За фундаментальное исследование
"Мифы народов мира" (энциклопедия в двух томах)
ряд авюров и научных консультанте энциклопедии был удостоен
Государств енной премии СССР 19 9 0 года

шшшшшштштш1шшешшшет&
втштшшштшшштшшшшштяп

ввштштшшшшштшшшшшшшЕ
Ш
1
1
I
В
1
В
1
1
I
1
1
В
I
1
1
1
сЖИфЫ
ШРОЩВ
ЭНЦИЩЖУПЕ7ЩД
о.
К*Я
Главный редактор С. А. ТОКАРЕВ
Члены редакционной коллегии
И. С. БРАГИНСКИЙ, И. М. ДЬЯКОНОВ, В. В. ИВАНОВ,
Р. В. КИНЖАЛОВ, А. Ф. ЛОСЕВ, В. М. МАКАРЕВИЧ
(ответственный секретарь), Е. М. МЕЛЕТИНСКИИ
(заместитель главного редактора), Д. А. ОЛЬДЕРОГГЕ,
Б. Л. РИФТИН, Е. М. ШТАЕРМАН
Москва
Советская Энциклопедия
1992
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
в
1
1
вшшшшшштшшшшшшшшшшшв

8А
М68
Редакторы-консультанты и рецензенты. Доктор исторических наук И. Д. А МУСИН (иудаи-
стическая и христианская мифологии), член-корреспондент Академии наук Таджикской ССР
И. С. БРАГИНСКИЙ (иранская мифология), доктор филологических наук П. А. ГРИНЦЕР
и кандидат филологических наук В. Н. ТОПОРОВ (буддийская, индийская мифологии),
кандидат филологических наук П. А. ГРЯЗНЕВИЧ (мусульманская мифология) , доктор
исторических наук И. М. ДЬЯКОНОВ (мифологии Древнего Востока), доктор филологических
наук В. В. ИВАНОВ (славянская, самодийская, хеттская, хурритская мифологии), доктор
исторических наук Р. В. КИНЖАЛОВ (мифологии индейцев Северной, Центральной и Южной
Америки) , доктор филологических наук А. Ф. ЛОСЕВ (античная мифология), доктор
филологических наук Е. М. МЕЛЕТИНСКИИ (мифологии народов Австралии и Океании,
кавказско-иберийских, финно-угорских народов, германо-скандинавская, кельтская,
палеоазиатская мифологии), кандидат филологических наук С. Ю. НЕКЛЮДОВ (монгольских и тюрко-
язычных народов мифологии, тунгусо-маньчжурская мифология) , член-корреспондент
Академии наук СССР Д. А. ОЛЬДЕРОГГЕ (мифологии народов Африки), доктор филологических
наук Б. Л. РИФТИН (китайская, мяо-яо, вьето-мыонгская, корейская, японская мифологии) ,
кандидат исторических наук М. А. ЧЛЕНОВ (мифологии народов Малайского архипелага) .
Редакция всеобщей истории. Зав.
редакцией - В. М. МАКАРЕВИЧ; старшие научные редакторы -
Е. Г. ГУРАРИ, Г. Г. МАКАРЕВИЧ, кандидат исторических
наук В. Я. ПЕТРУХИН, кандидат исторических наук
Л. А. СЕДОВ, кандидат исторических наук И. И.
СОКОЛОВА; научный редактор О. М. ИВАНОВА.
Редакция иллюстраций. Старший
художественный редактор И. Г. ЩУСЕВА, художественный
редактор 3. К. ГУБСКАЯ.
Корректорская. Н. М. КАТОЛИКОВА.
Производственный отдел. В. Н. МАРКИНА,
И. А. ВЕТРОВА, Г. Н. РОМАНОВА.
Техническая редакция. Р. Т. НИКИШИНА.
Художник Л. Ф. ШКАНОВ.
Заместитель директора Н. С. АРТЕМОВ.
М
0403000000 -005
007@1)-92
без объявления
ISBN 5-85270-072-Х (т. 2)
ISBN 5-85270-069-Х
ISBN 5-86018-015-2 (т. 2)
© Издательство "Советская энциклопедия", 1980
© Оформление. Издательство МП "Останкино", 1992

щс
ril=iL=il=il=il=riL=nl=4l=il=.l=iL=nl=ib=il=il=il=il
N
В
Щ
ШвШШШШШ^
=ib=i[=iL=il=5T=aSE
В
В
1
КОРИБАНТЫ (Kooupavxeg), в
греческой мифологии спутники и служители
Великой матери богов Реи-Кибелы.
Культ К. малоазийского
происхождения, имеет экстатический характер.
В Греции распространился не ранее
7 в. до н. э. Имя К. — негреческое.
По одному из мифов (Apollod. I 3, 4),
К. — дети Аполлона и музы Талии.
А. т.-г.
КОРК^Т, Хорхут, в мифологии
казахов первый шаман, покровитель
шаманов и певцов, изобретатель
струнного инструмента кобыз. До принятия
ислама К. — божество (на что
указывает его связь с шаманством), близкое
образу Буркут-баба,
представлявшееся бессмертным. С утверждением
ислама возник особый миф о смерти К.
По наиболее распространённому его
варианту, К. увидел во сне людей,
рывших ему могилу. Желая спастись от
смерти, он уехал далеко от этих мест,
но опять увидел тот же сон. К.
продолжал странствовать, но сон
преследовал его. Наконец, решив, что смерть
ждёт его только на земле, К. разостлал
на поверхности Сырдарьи одеяло и
стал день и ночь сидеть на нём, играя
на кобызе. Когда усталость сломила К.
и он заснул, смерть в образе ядовитой
змеи ужалила его. «Могила» К. на
обрывистом берегу Сырдарьи почиталась
казахами ещё в начале 20 в. Чудесную
силу приписывают мифы кобызу К.: он
мог вырвать с корнями огромное
дерево и обогнать самых резвых коней,
положенный на могилу К. кобыз долго
сам по себе издавал жалобные звуки.
Наиболее древние мифологические
представления о К. содержатся в
генеалогических преданиях огузов
(записанных, в частности, Рашидаддином
и Абулгази) и огузеком эпосе 15 в.
«Книга моего деда Коркута». В
генеалогических преданиях К. выступает
как проживший почти 300 лет
патриарх племени, стоящий во главе
старейшин и народа, избирающий и
низлагающий ханов, которые оказывают
ему почести и беспрекословно
выполняют его советы. В эпосе певец К. —
советник и помощник ханов и
богатырей (многим из них он нарекает имя
и даёт благословение), вещий старец,
провидец будущего. Вскормленного
львицей сына бека внешних огузов
Аруз-ходжи, наречённого им Бисат, К.
уговаривает вернуться в общество
людей; отправляется послом к
истреблявшему огузов великану-людоеду Депе-
Гёзу (убитому затем Бисатом) с
предложением ежедневной дани; сватая
богатырю Бамси-Бейреку невесту,
путешествует в далёкую страну,
сражается с её братом Карчаром, убивавшим
всех сватов, и побеждает его. Образ К.
оказал влияние на формирование
других мифологических персонажей —
покровителей пения и музыки Баба-Гам-
бара (см. Камбар) и Ашыкайдына.
Отголоски легенд о К. отмечены у
туркмен, каракалпаков, башкир. В
ритуальных песнопениях башкир К.
упоминается как дух — покровитель колдуна,
изгоняющий злых демонов. В средние
века легенды о К. были известны в
Малой Азии и на Кавказе.
Лит.: Книга моего деда Коркута, М.—Л.,
1962; Кононов А. Н., Родословная туркмен.
Сочинение Абу-л-гази, хана Хивинского, М.—Л.,
1958, с. 56—60, 71 — 72; Жирмунский В. М.,
Огузский героический эпос и «Книга Коркута»,
в кн.: Жирмунский В. М., Тюркский
героический эпос, Л., 1974; К о р о г л ы X.,
Огузский героический эпос, М., 1976; Б а с и л о в
В. Н., Культ святых в исламе, М., 1970, с. 40—54;
Салтыков И. В., Башкирские народные
песни, в сб.: Материалы и исследования по
фольклору Башкирии и Урала, в. 1, Уфа, 1974, с. 261 —
262. В. Н. Басилов.
КОРОВА, во многих древних и
архаических религиях символ плодородия,
изобилия, благоденствия. В одной из
версий египетского мифа солнечный
бог Ра поднимается из океана на
небесной К. (иногда отождествляется с
Нут), которая встала из воды (где её
двойником была «великая корова в
воде» Метуэр, известная уже в 3-м тыс.
до н. э.) и превратилась в небо. Когда
в высоте у К. закружилась голова, Ра
создал восемь божеств — хех, которые
поддерживали её ноги, а бога Шу
поместил под К., чтобы тот поддерживал
её брюхо и стерёг хех. В «Текстах
пирамид» об умершем фараоне
говорится, что великая К. беременеет им,
рождает его и поддерживает своими
крыльями. Небесная К. ежедневно даёт
жизнь телёнку, который вырастает в
быка, чтобы зачать нового телёнка.
Небесной коровой, родившей солнце,
считалась также Хатор, нередко
выступающая в функции богини
плодородия. В индийской мифологии корова
Камадхену (см. в ст. Сурабхи),
исполняющая любые желания, появилась из
океана при его пахтанье.
Образ молочного изобилия,
характерный для общеиндоевропейской
мифологической традиции, отражён в
многочисленных метафорах ведийской
поэзии и в этимологии др.-ирл. duan
(«песня, стих»), восходящего к тому
же корню, что и duha, Tv%r\. В «Ригве-
де», гомеровском эпосе и латинском
языке слово «вымя» К. означает в то
же время «изобилие, плодородие»
Qrp.-инд. вед. udhar, греч. у Гомера
or>0aQ, лат. uber).
Общеиндоевропейским мифрлогическим представлениям
о К. соответствует обряд принесения
богам в жертву стельной коровы,
реконструируемый путём сравнения
ведийского и римского ритуалов и следа
сходного ритуала в завещании
хеттского царя Хаттусилиса I. В ближне-

6 КОРОНИДА ,1==,ь=.ьа|=.ьд1д1=.ь=.1д1^Ьз.ь=.1=.1=.ь=.ь=.|д|д|д^
восточных и греческой мифологиях
известны рассказы о боге (аккад. Сина,
угарит. Алиййану-Балу, хеттско-хур-
рит. бог солнца, греч. Зевс),
влюблявшемся в К. (соответственно в
греческой мифологии Ио и Гера Аргосская
принимают облик К.). В хеттско-хур-
ритском мифе бог солнца,
влюбившийся в К., превращается в юношу
и обращается к ней с притворными
упрёками, грозя наказанием за
потраву луга, на котором она кормилась.
После встречи с богом К. беременеет
и рождает сына — человека. К.
взывает к небу и просит у бога солнца
милости. Она жалуется на то, что,
будучи четвероногой, родила
двуногого сына. К. хочет съесть
своего сына, но бог солнца
спускается с неба и велит своему советнику
отнести ребёнка в горы, где его должны
сторожить змей и птицы. С культом К.
у тода (в Южной Индии) и
скотоводческих племён Африки связана
мифологическая и ритуальная роль молока
как сакрально чистого напитка.
Лит.: Beck E. F. В., Colour and heat in
South Indian ritual, «Man», 1969, v. 4, № 4;
Dumezil G., La religion romaine archaique,
P., 1966, p. 364—66; Gravel P. В., Transfer
of cows in Gisaka (Rwanda). A mechanism for
recording social relationships, «American
Anthropologist», 1967, v. 69, N° 3/4; KronenbergA.,
Kroneberg S., The bovine idiom and
formal logic, в сб.: Essays in Sudan ethnography.
Presented to Sir E. Evans-Pritchard, L., 1972;
Rivers W. H. R., The todas, L.—N. Y.,
1906. В. В. Иванов.
КОРОНИДА (KoQwvig, род. падеж
Kopu)vi6og), в греческой мифологии:
1) дочь фессалийца лапифа Флегия,
возлюбленная Аполлона. К. изменяет
ему со смертным человеком Исхием,
ожидая рождения ребёнка от бога.
Зевс убивает Исхия молнией, а
Аполлон поражает К. стрелой, но вынимает
ребёнка из чрева матери (Hyg. Fab.
202). Аполлон сжигает тело К., а
младенца Асклепия, выхваченного из
чрева горящей К., передаёт на воспитание
кентавру Хирону (Ovid. Met. II 534—
632); 2) дочь фокидского царя Ко-
ронея, которую преследовал Посейдон.
Чтобы спасти её от любовных
преследований бога, Афина превратила К. в
ворону (Ovid. Met. II 551—588). А. л.
КОРС-ТбРУМ, Квбрыс-Торум
(у манси), Нум Курыс (у ханты),
в обско-угорской мифологии
родоначальник божеств и создатель мира.
После потопа роль верховного
небесного божества перешла к его сыну
Нуми-Торуму, сам К.-Т. полностью
отошёл от земных дел. Существует
вариант мифа, в котором К.-Т. и
Нуми-Торум слиты в едином образе
демиурга. е. х.
КОС [эдомит. qs, Кай с, Кавс
(араб, qys, qws, qs, «лук»)], в за-
падносемитской мифологии бог,
почитавшийся в государстве Эдом,
очевидно, во 2-й половине 1-го тыс.
до н. э. Тогда же был воспринят
арабскими племенами Северной Аравии
(набатеи, самуд, сафа). Известен
только по теофорным именам.
Вероятно, К. был ипостасью или вообще
тождествен Йахве (см. Йево)у о
почитании которого в Эдоме говорит
Флавий; можно предполагать также,
что там произошло слияние
представлений о первоначально
самостоятельном К. и Йахве. а. л., и. ш.
КОСААНА И УИЧААНА, в мифологии
сапотеков божественная пара, давшая
начало всем вещам. Косаана
соотносится с солнцем и небом, Уичаана —
с землёй и водой. Как создатель диких
зверей, Косаана был и богом охоты.
Уичаана, давшая жизнь человеку и
рыбам, считалась покровительницей
новорожденных. в. е. б.
КОСЙХО-ПИТАО («великий Коси-
хо»), в мифологии древних сапотеков
бог дождя и молнии (ср. ацтекского
Тлалока). Согласно мифам, от К.-П.
зависит плодородие земли, поэтому
ему приносили человеческие жертвы,
чаще детей. К.-П. изображали в
уродливой маске с глазами, очерченными
толстыми складками кожи, носом в
форме прямоугольника, широким ртом,
крупными зубами, раздвоенным
языком, в. е. Б.
КОСМОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ и
космологические
представления (к. п.) занимают
особое место среди других форм
мифопоэтического мировоззрения,
поскольку описывают
пространственно-временные параметры вселенной, т. е.
условия, в которых протекает
существование человека и помещается всё, что
может стать объектом
мифотворчества. К. п. концентрируются прежде
всего вокруг актуального состояния
вселенной: структура мира — набор,
связь и функции его частей, иногда —
их количественные параметры
(синхронический аспект описания
космоса). К. м. описывают, как возникла
вселенная (диахронический аспект).
Актуальное состояние вселенной в ми-
фопоэтическом мышлении связывается
воедино с её происхождением как
следствие с причиной; ибо определение и
объяснение состава мироздания и
роли, которую играют в нём его объекты,
равнозначно ответу на вопрос «как это
возникло», описанию всей цепи
порождения этих объектов («операционная
связь» синхронического и
диахронического описаний). Таким образом, эти
аспекты представляют лишь два
проявления одной сущности: то, что
порождено в ходе создания и устроения
космоса, и является его составом; всё,
что входит в состав космоса, возникло
в ходе его развития. Но к. п. не
полностью выводимы из К. м. и
реконструируются отчасти при анализе
ритуалов, языковой семантики и т. п.
Сфера космологического и
космогонического для мифопоэтического
сознания очень широка, поскольку оно
отождествляет (или, по крайней мере,
связывает, чаще всего однозначно)
природу (макрокосм) и человека
(микрокосм): человек создан из
элементов мироздания, или наоборот, —
вселенная происходит из тела первочело-
века (см. Антропогонические мифы).
Будучи подобием вселенной, человек —
один из элементов космологической
схемы. Сфера социального, структура
и механизм деятельности
человеческого общества («мезокосма») также
определяются с точки зрения
мифопоэтического сознания в большой степени
космологическими принципами и
аналогиями, которые являются
фактически внутренними характеристиками
социума — в то время как профаниче-
ский уровень жизни человека не
входит в систему высших ценностей
мифопоэтического сознания. Только в
сакрализованном мире существуют и
известны правила его организации,
структура пространства и времени.
Вне его — хаос, царство случайного.
Переход от неорганизованного хаоса к
упорядоченному космосу составляет
основной внутренний смысл
мифологии, содержащийся уже в архаичных
мифах творения (где речь идёт о
происхождении не космоса в целом, а тех
или иных животных, явлений
природы, обычаев и т. п., т. е. так или
иначе, о достижении природной и
социальной упорядоченности) и
эксплицитно выраженный в К. м.,
характерных для более развитых
мифологий. Лишь с оформлением
социальных институтов, свойственных
данному коллективу, и с появлением особой
культурной традиции (началом
«исторической эпохи») можно говорить о
материале, осознаваемом не как
космологический и уже не
перерабатываемом К. м. Но и за пределами *ми-
фопоэтической эпохи»
космологическое мировоззрение и совокупность
выработанных в его пределах
операционных приёмов продолжает
оказывать сильное влияние на способ
интерпретации собственно не
космологического материала, сохраняет значение
образца и модели. К. п. и К. м. в
значительной степени предопределили
структуру и форму других мифов,
трактующих вопросы происхождения,
причинности и т. п. (этиологические
мифы и др.), и многие фольклорные
жанры (предание, легенда, сага, ме-
морат и т. п.).
Как пространство, так и время для
мифопоэтического сознания не
гомогенны. Высшей ценностью (максимум
сакральности) обладает та точка в
пространстве и времени, где
совершился акт творения, т. е. «центр мира»
(см. Середина мира), и «в начале»,
т. е. само время творения (см. Время
мифические). К. м. и к. п. связаны
с этими координатами, задающими

i=.bni=.i=,i=,i=,i=,b=,i=.i=.b=,i=.i=,b=,i=,i=.i=.L=.i=,i КОСМОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ 7
схему развёртывания всего, что есть
в пространстве и времени,
организующими весь
пространственно-временной континуум. Ритуал (особенно
календарный, прежде всего основной —
годовой, отмечающий переход от
старого года к новому) также соотнесён
с ними. Ритуальный годовой праздник
воспроизводит своей структурой ту
порубежную кризисную ситуацию, когда
из хаоса возникает космос.
Космологический код в архаичных культурах
обладает особенно большими
«разрешающими» способностями; сами
космологические классификаторы
обнаруживают часто тенденцию к
персонификации (ср. отец-небо, мать-земля;
солнце и месяц в сюжете небесной
свадьбы; см. Священный брак) и
вхождению в мифологические мотивы.
Наконец, нужно подчеркнуть, что и в
к. п. и в К. м. все время обыгрывается
тема тождества в двух вариантах —
положительном: «это есть то», и
отрицательном: «это не есть то» (как в
упанишадах). Эти самые общие
космологические принципы объясняют
довольно значительную однородность
к. п. об устройстве вселенной в
подавляющем большинстве мифопоэтиче-
ских традиций (см. Космос).
К. м. часто начинаются с описания
того, что предшествовало творению,
т. е. небытия, как правило,
уподобленного хаосу. Тексты этого рода в самых
разных традициях отличаются
исключительным единообразием:
описывающий состояние до творения помещает
себя в эпоху, когда космос и все его
части уже созданы. Таким образом,
описание поэтапного возникновения и
развития космоса даётся из точки,
являющейся итогом восстанавливаемого
процесса развития мироздания,
который представляется чем-то, что не
может быть превзойдено в дальнейшем,
но может продолжаться во времени
или даже быть перечёркнутым в случае
космической катастрофы (такой, как
потоп; ср. синхронное описание
вселенной из той же точки, которая
выступает при этом как центр
горизонтальной плоскости в общей схеме
мироздания). При этом описание хаоса
на языке «артикулированного»
космоса предполагает серию негативных
положений относительно основных
элементов космического устройства.
Ср. «Не существовало еще небо и не
существовала земля. Не было еще ни
почвы, ни змей в этом месте. Я
сотворил их там из Нуна, из небытия. Не
нашел я себе места, на которое я мог
бы так встать...» (гелиопольская
версия древнеегипетского мифа
творения); «Это — рассказ о том, как все
было в состоянии неизвестности, все
холодное, все в молчании; все без-
движное, тихое; и пространство неба
было пусто... Не было ни человека, ни
животного, ни птиц, рыб, крабов,
деревьев, камней, пещер, ущелий, трав,
не было лесов... Не было еще ничего
соединенного..., не было ничего, что
могло бы двигаться... Не было ничего,
что существовало бы, что могло бы
иметь существование...» («Пополь-
Вух», Центральная Америка). Сходная
картина представлена в
скандинавской, ведийской, шумерской,
аккадской, иудаистической, греческой,
сибирских, полинезийских и многих
других мифологиях.
Тексты другого рода, напротив, не
акцентируют внимания на эпохе до
творения, а непосредственно
начинаются с серии утверждений о
последовательном сотворении частей
мироздания (хотя подобное описание может
включаться и в К. м. первого типа).
Элементы, или стихии, — как правило,
огонь, вода, земля, воздух, к которым
иногда добавляется пятая стихия,
условно соответствующая эфиру, —
образуют первичный материал для
строительства космоса (ср. в мифологиях
индейцев Северной Америки,
ведийской; возможны модификации, как в
скандинавской мифологии, где мир
возникает от взаимодействия огня и
воды с холодом). Смешанные и
неразделимые в хаосе, они разъединяются
и «очищаются». Это разъединение
скрытых в хаосе стихий представляет
собой один из элементарных
космогонических актов, которые совершаются
при космогенезе (каждый из них
может воплощаться в серии
разных действий-мотивов; см., например,
Ведийская мифология). К числу
основных космогонических актов относятся,
кроме того: установление
космического пространства [разъединение неба и
земли; формирование трёх
космических зон (ср. три шага Вишну) и
т. п.]; создание (установление)
космической опоры (ср., например,
сотворение первой тверди среди
первоначального океана, специализированных
вариантов опоры — мировой горы,
мирового дерева и т. п., или укрепление на
небе солнца, например Инд рой);
посредничество в пределах созданного
космического пространства между
космическими зонами (осуществляемое
богами, нисходящими на землю или в
подземное царство, жрецами,
шаманами, иногда даже отдельными
непосвященными, попадающими на небо или
спускающимися в преисподнюю);
наполнение пространства [божеством
(например, Индрой),
элементами-стихиями, конкретными объектами
(ландшафт, люди, растения, животные),
абстрактными сущностями
(космические ткань, дым, тень и т. п.)];
сведение всего сущего к единому и
выведение всего из единого (ср. мотив
золотого зародыша, мирового яйца,
первоэлемента, с одной стороны, и
мифологический образ вселенной как единого
божества, с другой) и т. д. В своей
совокупности эти акты представляют
как космогонический процесс, так и
его результат — сотворенный космос,
его состав и параметры. Порядок
сотворения мира соответствует
следующей идеальной схеме: хаос—>небо и
земля—>солнце, месяц,
звёзды—>время—>растения—>животные—>человек ->
->дом, утварь и т. д. Таким образом,
К. м. описывают становление мира
как результат последовательного
введения основных бинарных оппозиций:
небо — земля и т. п., и градуальных
серий (основанных на постепенном
возрастании или уменьшении какого-
либо признака):
растения—>животные—>люди и т. д.
Порядок творения подчёркивается
часто введением числовых
показателей, которые относятся или к
порядковому номеру этапа творения, или к
количеству элементов мироздания,
возникающих на данном этапе его
развития. В идеальной схеме оба эти
варианта сводятся к одному, имеющему
примерно следующий вид: «один
объект на первом шаге порождает два
объекта» — «два объекта на
втором шаге порождают три
объекта» — «три объекта на третьем
шаге ...» и т. д. (такая форма находит
подтверждение в безразличии к
размежеванию количественной и
порядковой функции чисел в ряде архаичных
культур, например в китайской
традиции). Указанная структура основана
на мифопоэтической логике схем
порождения, зафиксированных во многих
мифах творения. Ср., например, гелио-
польскую версию:
Атум-Ра (Солнце)
Шу (Воздух) Тефнут (Влага)
Геб (Земля) Нут (Небо)
1 . '
УI Т Т
Осирис Исида Сет Нефтида
(силы плодородия и их антагонисты в мире
растений, животных, людей)
или шумерскую, где Намму, праматерь
всего сущего, порождает гору, на
которой обитали Ан (небо) и Ки
(земля); они порождают Энлиля, хозяина
земли, основателя Ниппура. В
наиболее полном виде подобная схема
представлена в начале кн. Бытия: «И
сказал бог: да будет свет... и отделил
бог свет от тьмы. И назвал бог свет
днем, а тьму ночью...: день один. —
И сказал бог: да будет твердь
посреди воды... И создал бог твердь; и
отделил воду... И назвал бог твердь
небом...: день вторы й...» и т. д. вплоть
до седьмого дня; в исходной
ситуации «земля же была безвидна и
пуста, и тьма над бездною». Подобным

8 КОСМОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ .i=ii=.b=.b=.i=.b=.b=,i=.i=.i=ni=.i=.i=.b=,i=.i=.i=.b=.i=.i=
же образом, но без числового упоря- ремещение, добывание или похищение др., а также создание вселенной путём
дочения построена гераклеопольская У первоначальных хранителей (гагара, последовательного наращивания сло-
версия мифа о сотворении мира, где утка, нырок, черепаха и т. п. добывают ёв, как в ацтекской космогонии или в
объекты появляются в следующем по- грязь или ил, из которых возникает представлениях некоторых народов
рядке: небо и земля; воздух; растения, мир, со дна первозданного океана, как Океании о космосе из девяти слоев,
животные, птицы и рыбы; свет; мо- в мифах народов Сибири, бурят, аме- каждый из которых связан с особым
лельня; князья... Иногда порядок тво- риканских индейцев и др.); изготовле- классом мифологизированных су-
рения подчёркивается не только число- ние демиургом или богом-творцом ществ].
выми показателями, но и чередованием (наиболее типичный пример — биб- Процесс творения может совершить-
вопросов и ответов, отсылающим нас лейская космогония, где бог с самого ся в результате волевого акта самого
к практике основного (годового) риту- начала выступает как единственный творца или в ответ на чью-либо прось-
ала. Ср. в «Старшей Эдде»: — «Дай творец и мироустроитель, и все стадии бу, мольбу; часто (особенно в архаи-
первый ответ..., как создали з е м- творения — «шестидневье» — суть ак- ческих мифологиях) в результате
л ю, как небо возникло...? — Имира ты его творческой воли; в религиях Во- ошибки, оплошности (в австралийских
плоть стала землёй..., небом стал че- стока — маздеизме, манихействе, бо- мифах два человека забывают поднять
реп... — Второй дай ответ..., луна гомильстве — образ творца двоится: с земли копья, из которых вырастают
как возникла..., как создано с о л н- добрый и мудрый творец создаёт всё чудесные деревья; в мифах индейцев
це...?» и т. д. или в среднеиранских хорошее, полезное для человека, а апапокува-гуарани старший брат —
текстах («Риваят», «Бундахишн») со его злой соперник — вредное и дур- солнце творит вселенную, исправляя
схемой: во-первых, установление неба, ное). Широко распространён мотив ошибки младшего брата — месяца; ср.
во-вторых, земли, в-третьих, приведе- биологического порождения космиче- меланезийские мифы о Кате и его глу-
ние в движение солнца, в-четвёртых, ских объектов, богов и людей твор- пом брате Марава; румынское сказа-
луны и т. д. (звёзды, злаки, запах и цом [космогонический процесс часто ние о боге и кроте и др.).
вкус, огонь, младенец, птицы, воды и предстаёт при этом как цепь рож- «Материальным составом» творимых
т. д.). Ср. сходную ситуацию в ведий- дений богов, моделирующих те или объектов чаще всего служат либо ча-
ских брахмодья — словесной части иные природные объекты (ср. приве- сти тела, слово и т. п. любого из твор-
ритуала, построенной как серия зага- денные схемы), и нередко связан в цов (бога или человека, иногда —
жидок и отгадок на космогонические те- этом случае со сменой поколений богов вотного), как при порождении (ср. воз-
мы. Подобные схемы определяют К. м. и борьбой между ними, как в аккад- никновение мира из тела убитого ги-
и в традициях, не прошедших через ской, западносемитской, хетто-хуррит- ганта, например аккад. Тиамат), либо
стадию литературной обработки. Так, ской, греческой мифологиях]. Порож- элементы, смешанные в хаосе [Апсу
широко распространённый в Евразии и дение осуществляется часто каким-ли- (шумер. Абзу) и Тиамат в аккадской
Северной Америке К. м., в котором бо необыкновенным способом: из ча- мифологии, египетская, греческая, ки-
творцом мира выступает гагара, стро- стей тела творца [иногда сам творец тайская, японская версии, также из-
ится в соответствии с принципом: ны- при этом исчезает, превращается, гиб- редка в мифах индейцев, нганасанов и
ряет в море одна птица и остаётся там нет — приносит себя в жертву или его некоторых других народов севера;
один день. Потом ныряют две птицы и убивают другие боги (Пуруша, отча- практически универсальный мотив воз-
остаются там два дня... Наконец, ны- сти и Ману в древнеиндийской тради- никновения мира из первозданных вод,
ряют в море семь птиц и остаются там ции, Имир в скандинавской, Адам в часто отождествляющихся с хаосом,
семь дней, в результате чего был сот- «Голубиной книге», кит. Пань-гу, сход- как в мифологиях Двуречья, Египта,
ворён мир. Таково строение К. м. в от- ные мотивы у американских индейцев, Индии, Греции, Японии, Океании, Аф-
ношении последовательности этапов в Океании)], путём изрыгания [егип. рики, Америки; создание вселенной из
творения и содержания каждого из Атум, проглатывающий собственное пены, ила, грязи: пена и ил, плаваю-
них. В целом К. м. соответствуют сю- семя и изрыгающий Шу и Тефнут; ср. щие в первозданном океане, в мифо-
жетной схеме, в которой движение осу- творение из слюны и др.] и нередко логии индейцев миштеков, грязь в га-
ществляется в следующих направле- предстаёт как своеобразное извлече- вайском мифе, миф о гагаре и др. (ср.
ниях: от прошлого к настоящему, от ние объектов божеством из себя. Фи- распространённый образ человека,
божественного к человеческому, от зическому порождению очень близко созданного из земли, глины, праха);
космического и природного к культур- порождение предметов путём их ело- ср. мотив происхождения космоса из
ному и социальному, от стихий к ар- весного называния, поскольку послед- матери-земли: спящая земля подня-
тефактам (вещам и соответствующим нее есть некая духовная эманация бо- лась из хаоса и из неё родилось
неинституциям), т. е. от внешнего и да- жества, а не творение из ничего [егип. бо — в греческой мифологии, история
лёкого к внутреннему и близкому. Птах создаёт мир «языком и сердцем»; спасения земли в индийской «Вишну-
Для типологии К. м. существен ещё ср. мотив возникновения вселенной по пуране» и др.]. Космогенез предстаёт
ряд параметров. Один из них связан приказу, требованию: серия приказов часто как развитие из яйца мирового
с ответом на вопрос «как произошло в мифе маори (Новая Зеландия), или близких ему образов, например из
творение?». «Нулевое» значение этого в результате которых совершаются ос- двустворчатой раковины, из скорлупы,
параметра — ответ «так и было» (без новные космогонические акты, или миф Вселенная может создаваться творцом
каких-либо мотивировок и объясне- индейцев хайда, где подобные прика- с привлечением различных других сил
ний). Происхождение космоса или его зы отдает ворон]. Перечисленные спо- (также осмысляющихся как её части):
частей часто предстаёт как: превра- собы творения («порождение» в широ- с участием божеств четырёх сторон
щение тех или иных объектов в другие ком смысле слова) воспринимаются света (четыре брата в мифологии ин-
[австралийские тотемные предки, со- мифопоэтическим сознанием как экви- дейцев виннебаго; четыре бога, сотво-
вершив свой маршрут и «утомившись», валентные (ср. превращения австра- рённых первозданным океаном Лова в
спонтанно превращаются в скалы, хол- лийских тотемных предков и аналогич- мифах туземцев Маршалловых остро-
мы, деревья, животных; ср. спонтанное ные виды порождения); они часто со- вов), духов, с помощью гигантского
творение вселенной в результате эво- четаются друг с другом или переходят змея, поддерживающего землю
люции, как в гимне творения в «Риг- один в другой [ср. возникновение мира (сканд. Ермунганд, огромный змей
веде», аналогичный мотив в Океании- благодаря вращению или увеличению Мидгарда, опоясывающий мир; Айдо-
ских мифах (на Гавайях), мифах нга- земли, как в мифах индейцев хайда, Хведо — змея-радуга в дагомейской
насанов и т. п.]; пространственное пе- луисеньо, сенека, помо, виннебаго и мифологии).

>.|д|д|дьяьа|дь=,|д|д1дь=,|д|д1д|д|д|д|==.|д|д|дья|=,1=.|=.|=гяая КОСМОС 9
Два ДРУГИХ ТИПОЛОГИЧеСКИХ пара- ник Музея антропологии и этнографии»,
т- « Л „ 1949, т. 11; А н и с и м о в А. Ф., Космологические
метра К. М. представляют Крайние ТОЧ- представления народов Севера, М.-Л., 1959;
КИ ЭПОХИ творения, Т. е. её начало И Р ы б а к о в Б. А., Космогония и мифология зем-
её КОНеЦ. На уровне мифологических ледельцев энеолита, «Советская археология», 1965,
№ 1 — 2; О г и б е н и н Б. Л., Структура мифоло-
персонажеи им соответствуют творец
и тварь, среди которых последнее
звено в цепи творения — человек; о его
происхождении повествуют антропо-
гонические мифы как составная часть
К. м.; с сотворением человека вместе
с тем открывается уже другая серия
мифов, связанная с человеческими
деяниями, с достижениями и завоева-
гических текстов «Ригведы» (Ведийская космого
ния), М., 1968, Топоров В. Н., О космологи
ческих источниках раннеисторических описаний,
в кн.: Труды по знаковым системам, т. 6, Тарту,
1973; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа,
М., 1976; Andree R., Die Flutsagen ethnogra-
phisch betrachtet, Braunschweig, 1891; LukasF.,
Die Grundbegriffe in den Kosmogonien der alten
Volker, Ldz., 1893; С u s h i n g F. H., Outlines
of Zuni Creation myths, Wash., 1896; Warren
W. F., The Earliest Cosmologies, N. Y., 1909;
, e- Gaerte W., Kosmische Vorstellungen im Bilde
НИЯМИ Культурного героя (обычно уже prahistorischer Zeit: Himmelsberg, Erdnabel und
В уЗКОЗемНОМ масштабе) ВПЛОТЬ ДО Weltstrome, «Anthropos», 1914, Bd 9; W e n-
рубежа мифического времени. s i n с k A. J., The ideas of the Western Semites
m t et ~ concerning the Navel of the Earth, Amst., 1916;
Творец (еСЛИ ОН вообще Существует К i r f е 1 W., Die Kosmographie der Inder nach
В даННОЙ КОСМОГОНИЧесКОЙ традиции) den Quellen dargestellt, Bonn—Lpz., 1920; его
как некое первое Существо МОЖет же> Zur Eschatologie von Welt und^Leben, Bonn,
иметь божественную космическую
природу; ср. мотивы (в порядке
уменьшения степени космичности): «высший
бог» (Темаукль, или «тот, что
наверху», «один на небе», создатель неба и
земли, о котором говорят, что не было
времени, когда бы Темаукля не было,
в мифах индейцев Огненной Земли);
«первый бог», создавший мир и в
дальнейшем редко вмешивающийся в дела
людей («праздный бог»), возникший
из первородного хаоса или океана или
нашедший сам себя (обнаруживший
себя в пустоте и безвидности),
«делатель земли»; «космические
родители» — небо-отец и земля-мать (иногда
речь идёт о двух началах: мужском,
идущем от неба, и женском, идущем
от земли, которые, сливаясь,
порождают отца и мать, находящихся между
небом и землёй), небо-мать и земля-
отец, солнце-отец и луна-мать.
Творец, обладающий человеческой
природой (во всяком случае, более
близкой к ней, чем к божественной;
на грани того и другого — демиург) —
это первочеловек, культурный герой,
основатель данной культурной
традиции; часто — мужской и женский
творцы (Идзанаки и Идзанами у японцев).
Творец иногда имеет облик
животного: ворон, койот, корова, ящерица,
червь (ср. участие змея в сотворении
мира), гагара и т. п.
Таким образом, по трём
перечисленным параметрам К. м. отвечает схеме
типа «Некто сотворил неким образом
нечто (некоего)».
Лит.: Барсов Е. В., Народные предания
о миротворении, «Чтения в императорском
Обществе истории и древностей российских», 1886, кн.
4;Крейнович Е. А., Очерк космогонических
представлений гиляков острова Сахалина,
¦ Этнография», 1929, М» 1; Каруновская
Л. Э., Представления алтайцев о вселенной,
«Советская этнография», 1935, N° 4 — 5; Р а в-
доникас В. И., Элементы космических
представлений в образах наскальных изображений,
«Советская археология», 1937, № 4; Г у р е-
в и ч И. С, Космогонические представления и
пережитки тотемического культа у населения Оле-
некского района, «Советская этнография»,
1948, № 3; А в р о р и н В. А., К о з ь м и н-
с к и й И. И., Представления орочей о
вселенной, о переселении душ и путешествиях
шаманов, изображенные на «карте», «Сбор-
Brown W. N., Theories of creation in the Rig
Veda, «Journal of the American Oriental Society»,
1965, v. 85; Freund Ph., Myths of creation,
N. Y., 1965; Sejourne L., La pensee dans an-
ciens mexicains, P., 1966; Haberland E.,
Himmel und Erde in Nordost-Afrika, «Paideu-
ma», 1967, Bd 13; Horsch P., Vom Schopfung-
smythos zum Weltgesetz, «Etudes asiatiques», 1967,
Bd 21; Nicholson I., Mexican and Central
American mythology, L., [1967]; Komoro-
czy G., The separation of sky and earth, «Acta
Antique», 1973, t. 21; Van Gennep A.,
Mythes et legendes d'Australie, P., 1906; его же,
La formation des legendes, P., 1910; Leach M.,
The beginning. Creation myths around the
world, N. Y., 1956, Mac Lagan D., Creation
myths. Man's introduction to the. world, L., 1977.
В. H. Топоров.
КОСМОС (от греч. хба}^og, «порядок»,
«упорядоченность»; «строение»,
«устройство»; «государственный строй»,
«правовое устройство», «надлежащая
мера»; «мировой порядок»,
«мироздание», «мир»; «наряд»; «украшение»,
«краса»), в мифологической и
мифологизированной раннефилософской
традиции мироздание, понимаемое как
целостная, упорядоченная,
организованная в соответствии с определённым
законом (принципом) вселенная. Во
многих традициях слово «К.» служит
обозначением и самого закона,
управляющего К., универсальной формы
организации разных уровней К. и
определённого состояния,
характеризующего К. Внутренняя форма слов,
используемых для обозначения К.,
вскрывает различные смыслы,
определяющие основную идею и содержание
понятия К. Др.-греч. хостцос;
актуализирует идею эстетически отмеченного
порядка, украшенности. Др.-евр. '61am
(собств. «сокрытое», «завешенное»,
отсюда — «древность» и
«будущность») представляет К. как
временной поток, «мировое время», уносящее
события в вечность, историю; нем.
Welt или англ. world строится через
соотнесение с человеческим возрастом,
поколением (герм, wer, «человек»,
«мужчина», и alt, altar, «возраст»,
«поколение»); вероятно, сходную
ситуацию описывало и слав. *уёкъ (рус.
век); слав. *mirb (рус. мир) сохраняет
представление о космической
целостности, противопоставленной
хаотической дезинтеграции, о единице
социальной организации (мир-община как
проекция мира-К.), возникающей
изнутри в силу договора (мира) и
противопоставленной внешним и
недобровольным объединениям.
Всем мифологическим системам
присущ (в большей или меньшей
степени) общий набор черт,
определяющих К. Он противостоит хаосу: К.
тт 1Х1 4 т т . . всегда вторичен по отношению к хаосу
Bd 5; Paulson I., Hultkrantz A., Jett- ^ *
mar K., Die Religionen Nordeurasiens und der как ВО времени, Так И ПО СОСТаву ЭЛв-
amerikanischen Arktis, Stuttg., [1962]; Bran- мвНТОВ, ИЗ КОТОРЫХ ОН СКЛаДЫВавТСЯ.
don S. G. F., Creation legends of the ancient
Near East, [L., 1963]; Long С h. H., Alpha:
the myths of creation, N. Y., 1963; Mole M., Cul-
te, mythe et cosmologie dans l'lran ancien, P.,
1963; Schier K., Das Erdschopfung aus dem
Urmeer und die Kosmogonie der Velospa, в кн.:
Marchen, Mythos, Dichtung, Munch., [1963];
Кое s tie г A., The act of creation, L., [1964];
1959; Enuma elish. The Babylonian Epic of Crea
tion, translation and commentary by S. Langdon,
Oxf., 1923; D i e t e r i с h A.,Mutter Erde, 3 Aufl.,
Lpz., 1925; Ziegler K., Oppenheim S.,
Weltentstehung in Sage und Wissenschaft, Lpz. —
В., 1925; Negelein J. von, Zum kosmologi-
schen System in der altesten indischen Literatur,
«Orientalistische Literaturzeitung», 1926, Bd 29;
N у b e r g H. S., Questions de cosmogonie et de
cosmologie mazdeennes, «Journal asiatique», 1929,
t. 214; G r a n e t M., La pensee chinoise, P.,
1934; A n g u 1 о d e J., Pomo creation myths,
«Journal of American Folklore», 1935, v. 48;
В a u m a n n H., Schopfung und Urzeit des Men-
schen im Mythus der afrikanischen Volker, В.,
1936; его же, Das doppelte Geschlecht, В., 1955;
Schmidt W., Das Tauchmotiv in Erdschopfungs-
mythen Nordamerikas, Asiens und Europas, в сб.:
Melanges de linguistique et de philologie offerts
a J. van Ginneken, P., 1937; A 1 s d о r f L., Zur
Geschichte der Jaina-Kosmographie und Mytholo-
gie, «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen
Gesellschaft», 1938, Bd 92; H a r v a U., Die
religiosen Vorstellungen der altaischen Volker,
Hels., 1938; Goodman I., Cosmological beliefs
of the Cubeo Indians, «Journal of American
Folklore», 1940, v. 53; S t a u d а с h e r W., Tren-
nung von Himmel und Erde, Tubingen, 1942; S i e-
g e 1 M., The creation myth and acculturation in
Acatan, Guatemala, «Journal of American
Folklore», 1943, v. 56; К о p p e r s W., Der Urmensch
und sein Weltbild, W., [1949]; E 1 i a d e M., Le
mythe de l'eternel retour, [P., 1949]; его же,
Le chamanisme et les techniques archalques de
l'extase, P., 1951; его ж e, Le sacre et le
profane, [P., 1965]; его же, Aspects du
myth, [P., 1963]; R a d i n P., Origin myth of
the medicine rite, Bait., 1950 (Suppl. to
«International Journal of American Linguistics»,
Memoir 3);e г о же, The world of primitive man,
N. Y., 1953; Jensen A d. E., Mythos und
Kult bei Naturvolkern, Wiesbaden, [1951];
Arundel Del Re, Creation myths of the Formosan
natives, [Tokyo, 1951]; Mugler С h., Deux
themes de la cosmologie grecque, P., 1953;
Hoffmann K., Bemerkungen zur vedischen
Kosmologie, «Orientalistische Literaturzeitung»,
1954, Bd 49, № 9/10; Pettazzoni R.,
Myths of Beginnings and Creation-Myths, в его
кн.: Essays on the history of religions,
Leiden, 1954; M a r 6 t K., Die Trennung von
Himmel und Erde, «Acta Antique», 1954, t. 1,
fasc. 1; Hentze C, Tod, Auferstehung, Welt-
ordnung, das mythische Bild im altesten China,
Bd 1 — 2, Z., 1955; Campbell J., The
masks of God: primitive mythology, N. Y., 1959;
Bonfante G., Microcosmo e mac rocosmo
nel mito indoeuropeo, «Die Sprache», 1959,
A.,
К. возникает во времени и во многих
случаях — из хаоса (часто путём
восполнения, «прояснения» свойств
хаоса: тьма преобразуется в свет,
пустота — в заполненность, аморфность — в
порядок, непрерывность — в дискрет-

КОСТРОМА ¦balsab^l^bal^l^bal^fabafaabsnbs.l^^
ность, безвидность — в «видность» и
т. п.) или из элементов, промежуточных
между хаосом и К. К. характеризуется
¦ временностью» не только в своём
начале (поскольку он возник), но
нередко и в конце, когда он должен
погибнуть в результате некоего катаклизма
(вселенского потопа, пожара) или
постепенного снашивания,
¦срабатывания» космического начала в хаосе.
Иногда эта катастрофа К. мыслится
как окончательная, в других случаях
считается, что за ней должно
последовать становление нового К. (напр., в
эддическом ¦Прорицании вёльвы»).
Взаимоотношения К. и хаоса
осуществляются не только во времени, но и
в пространстве. И в этом случае К.
нередко представляется как нечто
включённое внутрь хаоса, который
окружает К. извне. Расширяющийся и
самоустрояющийся К. оттесняет хаос
на периферию, изгоняет из этого мира,
но не преодолевает его. Сферическая
схема К., объятого хаосом,
первозданным океаном, мировой бездной, может
заменяться вертикальным или
горизонтальным вариантом, при котором
хаос помещается ниже К. или на
крайней его периферии (на севере или
западе, за пределами К.).
Ряд признаков характеризует
представления о К. в целом, в его наиболее
совершенном виде: целостность,
наличие широкого внешнего пространства
[ср. противопоставление широкого
космического пространства и
хаотической узости (вед. uru loka,
¦широкое пространство», ¦мир», но ariihas,
¦ узость», ¦сдавленность»)]; члени-
мость пространства и времени,
являющаяся основой для выделения
элементов и вещей, обособления их и
установления отношений между ними;
упорядоченность и организованность
К., наличие некоего общего принципа,
закона, управляющего К.;
происхождение в результате ряда элементарных
космогонических актов (см.
Космогонические мифы); антропоцентрическое
понимание К. как вместилища жизни,
человека (ср. многочисленные мифы
о происхождении К. и членов тела
первочеловека или, наоборот, человека
из элементов К.); различимость,
воспринимаемость К. и его элементов;
эстетическая отмеченность К., его «ук-
рашенность», ¦видность», красота
[Пифагор ¦слышал гармонию
вселенной, воспринимая всеобщую гармонию
сфер...» (Porphyr. Vit. Pyth. 30);
для Гераклита К. един, гармоничен,
пластичен, прекрасен и из
разнообразия создаётся ¦прекраснейшая
гармония» (frg. В 8, В 124 и др.); для
Платона ¦ К. — прекраснейшая из
возникших вещей», ¦изваяние вечных богов»
(Tim. 29а, 37с)].
Вертикальная структура К.
трёхчленна и состоит из верхнего мира
(небо), среднего мира (земля) и
нижнего мира (подземное царство,
преисподняя). Иногда нижний мир
трактуется как хаос, что влечёт за собой
исключение его из трёхчленной схемы
космической вселенной. Выделяется
также состоящая из чётного числа
элементов горизонтальная структура К. с
вычленением 2, 4, 8, 16 и т. п.
направлений. Горизонтальная и
вертикальная структуры К. обыгрываются в
соответствующих мифах и ритуалах. С
каждой из этих структур связаны
особые мифологические персонажи или
даже целые их классы (ср. более или
менее обычное распределение: боги,
души праведных — небо, люди —
земля, демоны, души неправедных —
подземное царство; соответственно
распределяются и животные: птицы —
копытные — хтонические животные,
чудовища и т. п.).
К. подчинён действию общего
закона меры, справедливости и т. п. (ср.
учение Гераклита или Анаксимандра),
выравнивающего нарушения
космической структуры. Обычно этот закон
равно определяет и сам К., и его
крайнее звено — человека, т. е. выступает
как принцип, лежащий в основе
мифологической ¦ физики К.», с одной
стороны, и человеческой
нравственности — с другой. Космический
закон ещё более связывает К. и человека
(макрокосм и микрокосм). Этот
параллелизм продолжается и в развитых
вариантах философской космологии:
Платон в ¦Тимее» выдвигает именно
К. в качестве образца человека,
строимого по той же модели; та же мера
кладётся им в основание и идеального
общественного устройства —
государства (¦Критий»), которое отражает и
продолжает идеальный К. Аналогия
человека и К. облегчается и тем, что,
согласно Платону, сам К.
представляет собой живое, разумное существо,
вместилище космического ума,
космической души и космического тела,
созданное демиургом в соответствии с
вечным образцом и в подражание
божественному мировому уму: ¦Во всем
прочем (космос) уже до
возникновения времени являл сходство с тем, что
отображал, кроме одного: он еще не
содержал в себе всех живых существ,
которым должно было в нем
возникнуть, и тем же самым не
соответствовал вечносущей природе. Но и это не-
достававшее бог решил восполнить,
чеканя его соответственно природе
первообраза. Сколько и каких
(основных) видов усматривает ум в живом
существе, столько же и таких же он
счел нужным осуществить в космосе»
(Plat. Tim. 39e). В определённом
смысле и бог, и человек могут
выступать как образы К. (и наоборот, К.
может пониматься как модель бога
или человека), при том, что бог или
боги иногда помещаются вне К.,
могут быть его демиургами, а в других
случаях — внутри К., который сам
порождает их. Наряду с этим хорошо
известны и другие образы К., ср. древо
мировое у мировую гору.
Понятие К. и его описание в
мифологической космологии были очень
полно и органично усвоены в ранней
натурфилософии. На этой новой
основе (впрочем, ещё не вполне
эмансипировавшейся от мифологии) понятие К.
получило дальнейшее развитие и, хотя
в целом это развитие осуществлялось
уже в ином направлении, в ходе его
неоднократно обнаруживались
схождения и аналогии с мифопоэтическими
концепциями. Интересно, что т. н.
космологический аргумент в пользу
существования бога (среди
выдвигавших его — Платон, Аристотель, Фома
Аквинский, Р. Декарт, Г. Лейбниц,
Дж. Локк и др.) в известном смысле
может пониматься как рассуждение
в рамках возникшего внутри
мифологии спора о разных возможностях
соотношения бога и К. В конечном счёте
с мифологическими представлениями
о К. связаны и космология как одна
из ветвей метафизики, и весь цикл
современных космогонических
дисциплин.
Лит.: Лосев А. Ф., Античный космос и
современная наука, М., 1927; его же, История
античной эстетики, т. 2 — Софисты. Сократ. Платон,
М., 1969; Аверинцев С. С, Поэтика ранне-
византийской литературы, М., 1977; Gonger G.
P., Theories of macrocosms and microcosms in the
history of philosophy, N. Y., [1967]; Burnet J.,
Early Greek philosophy, 4 ed., L., 1930; Sitter
W. d e, Kosmos, Camb. (Mass.), 1932; Olerud
A., L'idee de macrocosmos et de microcosmos dans
le timee de Platon, Uppsala, 1951; Milne E. A.,
Modern cosmology and the christian idea of god,
Oxf., 1952; Kirk G. S. (ed.), Heraclitus. The
cosmic fragments, Camb., 1954; Kirk G. S.,
Raven J. E., The presocratic philosophers, Camb.,
1960; Munitz M. K. (ed.), Theories of the
Universe. From Babilonian myth to modern science,
Glencoe, [1957]; Schadewaldt W., Das
Welt-Modell der Griechen, «Neue Rundschau»,
1957, № 68; Kranz W., Kosmos, Bonn, 1958;
Bondi H., Cosmology, 2 ed., Camb., 1960;
Kerschensteiner J., Kosmos, Munch.,
1962; Guthrie W. К. С, A history of Greek
philosophy, v. 1, Camb., 1962; его же, Man as
microcosm, «Proceedings of the European
Cultural Foundation», s'Gravenhagen, 1967. См. также
лит. при ст. Космогонические мифы.
В. Н. Топоров.
КОСТРОМА, в восточнославянской
мифологии воплощение весны и
плодородия. В русских обрядах
«проводов весны» («проводов К.») К. —
молодая женщина, закутанная в белые
простыни, с дубовой веткой в руках,
идущая в сопровождении хоровода.
При ритуальных похоронах К. её
воплощает соломенное чучело женщины
или мужчины. Чучело хоронят
(сжигают, разрывают на части) с
обрядовым оплакиванием и смехом (ср.
похороны Кострубоньки, Купалы,
Германа, Я рилы и т. п.), но К.
воскресает. Ритуал призван был
обеспечить плодородие. Название «К.»
связывают с рус. «костерь», «костра» и
другими обозначениями коры
растений; ср. также чеш. kostroun, «скелет»
(шутливое).

=iLatob=.L^b=,tobababahah=,l=,b=.l==.baL=al=l^b=.b=.b=.b=.l=abS.fa KPAK 11
Лит.: Скв-ва С, Проводы Костромы —
весны в Самарском уезде, «Известия Общества
археологии, истории и этнографии при Казанском
университете», 1892, т. 10, в. 1; Пропп В. Я.,
Русские аграрные праздники, Л., 1963.
В. И., В. Т.
КОСТРУБОНЬКА, в
восточнославянской мифологии воплощение
плодородия. В украинских весенних
ритуалах К. изображало чучело
мужчины (с подчёркнутыми
физическими атрибутами, ср. Ярила) или
женщины (укр. соответствие
Костроме, ср. Купалу и др.). Ритуальные
похороны К. знаменовали переход к
весеннему циклу. Название «К.»
родственно укр. костру б, «неряха»; ср.
также этимологию названия Кострома.
в. и., в. т.
КОТ, кошка. В ряде
мифологических традиций образ К. выступает как
воплощение божественных
персонажей высшего уровня. Древнейшее
изображение домашней кошки в Египте
относится к 2-му тыс. до н. э., её
захоронение — к кон. 15 — нач. 14 вв. до н.
э. (кладбище кошек обнаружено в Бу-
бастисе — центре их культа и Бени-
Хасане). Богиня Бубастиса Бает,
связанная с радостью и весельем, обычно
изображалась в виде женщины с
кошачьей головой, один из её
атрибутов — эгида с головой кошки.
Случайное нанесение ущерба кошкам,
посвященным Бает, и особенно их
убийство могли караться смертью.
Баст-кошка нередко смешивается с
богинями-львицами Тефнут и Сехмет
(Бает иногда изображается с головой
львицы), а позже и с Исидой, что
обнаруживает связь образа К. с идеей
царственности. В «Книге мёртвых» К.,
сражающийся при дереве ишед (сики-
мора) в Гелиополе со змеем Ими-Ухе-
неф, выступает как одна из ипостасей
бога солнца Ра (ср. восхваление Ра в
надписях на гробницах царей XIX и
XX династий: «Ты — великий кот,
мститель богов»).
В других традициях (например, в
ряде литовских мифологических
текстов) К.-змееборец инвертируется в
противника змееборца, выступающего
в отдельных случаях в виде К.:
противник Перкунаса (в частности и
прежде всего чёрт) может превращаться
в кошку или К. чёрной масти, иногда
с красными глазами (ср. мотив
поражения Перку на сом чёрного и
красного камня). В латышской фольклор-
номифологической традиции чёрный
чёрт с коровьими ногами, сталкиваясь
с громом-молнией, превращается в
чёрного К., старающегося спрятаться
около человека. В К. может
превращаться и змееборец, сказочный герой,
победитель чудовища, например Иван
Попялов, герой одноименной
белорусской сказки (Афанасьев I, № 135).
Мотив превращения героя в К.
известен и в восточнославянском цикле
сказок об Ива не-Кошки ном сыне
(чаще — Иван Сучич или
Иван-крестьянский сын). В некоторых таких
сказках К. (наряду с ним иногда
выступает Кот Котович, брат Ивана
Царевича) может быть и воплощением
или помощником змея и змееборцем.
Обе эти функции соединяются в сказке
о Воле Воловиче, который после
каждого сражения со змеем встречается с
«Котищем, вытращи глазища»,
грозящимся его съесть. Герой убивает К.,
надевает на себя его шкуру и под
видом К. входит к бабе-яге. Оппозиция
змееборца и змея в
трансформированном виде (через оппозицию «кошки-
мышки») широко представлена в
ритуалах и их вырожденных формах —
детских играх.
Мотив превращения К. в человека и
обратного превращения человека в К.,
как и его следствие — наличие форм,
совмещающих элементы К. и человека,
неуловимость границ между кошачьим
и человеческим, отчасти позволяет
объяснить происхождение
фольклорных имён типа Кот Котофеич, Котофей
Иванович, Котонайло и т. п., а также
использование «кошачьих» имён в
ономастике.
В различных мифопоэтических
традициях распространены мотивы
учёного К. Ср. пушкинскую рецепцию этого
образа кота, научающего добывать
огонь (Афанасьев I, № 45),
чудовищного К.-баюна, сидящего на столбе,
побивающего весь люд, напускающего
неодолимый сон и сказывающего
сказки (Афанасьев II, № 215, 284), кошки
как награды герою за службу
(Афанасьев III, № 566) и др.
В низшей мифологии К. выступает
как воплощение (или помощник, член
свиты) чёрта, нечистой силы. У
индейцев кечуа существует поверье об
особом кошачьем дьяволе, злом духе, у
которого колдуны заимствуют свою
силу. В японской традиции К.
рассматривался как злонамеренное существо,
обладающее сверхъестественной
силой. В ряде традиций ему
приписываются черты вампиризма. Напротив, в
Китае верили в его способность
рассеивать злых духов.
Лит.: Funk and Wagnalls standard dictionary
of folklore, mythology and legend, v. 1, N. Y.,
1972, p. 197 — 98; Jobes G., Dictionary of
mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1962,
p. 296 — 98. В. H. Топоров.
В европейском средневековом
искусстве получила распространение жан-
рово-сатирическая сцена «Битва
мышей и кошек». В нач. 18 в.
изображения К. приобретают оттенок
политического аллегоризма у русских
старообрядцев (К. как сатирическое
изображение Петра I). Особенно
устойчивы ассоциации кошек с силами
зла (кошка как атрибут похоти;
К. как символ посрамлённого сатаны
в сценах благовещения).
Мифопоэтические ассоциации, связанные с
образом К., получают развитие в
литературе (Э. Т. А. Гофман, Э. По, Ш.
Бодлер, А. А. Ахматова, М. А. Булгаков)
и изобразительном искусстве (П.
Пикассо) 19 — 20 вв.
КбТТРАВЕИ, в дравидской
мифологии богиня войны, охоты, победы.
Культ её был распространён среди
охотничьих племён и постепенно
слился с культом Дурги, супруги Шивы.
К. представляется в виде кровожадной
женщины, стоящей на голове
буйвола, покрытой шкурами слона и тигра,
с мечом в руках. Определённо ши-
ваитскими атрибутами являются
змеи и полумесяц в волосах.
Наряду с этим она обладает
признаками Вишну — сапфироподобным телом,
раковиной и диском, так как считается
его сестрой. Поклонение носило орги-
астический характер, сопровождалось
кровавыми жертвами животных и
нанесением себе телесных повреждений.
А. Д.
КОТХАДЖЙ, в поздней корейской
мифологии лучник. Согласно
преданию, записанному в «Самгук юса», в
конце 9 в. из корейского государства
Силла в Китай было отправлено
посольство, которое застал шторм
на острове Кокто. Чтобы успокоить
море, князь, возглавлявший
посольство, совершил
жертвоприношение духу озера на этом острове и
оставил одного стрелка из лука. К
лучнику вышел из озера старец,
оказавшийся подводным владыкой
западного моря, и попросил застрелить из
лука монаха, который каждое утро
спускался с небес, бормотал
заклинания и съедал печень и потроха
отпрысков владыки моря. К. убил
монаха, который превратился в старого
лиса, тут же испустившего дух. В
благодарность морской владыка
предложил К. свою дочь в жёны. К.
согласился при условии, что тот превратит
дочь в цветущую ветку и даст
посольское судно в сопровождении двух
драконов. Вернувшись на родину, К.
вытащил из-за пазухи ветку с
цветами, которая превратилась в девушку,
ставшую его женой. В этом предании
усматривается древняя зооморфная
сказка о победе человека над хищным
старым лисом, которая в позднюю
эпоху была отнесена к какому-то
легендарному лучнику.
Лит.: Кодэ чонги сорхва чип (Собрание
древних образцов биографий и прозаических форм
корейского фольклора), Пхеньян, 1964, с. 230—34.
Л. Р. Концевич.
КОЧАМАМА, в мифологии кечуа
божество моря. Почиталась как одна из
главных богинь. Горные индейцы,
спускаясь на побережье, приносили
жертвы К. с просьбой о помощи и
сохранении жизни. с. я. с.
КРАК, в западнославянской
мифологии генеалогический герой,
основатель города Кракова. По преданию,
построил замок на горе Вавель и
убил дракона, жившего на горе и

КРАНАИ t^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^t^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^br
пожиравшего людей и скот. Как и
Кий, Крак может рассматриваться
как продолжение образа змееборца
в т. н. основном мифе славянской
мифологии. По свидетельству арабских
средневековых географов, Карпаты
назывались «краковскими горами».
Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н.,
Мифологические географические названия как
источник для реконструкции этногенеза и
древнейшей истории славян, в кн.: Вопросы
этногенеза и этнической истории славян и восточных ро-
манцев, М., 1976. В. И., В. Т.
КРАНАИ (Kgavaog), в греческой
мифологии один из первых царей
Аттики, царствовавший после Кекропа,
автохтон (рождённый землёй). При
нём произошёл потоп. Был женат на
Педиаде из Лакедемона, имел
нескольких дочерей; по имени одной из
них, Аттиды, умершей ещё девушкой,
назвал свою страну Аттикой (Apollod.
Ill 14, 5). К. был изгнан Амфиктионом
(III 14, 6), ставшим мужем дочери К.
(Paus. I 2, 6). а. т.-г.
КРЕбНТ (Kqecov, род. падеж —
Kgeovxog), в греческой мифологии:
1) брат фиванской царицы Иокасты;
после гибели обоих сыновей Эдипа К.
занимает фиванский престол и издаёт
приказ о том, чтобы один из двух
братьев Этеокл был похоронен со
всеми почестями, а тело второго брата
Полиника было оставлено без
погребения. Когда Антигона,
несмотря на запрет, совершает
символические похороны Полиника, К.
приговаривает её к смерти и велит
замуровать в пещере на краю города.
Под влиянием гневной речи
прорицателя Тиресия он меняет решение:
распоряжается закопать в землю труп
Полиника и направляется к пещере,
где заточена Антигона, но
опаздывает (Антигона повесилась, а
обручённый с ней Гемон, сын К., закалывает
себя мечом на глазах отца). Получив
это известие, кончает с собой Эвриди-
ка, жена К., уже потерявшая до
этого другого сына Менекея. К. остаётся
в полном одиночестве, сражённый
бедствиями, которые он своим
неразумием сам обрушил на себя (наиболее
обстоятельно миф изложен в «Антигоне»
Софокла); 2) коринфский царь,
давший приют Ясону и Медее. Когда Ясон
хочет жениться на дочери К. —
царевне Главке, Медея посылает ей в
подарок пропитанный ядом венец и пеплос;
надев их, девушка погибает в
страшных мучениях, а К., пытаясь сорвать
с дочери отравленный наряд, умирает
вместе с ней (Eur. Med. 1181 — 1221).
в. я.
КРЕСТ, в мифопоэтических и
религиозных системах один из наиболее
распространённых символов, нередко
функционирующий как символ высших
сакральных ценностей. Ритуальный
знак К. занимает важное место в
символике европейско-азиатского
культурного круга, но известен и за его
пределами — в Австралии, Океании,
Четырёхчленные знаки на блюдах центрально-
европейской линейной керамики. Конец 5 —
нач. 4 тыс. до н. э. Билани и другие поселения
(Чехословакия).
с теми же двумя основными
координатами и семичленной системой
космологической ориентации, но с
обострённой антропоцентрической идеей.
Характерно, что именно К. и
структурно, и хронологически выступает как
средостение между мировым древом
(связанным, как правило,
преимущественно с зооморфными образами) и
человеком, как геометризованное
описание того и другого. Однако мировое
древо не было единственным или даже
преимущественным источником образа
К. Возможно, в формировании
сложной символики К. участвовали такие
мотивы, как изображение деревянного
огнива, солярный знак
(перекрещивающиеся лучи) и схема воловьей
упряжки. Гетерогенность образа К. под-
доколумбовой Америке. В отличие от тверждается этимологиями названия
круга и квадрата, главная идея кото- К. в разных языковых традициях; ср.,
рых в качестве мифологических зна- например, др.-греч. отаодос;, «крест»
ков состоит в разграничении внут- (в виде буквы «Т», орудие смерти в
реннего и внешнего пространства, К. Древнем Риме) и в то же время «кол»,
подчёркивает идею центра и основ- «шест» (ср. древнезападно-северо-
ных направлений, ведущих от центра германское staurr, «кол»), или лат.
(изнутри вовне). Конституирование crux, «крест», от индоевропейского
зримого центра в К. ставит допол- корня со значением «искривлённый» и
нительный якцент на том, что являет- т. п. Возникновение образа К., видимо,
ся высшей ценностью системы, относится к неолиту, когда К. начина-
что иерархизирует и сакрализует ет появляться в разных сильно удалён-
всё пространство, определяя в нём ных друг от друга традициях, стано-
линии и направления связей и зависи- вясь всё более геометричным; ср. по-
мостей. Максимум сакральной силы К. казательные примеры из балканских
полагается в том сакральном прост- или центральноевропейских неолити-
ранственном центре и в тот сакрально ческих и халколитических раскопок:
отмеченный момент, где и когда К. блюда со знаком К. и змеиным моти-
обретён, испытан и воздвигнут, вом (Тангыру, Румыния, 4000 до н. э.);
К. часто» выступает как модель четырёхчленные знаки на блюдах ли-
человека или антропоморфного боже- нейной керамики (Билани, Чехослова-
ства — антропоморфоцентричность К. кия). Можно предположить, что от-
и «крестообразность» человека с рас- дельные элементы этой фигуры воз-
простёртыми руками постоянно обыг- никали ещё в верхнем палеолите. В
рывается в ритуале, в фольклоре (ср. посленеолитическую эпоху К. стано-
загадки), в мифологических и религи- вится почти универсальным символом
озных сюжетах. Вместе с тем К. моде- единства жизни и смерти, засвидетель-
лирует духовный аспект: восхождение ствованным в самых разных мифопо-
духа, устремление к богу, к вечности, этических и религиозных системах
Структура храма [независимо от то- (включая мистические варианты и
го, помещён ли алтарь в восточной сциентистические формы мифологии),
части его или в центре (как в церк- а также в вырожденном виде (бытовой
ви Сан-Стефано Ротондо в Риме, 6 в., орнамент, знак как таковой с окказио-
или в византийских церквах этого же нальной семантикой типа «внимание»,
типа) и является ли церковь в пла- «запрещено», «стой!» и т. п.). Во мно-
не круглой, прямоугольной (квадрат- гих культурно-исторических тради-
ной) или соединённой кругло-прямо- циях К. символизирует жизнь, плодо-
угольной] также моделируется К. как родие, бессмертие, дух и материю в
в её вертикальном аспекте, воспроиз- их единстве, активное мужское нача-
водящем вертикаль К. (уровень пред- ло; с К. связывается идея процвета-
стоящих, алтарь на возвышении, ико- ния, удачи. Это позволяет объяснить
ностас, воздвигнутый К., божествен- ту важную роль, которую играет К. в
ные персонажи в куполе и на парусах), ритуале и ритуализованном поведении,
так и в горизонтальном аспекте, обра- в магии, народной медицине, гадани-
зуемом пересечением нефов [или од- ях, волшбе, в архаичном искусстве и в
ного нефа, определяемого линией от быту. В большинстве языков, разли-
входа до алтаря (запад—восток)] с чающих грамматический род, назва-
трансептом или халцидикой, прореза- ния для К. принадлежат мужскому
роющей нефы в поперечном направлении ду (лат. crux, «крест», является ис-
(как в древней римской базилике свя- ключением — женский род, хотя в ряде
того Петра). К. выступает как геомет- случаев crux принадлежит и к мужско-
ризованный вариант древа мирового му роду); в языках, различающих

^i^i^L=,i=L=[=i^[^[=,i=i=i=,^fa[^i^i=ni=i^i=ni=1i==,i=ii=,b=,b=,b=1b=1b=1 КРЕСТ 13
грамматические (именные) классы по
критериям разумности—неразумности,
активности—неактивности, слово для
К. часто относится к категории
активных имён (как в кет. balbis, «крест»),
что иногда приводит к трактовке слова
для К. как одушевлённого имени. К.
нередко соотносится с фаллосом.
Вместе с тем К. соотнесён и с образом
мучения и смерти. И прежде всего он сам
её орудие, инструмент пыток, страстей,
мук и ужаса (показательно, что в ми-
фопоэтических построениях круг
практически лишён этой семантики,
несмотря на образ колеса пыток). Но на
К. принимают не только
безблагодатную и позорную смерть (как
преступники в Риме, ср. дальнейшее развитие
старой идеи в «Дереве повешенных»
Ж. Калло). Основная мифологема,
связанная с К., подчёркивает иное:
человек (или божество), висящий на К.
и раскинувший руки по сторонам К.
[иногда эта схема дублируется птицей
с распростёртыми крыльями (ср., с
одной стороны, соответствующий образ
мирового древа, а с другой — голубя,
в которого воплотился дух святой в
христианской символике)], умирает,
чтобы через крестные мучения и
крестную смерть возродиться к новой
(вечной) жизни. Эта двоякая
ориентированность К. объясняет ещё одну идею,
связываемую с К., — выбор между
счастьем и несчастьем, жизнью и
смертью, процветанием и упадком. На
этом основано использование К. в
гаданиях, в качестве талисмана,
амулета, оберега и т. п. К. присваивали себе
как личный знак (ср. подписывание
крестом королей или знатных лиц в
средневековой Европе) или как знак
своего рода, своего круга [ср.
исключительную роль К. в геральдике, в
сфрагистике, в шифрах и тайнописи;
ср. знак + (плюс) в математике].
Практиковалось многократное
воспроизведение К. с целью усиления и
увеличения благополучия. Крестами
окружалось сакральное имя или имя,
пользующееся особым почётом. Ещё чаще
крестовый орнамент или резьба, шитьё
используются в целях оберега [ср.
широкую сферу фактов от окружения
крестами всех выходов из дома (окна,
двери и т. п.) в деревенской практике
и кончая «закрещиванием» рта при
зевке]. Вместе с тем К. — и знак
смерти (ср. у А. А. Ахматовой «А здесь уж
белая дома крестами метит...» в
сопоставлении с обычаем американских
индейцев ставить кресты на домах, чтобы
не допустить возвращения умершего),
откуда роль К. в обряде умирания
(последняя исповедь, причащение
святых даров), похорон, К. на могиле, К.
как иероглифа смерти, как знака
вычёркивания, упразднения, отмены и
т. п. Особенность функционирования
К. в этих двух противоположных
сферах заключается как раз в постоянном
синтезе этих сфер, приводящем к цепи
(или колесу) рождений и смертей, к
их взаимному проникновению друг в
друга. Человек мифопоэтического
сознания стоит перед К. как перед
перекрёстком, развилкой пути, где
налево — смерть, направо — жизнь, но он
не знает, где право и где лево в той
метрике мифологического
пространства, которая задаётся образом К.
Общеизвестна ключевая роль
перекрёстка (ср. ключ в виде К.) как
выбора между жизнью и смертью в
сказках, героическом эпосе, заговорах,
бытовом поведении и т. д.
(перекрёсток — переход из одного царства в
другое, и добро и зло пытаются
контролировать его: здесь почитают
Иисуса Христа, Гермеса, Меркурия, Диа-
ну-Тривию, но здесь же место
свидания ведьм и демонов и последний
приют самоубийц, лишаемых К.). Идея
«крестного» выбора отражена в
евангельском рассказе о распятии Иисуса
Христа на К. [в русской низовой
традиции произошло полное
отождествление названия К. с именем Христа
и с обозначением верующих в К. и в
Христа (хрест, «крест» — Христос —
хрес(ть)яне); впрочем, и научная
этимология утверждает, что само русское
название К. происходит от имени
Христа, заимствованного из германских
языков; ср. древневерхненемецкие
Christ, Crist, Krist (другая точка
зрения возводит это название К. к лат.
crux)]. Это направление развития
мифологемы о Христе как человеке К.
весьма показательно, тем более что
сама эта идея возникла лишь в начале
7 в. (ранними христианскими
символами были агнец, рыбы, осёл, а не К.).
Если образ К. в этом сюжете
апеллирует к космологической
проблематике мирового древа (ср. широко
распространённое представление о К. как
о крестном дереве, что соотносило
распятого Христа с висящим на дереве
Иггдрасиле Одином, а К. — с древом
жизни и смерти; ср. «материальную»
четверичность К.: он был сделан из
четырёх деревьев стран света — кедра,
кипариса, оливы и пальмы), то образ
Христа обращен к сфере
исторического, а сам К. на рубеже двух эпох
приобретает черты временного и
стадиального перекрёстка, пограничного
столба в эволюции диалога между
человеком и богом. Именно так и
понимался образ Христа на К. многими
христианскими авторами (ср.
традицию, отчётливее всего начатую
Августином). Следует, однако, отметить,
что часто акцент ставится не на
выборе как таковом (в связи с К.), а на
его положительном результате (жизнь,
счастье, удача). Ср. символику К. в
сновидениях и дивинациях (удача,
выигрыш, везение, счастье); числовые
значения К. (напр., в Китае К.
означает 10, 3 креста — 30 или
«поколение»); символические,
эмблематические и т. п. значения К. (в Китае,
Индии, Скандинавии К. — символ неба;
у вавилонян, египтян, финикийцев К.
в виде двух кусочков дерева,
предназначенных для получения огня, — образ
будущей жизни; в Ассирии и Древней
Британии К. — эмблема
производительной силы и вечности и т. п.).
Важные сведения о К. могут быть
почерпнуты из анализа других мифо-
Слева — Крест в виде
древа центра.
Центральная часть
византийского арбавильского
триптиха. Слоновая
кость. 12 в. Париж,
Лувр.
Справа — Христос над
Иерусалимом. В центре
композиции большой ла-
теранский крест на фоне
мирового древа,
вырастающего из четырёх рай
ских рек посредине Не
бесного града. Мозаика.
5 в. Рим, базилика Сан
Джованни ин Латерано

КРБУСА ii=i=b=ni==.i=.i=i=b=.i=.i^bnL^babab=,i=,i=.i^
логических образов, выступающих в
функции, сходной с функцией К.
Особый интерес в этом ряду представляет
древнеегипетская эмблема рождения
(поколения), жизни — анх («жизнь»,
«процветание», «тот, который живёт»),
относящийся к классу К. В Египте
анх понимался как ключ, которым
открываются врата к божественному
знанию (Т-образная часть
символически связывалась с мудростью, а
кружок — с вечным началом); связь К. с
ключом отмечена и для других
традиций. В более поздний период анх
связывался с образом Тифона (Сета) в
цепях и как таковой подвешивался на
шею больному в качестве амулета,
возрождающего жизненную силу; анх
прикреплялся и к мумиям, чтобы
обуздать врагов и обеспечить бессмертие.
Другое название для анха — crux
ansa ta [т. е. «крест с петлей (с
ушком)»], он служил эмблемой
египетских богов и символом бессмертия.
Из других видов дохристианских К.
внимания заслуживает т. н. тау-крест,
или crux commissa (patibulata), т. е.
поперечный в виде буквы Т
(виселица). Для древних евреев он был
символом ожидаемого мессии, спасения и
вечной жизни, использовался как
талисман («тав» — 22-я буква
еврейского алфавита, ставшая объектом
далеко идущих мистических
спекуляций, включавших её в широкую сеть
соответствий; числовое значение
«тав» — 400). Традиция связывает
тау-крест с К., поднятым Моисеем
в пустыне; ср. также жест Оран-
ты; для древних египтян тау-
крест также связывался с идеей
жизни и с мужским и женским
принципами (первоначально он также
использовался для измерения уровня вод
в Ниле). Позднее этот К. назывался
христианами К. святого Антония. Crux
decussata, или косой крест, позднее
называвшийся К. святого Андрея,
нередко присутствует на античных мо-
Воздвижение креста.
Фреска из цикла
«История
животворящего креста» Пьеро
делла Франчески.
1452—66. Ареццо,
церковь
Сан-Франческо.
нетах и стелах. На ассирийских,
египетских, персидских, этрусских
медалях, керамике, памятниках отмечен
т. н. греческий К., а на древних
таблицах и некоторых произведениях
искусства — латинский К., или crux im-
missa (т. е. «вдетый», «просунутый
крест»). С классом К. связана и
свастика.
Символическая роль К. в
мифологических и религиозных системах, в
искусстве и сфере быта не может быть
понята вполне без учёта
трансформированных и специализированных
образов К., а также без учёта более
сложных знаковых фигур, в состав
которых входит К. Ср. лишь некоторые
примеры: К. и круг — соединение
мужского и женского, единство и триада;
К. и шар (обычно К. на шаре) —
верховная власть, империя, торжество
духовного; К., якорь, сердце — вера,
надежда, милосердие; К. и голубь — осе-
нённость К. святым духом; К. из
громовых перунов — священная эмблема,
находящаяся в руках у китайских
идолов и символизирующая
божественную силу истинного учения,
торжествующего над ложными учениями и
мирскими заблуждениями; К. с
покрывалом — соотносится с пребыванием
Христа в могиле (в Шумере на алтари
и гробницы возлагалось покрывало в
память о солнечном боге,
спустившемся в подземное царство);
иерусалимский К. — преданность (ср. К. как
знак веры и верности в контексте
противопоставления «верных» верующих
и «неверных» неверующих); К. с
равными лучами — связь мужского и
женского, вертикального и
горизонтального, положительного и
отрицательного принципов, эмблема Гекаты как
богини перекрёстков и т. п.
Лит.: Топоров В. Н., Об одном классе
символических текстов, в сб.: Balcano-Balto-Slavi-
са. Симпозиум по структуре текста, М., 1979;
Grabar A., L'empereur dans l'art by-
zantin, P., 1936; Mtiller W., Kreis und Kreuz,
В., 1938; его же, Die heilige Stadt. Roma
quadrate, himmlisches Jerusalem und die Mythe vom
Weltnabel, Stuttg., 1961; Eliade M., Le chama-
nisme et les techniques archaiques de l'extase, P.,
1951; его же, Centre du monde, temple, maison,
Roma, 1957; Bertling С. Т., Vierzahl, Kreuz
und Mandala in Asien, [s'-Gravenhage, 1954];
Gimbutas M., Ancient symbolism in lithua-
nian folk art, Phil., 1958; Symbolik des Orthodo-
xen und orientalistischen Christentums, Stuttg.,
1962; Guenon R., Le symbolisme de la croix,
[P.], 1970; Loom is R. S h., The Grail. From
Celtic myth to christian symbol, Cardiff—N. Y.,
1963; Wessel K., Die Kreuzigung, Recklinghaun-
sen, [1966] (Iconographia Ecclesiae Orientalis);
Lurker M., Bibliographie zur Symbolkunde,
Bd 1 — 3, Baden-Baden, 1964—68; Emblemata.
Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI und XVII
Jahrhunderts, hrsg. A. Henkel, A. Schone, Stuttg.,
[1967]. См. также лит. при ст. Геометрические
символы. В. Н. Топоров.
КРЕССА (Кдёогша), в греческой
мифологии: 1) дочь афинского царя
Эрехфея. Выданная замуж за фесса-
лийца Key фа, К. родит двух сыновей:
Ахея и Иона. После смерти отца
первый правит в Фессалии, второй в
Северном Пелопоннесе, затем
приходит на помощь афинянам в одной из
войн и в благодарность за это
получает царский престол в Афинах (Apcllod.
I 7, 3; Paus. VII 1, 2—5). В трагедии
Еврипида «Ион» излагается другая
версия, по которой К. овладел в одной
из пещер на склоне афинского
акрополя Аполлон; родившегося младенца
Иона незамужняя К. вынуждена
была бросить в этой пещере. Спустя
много лет, будучи уже женой Ксуфа,
К. находит сына; 2) дочь Приама и
Гекубы, супруга Энея. В ночь
захвата Трои К. таинственно исчезает
из толпы троянцев,
сопровождающих Энея. Когда тот бросается её
разыскивать, ему является призрак
К., предсказывающий далёкие
странствия в поисках новой родины
(Verg. Aen. II 735 — 794).
Исчезновение К. делает возможным в
дальнейшем сватовство Энея к италийской
царевне Лавинии; 3) дочь коринфского
царя Креонта, невеста Ясона (Schol.
Eur. Med. 19); в других источниках
она зовётся Главкой. в. я.
КРИВ, в восточнославянской
мифологии родоначальник племени
кривичей (KQiPixaT]voi в сочинении
византийского императора 10 в.
Константина Багрянородного).
Название кривичей сходно с
обозначением русских (knevisks, krievs) и
России (Krievija) в латышском языке.
Предполагается связь имени К. с
обозначением кривого и левого (ср. греч.
имя Лаий, букв, «левый»), а также
с литовским наименованием
верховного жреца Криве; левое, кривое и
т. п. характеризует земных
персонажей, в противоположность небесным
богам (ср. Правду на небе и Кривду
на земле).
Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н.,
Мифологические географические названия как
источник для реконструкции этногенеза и
древнейшей истории славян, в кн.: Вопросы этногенеза
и этнической истории славян и восточных роман-
цев, М., 1976; Иванов В. В., Язык как
источник при этногенетических исследованиях..., там
же. В. И.. В. Т.

^fal^^l^Lz^l^fal^b^bribribnbribnb^brnbrnb^brib^l^b^b^b^l^brnl^l КРИШНА 15
КРЙВЕ, название верховного жреца
у балтийских народов, восходящее к
мифологизированному родоначальнику
жреческой традиции. Уже П. Дюсбург
и Николаус фон Ерошин A4 в.)
сообщают сведения о прусском первожреце
К. (Criwe), живущем в общепрусском
святилище Ромове и почитаемом как
римский папа. Вещественный символ
К. — кривая палица, отправляемый
им культ связан с огнём и священным
дубом в Ромове. Ещё подробнее
сведения о К. (kirwait, kirwaido) — У С.
Грунау и других авторов 16 в. В их
описаниях мифологической эпохи у
пруссов говорится о братьях Видевуте
и Брутене. Брутен принял титул Crywo
Cyrwaito и воздвиг в Рикойто жилище
для богов Патолса, Потримпса, Пер-
кунса (Перкунаса) и для себя.
«Старец» Патолс и Потримпс — два близ-
нечных божества — были изображены
на священном дубе в Ромове (ср.
почитание римских близнецов —
основателей города в связи с ficus Rumina-
lis, «дерево Рима»). У пруссов во
многих местах устанавливались
столбы с изображением Видевута и Бруте-
на, которые почитались как боги. В
этом контексте, характеризуемом
наличием двух богов-близнецов
(старшего и младшего), двух братьев, один
из которых вождь, а другой жрец с
титулом Криве-Кривайтис, двух
столбов, изображающих этих братьев, и
т. п., можно предположить, что
Криве-Кривайтис первоначально
обозначал обоих братьев (характерно
уменьшительное образование Kriv-ait — как
обозначение младшего брата,
аналогичное римской паре: Remus —
Romulus, Рем и Ромул, или осетинской
Xsart — Xscert-ceg, ср. другие близ-
нечные мифы). Это имя известно и
старым источникам по литовской
мифологии. Криве-Кривайтис
описывается как жрец Перкунаса в святилище,
находившемся в долине Швинторога в
Вильнюсе; он приносил в жертву богу
животных (Грунау также сообщает
о принесении К. в жертву козла).
Позднее предание об основании
Вильнюса сообщает, что верховный жрец
Криве-Кривайтис — отец Лиздейко,
подкинувший его младенцем князю
Гедимину, который увидел мальчика
плачущим в орлином гнезде. Лиздейко
сам стал Криве-Кривайтисом и
родоначальником фамилии Радзивиллов.
Он истолковал сон, приснившийся
Гедимину, предсказав основание
Вильнюса. Сочетание мотивов «подкинутый
мальчик в орлином гнезде» и «дар
предсказания» — устойчивый признак
мифов о воспитании шаманов (см.
Шаманская мифология). Нередко у
ставшего шаманом оказывается брат-
неудачник, что также указывает на
тему близнечества, предполагаемую в
связи с образом Криве-Кривайтиса.
Реконструкция приводит к
правдоподобному постулированию близнечной
пары Kriv- и Kriv-ait-. Подобно тому
как в Риме более короткое имя
обозначало обоих братьев: Remi в
значении Рем и Ромул, в балтийской
традиции предпочтение было отдано основе
Kriv-, откуда и происходит
нейтральное обозначение верховного жреца.
Ещё более существенно, что по имени
героя-основателя, одного из
близнецов, город получает своё название.
Ср. Roma, Рим, при Romulus и Криве
при названиях Кривой город, Krzyw-
gorod, Curvum castrum в Вильнюсе
(древняя часть города). Таким
образом, К. (литов. Krive) выступает не
только как основатель ритуальной
традиции, но и, вполне возможно, как
основатель древнего поселения,
предшествующего историческому
Вильнюсу. Сказанное о Криве-Кривайтисе и
его близнечных истоках, как и глубоко
укоренённая в балтийской традиции
идея близнечества, проявляющаяся в
мифологии и фольклоре, в орнаменте,
украшениях, утвари, деталях дома,
ритуальных сооружениях и даже в
вегетативных символах (см. Юмис,
Балтийская мифология), позволяет
сделать вывод о том, что парное имя Kri-
ve-Krivaitis отражает некогда
существовавший близнечный образ.
Существенно, что название жреца
(литовский Krivis, Krive, krivaitis; kri-
vaite, жрица-помощница
Криве-Кривайтиса) соотносится с названием его
основного атрибута — искривлённой
палки, посоха, жезла (литов krive,
krivule, krivulis, kreivulis, kreivasa-
kis и т. д., ср. литов. krelvas «кривой»,
«косой»).
Тот факт, что К. входит в близнеч-
ную пару, объясняет и семантику
имени, поскольку близнецы в мифах
противопоставляются друг другу по
сходным признакам: прямой — кривой,
правый — левый. При учёте того
обстоятельства, что часто один из
близнецов — первый смертный в данной
традиции, символ связи традиции и
коллектива с родной землёй, а второй
близнец — основатель религиозного
закона и учредитель ритуала, уместно
высказать предположение о
возможном отражении этой схемы в обоих
циклах легенд об основании Вильнюса:
Швинторог или К. — как первый
умерший, и Кривайтис как верховный жрец,
установитель ритуала. Не исключено,
что подобная близнечная схема
предполагала соответствующую
топографическую (напр., в связи с
Вильнюсом: долина Швинторога и гора Геди-
мина — Кривой город) и социальную
(княжеская дружина, военная
функция — жречество, магико-ритуальная
функция) дифференциацию.
Лит.: Mannhardt W., Letto-Preussische
Gotterlehre, Riga, 1936.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
КРИМХЙЛЬДА, см. Гудрун.
КРИШАНУ (др.-инд. Krsanu-, от
krsa-, «худой», «измождённый»; более
точный анализ затруднителен), в
ведийской мифологии лучник, видимо,
враждебный богам. Единственный
миф, в котором участвует К., известен
в очень неполной версии (РВ IV 27;
Айт.-бр. III 25), хотя, несомненно, он
входил в состав древнего ядра
индоиранских мифов о соме-хаоме.
Некогда растение сома росло на небе.
Орёл, несмотря на сто железных
крепостей, которые его стерегли,
взлетел на небо, вырвал стебель сомы и,
обгоняя ветры и умножая свою силу,
полетел обратно. Когда орёл
ринулся с неба вниз, «быстрый мыслью»
стрелок К. спустил тетиву лука, но
стрела поразила у орла только одно
маховое перо. Орёл благополучно
доставил Индре растение, из которого
приготовили напиток бессмертия.
Брахманы излагают этот сюжет с
рядом подробностей. В частности, из
поражённого К. орлиного пера (или
когтя) выросло на земле дерево
парна (палаша) или шальяка,
приобретшее особую сакральность в
связи с ритуалом, в котором оно играло
важную роль. К. призывают вместе
с Рудрой и другими стрелками; ему
помогают Ашвины; иногда К. относят
к гандхарвам (Тайтт.-Араньяка
I 9, 3). Имя К. неотделимо от авест.
Kbr&sanis, имени вождя,
связанного с хаомой. Сюжетно ближайшую
параллель, отражающую общий
индоиранский миф, составляет
авестийская история стрелка Керсаспы.
Сам миф о К. принадлежит к числу
типологически распространённых схем
в разных мифологических и
фольклорных традициях.
Лит.: Christensen A., Les Kayanides,
Kbh., 1931; его же, Essai sur la demonologie
iranienne, Kbh., 1941; Nyberg H. S., La
legende de K^rdsaspa, в сб.: Oriental studies in
Honour of Cursetji Erachji Pavry, Oxf., 1933. В. Т.
КРИШНА (др.-инд. krsna, букв,
«чёрный», «тёмный», «тёмно-синий»),
в индийской мифологии сын Васуде-
вы и Деваки, аватара Вишну. Образ
К. многозначен; по-видимому, в нём
слились различные мифологические
и, может быть, даже исторические
прототипы.
Предполагают, что «чернота» К. —
свидетельство южноиндийского,
дравидского происхождения его образа.
Цвет тела К. — тёмно-синий или
тёмно-лиловый (реже он
изображается совсем чёрным, тёмно-зелёным или
тёмно-коричневым) и сравнивается
с цветом дождевой тучи, несущей
освобождение от смертоносной жары.
К. по природе своей — прежде всего
защитник, избавитель. Но для
индийца в слове «Кришна», «Чёрный»,
есть также что-то недоброе, зловещее;
это же имя носят (в ведах и позже)
различные демоны-aq/pw. В
мифологии джайнов и буддистов К. — фигура

КРИШНА .1==.|д|=11==.Ьп1д1==.1=а|=.|д|д|д|дь=.и==.ь=.ь=.|дьяь=.|==.|==.|д|д1==,1^
отрицательная (у буддистов — глава
чёрных демонов, врагов Будды). В
индуистской мифологии недобрые
свойства К. объясняются ссылками на
непостижимость природы бога, его
неподвластность человеческим
нормам и, как правило, оттеснены на
второй план или переосмыслены.
Самое раннее упоминание о К., сыне
Деваки, — в «Чхандогья-упанишаде»
(III 17, 6), где он — ученик
наставника Гхоры Ангирасы. Однако
неясно, тот ли это К., деяния которого
описаны в «Махабхарате», «Хариван-
ше» и пуранах. В «Махабхарате» К.
действует преимущественно как
воитель и политик, союзник пандавов,
Слева — Кришна
поднимает гору Го-
вардхана. Красный
песчаник. 3 в. Мат-
хура. Справа —
Кришна с флейтой.
Бронза. Ок. 1650.
Бенгалия.
мудрый, мужественный, но порой
вероломный в отношениях с врагами.
В «Бхагавад-гите», включённой в
«Махабхарату» вставной поэме, К. —
колесничий Арджуны — перед битвой
на Курукшетре являет себя как
высшее божество (Вишну) и излагает
религиозно-философскую доктрину,
получившую (в различных
толкованиях) большую популярность в Индии,
Похищение одежд Кришной. Миниатюра. 18 в. Кангра. Справа — танец Кришны с гопи. Миниатюра. 18 в. Басоли. В верхней части
миниатюры: Брахма, рядом с ним Шива на Нандине (слева) и Индра на слоне (справа).

1|дь=я|д|д|д|дьд|д|д|=1|д|д|дьд|=д|д|дьап1=д|я|д|д|д|д|д|д|^ь==.1 КРИШНА 17
а позже и за её пределами. В
традиционном списке десяти аватар Вишну
К. занимает восьмое место. Но
иногда (напр., в «Гита-говинде» Джаяде-
вы) К. считается более чем авата-
рой — полным проявлением Вишну,
а его место в десятке аватар
занимает Баларама. «Бхагавата-пурана»
называет двадцать две аватары
Вишну, в числе которых и К.
(двадцатый) , и Баларама (девятнадцатый).
В «Бхагавата-пуране» (а также в
«Вишну-пуране», в более поздней
«Брахмавайварта-пуране» и в других
пуранах) содержится изложение
«биографии» К. с теологическими
разъяснениями. В городе Матхура
правил неправедный царь Канса.
Чтобы избавить от него землю, Вишну
решает родиться в человеческом облике.
Канса слышит предсказание, что он
умрёт от руки восьмого сына своей
двоюродной сестры Деваки, и
убивает всех рождающихся у неё от Васу-
девы сыновей. Спасается лишь
седьмой сын, Баларама, а восьмого сына,
К., едва тот родился, Васудеве
чудесным образом удаётся переправить
на другой берег Ямуны, где он
воспитывается в семье пастуха Нанды и
его жены Яшоды. Канса, узнав об
исчезновении новорождённого,
приказывает убить всех младенцев в
Матхуре. Детство К., его шалости
(похищение масла у Яшоды, одежд
у купающихся пастушек и др.) и
подвиги (убийства демонов, которых
подсылает Канса, поглощение пламени
лесного пожара и спасение от него
коров и пастухов, победа над
повелителем змей Калией; поднятие над
головой горы Говардхана, чтобы
прикрыть от дождя пастухов, пастушек и
их скот, и др.) — излюбленные темы
индийской поэзии. Ещё более
популярная тема — любовь пастушек к
отроку К. Заслышав свирель пастуха
К., пастушки, бросая мужей и
домашние дела, бегут к нему и
танцуют с ним в экстазе на берегу Ямуны.
Пастушки и их влечение к К.
трактуются индусами как символ
человеческих душ, устремлённых к слиянию
с богом. Но бог неуловим и
недостижим: в конце концов, К. покидает
пастушек, чтобы выполнить свой
долг — убить Кансу. Убийством
тирана завершается юность К. Из
пастуха он превращается в воина и
политика: восстанавливает
справедливую власть в Матхуре и защищает
город от демонов, мстящих за Кансу.
При этом К. переводит всех
жителей Матхуры — ядавов в Двараку,
новый город, который по его приказу
строится за одну ночь. Совершая
дальнейшие подвиги, К. обретает сначала
восьмерых жён (первая из них Рук-
мини), а затем ещё 16 100 жён.
Обладая чудесной способностью пребывать
одновременно со всеми жёнами, К.
Победа Кришны над
г.чеем Калией.
Миниатюра. 19 в. Кангра.
производит многочисленное
потомство. После битвы на Курукшетре,
которая завершает круг земных дел
К.Вишну, К., решив вернуться в
божественные сферы, сначала уничтожает
весь город ядавов, а затем и сам
погибает от стрелы охотника,
принявшего его за оленя.
В средневековой индийской
культуре наибольшую популярность
приобрёл образ К.-любовника (при этом
на первый план выдвинулась одна из
пастушек — Радха, хотя в некоторых
сектах и областях Индии
преобладает культ Рукмини). В поэзии и
живописи этот образ получал различные
трактовки: и
религиозно-аллегорические, и вполне мирские, — грани
между которыми установить подчас
весьма трудно. В 19—20 вв. некото-
Кришна-ребёнок, крадущий масло. Миниатюра. 1790 —1800. Кангра.

КРОНОС .^ь=.ь=.|д|д|д^ь=.|=д|Д1^ья|«|дь=1Ь=.1=.1==.1==.ь=.ь=.1==.1==.ь=,ьд1а=,1^
рые индийские авторы, испытавшие
влияние европейской культуры,
пытались «очистить» образ К. от
эротики и представить К. образцом
политического, государственного деятеля
(Бонкимчондро Чоттопаддхай в
трактате «Жизнь Кришны»; Айодхъясинх
Упадхьяй Хариаудх в поэме «Любимый
на чужбине»). Сходство некоторых
моментов в мифе о К. и в преданиях
о жизни Иисуса Христа, а также
фонетическая близость имён
(«Кришна», в другом произношении «Крист-
на», «Христос») давали основания
некоторым исследователям видеть в
К. видоизменённый образ Христа,
некогда занесённый в Индию
кочевыми племенами. Однако эта гипотеза
не подтверждена сколько-нибудь
убедительно.
Лит.: Лаллу Джи Лал, Прем Сагар,
пер. с хинди, вступит, статья и примечания А. П.
Баранникова, М.—Л., 1937 (Легенды о Кришне,
1); Три великих сказания древней Индии, М.,
1978; Archer W. G., The loves of Krishna
in Indian painting and poetry, L., 1957;
Krishna: myths, rites and attitudes, ed. by
M. Singer, Honolulu, 1966; Ruben W.,
Krishna. Konkordanz und Kommentar der
Motive seines Heldenlebens, Istambul, 1944.
С. Д. Серебряный.
КРОНОС, Крон (Kgovog), в
греческой мифологии один из титанов, сын
Урана и Геи. По наущению своей
матери оскопил серпом Урана, чтобы
прекратить его бесконечную
плодовитость (Hes. Theog. 154—182).
Воцарившись вместо отца, К. взял в
супруги свою сестру Рею. По
предсказанию Геи, его должен был лишить
власти собственный сын, поэтому как
только у Реи рождались дети, К.
тотчас проглатывал их, желая
избежать исполнения предсказания.
Однако Рея обманула К., подложив
ему вместо младшего сына Зевса за-
Гея передаёт Кроносу завёрнутый в пелёнки
камень. Римский мраморный рельеф. С
греческого оригинала сер. 4 в. до н. э. Рим,
Капитолийские музеи.
Хронос. Скульптура Ф. Гюнтера. Ок. 1765 — 70,
Мюнхен, Баварский национальный музей.
пелёнатый камень, который и был
проглочен К. Зевс был тайно
вскормлен в пещере на Крите D53—491).
Возмужав, он по совету своей жены
Метиды опоил К. волшебным питьём,
благодаря которому К. изрыгнул на
свет братьев и сестёр Зевса (Apol-
lod. I 2, 1). Под предводительством
Зевса дети К. объявили войну
титанам, длившуюся десять лет.
Побеждённые титаны вместе с К. были
сброшены в тартар и находились там
под стражей сторуких, выведенных
Зевсом из тартара (Hes. Theog. 675—
740). Среди детей К. выделяется его
сын от нимфы Филиры — мудрый
кентавр Хирон. По орфической
традиции К. примиряется с Зевсом и
правит на островах блаженных,
отсюда возникло понятие о царствовании
К. как счастливом и благодатном
времени. Народная этимология сблизила
имя К. с наименованием времени —
Хроносом (Xgovog). В римской
мифологии К. известен под именем
Сатурна, который воспринимался как
символ неумолимого времени. К.
были посвящены празднества кронии,
в Риме — сатурналии, во время
которых господа и слуги менялись
своими обязанностями и воцарялось
безудержное веселье карнавального
типа.
Лит.: Wilamowitz-Moellen-
dorff U. von, Kronos und die Titanen,
В., 1929; Ma rot K., Kronos und die Titanen,
«Studi e materiali di storia delle religioni»,
1932, t. 8; его же, Die Trennung von Himmel
und Erde, «Acta antiqua Academiae scientia-
rum Hungaricae», 1951, t. 1, s. 35—63;
Staudacher W., Die Trennung von
Himmel und Erde. Ein vorgriechischer Schop-
fungsmythus bei Hesiod und den Orphikern,
Tubingen, 1942. А. Ф. Лосев.
КРОН ПАЛИ, в мифологии кхмеров
(Кампучия) дух, создавший землю и
её поддерживающий. Иногда его
представляли крокодилом. Кхмеры его
смешивают с Прах Тхорни —
женской персонификацией земли, с Прах
Пхумом — мужской персонификацией
поверхности земли, или даже с
Прах Писнокаром — божественным
строителем, причём К. П. принимает
на себя их функции. Считалось, что
от К. П. зависит очерёдность
сельскохозяйственных сезонов, успешное
строительство домов и каналов. К. П.
посвящены обряды, связанные с
выбором местоположения жилищ,
храмов, каналов. я. ч.
КРУГ, один из наиболее
распространённых элементов мифопоэтическои
символики гетерогенного
происхождения и значения, но чаще всего
выражающий идею единства, бесконечности
и законченности, высшего
совершенства. К. как фигура, образуемая
правильной кривой линией без начала и
конца (ср. териоморфные образы
змеи, рыбы, дракона,
проглатывающих свой собственный хвост),
ориентирована в любой своей точке на
некий невидимый центр. К. выступает
как универсальная проекция шара,
признаваемого идеальным телом как
в мифопоэтическои, так и в научно-
философской традиции [ср. идеи
Ксенофана о шаре как образе
единства ограниченности и
безграничности и о шарообразности божества
(см. Диоген Лаэртский IX 19)]. К.
ограничивает внутреннее конечное
пространство, но круговое движение,
образующее это пространство,
потенциально бесконечно. Так, во многих
традициях космос представляется
именно как шар (графически К.) или
его более или менее опредмеченные
варианты (яйцо, черепаха, диск и
т. п.), окружённые неорганизованным
хаосом. Эта идея нашла отражение и
в сильно мифологизированных ранне-
научных и философских вариантах
[ср. пифагорейское учение о десяти
сферах с единым центром (огонь),
вокруг которого по К. вращается и
земля]. Иногда это моделирование
посредством К. сочетается с
моделированием с помощью квадрата.
Во временном плане идея К. находит
ещё более полное воплощение. В
многочисленных мифологических
сюжетах и мотивах, в бытовых
представлениях и соответствующих обычаях в
самом языке (ср. рус. время из
* vert-men- «то, что вращается,
возвращается») нашла отражение
циклическая концепция времени (см.
Календарь, Цикличность). Суточное
и годовое круговое движение
солнца соединяло цикличность времени с
цикличностью пространства, что уже
в более позднее время нашло
отражение в структуре мегалитических
сооружений, связанных с
астрономическим счётом времени (ср.
кромлехи), или т. н. «круглых»
календарей, в иероглифических и других
символических способах обозначения
времени или отдельных его элементов
через фигуру К. Все эти представле-

fai=,fab=,fai=,i=ab^i=.i=,i=.br,i=.baiMbs.b=,bsfa КУА-ФУ 19
ния мотивируют не только
типологически частый образ космоса в виде
К. (или шара), но и метонимический
образ основного божества в той же
форме. Естественно, что в качестве
такого божества чаще всего выступает
солнце, символизируемое К. и на
основании его формы, и в силу
кругового характера его суточного и
годового движения (ср. дискообразную
корону Ра, крылатый диск Атона,
солнечную колесницу Аполлона, а
также образ солнечного глаза в виде
К.). Схема древа мирового и близкие
к ней варианты неоднократно
подчёркивают идею К., нередко
мультиплицируя её. Прежде всего само
солнце (всегда в виде К., иногда
с крыльями) непременно
присутствует в этой схеме. Годовое круговое
движение солнца по отношению к оси
мирового древа конституирует
круговое пространство по горизонтали (в
горизонтальной проекции дерево
отмечает пуп земли в минимуме и
окружность, отделяющую внутренний К. от
внешнего пространства, в максимуме),
а суточное круговое движение солнца
определяет вертикальную плоскость
мирового древа (включая и вариант
«антидерева», ср. дерево нижнего
мира, бездны, смерти и т. п.).
Нередко оба этих круговых движения
подкрепляются расположенными по
кругу мифологическими объектами,
например знаками зодиака (или
соответствующих животных) или
божественными персонажами A2-член-
ные пантеоны; в частности,
олимпийские боги как раз и образуют некий
умозрительный К., упорядочивающий
их множество; ср. хоровод, т. е. тот
же К., с Аполлоном в центре, в
представлениях о музах); не случайно
поэтому, что К. является и символом
пантеона в целом, и эмблемой
отдельных богов. Характерно, что и
«земные боги» также нередко
усваивают К. в качестве эмблемы своего
могущества и власти [ср. царские
инсигнии в Вавилоне и у хеттов или
шар (обычно с крестом над ним) как
символ имперского величия и мощи].
Перенесение мифологических
пространственно-космических
представлений на социальную среду можно
усмотреть в распространённом способе
изображения структуры брачных
классов как К., в структуре архаического
поселения в виде К.; ср. также
языковые данные, относящиеся к
обозначению как самого поселения (ср.
община, из праслав. *obbti- «круглое» в
соответствии с так называемыми
«круглыми деревнями», нем. Rund-
dorf), так и более крупных
объединений, строго говоря, не
предполагающих геометрически круглой формы
(ср. рус. округ, область, нем. Kreis
«уезд», собств. «круг», Bezirk,
«округ» и т. п.). Следует отметить также
Тибетский магический круг, охраняющий от
злых духов. Рисунок на шёлке.
почти универсально распространённую
связь К. и других круглых форм с
женским началом. К. в сочетании с
другими фигурами и символами
образует широко разветвлённую область
символических и эмблематических
ассоциаций. Некоторые из них: К. и
крест — центр и 4 направления
вселенной; К. и тетива — власть и сила
жизни и смерти (в ассирийском
искусстве); К., разделённый надвое, —
день и ночь, лето и зима, символ
инь и ян в Китае; крылатый К. —
божество, божественный дух; К.
внутри К. — андрогинизм; 2 К. —
эмблема близнецов (ср. Ашвинов,
Диоскуров и др.); 2 соединённых
К. — союз неба и земли (см.
Священный брак). Область
функционирования К. многообразна — от
культовых принадлежностей и
овеществлённой магии (амулеты и т. п., часто
характеризующиеся круглой формой)
до концепций искусства и науки.
Лит.: Бобринский А. А., О некоторых
символических знаках, общих первобытной
орнаментике всех народов Европы и Азии, М.,
1902; Millie r W., Kreis und Kreuz, В.,
1938; его же, Die blaue Hutte, Wiesbaden,
1954; Loeffler-Delachaux M., Le
cercle, [Gen., 1947]; Eliade M., Le mythe
de l'eternel retour, archetypes et repetition,
[P., 1949]; его же, Centre du monde, temple,
maison, Roma, 1957; его же, Le sacre et le
profane, [P., 1965]; Le4i - S tr auss C,
Les organisations dualistes existent-elles?,
¦ Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde»,
1956, deel 112; его же, Les structures
elementaires de la parente, 2 ed., P., 1968;
Horse h P., The wheel: an Indian pattern
of world-interpretation, «Sino-Indian
Studies», 1957, v. 5, Ms 3—4; Hummel S.,
Der Ursprung des tibetischen Mandalas,
«Ethnos», 1958, Bd 23; Leadbeater
C. W., The Chakras, 5 ed., Madras, 1958;
Metman Ph., ?akra-symbolism and
analytical therapy, в сб.: Der Archetyp, Basel —
N. Y., 1964, p. 220—24; Le roi-Gou r ha n
A., Les religions de la prehistoire, P., 1964;
Gelling P., Davidson H. E., The
chariot of the sun and other rites and symbols
of the Northern bronze age, L., 1972.
В. Н. Топоров, М. Б. Мейлах.
КСУФ,. Ксут (Eovftog), в греческой
мифологии сын Эллина и нимфы Ор-
сеиды, брат Дора и Эола. К.
достался от отца Пелопоннес. Женой К.
была дочь афинского царя Эрех-
фея Креуса, родившая ему сыновей
Иона и Ахея, по именам которых
были названы ионийцы и ахейцы
(Apollod. I 7, 3). По другой версии,
Ион — сын Креусы и Аполлона,
усыновлённый К. (Еврипид «Ион»).
А. т.-г.
КУА-ФУ (кит., предположительно,
«великан»), персонаж
древнекитайской мифологии, связанный с миром
мрака. К. считался внуком Хоу-ту,
правителя подземного царства. К.
обитал на севере на горе Чэндуц-зай-
тянь, которую древние китайцы
считали местонахождением входа в
подземный мир. К. представляли в виде
великана, из ушей которого
свешивались две жёлтые змеи, в руках он
сжимал ещё по жёлтой змее.
Однажды он побежал догонять солнце и
настиг его в долине Юйгу, но его
одолела жажда и он выпил всю воду
из рек Хуанхэ и Вэйшуй, но не на-
Куа-фу догоняет солнце.
Гравюра из
«Иллюстраций к Книге гор и морей*.
Ксилограф. Ленинград,
Библиотека им. М. Е.
Салтыкова-Щедрина.
"~%
о
, ^ tf
(^?—» ч^
i
зн
с

КУБАБА .1==.|дья|^|==.ь=.1д|дь=пЬ=.|д|д|д|д1Д1=лЬ=,1==,1=пЬ=,ь=,ь=,1==.ь=.1==.ь=,ь^
пился и побежал к Большому озеру —
Дацзэ, однако, не достигнув его,
умер от жажды. По другой версии,
К. принимал участие (возможно, как
божество ветра или дождя) на
стороне Чи-ю в борьбе против Хуан-ду
и был убит драконом Ин-луном. Обе
версии изложены в «Книге гор и
морей». По мнению некоторых учёных,
К. — это целое племя великанов.
Лит.: Юань К э, Мифы древнего Китая, М.,
1965, с. 126—28. Б. Р.
КУБАБА (клинописи. Ku-ba-ba,
иероглиф, лувийск. Ku-KUBABA-pa-pa, в
выполненной древнесемитским
письмом малоазиатской надписи — квв,
фригийск. К.г; Prjf3iq), в лувийской и
хурритской мифологиях богиня. Во
2-м тыс. до н. э. К. поклонялись как
местному божеству города Кархе-
миш (Северная Сирия). Наиболее
раннее упоминание К. в Северной
Сирии содержится в надписи 1-й
половины 2-го тыс. до н. э., где
названо лувийское имя её жрицы. В
староассирийских документах из Малой
Азии начала 2-го тыс. до н. э. есть
указания на должность евнуха-жреца
(аккад. Китчит) богини К.
Предполагается связь К. с сирийским
сакральным евнухом-жрецом KonPaj3og.
Гипотеза У. Олбраита о
происхождении имени К. из древнемесопотамско-
го Кй. ВаЬа («священная Баба») не
получила общего признания.
Увеличение хурритского влияния на
хеттскую мифологию привело во 2-й
половине 2-го тыс. до н. э. к
включению К. в число основных божеств
хеттского пантеона [новохеттский
A3 в. до н. э.) список богов столицы
хеттов города Хаттусаса]. После
падения Хеттского царства (нач. 12 в.
до н. э.) К. почиталась в области
Хаттусаса (заселённой фригийцами)
как Кубебе-Кибела, главное женское
божество (Великая мать)
фригийского пантеона и была заимствована
позднейшей греческой
эллинистической мифологией (Кибела).
В иероглифических лувийских
надписях начала 1-го тыс. до н. э. из
Северной Сирии и южной Малой
Азии К. — в числе главных лувийских
божеств и ее изображения
упоминаются чрезвычайно часто; в надписи
9 в. до н. э. из Кархемиша
сообщается, что правитель Катувас возродил
в этом городе культ К. Кубаба
упоминается и в ассирийских текстах
рубежа 1 — 2-го тыс. до н. э.
Изображения К. и позднейшей Кибелы,
сидящей на троне между двух львов,
продолжают традиции древнемало-
азийского культа богини плодородия,
восходящие к культуре Чатал-Хююка
6-го тыс. до н. э.
Лит.: Струве В. В., Иштарь-Исольда в
древневосточной мифологии, в сб.: Тристан и
Исольда, Л., 1932; Albright W. F., The
Anatolian Goddess Kubaba, «Archiv fur
Orientforschung», 1928—29; Bd 5; его же,
From the stone age to Christianity. Monotheism
and the historical process, Bait., 1940;
p. 325; его же, History, archaeology and
Christian humanism, N. Y., 1964; p. 148;
La roc he E., Koubaba, deesse anatolienne
et le probleme des origines de Cybele, в сб.:
Elements orientaux dans la religion grecque
ancienne, P., 1960; Gurney O. R., Some
aspects of Hittite religion, L., 1977 (The
Schweich lectures), Oxf., 1977; Meriggi
P., Manuale di eteo geroglifico, pt
2—Testi, seria 2—3, Roma, 1975 (Incunabula
graeca, v. 15); Benveniste E., La legende
de Kombabos, в сб.: Melanges syriens offerts
a R. Dussaud, v. 1, P., 1939. В. В. Иванов.
КУБЁРА (др.-инд. Kubera, возможно,
«имеющий уродливое тело»), или
К у вер а, в индуистской мифологии
бог богатства, владыка якшей, кин-
наров и гухъяков. К. — внук великого
риши Пуластъи, сын мудреца Вишра-
васа (отсюда его второе имя Вайш-
равана, т. е. «сын Вишраваса») и
дочери риши Бхарадваджи Дева-
варнини. В награду за благочестие
и подвижничество Брахма приравнял
К. к остальным богам, сделал его
стражем скрытых в земле сокровищ
и хранителем севера (одним из ло-
капалов), а также подарил ему
колесницу Вималу, способную летать по
воздуху. Согласно мифу,
изложенному в «Рамаяне» (VII 11), К.
некогда владел островом Ланка, однако
сводный брат К. Равана изгнал К. с
Ланки, и он перенёс свою
резиденцию в Гималаи; его столица — А
лака, построенная божественным
строителем Вишвакарманом. К.
принадлежит заповедный сад Чайтраратха,
находящийся на отрогах горы Меру;
его слуга «Манибхадра является
покровителем торговли; его жена Рид-
дхи олицетворяет процветание.
Близким другом и покровителем К.
считается Шива. К., как и свита
полубогов, его окружающих, был, видимо,
первоначально хтоническим
божеством; потому он постоянно
ассоциируется с землёй, земными недрами и
горами. Но со временем, как
указывают его внешний облик и атрибуты,
К. приобрёл черты бога плодородия.
У него большой шарообразный живот,
две руки, три ноги, восемь зубов,
один глаз. «Рамаяна» (VII 12, 22—
24) рассказывает, что второй глаз
К. потерял по проклятию Умы (см.
Деви) за то, что подглядывал за
нею, когда она оставалась наедине
с Шивой. Образ К. проник в народные
верования, лежащие далеко за
пределами индуистской ортодоксии, и
в буддийскую мифологию. Так в
тибетский буддийский пантеон К. под
именем Вайшраваны вошёл в
качестве бога богатства и одного из
главных «защитников религий».
П. А. Гринцер.
КУГУРАК, Куры к кугыза
(«горный старик»), в марийской
мифологии бог (у некоторых марийских
племён почитался как высший бог
вместо Кугу-юмо). По преданию
луговых марийцев, К. был некогда
земным вождём марийских племён.
Обитает на небе, где возглавляет
иерархию подвластных ему духов —
«стражей» дома, стола, ворот и т. п.;
иногда в их число включается и бог
смерти Азырен, Водыж, а также
злые духи (шырты).
Лит.: Ярыгин А. Ф., Современные
проявления дохристианских верований марийцев,
Йошкар-Ола, 1976.
КУГУ-К)МО («Великий бог»), Юм о,
в марийской мифологии высший бог.
Обитает на небе, где у него много
скота. Возглавляет иерархию
небесных богов (боги солнца, грома и
т. д.) и низших земных богов (боги
хлеба, скота и т. д.). По-видимому,
К.-ю. — обожествлённое небо
(родствен финскому Юмале); ветер — его
дыхание, радуга — лук.
Первоначально К.-ю. был далёк от людей.
В космогонических мифах К.-ю. —
демиург, противостоящий творцу зла,
своему младшему брату Керемету
(которого он, согласно некоторым
мифам, изгнал с неба за
непослушание). К.-ю. велел Керемету,
плававшему в водах первичного океана в
облике селезня, нырнуть и достать
земли со дна. Керемет сделал это,
но часть земли утаил в клюве. К.-ю.
дуновением сотворил землю с
равнинами, пастбищами, лесами,
Керемет же выплюнул утаённую часть и
создал горы. К.-ю. сотворил
человека и поднялся на небо за душой для
него, оставив сторожем собаку, не
имевшую шкуры. Керемет соблазнил
собаку шубой и оплевал человека.
Возвратившись, бог проклял собаку,
а человека вынужден был вывернуть
наизнанку, и тот стал подвержен
болезням и греху из-за оплёванных Ке-
реметом внутренностей. К.-ю.
сотворил также добрых духов из искр,
высекаемых огнивом; Керемет
подсмотрел способ творения и создал
злых духов.
Лит.: Смирнов И. Н., Черемисы,
Казань, 1889.
КУДИАНИ, в мифологических
представлениях и фольклоре грузин
ведьмы. К. уродливы, горбаты, у них
большие зубы или клыки,
спускающиеся до земли волосы, перекинутые через
плечи груди. К. могут принимать
любой облик и заколдовывать людей.
Они живут в тёмных пещерах, ездят
на кошке, петухе, волке и других
животных или пользуются для
передвижения различными предметами
домашнего обихода — кувшином,
давильным чаном, метлой и т. п., по
зову своей предводительницы Рокапи
К. собираются на горе Табакона. Ср.:
Баба-яга в славянской мифологии.
М. Чачава.
КУДО-ВОДЫЖ, Кудовадыш
(«хранитель дома»), в марийской
мифологии дух, покровитель дома и
семьи. Оберегает от болезней, но
может и насылать их на непочтитель-

=,1Д1=ь=,ь^ьд|^1=,1=,1дь=1ь=,1^ь=,1д1дь=,1д1д1д^1^ь^1дьд[=11=11=11=,1 КУЗНЕЦ 21
ных хозяев. Фетиш К.-в. — пучок вет- сознание человек считался избран-
вей — хранился в переднем углу ным ею для жертвоприношения,
дома; ежегодно весной фетиш выб- , в- Е- Б-
расывали в поле (ср. слав, ритуалы КУЖУХ (cKusu(j, угарит. Ks/zg), в
похорон Костромы, Марены и др.), хурритской мифологии бог луны,
новый приносили в дом. Обычно изображался с полумесяцем
Т/.Т-7ТТТТТЛ7 т/. / на головном уборе. Гарант клятвы
КУДШУ, К а д е ш (ханаанеиско- t J к * ч
^ „ ' jvv ~ (его эпитет — «господин клятвы»).
амореиск. qds), в западносемитскои \т _тх я , " п пР. п'
.л г * Упоминается в мифе о Серебре: Се-
мифологии богиня, очевидно, любви и - тг /
^ „ ' -с* ребро, сторонник Кимарби, грозит
плодородия. Почиталась также в Егип- и
те в период Нового царства. Извест-
приверженцам Тешуба К. и Шимиге
смертью. Соответствует шумеро-
аккадскому Сину, хеттскому и лувий-
СКОМУ Арма. М. Л. Хачикян.
на главным образом по египетским,
а также найденным в Сирии,
Финикии и Палестине, в т. ч. и в Угарите,
культовым изображениям. Обычно КУЗНЕЦ, в мифологии персонаж,
представлялась обнажённой женщи- наделенный сверхъестественной со-
ной, стоящей на льве, иногда в хато- зидательной силой, связанной с ог-
рическом парике и ожерелье, с цве- нём> и обладающий функциями
лимитами или змеями в руках. Возмож- УРга ~ верховного божества или бо-
но, К. - ипостась Астарты, Аси- га — помощника одного из главных бо-
рат или Анат. В Египте центр
культов, культурного героя и (или) предка.
К. может создавать не только любые
орудия из разных металлов (ср. Ту-
валкаина, ковача всех орудий из меди
и железа), но и волшебное оружие
героев: палицы (палицы, созданные
божественным мастером Кусар-и-Ху-
сасом для громовержца Балу, в
западносемитскои мифологии), щит
{Гефест выковывает щит Ахилла),
стрелы (как Пиркуши в грузинских
мифах), меч (в
германо-скандинавской и финно-угорской мифологиях).
К. и героев закаляет в металле,
сообщая им неуязвимость (ср. Курда-
лагон в осетинском нартском эпосе),
чинит им черепа, ставя на них
медные заплаты (боги-К. в мифах ряда
кавказских народов). К. и сам
неуязвим, отчасти благодаря
способности становиться невидимым, что
характерно для наиболее важных
персонажей в мифологии (как Сумаоро
у мандингов в Африке, см. Сундьята).
Свойством невидимости К. наделяет
изготовленные им предметы (сеть,
которой Гефест опутывает
Афродиту, изменившую ему с Аресом).
К. не ограничен в своей
деятельности рамками обычного кузнечного
ремесла и часто выступает как «бо-
Мемфис. Она отождеств- жественный мастер» вообще (ср. инд.
Ацтекский золотых дел мастер, на службе
у солнца изготавливающий украшение. Из
Флорентийского кодекса.
Хасамиль строит дом богу-солнцу Эс-
тану с помощью железного молота и
железных гвоздей; Кусар-и-Хусас
строит дом для Балу). Но
деятельность К. как культурного героя
шире его ремесленных функций. К.
знакомит людей с кузнечным делом и
стихией огня вообще (у догонов
люди узнают об этом от кузнецов —
духов йебан; Прометей похищает
огонь у Гефеста). Наряду с этим К.
могут, например, доставлять людям
с неба, с которого они спускаются,
злаки (небесные кузнецы у догонов).
Связанный с огнём, К. чаще всего
воплощает небесный огонь
(солнечный или грозовой — молнию) и оби-
Мастерская Гефеста. Гефест показывает
Фетиде щит, изготовленный для Ахилла.
Фреска из Помпеи. Ок. 70 н. э. Неаполь,
Национальный музей.
Кудшу (?), стоящая на льве. Памятный
камень из Мемфиса. Известняк. 14 —13 вв. до н. э.
Берлин, Египетский музей.
та К.
лялась с Хатор и почиталась как Вишвакарман, «господин всех ре-
владычица неба, госпожа всех бо- мёсел», который, в частности, являет-
гов; ей молились о здравии. Счита- ся и кузнецом; типологически сход-
лась дочерью и (или) женой Птаха. ные с ним К. в мифологии догонов и
и. ш. др.)» он создаёт самые разные пред-
КУЕРАВАПЕРИ («которая рожда- меты и их изображения (скамеечки
ет»), в мифологии тарасков (Цент- для ног, туфли, чаши, как Кусар-и-
ральная Америка) великая богиня, Хусас), включая и целую модель мира
мать всех богов. Сестра и жена Ку- в металле (как щит, сделанный Гефес-
рикавери. Местом обитания К. счи- том), основные небесные светила —
тали район Синапекуаро (современ- солнце и луну (как Илъмаринен или
ный штат Мичоакан). Там вместе со Телявель). К. может выковать пес-
своими дочерьми: Красной, Белой, ню, свадьбу, слово (в мифах и обря-
Золотой и Чёрной тучами она созда- довом фольклоре балтов, славян,
вала дождевые облака и рассылала германцев). Характерной функцией
их по всей земле. В её честь совер- К. является строительство им дома
шались особые церемонии вызывания себе (например, Гефест) и другим
дождя. Вместе с тем К. была и бо- богам ,(в мифе первых изобретателей
жеством смерти, голода. Потерявший железа, хатти, или «протохеттов»,

КУИ .b^i^tobr.toi«i=ai«i^i«fai=tofai^iai=ai==.la|ai^iai^
тает на небе (небесные К. в
кавказском нартском эпосе, у догонов; в
доколумбовой Южной Америке, в
частности в государстве инков, золотых
дел мастера находились на «службе
солнца»).
Как воплощение стихии огня К.
противостоит воде, с которой он
вступает в единоборство. Он делает это
сам [К. в славянской мифологии,
которые запрягают усмирённого ими змея,
связанного с водой и нижним
миром, — его гибелью объясняется
происхождение Днепра; Гефест,
иссушающий поток; Кава в персидском
эпосе «Шах-наме» (родственный
восточнославянскому божьему ковалю,
см. Кий), выступающий как
противник дракона Заххака] или
посредством оружия, изготовленного им для
громовержца (Кусар-и-Хусас даёт
Балу чудесные палицы для борьбы
с Йамму — океаном).
К. может быть либо сам
воплощением небесного грозового огня —
богом-громовержцем (в мифах
африканского народа эве имя бога-
громовержца Согблаа
складывается из «со» — «молния» и «гблаа» —
«руководитель касты кузнецов»), либо
его помощником (бог-К. в
балтийской мифологии). Однако в этой роли
К. часто сохраняет самостоятельность
по отношению к громовержцу (они
непобедимы до тех пор, пока
остаются вместе), иногда оказываясь его
«псевдопомощником». Это
проявляется, например, при их несогласиях,
когда К. (как Пиркуши)
отказывается изготовить орудие (стрелу) для
громовержца или может стать
косвенной причиной гибели громовержца
(как Кусар-и-Хусас, убедивший Балу
сделать окно в доме, через которое,
очевидно, может проникнуть смерть).
Таким образом, связывающийся в
мифологических представлениях
преимущественно с положительным
рядом мифических категорий (в
частности, с верхом), К. иногда воплощает
и элементы отрицательного начала.
Он связан с рудами, добываемыми из-
под земли, и может ассоциироваться
с подземным огнём, отсюда с нижним
(подземным или водным) миром. Это
объясняет и постоянное (Хасамиль)
или временное (Гефест) пребывание
К. в нижнем мире и его связь с
такими существами, как волк (в
осетинской, римской,
германо-скандинавской мифологиях, где волк
связывается с воинской силой героев,
приобретению которой помогает К.) и собака
(собака кузнеца Куланна, убитая
Кухулином), к-рые выполняют
частично роль, близкую к воплощению
нижнего мира. Из нижнего мира К. могут
вызывать другие (небесные) боги.
Таким образом, К. выступает как
посредник между верхом и низом
(хотя в большинстве случаев он
связывается с верхом). Особое
положение К. среди других мифологических
персонажей сказывается и в его
внешнем облике, иногда
сближающем его с хтоническими
существами: так, он хром (Вёлунд у
древних германцев, Гефест), непомерно
мал ростом (карлики-К.,
связываемые с подземным миром в
германских сказаниях). С уродством может
быть сопряжено и возникновение
кузнечных орудий: у догонов кузнец
должен хранить деревянную
статуэтку однорукой женщины, из чьей
отрубленной руки был сделан кузнечный
молот.
В различных обществах вокруг
фигуры кузнеца часто складывался
особый ритуал, связанный с
многочисленными поверьями и мифами,
привязанными к месту (кузнице) и
различным этапам работы кузнеца (по
поверьям славян, К. схватил
щипцами за язык змея, проникшего в
кузницу; у абхазов кузница убивает
пса, ср. собаку Куланна и т. п.).
Наиболее развиты были обряды и
мифы этого типа у тех многочисленных
народов, где существовала особая
почитаемая (или, реже,
неприкасаемая) каста кузнецов (в древней
Ирландии, в Индии и Шри-Ланке, у
хауса, догонов, эве и многих других
африканских народов). Эта
изолированность кузнеца, сходная с
положением шамана, связана с отношением
к нему как к человеку, обладающему
сокровенными способностями,
носителю высшего знания и
сверхъестественной силы и страхом перед
реализацией этих способностей. В мифах
каст кузнецов К. отводится роль
основного божества [Гу, Лиза (см. Ма-
ву-Лиза) у кузнецов племени фон в
Бенине] или главного божества этой
касты (ланкийский Вассама,
средневековая трансформация
древнеиндийского Вишвакармана, является также
богом кузнецов и может принимать
земной облик золотых дел мастера;
«Махавамса» XVIII 24). Особое
положение в обществе проявляется,
например, и в том, что в Западной
Африке кузнец (изготовляющий при
помощи огня орудия, культовые
предметы и магические снадобья) и гор-
шечница (обрабатывающая «живую
глину» — землю) могут вступать в
брак только друг с другом: они
рассматриваются как воплощения двух
основных священных начал, вместе
обеспечивающие нормальную жизнь
социума.
При отсутствии развитой
металлургии функции, совпадающие с ролью
К., в обряде выполняет вождь: у
индейцев Северной Америки,
например, вождь племени разрезал
природную медь, игравшую существенную
роль в ритуале и мифе (в медь
превратилась ядовитая рыбка с
блестящей чешуёй, которую пришлось
бросить в огонь, или, по другому
варианту, — солнце).
Предания о К. нашли отражение и
развитие в литературе и искусстве.
В частности, в раннем творчестве
Н. В. Гоголя архетипический образ
К., побеждающего чёрта, дан в «Ночи
перед рождеством». Сходную мифо-
поэтическую традицию продолжали
Вагнер, опиравшийся на древне-
германские мифы о К. (А. Блок
использовал те же мифологические
мотивы во вступлении к поэме
«Возмездие»), и Э. Верхарн в поэме
«Кузнец».
Лит.: А бае в В. И., Осетинский язык и
фольклор, М.—Л., 1949, с. 28, 53, 70—71,
592 — 94; Аджинджал И. А., Кузнечное
ремесло и культ кузни у абхазов, в кн.: Из
этнографии Абхазии, Сухуми, 1969, с. 232 —
274; Иванов В. В., Топоров В. Н.,
Проблема функций кузнеца в свете
семиотической типологии культур, в кн.: Материалы
Всесоюзного симпозиума по вторичным
моделирующим системам, т. 1 E), Тарту, 1974, с. 87 —
90; Кот л яр Е. С, Миф и сказка Африки, М.,
1975, с. 66 — 68, 155 — 56, 213; Миллер В. Ф.,
Очерки арийской мифологии в связи с
древнейшей культурой, т. 1 — Асвины-диоскуры,
М., 1876, с. 162, 278—91; Ольдерогге Д. А.,
Сумаоро — царь кузнецов и древняя культура
Западной Африки, «Africana». Этнография,
история, лингвистика, М.—Л., 1969 (Труды
Института этнографии АН СССР, т. 93);
Топоров В. Н., К балто-скандинавским
мифологическим связям, в сб.: Donum Balticum, Stockh.,
1970, с. 534—43; Черных Е. Н., Металл —
человек — время, М., 1972; Шрадер О.,
Сравнительное языковедение и первобытная
история. Лингвистическо-исторические
материалы для исследования индогерманской древности,
СПБ, 1886, с. 231—46; Burca, Sean de,
Gobban saer, the crafty artificer, в сб.:
Beitrage zur Indogermanistik und Keltologie,
Innsbruck, 1967; Forbes R. J.,
Metallurgy in antiquity, в кн.: Studies in ancient
technology, v. 8—9, N. Y., 1971 — 72; Levi-
Strauss C, La voie des masques, v. 1 — 2,
[Gen., 1975]; Wertime T. A., Pyrotech-
nology: man's first industrial uses of fire,
«American scientist», 1973, v. 61, № 6, p. 670—682.
В. В. Иванов.
КУЙ, в древнекитайской мифологии
чудовище в виде одноногого
безрогого пепельно-синего быка. К. мог
свободно ходить по морю, при этом
тотчас же поднимался сильный ветер
и начинался ливень. Глаза К.
излучали блеск, подобный свету солнца
и луны. Согласно комментариям к
«Повествованиям о царствах» (ок.
4 в. до н. э.), у К. одна задняя
нога, лицо человека, туловище
обезьяны, он умеет говорить. В некоторых
памятниках указывается, что К. —
одноногий дракон, или К. похож
на барабан (по преданию,
мифический государь Хуан-ди велел
содрать с К. шкуру и натянуть её на
барабан), или К. — дух деревьев и
камней, живущий в горах.
Впоследствии образ чудовища К. был
соединён с Куем, который ведал
музыкой при мифическом правителе
Шуне.
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая,
M., 1965, с. 125. Б. Р.
КУЙ-СЙН («первая звезда»), в
китайской мифологии божество — по-

яЬдЬя^ЬаЬаЬяЬяЬяЬ^ЬяЬя^Ьп^^ЬяЬяЬяЬаЬ^ КУЛЛЕРВО 23
ш
та.
повязка вокруг бёдер и
развевающийся шарф на шее. Часто
изображается стоящим на спине огромной рыбы
ао. По преданию, у К.-с. было
безобразное лицо. Когда он выдержал
первым экзамены на учёную степень,
ему полагалась аудиенция у
государя, но, увидев его, император
отказал ему в этой чести. В отчаянии
К.-с. бросился в море, но рыба ао
вынесла его на поверхность и
спасла. Изображение К.-с. ставилось в
особой башне на экзаменационном дворе.
Б. р.
КУКЕР, в южнославянской мифологии
воплощение плодородия. В весенних
карнавальных обрядах (К. или кукув-
ци в восточной Болгарии, джамала-
ры, джамали в западной Болгарии;
известны и другие обозначения, из
которых многие турецкого
происхождения) К. изображал мужчина в особой
посвящены тайные обряды,
связанные с возрастными инициациями,
проводимые зимой в большой
круглой полуземлянке. Обрядовые танцы,
связанные с культом К. (его
называют также культом «большой головы»,
так как танцоры, изображая К.,
надевают громадный головной убор),
призваны поддерживать продолжение
рода. а. в.
КУКУЛЬКАН («змей, покрытый
перьями кецаля»), в мифологии майя
одно из главных божеств. Ко времени
испанского завоевания A6 в.) в нём
слились легенды об историческом
лице — предводителе тольтеков
(вторгшихся в 10 в. на Юкатан),
который считал себя имперсонатором
Кецалъкоатля, и тольтекские
представления об этом божестве, а также
более древние верования майя в
связанных с культом дождя облачных
Куй. Гравюра из «Иллюстраций к Книге гор
и морей». Ленинград, Библиотека им. М. Е.
Салтыкова-Щедрина.
мощник бога литературы Вэнь-чана.
Культ К.-с. известен с 12 —13 вв. Он
отождествляется с первой звездой
Большой Медведицы. Изображается
стоящим на правой ноге, левая —
согнута в колене и приподнята кзади.
В правой руке — кисть, в левой —
казённая печать или ковш Большой
Медведицы. Единственная одежда —
Маски
кукеров.
Куй-син, стоящий на рыбе ао. Фарфор.
одежде (часто из козьей или овечьей
шкуры), с зооморфной рогатой маской
и деревянным фаллосом (ср. вост.-
слав. Ярилу). Во время кукерских
обрядов изображались грубые
физиологические действия, обозначавшие
брак К. с его женой, которая обычно
представала затем беременной и
симулировала роды; совершались
ритуальная пахота и посев, также
призванные обеспечить плодородие. Кукер-
ское действо, кроме главного
действующего лица К., включало
многочисленные персонажи, среди которых
был царь и его помощники. Одно из
названий кукер — кукувци, кукови —
сопоставимо с бол г. «на куков ден»
(«когда рак свистнет»), сербо-хорв.
«на куков дан», литов. каукас
(домашний дух), прус, cawx, «чёрт», др.-
инд. koka-yatus, «злой дух в образе
животного», и восходит к глубокой
древности.
Лит.: Ко лева Т. А., Болгары, в кн.:
Календарные обычаи и обряды в странах
зарубежной Европы. Конец XIX — начало XX в.
Весенние праздники, М., 1977.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
КУКСУ, в мифологии индейцев
Северной Америки (у индейцев
Калифорнии — майду, помо, винтун и др.),
первый человек, учитель людей. Ему
змеев. В результате синкретических
процессов К. у поздних майя
почитался в качестве бога ветра, подателя
дождей, бога планеты Венера,
основателя нескольких царских династий и
крупных городов; в частности,
считался патроном династии Кокомов в
городе Майяпан. К. изображался в
виде змея с человеческой головой.
р. к.
КУКУМАЦ («змей, покрытый перьями
кецаля»), в мифологии киче
божество, супруг богини-матери Тепев.
Судя по имени, К. восходит к образу
бога Кецалъкоатля. Культ его был
принесён к киче в 10 в. вторгшимися
на территорию Гватемалы тольтеками,
но, возможно, этот тольтекский
мифологический образ наложился на
более древний, издавна
существовавший у киче образ бога озёр и моря.
Постоянные эпитеты К. — «сердце
моря», «сердце озера». В эпосе киче
«Пополь-Вух» К. играет важную
роль в создании вселенной и
человечества, р. к.
КУЛЛЕРВО, в финской и карельской
мифологии герой-мститель. Согласно
карельским и финским рунам, род К.,
сына Каллервы (Калевы), был
истреблён братом Каллервы Унтамо; уцелел

КУЛСАНС ¦ь=«=я|=я|д|д|д|д|д|«ьяьа|д|дьа|д|=я|=яь^
один лишь К., который не тонул в
воде, не горел в огне и т. д. Сирота
К. нанимается батраком (рабом) к
врагам, ломает их лодку, рвёт сети,
превращает в волков и медведей
стадо хозяйки за то, что та запекла ему
в хлеб камень (типичные поступки
эпического богатыря в юности). В
других рунах К. — богатырь-пахарь: его
образ связан с представлениями о
великанах-пахарях изначальных
времён — калеванпойках (сам К.
иногда называется Калеванпойка; ср.
также пахоту Калевипоэга).
КУЛСАНС, также Ани, в этрусской
мифологии божество,
соответствующее римскому Янусу. Имел четыре
лица, которые символизировали
четыре небесных региона.
КУЛУЛУ (шумер.), в шумеро-аккад-
ской мифологии спутник бога
подземного мирового океана Энки (аккад.
Эйя), получеловек-полурыба (с
верхней частью тела человеческой, а
нижней — рыбьей). В новоассирийской
глиптике и рельефах в рыбоподобной
одежде изображены жрецы —
заклинатели культа этого бога. У историка
Бероса C в. до н. э.) в облике К.
выведен первочеловек Оаннес. в. А.
КУЛЬ, 1) в мансийской мифологии
злой дух. Войско К. подвластно
владыке загробного мира Кулъ-отыру
(поверья о них близки христианским
представлениям о чёрте). Враги
людей, К. опасны для них не столько
своей сверхъестественной силой,
сколько злобными проделками.
Населяют леса и источники (см. Вит-кулъ),
наделяются обликом собаки или
собачьей головой. 2) В коми мифологии
(коми-пермяки) творец зла, противник
Ена. м. х.
КУЛЬ-ОТЫР, Куль-отйр, Хуль-
отыр (от куль и отыр; отыр,
«богатырь»), в мансийской мифологии бог
подземного мира (Йол-нойер —
«правитель низа»), третий из троицы
главных богов, властитель злых духов
кулей и болезней. Согласно
космогоническим мифам, К.-о. участвовал в
сотворении мира: в облике гагары он
плавал по водам первичного океана;
по приказу Нуми-Торума гагара
ныряла на дно, чтобы принести в клюве
землю для сотворения суши. Однако К.-о.
выплюнул на поверхность океана не
всю землю, а оставил часть в клюве.
Когда по повелению Нуми-Торума
земля, принесённая со дна, стала
разрастаться и распирать клюв гагары,
та выплюнула и её: из этой земли
образовались горы, Уральский
хребет (ср. марийского Кугу-юмо и
Керемета).
К.-о. — создатель пресмыкающихся,
червей, жуков, комаров. Когда Нуми-
Торум (по другим вариантам, Тапал-
ойка) сделал из стволов лиственницы
людей и оставил творение, чтобы
найти дух для вселения в них, К.-о.
подменил лиственничных людей
глиняными. Из-за непрочности глины
созданные из неё люди подвержены
заболеваниям. По другому варианту мифа,
Божества и жрецы в
рыбоподобных
одеждах. Ритуальный
бассейн из Ашшура.
8—7 вв. до н. э.
Париж, Лувр.
Нуми-Торум сам послал К.-о. на
землю распространять болезни, не с
тем, чтобы наказать людей, но с
целью воспрепятствовать их слишком
быстрому размножению. К.-о.
представляли в огромной чёрной шубе: от
прикосновения этой шубы человек
заболевал и умирал. Как владыка
мёртвых К.-о. получает от Нуми-Торума
списки тех, кто должен умереть и в
тот же день отправиться в загробный
мир: на лодке он перевозит туда
умерших. М. Хоппал.
КУЛЬТОВЫЕ МИФЫ, условное
название мифов, в которых даётся
объяснение (мотивировка) какого-либо
обряда (ритуала) или иного
культового действия. К. м. существовали,
вероятно, у всех народов, хотя и не
везде изучены. Нет ни одного
религиозно-магического обряда, который
не имел бы эксплицитного или
имплицитного обоснования в виде мифа о
происхождении данного обряда. Миф,
включённый в обряд, выступает как
существенный элемент обряда, без
которого последний не действителен.
Но эта тесная связь обряда и мифа
не является двусторонней: есть
много мифов, не связанных с обрядом
(ср. мифы о происхождении мира,
человека, явлений природы,
предметов человеческого быта, брачных
правил и пр.), но не существует
обряда без сопровождающего его мифа.
Английский этнограф Э. Тайлор и
другие исследователи 19 в.
полагали, что древние люди, верившие в
существование духов, богов, демонов
и слагавшие о них мифы, постепенно
начали устраивать для их
умилостивления обряды, жертвоприношения и
пр. Иного взгляда придерживался
У. Робертсон-Смит, английский
историк религии, первым установивший
приоритет культового обряда над
связанным с ним мифом, который, по его
мнению, в большинстве случаев
представляет собой толкование и
обоснование этого обряда. К взгляду Роберт-
сона-Смита («ритуальной теории»)
примкнули многие выдающиеся
этнографы и религиоведы — Дж.
Фрейзер, А. ван Геннеп, Б. Малиновский,
Дж. Харрисон, Ф. Рэглан, С. Хаймен
и др. До недавнего времени —
вплоть до появления
«структуралистской» точки зрения,
провозгласившей независимость мифологии от
каких бы то ни было человеческих
действий (К. Леви-Строс),
«ритуальная теория» занимала господствующие
позиции в науке. Хотя эта теория, в
её крайней и односторонней
формулировке (Рэглан, Хаймен), не может
объяснить всего разнообразия мифов
всех эпох и народов, в отношении
собственно К. м. она подкрепляется
обильным и вполне убедительным
фактическим материалом.
Наиболее примитивные К. м. — это
тотемические мифы аборигенов
Австралии, сопровождающие исполнение
тотемических обрядов. Исполнители
обряда, выступающие в роли
тотемических предков, в ходе рецитации
мифа (одновременно с обрядом или
позже) как бы локализуют действия
предка, указывая на место его
передвижения, охоты, исполнения
священного обряда, ухода под землю и т. п.
Для женщин и непосвящённых текст
мифа — такая же тайна, как и сам
обряд; в ходе посвятительных
обрядов иницианту впервые сообщают
содержание священных мифов.
Уже на этой ранней ступени
общественного и культурного развития
К. м. составляют, таким образом,
не просто священные, но тайные
(эзотерические) знания. Вместе с
тем у тех же аборигенов отмечен и
другой, экзотерический, круг К. м.,
рассказываемых специально для
непосвящённых: рассказы о страшных
духах-убийцах, которые будто бы
совершают инициацию мальчиков,
пожирая и вновь оживляя их.
Посвященные сами не верят в
существование этих духов-страшилищ, но за-

i=,i=,i=,L=,t=,i=,i=,i=,i=1b=,bni=,i=1L=,i=,L=,i=,b=,[=,Lz==n=n=? КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОИ 25
пугивают ими непосвящённых —
женщин и подростков. У других
народов, примерно такого же уровня
развития (огнеземельцы, бушмены,
пигмеи и др.), отмечается столь же
резкое деление К. м., связанных с
возрастными инициациями, на
эзотерические и экзотерические. Однако
скудость источников не всегда даёт
возможность судить о том, к какой из
этих двух категорий принадлежит тот
или иной миф. Западногерманский
этнограф А. Йенсен вообще не
делит К. м. на эзотерические и
экзотерические, а противопоставляет их в
целом (как «истинные») простым
«этиологическим» мифам.
Типичными К. м., по сообщению
Б. Малиновского, являются все или
почти все мифы жителей островов
Тробриан в Океании, повествующие о
древних предках и тесно связанные с
совершением религиозно-магических
обрядов; единственный смысл их —
обосновать право данной
социальной группы на совершение данного
обряда.
Яркие образцы К. м. описаны также
у американских индейцев. «Песня
Вабино» племени оджибва
представляет собой серию мифологических
рисунков, вырезанных на деревянной
дощечке; пояснительный текст к ней
поёт мужчина, посвященный в ритуал
тайного общества «Вабино». У
индейцев племени навахов описан сложный
многодневный обряд лечения
больного, включающий молитвенные
обращения к божествам, изображения
которых делаются на ровной площадке
цветным песком (миф здесь
представляет собой сложное
повествование о сотворении мира и его
разрушении). В Индии некоторые мифы
также были связаны с культовой
практикой (и, может быть, с тайными
культами), многочисленные
мифологические образы (богов, демонов)
постоянно упоминаются при
заклинаниях.
В мифологиях классического
Востока К. м. обычно выступают в своей
типичной форме, и связь их с
религиозным ритуалом не подлежит
никакому сомнению. В Египте самая
богатая и разнообразная мифология
была связана с культом Осириса и
Исиды — божеств очень сложного
облика и происхождения. Почитание
их принимало и чисто народные формы
земледельческой обрядности, и
официальные, жреческие и
государственные формы. Сложный ритуал культа
воспроизводил поиски Исидой тела
убитого Осириса, скорбь и плач
народа, а затем воскрешение бога и
радость народа.
К К. м. относят и ряд
ветхозаветных эпизодов: предписание об
обязательном обрезании новорождённых
мальчиков (Быт. 17, 10—14),
рассказ о получении Моисеем на горе
Синае божьих законов и запретов
(Исх. 19, 1 — 25; 20, 1 — 26 и след.),
рассказ о принесении Авраамом в
жертву богу своего сына Исаака
(Быт. 20, 1 —18); последний может
быть истолкован как обоснование
ритуальной практики обязательного
символического посвящения богу
перворождённых сыновей.
В древнем Средиземноморье
аналогичный ритуал был посвящен богу
растительности Аттису, о
насильственной смерти которого — от
дикого кабана или от самооскопления —
повествовали мифы. Ритуал культа
растительного божества Адониса
включал в себя обязательное
оплакивание его смерти женщинами, а
затем ликование при его воскресении.
[Ср. ритуалы, связанные с шумеро-
аккадскими циклами мифов Инанна
(Иштар) — Думузи (Таммуз).]
Культ Диониса, связанного с
виноградарством и виноделием, вмещал в
себя оргиастические действия,
которые соотносились с мифологическим
рассказом о юном Дионисе,
растерзании Диониса-Загрел титанами и
последующем его воскресении. Ещё
нагляднее связь ритуала с
земледельческим мифом, посвященным
богине Деметре и её дочери Персефоне,
в Элевсинских мистериях (Аттика),
символически воспроизводивших
горе Деметры, её странствия в
поисках дочери, связь между жизнью и
смертью.
Все эти К. м. переплетались между
собой в ходе растущего
средиземноморского религиозного синкретизма
и создали канву, на которой в первые
века н. э. сложилось христианское
вероучение. Идея смерти и
воскресения божества, излагавшаяся в мифах
и инсценировавшаяся в обрядах,
была приурочена к биографии одного
из проповедников «царства божия» в
Палестине, в результате чего
оформился образ Иисуса Христа,
обогащенный многочисленными
мифологическими чертами, заимствованными из
древневосточных К. м. Дж. Роберт-
сон, Дж. Фрейзер полагали, что всё
содержание Евангелий есть в
сущности К. м., повествующий в
нарративной форме о ритуале: о
реальном или символическом умерщвлении
человеческой жертвы, страдающего
и воскресающего бога.
Лит.: Фрэзер Дж., Золотая ветвь,
2 изд., в. 3, М. —Л., 1931; Fontenrose J.,
The ritual theory of myth, Berk. —Los Ang., 1966;
Foucart P., Les mysteres d'Eleusis, P.,
1914; Van Gennep A., Mythes et legendes
d'Australie, P., 1906; его же, La formation
des legendes, P., 1910; Harrison J. E.,
The religion of Ancient Greece, L., 1905;
Jensen A., Mythos und Kult bei Natur-
volkern, Wiesbaden, 1951; Robertson-
Smith W., Lectures on the religion of the
Semites, 3 ed., L., 1927; Stevenson J.,
Ceremonial of Hasjelti-Dailjis, Wash., 1891.
С. А. Токарев.
КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОИ (англ.
Culture hero, франц. Heros civilisateur,
нем. Heilbringer), мифический
персонаж, который добывает или
впервые создаёт для людей различные
предметы культуры (огонь,
культурные растения, орудия труда), учит
их охотничьим приёмам, ремёслам,
искусствам, вводит определённую
социальную организацию, брачные
правила, магические предписания,
ритуалы и праздники. В силу недиф-
ференцированности представлений о
природе и культуре в первобытном
сознании (напр., появление огня в
результате трения приравнивается к
происхождению природных явлений
грома и молнии, солнечного света и
т. п.) К. г. приписывается также
участие в мироустройстве:
вылавливание земли из первоначального океана,
установление небесных светил,
регулирование смены дня и ночи, времён
года, приливов и отливов, участие в
создании, формировании и
воспитании первых людей и др. (перечень
основных фольклорных мотивов в
сказаниях о К. г. см. в указателе: Thompson
S., Motif-index of folk-literature,
Bloomington, 1966: A500—A599,
A1703, A1058, A2252.3, A978.1).
В древних версиях мифов,
отражающих специфику присваивающего
хозяйства, К. г. добывает готовые блага
культуры, а порой и элементы природы
путём простой находки или похищения
у первоначального хранителя (у
старухи-прародительницы, у хозяйки
царства мёртвых, у небесных богов,
у духов-хозяев). Типичный пример —
похищение огня: тотемными
предками у австралийцев, полинезийским
Мауи, индейским Вороном,
древнегреческим Прометеем и др.
Параллельно или стадиально позднее
возникают мифы об изготовлении
природных и культурных объектов К. т.-де-
миургом с помощью гончарных,
кузнечных и других орудий
(элементы дифференциации между
собственно К. г. и демиургами отразились в
мифах, где наметилось начало
различения природы и культуры). На
заре эпохи металла К. г. выступает в
облике чудесного кузнеца (типа
греческого Гефеста). Мифы о К. г.
представляют собой своеобразную
летопись первых успехов людей в
трудовой и общественной практике,
проецированных в доисторическое время
мифическое и приписанных К. г. как
единственным обладателям в глазах
членов родовой общины необходимой
свободой самодеятельности.
В архаических мифологиях
представления о первопредках —
демиургах — К. г. переплетены
между собой, вернее, синкретически
не расчленимы. Причём базисным
началом в этом соединении является
первопредок — родовой, фратриаль-

КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ .1д1=а|д|д|=.|дья1дья.1=.ьЯ1==.Ьг,1=,1==,ь=.1=а|=.ь=,ь=,ьа5;в
ный, племенной. В австралийской
мифологии тотемные первопредки
выступают как К. г., чьи
цивилизующие функции ещё не выделились
достаточно отчётливо на фоне их
разнообразных деяний, совершавшихся в
мифическое время (эпоху
¦сновидений»). Например, тотемные предки —
дикие коты и ящерицы-мухоловки с
помощью каменного ножа довершили
творение людей-личинок,
беспомощно лежавших на выступающих из воды
скалах, сделали им обрезание,
научили добывать огонь трением, готовить
пищу и т. д. Для мифов
юго-восточных австралийских племён
характерно сочетание К. г., патрона
инициации и небесного «хозяина» или
«отца». У папуасов-меланезийцев,
наиболее архаических племён
Африканского континента, у коряков и
ительменов (на северо-востоке Азии)
и некоторых групп северо-американ-
ских индейцев К. г. являются
одновременно родо-племенными
предками. Связь с тотемными предками
объясняет звериные имена и
атрибуты, частичную зооморфность
многих К. г. (Ворон, Норка, Кролик,
Койот — у индейцев Северной
Америки, хамелеон, паук, антилопа,
муравей, дикобраз — у многих народов
Африки и др.). В более развитых
мифологиях народов Африки,
Америки и Океании (напр., в Полинезии)
черты первопредка в образе К. г.
становятся реликтовыми,
преобладает антропоморфность.
Наряду с добыванием культурных
благ и участием в мироустройстве в
качестве демиурга и первопредка,
наряду с деяниями по преодолению
первоначального хаотического
состояния мира и его бессознательному
или сознательному упорядочению,
К. г. иногда выступает также борцом
со стихийными хаотическими
природными силами, которые (в виде
разнообразных чудовищ, хтонических
демонов и др.) пытаются смести
установленный порядок. При этом
стихийные силы природы часто
сливаются с образами иноплеменников. К. г.
как бы получает «богатырскую»
миссию охраны от чудовищ
местообитания людей; этиологические мифы
приобретают черты героического
сказания. Мотивы борьбы К. г. с
чудовищами встречаются в Полинезии и
Микронезии, у северо-восточных
палеоазиатов, обских угров и др.,
но особенно характерны они для
мифов о героических близнецах в
мифологии американских индейцев.
В греческой мифологии наряду с
типом К. г.-добытчика в лице
Прометея имеется К. г.-богатырь в лице
победителя чудовищ Геракла, а также
Персея, Тесея.
Образ К. г. весьма архаичен и в
силу этого во многих случаях
обнаруживает своеобразный
идеологический синкретизм, является примером
нерасчленённости искусства и
религии. К. г. не обязательно сакрали-
зованы и соотносятся аборигенами
с некоторыми категориями духов и
выдающимися историческими
личностями прошлого. Таким образом, они
отличаются от настоящих богов, но
при этом подчёркивается их
значительность и магическая сила, без
которой были бы немыслимы их деяния.
На более высокой ступени развития
К. г. может эволюционировать
к богу-творцу, но может также
развиваться дальше в сторону сказочного
или эпического героя. Различие
между меланезийским К. г. Тагаро и
полинезийским богом — небесным
творцом Тангароа иллюстрирует
процесс обожествления К. г.
Архаические черты К. г. обнаруживаются
у различных богов. Например, в шуме-
ро-аккадской мифологии у Энки и
Энлиля (которые не только
участвуют в теогоническом процессе, но
прежде всего совершают культурные
деяния), у скандинавского Одина,
у египетского Осириса. Многие из
африканских небесных богов в генезисе
являются первопредками К. г. С
выделением пантеона высших небесных
богов К. г. иногда превращается в
помощника, посланца верховного
творца, исполнителя воли последнего, но
возможен конфликт К. г. с богами
(богоборчество Прометея). В ряде
мифологий к высшим богам
переходят цивилизующие функции (напр.,
к Аполлону и особенно к Афине в
греческой мифологии).
К. г. часто является одним из
братьев (напр., Кват, Тагаро, Мауи в
Океании), причём братьев может
быть много, но из их числа
выделяются двое — братья-близнецы
(см. Близнечные мифы), обычно
соперничающие и враждующие между
собой (у ирокезов Иоскеха и Тави-
скарон, у меланезийцев-гунантуна То
Кабинана и То Карвуву и многие
другие), реже — помогающие друг
другу («мальчик из вигвама» и
«мальчик из кустарника» в южной
части Северной Америки). Такие
близнецы часто являются фратриаль-
ными предками. Согласно концепции
советских этнографов А. М.
Золотарёва и С. П. Толстова, К. г.-близ-
нецы, так же как и некоторые другие
близнечные пары в мифологии (Аш-
вины, Диоскуры, Ромул и Рем и др.),
восходят к повсеместно
существовавшей дуально-родовой организации.
Отрицательный вариант К. г.
обычно неумело подражает
брату-близнецу, положительному К. г.;
например, То Карвуву, подражая То Ка-
бинане, создаёт дурные «предметы»
(смерть, акулу, гористую местность
и др.); в греческой мифологии
отрицательным вариантом Прометея
является его брат Эпиметей.
Отрицательный близнец наделяется одновременно
демоническими и комическими
чертами. Когда у К. г. нет брата, то часто
ему приписываются различные
проделки, некоторые из них даже
являются пародийным переосмыслением
его же собственных серьёзных деяний
(напр., Койот, Манабозо и старик в
мифологии индейцев западной части
Северной Америки). Демонически-
комический дублёр К. г. наделяется
чертами плута-озорника (трикстера).
К. г. часто прибегают к хитрым
трюкам для достижения успеха в самых
серьёзных деяниях: Мауи проявляет
хитрость в общении со своей
демонической прародительницей при
добывании огня, рыболовного крючка,
ловушки для птиц; Ворон
притворяется плачущим ребёнком, чтобы
получить мячи — небесные светила;
Прометей обманывает богов при дележе
мяса. В мифах заметна тенденция
отделить серьёзные деяния К. г. от
озорных трюков. У некоторых
североамериканских племён мифы о
творческих деяниях Ворона, Койота и др.
воспринимаются с полной серьёзностью
и ритуализованы по формам
бытования, а анекдотические истории с тем
же Вороном и Койотом
рассказываются для развлечения. Следующий
шаг — отделение трикстера от К. г.
На востоке Северной Америки у
племён виннебаго Вакдьюнкага (что,
видимо, означает «безумец», «шут»)
представлен как озорник, а заяц как
серьёзный К. г. В греческой
мифологии к трикстеру близок
обожествлённый Гермес. Озорные проделки
трикстера большей частью служат
удовлетворению его прожорливости или
похоти. Обычно преобладает какое-
нибудь одно качество: например, у
индейцев северо-западного побережья
Америки ворон — прожорливый трик-
стер, а норка — похотливый; в
мифологии догонов Легба отличается
гиперэротизмом, а Йо — обжорством.
Стремясь удовлетворить голод или
ненасытное желание, трикстер
прибегает к обману, нарушает самые
строгие табу (в т. ч. совершает
кровосмешение), нормы обычного
права и общинной морали
(злоупотребление гостеприимством; поедание
зимних запасов семьи или родовой
общины). Нарушение табу и профа-
нирование святынь иногда имеет
характер «незаинтересованного»
озорства. Так, действия Вакдьюнкага
являются надругательством и
шутовской пародией на ритуалы
подготовки к военному походу, приобретения
духа-покровителя и др. Многие
проделки ворона в фольклоре
северовосточных палеоазиатов имеют
характер пародии на шаманское камлание,
а также на серьёзные творческие дея-

tobafabababal^baba^L^l^babababababaL^balSiSil КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОИ 27
ния самого ворона. Действуя асо- этиологические концовки приобрета- эманация высшего божества, и его
циально и профанируя святыни, трик- ют характер стилистического украше- первоначальная природа — астраль-
стер тем не менее большей частью ния и дополняются или заменяются ная, Н. Сёдерблом допускал незамет-
торжествует над своими жертвами, морализирующими концовками, сами ное превращение творца в К. г. В.
хотя в отдельных случаях он терпит герои остаются трикстерами, но пол- Шмидт в духе школы культурных кру-
неудачи. Сочетание в одном лице ностью теряют характер К. г. (приме- гов доказывал, что в древнейших ми-
серьёзного К. г. и трикстера, вероят- ром являются многочисленные афри- фологиях этот персонаж совпадает с
но, объясняется не только фактом канские циклы сказок о зайце или предком, в мифологии периода матри-
широкой циклизации сюжетов во- пауке). С другой стороны, мифы о архата — с лунарными героями, в ми-
круг популярных фольклорных персо- похищении К. г. природных объектов фологии патриархата К. г. — арбитр
нажей, но и тем, что действие в этих преобразуются в волшебные сказки о между людьми и высшим богом. Э.
циклах отнесено ко времени до уста- поисках чудесных предметов, дико- Дюркгейм видел в К. г. идеализиро-
новления строгого миропорядка — винок, жар-птицы, живой воды и т. д. ванного предка, которого смешивают с
к мифическому времени. Это в зна- и добывании этих предметов у их установленными им культами, с об-
чительной мере придаёт сказаниям о чудесных хранителей. Сказочные герои рядами инициации. А. ван Деурсен
трикстерах характер легальной от- иногда отправляются на поиски считал (по данным этнографии ин-
душины, известного «противоядия» огня — этого классического объекта дейцев), что К. г. — существо про-
мелочной регламентированности в для К. г. Но, в отличие от этиологи- межуточное между богом и человеком,
родо-племенном обществе, шаманско- ческих мифов, в сказках рассказы- обычно подчинённое богу, но не сак-
му спиритуализму и др. В типе трик- вается не о происхождении огня, рализованное. Он допускал отражение
стера как бы заключён некий универ- пресной воды, злаков и др. и не об в образах К. г. исторического элемен-
сальный комизм, распространяющий- их приобретении для человечества та — воспоминаний о выдающихся
ся и на одураченных жертв плута, и (субъективно ограниченного преде- вождях и шаманах. Африканисты
на высокие ритуалы, и на асоциаль- лами собственного племени), а о вы- Г. Бауман, Э. Браурер, X. Тегнеус
ность и невоздержанность самого плу- полнении «трудной задачи» героем утверждали, что К. г. — древнейший
та. Этот универсальный комизм сродни в собственных интересах или инте- мифический образ, совпадающий с
той карнавальной стихии, которая про- ресах его отца, царя и т. п. Генети- образом предка или сына бога. Бауман
являлась в элементах самопародии ческая связь со сказаниями о К. г. отмечал его тератоморфный (от греч.
и распущенности, имевших место в отмечается в архаических памятни- «чудовище») и плутовской аспекты,
австралийских культовых ритуалах, ках героического эпоса, таких, как Браурер указывал на его связь с
римских сатурналиях средневеко- карело-финские руны, нартские сказа- культом племенных вождей. Тегнеус
вой масленичной обрядности, «празд- ния северо-кавказских народов, бога- исследовал связь африканских К. г.
никах дураков» и др. Советский ли- тырские поэмы тюрко-монгольских на- с чудесными кузнецами, некоторыми
тературовед М. М. Бахтин считает родов Сибири, даже шумеро-вави- видами духов-хозяев, первых царей и
подобную «карнавальность» важней- лонский «Гильгамеш» и древнескан- др. П. Радин отстаивал связь К. г. с
шей чертой народной культуры вплоть динавская «Эдда». Карело-финский высшим божеством, считая К. г. твор-
до эпохи Возрождения. Вяйнямёйнен добывает огонь из чре- цом отдельных элементов природы,
К. г. (с чертами первопредка и де- ва огненной рыбы, в царстве мёрт- культуры или их преобразователем.
миурга) и его комический дублёр — вых — орудия (реальные или маги- Соединение божественного К. г. и «бо-
трикстер — центральные образы не ческие) для изготовления лодки; мае- жественного шута» Радин относит ко
только архаической мифологии как терит первую лодку и кантеле, похи- времени появления человека в каче-
таковой, но и первобытного фолькло- щает чудесный предмет сампо, совер- стве социального существа (в отли-
ра в целом. Это объясняется, во-пер- шает космогонические деяния. Нарт чие от животного). В проанализиро-
вых, архаически-синкретическим ха- Сосруко добывает огонь и фруктовые ванном им североамериканском цик-
рактером указанных образов (они деревья, герои якутских олонхо и ле мифов о Вакдьюнкаге Радин ус-
предшествуют отчётливой дифферен- бурятских улигеров обычно выступают матривает изображение эволюции че-
циации религиозных и чисто поэти- как «одинокие» первые люди и со- ловека от природной стихийности к
ческих сюжетов и образов) и, во- вершают различные культурные героической сознательности. Специа-
вторых, тем, что К. г. (в отличие, деяния. Гильгамеш создаёт древней- лист по античной мифологии К. Ке-
например, от духов-хозяев) персо- ший культурный центр Двуречья — реньи, признавая фигуру трикстера
инфицирует (моделирует) не сти- город Урук, строит храм и крепость, весьма древней, связывает её с так
хийные силы природы, а саму родо- материал для которых он отнимает называемой «поздней архаикой»,
племенную общину. Раздвоение на у чудовища — хранителя кедрового стилю которой свойственны грубо-
серьёзного К. г. и его демонически- леса. Защита человеческого мира от развлекательные моменты. Психоана-
комический отрицательный вариант демонов и чудовищ — важнейшая за- литик К. Юнг в соответствии со своей
соответствует в религиозном плане бота К. г. теорией архетипов воспринимает об-
этическому дуализму, а в поэти- Некоторые отголоски сказаний о разы трикстеров как взгляд «я»,
ческом — дифференциации героиче- К. г. обнаруживаются в более раз- брошенный в далёкое прошлое кол-
ского и комического. Жанровый син- витых эпосах (напр., в «Рамаяне», лективного сознания, как отраже-
кретизм сказаний о К. г. проявляет- «Гэсэре», «Беовульфе»), сохранив- ние недифференцированного, едва
ся в том, что циклы мифов, связан- ших связь с архаической традицией, оторвавшегося от животного мира,
ных с именем К. г., включают прежде Проблема К. г. в течение послед- человеческого сознания. Французский
всего этиологические мифы и элемен- них ста лет была предметом дискус- структуралист К. Леви-Строс, считаю-
тарные виды сказок. Сказания о К. г. сии в науке. А. Лэнг связывал К. г. щий мифы инструментом первобытной
представляют собой своеобразный частично с творцами-демиургами, логики, ищущей выхода из противо-
первобытный мифологический эпос, частично с «первыми людьми». К. речий за счёт введения промежуточной
Они сыграли большую роль в разви- Брейзиг считал, что образ К. г. эво- фигуры «медиатора», уделяет большое
тии и сказки, и героического эпоса, люционировал от полузооморфных внимание К. г. и трикстерам как та-
Этиологические мифы о зооморфных духов-предков к антропоморфным ким медиаторам. По его мнению, Во-
К. г. — трикстерах легко превращают- небесным богам. Возражая ему, П. рон или Койот выбраны в качестве
ся в сказки-анекдоты о животных: Эренрейх полагал, что К. г. есть К. г. потому, что они питаются па-

КУМА ¦Ц|=|=п1Д|Д|д|=,|ая|=,1=.|аяь=,|дья|дья|д|дьа,ь=,|а|м|д1=я|д|дц|^
далью и тем самым преодолевают
противоположность между
плотоядными и травоядными, между охотой и
земледелием и, в конце концов,
между жизнью и смертью.
Лит.: Токарев С. А., Ранние формы
религии и их развитие, М., 1964;
Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная
мифология, М., 1964; Мелетинский Е. М.,
Предки Прометея. Культурный герой в мифе и
эпосе, «Вопросы истории мировой культуры»,
1958, № 3; его же, Поэтика мифа, М., 1976;
Lang A., Myth, ritual and religion, v. 2,
N. Y., 1906; В re у si g K., Die Entstehung
der Gottesgedankes und der Heilbringer, В.,
lb 05; Schmidt W., Ursprung der Gottes-
idee, Bd 1, Munster, 1926; Ehrenreich
P., Getter und Heilbringer, «Zeitschrift fur
Ethnologie», 1906, Bd 38, H. 4; Durkheim E.,
Les formes elementaires de la vie religieuse...,
P., 1912; Soderblom N.. Das Werden des
Gottesglaubens, Lpz., 1916; Deursen A.
van, Der Heilbringer. Eine ethnologische
Studie tiber den Heilbringer bei den nord-
amerikanischen Indianern, Groningen, 1931;
Baumann H., Schopfung und Urzeit der
Menschen im Mythus der afrikanishen
Volker, В., 1936; Teg пае us H., Le heros
civilisateur, Uppsala—Stockh., 1950; Radin
P., The trickster. A study in American Indian
mythology, L., 1956; Levi-Strauss C,
Les mythologiques, [v. 1 — 4], P., [1964—71].
E. M. Мелетинский.
КУМА, в мифологии индейцев Южной
Америки (у яруро, Венесуэла)
божество луны и жена солнца. К. создала
мир и первых людей, сначала яруро,
а потом другие племена. В
сотворении мира К. помогали два брата
Пуана — водяной змей, и Итсиай —
ягуар, создавшие землю и воду. Сын
К. — Хачава, получивший знания
от Пуаны, научил людей добыванию
огня, изготовлению луков и стрел,
охоте и рыболовству. К.
поддерживает связь с людьми через
шаманов, с их помощью она лечит болезни,
которые насылаются злым духом —
Киберот. К. также правит
расположенным к западу от страны яруро
миром умерших. На шаманских
погремушках К. изображена в виде
женщины с поднятыми руками, л. Ф.
КУМАРБИ [dKumarb/we(-ne), «(тот)
Кумара» (?)], в хурритской
мифологии «отец богов», сын Ану (см. Ан),
отец Тешуба. Супруга К. — Шалаш
(Шалуш) Пидинская. Почитался
как бог зерна [ в хеттских источниках
часто именуется dNISABA (шумер.)
или dHalki (хетт.), «зерно»]. На
наскальном рельефе в Язылыкая близ
Богазкёя с К. отождествляют
божество с колосом в руке. Центр культа
К. — город Уркиш (северная
Месопотамия). Важнейшие мифы, в
которых действует К., — о смене
поколений богов (К. сменяет на небесном
престоле Ану; Тешуб, в свою очередь,
свергает К.) и об Улликумме. К.
упоминается также в мифах о
царствовании бога-хранителя (KAL), о змее
Хедамму и о Серебре (см. Хуррит-
ская мифология). Отождествлялся с
Дагоном, Илу и Энлилем.
М. Л. Хачикян.
КУМБХАНДА (санскр. и пали kum-
bhanda, kumbhanda, букв, «имеющий
тестикулы-горшки», ср. кумбхамушка,
кумбхика, санскр. kumbhamuska,
kumbhika, «имеющий
мошонку-горшок»), разряд мелких демонов в
«Атхарваведе», в буддизме разряд
уродливых духов (иногда карликов),
обычно упоминаемых вместе с
асурами и гандхарвами или с ракша-
сами, пишачами и т. п. В сутрах
повелителем К. выступает страж южной
стороны света Вирудхака, но один раз
назван Рудра. В «Лалитавистара» К.
упоминаются среди пособников Мары,
когда последний старался помешать
Будде достичь просветления. В па-
лийской же джатаке К. вместе с рак-
шасами подвластны Кубере и
охраняют его манговое дерево. К. обычно
враждебны людям, но в качестве
свиты Вирудхаки они поклоняются
татхагатам и бодхисатвам. В «Сутре
благого закона» Вирудхака (как и
остальные локапальц повелевающие
каждый своим разрядом демонов)
произносит магическую формулу,
которая лишает К. возможности
вредить людям. Несмотря на довольно
частое упоминание К. в сутрах,
связанные с ними индивидуальные
сюжетные линии отсутствуют.
О. Ф. Волкова.
КУНТИ (др.-инд. KuntI), Прйтха,
в индийском эпосе «Махабхарата»
дочь правителя ядавов Шуры,
сестра Васудевы и супруга Панду. В
девичестве К. получила от брахмана
Дурвасаса заклинание, с помощью
которого могла иметь сына от
любого бога. Сначала она вызвала Суръю
и родила от него Карпу. Выйдя замуж
за Панду, который по проклятию не
мог иметь детей, родила от богов
Дхармы, Ваю и Индры
соответственно Юдхиштхиру, Бхиму и Арджуну.
Затем по просьбе Панду передала
заклинание второй его жене Мадри,
и та родила от Ашвинов близнецов
Накулу и Сахадеву. я. Г.
КУНЪЁ, герой поздней корейской
мифологии. В основе образа К. —
мятежник периода политической
раздробленности Кореи в 10 в.
Рождение К. сопровождалось чудесным
событием: над домом, где он
появился на свет, навис белый луч вроде
радуги. Поэтому его имя трактуют
как «сын радуги [лука]». Родился К.
в день «двойной лошади» (Тано),
т. е. 5-го числа 5-й луны, с развитыми
зубами (версия «Самгук саги», или
с двумя рядами зубов и двойным
тембром голоса, версия «Чеван ун-
ги»). По совету предсказателя
государь решил освободиться от
необыкновенного младенца. Его бросили
возле башни, и кормилица, тайком
подобрав его, бежала. По дороге
она нечаянно ткнула пальцем ему
в глаз, и он стал одноглазым. Когда
К. вырос, она поведала ему, кто он
такой. К. постригся в монахи и
принял имя Сонджон («добродетельный»).
Предание гласит, как однажды на
перевале чёрная ворона уронила ему в
миску зубочистку (по другой версии,
клочок бумаги) со знаком «ван»
(«государь»). Он поверил в
предначертанную ему судьбу. Как
правитель государства Тхэбон (или Позднее
Когурё) в мифологии представлен в
качестве идеального злодея, который
нарушает конфуцианские нормы
поведения.
Лит.: Хон Гимун, Чосон синхва ёнгу
(Исследование корейских мифов), Пхеньян,
1964, с. 241 — 43. Л. Р. Концевич.
КУНЬЛУНЬ, в древнекитайской
мифологии священная гора,
находившаяся где-то на западной окраине
китайских земель. В основе мифов
о К. лежит, видимо, представление
о мировой горе. Считалось, что К.
имеет высоту 11 тыс. ли 14 бу 1 чи
и 6 цуней (более 7 тысяч
километров), что из К. берёт начало главная
река Древнего Китая — Хуанхэ. Путь
к К. преграждали Жошуй («слабая
вода») и огнедышащие горы. К.
представляли как нижнюю столицу
небесного правителя Шан-ди («верховного
владыки»). Там были висячие сады
(сюаньпу), нефритовый источник
(яошуй) с прозрачной водой,
нефритовый пруд (яочи). Согласно «Шань
хай цзину» («Книга гор и морей»),
дух Лу-у («дух холма?»), управитель
К., имел туловище тигра, но человечье
лицо, девять хвостов и тигриные лапы
с когтями. Лу-у управлял девятью
пределами неба и садами Шан-ди.
Там же был и зверь-людоед тулоу,
похожий на четырёхрогого барана,
птица циньюань, подобная пчеле, но
величиной с утку (она несла смерть
зверям и пернатым, стоило ей
клюнуть дерево, и оно засыхало), птица
чунь (перепел), заведовавшая
утварью Шан-ди, дерево шатан
(песочное), похожее на дикую грушу, но с
плодами вроде сливы без косточек,
съев которые человек получал
способность не тонуть, трава, которая
снимает усталость. По более поздним
преданиям, там же росло дерево
бессмертия, которое давало плоды —
чудесные персики раз в тысячу лет,
и другие волшебные деревья.
В результате контаминации образов
Шан-ди и Хуан-ди появилось
представление о К. как столице Хуан-ди,
окруженной нефритовой стеной, с
каждой стороны которой было по 9
колодцев и по 9 ворот. Внутри был
дворец Хуан-ди, окружённый ещё
5 стенами с 12 башнями. На самом
высоком месте подле дворца рос
чудесный рисовый колос, высотой в 4
чжана (ок. 12 метров).
К. считалась также местом
обитания Си-ван-му («Владычицы
Запада») и бессмертных. В средневековых
даосских легендах К. — земной рай

rii^i^^i^i^i^i^i^i^^^^brni^i^^L^i^b^b^L^fab^i^fab^i^i^i^ КУРКЕ 29
(наряду с горой Пэнлай). После
распространения в Китае в первых
веках н. э. буддизма представление о
К. отчасти слилось с индийскими
представлениями о горе Меру. К.
рассматривали также как место
соединения неба и земли, где поочерёдно
прятались солнце и луна. На самой
вершине К. жил девятиголовый зверь,
открывающий рассвет, — кайминшоу
ростом в 4 чжана.
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая,
М., 1965, с. 102—03; Каталог гор и морей. Шань
хай цзин, М., 1977, с. 43; Митараи М а-
сару, Конрон дэнсэцуно кигэн
(Происхождение преданий о Куньлуне), «Сигаку кэнкю
кинэн ронсо» (Хиросимский университет), 1950,
№ 10; Munke W., Die klassische chinesi-
sche Mythologie, Stuttg., 1976, с 210 — 19.
Б. Л. Рифтин.
КУПАЛА, в восточнославянской
мифологии главный персонаж
праздника летнего солнцестояния (в ночь на
Ивана Купалу — народное прозвище
Иоанна Крестителя — с 23 на 24
июня по старому стилю). К. называли
куклу или чучело (женщины или
мужчины — ср. такую же куклу
Костромы), которое в белорусских
ритуалах называли также Марой
(воплощение смерти). Во время праздника
К. топят в воде; разжигаются
священные костры, через которые
прыгают участники обряда: ритуал
призван обеспечить плодородие (от
высоты прыжка зависит высота хлебов и
т. п.). Как сами обряды, так и
название Купала (от глагола купать,
кипеть, родственно лат. cupido,
Купидон, «стремление»: ср. индоевроп.
корень kup- со значением «кипеть,
вскипать, страстно желать»)
указывает на соотнесение купальских
ритуалов с огнём (земным и небесным —
солнцем, в купальских ритуалах
представленным колесом) и водой, которые
выступают в купальских мифах как
брат и сестра. В основе мифа,
реконструируемого по многочисленным
купальским песням и другим
фольклорным текстам, лежит мотив
кровосмесительного брака брата с сестрой,
воплощаемых двуцветным цветком иван-
да-марья — важнейшим символом
купальских обрядов; желтый цвет
воплощает одного из них, синий —
другого. В одном из вариантов мифа брат
собирается убить
сестру-соблазнительницу, а она просит посадить
цветы на её могиле. Три вида волшебных
трав и цветов в купальских песнях
(по поверьям, целебная сила трав
была наибольшей в ночь на К.)
соотносятся с мотивами трёх змей и трёх
дочерей К. Сходные обряды и поверья
связываются с Ивановым днём во всех
славянских традициях. Широко
распространено предание о цветке,
который раскрывается накануне этого
дня (напр., папоротник) и огненным
цветом указывает на клад и т. п.
В Болгарии и белорусском Полесье
совпадают обычаи добывания
купальского огня трением двух кусков
дерева. Сюжет кровосмесительного брака
брата и сестры (первоначально
близнецов в близнечном мифе),
отдельные мотивы и имена персонажей
(напр., Мара, позднее
переосмысленное как Марья) могут относиться ко
времени, предшествующему пра-
славянскому (см. Индоевропейская
мифология), что видно из совпадений
с балтийской мифологией и обрядами
Иванова дня (Лиго). Сам сюжет
об инцесте в своей древнейшей
форме истолковывается как воплощение
в мифе взаимосвязей основных
полярных противоположностей — огонь/
вода и т. п. Такие характерные для
славянских обрядов и песен мотивы,
как купальские змеи, скот, клад и
др., позволяют связать купальский
цикл мифов с основным мифом
славянской мифологии. Символы
купальских обрядов и мифов
неоднократно использовались в
славянских литературах нового времени
Ш. В. Гоголь, Юлиан Тувим и др.).
Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н.,
Исследования в области славянских древностей,
М., 1974, с. 217 — 42; Потебня А. А., О
некоторых символах в славянской народной поэзии —
... — О купальских огнях ..., Харьков, 1914;
Соболевский А. И., Из области
верований и образов, [т.] 1 — Купало, в кн.: Сборник
отделения русского языка и словесности, 1910,
в. 88, № 3, с. 258—66.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
КУПИДОН (от лат. cupido,
«сильная страсть»), в римской мифологии
божество любви. Соответствует
римскому Амуру и греческому Эроту.
КУР (шумер., букв, «гора», «горная
страна», «чужеземная враждебная
страна»), в шумеро-аккадской
мифологии одно из названий подземного
мира; другие его шумерские
названия — ки-галь («великая земля»,
«великое место»), эден («степь»),
Иригаль, Арали (значения
неизвестны); аккадские параллели к этим
терминам — эрцету («земля») и «церу»
(«степь»), вторичное название —
кур-ну-ги («страна без возврата»).
О положении и местонахождении К.
чёткого представления нет. Иногда
говорится, что К. удалён на 3600
двойных часов (от Ниппура как
«центра мира»?), в него не только
спускаются и поднимаются, но и
проваливаются. По некоторым данным,
воспринимается как
персонифицированное существо (предполагается,
что во введении к шумерской
эпической поэме «Гильгамеш, Энкиду и
подземный мир» бог Энки сражается
с чудовищем К., похитившим богиню
Эрешкигалъ, впоследствии владычицу
подземного мира — К.). в. А.
КУРДАЛАГОН («кузнец алан»), в
осетинской мифологии божество,
покровитель кузнецов; часто
упоминается в нартском эпосе; он
изготовляет боевые доспехи, снаряжение,
чинит поврежденные черепа героев,
закалил Батрадза. К. пребывает на
небе или в стране мёртвых. К нему
обращаются с просьбой сделать
подковы для лошади умершего, чтобы он
мог путешествовать в стране
мёртвых. Кузнецы приносили в жертву К.
животных. _ Б. к.
КУРЁТЫ (KotJQTJxeg), в греческой
мифологии демонические существа,
составляющие вместе с корибантами
окружение Великой матери богов Реи-
Кибелы и младенца Зевса на Крите.
Заглушали его плач ударами копий
о щиты, тимпанами, экстатическими
криками и плясками (Diod. V 70, 1;
Strab. X 3, 7). Происхождение К.
неясно. Они дети земли Геи (Diod. V
65) или Афины и Гелиоса (Strab. X
3, 12). Согласно одной из версий
мифа, они выходцы с Эвбеи, во
Фригии воспитали младенца Диониса
(X 3, 11 —12). Их часто
отождествляли с кабирами, дактилями и тель-
хинами, празднества в честь К.
смешивались с самофракийскими и лем-
носскими (X 3, 20). К. и корибантам
посвящены орфические гимны
(XXXVIII, XXXIX, XXXI). В период
поздней античности К. и корибанты
составляли окружение Афины,
которая даже именовалась вождём К.
(Procl. In Crat. 406 d. p. 112, 14
Pasquali). К. наставляли людей
полезным занятиям: приручению
животных, пчеловодству, постройке домов
(Diod. V 65). К. наделены как
культурными функциями (как дети Афины),
так и функциями божеств плодородия,
будучи хтонического происхождения
(как дети земли).
Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология в
ее историческом развитии, М., 1957, с. 241 — 59;
Рог пег J., De curetibus et corybantibus,
Halle, 1913; Jeanmaire H., Couroi et
Couretes, Lille, 1939. А. Л.
КУРИКАВЁРИ («большой огонь»), в
мифологии тарасков бог солнца и огня.
Согласно мифам, К. самый
могущественный и щедрый, по его воле люди
живут и имеют всё необходимое для
существования. К. изображался как
в антропоморфном, так и в
зооморфном виде (орёл, индюк, койот и др.).
К. считался покровителем воинов и
правителей, в его честь жгли по
праздникам огромные костры, а
жрецы в храмах поддерживали
постоянный огонь. В жертву К. приносили
плоды, цветы, изделия из золота,
которое считалось солнечного
происхождения, а также животных и
пленных. (Ср. ацтекского Уицилопочт-
ЛИ.) В. Е. Б.
КУРКЕ, в прусской мифологии дух.
Согласно древнейшему свидетельству
A249), пруссы изготовляли
изображение К. (Curche) раз в год при
сборе урожая и поклонялись ему.
Немецкий хронист 16 в. С. Грунау
определяет К. как божество еды. В других
письменных источниках К. обычно
помещается в списках богов по со-

КУРКИК ДЖАЛАЛИ ¦i=^i=b=.i=i==.i^fafabai==,i^b=,L==,i==,i==,i=,i=,b=,b=,bab=,b=,i=
седству с Пушкайтсом и Пергруб-
рюсом, т. е. как бы на границе
между сферой леса и поля. Не
исключено, что К. — злой дух, вредящий,
злакам и собственно зерну (ср. литов.
Крумине и другие божества,
ведающие зерновыми, урожаем и т. п.).
Возможно, его действиям
приписывали неурожай: ср. латыш, kurka для
обозначения мелкого, сухого,
съёжившегося зерна, kufkt, «высыхать» и
т. п. Поздние авторы, в частности
немецкий автор 17 в. М. Преториус,
указывают обряды и заговоры,
связанные с К. (Gurcho, Gurklio —
искажения имени К.) и
напоминающие, с одной стороны, жатвенные
обряды в Прибалтике, Белоруссии
и Польше (ср. польск. kurka zbozo-
wa), а с другой — русские
заговоры от лихорадки с участием Корку-
ши, злого духа, вредящего зерну.
в. и., в. т.
КУРКИК ДЖАЛАЛИ, в армянском
эпосе «Сасна црер» чудесный конь,
советник и помощник героев. Сана-
сар раздобыл его, спустившись на
дно морское (вариант: нашёл его на
острове), конь был в сбруе и с
мечом-молнией. Но К. Д. подверг Сана-
сара испытаниям: поднял его к
солнцу, чтобы сжечь, но Санасар
спрятался под брюхо коня; К. Д. ринулся в
пропасть, чтоб раздавить героя, но
тот поднялся на спину коня. Тогда
К. Д. смирился и стал верно служить
Санасару. Согласно другому
варианту, Санасар и Багдасар нашли под
камнем на берегу моря уздечку,
спустили её в море, и оттуда вышел К. Д.
По другим версиям эпоса, коня
выводит (из конюшни своего деда) Мгер
Старший, сын Санасара, или Давид,
сын Мгера Старшего (из пещеры
дэвов). К. Д. давал мудрые советы
чаще всего Давиду и Мгеру
Младшему, воодушевлял их, помогал им
истреблять врагов, действуя копытами
как палицами, выпуская из своих
ноздрей пламя. с. Б. А.
КУРОНЪЙ, в корейской мифологии
большая змея. Считалось, что
присутствие К. в доме — счастливое
предзнаменование: опкуронъи будто
бы приносит богатство и долголетие
дому, ибо в её голове зарождается
сверкающий драгоценный камень,
благодаря которому она живёт свыше
тысячи лет. Фантастические змеи-
стражи с четырьмя крыльями по
бокам, с раздвоенными языками,
длинными телами изображались на
корейском боевом флаге. У древнекорейских
племён она была одним из тотемов.
К. — также персонаж шаманской
мифологии, л. к.
КУРУКШЁТРА (др.-инд. Kuruk-
setra, «поле Куру»), равнина между
городами Амбала и Дели, вблизи
Панипата, почитающаяся в индийской
мифологической традиции священной.
Арджуна и Кришна на Курукшетре. Художник
«Шатапатха-брахмана» (XIV 1, 1, 2)
упоминает, что на К. приносят жертвы
боги. «Махабхарата» называет её
«небесами на земле», куда раз в
месяц приходят боги и святые риши во
главе с Брахмой (III 83, 4, 191), и
утверждает, что жители К. после
смерти попадают не в «жилище Ямы»,
а прямо на небо (IX 53, 20). На К.,
по преданию, произошла длившаяся
18 дней «великая битва» потомков
Бхараты (пандавов и кауравов) —
Махабхарата, по которой и назван
эпос — «Махабхарата». п. г.
К^РЮКО, в мифологии ингушей
культурный герой, богоборец. Он похищает
у божества Селы для передачи людям
овец, воду и тростник для
строительства жилищ. В этом ему помогают
семеро сыновей Селы, которые
должны были охранять вход к нему.
Разгневанный Села железными цепями
приковал К. к горной скале (согласно
некоторым поверьям, к вершине
Казбека), и ежедневно по его
приказанию прилетает орёл, чтобы клевать
сердце К. Стеречь прикованного героя
Села повелел своей жене Фурки. Она
очертила на снежном конусе вершины
горы магический круг, через который
не осмеливается перешагнуть ни один
смертный из страха быть
сброшенным ею в пропасть. Сыновей же Села
в наказание подвесил к небу, они и
составили созвездие Большой
Медведицы.
Лит.: Светлов В., Семь сыновей вьюги,
СПБ, 1903. А. М., А. Т.
КУСАР-И-ХУСАС, К у с а р в а
Хусас (ktr whss, «умелый и муд-
Н. Бошу. 1925. Бишшобхароти, Шантиникетон.
рый»; прозвище, заменяющее,
очевидно, запретное имя), в западносемит-
ской мифологии бог-ремесленник,
наделённый сверхъестественной
созидательной силой. Божественный мастер,
К.-и-Х. выступает прежде всего как
кузнец-оружейник, но его
деятельность распространяется на самые
разные предметы. В угаритских
мифах он делает чудесный лук для
Акхата, явившийся предметом
вожделений Анат; палицы для Балу (Алий-
ану-Балу), при помощи которых тот
победил Иамму. При этом К.-и-Х.
сам дает палицам имена («гонитель» и
«удалитель»; первая «прогоняет»
Иамму, вторая поражает его насмерть)
и, обладающий даром предвидения,
предсказывает Балу победу. Он
создаёт прекрасные вещи — скамеечку
для ног, стол, туфли, чашу и др. К.-и-Х.
строит для Балу дворец из золота,
серебра и дорогих камней (кирпичи
для дворца он выковывает на костре
из драгоценных металлов). Однако
К.-и-Х. настаивает на том, чтобы
сделать во дворце окно; Балу
противится, но в конце концов уступает;
ср. Иерем. 9, 21: через окно,
очевидно, проникает смерть. К.-и-Х.
делает дворец и для Йамму.
Мастерская К.-и-Х., куда к нему
обращаются с просьбами, находится на
острове Каптару (Крит); его резиденцией
называют и Хикуптах (Египет); это,
по-видимому, объясняется
представлениями о заимствовании из этих
стран ремёсел.
В поздней финикийской традиции
К.-и-Х. именуется Хусор (от «Кусар»);

rril^b^l^l^l^b^l^b^l^ib^b^b^b^b^b^L^b^b^b^l^fabriLz^l^TEil КШИТИТАРБХА 31
«Xycac» трансформировалось в имя
самостоятельного божества Усой. В
космогонии Моха Хусор
(истолковано здесь как «отверзший») —
устроитель космоса, демиург,
порождённый У ломом («вечность»);
возможно, именно он раскалывает
мировое яйцо на две части, из
которых возникли небо и земля.
И. Ш. Шифман.
КУСИНАДА-ХЙМЭ (др.-япон.
«чудесная дева из Инада»; «куси» также
переводится как «гребень»), в
японской мифологии земная богиня. Жена
бога Сусаноо. В «Кодзики» и «Ни-
хонги» фигурирует в мифе о
единоборстве Сусаноо со змеем.
Богиню К.-х., которую родители должны
были отдать змею, он превратил в
гребень и спрятал в свою причёску.
Е. С.-Г.
КУТЫСЬ, в удмуртской мифологии
дух болезней. К. обитают в оврагах,
у истоков ручьёв и рек: наводят ужас
на людей и скот (иногда своими
страшными криками), оставаясь
невидимыми, насылают болезни (в
основном кожные). Считалось, что
откупиться от него можно, если бросить
в речку кусочки пищи, петушиные
перья, соль, монеты и уйти, не
оглядываясь.
КУХУЛИН (ирл. Си Chulainn,
«пёс Куланна»), в ирландской мифо-
эпической традиции герой,
центральный персонаж многочисленных саг
т. н. уладского (ольстерского) цикла.
Традиция относит подвиги К. ко
времени правления Конхобара в Эмайн
Махе, столице Улада (рубеж н. э.).
Несмотря на ярко выраженную
героическую атмосферу повествований
данного цикла и дискутируемую
историчность его центральных
персонажей, большинство из них
(прежде всего сам К.) тесно связаны с
мифологией. Сын бога Луга и
смертной Дехтире (по другой версии, плод
инцеста Конхобора и его сестры
Дехтире), К. в раннем возрасте
отличается в обычных для ирландского
эпического героя «детских деяниях»,
центральным из которых было
убийство чудовищного пса кузнеца
Куланна (имя К. — «Пёс Куланна» вместо
прежнего Сетанта герой получил
после того, как вызвался заменить
как сторож убитую им собаку).
Приняв оружие в семь лет, К. обучался
боевой доблести и мудрости у
чудесных наставниц Скатах, Уатах и
Айфе (от Айфе у него был сын Кон-
лайх, впоследствии неузнанным
сразившийся с К. и павший от его
руки). К., полюбивший сиду Фанд,
проникает в потусторонний мир
Мананнана сына Л ера. Он героически
противостоит войскам четырёх
провинций Ирландии ( «Похищение
быка из Куальнге»); здесь ярко
выступают фантастические элементы
образа К. — его способность к чудесным
преображениям, владение
магическими приёмами и пр. К. героически
сражается с врагами, которым
только с помощью волшебства удаётся
добиться над ним победы (вызывают
К. на единоборство, когда все
остальные улады поражены магической
болезнью; заставляют его с помощью
волшебства нарушить зароки — «гей-
сы», лежащие на К., в результате
чего он лишается части своей си-
Умирающий Кухулин. Дублин, здание
почтамта.
лы, коня, копья); пронзённый насмерть
врагами своим же копьём, он умирает
стоя, привязав себя к священному
камню (сага «Смерть К.»).
Лит.: Иванов В. В., Происхождение имени
Кухулина, в сб.: Проблемы сравнительной
филологии, М.—Л., 1964; Tain Во Cualnge from the
book of Leinster, ed. by C. O'Rahilly,
Dublin, 1970; D'Arbois de Jubain-
ville H., Etude sur le Tain, «Revue Cel-
tique», 1907, v. 28, № 1. С. В. Шкунаев.
КУЧАВЙВА (возможный перевод
«воздушный силач»), в мифологии
чибча-муисков воплощение радуги или
воздушного сияния в виде могучего
мужчины. Появление радуги служило
предзнаменованием смертей и
бедствий, для отвращения чего К.
приносились человеческие жертвы. В то же
время К. помогал больным лихорадкой
и беременным женщинам, которые
приносили в его святилища золото,
мелкий изумруд и бисер. К.,
видимо, — древнее божество,
впоследствии вытесненное Суэ и Бочикой.
с. я. с.
КУШКАФТАР, в мифологии
табасаранцев, лезгин, рутульцев (кашкаф-
тар), цахуров (ална йед), лакцев
(кавтар кари) антропоморфный злой
дух. Чаще всего имеет облик
безобразной старухи с острыми,
торчащими изо рта клыками, горящими
глазами, с нерасчёсанными длинными
волосами, большими грудями. Считалось,
что К. живёт с дочерью в лесу,
похищает детей и сжирает их ночью.
х. х.
КХАТТХАНАМ, в мифологии лаотян-
цев (тайская языковая группа) царь
королевства змееобразных нагов.
Однажды К. путешествовал по стране.
Его подданные решили устроить в
честь него празднество с ракетами,
которые были сделаны из кусков
бамбука, украшенных разноцветной
бумагой и начинённых порохом. Сверкнув
в небе, ракеты упали в разных концах
Лаоса, вызвав появление гор, равнин,
прудов и пещер. Разноцветные бумаги,
повиснув на деревьях, превратились в
орхидеи. С запусканием пороховых
ракет у лаотянцев связан цикл обрядов
плодородия. я. ч.
КХУН БОЛОМ, Кхун Бохбм,
Кхун Борон, в мифологии
лаотянцев (тайская языковая группа)
основатель династии, давший первым
правителям морально-правовые
заветы. Когда после посещения земли
великим духом По Тхеном (Пхая
Тхоном) быт людей был устроен,
они стали быстро размножаться и,
чтобы был на земле порядок, высший
бог Тхен Факхын послал на землю
своего сына К. Б. со свитой — с
жёнами, чудесным конём, небесными
духами (в т. ч. Тхен и По), с Пху Нго
и Не Нгам. В воскресенье К. Б.
спустился в местности Нанойойну (Мы-
онгтхен). Духи-посланцы отправились
к богу доложить о благополучном
прибытии. На земле обнаружилось
тогда, что людей ещё не научили музыке,
и Тхен Факхын тотчас послал учителя
Си Кантхапа. И только потом, чтобы
предохранить небеса от докучливости
людей, он перерезал мост из ротана,
соединявший небо с землей. К. Б. стал
править на земле. У него появилось
семь сыновей. Он разделил людей на
семь групп и во главе каждой
поставил своего сына. К. Б. завещал
королям вести справедливую жизнь, не
воевать, заботиться о народе. К. Б.
распределил части Лаоса среди
сыновей, я. ч.
КШИТИГАРБХА (санскр. Ksitigarb-
ha, букв, «лоно земли»), бодхисатва
в буддийской мифологии махаяны.
К. упоминается в некоторых индийских
сутрах среди восьми главных бодхи-

КЫЗЫ .^Ьа1=я|д|дьв.ь=.|д|==,|дьв,|д|=,ь=.1=я|дьаь=,ь=,ь=.|дьд|д|д|дь=.1^^
сатв. Особенно популярным его культ
стал в странах Восточной Азии. В
Китае и Японии он считается вторым
по значению бодхисатвой после
Авалокитешвары. Как все бодхисатвы,
К. стремится спасти все живые
существа, но его специальной функцией
является спасение существ,
находящихся в нараке (аду). Кроме этого, К.
считается защитником путников,
детей и (особенно в Японии) военных.
В Индии К. изображают сидящим,
его правая рука касается земли, а
левая — держит лотос вместе с
древом желаний. В китайской и
японской иконографии К. изображается
стоящим, он одет, как монах, и
держит в правой руке палку, а в
левой — жемчужину, исполняющую
желания. См. также Дицзан-ван,
Дзидзо.
Лит.: Bhattacharyya В., The Indian
Buddhist iconography, [2 ed.], Calcutta, 1958;
Sangharakshita В., The three Jewels,
N. Y., 1970, p. 191 — 92. Л. М.
КЫЗЫ, в самодийской мифологии
(у селькупов) главное злое божество.
Происхождение образа К. относится,
очевидно, к эпохе прасамодийской
общности, о чём свидетельствует
близость функций и свойств К. и злых
божеств других самодийских
народностей (ненецкого Яга, энецкого Тодо-
те, нганасанского Фаннида;
этимологическое различие их имён, вероятно,
обусловлено неоднократными табуис-
тическими заменами). К. относится к
высшему уровню селькупского
пантеона и противопоставляется Нуму и
Иче. Его местопребывание —
подземный мир или находящееся на
севере «море мёртвых». К. причиняет
людям с помощью подвластных ему злых
духов лозы смертельные болезни,
властвует над городом мёртвых. В
некоторых мифах упоминается сын
К. — Кызын ия, образ, параллельный
сыну Нума. Согласно одному из мифов,
К. — двоюродный брат Ичи,
рождённый на земле сын чужеземного
богатыря Касы и селькупки (по другим
данным, К., возможно, сын Нума).
Между Ичей и К. идёт вечная битва
(символизирующая борьбу добра и зла
в мире), в которой ни один из них не
может выйти победителем. е. х.
КЫЛДЫСЙН, Кылдысйн-му,
К ы л ч й н, в удмуртской мифологии
бог. Обитает на небе, откуда
управляет вселенной. В древние времена
жил на земле среди людей, любил
появляться на полях земледельцев в
образе старика в белой одежде, ходить
по межам и поправлять колоски хлеба,
упавшие на межи. Люди, снедаемые
жадностью, настолько расширили свои
поля, что К. негде стало ходить; они
перестали одеваться, как К., покрасив
свои одежды в синий цвет, и
оскорблённый бог удалился на небо (по
другим версиям, под землю; ср. миф о
двух К. — небесном и подземном,
шайтане). Люди долго молили бога у
священной берёзы спуститься к ним
вновь. Наконец, они умолили его хотя
бы показаться им в каком-либо ином
обличье. Тогда К. появился на
вершине берёзы в образе красной белки.
Удмурты-охотники, намереваясь
вынудить бога остаться на земле,
подстрелили белку, но та, падая, превратилась
в рябчика, когда же подстрелили
рябчика, тот превратился в тетерева,
затем — в окуня и скрылся в реке (ср.
шаманские мифы о превращениях).
Среди фетишей, хранящихся у
удмуртов в воршудном коробе (см. Вор-
Страж буддийской веры (Кымган ёкса).
Барельеф. Гранит. Сер. 8 в. Пещерный храм
Соккурам (провинция Кенсан-Пукто, Южная
Корея).
шуд), — беличья шкурка, щепа
берёзы, крыло рябчика, перья
тетерева и вяленая рыба — память о
последнем возвращении К. В удмуртской
мифологии образы К. и Инмара
иногда сливались, отсюда — Инмар-
Кылчин.
Лит.: Первухин Н. Г., Эскизы преданий
и быта инородцев Глазовского уезда, эскиз 1,
Вятка, 1888.
КЫМГАН ЕКСА, Кымгансйн, в
корейской мифологии могущественные
стражи буддийской веры. Восходят к
индийским Ваджрапани (через
китайские Цзиньганшэнь). Скульптурные
фигуры К. ё. с алмазными скипетрами
ставились при входе в монастыри. В
Корее особенно знамениты барельефы
К. ё. в пещерном храме Соккурам
(8 в.). Позже они нередко
смешивались с хранителями врат (инван) и
духами мунсин. л. к.
КЫОНГ Б АО ДАИ ВЫбНГ
(¦дерзновенный великий князь»), во
вьетнамской мифологии персонаж,
выступающий в качестве богоборца.
Разгневанное на него верховное божество
Нгаук Хоанг посылало одного за
другим своих слуг — бога молнии, бога
воды, но благодаря тому, что бог очага
всякий раз предупреждал К. Б. Д. В.
об опасности, тот хитростью и силой
всякий раз её преодолевал. н. н.
КЫРК КЫЗ (букв, «сорок девушек»),
в мифологиях тюркоязычных народов
Средней Азии праведницы, которых
аллах по их просьбе превратил в
камень (в других вариантах мифа —
скрыл в скалах), чтобы спасти от
преследователей — «неверных». Место,
где, как считалось, это произошло,
также называется К. к. (несколько
десятков таких мест имеется в Средней
Азии, отдельные святыни, связанные
с К. к., встречаются в
Азербайджане, северном Афганистане, северном
Иране). Кроме того, в мифологии
каракалпаков К. к. —
девы-воительницы, героини одноимённого эпоса. Они
живут на острове общиной,
возглавляемые мудрой и справедливой девой
Гулаим. К. к. спасают каракалпаков
от нашествия калмыкского хана Сур-
тайши. В мифологии узбеков Зе-
равшанской долины К. к. (чаще —
кыркынкыз) — также особая
категория духов, помощников шамана,
слуги основных шаманских духов
пари, иногда отождествляемые с чиль-
танами.
Образ К. к. таджикско-персидского
происхождения. В мифологии
таджиков сорок дев (чильдухтарон)
выступают и как мусульманские святые, и
как шаманские духи-помощники. До
принятия ислама К. к. почитались как
добрые духи-покровительницы (к
помощи которых прибегали и шаманы)
народами Средней Азии, в Иране и
ряде других стран, а затем приобрели
роль мусульманских святых. Древний
пласт представлений о К. к.
содержится в каракалпакском эпосе и поздних
генеалогических преданиях киргизов
(в них К. к. выступают как
родоначальницы киргизов, давшие имя
народу).
Лит.: Сорок девушек, М., 1951; Абрам-
зон С. М., Киргизы и их этногенетические и
историко-культурные связи, Л., 1971, с. 288 — 89;
Булатов К., Легенда о происхождении
киргиз, «Киргизская степная газета», 1894, N° 19.
В. Н. Басилов.
КЭШОТ, в мифологии народа эдэ
(индонезийская группа во Вьетнаме)
дух смерти. Пожирает трупы и
обладает способностью превращаться в
различные предметы и животных.
Наиболее часто он воплощается в образах
слона или огненного пламени. н. н.

iSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSS!
аЬЬЬЫДЯ
1
1
1
1
1
1
1
1
1Щ
=И=И=И=»=Ц=1Ц=1Ц
ЛАББУ (аккад.), в аккадской
мифологии чудовищный лев. По мифу (дошёл
в нововавилонской традиции), бог
Энлиль рисует на небе Л., и он
оживает. На борьбу с Л., свирепствующим
на земле, боги снаряжают Тишпака,
который одерживает победу. в. а.
ЛАБДАК (Л'сфбиход), в греческой
мифологии фиванский царь, внук Кад-
ма, отец Лая. У поздних античных
авторов (Apollod. Ill, 5, 5) сообщается
о гибели Л., подобно Пенфею, от рук
разъярённых вакханок. в. я.
ЛАВЙНИЯ (Lavinia), в римской
мифологии дочь царя Латина и Аматы. По
желанию Аматы была помолвлена со
своим двоюродным братом Турном.
Однако, повинуясь предсказанию
оракула, отец решил отдать её в жёны
Энею, и это привело к войне между
Турном и Энеем. Победив, Эней
женился на Л. и построил город,
названный в её честь Лавинием. После
смерти Энея Л., преследуемая пасынком
Асканием-Юлож, бежала в лес и
родила сына Сильвия (ставшего
родоначальником царей основанной Аска-
нием Альба-Лонги, Dion. Halic. I 70;
по другой версии, Сильвий был сыном
Аскания, Liv. I 3). Е. ш.
ЛАДОН (Aa6o)v), в греческой
мифологии: 1) речной бог в Аркадии, сын
Океана и Тефиды (Hes. Theog. 344),
отец Дафны; 2) дракон, рождённый
морскими божествами Форкием и Ке-
то, страж золотых яблок в саду Гес-
перид (Hes. Theog. 333 — 336).
Добывая эти яблоки, Геракл убил Л.
(Apollod. II 5, 11) с помощью стрелы,
пропитанной ядом лернейской гидры
(Apoll. Rhod. IV 1396—1405). л. т.-г.
ЛАДЬЯ. В сюжете переплывания вод
смерти и возвращения в реальный
мир душа умершего или заходящее
солнце отправляются в преисподнюю
на Л. смерти и возвращаются из
преисподней на Л. воскрешения. При
этом солнце (Гелиос, Ра и др.) само
переплывает в Л. воды смерти, а душу
человека переправляет перевозчик
(греческий Харон, индийская Сатья-
вати, шумеро-аккад. Ур-шанаби и др.).
С образом Л. смерти связана роль
Л. в погребальных ритуалах:
сжигание в Л. (ср. сканд. Балъдра),
погребение в Л. или в гробу
ладьеобразной формы, отправление мёртвого
в Л. в море или по реке, укрепление
Л. с телом умершего на столбах,
изображение Л. на погребальной утвари
и могильных камнях. Основным
сакральным элементом Л. смерти
является корма (перевозчик-кормчий). На Л.
воскрешения в дни весенних
празднеств вывозятся из храма
богини-матери вавилонский Мардук, египетские
Осирис и Амон, малоазийский Аттис.
Отсюда роль Л. в обрядах
плодородия (вождение Л. по засеянным
полям и т. п.) и в ритуалах поминовения
усопших, с которыми связывается
представление о временном
возвращении их на землю, в лоно семьи.
Основным сакральным элементом Л.
воскрешения является нос, на котором
устанавливается фетиш. Соответственно
элементы Л.: корма, нос и корпус —
образуют семантическое единство с
фазами космического цикла —
закатом — восходом, смертью —
воскресением. При этом корма
соответствует входу в страну смерти,
западным воротам горизонта. Нос
отождествляется с выходом из страны
смерти, восточными воротами
горизонта, корпус Л. символизирует
нижний мир и период блуждания между
закатом и восходом, смертью и
рождением. Амбивалентность семантики
смерти и возрождения обнаруживает
Л. потопа, которая со своим
содержимым единственная преодолевает
гибель и является средством будущего
возрождения, заключая в себе либо
«семя всех вещей» (корабль шумеро-
аккадского Зиусудры — Ут-Напишти,
индийского Ману)у либо супружеские
пары будущих прародителей
(греческие Девкалион и Пирра, библейский
Ной и скандинавский Бергельмир с
супругами). Есть основание полагать,
что уподобление Л. периоду
загробного существования и нижнему миру,
преисподней-чреву, куда всё уходит
после смерти и откуда всё
возрождается вновь, связано с фигуративным
подобием Л. идеограмме нижнего
мира — фрагменту космологической
схемы вертикальной модели мира.
Описание Л. потопа в аккадском эпосе
о Гильгамеше, где она уподобляется
океану, перекрытому сверху плоской
землёй, буквально отождествляет Л.
с нижним миром. Иногда «корабль
мертвецов» фигурирует в
эсхатологических мифах (ср. Нагльфар
скандинавской мифологии).
Лит.: А н у ч и н Д., Сани, ладья и кони,
как принадлежности похоронного обряда, в сб.:
Древности, т. 14, [М.], 1890; Ревуненко-
в а Е. В., «Корабль мёртвых» у батаков Суматры,
в сб.: Культура народов Австралии и Океании,
Л., 1974; Иванов С. В., Орнаментика,
религиозные представления и обряды, связанные с
амурской лодкой. «Советская этнография», 1935,
№ 4 — 5. Я. Я. Ерофеева.
ЛАЗАРЬ (греч. A'aCagog, от евр. 'el
'azar, «бог помог») Четверо-
дневный, в христианских
преданиях человек, воскрешённый Иисусом
Христом через четыре дня после
погребения. По евангельскому
повествованию (рассказ о воскрешении Л.
приводится только в Евангелии от
Иоанна, 11), Л.— житель Вифании,
селения близ Иерусалима, брат Марии

ЛАЗАРЬ 1д1д1==|Ьп1д|=ид1Я1ята
и Марфы, оказывавших Христу
гостеприимство. Весть о болезни Л.,
особенно любимого Христом, и пророческое
знание о его смерти заставляют
Христа, несмотря на прямую опасность,
направиться в Иудею. Марфа выходит
к нему навстречу и, не смея прямо
попросить о чуде воскрешения,
говорит: «знаю, что чего ты попросишь у
бога, даст тебе бог» (Ио. 11, 22).
Христос требует от неё исповедания веры
в то, что он есть «воскресение и
жизнь», и получает его A1, 25 — 27).
В ответ на приказ Христа отвалить
камень от пещеры-склепа Марфа
напоминает, что тело уже разлагается
и смердит. Но Христос вызывает
мертвеца словами: «Лазарь! Иди вон»
A1, 43). Л. выходит, обвитый по
рукам и ногам пеленами, с лицом,
закрытым погребальным платом, и
Христос велит развязать его. За трапезой
в Вифании, на которой Мария
помазала ноги Христа благовонным миром,
Л. упомянут в числе «возлежавших»
A2, 2). Воскрешение Иисусом Христом
Л. — не единственное: воскрешены
дочь Иаира (Матф. 9, 18—26, Мк. 5,
22 — 43, Лук. 8, 41 — 56) и сын вдовы
из Наина (Лук. 7, 11 —17), но оно
имело особенно ярко выраженный
характер публичного, торжественно
данного мессианского «знамения». Это
вызвало ожесточённую реакцию
антагонистов Христа и приблизило расправу
над ним: воскрешение Л.
многозначительно предваряется «страсти
Христовы ».
Воскрешение Лазаря. Таблетка из Софийского
собора в Новгороде. Конец 15 — нач. 16 вв.
Новгородский историко-архитсктурный музей-
заповедник.
Согласно средневековому преданию,
Л. прожил после воскрешения 30 лет
в строгом воздержании и был
поставлен первым епископом города Китиона
на ОСТрОВе Кипр. С. С. Аверинцев.
ЛАЗАРЬ Убогий, персонаж
евангельской притчи и фольклорных
текстов, образ бедности, получающей от
бога награду в загробной жизни.
Случай, когда действующее лицо притчи
имеет имя собственное, необычен и,
по-видимому, обусловлен семантикой
имени, обозначающего «бог помог»,
см. Лазарь Четверодневный. Притча
повествует, что Л. был нищим,
который валялся в струпьях у ворот
некоего богача, ведшего роскошную жизнь,
«и желал напитаться крошками,
падающими со стола богача; и псы,
приходя, лизали струпья его» (Лук. 16,
21). После смерти Л. отнесён
ангелами на лоно Авраамово, а богач мучит-
ся в адском пламени и умоляет
Авраама послать Л., чтобы тот омочил палец
в воде и коснулся языка богача,
облегчая его муку. Авраам отвечает: «Чадо!
вспомни, что ты получил уже доброе
твоё в жизни твоей, а Лазарь злое;
ныне же он здесь утешается, а ты
страдаешь» A6, 25). Тогда богач
просит отправить Л. как свидетеля
загробного воздаяния к братьям богача,
чтобы те успели покаяться. Авраам
возражает: «если Моисея и пророков
не слушают, то, если бы кто и из
мёртвых воскрес, не поверят» A6, 31).
Фигура Л. как воплощение надежды
угнетённых на потустороннее
восстановление попранной правды
пользовалась большой популярностью в народе,
а нищие певцы видели в нём как бы
утверждение престижа своей
профессии. В России он был настолько частой
темой т. н. духовных стихов, что
выражение «петь Лазаря» стало синонимом
заунывного причитания нищих.
Русский фольклор делает Л. родным
братом жестокого богача, отрекающегося
Слева — Воскрешение Лазаря. Картина Рембрандта. Ок. 1630. Калифорния, частное собрание. Справа — Воскрешение Лазаря. Фреска Джотто
в капелле дель Арена « Падуе. Ок. 1305.

ni=L^i^i=i^i=i=bJi=i^fai=,i=,i=,i=,i=,i==1[=1i=,i=,i=,L=,i=,i=1i=1i=,1=,L=,i ЛАКШМИ 35
от родства. Л. молит бога о смерти и
в смерти получает радость, которой
не имел в жизни: «Сослал ему господь
тихих ангелов, тихих и милостивых;
вынули душеньку и хвально, и честно,
в сахарные уста». Богач, напротив,
молится о долгой жизни, но к нему
посланы «грозные ангелы»,
вынимающие его душу сквозь рёбра железными
крючьями. В некоторых вариантах Л.
сам изрекает приговор богачу: «Что на
вольном свете себе вготовал, за то
господь бог тебе заплатив». В
некоторых славянских песнях Л.
смешивается с Лазарем Четверодневным (так что
о его «серой свитке» поётся в канун
лазаревой субботы, представляющей
культовое воспоминание о
воскрешении последнего) или вообще
утрачивает всякую связь с евангельской
топикой (вполне языческие по духу «лазар-
ские» песни южных славян, например
сербская: «Лази, лази, Лазаре, долази
до мене»,— основанная на созвучии
имени «Л.» со словом «лазить» и
связанная с хороводными играми).
С. С. Аверинцев.
ЛАЙ, Лаий (Aaios), в греческой
мифологии фиванский царь, сын Лаб-
дака, отец Эдипа. Л., долго не
имевший детей, обратился за советом к
дельфийскому оракулу и получил
ответ, что сын, который у него родится,
убьёт его. Поэтому Л. приказал
подбросить новорождённого ребёнка в
дикой местности на горе Киферон
(Eur. Phoen. 13 — 26). Много лет
спустя Л. снова отправился в Дельфы,
чтобы узнать, погиб ли его сын или
ему следует опасаться встречи с ним.
По пути он был убит в дорожной
ссоре чужеземцем, который оказался
его сыном (Эдип; Soph. О. R. 711 —
725). Еврипид в трагедии «Хри-
сипп» объяснял бездетность Л. и его
гибель от руки сына проклятием,
которое на Л. обрушил Пелоп за то,
что тот совратил его сына Хрисиппа.
в. я.
ЛАЙМА, Л а й^м е (литов. laima,
laime, латыш, laima, laime, «счастье»),
в восточнобалтийской мифологии
богиня счастья и судьбы; покровительница
родов, охранительница коров и т. п. Л.
предсказывает будущее, иногда она
действует вместе с Деклой и Картой,
наподобие трёх парк (см. Мойры).
У литовцев Л. как счастье и жизнь
противопоставляется Гилътине,
несчастью и смерти (ср. славянские
представления о Доле — Недоле):
считалось, что к новорождённому
приходят две женщины — Л. и Гильтине.
Л. помогает скромным девушкам
выбрать жениха, сшить свадебное
платье, ведёт жениха и невесту на
свадьбу. У латышей Л. оберегает
беременных женщин, стелет им
сотканную ею простыню, чтобы роды были
удачными. Л. подкладывает платок
каждому новорождённому, что
предопределяет его счастливую жизнь. В
ряде мотивов Л. чередуется с девой
Марией, а иногда и с Марей («Милая
Маря, Л. коров»). По народной
традиции, Л., как и святая Мария,—
дочь бога (Диеваса). Согласно
сообщению М. Преториуса A7 в.), Л.
наряду с Окопирмсом и Перкучасом
относится к небесным богам. В
латышских народных песнях Л. связана и с
солнцем.
Лит.: Biezais H., Die Hauptgottinen der
alten Letten, Uppsala, 1955; V e 1 i u s N., Mitines
lietuvii^ sakmii} butybes, Vilnius, 1977; Laumiu^
dovanos. Lietuviu mitologines sakm^s, Vilnius,
1979. В. И., В. Т.
ЛАК ЛАУНГ КУАН («государь
дракон Лак»), во вьетской мифологии
первопредок и культурный герой. Его
происхождение возводилось в позднее
время к китайскому богу земледелия
Шэнь-нуну и царю драконов озера
Дунтин. Компонент «лак» в имени
связан, очевидно, с этнонимом
древних вьетов — лаквьетов. Л. Л. К.
обучил народ возделывать рис и
разводить шелковичных червей, а также
явился основоположником
государственных установлений. Цикл мифов о
Л. Л. К. носит историзованный
характер: в одном из них борьба против
китайского завоевания осмысляется
как война Л. Л. К. с чужеземцами
за красавицу-фею Эу Ко. Л. Л. К.
борется с врагами, превратившись во
множество чудовищ, духов, драконов,
змей, тигров и слонов, что, очевидно,
связано с представлениями о духах-
покровителях вьетов и шаманизмом.
Эу Ко в браке с Л. Л. К.
породила мешок, он лопнул и в нём
оказалось сто яиц, из каждого яйца
вышло по сыну. Пятьдесят сыновей
ушли с Л. Л. К. к морю,
пятьдесят — с Эу Ко в горы. Один из них,
став государем Хунгом, наследовал
Л. Л. К. и правил государством Ван-
ланг. н. н.
ЛАКШМАНА (др.-инд. Laksmana),
герой древнеиндийского эпоса
«Рамаяна», сын царя Дашаратхи и его
третьей жены Сумитры. В Л., согласно
мифу о его рождении, воплотилась
восьмая доля божественной природы
Вишну. Л.— сводный брат и
преданный друг Рамы, выполняющий в
эпическом повествовании роль его
субститута (подменителя). Юношей Л.
по просьбе мудреца Вишвамитры
уходит вместе с Рамой из Айодхьи,
чтобы защитить от демонов обители
отшельников, а позже добровольно
присоединяется к Раме в его 14-летнем
изгнании и разделяет с ним все
опасности его лесных странствий и борьбы
с ракшасами. Л. умирает, спасая Раму
от проклятия брахмана Дурвасаса:
чтобы предупредить брата о прибытии
этого грозного отшельника, он
прерывает тайную беседу Рамы с Калой,
хотя знает, что за это ему придётся
поплатиться жизнью. п. г.
ЛАКШМЙ (др.-инд. Laksmi, «знак»,
«добрый знак», «счастье», «красота»),
в индийской мифологии богиня
счастья, богатства и красоты. Другое её
имя — Шри (СгГ, «процветание»,
«счастье», «слава»). Л. и Шри как
две разные богини появляются в
поздней ведийской литературе Яджурве-
ды и, по-видимому, заимствованы из
доарийского субстрата: Л., вероятно,
была богиней богатства и
счастливых предзнаменований, Шри —
богиней плодородия и изобилия. Два
образа начинают сливаться в эпоху
упанишад, но ещё в «Махабхарате»
сохраняется некоторое различие
между Л. и Шри как двумя ипостасями
одной богини.
Вишну и Лакшми. Камень. 13 в. Халебид.
Согласно наиболее
распространённым представлениям, Л.— супруга
Вишну. В древнейших текстах и даже
ещё в «Махабхарате» и некоторых
пуранах Л. ассоциируется с Праджа-
гсаги-Брахмой, Куберой, Дхармой,
Индрой. В «Махабхарате» (I 189)
воплощением Л. считается Драупади,
пять супругов которой (пандавы) —
воплощения Индры. В «Хариванше»
B00) бог любви Кама-дева назван
сыном Л. и Дхармы. Иногда Л.
отождествляется с Сарасвати, богиней
мудрости, но в некоторых текстах Л. и
Сарасвати — две соперничающие между
собой жены Брахмы.
Существует несколько мифов о
рождении Л. Согласно одному из них,
Л. — дочь Бхригу и Кхьяти.
Согласно другому, когда боги и асуры
пахтали океан (см. в ст. Индуистская
мифология), Л. появилась из него с
лотосом в руках (или сидя на лотосе).
По иным представлениям, Л. возникла

ЛАМА li=.b=.i=ai^i^i=.b=.b=b=,br,i^iag.i=,i=.i=a^
в самом начале творения, всплыв из
первозданных вод на цветке лотоса;
отсюда такие её имена, как Падма
или Камала («лотосная»). В числе
других её имен Индира («прекрасная»
или «могущественная»), Чанчала и
Лола («непостоянная»), Локамата
(«мать мира»). Вишну и Л.
олицетворяют основные начала и стихии бытия.
В некоторых течениях вишнуизма
Л.— шакти Вишну. Считается также,
что она сопровождает Вишну во всех
его аватарах, воплощаясь в Ситу,
супругу Рамы, в Рукмини, супругу
Кришны (или в Радху, его
возлюбленную) и т. д.
Лит.: Hartmann G., Beitrage zur Ge-
schichte der Gottin Laksmi, Kiel, 1933.
С. Д. Серебряный.
ЛАМА (шумер.), Ламассу (ак-
кад.), в шумеро-аккадской мифологии
добрая богиня — покровительница
и защитница. Считалось, что свою Л.
имеет каждый человек. в. а.
ЛАМАИСТСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Ла
маизмом часто называют особое
направление в буддизме,
представляющее собой синтез махаяны, ваджраяны
и народных верований Тибета,
Монголии и Бурятии. Считается, что основу
этого направления заложил Падма-
самбхава, а автором его позднейшей
формы был Цзонкаба, основавший в
нач. 15 в. в тибетском буддизме секту
гелукпа. Ламаизм в этой форме
получил распространение у монголов (в
том числе и у предков нынешних
калмыков) с конца 16 в. (утвердился в
сер. 17 в.), а у бурят — с нач. 18 в.
Л. м.— общебуддийская в своей
основе с преобладанием черт
мифологии ваджраяны: та же чёткая
иерархичность пантеона, важность
категории божеств-покровителей — идамов,
личных, семейных, монастырских,
наличие института «живых богов», из
числа которых особенно почитались
далай-лама (воплощение Авалоките-
швары), панчен-лама (воплощение
Амитабхи), Цзонкаба (воплощение
Манджушри) и глава ламаистской
церкви Монголии богдо-гэгэн, или ун-
дур-гэгэн. Из персонажей мифологии
махаяны наибольшее звучание в Л. м.
приобрели персонификации
милосердия, как нравственной категории, Ава-
локитешвара (монг. Арья-бало),
особенно одиннадцатиголовый и восьми-
рукий, и рождённая из его слезы его
супруга Зелёная Тара (монг. Ногон
Дара экэ), а также бодхисатва Майт-
рея (монг. Майдар). Из небуддийских
персонажей в Л. м. были включены Ге-
сер, Цаган Эбуген и др. Под влиянием
ряда монгольских шаманских божеств
грозные божества — защитники
религии тибетского происхождения
(монг. докшиты) приобрели
дополнительные черты. Многие местные
божества, например Буха-нойон бабай и
Шар гай-нойон у бурят, духи четырёх
великих гор у монголов, добавили
ламаистский пласт к своей
традиционной шаманской биографии. См. также
статьи Буддийская мифология,
Тибетская мифология, Монгольских народов
мифология, Бурятская мифология,
Ойрат-калмыцкая мифология.
Лит.: Жуковская Н. Л., Ламаизм и
ранние формы религии, М., 1977; Grunwedel A.,
Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mon-
golei, Lpz., 1900. H. Л. Жуковская.
ЛАМАШТУ (аккад.), в аккадской
мифологии (с кон. 2-го тыс. до н. э.)
львиноголовая женщина-демон,
поднимающаяся из подземного мира,
насылающая на людей болезни,
похищающая детей; демон детских болезней.
Изображалась кормящей грудью
свинью и собаку. Её атрибутами
нередко являются гребень и
веретено. В шумерской мифологии ей
приблизительно соответствовала Димме.
в. А.
ЛАМИЯ (Асциа); 1) в греческой
мифологии чудовище. Некогда Л. была
возлюбленной Зевса. После того как
ревнивая Гера убила детей Л., та была
вынуждена укрыться в пещере и
превратилась в кровавое чудовище,
похищавшее и пожиравшее чужих детей.
Так как Гера лишила её сна, она
бродит по ночам. Сжалившийся над ней
Зевс даровал ей возможность
вынимать свои глаза, чтобы заснуть, и лишь
тогда она безвредна (Suida, Hesych.).
Л. назывались ночные привидения,
высасывающие кровь из юношей (Strab.
1 2,8; Diod. XX 41). А. т.-г.
2) В низшей мифологии народов
Европы злой дух, змея с головой и
грудью красивой женщины. Образ
восходит к греческой Ламии. Считалось, что
Л. убивает детей, может соблазнять
мужчин как суккуб (см. в ст. Инкубы)
и пить их кровь. Живет в лесах,
оврагах, заброшенных замках.
Ассоциировалась также с ночным кошмаром —
Марой. У южных славян ламя —
чудовище с телом змеи и собачьей
головой; она тёмной тучей опускается на
поля и сады, пожирает плоды
земледельческого труда. м. ю.
ЛАНКА (др.-инд. Lanka), в индийской
мифологии остров, примыкающий к
Джамбу-двипе (см. Двипа), и город на
нём, столица царства ракшасов.
Согласно «Рамаяне» и «Махабхарате»
(III 258—276), город Л. был построен
из золота Вишвакарманом и подарен
Брахмой Кубере. Но затем город и
остров перешли во власть Раваны,
владыки ракшасов, и были отняты у
него после жестокой борьбы Рамой.
В «Бхагавата-пуране» говорится, что
остров Л. был первоначально одной из
вершин золотой горы Меру, которую
оторвало ветром и унесло в море.
Мифический остров Л. был отождествлён
с островом Синхала (позже Цейлон),
впервые — в буддистской хронике
«Дипавамса». Современное
государство, так же как и сам остров, носит
название Шри Ланка
(«благословенная Ланка»). с. с.
ЛАНЬЁЙН И АМбНГ, в мифологии
каренов в Бирме (тибето-бирманская
группа) брат и сестра, первоначальная
пара людей. Много сотен или тысяч
лет они жили в местности Эла. Сеткья,
сын небесного духа, дал им магический
барабан. Когда в него стучали,
убегали хищные звери и исполнялись
желания. Однажды Амонг (А.)
рассердилась на Ланьеина (Л.) и коварно
посоветовала ему сменить на барабане
шкуру, после чего он потерял свою
силу. Л. и А. перестали доверять друг
ДРУГУ и в конце концов расстались. А.
ушла в местность Маунгла, где нашла
себе мужа, и от неё произошли карены
мепу. Её брат странствовал и
благодаря своим выдающимся способностям
был избран императором Китая. В те
давние дни женщины в Китае носили
бронзовые кольца на ногах. Л. послал
12 пар сестре А., и поэтому карены
мепу носят такие кольца. я. ч.
ЛАОДАМИЯ (Лао6'ац.е1а), в
греческой мифологии имя нескольких
персонажей, в том числе: 1) дочь Беллеро-
фонта (Нош. И. VI 197 след.),
родившая от союза с Зевсом Сарпедона;
2) дочь царя Акаста, супруга Проте-
силая. в. я.
ЛАОДЙКА (Лао61хч), в греческой
мифологии: 1) одна из дочерей
Агамемнона и Клитеместры, сестра Ореста,
Ифианассы и Хрисофемиды (Нот. II.
IX 145) (у Стесихора и афинских
трагиков имя этой дочери Электра)',
2) дочь Приама и Гекубы, «самая
красивая», жена троянского царевича Ге-
ликаона (Нот. II. III 123; VI 252): Л.,
после взятия Трои ахейцами
спасавшаяся от преследований, была
поглощена разверзшейся землёй. По одному
из вариантов мифа, Л. влюбилась в
афинского царевича Акаманта,
который прибыл в Трою в составе
посольства, требовавшего возвращения
Елены, и родила от него сына Мунита
(Parthen. 16); скончалась от горя
после смерти укушенного змеёй сына;
3) девушка из страны гипербореев,
которая привезла на остров Делос
предметы культа Аполлона и
почиталась там как одна из
основательниц святилища этого бога (Herodot.
IV 33). м. б.
ЛАОКООН, Лаокоонт (Aaoxowv),
в греческой мифологии троянский
прорицатель (или жрец). Когда троянцы
в недоумении и нерешительности
рассматривали оставленного ахейцами
деревянного коня и некоторые
предлагали ввести его в город, Л. яростно
возражал против этого, предостерегая
соотечественников от коварства греков.
Однако троянцы, выслушав рассказ
Синона, всё больше склонялись к тому,
чтобы принять в город этот дар
ахейцев. В это время на Л., приносившего
вместе с сыновьями жертву Посейдо-

^^i^^i^bni^i^^fab^b^b^b^b^^i^b^^^^^i^^i^LSisi ЛАОМЕДОНТ 37
ну, напали две приплывшие по морю
змеи, растерзали детей Л. и задушили
его самого, после чего укрылись в
храме Афины. Троянцы поняли это как
наказание Л. за непочтение к Афине и
принесённому ей в дар коню и
поспешили ввести деревянное чудовище в
город, уготовив тем самым себе
погибель (Verg. Aen. II 40—53 и 199—231).
Другие источники (в том числе не
дошедшая трагедия «Л.» Софокла, fr.
370—377) объясняли гибель Л. иначе:
Аполлон запретил Л., бывшему его
жрецом, вступать в брак и иметь
детей, но Л. нарушил запрет и, больше
того, сошёлся со своей женой в самом
храме Аполлона (на троянской
равнине). За это он и был наказан богом,
причём, по одному из вариантов мифа,
Гибель Лаокоона и его сыновей. Мрамор.
змеями были задушены только дети Л.
(произошло это в том же самом храме,
где Л. оскорбил Аполлона), сам же он
оставался в живых, чтобы вечно
оплакивать свою судьбу (Quint. Smyrn.
XII 444 — 497).
Миф о Л. отражён в античном
изобразительном искусстве (помпеиские
фрески, рельефы, вазопись и т. д.).
Мраморная группа «Лаокоон» родос-
ских скульпторов Агесандра, Атенодо-
ра и Полидора послужила прототипом
для последующих воплощений мифа
(Джулио Романо, Эль Греко и др.);
воспроизводилась группа и в
карикатурном виде (Тициан, «Обезьяний Л.»
и др.)-
Лит.: Bieber M., Laocoon. The influence of
the group since its rediscovery, Detroit, 1967;
Ok. 50 до н. э. Рим, Ватиканские музеи.
Покровитель актёров Лаолан-шэнь с кистью
и украшением из двух связанных
квадратиков — фаншэн (символом счастья). Китайская
народная картина. Кон. 19 — нач. 20 вв.
Ленинград, Музей истории религии и атеизма.
Коллекция академика В. М. Алексеева.
Kleinknecht H., Laokoon, «Hermes», 1944,
Bd 79, S. 66—111. В. Н. Ярхо.
ЛАО-ЛАН («почтенный юноша?»),
Лао-лан пуса («бодхисатва Лао-
лан»), в поздней китайской народной
мифологии божество — покровитель
актёров и певичек. Считается, что в
качестве Л.-л. обожествлён танский
император 8 в. Мин-хуан (Сюань-цзун),
который прославился как покровитель
актёрского искусства. В некоторых
источниках бога актёров называют Эр-
ланом, в таких случаях нередко
происходит контаминация с одноимённым
божеством вод. Обычно в старом
Китае в каждом театре позади сцены
устраивался небольшой киот с
фигуркой или изображением Л.-л. Актёры
различных местных видов драмы,
видимо, чтили в качестве Л.-л. разных
персонажей.
Лит.: Ч э н ь М о-с я н, Эр-лан-шэнь као
(Разыскания о боге Эр-лане), «Цзюйсюэ юэкань»,
1933, т. 2, № 12, с. 1 — 17. Б. Р.
ЛАОМЕДОНТ (Auoiu*6o>v), в
греческой мифологии царь Трои, сын Ила и
Эвридики. Когда Аполлон и Посейдон
построили для Л. стены Трои, он
отказал им в обещанной плате. За это
Аполлон наслал на Трою чуму, а
Посейдон — морское чудовище,
пожиравшее жителей. Чтобы избавиться от
него, Л. должен был принести ему в
жертву свою дочь Гесиону, но её
спас Геракл, убив чудовище. Однако
Л. снова не сдержал слова,
отказавшись отдать Гераклу обещанных ему в
награду волшебных коней. Спустя
некоторое время Геракл пошёл походом
на Трою, разорил город и убил Л. и
всех его сыновей, кроме Подарка,
известного затем под именем Приама

ЛАО-ЦЗЫ ¦1=1^|д^ЬяЬлЬ=.1д1дьЯ1Д1==.»д|а|==.1=,ь=,ьа1дьд|д|дь=,1д1==.|^
Лао-цзы уезжает
на Запад.
Статуэтка.
(Нот. II. XXI 441 — 457; Pind. Ol. VIII
31—45; Apollod. II 5, 9, 6, 4). в. я.
ЛАО-ЦЗЫ («старый ребёнок»),
легендарный основатель философского
даосизма в Китае, живший будто бы в
конце 7 в. до н. э., которому
приписывается «Даодэцзин» («Книга о пути и
добродетели»). Л.-ц. был обожествлён
в первых веках н. э., в период
становления религиозного даосизма.
Согласно мифам, он был зачат без отца от
солнечной энергии, аккумулированной
в пятицветной жемчужине,
проглоченной его матерью Сюань-мяо-юйнюй,
пробыл в её утробе 81 год и вышел из
левого подреберья. Он был рождён под
сливовым деревом — отсюда его
фамилия Ли («слива»). Через 9 дней он
уже имел рост 9 чи (ок. 3 м) и все
внешние признаки святого. В даосских
трактатах Л.-ц. рассматривался как
глава всех бессмертных, рождённый
вместе с небом и землей. Ему
приписывались магические способности, в том
числе смена облика (появление в
городе Чэнду на овечьем базаре в облике
чёрного барана). Прожив чуть ли не
200 лет, Л.-ц. верхом на чёрном быке
отправился на запад. Проезжая
пограничную заставу, он передал её началь-
Лао-цзы с символом сил тьмы и света (инь
и ян) в руках. Китайская народная картина.
Конец 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей
истории религии и атеизма. Коллекция
академика В. М. Алексеева.
нику книгу «Даодэцзин». В период
соперничества с буддизмом E—6 вв.)
появилась легенда о том, что уехавший
на запад Л.-ц. прибыл в Индию,
чудесным образом оплодотворил спящую
мать принца Гаутамы и таким образом
стал отцом Будды. Официальный культ
Л.-ц. известен со 2 в., особо
почитался при династии Тан, императоры
которой, носившие фамилию Ли, считали
его своим прародителем. В поздней
народной мифологии он почитался как
глава заклинателей, а также как
покровитель кузнецов, серебряных и
золотых дел мастеров, точильщиков,
изготовителей пиал и палочек для
еды. Часто изображался в виде
старца верхом на быке.
Ли-i.- Васильев Л. С, Культы, религии,
традиции в Китае, М., 1970, с. 220 — 25, 271;
Сунь К э-к у а н ь, Тан ицяньды Лао-цзы
шэньхуа (Мифы о Лао-цзы до эпохи Тан), «Далу
цзачжи», 1974, т. 48, № 1. Б. Л. Рифтин.
ЛАПЙФЫ (Лаяп'Нп), в греческой
мифологии фессалийское племя,
обитавшее в горах и лесах Оссы и Пелиона.
210 — 523) (об отражении в искусстве
битвы Л. с кентаврами см. в ст.
Кентавры). Царь Л. Пирифой дерзнул
отправиться вместе с Тесеем похитить
богиню Персефону и за это был
навеки прикован к скале в аиде (Apoll.
Rhod. I 101 —104). К Л. принадлежит
великан-оборотень Кеней. Сын царя Л.
Флегия — Иксион покушался на
богиню Геру; сестра Иксиона Коронида
изменила Аполлону со смертным. Л.—
участники калидонской охоты
(Apollod. I 8, 2; Ovid. Med. VIII 303 след.)
и похода аргонавтов (Apoll. Rhod. I
35—44). Их могущество было
сломлено Эгимием — сыном Дора,
родоначальника дорийцев, которому помогал
ГераКЛ. А. Ф. Лосев.
ЛАРЫ (Lares), в римской мифологии
божества — покровители коллективов
и их земель. Чаще почитались как
недифференцированное целое
отдельными фамилиями, соседскими общинами,
гражданской общиной. Римляне
выводили культ Л. из культа мёртвых
Битва лапифов с
кентаврами.
Фрагмент росписи крас-
нофигурного
кратера. Ок. 460 до н. э.
Флоренция,
Археологический музей.
Л. ведут своё происхождение от Пенея
(бога одноимённой реки в Фессалии),
дочь которого Стильба родила от
Аполлона сына Лапифа. Дети Лапи-
фа — Л. стали родоначальниками
семей этого племени. В преданиях о Л.
(Diod. IV 69 — 70) тесно
переплетаются исторические мотивы и мифология.
Вероятно, существовало племя Л.—
одно из древнейших постпеласгичес-
ких племён Фессалии, изгнанных, по
преданию, дорийцами. Само название
Л. означает «каменные», «горные» или
«дерзкие», имена их героев: Флегий
(«пылающий»), Пирифой («сияющий»
или «быстрый, как струя»), Стильба
(«сияющая»), Перифат («сияющий
окрест»), Фалер («белый»), Астерион
(«звёздный»), Исхий («мощный»),
Леонтей («львиный»), Коронида
(«ворона»), Элат («ель») и др. Л.
родственны кентаврам (Лапиф и Кентавр —
родные братья). Л. отличаются диким
воинственным и независимым
характером, который проявился во время их
сражения с кентаврами,
приглашенными на свадьбу Пирифоя с Гипподамией
и побеждёнными Л. (Ovid. Met. XII
(Serv. Verg. Aen. V 64; VI 152).
Фамильные Л. были связаны с домашним
очагом, семейной трапезой, с
деревьями и рощами, посвящавшимися им в
усадьбе. К ним обращались за
помощью в связи с родами, обрядом
инициации, бракосочетанием, смертью.
Считалось, что они следят за
соблюдением традиционных норм во
взаимоотношениях членов фамилии,
наказывают нарушителей, в частности господ,
слишком жестоких к рабам. Рабы
искали защиты от гнева хозяина
у домашнего очага или алтаря Л. и
активно участвовали в их культе,
впоследствии преимущественно
обслуживавшемся именно рабами.
Глава фамилии был верховным жрецом
культа Л.
Как покровителей соседской общины
и добрососедских отношений Л.
почитали на перекрёстках (compita, компи-
тальные Л.), где сооружались
святилища с числом отверстий, равным
числу примыкавших к перекрёстку усадеб.
Здесь главами семей
развешивались куклы и шерстяные шары,
изображавшие соответственно свободных

=д^ь=.ьа.Ьг,1==.ьяь=,ь=.1==,1=,1==.1==,1=,1=,ь=.ь=.1==.1==,ь=,ь=? ЛАТИН 39
Статуэтка бога Лара. 1 в. н.
Капитолийские музеи.
города. Греки отождествляли Л. с
героями, культ которых, возможно,
ранее существовал в Риме. В пользу
такого предположения говорят: надпись
4 в. до н. э., посвященная «лару Энею»
(т. е. герою Энею); толкование Л. как
индигетов, как живущих в рощах душ
предков, добродетельных, могучих
мужей, ставших богами (Serv. Verg. Aen.
I 441; III 169; 111 302; VI 378). В
провинциях Л. отождествлялись с
божествами родоплеменных и сельских
общин. Некоторые современные
исследователи связывают Л. с предками,
другие считают их духами
растительности и земельных участков.
Лит.: Latte К., Romische Religionsgeschich-
te, Munch., 1960, S. 92-100; Dumezil G., La
religion romaine archaique, P., 1966, p. 335.
E. M. Штаерман.
приносящей весну (или день),
обнаруживается в многочисленных
веснянках, колядках и соответствующих
весенних ритуалах (напр., в весеннее
празднество в Греции — «ласточкины
песни», дети ходят из дома в дом,
щебеча, словно Л., и славя весну),
получивших отражение и в искусстве
(изображение прилета ласточки на
греческой пелике Евфрония конца 6 в.
до н. э. сопровождается текстом:
«Смотри, Л.!»; «Да, Л., клянусь
Гераклом»; «Вот она! Уже весна»). Ср.
также пословицы, поговорки, приметы,
символику: «Л. весну (день)
починает, а соловей кончает»; «Кто при
первой ласточке умоется молоком, бел
будет»; «Ранние Л.— к счастливому
году»; «Высоколетающие Л.— к вёдру».
Лары. Фреска из
Помпеи, 1 в. н. э.
Неаполь, Национальный
музей.
членов семьи и рабов. Возможно, этот
ритуал восходит к практике
человеческих жертвоприношений Л. как хтони-
ческим божествам, отсюда их неясная
связь с хтонической Ларентой-Ларун-
дой, Манией (см. Маны) и иногда
отождествлявшейся с ней матерью Л.,
получавшей в виде жертвы бобовую
кашу. Праздник компиталий
сопровождался общей трапезой, шутками,
песнями, плясками, состязаниями за
призы. Новобрачная, переходя в
фамилию и соседскую общину мужа,
приносила монету домашним Л. и компи-
тальным Л. Компиталий, в которых
участвовали и рабы, и свободные,
были наиболее демократичным римским
праздником, связывавшимся с «царем-
народолюбцем», сыном рабыни и
лара — Сервием Туллием. Обслуживали
культ компитальных Л. коллегии
плебеев и рабов. Август в 12 до н. э.
реформировал культ Л., образовав его
коллегии из рабов, отпущенников и
плебеев в каждом квартале Рима и
других городов, и соединил с культом
своего гения. Однако в домах и
имениях Л. продолжали почитаться
коллегиями рабов и отпущенников вплоть
до полного падения язычества.
Изображались фамильные и соседские Л.
в виде двух юношей в собачьих
шкурах и с собакой (как бдительные
хранители).
Своих Л. имела и римская
гражданская община в целом. К ним как
хранителям и защитникам наряду с
Марсом обращалась коллегия жрецов —
арвальских братьев, при
ритуальном очистительном обходе территории
ЛАСТОЧКА. В мифологических
представлениях образ Л. обладает
широкой символикой. В греческом мифе о
двух сестрах Прокне и Филомеле боги
превращают Филомелу в Л., Прок-
ну — в соловья. Звуки, издаваемые
Л., объясняются именно тем, что Те-
рей, муж Прокны, вырезал Филомеле
язык (ср. Л. как символ болтливой
женщины и русскую загадку о Л.:
«Шитовило-битовило по-немецки
говорило»). В греческой мифологии Л.—
птица, посвященная Афродите. В
египетском мифе Исида в облике Л.
отправляется искать тело убитого и
разъятого на части мужа Осириса. Л.
считается одним из воплощений
Иисуса Христа (в христианской символике
обращающиеся с молитвенной
просьбой к богу уподобляются Л., которые
всегда голодны и страждут; молодая
Л.— символ жажды духовной пищи).
Л.— вестник добра, счастья, начала
(не всегда гарантированного: ср.
образ «первой Л.» и пословицы типа:
«Одна ласточка не делает весны»),
надежды, положительного перехода,
возрождения, утра, весны, солнечного
восхода, прилежания, домашнего
уюта, отцовского наследия. Мотив Л.,
Л., прилетающая из-за моря (ср. в
русской загадке «сам мал, а за морем
бывал»), связана с иным миром, со
смертью, выступает как посредница
между смертью и жизнью, далёким,
чужим морем и близкой, своей землёй.
Отсюда и другой круг связанных с ней
ассоциаций: Л., влетающая в окно,—
к смерти; Л., пролетающая под
коровой,— к крови вместо молока, и др.
Многочисленны примеры, когда Л.
выступает как символ опасности,
непрочности и ненадёжности жизни, счастья,
уюта. Эти символические значения
образа Л. получают развитие в
литературе и искусстве вплоть до
современности (ср. у О. Э. Мандельштама:
«Слепая ласточка в чертог теней
вернётся на крыльях срезанных» — о
забытом слове, которое необходимо
сказать).
Лит.: Jobes G., Dictionary of
mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962,
p. 1515 — 16; Henkel A., Schone A., Emble-
mata. Handbuch zur Sinnbildkunst des 16. and
17. Jahrhunderts, Stuttg., 1967, S. 872 — 75.
В. Н. Топоров.
ЛАТЙН (Latinus), в римской
мифологии сын Фавна и Марики, царь Лав-
рента (Liv. II), или, по греческой
версии, сын Одиссея (или Телемаха) и

ЛАТУРЕ ДАНЕ »b^i=^i^b=»b=i=i^i^i^i^i=i^i=»i=i^i^i=b^i==«i=i=i^b^i=i=i^
Кирки (Serv. Verg. Aen. VII 47), муж
Аматы, отец Лавинии; эпоним латинян,
якобы образовавшихся из слияния
аборигенов и троянцев (Liv. I, 2).
После исчезновения или гибели в бою Л.
был обожествлён под именем Юпитера
Латиариса; его святилище, общее для
всех латинян, построенное римскими
царями после разрушения Альбы,
находилось на Альбанской горе (РИп.
Nat. hist. Ill 68). Там ежегодно в т. н.
латинский праздник сперва царями,
затем консулами совершалось
жертвоприношение (Dion. Halic. IV 49; VI
95). С Л. связан народный обычай
качаться в праздник Либера на
перекрёстках на качелях, якобы отыскивая
на земле и на небе исчезнувшего Л.
(Serv. Verg. Georg. II 383—389). е. ш.
ЛАТУРЕ ДАНЕ, в мифологии ниасцев
(Западная Индонезия) бог нижнего
мира, источник болезней, смерти,
непогоды и землетрясений. Его цвета —
красный и чёрный, символы — змея,
луна и тьма. Л. Д.—
близнец-антагонист Ловаланги. Он появился из
мирового древа Тороа, по другим мифам,
рождён прародительницей Инада Са-
мадуло Хэси. Между ним и братом
разгорается спор о старшинстве.
Ловаланги тщетно пытается забросать
Л. Д. скалами, а Л. Д., вызвав
землетрясение, разрушает небесное
обиталище брата. Спор разрешается в
пользу Л. Д., но за Ловаланги остаётся
верхний мир. По одному из мифов,
Л. Д. рождён без головы, а
Ловаланги без нижней части тела, так что
только вместе они составляют целое.
м. ч.
ЛАТЫШСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в
ст. Балтийская мифология.
ЛАУМА, Лауме (латыш, laiima, ли-
тов. laume), в восточнобалтийской
мифологии первоначально богиня родов
и земли; позже — злой дух, ведьма,
летающая по небу. По ночам Л. душит
спящих, вызывает кошмары;
подменивает родителям детей, прячет конец
нити у прях и т. п. В Л. можно видеть
трансформированный образ жены
громовержца Перкунаса, наказанной
мужем за измену и низвергнутой на
землю [ср. литов. laumes papas, laumes
pirstas (spenys), «громовая стрела»,
белемнит — в народных верованиях
оружие громовержца]. Ср. также
название радуги как «пояса Л.»
(литов. Laumes juosta). Ср., однако,
литов. laumes sluota, латыш, laumas
sluota (собств. «метла Л.»), «омела»,
литов. laumes kaulas, «нарост»,
«опухоль» (собств. «кость Л.»), латыш,
laumet, «колдовать», и т. п. значения,
указывающие на связь Л. с землёй,
растительностью, вредоносностью. По
латышским поверьям, Л.
доброжелательна к людям. в. и., в. т.
ЛАХАМА (шумер.), в шумерской
мифологии демоны водной стихии,
созданные богом Энки в Абзу. По мифу
«Энки и мировой порядок», их 50. В
мифе об Инанне и ме (см. в ст. Инан-
на) Энки посылает за ней пять лахама
Энгурры (синоним Абзу). В
космогонической аккадской поэме «Энума
элиш» появляются Лахму и Лахаму —
чудовища-божества, дети
первозданной стихии — Апсу и ТиамаТу
родители Аншара и Кишар. В одном из
поздних аккадских списков богов именем
Лахму назван получеловек-полурыба
(ср. Кулулу), прислужник бога Эйя,
а кроме того,— спутник богини-цели-
тельницы Гулы, имеющий вид
получеловека-полусобаки, в. а.
ЛАХАР И АШНАН (шумер.), в
шумерской мифологии богини скота (Ла-
хар, возможно, древнее
заимствование из общесемитского «овца»,
олицетворение «матушки-овцы») и зерна
(Ашнан). В этиологическом мифе о Л.
и А. рассказывается, что бог Ан на
«горе небес и земли» (Дуку) создал
богов ануннаков, затем создаются
богини Л. и А., которые должны были
удовлетворять голод и жажду новых
богов. Ануннаки едят зерно, пьют
молоко, но никак не могут утолить голод
и жажду. Тогда по священному
повелению богов Энки и Энлиля Л. и А.
спускаются на землю и поселяются
среди людей; на земле воцаряется
изобилие. Выпив вина, богини затевают
спор о превосходстве земледелия или
скотоводства. Энки и Энлиль
объявляют победительницей Ашнан. Миф
относится к распространённому в
шумерской литературе жанру
диалогов-споров, в. А.
ЛАЭРТ (Aae\)Tr|g), в греческой
мифологии отец Одиссея, внук Кефала —
эпонима соседнего с Итакой острова
Кефалления. Согласно «Одиссее»,
после отплытия сына для участия в
Троянской войне Л. жил с небольшим
числом рабов в своём поместье вдали
от города, ухаживая за садом и
оплакивая пропавшего без вести Одиссея
(XI 187 — 196; XV 353—360).
Возвратившегося после долгих странствий
сына Л. узнал по шраму на ноге и
после того, как Одиссей сумел
перечислить деревья, некогда подаренные ему
Л. Афина, предвидя выступление
против Одиссея родственников убитых им
женихов Пенелопы, укрепила силы Л.,
который после этого ударом копья
сразил отца Антиноя — предводителя
женихов (XXIV 205—374; 516—525).
в. я.
ЛЁБЕ, в мифологии догонов первый
предок на земле, созданный восьмым и
седьмым первопредками-нсшжо.
Первоначально Л. — потомок восьмого
первопредка (Речи), соответственно
был на земле истинным
представителем слова. Поскольку хозяином слова
являлся седьмой первопредок, убитый
людьми, Л. должен был попасть в его
мир — и Л. умер. Седьмой
первопредок под землёй проглотил Л., затем
изрыгнул его вместе с потоком воды.
На том месте, где находилось тело Л.,
вода покрыла большое пространство,
образовалось пять рек. Кости Л.,
выйдя из чрева первопредка, превратились
в цветные камни — дуге (священные
предметы культа), обозначившие
контур, подобный очертаниям
человеческой души, который делают номмо при
рождении человека. После того как
седьмой первопредок проглотил
потомка восьмого первопредка, их
жизненные силы смешались; Л.— это новое
слово (третье слово).
Согласно варианту
генеалогического мифа, когда догоны жили в Стране
манде, Л. дал жизнь двум сыновьям.
От старшего из них произошли
племена догонов — дион, домно и оно, а
младший сын другого сына Л. стал
основателем племени ару.
Когда Л. умер, его труп опустили в
землю. Перед уходом из Страны манде
догоны решили взять с собой останки
Л. Но, когда старший из них (Дион,
«землекоп») вскрыл могилу, он
обнаружил, что Л. воскрес — там
находилась живая змея. Догоны, захватив с
собой немного земли с могилы,
отправились подземным путём, ведомые
змеёй. Придя в новую страну, Дион
соорудил алтарь Л.: принесённую с собой
землю положили под квадратный
камень и прикрыли его ступкой. Дион
стал огоном — жрецом культа Л.
Е. С. Котляр.
ЛЕБЕДЬ. В мифопоэтической
традиции образ Л. тесно связан с
Афродитой, Аполлоном, Зевсом, Ледой,
Орфеем, Брахмой, Сарасвати и др., со
святыми, например с шотландским святым
Катбертом, обычно изображаемым на
скале в святой земле в обществе Л. и
выдры. Особое значение имеет мотив
обращения в Л. громовержца Зевса,
увлечённого красотой Леды, который
является вариантом и трансформацией
мифологемы о космическом яйце (см.
Яйцо мировое; ср. яйцо Брахмы в
индийской мифологии) и составляет
часть мифологического и сказочного
сюжета, имеющего варианты о
метаморфозе Л. в девицу и девицы в Л.:
Л. оставляет на берегу одежду из
перьев, обладающую магическими
свойствами, и в виде девицы купается
в озере (море); прекрасный юноша
похищает одежду, девица не может
вернуть себе свой прежний облик и
становится женой юноши, ставя ему
некое условие табуистического
характера; юноша случайно нарушает табу,
его жена обретает одежду из перьев,
превращается в Л. и улетает в своё
царство, за море, унося с собой весну,
солнце, плодородие. В одной
румынской рождественской колядке
«лебединая» девица требует от юноши, чтобы
он совершил путешествие на небо и
добыл брачный венец и птицу, которая
пела бы на их свадьбе; святой Васи-

^1=\=\=1^\^\=\=\=\=\^\^\=,\=,\=,\=г\=,\=г\=,\=,\=,\=,\=<\=*\=,\=,\=гЪ=1\=>\=1\=,\ ЛЕВ 41
лии в раю одаривает юношу, и тот
возвращается к деве-Л. Сюжет брака
человека с животным (птицей)
распространён у многих народов, он
нашёл отражение и в ряде фольклорных
образов (царевна-лебедь, герой,
превращающийся в Л., например, в ряде
русских сказок, и т. д.) и в
именослове [ср., напр., «лебединое» имя Сван-
хильд в скандинавских мифах, а также
имя Кикн (греч. kuxvog, «лебедь»)], у
ряда персонажей греческой
мифологии (см. в ст. Кикн). Л. связан и с
солнцем; так, в «Тайттирия-брахмане»
(III 10, 9, 11) некий риши (мудрец)
силой своего знания превращается в
золотого Л., летит на небо и соединяется
с солнцем. Одна из наиболее
разработанных и освоенных литературой
мифологем — умирающий Л., который в
минуту смерти взмывает вверх,
навстречу небу и солнцу, издаёт последний
крик («лебединая песня», ср.
античную легенду, получившую
законченную форму у Эсхила — Agam. 1445 и
Цицерона — De oratore, 3, 2, 6 и др.)
и, мёртвый, низвергается в воду.
Образ Л. выступает как символ поэта,
певца и высоты поэзии (ср. «Лебедь»
Г. Р. Державина, «Царскосельский
лебедь» В. А. Жуковского). Эта
символика в своей основе связана и с
представлением о способности души
странствовать по небу в образе Л.,
выступающего как символ возрождения,
чистоты, целомудрия, гордого
одиночества, мудрости, пророческих
способностей, поэзии и мужества,
совершенства, но и смерти. В связи с этим
особенно важно противопоставление в
мифе и сказке белого и чёрного Л.
(жизнь — смерть, добро — зло).
Нередко тёмные силы маскируются
образом белого Л., вслед за этим обычно
следует их разоблачение (ср.
пословицу о лебедях, оказавшихся гусями,
как актуализацию мотива обманутых
обещаний, неподлинности, лживости).
Противопоставление этих начал
нередко реализуется в орнитологическом
коде — Л. и ворон (ср. игру в
ворона, преследующего лебедей, а также
австралийский миф о том, как горные
вороны бросали свои перья на
раненых, лишённых перьев братьев,
превращая их в чёрных Л.), Л. и совы, Л.
и ласточки. Образ Л. используется и
как элемент астрального кода; так, в
римской мифологии Цигнус (Cygnus,
букв, «лебедь») оказывается на небе
как северное созвездие Млечного пути.
Иногда Л. выступает в качестве
тотема: якуты вели своё происхождение от
девицы-Л., бурятские роды Шарят и
Харят — от брака шамана с деви-
цей-Л., небесный владыка
австралийских аборигенов Байаме происходил
от рода чёрных Л. В отдельных
случаях образ Л. приобретает редкие
значения. В кетском мифе Л.,
сопровождающие Томэм, выступают как вестники
Лев, преследующий
газель. Фреска из
гробницы Вакхан-
тов в Тарквиниях.
520—510 до н. э.
весны и тепла. Мифологические
значения Л. клишируются в геральдике и
(шире) в поэтической символике
произведений прикладного искусства (Л.
как знак поэта; Л. под лавровым
деревом; Л., поющий при веянии
ветерка; Л., поющий на гробнице; два Л. у
кипариса, к которому прислонена
лира; Л., падающий в воду, и молния;
Л. на водах; Л. и орёл, от которого он
отворачивается, и т. п.). Ср. также
широкое использование образа Л. в
фольклоре (при описании женской
красоты) и в поэзии, где углубляются
традиционные образы (ср. тему
царственности и смерти в «Лебеде» Р. М.
Рильке) или строятся новые (Л. как
символ протеста против низкой
действительности у Ш. Бодлера).
Образы Л. и «лебедь-девицы»
популярны в искусстве символизма и
«модерна» (С. Малларме, Э. Мунк, М. А.
Врубель и др.); в 20 в.— в
иллюстрациях А. Матисса.
Лит.: Funk and Wagnalls standard dictionary
of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p.
1091; Jobes G., Dictionary of mythology,
folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 1516 — 17;
H e n k e 1 A., Schone A., Emblemata. Hand-
buch der Sinnbildkunst des 16. und 17. Jahrhun-
derts. Stuttg., 1967, S. 815 —18. В. Н. Топоров.
ЛЕВ, в мифологиях и фольклоре
многих народов Африки, Западной,
Южной и Восточной Азии символ высшей
божественной силы, мощи, власти и
величия; солнца и огня. С образом Л.
связывают также ум, благородство,
великодушие, доблесть,
справедливость, гордость, триумф, надменность,
бдительность, храбрость. Особой
семантикой обладает образ львицы:
она — и символ материнства, и
атрибут многих богинь-матерей, и
воплощение сладострастия. Л. связан со
многими женскими божествами:
Артемидой Эфесской, Кибелой, Гекатой,
Аталантой, Реей, One и др.
В древних культурных традициях Л.
нередко называют царя, героя и
просто мифологизированный персонале. В
Ветхом завете с Л. сравниваются Иуда,
Дан, Саул, Ионафан, Даниил и др., а
сам Л. характеризуется как «силач
между зверями» (Притч. 30, 30). В
некоторых древних языках Ближнего
Востока (в частности, в хаттском)
роль Л. как символа мощи
божественного героя или царя отражается в
обозначении Л. и героя-царя одним
словом. Для изобразительного
искусства и архитектуры этих культурных
традиций характерно использование
Л. в качестве одного из основных
символов, нередко соотнесённых с одной
из четырёх сторон света. Л. выступает
и как страж (львиные статуи,
охраняющие двери древнеегипетских
усыпальниц и дворцов, а также
ассирийских и вавилонских храмов; Л. на
западных воротах столицы Хеттского
царства, аналогичные символам Л. на
позднейших вратах 1-го тыс. до н. э.
в Малатье и на львиных вратах в
Микенах; львиные скульптуры и
изображения на троне в Индии; каменные
изваяния Л. у входа в буддийские
храмы в Китае и т. п.).
В ряде культурных традиций
Африки, Западной и Южной Азии со Л.
связывается рождение и смерть
культурного героя или царя. Согласно
индийским поверьям, отражённым в «Маха-
вансе», царь (и мудрец) имел львиную
челюсть или верхнюю часть тела льва.
В буддизме Л. выступает как
воплощённая храбрость, благородство и
постоянство. Он приносит удачу и
счастье; с ним связаны Авалокитешвара,
Майтрея (почитался его трон —
«львиное сиденье»), Манджушри, Вайроча-
на. Многократно воплощался в образе
Л. Будда. В Китае Л. считался одним
из четырёх животных, олицетворявших
идею власти.
В Африке образ Л. часто
воспринимается как воплощение умершего
предка, сверхъестественного
духа-патрона, тотема. Широко
распространены табуистические обозначения Л.:
«господин» в Анголе, «брат» у
готтентотов и т. п. Во многих районах
Африки считается, что деревенские колдуны
могут становиться Л.; согласно
представлениям бушменов Л. может
превращаться в человека. Основатель
одного из кланов у динка был близнецом,
братом Л. (Л. же считался у них и
тотемным предком). У центральной
группы племён луо известен миф о первом
(главном) вожде Атико; его жена
принесла ему двойню львят, которые
охотились на зверей, и Атико мог снаб-

ЛЕВ 1Д1=.Ьп>Д1=.1=.1=.1=.1=.1=.ЬЯ1=.1=.1=.1Д1=.1Д1=.1Д^|Д^
Святой Мамае, восседающий на льве.
Греческая фреска. 15 е.
жать мясом даже людей окрестных
селений. В суданской легенде львица
воспитывает царя вместе со львёнком.
Подобные легенды объясняют
происхождение «львиных» династий у мали
и других африканских народов. У
свази царь, именуемый Л. (нгвеньяма),
считается близнецом царицы-матери,
таким образом в мифопоэтическом
контексте их можно рассматривать как
близнечную пару, один из членов
которой (а в более раннем варианте, по-
видимому, оба) — Л.
В египетской мифологии известно
божество, представляемое как пара
Л., каждый из которых, в свою
очередь, тождествен Тефнут, до своего
возвращения в Египет жившей в
образе кровожадного Л. в нубийской
пустыне, и Шу. Вместе с тем в
позднейших египетских текстах со Л.
отождествлялся и Осирис. Некоторые
египетские богини (в частности, Тефнут)
в состоянии гнева превращались во Л.
(ср. библейский образ царского гнева
как львиного рёва). С образом Л. были
связаны Ра, Гор и др. В Древнем
Египте Л. был эмблемой двух
противопоставленных друг другу образов —
Вчера и Сегодня; южный ветер иногда
изображался в виде четырёхголового
(обычно крылатого) Л.
Мифологические существа с
головой Л. и телом человека характерны
для обширного ареала к югу от Египта
[бог Апедемак в мифологии Куша
(Древняя Нубия)] и в Передней Азии
до её северных районов; ср. также
крылатых Л.-грифонов на вавилонских
стелах, иногда с головой орла. Для
значительной области восточного
Средиземноморья, испытавшей
воздействие египетской мифологии и искусства,
характерен образ существа с головой
и верхней частью туловища женщины
и телом Л.-сфинкса (начиная с
древнейших египетских изваяний сфинксов
и вплоть до наиболее ранних
малоазиатских образцов рубежа 3-го и 2-го
тыс. и последующих изображений из
Сирии и центральной части Хеттского
царства). Нередко в архитектурных
комплексах и символике печатей Л. и
сфинкс объединяются как элементы
единой композиции; такое же
соотношение этих символов (в частности, в
связи с царём) можно
реконструировать (по микенским и другим данным)
для наиболее раннего греческого
искусства и мифологии. Для юго-востока
Передней Азии характерен символ
крылатого Л., распространяющийся из
Месопотамии в сопредельные области
на восток (в Иран) и на северо-запад
(в Сирию и Малую Азию). Мотив
борьбы со Л. Гильгамеша отражён и
на месопотамских печатях (ср. также
подвиг Геракла, победившего немей-
ского Л.). Л. выступает и как
воплощение злого и жестокого духа,
демонических сил хаоса (таковы,
например, шумерские и вавилонские львино-
образные демоны У галлу и Уридимму;
ср. превращение Л. бога Нергала в
символ войны). Позже он начинает
олицетворять созерцание,
одиночество, отшельничество; Л. становится
эмблемой Иисуса Христа (ср. также
Л. как эмблему ветхозаветного Иуды,
из рода которого происходит Иисус
Христос) и многих святых (Марка,
Иеронима, Игнатия, Адриана, Евфи-
мии и др.).
Мифологический символ Л. и
гибридного существа с головой или
туловищем Л. присутствует в фольклоре,
литературе, искусстве, геральдике,
эмблематике значительного числа
народов. В геральдических системах Л.
символизирует стойкость, твёрдость,
спокойствие, благоразумие. Особенно
характерны сюжеты, связанные со Л.
в качестве «царя зверей», в сказочном
фольклоре и животном эпосе и его
ответвлениях. Для этих жанров, начиная
с самых типологически древних их
образцов (сказки о животных у мосси и
других народов Африки), характерна
карнавальная инверсия отношений
между царём зверей — Л. (у мосси
«Uegonaba», «царь леса», эвфемизм
вместо «Djigimde», «Лев») и одним из
наиболее слабых зверей (у мосси
заяц), постоянно обманывающим Л.
Лев, как и слон, выступает как объект
насмешек, издевательств,
сатирических выпадов (особенно в текстах
трикстерского типа). В то же время
образ Л. в фольклоре не
исчерпывается его «сниженной» и осмеиваемой
ипостасью. Более широко известны
мотивы противоположного характера.
Прежде всего Л.— царь зверей (как в
чисто фольклорных мифопоэтических
источниках, так и в буддийских «Джа-
таках», европейских баснях,
анекдотах, фаблио, сказках), не только
превосходящий всех силой и смелостью
владыка, но и мудрый, великодушный,
справедливый покровитель всех
животных и даже людей; ср., например,
арабские истории о Л., отпускающем
свою жертву; многочисленные сказки,
легенды и былички о Л., который
спасает и помогает человеку, спасает
девицу от насилия, выводит царя из
леса. В «Романе о Лисе» Л. именуется
«Царём Нобелем» (т. е. благородным).
В одной из европейских версий мотива
Л. поровну делит добычу между собой,
вором и путешественником, хотя более
известна эзоповская версия (басня
«Львиная доля»), когда
справедливость оказывается на стороне осла;
существуют рассказы о том, как Л.
почитали младенца Иисуса, и т. п.
Широко распространён сюжет о Л.,
разбуженном мышью и благородно
отпустившем её, за что впоследствии
мышь помогала ему, когда он
оказался в беде.
Ряд фольклорных и псевдонаучных
схоластических текстов (в средние
века) посвящен мотиву Л., который
боится петуха (особенно кричащего);
Прокл E в.), напротив, считал, что
поведение Л. свидетельствует о его
почтении к петуху, который, как и сам Л.,
символизирует солнце. В народной
медицине, магии колдовства Л.— символ
здоровья, дух жизни. Значительное
распространение получили талисманы,
связанные с Л. (геммы, медали и т. п.).
Лит.: II а г 1 е z С, Shen-Sien-Shu. Le livre
des esprits et des immortels: essai de mythologie
chinoise, Brux., 1893, p. 464 — 65; Dore H.,
Researches into Chinese superstitions, v. 5,
Shanghai, 1918, p. 713; Williams С A. S.,
Encyclopedia of Chinese symbolism and art
motives, N. Y., 1960, p. 57 — 58, 177 — 98, 251—93;
Beidelman Т. О., Swazi royal ritual,
¦Africa», 1966, v. 36, № 1; Crazzolara J. P.,
The lwoo, v. 2, Verona, 1953; Erzahlungen aus
dem West-Sudan, Jena, 1922 (Atlantis, Volks-
marchen und Volksdichtungen Afrikas, Bd 8);
Funk and Wagnalls standard dictionary of
folklore, mythology and legend, N. Y., [1972],
p. 626 —27; Hocart A.M., Kingship, L., 1927;
J о b e s G., Dictionary of mythology, folklore
and symbols, pt 2, N. Y„ 1962, p. 999—1001;
Paul me D., Une legende africaine du conque-
rant, «L'homme», 1966, v. 6, № 3.
В. В. Иванов. В. Н. Топоров.
Л.— одно из излюбленных
животных христианского «символического
зверинца». Уже на раннехристианских
саркофагах изображения Л.
воплощают идею грядущего воскресения.
Образ Л., распространённый в пластике
романских церквей (ср. также
каменное узорочье владимиро-суздальских
храмов), понимается как бдительный
страж святыни (ср. Исайя 21, 8, а
также предание из «Бестиария» и
«Физиолога» о том, что Л. спит с открытыми
глазами).
В то же время Л. может воплощать
идею зла и смерти (ср. Пс. 21, 14 и 22)
и именно в этом значении (помимо чи-

nl=,l=,l=,i=,l=,i=,i=iL=il=,b=iL=ii=,l=ii=,i=1i=,L=,L=,i=,i=,l=,i=,i=,i ЛЕВЫЙ И ПРАВЫЙ 43
сто фабульного) входит в
изображения пророка Даниила в львином
логове, единоборства Самсона или Давида
со Л. (нередко основанные на
античной иконографии Геракла), а также в
изображения персонификации силы.
Вплоть до 17 в. распространены также
изображения Л. в качестве атрибута
гордыни, гнева, холерического
темперамента, Африки и неведомой земли
вообще. В искусстве нового и
новейшего времени Л. иногда трактуются как
воплощение стихийного буйства
природы («львиные охоты» П. Рубенса),
но чаще — в традиционном, «апотро-
пеическом» значении («стерегущие
Л.» — в монументально-декоративной
пластике).
Лит.: D e Wit С, Le role et le sens du lion
dans l'Egypte ancienne, Leiden, 1951; Zips M.,
Zur Lowensymbolik, в сб.: Festschrift fur O. Hof-
ler..., W., 1968, S. 507; Quacquarelli A.,
II leone e il drago nella simbolica dell'eta
patristica, Bari, 1975. M. H. Соколов.
ЛЕВИАФАН (евр. liwyatan, от 1а-
wa, «свёртываться», «виться»), в
библейской мифологии морское
животное, описываемое как крокодил,
гигантский змей или чудовищный
дракон. В Библии упоминается либо как
пример (наряду с бегемотом)
непостижимости божественного творения
(Иов 40, 20—41, 26; Пс. 103/104, 26),
либо в качестве враждебного богу
могущественного существа, над которым
он одерживает победу в начале
времён (Пс. 73/74, 14; Ис. 27, 1).
Известен и в западносемитской угаритской
мифологии, где Л. (Латану),
воплощающий разрушительные силы
водного мира, предстаёт как могучее семиго-
ловое чудовище, которое борется с
Балу (Алиййану-Балу) и Анат и
оказывается побеждённым. Возможна
Левиафан. Гравюра на дереве по рисунку
Г. Доре к Библии. 1864—66.
Врата ада в виде пасти левиафана. Фрагмент
картины Эль Греко «Сон Филиппа II*. 1579.
Эскориал (Испания).
также более отдалённая связь Л. с
вавилонской Тиамат, олицетворяющей
морскую стихию и при разделении
верхних и нижних вод рассечённой
пополам богом Мардуком. Ср.
содержащийся в кн. Еноха и других
источниках мотив отделения друг от друга Л.
и бегемота в качестве чудовищ
мужского и женского пола, в состоянии
первоначального хаоса слитых
воедино. По-видимому, мифы о Л. восходят
к представлениям об олицетворённом
первобытном хаосе, враждебном богу-
творцу и некогда им покорённом, ныне
же пребывающем в состоянии сна,
однако могущем быть разбуженным (Иов
3, 8). В Библии наряду с Л. названы
близкие ему чудовища, поражаемые
богом,— Раав и Таннин, а также
рыба, проглотившая Иону.
Наиболее развёрнутое описание Л.
содержится в книге Иова: «нет столь
отважного, который осмелился бы
потревожить его..., круг зубов его —
ужас...; от его чихания показывается
свет; глаза у него — как ресницы
зари..., дыхание его раскаляет угли, из
пасти его выходит пламя; он кипятит
пучину, как котёл, и море претворяет
в кипящую мазь; ... он царь над
всеми сынами гордости» D1, 2 — 26). Как
в Библии (напр., Иов 40—41), так и в
позднейшей традиции Л. часто
предстаёт вместе со своим сухопутным
мифическим аналогом — бегемотом, у
которого ноги, как медные трубы, кости,
как железные прутья (Иов 40, 13 —14).
В апокрифах (в кн. Еноха, 4-й книге
Ездры, «Апокалипсисе Баруха») и в
агаде встречается ряд
гиперболических описаний невероятной величины
Л. Так, дневной пищей Л. служит рыба
с рогами на голове, длиной в 300 миль;
пар, испускаемый Л., способен
вскипятить весь океан. В агаде и в апокрифах
бегемот и Л. упоминаются обычно в
связи с мессианскими и
апокалиптическими мотивами. Мясо обоих
животных, окончательно поражённых богом
или убивающих в схватке друг друга,
послужит пищей на пиру праведников
в день пришествия мессии.
Образ Л. использован в философ-
ско-политической литературе нового
времени: Т. Гоббс уподобляет ему
государство, которое рассматривает
как гигантский живой организм.
Лит.: Collin d e Plancy J. A. S., Dic-
tionnaire infernal, 6 ed., P., 1863; С a q u о t A.,
Leviathan et Behemoth dans la troisieme «Para-
bole» d'Henoch, «Semitiea», 1975, v. 25.
ЛЁВКА (АължЦу букв, «белый»), в
греческой мифологии один из островов
блаженных, где после смерти обитал
в своей счастливой вечной жизни
Ахилл вместе с Еленой и где у них
родился сын Эвфорион (Pind. Nem.
IV 49); по другим свидетельствам
(Ant. Liber. 27), на Л. супругой
Ахилла стала Ифигения, получившая
там имя Орсилохии. По сообщению
Павсания, с Л. отождествляли
небольшой остров в Понте Евксинском
(Чёрное море), у устья Дуная (Paus. II
5, 22).
Лит.: Толстой И. И., Остров Белый и Тав-
рика на Евксинском Понте, П., 1918. А. Т.-Г.
ЛЕВКЙПП (Л егхишос;), в греческой
мифологии: 1) правитель Мессении,
сын Периера и дочери Персея Горго-
фоны, брат Тиндарея и Икария (Apol-
lod. Ill 10, 3), отец Левкиппид — Фебы
и Гилаейры — невест Афаретидов
(Идаса и Линкея); 2) сын
пелопоннесского царя Эномая, влюблённый в
нимфу Дафну. Переодетый в женское
платье, Л. преследовал её, но его
хитрость была раскрыта и по приказу
Аполлона он был убит спутницами
нимфы (Paus. VIII 20, 2). Илл.
стр. 44. м. Б.
ЛЕВКОФЁЯ (At-rxoftfu, букв, «белая
богиня»), в греческой мифологии
морское божество, в которое превратилась
ИнОу бросившись в море. А. т. г.
ЛЕВЫЙ И ПРАВЫЙ, одно из главных
мифологических противопоставлений в
древних мифологиях (особенно в
дуалистических мифах и близнечных
мифах). Для большинства мифологий
характерно использование признака
«левый» в значении отрицательного (ср.
многие славянские поверья,
отражённые и в русских приметах типа «плюнь
через левое плечо»), связанного с
неправотой (и загробным наказанием),
«правый» — в значении
положительного. Различие левого и правого,
известное уже в древнеегипетских
священных текстах, продолжается вплоть
до библейской традиции и её
отражений в новое время. Вместе с тем в
большинстве культурных традиций,
начиная с верхнего палеолита, левая

ЛБГБА .l=^l^b=ib=.l=.b=.bnb=.babznl^l=ribr.l=.l=,l=.l=l=ib=iba^
Похищение дочерей
Левкиппа. Картина
П. П. Рубенса.
1619—20. Мюнхен,
Старая пинакотека.
рука выступает в качестве женского
символа. Обрядовое соотнесение
мужчины с правой стороной, а
женщины — с левой подтверждается
археологическими данными.
Женщина-богиня (напр., Исида) связывалась с
культом левой руки. В Индии в упанишадах
с правым глазом соотносился бог
Индра, с левым — его супруга.
Жилище уже в древности делилось на
левую — женскую (ср. зулусский титул
первой жены «дом левой руки») и
правую — мужскую части. В
трансформированном виде то же деление
отражено в литовской сказке (семи
мальчикам в возрасте от семи до
четырнадцати лет, проходящим посвящение в
лесном доме, запрещено смотреть в
правую дверь). На Шри-Ланке при
магическом разрезании лимонов как
ритуальных символов отделяются
правая (мужская, чистая) и левая
(женская, нечистая) стороны.
Для многих мифологических и
ритуальных систем характерна инверсия
(переворачивание) отношений между
левым и правым, благодаря чему
«левое» становится признаком главного
мифологического существа. В
мифологии североамериканского индейского
племени зуньи два Возлюбленных
близнеца — благодетели человечества
различаются как левый, умудрённый и
умеренный, и правый, импульсивный,
склонный к действию. В мифологии
индейского племени керес левая сторона
оказывается главной. У африканского
племени меру священной считается
левая рука шамана (мугве), которая
должна оставаться невидимой. Ряд
героев в австралийской мифологии, а
также Училоби-Уицилопочтли в
ацтекской и др. часто отличаются лево-
рукостью. В северо-восточной Африке
обнаружен целый культурный ареал,
где положительное значение
придаётся левой, а не правой руке. Запреты
использовать левую руку для обычных
действий, связанные с направленным
воспитанием праворукости во всех
обществах (в частности, обязательное
предписание держать оружие в правой
руке), могли иметь своим следствием
выделение левой руки как священной.
Вместе с тем мифологический мир
нередко представляется как зеркальный
по отношению к обычному; поэтому ле-
ворукость мифологических героев
подчёркивает их необычность и служит
символом иного мира. В символике
наскальной живописи знак левой руки
статистически преобладает над
правым. В Большой галерее
верхнепалеолитических пещер Ласко (Франция)
головы животных в левой группе
окрашены в красный цвет, а в правой
группе — в чёрный (тем самым уже
проявляется связь между
противопоставлениями левый — правый, чёрный —
красный, характерная и для
позднейшей символики шаманских
изображений, например в искусстве сибирских
народов, где слева изображается
нижний, справа — верхний мир). В
Европе в средние века во время мистерий
слева изображался ад, справа — рай.
Различие левой и правой руки,
имеющее несомненную биологическую
основу и существенное для практической
деятельности каждого человека, а
также связанное с ним различение
«левых» (чаще всего неблагоприятных
или необычных) и «правых» явлений
воспроизводится как в
мифологических системах, так и позднее — вплоть
до средневековой алхимии и медицины
и их продолжений в новое время.
Лит.: Иванов В. В., Об одном типе
архаичных знаков искусства и пиктографии, в сб.:
Ранние формы искусства, M., 1972; В е i d e 1-
man Т. О., Right and left hand among the Kagu-
ru: a note on symbolic classification, «Africa»,
1961, v. 31, Ms 3; Beck Br en da E. F.,
Peasant society in Konku: a study of right and
left subcastes in South India, Vancouver, [1972];
С u i 1 1 a n d r e J., La droite et la gauche dans
les poems homeriques..., P., 1943; G e r n e t J.,
L'age du fer en Chine, «L'homme», 1961, t. 1,
№ 1; Granet M., La droite et la gauche en
Chine, в его кн.: Etudes sociologiques sur la
Chine, P., 1953; Hertz R., La preeminence de
la Main droite, в его кн.: Melanges de sociologie
religieuse et folklore, P., 1928; Hocart A. M.,
Kings and councillors, [2 ed.], Chi., [1970J;
Leveque P., Vidal-Naquet P., Epaminon-
das pythagoricien ou le probleme tactique de la
droite et de la gauche, «Historia», 1960, Bd 9,
H. 3; Lloyd G. E. R., Right and left in Greek
philosophy, «Journal of Hellenic Studies», 1962,
v. 82; Morenz S., Rechts und links im Toten-
gericht, «Zeitschrift fur agyptische Sprache und
Altertumskunde», 1958, Bd 82, H. 2; N e e d h a m
R., The left hand of Mugwe: an analytical note
on the structure of Meru symbolism, «Africa»,
1960, v. 30 , № 1; Negelein J. von, Die Beg-
riffe «rechts» und «links» in der indischen Mantik,
«Zeitschrift fur Indologie und Iranistik», 1928,
Bd 6, H. 1; Right and left. Essays on dual
symbolic classification, Chi., 1973; Sethe K., Die
agyptischen Ausdrucke fur rechts und links und
die Hieroglyphenzeichen fur Westen und Osten,
веб.: Nachrichten von der Koniglichen Gesellschaft
der Wissenschaften zu Gottingen, В., 1922;
Wieschhoff H., Concept of right and left in
African cultures, «Journal of the American
Oriental Society», 1938, v. 58, № 1; Z i m m e r m a n n
F., Geometrie sociale traditionnelle. Castes de main
droite et castes de main gauche en Inde de Sud,
¦ Annales. Economies, Societes. Civilisations»,
1974, annee 29, № 6. В. В. Иванов.
ЛЁГБА, в дагомейской мифологии бо-
жество-трикстер; седьмой, младший
сын Маву-Лиза. Согласно мифам,
победил в состязании, устроенном Маву,
выполнив условие Маву — сыграть
одновременно на различных
музыкальных инструментах, при этом еще и
танцуя. За это Маву объявил Л. выше
всех других богов. Среди
множества дагомейских божеств-трикстеров
(обычно младших детей, избалованных
родителями, пользующихся большой
свободой и безнаказанностью) Л.—
основной трикстер, «толмач богов», он
один знает язык Маву и языки своих
братьев, каждому из которых Маву дал
особый язык. Л. посещает все царства
своих братьев, а затем извещает Маву
обо всём в них происходящем. Л.
вносит раздоры между богами. Так он
вмешивается в столкновение Хевиозо
и Сагбата. По одному из мифов,
Маву-Лиза возложил на Сагбата, как
старшего, управление землей, а
Хевиозо, стремившийся сам занять это
место, был очень рассержен. Л.
посоветовал Хевиозо не давать дождя, а
Маву он сказал, что в небе нет воды.
По распоряжению Маву ни одна капля
дождя не упала с неба. Недовольство
людей обрушилось на Сагбата, так
как воды на земле не стало с его при-

nl=,b=,L=,i=,i=,i=1i=,b=,l=ii=,l=il=,l=,i=,l=,i=,l=,l=,l=,L=,l=,b=,l=,i ЛЕГЕНДЫ И МИФЫ 45
ходом. Когда Маву поручил Л.
разузнать о делах на земле, тот послал
птицу Вутуту к Сагбата с
предложением разжечь на земле огромный
костёр, велев птице петь, когда от
костра подымется дым. Маву же Л.
сообщил о засухе на земле и о вероятности
гибели от огня не только всех на
земле, но и на небе. Тогда Маву велел
Хевиозо дать дождь и предписал,
чтобы отныне дождём управляли с земли.
Л. первым занялся гбо (магия,
колдовство). В те времена боги были
голодны, так как не получали
жертвоприношений. Л. сделал змею, положил
её у дороги, ведущей к рынку, и
приказал жалить проходящих. После укуса
появлялся Л. и предлагал
пострадавшему вылечить его за вознаграждение.
Человек Аве, заинтересовавшийся
занятием Л., был приобщен им к магии:
был обучен лечению змеиных укусов.
Маву запретил Л. раскрывать Аве
другие секреты, а самого Л. сделал
невидимым. Л. делил ложе с Фа и её
дочерью Миноной, за что Маву обрёк Л.
на вечную неудовлетворённость.
Е. С. Котляр.
ЛЕГЕНДЫ И МИФЫ. Легенды (Л.;
от лат. legenda, «то, что надлежит
прочитать») как группа фольклорных
произведений объединяются наличием в
них элементов чудесного,
фантастического, но воспринимаемого как
достоверное, происходившее на границе
исторического и мифологического
времени или в историческое время. В
типологически отличных друг от друга
культурных традициях понятие Л.
описывает не вполне сходные явления и
по-разному соотносится с другими
фольклорными жанрами и с мифом.
Так, в европейском фольклоре тексты,
соотнесённые с именами «заранее»
(т. е. вне данного текста) известных
персонажей, повествующие о событиях
и времени, в историчности которых не
сомневается носитель, принято делить
на Л. и предания (см. Предания и
мифы). Л. связаны преимущественно с
персонажами священной истории
(напр., христианскими или
исламскими святыми, евангельскими
персонажами), предания же — с персонажами
мирской истории, причем элемент
чудесного в них не обязателен. Однако
различение Л. и предания
действительно для традиций, в которых
господствующая религия сменила более
ранние мифологические системы
(практически это произошло только в
культурах христианства и ислама), и
затруднительно для тех традиций, где
мировая религия (напр., буддизм в
Индии) не отменила более ранние
мифологические системы, а также для
политеистических мифологий, не
переживавших кардинальных изменений.
Такое разграничение теряет всякий
смысл в традициях, в которых
священная история не
противопоставляется мирской (профанической); здесь
уместнее говорить о едином
«историческом» жанре (противопоставленном
мифу, сказке и иногда эпосу — в
традициях, знающих этот жанр) и,
применяя к нему — по традиции —
термин «Л.», следует учитывать, что
вне противопоставления преданию он
имеет иное содержание.
Противопоставление Л. другим жанрам в
подобных традициях может основываться на
различных признаках. Мифу,
объединяемому с Л. по признаку уверенности
носителей в достоверности
сообщаемого и наличия элемента «чудесного»,
Л. может противополагаться по
таким критериям, как, например,
принадлежность текста всему племени
или отдельному роду. Согласно
описанию американского исследователя
Э. Сепира, у индейцев нутка на
острове Ванкувер мифы, повествующие о
происхождении мира и людей, т. е.
касающиеся всех, знает и имеет право
рассказывать любой член племени, а
Л., сообщающие о событиях,
положивших начало роду, являются
принадлежностью («собственностью»)
членов рода. В этом случае, однако,
проявляется и общая для Л. разных
традиций черта — их приуроченность к
историческому времени, или, по
крайней мере, к переходу от
мифологического времени (см. Время мифическое)
к историческому. (Так, по Э. Сепиру,
Л. касаются именно начала, основания
данного рода, т. е. событий на
границе времени, осознаваемого как
историческое, и времени, если не
мифологического, то «доисторического».)
Кроме того, в культурах, не
переживших смены религиозной системы, Л.
может быть противопоставлена мифу
по статусу (разная степень сакраль-
ности), по наличию или отсутствию
связи с культом (хотя в случае,
описанном Сепиром, для родовых
ритуалов могут быть существенны и события,
описываемые в Л.), по персонажам:
герои Л. не отличаются обликом от
носителей традиции (хотя и обладают
способностями, превышающими
человеческие), иногда — это реальные
люди, запечатлевшиеся в исторической
памяти данного коллектива.
И в непрерывных традициях, и там,
где произошла смена мифологических
систем, Л. по сравнению с мифом
менее сакральна и в ней описываются
события более поздние, нежели в
мифе. Но в непрерывных традициях Л.
сосуществует с мифом синхронно, а в
традициях второго типа соотносится
с ним (с предшествующей данной
религии мифологической системой)
диахронически. Это, в частности,
проявляется в генетической зависимости Л.
от мифов (хотя миф — не
единственный источник сюжетики Л.).
Повествуя о событиях, происходивших после
завершения мифологического
времени, — как правило, в историческом
времени, Л. занимает место среди
жанров, лежащих между мифом и
историческим описанием (см. в ст.
История и мифы). Однако если в
непрерывных традициях наличие Л.
объясняется потребностью в «историческом»
жанре, то при смене религиозных
систем Л. выполняет целый ряд иных
функций. Это особенно характерно для
христианской мифологической
системы, где главным отличительным
признаком Л. является не столько её
«историчность», сколько
неканоничность.
Вытеснение старых мифов из
повествовательных жанров при сохранении
их содержательной стороны в ритуале
и несюжетных ритуальных текстах (а
также в несакральных сюжетных
текстах, как былички и сказки)
вызывает потребность в жанре, который
воспроизводил бы сюжетику
предшествующей мифологии. Христианские Л.
и представляют собой тексты,
аксиологический статус которых более низок,
чем у канонических текстов,
выполняющих по отношению к
господствующей системе ритуалов ту же функцию,
что миф в традиционных ритуальных
системах. Это делает Л.
несоизмеримой с каноном и снимает противоречия
между ними в рамках так называемого
двоеверия. В этом отличие Л. от
письменного жанра апокрифа, часто
претендующего на большую истинность по
сравнению с каноном. Однако между
этими жанрами существует и сходство,
состоящее в необходимости для
каждого из них наличия заданного
«прежде» канона. Включение Л. в рамки
новой системы, например христианства,
обеспечивается отнесением сюжетов
Л. к христианским святым, благодаря
чему с этими святыми
отождествляются герои старых мифологических
сюжетов; таким образом, события Л.
оказываются более поздними и менее
ценными, чем евангельские.
Л., относящиеся к христианским
святым и частично воспроизводящие
сюжеты дохристианских мифов,
оказываются одним из средств
перекодировки дохристианских представлений в
христианских символах. Жития
святых, будучи менее сакральными
текстами, чем священное писание,
допускают смешение с нехристианскими
мотивами, вплоть до превращения
святых в подобие некоего
политеистического пантеона. При этом Л. является
средством перенесения именно
сюжетных элементов старой мифологии в
отличие от отдельных признаков
персонажей и представлений, которые
могут не находить в поздней системе
сюжетного выражения, сохраняясь лишь
в виде упоминаний в заговорах,
пословицах, приметах и т. п. Заслуживает
внимания также то обстоятельство,
что агиографические Л., тяготея, как

ЛЕГЕНДЫ И МИФЫ .1=д1=.1=1=.1=.ь=.Ьа1дьдья|д1дь=а|=д|=я|=я|д|д
и всякие Л., к историческому жанру,
вместе с тем соотносятся с
календарной датой дня памяти святого и,
связывая тем самым два годовых цикла
праздников — христианский и
языческий, — оказываются включёнными в
циклическое время ритуала.
Особую группу представляют собой
христианские Л., в которых действуют
ветхозаветные персонажи (напр., в
русских «духовных стихах»,
представляющих собой Л. или апокрифы,
спетые былинным стихом) и даже бог и
дьявол. Л. этого рода тоже дополняют
отличающуюся своей историчностью
христианскую мифологическую
систему элементами дохристианской
мифологии. Действие в них переносится во
время, которое для христианства
выступает в функции мифологического
(т. е. в евангельское и ветхозаветное).
Как бы стремясь занять
функциональное место мифа, эти Л.
непосредственно вторгаются не только в библейское
время (время священной истории), но
и в собственно мифологическое,
воспроизводя, например, сюжет борьбы
громовержца с его противником или
историю творения мира. В этих Л.
отсутствует и сниженный статус
персонажей. Так,, громовержца старого
мифа может замещать бог, а
противника — дьявол. Показательно, однако,
что есть и варианты Л., где
громовержец трансформируется не в бога, а в
Илью-пророка. Встречаются и случаи,
где противник выступает под своим
прежним, дохристианским именем
(или в результате инверсии получает
имя самого громовержца), но
мыслится при этом дьяволом, громовержец
же превращается обычно в персонаж
новой системы (хотя ср. балтийские
примеры, где громовержец под своим
именем — Перкунас — может
чередоваться с богом в борьбе с дьяволом,
название которого в литовском
восходит к дохристианскому имени
противника громовержца). Такие тексты (у
которых снижен не статус героев, а
лишь ценность самого жанра),
видимо, вызваны необходимостью
соотносить главные сюжеты с высшими
уровнями системы или воспроизвести
сюжеты, немыслимые без главных
персонажей этой системы. Таков сюжет
творения, широко представленный в
так называемых «дуалистических»
космогонических (или геогонических)
Л., например в русской Л. о том, как
бог и дьявол создают мир: бог создаёт
землю, дьявол — горы и т. п. В
типологическом аспекте эти Л. могут
сопоставляться с мифами о культурных
героях трикстерского типа (например,
полинезийский May и), создающих
острова и т. п., в функциональном же
аспекте они представляют собой
восполнение дуалистичной структуры
мифологической системы в условиях, когда
доминирующая система
(христианство) лишена дуалистичности. Л. этого
типа представляют собой
одновременно и инновацию, и архаизм (т. к.
данная инновация по своей природе
должна быть архаизирующей,
восстанавливая в позднейшей системе сюжеты и
функции, которых ей недостаёт по
сравнению с более ранними).
Несмотря на мифологическое время и
соответствующих персонажей, эти Л. всё
же кардинально отличаются от мифов
тем, что носят маргинальный характер
в системе и не имеют
непосредственной связи с культом. Характерно, что
ряд легенд о боге (или святых) и
дьяволе включает мотивы не креационные
и этиологические, а, скорее,
анекдотические (напр., одурачивание чёрта).
Помимо Л., действие которых
происходит в историческом или
мифологическом времени, европейская
традиция знает и Л., протекающие в
«абстрактном» неуточнённом времени,
подобном времени притчи или сказки.
Однако, как правило, время действия
этих Л. имеет определённую
начальную границу: не ранее конца
евангельских событий (т. е. установления
данного порядка вещей) и/или
канонизации фигурирующих в Л. святых (в
отличие от Л., рассказывающих об их
прижизненных деяниях). Впрочем,
можно полагать, что с точки зрения
самой Л. святые выступают в ней
подобно персонажам мифологического
пантеона, т. е. как существовавшие
«всегда». Это — Л., описывающие
отношения святых с людьми (жанр
противоположный демонологическому),
например Л. о святом Николае
Угоднике, защищающем пахаря от
Ильи-пророка. Интересно, что такие
легендарные по характеру эпизоды могут
входить в сказку, подчёркивая тем самым
сходство времени этих двух жанров
(вообще Л. этого типа часто относят
к сказкам, во всяком случае это
имеет отношение к собирательской
практике).
В остальных отношениях Л. в
европейской традиции сходны с
относимыми к жанру Л. текстами иных
традиций. Особенно примечателен в этом
отношении круг текстов, которые
относят то к Л., то к преданиям — Л. о
населении, предшествовавшем в
определённой местности носителям данной
традиции. Эти тексты часто описывают
существ, отличных от людей (граница
жанров Л. и предания для этих
текстов зависит именно от облика этих
предшественников), и связаны с
рубежом «доистории» и истории, но
истории данного места и данного
коллектива, осознающего себя частью
большего — этнического — коллектива. В
этом отношении они обнаруживают
типологическое сходство с описанными
Э. Сепиром Л. о начале рода или
племени. Прочие Л. уже переходят эту
границу и располагаются в
историческом времени данного этноса,
выполняя и в европейской традиции
функцию исторических или
квазиисторических жанров (опять-таки
соприкасаясь и пересекаясь с преданиями). В
этом отношении они могут в
значительной степени приближаться ко
времени носителя и даже опережать
его, продолжая историческое время
снова в мифологическое, т. е.
эсхатологическое (но часто соотнесённое с
историческим — ср. конкретные
датировки конца света или, во всяком
случае, помещение его в обозримое
будущее). С другой стороны,
эсхатологические Л. в своей части, связанной
с утопическими картинами будущего,
сходны и с Л. об утопических странах
или обществах, которые мыслятся как
современные носителям традиции —
ср., например, русскую Л. о «Беловод-
ском царстве» (для статуса Л. как
достоверного сообщения
показательны случаи действительных поисков
мест, о которых сообщала Л.). Этот
тип Л., называемый
«социально-утопическим», соотнесён не просто с
историей, но и с конкретной, современной
носителям социальной ситуацией, и
опять же граничит с жанром преданий,
т. к. может включать сюжеты, связан
ные с вполне историческими, несак-
рализованными лицами, которым в
данном сюжете отводится функция
восстановления попранной
справедливости и установления утопического
благополучия (т. е. функция
культурного героя, «переведённая» на язык
поздних социальных отношений).
Таковы сюжеты, связанные со старцем
Фёдором Кузьмичом — Александром I,
и многие другие. Они целиком
относились бы к жанру преданий, если бы
не касались утопических
представлений о перестройке всего порядка
вещей (т. е. в сущности —
эсхатологического мотива счастливого завершения
всей истории, её конца и цели) и не
содержали элементов чудесного.
Наличие этих элементов вполне возможно и
в жанре преданий, но в данном
конкретном круге текстов имплицитно
содержится мотив воскресения героя
(так, в русской традиции Л. о
Фёдоре Кузьмиче возникла именно в
связи со смертью Александра I; ср. Л.
о чудесном спасении царевича
Димитрия и экспликацию темы воскресения
или метампсихоза в стихотворении о
Димитрии М. Волошина),
сопоставимый с будущим воскресением
культурного героя в мифологических и
эпических традициях, что ставит их ближе
к жанру Л.
Лит.: Афанасьев А. Н., Народные рус
ские легенды, М., 1860; Богатырев П. Г.
Несколько легенд Шенкурского уезда Архангель
ской губернии, «Живая старина», 1917, прил. № 6:
Веселовский А. Н., Опыты по истории раз
вития христианской легенды, «Журнал министер
ства народного просвещения», 1875, № 4 — 5
1876, № 2 — 3, 1877, № 2, 5; его же, Разыска
ния в области русского духовного стиха, в. 5

ii^i^i^fai^^fai^i^i^i^^^i^^^u^^i^^i^i^^i^b^b^i^brib^br.i ЛЕДА 47
СПБ, 1889, гл. 11—20; в. 6, СПБ, 1891;
Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования
в области славянских древностей, М., 1974;
их ж е, A comparative study of the group of
Baltie mythological terms from the root vel-,
«Baltistica», т. 9, Vilnius, 1973; M e л е т и н-
ский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976;
Померанцева Э. В., Мифологические персонажи в
русском фольклоре, М., 1975; Пропп В. Я.,
Фольклор и действительность, М., 1976;
Хохлов Г. Т., Путешествие уральских казаков в
«Беловодское царство», СПБ, 1903 (Записки ИРГО
по отд. этнографии, т. 28, в. 1); Чистов К. В.,
Проблема категорий устной народной прозы
несказочного характера, «Fabula», 1967, Bd 9,
Н. 1; его же, Русские народные социально-
утопические легенды. XVII — XIX вв., М., 1967;
Успенский Б. А., Культ Николы на Руси в
историко-культурном освещении, в сб.: Семиотика
культуры, Тарту, 1978 (Труды по знаковым
системам, X); Alver В., Category and Function,
«Fabula», 1967, Bd 9, H. 1; В a scon W., The
forms of folklore prose narratives, «Journal of
American folklore», 1965, v. 78, № 307; В я d k e r
L., Folk literature (Germanic), (International
dictionary of regional European ethnology and
folklore), Kbh., 1966; Dele hay e H., Les legendes
hagiographiques, 2 ed., Brux., 1906; Gennep A.
van, La formation des legendes, P., 1910;
Hand W. D., Status of European and American
legend study, «Current Anthropology», 1965,
v. 6, № 4; Jason H., Ethnopoetics: A
Multilingual Terminology, Jersalem, 1975; её же,
Genre: an Essay on Oral Literature, Tel Aviv,
1972; её же, A multidimensional approach to
Oral Literature, «Current Anthropology», 1969,
v. 10, pt 2; Krzyzanowski J., Legend in
literature and folklore, «Fabula», 1967, Bd 9, H. 1;
Luthi M., Volksmarchen und Volkssage, Bern —
Munch., 1961; Sapir E., Indian legends from
Vancouver Island, «Journal of American Folklore»,
1959, v. 72, № 284; Sydow С W. von, Kate-
gorien der Prosavolksdichtung, в его кн.:
Selected papers on folklore, Kbh., [19481;
Toporov V. N., Folk poetry: general problems,
в кн.: Current Trends in linguistics, v. 12, The
Hague, 1974; T u b а с h F., Index Exemplorum. A
handbook of medieval religious tales, Hels., 1969;
Christiansen R. Th., The migratory
legends, Hels., 1958 (Folklore Fellows
Communications, v. 71, № 175). Г. А. Левинтон.
ЛЕДА (AM6u), в греческой мифологии
супруга спартанского царя Тиндарея.
По наиболее распространённому
варианту мифа, Л.— дочь царя Фестия
из Этолии, к которому бежал
изгнанный из Спарты Тиндарей. За помощь,
оказанную ему в отражении
воинственных соседей, Фестий отдал Тинда-
рею в жёны Л. Детьми Л. были
близнецы- Диоскуры, Клитеместра и Елена.
Последняя считалась дочерью Зевса,
который соединился с Л. в образе
лебедя; от этого союза она родила
яйцо, и из него появилась Елена
(Apollod. Ill 10, 7; Eur. Hel. 16—22).
Скорлупу яйца показывали в одном
из храмов Спарты во 2 в. (Paus. Ill
16, 1). По другой версии мифа, Л.
только сберегла у себя яйцо, снесённое
богиней Немесидой от брака с Зевсом
и найденное пастухом; когда из него
появилась красавица-девочка, Л.
воспитала её как собственную дочь
(Apollod. Ill 10, 7). Существуют также
различные сказания о количестве яиц,
снесённых Л. (Schol. Pind. Nem. X
79—83). в. я.
Миф о браке Л. с Зевсом в античном
изобразительном искусстве
воплотился в пластике (ряд скульптур, в том
числе «Л. и лебедь» Тимофея,
дошедшая до нас в копиях, рельефы и др.),
Полидевк (Поллукс) и Леда. Фрагмент
росписи чёрнофигурной амфоры Эксе кия. 530—525
до н. .?. Рим. Ватиканские музеи.
живописи (фрески в Помпеях и Ста-
биях) и особенно в вазописи. В
европейском искусстве миф нашёл
воплощение в средневековой книжной
миниатюре, а с эпохи Возрождения
стал одним из популярнейших в живо-
Слева — Леда с лебедем. Римская мраморная копия. С греческого оригинала скульптора Тимофея D в. до н. э.). Рим, вилла Альбани. Справа —
Леда. Картина Корреджо. Ок. 1530. Западный Берлин, Государственные музеи.

ЛЕЗА ¦Ц|=1=1=1=.1=.|=.|=|=|Д|Д|=.1==.1=Д|=Д1Д1Д|=Я|^ЬЯЬД|^
писи и пластике (Леонардо да Винчи,
Микеланджело, Андреа дель Сарто,
Корреджо, Понтормо, П. Веронезе,
Я. Тинторетто, Б. Челлини, П. П.
Рубенс, Я. Йордане, Н. Пуссен и др.).
ЛЁЗА, Рёза, в мифологии бантуязыч-
ных народов тропической Африки,
живущих в Замбии и на Ю.-В. Заира
(ила, тонга, биса, вемба, луба, субийя,
каонде и др.), громовник, божество
дождя. Согласно мифам, Л. живёт на
небе, его проявления — дождь,
молнии, гром. В мифах ила молнии —
блеск глаз Л., когда он сердится (по
другой версии, молнии исходят из его
рта), гром — его голос, звёзды —
глаза; когда Л. спускается на землю,
происходит буря. Посредниками между Л.
и людьми выступают духи предков. По-
видимому, под влиянием культа
предков, у некоторых народов
первоначальный образ Л.-громовника приобрел
качества, типичные для культурных
героев-предков. По представлениям биса
и вемба, души умерших переходят в
мир духов к Л. В мифах каонде Л.—
и громовник, и демиург, и культурный
герой. Он создал первых людей —
Мулонга и Мвинамбузи, которые
сначала были бесполыми и только
благодаря Л. превратились в мужчину и
женщину. Для этой пары Л. передал
медовой птице три калебасы (сосуды
из тыквы): в двух были семена
полезных растений, а в третьей — смерть,
болезни, хищные звери. Он запретил
открывать калебасы до своего
прихода, но медовая птица нарушила
запрет, что привело к появлению в
мире смерти, болезней и хищных зверей.
Наказав виновницу бед, Л. научил
людей строить жилища для защиты от
зверей, выделывать шкуры, добывать
огонь трением, выплавлять железо из
руды и изготовлять топоры, мотыги,
копья и т. п.; ввёл обычай брачного
выкупа за жён.
Лит.: Baumann H., Schopfung und Ur-
zeit des Menschen im Mythus der afrikanischen
Volker, В., 1936; Lechaptois, Aux rives du
Tanganika, P., 1913; Me Hand F. H., In
witch-bound Africa. An account of the primitive
kaonde tribe and their beliefs, L., 1923; Smith
E. W., Dale A. M., The Ila-speaking peoples of
Northern Rhodesia, v. 2, L., 1920; Tor rend J.,
Specimens of Bantu folklore from Northern
Rhodesia, L., 1921. E. С. Котляр.
ЛЁИКПЬЯ («бабочка»), в мифологии
бирманцев душа. По народному
верованию, от Л. зависит жизнь и смерть,
а также болезнь. Когда Л. улетает,
знахари стараются её поймать,
предлагая ей дары. Л, покидает также
тело во сне. Л. у матери и ребёнка, жены
и мужа соединены, поэтому со смертью
кого-либо из них проводилась
церемония разделения душ. я. ч.
ЛЕЛЬВАНИ (Lelwani), в хеттской и
хаттской (Leluwani) мифологии
божество подземного мира. В списках богов
имя Л. следует за главными богами
(солнца и грозы) перед богом
плодородия Телепинусом. В хаттской и древ-
нехеттской мифологии Л.— мужское
божество, в более поздней хеттской —
женское, ассоциировавшееся с
аккадской богиней Аллатум (в более
поздних новохеттских текстах Л. обычно
называют этим именем). У хатти в
домах (храмах) hesti, посвященных
хтоническим божествам, в честь Л.
совершался праздник пурулли. Если
парю угрожала беда, он совершал
ритуал в честь Л,, принося Л. жертву
и предлагая другого человека вместо
себя. Царица Пудухепа, жена Хат-
тусилиса III A3 в. до н. э.), молясь
о здоровье мужа, обещает сделать
статую для храма Л.
Лит.: Otten H., Die Gottheit Lelvani der
Bogazkoy-Texte, «Journal of Cuneiform Studies»,
1950, v. 4, p. 119—36; Kammenhuber A.,
Keilschrifttexte aus Bogazkoy (KBO XVII),
«Orientalia», 1972, v. 41. В. И.
ЛЕММИНКЯЙНЕН, Лемминкяй-
ни, Каукомойнен, Каукомйё-
ли, в финской и карельской
мифологии и эпосе герой. Согласно рунам,
совершает поездки на пир (реже для
сватовства) во враждебную страну —
Пяйвёлу («солнечная страна»), Хийто-
лу, Лоутолу и т. п. (ср. поездки
Вяйнямёйнена и Илъмаринена в По-
хьёлу), куда отправляется, как правило,
незваным. Мать предупреждает его
об огненных преградах на пути,
огненном орле на огненной берёзе, о
волках и медведях, привязанных к
воротам Пяйвёлы, предвещает Л. гибель.
Л. обманывает орла, превратившись
в березовую ветвь, вместо себя
подставляет деревянную куклу (череп
мертвеца), пригоняет для волков
отару овец и т. д. В Пяйвёле герою
подносят пиво со змеями и червями.
Оскорблённый, Л. в поединке убивает
хозяина. Мать советует Л. укрыться
от мстителей на «острове женщин».
Согласно другим вариантам, Л. был
убит в Пяйвёле: оскорблённый героем
слепой старец поразил его побегом
боли-голова и швырнул тело в реку
Туони. Мать, узнавшая о смерти Л. по
крови, текущей из гребня (или конька
крыши), отправляется в загробный
мир Туонелу, где вылавливает тело
сына из Туони граблями, вопрошает Л.,
сохранилась ли в нём жизнь. Тот
отвечает, что его нельзя вернуть к жизни,
и превращается в рыбу в Туони (ср.
шаманские мифы о поисках души в
загробном мире).
Лит.: Krohn К., Kalevalastudien, t. 2 —
Lemminkainen, Hels., 1926.
ЛЕМУРЫ (Lemures), ларвы, в
римской мифологии вредоносные тени,
призраки мертвецов, не получивших
должного погребения, преступно
убитых, злодеев и т. п., бродящие по
ночам и насылающие на людей безумие.
Им были посвящены дни 9, 11 и 13
мая — лемурии, когда закрывались
храмы и не совершались браки. Чтобы
выгнать Л. из дома, глава семьи
должен был, встав ночью и трижды омыв
руки, взять в рот чёрные бобы и,
не оборачиваясь, бросать их через
плечо, девять раз повторяя, что
этими бобами он искупает себя и своих
близких; затем, ударяя в медный таз,
девять раз призвать призрак
удалиться из дома. Установление лемуриев,
якобы некогда именовавшихся ремури-
ями, связывалось с явлением Фау-
стулу и Акке Ларентии призрака
убитого Рема, установившего этот обряд
(Ovid. Fast. V 429—484). е. ш.
ЛЕОПАРД, барс, пантера.
Мифологический образ Л. появляется уже в
неолитических культурах Чатал-Хю-
юка G—6-е тыс. до н. э.) и Хаджила-
ра (8—7-е тыс. до н. э.) r Малой Азии
Л. (обычно два Л.), где он выступает
как знак женского божества
плодородия. На фресках и скульптурах Чатал-
Хююка изображаются также люди и
полузвери-полулюди в шкурах,
похожих на леопардовые, в частности во
время ритуального танца. Культовая
значимость Л. прослеживается в более
поздних археологических памятниках
Малой Азии (периода Трои II) и
смежных областей, в частности в культуре
Халифа, а также в хаттских и хеттских
ритуалах 2-го тыс. до н. э., где Л.
выступает и как женский символ
плодородия (обращение к деревьям в
архаическом хеттском обряде: «Леопард
спал с вами как наложница»), и как
«животное богов», входившее в
священные царские зверинцы (начиная с
древнейшей хеттской надписи Анит-
ты); Л. и лев — два звериных
(зооморфных) символа древнехеттского
царя. В хеттских текстах описаны
также люди, которые «пляшут
подобно Л.». Типологически близкое
использование Л. в качестве одного из
четырёх (наряду с носорогом, слоном и
буйволом) священных животных,
изображавшихся во время обрядовых
плясок, характерно для ряда
африканских традиций. В Бенине и других
древних африканских государствах
священных леопардов держали под
надзором особых должностных лиц при
дворцах правителей, имевших титул
«леопард дома». В африканских
мифологиях известны также и боги,
представлявшиеся в образе Л. (Торе у
пигмеев бамбути и др.).
Мифологический образ Л., как
животного, на котором или в шкуре
которого предстаёт герой, характерен
для широкого ареала, примыкающего
к Восточному Средиземноморью. В
армянском мифе, переданном Мовсесом
Хоренаци, рассказывается о трёх
близнецах, рождённых на священных
животных — барсе, льве и драконе.
Образ героя, одетого в леопардовую
или барсовую шкуру, известен в
греческой (у Гомера Менелай и другие
герои на поле боя) и грузинской
традициях (у Руставели, видимо, опирав-

¦faafabsifaababsifabafafafabababribribsal^r.ba^ ЛЕ? 49
шегося в «Витязе в барсовой шкуре»
на более ранние фольклорные
прототипы). Вероятно, фольклорный образ
героя в шкуре Л. восходит к более
архаической символике членов тайного
общества «людей-Л.», известны, в
частности, у ряда африканских
народов (ср. использование шкуры Л. как
символа жреца в Древнем Египте),
связанной, в конечном счёте, с тотеми-
ческими представлениями. Символ Л.
или барса как священного животного
использовался также в
западноевропейском средневековом эпосе и
литературе (явление Л. в пророческом сне
героя «Песни о Роланде», видение
барса, льва и волчицы в первой песне
«Ада» Данте и др.).
Лит.: Иванов В. В., Разыскания в области
анатолийского языкознания. Хатт. ha-prass,
«леопард», как источник хетт, рагёапа и
евразийских названий барса, тигра, в сб.: Этимология,
1976, М., 1978; Луна, упавшая с неба. Древняя
литература Малой Азии, М., 1977; Mellaart
J. Catal Huyuk [L., 1967]; Melzian H., Zum
Festkalender von Benin, в сб.: Afrikanistische
Studien, В., 1955; Ruel M., Leopards and leaders,
L., 1969; Ippolitoni Strika F., Miti e
riti a Catal Hiiyuk. L'elemento femminile e
l'elemento maschile, «Annali della facolta di linque
e litterature straniere di Ca'Foscari», 1975, t. 14,
№ 3; Watkins C, The Indo-European family
of Greek oxi? linguistics, poetics and mythology,
в сб.: Indo-European Studies, t. 2, Camb., 1975.
В. В. Иванов.
ЛЕР, Ллир (ирл. ler, валлийск. Uyr,
«море»), в кельтской (ирландской и
валлийской) мифологии бог. Образ
ирландского Л. мало разработан, он
упоминается обычно лишь как отец Ма-
наннана (некоторые исследователи
вообще полагают, что эпитет
последнего «сын моря» не обязательно
предполагает существование Л. как
отдельного божества). Валлийский Ллир
(возможно, как имя, так и сам
персонаж были заимствованы из Ирландии)
упоминается в генеалогиях как один
из предков короля Артура. Связь
валлийского Л. с морской стихией
подтверждается более чем вероятным
соответствием его Ллуду с Серебряной
Рукой (Нуаду ирландской мифологии;
см. в ст. Кельтская мифология), а
того, в свою очередь,— божеству Но-
донсу, изображённому на одной из
мозаик римского времени с
атрибутами бога моря. Король Лир из
сочинения английского хрониста 12 в.
Гальфрида Монмаутского (Leir, от
Легрецестра, где, по преданию, был
погребён король Лир), к которому
восходит соответствующий персонаж У.
Шекспира, обязан валлийской
традиции лишь именем, а не историей, не
имеющей соответствия в ранних
памятниках, с. ш.
ЛЕРАВ^ЛАН («солнце-луна»),
высшее божество у солорцев (Восточная
Индонезия). Л.— источник и начало
всего сущего, он создал богиню
земли Тана Экен, всплывшую по его
повелению из-под воды, и на ней первых
людей. Л. повелел людям воевать и
ходить на охоту за головами, для того
чтобы черепа приносились ему в
жертву. Возможно, что образ Л. развился
из характерного для племенных
верований Восточной Индонезии образа
небесного или солнечного бога,
вступающего в сакральный брак с хтони-
ческой богиней. м. ч.
ЛЕС. В мифологии различных народов
Л. связан, прежде всего, с животным
миром (или миром зооморфным,
обитатели которого представляются в
обличьях зверей). Л.— одно из основных
местопребываний сил, враждебных
человеку (в дуалистической
мифологии большинства народов
противопоставление «селение — лес» является
одним из основных); через Л. проходит
путь в мир мёртвых. В мифах
некоторых племён Океании за Л. помещается
страна солнца. Согласно поверьям
селькупов, в Л. расположен вход в
нижний мир; мир мёртвых — это
тундра, окаймлённая кедрами, или мыс,
поросший кедровым Л. Образ
непроходимого девственного Л., окружающего
входы в аид — подземное царство
мёртвых, характерен также для
греческой и римской традиций (Ovid. Met.
IV 431; VII 402) и Вергилий (Verg.
Aen. VI 237—238).
Представление о Л. как добром
начале отразилось в относительно
небольшом числе мифологий (напр., у
пигмеев бамбути, которые воплощают
Л., в частности, в ночных криках,
издаваемых священным деревянным
цилиндром, представляющим
таинственное лесное животное молимо).
Часто Л. выступает как местонахождение
особого высшего божества (джок у
африканских племён луо) или же
специфических духов Л. (у славян Л.—
обиталище бабы-яги).
Нередко в тех случаях, когда (как у
древних тюрков и ряда тюркских
народов) Л. (чаще всего горный)
выступает в качестве объекта поклонения,
персонифицируется хребет, поросший Л.
Среди трёх основных миров Л. обычно
относится к среднему миру (в
некоторых языках название Л. образуется от
слова со значением «средний»).
Близость значений «лес» и «гора» (во
многих языках они обозначаются
одним словом) приводит к образованию
тройной системы миров «небо — гора
(поросший Л. горный хребет) — вода»
(в частности, у негидальцев и других
сибирских народов), где гора,
связанная с удачей во время охоты, как и Л.,
играет роль среднего мира.
В мифологиях многих народов
Западной Африки каждому человеку
присущ лесной дух (часто наследуемый
из поколения в поколение). У
нанайцев считалось, что к каждому
охотнику его лесной дух приходит из года в
год в образе женщины. У ряда
сибирских народов и древних исландцев
считалось, что эти духи осуществляют
роль посредников (медиаторов) между
мирами богов (высших демонов) и
людей. Но чаще наряду с отдельными
духами Л. в мифологии выступает
основной дух или хозяин Л. и зверей,
обитающий в долинах, богатых зверьем,
или в земле возле основания стволов
(баргузинские эвенки называют его
дагачан, «комель»). Главному
хозяину Л. (Баян Хонгаю у бурят, Бай Бай-
анаю у якутов) подвластны хозяева
отдельных участков Л. или видов дичи.
Дух Л. в наиболее древней форме
представляется зооморфным (в
частности, у якутских охотников). Иногда
зооморфный хозяин Л. (напр.,
огромный медведь с девятью горбами у
низовых нанайцев) держит в подчинении
животное, убив которое охотник
должен сразу же просить прощения у
хозяина Л., чтобы избежать наказания.
На медвежьем празднике нанайцев
медведь, которому приносятся дары,
передаёт их невидимому хозяину Л.,
одновременно выступающему и в
функции хозяина медведей. Иногда дух Л.
воплощается в человека, рождающего
животных, или соединяет человеческие
и зооморфные черты (птичий головной
убор торикабуто — «шлем птицы» в
японском обряде, хозяин лесных
зверей Кайгусь, одновременно имеющий
облик медведя и женщины, у кетов).
Вероятно, более поздними являются
представления о духе Л. как
антропоморфном существе. По мифам зей-
ских эвенков, дух — хозяин Л.— это
молодая красивая женщина, которой
медведи служат вместо собак [ср.
также женское божество охоты у грузин
Дали, сходные божества у некоторых
северокавказских народов и народов
Сибири, хозяек зверей в микенской и
классической Греции]. У нивхов
хозяин Л. (пал ыз) имеет вид обычного
нивха, живущего вместе со своими
родственниками — лесными людьми. В
бурятских мифах в качестве хозяев
отдельных участков Л. выступают духи
умерших знаменитых охотников. У
западносибирских татар дух Л. (урман
иясе) — старик, идущий по
охотничьим тропам. Нередко дух Л. (леший
у восточных славян, уокло у
африканских племён манде и т. п.) ходит
задом наперёд, застёгивается не на ту
сторону и т. д. Представление о
божестве Л. и охоты, хозяине зверей может
объединять целые географические
ареалы, где имена бога оказываются
сходными (ср. сванск. Апсати, осет.
Афсати, карачаев. Апсаты, балкар.
Авшати на Кавказе) или многие его
атрибуты (у финно-угорских,
самодийских и некоторых других народов
Севера). У абхазов и других народов
Кавказа, а также в мифологии хурри-
тов существовало представление о
том, что от бога (хозяина) Л. зависит
удача охотника (см. Ажвейпш). По
поверьям тувинцев, дух — хозяин Л.
даёт охотнику ограниченное количество

ЛЕСТНИЦА ¦i=i^i^i=i=i=i=i^i^i«i=ii^i^i™i^i«i^i^i^i=i=i=i=i^i=^b=.L==ib
зверей, а охотник старается сбить
его со счёта; прячет мясо животного,
прикрывает место убийства зверя
ветвями и камнями.
Считалось, что дух Л. любит
тишину (у эвенков Сибири, шорцев и
других народов Алтая во время охоты
запрещается громко говорить,
смеяться), слушать сказки (у якутов,
бурят, нанайцев, долганов берут на
охоту сказочника). Осетинский Афсати
«требует», чтобы после охоты охотник
щедро накормил всю свою деревню.
По мере переосмысления
противопоставления «селение — лес» в духе всё
более значительного различения
«город — природная среда»
(соответственно «культура — природа»)
изменяется отношение к Л. и его
мифологическому хранителю. В римской
мифологии Сильван (букв, «лесной»,
«леший») выступает не столько как
отдельное божество, сколько как одно
из воплощений божества загородных
мест Фавна. Для некоторых традиций
характерно стремление культурного
героя обезвредить стража Л., а сам
Л. вырубить для строительства в
родном городе. Гилъгамеш в шумерской
поэме «Гильгамеш и гора живых» в
сопровождении пятидесяти граждан
своего города и семи богатырей —
чудовищ совершает трудный поход к
кедровому Л., рубит кедры и убивает с
помощью чудесных помощников
хранителя кедров — чудовище Хуваву
(Хумбабу в аккадской поэме).
Получение с помощью богов из горных Л.
деревьев высокой прочности, нужных
для строительства дворцов,
составляет содержание большого числа особых
строительных священных текстов,
сохранившихся в хаттских («прото-
хеттских») оригиналах и хеттских
переводах.
Частый мифологический (а позднее
и сказочный) мотив — отправление в
Л. на воспитание ребёнка,
родившегося чудесным образом. В близнечных
мифах близнецов (или одного из них)
обычно отправляют в Л.— в стихию,
соответствующую их необычному для
людей рождению. С Л. и хозяином Л.
связан и обряд инициации юношей,
отправлявшихся в лесной дом (у бамбу-
ти и др.), что находит отражение в
соответствующем мифологическом и
сказочном мотиве отправления
юноши из дома в лес (в
южноамериканских мифах о ягуаре, славянских
волшебных сказках и т. п.). В мифах
проявляется характерное для многих
африканских инициационных обрядов
использование некоторых деревьев как
источников силы и исцеления: когда
герой мифа руанда Рьянгомбе,
подброшенный во время охоты буйволом,
падает в Л., некоторые деревья
отказывают ему в помощи, говоря, что он
ослушался свою мать, другие же
(как дерево умбуко — источник
магической силы при обряде инициации)
не дают ему упасть.
Во многих мифах и сказках Л.
вырастает чаще всего из гребешка
(иногда из волос или цепочки),
который убегающий герой бросает позади
себя, чтобы задержать
преследователей. Так, в древнеяпонском мифе Ид-
занаки, преследуемый ведьмами,
которые посланы его разгневанной
сестрой Идзанами, чтобы остановить их,
швыряет назад свой гребень, после
чего вырастают ростки бамбука. В кет-
ском мифе Каскет, спасаясь от злого
женского существа Дотет, велит
вырасти роще из семи лиственниц, на
одной из которых он пытается скрыться.
Лит.: Вирсаладзе Е. Б., Грузинский
охотничий миф и поэзия, М., 1976; Гулиа Д. И.,
Божество охоты и охотничий язык у абхазов,
Сухуми, 1926; Ионов В. М., Дух — хозяин
леса у якутов, в кн.: Сб. Музея антропологии и
этнографии, т. 4, в. 1, П., 1916; Лурье С. Я.,
Дом в лесу, в сб.: Язык и литература, т. 8, Л.,
1932; Природа и человек в религиозных
представлениях народов Сибири и Севера. (Вторая
половина XIX — начало XX в.), Л., 1976; Франк-
Каменецкий И., Растительность и
земледелие в поэтических образах Библии и в
гомеровских сравнениях, в сб.: Язык и литература, т. 4,
Л., 1929; Цинциус В. И., Воззрения нагидаль-
цев, связанные с охотничьим промыслом, в кн.:
Религиозные представления и обряды народов
Сибири в XIX — начале XX века, Л., 1971;
А а г n e A., Die magische Flucht. Eine Marchen-
studie, Hels., 1930; Baumann H., Afrikanische
Wild- und Buschgeister, «Zeitschrift fur Ethno-
logie», 1939, Bd 70, H. 3/5. В. В. Иванов.
В литературе и изобразительном
искусстве древнего мира образ Л.
фигурирует обычно как совокупность
деревьев, лишенная ощущения единой и
протяженной органической массы;
популярен мотив «священной рощи» или
райски прекрасного «лесного сада»
[один из вариантов т. н. «locus amoe-
nus» (букв, «прелестного места») —
топоса, оказавшего основополагающее
влияние на европейскую пейзажную
лирику]. Христианская традиция
сочетает понимание Л. как зловещей
«чащобы-прибежища зверей и драконов»
с (обычно агиографическими)
мотивами «лесного безмолвия» —
благодатной среды для аскетического
сосредоточения (именно как Л. нередко
трактуется «пустынь» в таких сценах, как
«Иоанн Креститель в безмолвии»,
«Покаяние Марии Магдалины» и др.).
Художественное представление о Л.
как масштабном органическом
единстве складывается прежде всего под
влиянием куртуазной лирики и
народной языческой традиции. Для
«мифологии Л.» в средневековой
европейской культуре особое значение имеет
позднеэллинистическое (Сервий, Хал-
кидий), поддержанное философами
шартрской школы, толкование «r/.i]»
в «Тимее» Платона и «silva» в
«Энеиде» Вергилия как «аллегорического
леса» — «первородного хаоса
материи»; в этом «зеленом хаосе» герои
«Тристана и Изольды», «Парсифаля»
и других циклов мучительно
совершенствуют свою человеческую природу
(мотивы превращения рыцаря в
безумного «лесного дикаря» и
аллегорической «лесной охоты»); ср. также
образы «сумрачного Л.» у Данте и в
«Гипнеротомахии» Ф. Колонны.
Отождествления Л. с чающей
магического преображения материей
характерны для искусства Возрождения
и барокко (ср. лесные мотивы у
Джорджоне и мастеров его круга). В
живописи и графике Нидерландов и
Германии 16 в. характерны образы Л.
как «храма Природы», подспудно
напоминающего о «священных рощах»
древних германцев (сцены проповеди
Иоанна Крестителя в Л. у П. Брейгеля
Старшего и др.; ср. также
апологетические мотивы в «Германии»
немецкого гуманиста К. Цельтиса).
Мифопоэтический характер имеет и
предсказание о движущемся Л. в шекспировском
«Макбете».
Несмотря на определенную роль
лесной темы в искусстве и литературе
Просвещения (включая руссоистские
мотивы лесного «храма Природы»)
и романтизма (особенно немецкого),
а также в ранних произведениях Н. В.
Гоголя, мотив Л. в 18—19 вв. в
значительной степени теряет свою мифоло-
гичность вплоть до искусства
символизма и «модерна» (А. Бёклин, Пюви
де Шаванн, В. Э. Борисов-Мусатов и
др.). В сюрреализме (живопись Р.
Матты Эчауррена, В. Лама и др.)
лесная чаща воплощает идею
зловещего господства агрессивной
бессознательной природы. В
реалистической культурной традиции 20 в. Л.—
воплощение многотрудных путей
человеческого познания (У. Фолкнер, Р.
Фрост и др.), наглядный образ
родины, школа «экологической мудрости»
(Л. М. Леонов и др.).
Лит.: Baumgart W., Der Wald in der
deutschen Dichtung, B.— Lpz., 1936.
M. H. Соколов.
ЛЕСТНИЦА, мифопоэтический образ
связи верха и низа, разных
космических зон. В завершённом виде Л.
пересекает три космические зоны,
связывая мир богов, людей и умерших или
злых духов, демонических сил, хтони-
ческих животных, соответственно рай
и преисподнюю. На земле, в среднем
мире (реже — на небе), находится
начало Л., определяющее направления
движения — вверх, на небо, или вниз,
в подземный мир. В целостной модели
мира на земле находится центр Л.
или её эквивалентов [золотая нить
(т. н. catena aurea), вервь, ось мира
(axic mundi), радуга]. Нередко образ
космической Л. возникает в главном
ритуале, приуроченном к
космическому центру, когда в критической
ситуации (угроза распада космически
организованного мира в хаосе)
требуется восстановление связи земли с
небом, чтобы использовать космические
силы неба в новом устройстве земли.

=ni= i^ u^ b^i^i^t^^i^ l=i=.i=^l= ь^ ь=,1= 1=1^^1=,^^ ЛЕТО 51
Л. и создаёт условия для
коммуникации между мирами (ср. «лестницу
Иакова», по которой сходят и
восходят ангелы; Быт. 28, 12 —13). С
движением по Л. вверх связана, в
частности, мифологема о человеке,
попавшем на небо по Л. или верви (ср.
сказочный мотив: юноша выпускает
три стрелы, которые, сцепляясь,
образуют Л., по ней герой поднимается в
другой мир); ср. также роль Л. во
время шаманских камланий
(шаманские путешествия на верхнее небо).
Движение по Л. вниз связано с
постепенным сошествием божества с неба
на землю (в буддийской мифологии
Шакьямуни сходит с неба Тушита на
землю по Л., принесённой ему Индрой;
на острове Сулавеси тамори
прежде чем срубить дерево задабривают
древесного духа: в частности,
приставляют к дереву Л., чтобы ему было
удобно спуститься на землю;
племена, обитающие между северным
побережьем Австралии и Новой
Гвинеей, «помогают» солнцу спуститься
для оплодотворения земли,
приставляя к фиговому дереву семиступенча-
тую Л.).
Л. выступает и как своего рода
шкала, задающая размеры вселенной по
вертикали (здесь особенно
показательны варианты, когда мотив Л.
соотнесён с многоступенчатым строением
каждой космической зоны). Нередко
ступени Л. задают иерархию
божественных персонажей (более известный
вариант этой же схемы —
многоярусные композиции, представляющие или
все уровни пантеона, или всю
иерархию от богов до людей или злых
духов).
В мифологических и
фольклорных традициях представлены
различные Л.— деревянная, каменная,
железная, золотая, верёвочная. В мифах
часто фигурируют Л. из семи ступеней
(ср. роль числа семь, как одного из
основных числовых параметров
вселенной, см. в ст. Числа)\ Л. свисает с
неба либо идёт вдоль ствола мирового
дерева, столба, горы; иногда ею
может быть ритуальное сооружение
(пирамиды Древнего Египта, ступени
которых, по мнению ряда
исследователей, предназначались для
восхождения умерших на небо; зиккураты в
виде ступеней). Л., ведущая в
подземное царство, нередко проходит
через яму или колодец. Движение по
Л. связано с риском, так как она
неустойчива сама по себе, к тому же
ее неустойчивость может быть усилена
противником героя (в сказочном типе
301 братья героя опускают Л., по
которой он спускается в яму, и в
результате герой попадает в подземное
царство).
В ряде мистических концепций
возникает образ «духовной» Л. как
средства сублимации духа, иногда
сопровождаемый в ритуале перебира-
нием чёток как эквивалента
«духовной» Л. [ср. одно из русских названий
чёток — «лестовка» (от «лествица»,
лестница) и название основной книги
православной аскетики «Лествица»].
В христианской традиции Л.—
эмблема святых Алексия, Перпетуи, Ро-
муальда, а также один из символов
распятия, схождения с креста.
Символические значения Л., как
правило, основаны на представлении,
что восхождение по Л. есть благо, а
нисхождение — несчастье. С Л.
связывают счастливую судьбу, знание,
святость, добродетель, богатство,
божье царство, рай, совершенство,
стремление, но и деградацию,
опасность, несчастье, болезнь. В
геральдике Л., ведущая вверх, символизирует
храбрость, бесстрашие.
Образ Л. играет значительную роль
в символике ряда произведений
художественной литературы (Л. как
переход от жилища к улице, от центра к
периферии, от внутреннего к
внешнему; Л. как средоточие
неопределённости, случайности, страха; Л. как
преддверие кульминации, решающего
поворота и т. п.); ср. образы Л. у
Ф. М. Достоевского, А. Белого, Р. М.
Рильке.
Лит.: Funk and Wagnalls standard dictionary
of folklore mythology and legend, N. Y.,
1972, p. 598; J о b e s G., Dictionary of mythology,
folklore and symbols, v. 2, N. Y., 1962, p. 961,
1483-84. 1494. R. H. Топоров
ЛЕСТРИГбНЫ (AuidTovyovfs), в
греческой мифологии (Horn. Od. X 80—
132) народ великанов-людоедов, с
которым столкнулись Одиссей и его
спутники, когда их корабли подплыли
к «высокому городу» Ламоса. Один из
трёх посланных Одиссеем на разведку
спутников был проглочен царём Л.
Антифатом. Затем Антифат призвал Л.,
которые уничтожали корабли
пришельцев, бросая в них со скал
огромные камни, а людей, как рыб,
нанизали на колья и унесли на съедение в
город. в. я.
ЛЁТА (Jlrji'^ri), в греческой мифологии
персонификация забвения, дочь
богини раздора Эриды (Hes. Theog. 226
след.). Именем Л. названа река в
царстве мёртвых, испив воду которой,
души умерших забывают свою былую
земную жизнь (Verg. Aen. VI 705).
Согласно сообщению Павсания (IX,
39, 8), вблизи пещеры Трофония в
Лейбадее (Беотия) пришедшие
вопросить знаменитый оракул
предварительно пьют воду из двух источников:
Л.— забвения, чтобы забыть о
заботах и волнениях, и Мнемосины —
памяти, чтобы запомнить услышанное
и увиденное в пещере. а. т.-г.
ЛЕТО (ЛчТ(о), в греческой мифологии
дочь титанов Коя и Фебы (Hes.
Theog. 404—408), родившая от Зевса
Аполлона и Артемиду. Имя Л.
сближали с корнем led. leth, указываю-
Титий пытается похитить Лето, Аполлон и
Артемида спешат к ней на помощь. Фрагмент
росписи краснофигурной амфоры Финтия.
520—510 до н. э. Париж, Лувр.
щим на «ночь» и «забвение», тем
более, что мать её Феба — луна, а
сестра Астерия — звезда. Однако,
вероятнее всего, — это божество догре-
ческого происхождения, и мифы о Л.
восходят к догреческим малоазийским
корням, а имя её связано с ликийским
lada, «жена», «мать». По сообщению
Страбона, на реке Ксанф в Ликии
(Малая Азия) был храм Л. (XIV 3, 6),
на острове Родос ей была посвящена
роща (XIV 2, 2), на Крите город с до-
Лето с Аполлоном и Артемидой. Римская
мраморная копия. С греческого оригинала
4 в. до н. э. Рим, Музей Торлония.

ЛЕШИИ fai=.i=ai=.i=.b=.i=i=.i=.fai=.i==.i=.i=.i=.i=.i==.i=g|=.i=^
греческим населением, названный
именем Л. Возможно, этим негреческим
происхождением богини объясняется
её незаконная связь с Зевсом,
преследование её Герой и особенно трудности
при рождении близнецов, когда ни
один клочок суши не смел принять
гонимую Герой Л. В мифах создан
образ Л. как страдающей матери,
«вечно милой», «самой кроткой» (Hes.
Theog. 406—407), которая благодаря
своим детям заняла почётное место на
Олимпе. Л. изображается и
прославляется как мать и жена (ср. ликийск.
Лада). В гомеровском гимне (Hymn.
Нот. I) описывается картина долгих
странствий богини по материку и
островам греческого мира, её просьба к
Делосу стать ей пристанищем и
обещание прославить остров
великолепным храмом. Девять дней мучается Л.
в тяжелых схватках, вокруг её
«лучшие среди богинь» — Фемида, Рея,
Амфитрита, Диона и др. Злобная Гера
задержала богиню родов Илифию под
облаками на Олимпе. Через Ириду
богини одаривают Илифию ожерельем,
и тогда с её помощью появляется на
свет Аполлон (I 25 —126). Опасаясь
Геры, все отвергают Л., и только
остров Астерия (первоначальное
название Делоса) приютил богиню, став
священнейшим из островов; там под
пальмами Л. родила своих детей (Cal-
lim. Hymn. IV 55—274). Согласно Ате-
нею (XIV, р. 614 в.), на Делосе
находилось древнейшее изображение Л.—
грубый фетиш в виде неотделанного
полена. Л. особенно любима своими
детьми, которые оберегают её и
убивают тех, кто пытается оскорбить их
мать (Тития, Пифона, детей Ниобы).
Л., Аполлон и Артемида всегда
единодушны. Они вместе помогают
троянцам в Троянской войне, что связано с
их малоазийским происхождением.
Аполлон спасает Энея, а Л. и
Артемида возвращают герою мощь и красоту
(Нот. II. V 445 — 448). Гермес даже не
пытается сразиться с Л., признавая
себя заранее побеждённым. Сама же
богиня, подобрав стрелы и лук
Артемиды, побитой Герой, отправляется
на Олимп, чтобы вместе с Зевсом
утешить дочь (XXI 497 — 504). Великую
гордость материнства испытывает Л.,
когда на Олимпе в доме Зевса
появляется Аполлон. Она помогает сыну
снять оружие, усаживает его в кресло.
И пока все боги трепещут от страха,
встав со своих мест, а Зевс подносит
сыну в золотой чаше напиток, Л.
веселится, сердцем радуясь, что родила
столь мощного сына (Hymn. Horn. I
1 —13). Образ Л.— это образ богини-
матери, прославленной в детях. В
римской мифологии Л. известна под
именем Латоны.
Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология
в ее историческом развитии, М., 1957, с. 439—40,
464 — 67; его же, Олимпийская мифология в ее
социально-историческом развитии, «Ученые
записки Московского Государственного
педагогического института им. Ленина», 1953, т. 72, № 3,
с. 181; Be the E., Das archaische Delos und sein
Letoon, «Hermes», 1937, Bd 72, № 2.
А. Ф. Лосев.
ЛЕШИЙ, лесовик, лешак,
боровик, в восточнославянской
мифологии злой дух, воплощение леса, как
враждебной человеку части
пространства. Л.— хозяин леса и зверей, его
представляют одетым в звериную
шкуру, иногда со звериными
атрибутами — рогами, копытами; связь с
волками объединяет его со святым
Юрием и волчьим пастырем Егорием
русских духовных стихов и преданий.
Наделён отрицательными атрибутами,
связью с левым (см. в ст. Левый и
правый): у него левая сторона одежды
запахнута на правую, левый лапоть
надет на правую ногу и т. п. (ср.
сходный мотив в связи с хеттским
Телепинусом). В быличках Л.—
проклятый человек или заложный
(вредоносный) покойник. Л. может пугать
людей своим смехом, увести ребёнка,
сбить с пути. Для защиты от Л.
уведённый им человек ничего не должен
есть или должен носить с собой лутов-
ку (очищенный от коры кусок липового
дерева). Еще в 19 в. Л. писали
послания на берёсте (см. Берёза). Сходные
лесные духи, мало отличающиеся от
обычных людей, известны в
западнославянской и других традициях.
Лит.: Токарев С. А., Религиозные
верования восточнославянских народов XIX — начала
XX в., М., 1957; Померанцева Э. В.,
Мифологические персонажи в русском фольклоре,
М., 1975; Zeeevic S., Lesnici-leskovacki Sumski
duhovi, в кн.: Leskovacki zbornik, № 5, Leskovac,
1965. В. И., В. Т.
Леший. Русский лубок 19 в.
ЛИАНЖА, Лианья, Иньянья, у
бантуязычных народов группы монго-
нкундо, населяющих зону
тропического леса в излучине реки Конго (Заир),
центральный персонаж эпического
цикла «Нсонго и Лианжа».
Происхождение Л., согласно некоторым
вариантам, связывается с божеством Мбом-
бианда: Л.— сын Мбонгу, внука
Мбомбианда, и Мбомбе, которую
Мбомбианда создал для Мбонгу;
впоследствии Мбомбианда отослал их
на землю. Его мать Мбомбе произвела
на свет сначала насекомых, птиц,
затем появились люди — балумбе, ба-
фото, мболе, нкундо, элинга и другие
и после всех — Л. и его сестра
Нсонго. Подобно культурному герою,
Л. добывает солнце. Отзвуки этого
мотива обнаруживаются и в других
эпизодах: Л. ловит солнце в ловушку,
продлевая таким образом день; Л.
закрывает солнце паутиной и дымом
от рыбаков элинга, и они
оказываются в темноте, в то время как для Л.
солнце продолжает светить. Л.
расселяет людей на новых землях,
определив занятие для каждого из племён:
элинга стали рыбаками, нкундо —
охотниками, экота — земледельцами. Л.
строит для людей хижины,
устраивает поля. Затем Л. покидает землю,
поднявшись по пальме в небо, и берёт
с собой свою мать Мбомбе, брата
Энтонто и сестру Нсонго. С Л.
связывают происхождение белых.
Для Л. как эпического героя
характерно чудесное рождение: Л. говорит
еще во чреве матери и сам выбирает
способ рождения — он выходит из
большой берцовой кости матери, с
оружием, украшениями и амулетами
своего отца, сразу же собирает войско,
чтобы отомстить за его смерть; он
обладает сверхъестественными
способностями (умеет превращаться или
«входить» — в мальчика, горящее
полено, кобру, антилопу, плод; Л.
забрасывает копьё так далеко в небо, что
оно возвращается только на третий
день) и магическим знанием (при
помощи заклинаний переправляется
через реку, затачивает топоры, от его
заклятий сами собой валятся деревья,
строятся хижины, зеленеют поля). Он
владеет магическим колокольчиком,
ножом и т. п. Ему помогают духи
предков. Л. мстит за смерть отца,
побеждает огромного змея Индомбе,
людоедов.
Лит.: Цикл сказок об Иянья, в сб.: Как
храбрый Мокеле добыл для людей солнце. Сказки с
реки Конго, М., 1973; Ольдерогге Д. А.,
Об изучении эпоса народов Африки, в кн.:
Африканский этнографический сборник, т. 9, Л., 1972,
с. 10—12; Boelaert E., Nsong'a Lianja. L'^po
pee nationale des Nkundo, Anvers, 1949; De
R о p A., Lianja. L epopee des Mongo, Brux., 1964;
его же, Versions et fragments de Гёрорёе
Mongo, 1 (Textes A), Brux., 1978. E.C. Котляр.
ЛЙБЕР (Liber), в римской мифологии
древний бог плодородия и
оплодотворяющей силы, затем виноградарства,

^i^b^i^i^b^i^^Lz^^b^^i^i^b^b^b^b^u^^brib^briL^bai ЛИЗДЕИКА 53
Либер-Патер. Рельеф. 2 в. Паренцо,
Лапидарий.
2) герой. В основе образа Л. Б. лежат,
видимо, представления об
историческом древнем правителе местности Шу
(Юго-Западный Китай) в 3 в. до н. э.
Согласно преданию (в «Фэнсу тун»,
¦ Толкование нравов и обычаев», 2 в.
н. э.), когда Л. Б. вступил в
правление областью Шу, он приказал не
искать в жены богу реки Янцзы девушек,
как это было принято, чтобы избежать
наводнений, а привёл на берег реки
в храм бога двух своих дочерей. Л. Б.
предложил божеству появиться из
воды и отведать вина. Вино в чаше
заколыхалось — это был знак появления
божества. Тогда Л. Б. начал перечис-
отождествлявшийся с В&кхом-Диони- лять богу все его преступления. Боже-
сом. Его женская параллель — Либе- ств0 разгневалось. Потом все увидели
ра, иногда отождествлявшаяся с Ари- на берегу схватку двух зелёных бы-
адной. Л., Либере и Церере в 494 до ков _ д. Б. и бога реки. Сподручные
н. э. в Риме был построен греческими д. Б. помогли убить быка — воплоще-
мастерами храм, ставший религиоз- ние бога реКи. Так народ избавился
ным центром плебеев в период их борь- не только от человеческих жертвопри-
бы с патрициями. Эта плебейская три- ношений богу Янцзы, но и от угрозы
ада богов противопоставлялась пат- постоянных наводнений. В более позд-
рицианской триаде (Юпитер, Юнона них преданиях Л. Б. и бог реки изо-
и Минерва), почитавшейся в храме на бражены в облике драконов. По
неКапитолии (Liv. Ill 55, 7). После урав- которым вариантам, речной дракон
нения сословий плебейская триада во- был схвачен живьём и прикован це-
шла в общеримский пантеон, а Л. стал Пями к проходу, который прорубил в
богом свободных самоуправляющихся скалах Л. Б., чтобы отвести воды. По-
городов по созвучию имени Л. со ело- бедив божество, Л. Б. изготовил три
вом libertas, «свобода». В посвящен- каменные статуи, поставил их посре-
ный Л. праздник либералий A7 мар- дине реки и договорился с божеством
та) граждане собирались на перекре- реки^ что в период засухи вода не бу-
стках, наряжались в маски из коры дет опускаться ниже ног статуй, а во
и листьев, раскачивали сделанный из время половодья — подыматься выше
цветов фаллос, совершали всякие «ве- их Плечей. Подвиги Л. Б. продолжил
селые непристойности» и пели сложен- его сын Эр-лан.
ные сатурнийским размером шуточные
песни, ставшие одним из истоков
римской комедии (Verg. Georg. Ill 380
след.; Serv. Verg. Georg. II 385, 387, тшлцтйпА /т-u-a- \
OQ " ' rj б & « ЛИБИТИНА (Libitina), в римской
389). Л. пользовался широкой попу- , - v 5
7 ^ фологии богиня похорон. В святилище
лярностью во всем римском мире, осо- ~ ^ .. „ „
g. к к - Л., находившемся в посвященной этой
бенно в конце республики и в период *
- богине роще, хранились похоронные
империи, когда боровшиеся за власть *-—»»*-
к м н принадлежности. По преданию, царь
тлг\ ттттггттио/^ггмо тглегто ттт-r a iotom ляллтло- г- г-. г- п т < г
Сервий Туллий приказал вносить в
святилище Л. по монете на каждые
тт похороны, чтобы знать число умерших
ских провинциях Л. отождествлялся с ? Впоследствии Л.
Лит.: Юань К э, Мифы древнего Китая, М.,
1965, с. 236 — 40; Хуан Чжи-ган, Чжунго-ды
шуйшэнь (Божества вод в Китае), Шанхай, 1934,
с. 14 — 27. Б. Л. Рифтин.
ми-
политические деятели, а затем
императоры отождествляли себя с Л.-Дио-
нисом, несущим «золотой век». В рим-
туземными богами плодородия и
виноградарства.
Лит.: Bruhl A., Liber pater, P., 1953.
Е. М. Штаерман
ЛИ БИН, в китайской мифологии:
слилась с Лубентией и на основе её
имени (lubido, «страсть, вожделение»)
с Венерой (Serv. Verg. Aen. I 720).
E. Ш.
1) бог года. Л. Б. считался сыном ЛИВ И ЛИВТРАСИР (др.-исл. Lif,
Чжоу Синя, последнего государя древ- Lif p rasir, букв, «жизнь» и «пышущий
ней династии Инь. По наущению своей жизнью»), в скандинавской мифоло-
наложницы Чжоу Синь убил мать Л. Б. гии человеческая пара (Лив — жен-
и хотел убить и самого Л. Б., но тот щина, Ливтрасир — мужчина), спас-
сбежал и стал учеником некоего муд- шаяся во время гибели мира (см. Раг-
реца. Согласно средневековым леген- нарёк) от стужи (согласно «Речи Ваф-
дам, он потерпел поражение в одной труднира», «Старшая Эдда») или от
из битв, но Будда спас его, а маг Цзян- пламени (по «Младшей Эдде») в роще
тайгун возвёл его в ранг бога года Ходдмимир, питаясь росой. От них
[фантастический роман «Фэн шэнь снова пошёл человеческий род. Е. м.
яньи» («Возвышение в ранг духов», ЛИВИЯ, Лйбия (Лфгзч), в грече-
16 в.)]. Л. Б. считался свирепым бо- ской мифологии нимфа, дочь Эпафа
жеством, ему приносили жертвы чи- (Hyg. Fab. 149), эпоним Ливии —
новники в начале весны, с которой страны к западу от Египта. Л.
родина Дальнем Востоке начинается год; ла от Посейдона близнецов Агенора
и Бела — царей Финикии и Египта
(Apollod. II 1,4; Hyg. Fab. 157). м.Б.
ЛИДЕРЦ, в венгерской мифологии
злой дух. Появляется в виде
блуждающего огонька на болотах, но может
принимать антропоморфный облик и
ночью вступать в любовную связь с
людьми, которые из-за этого
заболевают. С Л. связывают и ночные
кошмары. Чаще всего в венгерских
поверьях Л.— цыплёнок, вылупившийся
из яйца, находившегося под мышкой
у человека в течение 24 дней. Л.
способен обогатить хозяина, выполняя за
него разные работы, но связь с
цыплёнком изнуряет человека.
Освободиться от Л. можно, лишь дав ему
невыполнимое задание — принести
воды в решете, свет в мешке и т. п.
Считают также, что Л. —
блуждающий огонёк — отмечает место, где
зарыт клад. м. х.
ЛЙЕТУОНИС, в латышской
мифологии персонификация кошмара, удушья.
По данным Эйнгорна и Стендера,
Л.— дух, который по ночам гоняет
лошадей до пота, он способен проникать
в жилище даже сквозь замочную
скважину. По некоторым предположениям,
образ Л. заимствован из славянской
мифологии (укр. л1тун, польск. litun,
'zmora^). в. я., в. т.
ЛИЗДЁЙКА, Лиздёйко, в
литовской мифологии основатель жреческой
традиции в Вильнюсе. Легенда об
основании Вильнюса князем Гедимином
(нач. 14 в.), дошедшая в поздних и
сильно романтизированных версиях (в
западнорусских летописях и особенно
у М. Стрыйковского), рассказывает
о том, как Гедимин во время охоты в
лесах нашёл на холме (в месте Вер-
кяй) в корзине, скрытой зеленью,
младенца, разбуженного звуком
охотничьих рогов и заплакавшего.
Случившийся тут же верховный жрец,
тайный отец ребёнка, даёт Гедимину совет
взять мальчика к себе и воспитать его
как будущего жреца. По другой
версии, объясняющей имя Л. (от литов.
lizdas, «гнездо»), Гедимин нашел
плачущего ребёнка в орлином гнезде.
Мальчик был воспитан при княжеском
дворе и впоследствии стал верховным
жрецом — Криве-Кривайтисом,
родоначальником рода Радзивиллов.
Вероятно, именно в месте Веркяй еще до
основания Вильнюса существовало
святилище, и само урочище было
священным. Характерно, что при
уничтожении язычества в Литве в 1387
князь Ягайло отдаёт именно Веркяй
католическому епископу для летней
резиденции. Мотив покинутого
мальчика в орлином гнезде характерен для
шаманских мифов и связан с
приобретением шаманом способностей к
предсказаниям, толкованию снов и т. п.,
обладателем которых оказался и Л.
Когда Гедимину, заснувшему на
Турьей горе над речкой Вильней, при-

54 ЛИК .ьд1=1==.Ьг|Ьд1д|д|=дь=.|д|==||==.1==.1==.Ьг||^1==.1=г1^1=г.1==.1==.1==.|==.|д
снился соя (на Кривой горе стоит
железный волк и ревёт, как сто волков),
призванный истолковать сон Л.
пояснил: «волкъ железный знаменует город
столечный тут будет, а што в нем оу-
нутри ревет то слава его будет слы-
нути на вес свът» (Полное Собрание
русских летописей, т. XVII, 261 — 262)
После этого Г. заложил город. См
также ст. Криве. в. и., в. т
Лит.: Топоров В. Н., Vilnius, Wilno, Виль
на: город и миф, в кн.: Балто-славянские
этноязыковые контакты, М., 1980.
ЛИК (Auxog), в греческой мифологии
1) фиванский царь, сын царя Гириея и
нимфы Клонии (Apollod. Ill 10, 1; ва-
Геракл убивает Лика. Скульптурная группа
А. Кановы. Мрамор 1816. Рим. Галерея
современного искусства.
риант: сын Хтония, Apollod. Ill 5, 5),
брат Никтея (отца Антиопы),
захвативший власть в городе и правивший
в течение 20 лет, пока не был убит
вместе с женой Диркой
возмужавшими сыновьями Антиопы, которую он
заключил в темницу (III 5,5—6);
2) потомок Никтея. Убит Гераклом
за то, что захватил власть в Фивах в
отсутствие Геракла и изгнал оттуда
его жену Мегару (трагедия Еврипида
«Геракл»); 3) царь мариандинов в
Малой Азии, эпоним Ликии; ему
помог Геракл в войне с бебриками
(Apoll. Rhod. II 752—814). а. т.-г.
ЛИКАОН (Avxawv), в греческой
мифологии: 1) аркадский царь, сын
Пеласга. Л. и его 50 сыновей отличались
нечестивостью, слухи о которой дошли
до Зевса. Желая проверить
справедливость этих обвинений, Зевс под
видом странника посетил дом Л.,
который заподозрил божественное
происхождение своего гостя и, чтобы это
проверить, подал ему в качестве
угощения мясо собственного сына (Clem.
Alex. Protr. II 36) или внука Аркаса
(Ps.-Eratosth. 8). Разгневанный Зевс
опрокинул стол с безбожной снедью,
а Л. вместе с сыновьями испепелил
молнией (Apollod. Ill 8, 1);
другой вариант: Л. выскочил из
горящего дома и превратился в волка; на
человеческий род Зевс наслал потоп
(Ovid. Met. I 220 — 239). Культ
(вероятно, догреческого происхождения)
волка-оборотня существовал в районе
аркадской горы Ликеона («волчья
гора»); 2) юный сын Приама, убитый
Ахиллом (Нот. П. XXI 34—119). в. я.
ЛИКЙМНИЙ (Aixv|j,vioc;), в
греческой мифологии сын микенского царя
Электриона и фригийской рабыни Ме-
дии, сводный брат Алкмены. Вместе
с братьями участвовал в войне против
сыновей Птерелая (царя обитавших
на острове Тафос телебоев),
претендовавших на часть земель микенского
царства. Л. единственный из братьев
остался в живых. После того как
Амфитрион (будущий муж Алкмены)
нечаянно убил Электриона, Л. бежал
вместе с Алкменой и Амфитрионом
к царю Креонту в Фивы (Apollod. II
4,5 — 7). Женился на сестре
Амфитриона Перимеде, от неё он имел сыновей,
двое из которых сражались вместе с
Гераклом и погибли в войне против
Эврита (II 7, 7). После смерти
Геракла Л. участвовал в походе Геракли-
дов против Эврисфея, а также в
неудачном походе в Пелопоннес. Тле-
полем (один из Гераклидов)
нечаянно убил Л. (II 8, 2); по другой версии,
Тлеполем убил Л. умышленно, после
чего бежал на Родос (Нот. II. II
653 след.). _ м. Б.
ЛИКОМЁД (Лихоцт^бцс;), в греческой
мифологии царь долопов на острове
Скирос. К Л. бежал из Афин Тесей,
Ликург в припадке
безумия убивает своего
сына. Деталь росписи
луканского кратера.
1-я четверть 4 в. до
н. э. Неаполь,
Национальный музей.
когда власть там захватил Менесфей;
но Л. из страха перед
могущественным пришельцем или же желая
угодить Менесфею, коварно столкнул его
со скалы (Plut. Thes. 35; Apollod. epit.
I 24; вариант: Тесей оступился и упал
сам, Paus. I 17, 6). У Л. среди его
дочерей Фетида спрятала юного
Ахилла, желая спасти его от участия в
Троянской войне. От тайной связи
Ахилла с дочерью Л. Деидамией
родился Пирр (Неоптолем) (Apollod.
Ill 13, 8). м. Б.
ЛИКУРГ (Агжог\)уо>), в греческой
мифологии: 1) сын царя эдонов во
Фракии, воспротивившийся введению
культа Диониса. В «Илиаде» (хотя
и не причисляющей Диониса к сонму
олимпийских богов) сообщается, что
Л., прогнавший со своей земли
младенца Диониса вместе с кормилицами,
был в наказание за это ослеплён
Зевсом (Нот. II. VI 130—140). В поздних
источниках, восходящих, вероятно, к
не сохранившимся афинским
трагедиям 5 в. до н. э., сюжет
столкновения Л. с Дионисом носит гораздо
более трагический характер. У Эсхила
(в первой части трилогии «Ликургия»)
изображалась, судя по фрагментам,
встреча Л. с Дионисом в тот момент,
когда бог и сопровождавшие его
вакханки вторглись во Фракию; Л.
отказывался признать бога в
женоподобном юноше Дионисе и приказывал
взять его вместе со спутницами под
стражу в одном из покоев своего
дворца. Вскоре, однако, дворец задрожал,
как при землетрясении, и пленённый
бог легко его покинул. По Аполлодору
(III, 5, 1), Дионис в отместку за
непризнание наслал на Л. безумие:
полагая, что он обрубает виноградную
лозу, Л. убил топором своего сына
Дрианта и изуродовал его тело, после
чего к Л. вернулся рассудок. Однако
земля, осквернённая пролитием
родственной крови, перестала плодо-

^t^l^l^l^i^^l^b^L^brib^l^lz^l^bril^l^L^l^b^i^L^l^L^^l^l^l^l^^l ЛИН 55
носить и единственным средством
вернуть ей плодородие было, по
указанию богов, убийство Л. Эдоны отвели
его на гору Пангей и связали; по
желанию Диониса Л. был брошен на
растерзание лошадям. Миф о Л., как
и миф о Пенфее, отражает то
серьёзное сопротивление, которое встречал
культ Диониса при распространении
на различных территориях Греции;
2) царь Немей, которому пираты
продали Гипсипилу (Apollod. Ill 6, 4).
В. Н. Ярхо.
ЛИЛЙТ (евр. lTlTth, часто в форме
множ. числа не только жен., но и муж.
рода; народная этимология связывает
с евр. lyl, «ночь»), злой дух, обычно
женского пола, в иудейской
демонологии. В Библии упоминается однажды
(Ис. 34, 14; греч. 'ovoxpvTcivoog, лат.
Lamia, ср. Ламия). Имя восходит к
именам трёх шумерских демонов: Ли-
лу, Лилиту и Ардат Лили; первый и
второй — инкуб и суккуб. В роли сук-
куба Л. выступает и в еврейской
традиции: она овладевает мужчинами
против их воли с целью родить от них
детей. Поэтому Талмуд («Шаббат»
151 б) не рекомендует мужчинам
ночевать в доме одним. Адам и Ева,
будучи в «отлучении» в течение 130
лет, породили духов, дивов и лилит
(множ. число муж. рода),
сожительствуя с ними («Берешит рабба» 20;
«Эрубин» 18 б). Однако в иудейском
быту Л. особенно известна как вреди-
тельница деторождения (ср. Ламаш-
ту). Считалось, что Л. не только
наводит порчу на младенцев и изводит
их, но похищает (пьёт кровь
новорожденных и высасывает мозг из
костей) и подменяет их; ей также
приписывались порча рожениц и
бесплодие женщин. Согласно Талмуду, Л.
волосатая («Эрубин» 18 б), крылатая
(«Нидда» 24 б), она — мать Ахримана
(«Баба Батра» 73а). В арамейском
переводе кн. Иова A, 15) слово
«Саба» переведено как «Лилит, царица
Змаргада» (изумруда; вероятно,
отождествление с царицей Савской).
Согласно одному преданию, Л.
была первой женой Адама: бог,
сотворив Адама, сделал ему из глины
жену и назвал её Л. У Адама с Л. сразу
же возник спор. Л. утверждала, что
они равны, так как оба сделаны из
глины; не сумев убедить Адама, она
улетела. В Красном море её настигли
три ангела, посланные богом. Л.
отказалась вернуться и заявила, что
создана, чтобы вредить новорожденным.
Ангелы взяли с неё клятву в том, что
она не войдёт в дом, в котором
увидит их самих или их имена. Она
приняла на себя наказание: отныне
будут ежедневно умирать сто из её
детей. В одном из заговоров для
роженицы и новорожденных (в
каббалистической книге «Разиэл», 13 в.), который
повторяет этот сюжет, вместо Л.
выступает Первая Ева. Первая Ева
упоминается и в «Берешит рабба» 12:
о ней говорится, что она обратилась
в прах еще до сотворения Евы.
Согласно «Зогар» A1, 267 б), Л. стала
женой Самаэля, матерью демонов. Один
из наиболее распространенных текстов
заговоров для роженицы (известный
на многих языках народов Ближнего
Востока и Восточной Европы и
применяемый позже против дурного глаза
и разных болезней) рассказывает, как
некий святой (Илья, Михаил, Сисиний
и др.) в дороге (часто — спускаясь с
горы) встретил ведьму (часто — у
моря) и спросил, куда она направляется.
Услышав, что она идёт в дом
роженицы с целью повредить ей, он заставил
её назвать все свои 9 A2, 40) имен
и поклясться, что она не повредит
роженице и младенцу, если увидит в
доме все свои имена. Амулеты и
заговоры для рожениц против Л. должны
были содержать не только имена трёх
ангелов (пытавшихся возвратить Л.),
но и имена самой Л. [некоторые из
них: Батна (евр.-арам., «чрево»),
Одем («краснота»), Аморфо (греч.,
«не имеющий формы»), «Мать,
удушающая дитя», имя из сирийского
текста]. Тексты заклинаний арамейских
и мандейских магических чаш
используют против Л. формулу развода
(свидетельство того, что Л.
воспринималась и как суккуб). Лилиты во
главе с их матерью и
предводительницей Руха (дух) часто упоминаются
в мандейских текстах.
Благодаря большому интересу к
каббале в Европе эпохи Возрождения
предание о Л. как первой жене
Адама стало известно европейской
литературе, где она обрела облик
прекрасной, соблазнительной женщины. Такое
представление о Л. появляется и в
средневековой еврейской литературе
(хотя в еврейской традиции красивая
внешность Л. связана с ее
способностью менять свой облик).
Известны, например, рассказы о том, как Л.
в облике царицы Савской соблазнила
бедняка из Вормса. О каббалисте
Иосифе делла Рейна рассказывали, что
он добровольно предался Л.
Представление о прекрасной, магически
соблазнительной Л. лежит в основе
рассказа А. Франса «Дочь Лилит» и поэмы
А. Исаакяна «Лилит», где прекрасная,
«неземная», сделанная из огня Л.
противопоставляется «простой»,
обыденной Еве. Такое же противопоставление
Л. Еве выступает в стихотворении М.
Цветаевой «Попытка ревности». Шотл.
писателю Дж. Макдональду
принадлежит роман «Лилит».
Лит.: Gaster M., Two thousand jears of a
charm against the child-stealing with, «Folklore»,
XI (XLVI), 1900, № 2; Krebs W., Lilith — Adams
erste Frau, «Zeitschrift fur Religions- und Geistes-
geschichte», J-975, № 27; Levi G., Lilit et lilin,
¦ Revue des Etudes juives», 1914, т. 68, № 136;
Zoller I., Lilith, «Revista di Antropologia»,
1926, t. 27. А. А. Папазян.
ЛИЛИЯ. В мифологии Л. обладает
общей для цветов амбивалентной
семантикой. Л. (прежде всего белая Л.)
ассоциируется с чистотой,
невинностью. В христианстве она является
атрибутом некоторых святых, а также
связывается с невинностью девы
Марии в иконографии благовещения,
вытесняя с эпохи Возрождения более
ранний атрибут архангела
Гавриила — масличную ветвь. Согласно
народным поверьям, сломавший Л.
лишает невинности девушку. Семитские
народы объясняют происхождение Л.
из слёз Евы, изгнанной из рая. С
другой стороны, Л. связывают со смертью
и загробным миром: так, Персефона
была похищена Аидом в подземное
царство в тот момент, когда она
собирала Л. и фиалки (Ovid. Met. V
392); у некоторых народов считалось,
что в облике Л. появляются души
умерших людей и что Л. вырастают
на могилах невинно осуждённых.
Исходя из хтонической семантики Л.,
можно проследить её связи с
плодородием (по греческому мифу, Л.,
подобно Млечному пути, произошли из
капель молока Геры; включение Л. в
королевский герб Франции
символизирует процветание). Водяная Л.
разделяет мифологическое значение
лотоса как цветка, возникшего из
первоначального мирового океана и
служившего колыбелью солнцу. Сходная
семантика характерна для
изобразительного искусства индейцев майя,
где Л. является атрибутом крокодила,
несущего на своей спине землю.
Согласно мифу догонов Мали, агнец,
оплодотворивший солнце, спускается с
неба по радуге в озеро с цветущими
в нём водяными Л. Семантика
плодородия проясняет связанные с Л.
(преимущественно красными, т. н.
тигровыми) эротические импликации,
присутствующие в библейской Песни
песней B,2; 5,13). м. б. Мейлах.
Символ чистоты и праведности
(Матф. 6,28), Л.— распространенный
мотив средневековой мистической
литературы и искусства. В позднесред-
невековом и народном европейском
искусстве Л. могла даже контамини-
роваться с древом жизни и крестом
(сцены с Христом, распятым на Л.).
Мотив стилизованной Л. («флёр-де-
лис») как эмблемы королевской
власти характерен для французской
геральдики. Метафорика Л. усиленно
культивировалась также в искусстве
романтизма И СИМВОЛИЗМа. М. Н. Соколов.
ЛИН (Aivog), в греческой мифологии
сын Аполлона и дочери аргосского
царя Псамафы, отданный матерью на
воспитание пастухам и разорванный
собаками, за что бог наслал на Аргос
страшную Месть, убивавшую детей
(Paus. I 53,7). Горестная судьба Л.
стала темой жалобных песен
(первоначально Л. называлась скорбная

ЛИНГА .i=.i=.i=.i=.i=.i=.>=.b=.i=.i=.i=.i=.i=.i=.i=.i=.i=.i=.i:
11=,1=,1=11=1Ь
Лин и Ификл. Фрагмент росписи крас-
нофигурного скифоса «мастера Писток-
сена». 480—470 до н. э. Шверин,
Государственный художественный музей.
из Мохенджо-Даро и Хараппы) и
засвидетельствовано в «Ригведе»; оно
находит параллели во многих
архаичных культурах (Передней Азии,
Средиземноморья и т. д.), включая
конкретные типологически общие обряды
(напр., свадебные). Наибольшее
распространение культ Л. получил в
шиваизме (поклонение Л. и женскому
символу — йони как символам Шивы
и Парвати). Изображение Л. в виде
каменного столба (обычно
поднимающегося из йони) играет важную роль
в ритуале различных шиваитских сект
и служит предметом поклонения.
Лит.: Sarasvati S. H., The inner
significance of Liiiga-worship, «Journal of Indian
Society of Oriental Art», 1941, v. 9, p. 52—80; D e-
keyser P., Propos sur le symbolisme phallique
dans I'hindouisme, «Syntheses», 1961, № 183,
p. 307 — 25.
песнь об умершем) и традиционных
припевов (айлинон, айлинон), т. е.
френов, исполнявшихся во время
ритуального действа в честь Л., когда
ему приносили в жертву собаку. По
другой версии, Л.— сын музы Урании
и внук Посейдона, знаменитый
музыкант и певец, живший в одной из
пещер на Геликоне, соперник Аполлона,
убитый им. Скорбь по Л.
распространилась по всему свету, и песни о его
страданиях пели не только греки, но
и египтяне (Paus. IX 29,7). Согласно
ещё одному свидетельству Павсания
(IX 29,9), Л.— сын Исмения из Фив —
обучал музыке юного Геракла и его
брата Ификла. Когда Л. наказал
Геракла, тот в гневе нанёс ему смер- ЛИНКЁЙ (Avvxerg), в греческой ми-
тельный удар. Согласно Аполлодору фологии: 1) сын Эгипта, внук Бела,
(I 3, 2), Л.— сын Эагра и музы Кал- правнук Посейдона. По жребию полу-
лиопы. А. т.-г. чил в жёны одну из Данаид — Гипер-
Шива-лингам
с головой
Брахмы.
Камень 8—9 вв.
Канаудж
3). Участвовал вместе с братом в ка-
лидонской охоте (I 8,2) и в походе
аргонавтов (I 9, 16). Отличался
небывалой остротой зрения, видя под
землей и водой (III 10, 3). Вместе с
братом сражался с Диоскурами и был
убит Полидевком (III 11, 2). а. т.-г.
ЛИНЛАУН, в мифологии шанов
Бирмы (тайская языковая группа) высшее
небесное божество, громовник, бог
дождя. Его оружие — молнии. Он судит
людей и сам же исполняет свои
приговоры. Считается также божеством
любви. У шанов образ Л. контамини-
руется с образом божества индуизма
Индрой, называемого у них Ингом.
Л. были вызваны мировая засуха и
последний потоп. я. ч.
ЛИНЪЮЙ («холм-рыба»), в
древнекитайской мифологии существо с
телом рыбы и с руками, ногами и
головой человека. Образ Л. идентичен
образу рыбы-дракона (лунъюй).
Предполагается, что позднее образ Л.
трансформировался в образ
прекрасной нимфы "(цзяожэнь). б. р.
ЛИбНГО ФУМО, персонаж фольклора
суахили (Танзания). Предания о Л. Ф.
соединяют в себе как сказочные, так
и эпические (архаические) элементы.
Как эпический герой Л. Ф. наделен
сверхъестественными способностями,
необыкновенной физической силой,
чудесным искусством воина,
неуязвимостью, даром предвидения.
Пришедшие в город Пате чужеземцы
(галла), увидевшие доблестного Л.
Ф., были поражены его силой,
размерами и назвали его «господином (хо-
Поклонение йони-лингаму. Миниатюра 18 в.
Оудх.
Геракл в гневе
наносит смертельный
удар Лину.
Фрагмент росписи крас-
нофигурного килика
Дуриса. Ок. 480 до
н. э. Мюнхен, Музей
античного
прикладного искусства.
ЛИНГА (др.-инд. linga,
«характеристика», «знак пола»), в
древнеиндийской мифологии и различных
течениях индуизма символ божественной
производящей силы, обозначение
мужского детородного органа. Поклонение
Л., как одно из проявлений
фаллического культа, восходит уже к
протоиндийской цивилизации (изображения
мнестру, которая не убила его в
брачную ночь, как этого требовал её отец
Данай. Л. правил в Аргосе после
смерти Даная. Сыном Л. и Гипермнестры
был Абант. Л.— прародитель великих
героев Персея и Геракла (Apollod. II
1, 5; II 2, 1); 2) сын Афарея, один из
Афаретидов, брат Идаса,
двоюродный брат Диоскуров (Apollod. Ill 10,

B^baUabal^bribal^l^l^l^balaib^bril^hafaabal^l^baEa jjjj САНЬ-НЯН 57
Линъюй. Гравюра из «Иллюстраций к книге
гор и морей». Ленинград, Библиотека им.
М. Е. Салтыкова-Щедрина.
зяином) войны», которому под силу
обратить в бегство сотни армий.
Находящийся с Л. Ф. в ссоре его брат
Мрингвари с помощью своих людей
заточил Л. Ф. в тюрьму. Там Л. Ф.
слагал и пел песни, понятные только
его матери. Услышав их, она смо/ла
помочь ему убежать из тюрьмы.
Укрывшись в лесах, Л. Ф. совершал
оттуда набеги на города, грабил
путешественников. К Л. Ф. был подослан
сын его сестры (ближайший
родственник по древним нормам родства
суахили), который выведал у Л. Ф. его
уязвимое место и ночью проколол
медной иглой пупок спящего Л. Ф.
Проснувшись от боли, Л. Ф. с луком
и стрелами пришёл к колодцу,
опустился на колено, натянул тетиву и
умер. Люди, боясь его, три дня не
осмеливались подойти к колодцу.
Лишь после заклинаний подошедшей
к Л. Ф. матери он упал.
Некоторые исследователи
отождествляют Л. Ф. с правителем и поэтом,
жившим в 13 в. в районе Пате и
Ламу, принадлежавшим к знатному роду
Шанга (или Шака). Возможно, в
легенде отражена вражда между Л. Ф.
и его братом Мрингвари,
отстранившим от власти Л. Ф. как сына одной
из младших жён (рабыни). Противника
Л. Ф. отождествляют также с
правителем Пате султаном Умари.
Лит.: Сказание о Лионго Фумо. Сказки
народов Африки, М., 1962; Сказки народов Африки,
М., 1976, с. 271 — 76; Мисюгин В. М.,
Социальное содержание легенды о Лионго Фумо,
¦ Труды Института этнографии», 1972, т. 100.
Africana 9, с. 17 — 22; Harries L., Swahili
poetry, Oxf., 1962; Knappert J., Utenzi wa
Fumo Liongo, Dares-Salaam, [1962]; Mein-
hof C, Das Lied des Liongo, «Zeitschrift fur
Eingeborenen-Sprachen», 1925, Bd 15, H. 4;
S tee re E., Swahili tales as told by natives of
Zanzibar, L., 1870; Taylor W. E., African
aphorisms, L., 1891; Werner A., A traditional
poem attributed to Liongo Fumo, в сб.: Festschrift
Meinhof, Hamb., 1927; её же, Myths and legends
of the Bantu, L., 1933. E. С. Котляр.
ЛИСА. В мифопоэтических традициях
образ Л. выступает как
распространённый зооморфный классификатор,
нередко функционирующий и в
языковой сфере [ср. рус. «лиса» — о
хитром человеке; англ. fox — «хитрец»
(при основном значении — «лиса») и
т. п.]. Символические значения,
связываемые с Л. в разных традициях,
образуют единый и весьма
устойчивый комплекс лишь отчасти
мифологизированных значений (хитрость,
ловкость, пронырливость,
сообразительность, льстивость, вороватость,
обман, лицемерие, осторожность,
терпеливость, эгоизм, себялюбие,
жадность, сладострастие,
злонамеренность, злоумышленность,
мстительность, одиночество). С образом Л.
обычно соотносится представление о
чем-то сомнительном, фальшивом;
Л. нередко оказывается неудачницей,
попадает впросак и т. п. Поэтому Л.
не связывается с мифологическими
персонажами высших уровней (ср.
редкое исключение — Л. как одна из
ипостасей Диониса и как вестница
японской богини урожая и риса Ина-
ри, обладающая колдовскими чарами
и способностью воплощаться в
человека).
Л. может характеризоваться
магическими способностями. Так, в
китайской сказочной традиции Л. в
возрасте 100 лет превращается в
колдуна, обладающего магической силой, в
возрасте 1000 лет попадает на небо и
становится небесной Л.— тремя
звёздами в созвездии Скорпиона (ср.
также созвездие Лисички, лат. Vulpecula,
называемое в некоторых традициях
«Лиса с гусем»). Широко
распространены истории о превращении Л. в
человека (особенно при полнолунии).
У индейцев Северной Америки,
гренландских эскимосов, коряков, народов
Сибири, в Китае известен сюжет о
бедном человеке, к которому каждое
утро в дом приходит Л., сбрасывает
свою шкуру и становится женщиной;
когда человек это случайно
обнаруживает, он прячет шкуру и женщина
становится его женой; но жена
находит свою шкуру, оборачивается Л. и
убегает из дома. В Северо-Восточной
Азии при обилии сказок о хитростях
и проделках Л. существуют сюжеты,
связывающие Л. с вороном, творцом
мира, создателем солнца, луны, звёзд,
земли, культурным героем; в них Л.
противостоит ворону как (отчасти)
хтоническое животное. Особенно
показателен мотив измены ворона Кутха
с Л. своей жене в мифах ительменов.
Изменение Л. своего облика
объясняет её роль как демона, злого духа,
оборотня, колдуна и даже самого
дьявола (в христианской символике; в
китайской и японской традициях
рассказы о Л. обнаруживают совпадения
с европейскими средневековыми
историями о суккубах, инкубах, роковых
невестах и т. п.), с одной стороны, и
функцию Л. как трикстера
(обманщицы, шутницы и т. п.), соперничающего
с другим трикстером (поедание мяса
у Койота, обман Ворона у народов
Северо-Восточной Азии) или животным,
пользующимся особым престижем
(медведь) или известностью (волк,
заяц, петух и т. п.),— с другой.
Именно в этой функции Л. становится
одним из персонажей животного эпоса в
двух главных его формах — фольклор-
но-сказочной и литературной (иногда
даже поэтической). В русской
фольклорной традиции Л. является главным
героем животной сказки, позже
перешедшим и в лубок. В Западной Европе
складывается начиная с 11 в. эпос о
Ренаре (Ренар, первоначально
мужское собственное имя, стало во
французском языке обычным обозначением
Л.). Особую роль сыграл
старофранцузский «Роман о Лисе» («Roman de
Renart»). В конце 12 в. появилась
немецкая, а в сер. 13 в. нидерландская
переработка этой темы, послужившая
источником для нижненемецкого «Рей-
неке-Лиса» («Reinecke-Fuchs»).
Сходные циклы о Л. известны в Китае
(«лисий» эпос Ляо Чжая о «лисьих
чарах» и вмешательстве Л. в жизнь
людей; в китайской мифопоэтической
традиции Л. считалась воплощением
души мертвеца, и системе оберегов от
Л. придавалось особое значение), в
Америке (ср. отчасти «Сказки
дядюшки Римуса», где наряду с Братцем
Кроликом участвует Л.).
Специализированный «лисий фольклор», особый
словарь охоты на Л. и приёмы «лисьей
магии» создаются среди охотников
(напр., в английских охотничьих
клубах). В народной традиции отмечался
особый день, связанный с Л. или с
началом охоты на неё, напр. день
Мартына-лисогона A4 апреля); были
популярны многочисленные
разработки мотива мести (или награды)
охотнику со стороны Л.
Лит.: Колмачевский Л., Животный
эпос на Западе и у славян, Казань, 1882; П у
С у н-л и н, Рассказы о людях необычайных, пер.
с кит., М., 1954; Gubernatis A. de.
Zoological mythology or the legends of animals,
v. 1 — 2, L., 1872; Funk and Wagnalls standard
dictionary of folklore, mythology and legend,
N. Y., 1972, p. 412 — 15; Jobes G., Dictionary
of mythology, folklore and symbols, v. 1, N. Y.,
1962, p. 606; Burkhardt V. R., Chinese
creeds and customs, v. 1 — 3, Hong Kong. 1958.
В. Н. Топоров.
ЛИ САНЬ-НЯН («Третья дочь Ли»),
в китайской мифологии богиня —
покровительница мельников. По
традиции считается, что это обожествлённая
жена Лю Чжи-юаня, основавшего в
947 династию Поздняя Хань. Когда,
ещё будучи молодым, Лю ушёл в
армию и оставил Л. жить со своим
старшим братом, жена брата сурово об-

ЛИССА мвацииииииииииввииииеяив
ращалась с Ли и заставляла ее
крутить вместо осла тяжёлый жернов, а
также пыталась утопить её младенца,
но тот был спасен соседом.
Впоследствии Л. стала императрицей, а после
смерти её стали почитать как богиню
мельников. б. р.
ЛЙССА (лтаа), в греческой
мифологии божество безумия, порождение
Никты (Ночи) из крови Урана. В
трагедии Еврипида «Геракл» (815 —
874) Гера, ненавидящая Геракла —
сына Алкмены, к которой она ревнует
Зевса, посылает Л. в дом героя с
приказом лишить его рассудка. В
безумии Геракл убивает свою жену Мега-
ру и детей. Приступ безумия
прекращает Афина, ударом огромного камня
повергающая Геракла в тяжёлый сон.
в. я.
ЛИТЕРАТУРА И МИФЫ. Постоянное
взаимодействие Л. и м. протекает
непосредственно, в форме «переливания»
мифа в литературу, и опосредованно:
через изобразительные искусства,
ритуалы, народные празднества,
религиозные мистерии, а в последние
века — через научные концепции
мифологии, эстетические и философские
учения и фольклористику. Особенно
активно это взаимодействие
совершается в промежуточной сфере
фольклора (см. Сказки и мифы). Народная
поэзия по типу сознания тяготеет к
миру мифологии, однако, как явление
искусства, примыкает к литературе.
Двойная природа фольклора делает
его в данном отношении культурным
посредником, а научные концепции
фольклора, становясь фактом
культуры, оказывают большое влияние на
процессы взаимодействия Л. и м.
Соотношение мифа и
художественной письменной литературы может
рассматриваться в двух аспектах:
эволюционном и типологическом.
Эволюционный аспект предусматривает
представление о мифе как
определённой стадии сознания, исторически
предшествующей возникновению
письменной литературы. Литература с этой
точки зрения имеет дело лишь с
разрушенными, реликтовыми формами
мифа и сама активно способствует
этому разрушению. Миф и стадиально
сменяющие его искусство и
литература подлежат лишь
противопоставлению, поскольку никогда во времени
не сосуществуют. Типологический
аспект подразумевает, что мифология
и письменная литература
сопоставляются как два принципиально
различных способа видения и описания мира,
существующих одновременно и во
взаимодействии и лишь в разной
степени проявившихся в те или иные
эпохи. Для мифологического сознания и
порождаемых им текстов характерна
прежде всего недискретность,
слитность, изо- и гомоморфичность
передаваемых этими текстами сообщений.
То, что с точки зрения
немифологического сознания различно, расчленено,
подлежит сопоставлению, в мифе
выступает как вариант (изоморф)
единого события, персонажа или текста.
Очень часто в мифе события не имеют
линейного развёртывания, а только
вечно повторяются в некотором
заданном порядке; понятия «начала» и
«конца» к ним принципиально не
применимы (см. Цикличность). Так,
например, представление о том, что
повествование «естественно» начинать
с рождения персонажа (бога, героя)
и кончать его смертью (и вообще
выделение отрезка между рождением и
смертью как некоторого значимого
сегмента), по-видимому, принадлежит
немифологической традиции. В
повествовании мифологического типа
цепь событий: смерть — тризна —
погребение раскрывается с любой точки
и в равной мере любой эпизод
подразумевает актуализацию всей цепи.
Принцип изоморфизма, доведённый до
предела, сводил все возможные
сюжеты к единому сюжету, который
инвариантен всем мифоповествовательным
возможностям и всем эпизодам
каждого из них. Всё разнообразие
социальных ролей в реальной жизни в
мифах «свертывалось» в предельном
случае в один персонаж. Свойства,
которые в немифологическом тексте
выступают как контрастные и
взаимоисключающие, воплощаясь во враждебных
персонажах, в пределах мифа могут
отождествляться в едином
амбивалентном образе.
В архаическом мире тексты,
создаваемые в мифологической сфере и в
сфере повседневного быта, были
отличными как в структурном, так и в
функциональном отношениях.
Мифологические тексты отличались высокой
степенью ритуализации и
повествовали о коренном порядке мира, законах
его возникновения и существования.
События, участниками которых были
боги или первые люди,
родоначальники и т. п., единожды совершившись,
могли повторяться в неизменном
круговращении мировой жизни.
Закреплялись эти рассказы в памяти
коллектива с помощью ритуала, в
котором, вероятно, значительная часть
повествования реализовывалась не с
помощью словесного рассказывания,
а сверхъязыковыми средствами: путем
жестовой демонстрации, обрядовых
игровых представлений и
тематических танцев, сопровождаемых
ритуальным пением. В первоначальном
виде миф не столько рассказывался,
сколько разыгрывался в форме
сложного ритуального действа. Тексты,
обслуживающие каждодневные
практические нужды коллектива, напротив,
представляли собой чисто словесные
сообщения. В отличие от текстов
мифологического типа, они
рассказывали об эксцессах (подвигах или
преступлениях), об эпизодическом, о
повседневном и единичном.
Рассчитанные на мгновенное восприятие,
они в случае необходимости закрепить
в сознании поколений память о
каком-либо важном эксцессе
мифологизировались и ритуализировались.
С другой стороны, мифологический
материал мог быть прочитан с позиции
бытового сознания. Тогда в него
вносилась дискретность словесного
мышления, понятия «начала» и «конца»,
линейность временной организации.
Это приводило к тому, что ипостаси
единого персонажа начинали
восприниматься как различные образы. По
мере эволюции мифа и становления
литературы появились трагические или
божественные герои и их комические
или демонические двойники. Единый
герой архаического мифа,
представленный в нём своими ипостасями,
превращается во множество героев,
находящихся в сложных (в том числе
кровосмесительных) отношениях, в
«толпу» разноимённых и разносущностных
богов, получающих профессии,
биографии и упорядоченную систему
родства. Как реликт этого процесса
дробления единого мифологического
образа в литературе сохранилась
тенденция, идущая от Менандра,
александрийской драмы, Плавта и через М.
Сервантеса, У. Шекспира и
романтиков, Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского,
дошедшая до романов 20 в.,—
снабдить героя спутником-двойником, а
иногда и целым пучком спутников.
Постепенное возникновение области
конвергенции мифологических и исто-
рико-бытовых нарративных текстов
привело, с одной стороны, к потере
в этой сфере промежуточных текстов
сакрально-магической функции,
свойственной мифу, и с другой,— к
сглаживанию непосредственно
практических задач, присущих сообщениям
второго рода. Усиление за счёт
развития дискретно-словесных средств
выражения моделирующей функции и
значения эстетических установок,
прежде игравших лишь подчинённую
роль по отношению к сакральным или
практическим задачам
(применительно к мифу нельзя говорить о
собственно художественных приёмах,
средствах выразительности, стиле и т. п.),
появление ввиду дробления единого
мифологического образа сюжетного
языка привели к рождению
художественного повествования,
знаменующему собой начало истории искусства
и литературы.
Если в дописьменную эпоху
доминировало мифологическое
(континуально-циклическое и изоморфическое)
сознание, то в период письменных
культур оно оказалось почти
подавленным в ходе бурного развития
дискретного логико-словесного мышле-

i==.i==.i==,i==.i==.i=i^i^i=b=,b=nh=.b=.bnb=.i==.i==.i==.i==.i==.b=.i==.i ЛИТЕРАТУРА И МИФЫ 59
ния. Однако именно в области
искусства и литературы воздействие мифо-
поэтического сознания, неосознанное
воспроизводство мифологических
структур продолжает сохранять своё
значение, несмотря на, казалось бы,
полную победу принципа историко-бы-
товой нарративности. Некоторые виды
и жанры художественной
литературы — эпос (см. Эпос и мифы),
рыцарский и плутовской роман, циклы
«полицейских» и детективных новелл —
особенно тяготеют к «мифологично-
сти» художественного построения. Оно
обнаруживается, в частности в
переплетении повторов, подобий и
параллелей. Целое в них отчётливо
изоморфно эпизоду, а все эпизоды — некоему
общему инварианту. Так, например, в
«Тристане и Изольде» все боевые
эпизоды (бой Тристана с Морольтом
Ирландским, бой с ирландским драконом,
бой с великаном) представляют
варианты единого боя, а анализ боя
Тристана с Изольдой раскрывает ещё
более сложное подобие боевых и
любовных сцен. В плутовских и
приключенческих романах сюжет приобретает
характер бесконечного наращивания
однотипных эпизодов, построенных по
инвариантной модели (ср. «Молль
Флендерс» Д. Дефо, где длинная цепь
замужеств и любовных приключений
героини, нанизываемых одно за
другим, есть не что иное, как циклическая
повторяемость мифопоэтического
сознания, непроизвольно диктующего
автору свои законы в противоречии с
протокольной, сухой ориентацией на
бытовое, фактическое правдоподобие,
характерное для поэтики этого романа
в целом). Мифологическая сущность
литературных текстов,
распадающихся на изоморфные, свободно
наращиваемые эпизоды (серии новелл о
сыщиках, неуловимых преступниках,
циклы анекдотов, посвященных
определённым историческим лицам, и т.
п.), сказывается и в том, что их герой
предстаёт демиургом некоего
условного мира, который, однако,
навязывается аудитории в качестве модели
реального мира. С этим связан
феномен высокой мифогенности кинемато
графа во всех его проявлениях — от
массовых коммерческих лент до
шедевров киноискусства. Главная
причина здесь — в синкретизме
художественного языка кино, в высокой
значимости в этом языке недискретных
элементов. Немаловажную роль,
однако, играет и непроизвольная
циклизация различных фильмов с участием
одного и того же актёра,
заставляющая воспринимать их как варианты
некой единой роли, инвариантной
модели характера. Когда же фильмы
циклизуются не только актёром, но и
общим героем, возникают подлинные
киномифы и киноэпосы, подобные
созданному Чаплином — в антитезе
голливудскому мифу об успехе, в центре
которого неизменно стоял «человек
удачи»,— мифу о неудачнике,
грандиозному эпосу о неумелом, но
добивающемся своего, «невезучем» человеке.
Наряду со спонтанными,
возникающими помимо субъективной
ориентации авторов влияниями
мифологического сознания на творческий процесс,
каждая эпоха в истории искусства
характеризуется определённым
осознанием соотношения искусства и
мифологии. Функциональная
противопоставленность Л. и м. оформляется в
эпоху письменности. Древнейший
пласт культуры после возникновения
письменности и создания античных
государств характеризуется
непосредственной связью искусства и
мифологии. Однако функциональное различие,
сказывающееся на этом этапе
особенно остро, определяет то, что связь
здесь неизменно оборачивается
переосмыслением и борьбой.
Мифологические тексты, с одной стороны,
являются в этот период основным
источником сюжетов в искусстве. Однако, с
другой стороны, архаическая
мифология мыслится как нечто докультурное
и подлежащее упорядочению,
приведению в систему, новому прочтению.
Это прочтение осуществляется с
позиций сознания, уже чуждого
континуально-циклическому взгляду на мир.
Мифы превращаются в множество
волшебных рассказов, историю о богах,
повествования о демиургах,
культурных героях и родоначальниках,
трансформируются в линейные эпосы,
подчинённые движению исторического
времени. Именно на этом этапе такие
повествования иногда приобретают
характер рассказов о нарушениях
основных запретов, налагаемых
культурой на поведение человека в
социуме,— запретов на инцест и убийство
родственников: умирающий —
рождающийся герой может предстать как
два лица — отец и сын, и
самоотрицание первой ипостаси ради второй
может стать отцеубийством.
«Непрерывный» брак умирающего и
возрождающегося героя обращается в
некоторых сюжетах в кровосмесительный
союз сына и матери. Если прежде
разъятие тела и ритуальное мучение
было почётным актом — ипостасью
ритуального оплодотворения и
залогом будущего возрождения, то теперь
оно обращается в позорную пытку
(переходный момент запёчатлён в
повествованиях о том, как ритуальная
пытка — разрубание, варение — в
одних случаях приводит к омоложению,
а в других — к мучительной смерти;
ср. миф о Медее, «Народные русские
легенды» А. Н. Афанасьева, №№ 4—
5, концовку «Конька-Горбунка» П. П.
Ершова и др.). Мифологическое
повествование об утверждённом и
правильном порядке жизни превратилось
при линейном прочтении в рассказы
о преступлениях и эксцессах, создавая
картину неупорядоченности
моральных норм и общественных отношений.
Это позволяло мифологическим
сюжетам наполняться разнообразным
социально-философским содержанием.
Поэты греческой архаики
подвергают мифы решительной переработке,
приведя их в систему по законам
рассудка (Гесиод — «Теогония»),
облагородив по законам морали (Пиндар).
Влияние мифологического
мировосприятия сохраняется в период
расцвета греческой трагедии (Эсхил —
«Прикованный Прометей»,
«Агамемнон», «Хоэфоры», «Эвмениды»,
составляющие трилогию «Орестея», и др.;
Софокл — «Антигона», «Эдип-царь»,
«Электра», «Эдип в Колоне» и др.;
Еврипид — «Ифигения в Авлиде»,
«Медея», «Ипполит» и др.). Оно
сказывается не только в обращении к
мифологическим сюжетам: когда Эсхил
создаёт трагедию на исторический
сюжет («Персы»), он мифологизирует
саму историю. Трагедия через
вскрытие смысловых глубин мифологии
(Эсхил) и её эстетическую гармонизацию
(Софокл) приходит к
рационалистической критике её основ (Еврипид).
Своего рода совпадение
противоположностей в подходе к мифологии,
характерное для всей греческой
классики, проявилось у Аристофана в
сочетании глубинной приверженности к
мифологическим мотивам и архетипам
с предельно дерзкой насмешкой над
мифами.
Новые типы отношения к мифам
даёт римская поэзия. Вергилий
(«Энеида») связывает мифы с философским
осмыслением истории, с религиозно-
философской проблематикой, причём
выработанная им структура образа
во многом предвосхищает
христианские мифологемы (перевес
символической значимости образа над его
образной конкретностью). Овидий
(«Метаморфозы»), напротив, отделяет
мифологию от религиозного содержания.
У него совершается до конца
сознательная игра с «заданными»
мотивами, превращенными в
унифицированную систему, по отношению к
отдельному мифу допускается любая степень
иронии или фривольности, но система
мифологии как целое сохраняет
«возвышенный» характер.
С христианством в кругозор
средиземноморского и затем
общеевропейского мира вошла мифология
специфического типа (см. Христианская
мифология). Литература средних
веков возникает и развивается на почве
языческой мифологии «варварских»
народов (народно-героический эпос),
с одной стороны, и на основе
христианства — с другой. Влияние
христианства становится преобладающим.
Хотя античные мифы не забываются

ЛИТЕРАТУРА И МИФЫ ¦Ья1Д1==.>Д|Яа1Д1Д1ДЬ=.ЬЯЯЬД|ДЬЯЬ=а1=.1=.Ьп1=,Ь=,1=.1В1
в средние века, для средневекового
искусства характерно отношение к
мифу как к порождению язычества.
Именно в это время языческая
мифология начинает отождествляться с
нелепой выдумкой, а слова, производные
от понятия «миф», окрашиваются в
отрицательные тона. Вместе с тем
исключение мифа из области «истинной»
веры в известной мере облегчило
проникновение его как
словесно-орнаментального элемента в светскую поэзию.
В церковной же литературе
мифология, с одной стороны, проникала в
христианскую демонологию, сливаясь с
ней, а с другой — привлекалась как
материал для разыскания в языческих
текстах зашифрованных христианских
пророчеств. Целенаправленная
демифологизация христианских текстов (т.
е. изгнание античного элемента) на
самом деле создавала исключительно
сложную мифологическую структуру,
в которой новая христианская
мифология (во всём богатстве её
канонических и апокрифических текстов),
сложная смесь мифологических
представлений римско-эллинистического
Средиземноморья, местные языческие
культы новокрещённых народов
Европы выступали как составные элементы
диффузного мифологического
континуума. Образы христианской мифологии
претерпевали нередко самые
неожиданные модификации (напр., Иисус
Христос в древнесаксонской эпической
поэме «Гелианд» предстаёт в виде
могущественного и воинственного
монарха).
Возрождение создавало культуру
под знаком секуляризации и дехри-
стианизации. Это привело к резкому
усилению нехристианских
компонентов мифологического континуума.
Эпоха Возрождения породила две
противоположные модели мира:
оптимистическую, тяготеющую к
рационалистическому, умопостигаемому
объяснению космоса и социума, и
трагическую, воссоздающую
иррациональный и дезорганизованный облик мира
(вторая модель непосредственно
«втекала» в культуру барокко). Первая
модель строилась на основе рационально
упорядоченной античной мифологии,
вторая активизировала «низшую
мистику» народной демонологии в смеси
с внеканонической ритуалистикой
эллинизма и мистицизмом побочных
еретических течений средневекового
христианства. Первая оказывала
определяющее влияние на официальную
культуру Высокого ренессанса. Сплав
в единое художественное целое мифов
христианства и античности с
мифологизированным материалом личной
судьбы осуществил в «Божественной
комедии» Данте. Литература
Возрождения восприняла овидиевский стиль
похода к мифам, но при этом он
впитал напряжённое антиаскетическое
настроение («Фьезоланские нимфы»
Дж. Боккаччо, «Сказание об Орфее»
А. Полициано, «Триумф Вакха и
Ариадны» Л. Медичи и др.). В ещё
большей степени, чем в «книжной»
литературе, миф просматривается
в народной карнавальной культуре,
которая служила промежуточным
звеном между первобытной мифологией
и художественной литературой.
Живые связи с фольклорно-мифологиче-
скими истоками сохранялись в драме
эпохи Возрождения (напр., «карна-
вальность» драматургии У.
Шекспира — шутовской план, увенчания —
развенчания и т. д.). У Ф. Рабле
(«Гаргантюа и Пантагрюэль») нашли
яркое проявление традиции народной
карнавальной культуры и (шире)
некоторые общие особенности
мифологического сознания (отсюда —
гиперболический, космический образ
человеческого тела с оппозициями верха —
низа, «путешествиями» внутри тела и
т. д.). Вторая модель сказывалась в
сочинениях Я. ван Рёйсбрука, Пара-
цельса, видениях А. Дюрера, образах
X. Босха, М. Нитхардта, П. Брейгеля
Старшего, культуре алхимии и пр.
Библейские мотивы характерны для
литературы барокко (поэзия А. Гри-
фиуса, проза П. Ф. Кеведо-и-Вильега-
са, драматургия П. Кальдерона),
продолжающей наряду с этим
обращаться и к античной мифологии («Адонис»
Дж. Марино, «Полифем» Л. Гонгоры и
др.). Английский поэт 17 в. Дж.
Мильтон, пользуясь библейским
материалом, создаёт героико-драматические
произведения, в которых звучат
тираноборческие мотивы («Потерянный
рай», «Возвращённый рай» и др.).
Рационалистическая культура
классицизма, создавая культ Разума,
завершает, с одной стороны, процесс
канонизации античной мифологии как
универсальной системы
художественных образов, а с другой — изнутри
«демифологизирует» её, превращая
в систему дискретных, логически
расположенных образов-аллегорий.
Обращение к мифологическому герою
(наряду с героем историческим или,
вернее,— псевдоисторическим), его
судьбе и деяниям типично для
«высоких» жанров литературы
классицизма, прежде всего — трагедии (П. Кор-
нель — «Медея», «Эдип», Ж. Расин —
«Фиваида», «Андромаха», «Ифигения
в Авлиде», «Федра», «библейские»
драмы — «Эсфирь», «Гофолия»).
Пародировавшая классицистские эпопеи
бурлескная поэзия нередко тоже
использовала мифологические сюжеты
(«Переодетый Вергилий»
французского поэта П. Скаррона, «Энеида, на
малороссийский язык переложенная»
И. П. Котляревского и др.).
Последовательный рационализм эстетики
классицизма приводит к формализации
приёмов использования мифа.
Литература Просвещения реже
пользуется мифологическими
мотивами и главным образом в связи с
актуальной политической или
философской проблематикой. Мифологические
сюжеты используются для построения
фабулы («Меропа», «Магомет»,
«Эдип» Вольтера, «Мессиада» Ф.
Клопштока) или формулирования
универсальных обобщений (« Прометей »,
«Ганимед» и др. произведения И. В.
Гёте, «Торжество победителей»,
«Жалоба Цереры» и др. баллады Ф.
Шиллера).
Романтизм (а до него — предроман-
тизм) выдвинул лозунги обращения от
разума к мифу и от
рационализированной мифологии греко-римской
античности к мифологии национально-
языческой и христианской.
«Открытие» в сер. 18 в. для европейского
читателя скандинавской мифологии, мак-
ферсоновский «Оссиан», фольклоризм
И. Гердера, интерес к восточной
мифологии, к славянской мифологии в
России 2-й половины 18 — нач. 19 вв.,
приведшие к появлению первых
опытов научного подхода к этой
проблеме, подготовили вторжение в
искусство романтизма образов
национальной мифологии. При этом романтики
обращались и к традиционным
мифологиям, но чрезвычайно свободно
манипулировали их сюжетами и
образами, используя их как материал
для самостоятельного
художественного мифологизирования. Так, Ф.
Гёльдерлин, первым в поэзии нового
времени органично освоивший
древний миф и явившийся зачинателем
нового мифотворчества, включал,
например, в число олимпийских богов
Землю, Гелиоса, Аполлона, Диониса,
а верховным богом у него
оказывается Эфир; в поэме «Единственный»
Христос — сын Зевса, брат Геракла и
Диониса; в «Смерти Эмпедокла» Христос
сближается с Дионисом, смерть
философа Эмпедокла трактована и как
циклическое обновление (смерть —
омоложение) умирающего и
воскресающего бога и одновременно как
мучительная крестная смерть побитого
камнями пророка.
Натурфилософские взгляды
романтиков способствовали обращению к
низшей мифологии, к различным
категориям природных духов земли,
воздуха, воды, леса, гор и т. д.
Подчёркнуто свободная, порой ироническая
игра с образами традиционной
мифологии, объединение элементов
различных мифологий и в особенности
опыты собственной литературной ми-
фоподобной фантастики (альраун из
повести Л. Арнима «Изабелла
Египетская», «Крошка Цахес» Э. Т. А.
Гофмана), повторение и дублирование
героев в пространстве (двойники) и
особенно во времени (герои вечно живут,
умирают и воскресают или вопло-

аь=.|==,|==.ь=.|=.ь=.ь=.ь=.1=,1=,1==.1==.1=,1==,ь=,ь=,ь=.ь=,ЬаЬ=п=я ЛИТЕРАТУРА И МИФЫ 61
щаются в новых существах),
частичный перенос акцента с образа на
ситуацию как некий архетип и т. д.—
характерная черта мифотворчества
романтиков. Это проявляется часто
даже и там, где действуют герои
традиционных мифов. Например, в
трагедии Г. Клейста «Пентесилея»
(сюжет — несчастная любовь царицы
амазонок Пентесилеи к герою Ахиллу)
дело не столько в мифологических
персонажах, сколько в некой архетипи-
ческой ситуации отношений полов. В
трагедии неявно присутствует «дио-
нисийская», одновременно
архаизирующая и модернизирующая
трактовка античной мифологии, которая
в известной мере предвосхищает
ницшеанскую. От «Пентесилеи»
тянется нить к многочисленным
образцам романтической и
постромантической драмы в Германии и
Скандинавии, обращающимся к мифологической
традиции (напр., молодой Г. Ибсен,
Ф. Грильпарцер, немецкий писатель
К. Ф. Хеббель — трагедия на
библейский сюжет «Юдифь», трилогия
«Нибелунги» и др.). Особенно
нетрадиционным было мифотворчество
Гофмана. У него (повести «Золотой
горшок», «Крошка Цахес», «Принцесса
Брамбилла», «Повелитель блох» и др.)
фантастика выступает как
сказочность, через которую проглядывает
некая глобальная мифическая модель
мира. Мифический элемент входит
в некоторой мере и в «страшные»
рассказы и романы Гофмана — как
хаотическая, демоническая, ночная,
разрушительная сила, как «злая судьба»
(«Элексир дьявола» и др.). Самое
оригинальное у Гофмана —
фантастика обыденной жизни, которая
весьма далека от традиционных мифов,
но строится в какой-то мере по их
моделям. Благородная война
возглавляемых Щелкунчиком игрушек против
мышиного воинства («Щелкунчик»),
говорящая кукла Олимпия, созданная
при участии демонического алхимика
Коппелиуса («Песочный человек»),
покровительствуемый феей маленький
уродец, чудесным образом
присваивающий себе чужие таланты («Крошка
Цахес»), и др.— различные варианты
мифологизации язв современной
цивилизации, в частности бездушного
техницизма, фетишизма, социального
отчуждения. В творчестве Гофмана
наиболее отчётливо проявилась
тенденция романтической литературы в
отношении к мифу — попытка
сознательного, неформального,
нетрадиционного использования мифа, порой
приобретающего характер
самостоятельного поэтического
мифотворчества.
В начале 19 в. наблюдается
усиление роли христианской мифологии в
общей структуре романтического
искусства. «Мученики» А. Шатобриана
знаменуют собой попытку заменить в
литературе античный миф
христианским (хотя само рассмотрение
христианских текстов как мифологических
свидетельствует о глубоко зашедшем
процессе секуляризации сознания).
Одновременно большое
распространение в системе романтизма получили
богоборческие настроения,
выразившиеся в создании демонической
мифологии романтизма (Дж. Байрон, П. Б.
Шелли, М. Ю. Лермонтов). Демонизм
романтической культуры был не
только внешним перенесением в
литературу нач. 19 в. образов из мифа о герое-
богоборце или легенды о падшем
отверженном ангеле (Прометей, Демон),
но и приобрёл черты подлинной
мифологии, активно воздействовавшей
на сознание целого поколения,
создавшей высокоритуализованные
каноны романтического поведения и
породившей огромное количество
взаимно изоморфных текстов.
Реалистическое искусство 19 в.
ориентировалось на демифологизацию
культуры и видело свою задачу в
освобождении от иррационального
наследия истории ради естественных
наук и рационального
преобразования человеческого общества.
Реалистическая литература стремилась к
отображению действительности в
адекватных ей жизненных формах, на
создание художественной истории
своего времени. Тем не менее и она
(используя открытую романтизмом
возможность некнижного, жизненного
отношения к мифологическим
символам) не отказывается полностью от
мифологизирования как
литературного приёма, даже на самом
прозаическом материале [линия, идущая от
Гофмана к фантастике Гоголя
(«Нос»), к натуралистической
символике Э. Золя («Нана»)]. В этой
литературе нет традиционных
мифологических имён, но уподобленные
архаическим ходы фантазии активно
выявляют в заново созданной
образной структуре простейшие элементы
человеческого существования,
придавая целому глубину и перспективу.
Такие названия, как «Воскресение»
Л. Н. Толстого или «Земля» и
«Жерминаль» Э. Золя, ведут к
мифологическим символам; мифологема
«козла отпущения» просматривается даже
в романах Стендаля и О. Бальзака.
Но в целом реализм 19 в. отмечен
« демифологизацией ».
Возрождение общекультурного
интереса к мифу приходится на конец
19 — нач. 20 вв., но оживление
романтической традиции,
сопровождавшееся новой волной мифологизирования,
наметилось уже во второй половине
19 в. Кризис позитивизма,
разочарование в метафизике и аналитических
путях познания, идущая ещё от
романтизма критика буржуазного мира
как безгеройного и антиэстетического
породили попытки вернуть
«целостное», преобразующе волевое
архаическое мироощущение, воплощённое
в мифе. В культуре конца 19 в.
возникают, особенно под влиянием Р.
Вагнера и Ф. Ницше,
«неомифологические» устремления. Весьма
разнообразные по своим проявлениям,
социальной и философской природе, они
во многом сохраняют значение и для
всей культуры 20 в.
Основоположник « неомифологизма »
Вагнер считал, что народ именно
через миф становится создателем
искусства, что миф — поэзия
глубоких жизненных воззрений, имеющих
всеобщий характер. Обратившись к
традициям германской мифологии,
Вагнер создал оперную тетралогию
«Кольцо нибелунга» («Золото
Рейна», «Валькирия», «Зигфрид»,
«Гибель богов»). Если Хеббель,
ориентировавшийся на историческую школу в
фольклористике, положил в основу
своих «Нибелунгов» австрийскую
«Песнь о нибелунгах», уже лишённую
языческого одеяния, то Вагнер,
ориентировавшийся на солярно-мифологи-
ческую школу, почти целиком
опирается на более архаичную,
скандинавскую версию. Вагнер стремится
посредством архетипических
музыкально-мифологических лейтмотивов
выразить «вечную» проблематику
настолько ёмко, чтобы она включала
и кардинальные
социально-нравственные коллизии 19 в. Стержнем
всей тетралогии он делает мотив
«проклятого золота» (тема,
популярная в романтической литературе и
знаменующая романтическую критику
буржуазной цивилизации).
Виртуозная интуиция Вагнера сказалась,
например, в реконструировании
образа воды как символа хаотического
состояния универсума (начало и
конец «Кольца нибелунга»). Вагнеров-
ский подход к мифологии создал целую
традицию (которая подвергалась
грубой вульгаризации у эпигонов
позднего романтизма, усиливших
свойственные творчеству Вагнера черты
пессимизма, мистики и национализма).
Обращение к мифологии в кон. 19 —
нач. 20 вв. существенно отличается от
романтического (хотя первоначально
могло истолковываться как
«неоромантизм»). Возникая на фоне
реалистической традиции и позитивистского
миросозерцания, оно всегда так или
иначе (часто полемически)
соотносится с этой традицией.
Первоначально философской основой
«неомифологических» поисков в искусстве были
иррационализм, интуитивизм,
отчасти — релятивизм и (особенно в
России) пантеизм. Впоследствии
«неомифологические» структуры и образы
могли становиться языком для любых,
в том числе и содержательно противо-

ЛИТЕРАТУРА И МИФЫ ¦Ьп1==,1==,1==,Ьп1==.ья|==.ь=.1=.ьд1д|дьдь=.[=,ья1дЬлЬ=,ьгп=
положных интуитивизму,
художественных текстов. Одновременно,
однако, перестраивался и сам этот язык,
создавая различные, идеологически
и эстетически весьма далёкие друг
от друга направления внутри
ориентированного на миф искусства. Вместе
с тем, несмотря на интуитивистские
и примитивистские декларации,
«неомифологическая» культура с самого
начала оказывав! ся высоко интеллек-
туализированной, направленной на
авторефлексию и самоописания;
философия, наука и искусство стремятся
здесь к синтезу и влияют друг на
друга значительно сильнее, чем на
предыдущих этапах развития культуры.
Так, идеи Вагнера о мифологическом
искусстве как искусстве будущего и
идеи Ницше о спасительной роли
мифологизирующей «философии жизни»
порождают стремление организовать
все формы познания как мифопоэти-
ческие (в противоположность
аналитическому миропостижению).
Элементы мифологических структур
мышления проникают в философию (Ницше,
Вл. Соловьёв, позже —
экзистенциалисты), психологию C. Фрейд, К.
Юнг), в работы об искусстве (ср. в
особенности импрессионистскую и
символистскую критику — «искусство об
искусстве»). С другой стороны,
искусство, ориентированное на миф
(символисты, в нач. 20 в.—
экспрессионисты), тяготеет к философским и
научным обобщениям, зачастую
открыто черпая их в научных концепциях
эпохи (ср. влияние учения Юнга на
Дж. Джойса и других представителей
«неомифологического» искусства с
20 —30-х гг. 20 в.).
Не менее тесную связь
обнаруживает «неомифологизм» и с панэстетиз-
мом: представлением об эстетической
природе бытия и эстетизированном
мифе как средстве наиболее глубокого
проникновения в его тайны — и с пан-
эстетическими утопиями. Миф для
Вагнера — искусство революционного
будущего, преодоление безгеройности
буржуазного быта и духа; миф для
Вяч. Иванова, Ф. Сологуба и многих
других русских символистов нач.
20 в.— это та красота, которая одна
способна «мир спасти» (Ф. М.
Достоевский).
Модернистский мифологизм во
многом порождён осознанием кризиса
буржуазной культуры как кризиса
цивилизации в целом. Он питался и
романтическим бунтом против
буржуазной «прозы», и страхом перед
историческим будущим, отчасти и перед
революционной ломкой устоявшегося,
хотя и испытывающего кризисное
состояние мира. Стремление выйти за
социально-исторические и
пространственно-временные рамки ради
выявления «общечеловеческого»
содержания («вечные» разрушительные или
созидательные силы, вытекающие из
природы человека, из
общечеловеческих психологических и
метафизических начал) было одним из моментов
перехода от реализма 19 в. к
искусству 20 в., а мифология в силу своей
исконной символичности оказалась
удобным языком описания вечных
моделей личного и общественного
поведения, неких сущностных законов
социального и природного космоса.
Общим свойством многих явлений
«неомифологического» искусства было
стремление к художественному
синтезу разнообразных и
разнонаправленных традиций. Уже Вагнер сочетал
в структуре своих новаторских опер
мифологические, лирические,
драматургические и музыкальные принципы
построения целостного текста. При
этом естественным оказывалось
взаимовлияние мифа и различных
искусств, например отождествление
повторяемости обряда с повторами в
поэзии и создание на их скрещении лейт-
мотивной техники в музыке (опера
Вагнера), а затем — в романе, драме
и т. д. Возникали «синкретические»
жанры: «роман-миф» 20 в.,
«Симфонии» А. Белого на мифологические
или подражающие мифу сюжеты, где
используются принципы
симфонической композиции, и т. д. (ср. более
позднее утверждение К. Леви-Строса
о музыкально-симфонической природе
мифа). Наконец, все эти устремления
к «синтезу искусств» своеобразно
воплотились в нач. 20 в. в
кинематографе.
Возродившийся интерес к мифу во
всей литературе 20 в. проявился в
трёх основных формах. Резко
усиливается идущее от романтизма
использование мифологических образов и
сюжетов. Создаются многочисленные
стилизации и вариации на темы,
задаваемые мифом, обрядом или
архаическим искусством. Ср. роль
мифологической темы в творчестве Д. Г. Россет-
ти, Э. Бёрн-Джонса и других
художников-прерафаэлитов, такие драмы
русских символистов, как «Прометей»
Вяч. Иванова, «Меланиппа-философ»
или «Фамира-Кифарэд» Инн. Аннен-
ского, «Протесилай умерший» В. Я.
Брюсова и т. д. При этом в связи с
выходом на арену мировой культуры
искусства неевропейских народов
значительно расширяется круг мифов
и мифологий, на которые
ориентируются европейские художники.
Искусство народов Африки, Азии,
Южной Америки начинает
восприниматься не только как эстетически
полноценное, но и в известном смысле как
высшая норма. Отсюда — резкое
повышение интереса к мифологии этих
народов, в которой видят средство
декодирования соответствующих
национальных культур (ср. мысль На-
зыма Хикмета о глубокой
демократичности «нового искусства» 20 в.,
избавляющегося от европоцентризма).
Параллельно начинается пересмотр
воззрений на свой национальный
фольклор и архаическое искусство; ср.
«открытие» И. Грабарём
эстетического мира русской иконы, введение в
круг художественных ценностей
народного театра, изобразительного и
прикладного искусства (вывески,
художественная утварь), интерес к
сохранившейся обрядности, к легендам,
поверьям, заговорам и заклинаниям
и т. д. Бесспорно определяющее
влияние этого фольклоризма на
писателей типа А. М. Ремизова или Д. Г.
Лоренса. Во-вторых (тоже в духе
романтической традиции), появляется
установка на создание «авторских
мифов». Если писатели-реалисты 19 в.
стремятся к тому, чтобы создаваемая
ими картина мира была подобна
действительности, то уже ранние
представители «неомифологического»
искусства — символисты, например,
находят специфику художественного
видения в его нарочитой мифологи-
зированности, в отходе от бытовой
эмпирии, от чёткой временной или
географической приуроченности. При
этом, однако, глубинным объектом
мифологизирования даже у
символистов оказываются не только «вечные»
темы (любовь, смерть, одиночество «я»
в мире), как это было, например, в
большинстве драм М. Метерлинка, но
именно коллизии современной
действительности — урбанизированный
мир отчуждённой личности и её
предметного и машинного окружения
(«Города-спруты» Э. Верхарна,
поэтический мир Ш. Бодлера, Брюсова) или
царство вечно недвижной
провинциальной стагнации («Недотыкомка»
Ф. Сологуба). Экспрессионизм (ср.
«R. U. R.» К. Чапека) и особенно
«неомифологическое» искусство 2-й и 3-й
четверти 20 в. лишь окончательно
закрепили эту связь мифологизирующей
поэтики с темами современности, с
вопросом о путях человеческой
истории (ср., например, роль «авторских
мифов» в современных утопических
или антиутопических произведениях
т. н. научной фантастики).
Наиболее ярко, однако, специфика
современного обращения к мифологии
проявилась в создании (в кон. 19 —
нач. 20 вв., но особенно — с 1920—
1930-х гг.) таких произведений, как
«романы-мифы» и подобные им
«драмы-мифы», «поэмы-мифы». В этих
собственно «неомифологических»
произведениях миф принципиально не
является ни единственной линией
повествования, ни единственной точкой
зрения текста. Он сталкивается,
сложно соотносится либо с другими
мифами (дающими иную, чем он, оценку
изображения), либо с темами истории
и современности. Таковы «романы-ми-

.i=.bab=ii^b=.b^i==.i==.i==.b=,i==,b=,b=.i==,i==.i==.i==.i==.b=.T5nBn ЛИТЕРАТУРА И МИФЫ 63
фы» Джойса, Т. Манна, «Петербург»
А. Белого, произведения Дж. Апдай-
ка и др.
Крупнейшие представители
мифологического романа 20 в.—
ирландский писатель Джойс и немецкий
писатель Т. Манн дали характерные для
современного искусства образцы
литературного « мифологизирования »,
противостоящие во многом друг другу
по основной идейной направленности.
В романе Джойса «Улисс» эпико-ми-
фологический сюжет «Одиссеи»
оказывается средством упорядочения
первичного хаотического художественного
материала. Герои романа
сопоставляются с мифологическими персонажами
гомеровского эпоса, многочисленные
символические мотивы в романе
являются модификациями традиционных
символов мифологии — первобытной
(вода как символ плодородия и
женского начала) и христианской (мытье
как крещение). Джойс прибегает и к
нетрадиционным символам и образам,
представляющим примеры
оригинальной мифологизации житейской прозы
(кусок мыла как талисман,
иронически представляющий современную
«гигиеническую» цивилизацию,
трамвай, «преображённый» в дракона, и
т. д.). Если в «Улиссе» мифологизм
даёт лишь дополнительную опору для
символической интерпретации
«натуралистически» поданного материала
жизненных наблюдений
(непосредственным сюжетом романа является
один день городской жизни Дублина,
как бы пропущенный сквозь сознание
главных персонажей), то в романе
«Поминки по Финнегану» происходит
полное (или почти полное)
отождествление персонажей с их
мифологическими двойниками (здесь
используются мотивы кельтской мифологии).
Для мифологического моделирования
истории Джойс чаще всего пользуется
мифологемой умирающего и
воскресающего богочеловека — в качестве
«метафоры» циклической концепции
истории. В романе «Волшебная гора»
Манна преобладают
ритуально-мифологические модели. Процесс
воспитания главного героя (главная тема
романа) ассоциируется с обрядом
инициации, некоторые эпизоды
сопоставимы с распространёнными
мифологемами священной свадьбы, имеют
ритуально-мифологические параллели
(ритуальное умерщвление царя-жреца
и др., сама «волшебная гора» в
известном смысле может быть
сопоставлена с царством мёртвых и т. д.). В
«Иосифе и его братьях» Манна, как
и в «Поминках по Финнегану» Джойса,
сам сюжет носит мифологический
характер. У Манна сюжет взят из
Библии и подаётся как «историзирован-
ный» миф или мифологизированное
историческое предание.
Представлению Джойса о бессмысленности
истории противостоит здесь художественно
реализованная с помощью образов
библейской мифологии концепция
глубокого смысла истории,
раскрывающегося по мере развития культуры.
Мифологизация исторического прошлого
влечёт за собой поэтику
повторяемости. Она подается Манном, в отличие
от Джойса, не как дурная
бесконечность исторических процессов, а как
воспроизведение образцов,
представленных предшествующим опытом,
циклические представления
сочетаются с линейными, что соответствует
специфике данного мифологического
материала. Судьба Иосифа метафори-
зируется посредством ритуальных
мифологем, причём инициационные
мотивы отступают здесь на задний план
перед культом умирающего и
воскресающего бога. Поэтика
мифологизирования у Манна (как и у Джойса)
является не стихийным, интуитивным
возвращением к мифологическому
мышлению, а одним из аспектов
интеллектуального, даже «философского»
романа и опирается на глубокое
знание древней культуры, религии и
современных научных теорий.
Специфично мифотворчество
австрийского писателя Ф. Кафки (романы
«Процесс», «Замок», новеллы). Сюжет
и герои имеют у него универсальное
значение, герой моделирует
человечество в целом, а в терминах
сюжетных событий описывается и
объясняется мир. В творчестве Кафки отчётливо
выступает противоположность
первобытного мифа и модернистского
мифотворчества: смысл первого — в
приобщении героя к социальной общности
и к природному круговороту,
содержание второго — «мифология»
социального отчуждения. Мифологическая
традиция как бы превращается у
Кафки в свою противоположность, это
как бы миф наизнанку, антимиф. Так,
в его новелле «Превращение», в
принципе сопоставимой с тотемическими
мифами, метаморфоза героя (его
превращение в безобразное насекомое) —
не знак принадлежности к своей
родовой группе (как в древних тотеми-
ческих мифах), а, наоборот, знак
отъединения, отчуждения, конфликта с
семьей и обществом; герои его
романов, в которых большую роль играет
противопоставление « посвященных »
и «непосвящённых» (как в древних
обрядах инициации), так и не могут
пройти «посвятительных» испытаний;
«небожители» даются им в заведомо
сниженном, прозаизированном,
уродливом виде.
Английский писатель Д. Г. Лоренс
(«мексиканский» роман «Пернатый
змей» и др.) черпает представления о
мифе и ритуале у Дж. Фрейзера.
Обращение к древней мифологии для
него — это бегство в область
интуиции, средство спасения от современной
«дряхлой» цивилизации (воспевание
доколумбовых кровавых
экстатических культов ацтекских богов и др.).
Мифологизм 20 в. имеет многих
представителей в поэзии
(англо-американский поэт Т. С. Элиот — поэма
«Бесплодная земля», где
реминисценции из евангельских и буддийских
легенд, «Парцифаля» и др.
организуют сюжетную ткань; на рубеже 19
и 20 вв.— ирландский поэт и
драматург У. Б. Иитс и другие
представители «ирландского возрождения» с их
доминирующим интересом к
национальной мифологии и др.).
В русском символизме с его
культом Вагнера и Ницше, поисками
синтеза между христианством и
язычеством мифотворчество было объявлено
самой целью поэтического творчества
(Вяч. Иванов, Ф. Сологуб и др.). К
мифологическим моделям и образам
обращались подчас очень широко и
поэты других направлений русской
поэзии начала века. Своеобразной
формой поэтического мышления стала
мифология для В. Хлебникова. Он не
только пересоздаёт мифологические
сюжеты многих народов мира («Девий
бог», «Гибель Атлантиды», «Ка»,
«Дети Выдры», «Вила и леший»), но
и создаёт новые мифы, пользуясь
моделью мифа, воспроизводя его
структуру («Журавль», «Внучка Малуши»,
«Маркиза Дэзес»). О. Мандельштам
с редкой чуткостью к
историко-культурной феноменологии оперирует с
первоэлементами античного
мифологического сознания («Возьми на
радость из моих ладоней...», «Сестры —
тяжесть и нежность...», «На каменных
отрогах Пиерии...»). Творчество
М. И. Цветаевой нередко интуитивно
проникает в самую суть архаического
мифологического мышления (напр.,
воссоздание культово-магического
образа удавленной богини
женственности — дерева — луны во 2-й части
дилогии «Тесей», блестяще
подтверждённое научным исследованием
греческой религии). Большое место
мифологические мотивы и образы
занимают в поэзии М. А. Волошина
(стихотворные циклы «Киммерийская весна»,
«Путями Каина»).
Мифологизм широко представлен и
в драме 20 в.: французский драматург
Ж. Ануй [трагедии на библейские
(«Иезавель») и античные («Медея»,
«Антигона») сюжеты], П. Л. Ш. Кло-
дель, Ж. Кокто (трагедия «Антигона»
и др.), Ж. Жироду (пьесы «Зигфрид»,
«Амфитрион 38», «Троянской войны
не будет», «Электра»), Г. Гауптман
(тетралогия «Атриды») и др.
Соотношение мифологического и
исторического в произведениях
«неомифологического» искусства может быть
самым различным — и количественно
(от разбросанных в тексте отдельных
образов-символов и параллелей, на-

ЛИТЕРАТУРА И МИФЫ ¦1=Ь=.1=.ьаь=.1==.ь=.ь=,|аи|аьд|а=.1дь=.ьаЬп1=.ь=.ь=.ь=п=п=
мекающих на возможность мифоло- деть в бесчисленном мелькании «ли- мых современными авторами, — сю-
гической интерпретации изображав- чин» (история, современность) скво- жет «Одиссеи» (в произведениях А.
мого, до введения двух и более рав- зящий в них лик мирового всеединст- Моравиа «Презрение», Г. К. Кирше
ноправных сюжетных линий: ср. «Ма- ва (воплощаемый в мифе). Но поэтому «Сообщение для Телемака», X. Э.
стер и Маргарита» М. А. Булгакова), же и каждое единичное явление сиг- Носсака «Некия», Г. Хартлауба «Не
и семантически. Однако ярко «неоми- нализирует о бесчисленном множестве каждый Одиссей»), «Илиады» (у К.
фологических» произведений состав- других, суть их подобие, символ. Бойхлера — «Пребывание на Борн-
ляют такие, где миф выступает в функ- Специфично для многих произве- хольме», Г. Брауна — «Звёзды сле-
ции языка — интерпретатора истории дений «неомифологического» искусст- дуют своим курсом»), «Энеиды» (в
и современности, а эти последние ва и то, что функцию мифов в них «Смерти Вергилия» Г. Броха, «Изме-
играют роль того пёстрого и хаоти- выполняют художественные тексты нении» М. Бютора, «Видении битвы»
ческого материала, который является (преимущественно нарративного ти- А. Боргеса), история аргонавтов (в
объектом упорядочивающей интер- па), а роль мифологем — цитаты и «Путешествии аргонавтов из Бранден-
претации. Так, чтобы стал ясен смысл перефразировки из этих текстов. За- бурга» Э. Лангезер), мотив кентав-
художественного замысла романа частую изображаемое декодируется ра — у Дж. Апдайка («Кентавр»),
«Пётр и Алексей» Д. С. Мережковско- сложной системой отсылок и к мифам, Ореста — У А. Дёблина («Берлин,
го, необходимо разглядеть в коллизиях и к произведениям искусства. Напри- Александер-платц», в сочетании с ис-
кровавой борьбы Петра I с сыном но- мер, в «Мелком бесе» Ф. Сологуба торией Авраама и Исаака), Гильга-
возаветную коллизию Отца-демиурга значение линии Людмилы Рутиловой меша («Гильгамеш» Г. Бахмана и «Ре-
и Сына — жертвенного агнца. Позна- и Саши Пыльникова раскрывается че- ка без берегов» X. X. Янна) и т. д.
вательная ценность мифа и историче- рез параллели с греческой мифоло- С 50—60-х гг. поэтика мифологизи-
ских событий в такого рода текстах со- гией (Людмила — Афродита, но и фу- рования развивается в литературах
вершенно различна, хотя истолкова- рия; Саша — Аполлон, но и Дионис; «третьего мира» — латиноамерикан-
ния мифа как глубинного смысла сцена маскарада, когда завистливая ских и некоторых афро-азиатских,
истории у разных авторов могут мо- толпа чуть не разрывает Сашу, пере- Современный интеллектуализм евро-
тивироваться по-разному (миф — но- одетого в маскарадный женский ко- пейского типа сочетается здесь с
ситель «естественного», не искажён- стюм, но Саша «чудесно» спасается,— архаическими фольклорно-мифологи-
ного цивилизацией сознания перво- иронический, но и имеющий серьёзный ческими традициями. Своеобразная
битного человека; миф — отображе- смысл, намёк на миф о Дионисе, вклю- культурно-историческая ситуация де-
ние мира первогероев и первособытий, чающий такие его существенные мо- лает возможным сосуществование и
лишь варьирующихся в бесчисленных тивы, как разрывание на части, смена взаимопроникновение, доходящее по-
коллизиях истории; мифология — во- облика, спасение — воскрешение), с рой до органического синтеза, элемен-
площение «коллективно-бессознатель- мифологией ветхо- и новозаветной тов историзма и мифологизма, соци-
ного», по Юнгу, и своеобразная эн- (Саша — змий-искуситель), с антич- ального реализма и подлинной фольк-
циклопедия «архетипов» и т. д.). Впро- ной литературой (идиллии, «Дафнис лорности. Для произведения бразиль-
чем, и эти мотивировки в «неомифо- и Хлоя»). Мифы и литературные тек- ского писателя Ж. Амаду («Габриэла,
логических» произведениях не прово- сты, дешифрующие эту линию, со- гвоздика и корица», «Пастыри ночи»
дятся до конца последовательно: ставляют для Ф. Сологуба некое про- и др.), кубинского писателя А. Кар-
позиций мифа и истории могут соотно- тиворечивое единство: все они под- пентьера (повесть «Царство земное»),
ситься не однозначно, а «мерцать» чёркивают родство героев с перво- гватемальского — М. А. Астуриаса
друг в друге, создавая сложную игру зданно прекрасным архаическим ми- («Зелёный папа» и др.), перуанско-
точек зрения. Поэтому очень частым ром. Так «неомифологическое» проия- го — X. М. Аргедаса (<<Глубокие ре-
признаком «неомифологических» ведение создаёт типичный для ки») характерна двуплановость со-
произведений оказывается ирония — искусства 20 в. панмифологизм, урав- циально-критических и фольклорно-
линия, идущая в России от А. Бело- нивая миф, художественный текст, мифологических мотивов, как бы внут-
го, в Западной Европе — от Джой- а зачастую и отождествлённые с ми- ренне противостоящих обличаемой
coca. Однако типичная для «неомифо- фом исторические ситуации (ср., циальной действительности. Колум-
логических» текстов множествен- например, истолкование в «Петербур- бийский писатель Г. Гарсия Маркес
ность точек зрения только у начала ге» А. Белого истории Азефа как «ми- (романы «Сто лет одиночества»,
этого искусства воплощает идеи реля- фа о мировой провокации»). Но, с «Осень патриарха») широко опирается
тивизма и непознаваемости мира; другой стороны, такое уравнивание на латиноамериканский фольклор, до-
становясь художественным языком, мифа и произведений искусства замет- полняя его античными и библейскими
она получает возможность отображать но расширяет общую картину мира в мотивами и эпизодами из историче-
и другие представления о действитель- «неомифологических» текстах. Цен- ских преданий. Одним из
оригинальности, например идею «многоголосно- ность архаического мифа, мифа и ных проявлений мифотворчества
Марго» мира, значения которого возника- фольклора оказывается не противо- кеса является сложная динамика со-
ют от сложного суммирования отдель- поставленной искусству позднейших отношения жизни и смерти, памяти
ных «голосов» и их соотношений. эпох, а сложно сопоставленной с вые- и забвения, пространства и времени.
«Неомифологизм» в искусстве 20 в. шими достижениями мировой куль- Таким образом, литература на всём
выработал и свою, во многом новатор- туры. протяжении своей истории соотносит-
скую поэтику — результат воздейст- В современной (после 2-й мировой ся с мифологическим наследием пер-
вий как самой структуры обряда и войны) литературе мифологизиро- вобытности и древности, причём от-
мифа, так и современных этнологи- вание выступает чаще всего не столь- ношение это сильно колебалось, но в
ческих и фольклористских теорий. В ко как средство создания глобаль- целом эволюция шла в направлении
основе её лежит циклическая концеп- ной «модели», сколько в качестве приё- «демифологизации». «Ремифологи-
ция мира, «вечное возвращение» ма, позволяющего акцентировать оп- зация» 20 в. хотя и связана прежде
(Ницше). В мире вечных возвратов ределённые ситуации и коллизии пря- всего с искусством модернизма, но в
в любом явлении настоящего просве- мыми или контрастными параллелями силу разнообразных идейных и эсте-
чивают его прошедшие и будущие ин- из мифологии (чаще всего — античной тических устремлений художников,
карнации. «Мир полон соответствий» или библейской). В числе мифологиче- обращавшихся к мифу, далеко к не-
(А. Блок), надо только уметь уви- ских мотивов и архетипов, используе- му не сводима. Мифологизирование

л1ДЬ=.1=.1==.Ьа.|ДЬ=.ЬЯ1=Я1=.Ьа.Ь=,Ь=.Ь=.1=,Ьа1=,Ьг,ЬаЬ5П=П ЛИТЕРАТУРА И МИФЫ 65
в 20 в. стало орудием
художественной организации материала не только
для типично модернистских писателей,
но и для некоторых
писателей-реалистов (Манн), а также для писателей
«третьего мира», обращающихся к
национальному фольклору и мифу
часто во имя сохранения и
возрождения национальных форм культуры.
Использование мифологических
образов и символов встречается и в
некоторых произведениях советской
литературы (напр., христианско-иудей-
ские мотивы и образы в «Мастере и
Маргарите» Булгакова).
Проблема «искусство и миф» стала
предметом специального научного
рассмотрения преимущественно в
литературоведении 20 в., особенно в связи
с наметившейся «ремифологизацией»
в западной литературе и культуре.
Но проблема эта ставилась и раньше.
Романтическая философия нач. 19 в.
(Шеллинг и др.), придававшая мифу
особое значение как прототипу
художественного творчества, видела в
мифологии необходимое условие и
первичный материал для всякой поэзии.
В 19 в. сложилась мифологическая
школа, которая выводила из мифа
различные жанры фольклора и
заложила основы сравнительного изучения
мифологии, фольклора и литературы.
Значительное влияние на общий
процесс «ремифологизации» в западной
культурологии оказало творчество
Ницше, который предвосхитил
некоторые характерные тенденции трактов^
ки проблемы «литература и миф»,
проследив в «Рождении трагедии из духа
музыки» A872) значение ритуалов
для происхождения художественных
видов и жанров. Русский учёный А. Н.
Веселовский разработал в нач. 20 в.
теорию первобытного синкретизма
видов искусства и родов поэзии,
считая колыбелью этого синкретизма
первобытный обряд. Исходным пунктом
сложившегося в 30-е гг. 20 в. в
западной науке ритуально-мифологического
подхода к литературе был ритуализм
Дж. Фрейзера и его последователей —
т. н. кембриджской группы
исследователей древних культур (Д. Харрисон,
А. Б. Кук и др.). По их мнению, в
основе героического эпоса, сказки,
средневекового рыцарского романа, драмы
возрождения, произведений,
пользующихся языком библейско-христиан-
ской мифологии, и даже
реалистических и натуралистических романов
19 в. лежали обряды инициации и
календарные обряды. Особое внимание
этого направления привлекла
мифологизирующая литература 20 в.
Установление Юнгом известных
аналогий между различными видами
человеческой фантазии (включая миф,
поэзию, бессознательное
фантазирование во сне), его теория архетипов
расширили возможности поисков
ритуально-мифологических моделей в
новейшей литературе. Для Н. Фрая,
во многом ориентирующегося на Юнга,
миф, сливающийся с ритуалом и
архетипом, является вечной подпочвой
и истоком искусства;
мифологизирующие романы 20 в. представляются ему
естественным и стихийным
возрождением мифа, завершающим
очередной цикл исторического круговорота
в развитии поэзии. Фрай утверждает
постоянство литературных жанров,
символов и метафор на основе их
ритуально-мифологической природы.
Ритуально-мифологической школой
достигнуты позитивные результаты
в изучении литературных жанров,
связанных генетически с ритуальными,
мифологическими и фольклорными
традициями, в анализе
переосмысления древних поэтических форм и
символов, в исследовании роли традиции
сюжета и жанра, коллективного
культурного наследия в индивидуальном
творчестве. Но характерная для
ритуально-мифологической школы
трактовка литературы исключительно в
терминах мифа и ритуала, растворение
искусства в мифе являются крайне
односторонними.
В ином плане и с иных позиций — с
соблюдением принципа историзма,
учётом содержательных,
идеологических проблем — рассматривалась роль
мифа в развитии литературы рядом
советских учёных. Советские авторы
обращаются к ритуалу и мифу не как
к вечным моделям искусства, а как
к первой лаборатории поэтической
образности. О. М. Фрейденберг
описала процесс трансформации мифа в
различные поэтические сюжеты и
жанры античной литературы. Важное
теоретическое значение имеет работа
М. М. Бахтина о Рабле, показавшая,
что ключом для понимания многих
произведений литературы позднего
средневековья и Возрождения
является народная карнавальная культура,
народное «смеховое» творчество,
связанное генетически с древними
аграрными ритуалами и праздниками. Роль
мифа в развитии искусства
(преимущественно на античном
материале) проанализировал А. Ф. Лосев.
Целый ряд работ, в которых были
освещены различные аспекты проблемы
«мифологизма» литературы,
появился в 60—70-х гг. (Е. М. Меле-
тинский, В. В. Иванов, В. Н. Топоров,
С. С. Аверинцев, Ю. М. Лотман, И. П.
Смирнов, А. М. Панченко, Н. С. Лей-
тес).
Лит.: Аверинцев С. С, «Аналитическая
психология» К. Г. Юнга и закономерности
творческой фантазии, в кн.: О современной
буржуазной эстетике, в.З, М., 1972; Бахтин М. М.,
Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса, М., 1965; Богатырев
П. Г., Вопросы теории народного искусства, М.,
1971; Вейман Р., История литературы и
мифология, пер. с нем., М., 1975; Веселовский
А. Н., Историческая поэтика, Л., 1940; Г у
реви ч А. Я., Категории средневековой культуры,
[М., 1972]; Выготский Л. С, Психология
искусства, 2 изд., М., 1968; Жирмунский
В. М., Народный героический эпос, М. —Л., 1962;
Иванов Вяч. И., Дионис и прадионисийство,
Баку, 1923; Иванов В. В., Топоров В. Н.,
Инвариант и трансформации в мифологических
и фольклорных текстах, в сб.: Типологические
исследования по фольклору, М., 1975;
Иванов В. В., Об одной параллели к гоголевскому
¦ Вию», там же, [т.] 5, Тарту, 1971; Топоров
В. Н., О космогонических источниках раннеисто-
рических описаний, там же, [т.] 6, Тарту, 1973;
его же, О структуре романа Достоевского в
связи с архаичными схемами мифологического
мышления, в кн.: Structure of texts and semiotics of
culture, The Hague—P., 1973; Лихачев Д. С,
Панченко А. М., «Смеховой» мир Древней
Руси, Л., 1976; Лихачев Д. С, Поэтика
древнерусской литературы, 2 изд., Л., 1971; Лосев
А. Ф., Аристофан и его мифологическая лексика,
в кн.: Статьи и исследования по языкознанию и
классической филологии, М., 1965; Лотман
Ю. М., Успенский Б. А., Роль дуальных
моделей в динамике русской культуры (до конца
XVIII века), в кн.: Труды по русской и
славянской филологии, т. 28, Тарту, 1977; Меле-
тинский Е. М., Происхождение героического
эпоса. Ранние формы и архаические памятники,
М., 1963; его же, Поэтика мифа, М., 1976
(лит.); Максимов Д. Е., О мифопоэтическом
начале в лирике Блока, в кн.: Блоковский
сборник, [т.] 3, Тарту, 1979; Минц 3. Г., О
некоторых «неомифологических» текстах в
творчестве русских символистов, там же; Миф —
фольклор — литература, Л., 1978; Панченко
А. М., Смирнов И. П., Метафорические
архетипы в русской средневековой словесности и в
поэзии начала XX в., в кн.: Труды Отдела
древнерусской литературы, [т.] 26, Л., 1971; Ряза-
новский Ф. А., Демонология в древнерусской
литературе, М., 1915; Смирнов И. П., От
сказки к роману, в кн.: Труды Отдела
древнерусской литературы, т. 27, Л., 1972; «Тристан и
Исольда». От героини любви феодальной Европы
до богини матриархальной Афревразии, Л., 1932;
Толстой И. И., Статьи о фольклоре, М.—Л.,
1966; Успенский Б. А., К исследованию
языка древней живописи, в кн.: Жегин Л. Ф.,
Язык живописного произведения, [М., 1970];
Успенский Б. А., О семиотике иконы, в кн.:
Труды по знаковым системам, [т.] 5, Тарту, 1971;
Франк-Каменецкий И., Первобытное
мышление в свете яфетической теории и
философии, в сб.: Язык и литература, т. 3, М., 1929;
Флоренский П. А., Обратная перспектива,
в кн.: Труды по знаковым системам, [т.] З.Тарту,
1967; Фрейденберг О. М., Поэтика
сюжета и жанра, Л., 1936; её же, Миф и
литература древности, М., 1978; Фуко М., Слова и
вещи, пер. с франц., М., 1977; Якобсон Р.,
Леви-Стросс К., «Кошки» Шарля
Бодлера, [пер. с франц.], в кн.: Структурализм: «за»
и «против», М., 1975; Barthes R„ Mythologies,
P., 1970; Bodkin M., Archetypal patterns in
poetry, N. Y„ 1963; Dorfles Gillo, Mythes
et rites d'aujourd'hui, P., 1975; Cassirer E.,
The myth of the state, New Haven, 1946; D i-
c kin son H., Myth on the modern stage, Ur-
bana, 1969; Frye N.. The anatomy of criti-
cizm, Princeton, 1957; его же, The secular srip-
ture, Camb. (Mass.), 1976; Hamburger K.,
Von Sophokles zu Sartre, Stuttg., 1962; Jakob-
son R., PuSkin and his sculptural myth, The
Hague—P., 1975; Norton D. S.. Rushton P.,
Classical myths in English literature, N. Y., 1952;
Myth and literature. Contemporary theory and
practice, ed. by J. Vickery, Lincoln, 1966; Myths
and motifs in literature, ed. by D. J. Burrows,
F. R. Lapides, J. T. Shawcross, N. Y., [1973];
Myth and symbol, Lincoln, 1963; Rank O., Der
Mythus von der Geburt des Helden, Lpz.—W.,
1909; Reichhart H., Der griechische Mythos
im Modernen deutschen und osterreichischen
Drama, W., 1951 (Diss.); Weinberg K., Kafkas
Dichtungen. Die Travestien der Mythos, B. —
Munch., 1963; Weston Y., From ritual to
romance, Camb., 1920; White J. J., Mythology in
the modern novel. A study of prefigurative
techniques, Princeton, 1971.
Ю. М. Лотман, З. Г. Минц,
E. M. Мелетинский.

ЛИТЛОНГ iMMM^^b^brjiz^b^b^
ЛИТЛОНГ, в мифологии шанов Бирмы
(тайская языковая группа) человек,
спасшийся от потопа. Небесные
божества во главе с Линлауном
заметили его мудрость и велели построить
плот. На него ему позволили взять
только корову. Наводнение было
устранено Хкангхкаком, богом водных
потоков, крокодилов и всех водных
существ, спустившимся с неба на
облаке. После потопа в живых остался
только Л. На обсохшей земле начался
пожар, и Л. спасся тем, что рассек
живот коровы и там укрылся. В её
желудке он нашёл два семени тыквы
и посадил их. Огромные тыквы были
прожжены молнией Линлауна. Из
одной вышли шаны, из других
остальные народы, а также животные,
птицы, полезные растения. я. ч.
ЛИТОВСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в
ст. Балтийская мифология.
ЛИ-ТЯНЬВАН («небесный князь Ли»),
Ли То-та, То-та Ли («Ли,
держащий пагоду»), в китайской
мифологии модификация буддийского
божества Вайшраваны, одного из
четырёх махараджей, властителей стран
света (в этой системе Вайшравана
соответствует северу). В китайских
буддийских храмах изображения Л.-т.
со знаменем в правой руке и со
ступой в левой первоначально
помещались по четырём сторонам храма,
затем они стали изображаться как
своеобразные стражи врат храма, в этой
же функции они встречаются и в
храмах даосов, которые называли их Ли,
Ма, Чжао и Вэнь. В народной
традиции получил известность только один
Л.-т., изображавшийся с пагодой в
руках. Образ Л.-т. встречается в
«Путешествии на Запад» У Чэн-эня
A6 в.) и других средневековых
эпопеях. Б. р.
ЛИХ, Лйхас (Aixus)» в греческой
мифологии спутник и вестник
Геракла, участник его последних походов.
Ревновавшая Геракла к Иоле Деяни-
ра передала мужу через Л.
отравленный кровью Несса хитон. Когда яд
начал действовать, Геракл в
припадке бешенства бросил Л. в море возле
Эвбеи; Л. превратился в прибрежную
скалу, которая получила его имя
(Apollod. II 7, 7; Ovid. Met. IX 211
след.; Hyg. Fab. 36). м. Б.
ЛИХО, в восточнославянской
мифологии персонифицированное воплощение
злой доли (см. Доля), горя. В сказках
Л. предстаёт в облике худой женщины
без одного глаза, встреча с ней
может привести к потере руки или
гибели человека (ср. одноглазого
Полифема, подобно которому
ослеплённое Л. выпускает по одной овце,
чтобы найти героя). Связь Л. с
мифологическим противопоставлением
чёт — нечет (см. в ст. Славянская
мифология) следует как из
мифологических сюжетов, так и из этимологии
слова (ср. рус. «лишний» и т. п.).
в. и., в. т.
ЛИ ЧЖУ [«приставленный (?) к
жемчугу»], в древнекитайской мифологии
трёхголовый человек, караулящий на
священной горе Куньлунь волшебное
дерево фучаншу, на котором
созревает чудесный камень ланьгань
(подобен нефриту и жемчугу). Б. Р.
ЛЙЯ (евр. 1ё'а), по ветхозаветному
преданию старшая дочь Лавана,
жена Иакова. Лаван обманным путём
подменил ею на брачном ложе свою
младшую дочь Рахиль, обещанную
им в жёны Иакову, двоюродному брату
обеих сестёр. Л. была слаба глазами
и уступала в красоте Рахили, но
отличалась от Рахили плодовитостью,
родив Иакову шесть сыновей и дочь
Дину. В агаде упоминается, что
первоначально Л. была столь же красива,
как Рахиль, и должна была выйти
замуж за Исава, старшего брата
Иакова, а Иаков — жениться на
Рахили. Узнав, однако, о дурном
поведении Исава, Л. так долго плакала,
что повредила себе зрение. В
традиции Л., как незрячая, но
плодовитая, наделяется, в отличие от Рахили,
даром углублённой внутренней жизни
(ср. у Данте в «Божественной
комедии» — «Чистилище», песнь 27; ср.
у О. Э. Мандельштама: «Рахиль
глядела в зеркало явлений, а Лия пела
и плела венок» в стихотворении «Ему
кавказские кричали горы»).
ЛО, в мифологии чёрных таи
(тайская языковая группа) Вьетнама
первоначальная страна. Она
существовала тогда, когда боги ещё
только создали семь скалистых гор и семь
потоков вод. Поверхность земли была
мала. Её прикрывало низко висевшее
над землёй небольшое небо в форме
гриба; когда толкли рис, небо
мешало песту, когда пряли, оно мешало
веретену. Зерно риса тогда было
размером с тыкву. И его не убирали, оно
само катилось в амбары. Одна вдова
ножом перерезала связь, которой
небо держалось у земли, и небо
поднялось вверх. У белых таи
считается, что сами люди просили небо
подняться, чтобы оно не мешало. я. ч.
ЛОВАЛАНГИ, в мифологии ниасцев
(Западная Индонезия) бог верхнего
мира, источник жизни и добра,
повелитель людей. В образе Л.
присутствуют также черты тотемического
божества, птицы-носорога и петуха.
Цикл мифов о Л. обширен и
противоречив. Л. не изначален, он
рождён из мирового древа, по другой
версии, — от прародительницы богов
и людей Инада Самадуло Хэси. Акт
творения человека принимает форму
сакрального спора между Л. и его
близнецом-антагонистом Латуре
Дане, с которым Л. составляет
неразрывное единство. Л. удаётся создать
людей и вдохнуть в них жизнь, но
право старшинства он уступает
Латуре Дане. Наряду с духами предков
Л. является главным объектом
культа у ниасцев; изображается в виде
фантастической птицы. м. ч.
ЛОЗЫ, в самодийской мифологии (у
селькупов) общее наименование
нескольких категорий духов:
подчинённые Кызы злые духи и духи болезней
[аналогичные энецким амукэ (амули),
нганасанским нгамтэру, ненецким
нгылека]; духи-хозяева (мачиль
лозы, «хозяин леса», «леший»; юткыль
лозы, «хозяин воды», «водяной» и
др.), духи — помощники шамана
(аналогичные ненецким тадебцо, энецким
самади, нганасанским дямада, кама-
синским пензют). К последним
относятся животные: медведь, выдра,
ящерица, змея, лягушка, гагара, журавль,
а также чудовища в людском обличье
и духи предков шамана. В их числе
особенно важны саблерогие олени,
рождённые от коня Ичи. У селькупов
среди Л. присутствуют и духи —
противники шамана, нападающие на него
сзади, — йереття. е. х.
ЛОЙСАОМОНГ, в мифологии шанов
Бирмы (тайская языковая группа)
центральный столб мира, аналогичный
горе Меру в индуистской и
буддийской мифологиях. Гора Л. возникла
из цветка лотоса, принесённого на
землю богами. Из листьев лотоса
образовались четыре обитаемых
материка земли. Л. покоится на
огромной рыбе. По другой версии,
первоначальный мировой океан стал
подниматься к небу и тогда боги
послали вниз четырёх огромных пауков,
которые соткали четыре материка
земли. Гора Л. расположена на севере
южного острова. Вокруг горы ходит
солнце. На горе Л. сосредоточены
все ветры. У подножия горы живут
драконы, а наверху птицы-галоны.
Когда в мире много воды, то талоны
крыльями её сбивают. Л. — обиталище
верховного бога Линлауна. я. ч.
Л ОКА (др.-инд. Loka, «мир», «свет»),
в индийской космологии и мифологии
обозначение мира как составной части
вселенной. Наиболее популярна
концепция вселенной как трёх миров —
трилока: небо, земля, подземное
царство (ад). Распространена и семи-
членная классификация верхнего и
нижнего миров. Верхний мир: бхурло-
ка (земля), бхуварлока (пространство
между землёй и солнцем, обиталище
мудрецов), сварлока (пространство
между солнцем и Полярной звездой,
небеса Индры), махарлока
(местопребывание Бхригу и других святых),
джаналока (местопребывание
сыновей Брахмы), тапарлока
(местопребывание божества Вирадж), сатьяло-
ка, или брахмалока (местопребывание

^|^1^ь^1д^1д1д|д1д|д|дь=11=дь=,1=,1=,1=,ь=,1=1Ь=,1=,1=1[=,1=,1=,1=1[=,ь=,1==,1 ЛОКИ 67
Брахмы); первые три мира
разрушаются в конце каждого дня (каль-
пы) Брахмы, а остальные — в конце
его жизни (другие классификации
предлагают несколько иные
обозначения миров); нижний мир
(латала), обитаемый дайтьями, данавами,
якшами, нагами и т. п.: атала,
витала, нитала, габхастимат, махатала,
сутала и собственно патала («Вишну-
пурана»); ср. вариант «Падма-пура-
ны»: атала (в подчинении Маха-
майи), витала (владыка Хатакешва-
ра, ипостась Шивы), сутала
(владыка Бали), талатала (владыка Майя),
махатала (местопребывание
огромных змей), расатала
(местопребывание дайтьев и данавов), патала
(царство Васуки и нагов). В «Шива-пу-
ране» предлагается восьмичленный
вариант нижнего мира: патала, тала,
атала, витала, тала, видхи-патала,
шакра-бхуми, виджая. В том или
ином виде сходное понимание состава
вселенной унаследовано джайнской
и буддийской космологией и такими
направлениями древнеиндийского
умозрения, как санкхья или веданта.
Ср. свойственную им систему восьми
миров: брахмалока (мир высших
божеств), питрилока (мир питаров, т. е.
«отцов», предков; риши и т. п.), со-
малока (луна и планеты), индралока
(мир низших божеств), гандхарва-
лока (мир небесных духов), рак-
шасалока (мир ракшасов), якшалока
(мир якшей), пишачалока (мир пиша-
чей). Концепция Л. оказала влияние
и на первые варианты индийской
ранненаучной космографии.
Лит.: Kir f el W., Kosmographie der Inder
nach den Quellen dargestellt, Bonn- -Lpz., 1920;
Hoffmann K., Bemerkungen zur vedischen Kos-
mologie, «Orientalische Literaturzeitung», 1954,
Jg 49, Spalte 389 — 95. В. Н. Топоров.
ЛОКАПАЛЫ (др.-инд. Lokapalas,
«охранители мира»), в индуистской
мифологии божества — властители
стран света, охраняющие их.
Первоначально их четыре, позднее — восемь. У
каждого Л. свой особый слон; эти
космические слоны (диггаджи или
дигнаги, диннаги), также
именующиеся Л., с четырёх (или с восьми)
сторон поддерживают землю. Л.
были поставлены Брахмой после
свержения с небесного трона Нахуши и
возвращения Индры. Индра получил
восток (слон Айравата или Абхра-
матанга), Яма — юг (слон Вамана),
Варуна — запад (слон Анджана), Ку-
бера — север (слон Сарвабхаума);
иногда (раньше) вместо Куберы
выступают Агни (слон Пундарика) или
Сома (слон Супратика). (В
«Рамаяне» называются другие имена
слонов.) Впрочем, эти боги, как и
некоторые другие, могут быть
охранителями и других сторон света:
Сома — северо-востока, Сурья — юго-
востока, Агни — юго-запада, Ваю —
северо-запада. Иногда в число Л.
вводятся Ниррити (как охранитель юго-
запада) и Притхиви или Шива,
особенно под именем Ишаны —
«Владыки» (как охранитель северо-
востока). Каждая из этих сторон
света описывается в качестве особого
царства. Подобная система Л. имеет
типологические соответствия в
индоевропейской и во многих других
традициях (напр., в Юго-Восточной
Азии). В. Н. Топоров.
В буддийской мифологии Л. (санскр.
и пали lokapala, «защитник мира»)
подгруппа дхармапал. В
общебуддийской мифологии под Л.
подразумеваются прежде всего четыре
охранителя сторон света, другое их
название — «четыре великих царя»
(caturmaharaja): Дхритараштра — на
востоке, Вирудхака — на юге, Виру-
пакша — на западе и Вайшравана —
на севере. Легенды, связанные с Л.,
содержатся в текстах всех основных
направлений буддизма. Сутра «Сувар-
напрабхаса», например, излагает
легенду о том, как Л. появились
у будды Шакьямуни и обещали в
будущем охранять текст сутры «Су-
варнапрабхаса ».
Позднее, особенно в ваджраяне,
словом «Л.» стали обозначать местные
божества (охранителей гор, рек,
племён и т. д.), которые были
присоединены к буддийскому пантеону. Так,
легенды о Падмасамбхаве
рассказывают о включении тибетских божеств
религии бон в буддизм и
превращении их в Л. л. м.
ЛОКИ (др.-исл. Loki), в
скандинавской мифологии бог из асов, который
иногда вступает с другими богами
во враждебные отношения,
насмехается над ними, проявляя
причудливо-злокозненный характер,
хитрость и коварство. По-видимому,
Лофт (Loptr) и Лодур (LoUurr)' —
также его имена.
Отец Л. — великан Фарбаути,
мать — Лаувей (или Наль); жена
Л. — Сигюн. Снорри Стурлусон в
Мифологическая
сцена (возможно,
эпизоды мифа о
Тъяцци).
Памятный камень с
острова Готланд. 8 в.
Стокгольм,
Исторический музей.
Локи. Скульптура
Г. Э. Фрейда. 1-я
половина 19 в.
Копенгаген, Новая
Карлсбергская
глиптотека.
«Младшей Эдде» в качестве брата Л.
называет Бюлейста или Хельблинди
(эпитеты Одина). В «Перебранке
Локи» («Старшая Эдда») говорится
о кровном братстве Л. и Одина.
Сигюн родила Л. двух сыновей Нари и
Нарви, но, кроме того, Л. и
великанша Ангрбода породили хтонических
чудовищ — хозяйку царства мёртвых
Хель, волка Фенрира и мирового змея
Ермунганда. Изменив пол и
превратившись в кобылу, Л. породил
также Слейпнира — восьминогого коня
Одина от жеребца Свадильфари,
принадлежавшего строителю Ас гарда.
В «Младшей Эдде» рассказывается,
что великан взялся с помощью своего
коня построить богам-асам город в
полтора года, с тем чтобы ему в виде
платы отдали солнце, луну и богиню
Фрейю. Л., приняв обличье кобылы,
отвлекал коня от строительных работ,
чтобы великан не мог завершить в
срок постройку Асгарда и лишился
обещанной «платы».
В качестве члена троицы асов, то
есть вместе с Одином и Хёниром, Л.
(под именем Лодура) участвует в
оживлении древесных прообразов
людей (см. Аск и Эмбля). В
сопровождении Одина и Хёнира он участвует
также в приключениях с великаном
Тьяцци, описанных в «Младшей
Эдде». Тьяцци в обличье орла не даёт
изжариться бычьему мясу, которое
готовят для своей трапезы
странствующие асы, и требует себе дичи.
Когда орёл хватает лучшие куски, Л.
ударяет его палкой, но руки и палка
пристают к телу орла. Тьяцци уносит
Л. и соглашается его отпустить
только в том случае, если Л. доставит
ему богиню Идунн и её золотые
яблоки, дарующие молодость. Л.
заманивает Идунн в лес, обещая показать
ей якобы найденные им другие
золотые яблоки, и отдаёт её во власть
Тьяцци. Но боги, оставшись без
«молодильных яблок», стали стареть
и седеть; схватив Л., они стали уг-

68 ЛОКИ ¦l=l=l=.b=nlal=.l=.l=l^b=il=ibr.l=ib=il=r.^
рожать ему смертью. Тогда Л. в
одолженном им у Фрейи соколином
оперении полетел к Тьяцци, похитил
Идунн и, превратив её в орех,
доставил в Асгард, а прилетевшего вслед
Тьяцци-орла асы подпалили и убили.
За это осиротевшей дочери
великана — Скади, пошедшей с оружием в
руках мстить за отца, они должны
были предоставить мужа из числа
асов, причём Скади поставила также
условием мира, чтобы её рассмешили
(в сказках этот мотив обычно
представляет «трудную задачу» жениха).
«Несмеяну» рассмешил Л., привязав
бороду козла к своим половым
органам.
В сопровождении Одина и Хёнира
Л. добывает сокровище карлика Анд-
вари, о чём рассказывается в
прозаическом вступлении к «Речам
Регина» в «Старшей Эдде», а также
в «Младшей Эдде» — при
объяснении, почему золото называют
«выкупом за выдру». Л. убил камнем
выдру, которая у водопада ела
лосося, но выдра (Отр) оказалась сыном
Хрейдмара, у которого асы
заночевали, и им пришлось согласиться на
большой выкуп золотом хозяину.
Тогда Л. поймал сетью карлика Андвари,
плававшего в воде в облике щуки, и
отобрал его золотые сокровища,
хранившиеся в скале, в том числе и
кольцо, на которое Андвари наложил
проклятие. Как рассказывается дальше,
это проклятие впоследствии
переходит на сыновей Хрейдмара — Фаф-
нира и Регина, затем на Сигурда и
нифлунгов. Так рассказ о Л. и
Андвари включается в скандинавскую
версию цикла нибелунгов.
По инициативе Одина Л. похищает
украшение Фрейи — Брисингамен, для
чего ему приходится превратиться в
блоху. За эту же драгоценность (как
упоминает скальд Ульв Уггасон) Л. и
Хеймдалль в обличье тюленей
боролись у камня Сингастейн. В
качестве спутника Тора Л. участвует в его
походах против великанов Трюма,
Гейррёда и Скрюмира (см. в ст. Тор).
Л. помогает Тору хитростью вернуть
похищенный Трюмом молот Тора
(«Песнь о Трюме» в «Старшей Эдде»).
По его совету Тор переодевается в
одежду Фрейи, которая якобы едет
к Трюму невестой, а сам Л. — в
одежду её служанки; благодаря
находчивым ответам Л., Трюма
удаётся обмануть. Л., правда,
проигрывает соревнование с Логи (огнём) в
пожирании пищи при посещении с
Тором великана Утгарда-Локи, а в
истории с великаном Гейррёдом Л.,
преобразившийся в птицу и пойманный
Гейррёдом, вынужден по его
требованию доставить в страну великанов
безоружного Тора. Наконец, Л. сам
срезает у Сив — жены Тора её золотые
волосы и затем из страха перед Тором
добывает такие же волосы, заставив
карликов-цвергов — искусных
кузнецов их выковать. Л. бьётся об заклад,
что цверги не выкуют лучших
сокровищ для асов, а когда они
выковывают сокровища, убегает от них при
помощи башмаков, которые дают
возможность быстро мчаться по воде и по
воздуху (в других случаях Л. берёт
соколиное оперение у богини Фригг
или Фрейи или сам превращается в
птицу). Когда Тор его хватает, Л.
соглашается, чтобы ему отрезали
голову, не касаясь щёк, и Тор
ограничивается тем, что зашивает ему рот
(«Младшая Эдда»).
В указанных сюжетах, имевших,
возможно, первоначально характер
этиологических мифов, Л. выступает
прежде всего как
добытчик-похититель, прибегающий к хитрости и
обману, но действует он при этом
добровольно или вынужденно то в
интересах богов, то в ущерб богам — в
интересах великанов (он как бы
способствует циркуляции ценностей
между различными мирами). Как
явствует из «Перебранки Локи», Л. на
пиру богов у морского великана Эги-
ра нарушает ритуальный мир,
убивает слугу и поносит всех богов,
обвиняя их в трусости, распутстве и т. д.
В кратком прозаическом заключении
говорится о страшном наказании Л.
богами: хотя Л. спрятался
(превратившись в лосося) в водопаде Фра-
нангр, асы его поймали и связали
кишками собственного сына Нари, тогда
как его другой сын Нарви
превратился в волка. Скади, дочь великана
Тьяцци, повесила над лицом Л.
ядовитую змею, яд которой приносил
ему мучения (хотя Сигюн, жена Л.,
и подставляла чашу под капающий
яд); когда капли яда попадали на Л.,
он содрогался, вызывая
землетрясение.
В «Младшей Эдде» рассказу о
ловле богами Л. предшествует мотив
изобретения Л. первой рыболовной
сети. Боги ловят его сетью. История
страшной мести богов Локи
отнесена в «Прорицании вёльвы» и в
«Младшей Эдде» ко времени после
убийства Балъдра. В «Младшей
Эдде» (в «Прорицании вёльвы» только
смутные намёки) Л. рисуется
«убийцей советом» (raubani) Бальдра:
Л. подсунул убийственный прут из
омелы слепому богу Хёду, а затем
в обличье великанши Тёкк отказался
оплакивать убитого и тем самым не
дал ему возможности вернуться из
царства смерти хель. За этим и
следует рассказ о трм, как боги
изловили Л., а затем привязали накрепко
к трём камням (аналогично тому, как
были прикованы хтонические
чудовища, в частности Фенрир). Л. остаётся
прикованным до конца мира; во время
последней битвы богов и чудовищ (см.
Рагнарёк) он приводит корабль
мертвецов из хель для борьбы с богами,
сам сражается с богом Хеймдаллем,
причём Л. и его противник убивают
друг друга.
Интерпретация образа Л. до сих
пор является предметом дискуссии. В
«Младшей Эдде» имя Л. связывается
в порядке народной этимологии с
Логи (Logi, «огонь»), что в своё
время породило ошибочную концепцию
о том, что Л. — бог или демон огня,
наподобие ведийского А гни. Этой
точки зрения придерживались Я.
Гримм, Н. М. Петерсен, Т. Визен,
В. Рюдберг, П. Харман, Г. Вильке,
Э. Майер. Ф. фон дер Лайен и Э.
Могк считали Л. не только демоном
огня, но его добытчиком, культурным
героем, вроде Прометея. О. Шонинг,
X. Шюк и Ф. Шредер
противопоставляли «огневой» теории
интерпретацию Л. как хтонического демона или
как специального «эсхатологического»
бога — виновника конца мира
(отчасти исходя из сближения слова Loki с
глаголом lukan, «запирать», и с
учётом определённой роли Л. в
скандинавской эсхатологии). Ф. Йоунссон
связывал Л. с титанами, а С. Бугге в
соответствии со своей теорией
христианских корней скандинавской
эсхатологии — с Люцифером. Э. И. Грае
сблизил Л. с континентально-герман-
скими демонами, не столько
огневыми, сколько водяными, а X. Велан-
дер — с цвергами. Впоследствии
А. Ольрик обратил внимание на
сходство имени Л. с шведско-норвежским
Локки — духом очага, с датским
Lokki, означающим воздушное,
блестящее существо, и с шведским
народным обозначением сетей паука —
Loka nat. Ольрик считал, что в
образе Л. эти представления слились
с образом культурного героя и
хозяина воды. Ян де Фрис, а затем и А. Б.
Рут интерпретируют Л. как
мифологического плута-трикстера. Рут
считает, что Л. как антропоморфный
трикстер развился из териоморфного
трикстера-паука (паук во многих
местах Скандинавии обозначается
словом locke, а паук-трикстер —
популярная фигура в фольклоре
народов Америки, Африки, Океании,
Индии). Связь Л. с эсхатологией Рут
относит за счёт влияния
средневековой учёной традиции. Ж. Дюмезиль
и Ф. Стрём пытались опровергнуть
концепцию Л.-трикстера, исходя из
первичности демонизма Л. и его
особой роли в смерти Бальдра. В качестве
объясняющей параллели Дюмезиль
привлёк ирландского Брикрена (один
из персонажей уладского цикла
ирландских саг) и в особенности
осетинского Сырдона как подстрекателя
к убийству героя Сослана. Стрём,
сближая Л. с Одином, доводит его
почти до полного отождествления.

=.Ь=,Ь=,Ь=.Ь=.1=,Ьг,Ь=.ЬдЬа.Ь=.Ь=.1==.Ь=,|д1=д|=.Ь=.1=,1=,1=,1=,Ьг,1=,1 ЛОСЬ 69
Краткий обзор сюжетов, связанных
с Л., подтверждает, что Л. не демон
огня, а комически-демоническая
фигура (и комизм, и демонизм Л.
исконные), отрицательный вариант
культурного героя (положительный —
Один) и мифологический плут-трик-
стер с отчётливой хтонически-шаман-
ской окраской (присущей также и
Одину). Участие в оживлении первых
людей, изобретение рыболовной сети,
добывание сокровищ для богов у цвер-
гов — всё это типичные деяния
культурного героя, а «похищение» —
типичная форма добывания культурных
благ в архаической мифологии.
Правда, речь здесь идёт не о
первоначальном добывании, а о
перераспределении каких-то ценностей,
похищении их у великанов для богов и
обратно, циркуляции этих ценностей
между различными мирами. В этой
посреднической роли Л., так же как
в его способности превращаться в
рыб, птиц, насекомых, ластоногих,
изменять свой пол, сказываются
шаманские черты. Трюки, с помощью
которых Л. достигает цели, и его
шутовские проделки и переодевания
специфичны для трикстера. Л. — отец
хтонических чудовищ, в том числе
хозяйки подземного царства
мёртвых, виновник и одновременно «козёл
отпущения» в ритуальном убийстве
Бальдра (таким же трикстером
является и Сырдон — виновник смерти
Сослана, с которым Л. сравнивает
Дюмезиль), участник борьбы с
богами в Рагнарёк. Л. — двойник Одина
в космологических и этиологических
мифах и его антипод в
эсхатологических. Если же учесть хтонические
и шаманские черты Одина, а также
вероятность гипотезы о том, что
именно он тайный виновник
жертвоприношения Бальдра, то можно
допустить тесную генетическую близость
Л. к Одину. Роль Л. как спутника
Тора, по-видимому, вторична.
За исключением упоминания Logab-
оге рядом с Воданом (Одином) и До-
наром (Тором) в древнегерманской
рунической надписи 6 — 7 вв. нет
никаких следов культа Л. или какой-
либо его роли в мифологии
континентальных германцев. Нет культа Л. и
в Скандинавии. Связь Л. с
рыболовством и охотой на водяных
животных, возможно, отражает некоторые
контакты с финской мифологией, хотя
предположения о прямой связи Л. с
Лоухи или косвенной — с Вяйня-
мёйненом (сюжет рыбной ловли)
весьма условны.
Лит.: Olrik A., Tordenguden og bans
dreng, «Danske studier», 1905, H. 3; его же,
Miterne om Loki, в кн.: Festskrift til Feilberg,
Kbh., 1911; Gras E. J., De noordse Loki-mythen
i hun onderiing verband, Haarlem, 1931, Vries
Jan de, The problem of Loki, Hels., 1933 (F. F.
Communications, v. 43, № 110); Dumezil G.,
Loki, P., 1948; Strom F., Loki. Ein mytholo-
gisches Problem, Goteborg, 1956, Rooth А. В.,
Loki in Scandinavian mythology, Lund, 1961.
Drobin U., Myth and epical motifs in the
Loki-Research, «Temenos», 1968, v. 3.
E. M. Мелетинский
ЛОНО АВРААМОВО (евр. hejq §elc-
'abraham, греч. 6 хбХлод или oi-
Х.ОЛЛ01 'АРдсхац), в позднеиудейских
и христианских
религиозно-мифологических представлениях
потустороннее место блаженного упокоения
умерших праведников (см. Рай).
Образ Л. А. связан со взглядом на
Авраама как на «отца верующих», не
только породившего физически
«избранный народ», но как бы
усыновляющего лично каждого прозелита (в
христианстве — каждого уверовавше-
Лоно Авраамово из сцены «Иаков, Исаак и
Авраам в раю». Фрагмент фрески Даниила
Чёрного. 1408. Владимир, Успенский собор.
го); «сидеть на Л. А.» — значит быть
интимно соединённым с Авраамом, как
дитя, сидящее на коленях отца,
укрывающееся за его пазухой или
даже мистически входящее в его
«недра». Таким блаженным приютом, к
которому умершего страдальца
относят ангелы, выступает Л. А. в
новозаветной притче о Лазаре убогом
(Лук. 16, 19 — 31). В христианской
иконографии Л. А. — чаще всего
принадлежность композиций
страшного суда (пример - фреска 12 в.
в западном своде южного нефа
Дмитриевского собора во Владимире);
изображался восседающий Авраам,
на коленях или за пазухой которого
сидят души в виде детей. с. А.
ЛОПАМУДРА (др.-инд. Lopamudra),
в ведийской и индуистской мифологии
жена великого мудреца и подвижника
Агастьи. Участвует в диалоге с Ага-
стьей в «Ригведе» (I 179) — убеждает
мужа отказаться от воздержания и
произвести потомство. В «Махабха-
рате» (III) содержится следующий
сюжет: Агастья ради спасения своих
предков нуждается в сыне; не найдя
достойной его женщины, он создаёт
девочку необычайной красоты и ума
по имени Л. [от lopa, «потеря», и
mudra, «знак (красоты)»],
заимствуя у каждого живого существа
лучшее, что в нём есть. Л.
воспитывается у царя видарбхов и, наконец,
Агастья берёт её в жёны.
Обручившись, они живут в лесу, Л. одета в
звериную шкуру и выполняет обеты.
Приглашённая на супружеское
ложе, она посылает мужа за красивыми
Одеждами и украшениями, которые
тот достаёт у царя Илвалы. Семь
лет Л. носит под сердцем плод, пока
у неё не рождается сын, с малых лет
отличающийся знаниями, умом и
силой.
Лит.: Т hie me P., Agastya und Lopamudra,
«Zeitschrift der Deutschen, morgenlandischen
Gesellschaft», 1963, Bd 113, S. 69 — 79. В. Т.
ЛОСЬ. Как объект
религиозно-мифологической системы образ Л.
появляется, видимо, начиная с неолита в
северной части Старого и Нового
света (палеолитические
свидетельства или отсутствуют, или недостаточно
надёжны). Известны начальные
изображения Л. или стад Л., Л. и
человека (чаще всего в ситуации охоты,
иногда — поклонения человека Л.);
беременной или рожающей лосихи
(ангарские петроглифы); Л. (или
стадо Л.) вместе с рыбами, птицами,
лодками, следами охотников-лыжников и
т. п. (урочище Залавруга близ Бе-
ломорска). Эти изображения, а
также ритуалы (у эвенков родовые
святилища — бугады представляли собой
скалы, скрывающие внутри
зооморфного предка — звериную мать в виде
лосихи или самки дикого оленя)
помогают определить прежде всего
космологическую роль Л. Согласно
эвенкийской традиции, дух-предок
уводит человеческую душу шамана в
мир зооморфных духов в нижнем
царстве, являющемся шаманской
родовой территорией (ср. изображение
Л. на гробницах, саркофагах скифской
эпохи, на Центральном Алтае); там
душу приводят к священному дереву,
где её встречает мать-зверь шамана
в образе лосихи (или оленихи),
лежащей у корней дерева. Она
проглатывает человеческую душу шамана и
рождает главную шаманскую душу
(харги). Вместе с медведем Л.
образует у эвенков пару основных
зооморфных образов космологической
схемы: погоня медведя (манги),
находящегося в верхнем мире, за Л.
(хэглэн) порождает чередование дня
и ночи; лосиха (харги), находясь в
нижнем мире у корней мирового
дерева, рождает для земли (средний мир)
зверей и людей, души которых после

ЛОТ il=babaL=lsab=il==ib=d=il=al^
смерти уводятся духом предков и
хозяином нижнего мира — медведем
(манги) обратно в нижний мир. В
среднем мире борьба Л. (дух лукгэн)
и медведя (хаттала) определяет,
контролирует и регулирует систему фрат-
риального дуализма, глубинно
связанного с космологическим дуализмом.
И Л., и медведь являются
покровителями двух противопоставленных друг
другу фратрий племени. Ритуал
поединка Л. и медведя (у эвенков он
происходит на племенном собрании)
на фратриальном уровне (Л. нередко
в разных традициях является
тотемом) реализует космогонический
поединок этих зооморфных образов.
Связь Л. с верхним миром, в
особенности с солнцем (рога Л. — лучи
солнца), подтверждается мифологическим
образом космического Л. Хэглэна
(Хэглуна) у эвенков,
отождествляемого с созвездием Большой Медведицы
(в русской народной традиции это
созвездие также иногда называется
«Лось»). С Л. Хэглэном как образом
Большой Медведицы соотнесён
образ телёнка Хэглэна, воплощённый
в Малой Медведице. У эвенков, кетов,
ряда самодийских и других
народностей существует миф, который
объясняет возникновение Большой
Медведицы, а также Млечного пути в
результате погони охотников за Л.
Более архаичен эвенкийский миф о
космическом Л. — Хэглэне, похищающем
солнце и уносящем его в небесную
тайгу, и богатыре Майне,
выступающем в функции духа-охранителя,
устанавливающего и охраняющего
смену дня и ночи. Майн бросается в
погоню за Л. на крылатых лыжах, к
полуночи настигает его и возвращает
людям очередной день. Сходный
сюжет о гигантском Л., преследуемом
охотником, известен у других народов
Сибири и индейцев Северной
Америки. Апачи приписывают убийство Л.
их культурному герою; иногда в роли
культурного героя выступает сам Л.;
в легенде индейцев ото Л. даёт
людям огонь и посылает их в
построенное для них селение. Многие племена
Великих равнин Северной Америки
знают мотив Л.-мужа или Л.-жены.
У индейцев омаха Л. принадлежит
демиургическая функция: он
приказывает ветрам прогнать воды,
покрывавшие в начале землю; воды
отступают, а выступивший из-под них
холм становится началом земли. В
ряде случаев Л. выступает как
персонаж демифологизированной
животной сказки, нередко как образ
вселенной и дух — помощник шамана, его
ездовое животное. Ритуал охоты на Л.,
его убийство, разделка туши с
соблюдением определённого порядка и
правил, пиршество, «кормление»
духа, обмазывание губ свежей кровью,
церемония захоронения глаз и костей
Л., «поднимание костей» на особый
помост и т. п., как и обычай передачи
убитого Л. в дар чужому роду,
позволяют говорить о Л. как объекте
шаманского культа. Ср. также обычай
сибирских народов украшать жилище
рогами Л. (или оленя) или
употреблять их как талисман против злых
духов, использование схемы рогов Л.
в орнаменте, табуистические
обозначения Л. («сохатый», от соха,
«рога», в разных традициях; «длинные
ноги» у марийцев, «зверь» у орочей,
ороков, ульчей и т. д.). Вместе с тем
образ Л. и в
религиозно-мифологических представлениях, и в ритуале
часто дублируется образом оленя
(ср. гибридный образ шаманского
духа калира у эвенков — огромный олень
с рогами Л. и хвостом рыбы или
образ Л.-оленя на шаманских
колотушках).
Лит.: Пекарский Э. К., Цветков
В. П., Очерки быта приаянских тунгусов. П.,
1913, (Сб. Музея антропологии и этнографии,
т. 2. 1); их же, Приаянские тунгусы, «Живая
старина», 1911, кн. 3 — 4, с. 335; Ионов В. М.,
Дух — хозяин леса у якутов. П., 1916 (Сб.
Музея антропологии и этнографии, т. 4. 1).
Василевич Г. М., Некоторые данные по
охотничьим обрядам и представлениям у
тунгусов, «Этнография», 1930, № 3; Анисимов
А. Ф., Религия эвенков в историко генетическом
изучении и проблемы происхождения
первобытных верований, М. — Л., 1958; его же,
Космологические представления народов Севера,
М.—Л., 1959; Окладников А. П.,
Петроглифы Ангары, М. — Л., 1966; Окладников А. П.,
Мартынов А. И., Сокровища томских
писаниц. Наскальные рисунки эпохи неолита и
бронзы, М., 1972; Funk and Wagnalls standard
dictionary of folklore, mythology and legend,
N. Y., 1972, p. 343. В. Н. Топоров.
ЛОТ (евр. lot), в ветхозаветном
предании племянник Авраама,
переселившийся вместе с ним из Месопотамии
в Ханаан. После того как между
пастухами их стад стали возникать
распри из-за пастбищ, Л. по предложению
Лот с дочерьми. Картина С. Вуэ. 1633. Страс-
бур, музей.
Авраама переходит в плодородную и
цветущую Иорданскую окрестность и
обосновывается в Содоме (Быт. 13,5 —
12). Во время похода эламского царя
против отпавших от него заиорданских
городов, в том числе Содома и Гомор-
ры, Л. оказывается в плену;
освобождённый Авраамом, он снова
возвращается в Содом A4, 12 и 16).
Однако эта местность за неправедность
жителей Содома и Гоморры обречена
богом на истребление. После явления
Аврааму бога у дубравы Мамре в
Содом направляются ангелы, чтобы
убедиться, действительно ли столь
грешны содом ляне, и истребить город;
Авраам, однако, умоляет бога
пощадить город, если в нём найдётся
хотя бы десять праведников. Л.
оказывает гостеприимство ангелам и
приглашает их в свой дом. Содомляне же
окружают дом Л. и требуют вывести
пришельцев, чтобы «познать их». Л.
просит их не делать пришельцам
зла и даже предлагает взамен двух
своих дочерей, не познавших мужа
A9,7 — 8). Но ангелы поражают
осаждающих дом слепотой, а Л. с женой
и дочерьми выводят из обречённого
города, запретив кому-либо из них
оглядываться. Бог пролил на Содом
и Гоморру дождём серу и огонь с неба
и ниспроверг эти города, все их
окрестности и всё живое вокруг. Жена
Лотова, нарушив запрет, оглянулась
и за это стала соляным столпом
(мотив запретной оглядки как
специфического случая нарушения запрета
созерцать сакральное; ср. миф об
Орфее, выводившем из ада Эвриди-
ку). Весь рассказ носит характер
этиологического мифа, объясняющего
особенности рельефа безжизненных
южных берегов Мёртвого моря,
которые сохранили следы вулканической
деятельности и соляные столпы,
очертаниями напоминающие человеческие
фигуры. После спасения Л. с
дочерьми поселяется в пещере. Дочери его,
считая, что из всех людей только они
остались в живых, ради
восстановления рода вступают с отцом, напоив
его вином, в инцестуальную связь
и рождают сыновей Моава и Бен-Амми
(родоначальники моавитян и аммо-
нитян) A8, 20 — 33; 19).
Агадическая традиция либо
объявляет Л. вслед за Библией тем
праведником, во имя которого Авраам
просил бога пощадить Содом и
который сам всю ночь молился за
осуждённый город, либо приписывает ему
всевозможные пороки (споры с
Авраамом по поводу пастбищ,
сладострастие Л., чем и объясняется
поступок дочерей и избрание им Содома
местом жительства). Талмуд обвиняет
Л. в ростовщичестве и
стяжательстве, вследствие чего тот не
торопится покинуть город. Жена же Лотова
обращена была в соляной столп за то,

^i=i=i^i=i=i=i=i^[=i^bJb=,b=,t=,1=,1=,i=,1=,i=,i=,b=,1=,1=,t=,i=,L=,i=,i==,i=,[ ЛОТОС 71
что «согрешила солью», т. е. не
желала давать её пришельцам (другой
вариант: ходила по соседям и
одалживала у них соль, чтобы при этом
похвалиться гостями). Существовало
поверье, что столп этот привлекает к
себе диких животных и скот,
уничтожающих его до основания, однако
за ночь столп вырастает вновь.
Лит.: Мейлах М., Позади кого
оглянулась Лотова жена?, в кн.: Тезисы докладов III
Всесоюзной конференции семитологов,
посвященной памяти акад. Г. В. Церетели, Тб.,
1977.
ЛОТОС. Основное и, видимо, исходное
значение этого мифопоэтического
символа — творящая сила, связанная с
женским принципом, отсюда — более
специальные символические значения
Л.: лоно как место зарождения
жизни; плодородие, процветание,
потомство, долголетие, здоровье,
жизненная полнота, слава; земля как
космическая, самопорождающая суть;
спонтанное творение, вечное
рождение (божественное,
сверхчеловеческое); бессмертие и воскресение к
вечной жизни; чистота, духовность,
смиренномудрие. В разных традициях
с Л. связываются также жизнь,
чистота, андрогинность, согласие,
мечтательность, забвение, мир, тишина,
твёрдость, непрерывность, солнце.
Структура цветка Л. (периферийная,
лепестковая часть и центр)
символизирует взаимодействие женского и
мужского начал.
В Древнем Египте известны
изображения Л. в сочетании с образами
богов и другими сакральными
символами. С Л., подобно Нилу (по берегам
которого он рос), связывалось
плодородие и производительная сила, а
также солнце как источник жизни и
воскресения (ср. роль Л. в
похоронных обрядах египтян). На
изображениях более позднего периода на
цветке Л. помещали бога Гора, либо он
служил троном Исиды, Нефтиды,
Осириса и соотносился таким образом с
царской властью (цветок Л. носила
Нефертити). Как эмблема Верхнего
Египта Л. противопоставлялся
папирусу — эмблеме Нижнего Египта.
В некоторых вариантах египетского
космогонического мифа солнечное
дитя, «осветившее землю, пребывавшую
во мраке», выходит из
распустившегося цветка Л., росшего на холме,
который возник среди изначального
хаоса. Изображение младенца, сидящего
на лепестках Л., воспроизводилось
вплоть до римской эпохи. В ряде
изображений новорождённое солнце
восседает на Л., из Л. рождается бог Ра.
В Индии символ Л., соотнесённый
с женским детородным органом —
йони, олицетворяет богиню-мать,
космический Л. как творящее лоно,
седалище или источник божественного
принципа, особой сакральной силы и
т. п. С мотивом Л. связаны и более
Лотос, посвященный львиноголовой Сехмет.
Лондон, Британский музей.
сложные образы дуальности,
олицетворяющие женское (йони) и мужское
(линга) начала. Культ лотосовой
богини плодородия (статуэтка
обнажённой богини с цветком Л. в
волосах) был широко распространён в
земледельческих культурах Индии.
Лотосовые богини были
излюбленными (особенно среди женщин)
низовыми божествами, с которыми
сохранялись интимные связи в ритуалах
и в ритуализованном быту. В
изобразительном искусстве (реже в
письменных текстах) известны
композиции с лотосовой богиней, сидящей на
коленях мужского божества или
обнимающей его стопы [Вишну и его
«лотосовые» жёны Падма (др.-инд.
padma, «лотос»), Лакшми, Шри
(которая, по преданию, возникла из Л.,
выросшего из чела Вишну)]. Та же
схема реализуется в изображении
Шивы с лингой и его божественной
супруги Шакти. На Л. нередко
восседает Будда, связанный также и с
лотосовой супругой по имени Прадж-
ня-парамита («совершенная
мудрость»), несущей Л. Нередко
лотосовая богиня связана с водами (в
частности, с женскими, жизнетворными);
она фигурирует в мифе о пахтанье
океана. В 1 в. до н. э. появляются
изображения лотосовой богини на Л.
со стоящими подле неё слонами,
которые изливают на богиню и Л. воду
из хобота.
Путём деперсонификации и
абстрагирования основных идей образа Л.
конструируется понятие
космического Л. как особого универсального
принципа, управляющего миром и
развивающейся в нём жизнью.
Космический Л. выступает как образ
(иногда посредствующего характера)
творения, возникновения мира из
космических вод или из пустоты, на
которой покоится спящий Вишну, и как
символ соития. «Лотосопупковый»
Вишну, демиург вселенной,
порождает из своего тела гигантский Л., на
котором находится «лотосорождён-
ный» творец Брахма. По мере роста
тысячелепесткового золотого Л.
растёт вселенная; лепестки дают начало
горам, холмам, рекам, долинам (на
самом Л. изображались символы
земли или богиня земли, под
лепестками Л. — демоны, змеи и т. п.). В
другом варианте космогонического
мифа Праджапати узрел в
первоначальных водах лист Л., обратившись
в вепря, он нырнул в воды, достал
со дна кусок земли и положил его на
лист, а затем утвердился на листе
и сам. В буддизме с появлением Л.
также связывается начало новой
космической эры. Кроме того, Л.
указывает место для священного дерева
Будды. Буддийский рай нередко
изображался как место, где люди,
подобно богам, рождаются на цветке Л.
В буддийской традиции в Индии
создаётся особая «лотосовая»
литература («Падма-пурана»,
описывающая, в частности, время, когда
вселенная была «золотым Л.», т. н.
«Лотосовая сутра», сыгравшая особую
роль в китайском буддизме 5 в. н. э.;
ср. также «Лотос истинного Закона» —
величайший памятник махаяническо-
го буддизма).
В мифопоэтической традиции
Древней Индии образ Л. выступает и в
качестве независимого символа
творческой силы. В числе таких
атрибутов — седалище или опора в виде Л.,
соотносящегося с большинством
индуистских божеств, с буддой и бод-
хисатвами; Л. в руках божества
иногда в сочетании с мечом, палицей,
драгоценным камнем, солнцем или даже
книгой; Вишну держит в одной из
четырёх рук Л.; Падмапани, «лото-
сорукий», выступает как один из
получивших известную независимость
эпитетов Авалокиты; в джайнском
каноне Л. в руке — символ 6-го
Джины, и в Тибете — эмблема
основателя ордена Падмакары; «лотосовая»
формула — «От mani padme Hum»
(по приблизительному толкованию, —
«Да будет так, драгоценный камень-
лотос»), воспринимающаяся уже как
целостный сакральный символ,
коренящийся в брахманизированном
ритуале. Отсюда она проникла как в
более поздние филиации индуизма,
так и в буддизм, где она обращена
к Авалоките (Авалокитешваре),
изображающемуся в виде гермафродита,
который восседает на Л. своего
отца или держит Л. и драгоценный
камень. Некоторые другие атрибуты
имеют более узкое распространение.
Например, образ Л. и пламени
символизирует в буддизме не только идею
союза воды и огня, но и форму, в
которой Ади-будда впервые открылся
на горе Сумеру (в маздеизме этот же

ЛОТОФАГИ .ЬяЬяЬя^ЬяЬяЬяЬяЬпЬяЬяЬяЬя^^
образ трактуется как
эмблематическое выражение древа жизни). Об
укоренённости темы Л. в индийской
мифопоэтической традиции и
культуре свидетельствуют также
«лотосовые» названия особой отметины на
человеческом теле и лице, хоботе
слона, части колонны, особого типа
храма, воинского построения, положения
тела человека в состоянии медитации,
вида соития, одного из девяти
сокровищ Куберы, одного из восьми
сокровищ, связанных с магическим
действием, в свою очередь, называемым
Падмини, большого числа,
созвездия, разновидностей слонов, змей,
обезьян, демонов, растений, специй,
а также многие собственные имена,
как мифологические и сакральные,
так и демифологизированные и про-
фанные, и т. п. Только в
древнеиндийском языке отмечено более ста
названий Л. (значительная часть их
связана с мотивом воды или цвета).
Образ Л. — один из ведущих в
индийской поэзии (Ашвагхоша, Бхаса,
Калидаса, Бхартрихари и др.) и
изобразительном искусстве. Красный
Л. — эмблема современной Индии.
В Китае Л. почитался как
священное растение ещё до распространения
буддизма. В даосской традиции одна
из восьми бессмертных,
добродетельная дева Хэ Сянь-гу изображалась
держащей в руках «цветок открытой
сердечности» — Л. или жезл с
элементами Л. Цветок Л. олицетворяет
в Китае чистоту и целомудрие,
плодородие и производительную силу; он
соотносится с летом и является
одной из восьми эмблем удачного
предсказания. Возникновение Л.
трактуется как благовещение о рождении
Будды, изображения которого имеют
лотосовый знак на стопе. Духу Л.
жгут благовония с целью изгнания
злых духов. Л. играет важную роль в
китайском буддийском искусстве, в
частности в живописной концепции
западного неба, на котором
находится лотосовое озеро. Каждый Л.,
растущий на этом озере, соотносится с
душой умершего человека. В
зависимости от степени добродетельности
земной жизни человека цветы Л.
расцветают или вянут. Западное небо
изображается в китайской живописи
как лотосовый рай («западный рай»)
с обилием Л. разных форм, размеров
и оттенков; среди цветов Л., в
окружении бодхисатв восседает Ами-
табха (Амитофо), будда запада.
Из Египта, Индии и Китая лотосовая
символика проникла и в смежные или
близлежащие страны
Средиземноморья, Ближнего Востока,
Центральной и Юго-Восточной Азии. На
Ближнем Востоке были распространены
медальоны, розетки, орнаменты с
образом Л. Л. считался растением,
посвященным Гере. В золотом солнечном
челне в форме Л. совершает одно из
своих путешествий Геракл. Л.
многократно упоминается Гомером (Нот. II.
II 766; Od. IV, 603 и др); отмеченность
Л. подтверждается включением его в
один ряд с такими
мифологизированными цветами, как шафран и
гиацинт (Нот. II XIV, 348). В
«Одиссее» (IX 80 и след.; XXIII
311) излагается сюжет мифа о
поедателях Л. — лотофагах (ср.
также свидетельства Геродота —
Herodot. IV 177). Отчётливые
следы лотосовой символики сохраняют
образы лилии и тюльпана в
христианской традиции (было
распространено представление, согласно которому
Л. наряду с лилией посвящен деве
Марии).
Наряду с цветком Л. определённое
мифопоэтическое значение имеет и
т. н. лотосовое дерево (киренейский
Л., дерево ююба). В греческой
традиции известен миф о нимфе Лотис
(Лотиде), которая, спасаясь от
преследовавшего её Приапа, превратилась
в лотосовое дерево; в лотосовое
дерево была превращена и нимфа Дри-
опа, повредившая дерево, в которое
превратилась Лотис (Ovid. Met. IX
326 — 393). В мусульманской
мифологии лотосовое дерево помещается на
седьмом небе, справа от трона
аллаха.
Лит.: Матье М. Э., Древнеегипетские
мифы, М.—Л., 1956, с. 15 — 18; Moret A., Le
lotus et la naissance des dieux en Egypte,
«Journal Asiatique», 1917, t. 9; Sethe K.,
Amun und die Acht Urgotter von Hermopolis, В.,
1929; Roeder G., Die Kosmogonie von
Hermopolis, T. 1, N. Y., 1933, S. 1 — 27; Kirtikar
K. R., Basu B. D., Indian Medicinial Plants,
2 ed., v. 1, Allahabad, 1933; Rau W., Lotus-
blumen, в сб.: Asiatica. Festschrift Friedrich
Weller, Lpz., 1954, S. 505 — 513; Funk and
Wagnalls standard dictionary of folklore,
mythology and legend. N. Y., 1972, p. 645 — 47;
Jobes G., Dictionary of folklore, mythology and
symbols, N Y., 1962, p. 1014 — 16.
В. Н. Топоров.
ЛОТОФАГИ (Хсотофауоц «поедатели
лотоса»), в греческой мифологии
(Нот. Od. IX 83—104) мирное племя,
питающееся плодами лотоса. К
земле Л. бурей прибило корабли
Одиссея; посланные им разведчики были
встречены Л. «дружелюбной лаской»,
их угостили сладко-медвяным
лотосом, отведав который они позабыли
обо всём и, утратив желание
вернуться на родину, захотели навсегда
остаться в стране Л. Одиссею
пришлось силой вернуть их на корабли и
привязать к корабельным скамьям. В
основе этого мифа лежит
распространённый сказочный мотив
вкушения пищи, повергающей человека в
забвение своего прошлого и родины.
в. я.
ЛОХАНЬ, а лохань (кит.
транскрипция от санскр. архат, архан; кор.
нахан, арахан; япон. ракан, аракан),
в буддийской мифологии человек,
достигший наивысшего духовного
развития (см. Архат). В Китае, Корее,
Японии понятие о Л. как высшей
ступени на пути к превращению в будду
сливается с даосским представлением
о мудром отшельнике (сяньжэнь),
достигающем долголетия или
бессмертия путём особого регламента
и с помощью эликсира долголетия. В
Китае, Корее, Японии Л. выступают
обычно в составе более или менее
обширных групп. Группа в 16 Л.
впервые перечислена в «Путешествии на
Запад при Великой Тан» Сюань-цзана
G в.), в неё входят 16 индийских
мифологических и легендарных
деятелей буддизма, такие, как старший
сын Шакьямуни и один из первых его
учеников Рахула; Пиндола (кит. Бинь-
тоу), задача которых — хранить
учение Будды после ухода Шакьямуни в
нирвану до появления в мире Майт-
реи; Асита (кит. Асыто, Ашидо) —
отшельник, живший на горе Гридхра-
кута и ставший последователем
Будды после ознакомления с его учением.
Группа шестнадцати сохраняется и
позже в Корее и Японии. В Китае,
однако, более популярной является
группа в 18 Л., создание первых
образцов описания и изображения
которых приписывается
поэту-отшельнику 9 — начала 10 вв. Гуань-сю.
В этой группе 16 индийских деятелей
первоначально были дополнены
деятелями китайского буддизма Кумарад-
живой (конец 4 — нач. 5 вв.),
покровителем буддизма императором
династии Лян У-ди (Сяо Янь), ставшим
в 527 буддийским монахом; в других,
более поздних наборах последние
двое заменялись Будай-хэшаном, бод-
хисатвой Гуань-инь, монахом Дхар-
матратой (в Китае известном под
именем Фа-цзю) и др. В поздних
смешанных даосско-буддийских культах
Л. индийского происхождения всё
более заменяются, особенно в
народных представлениях, персонажами,
прообразами которых были реальные
деятели китайского буддизма, такие,
как У-кэ, якобы устроивший себе
жилище на кончиках ветвей дерева
(откуда его прозвище — «воронье
гнездо»); поэты-отшельники 8 в. Хань-
шань, Фэн-гань, Ши-дэ; один из
основателей школы «чистой земли» в
Китае Хуй-юань; один из десяти
первых учеников Будды Кашьяпа (или
Махакашьяпа); великий буддийский
поэт, автор «Жизни Будды»
Ашвагхоша (кит. Ma-мин); а также Кума-
раджива, Будай-хэшан. Существуют
и другие, гораздо более
многочисленные наборы Л. вплоть до 300 Л.
и 500 Л., скульптурные или
живописные изображения которых нередко
заполняют большую часть китайских
буддийских и смешанных буддийско-
даосских храмов. Изображения эти
весьма многообразны: традиционно
бесстрастные или улыбающиеся
буддийские святые, подчёркнуто харак-

^l^l^l^l^L^l^bril^L^b^b^bril^L^l^l^l^l^l^l^l^^L^^^l^^^^b^b^l Лу 73
терные отшельники даосского типа,
люди в чиновничьей и даже
императорской одежде, улыбающиеся,
смеющиеся, суровые, отрешённые. Также
разнообразны и позы: погрузившиеся
в самосозерцание неподвижные
фигуры; святые, с грустью взирающие на
несовершенство мира; наставники,
обращающиеся с проповедью к людям
или ведущие задушевную беседу, и т. д.
Столь же многочисленны и
атрибуты: посохи, жезлы, цветы (чаще
всего лотоса), чаши для подаяния и
вина, чётки, мечи и т. д. Изображения
Л. стали одним из излюбленных
сюжетов китайской (корейской, японской)
живописи; Л. наравне с даосскими
отшельниками часто встречаются в
качестве предсказателей, борцов
против нечистой силы, поборников
справедливости в произведениях
простонародной повествовательной
литературы.
Лит.: Алексеев В. М., Предисловие, в
кн.: Ляо Чжай, Монахи волшебники. Из
сборника странных рассказов Пу Сунлина (Ляо
Чжай Чжи и), М. —П., 1923. Л. Н. Меньшиков.
ЛО-ЦЗ# («предок Ло»), Ло-цзу
дасянь («великий святой Ло-цзу»),
в китайской народной мифологии
бог нищих и цирюльников. Считалось,
что Л.-ц. — ученик Лао-цзы,
вернувшийся в бренный мир и
зарабатывающий себе на жизнь как уличный
цирюльник. В старом Китае в домах
вешали его изображения с красным
лицом, голыми ногами и засученными
рукавами. В храмах Л.-ц. изображали
с книгой по брадобрейному искусству
в руках. Б. Р.
Ло-цзу с мухогонкой в руке. Китайская
лубочная картина. 19 в. Ленинград, Музей истории
религии и атеизма. Коллекция академика
В. М. Алексеева.
ЛО-ШЭНЬ («духи Ло»), в китайской
мифологии духи — исцелители глаз,
именуются также яньму-сы
(«управители глаз») и минму-хоу («князья,
просветляющие глаза»). Начало их
культа связывают с цензором Фэн
Энем A6 в.), который попал в
немилость и был сослан в Гуандун. Там он
увидел, что народ страдает от
бесчинств пяти братьев Ло, которые,
однако, вдруг раскаялись и
покончили жизнь самоубийством. Когда
Фэн Энь был помилован и собрался
домой, у него появилась катаракта.
Однажды во сне ему явились духи
пяти братьев Ло, а когда он
проснулся, то почувствовал, что зрение
восстановилось. Фэн построил храм в
их честь, и все, кто страдал болезнью
глаз, приходили туда просить
исцеления.
Лит.: Хуан Бо-лу, Цзишо цюаньчжэнь
сюйбянь (Продолжение полного собрания
легенд), Шанхай, 1882, с. 26 — 27. Б. Р.
ЛО-ШЭНЬ («божество [реки] Ло»),
в китайской мифологии фея реки Ло.
Считалась духом Фу-фэй — дочери
мифического первопредка Фу-си,
которая утопилась (или утонула) в реке
Ло. Особую популярность образ Л.-ш.
приобрёл благодаря поэме Цао Чжи
«Ло-шэнь фу» («Фея реки Ло»), в
которой поэт описал любовное свидание
во сне своего лирического героя и
красавицы Л.-ш.
Лит.: Цао Чжи, Семь печалей, пер. с
кит., [М., 1973], с. 141 — 49. Б. Р.
ЛУ (luu, от кит. лун через древне-
уйгурск. luu), в мифологии
монгольских народов дракон, владыка водной
стихии и громовержец (ср. Хухедей-
мерген). Гром — это рёв (скрежет
зубов) Л., а молния возникает тогда,
когда он быстро свивает и
распрямляет свой хвост. Эти представления о
громовнике соответствуют восприятию
монголами грозы, описанному Рашид-
аддином A4 в.): молнию вызывает
якобы подобное дракону животное,
падающее с неба, бьющее по земле
хвостом и извергающее из пасти
пламя. Громовержец Л. причисляется к
небесным богам — тенгри (Лу-тенг-
ри). Иногда Л. выступает
локальным и хтоническим духом; чаще,
однако, в этой роли фигурирует л у с
(производная форма от слова «Л.»,
первоначально множественное число
от лу), но чёткое разграничение
между этими двумя персонажами
отсутствует (в некоторых традициях, в
частности в южномонгольских, лус
означает лишь «множество Л.»). Лусы
(лусут или лусат, лусын, лусан, ло-
сон), как правило, — духи-хозяева
прежде всего водоёмов, но также и
гор, урочищ и других местностей.
Представления о связи между Л. и
лусом (лусут) и первичности Л.
отразились в монгольском предании,
согласно которому первый лусут Лу-
ван Луин Джалбо (от тибет. kLu
dBang kLu-ji rGyal-po, перевод
санскр. Нагешвара-раджа,
«государь — владыка змей») вылупился из
змеиного яйца в виде Л. (дракона),
но оставаться им не пожелал и был
сделан богами управляющим всеми
водами на земле и ханом 77 царств
лусутов (число 77 символизирует
множественность земных духов,
земных слоев и областей, в отличие от
числа 99, соответственно
относящегося к небесной мифологии), которые,
родившись от него, заселили все
озёра, ручьи, колодцы и другие водоёмы.
Согласно поздним версиям, Л. —
лишь ездовые животные громовержца,
который ездит на них летом, а зимой
отдаёт их на хранение лусам; здесь
нашёл отражение стойкий
мифологический мотив: дракон, воплощающий
грозу и дождь, зимой спит либо под
землёй, либо на дне водоёмов. Связь
между грозой, водоёмом, нижним
миром прослеживается и в калмыцкой
сказке: громовержец Лун-хан,
относимый в ней к окружению властелина
подземного царства Эрлика,
поднимается верхом на чёрной туче из
озера, которое при грозе высыхает.
У ойратов северо-западной Монголии
(дербетов) Лун-ханом называется
дух — хозяин местности вокруг Улан-
гома.
Лусы бывают мужского и женского
пола (бурят, лусут эхенер,
«женщина-лусут», т. е. русалка), подобно
людям, родятся, женятся, болеют,
стареют, умирают. Лусы сказочно
богаты. Обычно Л. не показываются
человеку. Считалось, что лусы —
это духи, принявшие буддизм, но
«чёрные свирепые» лусы (докшин ха-
ра лусут) — духи, «не имеющие
веры» (ср. Докшиты). По
представлениям калмыков, «чёрные лусы» —
это вообще силы, или духи природы.
В бурятской мифологии лусы
связаны исключительно с водоёмами. По
поверьям западных бурят, владыкой
водяных ханов (духов-хозяев —
ухан хан, ухан хат) является Уха
лусан (Уха лосон, Уха лубсан),
седобородый старец в белых одеждах,
живущий на дне моря в серебряном
дворце (ср. кит. Лун-ван).
Иногда лусы выступают как явно
хтонические духи: они наделяются
эпитетом «нижние», подчёркивается
их змееподобие. В южномонгольском
шаманском призывании лусы (или их
царства) связываются со слоями
земли, с царством Эрлика. В
монгольском эпосе лусы часто
фигурируют как обитатели и хозяева
нижнего (подземного, подводного)
мира; по большей части они не
враждебны герою, являются родственниками
его матери или невесты (ср. ойрат-
калмыцкое генеалогическое
предание о Ч о росе).

ЛУ iiai=aiai==iiai=aiagaiaiiai==iLsai=agniai=aM
Встречается и
трансформированный образ луса: хтоническое
чудовище, олицетворяющее хаос,
источающее яд, грозящее гибелью и
разрушениями; обитает в недрах земли или
мирового океана (ср. Аврага Мо-
гой). В одном из мифов Очирвани,
приняв облик птицы Гаруды,
вытаскивает змея Лосуна из океана,
трижды оборачивает его вокруг
мировой горы Сумеру, а голову
придавливает к вершине камнем, оставив
хвост в воде.
На образы Л. и луса оказали
влияние представления о лу в тибетской
мифологии. Так, по некоторым
южномонгольским вариантам, самый
главный Л. — золотой (алтан лу; ср.
бурятское поверье о царе змей по имени
Алтан толь, «золотое зеркало»), за
ним следует голубой Л. и белый Л.
В южномонгольском шаманском
призывании голубым Л.
противопоставлены «чёрные свирепые» Л. (или лу-
сы?). Многие особенности Л.
объясняются установившимся в централь-
ноазиатском буддизме прямым
соответствием между Л. и нагами, отчего
«государь лу» (лу-хан, лун-хан, а
также лусын-хан и лусут-хан) иногда
адекватен буддийскому Нагарадже
(«царю змей»), обитающему, согласно
ламаистской космологии, в мировом
океане и, как его владыка,
выступающему в качестве мирового змея.
Лит.: Потанин Г. Н., Очерки
северо-западной Монголии, в. 4, СПБ, 1883, с. 228; Бен-
нигсен А. П., Легенды и сказки Центральной
Азии, СПБ, 1912, с. 9; Банзаров Д., Собр.
соч., М., 1955, с. 63 — 64, 266; Михайлов Г. И.,
Луу и лус в произведениях героического эпоса
монгольских народов, в кн.: Краткие сообщения
Института народов Азии АН СССР, [т.] 63 —
Литературоведение, фольклористика и изучение
памятников, М., 1963, с. 75 —79. С. Ю. Неклюдов.
ЛУ (тибет. klu, «те, кто плавают в
воде и ползают по земле»), в
тибетской мифологии разряд божеств. Л.
вылупились из шести яиц,
отложенных золотой космической черепахой.
Представляются существами с телом
змеи и головами рыб, лягушек,
головастиков, змей, скорпионов и др.
Обитают в прудах, озёрах, источниках,
местах слияний рек, ручьёв, на горных
пастбищах. Л. ведают погодой,
насылают засуху, проливные дожди,
мороз, охраняют полезные ископаемые;
насылают болезни на людей и
животных.
В мифах выделяются восемь лумо
(жен. род) во главе с «чёрной якшей,
матерью Лумо»; восемь владык Л.,
хранителей драгоценных камней и
металлов; восемь Л., спутников бога
богатства Вайшраваны. По внешнему
виду различаются пять Л. Это —
белые лошадиномордые, жёлтые гусино-
головые, красные мышеголовые,
голубые с головой ящериц, чёрные быко-
головые. Известен также чёрный
Лудуд (муж. род), вылупившийся из
чёрного космического яйца; он
меняет ездовых животных по сезону: зимой
у него чёрный бык, весной скорпион,
летом чёрная змея (осенью божество
живёт на альпийских лугах).
В мифологии бон появляется
богиня Лумо, упорядочивающая
вселенную: из её головы возникает небо, из
правого глаза — луна, из левого —
солнце, из верхних зубов — планеты;
когда богиня закрывает глаза,
приходит ночь, когда открывает,
настаёт день; из голоса Лумо рождается
гром, из дыхания — облака, из слёз —
дождь, из ноздрей — ветер, из вен —
реки, из тела — земля и т. д.
В Тибете во время засухи в
монастырях носили по полям как тома
буддийского канона, так и бонские книги
Лубум. Л. призывались во время
магических церемоний с целью наслать
на врага проказу, чахотку, чесотку,
а на скот врага — сап, ящур. По
цвету облаков, их форме и движению
прорицатели определяли, какие обряды
в честь Л. следует совершать.
Л. восприняты в монгольской
мифологии (ср. Эдзены).
В буддизме Л. контаминировали с
ИНДИЙСКИМИ Нагами. Е. Д. Огнева.
ЛУАНЬНЯО, в древнекитайской
мифологии чудесная птица. Л.
изображали похожей на петуха, с
красными, переходящими в многоцветные,
перьями (по другой версии, у Л.
преобладал тёмный, сине зелёный цвет).
Л. могла воспроизводить все звуки,
по другим источникам, её голос
похож на звук колокольчика. Считалось,
что Л. появляется только тогда,
когда в государстве царят мир и
спокойствие. В некоторых древних книгах
утверждается, что Л. — это название
птенца фэнхуана. Изображения Л.
украшали в древности колесницу
правителя, а также его стяг. Б. р.
ЛУ БАНЬ, в китайской народной
мифологии бог — покровитель
плотников и строителей. Обычно в
преданиях сообщается, что его настоящая
фамилия Гуншу, а имя Бань и что он
родился 7 числа 5-й луны 606 до н. э.
в царстве Лу, по названию которого
его впоследствии и стали именовать
Л. Б., хотя существуют версии его
рождения и в другие эпохи. Имя Л. Б.
неоднократно упоминается в древних
трактатах. В книге «Мо-цзы»,
например, рассказывается о нём как об
изобретателе «осадных лестниц» для
взятия городских стен. Как позднему
культурному герою Л. Б.
приписывают изобретение различных
инструментов (пилы, рубанка, бурава и
т. п.). Он научил людей навешивать
двери. С его именем легенды
связывают строительство в разные эпохи
знаменитых архитектурных
сооружений: Чжаочжоуского моста в Хэбэе,
Хуацяо («Цветочного моста») в
городе Гуйлинь, угловых башен
Запретного императорского города в
Пекине и др. По одной из легенд, Л. Б.
ходил к царю драконов Восточного
моря и взял у него на время его
прекрасный дворец, прикрепил его
кольями к земле и оставил так навеки. С
тех пор пошла в Китае мода строить
дворцы с драконами на крышах.
Древнее предание приписывает Л. Б.
изготовление летающей деревянной
птицы (сороки, коршуна). По одной
из версий, он сделал деревянного
коршуна, на котором его отец приехал
в Ухуэй (современный город Су-
чжоу), где люди убили старика,
приняв его за оборотня. В гневе Л. Б.
смастерил деревянного человека,
который указывал рукой на юго-восток,
т. е. на Ухуэй, и там началась
страшная засуха. Местные жители стали
просить простить их. Тогда Л. Б.
отрубил у статуи руку, и пошёл
дождь. Л. Б. сделал для своей матери
самодвижущуюся механическую
деревянную повозку. Некоторые
легенды приписывают чудесное мастерство
и жене Л. Б. Однако, когда Л. Б.
минуло 40 лет, он удалился в горы
Лишань (провинция Шаньдун), где
изучал секреты магии. Ему
приписывают постройку дворца для
владычицы запада Си-ван-му, ремонт
небесных столбов и т. п. При постройке
зданий в его честь раньше зажигались
ароматные куренья, а даосские
монахи читали молитвы в то время, когда
рабочие клали балки. Его культ
особенно усилился после 1403, когда
император пожаловал ему титул Фу-
годаши («великий учитель,
помогающий государству»). Именем Л. Б.
назван трактат «Лу Бань цзин»
(«Книга Л. Б.») — основное пособие
по строительству в старом Китае,
содержащее краткое жизнеописание
Лу Бань. Китайская лубочная картина. Кон.
19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории
религии и атеизма. Коллекция академика
В. М. Алексеева.

znl^l^^l^l^l^^lz^^l^bnl^^^b^b^L^b^l^l^^^b^^L^^L^briL^Uzr,! ЛУК 75
Л. Б. и легенды о чудесном его
рождении. Церемонии в честь Л. Б. в
Китае устраивались в разное время
(особенно пышно в Кантоне), но чаще
всего ему приносили жертвы 13
числа 5-й луны и 21 числа 7-й луны.
Крестьяне чтут Л. Б. как создателя
деревянного колеса для подъёма
воды на поля, а корабелы как
изобретателя лодки и весла. Его нередко
почитали также кузнецы и гончары.
Храмы Л. Б. были по всей стране.
В старом Пекине его день рождения
(по местному поверью в 6-й луне)
справляли в знаменитой Белой пагоде
(Байтасы), которую он починил,
когда эта пагода во времена династии
Мин дала трещину и была готова
обвалиться. Обе его жены — одна в
чёрном одеянии, другая — в красном,
считались покровительницами
мастеров лаковых изделий (из чёрного
и красного лака).
Лит.: Попов П. С, Китайский пантеон,
¦ Сб. Музея антропологии и этнографии при
Академии наук», 1907, в. 6, с. 64; Китайские
народные сказки, пер. с кит., 2 изд., М., 1959, с. 189 —
202; Bredon J., Mitrophanow I., The
Moon year, Shanghai, 1927, p. 364 — 67.
Б. Л. Рифтин.
ЛУГ, Ллёу (галльск. Lugus,
«сияющий», ирл. Lug, валлийск. Lieu), в
кельтской мифологии бог (по мнению
ряда исследователей, бог света,
связанный с солярным культом). О
распространении почитания Л. в
Галлии свидетельствуют многочисленные
надписи и названия населённых
пунктов (Лион, Лан, Лейден и др., от
Лугдунум, «крепость Л.»). В
ирландских мифологических повествованиях
Л. изображался новопришельцем
среди богов племён богини Дану,
который попадает к ним, доказав свою
искушённость (в отличие от других
богов) сразу во многих «ремёслах» —
в широком смысле слова; за это он
получил эпитет Самилданах (ирл.
Samildanach, «искусный во многих
ремёслах»). Центральный эпизод
связанных с ним ирландских мифов —
сражение Л. с предводителем фоморов
одноглазым Балором (по некоторым
версиям, дедом Л.); Л. поражает
Балора в глаз камнем из пращи
(или магическим копьём племён
богини Дану, или чудесным оружием,
выкованным божественным
кузнецом Гоибниу). С копьём Л.,
добытым ему «тремя богами ремесла»
с таинственного острова Ассал,
иногда связывался и другой эпитет бога —
Ламфада (ирл. Lamhfada, «с длинной
рукой»). Представление о Л. как
покровителе искусств и ремёсел
подтверждается сходным эпитетом
валлийского Ллеу («искусная рука»). В
Галлии представление о Л. как
покровителе ремёсел было также
распространено, если судить по
сообщению Цезаря о культе Меркурия
(ассоциировавшегося с Л.).
Валлийский Ллеу — воспитанник
провидца и мага Гвидиона; Арианрод,
мать Ллеу, не желала давать сыну
имя, не разрешала ему носить оружие
и иметь жену, но он при помощи
Гвидиона добивается всего этого.
Ирландская традиция о Л. как ново-
пришельце может отражать более
позднее возвышение этого бога, хотя
несомненна его роль в архаической
мифологеме поединка сияющего бога
(здесь, как и в ряде других
индоевропейских традиций, тесно
связанного с богом грозы) и его
противника (Л. — Балор). В Ирландии Л.
был посвящен ежегодный A авг.)
праздник лугназад. По некоторым
версиям, сыном Л. был ирландский
эпический герой Кухулин.
Лит.: Loth J., Le Dieu Lug, la terre, mere et
les Lugoves, «Revue archeologique», 1914, t. 24;
Even A., Notes sur le Mercure celtique 111:
le dieu celtique Lugus, «Ogam», 1956, v. 8.
С. В. Шкунаев.
ЛУГАЛЬБАНДА (шумер.),
шумерский мифоэпический герой,
полулегендарный правитель первой династии
Урука (Шумер, ок. 28 — 27 вв. до н. э.).
По царскому списку — сын правителя
Урука Энмеркара и предшественник
Гильгамеша; согласно легендарно-
эпической традиции — отец Гильгаме-
ша, супруг богини Нинсун. В текстах
из Фары B6 в. до н. э.) уже
обожествлён и вместе с Гильгамешем
упоминается среди богов подземного мира.
Согласно шумерскому эпосу, Л.
вместе с семью другими полководцами
(братьями и друзьями) участвовал
в походе воинов города Урука против
Аратты (по многим данным, —
реальный город где-то на Иранском
нагорье, с которым Урук вёл торговлю).
В пути Л. заболевает, и войско
оставляет его в горах. Излечившись,
Л. изобретает хитроумный способ
вновь соединиться с войском. Он
добивается расположения волшебного
чудовища — исполинского орла Ан-
зуда (украсив гнездо и птенца
орла ветками священного
можжевельника и накормив птенца
лакомствами); Анзуд в благодарность наделяет
Л. даром скорохода. Вернувшийся
к войску Л. отправляется, используя
свой дар, гонцом Энмеркара к богине
Инанне узнать о причинах неудач
урукитов под Араттой и способах
победить неприятеля. Он получает ответ:
места культа Инанны в Уруке
заброшены, Энмеркар должен привести их
в порядок, срубить одинокий
тамариск, выдолбить из него сосуд,
поймать самую большую рыбу и
принести её в жертву богине — и
победа над Араттой будет обеспечена
(на этом текст обрывается). Сказание
о Л. близко по характеру и мотивам
к мифологической волшебной сказке
(помощь птенцу, багодарность
птицы, наделение героя чудесным даром).
В. К. Афанасьева.
ЛУК, во многих мифологиях атрибут
божеств: хозяйки зверей (греч.
Артемида, рим. Диана, груз. Дали, адыг.
Мезгуаше и др.); божеств любви и
1. Сцена охоты, обнаруживающая связь
мотивов охоты и эротической символики.
Петроглиф. Неолит. Тиу, Северная Африка.
2. Подвеска «небесный лук* на шаманской
парке. 3. Алтайский бубен с изображением
вертикальной модели мира. Ленинград,
Музей антропологии и этнографии.
брака (греч. Эрот, инд. Кама и др.),
которые стрелой из Л. поражают свою
жертву, внушая ей любовь,
вожделение и т. п. [с функцией Л. как
атрибута божеств любви связано его
использование у ряда народов в
свадебной обрядности (ср. постоянную
формулу в монгольской свадебной
поэзии — «натягивайте лук,
увеличивайте семью»)]; громовника,
поражающего хтонического противника, в
результате чего восстанавливается
утраченное на какое-то время
равновесие: возвращается похищенное
(солнце, плодородие, скот, души
людей и т. п.); целителя (греч. Аполлон,
инд. Рудра), с помощью стрел
которого исцеляются недуги (ср. в
средневековой Европе изготовление во
время эпидемий стрел святого Себас-

ЛУК ibbbbi==iBBi=sii=ai=ai=agiB=ieaiai=ai=aenism
тьяна). Л. также — устойчивый
атрибут жертвенного ритуала: на
медвежьем празднике кетов, у древних майя
в обрядах тлакакалистли и школомче
и т. п. жертва непременно убивается
из Л.
Мифологема Л., по-видимому,
относится к древнейшим мифологическим
пластам, о чём свидетельствует её
особенно важная роль в шаманской
мифологии и в шаманском ритуале
(у сибирских шаманов до появления
бубна главным орудием культового
действа был Л.; в некоторых
традициях обнаруживается прямая
этимологическая связь между словами
«бубен» и «лук», колотушка для
бубна и стрела; в джагатайском, шорском,
алтайском языках шаман
одновременно означает «стрелок», «лучник»),
мифологема Л. как таковая
теснейшим образом связана с шаманской
космологической схемой
(вертикальной моделью мира), запёчатлённой,
в частности, на шаманских бубнах.
Нижним фрагментом этой
идеограммы является «космический Л.» с
антропоморфной стрелой.
Тетивой Л. (алт. кириш)
называется горизонтальный диаметр рисунка
на бубне, соответствующий проекции
плоской дискообразной земли
(среднему миру в трёхчастной
вертикальной модели мира, две другие части
которой — верхний мир, небо, и
нижний, подземный мир). Точки
прикрепления тетивы к корпусу Л.
отождествляются с восточными и западными
воротами горизонта и
соответствующими им фазами суточного
солнечного цикла, восходом и закатом, с чем
связан, например, такой мотив
алтайского фольклора, как натягивание
тетивы богатырского Л. «с утра до
вечера» или «с вечера до утра»;
представление о тетиве, натянутой поперёк
космической сферы, прослеживается в
мифах об Аполлоне, тетива Л. которого
«натянута поперёк дороги Гелиоса —
Солнца ».
Во множестве мифологических
текстов запечатлено отождествление
корпуса Л. (в категориях
пространства) с нижним миром и (в категориях
циклического времени) — с периодом
между закатом и восходом (ночь) и
синонимическими ему фазами (между
смертью и рождением (загробная
жизнь), осенью и весной (зима).
Корпус Л. Шивы связан с образом Ка-
ларатри (букв, «тёмная ночь»), в
эпосе и пуранах отождествляемой с
Ями, сестрой бога смерти Ямы; в
преданиях индейцев Латинской Америки
ночь возникает в результате обмена
её на Л.; у финнов с изгибом в
средней части Л. связано представление
об апогее зимы.
Представление о нижнем мире как
космическом женском чреве
обусловило соответствующую символику Л.,
что наблюдается, например, у тюрко-
язычных народов Сибири. Так,
символическим воплощением Умай
(«чрево матери, послед») является
маленький Л. со стрелой и прикреплённой
к ней заячьей шкуркой, белой
тряпочкой или берёстой (хакасы, сагайцы,
шорцы). У алтайцев-бурханистов
такой Л. подвешивают на волосяной
верёвке к берёзе при испрашивании
детей или скота, обращаясь к нему со
словами: «белого скота моего
зародыши пошли, благословение
собственного зародыша (т. е. детей) пошли».
В символике упанишад Пранава
(«Мундака-упанишада» II 2, 3—4)
отождествляется с корпусом Л., а в
«Шветешвара-упанишаде» — с
женскими гениталиями. По-видимому,
аналогичен первоначальный смысл Л. —
атрибута богинь-родовспомогательниц
типа греческих Артемиды, Гекаты,
римской Дианы.
Со стрелой Л. (в космологической
схеме, соединяющей центр мира с
преисподней) связан устойчивый
мотив погребения её в толще земли (в
вариантах — в пещере, в далёкой
северной стране). Например, стрела
Л. героя алтайского эпоса Алтай-Бу-
чая, изготовленная двумя мастерами,
с восточной и западной сторон,
добыта им в пещере на северном склоне
горы. Рудименты подобных
шаманских представлений обнаруживаются
и в классической мифологии. Аполлон
после убийства киклопов прячет свою
стрелу в стране гипербореев,
находящейся «у антиподов между двумя
солнцами, закатом и восходом...»
(Plin. Nat. hist., IV 26), куда он
отправляется осенью и откуда
возвращается весной. Семантика Л. как
космического женского чрева лежит в
основе фаллической символики
стрелы, обнаруживаемой в полесских
поверьях о лечении бесплодия «перуно-
вой стрелой», в грузинских поверьях
о стреле, способствующей
возрождению мужской силы (ср. в русских
заговорах образ стрелы, нацеленной
«в хоть и плоть»; вероятно, в этом же
значении стрела употребляется на
бурятской свадьбе, совершаемой в
отсутствие жениха: невеста, идя к
венцу, держит в правой руке стрелу).
Остриё стрелы в космологической
схеме совпадает с центром
преисподней, а в тождественной ей схеме
солнечного суточного цикла — с
моментом порубежья между закатом и
восходом — полночью. В шаманском
фольклоре мифологическое
тождество преисподняя=полночь= остриё
стрелы в достаточной степени
обнажено (ср. эвенкийский миф об
укравшем день лосе, путь которого ровно
в полночь пересекает стрелой
богатырь Мани и, отняв день, возвращает
его на землю). В классической
мифологии оно рудиментарно
сохраняется в мотиве поединка с хтоническим
противником, поверженным стрелой
в преисподней в полночь. В
биологическом цикле фазе полночи
соответствует момент порубежья между
смертью и рождением —
реинкарнация, регенерация. Отсюда
представления о находящейся на конце
стрелы душе, т. е. о том, что остаётся
после смерти, и том, что
предшествует рождению. Бурят. утха —
«остриё стрелы», «душа» и
«шаманский корень»; душа Кащея
Бессмертного русских сказок находится на
острие иглы (стрелы); на острие
стрелы Л. пребывает Брахма —
мировая душа («Мундака-упанишада»,
II 2, 3—4). Эмбриональная символика
острия стрелы обнаруживается в
мотиве яйца, разбиваемого стрелой в
космогонических мифах; в обычае
саамов устраивать инсценировку охоты
в исполнении бесплодных женщин; в
эпическом мотиве зачатия героя во
время охоты его отца. Таким образом,
Л. со стрелой являются ритуально-
мифологической метафорой матери-
земли и неба-отца, соединённых
священным браком.
Со временем элементы Л., подобно
многим другим сакральным
предметам, были замещены
антропоморфными божествами и превращены в их
атрибуты. Антропоморфные герои
унаследовали семантику своих
предметных субститутов, составив
космическую брачную пару: лучница —
стрелок. В этом контексте
раскрывается образ богини охоты — лучницы,
сексуальной партнёрши стрелка,
которая в обмен на любовь дарит ему
удачу в охоте, и образ стрелка как
прототипа божества любви и брака.
Не случайно охотничий ритуал
строится в категориях космической
свадьбы, а свадебный ритуал — в
категориях охоты. Ср. с эпической
свадьбой, на которой невеста достаётся
победителю в состязании лучников,
жених — единственный, кому удаётся
натянуть богатырский Л.: таковы
сваямвары (выборы жениха невестой)
Ситы в «Рамаяне» и Драупади в «Ма-
хабхарате», брачные состязания в
эпосах об Алпамыше, Гесере, Одиссее
и др. Комплекс мифологем стрелка
позволяет предположить, что его
туловище оказывается по своей
символической функции эквивалентным
стреле Л., в силу чего приобретает
фаллическую окраску (ср.
изображение Шивы на фоне линги), а
погребение его в земле-чреве
символизирует акт космического соития [ср.
обряд тлакакалистли у майя, в котором
в жертву приносился пленный воин,
изначально, по-видимому, стрелок;
исходя из фразы жрецов, обращенной
к жертве: «Мы хотим соединить
землю с тобой», — в нём можно видеть
символ космического соития, что

^i^i^^i^i^i^b^i^i^i^^^b^i^b^i^^i^i^L^i^b^brii^.^^b^^br.fai ЛУН 77
вполне согласуется со сведениями
испанского епископа Диего де Ланды
A6 в.), сообщавшего, что перед
стрельбой из Л. в туловище жрец
стрелой прокалывает фаллос, кровью
окропляя землю; по-видимому,
аналогична ритуальная роль погребения на
засеянных полях туловища персонажа
весенне-летней обрядности, в ряде
традиций сохранившего значение
лучника (греч. Актеон, инд. Шива, слав.
Ярила и др.)]. Вероятно, как след
представлений о космическом браке
погребение туловища часто
сопровождается шутовской свадьбой,
аналогично тому, как в эпосе мотив
заточения лучника накладывается на
мотив свадьбы или соития (пандавы,
заключённые в пещеру на северной
горе, избавляются от заточения,
входя в человеческую утробу и тем самым
вновь возрождаясь на земле).
Идеографическое тождество стрела
Л.=туловище стрелка обусловило
мифологическое тождество остриё стре-
лы=ноги; последние получают
эмбриональную символику,
порождающую большое число мотивов, в
которых ноги связываются с зачатием.
Эпический герой (стрелок) зачат от
того, что его отец, находясь на охоте,
выстрелил в след богатыря (алт.
Алтын-Кан); от того, что мать
увидела след богатыря (монг. Гесер);
возник из стопы (инд. Хети, предводитель
ракшасов, муж Каларатри); найден
в сапоге (тюрк. Идиге) или зачат
тогда, когда от родительских сапог
остались одни подошвы (казах. Шора-
батыр). Стопа, след, подошва
в связи с фазой зачатия хорошо
известны в ритуале и ритуальном
фольклоре: свадебном —
относящиеся к жениху мотивы вытаптывания
посевов, разувания, богатырской
поступи и др. как залог будущего
чадородия; в любовной магии —
вынутый след как объект приворотной
ворожбы (ср. в былине о Добрыне —
ворожба по следу после того, как он
выстрелил в окно Маринки), башмак
(чулок) как вместилище
рождественских даров и объект святочных
гаданий о женихе; в ритуалах, связанных
с севом, — мотив следа космического
стрелка-громовика (ср. тексты типа:
«... где Илля ходя, там хлеб жито
родя», «по межам ходит, жито родит,
по межам ходит..., девок к себе
просит»). Распахнутые руки лучника
соответствуют в схеме тетиве-земле,
правая кисть совпадает с
восточными воротами горизонта и фазой
утра, весны, рождения. Характерен
мотив правой руки в мифологии Индры.
«Одной и той же рукой он наполняет
вымя коров и удерживает колесо на
скате небосвода». В послеведийский
период, став одним из локапал, он
охраняет именно восточную сторону
света. Характерен мотив рождения
героя из правой руки или правого бока
матери или отца (инд. Индра, осет.
Батрадз, тат. Ак-Кобек) (ср. с ролью
правой руки в обрядах весеннего
календарного цикла, родильных обрядах
и т. п.). Левая кисть совпадает в
схеме с западными воротами горизонта
и фазой вечера, осени, умирания. В
эпической биографии лучника мотив
смерти от левой руки существует на
периферии сюжета: противник
героя — левша (ср. преобладающую
роль левой руки на медвежьем
празднике и в погребальных ритуалах ке-
тов, леворукость демонов
австралийской мифологии, слав, лешего,
хетт. Телепинуса и др.). Л. и стрела,
лучница и стрелок, таким образом,
могут интерпретироваться как
структурно однотипные реплики единой
парадигмы — вертикальной модели
мира, представленной кругом с
вписанным в него крестом.
Лит.: Ураи-Кехалми К.. Некоторые
фольклорные данные о роли лука и стрелы в
свадебных обрядах, и сб.: Исследования по
восточной филологии, М., 1974; Потапов Л. П.,
Лук и стрела в шаманстве у алтайцев,
«Советская этнография», 1934, № 3; Веселовский
Н., Роль стрелы в обрядах и ее символическое
значение, в кн.: Записки Восточного отделения
Русского археологического общества, П., 1921,
т. 25. Я. Я. Ерофеева.
ЛУКМАН, в мусульманской и древне-
аравийской мифологии праведный
мудрец. В доисламской Аравии был
известен как долго живший древний
и мудрый герой. Древнеаравийский
цикл сказаний о Л. реконструируется
на основе памятников доисламской
поэзии и более поздних преданий. Л.
принадлежал к народу ад. Когда
этот народ за нечестивость постигла
засуха, Л. был в числе тех адитов,
которые были посланы в Мекку, чтобы
молиться о дожде. Л. стал просить
аллаха за себя и получил долгую
жизнь, равную продолжительности
жизни семи орлов. Вместе с
последним орлом, Лубадом, умер и Л.
Коран, упоминая Л. (в
одноимённой суре) как всем известного
мудреца и вкладывая в его уста проповедь
единобожия, приводит его
благочестивые назидания сыну: «О сынок мой!
Не придавай аллаху сотоварищей.
... Выстаивай молитву, побуждай к
благому, удерживай от запретного и
терпи то, что тебя постигло, — ведь
это из твёрдости в делах. Не криви
свою щеку перед людьми и не ходи
по земле горделиво. Поистине, аллах
не любит всяких гордецов,
хвастливых! И соразмеряй свою походку и
понижай свой голос: ведь самый
неприятный из голосов — конечно голос
осла» C1:12 — 18).
Предание связывало с Л.
строительство Марибской плотины в Южной
Аравии, обычаи побивать камнями за
прелюбодеяние, отсекать руку за
воровство и пр. Ещё в доисламский
период Л. приписывали различные
мудрые изречения, в частности
распространённые на Ближнем Востоке
речения вавилонского судьи-мудреца
Ахикара. Мусульманское предание
приписывает Л. множество афоризмов
и поговорок, а также басни (из
эзоповского цикла и др.). У многих
народов, исповедующих ислам, с именем
Л. связывались произведения
местного фольклора. У народов Средней
Азии Л. — великий лекарь, патрон
(пир) врачевателей. Мусульманское
предание и некоторые европейские
исследователи отождествляли Л. с
самыми различными историческими и
мифическими персонажами —
Валаамом, Ахикаром, Эзопом и др. м. п.
ЛУМАУИГ, в мифологии бонтоков и
канканаи острова Лусон
(Филиппины) культурный герой, придавший
земле современный облик. Л. жил на
земле и был женат на смертной
женщине. Он научил людей добывать
огонь, заниматься земледелием,
познакомил с ритуалами и дал адат.
Закончив свою деятельность на земле,
он поднялся в верхний мир, на небо.
Канканаи иногда почитают Л. как
верховного бога. Следы культа Л.
сохранились у христианизированных
илоко в береговой части Лусона, м. ч.
ЛУ МИМУУТ, Эмпунг Лумину-
у т, в дохристианской мифологии ми-
нахасов (северный Сулавеси,
Западная Индонезия) богиня,
прародительница богов и людей. Л. чудесным
образом появилась из большого
камня, стоявшего посреди пустынной
земли. Родив от западного ветра
солнечного бога Тоара, она рассталась с ним.
Через некоторое время они
встречаются вновь и, не узнав друг друга,
вступают в брак, побуждаемые к тому
произошедшей также из камня
богиней-жрицей Кареимой. От этого
брака происходят боги и предки людей.
Последние унаследовали от Л. землю
разделённой на четыре части,
соответствующие четырём племенным
делениям минахасов: тоумбулу, тонсеа,
тонтембоан, тонтумарата. Мифы,
подобные мифу о Л., встречаются
также на западе острова Флорес, на
юге Ниаса, на северном
Калимантане, на Минданао. м. ч.
ЛУН, в китайской мифологии
фантастическое существо, дракон. Образ Л.
сложился в Китае в древности.
Начертание иероглифа Л.,
представляющее собой пиктограмму,
изображающую животное с длинным телом и
головой, увенчанной рогами (по мнению
некоторых учёных — гребнем),
обнаружено уже в надписях на
гадательных костях эпохи Инь (с 14 в. до
н. э.). Существуют предположения о
том, что прообразом этих пиктограмм
была ящерица (Лю Чэн-хуай и др.),
а также о связи образа Л. с
крокодилом (голландский учёный де Гроот).

ЛУНА ¦1^1=Ь=,1==,Ь=,[Д1ДЬ=,Ьп1Д>Д|Д|=Я|Д1=дЬ=,Ьг,1=г,Ь=,Ь=п1ДЬг.Ь=,Ь=,|д
В надписях на гадательных костях Л.
связан с названиями прототибетских
племён цян, населявших западную и
центральную части современной
провинции Хэнань и, возможно, южную
часть провинции Шаньси.
Вероятно, Л. считался тотемом
ряда древних племён, что является
редким исключением в общемировой
системе первобытных верований, в
которой тотем — обычно существо
реальное. Возможно, образ Л. заменил
более ранние представления о тотеме —
змее, ящерице или крокодиле. Ср.
связанные с тотемическими
представлениями обычай татуировки в виде Л.
у племён юэ на восточном побережье,
легенды о поедании мяса дракона и
о разведении и кормлении драконов
подобно домашним животным при
дворах некоторых легендарных
правителей; многочисленные предания о
рождении мифических первопредков и
государей от связи женщины с
драконом (вариант: встреча женщины с
драконом, один только взгляд на него
или просто видение дракона во сне,
а также появление дракона в небе
над домом, где должен родиться
герой; рождение героя из крови
дракона, см. Гуанъ-ди); наличие
драконовой меты (лун янь) на челе древних
государей (в средневековом Китае
Л. — символ императора, его
изображали на троне, на халате
государя).
Особенно велика роль Л. в древних
космогонических представлениях. На
одном бронзовом блюде эпохи Инь
изображены два дракона; на дне —
безногий, покрытый чешуйками,
каждая из которых имеет рисунок
спирали-молнии, а по краю — дракон с
лапами, а также птица и рыба.
Некоторые исследователи (Л. П. Сычёв)
считают, что во втором случае Л.
олицетворяет землю (птица — небо и
рыба — водную стихию). Связь Л. с
землёй зафиксирована и в «Ицзине»
(«Книге перемен»). Однако с
развитием мифологических и
космогонических представлений Л. стал
мыслиться как воплощение светлой,
небесной мужской силы ян и утратил
связь с землёй как воплощением
тёмного женского начала инь (см. Инь
и ян). Реликты древнейшей связи Л.
с землёй заметны в некоторых
преданиях, где Л. живут под землёй, в
колодцах, стерегут там клады, знают
расположение т. н. земных жил,
помогают герою выбраться из
подземелья, а также в представлении о
зимней спячке драконов и змей под
землёй (в некоторых поздних
легендах Л. осенью возвращается в море,
лето проводит в небесах).
Как символ силы ян и небесного
начала Л. часто изображается крылатым
существом, повелителем облаков, туч,
дождя, парящим в облаках или
плывущим в волнах и объятым языками
пламени, — видимо, символ грозы как
соития неба и земли (в
древнекитайской космогонии дождь есть слияние
неба и земли, столь важное для
земледельческого населения). Ср. также
цветовую характеристику крови Л. —
«чёрно-жёлтая» [сюаньхуан, сюань —
«чёрный» (цвет неба) и хуан —
«жёлтый» (цвет земли)].
С распространением (особенно с
4 в. до н. э.) учения о пяти
первоэлементах и соответствующей пятеричной
классификационной системы
появилось представление о драконах пяти
цветов: хуанлун — жёлтые, цинлун —
зелёные, чилун — красные, байлун —
белые и сюаньлун — чёрные. В
преданиях фигурируют главным образом
цинлун (символ востока) и хуанлун,
связанный с землёй и центром. Л.
различались и по внешнему виду:
цзяо — чешуйчатые, ин — крылатые,
цю — рогатые, чи — безрогие («Бо
я», «Описание изящного», 3 в. н. э.).
Ван Чун («Лунь хэн», «Критические
суждения», 1 в.) сообщает, что
художники его времени изображали Л.
с головой коня и хвостом змеи. В
некоторых древних преданиях есть
упоминание о лунма («конь-дракон),
живущем в воде, о превращении Л. в
коней и быков.
В раннесредневековых преданиях
герои нередко подымаются в небо
верхом на Л. В «Бэньцао ган му»
(«Основные сведения по
фармакологии», 16 в.) Ли Ши-чжэня со
ссылкой на Ван Фу A — 2 вв.) о Л.
говорится: «Голова, как у верблюда,
рога, как у оленя, глаза, как у зайца,
уши, как у коровы, шея, как у змеи,
живот, как у морского зверя шэнь,
чешуя, как у карпа, когти, как у
ястреба, лапа, как у тигра... На спине
81 шип, полностью девятью девять,
как подобает силе ян... под
подбородком светящаяся жемчужина, а на
голове гора Бошань» [Бошань,
по-видимому, означает некий нарост в
центре лба Л., именуемый также чиму
(букв, «плотницкий аршин») и
являющийся магическим знаком Л.,
благодаря которому он имеет возможность
подыматься в небо]. В средневековой
традиции Л. рассматривался как
прародитель всех зверей и птиц, от
которого пошли «пернатые, покрытые
шерстью, чешуйчатые и панцирные»
(«Эръя и» — «Пояснения к словарю
Эръя», 11 —12 вв.).
Л. — доброе существо, его
появление рассматривается как
благоприятный знак, хотя в древних мифах
встречаются упоминания о борьбе со злыми
Л. В средние века существовали
представления о земных драконах, в
наказание за дурные дела лишённых
возможности подняться на небо.
Образ Л. чрезвычайно популярен в
изобразительном и прикладном
искусстве Китая. Он встречается в легендах
и сказках, в средневековых новеллах,
в поэзии.
Лит.: Тай-пин юй лань (Императорское
обозрение годов Великого спокойствия), т. 4, Пекин,
1960, с. 4128 — 36; Ли Янь, Лун чунбай-ды
циюань (Происхождение поклонения дракону),
«Сюэшу яньцзю (шэхуй кэсюэ бань)», Куньмин,
1963; № 9, с. 22 — 35; Лю Чэн-хуа, Люэ тань
лун-ды шицзочжэ хэ мотэр («Коротко о прообразе
дракона и его модели»), «Сюэшу яньцзю (шэхуэй
кэсюэ бань)», Куньмин, 1964, № 3, с. 52 — 60;
Ду Эр-вэй, Фэн, линь, гуй, лун као ши
(Толкования и разыскания, касающиеся феникса,
единорога, черепахи и дракона), Тайбэй, 1971,
с. 120—54; Яковлев Л. М., Дракон
(Этнографический очерк), в сб.: Записки Харбинского
общества естествоиспытателей и этнографов,
№ 1 — Этнография, Харбин, 1946, с. 17 — 24;
Терентьев-Катанский А. П., Китайская
легенда о драконе, в сб.: Страны и народы
Востока, в. 11, М., 1971, с. 119 — 26; Сычев Л. П.,
Сычев В. Л., Китайский костюм. Символика.
История. Трактовка в литературе и искусстве. М.,
1975, с. 26—27; Чеснов Я. В., Историческая
этнография стран Индокитая, М., 1976, с. 175 —
200; Visser M. d e, The dragon in China and
Japan, Amst., 1913; Dore H., Researches into
Chinese superstitions, v. 5, Taipei, 1966, p. 677 —
694; Miinke W., Die klassische chinesische myt-
hologie, Stuttg., 1976, S. 92 — 93. Б. Л. Рифтин.
ЛУНА (Luna), в римской мифологии
богиня ночного света (Macrob. Sat.
Ill 8, 3). Имела несколько святилищ,
одно вместе с богом солнца. Культ Л.
был вытеснен культом Дианы.
Впоследствии с Л. связывались разные
теории в астрологии и демонологии, е. ш.
ЛУНАРНЫЕ МИФЫ,
распространённые (по-видимому, уже начиная с
палеолита) у всех народов мира мифы,
одним из главных действующих лиц
которых является луна, находящаяся
в тех или иных отношениях с солнцем
(см. также Солярные мифы); в более
широком смысле лунарные и
солярные мифы включаются в разряд
астральных мифов. Отношения между
луной и солнцем (которые могут
воплощать в различных мифологических
системах и мужское, и женское
начало) часто представляются либо как
кровно-родственные в одном (брат и
сестра, иногда — близнецы, как Теф-
нут — богиня луны, сестра Шу —
одного из воплощений солнечного начала
в египетской мифологии; Тефнут и Шу
соотносятся так же, как левый и
правый глаз) или разных поколениях
(шумерское божество солнца Уту рождено
божеством луны по имени Нанна или
Зуэн), либо как супружеские.
Связанный с последним представлением
мотив ухаживания месяца за солнцем
и их свадьбы широко распространён
в индоевропейской, в частности
балтийской, мифологии: после свадьбы
месяц покидает солнце, за что ему
мстит бог-громовержец, разрубающий
его пополам. Мотив брака месяца и
солнца находит типологические
параллели в центральноамериканских
мифах. В некоторых сибирских (кетских,
селькупских) и кавказских
(абхазских) Л. м. мотив брака месяца и
солнца осложняется преданием,
объясняющим постепенное уменьшение

r,i=,i=,i=,i=,L=,b=,i=,l=il=il=il=.L=.b=.i=,l=,l=,[=,t=,b=iL=,l=il=,l=n ЛУНАРНЫЕ МИФЫ 79
(умирание) месяца. В кетском
варианте западносибирского Л. м. месяц,
живший на небе вместе со своей
женой-солнцем, пошёл на землю
посмотреть, как живут люди. Там за ним
погналась Хоседэм (злое женское
мифологическое существо). Месяц,
торопливо возвращающийся к солнцу,
только наполовину успел войти в его чум.
Солнце схватило его за одну половину,
Хоседэм за другую и начали тянуть его
в разные стороны, пока не разорвали
пополам. Солнце пыталось потом
оживить месяц, оставшийся без левой
половины и тем самым без сердца,
пробовало сделать ему сердце из угля,
качало его в колыбели (шаманский
способ воскрешения человека,
которого вызывают ко второму рождению),
но всё было тщетно. Тогда солнце
повелело месяцу, чтобы он светил ночью
оставшейся у него половиной. В
селькупском варианте Л. м. месяц
разрывается солнцем, решившим взять его
себе на небо в мужья, и старухой
нижнего мира (Ылэнтой-котой). При этом
солнцу досталась половина без души,
и оно тщетно пыталось оживить месяц,
вкладывая в него сердце светлых
птиц. Месяц на время оживал, а потом
снова умирал. Не желая больше
возиться с трупом месяца, солнце
бросило его в небе. В абхазском варианте
младший из семи братьев
(характерное сакральное число в Л. м.,
связанное с лунной неделей), выступающий
в функции месяца, предсказывает
опасности, грозящие всем им после
рождения сестры-ведьмы, и
предлагает убить её. Но братья не слушают его.
Он уезжает в далёкие края, где
женится на солнце. Возвратившись через
несколько лет, он обнаруживает, что
его сестра-ведьма уничтожила всё
живое в округе, кроме одной мыши.
Ведьма съедает его коня и идёт точить
свои зубы. Тем временем мышь
советует герою Л. м. бежать и рассказать о
происшедшем его жене-солнцу. Но
когда солнце приходит к нему на
выручку, сестра-ведьма начинает его
есть. Солнце-жена тянет месяц в одну
сторону, ведьма-сестра — в другую.
По решению высшего божества Анцвы
с каждого полнолуния ведьма
начинает есть месяц, но спустя полмесяца к
нему на помощь приходит прежняя
жена — солнце. Этот сюжет, в основных
своих чертах совпадающий в
мифологии народов северо-западного Кавказа
и Сибири (у енисейских народов),
характеризуется наличием второго
женского персонажа — ведьмы, из-за
вмешательства которой месяц разрывают
пополам. В балтийской и славянской
мифологиях в сходном сюжете
участвует не только второй женский
персонаж (заря — Денница, к которой
после свадьбы месяц уходит от солнца),
но и активный мужской персонаж —
бог грома, разрубающий месяц
пополам. Мотив чудовища (часто собаки
или волка, у славян — вурдалака),
которое начинает есть месяц (чем
объясняются не только его уменьшение, но и
лунные затмения), характерен для
многих Л. м. (нивхи считали, что луну
пытается съесть собака, на ней
живущая, и во время лунных затмений
пытались испугать эту собаку звоном
железных предметов, стреляли в неё из
лука или из ружей). Соответствующий
языковый оборот со значением «луна
умерла, луна убита» встречается
применительно к лунному затмению в
большом числе языков мира (малай-
ско-полинезийских, древнеармянском,
хеттском и др.).
В дуалистических мифах
противопоставление луны и солнца
принадлежит к числу основных: в дагомейской
мифологии Маву воплощает луну
(ночь, мудрость, радость), а Лиза —
солнце (день, силу, труд); ср. двух
демиургов Хайнэ (олицетворение ме-
мяца) и Ишоко (олицетворение
солнца) у хадзапи в Танзании. В сибирских
шаманских мифологиях луна
связывается с ночной, тёмной, а солнце — с
дневной, светлой половиной мира
(что отражается и в изображениях
мира на шаманских бубнах, где луна
обычно помещается на тёмном фоне
слева от мирового дерева). У чукчей с
луной связываются кэле — существа,
приносящие зло людям. Сходный круг
мифологических представлений имелся
и в китайской мифологической
традиции, связывавшей их с различием двух
полярных сил, причём солнце
осмыслялось как светлая и горячая сила ян,
действующая как мужское,
положительное и активное начало, а луна —
как сила инь, начало женское,
пассивное, тёмное, холодное. Типологически
наиболее архаичную форму
противопоставления солнца и луны можно
найти в австралийских дуалистических
системах, где оно выражено через
равнозначное им противопоставление двух
зооморфных классификаторов —
тотемов, соотнесённых, как и два светила,
с двумя фратриями племени (напр., у
племён области Маккай, Квинсленд
солнце — аллигатор — фратрия youn-
garoo; луна — кенгуру —фратрия
wutaroo); в Евразии древним
зооморфным символом бога луны был бык.
В дальнейшем дуалистическая
система может существенно
разрастаться за счёт других
противопоставлений, но оппозиция солнце — луна
обычно остаётся одной из основных,
как у пангве (Габон), где с луной
соотнесено зло, нечет, вода, с
солнцем — добро, чёт, огонь; ср. также
соответствующие представления в
индийской мифологии, отражённые в
«Бхагавадгите» (VIII 24, 25).
В мифологическом
противопоставлении луна — солнце первый член чаще
всего оказывается отрицательным,
что связано с меньшей ролью
божества луны по сравнению с божеством
солнца в развитых мифологиях (напр.,
в мифах Египта). В таких мифологиях
луна оказывается значительно менее
ловкой и увёртливой, чем солнце
(этим у абхазов объясняется
появление на ней пятен). Согласно
бушменскому мифу, солнце и луна —
соперники. Луна убегает от солнца, которое
режет её ножами — лучами. От луны
остаётся только один хребет, и она
просит пощадить её. Солнце
соглашается, луна уходит к себе и начинает
снова расти. Затем бегство луны,
преследуемой солнцем, повторяется.
Другого рода соотношение между лунар-
ными и солярными мифами характерно
для таких изолированных ареалов, как
северо-западное побережье Южной
Америки, где (в Пакасмайо и других
прибрежных долинах) месяц
почитался в качестве основного божества,
управляющего стихиями, определяющего
движения моря, насылающего гром и
молнию. По представлениям индейцев
этих областей, большая сила месяца
по сравнению с солнцем сказывается
уже в том, что месяц может светить
и днём и ночью (причём он может
затмевать солнце, а солнце его
затмить не может). Поэтому солнечные
затмения праздновались как победа
месяца над солнцем, тогда как лунные
затмения воспринимались как
печальные события, которые надо
оплакивать. Считалось, что на двое суток
(во время новолуния) месяц
отправляется в потусторонний мир, чтобы
наказывать там мёртвых преступников.
Отзвуки характерного для обитателей
древнего Перу культа месяца
исследователи усматривают и в цикле мифов
о Пачакамаке (на языке кечуа
«создатель») — сыне солнца и месяца.
Отчасти сходные с южноамериканскими
представления известны у батаков (на
Суматре) и семангов (в Малайе),
согласно которым луна хитростью
заставила солнце проглотить своих детей —
маленькие солнца, собиравшихся
сжечь землю.
В древних центральноамериканских
мифах два бога должны были сгореть
для того, чтобы превратиться в месяц
и солнце. Сходный мотив —
полусгоревший предмет, становящийся
луной, — известен в бушменском Л. м.
(см. в ст. Бушменов мифология). У
некоторых народов Судана
распространён тотемический миф о превращении
в месяц барана, пойманного и
запертого в доме за то, что он повадился
воровать зерно сорго. Когда старики
племени увидели, что после поимки
барана стало темно, они посоветовали
отпустить его на волю.
Освобождённый от привязи баран подпрыгнул
высоко вверх и превратился в месяц.
Известны также мифы о
происхождении луны (и солнца) из частей тела

ЛУН-ВАН ¦babal^l^.babal^lral^bs.fabal^l^babal^l^ba^
(чаще всего из левого и правого
глаза) мифологического первосущества
(китайского Пань-гу, индийского Пу-
руши и т. п.). Особняком стоят
представления о происхождении луны в
Шумере, где предполагалось, что она
возникает из той же субстанции, что
и воздух (скорее преднаучный, чем
мифологический мотив).
У большинства народов мира есть
особые Л. м., объясняющие
возникновение пятен на луне, чаще всего тем,
что там находится особый человек
(«лунный человек» — «ирий хасава»
у ненцев; «лунная
женщина-сплетница» — «ралк умгу», идущая по воду с
коромыслом и вёдрами, у нивхов;
сходное представление известно у татар
в Западной Сибири, рассказывающих,
что женщина была много лет назад
за дурное поведение отправлена
богами с полными вёдрами воды на луну,
откуда она с тоской смотрит на землю).
Божеству луны многие народы
придают особое значение, считая, что оно
даёт необходимые элементы для всего
живого (как «луна-мать» — «Киче-
да-нямы» у нганасан). У айнов
существовал обычай во время полнолуния
обращаться к божеству луны с
подношениями, так как в это время оно
благосклонно и весело: в другое время,
когда месяц уменьшается, божество
плачет и не слышит молитв.
Сопоставление лунарных знаков
палеолитического искусства и наиболее
архаических Л. м. позволяет (пока
еще в очень гипотетической форме)
наметить вероятный путь развития
Л. м. от представления о месяце как
воплощении мужского начала в
зооморфном коде (бык и др.) к
значительно более поздним представлениям,
согласно которым луна выступает в
качестве женского персонажа, иногда
второстепенного. Обращает на себя
внимание постепенное уменьшение
значимости Л. м. в развитых
обществах при сохранении значимости луны
как мифологического символа,
используемого при гаданиях, в магических
обрядах и т. п. (традиция,
продолженная в европейском искусстве от
романтизма и постромантизма, вплоть до
символизма; ср.
персонифицированный образ луны у А. Блока: «Выйдет
месяц — небесный Пьеро, встанет
красный паяц на юру»).
Лит.: Джанашиа Н. С, Статьи по
этнографии Абхазии, Сухуми, 1960; Бадер О. Н.,
Элементы культа светил в палеолите, в кн.:
Древняя Русь и славяне, М., 1978, с. 40—46;
Природа и человек в религиозных
представлениях народов Сибири и Севера, Л., 1976; Fox
Н. М., Selene, or Sex and the moon, L., 1928;
Hentze C, Mythes et symboles lunaires, An-
vers, 1932; La lune. Mythes et rites, P., 1962
(Sources orientales, 5). В. В. Иванов.
ЛУН-ВАН («царь драконов»), в
китайской мифологии хозяин водной стихии,
глава драконов — лун. Согласно
ранним текстам, Л.-в. — существо,
выделяющееся среди прочих драконов не-
Лун-ван. Китайская лубочная картина. Конец
19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории
религии и атеизма. Коллекция академика
В. М. Алексеева.
обычайными размерами — около 1 ли
(примерно 0,5 км) в длину. Образ Л.-в.
сложился в первых веках н. э., по
мнению ряда исследователей
(французский учёный А. Масперо и др.), — под
воздействием буддизма (при переводе
на китайский язык буддийских сутр
слово Нагараджа, «царь змей», было
передано как Л.-в.). Из буддийской
литературы было заимствовано и
число Л.-в. (в китайском переводе сутры
«Садхарма пундарика» их
насчитывается восемь, по другим сочинениям, —
десять). Однако распространение
получила даосская трансформация этой
классификации — представление о
Л.-в. четырёх морей (в соответствии
с древнекитайской космогонией): Гу-
ан-дэ («увеличивающий
добродетель») — Л.-в. Восточного моря, Гуан-
ли («увеличивающий богатство») —
Южного, Гуан-жун («увеличивающий
благосклонность») — Западного и
Гуан-цзэ («увеличивающий
щедрость») — также Западного. Все они
считаются братьями Ао, старший из
которых Гуан-дэ. В фантастической
эпопее «Путешествие на запад» A6 в.)
У Чэн-эня и других произведениях Л.-
в. носят несколько иные имена: Ао
Гуан, Ао Цинь, Ао Шунь и Ао Жун.
Существовало представление и о Л.-в.
четырёх главных рек Китая.
В народных сказках и преданиях
обычно фигурирует просто Л.-в. (без
имени) или Дунхай Л.-в. («царь
драконов Восточного моря»). В поздних
народных верованиях Л.-в. нередко
рассматривается как владыка стихий,
которому подчинены бог грома Лэй-
гун, богиня молнии Дянь-му, бог ветра
Фэн-бо и хозяин дождя Юй-ши. В
поздней народной синкретической
мифологической системе Л.-в., как и
другие божества, подчинён верховному
владыке Юй-ди, в знак уважения Л.-в.
является в его дворец (считалось, что
в это время и идут сильные дожди).
В поздней фольклорной традиции
Л.-в. обычно представляется старцем,
живущим в хрустальном подводном
дворце лунгун («драконов дворец»,
также впервые встречается в
переводах буддийских сутр). Л.-в. —
хранитель несметных сокровищ, у него есть
своё морское воинство: черепахи,
каракатицы, креветки и другие морские
обитатели, имеющие способность к
оборотничеству. Китайские
художники нередко рисовали Л.-в. в виде
старца с посохом, набалдашник которого
украшен головой дракона — реликт
зооморфной природы Л.-в. Часто
упоминаются и дети Л.-в. — сын, реже
дочь. Обычный сюжет этих
произведений таков: сын Л.-в. попадает в
беду, его спасает юноша. Сын Л.-в.
приглашает его в гости во дворец отца
и объясняет, какой подарок он должен
просить у Л.-в. перед возвращением
на землю. Обычно это чудесный
предмет, заключающий сокровища, или
тыква-горлянка, дающая еду, или
даже дочь Л.-в., которая выходит замуж
за героя, но, родив ему детей, по
прошествии определённого количества
лет возвращается обратно в
подводное царство.
Культ Л.-в. был чрезвычайно
распространён в старом Китае. Храмы,
посвященные ему, были практически
в каждом городе, каждой деревне,
близ рек, озёр, переправ и колодцев.
Его заступничества просили моряки,
рыбаки, земледельцы, а также
водоносы, которые считали, что подземные
источники в колодцах управляются
Л.-в. и соединяются где-то под
землёй с морем. Во время засухи статую
Л.-в. выносили из храма и ставили на
солнцепёке, а во время наводнения её
носили, чтобы показать Л.-в. размеры
бедствия и усовестить его. Если это
не помогало, то статую топили в воде.
Китайские императоры присваивали
Л.-в. различные титулы, а иногда
понижали их в чине, издавали указы о
ссылке Л.-в. за проступки в дальние
края и т. п.
Лит.: Баранов И. Г., По китайским
храмам Ашихэ, «Вестник Маньчжурии», Харбин,
1926, № 1 — 2; Яковлев Л. М., Дракон.
(Этнографический очерк), в сб.: Записки харбинского
общества естествоиспытателей и этнографов,
№ 1, Харбин, 1946, с. 20—24; Maspero H.,
The Mythology of modern China, в кн.: Asiatic
Mythology, N. Y., [1963], p. 276 — 78.
Б. Л. Рифтин.
ЛУНГ, лонг, лун к, тон к, юн к, в
хантыйской мифологии название духов
(ср. куль и пупыг в мансийской
мифологии). Обычно Л. невидимы для
человека (однако их видят животные, а
также — через посредство своих
зооморфных помощников — шаманы),
но могут показываться в виде
призраков, предметов и животных необычного
вида. Имеются Л. локальные и оби-

11Д1=лЬа1дЬяЬ=,1дЬа|д|дЬдЬдЬаЬД1Д1ДЬа|яЬдЬлЬ=.1==.Ь^ ЛУТ 81
тающие повсюду, добрые и злые, ант- сыновья стали основателями царских Культ луны у армян был широко рас-
ропоморфные и зооморфные и др. Так, домов в Каньякубдже (современный пространен. Новолунию приписыва-
в мифах восточных ханты представ- Канаудж), Каши (современный Вара- лось магическое действие как благо-
лены Вонт-Л. (лесной дух, помогаю- наси) и некоторых других городах и творное (способность исцелить от ряда
щий животным спасаться от охотника, областях Индии, однако наибольшую болезней и др.), так и вредное (дур-
принимая их облик и приводя охотни- роль в династийных списках играло ное влияние на новорождённых); к не-
ка в растерянность; он же в образе потомство старшего его сына Аюса. му приурочивались культовые церемо-
глухаря указывает заблудившимся до- Сыном Аюса был Нахуша, одно время нии и моления. Солнцу и луне были
рогу домой), Иенк-Л. (водяной), Ват- захвативший власть над тремя мира- посвящены многие храмы, главный из
Л. (дух ветра), Тохланг-ваях-Л. (жи- ми, а сыном Нахуши — Яятиу имевший которых находился в Армавире (сто-
вущий на юге владыка перелётных от жён Деваяни и Шармиштхи пяте- лица и религиозный центр древнеар-
птиц), Кул-Л. (дух — хозяин рыб), рых сыновей: Яду, Турвасу, Друхью, мянского государства). с. б. а.
Кул-тэттэ-Л. (дух — создатель рыб), Ану и Пуру. Все они считались родо- ЛУ-СИН (от лу, «чиновничье жало-
Сарт-Л. (огромная щука, переворачи- начальниками многих племён и цар- ванье», и син, «звезда»), Лу-шэнь
вающая лодки); Рахам-Л. и Кат-Л. ских фамилий, упоминаемых как в («божество карьеры»), Гуань^йн
(духи — покровители семьи, дома), мифологических, так и в исторических («звезда чиновников»), в поздней ки-
Кынь-Л. (дух болезней — ср. Куль- источниках Древней Индии. Так, по- тайской мифологии божество карьеры,
Отыр), Паям-Л. (дух голода), Вор-Л. томками Друхью назывались цари особо почитавшееся чиновниками. Од-
(дух, устанавливающий уровень воды Гандхары на севере Индии; потомка- но из божеств триады саньсин. В ка-
в реках) и др. е. х. ми Ану — кекайи, мадры, яудхеи, честве Л.-с. был обожествлён истори-
ЛУНГКИДЖЙНГБА И ЛИЧАБА в саувиры, ушинары (на северо-западе ческий Ши Фэн B в. до н. э.), который
мифологии ао нага (тибето-бирман- Индии, в Пенджабе и Раджастхане), служил Лю /ану основателю дина-
ская группа) верховные божества, анги, ванги, калинги и пундры (в Бен- стии Хань. Л.-с. изображается в виде
Лунгкиджингба считается создателем галии и на северо-востоке Декана); старца верхом на олене [лу («олень»)
мира и обитает в небесах в каменном потомками Яду - племена хайхаев, и лу «карьера», «чиновничье жало-
ломе Личаба (букв «тот кто трясёт бходжей, видарбхов, чеди (в Бераре ванье») - омонимы]. Иногда Л. отож-
доме. личаоа (оукв. «тот, кто трясет Пеканеч таКже ядавы — род, в дествляется с богом литературы
землю») создал землю и великую реку и Декане;, а также ядавы род, в ? к J*
KnaxMflnvTnv Он посылает на землю котором, по преданию, родился Криш- вэнъ-чаном. б. р.
?оТдГеУмуУпри^сят жертвы еГу ж" па и столица которого Деарака (в Гуд- ЛУТ (Lut), в мусульманской мифоло-
посвящены обряды урожая. Личаба жерате) погибла вместе с ними не- гии персонаж, соответствующий биб-
идентичен Литсаба у сема нага. Сема задолго до его смерти, и т. д. Наи- ленскому Лоту. Коран называет Л.
нага полагают что тело Литсаба чер- большей славы и могущества достигло, «посланным», «верным посланником»,
но. Он дружите кротом. У ао нага есть однако, потомство младшего сына ^
образ первого человека, рубившего "яти — ИУРУ' которому отец завещал
с персиком долголетия (слева) и Лу-син.
Лес ДЛЯ ПОДСеЧНО-ОГНеВЫХ учаСТКОВ св°ё ЦарСТВО. В ЧИСЛе ПОТОМКОВ Иуру Китайское вышитое панно. 19 в. Ленинград,
ЕГО ЗОВУТ Лутаба. Очевидно, есть (пауравов) ИНДИЙСКИе Сказания наЗЫ- Музей истории религии и атеиз^ Коллекция
связь с образом Личаба. Земледельче- вают племена бхаратов и панчалов, академика в. м. Алексеева.
ское божество Личаба у нага почти упоминаемые еще в «Ригведе», царей
вытеснило архаический образ небесно- Душьянту, героя легенды о Шакунта-
го владыки Лунгкиджингба. я. ч. ле. Бхарату. Куру, Шантану - мужа
богини Ганги, наконец, Панду и Дхри-
ЛУН КУНГ, в мифологии народа ман тараштру, чьи сыновья — пандавы и
во Вьетнаме (группа мяо-яо) бог мол- кауравы. Списки царей Л. д. содер-
нии. Миф о Л. К. связан и с мифом жатся в большинстве индийских пуран
о всемирном потопе, а также с шама- и^ хотя последовательность имён в
нистскими представлениями. Л. К., отдельных пуранах различна, в целом
сражаясь с духом Тянг Локо, был пле- они достаточно единообразны. Специа-
нён и превращен в петуха, но, обма- листы полагают, что часть имён в
нув Тянг Локо, опять превратился в Этих списках, особенно в конце их,
духа. Тянг Локо решил запрудить имеет не только мифологическую, но
реки, чтобы вода поднялась до небес и реальную историческую основу.
и он мог бы настигнуть Л. К. Когда п. А. Гринцер.
Тянг Локо постучался в небесные во- ДУСЙН («луна»), в армянской мифо-
рота, Л. К. сумел разрушить плотины, ЛОГии антропоморфная персонифика-
вода опять потекла в море, её уровень щ^ луны. Согласно мифу, однажды
понизился, а Тянг Локо упал и уда- юноша д. попросил у матери, держав-
рился головой о гору. я. н. шей в руках тесто, булочку. Рассер-
ЛУННАЯ ДИНАСТИЯ (др.-инд. soma- женная мать дала пощёчину Л., от
vanca или candra-vanca), в индуист- которой он взлетел на небо. До сих
ской мифологии один из двух главных пор на его лице видны следы теста. По
царских родов, к которым принадлежа- народным поверьям, фазы луны
связало большинство легендарных героев ны с циклами жизни царя Л.:
новоэпических и пуранических сказаний луние — с его юностью, полнолуние —
(ср. Солнечная династия). Прародите- со зрелостью; когда луна убывает и
полем Л. д. считается бог луны (отсюда является полумесяц, наступает
старее название) Сома, или Чандра. Пер- рость Л., который затем уходит в рай
вым царём Л. д. был Пуруравас, сын (умирает). Из рая он возвращается
Будхи (планета Меркурий) и внук Со- возрождённым (мифологема умираю-
мы. В свою очередь, Пуруравас, же- щего и воскресающего бога). Во мно-
нившийся на апсаре Урваши, имел от гих мифах Л. и Арэв (персонификация
неё нескольких детей. Младшие его солнца) выступают как брат и сестра.

ЛХА fafai=fabai=ni=i=i=«i=.i=.b=.b=.!=.^
одним из тех пророков, увещеваниям
которых не верили их соплеменники
B2:43; 26:162; 37:113, 133). Корани-
ческая история Л. A1:79 — 84; 15:58—
74; 29:25 — 34) в основе своей
восходит к библейскому сюжету. Согласно
Корану, Л. был среди тех, кто
уверовал в проповедь Ибрахима и вместе
с ним покинул родину. Сообщается,
что он жил среди грешного и
распутного народа. Подробно излагаются
эпизоды: явление карающих ангелов,
посланных аллахом; попытки людей
напасть на ангелов; готовность Л.
отдать людям своих дочерей;
предупреждение ангелов о грядущей гибели
жителей города и жены Л.; кара,
ниспосланная аллахом на город («И
схватил их вопль при восходе солнца. И
обратили мы верх этого в низ и
пролили на них дождь камней из глины»,
15:73 — 74). Коран не называет места
жительства Л., но трижды упоминает
«опрокинутых», употребляя арабский
термин, восходящий к библейскому
обозначению Содома. Комментаторы
дополняют коранический рассказ
некоторыми деталями. Именем Л. арабы
называют Мёртвое море — «Бахр
Лут» («Море Лута»). м. п.
ЛХА (тибет. lha, «бог»), в тибетской
мифологии божества, обитающие в
небе, они же горные божества,
защищающие человека. По преданию, Л.
возникли из скорлупы первородного
человека, давшего рождение первоче-
ловеку. Согласно мифам, человек
посредством Л. устанавливает
отношения со средой и защищен от
воздействия среды. Каждого человека от
рождения до смерти сопровождает
группа из пяти Л. Царь Тригумцэнпо
погиб после того, как его лишили
хитростью всех Л.
В мифологии бон Л. располагаются
на 13 небесах. Л. бытия возник в
результате взаимодействия двух
цветов — жёлтого мужского и голубого
женского. 13 сфер неба — это 13
поколений Л. Затем появляются 14-я и
15-я сферы (вода и земля), на
которых располагаются Л.-родители, от
них через семь поколений родился
первый тибетский царь Ньятицэнпо.
Л. как ландшафтные божества
выступают горными божествами,
божествами местности. Гора представляет
небо и его божество — Л., а озеро —
подземный мир и его божество — лу.
Некоторые мифы повествуют о браке
двух локальных божеств (гора —
озеро, гора — гора), в других говорится
о вражде и битве между горами. В
Тибете на каждом перевале и в каждой
деревне существует лаце и лхатхо —
кучи камней, символизирующие
горные божества, богов вершин,
местностей, мужские божества, божества
ВОЙНЫ. Е. Д. Огнева.
ЛЫБЕДЬ, в восточнославянской
мифологии генеалогический герой,
сестра трёх братьев — родоначальников
племени полян: Кия, Щека и Хорива.
Древнерусское предание о
происхождении полян (в «Повести временных
лет») родственно мифологическому
сюжету, в котором участвуют три
брата и сестра: в русской сказке — бо-
гатырша Белая лебедь, владелица
живой воды и молодильных яблок, за
которыми посланы братья; её имя
могло быть преобразовано из
первоначального Л. под влиянием
мифологического мотива превращения бога-
тырши в птицу. Возможно, имя Л.
связано с Lub, слав. *Lub, рус. лыб-,
«верх» (лыб-онь, «верхняя часть
головы животного»), ср. название
холма — Девичь-гора над рекой Лыбедь
под Киевом.
Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н.,
Мифологические географические названия как
источник для реконструкции этногенеза и
древнейшей истории славян, в кн.: Вопросы этногенеза
и этнической истории славян и восточных роман-
цев, М., 1976. В. И., В. Т.
ЛЫМИЛАХ, Нымилах, Ны
мирах, Шымирах, в абхазской
мифологии божество супружеского счастья.
К нему обращали тайную мольбу
юноши и девушки, собиравшиеся на
гадания вечером в день, когда
заканчивался цикл весенних обрядов,
посвященных Айтару. Поев пересоленных
хлебцев и отказавшись от питья в этот
вечер, каждый участник гадания,
выйдя во двор, мысленно обращался к Л.;
жаждущему ночью должен был
присниться суженый. л. А.
ЛЫОНГ ВУНГ, в мифологии народа
ман во Вьетнаме (группа мяо-яо)
волшебный стрелок. Считается, что после
всемирного потопа на небе появилось
12 светил: от их тепла земля быстро
просохла. Но и после этого светила
продолжали греть и на земле засохли
все растения. Тогда появился стрелок
Л. В., который сбил стрелами все
светила, кроме двух — луны и солнца.
н. н.
ЛЭЙ-ГУН («громовник»), в китайской
мифологии бог грома. Согласно «Шань
хай цзину» («Книга гор и морей», 3 —
2 вв. до н. э.), в болоте грома (Лэй-
цзэ) живёт дух грома; у него тело
дракона, человечья голова, он бьёт по
своему животу, как по барабану (по-
видимому, наиболее архаическое
представление о Л.-г.). Философ Ван Чун
A в. н. э.) писал, что художники
изображали гром в виде связки
барабанов или силача Л.-г., который
левой рукой тянет связку барабанов, а
правой ударяет в них билом. На
древнем рельефе (предмогильный храм У
Ляна в провинции Шаньдун, сер. 2 в.
н. э.) Л.-г. имеет облик человека,
разъезжающего в облаках на колеснице и
бьющего молотком по двум барабанам.
Впоследствии, по-видимому, под
влиянием буддизма, в частности образа
птицы Гарудыу Л.-г. стал изображаться
с чёрными крыльями летучей мыши, с
птичьими когтями и головой (иногда с
тремя глазами), туловищем человека
синего цвета; он одет обычно только
в штаны, на плечах связка барабанов,
в правой руке деревянный молоток,
которым бьёт по ним. В 7 —10 вв. его
описывали как свиноподобное
крылатое существо чёрного цвета, с рогами
и двумя когтями на передних и задних
лапах, с каменным топором в
передних лапах, поедающее красную змею
(«Тайпин гуанцзи», части 393 — 394).
Л.-г. почитался как божество,
помогающее людям, поскольку он связан
с божествами дождя, от которых
зависит урожай. Храмы Л.-г.
известны с 7 —10 вв., праздник в его
честь справлялся в 24-й день 4-й
луны. В сказаниях малых народов Юго-
Западного Китая Л.-г. выступает
персонажем, устроившим великий
потоп.
Лит.: Юань К э, Мифы Древнего Китая,
М., 1965, с. 46 — 50; Maspero H., Mythology
of modern China, в сб.: Asiatic mythology, N. Y„
[1963], с. 272 — 384. Б. Л Рифтин.
ЛЭИ-ЦЗУ («гром-предок»), 1) в
древнекитайской мифологии жена Хуан-диу
богиня грома (?). По преданию,
проглотила горошину и родила сына Чан-
Лэй-гун в облике полуптицы. Дерево. 19 в.
Ленинград, My.ieii истории религии
и атеи.ша.

nl^l^b^i^b^fa^L^L^fab^l^l^brib^^b^brit^l^l^l^b^b^l^l^^i^L^ ЛЮХВА 83
одной версии, он служил яньскому монет на народных картинах обычно
князю Лю Шоу-гуану, а по другой — изображается вместе с близнецами
с 917 императору Тай-цзу — основате- Хэ-Хэ, символами согласия и космиче-
лю династии Ляо. Однажды к нему ской гармонии.
явился даос, назвавший себя Чжэнь- Известен ещё один вариант легенды,
янцзы (прозвище Люй Дун-биня, од- по которому Л. X. был дровосеком,
ного из восьми бессмертных), кото- Однажды он встретил плачущую деву,
рый наставил Л. X. на путь даосского семья которой погибла. Л. X. взял её
учения. Л. X. стал отшельником. Л. X. в жёны. Как-то в горах его окликнул
притворялся безумным, юродивым, пел камень, сообщивший, что его жена —
и плясал (ему приписываются стихи- лиса-оборотень. Камень посоветовал
песни, а также философский трактат), дровосеку ночью, когда жена доста-
По даосской легенде, он изготовил нет изо рта красный шарик — волшеб-
пилюлю вечной жизни и принял её, ный талисман и положит его ему в
после чего тотчас же упал бездыхан- рот, не возвращать ей его, а прогло-
ный, а тело его начало постепенно тить. Лиса без талисмана умрёт. Л. X.
исчезать, он превратился в журавля так и сделал. Лиса пояснила Л. X., что
и улетел в небо. По народной легенде, камень хотел потом убить его и завла-
Люй Дун-бинь однажды опустил свой деть шариком, чтобы подняться в
непояс с привязанной на конце золотой беса. Она посоветовала дровосеку
монетой в колодец и велел Л. X. разрубить камень, вытащить из него
удить в колодце жабу. Это был враг верёвку, на конце которой будет жаба,
Л. X., переродившийся жабой и быв- а затем встать или сесть на жабу
ший в прежней жизни стяжателем, (отсюда и изображения Л. X. на жа-
Жаба закусила монету, и Л. X. выта- бе). Жаба и вознесёт самого дрово-
щил её из колодца. Поэтому он всегда сека в небеса, а верёвку он должен был
изображается с трёхлапой жабой — оставить матери, которая, когда надо,
эмблемой наживания денег [деньги — потрясёт её, и посыплются золотые
цянь (в диалектах чянь) звучат почти монеты. Легенда эта объясняет связь
так же, как и жаба — чжань или Л. X. с жабой и происхождение пред-
чянь]. На народных картинах бог мо- ставления о нём как о боге монет.
Сунет обычно изображался в виде смею- ществуют ещё легенды о явлении на
щегося человека с распущенными во- земле Л. X. в поздние времена, на-
Один из громовников — сподвижников Лэй-
цзу с молотком и долотом в руках.
Старинная китайская картина. Лондон, Музей
Виктории и Альберта.
и, ей приписывается начало
разведения шелкопрядов. Нередко знак лэй в
её имени пишется другим иероглифом,
так что отнесение её к божествам
грома проблематично; 2) в китайской
народной мифологии глава небесной
управы грома (лэйбу), в которую
помимо Л.-ц. входят Лэй-гун, богиня
молнии Дянь-му, бог ветра Фэн-бо, бог
дождя Юй-ши. Л.-ц. изображали с
третьим глазом на лбу, из которого
лился поток света. В храмах статую
Л.-ц. помещали обычно в центре, среди
его приближённых по управе грома,
иногда, кроме того, особых богов
грома: Цзю-тянь лэй-гуна («громовника
девяти небес»), У-фан лэй-гуна
(«громовника пяти сторон света») и
других. В народе, однако, редко
делалось различие между Л.-ц. и Лэй-
гуном.
Лит.: Dore H., Researches sur les
superstitions en Chine, t. 10, Chang-hai, 1915; Munke
W., Die klassische chinesische Mythologie, Stuttg.,
1976, S. 235—40. Б. P.
ЛЮ ХАИ, Лю Хар, Лю Хай-
чжань, в китайской даосской
мифологии бог монет, входящий в свиту
бога богатства (см. Цай-шэнь).
Возможно, в основе образа Л. X. был
реальный исторический деятель 8 — 9 вв. По
Два Лю Хари
играют с золотой жабой.
На монете, которую
пытается укусить
жаба, подпись
«Золотая монета Лю
Хая». Китайская
лубочная картина.
Конец 19 — нач.
20 вв. Ленинград,
Музей истории
религии и атеизма.
Коллекция
академика В. М.
Алексеева.
лосами (символ отрешения от мира), с
открытыми вислыми грудями и
животом (особенности даосского
искусства, восходящие к буддийской
иконографии, — символы святого,
презревшего мир), одетого у чресл в
лиственный покров и босого (признак
отшельника, стремящегося стать
небожителем). Одна нога у него поднята как
бы для сильного и резкого движения,
в руках шнур с нанизанными на него
монетами, за последнюю из них
держится, кусая её, трёхлапая жаба.
Иногда бог монет стоит на жабе. Бог
пример в 1822, и творимых им
чудесах.
Лит.: Алексеев В. М., Бессмертные
двойники и даос с золотой жабой в свите бога
богатства, в его кн.: Китайская народная
картина, М., 1966, с. 172 — 206; Попов П. С,
Китайский пантеон, СПБ, 1907, с. 41—42 (Сборник
Музея по антропологии и этнографии при
Академии наук, № 6). Б. Л. Рифтин.
ЛЮХВА («ивовый цвет»), в
корейской мифологии дочь речного
божества Хабэка, мать основателя
государства Когурё Чумона. В ранних
китайских записях («Лун хэн»,
«Критические исследования» Ван Чу на, 1 в. до

84 ЛЮЦИФЕР ¦1д1=дЦ|=.|д|=а|д|=д|д|=я1==.ь=.1=.1=.|д1дь^|д|д|ая|=|Ьг||д|==.1==.ь^
н. э.; «Хоу Хань шу», «История
Поздней Хань», 5 в., и др.) Л. выступает
служанкой правителя царства
северных варваров, которая зачала от
воздуха, сошедшего с небес в виде
куриного яйца, и родила сына. В
буддийском сочинении «Лес жемчуга из сада
сутр» G в.) она названа Нён Пхумни.
В мифе о Чумоне, дошедшем в
корейской эпиграфике 5—6 вв. и китайских
династийных историях 7 в. («Бэй ши»,
«История Северных династий», и др.),
говорится, что государь царства Пуё
добыл себе необыкновенную жену —
дочь божества реки и спрятал в
комнате, где её освещал луч солнца
(вариант: тень солнца следовала за ней),
от которого она зачала и родила
большое яйцо в пять сын A сын =
1,8 л). Государь бросил его собакам и
свиньям, но те не ели его, затем бросил
на дорогу, но быки и лошади обходили
его; оставил в поле, но птицы
прикрывали его пухом. Государь хотел
разбить его, но не смог. Тогда он вернул
яйцо матери, и вскоре из него вышел
мальчик Чумон. В корейских
источниках 12 —13 вв. — «Самгук саги», «Сам-
гук юса» и особенно в поэме Ли Гюбо
«Государь Тонмён» — предание о Л.
соединено с преданием о Кымва. В
пуёские земли спускается сын
небесного государя Хэмосу. Он добывает
себе жену из другого мира. Встретив
возле омута Унсим («медвежье
сердце») трёх дочерей речного божества
Хабэка, он нарисовал на земле дворец,
который тут же вырос. Девушки вошли
в него, и Хэмосу удалось пленить
старшую из них — Л. Хабэк
разгневался. Тогда Хэмосу отправился к
нему в подводное царство для
совершения брачной церемонии. Он
состязается с отцом Л. в искусстве
превращений и побеждает его. После
церемонии, возвращаясь на небо, Хэмосу
бросает соблазнённую им Л. Хабэк
приходит в гнев: в наказание за
«незаконное сожительство» с сыном неба
вытягивает Л. губы на три вершка и
изгоняет её на реку Убальсу. Рыбаки
изловили Л., обрезали ей губы, и она
рассказала о себе. Кымва укрыл её в
комнате, где она зачала от солнечного
луча и родила (в поэме Ли Гюбо: из
правой подмышки) большое яйцо. Это
яйцо как предзнаменование беды
бросили в глухих горах, но над ним всегда
светил луч солнца и животные
охраняли его. Тогда яйцо вернули Л., и
из него вышел необыкновенный
мальчик Чумон (от же Тонмён). В 24 до
н. э. (по традиционной хронологии)
осенью в 8-ю луну Л. скончалась в
Восточном Пуё. Кымва похоронил её
как вдовствующую государыню и
приказал возвести священную
усыпальницу. Лит. см. в ст. Тонмён и Чумон.
Л. Р. Концевич.
ЛЮЦИФЕР, Луцифер (лат.
Lucifer, «утренняя звезда», т. е. планета
Венера; в том же значении — греч.
Ь euxicpoQOc;; слав. Денница), в
христианской традиции одно из
обозначений сатаны как горделивого и
бессильного подражателя тому свету,
который составляет мистическую
«славу» божества. Оно восходит к
ветхозаветному пророчеству о гибели
Вавилона, в котором с исторически
актуальными аспектами
переплетаются эсхатологические мотивы и царю
Вавилона приданы черты языческого
демона планеты Венера: «Как упал
ты с неба, Денница, сын зари!
Разбился о землю, попиравший народы. А
говорил в сердце своём: „взойду на
небо, выше звёзд божьих вознесу
престол мой и сяду на горе в сонме
богов, на краю севера; взойду на
высоты облачные, буду подобен
всевышнему". Но ты низвержен в ад, в
глубины преисподней» (Ис. 14, 12—
15). Традиционная экзегеза относила
эти слова к мятежу и падению сатаны.
Это нашло отражение в иконографии;
например, на фреске 16 в. в трапезной
монастыря Дионисиу на Афоне под
ногами архангелов, держащих, как
знамя, медальон с ликом Христа-Ем-
мануила, простёрта раскинувшая в
изнеможении руки фигура с
потемневшим лицом и надписью «Денница».
Такое «светлое» обозначение сатаны
не могло не быть парадоксальным
(даже с учётом всей одиозности для
христианства астральных культов), тем
более что этот же символ
употреблялся в совершенно противоположном
смысле. В новозаветных текстах
Христос именует себя самого: «Я есмь
... звезда светлая и утренняя» (Апок.
22, 16; ср. звезду из ветхозаветного
пророчества Валаама,
интерпретировавшуюся и иудейской, и
христианской традицией как мессианский
символ). Византийская церковная поэзия
уподобляет и деву Марию «звезде,
являющей солнце» («Акафист
богородице», 6 или 7 в.). В этих случаях, по
крайней мере, не употребляется само
слово «Денница»; но Ориген B — 3 вв.)
применил и его к Иоанну Крестителю:
тот предвозвещает Христа, как
утренняя звезда предвозвещает солнце.
Поэт-символист Вяч. Иванов
противопоставлял друг другу два
сатанинских начала — Л., «духа
возмущения», «силу замыкающую»,
обожествление личной воли, и Ахримана (Ан-
гро-Майнъю), «духа растления», «силу
разлагающую», распад личности.
С. С. Аверинцев.
ЛЯГУШКА. В различных мифопоэти-
ческих системах функции Л., как
положительные (связь с плодородием,
производительной силой,
возрождением), так и отрицательные (связь с
хтоническим миром, мором, болезнью,
смертью), определяются прежде всего
её связью с водой, в частности с
дождём. В схеме древа мирового или трёх
космологических зон Л. (вместе с
другими хтоническими животными)
приурочена соответственно к корням
и к нижнему миру, прежде всего к
подземным водам. В одних случаях Л.,
подобно черепахе, рыбе или какому-
либо морскому животному, держит на
своей спине мир, в других —
выступает как открывательница некоторых
важных космологических элементов.
У алтайцев Л. обнаруживает гору с
берёзой и камнями, из которых
добывается первый огонь (ср. солнце в
воде, символизируемое образом Л., и
т. п.). Иногда с Л. связываются
водные элементы хаоса,
первоначального ила (или грязи), из которых
возник мир.
В Древнем Египте с головой Л.
изображались боги гермопольской
огдоады, Хекет (богиня плодородия,
связанная с загробным миром) и даже
Амон. В Бирме и Индокитае с образом
Л. нередко связывается злой дух,
который проглатывает луну (поэтому Л.
считается причиной затмения). В
Китае, где Л. также связывают с луной,
их называют «небесными цыплятами»,
так как существует поверье, что Л.
падают вместе с росой с неба. Мотив
небесного происхождения Л.
позволяет рассматривать их (и некоторых
других хтонических животных) как
превращенных детей (или жену)
громовержца, изгнанных на землю, в
воду, в нижний мир [ср. русскую
примету «до (первой) грозы Л. не
квакает» и повсеместные представления
о кваканье Л. к дождю, об их
появлении вместе с дождём и т. п.]. В
гимне лягушкам («Ригведа» VII 103)
говорится, что Л. появляются в сезон
дождей и подают голос,
пробуждённый к жизни богом грозы Парджаньей;
при этом Л. обращаются к своим
сородичам, «как сын к отцу» (т. е. к Пард-
жанье). Некоторые исследователи
полагают, что гимн Л. представляет
собой словесную часть ритуала
вызывания дождя с помощью Л.,
известного и в современной Индии. В этом
случае получает объяснение и
сравнение Л. с брахманами, участвующими
в ритуале, и с коровами как
зооморфными образами плодородия и
изобилия. Связь Л. с богом неба косвенно
засвидетельствована в басне Эзопа о
Л., выпрашивающих у громовержца
царя для себя. Более непосредственно
она проявляется в мифологическом
рассказе африканских ашанти,
согласно которому бог неба Ньяма
посадил Л. сторожем у колодца, где
никогда не иссякает вода, и дал ей за
это хвост; во время засухи
возгордившаяся Л. не пустила к колодцу
жаждущих зверей и даже самого Ньяму, за
что он лишил её хвоста и сделал так,
что все Л. рождаются с хвостом, но
вскоре теряют его. Мотив Л. как
превращенных людей, известный также и

fabril^bril^fa^l^l^l^fal^^fa^fafaL^b^b^^b^l^L^bnl^l^briL^l^lSI ЛЯХ 85
в австралийской мифологии, не
исчерпывается их связью с громовержцем:
в филиппинском этиологическом мифе
в Л. превращается упавший в воду
мужчина, которого жена переносила в
корзине через реку; к тому же кругу
представлений относится мотив
обращения в Л. за обман, образы Царевны-
Л. в русских сказках и т. н.
лягушачьего принца в германском фольклоре
(тип AT 440, из цикла «свадьба
животных»). Сама Л. может подвергаться
дальнейшим превращениям в
другие образы охранителя вод (в
частности, подземных). Вместе с тем она
может выступать и как источник
плодородия и прародительница всего
человеческого рода (у мексиканских
индейцев); с этим мотивом соотносятся
случаи, когда Л. выступает в
функции тотема (у манси). Известны и
другие варианты отношений человека
и Л. (проглоченная Л. как причина
беременности, Л. как источник болезни,
колдовство, осуществляемое с
помощью Л., и т. п.).
Иногда Л. выступает как помощница
человека: она указывает путь герою,
переносит его через реку, даёт
полезный совет и т. п. В то же время Л.
может символизировать ложную
мудрость как разрушительница знания
и т. п.
Образ Л. часто вводится в
мифологические и сказочные схемы с
участием и других животных. В фольклоре
разных народов Л. нередко является
объектом насмешки или аллюзии (ср.
мотив неартикулированности звуков,
издаваемых Л., в русских загадках:
«Выпуча глаза сидит, по-французски
говорит», «Сидит Матрёна на мокре-
на, не говорит — ещё терпима, а как
речь начнёт, всё досада возьмёт»).
Лит.: В loom field M., On the «Frog-
Hymn»: Rig-Veda VII, 103... «Journal of American
Oriental Society», 1896, v. 17, p. 173—79; Funk and
Wagnalls standard dictionary of folklore,
mythology and legend, N. Y., 1972, p. 426 — 27; Jobes G.,
Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt
1, N. Y., 1962, p. 613—14. В. Н. Топоров.
ЛЯХ, в западнославянской мифологии
генеалогический герой, предок поляков
(ляхов), брат Чеха, согласно
преданиям, записанным в хронике 14 в.
Вероятно, имя Л. образовано от ledo,
«пустошь», «новь», «необработанная
земля». в. и., в. т.

^l^fa[^l^l==1fab=,l^^fal=l=,l=,b=,b=,l=ll=,L=ll=,b=,l=,l=,1=,1=,1=,l=,b=,l=,1
1ИИИН'
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
Ь=,Ь=,1=,1=пЬ=,1=пЬ=.1=.1=,1
МААТ (Ш) -t), в египетской
мифологии богиня истины и порядка,
считалась женой бога мудрости Тота.
Изображалась женщиной, сидящей на
земле, с прижатыми к туловищу
коленями. Символ М. — страусовое перо,
прикреплённое на голове (иероглиф
«маат» — страусовое перо). Видимо,
распространение культа М. относится
к началу Древнего царства, М.
упоминается в «Текстах пирамид». Начиная
с III династии (нач. 3-го тыс. до н. э.)
фараоны включают имя М. в свои
эпитеты («владыка М.»). М. считалась
дочерью бога Ра и как таковая
участвовала в сотворении мира, когда был
уничтожен хаос и установлен порядок.
Большую роль играла М. в загробном
суде Осириса; на одну чашу весов
клали сердце покойного, на другую —
статуэтку М. Равновесие означало, что
покойный оправдан (его «голос был
праведным») и достоин блаженства в
Маат и Тот в образе ибиса. 7 — 6 вв. до н. э.
Ганновер, музей Кестнера.
царстве Осириса. В противном случае
его пожирало чудовище Амт (лев с
головой крокодила). М. иногда
называлась «Маати» (двойственное
число), так как существовало представле-
Маат и фараон Сети I. Предварительный рису
нок для рельефа из гробницы Сети I в Долине
царей. Ок. 1300 до н. э.
ние о двух сестрах М.; зал суда
назывался «залой двух правд». Эмблемой
судей была статуэтка М., которую они
носили на груди. Жрецом М. был ве-
зир; центром культа — Фиванский
некрополь. Р. р.
МААХЙСЫ («жители земли»), ма-
анвэки («земной народ»), ма а
нала йсы («подземные»), в финской
мифологии подземные духи. М.
антропоморфны, безобразны (одна ступня
у них повёрнута назад и т. п.), но
могут иметь красивых дочерей.
Принимают вид лягушки, ящерицы, горностая,
кошки и других животных. Населяют,
помимо подземного мира, леса, горы,
холмы, пустыри. Путь в их страну
ведёт по муравьиным тропам, через
озёра и источники. В подземном мире
М. ходят вверх ногами по обратной
поверхности земли; попавший в
подземное царство не должен вкушать пищи
М., иначе он не вернётся на землю
или, вернувшись, обнаружит, что год
у М. равен пятидесяти на земле. М.
похищают детей и скот. Считалось, что
заблудившемуся в лесу у М. следует
вывернуть наизнанку одежду, чтобы
левое на его пути не оказалось
правым, а заночевавшему в лесу —
оставить приношение (молоко, мёд, зерно
и т. п.) на тропе М., у дерева или
священного камня. Расположением М.
пользуется тот, кто не мучает
скота; М. — обладатели чудесного скота,
и человек, завладевший коровой М.,
становится богатым. Тому, кто выдал
дочь за М., они подносят богатые
дары. По финским верованиям, прежде
чем строить дом, надо выкупить землю
у М., закопав в ней монету. В
эстонской мифологии М. соответствуют маа-
лусы.
MA-ВАН («князь лошадей»), в
китайской народной мифологии бог —
покровитель лошадей. Культ М.-в.
возник, видимо, в глубокой древности.
М.-в. считался воплощением
созвездия Фан, которое, согласно
астрологическим воззрениям, вершит
судьбы коней. М.-в. почитали военные
(всадники) и хозяева, державшие
лошадей. Культ М.-в. преобладал в
Северном Китае. Можно предположить,
что этот культ возник в результате
слияния культов нескольких
архаических божеств. Согласно древним
сочинениям, летом, например, полагалось
приносить жертвы Сянь-му («первому
пастуху [коней]»), осенью Ма-шэ —
первому всаднику, зимой Ма-бу —
духу конских болезней и весной —
Ма-цзу («конскому предку»), в
качестве которого почиталось созвездие
Фан [или по другим вариантам: со-

=11д|д|дьд|д|д»д1д|д|д|д|д|д|д|==1|д1д|д|д1дь=я[=1Ьаь=.ья|=,1=!.|=.ь=|| МА-ГУ 87
звездие Тяньсы — небесная четвёрка
(коней)].
В поздние времена Ма-цзу стало
употребляться в одном значении с
М.-в., которого изображали в храмах
в виде трёхликого существа, считая,
что одно лицо символизирует Ма-цзу,
другое — женское божество Сянь-му
[праматерь (коней)], а третье — Ма-
шэ. На лубочных иконах М.-в.
изображали как царя, сопровождаемого
военачальниками. В таких случаях его
называли Сыма дашэнь («великий бог,
управляющий конями»). Иногда М.-в.
изображали и в виде коня,
сопровождаемого драконом, фениксом и
журавлём. В позднесредневековом Китае
М.-в. в день его рождения, 23 числа
6-й луны, приносили жертвы и в его
честь даже устраивали театральные
представления в храмах. Поскольку
день рождения М.-в. совпадает с днём
рождения бога огня Хо-сина, то
нередко церемонии предназначались им
обоим. в. р.
Ма-гу переплывает
море. С картины
художника Мэй
Сян-куня. 1886.
Лондон,
Британский музей.
Ма-ван со своими слугами. Китайская
лубочная картина. Конец 19 — нач. 20 вв.
Ленинград, Музей истории религии и атеизма.
Коллекция академика В. М. Алексеева.
МАВКИ, навки, в
восточнославянской мифологии злые духи (часто
смертоносные), русалки. По
украинским поверьям, в М. превращаются
умершие до крещения дети: имя М.
(навки) образовано от навь. М.
спереди имеют человеческое тело, а спины
у них нет, поэтому видны все
внутренности, в. и., в. т.
МАВУ-ЛЙЗА, в дагомейской
мифологии глава пантеона богов; согласно
основному варианту мифа о
сотворении мира, — прародитель и демиург,
андрогинное божество, породившее
всех остальных богов: близнецов Да
Зоджи и Ньохве Анану, Хевиозо,
близнецов Агбе и Наете, Аже, Гу, Дьо,
Легба. Главенство М.-Л. в
значительной мере номинально, управление
природой и людьми перепоручено им
остальным богам — его детям. На роль
прародителя и демиурга М.-Л.
выдвинулся в пантеоне богов, по-видимому,
в более поздних мифах фон, вытеснив
персонажи архаических мифов (Нана-
Булуку, Айдо-Хведо).
Согласно ранним мифам, Маву и
Лиза — раздельные божества,
близнецы, порождённые Нана-Булуку,
который передал им господство над миром.
Маву (луна) живёт на западе,
управляет ночью, Лиза (солнце) живёт на
востоке, правит днём. Лунные и
солнечные затмения вызваны
супружескими отношениями Маву и Лиза. Маву
олицетворяет мудрость мира, Лиза —
силу. В одном из вариантов близнецы
Маву и Лиза породили сына Дана. По
некоторым мифам (мифы кузнецов),
Лиза — сын демиурга Маву,
создавшего землю, а затем удалившегося на
небо. Маву, увидев сверху
неблагополучие на земле из-за неумения людей
пользоваться её благами, послал Лиза
на землю для усовершенствования
жизни на ней, вручив ему жезл (гуг-
баса). Лиза (как культурный герой)
расчистил леса, научил людей
пользоваться металлами, строить жилища,
изготовлять одежду, добывать пищу.
Вернувшись на небо и отдав отцу
гугбаса, Лиза в награду за
выполненное поручение получил от Маву во
владение солнце, откуда он следит
за вселенной. В этом варианте мифа
Лиза выступает культурным героем.
Почитание М.-Л. было введено в
18 в. в правление Тегбезу и
поддерживалось царским родом. Согласно
мифу, культ М.-Л. появился благодаря
Хванджиле, жрице М.-Л., матери царя
Тегбезу. е. с. Котляр.
МА-ГУ («конопляная дева»), в
поздней китайской народной мифологии
бессмертная фея, помогающая людям.
По преданию, М.-г. появилась на свете
в древности (по традиции, во 2 в. до
н. э.). По повелению бессмертного
Ван Фан-пина она оказалась в доме
некоего Цай Цзина в виде прекрасной
восемнадцатилетней девицы, но с
длинными ногтями, напоминающими
птичьи когти. Цай Цзину тут же
пришло в голову, что ими хорошо чесать
спину. Узнав об этих мыслях Цай
Цзина, Ван Фан-пин послал человека
с плёткой, чтоб отхлестать его и
разъяснить, что М.-г. — бессмертная дева.
Впоследствии М.-г. чудесными
заклинаниями заставила отступить море и
вернула людям значительную часть
побережья в провинции Цзянсу,
превратив его тут же в тутовый лес.
По другой версии, М.-г. жила в 4 в.
н. э. (возможно, речь идет о другом
её перерождении) в провинции Аньхой,
получившей впоследствии
наименование Магушань («гора конопляной
девы»), где занималась приготовлением
снадобья бессмертия. Живя на горе,
М.-г. изготовила чудесное вино,
отведав которого, её слепой отец прозрел.
С этой горы М.-г. поднялась в небо,
видимо, на огромной птице.
На народных лубках М.-г.
изображалась с символами счастья (летучей
мышью) и долголетия — персиком,
бабочкой (пожелание дожить до 90
лет), а также с волшебным грибом
линчжи, дарующим бессмертие, и т. п.
Нередко рядом с М.-г. рисовали
маленького мальчика, в таких случаях
М.-г. выступает в функции феи, дарую-

щей сыновей. В народных легендах того, очень вероятно, что ни М., ни лы»). С помощью мудрости совершает-
М.-г. нередко выступает как богиня — Ахура М., строго говоря, не были име- ся медиация противопоставленных
спасительница попавших в беду лю- нами главного бога, но лишь нетабуи- друг другу крайностей — телесного,
дей. В этом своём качестве её образ рованными вариантами его обозначе- материального низа и духовного, мы-
вошёл и в корейский фольклор, средне- ния. Во всяком случае, характерно, слительного верха — материальное,
вековую повествовательную литерату- что, с одной стороны, в «Яште» (I) пе- отрицательное, грешное преобразуется
ру, где она известна под именем Маго речисляются двадцать «ложных» имён в духовное, положительное, моральное
хальми. бога, а, с другой стороны, иранцы (ср. также подчёркнутость этического
Лит.: Dore нм Recherches sur les supersti- обозначали его в своём религиозном аспекта в иранской религиозной мыс-
w°eгПГСЬЕПVelvet*oL^^ календаре как «безымянный» или опи- ли). Иранский главный бог в своей
logy, Shanghai, 1932, p. 299—300. Б. л. Рифтин. сательно «создатель». Нужно пола- истории как раз и обнаруживает
ля a TtTtr&Tfsic vr л я гать, что таким же дескриптивным черты связи верха и низа (в реконст-
Мдд СМ' В СТ' У И обозначением было и М. — «мудрый» рукции — добра и зла) и может быть
а жу ж. или дхура до («господин мудрый»), восстановлен как божество, осущест-
МАЗДА (авест. Mazda/h/, ср. авест., Иначе говоря, эпитет «мудрый» выде- вляющее функцию перехода или, по
др.-перс, mazda-, «мудрый»), в иран- лял главное божество среди других крайней мере, изменившее в процессе
ской мифологии одно из наименований ахуров, ср. «О Мудрый и (другие) эволюции свой исходный статус, так
(или составная часть наименования) Ахуры» («Яшт» XXX 9; XXXI 4); «(О или иначе связанное с некой границей
главного божества (см. Ахурамазда). ты), который могучейший Ахура и или порубежной ситуацией. Эти со-
До последнего времени М. и Ахура Мудрый» (XXXIII 11), хотя «Мудрый» ображения подтверждаются данными
Мазда рассматривались исключитель- как обозначение главного божества — ближайшей ведийской мифологической
но как частичное и полное название, результат табуирования, сам выбор традиции. На основании соответствия
иранской пары Митра — Ахура М.
(ср., напр., «Яшт» X, 113, 145 и др.),
ведийской Митра — Варуна
выдвигается гипотеза о возможности
отождествить для известного периода Варуну
и Ахура М. Это тождество
подтверждается тем, что Варуна первоначально
был асурой, подобно тому как М.
принадлежит к той же категории (ахура)
Ахурамазда, поли- фундаментального противопоставле-
рающии Ангро-Маи- т -. „ ,
нью копытами сво- ния асур и дева в индоиранской мифо-
его коня и вручаю- логической традиции. Впоследствии
щий символ царской Варуна и Ахура М. совершили одина-
власти шаху Арта- „ „
шару. Сасанидский ковыи переход, изменивший их статус:
наскальный рельеф. Варуна перешёл в мир дева и стал
з в. Накш-и-Рустам. божественным (девовским) асурой,
иранские ахуры стали богами, а М. —
высшим богом. Ср. также обращение
к Варуне: «О ты, Мудрый (medhira),
правишь над всеми вещами, над небом
и землёй» (РВ I 25, 20); его эпитеты:
«разумный асура», «всеведущий асу-
и спор шёл в основном лишь о том, именно такого эпитета весьма показа^ ра» и т. п. Поскольку ведийский Вару-
как понимать слово «М.» — как эпитет телен. Авест. и др.-перс. mazda на связан с нижним миром, с перво-
к Ахура (т. е. «Мудрый Ахура», «Муд- [родственно славянскому *mpdrb зданными космическими водами, а поз-
рый господин») или как просто суще- (рус. мудр-)] восходит к индоевропей- же (вместе с Митрой) стал медиато-
ствительное («мудрость», откуда Аху- скому обозначению особенного вида ром между нижним и верхним царст-
ра Мазда, «господин мудрость»), ко- ментального возбуждения (эйфории) вами, такую же или сходную эволюцию
торое, собственно, и является именем *men-(dh)- (откуда и другие слова можно предположить и для М. или
божества. В начале 20 в. была выдви- индоевропейских языков, обозначаю- Ахура М. Ср. среди прочего: М. или
нута точка зрения (Э. Леман), кото- щие как «мудрость», «мысль», «наме- Ахура М. связан с творением земли и
рую поддержали Э. Бенвенист, М. У. рение», так и «силу», «гнев», «ярость», вод, с дневным и ночным небом, со
Смит, С. Конов, К. Барр, П. Тиме, «бешенство», ср., например, др.-греч. здоровьем и болезнью, с распределени-
Б. Шлерат, В. В. Маландра и др., что [xavia, «мания»). Мудрость как особен- ем добра и зла, как и с преодолением
М. — это персонифицированное абст- ность (видимо, основная) главного сил и средств нижнего мира — демо-
рактное понятие, означающее муд- иранского божества объясняется не нов, врагов, несчастья, колдовства; он
рость (ср. Boxy Мана, собств. «благая только известной установкой на ра- символ последнего суда («Ясна» 48).
мысль», Армайти, «благонамерен- ционализм и мифопоэтический «логи- Совокупные данные индоиранской
ность» и др.). Однако в результате ря- цизм» иранской религиозной тради- традиции, как и некоторые собственно
да исследований последнего времени ции, но и предысторией его образа, авестийские данные (ср. «Ясна» 37,
(прежде всего Ф. Б. Дж. Кейпера) бы- В архаичной традиции мудрость неред- 3), делают вероятным предположение,
ло показано, что слово mazda- нужно ко понималась как некий дар (равно согласно которому Ахура как имя
понимать не как абстрактное сущест- духовный и сугубо материальный), с главного божества предшествовало
вительное женского рода, к которому помощью которого достигается про- его обозначению как М. Тем не менее,
позднее и вторично присоединилось h цветание, успех, удача, независимо от в «Гатах» он чаще всего обозначается
в качестве показателя именительного того, идёт ли речь об обретении вые- М.A16 раз) или Ахура F4 раза);
падежа мужского рода, а как архаич- ших духовных ценностей или богат- М. Ахура отмечено 28 раз. (В 24 при-
ное прилагательное, восходящее к ства, скота, потомства (к сексуально- мерах типа М. Ахура между этими
форме *mazdaH-s, «мудрый». Более му аспекту ср. слав, mode, «тестику- частями нет цезуры, что, видимо, ука-

^l^l^l^Lzn^l^^l^L^l^l^^l^l^L^l^l^^L^l^b^l^b^^L^l^.^bribz,! МАНЯ 89
зывает дополнительно на
невозможность интерпретации М. Ахуры как
«мудрость, господин».) В позднейших
частях «Авесты» имя главного бога
приобретает клишированную форму с
необычным (инвертированным,
контрастным) порядком элементов — Ahu-
го Mazda. Это сочетание,
обнаруживающее уже тенденцию к унификации
и потенциальному превращению в
одно сложное слово, едва ли может
непосредственно продолжать наиболее
древнее иранское состояние, когда
название Ахура уточнялось эпитетом
Мазда. Ф. Б. Дж. Кейпер высказал
предположение, что это древнее
состояние в незороастрийской традиции
отразилось как *Ahura Mazda, а в зо-
роастрийской как Ahura, Mazda, Maz-
da-Ahura. Первая имела продолжение
в обозначении главного божества как
Auramazda в языке ахеменидских
клинописных текстов [отсюда ср. поздние
формы типа пехлевийского Ohrmlzd,
Ohrmazd, согдийско-манихейского
xwrmzt', xwrmw*d, xwrmzu (= xor-
muzda, xormazda), хорезмийскдго
Remazd, сакского urmaysde, «солнце»,
сангличи ormozd, йидга, мунджи
ormozd, ишкашимского remuzd и т. п.,
а также многочисленные
заимствования в другие языки: тувинский Курбус-
ту, монгольский Хормуста, бурятский
Хан Тюрмас, Калбесэм у енисейских
кетов и т. п.]. Вторая традиция,
видимо, не имела прямых продолжений.
Позднее же зороастрийское Ahura
Mazda рассматривается как результат
влияния незороастрийской формы
имени бога. Такие сближения в обход зо-
роастрийской традиции показательны
с точки зрения определения личного
вклада Заратуштры в формирование
образа М. или Ахура М. Возможно,
именно Заратуштра усилил акцент на
эпитете «мудрый», который позже
послужил основой для формирования
абстрактного деифицированного
понятия мудрости. В том или ином виде
иранский мотив божественной
мудрости, как и учение о Софии, могли
столкнуться на русской почве, где
отмечены синтетические философско-
мифологические и фольклорные
образы премудрости (ср. сказочный сюжет
Василисы Премудрой, т. е. «премудрой
царицы», и его иранские аналогии).
В этой перспективе образ иранского
М. может рассматриваться для ряда
ситуаций как самодовлеющий (ср.
многочисленные древнеиранские имена
типа *Mazdaka-, *Mazdadata-, *Ma-
zdafarnah-, *Mazdayazna, *Mazdara-
и др. в персеполитанской ономастике)
и уж во всяком случае не
перекрывающийся полностью образом Ахура
Мазды.
Лит.: Benveniste E., The Persian religion,
according to the chief Greek texts, P., 1929, p. 35 —
49; его же, Le terme iranien mazdayasna,
«Bulletin of the School of Oriental and African
Studies», 1970, v. 33, p. 5 — 9; Smith M. W.,
Studies in the Syntax of the Gathas of Zarathushtra
together with text, translation and notes, Phil.,
1929, p. 25—28; Konow S., Medha and Mazda,
в кн.: Jha commemoration volume. Essays on
oriental subjects, Poona, 1937, p. 217 — 22; Barr K.,
0st og Vest, Kbh., 1945, p. 136; его же,
Avesta, Kbh., 1955, p. 37, 208; Hum bach H.,
Ahura mazda und die Daevas, «Wiener Zeit-
schrift fur die Kunde Sud- und Ostasiens», 1957,
Bd 1, S. 81 — 94; его же, Die Gathas des
Zarathustra, Bd 1 — 2, Hdlb., 1959; Kuiper
F. B. J., Avestan Mazda, «Indo-Iranian Journal»,
1957, v. 1, p. 86—95; его же, Ahura Mazda
«Lord Wisdom?», там же, 1976, v. 18, p. 25 — 42;
T hie me P., Die vedischen Adityas und die
zarathustrischen Am sa Spentas, в кн.: X.
International Kongress fiirr Religionsgeschichte,
11 — 17. September 1960 in Marburg/Lahn,
Marburg, 1961 (то же, в кн.: Zarathustra, hrsg. von
B. Schlerath, Darmstadt, 1970, p. 397—412);
Schlerath В., Gedanke, wort und werk im
Veda und im Awesta, в кн.: Antiquitates Indoger-
manicae, Innsbruck, 1974, p. 204; Schmidt H.-
P., в кн.: Neue Methodologie in der Iranistik,
Wiesbaden, 1974, S. 319; Во усе М., On Varuna's
part in Zoroastrianism, в кн.: Melanges linguisti-
ques offerts a E. Benveniste, P., 1975, p. 55—64;
Belardi W., Studi mithraici e mazdei, Roma,
1977. В. H. Топоров.
МАЙРА, в мифологии индейцев тене-
техара (Бразилия) культурный герой.
М. принёс тенетехара маниок и маис,
а также огонь, который он украл у
коршуна, спрятав его в палке мягкого
дерева — уруку (используемого
индейцами для разведения огня). л. Ф.
МАЙТРЁЯ (санскр. maitreya, пали
metteyya, «связанный с дружбой»), в
буддийской мифологии бодхисатва и
будда грядущего мирового порядка.
М. — единственный бодхисатва,
которого признают все основные
направления буддизма. В палийском каноне
«Трипитака» упоминание о М.
встречается только один раз (Шакъямуни
предсказывает будущее прибытие М.).
Имя М. часто упоминается в
комментаторской литературе на пали (напр.,
в «Висуддхимагге» Буддагхоши). Оно
встречается также в самых ранних
произведениях махаяны («Лалитави-
стара», «Дивьявадана», «Махава-
сту»); в «Саддхармапундарике» и в
«Вималакирти-нирдеше» М. ещё
подчинён Манджушри, своему учителю.
Самое полное описание М. приводится
в «Майтрея-вьякаране», где М.
выступает бодхисатвой девятого уровня.
Считается, что М. в данный момент
обитает в небе ту шита, где ждёт
времени своего вступления в качестве
будды в мир людей. Он родится, когда
длительность жизни людей достигнет
84000 лет и весь мир будет находиться
под управлением одного
справедливого буддийского правителя. В
ламаистской мифологии к М. восходит Майдар
или Майдари, в китайском буддизме —
Милэ, в японском — Мироку.
Культ М. был особенно популярен
в странах Центральной Азии и в
Гималаях, где в его честь сооружено
много гигантских статуй. М. изображают
сидящим на троне «на европейский
лад», он золотого цвета, вместе с М.
изображают колесо дхармы, ступу и
вазу.
Лит.: Lamotte E., Histoire du Bouddhisme
indien, Louvain, 1958, p. 775 — 88; Latourret-
te L., Maitreya, le Bouddha futur, P., 1926.
Л. Э. Мялль.
МАЙЯ (Mala), в греческой мифологии
нимфа гор, старшая из семи плеяд —
дочерей Атланта и Плейоны. В гроте
аркадской горы Киллена М. сошлась
с Зевсом, от которого родила Гермеса
(Apollod. Ill 10, 1 — 2; Hes. Theog.
938 след.). Имя её («матушка»,
«кормилица») указывает на присущие ей
функции вскармливания и
воспитания; она воспитывала сына Зевса и
нимфы Каллисто Аркада (Apollod.
Ill 8, 2). Вместе с
сестрами-плеядами была превращена в одноимённое
созвездие. Римляне отождествляли М.
с италийской богиней Майей (Майе-
стой), покровительницей плодоносной
земли. Ей приносились 1 мая жертвы
(Macrob. Sat. I 12); от её имени —
название месяца мая в римском
календаре. В эллинистическо-римскую
эпоху считалась супругой Вулкана и
матерью Меркурия, отождествлялась
с римскими Бона деа, Фауной.
МАЙЯ (др.-инд. шауа), в ведийской
мифологии способность к
перевоплощению, свойственная нуминальным
(от лат. numen, «божество»)
персонажам; иллюзия, обман. Применительно
к богам М. обозначает положительную
магическую силу, изменение вида,
чудесную метаморфозу. Если М.
принадлежит противникам богов — демонам,
врагам, М. выступает как обман,
хитрость, колдовское изменение вида,
подмена. Амбивалентность значений
этого слова в значительной степени
определяет сходное размежевание в
словаре дева и асур. В послеведийский
период М. нередко выступает в
персонифицированном виде как
божественная женщина небесного
происхождения, иногда отождествляемая с Дур-
гой: Майя [или Майя-деви (Maya-de-
vl), Майя-вати (Maya-vati), Маха-
майя (Maha-maya)], жена демона
Шамбары, воспитавшая сына Кришны
Прадьюмну (воплощение бога любви
Камы), а затем ставшая его женой.
В этой ипостаси М. идентифицируется
с женой Камы Рати.
В вишнуизме, как и в целом ряде
направлений древнеиндийского
умозрения, М. обозначает иллюзорность
бытия, вселенной, воплощённой в
Вишну; действительность, понимаемую
как грёзу божества, и мир как
божественную игру (лила). М. — одно из
ключевых понятий древнеиндийской
модели мира, вошедшее и в
европейскую философию.
Лит.: Zimmer H., Maya, der indische
Mythos, Stuttg. — В., 1952; Gonda J., Four
studies in the language of the Veda, s-Gravenhage,
1959. В. Н. Топоров.
МАЙЯ (др.-инд. Maya), в индуистской
мифологии зодчий асур, один из
дайтъев. М. — сын Випрачити и Дити.
Покинутый женой (апсарой Хема). М.

МАИЯУЭЛЬ .i^i==.fai=fai^i^fatoi==.i==.i==.i==.i=fahai==.i==.i==.i=i==.b=.i==.i==,i=,i==,bab
живёт с дочерью Мандодари (у него
есть также сын Ваджракама) в
построенном им золотом дворце. Встретив
в лесу Равану, он отдаёт ему свою
дочь в жёны; у неё родится могучий
сын Мегхананда («громогласный»),
впоследствии получивший имя Инд-
раджит (Рам. VII). Другой сюжет: М.
испрашивает у Брахмы разрешение
построить для асур город-крепость
Трипуру; счастливая жизнь в ней;
зловещий сон М.; раздоры в Трипуре, её
упадок; боги, несмотря на все усилия
М. спасти Трипуру, овладевают
крепостью и разрушают её. Этот сюжет
в разных вариантах излагается в
«Матсья-пуране», «Махабхарате»
(VIII), «Хариванше» и т. п. В
«Махабхарате» рассказывается, что М. живёт
в Девагири и возводит строения для
дайтьев и для людей в расположенном
неподалёку городе; в частности, он
сооружает дворец для пандавов. в. т.
МАЙЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст.
Индейцев Центральной Америки
мифология.
МАИЯУЭЛЬ, в мифологии ацтеков
первоначально одна из богинь
плодородия, затем богиня агавы и
изготовлявшегося из неё опьяняющего
напитка октли. Изображалась в виде
женщины с 400 грудями. р. к.
МАК. В мифопоэтической традиции М.
связан со сном и смертью. В греческой
мифологии М. — атрибут Гипноса,
божества сна, брата-близнеца смерти
(Танатоса), связанного со смертью;
оба брата живут в подземном царстве
(Нот. II. XIV 231; XVI 672; Hes.
Theog. 211, 758). Гипнос с помощью
М. усыпляет, приносит всем сладкое
успокоение (Hes. Theog. XXIV 25),
даже Зевсу. В римской мифологии
Церера в поисках Прозерпины
странствует по земле, не находя себе покоя и
не в силах прервать поиски и
отдохнуть; тогда боги делают так, что при
каждом шаге Цереры возникают
цветы М., богиня собирает их и, набрав
букет, наконец, засыпает. Считалось,
что М. посвящен Церере (иногда
Диане), поскольку он растёт среди злаков.
Происхождение М. связывается в
мифах и фольклоре с кровью убитого
человека или дракона (напр., в
английской фольклорной традиции М.
появляются из крови дракона, убитого
святой Маргаритой). В христианской
литературе распространено
представление, что М. растут на крови
распятого на кресте Христа (М. как символ
невинно пролитой крови). В обрядах
вызывания дождя во время засухи в
Полесье в колодец бросали («сеяли»)
зёрнышки М., освящённого в день Ма-
ковея, колотили или мешали воду киёч-
ками (палицей — оружием
громовержца), приговаривая: «Макарка,
сыночек, вылазь из воды, разлей слёзы по
святой земле!»; им обсыпали хату,
хлев, могилы «ходячих» мертвецов и
др. Связь М. с громовержцем
подтверждается и многочисленными ре-
дуплицированными названиями М.,
совпадающими (или весьма сходными)
с именем громовержца или с именами
непосредственно связанных с ним
персонажей более низкого уровня; наряду
с латинским названием М. — papaver
(ср. имена громовержца в
индоевропейской мифологии) на Балканах
бытуют названия М. (иногда бабочки)
типа албанск. paparune, румынск. ра-
paruna, pirpirune, новогреч. лаяла-
youvu, болг. папоруна, папаронка,
поперуга; македонск. пеперуга, пе-
перуда и т. п. В этом контексте
показательна и синонимия образа М. и
других вегетативных образов с
близкой функцией (ср., напр., русские
загадки типа: «Всю землю прошёл, крас-
ну шапочку нашёл», предполагающую
две разгадки — М. и гриб). Имеется
большое число данных об
использовании М. в колдовстве, магии (в
частности, в заговорах), а также в гаданиях,
предсказаниях, при ситуациях выбора.
Применение мака в народной медицине
в значительной степени также
согласуется с мифологизированным образом
М. Так, в ряде традиций название
одного из растений семейства
маковых — чистотела (Chelidonium majus
L.), используемого, в частности, при
глазных болезнях, соотносится с
названием ласточки, что согласуется с
поверьем о ласточке, собирающей сок
М. для возвращения зрения
слепорождённым детям.
Лит.: Толстые Н. И. и С. М., Заметки по
славянскому язычеству. 2, Вызывание дождя в
Полесье, в сб.: Славянский и балканский
фольклор, М., 1978, с. 101 — 03; Топоров В. Н., Др.-
греч. цахау, цахауюд и подобное (marginalia к
статьям о маке и вызывании дождя), в сб.: Balcano-
Balto-Slavica, M., 1979, с. 39—46; СудникТ.М.,
Цивьян Т. В., Еще о растительном коде
основного мифа: мак, там же; Funk and Wagnalls
standard dictionary of folklore, mythology and
legend, N. Y., 1972, p. 880—81. В. H. Топоров.
В нидерландской и немецкой
живописи 15 —16 вв. цветущий М.
изображается либо как целебно-магическое
растение (напр., в Изенхеймском
алтаре М. Нитхардта), либо как «цветок
смерти», отмечающий границу «мира
иного» (у X. Босха и др.); некоторое
значение здесь, возможно, имели и
алхимические ассоциации (красный М.
на скале как один из символов
зарождения «философского камня»). В
литературе обычно развивается
восходящая к античности метафорика М.
как источника сырья для опия (ср.
роль М. в «Натане Мудром» Г. Э. Лес-
синга). У художников-символистов
М. — один из излюбленных «цветов
зла» (букеты М. у О. Редона).
М. Н. Соколов.
МАКАЛЙДУНГ, в мифологии манобо
(остров Минданао, Филиппины)
божество, создатель земли. М. поставил
землю на железных сваях и
поселился с удавом в центральной из них.
Он трясёт сваю, вызывая
землетрясение, если не доволен людьми. В образе
М. проступают черты змееобразного
божества нижнего мира. м. ч.
МАКАРА (др.-инд. makara),
мифологический образ фантастического
морского животного, известный в
индийской традиции, а также у народов
ряда районов, испытавших влияние
индийской культуры. Иногда образ М.
трактуется и как класс гибридных
чудовищных животных с преобладанием
черт водных существ. М. часто
представляли животным огромных
размеров (своего рода индийским
левиафаном), близким по своему облику к
крокодилу, акуле, дельфину; с головой
крокодила, слона с поднятым кверху
хоботом, рыбы или водного чудовища
с открытой пастью; телом рептилии
или чешуйчатой рыбы, с хвостом в
виде рыбьего плавника, с двумя или
четырьмя лапами. Некоторые типы М.
имеют и другие зооморфные (слона,
барана), а иногда и растительные
(лотосового корневища) черты.
Происхождение образа М. остаётся
неясным. С 3 — 2 вв. до н. э. М. становятся
постоянным мотивом скульптурных
рельефов, на этом основании некоторые
исследователи считают, что на облик
М. определённое влияние оказали
греческие изображения Посейдона и
морского чудовища (тритон). Однако
различимы и местные корни образа М.,
в частности присутствие различных
типов М. на печатях древних городов
долины Инда; существующие
предположения о «растительном»
происхождении образа М. основываются на том,
что её челюсти и язык с закрученным
придатком обнаруживают большое
сходство с корневищем и цветком
лотоса (ср. в индийской традиции лотос
как символ женской жизненной силы,
плодородия, тесно связанный с водой).
В буддийской мифологии М.
связывались с якшами, в джайнской — с Су-
видхинатхой, девятым джайнским
тиртханкаром. Общесимволическая
роль М. коренится в представлении о
том, что М. в целом моделирует и
(или) символизирует жизнь и природу
во всех её состояниях-стихиях.
Символика составных элементов М. (хвост,
голова, ноги) получает развитие в
мифологических связях М. с божествами
плодородия, жизненной силы и воды
(одно из названий М. — «Джала-ру-
па», «водная форма»). Такова связь
М. с якшами как вегетативными
божествами, которые, в свою очередь,
соотносятся с приносящим жизнь
древесным соком или с речными богинями
Нади-деватас, для которых М. служит
опорой или ездовым животным — ва-
ханой. М. связана и с божествами,
которые в относительно позднее время
стали выступать в качестве
охранителей мира — локапал: с Варуной,
Сомой, Куберой и Индрой. Для Варуны

|=.ь=.1=.ьпь=.1=.ь=.ьл1=,1=,1=аь=,1=,ья|={впвя МАЛАГАСИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 91
как водного бога и источника всего
творения и для Сомы как лунного
бога М. являются ваханами.
Среди девяти сокровищ Куберы
есть М. Связь М. с Индрой
обнаруживается во время некоторых
ритуальных праздников. В эпоху Гуптов М.
стала выступать и как вахана речной
богини Ганги (парное изображение
Ганги на М. и Ямуны на черепахе —
Курма на привратных колоннах в
храме Кхаджурахо, Северная Индия, 10 в.
н. э.)- Неоднократно отмечена связь
М. с лотосовой богиней богатства
Лакшми, с богом любви Камадевой
(его знамя и вахана — М.). В
индийском зодиаке М. — знак Козерога
(изображение М. с головой и
передними ногами антилопы, туловищем и
хвостом рыбы).
Лит.: Иванов В. В., Названия слона в
языках Евразии, в сб.: Этимология 1975, М., 1977,
с. 148—50; Vogel Ph., Le makara dans la
sculpture de l'lnde, «Revue des Arts Asiatiques»,
1929 — 30, v. 6, p. 133 — 34;
Coral-Kern u sat G. de, Concerning some Indian
influences in Khmer Arts, «Indian Art and
Letters», 1933, v. 7, p. 110; её же, Animaux
fantastiques de l'lndochine, de l'lnsulinde et de la
Chine, «Bulletin de l'Ecole Francaise d'Extreme-
Orient», 1937, t. 36, fasc. 2; Vogler E. В., De-
monsterkop, Leiden, 1949; Viennot O., Typologie
du makara et essai de chronologie, «Arts
Asiatiques», 1954, t. 1, fasc. 3, p. 189—208;
Sivaramamurti C, Mahabalipuram, 3 ed.,
Delhi, 1972; Deo S. В., A note on the «Makarika»
ornament, «Journal of the Oriental Institute M. S.
University of Baroda», 1966, v. 16, № 2, p. 164 —
165; Robins B. D., Bussabarger R. F.,
The Makara. A mythical monster from India,
«Archaeology», 1970, v. 23, № 1, p. 38 — 43.
В. Н. Топоров.
МАК АРИЯ (Muxucmu), в греческой
мифологии единственная дочь Геракла
от Деяниры (Paus. I 32, 6). Ради
победы своих братьев Гераклидов над
Эврисфеем М. покончила с собой,
так как оракул предсказал, что победа
будет возможна, если кто-нибудь из
детей принесёт себя в жертву Персе-
фоне. В память о М. источник,
протекавший близ селения Марафон
(Аттика), был назван её именем (Strab.
VIII 6, 19). м. Б.
МАКВА, в мифологии лису (тибето-
бирманская группа) владыка неба.
М. послал потоп на землю. Перед этим
он избрал одного человека,
выращивающего тыквы, и дал ему свои
семена. Из них выросла огромная тыква.
Начался ливень. Тогда человек сделал
из тыквы лодку и взял туда с собой
младшую сестру. Они спаслись от
потопа, пробыв в лодке девять дней.
Для того чтобы узнать волю М., они
пустили с горы два круглых каменных
жёрнова, которые соединились. Тогда
брат и сестра стали мужем и женой.
От их девяти сыновей возродилось
человечество. В мифе говорится, что
эти сыновья женились на небесных
девушках, а также на обезьянах.
я. ч.
МАКОН, в мифологии чинов Бирмы
(тибето-бирманская группа) гигант,
на плечах которого покоится мир.
Основание мира — огромный плоский
камень, на котором разлит мировой
океан. В океане плавает рыба Нгаза-
лон и носит на себе плоскую скалу —
поверхность земли, где живут люди.
Когда М. от усталости подставляет
под всё мироздание то одно плечо, то
другое, случаются землетрясения.
я. ч.
МАКУИЛЫНОЧЙТЛЬ («пять — цве
ток»), Шочипйлли («владыка
цветов»), в мифологии ацтеков бог
весенней растительности, любви, цветов,
веселья, игры в мяч, сын Тласоль-
теотлъ. Изображался в виде юноши,
сидящего среди цветов и бабочек, со
скипетром в руках, увенчанным
сердцем. М. считался покровителем
художников, певцов, ткачей, музыкантов и
игроков в мяч. Р. к.
МАЛАГАСИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ,
совокупность мифологических
представлений малагасийцев
(этнографические группы: имерина, бецимисара-
ка, сакалава, антануси, антандруи и
др.) — коренного населения острова
Мадагаскар, предки которых
переселились, по-видимому, с островов
Малайского архипелага около 2 тысяч лет
назад, полностью ассимилировав
более древнее население. М. м. слабо
исследована. Основным источником
изучения М. м. являются записи
малагасийского фольклора,
произведённые европейскими (Ж. Ферран, Ш.
Ренель, Ж. Сибре) и малагасийскими
(Рабезандрина, Р. Радземиса-Раули-
сон, Бакули-Рамиараманана-Домени-
чини) учёными 19 и 20 вв.
Истоки М. м. находятся в
мифологических представлениях аустроне-
зийских народов Малайского
архипелага и, очевидно, в практически
неизвестных мифологических комплексах
доаустронезийского субстратного
населения острова, видимо связанного
с Африкой. Хотя М. м. существенно
отличается от индонезийских
прототипов и от мифологий африканских
народов, в ней обнаруживаются
элементы и тех, и других.
Мироздание в М. м. — двуслойное,
состоящее из неба и земли,
первоначально соединённых друг с другом,
а затем разведённых верховным
божеством Андриаманитрой. Акт
творения в М. м. происходит в
соответствии с широко распространённой в
Западной Индонезии мифологемой
«сакрального спора». Но в отличие от
индонезийской модели, в М. м. спор
развивается не в трёхслойном
пространстве, а между небом и землёй,
находящимися в постоянном
противоборстве. Небо и земля часто
персонифицируются в виде мужских божеств,
именуемых занахари («творец») или
андриаманитра («благоухающий
повелитель»). Нижний занахари,
персонификация земли, вылепляет из
глины первых людей и животных, а
верхний — персонификация неба
(луна — его глаз, солнце — светильник,
звёзды — драгоценные камни) дарует
им жизнь и требует, чтобы они
поднялись на небо. Так как нижний
занахари отказывает ему в этом, то
верхний занахари делает людей
смертными и после их смерти забирает на
небо дыхание жизни, оставляя тела
земле. В варианте мифа земное начало
связывается с затувуцинатау-нан-
дриананахари («Затуву не созданный
занахари») — половинным человеком,
выросшим из земли (возможно, что
этот образ связан с доаустронезий-
скими мифологическими
представлениями). Затуву дополняется до целого
человека только после того, как
женится на дочери верхнего занахари.
Занахари (или андриаманитра)
наделён функциями культурного героя. Он
дарует людям, в частности, рис. С
распространением на Мадагаскаре
христианства христианского бога-отца
стали называть занахари.
В отличие от небесных и земных
божеств, водяные божества в М. м.
выступают в образе женщин — Фара,
Рафара, Фаравари («младшая дочь»,
«дева»), что характерно и для
индонезийских мифологий. В одном из
мифов Фаравари опускает в воду яйцо,
из него рождается бык, которого,
прибегнув к хитрости, убивают её
родители. Разгневанная Фаравари уходит в
воду, где становится повелительницей
водных животных — змей, крокодилов
и ящериц. Среди них особое место
занимает семиглавый змей Фанампиту-
луху, страшное чудовище —
перевоплощение убитого героя. В отмщение
за убийство Фанампитулуху
обвивается вокруг деревни или вокруг всего
мира, пожирая своих недругов. В
другом мифе герой (Андриамбахуака)
добровольно отдаёт себя и свою семью
на съедение Фанампитулуху. Этот
персонаж аналогичен морскому змею,
повелителю нижнего мира в
мифологиях Индонезии (ср. Ндара, Пане на
Болон, Латуре Дане). В М. м. водная
стихия, хотя и не выделена в
самостоятельный мир, ассоциируется со
страной мёртвых. Согласно древним
представлениям малагасийцев о
посмертном существовании (фанани),
из трупной жидкости зарождается
червяк, превращающийся затем в угря,
крокодила, змею или даже в
Фанампитулуху, т. е. в обитателей водной
стихии. Таким образом, водный мир
имплицитно предстаёт в М. м. как
третье, отдельное от земли и неба
начало. С ним, очевидно, был связан
и один из мифологических
персонажей — Рамахавали, ящерообразный
оракул, повелитель змей.
В М. м. фигурируют и духи, иногда
выступающие посредниками между
людьми и божествами: кинули — злые,
тощие, беззубые, с длинными когтями

МАЛАЙКА 11Я1Я1Я1дв11Я1а1Я1яия1явя1Я1Я1ям1Д1ая1Я1яи
(в кинули превращаются многие умер- получает имя Израил, ангел, стерегу- дает рядом общих признаков, что по-
шие люди); карлики калануру, у кото- щий рай, — имя Ридван, и т. д. По- зволяет рассматривать её в качестве
рых длинные ногти и волосы, скрываю- является ангел — вестник страшного единого целого. Она сложилась на
щие тело, способные исцарапать че- суда — Исрафил. Комментаторы вели базе религиозных и мифологических
ловека до смерти; карлики вазимба, споры о непогрешимости М., о раз- представлений раннего земледельче-
считающиеся древнейшими жителями личии природы М. и джиннов, о срав- ского населения, говорившего, очевид-
Мадагаскара; после появления на нительном совершенстве М. и проро- но, на языках аустронезийской семьи,
острове малагасийцев они исчезли, ков. проникших в Восточную Индонезию
превратившись в маленьких духов, У народов Ирана и Средней Азии примерно во 2-м тыс. до н. э. Сохра-
добрых и злых, живущих и в некото- М. обычно называют фаришта (па- нившиеся в пределах региона неауст-
рых озёрах, и на суше; они предсказы- ришта). ронезийские народы (на Северной
вают будущее, являясь людям во сне, Лит. Eickmann Wm Angeioiogie und Хальмахере, Восточном Тиморе,
остроследят за сохранением табу и карают Damonoiogie des Korans, N. Y.— Lpz., 1908. вах Алор и Пантар) испытали зна-
нарушителей запретов; им приносят м- Б- Пиотровский. ЧИТельное аустронезийское влияние, в
в жертву петушиный и бараний жир. МАЛАЙСКОГО АРХИПЕЛАГА НА- частности в области мифологии и
с ма^аш^кГо,11 м?*™ С^ГХ^ P°«0B МИФОЛОГИИ, мифологиче- числовой символики. Обнаруживается
кара, пер. с франц., м., 1965; Обычаи и фольк- ские системы многочисленных наро- несомненное сходство с мифологи-
лор Мадагаскара, пер. с малагасийского, м., дов, населяющих Индонезию, Малай- ческими представлениями папуасов
Ma7agL\r, °р^1^ зию' Филиппины, Сингапур, Бруней и (см. Папуасская мифология) и мела-
Madagascar! v. 1—з, Р., 1910—30; Fer- Тимор. Наиболее важные самостоя- незийцев (ср. мифологему Хаинуве-
rand G., Contes popuiaires maigaches, p., тельные мифологические регионы со- ле), которое объясняется скорее силь-
p!93i;955;0nsgibhrerPje, The ^га^уГХ^"- ст*вляют мифологии народов Восточ- ным доаустронезийским субстратом,
gends and folk-tales of the Malagasy, «The folk- ной Индонезии, Западной Индонезии нежели более поздними заимствова-
lore journal», 1883, v. 1; его же, Malagasy и Малайзии, Филиппин. ниями из Новой Гвинеи. Наиболее
folk-tales, там же, 1884, v. 2. М. А. Членов.
МАЛАЙКА (Mala5ika, ед. число от
Malak), в мусульманской мифологии
ангелы. По Корану, аллах сделал М.
посланниками, «обладающими
крыльями двойными, тройными и
четверными» C5:1). М. во всём подчиняются
аллаху, служат для связи аллаха с
пророками, людьми. Когда был создан
Адам, все М. по приказу аллаха пали
перед ним ниц, кроме Иблиса,
который вследствие этой измены
превращается в дьявола (ср. также
первоначальную нерасчленённость сатаны
и ангелов в библейской книге Иова)
и изгоняется с небес B:32; 7:10; 15:31;
18:48; 38:74). Приближённые М. (ал-
мукаррабун, 4:170) день и ночь
славят аллаха B1:20). М. защищают
небо от джиннов и шайтанов, следят
за всеми поступками людей и
записывают их (82:10—12), допрашивают
людей в могилах и наказывают
неверных (СМ. Мункар U Накир). В Традиционный вид записи батакских мифов Птица-носорог — символ верхнего мира.
Коране выделяется Особая категория на бамбуковых палочках и свиных костях. Остров Калимантан. Будапешт,
Государственник ангелов CMeDTH C2*11* 79*1 51 Лейден, Государственный музей этнографии. ный музей народного искусства и этнографии.
Девятнадцать самых «сильных и
грубых» М. во главе с Маликом сторожат Мифология народов Во- отчётливо основные особенности ми-
джаханнам (ад). Один ангел охраняет сточной Индонезии (то есть фологии народов Восточной Индоне-
сады джанна (рая). Два других народов, населяющих Малые Зондские зии проявляются в космогонических
ангела — Харут и Марут — согрешили острова, к востоку от Сумбавы, и Мо- мифах и в мифах, объясняющих су-
на земле и обучили людей магии луккские острова). Включает не- ществующий миропорядок. В космо-
B:96). Особенно важное место в ко- сколько самостоятельных мифологиче- тонических мифах творение мира,
ранической теме М. занимает Джиб- ских систем, в том числе нгада (остров большей частью — человека, мыслится
рил, который являлся Мухаммаду, Флорес), солорцев (Солорский архи- как результат сакрального брака меж-
Исе, Марйам и др., передавая им ело- пелаг), летийцев (Юго-Западные ост- ду небом или солнцем (мужское на-
ва и приказания аллаха. В качестве рова), манусела (центральная часть чало) и землёй (женское начало). В
М. того же ранга называется и Ми- острова Серам), вемале (западная исходном состоянии небо лежало в
кал B:92). Мусульманская традиция часть острова Серам) и других на- соитии на земле, пока земля не рож-
возводит к Мухаммаду (но не к Ко- родов. дала элементы живой природы, неред-
рану) представление, заимствованное Основным источником изучения яв- ко и первую человеческую пару. В
из иудаизма и христианства о том, ляются записи мифов, выполненные дальнейшем люди или деревья, кото-
что М. сотворены из света. Предание в начале и середине 20 в. главным рым становилось тесно между небом
перечисляет многочисленные разряды образом европейскими исследовате- и землёй, поднимают небо, благодаря
М., наделяя именами и тех, которые лями (немецкие учёные А. Йенсен, этому достигается внешняя форма
лишь мимоходом упоминаются в X. Ниггемайер, голландский учёный существующего мира, который пред-
Коране. В частности, ангел смерти X. Гёртьенс и др.). Мифология обла- ставляется двухслойным. Мотив са-

=.|=.ь=.|=.|=,ь=п=я МАЛАЙСКОГО АРХИПЕЛАГА НАРОДОВ МИФОЛОГИИ 93
Пантеон привязан к структуре
мироздания. Уранический мир — царство
мужского начала. Во главе его стоит
верховный бог, демиург, обычно
символически выступающий в облике
птицы-носорога (см. Махатала, Мула
Джади, Ловаланги, Топалланрове).
Верховный бог — главное
действующее лицо космогонии. Кроме него
уранический мир населён различными
божествами, играющими подчинённую
роль в космогонии, но более, чем вер-
Корабль, отвозящий души умерших в царство мертвых. Вышивка. Остров Суматра. Конец ХОВНЫЙ бог, Связанными С ЖИЗНЬЮ ЛЮ-
19 — нач. 20 вв. Лейден, Государственный музей этнографии. ДвИ. Чаще ВСвГО ОНИ представляют
собой персонификацию отдельных ас-
крального брака в космогонии ветре- 15 вв. ислам и ещё позднее, в 19— пектов демиурга. Иногда они высту-
чается, по крайней мере, в трёх ва- 20 вв., — христианство. Мифологиче- пают в роли культурных героев и пер-
риантах: небо — земля (большая ские персонажи сохранились либо в вопредков и следят за соблюдением
часть Восточной Индонезии), солн- виде сказочных образов, либо в адата людьми [см. Батара Гуру A),
це — земля (Юго-Западные острова), сильно искажённом виде в отдельных Мангалабулан, Раджи, Санген, Сан-
солнце — луна (острова Кай и Та- индуистских и буддийских мифологи- гианг, Сорипада]. В некоторых мифо-
нимбар). Важное место в космогонии ческих сюжетах. Племенные верова-
ЗанИМаЮТ древО мировое — Нуну НИЯ И МИфолОГИИ сохранились ИЛИ СО- Душа У^Р^его. Ниас Будапешт, Государ-
, „ * ^ . J J ^ ^ „ ственныи музеи этнографии.
(обычно разновидность фикуса, см. хранялись до недавнего времени у ба-
Нунусаку) или мировая гора. таков северной Суматры; ниасцев,
Средневековыми влияниями из ин- ментавайцев и энгано, населяющих
дуизированной западной части Ма- острова вдоль западного побережья
лайского архипелага можно объяснить Суматры; у обитателей внутренней ча-
и появление в мифологии ряда наро- сти Калимантана — даяков; у торад-
дов Восточной Индонезии (манусела, жей центрального Сулавеси, а также у
буруанцы) верховного божества, де- некоторых мелких групп на различ-
миурга, своей волей создавшего всё ных островах. Хорошо известны мифо-
сущее. Такое божество носит обычно логические представления минахасов
имя, явно возникшее под мусульман- северного Сулавеси, исповедующих
ским влиянием (см. Алахатала), и ныне христианство. Древние мифы бу-
обладает атрибутами, сближающими гийцев южного Сулавеси, исповедую-
его с некоторыми индуистскими боже- щих ислам, сохранились благодаря
ствами. Буруанское верховное боже- тому, что вошли в обширный цикл эпи-
ство Опо Геба Сну лат, или Опо Ла- ческой поэмы «Ла Галиго», зафикси-
хатала, судит души умерших по книге, рованной письменно в 17 —18 вв.
даёт своим поклонникам писаные за- Источником изучения большинства
поведи. мифологий являются записи мифов,
Пантеон отдельных мифологий Во- сделанные в кон. 19—20 вв. различны -
сточной Индонезии обычно состоит из ми европейскими (в большинстве гол-
образов солнечного (небесного, лунно- ландскими и немецкими), а в послед-
го) и земного божеств, подчинённых ние десятилетия также индонезийскими
им более мелких астральных божеств, и малайзийскими исследователями,
иногда верховного божества-демиур- Одна из общих для мифологии ре-
га, культурных героев или перволю- гиона черт — представление об архи-
дей, и большого количества демонов тектонике космоса. Мироздание мыс-
и добрых духов, населяющих обычно лится трёхслойным, состоящим из
море, горы и лесные дебри (халита верхнего, уранического мира, средин-
у вемале, эябат у буруанцев и др.). ного, земли, и нижнего, хтонического
мира. При этом изначальными явля-
Лит.: Членов М. А., Числовая символика
и тайные союзы на Молуккских островах, в кн.: ются ТОЛЬКО ВерХНИИ И НИЖНИЙ миры,
Мифология и верования народов Восточной и а СрвДИННЫЙ ВОЗНИКавТ ВСЛвДСТВИе
Южной Азии, М., 1973; Geurtjens H., коСМОГОНИЧеСКОЙ ДвЯТвЛЬНОСТИ ура-
Keieesche legenden, ¦ Verhandelingen van het - -г»
Koninklijk bataviaasch Genootschap...*. 1924, НИЧвСКИХ И ХТОНИЧвСКИХ бОЖвСТВ. BepX-
del. 65; Jensen A. E., Niggemeyer H., НИИ МИр, В СВОЮ ОЧврвДЬ, ЧаСТО ПОД-
Hainuwele Fr, M., 1939; их же, Das religiose разделяется на 7 ИЛИ 9 СЛОёв, небес.
Weltbild einer friihen Kultur, 2 Aufl., Stuttg., ?r ~ «
1949; Roder J., Alahatala, Bamberg, [1948]; НИЖНИЙ МИР Имеет ЯРКО ВЫражвННЫИ
Schmidt W., Grundlinien einer Vergleichung ВОДНЫЙ Характер. ОбыЧНО ЭТО ПврВИЧ-
der Religionen und Mythologien der austronesi- ныи безбрежный Океан, В КОТОРОМ ШШ-
schen Volker, W., 1910. -
вает созданная ураническими божест-
Мифология народов За- вами земля. Каждый из вертикальных
падной Индонезии и Мала й- миров делится по горизонтали на ча-
з и и. Большая часть народов ре- сти, ориентированные или по основной
гиона (малайцев, яванцев и др.) утра- реке, текущей вдоль этого мира (ср.
тила самобытную мифологию, вое- Басухун Булоу Сарамэй Рабиа), или
приняв мировые религии: индуизм и по принятой в Индонезии системе пло-
буддизм в 1-м тыс. н. э., затем в 14— скостной ориентации «суша — море».

94 МАЛАЙСКОГО АРХИПЕЛАГА НАРОДОВ МИФОЛОГИИ ЩШШШШШШ
логиях уранические божества
порождают героев, совершающих на земле
воинские подвиги и основывающих
будущие государства людей (Саве-
ригадинг, Тэмпон Тэлон). Хтониче-
ский мир — воплощение женского
начала. Во главе его стоит рогатая
змееобразная богиня — антагонист
демиурга, несущая на рогах и на спине
срединный мир, плавающий в
мировом океане (ср. Ндара, Пане на Бо-
лон, Латуре Дане). Своими
движениями она вызывает землетрясения
и бури. В число подчинённых ей
божеств, которых намного меньше, чем
уранических, входят иногда
божества — покровители земледелия (см.
Бараспати ни Тано)> божества
плодородия и териоморфные жители
нижнего мира: крокодилы, змеи и ящерицы.
Первой основной темой
космогонических мифов является мифологема
¦ сакрального спора», согласно
которой творение мыслится как
результат спора, противоречия или борьбы
между ураническими и хтоническими
божествами. Первые обычно
принимают облик птицы, чаще всего
птицы-носорога, вторые — облик змеи.
Оба эти антагонистические начала
находят образное выражение в виде
мирового древа, объединяющего
верхний и нижний миры. В ряде таких
мифов мировое древо уничтожается в
процессе борьбы и из отдельных его
частей возникают земля, элементы
ландшафта и культурные блага.
Появление людей обычно тоже связано
с мировым древом. Творцами
срединного мира, т. е. земли, выступают
обычно уранические божества, но и
хтонические, как правило, принимают
участие в этом акте (см. Гурурисэл-
лэнг). Существенную роль в этой
мифологеме играют также трикстеры
(как правило, женского пола),
связанные обычно с верхним миром, но
обладающие рядом качеств,
указывающих на их причастность также и к
хтоническому началу. Часто именно
они наносят главный удар по
хтоническому божеству, формируют землю
из материала, спущенного из
верхнего мира, и первыми поселяются на ней
(см. Сидеак Паруджар). Иногда эти
трикстеры занимают центральное
место в пантеоне, воплощая в себе,
подобно мировому древу, единство
всего мироздания (см. Силеве Наиара-
та).
Вторая космогоническая тема
представлена мифологемой Лумимуут. Для
неё характерен образ богини,
самозарождающейся из камня. Она
оплодотворяется ветром и затем вступает
в кровосмесительный брак с огнём,
тем самым становясь первонредком.
Эта тема зафиксирована на Минаха-
се, на Западном Флоресе (см. Тэзэ)
и у некоторых северодаякских племён
Калимантана. Отдельные же
элементы этой мифологемы встречаются
почти во всех космогониях региона. Этот
фактор наряду с географическим
распространением темы позволяет
предполагать её более раннее появление
на Малайском архипелаге по
сравнению с «сакральным спором».
Особое место занимает
космогоническая мифология кенья и бахау (см.
Амей Авинг, Тамей Тингей), в
которой центральным моментом является
не противоречие между верхним и
нижним мирами и не брак между
ними, а повторяющаяся цепь
оплодотворений и сексуальных связей земли,
мирового древа, отдельных
мифологических персонажей, в результате
которых и возникает существующий
миропорядок.
Лит.: Остров красавицы Си Мелю. Мифы,
легенды и сказки острова Сималур, [пер. с нем.],
М., 1964; Ревуненкова Е. В., «Корабль
мёртвых» у батаков Суматры, в кн.: Культура
народов Австралии и Океании, Л., 1974; её же,
Магические жезлы батаков Суматры, в кн.:
Культура народов зарубежной Азии, Л., 1973;
Mat the 9 В. F., Boeginesche chrestomathie,
dl. 1—3, [Amst.], 1864 — 72; Scharer H.,
Die Gottesidee der Ngadju Dajak in Stid-Borneo,
Leiden, 1946; Tobing P. O. L., The structure
of the Toba-Batak belief in the high god, Amst.,
1956; Suzuki P., The religious system and
culture of Nias Indonesia, s-Gravenhage,
[1959]; Stohr W., Zoetmulder P.,
Die Religionen Indonesiens, Stuttg. — [u. a.],
1965; Tauchmann K., Die Religion der
Minahasa — S tarn me
(Nordost—Celebes/Sulawesi), [Koln], 1968.
Мифология народов
Филиппин сложилась на базе
племенных религий различных
филиппинских народов. Самобытные
мифологии сохранились только у т. н.
горных народов северо-западной части
острова Лусон и центральной части
острова Минданао, а также у
автохтонов архипелага, негритосов-аэта,
живущих небольшими группами почти
на всех островах. Выделяются
самостоятельные мифологические системы,
среди которых мифологии ифугао,
1. Арджуна. Кукла для теневого театра «ваянг». Будапешт, Государственный музей этнографии. 2. Король нагое. Деталь из дворца воды в Суньяра-
ге. Остров Ява. Рисунок пером художника Мае Субокастово. 3. Шива -г- Махадева. Бронза. Остров Ява. Лейден, Государственный музей этнографии.

Д1==.ь=,ь=.1==.|дьль=.1=.1=.1=,ь=.ь=.ь=.1==.1=.ь=.ья|=.ьяь=.ь=.1==.ьа| МАЛАХ ГА-МАВЕТ 95
бонтоков, канканаи на Лусоне, мано-
бо, багобо, букиднонов на Минданао.
Все они возникли, очевидно, в
процессе заселения Филиппин аустро-
незийскими народами. Впоследствии
мифологемы региона подвергались
незначительному индуистскому и
буддийскому влиянию. Малочисленные
источники представляют собой, как
правило, записи мифов и легенд,
сделанные европейцами и американцами
в 20 в.
В лусонских мифах мироздание
являет собой объёмное строение, в
центре которого расположена земля (пу-
гао). В горизонтальной плоскости
протекает мировая река, вверх по её
течению находится мир «даийа»,
связанный с верхним миром (кабуниан),
расположенным на небе, а вниз по
течению лежит мир «лагод»,
связанный с нижним миром (далум).
Название «далум» можно рассматривать как
производное протоаустронезийского
¦danum («вода»), и в этом случае он,
подобно батакскому, бугийскому и
даякскому нижним мирам,
оказывается миром водяным или подводным.
Горизонтальные миры обычно не
включаются у других народов Малайского
архипелага в систему мироздания,
но в их названиях у ифугао отражены
две страны света, по которым
ориентируются почти все малайские
народы: внутренние районы суши и море.
Пятичленная конструкция
мироздания известна всем горным народам
Лусона, но соотнесённость
горизонтальных и вертикальных миров может
быть различной. Архитектоника
космоса на Минданао отлична;
например, у багобо существует
представление о девятислойном небе.
Пантеон очень обширен. Ифугао,
у которых существует тенденция к
обожествлению всего сущего,
известны в специальной литературе как
«суперполитеисты». Несмотря на это,
иерархия внутри пантеона не
усматривается, отсутствует и строгая
привязанность определённого типа
божеств к определённым мирам. Тем
не менее выделяется группа
сверхъестественных существ наиболее
абстрактных, т. е. наименее связанных
с конкретными функциями (см.
Мату нгулан). Образ верховного
божества, или демиурга, отсутствует или
проявляется в крайне слабой форме.
Возможно, этим объясняется
неразвитость космогонических, антропого-
нических и этногонических сюжетов.
В то же время филиппинские народы
знают миф о потопе, почти
неизвестный в Индонезии. Бытует также
характерное для Восточной Индонезии
представление о том, что изначально
небо лежало на земле.
Филиппины можно рассматривать в
качестве отдельной области в рамках
мифологического комплекса
Малайского архипелага. До европейского
проникновения эта область
охватывала все народы Филиппин, включая
и ныне исповедующие христианство
и утратившие в силу этого
самобытную мифологию (тагальцы, висайя,
илоко и др.).
Лит.: Бартон Р. Ф., Использование
мифов как магии у горных племен Филиппин,
«Советская этнография», 1935, № 3; его же,
Верховное божество у племени аэта на Филиппинах,
«Антирелигиозник», 1933, № 5; Сказки и мифы
народов Филиппин, М., 1975; Barton R. F.,
The religion of the Ifugaos, [Menasha], 1946;
Gar van J. M., The Manobos of Mindanao,
[Wash., 1931]; Vanoverbergh M., Isneg
Tales, «Folklore Studies», 1955, v. 14.
M. А. Членов.
МАЛАКБЁЛ (арам, mlkbl,
«посланец Бела»), в западносемитской
мифологии бог солнца, почитавшийся в
Пальмире; входил в триаду богов
Баалшамем — М. — Аглибол,
занимавших в пантеоне Пальмиры
(наряду с триадой Бел — Йарихбол — Аг-
либол) наиболее заметное место.
Параллелен, а возможно, тождествен
Йарихболу. В эллинистический период
отождествлялся с Гелиосом;
возможно, соответствует Гермесу,
почитавшемуся в Гелиополе. Известны
римские изображения B в. н. э., с
двуязычной надписью) сцен рождения
из кипариса М., держащего на руках
козлёнка; М., летящего по небу на
колеснице, запряжённой четырьмя
грифонами; М., несомого в небе
орлами в облике Гелиоса; его
преображения ночью в Сатурна. Эти сцены,
несомненно, воспроизводят эпизоды
пальмирского мифа о М. и. ш.
МАЛАКИ-ТАУЗ ( от араб,
«ангел-павлин»), в мифологии езидов
(исповедующая особую религию часть курдов)
верховный ангел. Изображается в
виде павлина (петуха). Слово «М.-т.»
употребляется вместо имени Зазаил,
которое обычно не произносится.
Образ М.-т. складывался, испытывая
влияние иудео-христианских,
иранских, суфийских представлений. М.-
т. — эманация верховного
бога-демиурга, носитель активного начала в
мире (демиург не вмешивается в
земные дела и общается с миром через
посредство семи ангелов) (ср. суфий-
ско-персидскую легенду о создании
богом мирового духа в виде павлина).
В то же время М.-т. — падший ангел,
который, однако, будет непременно
прощён богом (в других вариантах
мифа он уже прощён).
Абсолютизация этой ипостаси образа М.-т.
способствовала формированию
ошибочного представления о езидах как дья-
волопоклонниках (в то время как ези-
ды вообще отрицают существование
зла как самостоятельного начала).
Представления езидов о падении М.-т.
отличаются как от
иудео-христианского мифа о дьяволе, так и от зо-
роастрийского и манихейского
дуализма (с которым они, по-видимому,
генетически связаны) с их известной
автономностью злого начала. М.-т.,
видимо, был отринут богом вследствие
своей связи с земным миром. По
одному из вариантов мифа, М.-т.,
никогда не видевший лица бога,
попросил его об этом. За это бог бросил
его на тот свет и сделал царём рая,
потому что на этом свете лицо бога
видеть нельзя. Отсюда явствует
первоначальное присутствие М.-т. именно
на «этом свете». М.-т. (в других
вариантах — мученик Абрикий)
уничтожает ад, где он томился, залив
адский огонь своими слезами, которые
в течение семи тысяч лет наполнили
семь сосудов. В мифе о сотворении
человека М.-т. играет роль, сходную
с ролью библейского
сатаны-искусителя. Бог поручает М.-т.,
сотворившему Еву, вывести прародителей из
рая, чтобы их потомством населить
землю. М.-т. побуждает их
попробовать виноград (или пшеницу),
отчего у них начинается боль в желудке
и они узнают, что такое страдание.
М.-т. пробивает в нижней части тел
Адама и Евы необходимые отверстия
(в другом варианте их проклёвывает
птица); лишившиеся невинности
прародители изгоняются из рая (ср.
также восточную легенду о том, что
дьявол предстал перед Евой в облике
павлина).
М.-т. связан с солнечным началом:
он отождествляется с солнцем —
Шейх-Шемсом и (шире) со
светоносным ангелом (ср. Люцифер).
Изображение М.-т. в виде павлина
соотносится с солярной символикой павлина в
других мифологиях (напр.,
Юго-Восточной Азии). Иногда М.-т. называют
ангелом веры, в этом качестве он
сопоставим с иранским Сраошей —
духом веры, послушания и дисциплины
(священная птица Сраоши — петух).
Вместе с М.-т., составляя
своеобразную триаду, почитаются езидские
святые шейх Ади и халиф Язид I,
которые считаются его воплощениями.
Манифестацией М.-т. езиды считают
также Иисуса Христа.
Металлические изображения
павлина — М.-т. (санджак) употребляются
езидами как оберег.
Лит.: Березин И., Езиды, «Магазин
землеведения и путешествий», 1854, [т. 3], с. 428 — 54;
Егиазаров С. А., Краткий этнографиче-
ско-юридический очерк езидов Эриванской
губернии, в кн.: «Записки Кавказского отдела имп.
Русского географического общества», 1891, т. 13,
вып. 2, с. 171 — 234; его же, Извлечение из
заметок г. Сиуффи об езидах, там же, с. 264 — 88;
Карцев Ю. С, Заметки о турецких езидах,
там же, с. 235—63; Курдский фольклор, собрали,
составили, снабдили примечаниями и
предисловием О. Джалил и Дж^ Джалил, кн. 1 — 2, М.,
1978; Menzel Th., Yazidi, в кн.: Enzyclopedie
des Islam, Bd 4, Leiden—Lpz., 1934 (лит.);
Zarayq Q. (ed.), The Jazidis, past and
present, by Isma'Il Beg Choi, Beirut, 1934.
МАЛАХ ГА-МАВЁТ (евр. mal'ak ha-
mawet, «посланец смерти»), в иуда-

МАЛИК fai==.u^i=fai=ai«b=.i=.i=.i=.i^i=.i=.i=.i=,i=rf=.i=.iab^
истической мифологии ангел смерти.
Представление о М. Г.-М.,
оформившееся только в талмудической и ага-
дической литературе, восходит, с
одной стороны, к универсально
распространённым мифологическим
персонификациям смерти, а с другой —
согласуется с иудаистической
концепцией божественного всемогущества,
делающей из М. Г.-М. именно
вестника бога по преимуществу.
Прообразы М. Г.-М. опознаются в
ветхозаветных «ангелах-истребителях» B
Царств 24, 16; 1 Парал. 21, 15),
перешедших и в Апокалипсис; в
«первенце смерти» из книги Иова («съест
члены тела его первенец смерти» —
18, 13), сближаемом обычно с ястре-
бообразными демонами — слугами
Нергала, бога подземного царства
шумеро-акка декой мифологии;
наконец, в «ангелах возмездия» и
«ангелах разрушения» в ранней
апокрифической литературе, чьи образы
оформились, очевидно, под влиянием
иранского дуализма, в частности дэ-
вов. Согласно Талмуду, М. Г.-М.
причиняет смерть, невидимо для
других перерезая горло умирающему; по
другому варианту, при приближении
часа смерти больного М. Г.-М.
становится у его изголовья с
обнажённым мечом, на острие которого висит
капля желчи; увидев М. Г.-М.,
больной раскрывает от страха рот и
умирает от падающей в рот капли. Всё
существо М. Г.-М. покрыто
бесчисленными глазами (ср. Херувимы).
Лит.: Trachtenberg J., Jewish magic
and superstition, N. Y., 1939.
МАЛЙК, Малка (арам, mlk), древ-
неарабское божество, почитавшееся в
государствах Набатея, Пальмира и
Самуд как «добрый и благодетельный»
бог. Слово «М.» означает «царь».
Функции М. не выяснены; в поздний
период он отождествлялся с Малакбе-
лом, в мусульманской традиции
выступает как языческий бог — владыка
царской власти, дающий и
отбирающий её по своей воле. А. л.
МАМА («бабка», «матушка»,
«старуха»), в шаманской мифологии
маньчжуров духи, имеющие женский облик.
Покровительница детей и потомства
Омоси М. дает жизнь растениям. В
«Предании о нишанской шаманке»
описано посещение шаманкой Тэтэкэ
дворца Омоси М. в потустороннем
мире. Её представляли в виде страшной
старухи с белыми, как снег, волосами,
длинным лицом, выпученными
глазами, огромным ртом, багровыми зубами.
Её помощницы (их было более десяти)
непрерывно изготовляли маленьких
детей; некоторые из них взваливали
детей на плечи и уносили прочь. Среди
М.: Сурэ М. — дух, охраняющий детей
от оспы; Феху М. — дух гор, лесов и
горных дорог. На шаманской иконе
(в Музее антропологии и этнографии,
Ленинград) изображены две
седовласые маньчжурки в национальной
одежде, одна из них Максирэ М.
(«бабка, ведающая плясками» или
«дух плясок»), другая — Дайфу М.
(вероятно, «дух врачевания»).
В. С. Стариков.
МАМА СОННЙМ (букв, «уважаемый
гость оспа»; иногда инверсия — Сон-
ним мама), Мама, Хосон мама,
Хогу пёльебн («дух в образе
женщины, распространяющей
натуральную оспу»), Тусйн («дух
натуральной оспы»), в корейской
мифологии эвфемистическое название
одного из самых страшных духов заразных
болезней. Когда в каком-либо месте
начиналась эпидемия натуральной
оспы, считалось, что его посетил М. с.
после длительной прогулки в Цзян-
нань (Китай). Духу воздавались
различные почести: спешно сооружался
алтарь, на который ставили вино,
паровой рисовый хлеб с красной
фасолью, фрукты, чтобы задобрить М. с.
После жертвоприношения совершался
обряд провода духа (сонсин). Для
этого изготавливалось соломенное
чучело лошади как олицетворение М.
с, которое замещало больного; к нему
обращались молитвы и заклинания.
Затем чучело одевали, снабжали
парой соломенных сандалий и деньгами,
навьючивали жертвенными
угощениями и относили на дорогу вдали от
жилья, с тем чтобы дух мог вернуться
туда, откуда пришёл, не причинив
людям бедствия.
Лит.: И о но в а Ю. В., Религиозные
воззрения корейцев, в кн.: Сборник музея антропологии
и этнографии, т. 25, Л., 1969, с. 176—78;
Дмитревский П., Записки переводчика... Отано
Кигоро, «Записки имп. Русского географического
общества.. По общей географии», СПБ, 1884,
т. 12, № 4, с. 160—61; Мураяма Томоёри,
Тёсэн-но кисин (Демоны и духи Кореи), Кэйдзё,
1929. Л. К.
МАМБЕРИ, в грузинской мифологии
повелитель волков. Почитался у
сванов и других горцев Западной Грузии.
Когда М. был доволен людьми, он
связывал пасти волкам, в гневе, наоборот,
напускал их на скот. и. с.
МАМЁТУ, Мамйту, Маммйту
(аккад., «клятва», «обязательство»),
в аккадской мифологии богиня
подземного мира, одна из супруг Нергала,
первоначально, видимо,
персонификация клятвы и олицетворение
наказания клятвопреступников. М. — судья
подземного мира, вместе с ануннаками
она приговаривает людей к смерти.
В одной аккадской молитве М. вместе
с демоном Ламашту названа «дочерью
Ана». Возможно, с М. идентичны
богини Мами и Мамме — супруги
Нергала или Эрры. С богиней-матерью
Мама (Мами) не имеет ничего общего.
В представлениях о подземном
царстве описывается как козьеголовая
богиня. в. а.
МАМОВ, в мифологии лакцев,
андийцев, даргинцев-акушинцев (мому),
татов (мому, мо мой), аварцев-
андалальцев (х а б у ч и) духи,
ведающие рождением детей. Согласно
первоначальным представлениям,
являлись, по-видимому,
покровительницами рожениц. По народным поверьям,
М. — злобные, опасные духи,
насылающие на детей болезни, смерть;
имеют облик старух в белых или
чёрных одеждах. х. х.
МАМОНТ. Источниками для
реконструкции мифопоэтического образа М.
являются изображения М.
(гравированные, древнейшее из них в пещере
Ла-Мадлен, Франция; живописные,
скульптурные), известные во всей
северной зоне Евразии, Китае и на
некоторых смежных территориях, а
также бытующие там же мифы, легенды,
сказки, поверья, приметы и т. п.
Подавляющее большинство
мифологических сюжетов, связанных с М.,
относится к одному из трёх циклов:
мифы о творении (эвенкийские
сказания о М., сотворившем вместе со
змеем землю, и шаманский миф о М.,
забравшемся в воду и
выворачивавшем бивнями песок, землю, камни;
представление о М., стоящем в
космическом океане и поддерживающем
мир, и др.), мифы этнологического
характера, объясняющие те или иные
особенности рельефа либо
происхождение данной традиции; мифы о
метаморфозах (М. как «превращенное»
животное). Согласно наиболее
распространённым представлениям (у
народов Сибири и Дальнего Востока),
М. — очень крупное («как пять-шесть
лосей», по одному из определений),
часто самое крупное животное,
вызывающее страх или смешанное со
страхом удивление и почтение. М. боится
солнечного света и поэтому живёт под
землёй (где прокладывает себе рогами
узкий путь; у ненцев распространены
рассказы о подземном рёве М.), иногда
на дне озёр и рек. С М. связываются
образование речных русел, обвалы
берегов в половодье, страшный треск
льда при ледоходе и даже
землетрясения и пр. Считается, что М. ест
растения, землю и быстро бегает. У русских
и эстонских крестьян существовали
поверья о том, что М. — подземное
животное. Эти представления близки
к описанию Индрика-зверя в русской
«Голубиной книге»: «Живёт зверь за
Океаном-морем. А рогом проходит
зверь по подземелью, аки ясное
солнце по поднебесью, он проходит все
горы белокаменные, прочищает все
ручьи и проточины, пропущает реки,
кладязи студёные. Когда зверь рогом
поворотится, словно облацы по
поднебесью, вся мать-земля под ним вско-
лыбается..., все зверья земные к нему
прикланятся, никому победы он не
делает». Представление об Индрике
(Индроке, ин[о]роге, единороге и
т. п.) как рогатом животном гибрид-

Д1Д1=1Д1=1Д1Д1Д1Д1Д1Д1^1Д1^1=,1Д1Д1ЬЬ1ДЬ=,1Д1Д1Д1ДЬ=,1=,1=,1=,1=,1=,1=Л1 МЛН 97
ной природы (голова и хвост коня,
тело рыбы), вера в существование
которого засвидетельствована
многочисленными «физиологами» и
«азбуковниками», делают весьма вероятным
предположение об отражении в образе
Индрика — ин[о]рога-единорога
именно представлений о М. Возможно,
и сама форма имени отразила
распространённое у народов Сибири
название М. типа ненецкого jeai| (jat])
hora, «земли бык», откуда могли легко
возникнуть формы типа *jen-r-,
*jindr-, *jindor-, предельно близкие к
русским обозначениям Индрика; ср.
также хантыйско-казымское
название М. «мув-хор», хантыйское «мы-
хор», «мы-кар», мансийское «ма-хар»,
букв, «земли олень-самец».
В некоторых традициях М. двух- или
трёхприроден и трактуется не столько
как отдельное особое животное,
сколько как возрастная трансформация
других животных. Так, на Васюганье
обские угры представляли себе М. в
виде страшного подземного
животного, которое в молодые годы имело
облик лося, а в старости, потеряв зубы
и рога, переселилось под землю или
в воду и переменило свой облик (в
частности, у него выросли новые рога,
но уже не ветвистые, а прямые). На-
рымские селькупы сходным образом
представляли один из двух
различавшихся ими видов М. — т. н. «сурп-
козар» («зверь-М.»), способный
обитать и на земле, и в воде. Другой
вид М. нарымские селькупы называли
«кволи-козар» («рыба-М.»), полагая,
что такой М. похож на щуку; дожив до
тысячи лет, он приобретал огромные
размеры и спускался под воду в озеро.
У селькупов распространено также
поверье о М.-щуке («кошар пиччи»),
который живёт в «чёртовых озёрах»,
от старости оброс мхом, крадёт у
людей рыбу из снастей и даже может
съесть человека (характерно, что
выдра, дух — помощник шамана
иногда называется тем же словом, что
и М.; то же относится и к обозначению
изображения выдры на шаманском
нагруднике). У кетов термином qot-tel'
(«М.-щука») обозначают «животное,
о котором поют шаманы» (некоторые
кеты называют это животное
крокодилом). Образ М.-щуки (или М.-рыбы)
и типологически близкие образы
гибридных чудовищ известны и у других
народов (у салымских хантов, манси
и др.). Образ М.-рыбы (кар-балык)
известен в алтайской традиции
(некоторые исследователи приравнивают
этот образ к образу кита); в одной
телеутской сказке М.-рыба, — «глава
рыб, с обрубленной пастью», сын
морского царя, покровителя шаманов
(широко распространены изображения
этого животного на шаманских
бубнах). Вместе с тем М.-рыба участвует
и в сотворении мира (у алтайцев же
известны и другие гибридные образы,
так или иначе соотносящиеся с М.:
М.-змей о девяти головах;
мифическое чудовище, достающее верхней
губой небо, а нижней — землю;
огромная птица кар-гуш, похищающая
детей, и т. п.). Казымские ханты
считали М. подземным видоизменением
лося, медведя и щуки, совершающимся в
старости (отсюда различение особых
видов М. в зависимости от их
происхождения). Эвенки северного
Прибайкалья описывали М. как большую
рогатую рыбу, живущую в море;
иногда М. представляли в виде полурыбы-
получеловека с головой сохатого,
нередко с ногами. Эвенкийское название
М. (сэли, хели и т. п.) соотносится со
словом «эхеле», обозначающим
ящера — главного шаманского
духа-помощника. Енисейские эвенки и якуты,
заимствовавшие у эвенков слово для
обозначения М., напротив, считали М.
враждебным и вредным животным,
живущим в земле, на побережье
Ледовитого океана, но оставляющим следы
и на поверхности земли в виде троп и
озёр; якуты связывают М. и с водой:
для них М. (букв, «водяной бык») —
дух-хозяин воды, водное животное,
сокрушающее своими рогами лёд. У
палеоазиатов северо-восточной Азии
гибридные образы М. встречаются
гораздо реже, описания ближе к
реальности. Вместе с тем у этих народов
более развит мифологический фольклор,
связанный с М., тема М. более
последовательно соотносится с ритуалом. В
чукотской сказке люди находят бивни
М., торчащие из земли, окружают их,
бьют в бубен и произносят
заклинания, в результате чего появившийся
костяк М. обрастает плотью, которая
идёт в пищу людям. Согласно
эскимосской этиологической легенде, бивни М.
принадлежали огромным оленям,
пришедшим с востока и истреблённым
великим чародеем. Сведения
маньчжуров и китайцев о М., заимствованные
у северных соседей, подверглись
некоторой трансформации и отчасти
влиянию местных традиций. М.
представляется в виде исполинской мыши
(или крысы), которая живёт далеко
на севере, подо льдом.
Таким образом, М. соотносится с
нижним миром, водой и,
следовательно, со смертью и царством мёртвых.
По мнению селькупов, рогатый М.
охраняет вход в «землю покойников»,
т. е. в нижний мир. В эвенкийском
мифе о М. в воде или о чудовище калир-
кэлур эти зооморфные существа живут
на севере или в средней части нижнего
шаманского мира, на большой реке,
текущей в стране мёртвых. В кетской
сказке-мифе о разорителе орлиных
гнёзд М. — основное животное
(видимо, хозяин) нижнего мира и
противопоставляется хозяину верхнего
мира — орлице. У алтайских народов
kap-балык («М.-рыба») — основной
спутник шамана. Вместе с тем в
сибирских традициях М., вероятно,
соотносится также со средним и
верхним мирами, а иногда и со всеми тремя
мирами. Именно этим (помимо общей
неопределённости представлений о
внешнем виде М.) было, видимо,
вызвано мифопоэтическое
конструирование гибридных, смешанных образов,
в которых элементы М. сочетались с
характерными чертами других
животных. В этом отношении весьма
показательно, что М. соединяется не только
с другими зооморфными
классификаторами нижнего мира (рыба, змей,
ящер), но и такими символами
среднего мира, как лось, олень, конь (Инд-
рик), медведь (впрочем, у селькупов
медведь был главным духом нижнего
мира, и в этой функции его образ
сливался с образом М.), или
верхнего мира, как птица (представление о
М. как исполинской птице отмечено
среди обских угров, селькупов и
эвенков). Таким политерионам, как М.,
иногда соответствуют развёрнутые
цепочки зооморфных образов с той же
символикой, что подтверждает
свойственный мифопоэтическому сознанию
принцип универсального
моделирования (в этом контексте образ М.
сопоставим с другими политерионами —
макаройу Индриком, «комплексными»
зверями на печатях древней культуры
долины Инда, грифонами и т. п.) и
трансформаций, предполагающих
«склеивание» зооморфных образов или
их переход из одной формы в другую
во времени; ср. превращение лося в
старости в М.
Лит.: Иванов С. В., Мамонт в искусстве
народов Сибири, в кн.: «Сборник Музея
антропологии и этнографии», в. 11, М. — Л., 1949,
с. 133—53; Се н кев и ч - Гу д ко ва В. В.,
Мамонт в фольклоре и изобразительном искусстве
казымских хантов, там же, с. 156 — 59;
Прокофьев Е. Д., Мамонт по представлениям
селькупов, там же, с. 159; Новиков А. И.,
Некоторые аналогии к мамонту из области алтайской
этнографии, там же, с. 160 — 61; Гарутт В. Е.,
Мамонт в изображении человека Верхнего
палеолита, в сб.: Материалы и исследования по
археологии СССР, № 79, М.—Л., 1960; Иванов С. В.,
Скульптура народов Севера Сибири XIX — первой
половины XX в., Л., 1970, с. 157 — 58, 229 — 31;
Иванов В. В., Название слона в языках
Евразии, в сб.: Этимология 1975, M., 1977, с. 148 —
57; Ларичев В. Е., Мамонт в искусстве
поселения Малая Сыя и опыт реконструкции
представлений верхнепалеолитического человека Сибири
о возникновении вселенной, в кн.: Звери в камне,
Новосибирск, 1980, с. 159—198; Татищев В. Н.,
Сказание о звере мамонте, в кн.: Избранные
произведения, Л., 1979, с. 39—50. В. Н. Топоров.
МАН, в китайской мифологии
огромный страшный змей. В древнем
словаре «Эр я» М. определяется как царь
змей (согласно древним
комментариям, самый большой змей). Образ М.,
по-видимому, возник в южнокитайских
областях. В средние века понятием М.
стал обозначаться один из видов
драконов — дракон с четырьмя когтями.
При династиях Мин и Цин их
изображали на парадных халатах, которые
носили высшие сановники и придвор-

МАНАБОЗО ¦1=1=.ьаьд|д1=.ьдья1д|д1д|д|д|д1д|дьа1д1дья|д|д^
ные (император облачался в халат с МАНАННАН сын Л ё р а (ирл. Ма- его родичей, которым удаётся тяжело
вытканными драконами-лун с пятью nannan mac Lir), в кельтской (ирланд- ранить М. и захватить его ставку Та-
когтями). Иногда по особому указу ской) мифологии божество, связанное лас. Спасает М. его жена Каныкей.
государя за заслуги кому-либо из са- (как и его отец Лер) с морской сти- Ближайшие соратники М. — его на-
новников жаловалось право носить хией; владыка потустороннего мира на званый брат Алмамбет, катайский ца-
халат с вытканным М. о пяти когтях, в острове блаженных, посещение кото- ревич, отрёкшийся от язычества (в
таких случаях к слову «М.» добавлял- рого традиция приписывала Брану и одной из версий он, подобно Огуз-
ся эпитет учжуа — «пятикоготный». Кухулину. М. часто описывался как хану, убивает своего отца, отказавше-
Лит.: Сычев л. п., Сычев в. л., Ки- всадник, скачущий по морю или еду- гося перейти в ислам), проводник М.
тайский костюм, м., 1975, с. 72, 74. Б. р. щий По нему на колеснице. Владения в его походе на столицу Катая Бейд-
МАНАБОЗО, Мичабо, На-на-буш, М. связывались с островом Мэн (ирл. жин, старец-богатырь Бакай, который
Глускэп, в мифологии индейцев Се- mana, mann, отсюда его имя; валлий- отечески заботится о его благопо-
верной Америки (у алгонкинов и др.) ское название острова manaw дало —
культурный герой, создатель мира, независимо от ирландской традиции —
Манавидан сын Ллира — Manawydan
fab Llyr). Стоявший особняком в
архаическое время, в более поздних
источниках М. был причислен к племе- М. она управляет народом, защищает
нам богини Дану. с. ш. Талас от поднявших восстание непо-
МАНАС, мифо-эпический герой кирги- корных братьев М. Верно служат М.
зов, центральный персонаж одноимён- его богатырский конь Ак-Кула (по не-
ного эпоса, богатырь, совершающий которым вариантам эпоса, он родился
во главе дружины из 40 витязей (кырк с ним в один день), рождённый от
чоро) подвиги в борьбе с врагами. Его птицы чудесный пёс Кумайык, быстро-
образ имеет много мифологических ногий верблюд Джелмаян и белый кре-
трикстер, по внешнему виду ассоции- черт. Необыкновенный мальчик-бога- чет Акшумкар. Погибает М. во время
руется с Великим зайцем. Согласно тырь М. рождается по молитве преста- победоносного похода на Бейджин.
Мифам, М. РОДИЛСЯ ОТ Смертной жен- релОЙ бездетной ЧеТЫ Джакыпа И ЧиЙ- Лит.: Киргизский героический эпос *Ма-
щины и западного ветра и, возмужав, ырды, стыдящихся своего бесплодия "*^,o™™9^V™^aHr1b* _ героический эпос
лучии и удерживает от
необдуманных поступков, богатыри Чубак, Сыр-
гак, Аджибай и др. Верная жена
Каныкей выступает как мудрая
помощница и советчица М. В отсутствие
Манабозо (Нанабуш)
верхом на черепахе.
Пиктографическое
изображение в рукописи
«Валам-Олум». 1833.
Музей Пенсильванского
университета.
, "л. « киргиаскоги народа, is^p., i»ooj, лииамзии
ОТПраВИЛСЯ ПО СВету, Претерпевая чу- (ПОПУЛЯРНЫЙ МИфоЛОГИЧеСКИИ МОТИВ с/м Киргизы и их этногенетические и исто
десные приключения. М. сразился со чудесного рождения). Рождению бога-
своим отцом, победил великого кита, тыря предшествуют чудесные пред-
спас людей от всемирного потопа, по- знаменования и сны, неестественно тя-
дарил им огонь, похищенный у солн
ца. М. приписывается создание раз
рико-культурные связи, Л., 1971, с. 344 — 73;
Жирмунский В. М., Тюркский героический
эпос, Л., 1974. В Н. Басилов.
МАНАСА (др.-инд. manasa, от manas,
«мысль», «разум»), в индуистской ми-
желые и продолжительные роды. М.
_„ . х . рождается со сгустками крови на ру-
нообразных ремёсел и искусств, в ках, его необычайная сила проявляет- фологии богиня, дочь Шивы,
рождение стности пиктографического письма ся уже в колыбели: он не даёт себя ная его мыслью, и сестра царя змеи
оджибве. В борьбе со злыми духами- пеленать, несколько мамок не могут Шеши. М. широко чтится среди дере-
мичибичи М. одержал победу, за что его накормить. Счастливым именем М. венского населения Индии, особенно
был посвящен в тайны знахарских за- нарекает святой-юродивый думана в Бенгалии. Считается, что она спо-
клинаний, которые он затем передал {дивана) (в других вариантах — четы- собна излечивать от змеиных укусов,
людям, основав шаманское общество ре «праведных» халифа или пророк и поэтому, в частности, зовется Виша-
Мидевивин. Совершив все подвиги, М. Хизр). М. неуязвим для любого ору- харой, т. е. «Избавляющей от яда»,
уединился на далёком островке на жия, так как носит чудодейственную
востоке, где поселился со своей бабкой боевую одежду. Ещё ребёнком он уби-
Нокомис. Ряд мифологических эпизо- вает чудовищного зверя.
дов, связанных с М., был обработан Влияние мусульманского мировоз- -
Гтт л. т-т т-1 w судьоы и возмездия, почитавшаяся во
. Лонгфелло в поэме «Песнь о Гаиа- зрения сказалось во включении в эпос « ^ тт - а
^ ? л/г всей Северной и Центральной Аравии,
вате». а. в. эпизода обращения М. в ислам святым к ^
МАНАЛА (фин.), Мана, Тубнела, Хизром (или старцем Айкоджо), ко-
Тубни, эст. Тобнела, Тобни, в торый передал ему дар Мухаммада —
финской мифологии загробный мир, богатырское вооружение,
его хозяева и река, отделяющая зем- Девяти (по другим вариантам —
лю мёртвых от земли живых. М. — за- шести) лет М. начинает борьбу против
гробный мир — сумрачный и холодный поработителей киргизов — калмыков
двор, расположенный на северной ок- и катайцев (киданей). Первые победы
раине мира (ср. Похъёлу) и одновре- позволили М. объединить рассеянный
менно под землёй. М.-река протекает в киргизский народ, и дружина избирает
глубоком ущелье, её воды — быстрый его ханом киргизов. Объединив кирги-
поток мечей и копий; через М. ведёт зов, М. совершает ряд походов против
мост-нитка, на другом берегу умерше- соседей и постепенно подчиняет себе
го поджидает чудовищный страж с же- все народы Средней Азии. В этих
полезными зубами и тремя псами. Погру- ходах М. и его дружинники сражаются
жение в воды М. — смерть; ср. гибель с вражескими богатырями, одноглазы-
Лемминкяйнена. В карело-финских ми великанами, колдунами-аярами,
рунах М.-Туонела — иной мир, куда драконами-ажыдарами и т. д.
Вяйнямёйнен отправляется за недо- Значительное место в сюжете эпоса
стающим инструментом для изготовле- занимает борьба М. с непокорными ро-
ния лодки, саней или заклинанием: дичами. Наиболее разработан в эпиче-
он просит деву М. (Туони) перевезти ской традиции рассказ о заговоре про- МАНАФ (mnf, manaf), в древнеараб-
его на лодке в М. тив М. сыновей Кёзкамана, одного из ской мифологии божество, почитав-
МАНАТ, Мануту (mnt, mnh; mnwt,
«судьба», «рок», «смертный рок»), в
древнеарабской мифологии богиня
М. — богиня подземного царства и
хранительница могильного покоя, в
государстве Набатея —
покровительница погребений; в Набатее и
Пальмире она отождествлялась с
греческими богинями Тиха и Немесида. В
пантеонах у арабов Сирийской
пустыни М. — дочь Аллаха и Аллат, сестра
Уззы; в Центральной Аравии —
старшая дочь Аллаха, сестра Аллат и
Уззы; на юге Центральной Аравии —
дочь Уззы. В городе Медина М.,
видимо, была его покровительницей и
владыкой, её святилище являлось центром
племенных собраний. Статуэтки М.
служили домашними божками.
Лит.: Л ундин А. Г., «Дочери бога» в
южноарабских надписях и в Коране, «Вестник
древней истории», 1975, № 2, с. 124 — 31; Winnott
F. V., The daughters of Allah, «The moslem
world», 1940, t. 30, p. 1-
-18.
А. Л.

i=bJi==,i^L^^^i=bJi^i^L=Ji^i=i=i^i=i=,^,i=,L=,i=1i=1i=,1=,L=,i=,1=1i=,i МАНГУС 99
шееся во всей Северной и
Центральной Аравии. Значение имени —
«высокий», что может характеризовать М.
как астральное божество.
Отождествлялся с Зевсом. Функции М. не
выяснены. В Мекке был одним из
важнейших богов. а. л.
МАНАХАН, Маната, М а на хай,
Хан Баян Мани хан, Цаган
Манхан-тенгри, в мифологии
монгольских народов божество охоты.
Входит в разряд тенгри, его эпитет —
«белый» (Цаган Манхан-тенгри).
Выступает в облике человека огромного
роста. Имеет признаки земного духа-
хозяина (называется «богом земли и
пространств»), владыки лесов и в
особенности — диких животных, которые
являются его «скотом». К нему
обращаются с просьбами о ниспослании
обильной добычи. Он именуется
«богатый», «щедрый», «благодетель»,
«святой», «высокочтимый»; одно из его
постоянных определений — «имеющий
серебряное (или злато-серебряное)
тело». Наименование божества Цаган
Манхан-тенгри указывает на его связь
с горой и горным духом; ср.
название священной горы Манхан Цаган,
упоминаемой в зачине некоторых
версий калмыцкого эпоса о Джангаре
(духу этой горы поклонялись герои
перед выступлением в поход).
Лит.: Банзаров Д., Чёрная вера, или
шаманство у монголов, Собр. соч., М., 1955, с. 71 — 72;
Tatar M., Three manuscripts witness to the
Mongolian hunters' worship of the Saddle-Thongs,
¦ Acta Ethnographica», 1976, t. 25, № 3 — 4,
p. 349 — 72. С H.
МАНГАЛАБУЛАН, один из
входящих в триаду верховных богов у ба-
таков (остров Суматра, Зап.
Индонезия). М. — сын Мула Джади и
младший брат Батара Гуру A), появился
на свет из яйца бабочки. М.
злопамятен, мелочен и неопрятен. Живёт на
втором небе в Банджар Торуан
(нижнем городе), следит за здоровьем
людей, умножением скота и полевыми
работами. Спутники М. — пегая
лошадь и пятнистая собака. Сын М.,
ящерообразный Туан Рума Ухир,
считается праотцем людей, дочь М.
Сибору Сурантибонанг вырастила из
гриба одного из перволюдей. В
образе М. ощущается индуистское
влияние, м. ч
МАНГУС (монг.), ман гад, ман-
гадхай (бурят.), мангас (хал-
хаск., ойрат-калм.), манга (хал-
хаск.), мангэ (дагурск.), мангуд-
зе (монгорск.), в мифологии
монгольских народов чудовище. В отличие от
других демонических персонажей
{шулмас, чотгор и др.), М. — в
основном персонажи сказочно-эпической
картины мира. Они осмысливаются как
участники неких отдалённых событий
«эпической эпохи», впоследствии
истреблённые (запертые в подземной
пещере; ср. Аврага Могой) эпическим
героем. По устной бурятской версии
Гесериады, М. возникли из сброшен- душ» М. (чтобы одолеть чудовище,
ных на землю останков злого восточно- герой должен добыть эти души); реже
го тенгри Ата Улана. В ойратском эпо- встречаются его жена и дочь (которые
се 75 чёрных М. родились в виде ля- часто именуются «шулма», «шул-
гушат от чудовищной чёрной бабы, мае») — безобразные ведьмы, напа-
возникшей из пены ядовитого жёлтого дающие на героя; сын — чудесный
моря. В другом сюжете сам эпический младенец, лежащий в железной люль-
герой (Хан-Харангуй) превращается в ке или выходящий из утробы матери;
результате колдовства в М. Живут М. его не берёт ни меч, ни пламя, одо-
в труднодоступных областях среднего леть его можно, лишь прибегнув к
мира (в пустынных, голых, тёмных, волшебству. М. разоряет родину, се-
холодных, смрадных и т. п. местах) — мейный очаг героя, похищает его иму-
«на краю земли», с нижним миром не щество, стада, подданных, но прежде
связаны, хотя иногда и появляются всего — жену (реже сестру или мать);
там. Их жилища — кочевая юрта, ук- похищение женщин, по-видимому, —
реплённая княжеская ставка, терем, основная функция М.
дворец (в поздних сказаниях «феода- Для сказочных сюжетов характерен
лизированного» эпоса). У М. отсутст- другой тип М. — людоед и вампир,
вуют имена, которые заменяются опи- живущий в горной пещере среди ди-
сательными прозвищами: «Пятнадца- кой природы (см. в сюжетах AT 210,
тиголовый Атгар Жёлтый мангас», 313 и 327 и других, близких к ним;
«Двадцатипятиголовый Хотгор Чёр- ср. алт. Дьелбеген, Чилбиген, кирг.
ный мангас» и др. Судя по прозвищам джалмаус, Жалмауыз кемпир, уйгур,
(атгар, хотгор и др.; расшифровывают- йелмунгус). Но чёткой границы меж-
ся как «изогнутый», «свернувшийся»,
«переплетённый»), М. змееподобен,
его отличительный признак — множе-
ду эпическими и сказочными типами
М. нет.
Под воздействием ламаистских
ство голов A2, 15, 22, 25, 35, 45, представлений образ М. несколько
60, 70, 90, 95 и т. д.). У бурят М.
называются: «Кусающийся Жёлтый ман-
трансформируется: множественность
форм «внешней души» ассоциируется
гадхай», «Асурайский Жёлтый ман- с множеством воплощений («манифе-
гадхай» (от др.-инд. асура, «демон»), стаций» — хулбиганов) чудовища; от-
Цветовые характеристики М. — пре- сюда, по-видимому, появление поздней
черты образа М. — способность к
оборотничеству (особенно в эпосе о
Гесере). Под влиянием индийской и
тибетской мифологий М. (главным
образом сказочного типа) перенял ряд
черт, свойственных индийским ракша-
сам, тибетскому сринпо и др. В
монгольских шаманских призываниях
фигурирует некое божество «всесильный
М.-тенгри».
В калмыцком сказочно-эпическом
фольклоре выступает персонаж,
заменяющий М. или сосуществующий с
ним — многоголовый, одноглазый
демон мус. В калмыцкой низшей
мифологии фигурирует кун-мус («человек-
мус») — покрытый шерстью
человекоподобный гигант, который после
заката солнца выходит из камышовых
зарослей, похищает людей, причиняет
им вред. Ср. у ордосцев мус-эмеген
(«женщина-мус»), живущую, согласно
поверьям, на луне.
М. (в основном сказочного типа)
встречается и в фольклоре ряда
тюркских народов: мунгыскар — у саларов,
мангыс — у жёлтых уйгуров, тувинцев
и якутов (у последних также и мон-
гус). У дунган фигурирует мынгузы;
имущественно чёрный и жёлтый. М. фонетическая форма наименования
огромен: пасть от земли до неба, ут- этого персонажа свидетельствует о
роба А. вмещает толпы проглоченных монгорском происхождении термина,
им людей, стада и пр. Иногда фигу- а облик (одна из 7 голов — лошади-
рирует семья М., чаще всего — его ная, огнедышащая) сложился, воз-
мать или старшая сестра (ср. Хагша можно, под влиянием тибетской ми-
Хамаган в бурятском фольклоре), вы- фологии.
ступающие «путевыми вредителями», Фольклорно-мифологическими па-
а также хранительницами «внешних раллелями М. являются также алтай-
Мангус с чётками из черепов (знак грозного
божества). Монгорская иллюстрация к эпосу
о Гесере.

МАНДАЛА .1=.1=.1=.1=.ь=.1=.ь=.ь=,ь=.1=.1=.1=.1=.1=,ь=,ьдд
ский монъус («враг»), мунъус
(«дьявол»), моныс, или моныстар
(«силач»), монгус, могус, муз («великан»,
«богатырь»), шорский Ай-Мангыс
(имя эпического богатыря), тувинский
амырга могус, амырга моос
(гигантский змей, чудовище, ср. Аврага Мо-
гой), тунгусский манги. Но, в отличие
от М., среди них имеются не только
отрицательные (враг, чудовище), но и
положительные (герой, богатырь)
персонажи. Скорее всего это вызвано
наличием у тюрко-монгольских и
тунгусо-маньчжурских народов
аналогично звучащих названий «чужих» племён
и самоназваний (манги, мангут, ман-
гыт, мангат, мангыс, мангас, мангиян
и пр.), откуда возможна двоякая
интерпретация древнего этнонима в
зависимости от исторических условий:
положительная («свой» герой —
богатырь) и отрицательная
(иноплеменник — враг, демон). В целом, однако,
генезис образа М. и этимология (во
всех разновидностях) неясны.
Высказывались различные предположения о
происхождении слова «М.»: от
письменно-монг. mayui («дурной»,
«злой»); от древнеиранского moghu
(«маг») через тюркское посредство
(во всяком случае, к moghu
возводятся тюрк, могус, муз, моос, калм. и
ордосск. мус); от китайского ман.
Лит.: Lorincz L., Die Mangus-Schilde-
rung in der mongolischen Volksliteratur, в кн.:
Mongolian studies, ed. by L. Ligeti, Bdpst, 1970.
С. Ю. Неклюдов.
МАНДАЛА (др.-инд. «mandala»,
«круг», «диск», «круглый», «круговой»
и т. п.), один из основных сакральных
символов в буддийской мифологии;
ритуальный предмет, воплощающий
символ; вид ритуального
подношения (включая и жертву). Само слово
«М.» отмечено уже в «Ригведе» во
многих значениях (помимо указанных,
ср. «колесо», «кольцо», «орбита»,
«шар», «округ», «страна»,
«пространство», «совокупность», «общество»,
«собрание», «одна из 10 частей Риг-
веды», «возлияние», «жертва», вид
земли, вид растения и т. д.),
которые в целом сводимы к понятию
круглого, а в некоторых случаях
обнаруживают тяготение к сфере
сакрального (прежде всего в
ритуале). Возникший на индийской
почве буддизм усвоил понятие М. и
передал его (как в целом ряде случаев
и само слово) своим более поздним
продолжениям, прежде всего разным
вариантам северного буддизма (ма-
хаяна, ваджраяна, тантризм) в
Тибете, Центральной Азии, Монголии,
Китае, Японии начиная с первых веков
нашей эры (впрочем, немецкий
востоковед 3. Хуммель полагает, что М.
возникла в Тибете и потом уже
вторично попала сюда из Индии). В этих
более поздних вариантах буддизма
слово «М.» обычно сужает круг
значений, но зато делается более термино-
Мандала. Магическая диаграмма. Тибет.
Резьба по дереву. Нъюарк, музей.
логичным и унифицированным
соответственно дальнейшей сакрализации
и универсализации самого понятия и
сопоставленных с ним ритуальных
воплощений. Так, уже в тибетском
буддизме конституируется два круга
значений, один из которых соотносится со
сферой буддийской космологии (вид
кругового или сферического
пространства, в частности земная сфера, а
также огонь и вода), а другой — со
сферой ритуала (магическая диаграмма
или фигуративное изображение из
зерна или других жертвенных даров;
ср. М. в монгольской языковой и
культурно-религиозной традиции —
«круглое блюдо с соответствующими
символами, используемое при
жертвоприношениях» при том, что сохраняется и
исходное общее значение — «круг»,
«диск» и т. п.). М. принадлежит к
числу геометрических знаков (см.
Геометрические символы) сложной
структуры. Наиболее характерная схема М.
представляет собой внешний круг с
вписанным в него квадратом; в этот
квадрат в свою очередь вписан
внутренний круг, периферия которого
обозначается обычно в виде восьмиле-
песткового лотоса или восьми
членений, сегментирующих этот круг.
Квадрат ориентирован по сторонам света,
связанным к тому же с
соответствующим цветом примыкающего изнутри
пространства квадрата (ср. в
ламаизме М., где север — зелёный, восток —
белый, юг — жёлтый, запад —
красный; центр соотносится с голубым
цветом, хотя в данном случае цвет
мотивируется прежде всего объектом,
изображаемым в центре). Посередине
каждой из сторон квадрата находятся
Т-образные врата, продолжающиеся
вовне, уже за пределами квадрата
крестообразными изображениями,
иногда ограниченными малыми
полукружиями. В центре внутреннего круга
изображается сакральный объект
почитания — божество, его атрибут или
символ, метонимически используемый
в ритуале, особенно часто ваджра в
разных вариантах — одинарном,
двойном, тройном и т. д. Этот основной
вариант М. существует в целом ряде
модификаций, их особенности
определяются или объектом, находящимся в
центре М., или некоторыми местными
вариантами символики. Изображения
М., как правило, многочисленны
(иногда их стремятся воспроизводить в
возможно большем количестве
экземпляров) и помещаются в разных местах,
признаваемых сакральными, например
в храмах, на холсте, на жертвенных
блюдах. М. изображаются живописно;
изготовляются из камня, дерева,
металла, глины, песка, теста и др.
Наиболее универсальна
интерпретация М. как модели вселенной, «карты
космоса», причём вселенная
изображается в плане, как это характерно
и для моделирования вселенной с
помощью круга или квадрата. Объектом
моделирования становятся некие
идеализированные параметры вселенной,
соотнесённые с системой высших
сакральных ценностей (особенно явно это
в буддизме); как правило, лишь
внутри центрального круга появляются
антропоморфные объекты с более
конкретной семантикой. Космологическая
интерпретация М. предполагает, что
внешний круг обозначает всю
вселенную в её целостности, очерчивает
границу вселенной, её пределы в
пространственном плане, а также
моделирует временную структуру вселенной.
В этом внешнем кольце нередко
изображаются 12 символических
элементов — ни дан, выражающих 12
соотнесённых друг с другом причин,
«звеньев» цепи «взаимозависимого
происхождения», вызывающих и
обеспечивающих непрерывность жизненного
потока. Эти 12 нидан на М.
моделируют бесконечность и цикличность
времени, «круг времени», в котором
каждая единица определяется
предыдущей и определяет последующую. Изо-
морфность основных частей М. и так
называемой калачакры — «колеса
времени», высшего и наиболее
сокровенного из четырёх направлений ваджрая-
ны, также актуализирует временной
аспект М. Наконец, внешний круг М.
вообще соотносится с календарными
и хронологическими схемами
северного буддизма и (шире) всей
Центральной и Юго-Восточной Азии.
Вместе с тем интерпретация М. или
близких к ней схем типа «колеса
времени» или «колеса бытия» (др.-
инд. бхавачакра, монг. «сансарайн
хурдэ» — «колесо сансарыь) и т. п.
обычно предполагает и вычленение
этических и /или аксиологических
структур (ср. изображение на
«колесе» шести разрядов обитаемого
мира с указанием зависимостей между
типом поведения человека и
ожидающим его в новом рождении воздаяни-

¦i=i=[=i=i=[=L=i=i^i^i=i^i=i=[=L=i=i=i^i=i^^i^^i^E=n^ МАНДАЛА 101
ем). Стороны квадрата, вписанного во ственной помощи, сооружал М. и вста- ленной; Н. Л. Жуковская — с шаман-
внешний круг, моделируют основные вал на семидневную молитву, после че- скими бубнами народов Северной
направления, пространственные коор- го божество спускалось в центр М. и Азии, несущими на себе рисунки, яв-
динаты вселенной, точки входа кото- совершало то, ради чего оно призыва- ляющиеся картой вселенной. Эти точ-
рых в обитаемый мир заслуживают лось. Этот мотив движения божества ки зрения правомерны, поскольку сам
особого внимания и охраны. Поэтому сверху вниз, с неба на землю, в центр принцип М. не только распространён
нередко именно в этих местах квадра- М. вводит вертикальную координату в гораздо шире, чем М. как таковая, но
та, в Т-образных вратах, помещаются структуру М., хотя эта координата яв- практически универсален и как модель
так называемые локапалы или маха- но обнаруживается и даже актуализи- вселенной (или её частей, ср. так на-
раджи— «великие цари»: Вайшравана руется именно как основная только во зываемые астрологические М.) и как
на севере, Дхритараштра на востоке, время ритуала. Движение по вертика- средство достижения глубин подсозна-
Вирудхака на юге, Вирупакша на за- ли, как и его последний, завершаю- ния в ритуале или индивидуальной ме-
паде. Тантрийские ритуальные М. щий этап — божество в центре М., дитации. Обе эти функции М. связаны
соответственно изображают четырёх связываются с другими символами воедино: тот, кто предаётся медитации
дхьяни-будд — Амогхасиддхи, Ак- вертикальной структуры мира — ми- или участвует в соответствующем ри-
шобхья, Ратнасамбхава, Амитабха. В ровой осью, древом мировым, горой туале в качестве ведущего, помещает
этом случае в центре обычно помеща- Меру, ритуальным сооружением. От- себя в центр М. и ожидает божество,
ется Вайрочана. Вписанный в квадрат сюда и соотнесение М. (в полном или божественный дух, который должен
внутренний восьмилепестковый круг частичном виде) со структурой (в снизойти на него. К. Г. Юнг подчёр-
(янтра) символизирует женское нача- плане) ритуальных сооружений — кивал универсальный характер М. как
ло, детородное лоно, внутри которого зиккуратов или мифического дворца психокосмической системы, задающей
часто помещается знак мужского на- чакраватина (см. работы итальянско- особый вселенский ритм, объединяю-
чала — ваджра. Это соотношение гео- го буддолога Дж. Туччи), ступы, цар- щий макро- и микрокосм и указываю-
метрических символов в центре М. дуб- ских дворцов и храмов в Юго-Восточ- щий на то, что идея М. и сама её
лируется ритуально-мифологическим ной Азии и в Центральной Америке, форма независимо была выработана не
мотивом: призываемое божество опу- чума и т. д. и даже с планировкой только самыми разными религиозны-
скается с небес в самый центр М., некоторых поселений городского типа, ми системами, но и творчески одарён-
обозначенный лотосом, где оно и со- Структура социальной иерархии также ными людьми (прежде всего художни-
вершает акт, приносящий плодородие, часто строилась и описывалась по ками; ср. также сочетание «круглых»
изобилие, успех. В Тибете и Монголии принципу М. Ряд исследователей и «квадратных» танцев, образующее
М. вообще часто рассматривается как (Хуммель, X. и М. Аргуэльес и др.) «мандалический» танец с соответст-
место обитания божества или божеств склонны считать, что мегалитические вующим переключением ритмов) или
(ср. монг. хото мандала, т. е. «М. сооружения Тибета и других мест больными, страдающими разными
места обитания»; ср. обозначение (напр., знаменитый кромлех Стон- формами душевных болезней, которые
конкретных М. по этому принципу: хендж в Англии) имеют в своей основе настраивают себя на выведение из
«Ямантакийн хото», «место Ямантаки» принцип М. (или, наоборот: М. не что собственного подсознания тех или
и т. п.). Прецедент нисхождения бо- иное, как схема таких мегалитических иных архетипических (см. Архетипы)
жества имел место, согласно преда- сооружений). Третьи сопоставляют М. комплексов и/или на собственную «кос-
нию, в 8 в., когда Падмасамбхава — с другими символами вселенной: С. мизацию», т. е. на выработку единого
основатель буддийского тантризма, Камман — с китайскими бронзовыми ритма человека и вселенной, на улав-
которому приписывается и изготовле- зеркалами Ханьского периода, с изо- ливание, восприятие и преобразование
ние первой М., нуждавшийся в боже- бражёнными на них схемами все- космической энергии. Эта идея лежит
в основе некоторых современных
теорий в медицине (психотерапия юнгиан-
ского толка), искусстве и
искусствоведении. См. также Круг, Квадрат.
Лит.: Жуковская Н. Л., Формы
проявления культа природы в пантеоне и ритуалах
ламаизма, в сб.: Религия и мифология народов
Восточной и Южной Азии, М., 1970; ее же,
Мандала как предмет ламаистского культа, в сб.:
Культура народов зарубежной Азии, Л., 1973;
её же, Ламаизм и ранние формы религии, М.,
1977, с. 44 — 61; Виноградова Н. А.,
Иконографические каноны японской космогонической
картины Вселенной — мандала, в сб.: Проблема
канона в древнем и средневековом искусстве Азии
и Африки, М., 1973; Зелинский А. Н., Идея
космоса в буддийской мысли, в сб.: Африка и
Азия, М., 1973; его же, «Колесо Времени» в
циклической хронологии Азии, «Народы Азии и
Африки», 1975, № 2; Cammann S., Suggested
origin of the Tibetan mandala paintings, «The
art quarterly», 1950, v. 13, № 2; Hummel S.,
Die Lamapagode als psychologisches Diagramm,
«Psyche», 1952, H. 10; его же, Geschichte
der tibetischen Kunst, Lpz., 1953; его же, Der Ur-
sprung des tibetischen Mandalas, «Ethnos», 1958,
v. 23, № 2 — 4; Das Geheimnis der goldenen Bliite,
Мандала. Изображение z- — Stuttg., 1957; Jung С G., Mandala sym-
на пол1. bolism, Princeton, [1972]; Kirfel W., Symbolik
des Buddhismus, Stuttg., [1959]; Wad-
dell L. A., The buddhism of Tibet or lamaism
with its mystic cults, symbolism and mythology
and in its relation to Indian Buddhism, 2 ed.,
Camb., 1958; Tucci G„ The theory and practice
of the Mandala, L., 1961; Roe rich G., Studies
in the Kalacakra, в кн.: Рерих Ю. Н., Избр.
труды, М., 1967; Arguelles J. and M.,

МАНДАРА .ь=.ьст|=.ь=.1==.1=.ь=.ь=,|Д1Дь=,|=,|=,|=я^^
Mandala, Berk. —L., 1972; Arguelles J.
and M., Mandala, Berk. —L. — Shambala, 1972;
Zinn G. A., Mandala symbolism and use in the
mysticism of Hugh St. Victor, «History of
Religions», 1973, v. 12. В. H. Топоров.
МАНДАРА (др.-инд. mandara,
«огромная» или «твёрдая»), в индуистской
мифологии священная гора, место
обитания различных божеств и
полубожественных существ (якшей, ганд-
харвов, киннаров и т. д.). Согласно
«Махабхарате», М. поднимается над
землёй на одиннадцать тысяч йоджан
(йоджана = ок. 4 км) и на столько
же уходит в глубь земли. Боги решили
использовать М. как мутовку для
пахтанья мирового океана, но никак не
могли вырвать её из земли. В конце
концов по просьбе Брахмы это сделал
змей Шеша. Шива во время
разрушения построенной асурой Майей
крепости Трипуры использовал М. как
ось для своей колесницы и как дугу
для лука. М. отождествляют обычно
с одной из вершин в Гималаях, около
горы Кайласа. По другой версии, М.
соотносят с одноимённой горой в
Бихаре, с. с.
МАНДАХ, Мундих (mndh, mdh), в
йеменской мифологии
духи-покровители. В надписях всегда были
связаны с автором текста и назывались
«М. его (их)» или «М. их дома», что
даёт основание считать их
покровителями домашнего очага, охранявшими
дом, семью, человека. Они обычно
функционировали совместно, парами
или группами (упоминаются в
двойственном или множественном числе —
mndhy, mndht). Вероятно,
существовали и М. государства или области.
Так, в одной из надписей государства
Саба назван М. области Йасран;
иногда М. именовались и боги— Астар,
Варафу, очевидно, и другие (ср.
Лары, Пенаты). М. особо почитались
в государствах Катабан и Химьяр.
Некоторые исследователи считают М.
духами орошения.
Лит.: Branden A. van den, Les divi-
nites sud-arabes mndh et wrfw, «Bibliotheca ori-
entalis», 1959, Jahr 16, p. 183 — 88. А. Л.
МАНДЖУШРЙ (санскр. Manjusri,
букв, «красивое сияние»), в
буддийской мифологии махаяны и ваджрая-
ны бодхисатва. М. известен также под
названиями Манджугхоша
(«красивый голос»), Манджунатха
(«красивый спаситель»), Вагишвара
(«господь речи») и т. д., его эпитет —
Кумарабхута («бывший принц»). М.
встречается уже в древнейшей махаян-
ской литературе, что позволяет
предположить, что его образ возник в
последние века до н. э. М. занимает
центральное место в «Саддхармапун-
дарике» (где он упоминает деяния
бывших будд) и в «Вималакиртинир-
деше» (где он единственный ученик
Шакьямуни, имеющий равную
мудрость с бодхисатвой Вималакирти).
В «Гандхавьюхе» М. — один из двух
руководителей 500 бодхисатв и
первый наставник главного героя этой
сутры — Судханы. По мифологии
махаяны, М. 70 мириад кальп тому
назад был благочестивым королём в
одной буддакшетре (см. в ст. Будда)у
которая находится на востоке
(причём между этим миром и нашим
миром — 7200 миллиардов миров). Он
поднял дух просветления и решил
быть бодхисатвой в сансаре до тех
пор, пока не останется ни одного
живого существа, нуждающегося в
спасении. В ваджраяне М. вместе с Ава-
локитешварой и Ваджрапани —
один из трёх главных бодхисатв. Он —
центральная фигура одного из
древнейших произведений ваджраяны —
«Манджушримулакальпы». М.
олицетворяет мудрость, и обычно его
изображают красивым индийским
царевичем, держащим в поднятой правой
руке пылающий меч и в левой
руке книгу «Праджняпарамиты».
Культ М. был особенно популярным
в Тибете и в Китае, где его образ
встречается во многих легендах. В
Тибете земным воплощением М.
считался основатель школы гелукпа Цзон-
каба (нач. 15 в.).
Лит.: Lamotte E., Manjusri, «T'oung
Pao», 1960, v. 48, p. 1—96; Bh a 11 а с h агу у а
В., The Indian buddhist iconography, [2 ed\],
Calcutta, 1958, p. 100 — 23. Л. Э. Мялль.
МАНДРАГОРА. Роль М. в мифопоэ-
тических представлениях
объясняется наличием у этого растения
определённых снотворных и
возбуждающих свойств, а также сходством его
корня с нижней частью человеческого
тела (Пифагор называл М.
«человекоподобным растением», а Колумел-
ла — «травой-получеловеком»). В
некоторых народных традициях по виду
корня М. различают растения
мужского и женского пола и даже дают им
(в духе народной этимологии)
соответствующие названия: ср. англ.
mandrake (от man, «мужчина») и
womandrake (от woman, «женщина»).
В старых травниках корни М.
изображаются как мужские или женские
формы, с пучком листьев,
вырастающих из головы, иногда с собакой на
цепи или агонизирующей собакой.
Согласно поверьям, тот, кто услышит
стон, издаваемый М. при её
выкапывании из земли, должен умереть;
чтобы избежать смерти человека и
вместе с тем удовлетворить жажду
крови, якобы присущую М., при
выкапывании М. сажали на привязь
собаку, которая, как считалось,
погибает в агонии. Существовало
поверье о происхождении М. из
поллюции повешенного человека (ср.
названия М.; нем. Galgenmannlein, букв,
«висельничек»). Хильдегарда Бинген-
ская A2 в.) считала, что М. возникла
там, где был создан Адам. Глубокие
корни имела вера в возбуждающую си-
Мандрагора. Средневековый рисунок. Лондон.
Британский музей.
лу М. и её роль в зачатии плода; ср
библейское предание о мандрагоровых
яблоках (плодах М.), которыми
пользуются для обеспечения зачатия Лия
и Рахиль (Быт. 30, 14 — 23). В
Греции М. связывали с Афродитой,
которая иногда получала
соответствующий эпитет, и с Цирцеей (считалось,
что с помощью колдовского снадобья
из М. Цирцея возбуждает в людях
влечение и любовь). Юноши носили
иногда кусочки М. в качестве
любовного амулета. В средние века
представления о способности М. вызывать
зачатие обусловили появление целой
индустрии изготовления поддельных
мандрагоровых корней. М. с
древности широко использовалась в
народной медицине, магии, колдовстве, а
позже и в алхимии.
Известны сюжеты, в которых М.
связана с нечистой силой-с
дьяволом (в Аравии распространено
поверье, что ночью М. светится, в связи
с чем её называют «свечой дьявола»),
с ведьмами (в средние века М. в ряде
европейских традиций именовалась
«цветком ведьмы»), колдуньями
(считалось, что с помощью М. они могут
лишить человека красоты и рассудка,

д.1=.|д|=.ьяьяьяьаья|=,ь=.[=,1=.1=.1=.1=.1=.ь=,1=.ья| МАНИ 103
околдовать, причинить вред). Вместе
с тем М. делает человека неуязвимым,
помогает обнаруживать сокровища,
клады, может использоваться для
предсказаний и пр. Символические
значения связывают М. с горячкой,
возбуждением, мужским принципом,
неуязвимостью, пуповиной; М. — знак
редкого, необычного (таково значение
М. в «языке цветов»). Мотивы,
связанные с М., получили отражение в
произведениях Н. Макиавелли, У.
Шекспира, Дж. Донна, немецких
романтиков, Т. Манна и др. Отдельную
«разновидность» М. составляет (в
низшей мифологии) альраун
[немецкое название корня М. или
выступающего вместо него корня мха (в
Уэльсе чёрный мох носил то же
название, что и М.) и соответствующего
полезного человеку духа, эльфа,
домового].
Лит.: Gruppe О., Griechische Mythologie
und Religionsgeschiehte, Bd 1--2, Munch.,
1906; Usteri A., Pflanzenmarchen und Sa-
gen, 2 Aufl., Basel, 1926; Funk and Wagnalls
standard dictionary of folklore, mythology and
legend, N. Y., 1972, p. 671 — 72; Jobes G.,
Dictionary of mythology, folklore and symbols,
v. 2, N. Y., 1962, p. 1057; Eliade M., La
Mandragore et le mythes de la «Naissance mira-
culeuse», «Zalmoxis», 1940—42, t. 3, p. 3 — 48.
В Н. Топоров.
МАНДУЛИС (mnrwl), в мифологии
Куша (древней Нубии) бог солнца.
Почитался в греко-римский период
на севере страны. Надписи на
стенах его храма в Калабше воссоздают
эпизоды египетских солярных мифов,
отнесённых к М.,
отождествлявшемуся с Ра. Мифу о солнце, ночью
совершающему плавание по подземным
водам, а утром рождающемуся вновь,
соответствуют два типа изображений
М.: в виде взрослого человека и
ребёнка. М. вводился в египетскую
триаду Исида, Осирис, Гор на место
Осириса или Гора — сына Исиды. Культ
М., отождествлённого с Аполлоном,
был распространён в римских
войсках, находившихся в Северной
Нубии, э. к.
МАНИ (ср.-перс),
мифологизированный образ иранского религиозного
реформатора, вероучителя и пророка,
основателя манихейства. Сведения о
жизни М. B16—277) и манихействе
содержатся в «Деяниях Архелая»
D в.), произведениях Блаженного
Августина, святого Ефрема D в.),
святого Епифания D в.),
христианских сирийских хрониках, «Книге
схолий» сирийца Теодора бар Коная
(8 в.), некоторых мусульманских
источниках на арабском и персидском
языках и т. п. (исходящих от
противников М.), «Хронологии» Бируни
(ок. 1000), «Фихристе аль-Улюм»
Ибн ан-Надима A0 в.) (источниках
нейтрального характера),
оригинальных источниках, исходящих из
манихейской среды (турфанские
фрагменты из Восточного Туркестана, мани-
хейские тексты в коптском переводе
из Файюма). Существует целый ряд
фантастических этимологии и
толкований его имени: ср. «сумасшедший»,
«маньяк», но и «драгоценный камень»
(от санскр. mani; само название ма-
нихеев связывали с сирийск. Mani
hayya, «Мани живой»).
Образ М. мифологизировался в его
собственных сочинениях и текстах,
вышедших из манихейской среды;
особую роль в этом отношении
сыграли описания мученической смерти
М. (согласно некоторым источникам,
с М. была заживо содрана кожа,
которую набили соломой и повесили на
царских воротах; сам он был
обезглавлен), и в ещё более
многочисленных трудах, направленных против
манихейства, рисующих М. как
«воплощённого вредоносного демона»,
«дьявола», «исчадие тьмы» и т. д. В
манихейской среде вырабатывается
определённый иконописный канон —
словесный и изобразительный —
образа М. Он связывается с весьма
подробно разработанной и
мифологизированной манихейской космологией и
эсхатологией и с мифологизирован-
Поклонение Ман-
дулису. Калабша.
Эллинистический
период.
ной квазиисторией Ирана и смежных
ареалов. Мифопоэтичность М.
проявляется и в его языке (в описании
модели мира с помощью системы
основных семантических бинарных
противопоставлений: свет-тьма, небо-земля,
истина-ложь, дух-материя, добро-зло
и т. п.), вплоть до стилистики его
проповедей и книг. Эта мифологич-
ность М. и его учения способствовала
популярности манихейской доктрины
прежде всего там, где ещё была жива
или господствовала архаичная мифо-
поэтическая традиция (напр., к
востоку от Ирана). Но одновременно это
послужило причиной того, что учение
М. не выдержало конкуренции более
философизированных или даже более
чётко догматически организованных
религий (буддизма, христианства,
иудаизма, позже — ислама).
По учению М., изложенному
согласно традиции им самим [манихейский
канон составляют семь (сакральное
число — образ идеальной целостности
и совершенства) сочинений — «Ша-
пуракан» (посвящен Шапуру I),
«Живое евангелие», «Сокровище
жизни», «Прагматейя», «Книга мистерий»,
«Книга исполинов», «Письма»;
позднее стал известен ещё один текст —
«Кефалайя» («Главы»), сборник
сочинений М., составленный после его
смерти], в мире искони
существовала и передавалась по традиции
истина. Но она являлась в мир в своей
очевидности и насущности лишь время
от времени, когда приходили
посланники (очень важная категория
персонажей в учении М.), открывавшие
(проявлявшие) эту истину. До М.
истина передавалась в разных
формах, всегда была частична (и
следовательно, ущербна). Такого рода
истина была возвещена Адамом,
Енохом, Ноем, Симом, Авраамом и др.,
но более всего тремя великими
апостолами — Заратуштрой, Буддой
и Иисусом Христом. Однако их роль
проявлялась лишь на локально
ограниченных пространствах (Будда —
восток, Заратуштра — Иран, Иисус
Христос — запад). М. же не только
«апостол Вавилонии» и современного
ему поколения людей, последователь
трёх великих апостолов, но и ойкуме-
нический апостол последнего
поколения людей, т. е. крайнее и высшее
звено в цепи небесных посланников —
открывателей истины, «печать
пророков» (этот же эпитет позднее
прилагался к Мухаммаду: Коран 33:40).
М. — святой дух, параклет
(«утешитель»), просветитель. Свет истины,
несомый М., целостен, абсолютен,
ничем не затемнён и потому
совершенен. В одном из китайских
источников в качестве предшественников
М. называются Лао-цзы и Будда,
которые втроём образуют три тела,
членящие свет. Характерно, что в дру-

104 МАНИ ¦i=.i=.i=.i=,L=al
1Ы=.Ы=.Ы5!В
гом китайском источнике М.
появляется под Рыбой, 12-м знаком
Зодиака, отмечающим последнее из 12
тысячелетий, составляющих век
вселенной. Манихейское вероучение можно
рассматривать как систему
теософического синкретизма (хотя его
долгое время, а отчасти и в наши дни
интерпретировали как эклектическое),
в которой элементы разных
религиозных и философских систем
объединены в монолитную конструкцию,
где всё подчинено одной главной
цели — спасению. Из зороастризма
заимствованы дуалистическая
концепция извечной борьбы двух начал —
света и тьмы [которые могут
воплощаться как в более общие (добро —
зло), так и более специальные (дух —
тело, материя) категории],
трансформированные космологические схемы и
начальном и бесконечном времени
преобразована в схему трёх времён,
каждое из которых характеризуется
особым соотношением двух высших
и извечных принципов — света и тьмы
(новое вероучение изнутри
обозначалось как «религия света» или «церковь
справедливости»). В
первоначальном времени существует идеальное
равновесие: свет наверху, тьма
внизу. В промежуточном (настоящем)
времени идёт непримиримая борьба
этих двух начал, свет и тьма
перемешались, успех сопутствует то
свету, то тьме. В конечном
(завершающем) времени борьба закончится
победой света, который окончательно
возобладает над тьмой и отделится
от неё, став навсегда чистым и
беспримесным. Этот абстрактный и
несколько теоретический дуализм имеет
Слева — Мани как божество полнолуния. Справа — Мани в окружении манихейских святых. Фреска.
основная эсхатологическая идея, так
или иначе связанная с иранской
концепцией вечного времени и попытками
построения квазиисторического ряда;
из буддизма — учение о
перевоплощении душ (сансарические циклы; ср.,
например, представление о том, что
осквернивший душу после смерти не
освободится от оков плоти, а обречён
на возрождение), острое сознание
невыносимости существующего
положения вещей и необходимости
немедленного и постоянного поиска пути к
спасению; из христианства — учение
о параклете и образ Иисуса Христа;
включены также элементы
древневавилонского наследия, гностицизма
[несомненно, манихейство с
гностицизмом объединяет мысль о том, что
зло связано с незнанием самого себя,
с неумением объяснить состояние
неудовлетворённости
(«тоски-страха»), укоренённой в самих основах
человеческого существования].
Учение М. о спасении исходит из
общей картины борьбы добра и зла в
мире. Иранская концепция о без-
и более конкретное воплощение. Одно
из наиболее известных воплощений
дуализма в учении М. — древо жизни
(или добра) и древо смерти. С первым
связаны восток, запад и север, со
вторым — только юг. В царстве света
обитает Отец величия (Отец света,
бог света). Он добрый повелитель
этого царства, проявляющийся в
четырёх формах: Божество, Свет,
Сила, Мудрость. Иногда он соотносится
с Зерваном, но чаще обозначается
иначе. При нём пять Слав (Ум,
Знание, Рассудок, Мысль,
Осмотрительность) и 12 дев, персонифицированных
добродетелей (Верховная Власть,
Мудрость, Победа, Примирение,
Чистота, Истина, Вера, Долготерпение,
Прямота, Благодеяние,
Справедливость, Свет). (Число 12 также сак-
рализовано в манихейской модели
мира: 12 дочерей времени, 12 светлых
и 12 тёмных величеств, 12 великих
богов, 12 апостолов, 12 элементов
света, 12 созвездий, 12 врат, 12 эонов.)
В царстве смерти (зла, материи)
правит царь тьмы, в целом
продолжающий образ Ахримана (см. Ангро-
Майнью)у он связан с тёмной землёй
и пятью мирами — дыма, огня, ветра,
воды и тьмы. У него в услужении
мириады демонов, причастных к хаосу,
смешению и возмущению, крайне
агрессивных: именно они нарушили
исходное равновесие вселенной и
вторглись в царство света. Чтобы дать
отпор силам тьмы, Отец света
«вызывает» два духовных начала — Мать
жизни и Первочеловека (в некоторых
источниках — Ормизд); иногда сама
Мать жизни вызывает его; термин
«вызывать, вызов» очень
специфичен для манихейства, не
допускающего для царства света самой идеи
рождения как чего-то плотского и
связанного с отношениями полов. Перво-
человек, небесный прототип Адама,
сам «вызывает» пятерых сыновей, они
же пять светоносных богов или пять
элементов (свет, ветер, огонь, вода
и что-то подобное эфиру) в их
дематериализованной форме, в отличие от
пяти тёмных материальных
элементов царства тьмы. Первочеловек и его
сыновья вступают в сражение с
силами тьмы, которые сначала имеют
перевес, поглощая какую-то часть
света. Тогда Отец света «вызывает» три
других светоносных существа
(«второй вызов») — Друга света, Великого
зодчего, будущего устроителя рая, и
Живого (Жизненного) духа (Михр-
йазда; собственно, все они
последовательно «вызывают» друг друга, а
Живой дух «вызывает» ещё пятерых
сыновей). Друг света освобождает
Первочеловека и его пятерых сыновей от
пут тьмы, а Живой дух и Мать жизни
возвращают их на небо. Тем не менее
в результате борьбы и временного
пленения свет оказался смешанным с
тьмой, и Отец света, чтобы освободить
светлые элементы от примеси, должен
сотворить видимый мир. Из шкур
поверженных демонов создаются
небеса, обычно десять, из костей —
горы, из мяса и испражнений —
земли, четыре или восемь. Из
освобождённой силами тьмы части света
создаются солнце и месяц (которые
высвобождают и переносят частицы
света к престолу Отца света и
почитаются как величайшие носители
света), а также (из света, затронутого
тьмой) звёзды, ветер, огонь, вода,
которые приводятся в движение. Но
победа ещё не является полной и
окончательной. Мать жизни, Первочеловек
и Живой дух умоляют Отца света
сделать «третий вызов». Появляется
Третий посланник, во многом
сходный с иранским Митрой и,
несомненно, продолжающий его; вместе с тем
Третий посланник предвосхищает уже
и образ человеческого посланника сил
света, самого М. (Итого фигурирует
семь высших существ царства света;
ср. сакральную роль числа семь.)

=nL==,i^i^i^fafai^i^i^i^i^fai=,i=,b=,i==,i==,bni=,b=,L==.b=,i=,t==,i=,i=,i==,i=ii МАННА 105
Появление Третьего посланника и
вызванных им 12 дев — решающий,
переломный момент манихейской
космологии и эсхатологии как поля
битвы света и тьмы. Третий посланник
вынуждает мужских демонов тьмы
извергнуть семя (от семени,
упавшего на землю, происходят растения,
часть семени, упавшая в море,
превращается в огромное чудовище,
побеждённое одним из сыновей Живого
духа), а женских — нерождённое
потомство (давшее начало животному
миру). Но все эти «материальные»
условия жизни содержат ещё
элементы пленённого света. Силы тьмы
(супруга царя тьмы, демоны Ашак-
лун и Намраэль) создают два пола
(Адама и Еву), чтобы плоть
продолжала поглощать и удерживать
светлые элементы. Поэтому в человеке
(микрокосме) воспроизводится та же
ситуация двойной смешанной светло-
тёмной природы, что и во вселенной
(макрокосм). Но это соотношение
двух начал не везде одинаково: если
в Адаме преобладали светоносные
частицы, то Ева была сотворена из
элементов тьмы. Светоносный Иисус,
«вызванный» Отцом света, разбудил
Адама от глубокого сна, изгнал
охранявших его демонов и дал ему
вкусить плода от древа жизни и
познать добро и зло. «Ветхий» человек
пресуществился в «нового»,
открытие истины и спасение приблизились,
но окончательно они были обретены
лишь с появлением последнего
посланника истины — М. Лишь теперь
человек получил возможность
осуществить свою главную телеологическую
потенцию — отделить элементы
света от элементов тьмы и помочь
освобождённым, «искупленным»
элементам света соединиться с самим
светом. Освобождение элементов света
на микрокосмическом (человеческом)
уровне приводит к победе света и в
макроскопическом плане.
Окончательное освобождение духа от тела, света
от тьмы произойдёт в последние
времена, когда свершится страшный суд
и земля будет объята пламенем в
течение 1468 лет. Частицы света
поднимутся к небу, а материя и демоны
окажутся в необъятной пропасти.
Лит.: Дьяконов М. М., Очерк истории
Древнего Ирана, М., 1961, с. 301 — 304, 399—
401, 408—10; Луконин В. Г., Картир и
Мани, «Вестник древней истории», 1966, № 3;
его же, Культура Сасанидского Ирана. Иран
в III—V вв. Очерки по истории культуры, М.,
1969, с. 70 — 81; Cumont F., Recherches sur le
manicheisme, t. 1 — 3, Brux., 1908—12; Alfa-
ric P., Les ecritures manicheennes, t. 1 — 2, P.,
1918 — 19; Wesendonk O. G. von, Die Lehre
des Mani, Lpz., 1922; Schaeder H. H., Der
Manichaismus nach neuen Funden und Forschun-
gen, «Morgenland», 1936, H. 28; Jackson A. V.
W„ Researches in Manichaeism, N. Y., 1932;
Henning W. В., Ein manichaischer kosmo-
gonischer Hymnus, «Nachrichten von der Gesell-
schaft der Wissenschaft zu Gottingen», 1932,
S. 214 — 28; его же, Geburt und Entstehung des
manichaischen Urmenschen, там же, 1933,
S. 306 — 18; его же, Ein manichaisches Henoch-
buch, «SPAW. Philosophisch-historische Klasse»,
1934, Bd 5; его же, Neue Materialien zur
Geschichte des Manichaismus, «Zeitschrift der
Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft», 1936,
Bd 90, S. 1 —18; его же, Ein manichaisches
Bet- und Beichtbuch, В., 1937; его же,
The book of the Giants, «Bulletin of the school of
Oriental and African studies», 1943, t. 11, p. 52 —
74; его же, A. Soghdian fragment of Mani-
chaean cosmogony, там же, 1948, t. 12, p. 306—
318; Polotsk у Н. J., Manichaismus, в кн.:
Realencyclopadie der klassischen Altertumswis-
senschaft. Supplementband 6, Stuttg., 1935, S.
240—71; Kephalaia, Hrsg. H. Polotsky und A.
Bohhg, Stuttg., 1940; Bohlig A., Aus den
manichaischen «Kephalaia des Lehrers», «Wis-
senschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther-
Universitat», 1956, H. 6, S. 1067 — 84; Chris-
tensen A., L'Iran sous les Sassanides, 2 ed.,
Cph., 1944; Pestalozza U., Appunti sulla
vita di Mani, «Rendicondi del reale istituto Lom-
bardo di scienze e lettere», 1938, ser. 2, v. 71,
S. 3 — 52; Puech H. Ch., Le Manicheisme, в кн.:
Histoire generale des religions, t. 3, P., 1947,
p. 85 — 111, 446 — 49; его ж е, Le Manicheisme,
son fondateur — sa doctrine, P., [1949]; Save-
Soderbergh Т., Studies in the Coptic mani-
chaean psalm-book, Uppsala, [1948]; Widen-
gren G., Mesopotamian Elements in
Manichaeism. Studies in Manichaean, Mandaean and
Syrian-Gnostic Religion, Uppsala—Lpz., 1946;
его же, Mani und der Manichaismus, Stuttg.,
1961; его же, Die Reiigionen Irans, Stuttg.,
1965, S. 299—308; Во усе М., The Manichaean
Hymn-Cycles in Parthian, Oxf., 1954; его же,
A catalogue of the Iranian manuscripts in
manichaean script in the German Turfan collection, В.,
1960; Adam A., Texte zum Manichaismus, В.,
1954; его же, Manichaismus, в кн.: Handbuch
der Orientalistik, Bd 8, Abschwitt 2, Leiden —Koln,
1961, S. 102—19; Haloun G., Henning
W. В., The compendium of the doctrines and
styles of the teaching of Mani, the Buddha of
Light, «Asia Major», N. S., № 3, pt 2, 1955, p.
184—212; Asmussen J. P., Xuastvanift.
Studies in manichaeism, Cph., 1965; Ort L. J. R.,
Mani. A religio-historical description of
Personality, Leiden, 1967. В. Н. Топоров.
МАНИ (др.-исл. Mani), в
скандинавской мифологии месяц, брат Соль
(солнца), сын Мундильфари. М.
воспитывает двух земных детей — Биля и
Хьюки (возможно, пятна на луне).
Он управляет ходом звёзд. Согласно
«Младшей Эдде», перед гибелью
мира (см. Рагнарёк) месяц будет
проглочен волком. е. м.
МАНИТУ, в мифологии индейцев
Северной Америки (у алгонкинов)
сверхъестественные силы или
существа, выполняющие роль личного духа-
покровителя. М. обитают над землёй,
на ней и под ней. В М. воплощаются
неизвестные способности и силы
действительности (Оренда и Вакан);
одновременно М. — магическая
власть, невидимая сила или причина,
которой могут обладать люди,
животные и предметы неживой природы. В
трактовке миссионеров М. — «великий
дух», аналогичный христианскому
богу. а. в.
МАНИЯ (Mavia), в греческой
мифологии персонификация безумия,
насылаемого на людей, преступивших
установленные законы и обычаи.
Иногда отождествлялась с эвменидами.
На дороге из Аркадии в Мессению,
там, где Орест лишился разума в
наказание за убийство матери, был храм
М.; её именем называлась местность
вокруг храма (Paus. VIII 34, 1).
МАНКО КАПАК, в мифологии кечуа
основатель династии инков. По
одному из мифов, четыре брата Айяр —
Манко, Аука, Учу и Качи и четыре
их сестры — Мама Уако, Мама Окльо,
Мама Рауа и Мама Кора, бывшие
одновременно и их жёнами, вышли из
пещеры Пакаритампу и двинулись по
направлению к долине Куско. Качи,
олицетворявшего необузданную
дикую силу, братья заманили обратно
в пещеру и завалили выход камнями.
По дороге Учу превратился в
каменного идола, ставшего позже уакой,
Аука также стал уакой в Куско, на
том месте, где позднее был построен
храм Кориканча — пантеон инков.
Оставшиеся сестры стали жёнами
Манко, который принял титул капак
(«великий») и стал основателем
династии инков. К кон. 15 в. образ М. К.
приобрёл черты культурного героя.
Согласно одной из поздних версий,
М. К. и Мама Окльо посланы на
землю их отцом-солнцем. По приходе в
Куско они научили местных жителей
ремеслу, ткачеству и др., и те
добровольно им подчинились. с. я. с.
МАНН, в германской мифологии
первый человек, сын Ту исто, отец
родоначальников трёх племенных групп
германцев — ингевонов, истевонов и
герминонов (упоминаемых Тацитом).
Е. М.
МАННА (евр. man, по народной
этимологии, — от man hu} «что это?»,
Исх. 16, 15), согласно
ветхозаветному преданию, пища, которую «сыны
Израилевы» получали с неба во время
сорокалетнего странствования по
пустыне на пути в «обетованную землю».
Пища эта, описываемая как нечто
«мелкое, круповидное, как иней на
земле», «как кориандровое семя,
белая, вкусом же как лепёшка с мёдом»
(Исх. 16, 14 и 31), дана была богом
израильтянам после того, как те
возроптали на Моисея, выведшего их из
Египта в Синайскую пустыню. М.
являлась поутру с росой, и каждый,
сколько бы он ни собирал, мог
собрать только одну меру, «и у того, кто
собрал много, не было лишнего, и кто
собрал мало, не было недостатка.
Каждый собрал столько, сколько ему
съесть» A6, 18). На солнечной жаре
М. таяла, и до утра её нельзя было
оставлять, так как в ней заводились
черви, однако по пятницам
собиралось двойное количество с запасом на
субботу, она не портилась. Народ
«ходил и собирал её, и молол в
жерновах или толок в ступе, и варил в
котле, и делал из неё лепёшки» (Чис.
11, 8). Чудесная пища, которой
подкреплялся народ в пустыне,
именуется в Псалмах «хлебом небесным» (Пс.
77, 24; 104, 40); ссылаясь на эпизод
с М., Христос называет себя в Новом
завете «истинным хлебом» с небес
(Ио. 6, 32), наконец, Апокалипсис го-

МАНОИ ¦^ь=.1=.1=п1=.1=я|=.1=.ь=.ь=.|таь=.ь=.ь=я|=.^
ворит о «сокровенной манне» (как
символе вечной жизни), которую дух
даст вкушать «побеждающему»
(Апок. 2, 17).
Агадическая традиция дополняет
предание о М. множеством легенд.
Так, М. относится к тем десяти
предметам, которые были сотворены в
сумерки первой пятницы. М. падало
столько, что ею можно было
прокормить весь еврейский стан в течение
двух тысяч лет, вместе с нею с неба
падали драгоценные камни, яркий её
блеск был виден всем царям востока
и запада. Праведники получали М.
МАНОИ, Лани г, Куунг («вода»),
в мон-кхмерской мифологии (у семан-
гов полуострова Малакка)
первоначальное женское существо. М. —
создательница мира. Иногда она
изображается черепахой. Среди мирового
океана с помощью своих внуков М.
водрузила ветвь дерева рамбутана
на спину подводного зверя. Земля
появилась около дерева позднее,
принесённая навозным жуком. В
стадиально поздних вариантах мифа М.
становится женой Та Педна, который
путешествовал со своим братом по
образовавшейся земле. я. ч.
Сбор манны
небесной. Фрагмент
картины Я. Тинторетто.
1594. Венеция,
церковь Сан-Джорджо
Маджоре.
у своих же шатров, нетвёрдым в
вере приходилось собирать её
подальше, а люди дурные находили её
далеко за лагерем; согласно другому
варианту, прилежные собирали М. в
поле, возле своих шатров её
находили менее трудолюбивые, а лентяям она
падала прямо в постели.
Предание о М. восходит, видимо, к
продукту жизнедеятельности особых
насекомых, живущих на ветвях
произрастающего в Синайской пустыне
дикого тамариска. Вещество это,
сладковатого вкуса, по сей день
собирается и употребляется в пищу под
именем «манны небесной» синайскими
бедуинами.
Лит.: Ergebnisse der Sinai-Expedition 1927
der Hebraischen Universitat, Ierusalem, Hrsg.
von F. S. Bodenheimer und O. Theodor. Lpz., 1929.
МАНСИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в
ст. Финно-угорская мифология.
МАНТО (MavTw), в греческой
мифологии дочь слепого фиванского
прорицателя Тиресия, его поводырь,
сообщавшая ему о различных
приметах. М. сама обладала пророческими
способностями и после смерти отца и
взятия Фив эпигонами (детьми
павших вождей в войне семерых против
Фив) была отправлена ими в Дельфы,
где получила указание оракула
переселиться в Малую Азию и
основать там город Кларос. Сыном М. был
прорицатель Мопс, соперничавший с
Калхантом (Paus. VII 3, 1 — 2; Apollod.
epit. VI, 3 — 4). Имя М. греки
сближали с греч. корнем juzvt-,
обозначающим «ясновидение» (^tavxi
«прорицатель»), в. я.
МАНУ (др.-инд. Мапи, «человек», от
корня man, «мыслить»; ср. готск.
Manna, нем. Mann, англ. Man), в
индийской мифологии первопредок,
прародитель людей. В ведийской
традиции М. — сын Вивасвата (солярного
божества) и брат Ямы; при этом М.
рассматривается как первый человек,
живший на земле, и царь людей, а
Яма — как первый человек, который
умер, и царь умерших предков (РВ
VIII 52; АВ VIII, 10; Шат.-бр. XIII
4, 3). Пураны и эпос насчитывают
уже 14 М.: семь бывших и семь
будущих. От каждого из них ведёт своё
начало человечество в
соответствующий мировой период — манвантару
(«период М.»), охватывающий 71 ма-
хаюгу, или 306720000 человеческих
лет (см. Юга). Первым из 14 М.
считается М. Сваямбхува, сын Сваямб-
ху — «самосущего» {Брахмы) и его
жены Шатарупы (по другой версии
мифа, Сваямбху разделился на
мужскую и женскую половины, от них
родился Вирадж, а от Вираджа —
М. Сваямбхува). М. Сваямбхува,
царствовавший в эпоху критаюги,
сотворил семь Праджапати, или великих
риши. Ему же приписывается создание
авторитетного кодекса законов
индуизма — «Манавадхармашастры»
(«Законов Ману»). Из остальных 13
М. наиболее известны: М. Реванта
(«сверкающий»), сын Вивасвата и
Саранью (Санджни) в её ипостаси
кобылы (матери Ашвинов) — пятый
М.; М. Чакшуша («различимый
глазом»), сын Тваштара — шестой М.;
М. Вайвасвата, сын Вивасвата и
Саранью в её божественном облике,
прародитель живущих в настоящее
время людей — седьмой М.; М. Са-
варни, сын тени Саранью — Савар-
ны — восьмой и первый из будущих
М. С седьмым М., Вайвасватом,
связана древнеиндийская легенда о
потопе, сходная с соответствующими
шумерским, семитским и греческим
мифами. Впервые эта легенда
изложена в «Шатапатха-брахмане»
(Шат.-бр. I 8, 1): однажды во время
ритуального омовения в руки М.
попала маленькая рыба. Рыба попросила
М. вырастить её, обещая, что спасёт
его от грядущего потопа. Когда она
превратилась в большую рыбу, М.
отпустил её в море и снарядил по её
совету корабль. Вскоре начался
потоп; М. привязал корабль к рогу
приплывшей рыбы, и она провела его к
одиноко возвышавшейся над
водами северной горе. Через некоторое
время потоп схлынул, унеся с собой всё
живое, и М. остался на земле один.
Он принёс богам жертву, и из этой
жертвы поднялась девушка — Ила
(Ида). Ила стала его женой, и от
неё он имел потомство — создал
человеческий род, который и зовётся
«родом Ману» (на санскрите «чело-

bibribqb^Lg!^!^^^^!^!^!^!^!^!^^! МАНЬЧЖУРСКАЯ МИФОЛОГИЯ 107
век» — мануджа или манушья; букв.
¦ рождённый Ману»). В «Махабха-
рате» (III 185) рыба, спасшая М., —
воплощение Брахмы, а на корабле
вместе с М. находятся ещё семь ри-
ши. По «Матсья-пуране» (I 11 — 34;
2, 1 —19), рыба — аватара Вишну и
спасает она не одного М., а
множество живых существ и семена
разнообразных растений.
Лит.: Hohenberger A., Die indische
Flutsage und das Matsyapurana, Lpz., 1930;
Siirya Kant a, Flood legends in Sanskrit
literature Delhi, 1951. П. Г.
МАНЫ (Manes), в римской
мифологии боги загробного мира (Serv.
Verg. Aen. I 143; HI 63), затем
обожествлённые души предков (dii
parentum, dii parentes, V 47). В
честь М. в дни поминовения
приносились жертвы: в Каристии, когда
за трапезой собиралась вся родня и
якобы присутствовали умершие
родственники, на могилы приносили
угощения; сами могилы украшались
цветами; в паренталии открывался
обычно закрытый «камнем М.» (lapis mana-
lis) вход в подземелье — мундус,
считавшийся входом в мир мёртвых
(Ovid. Fast. IV 821 след.). М., в
отличие от лемуров, назывались
добрыми богами, но и они вызывали
опасения; с ними была связана
страшная подземная богиня Мания,
насылавшая безумие, иногда
отождествлявшаяся с матерью ларов, так же
как впоследствии сами М.,
интерпретировавшиеся уже как души умерших,
сливались с ларами и гениями. М.
считались также хранителями гробниц.
С конца республики вошло в обычай
начинать эпитафии с посвящения М.
с просьбой даровать покойному
загробное блаженство за
добродетельную жизнь. Е. ш.
МАНЬЧЖУРСКАЯ МИФОЛОГИЯ,
комплекс мифологических
представлений маньчжуров — народа
южнотунгусской этнической и языковой
семьи. Маньчжуры — единственный
из тунгусо-маньчжурских народов, не
считая их предков чжурчжэней,
создавший (в 1599) свою письменность.
В 1644 завоевав Китай, маньчжуры
испытали сильное влияние китайской
культуры; с кон. 18 в. наблюдается
упадок маньчжурской словесности,
всё большее забвение маньчжурского
языка. Можно предполагать, что
сохранявшиеся в тайне от китайцев
народные обычаи и относящиеся к ним
письменные источники с течением
времени были большей частью
утрачены. Основными источниками М. м.
являются записи религиозных
обрядов, сохранявшихся вплоть до 30-х
гг. 20 в. у маньчжурских племён на
территории Северного Китая
(исследования С. М. Широкогорова);
«Предание о нишаньской шаманке»
(«Нишань самани битхэ») —
оригинальный маньчжурский текст, нося-
Изображение нишаньской шаманки. Конец
19 — нач. 20 вв. Рисунок из рукописи
«Предание о нишаньской шаманке».
Ленинградское отделение Института востоковедения.
щий, однако, следы китайского
влияния; ритуальная книга «Устав
маньчжурских жертвоприношений небу и
духам» («Маньчжусай вэчэрэ мэтэрэ
кооли битхэ», 1747) и др.
На М. м. оказали влияние ламаизм,
дальневосточный буддизм, даосизм,
китайские тайные культы и др. Из
китайской народной религии был
заимствован, например, культ Гуань-ди,
объявленного покровителем династии
Цин. С 1636 маньчжурские
императоры отправляли по примеру династии
Мин также традиционный
государственный конфуцианский культ
(ритуальные поклонения небу, земле,
императорским предкам и
определённым божествам). Но преобладающим
и исторически более самобытным в
М. м. представляется особое
проявление сибирского шаманского культа,
связанного с древними охотничьими
ритуалами и культом предков,
который процветал в важнейших кланах,
а в качестве тайного культа и при
императорском дворе в Мукдене и
Пекине, вплоть до кон. 19 в.
Начало распространения шаманизма у
маньчжуров, который может
рассматриваться как изначальная
форма маньчжурских религиозных
отправлений, относят к 1033. Однако и
в этой сфере заметны значительное
китайское, монгольское и другие
влияния.
Особое место в М. м. занимает
предание о происхождении
маньчжурского императорского клана Айсинь
гиоро, которое имеет ясно
различимые параллели с аналогичными
мифами Кореи и Древнего Китая (напр.,
мотив чудесного рождения из
красного фруктового плода, сброшенного с
неба птицей; ср. миф о
происхождении корейского Чумона). Древнейший
сохранившийся вариант предания
о происхождении маньчжуров, в
котором заметны исторические, а также
буддийские элементы, имеется в
«Маньчжоу шилу» («Подлинные
записи о маньчжурах», 1635). В озере
Булхури омо в горах Голминь шаньянь
алинь (кит. Чанбайшань) купались
три небесные девы: Энгулэн
(«добродетельная (?) дева»), Чжэнгулэн
(«правильная дева») и Фэкулэн
(«буддийская дева»). Самая
младшая, Фэкулэн, находит по
возвращении с купания красный плод, который
небесная сорока положила (снесла?)
на её одежде. Съев этот плод, она
забеременела, не смогла подняться
в воздух и родила сына, который
тотчас же начал говорить. Сын
отправился вниз по реке Тумэнь, был найден
людьми, которым он объяснил, что
получил от небесного владыки наказ
установить в этой стране мир. Он
получил имя Букури йонгсон (Букури —
название горы, йонгсон — «герой»).
Букури йонгсон считается
прародителем императорского дома Цин и
получил титул «горокингэ мафа» (кит.
Юань-цзу; «отдалённый предок»).
Отразившееся в предании
почитание маньчжурами сороки как птицы —
духа предков, возможно,
соответствует более поздней стадии развития
Шаманское действо. Маньчжурская «икона»
(с фотографии, хранящейся в Музее
антропологии и этнографии в Ленинграде).

108 МАНЬЧЖУРСКАЯ МИФОЛОГИЯ ife^bM^^i^^feife*fai=.fai=.i=.igB
М. м. (сорока заместила собой образ
вороны). Другие циклы преданий
связывают обожествление сорок с тем,
что другой родоначальник дома Ай-
синь гиоро во время военных
столкновений был спасён сороками от смерти
от рук врагов. Таким же образом
был спасён воронами Фаньца (Фа-
ньча), потомок прародителя. Вороны
указали Нурхаци, объединителю
маньчжуров, путь к спасению.
Космос в М. м. разделяется на
небесный верхний мир, земной
срединный мир и демонический нижний мир.
Верхний мир (абка, «небо»)
образуется системой из 7 или 9 небес, на
которых расположены солнце, луна,
звёзды, а также обитает большое
число небесных духов и высший дух.
Срединный мир (на, «земля») состоит
из земной тверди, окружённой морем,
и населён людьми, животными и
духами. Расположенный на юго-западе
земли нижний мир (тулэрги или на
тулэрги, «по ту сторону земли»)
представляет собой тёмное царство смерти,
управляемое Илмунь ханом.
Подобно троичному делению мира,
человеческая душа (фаянга) имеет
три ипостаси, ни одна из которых не
существует самостоятельно, но все
три связаны друг с другом, как кость,
мясо и ноготь одного пальца.
Первая — унэнги фаянга («истинная
душа») имеется как в человеке, так и в
животном; она считается самой
важной и покидает человека только
после его смерти. Вторая душа — чар-
ги фаянга («потусторонняя душа»),
представляющая
воспроизводительную силу, находится, так же как и
третья, в постоянном движении,
гармония этого движения определяет
душевное равновесие человека. Если
вторая душа покидает тело, человек
засыпает или теряет сознание.
Третья душа — ойлорги фаянга
(«внешняя душа») является, по-видимому,
носительницей некоторых других
физиологических функций. Считалось,
что она может покидать тело
человека, после смерти она остаётся ещё
некоторое время у трупа и
отправляется затем в нижний мир, где
может обрести новое воплощение.
В М. м. большое количество духов.
Образ человекоподобного небесного
духа Абкай эньдури (другие имена:
Абка, «небо»; Дэрги абка, «высокое
небо»; Амба абка, «большое небо»;
Абкай хань, «небесный царь»; в 18 в.
встречается также Шанси эньдури,
«верховный дух», и т. д.), которому
подчинены все духи, возник,
очевидно, под сильным воздействием
китайского представления о Шан-ди (см.
также Юй-ди). Абкай эньдури обычно
мыслится как благорасположенный
прародитель всех живых существ, он
ведает наказаниями и
вознаграждениями, царствует в вечнозелёном
верхнем мире и неподвластен
шаману. Ему подчинена многочисленная
группа духов-эньдури, обладающих
сверхъестественной силой, обычно
благожелательных, но могущих
насылать и болезни (духи грома, тумана,
молнии, ветра, дракона, которому
подчинены воды; облаков и т. д.; духи
небесных тел, духи со
специфическими функциями и др.). В областях,
прилегающих к побережью моря,
было особенно распространено почитание
духов — защитников детей — Ниян
ниян эньдури (от кит. няннян),
сходных с женским божеством Омо-
си-мама, дарящим жизнь, а также с
Гэльхунь эньдури-мама и др. Этот
комплекс тесно связан с
древнекитайскими женскими божествами и с
культом Гуанъ-инь из китайского
буддийского пантеона.
Властелин нижнего мира Илмунь
хан (в его образе заметны индийское,
монгольское и тибетское влияния) —
судья умерших душ управляет
иерархически организованной системой
духов, в которую входят Омоси-мама,
целый сонм стражей врат, писцов,
духов-зверей и пр. Другая группа
духов связана с человеческой душой,
в неё могут быть включены и души
умерших. Эти духи — хуту, большей
частью злобны, коварны, часто
опасны для человека. Считалось, что они
возникают из блуждающих душ
людей, умерших насильственной смертью
или вдали от родных мест (ср. кит.
1. Небесные девы Энгулэн, Чжэнгулэн и Фэкулэн, купающиеся в озере. 2. Ожидающая ребёнка Фэкулэн не может вместе с сестрами подняться
на небо. 3. Фэкулэн даёт наставление сыну перед тем как подняться на небо. Иллюстрации из книги «Подлинные записи о маньчжурах».

fai^i^fabrifa^L^^fai^^i^b^i^b^^^^^^^^^i^b^i^^bni^i МАРА 109
гуй). В ЭТУ Группу ВХОДЯТ, Например, заимствованные ИЗ КИТаЙСКОГО буд- folk ePic- Seattle —L., 1977; Langles L.,
Фасимэ бучэхэ хуту (дух повешен- дизма и народной религии; сонмы ХШ^ ы^п^^сЬоих.ГТк^
НЫХ), Вира Хуту (дух утопленников), ЧИСТО буДДИЙСКИХ И известных ИЗ Memoire de l'Academie des Inscriptions et Bel-
ОМИХОНЬ Хуту (ДУХ умерШИХ ОТ ГОЛО- КИТаЙСКОЙ нарОДНОЙ реЛИГИИ ДУХОВ les-lettres, t. 7, P., 1804; Мэн Сэнь, Мин
да), Ечэ хуту (дух в образе лысой [напр., Боой эньдури (дух дома), ^^EM-J?^ГГ^Т^Л]
женщины). Ибагань (ибахань), после Чжунь и эчжэнь (известное боже- Тайбэй, 1972; Окумура Есинобу,
Смерти человека завладевающие его СТВО КУХНИ), МуЧЖанЬ ВЭЧЭКу (ПОК- Манею дзёдзё ко (Разыскания о маньчжурских
- •• т? богинях), Мукден, 1940; Paulson I., Die
телом И В ЭТОМ Образе ТВОрЯЩИе СВОе рОВИТеЛЬ ПЛОТНИКОВ, ср. КИТ. Лу рг1тШуеп Seelenvorstellungen der nordeura-
чёрное дело, имеют маленькое воло- Бань)]. Опасному и могущественному sischen Voiker, stockh., 1958; Seuberiich
Сатое И уродливое тело, отбрасывают духу Бушуку ПРИНОСИЛИ кровавые W- Die mandschurische Sage von der Nisan-
J ^ ^ .. .. r J tx « Schamamn, Fernosthche Kultur, Marburg, 1975,
тень; в их жилах течет темно-красная жертвы. Из местных духов важней- s 197_240; Shirokogorov s. м., Psycho-
кровь, ОНИ передвигаются ВПрИПрЫЖ- ШИМ ЯВЛЯетСЯ ДУХ — хранитель ДЛИН- mental complex of the Tungus, L., 1935; Ш и
року, ПИТаЮТСЯ МЯСОМ барсуков. НЫХ белых ГОР (ГОЛЬМИНЬ шанЬЯНЬ когоров С. М., Опытисследования основ ша-
J ' ч „ манства у тунгусов, Владивосток, 1919; Мед-
К третьей группе, В ЧаСТНОСТИ, ОТ- алИНЬ), СВЯЩенНОИ прарОДИНЫ ЧЖур- веде в В. Е., О некоторых находках чжурчжень-
НОСЯТСЯ ВЭЧЭКУ, СВОегО рода ДОМаШ- ЧЖЭНеЙ И МаНЬЧЖУрОВ. ской культуры на Нижнем Амуре, в кн.: Новое
НИе ДУХИ, КОТОрые ПОДВЛаСТНЫ Ша- Согласно сохранившимся ИСТОЧНИ- в археологии Сибири и Дальнего Востока Но-
^*7 тт ' ^ - восиб., 1979, с. 207 —15; Нишань самани битхэ.
манам. Некоторые ИЗ НИХ ЯВЛЯЮТСЯ ПО кам, шаманисТСКая обрЯДНОСТЬ Мань- (Предание о Нишаньской шаманке), Изд. текста,
СВОеЙ природе духами умерШИХ Пред- ЧЖУРОВ ЯВЛЯЛа СОбоЙ Два раЗНЫХ пер. и предисловие М. П. Волковой, М., 1961;
КОВ СемЬИ. У разЛИЧНЫХ РОДОВ ПОЧИ- ТИПа: шаманСКИЙ КУЛЬТ ОТДеЛЬНЫХ Руднев А., Новые данные по живой мань-
r r „ г чжурскои речи и шаманству, в сб.: Записки Вос-
ТалИСЬ целые КОМПЛекСЫ ВЭЧЭКу, На- Семей И рОДОВ [ЭТОТ ТИП рекОНСТруи- точного отделения Русского археологического
пример Эрдэмунгэ хэлэ батуру («ге- руется по фрагментам ритуальных общества, т. 21, в. 1, СПБ, 1912, с. 47—82.
рой — добродетельный заика») или текстов, а также по сообщениям срав- м- Гимм-
Дохооло агэ («хромой брат»), одно- нительно позднего времени, записан- МАНЬЮ (др.-инд. Мапуй), в ведий-
глазый и кривоносый, который, гребя ным в 30—40-е гг. около Нингуты, ской мифологии божество гнева, пер-
половинкой весла, на половине лодки Дальнего (Даляня), Гирина различ- сонифицированный гнев (прежде все-
переправляет души через реку в ными учёными, в частности японца- го Индры, ср. РВ X 83, 84). М. назы-
царство мёртвых. К духам, помогаю- ми Микани, Ояма, Акиба и др.] и вают убийцей Вритры и Дасъю, убий-
щим шаману, относятся также те, шаманский культ императорского кла- цей врагов, носителем ваджры, вадж-
чьё происхождение восходит не к на Айсинь гиоро. Местом культовых рой Индры и т. п. Он — вождь войска,
предкам, а к различным животным отправлений, где совершались импе- друг марутову приносит добычу и за-
(тигр, медведь, лев, волк, лиса, змея, раторские церемонии, был окружён- щищает своих почитателей, связан
собака, лошадь, олень и т. д.), дру- ный тайной, считавшийся священным с тапасом — «жаром». Иногда М.
гим шаманам, явлениям природы и домашний храм императорского дома отождествляется с Рудрой (слёзы
т. д., например Арсалань агэ («брат тансэ (кит. танцзы, «храм») в Син- Праджапати упали на М., и он прев-
лев»), Айсинь мэнгунь мучжуху цзине (восточнее Мукдена), Дун- ратился в Рудру, «Шатапатха-Брах-
(«золотисто-серебристый карп»), цзинчжэне (около Нингуты) и в Мук- мана»). Ср. авест. mainyus, «дух»,
Чучин шаман (шаман Чучин) и пр. дене начиная с 1625. Позднее в тансэ dus-mainyu-, «враг». в. т.
В шаманских призываниях фигури- совершались культовые обряды в МАПОНОС (лат. Maponos), в кельт-
руют также духи крупных птиц, на- честь небес, предков императора и ской мифологии бог. Посвящения
пример Амба даминь («большой дух т. п., сопровождаемые жертвоприно- ему засвидетельствованы в Галлии и
орла»), Дэерэ гяхунь («летящий кре- шениями животных. Официально тан- на севере Британии, где он отождест-
чет»). Наряду с этим у маньчжуров сэ начал с 18 в. связываться с куль- влён с Аполлоном. Мать М. — Мат-
было распространено почитание жи- том неба. Согласно китайским источ- рона (богиня-мать) считалась покро-
вотных. Собака (индахунь) высту- никам, в тансэ поклонялись Будде вительницей реки Марны. В валлий-
пает в качестве стража и в поту- Шакьямуни, Гуань-инь, Гуань-ди, а ской традиции отцом М. называется
стороннем мире и является проводни- также маньчжурскому покровителю Мелт («молния»), он известен как
ком душ умерших. В ряде преданий о коней и Омоси-мама, называемой в Мабон сын Модрон и включается в
Нурхаци собака выполняет такую же народной этимологии также Ваньли- окружение легендарного короля Ар-
функцию спасителя и защитника, как мама («матушка десяти тысяч лет?»), тура. История его похищения на тре-
и вороны. Особую, но довольно позд- К последней группе относятся также тий день после рождения, таинствен-
нюю по своему происхождению под- неясные фигуры Ниохонь тайджи ного заключения в Каер Лои (поту-
группу мифических персонажей об- (возможно, «кронпринц голубого не- сторонний мир) и освобождения Кеем
разуют мафа (напр., такту мафа, ба»), древнее божество рода, «мон- и Бедуйром перешла вместе с именем
дух — хранитель дома, изображав- гольский дух» Катунь ноян, возмож- М. (Mabuz, Mabenagrain) в конти-
мый часто в виде старика, иногда но, охотничье божество; Ахунь-и ни- нентальные повествования артуров-
верхом на лошади; яфань мафа, дух яньси, Анчунь аяра, Баимань Чжан- ского цикла. В ирландской традиции
огорода и покровитель всего дома), гинь, Мури муриха, Удубэнь бэйсэ, М. соответствует Мак Ок, сын бога
Как у многих вэчэку, их происхож- Дэн цзянцзюнь («военачальник Дэн») Дагда и Боанд, превратившейся в
дение связано с душами умерших и др. реку. с. ш.
предков. г А б М^РА (санскр. и пали тага, букв.
К третьей группе духов относят ТаЛкиаг*с'и, мГммо^нУ миндзоДкуе то Исёке (Этноа «Убивающий»^ «уничтожающий»),
также духов — предков различных графия маньчжур и монголов и их религия), Кио- в буддийской мифологии божество,
родов, в частности духов император- то» 1941"> Акиба Такаси, Манею саман- персонифицирующее зло и всё то, что
ского дома, который с 1636 имел *?ъч?^?^„Г??*????ж1 приводит к смерти живые существа,
храм-усыпальницу предков в Мук- следование религии»). 1934, т. 11, в. 2, с. 112— Образ М. встречается в текстах всех
дене Их часто называют бойгонь 128; Акиба Такаси, Сама-но фусай то дай- основных буддийских направлений,
вэчэку (бойхонь вэчэку), т. е. ду- Г^^^^Г^^Гь^^™ Главной функцией М. считается соз-
хами земли или семьи. «Миндзокугаку кэнкю» (The Japanese journal of дание препятствий бодхисатвам, стре-
В четвёртую группу Объединяют Ethnology), 1935, v. 1, № 1, с. 237 — 57; МЯЩИМСЯ К прОСВвТЛвНИЮ. М. ПОДЧИ-
духов, не являющихся собственно giberi!? *вёр?' i95°8?PDur^ant sT.^nTw ak нено огромное количество злых бо-
манЬЧЖурСКИМИ: фуцихи («будды»), М., The tale of the Niean Shamaness. A manchu ЖвСТВ, КОТОрые составляют ДвСЯТЬ

110 МАРА ||^ьд|д|==.1=.|д|^1=.1=.|д|==.1==.ь=.|дь=.ь=.1==.1==.1==.ьдь=.ья|дь=,1==.1=я
разрядов, представляющих
негативные эмоции человека (желание,
ненависть, сомнение и т. д.). М. имеет
дочерей, воплощающих сексуальные
страсти. В народной мифологии М.
считается реально существующим
божеством. В философском буддизме
он рассматривается как отражение
человеческой психики. Излюбленной
темой многих буддийских легенд
является искушение Шакъямуни
Марой.
Лит.: Wnvman A., Studies in Yama and
M.ira, ¦Indo-Iranian Journal», 1959, v. 3, jN° 1,
i. 14 — 73, 112 — 31; Ling Т. О., Buddhism and
the mythology of Evil, L., 1962. Л. М.
МАРА, маруха, мора,
кикимора, в славянской мифологии злой дух,
первоначально, как и Марена,
воплощение смерти, мора. Позднее М.
отчасти утратила связь со смертью, но
сохранила (в польских сказках и др.)
свой вредный для человека характер,
способность к оборотничеству и т. п.
Белорус, мара — название нечисти,
Мара — имя чучела, которое
сжигают на костре в ночь на Ивана Купалу
(см. Купала). Поэтому Марью в
купальских песнях-легендах можно
считать дальнейшей трансформацией
образа М. в. и., в. т.
МАРА, в низшей мифологии народов
Европы злой дух, воплощение
ночного кошмара (отсюда франц. cauche-
mar, «кошмар», англ. nightmare).
Садится ночью на грудь спящего и
вызывает удушье. М. ассоциировались
в средние века с инкубами и сукку-
бами; считалось также, что кошмары
насылали ведьмы или дьявол. Образ
М. имеет индоевропейские истоки —
ср. славянскую Мару и т. п. м. ю.
МАРДАГАЙЛ («человек-волк»), в
армянской мифологии
человек-оборотень (обычно женщина-оборотень),
обладающий способностью
превращаться в волка. Считалось, что бог,
желая наказать какую-нибудь
женщину, заставляет её отведать
предназначенную М. пищу (которая
сыплется с неба, подобно граду). После
этого с неба на неё падает волчья
шкура и женщина становится М.,
бродит ночью вместе с волками, пожирает
трупы, похищает детей и раздирает
их. Днём М. снимает с себя шкуру,
прячет её подальше и принимает
женский облик. По прошествии семи лет
волчья шкура возвращается в небо,
и М. снова становится обычной
женщиной. С М. связывалось
происхождение Млечного пути: когда М.
пыталась сожрать пришедшего к ней
гостя, он ударил её кинжалом в грудь;
молоко из груди разбрызгалось по
небу. с. Б. а.
МАРДУК [аккад., возможно, от
шумер. Амар-Уту(к), «телёнок Угу»;
иногда имя этимологизируется как
Мар-Дуку, «сын Дуку»],
центральное божество вавилонского пантеона,
главный бог города Вавилона. Пер-
Вавилонский жрец перед алтарём с
символами Мардука — драконом и копьём. Оттиск
печати.
вые письменные сведения об этом
божестве восходят примерно к
середине 3-го тыс. до н. э., как
бог-покровитель Вавилона упоминается уже
во время III династии Ура B2 в. до
н. э.). Центральным божеством
становится с возвышением Вавилонии во
время I Вавилонской династии A9 —
16 вв. до н. э.), в связи с чем
приобретает черты и эпитеты других
божеств, в основном шумерских. Уже в
прологе кодекса Хаммурапи М.,
первородному сыну Эйя (шумер. Энки),
Ану (Ан) и Энлиль передают
господство («энлильство») над людьми и
возвышают над всеми игигами
(небесными богами). Видимо, в это же
время М. идентифицируется с
шумерским Асаллухи. Среди
многочисленных заимствованных эпитетов и
качеств М. преобладают связанные с
Энки и Асаллухи: подчёркиваются
мудрость М., искусство врачевания,
заклинательные силы. М. получает
также функции водного божества и
божества растительности. От бога
Шамаша (Уту), чьим братом он
иногда называется, к М. переходит титул
«судья богов». Основные эпитеты М. —
«владыка богов», «отец богов».
Супруга М. — Царпаниту, сын —
Набу. Главный храм — Эсагила.
Наиболее последовательно
возвышение М. проводится в аккадской
космогонической поэме «Энума элиш»,
конечная цель создания которой —
обосновать и утвердить право М. на
господство над всеми древними
богами и над вселенной, для чего М.
получает шумерскую генеалогию и
становится героем — победителем
древних космических сил. Согласно
поэме, М. был зачат Эйя в «жилище
Апсу», возведённом Эйя над убитым
им Апсу (шумер. Абзу> воплощение
первозданной водной стихии); мать
М. — богиня Дамкина (шумер. Дам-
га льну на). М. описывается как
«ребёнок-солнце», божественное дитя, во
всём превосходящее предшествующие
поколения богов. Когда Тиамат,
супруга Апсу, намеревается отомстить
богам за убийство мужа, всех богов
охватывает страх; один М. согласен
сразиться с войском Тиамат, но
требует, чтобы его ввели в совет богов
и сделали верховным божеством.
Устраивается пиршество, на котором
М. демонстрирует могущество своего
«слова»: по его приказанию исчезает
и вновь появляется звезда (в
прежних толкованиях — одеяние). Боги,
потрясённые могуществом М.,
избирают его своим главой и
благословляют на битву. М. вооружается
луком, дубинкой, сетью и в
сопровождении четырёх небесных ветров и семи
бурь, созданных им против
одиннадцати чудовищ войска Тиамат,
вступает в сражение. Он вгоняет в разинутую
пасть Тиамат «злой ветер», так что
та не может закрыть рот, поражает
её стрелой, расправляется с её
свитой, отнимает у убитого им Кингу
таблицы судеб (определявшие
движение мира и мировых событий и
обеспечивавшие их обладателю мировое
господство). Далее М. творит мир.
Он рассекает тело Тиамат на две
части, из нижней делает землю, из
верхней небо (запирая его на засов
и приставляя стражу, чтобы вода не
могла просочиться вниз на землю).
Богам Ану, Энлилю и Эйя М.
определяет их владения, а небесным
светилам — их пути, разделяет 600
богов на 300 верхних, небесных и 300
нижних, подземных; по плану М. боги
создают человека. Благодарные боги
строят М. «небесный Вавилон» с
храмом Эсагила, провозглашают
пятьдесят имён М. (в числе которых —
«господин стран», титул Энлиля),
передающих ему власть практически
всех главных богов аккадского
пантеона. Так М. получает власть не
только на основании законной
преемственности, но и по праву сильнейшего.
Кроме «Энума элиш» М. является
активным участником мифа об Эрре,
который обманным путём отбирает
(на время) власть у «отца богов» и
чинит страшные разрушения и
убийства (изложение мифа см. в ст.
Эрра).
С 14 в. до н. э. культ М.
распространяется в Ассирии, но там ему
противостоит местное божество Ашшур,
нередко с М. идентифицирующийся
и заменяющий его. Известны гимны
и молитвы к М., а также стихотворное
произведение времени царя Синах-
хериба G05—680 до н. э.).
Символы М. — секировидный
топор, зверь — дракон Мушхуш. В
тексте новоассирийского времени с
частями тела М. сравниваются разные
звери, растения и металлы,
возможно, они играли определённую роль в
его культе: «его главные
внутренности — львы, его малые внутрен-

Ья1==,Ь=,1дЬг.1ДЬ=.Ь=,ЬаЬ=.Ьг.Ьг.|Д1д|д|=.1=.Ь=,1=.1=яЬ=,Ьа|=,Ь
ii=ni=,i=.i=,i МАРИЯ 111
ности — собаки, его спинной хребет —
кедр, его пальцы — тростник, его
череп — серебро, излияние его семени —
ЗОЛОТО». В. К. Афанасьева.
МАРЕНА, Марана, Морёна,
Маржана, Маржей а, в
славянской мифологии богиня, связанная
(по первоначальному
этимологическому сходству или по вторичному
звуковому уподоблению) с
воплощениями смерти (см. Мара), с сезонными
ритуалами умирания и воскресения
природы, а также с ритуалами
вызывания дождя. В весенних обрядах
западных славян М. называлось
соломенное чучело — воплощение
смерти (мора) и зимы, которое топили
(разрывали, сжигали — ср. Купалу,
Кострому и т. п.), что призвано было
обеспечить урожай. В
западнославянской мифологии известны сезонное
божество Маржана [старопольск.
Marz(y)an(n)a], отождествляемое
польским хронистом 15 в. Я. Длуго-
шем с римской Церерой; Морана
(старочеш. Могапа),
отождествляемая в глоссах из «Mater verborum»
с Гекатой, чеш. Mafena (по описаниям
ритуалов 14 в.), словац. Могепа,
Muriena, Ma(r)muriena (в вост.-слав,
традиции ср. укр. М. — соломенное
чучело, рус. былинную Маринку и др.
персонажи с фонетически сходными
именами). Словацкие формы с
удвоением Ma(r)muriena делают
возможным лингвистическое сопоставление
с древнейшими италийскими формами
Марса, первоначально имевшего
аграрные функции — др.-лат. Marmor,
Рождество
богоматери. Створка
алтаря работы «Мастера
жизни Марии». Ок.
1460. Мюнхен,
Старая пинакотека.
оскское Mamers и т. п.; ср. римский
обычай изгнания старого Марса
(Mamurius Veturius) 14 марта.
Лит.: Календарные обычаи и обряды в
странах .зарубежной Европы. Весенние праздники,
[М.], 1977; Gasparini E., I riti populari
slavi. A951 — 1952), Cap. 3 — La cacciata dei
morti e la morena, Venezia, [1952]. В. И., В. Т.
МАРИКА (Marica), в римской
мифологии богиня или нимфа,
почитавшаяся у реки Лирис в районе Минтурн в
посвященной ей роще. Жена Фавна,
мать Латина, отождествлявшаяся с
Венерой (Serv. Verg. Aen. VII 47).
е. ш.
МАРИЧИ (др.-инд. Marici, букв,
«мерцающий огонёк», «луч света»),
в древнеиндийской мифологии первый
из десяти мудрецов Праджапати, пра-
отцев человеческого рода; один из
семи риши; вождь марутов. М. —
старший сын Брахмы (из его
души или плеча) или Сваямбху, или
Ману Хайраньягарбха. Он же отец
Кашъяпы. В эпосе известны и другие
родственные связи М. Этим именем
у индийцев называется звезда \\ из
созвездия Большой Медведицы. в. т.
МАРИЯ, Мариам (греч. MuQirz или
Maoiup. как передача арам, marjam
из евр. mirjam — то же имя, что у
Мариам Пророчицы, сестры Моисея
и Аарона), дева Мария, бого-
Введение во храм. Картина Тициана. 1534— 38. Венеция, галерея Академии.

112 МАРИЯ ¦i^i==.i=.i«fai==.tofatoi=^br.i^tob=.ifa=rf=fai=hbdrfaaifayfa
родица, богоматерь, матерь
божья, мадонна (итал. madonna,
сокращённое от mia donna «моя
госпожа»; ср. франц. Notre Dame, англ.
Our Lady), в христианских
религиозно-мифологических представлениях
земная мать Иисуса Христа, иудейская
девственница, чудесно родившая без
разрушения своей девственности.
Этимология имени «М.» неясна
(возможно, от корня MRH, «быть тучным»,
в переосмыслении — «сильная»,
«прекрасная»; ср. корень MRR, «быть
горьким»).
О происхождении и детстве М.
каноническое евангельское
повествование (в котором вообще сведения
о М. чрезвычайно скудны) не говорит
ничего; источником данных,
воспринятых литургической,
иконографической и фольклорной традицией,
явилось раннехристианское предание, уже
около 200 зафиксированное в
апокрифе «Книга о рождестве Марии»
(позднее получившем название «Перво-
евангелие Иакова Младшего»), а
затем — во множестве агиографических,
гомилетических (проповеди) и гим-
нографических текстов, восходящих
к этому первоисточнику. Согласно
этой традиции, М. происходит из
мессианского «колена» Иуды
(смешавшегося, как иногда добавлялось, со
священническим «коленом» Левия),
из царского рода Давида; её
родители — праведники Иоаким и Анна,
дожившие до пожилого возраста
бездетными. Нежданное рождение М. как бы
повторяет чудо рождения её предка
Исаака от престарелых Авраама и
Сарры. Предание говорит о
воспитании М. в обстановке особой
ритуальной чистоты, о первых шагах
младенца по седьмому месяцу (тема
византийской иконографии), наконец, о
«введении во храм»; с трёх лет М.
воспитывается при иерусалимском
храме, служа его святыням, занимаясь
рукоделием и получая пищу из рук
ангелов. К 12 годам она даёт обет
вечного девства. Однако
совершеннолетняя девственница не может
оставаться при храме, и для неё ищут
супруга, который охранял бы её,
не прикасаясь к ней и уважая её обет;
по чудесному знамению (голубица,
вылетающая из посоха; ср.
расцветающий жезл Аарона. Чис. 17, 8) из
нескольких претендентов выбран
престарелый Иосиф Обручник. В его
доме М. работает над пурпурной
пряжей для храмовой завесы (символ
предстоящего «прядения»
младенческого тела Иисуса Христа из
«пурпура» материнской крови в утробе М.).
Работа над пряжей ещё
продолжается, когда происходит благовещение
(с этого пункта события описываются
в каноническом евангельском
повествовании, лишь детализируемом и
расцвечиваемом апокрифической
версией): в галилейском городке Назарете
(Северная Палестина) М. слышит
от архангела Гавриила, что ей
предстоит родить от духа святого сына,
облечённого достоинством мессии;
ей обещано чудо девственного
материнства (Лук. 1, 26 — 38). Ожидая
младенца, она направляется в дом
Захарии и Елисаветы, своей
родственницы, которая в это время уже 6-й
месяц ожидает рождения Иоанна
Крестителя. В гостях у Елисаветы
М. остаётся около трёх месяцев,
после чего возвращается в дом Иосифа
A, 56). Как только её беременность
становится явной, огорчённый Иосиф
лишь из жалости не хочет опозорить
её публичным обвинением, но слова
явившегося Иосифу ангела убеждают
его в невиновности его «обручницы»
(Матф. 1, 18—24). По апокрифической
версии, нашедшей отражение в
средневековой (особенно византийской)
иконографии, М. была всенародно
подвергнута испытанию таинственной
«горькой водой, наводящей
проклятие» на неверных жён, как это
рекомендуется в Библии (Чис. 5, 11 —
31) и описывается в талмудическом
трактате «Сота»; архаическая
ордалия подтвердила её целомудрие. По
провиденциальному стечению
обстоятельств М. суждено родить Иисуса
Христа в мессианском городке
Вифлееме, на исконной родине Давидовой
династии. Для бедной, усталой с пути
роженицы нет места в гостинице
(Лук. 2, 7), и случайный приют даёт
ей чужой хлев, в ясли которого она
укладывает новорождённого. Через
40 дней после родов М. должна
совершить обряд ритуального очищения
и принести младенца в храм; там её
встречает Симеон Богоприимец,
пророчествующий, между прочим, и о
предстоящих страданиях М.: «и тебе
самой оружие пройдёт душу» (Лук.
2, 35; отсюда позднекатолическая
по своему происхождению
иконография М., сердце которой пронзено
мечом или семью мечами). Затем М.,
спасая от царя Ирода младенца, бе-
Слева — Благовещение. Створка алтаря работы «Мастера жизни Марии». Ок. 1460. Мюнхен, Старая пинакотека. Справа — Рождество.
Центральная часть «Алтаря Бладелина» работы Рогира ван дер Вейдена. Ок. 1450. Западный Берлин, Картинная галерея.

=ПЬ=,1Д1Д1Д1Д1=^1Д1Д1Д1Д1==,Ь=,1=1Д1Д1Д1Д1Д1ДЬ=,1=,Ь=,1==,1==,1==,1=,1=,1=,1 МАРИЯ 113
Успение. Русская икона новгородской школы.
Ок. 1380. Москва, Третьяковская галерея.
жит с ним и с Иосифом в Египет,
а после смерти Ирода возвращается
в Назарет (Матф. 2, 21 — 23). Далее
евангельские канонические тексты
отмечают участие М. в
паломничестве на праздник в Иерусалим, во
время которого двенадцатилетний
Иисус исчезает, так что М. и Иосифу
приходится искать его (Лук. 2, 42—
49), и её присутствие на свадьбе
в Кане Галилейской, где по просьбе
М. Христом сотворено чудо
претворения воды в вино (Ио. 2, 1 —10);
с точки зрения православной и
католической традиции, чудо это
открыло бесконечный ряд милостей, из
века в век оказываемых Христом по
молитвам М., «ходатаицы», «молебни-
цы» и «заступницы» за людей во всех
их нуждах. Отношения между матерью
и сыном описываются в тонах
сурового, строгого отречения сына от
природной любви матери во имя
исполнения его миссии. Православная и
особенно католическая традиция
предполагает физическое или духовное
присутствие М. при важнейших
моментах страданий сына (напр.,
встреча с ним во время несения им
креста, вычитываемая из Лук. 23, 27,
играет важную роль в католической
практике и иконографии «крестного
пути»). Но евангельское
повествование говорит только о присутствии М.
на Голгофе: она стояла «при кресте
Иисуса»; умирая, сын велит матери
усыновить своего «любимого ученика»
(Ио. 19, 25 — 27), которого церковное
предание отождествляет с Иоанном
Богословом. Православная и
католическая традиция принимает, что по
воскресении Христос прежде всего
явился М. (хотя новозаветные тексты
молчат об этом), а из отмечаемого
каноническим повествованием
пребывания М. среди апостольской общины
в дни после вознесения Христа
(Деян. 1, 14) выводит её
присутствие как при самом вознесении, так
и при «сошествии святого духа» на
апостолов (здесь иконография
отводит ей центральное место).
Последние годы М. описываются только в
апокрифах и агиографических текстах.
По некоторым православным
преданиям, М. участвовала в распределении
между апостолами по жребию земель,
куда они должны были направиться
для проповеди; ей выпала по жребию
Иверия (Грузия), с которой она
оказалась впоследствии мистически
связанной через свою «иверскую» икону,
однако ангел указал ей вместо этого
путь на Афон (которому предстояло
стать мировым центром православного
монашества, местом особого
посвящения М.). По другой, более
распространённой версии, она тихо жила в
доме Иоанна Богослова, деля время
между молитвами и трудами
рукоделия, и посещала места, имеющие
отношение к истории жизни Христа.
События, связанные со смертью М.
(успение), символически как бы
повторяют важнейшие смысловые
моменты её жизни: возвещение от
архангела Гавриила о близкой смерти —
новое благовещение, приятие в
«небесную славу» (лат. assumptio) — новое
«введение во храм». Как некогда М.
держала на руках младенца Христа,
так Христос в византийско-русской
и отчасти западной (Дуччо)
иконографии успения принимает на свои
руки маленькую и хрупкую душу М. —
младенца, родившегося в новую
жизнь. За успением, т. е. разлучением
души М. с телом, следует их чудесное
воссоединение и уход воскресшего
тела в потусторонний мир: апостолы,
раскрывши гробницу для
запоздавшего Фомы, обрели её пустой. Это
представление о телесном вознесении
М. на небо, восходящее к
раннехристианским апокрифам, догматически
сформулировано только в
католицизме, и притом очень поздно A950).
Момент торжественного увенчания
М. как «царицы небесной»
характерен лишь для западной традиции; в
1964 католическая церковь
объявила М. «матерью церкви».
Коронование девы Марии. Картина Анджелико. Ок. 1435—40. Флоренция, галерея Уффици.

114 МАРИЯ ¦1^1==.ЬД1==.1==.1Д|Д|==.1==.|Д|==.1==.1==.|Д1Д1==.1==.1==.1==1|Д|==.|ДЬ=.1=Д|Д|=,Ь=,
Дева Мария с младенцем и ангелами. Правая
створка т. н. Уилтонского складня. Ок. 1389.
Лондон, Национальная галерея.
католицизме претворилось в особый
догмат (окончательно принятый лишь
в 1854) о «непорочном зачатии» самой
М. в браке её родителей (а не только
«девственном зачатии» ею Иисуса
Христа, что является
общехристианской догмой), т. е. о её полной изъя-
тости из общечеловеческой
наследственной греховности (см.
«Грехопадение»), в этом смысле М. — как бы
невинная Ева, пришедшая исправить
дело «падшей» Евы; в ней снимается
проклятие, постигшее за вину человека
мир природы («землю», Быт. 3, 17 —
18), а потому с ней соотнесено
вовлечение природной жизни и
космических циклов в сферу христианской
святости (православное песнопение
называет её «всех стихий земных и
небесных освящение», «всех времён
года благословение»).
Неортодоксальное заострение этого
ортодоксального мотива в художественной
литературе — слова персонажа
Достоевского «богородица — великая
мать сыра земля есть»; ср. также
характерную для западноевропейской
иконографии позднего средневековья
и Возрождения тему «мадонны
смирения», сидящей на земле среди
цветов, «М. на земляничной грядке» и
т. п. В фольклоре эти аспекты образа
М. конта минировались с
пережитками натуралистического язычества,
указывающими на связь М. с
мифологическими образами богини земли,
природы, богини-матери, но их смысл
в контексте христианских религиоз-
но-доктринальных представлений уже
иной, поскольку М. здесь не
олицетворение природы как таковой, но *на-
чаток», прообраз, первое явление
преображённой, райской природы.
В легенде о Теофиле, восходящей
к ранневизантийской среде, но
особенно популярной во Франции 13 в.
(горельефы тимпана Нотр-Дам в Париже,
драматическое «Действо о Теофиле»
поэта Рютбёфа), герой, состоящий
на службе у епископа, устав от тягот
жизни, продаёт свою душу дьяволу
и быстро делает карьеру, однако
раскаивается и обращается за помощью
к М., которая отбирает у дьявола
расписку Теофила. Здесь выступают
два характерных мотива: М. как
«прибежище грешников» и «взыскание
погибших» (обозначения
соответственно в католической и православной
традиции), т. е. всепрощающая мать,
к которой может обратиться самый
безнадёжный грешник; М. как
защитница христианина, своими руками
отгоняющая от него дьявола (ср.
картину Дж. да Монтерубиано, 1506, на
которой М. грозит палицей бесу, пы-
Хотя представляется, что жизнь М.
началась, как и у всех людей, —
с её рождения (догматическая
доктрина о «предсуществовании»,
аналогичная представлению о
«предвечной» жизни Иисуса Христа в
ипостаси Логоса, к М. неприложима),
идеи «предвечного замысла» бога
о рождении М., провиденциального
«уготовления» её непорочности «от
начала мира» и т. п. играют важную
роль в символической образности и
иконографии православия и
католичества. Эти идеи раскрываются, в
частности, через переосмысленную
символику Ветхого завета: такие
ветхозаветные образы, как
неопалимая купина, лестница Иакова (Быт.
28, 12), чудесно орошённое руно
Гедеона (Суд. 6, 37 — 38), понимаются
как символы М. (чудо девства, не
разрушенного родами, и человеческой
природы, не разрушенной
присутствием бога, «огня поядающего» — Втор.
4, 24 и др.). Кульминацией всех
«знамений» Ветхого завета о М.
считаются слова пророка Исайи: «Господь сам
даст вам знамение: се, дева во чреве
зачнёт и родит сына, и нарекут имя
ему: «С-нами-бог» (Ис. 7, 14), —
отсюда иконография М., окружённой
указующими на неё ветхозаветными
пророками. Представление об особой
«уготованности» М., её «очищенно-
сти» от «чрева матери», намеченное
уже у сирийского церковного писателя
4 в. Афрема (Ефрема Сирина), в
Слева — Богоматерь Оранта. Русская икона ярославской школы. Ок. 1220. Москва, Третьяковская
галерея. Справа — Мадонна с младенцем на троне. Итальянский мастер пизанской школы.
Последняя четверть 13 в. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

^l^l^^l^l^fal^l^l^l^l^bril^^^l^Lz^l^b^^L^b^^L^b^b^b^l^l МАРИЯ 115
Слева — Мадонна с младенцем и Иоанном Крестителем («Прекрасная садовница*). Картина Рафаэля. 1507. Париж, Лувр. Справа — Мадонна
с младенцем (мадонна Литта). Картина Леонардо да Винчи. Ок. 1485—90. Ленинград, Эрмитаж.
тающемуся вырвать из-под её покрова ринской жалости она готова покрыть грудью, поклонение волхвов и др.)*
вверенного ей отрока). В Византии- перед людьми вину падшей монахини еще продолжающему античный подход
ском апокрифе «Хождение богородицы (мотив, использованный М. Метерлин- к предмету: черты аскетизма отсутст-
по мукам», получившем распростра- ком в драме «Сестра Беатриса»). За- вуют, подчёркнута сила и значитель-
нение и на Руси, М. испрашивает даже падная куртуазная поэзия позднего ность материнского тела и энергия
для окончательно осуждённых грешни- средневековья подчёркивает в М. огромных чёрных глаз. Новый, более
ков в аду некоторое облегчение их черты Прекрасной Дамы, вызывающей строгий образ М. даёт ранневизан-
участи. Целый ряд западных легенд восторженный рыцарский энтузиазм тийская мозаика 6 в. в Сант-Аполли-
повествует о пропащих людях, которых (эта линия, с ещё большей дерзновен- наре Нуово; М., одетая в пурпур, как
спасает только верно соблюдаемая ностью продолженная в культуре ба- императрица, с покрытой головой,
среди блудной или воровской жизни рокко, нашла отклик в стихотворе- как монахиня, на престоле, в торжест-
привычка каждый день молиться «Ave нии А. С. Пушкина «Жил на свете ры- венной фронтальной позе, в окружении
Maria» (вор остаётся живым, провисев царь бедный»: «Полон верой и любо- четырёх ангелов, одетых, как констан-
два дня на виселице, и может уйти вью, /Верен набожной мечте,/ Ave, тинопольские придворные, принимает
в монастырь замаливать грехи, даже mater Dei кровью /Написал он на поклонение волхвов, держа на руках
у отлучённого от церкви беспутного щите»); напротив, культура допетров- благословляющего младенца. Царские
школяра после смерти на губах рас- ской Руси и русский фольклор зна- и монашеские черты византийского
цветает роза; в православной легенде ют М. или как властную царицу, или образа М. собираются воедино в идеа-
о чудотворной иконе «Нечаянная ра- как жалеющую мать. Однако и запад- ле выдержки, сдержанности, самооб-
дость» М. спасает душу молившегося ная, и русская поэтическая традиция ладания. Порой М. предстаёт как
обей каждодневно грешника, обратив его едина в отношении к М. как «тёплой раз несокрушимой, почти воинской
укоризной к покаянию). Жонглеру, заступнице мира холодного» (М. Ю. мощи в заступничестве за людей (мо-
представителю осужденной церковью Лермонтов). заика в конхе центральной апсиды
профессии, пытавшемуся угодить Истоки иконографии М. восходят к Софии Киевской, т. н. «Нерушимая
М. фокусами уже после своего вступ- искусству римских катакомб (фрески стена», 11 в.). Наряду с этим визан-
ления в монастырь, М. милосердно Киметерия Присциллы, 3 в. — пророк тийское искусство все последователь-
отирает пот с лица. В своей мате- Валаам перед М., кормящей младенца нее акцентирует одухотворённость

116 МАРИЯ ЕГИПЕТСКАЯ ¦l==.l==.L=aL==,bal==,b=,i==,i==,i==,b=,i=,L=ab=,b=,b=,i==,b=,b=,b=,b=,i==,i=
лика и фигуры М., их тонкость и
нежную хрупкость, особенно в
иконографическом типе «Умиления» (М.,
склонённая к младенцу, прижавшемуся
щекой к её щеке); самый
замечательный пример этого типа —
«Владимирская богоматерь» A-я половина 12 в.),
попавшая на Русь и оказавшая
решающее влияние на разработку этого
типа в русской иконописи. Другой
виза нтийско-русский иконографический
тип — «Одигитрия» (греч. «Путеводи-
тельница»), где акцент перенесён на
строгость духовной дисциплины,
сдержанность, рассудительность.
Голова М. всегда закрыта платом (ма-
форием), на котором сияют три звезды
(на лбу и на плечах) как знак
троякого девства М. — до рождения, в
рождении и по рождении. Искусство
западного средневековья проходит
путь от властности и силы прероман-
ских и романских изображений М. с
их строжайшей стилизацией
(«Мадонна епископа Имада» в Падерборнском
музее, середина 11 в.; фреска в апсиде
церкви Сан-Клементе де Тауль в
Каталонии, нач. 12 в.) к трепетной
одухотворённости готической
трактовки этого образа (скульптуры Реймс-
ского собора, особенно «Посещение
М. Елисаветы», 13 в.), находящей
позднее отголоски у С. Боттичелли
(«Магнификат», 1482 — 83). Ренессанс
в Италии наделяет М. чертами
античного стоического идеала
невозмутимости (А. Мантенья, «Сретение»), на
севере Европы — вводит в бытовую
обстановку состоятельного бюргерства
(Ян ван Эйк, Р. Ван дер Вейден и др.
нидерландцы 15 в.; на картине Г.
Давида М. кормит младенца с ложечки).
Снижение образа М. у А. Дюрера,
элиминирование всех аскетических и
аристократических черт (серия гравюр
«Жизнь Марии »>, перенесение этого
образа в сферу фольклорной
сказочности у Л. Кранаха Старшего и
А. Альтдорфера — симптом нового,
протестантского отношения к М. В
католической Италии Рафаэль создает
тип мадонны, основанный на строго
отмеренном равновесии земной
красоты и величавого целомудрия, уюта и
парадности, античного и
христианского элементов («Мадонна в зелени»,
«Мадонна в кресле», «Сикстинская
мадонна»); так была дана норма,
жившая в классицизме 17 в. (например,
у Н. Пуссена) и окончательно
исчерпанная лишь к 19 в. (Д. Энгр, «М.
перед св. дарами»). П. П. Рубенс
нарушает равновесие и даёт перевес
чувственности, а А. Корреджо —
плебейскому вкусу к натуралистической
детали. В Испании Б. Мурильо удаётся
ценой несколько приторной
миловидности ответить на запросы очень
широких кругов и дать такой образ М.,
который был бы одновременно детски
невинным и матерински доступным,
притом без малейшего конфликта с
барочной парадностью. Новые течения
в искусстве 19 — 20 вв. дали
чувственно-экзальтированную М.
английских «прерафаэлитов» (Д. Г. Россетти,
«Благовещение»), экзотическую
таитянскую М. Гогена, суровый и нежный
символ надличных сил материнства,
заставляющий вспомнить
тяжеловесность романских мадонн, у Г. Мура
(«М. с младенцем»).
Секуляризированное преобразование мотивов,
связанных с иконографией М., заметно
в творчестве К. С. Петрова-Водкина
«Умиление злых сердец», «1918 год
в Петрограде».
Лит.: Be г а, Апокрифические сказания о
Христе, т. 2 — Книга Марии Девы, 2 изд., СПБ,
1913; Кондаков Н. П., Иконография
Богоматери, т. 1—2, СПБ, 1914 — 15; Кисин Б.,
Богородица в русской литературе, [М.], 1929;
Chevalier С, La mariologie de Saint Jean
Damascene, Roma, 1936; Gordillo M.,
Mariologia orientalis, Roma, 1954; Bouyer L.,
Le Trone de la Sagesse, essai sur la signification
du culte marial, P., 1957; Deli us W., Geschich-
te der Marienverehrung, Basel, 1963.
С. С. Аверинцев.
МАРИЯ ЕГИПЕТСКАЯ (греч. Мщла
"Л AlvunTia, лат. Maria Aegyptica),
в христианских преданиях
раскаявшаяся блудница, образ которой
подвергался в популярной агиографии и
фольклоре мифологизирующей стили-
Мария Египетская. Картина Я. Тинторетто.
1583—87. Венеция. Скуола ди Сан-Рокко.
зации. Предполагаемое время
жизни — 5 в. По наиболее ранней версии,
в 12 лет ушла от родителей из
египетской деревни в Александрию, где 17
лет жила как блудница, сходясь со
своими любовниками как за плату, так
и добровольно. Заметив толпу
паломников, направляющихся в Иерусалим
на праздник воздвижения креста, она
с нечистыми намерениями
присоединяется к ним, платит своим телом
корабельщикам за провоз, а затем
продолжает блуд и в самом Иерусалиме.
Когда наступает праздник и она
пытается вместе со всеми войти в
церковь, невидимая сила «трижды
и четырежды» не впускает её.
Вразумлённая таким наказанием, она
даёт обет впредь жить в чистоте и
просит икону девы Марии быть её
поручительницей, после чего
беспрепятственно входит и поклоняется
кресту, на котором был распят Иисус
Христос. Попросив деву Марию и
впредь вести её, М. Е. слышит чей-то
голос: «перейди Иордан и обретёшь
блаженный покой», — и принимает
его как поданный ей знак. Она
покупает на милостыню три хлеба и с
ними идёт в заиорданскую пустыню.
Первые 17 лет её преследуют
влекущие воспоминания о прежней жизни,
о вине и разгульных песнях; затем все
соблазны внезапно отступают, и для
отшельницы наступает «великая
тишина». Между тем сношенный гима-
тий распадается; М. Е. мучат летний
жар и зимний холод, от которых ей
нечем прикрыть своё нагое тело. Она
кормится жёсткими травами пустыни,
а позднее, по-видимому, вообще
перестаёт нуждаться в пище. В полном
уединении, не имея книг и притом не
владея грамотой, она приобретает
чудесное знание священных текстов.
Стоя на молитве, она поднимается в
воздух и повисает в невесомости
примерно на полметра от земли (т. н.
левитация). В течение 47 лет она не
встречает ни человека, ни зверя;
затем её видит монах и священник Зо-
сима, который подаёт ей половину
своего гиматия покрыть наготу,
оказывается свидетелем чудес и
выслушивает историю её жизни. При
расставании она просит Зосиму через год
на страстной четверг придти на
берег Иордана со святыми дарами; на
его глазах переходит она реку *не-
мокренно», причащается из его рук
и возвращается снова посуху. Ещё
через год Зосима находит её тело и
погребает его с помощью вышедшего
из пустыни льва.
Легенда о М. Е. стоит в ряду
многочисленных популярных в средние
века рассказов о покаявшихся
блудницах и грешницах {Мария
Магдалина, Пелагия, Таисия и др.). На
Западе отдельные мотивы этой легенды
(молитвенная левитация, нагота в

mbzibnbnbnb^l^ibriL^bnb^brib^b^b^brib^L^brib^l^U^l МАРИЯ МАГДАЛИНА 117
пустыне) иногда переносились в
легенду о Марии Магдалине. Среди
отражений образа М. Е. в литературе —
финал «Фауста» Гёте (где М. Е.
вместе с Марией Магдалиной и
самаритянкой, в присутствии девы Марии и
с участием Гретхен молит о прощении
для Фауста), а также поэма «Мария
Египетская» И. С. Аксакова.
Усматривают параллели между житием
М. Е. и одной из героинь Ф. М.
Достоевского (см. И. П. Смирнов,
Древнерусские источники «Бесов»
Достоевского, «Русская и грузинская
средневековая литература», Л., 1979).
Лит.: Византийские легенды, пер. С. В.
Поляковой, Л., 1972. С. С. Аверинцев.
МАРИЯ МАГДАЛИНА (греч.
Magfa r\ MavftaXnvT], т. е. уроженка
города Мигдал-Эль, ср. евр. migdal,
арам, magdala; «башня»), в
христианских преданиях женщина из Галилеи,
последовательница Иисуса Христа;
одна из мироносиц. Согласно
евангельскому повествованию, была исцелена
Иисусом Христом от одержимости
семью бесами (Лук. 8, 2). После этого
она следовала за Христом, служила
ему, делясь своим достоянием (Мк. 15,
40 — 41, Лук. 8, 3), присутствовала на
Голгофе при его кончине (Матф. 27,
56 и др.) и была свидетельницей его
Явление Христа Марии Магдалине. Слева — Кс
погребения (Матф. 27, 61 и др.).
После того как минул субботний запрет
на дела и передвижения, она с
другими мироносицами пошла к могиле
Христа, нашла её пустой и была
извещена ангелом о воскресении
Христа (Мк. 16, 1 — 8). Когда М. М.
увидела своего воскресшего учителя, она
не узнала его, приняв за садовника;
после мгновенного узнавания и
порывистого устремления к нему её
остановили его слова: «Не прикасайся ко
мне»; на неё была возложена
миссия — возвестить о воскресении
апостолам (Ио. 20, 14 — 18).
Византийская литература
повествует о прибытии М. М. в Эфес к
Иоанну Богослову, об участии её в его
апостольских трудах, о смерти от
недуга, погребении и перенесении
останков в 9—10 вв. в
константинопольский монастырь святого Лазаря.
Однако в западной традиции М. М.
отождествляется с Марией, сестрой
Марфы и Лазаря Четверодневного,
принимавшей Христа в Вифании, а
также с грешницей, в доме у некоего
Симона возлившей на голову Христа
миро, омывшей его ноги своими
слезами и отёршей их своими волосами
(Мк. 14, 3 — 9; Лук. 7, 37 — 50). Так
М. М. становится образом кающейся
ртина Тициана. 1511—13. Лондон, Национальная
Флоренция, музей Сан-Марко.
блудницы. В то же время «..башня»
(буквальное значение топонима Миг-
дал) понимается как рыцарский
замок и всё семейство принимает
феодальные черты. В легенде сообщаются
апокрифические подробности: имена
родителей М. М. (Сир и Евхария) и
др. Иногда рассказывается, что М. М.
была невестой Иоанна Богослова,
отвергшего брак с ней из любви к
девственности и ради полного служения
Христу. Особенно много повествуется
о её проповеднической деятельности
(в связи с которой она и в
православной традиции получает
прозвище «равноапостольной»). По
западным преданиям, она вместе со
святыми Максимианом, Мартеллом и Ки-
донием, а также со своими братом и
сестрой направилась для проповеди
христианства в Галлию и прибыла в
Массилию (Марсель) или в устье
Роны (где город Сент-Мари-де-ла-Мер
традиционно связан с её почитанием).
Затем она удалилась в пустыню, где
предавалась строжайшей аскезе,
оплакивая свои грехи (мотив,
пришедший, возможно, из жития Марии
Египетской); её распавшееся от ветхости
одеяние было чудесно заменено
волосами, скрывшими всё ее тело, а
изнеможение от лишений пустынной жиз-
алерея. Справа — фреска Анджелико. 1432 — 35.

118 МАРИАМ .ь^ь=.1==.|д|==.1==.1Д|д|=а|==,|дь=.ь=я|=,|==,ь=,|=,|дь=,|==,|^|а=,ь=.ь=я1^
провидения находит священник,
которому она рассказывает свою жизнь и
от которого принимает последнее
причастие (ср. предсмертную встречу
Марии Египетской с Зосимой).
Местонахождение мощей М. М. западная
традиция связывала с французским
городом Везле. Ещё более позднее
предание, распространившееся и в
православных странах, заставляет М. М.
в период её апостольской
деятельности встретиться с римским
императором Тиберием и поднести ему в
дар крашеное пасхальное яичко со
словами «Христос воскрес!».
Образ М. М. играет важную роль в
литературе гностицизма («Пистис
София», Евангелие от Филиппа), где
она выступает как получательница
откровения. Наиболее устойчивый
литературный и иконографический
мотив, прослеживаемый от
раннехристианского искусства до картины А. А.
Иванова, от первых опытов
средневекового театра и стихов Филиппа Грев-
ского A2—13 вв.) до новейшей
поэзии, — момент, когда воскресший
Христос говорит М. М.: «не
прикасайся ко мне» (лат. «noli me tangere»).
ни столь же чудесно целилось тем, Западное искусство знает патетиче-
что ангелы возносили её в небесные ский образ кающейся М. М. (картины
высоты. Перед смертью её по воле Тициана, Ж. де Латура и т. д.), мотив
Мария Магдалина. Картина К. Кривелли.
Ок. 1480. Амстердам, Государственный музей
покрытой волосами пустынницы на
руках у ангелов (статуя Т. Рименш-
неЙДера). С. С. Аверинцев.
МАРИАМ (Maryam), в
мусульманской мифологии мать Исы. Корани-
ческие эпизоды, связанные с М. A9:
1 — 35; 3:31 — 42), в главных деталях
и мотивах восходят к христианским
преданиям о деве Марии, часто
апокрифическим. Завещанная аллаху М.
была отдана под присмотр Закарии,
получившего право на опекунство
по жребию. М. поместили в
помещение при храме (михраб). Согласно
Корану, «всякий раз, как Закария
входил к ней в михраб, он находил
у неё пропитание. Он сказал: О
Марйам! Откуда тебе это?' Она
сказала: Это от аллаха» C:32). После
рождения Исы М. удалилась «от своей
семьи в место восточное» A9:16), где
её оповестил о чудесном рождении
дух «в обличий совершенного
человека» A9:17). «И привели её муки к
стволу пальмы. Сказала она: »>0 если
бы я умерла раньше этого и была
забытою, забвенною!". И воззвал он к
ней из-под неё: •» Не печалься: Господь
твой сделал под тобой ручей. И
потряси над собой ствол пальмы, он
уронит к тебе спелые, свежие. Ешь и
пей, и прохлади глаза!'» A9:23 — 27).
Явление Христа
Марии Магдалине.
Картина А. А.
Иванова. 1835.
Ленинград,
Русский музей.

:alrab=abntolalgl=alrab^ba МАРС 119
Когда сородичи стали упрекать вер- триаду богов, первоначально возглав- оружейное войско не должно было
нувшуюся к ним М., им ответил из лявших римский пантеон (Юпитер, входить на территорию города. Сим-
колыбели Иса: «Я — раб аллаха, он М. и Квирин). Ему был посвящен волом М. было копьё, хранившееся в
дал мне писание и сделал меня про- март — первый месяц древнего ка- жилище царя — регии (Aul. Gell. IV
роком» A9:31). Комментаторы усмат- лендаря, когда совершался обряд из- 6, 2), где помещалось также двенад-
ривали также в одном из коранических гнания зимы («старого М.») (Ovid, цать щитов, один из которых, по пре-
мотивов намёк на путешествие М. и Fast. Ill 389 след.). Существуют раз- данию, упал с неба как залог непобе-
Исы в Египет (сюжет, также восхо- личные мнения о первоначальной при- димости римлян, а одиннадцать его
дящий к соответствующей христиан- роде М.: его считают и хтоническим копий по приказу царя Нумы были
ской традиции): «И мы сделали сына божеством плодородия и раститель- сделаны искусным кузнецом Мамур-
Марйам и мать его знамением и дали ности, и богом дикой природы, всего рием, чтобы враги не могли распоз-
им убежище у холма с покойным пре- неизвестного и опасного, находящего- нать и украсть подлинник (Plut.
быванием и источником» B3:52). м.п. ся за пределами поселения, и богом Numa, 13). Полководец, отправляясь
МАРМАРЙНУ, в мифологии индей- войны. М. были посвящены животные: на войну, приводил в движение
цев арикена (Венесуэла) чудовищная дятел, конь, бык, волк (иногда хтони- копьё и щиты, взывая к М. (Serv.
змея, проглотившая первых людей, ческий трёхглавый); эти животные, Verg. Aen. VII 603; VIII 3). Предзна-
созданных спустившимися с неба по преданиям, вели родившихся вес- менованием страшных бед считалось
культурными героями — Пурой (солн- ной юношей, по обычаю «священной самопроизвольное их движение. Хра-
цем) и Мурой (луной). М. проглоти- весны», посвященных М., указывая нителем этих святынь была жрече-
ла и самих Пуру и Муру, но они им места для поселений. М. сопро- екая коллегия салиев, выносивших
спаслись, разрезав живот М. ю. б. вождал идущих на войну воинов. По на праздники М. его щиты и исполняв-
МАРПЁССА (Мсфдлааа), в греческой некоторым преданиям, он был наде- ших в его честь воинские пляски,
мифологии дочь Эвена, которую во лён тремя жизнями, что роднило его Ему были посвящены начинавшие и
время сватовства Аполлона похитил с сыном хтонической богини Феронии завершавшие сезон военных походов
Идас и увёз на подаренной ему По- Эрилом, получившим от матери три церемонии очищения коней, оружия,
сейдоном крылатой колеснице. Бро- жизни. К М., совершая ритуальный музыкальных инструментов. Когда
сившийся в погоню отец М. не мог очистительный обход (люстрацию) кончались военные действия, М. при-
догнать беглецов. В отчаянии Эвен своего имения, обращались землевла- носился в жертву конь из победив-
заколол своих коней и бросился в ре- дельцы с просьбой дать плодородие шей на бегах квадриги. За голову коня
ку, которая стала называться его полям, здоровье семьям, рабам, ско- боролись два квартала, и в зависи-
именем. Аполлон настиг Идаса в Мее- ту. К нему же взывали при обряде мости от исхода борьбы она, украшен-
сене, и тот осмелился вступить в очищения собравшиеся на Марсовом ная хлебами, водружалась либо в ре-
Марпесса и Эвен (слева — Артемида).
Фрагмент росписи краснофигурного псиктера
«художника Пана». Ок. 490 до н. э. Мюнхен.
Музей античного прикладного искусства.
Слева — Марс из Тоди. Бронза. 1-я по- •
лови на 4 в. до н. э. Рим. Ватиканские
музеи. Справа — Марс и Венера. Фреска
из Помпеи. 1 в. Неаполь. Национальный
музей.
схватку с богом. Зевс рознял сражаю- поле вооружённые граждане (Dion, гии, либо на башне Мамилия в Субур-
щихся и предложил М. самой выбрать Halic. IV 22); к М., как и к ларам, ре. Кровь коня, имевшая очиститель-
себе мужа. М., опасаясь, что Апол- обращались арвальские братья, когда ную силу, хранилась в регии и храме
лон бросит её, когда она состарится, совершали обряд люстрации террито- Весты. Видимо, попытки точно фикси-
избрала Идаса (Apollod. I 7, 8—9). рии Рима. Как и богу лесов Сильва- ровать древнейшие функции М. оста-
От него она родила Клеопатру — ну, М. приносилась в лесу жертва — ются мало обоснованными, так как на
жену Мелеагра (Нот. II. IX 558 бык. Как отец Ромула, М. был родо- соответственных стадиях развития
след.). м. Б. начальником и хранителем Рима, религии бог — хранитель общины,
МАРС (Mars), Ma ворс, Марс пи- Вместе с тем храм М. как бога войны каким был М., имел различные
аспекте р («отец Марс»), один из древней- был сооружён на Марсовом поле вне ты, помогая и в войне, и в мирное
ших богов Италии и Рима, входил в городских стен (померия), т. к. во- время, давая и победу, и изобилие, и

120 МАРСИИ 1==.1=1==.1^ь=.^1=ь=,ь=,1==.|д1д|==.1==.ь=.1==.|д|==,ьдь=.ь=,1=.|д|=дь=.|д
благополучие. Однако позднее М.
становится исключительно богом войны
и как таковой был отождествлён с
греческим Аресом (хотя это
отождествление играло роль скорее в литературе,
чем в религии). Женой М. считалась
отождествлявшаяся с Венерой и
Минервой Нерио или Нериене,
первоначально «Доблесть М.» (Aul. Gell.
XIII 23). В 366 до н. э. М. был
посвящен храм у Капенских ворот,
откуда войско выступало на войну, а
всадники на ежегодный парад (Liv.
VII 23, 8; Dion. Halic. VI 13). В
центре форума Август посвятил
роскошный храм М.-мстителю в
благодарность за победу над убийцами
Цезаря. В эпоху империи М. часто
изображался на монетах, пользовался
широкой популярностью в армии,
часто вместе с Гонор и Виртус;
наделялся эпитетами «победитель»,
«сражающийся», «расширяющий
империю», «спутник Августа»,
«хранитель», «умиротворитель». В западных
провинциях с М. часто
отождествлялись главные боги племенных и
территориальных общин и он наделялся
эпитетами, производными от названий
племён и поселений (напр., М. Лато-
бий — от племени латобиков в Нори-
ке), а также «царь света», «мудрый»
в Галлии, «царь общины» в
Британии, М. Тингс (т. е. бог тинга —
народного собрания) на Рейне и т. д.
Это позволяет полагать, что ранние
римские представления о М. как
верховном боге общины
продолжали существовать в народных
верованиях.
Лит.: Dumezil G., Juppiter, Mars, Quiri-
nus, [P., 1941]: Hermansen G., Studien
tiber den italischen und den romischen Mars,
Kbh., 1940 (Diss.); Thevenot E., Sur les
traces des Mars celtiques, Brugge, 1955.
E. M. Штаерман.
МАРСИИ (Mapavug), в греческой
мифологии сатир или силен, сын Эагра,
родом из Фригии. Древнее божество
круга Кибелы, вытесненное
Аполлоном. По мифу, М. подобрал флейту,
брошенную Афиной (богиня бросила
флейту, т. к. увидела, как безобразно
раздуваются её щёки при игре) (Paus.
I 24, 1). В игре на флейте М. достиг
необычайного мастерства и, возгор-
дясь, вызвал на состязание самого
Аполлона. Дерзкое соперничество
кончилось тем, что Аполлон, играя на
кифаре, не только победил М.,
музыка которого отличалась чисто
фригийским экстатически-исступлённым
характером (флейта с бубнами,
трещотками и пр. сопутствует оргиям
Кибелы и Диониса), но и ободрал с
несчастного кожу (Myth. Vat. I 125;
II 115). По преданию, кожа М.,
содранная с него богом, висит во
Фригии, в Келенах, у истоков реки Меандр
(Herodot. VII 26; Xenoph. Anab. I 2,
8); при звуках флейты кожа
начинает шевелиться, но недвижима при
Афина и Марсий. Деталь росписи луканского
скифоса. Конец 5 е. до н. э. Нью-Йорк,
Метрополитен-музей.
звуках песен в честь Аполлона (Ael.
Var. hist. XIII 21). М. был оплакан
нимфами, сатирами и лесными
родичами. Его кровь превратилась в
одноимённый поток (Ovid. Met. VI
382 — 400), его флейта была унесена
этим потоком в реку Меандр,
выброшена из воды в Сикионии и
принесена в дар Аполлону (Paus. II 7, 9).
В мифе о состязании Аполлона и М.
отразился начальный этап борьбы
божеств-антагонистов Аполлона и
Диониса.
Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология
в её историческом развитии, М., 1957, с. 395 —
399. А. Ф. Лосев.
В античном искусстве (вазопись,
геммы, рельефы) популярны
сюжеты — «М. подбирает флейту,
брошенную Афиной», «состязание Аполлона
и М.» и «наказание М.», в европейском
изобразительном искусстве —
«состязание Аполлона и М.» (П. Перуд-
жино, Я. Тинторетто) и «наказание
М.» (Б. Перуцци, Рафаэль, А. Брон-
зино, Дж. Вазари, Аннибале Каррач-
чи, П. Веронезе, Г. Рени, Я. Гверчи-
но, Дж. Тьеполо, Я. Йордане и др.).
МАРТАНДА [др.-инд. Martanda,
букв., «из мёртвого яйца
(происходящий)», согласно комментарию
Саяны, — «птица»], древнеиндийский
мифологический персонаж, один из
сыновей Адити, солнечное божество. М.
упоминается в ведах, в брахманах,
в эпосе; в «Ригведе» имя М. отмечено
лишь трижды. М. — эпитет
персонажа, который чаще обозначается
другим эпитетом — Вивасват
(собственно «сияющий»). Основной сюжет,
известный в ряде версий (ср. изложение
его в «Шатапатха-брахмане» III,
«Маркандейя-пуране» 103, 1, 3—40;
105, 1 — 20, «Махабхарате» в
комментариях Саяны и т. п.), является
общим для М. и для Вивасвата, что,
однако, ещё не даёт оснований для
полного их отождествления. Адити,
дочь Дакши, родила семь сыновей,
составивших класс адитьев,
последним из которых был Индра. Но иногда
речь идёт (напр., РВ X 72, 8 — 9) и
о рождённом позже, восьмом сыне М.
Афина и Марсий.
Римские мраморные
копии. С греческих
оригиналов
скульптора Мирона (ок. 450
до н. э.). Афина —
Франкфурт-на-Майне,
Городская галерея,
Марсий — Рим,
Ватиканские музеи.

al^fahal^lgbsibBil^l^bal^babaibabribabriLsil^bal^bnls.laalsilg.bg.lgil МАРУ ТЫ 121
Он появился на свет безобразным,
без рук и без ног, подобный шару.
Сначала Адити бросает его, но потом
приносит к себе. Старшие братья М.
отсекают у него всё лишнее.
Предполагается, что после этой
операции М. стал солнцем (ср.
древнеиндийские образы крылатого солнца,
солнца как птицы, с одной стороны,
и мотив птицы, рождённой из яйца, —
с другой). По-видимому не случайно,
солнце называют сыном Адити (АВ
XIII 2, 9, 37), а мотив бросания М. и
его возвращения соотносится с
мотивом заходящего и восходящего солнца.
С М. связана идея умирания и нового
рождения, определяющая, в
частности, и границы временных
членений. Эта преимущественно
космологическая специализация М., видимо,
объясняет обычное изъятие образа
М. из сюжетов, связанных с Вивасва-
том.
Образ М. в конечном счёте восходит
к мотиву мирового яйца (см. статью
Яйцо мировое). Некоторые
параллели, как, например, с древнеиранским
Гайомартом (букв, «живой-мёртвый»)
или со славянским «мёртвым» яйцом
(«яйцо, в котором заключена смерть
Кощея») в одном варианте или
мотивом яйца жар-птицы в другом,
позволяют говорить не только о
генетических связях указанной
древнеиндийской мифологемы («солнце из
мёртвого яйца»), но и о
реконструкции её более древней индоевропейской
формы.
Лит.: Топоров В. Н., К реконструкции
мифа о мировом яйце, в кн.: Труды по знаковым
системам, т. 3, Тарту, 1967; Schroder L.
von, Der siebente Aditya, ¦Indogerma-
nische Forsehungen», 1912, Bd 31, S. 178 — 93;
Lommel H., Kavya Usan, Der Welt-Ei-
Mythus im Rig-Veda, в сб.: Melanges de lin-
guistique offerts a Charles Bally, Gen., 1939;
его же, Vedische Einzelstudien. 1. Syavasva,
2. Saranyu, «Zeitschrift der deutshen Morgen-
landischen Gesellschaft», 1950, Bd 99, H. 2;
его же, Der Mythus von Vivasvat und Saranyu,
там же; Bosch F. D. K., The golden germ.
An introduction to Indian Symbolism, 's-Graven-
hage 1960; Hoffmann K., Martanda und
Gayomart, в его кн.: Aufzatze zur Indoiranistik,
Bd 2, Wiesbaden, 1976, S. 422 — 38.
В. Н. Топоров.
МАРТИА И МАРТйАНАГ, Мат pa
и Матрайана, Машйа и
Main йа на, в иранской (зороастрий-
ской) мифологии первая человеческая
пара.
В наиболее полном виде миф о М. и
М. изложен в 15-й главе «Бундахиш-
на». Гайомарту первопредок
человечества, перед смертью из-за происков
Ахримана (Ангро-Майнью) «выронил
семя», одна треть которого досталась
богине земли Спандармат. В
результате через сорок лет из земли выросло
растение ревень, а ещё через 15 лет
оно превратилось в М. и М. Из-за
того, что они явились в мир
сросшимися, нельзя было судить о том,
сколько у них душ — одна или две.
Сначала они признавали главенство
Ормазда (Ахурамазды) в мире и
назывались «лучшими из рождений
Спандармат» (игра слов, основанная
на том, что в зороастрианизированном
пантеоне Спандармат было
препоручено религиозное благочестие, т. е.
М. и М. выступали лучшими
порождениями Благочестия). Затем в них
вошёл дух противоречия и они объявили
Ахримана творцом миропорядка, за
что и поныне пребывают в аду, откуда
выйдут только после страшного суда.
Сначала М. и М. питались одной
водой, но затем, развращаемые злым
духом, перешли на козье молоко,
потом убили овна, развели огонь
трением двух пород дерева и изжарили мя-
Машйа и Машйана с Ахриманом. Миниатюра.
1307. Библиотека Эдинбургского университета.
со. Из шкуры овна они сделали
одежду. Мартйа в знак поклонения демонам
вылил молоко на север, запретную
сторону света ортодоксального
зороастризма (в этом жесте, видимо,
отразились древнейшие языческие
ритуалы: предки иранских племён
почитали север). Падение М. и М.
завершилось познанием таинств
супружества. Своих первенцев М. и М. съели.
Остальных детей спасло
вмешательство Ормазда. От потомков М. и М.
населился весь обитаемый мир, причём
помимо обычных людей М. и М.
создали и монстров с ушами или глазами
на груди, хвостатых, волосатых и т. д.
Л. А. Лелеков.
МАРТУ (шумер., аккад. Амурру;
«аморей», букв, «западный»), И л ь-
Амуррим (аккад., «бог амореев»),
шумеро-аккадское имя бога амореев-
кочевников (живших в степях
Северной Месопотамии), очевидно
соответствующего аморейскому Элу (см.
Илу). По месопотамским
представлениям, М. — громовержец,
насылающий бурю, кочевник, варвар.
Согласно аккадскому мифологическому
канону, его супруга — Белет-Цери.
Известен шумерский миф
старовавилонского периода (не позднее 17 в.
до н. э.) о том, как М. женился на
дочери Нумушды — верховного бога
города Казаллу (в Северной
Месопотамии). Согласно мифу, на пиру
богов в Казаллу имеющий жену
получает две порции мяса, имеющий и
сына — три порции. Из молодых богов,
не имеющих жён, только М. получает
две порции. Он воспринимает это как
указание на то, что он должен
жениться. М. идёт в храм Нумушды и в
праздник выполняет все чёрные
работы (видимо, у аморейских
кочевников существовал обычай работы
за невесту). Закончив, он собирается
купить его дочь за серебро и лазурит.
Боги отговаривают её от замужества,
характеризуя М. как дикого варвара.
Но дочь Нумушды решает выйти за М.
Миф является этиологическим и
объясняет появление западносемит-
ских племён в Двуречье и их
ассимиляцию там; в определённой мере его
возникновение связано также со
стремлением оправдать включение М.
в вавилонский пантеон. Существенно,
что миф возник и записан в период,
когда контакты с амореями в месопо-
тамском обществе были ещё
повседневными, и не является поздним
осмыслением давних событий.
Супругой М. считалась также Ашрату (см.
Асират). в. а., и. ш.
МАРУТЫ (др.-инд. Marut), в
ведийской и индуистской мифологии
божества бури, ветра, грома и молнии (в
«Ригведе» к ним обращено 33 гимна).
М. составляют целую группу божеств,
их трижды семь, трижды шестьдесят
(или всего семь: Ваювега, Ваюбала,
Ваюга, Ваюмандала, Ваюджвала,
Ваюретас и Ваючакра, разные виды
ветров). Среди них нет старших и
младших, они одинаковы, как
близнецы, единодушны. М. — братья. Их
отец — Рудрау отчего они называются
иногда рудрами или рудриями; их
мать — Пришни (букв. — «пёстрая»,
обозначение коровы), они рождены
коровой, доят вымя Пришни. Вместе
с тем они сыновья Адити (РВ X 77,2),
родились из молнии (I 23, 12) или
даже сами возникли из себя (I 168,
2). М. изображаются прекрасными
юношами, они огненны, могучи, на них
сверкающие одежды; их оружие —
золотые топоры, копья-молнии, луки
и стрелы, дубинки, ножи; они мчатся
на колесницах, запряжённых
антилопами или лошадьми, по воздуху, по
небу, через горы и деревья, от
подземного царства до небесного. Тогда они
ужасны, дики, полны гнева. Когда М.
мчатся, раскалываются скалы и горы,
гнутся деревья, сотрясаются крепости,
ревёт небо, земля дрожит от страха,
делается темно. М. изливают дождь
(иногда фигурально: пот, жир, мёд,
молоко), подымают шум, вызывают
гром и молнии, ветер, образуют
туманы, заставляют течь водные
потоки, громко поют (ср. связь их с
певцами). У М. просят лечебных средств,
дождя, богатств, скота, славы, ос-

122 МАРЯ 1ие=1»явя1Я1а1=ядта1Я1ЯД1а1а1яи1я«я»яии
вобождения, а также пощады от
убийства. Толпа М. обычно сопровождает
Индру, особенно на битву. М. —
воины, но непосредственного участия в
убийстве демонов не принимают, хотя
и помогают Индре (VIII 7, 23—24).
Они искусны в колдовстве, творят
чудеса. М. сравнивают с солнцем, огнём,
молнией, ветром, небом, водными
потоками, горой, птицами, лебедями,
соколом, антилопой, быком, буйволом,
телятами, лошадьми, детьми, днями
и т. п. Кроме связей с Рудрой и Инд-
рой, М. входят в микромотивы с Пард-
жаньей, Ваю, Сомой, Тритой, Вишну,
Ушанасом, Парушни и др. В мифах
М. играют вспомогательную роль (ср.
эпизоды, связанные с битвами Индры
против Вритры, Валы, Раваны и др.).
Иногда М. покидают Индру в бою или
даже вступают с ним в конфликт.
Так, на основании «Ригведы» (I 170),
«Тайттирия-брахманы» (II 7, 11, 1),
«Катха-упанишады» (I 139, 13)
восстанавливается следующий сюжет:
певец-риши Агастья посвятил жертву
М., но она была присвоена Индрой;
М. возмутились и выступили против
Индры; вмешательство Агастьи
привело к примирению сторон. В
«Рамаяне» Индра разбивает молнией
нерождённого сына Дити на 49 кусков
и превращает их в М. (сходный сюжет
известен и в пуранах). Объяснения
имени М. различны. Одни исходят из
сочетания *mar-ut-/ vat-, «веющий с
моря», другие сопоставляют М. с
италийским богом Марсом: лат. Mars,
Mart-, Mavort-, оскск. Mamert (Ma-
rut- из *Mavrt-) и со слав,
мифологическими существами типа Ma(r)mu-
rienda и др., третьи — с др.-инд. та-
гуа, «юноша», и т. п.
Лит.: Dumezil G., L'heritage indo-eu-
горёеп a Rome, P., 1949, p. 62; его же, Vishu
et les Maruts a travers reforme zoroastrienne,
«Journal Asiatique», 1953, 241.
В. H. Топоров.
МАРЯ, Марша, в латышской
мифологии богиня — охранительница
коров. К ней обращаются с просьбой
о молоке, сыре, телятах, земле.
«Большую М. коров» умоляют вырастить
коров. Иногда М. совпадает с
мифологизированным образом девы Марии;
её день отмечается четырежды в году:
зимой — святки, весной — день
«капустной» Марии, когда сажают
капусту, летом — 15 августа, осенью — 8
сентября. Мотивы, связанные с М.,
отражают двуприродность этого
персонажа: ср. обычные обращения к ней
типа: «Милая М. скота, мать Иисуса
Христа, упаси от колдунов и ведьм!».
Генетически в образе М.
вскрывается более поздний слой (дева Мария)
и более ранний, сопоставимый со
славянскими представлениями о Маре,
Марене и т. п. М. нередко контамини-
руется с Лайме, матерью Лайме.
Лит.: Biezais H., Die Hauptgottinnen der
alten Letten, Uppsala, 1955. В. И., В. Т.
МАСАНГ (тибет. ma-bsahs), в
тибетской мифологии существа,
совмещающие функции духов-предков и
горного бога. Представляются
антропоморфными (старуха в бирюзовой
шапке; герой, вооружённый луком — в
чехле из тигровой шкуры и стрелами —
в колчане из леопардовой; всадник-
богатырь в серебряном, медном и
железном вооружении, в плаще из
птичьих перьев) и зооантропоморфными
(быкоголовый человек, сын коровы и
человека). Возможно, «семь братьев
М.» и «девять братьев М.»
олицетворяют первоначальные человеческие
существа в Тибете; с этими группами
связываются представления о
появлении разнообразного оружия. М.
входит в свиту горного бога Одегун-
гьел в качестве духа-предка. М., как
горный бог, — божество мужчин и
почитается теми, кто хочет приобрести
большую физическую силу, его местом
обитания считается пик Масанг —
гора на границе Сиккима, Бутана и
Тибета.
В тибетском буддизме М. входит в
свиту буддийского «защитника
религии» Доршешугдана, М. — один из
его эпитетов. Существует миф о том,
как М. в облике старухи пытался
остановить буддийского проповедника
Падмасамбхаву на его пути в Тибет
(8 в.). Группа «семь братьев М.»
считается легендарными предками
иерархов буддийской школы Сакья.
В эпосе и фольклоре М. — быкого-
ловое существо, сын коровы и
человека, «Пегий бычок», который попадает
к лха и помогает им в войне с
демонами, убивая демона в облике чёрного
яка; в награду на земле появляется
царь, божество — правитель. В
фольклоре М., спасаясь от демоницы,
бросает вверх пять ячменных зёрен,
дарованных лха, появляется железная
цепь, но демоница бросает ядро, оно
разрывает М. на семь частей,
которые становятся Большой
Медведицей. В этом качестве данный персонаж
(как Басанг) вошёл в мифологию
монгольских народов (см. Долон Эбуген).
В бурятской мифологии М. (Па-
ханг) — первый человек. е. д. Огнева.
МАСЙС, в армянской мифологии гора
(Арарат). По одному из мифов, М.
поссорилась со своей сестрой Арагац,
из-за чего была с ней разлучена. В
древнейших мифах М. — жилище змей
и вишапов. В эпосе «Випасанк» у
подножия М. живут потомки
вишапов (вишапазунк, вишапиды). По
некоторым вариантам, в одной из пещер
М. каджи заковали в цепи Артаваэ-
да. На вершине М. находится царь
змей с драгоценным камнем на
голове. Раз в семь лет все змеи,
обитающие вокруг М., являются к своему
царю. В армянском переводе Библии
в мифе о всемирном потопе ковчег Кси-
сутра (Ноя) остановился на горе М.
С вершины М. Ксисутр спустился на
землю. с. Б. А.
МАСЛЕНИЦА, в славянской
мифологии персонаж, воплощающий
плодородие и вместе с тем зиму и смерть.
Название русского календарного
праздника проводов зимы и встречи
весны — М. — было перенесено на
антропоморфный персонаж, который
встречали с величальными песнями в
начале праздника на горках. М.
называли также чучело из соломы,
обряженное в женское тряпьё, иногда
с блином (от масляного блина — само
название М.) или сковородой в руках;
с ним вместе веселились, катались на
тройках в течение масленичной
недели, а затем хоронили или провожали
в конце праздника, разрывая чучело
на околице селения или (чаще)
сжигая на костре, разводившемся на
возвышенности (ср. похороны
аналогичных персонажей славянской
мифологии — болгарского Германа, русских
Кострому, Я рилу и т. п.). Похороны
М. сопровождались карнавальными
процессиями, ряженьем, ритуальным
смехом, призывами весны и
поношением М. в специальных песнях, где
та называется обманщицей (в связи
с великим постом, который наступает
сразу после масленичных пиршеств),
объедалой, блиноелой и т. п. У
западных и южных славян М.
соответствовал польский запуст, менсопуст и
болгарский Кукер. У чехов и словаков ма-
сопуст завершался обрядом «выноса
смерти» — символа зимы: соломенное
чучело, называемое смертью, мореной
или марженой (имя восходит к древ-
неславянской богине смерти Маре,
Марене), одетое в лохмотья или в
праздничный костюм, выносили из
селения, бросали в воду или
разрывали на части; солому разбрасывали по
полям, что должно было обеспечить их
плодородие. Аналогичный М.
персонаж низшей мифологии других
народов Европы — Карнавал.
Лит.: Соколова В. К., Весенне-летние
календарные обряды русских, украинцев и
белорусов. XIX — начало XX в., М., 1979;
Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной
Европы. Конец XIX — начало XX в. Весенние
праздники, М., 1977.
МАТАРЙШВАН (др. инд. Mataris-
van), в ведийской мифологии
божественный персонаж, связанный с
огнём, а позже — и с ветром. В «Ригве-
де» упоминается 27 раз (обычно в
поздних частях). М. — тайное имя
бога огня А гни, с которым он
неоднократно отождествляется (РВ I 96, 4;
III 3, 5; 26, 2); «когда Агни был
создан в своей матери в качестве М., он
[=Агни] стал быстрым порывом
ветра» (III 29, 11). Но М. выступает и
отдельно от Агни, часто в общих
мотивах. Так, М., будучи посланцем
Вивасвата, приносит с неба на землю
огонь для того, чтобы мудрецы из
рода Бхигу научили людей обращаться

•э! МАУИ 123
с ним (мотив, обычно сопоставляемый
с подвигом Прометея); М. приносит
Агни издалека; вместе с богами он
создаёт Агни, добывает его трением;
Агни является к М. и т. п. Один раз
(I 190, 2) и Бйихаспати
отождествляется с М. В ряде текстов М.
выступает как творец (Индра сравнивается
с ним как с искусным ремесленником,
X 105,6) и старый жертвователь. К М.
взывают с просьбой соединить сердца
двух влюблённых. Иногда М.
уподобляется Соме. Начиная с «Атхарва-
веды», на первое место выступает
функция управления ветрами. Образ
М. во многом остаётся неясным. Само
слово толкуется обычно или как
«растущий в матери» (matari — svan),
или как обозначение куска дерева
для добывания огня с символикой
полового акта (ср. новоперс. badris/a/,
др.-ИНД. *mataris-). В. Н. Топоров.
МАТЕР МАТУТА (Mater Matuta), в
римской мифологии, по-видимому,
богиня женщин; в её честь 11 июня
справлялся праздник матралий, во
время которого женщины молились
за детей своих сестёр. Вход в храм
М. М. был запрещён рабыням, но во
время праздника в него приводили,
а затем с побоями изгоняли рабыню
(Ovid. Fast. VI 475 след.). М. М.
была отождествлена с Я«о-Левкофеей,
и обряд объяснялся как воспоминание
о том, что Ино воспитывала сына своей
сестры Семелы Диониса и пострадала
от рабыни — наложницы своего
мужа. Сын Ино Me лике рт был
отождествлён с сыном М. М. Портуном — богом
гаваней. М. М. связывалась также с
утренней зарёй, и римские обряды в
её честь, по мнению Ж. Дюмезиля,
были отголоском индоевропейских
обрядов в честь богини зари. Возможна
и связь её с культом Юноны Сорории,
установленным одним из братьев Го-
рациев после убийства сестры. По
некоторым предположениям, эти
культы (М. М. и Юноны Сорории) могли
быть реминисценциями древней и
полностью забытой системы родства,
тогда как изгнание из храма рабыни
объяснялось характером М. М. как
покровительницы брака (подобно
Юноне) и соответственно
ненавистницы рабынь — наложниц мужей.
Лит.: Dumezil G., La religion romaine
archaique, P., 1966, p. 334; Gage I., Matrona-
lia, Brux., 1963. E. Ш.
МАТИТ (mjUj), в египетской
мифологии богиня-львица. Её культ был
распространён в 12-м
верхнеегипетском номе (Дейр-эль-Гебрави,
недалеко от Сиута). Р. Р.
МАТОВЁЛИЯ, в мифологии индейцев
Северной Америки (у
калифорнийских мохаве) культурный герой.
Согласно мифам, М., старший сын
неба и земли, вывел людей и животных
к каньону Эльдорадо, где, отмерив
центр земли распростёртыми руками,
построил им дом. Однако
недальновидный М. оскорбил свою
дочь-лягушку, злоумышлявшую против него,
что и привело его к смерти. После
него остался брат Мастамхо,
продолжавший его дела и обучавший
людей ремёслам. А. в.
МАТРИ (др.-инд. matr, «мать»), в
индуистской мифологии
божественные матери, олицетворяющие
созидательные и губительные силы природы.
Ведийской религии в целом была
чужда идея активного женского начала,
но в индуизме она получила широкое
признание в связи с
распространением культа шакти. М.
рассматривались как женские персонификации
творческой энергии великих богов:
Брахмы — Брахми или Брахмани,
Шивы — Махешвари, Кумары (Скан-
ды) — Каумари, Вишну — Вайшнави,
Индры — Индрани или Айндри, и т. д.
Число М. колебалось от семи до
шестнадцати; в некоторых текстах в них
говорилось как о «великом
множестве». Почитание М. отражено главным
образом в шиваитском круге мифов:
М. составляли свиту сына Шивы —
Сканды, их культ нередко сливался с
культом Дурги.
Лит.: Dikshit S. К., Mother Goddess, Poo-
па, [1943]. 77. Г.
МАТУНГУЛАН, в мифологии ифугао
(остров Лусон, Филиппины) группа
из 168 основных божеств, обитающих
во всех четырёх мирах. М. — главный
объект культа. Считается, что некогда
люди состояли в отношениях
ритуального обмена с М. и получили от них
всех домашних животных, орудия и
знание ритуалов и адата. Один из
главных богов класса М. — Лидум ан
Магидет. м. ч.
МАТХУРА (др.-инд. Mathura), в
индуистской мифологии город,
основанный Лакшманой, братом Рамы, на
месте обители ракшаса Мадху. Столица
ядавов, рода Кришны, вплоть до их
переселения в Двараку. Индийский
город М. (на правом берегу реки
Ямуна между городами Дели и Агра) —
один из главных центров
паломничества индусов, центр культа Кришны.
В древности этот город — важный
центр буддизма и джайнизма.
Лит.: Growse F. S., Mathura a district
memoir [Allahabad], 1883. С. С.
МАУДГАЛЬЯЯНА (санскр. maud-
galyayana), Могаллана (пали
mogallana), в буддийской мифологии
(наряду с Шарипутрой) главный
ученик Шакьямуни. М. имел наибольшие
магические способности. Он мог
создавать разнообразные формы живых
существ и сам принимать по желанию
любой облик; видеть, не впадая ни в
какое особое состояние психики, пре-
тов и других духов, не видимых для
обыкновенного человеческого глаза;
посещать небесные миры (где он,
например, чтобы умерить гордыню
Шакры, сотряс большим пальцем
ноги его дворец). О М. сообщается, что
он мог бы раздавить гору Сумеру
{Меру), как фасолину, раскрутить
землю, как гончарный круг,
перевернуть её вверх дном или же возложить
её на Сумеру, как купол зонтика на
ручку. М. изгнал Мару, который
однажды, желая досадить ему, проник
к нему в живот. Он подчинил нага
Ахиччханду. Самый известный его
подвиг — укрощение царя нагов Нан-
допананды, который, разгневавшись,
что ему помешали принимать пищу,
обвился вокруг Сумеру и преградил
путь на небо Траястринса Будде с 500
учениками. Только М. смог победить
Нандопананду, состязаясь с ним в
демонстрации магических
способностей. Часто изображается рядом с
Шакьямуни в выцветшей оранжевой
тоге и с посохом странствующего
монаха, имеющим набалдашник в виде
ступы-чаитьи, составленной из
металлических колец.
О. Ф. Волкова, Л. Э. Мялль.
МАУИ, в полинезийской мифологии
герой богатырского типа, культурный
герой, трикстер; известен также в
некоторых районах Микронезии и
Меланезии. Его мать (Таранга) родила
сына недоношенным, запеленала в
собственные волосы (тикитики,
отсюда одно из имён М. — Мауи-тикитики;
о-в Таранга) и положила на
океанские волны. Боги нянчат М. и дают
ему магические знания. Затем он
отправляется на землю, находит своих
родителей, совершает подвиги. Он
ловит в специально изготовленную
ловушку солнце, заставляя его
светить дольше и тем самым увеличивая
продолжительность дня, усмиряет
ветры и устанавливает регулярную
смену сезонов года, поднимает небо,
с помощью особого рыболовного
крючка извлекает с морского дна рыбу-
остров. На этом острове поселяются
люди. М. приносит людям огонь, на
котором они могут приготовить себе
вареную пищу, уничтожает чудовищ,
вредивших женщинам и наводивших
ужас на мужчин, изобретает
различные орудия и оружие; он участвует в
создании батата, кокосовых орехов,
собаки. М. вступает в постоянные
конфликты и состязания с богами,
стремясь отнять у них часть их сил
и привилегий в пользу людей, а также
показать собственное превосходство
над ними. Подобно богам, М. наделён
особой силой (мана). М. погибает при
попытке уничтожить богиню смерти
и тем самым даровать людям
бессмертие. Подвиги М. сопровождаются
разного рода проделками и шутками
(отсюда одно из имён героя — М.
тысяча проделок).
В отдельных районах Полинезии
существовали жреческие версии мифов,
трактовавшие его как полубога. В

МАУНГЛАИ диииидиииидидииииииииииииии
обширном цикле сказаний о М.
заключались возможности для
развертывания их в героический эпос и
сказки. Множество песен о М. соотносится
с эпизодами его мифологической
«биографии», в ряде районов (например,
Западное Самоа) поэтические формы
сказаний оказываются более
популярными. Песни нередко составляли
важную часть ритуалов и магических
действий (в частности, обрядов,
которыми открывался сезон охоты на
птиц). Известны также тексты,
соединявшие прозаические и поэтические
части в одном сюжете (сказание о
ссоре М. с Ира-вару и гибели Хины,
братом которой он в этом случае
выступает; в других вариантах М. — сын
Хины). Сказочные черты М.,
проявляющиеся в мотивах «недоноска»,
«младшего брата», так же как и
сочетание в его образе качеств
культурного героя и трикстера, сближают М.
со многими персонажами мирового
фольклора.
Образ М. и мотивы сказаний о нём
нашли отражение в играх, в
особенности — в популярнейшей по всей
Океании игре с плетением из шнуров
фигур, изображавших его подвиги
(М. считался изобретателем этой
игры).
Лит.: Сказки и мифы Океании, М., 1970;
Путилов Б. Н., Песни южных морей, М., 1978;
Andersen J. С, Myths and legends of the
Polynesians, Rutland — Tokyo, 1969; Luo
mala K., Maui-of-a Thousand Tricks: his Oceanic
and European biographers, Honolulu, 1949.
Б. H. Путилов.
МАУНГЛАИ, в мифологии кхонтхаи
(сиамцев) король легендарного
острова Кох-Лак. У его жены Рампунг
родилась дочь Йомдой. Она выросла
красавицей. К ней посватался
китайский принц. Йомдой отказала, но
принц с помощью волшебных средств
влюбляет в себя её и пытается увести.
Чудовища-яксы преграждают им путь.
М. настигает их и в гневе убивает
дочь, принца и жену, которая была
причастна к этому бегству. Сам М.
и тела других героев этого мифа
превратились в скалы. В топографии
южного Таиланда много мест, названия
которых связаны с именами М., его
жены и дочери. я. ч.
МАФДЕТ (m$ fdt), в египетской
мифологии богиня-мстительница.
Воплощалась в образе гепарда, её
атрибуты — палка и нож. В мифах М.
сражается со змеем, иногда — вместе
с Ра (напр., в «Текстах пирамид»:
«Поднимается Ра и его урей на его
челе против этого змея, вышедшего
из земли... Отрезает он твою голову
этим ножом, который был в руке М.»).
М. помогает больным, уничтожает
змей, как карающий судья принимает
участие в загробном суде, заботится
об умерших в загробном царстве.
Праздник дня рождения М. совпадал
с днём рождения богини письма Се-
шат, возможно, они считались
сестрами-близнецами. Сешат нередко
выступала в качестве ипостаси М.
Р. И. Рубинштейн.
МАФУСАИЛ (евр. MetuSelah), в
ветхозаветных преданиях один из
патриархов, праотцев человечества
(Быт. 5, 21 — 27), прославившийся
своим долголетием («мафусаилов
век»): он прожил 969 лет.
Рассказывается, что М. сражался со злыми
духами шеддим (ср. аккад. шеду);
народная этимология его имени —
«умерщвляющий мечом» (от евр.
mawet, «смерть», и selah, «меч»). М.
доходил до «пределов земли»,
чтобы узнать от своего отца Еноха о
предстоящем потопе и о спасении
Ноя, внука М. (книга Еноха 111 —112,
Мидраш агада к Быт. 5, 25). Смерть
М. наступила перед самым потопом
(Быт. 5,27; 7,6). Согласно агаде,
потоп был отсрочен на семь дней ради
недельного траура по М. Он должен
явиться на землю перед приходом
мессии в числе «семи великих
пастырей» (Сиф, Енох, М., Авраам, Иаков,
Моисей, Давид). Д. В. Щедровицкий.
МАХАВЙРА (санскр. mahavfra,
«великий герой»), в джайнской традиции
мифологизированный образ
вероучителя джайнизма, жившего в 6 в. до
н. э. М. выступает как центральный
персонаж мифо-исторического
комплекса джайнской мифологии —
последний из 24 тиртханкаров нашей
авасарпини (нисходящего
полуоборота колеса времени), живший в
последние годы периода
«плохой—хороший».
Джайнская агиография выделяет
пять благих моментов в жизненном
пути тиртханкара — зачатие,
рождение, уход от мира, обретение
абсолютного знания и конечное освобождение.
По поводу каждого из этих моментов
в жизни М. божества устраивали
пышные торжества, проливая дождь
из драгоценных камней, благовоний,
цветов и т. п., и совершали
поклонение М. С рождением М. связан сюжет
о чудесном перенесении его плода из
лона одной женщины в другую. Когда
М. в одном из прошлых рождений
был Маричи, внуком первого
тиртханкара Ришабхадатты и сыном
первого джайнского чакраватина Бха-
раты, он слышал от деда, что ему
предопределено родиться 24-м тирт-
ханкаром. Преисполнившийся
гордыни и высокомерия, Маричи создал
себе такую карму, чтобы родиться в
брахманской семье. Поэтому, когда
М. из своего предпоследнего
существования спустился из верхнего мира
на землю, он вошёл в лоно брахманки
Девананды. Узнавший об этом Шакра
(индра южной половины низшего из
верхних миров Саудхармы) пришёл
в волнение, ибо великие люди F3
«отмеченных» персонажа) всегда
рождались и должны рождаться в кшат-
рийских, а не в низких и не в
брахманских семьях. Он посылает на землю
своего военачальника Харинайгамеши,
и тот на 82-й день после зачатия
переносит М. в лоно кшатрийки
Тришалы. Тришала видит 14
знаменательных снов: прекраснейших белого
слона, белого быка, белого льва,
посвящение богини Шри, которую
окропляют водой из своих хоботов мировые
слоны, цветочную гирлянду,
спускающуюся с неба, луну, солнце, знамя,
драгоценный кувшин, лотосовое озеро,
молочный океан, небесный дворец,
груду драгоценных камней, огромное
пламя, достигающее небосвода. Такие
сны предвещают рождение
чакраватина или тиртханкара. Родившегося
в предместье города Вайшали (Бе-
сарх) сына родители назвали Вард-
хамана («возрастающий,
процветающий»), ибо с момента его появления
в лоне Тришалы неизмеримо возросло
процветание клана его отца — джнят-
риев, так как состоящие на службе у
Куберы джримбхаки (разряд богов
из класса вьянтара) по приказанию
Шакры доставляли во дворец
огромные количества сокрытых ранее
богатств.
Мальчиком М. превосходит всех
талантами и силой. После его победы
над одним из богов, спустившимся на
землю, чтобы испытать его отвагу,
боги дали ему имя М. Он укрощает
неистового слона и смело
расправляется со змеёй, которой испугались
игравшие с ним сверстники. Он
отвечает на труднейшие вопросы
переодетого брахманом Шакры. Не желая
огорчать родителей, М. решил не
уходить в монахи, пока они живы, и вёл
жизнь мирянина: женился и имел
дочь. Когда М. исполнилось 28 лет,
родители, бывшие последователями
предыдущего тиртханкара Паршвы,
ушли из жизни, умертвив себя по
обычаю правоверных джайнов голодом.
Через два года после их смерти М.,
получив разрешение старшего брата и
предварительно раздарив всё своё
имущество, уходит от мира и начинает
жизнь странствующего нищего аскета.
В отличие от шветамбаров дигамбары
не признают перенесения плода М., а
также считают, что он не был женат,
что в 8 лет он принял обет джайна-
мирянина и что, когда он уходил от
мира, его мать была жива.
М. странствовал 12 лет,
отказавшись через 13 месяцев от одежды,
соблюдая обет молчания, питаясь
подаянием, неоднократно соблюдая
строжайший пост и стойко перенося
тяготы бездомной жизни.
Повествования об этом периоде жизни М.
уделяют большое внимание описанию
унижений и оскорблений, которые
претерпел странствующий аскет,
вызывающий подозрения и неприязнь
людей. Его неоднократно избивали, тра-

=,1=яь=.|дь=.|д|==.|д|==1ь=,|=.Ьа1==.1==.ь=,|д1д|аяЬп1=,ь=,ь=,1=,1=.|=,1 МАХАСИДДХИ 125
Харинайгамеши стоит у ложа Тришалы, держа
в сложенных ладонях зародыш Махавиры.
Миниатюра из индийской рукописи «Джина-
чаритра*.
вили собаками, принимая за вора или
шпиона, и один раз даже хотели
повесить, но верёвка чудесным образом
семь раз обрывалась, и перепуганные
крестьяне отпустили М. Божества
также неоднократно выступают в
роли испытателей или искусителей М., но
вместе с тем, зная о его великом
назначении, они поклоняются и
почитают его и прибегают к его защите. Так,
на 11-м году странствий М. Чамара
(индра южных Асуракумаров)
вознамерился начать войну против Шакры,
но когда последний метнул в него
громовую стрелу — ваджру, он спрятался
у ног М., и Шакра с трудом смог
догнать стрелу, чтобы она не причинила
вреда святому.
На 43-м году жизни на берегу реки
Риджупалика, возле города Джримб-
хикаграма М. достиг абсолютного
всезнания и стал джиной. Это произошло
под деревом шала, которое считается
поэтому священным деревом М.
Другое дерево, связанное с М., — ашока,
под которым он дал обет отречения
от мира. Став джиной, М. продолжает
свои странствия, но уже как
проповедник и вероучитель, окружённый
почётом и поклонением
многочисленных последователей, среди которых
были и цари. На 72-м году в городе
Пава (или Павапури) — резиденции
царя Хастипалы — М. достиг
конечного освобождения, т. е. полностью
уничтожил карму и стал
совершенным — сиддхом. По одним
источникам, это произошло в уединении, по
другим, — при обширном стечении
людей, которым М., сидя на сияющем
бриллиантами троне в роскошном,
специально выстроенном зале, в
течение 6 суток неустанно читал свою
последнюю проповедь. После ухода
М. его тело (или то, что осталось, ибо,
по некоторым легендам, тело, кроме
ногтей и волос, исчезло в момент
ухода в нирвану) было предано огню.
Современные джайны отмечают
конечное освобождение М. в дни
индуистского праздника Дивали — осеннего
праздника огней, в память о
гигантской иллюминации, устроенной
богами и царями после ухода М.
Иконографическим символом М.
является лев. Его шасана-деваты —
Матанга и Сиддхайика.
Лит: Терентьев А. А., Некоторые
основы джайнской мифологии, в сб.: Проблемы
изучения и критики религий Востока, Л., 1979, с.
34 — 54; Glasenapp H. von, Der Jainismus,
В., 1925; Jaina sutras, pt 1, N. Y., 1968.
О. Ф. Волкова.
МАХАГЙРИ, в мифологии бирманцев
главный дух — нат. Считалось, что в
прошлом в государстве Тагауна
A1 в.) он был кузнецом. Когда М.
стучал по наковальне — происходило
землетрясение. Король, опасаясь столь
сильного человека, приказал его
схватить, но кузнецу удалось бежать.
Король женился на сестре М., которая
была очень красивая, и обещал
помиловать брата. Когда тот вернулся,
его схватили и, привязав к дереву
сага на берегу реки Иравади, сожгли
на костре. Погибла и сестра,
бросившаяся к брату в костёр. Оба стали
натами дерева сага; всякого, кто
приближался к нему, они убивали. Тогда
дерево срубили. Оно приплыло в
другое королевство в город Тхинликяунг.
Король велел из ствола сделать
изображения брата и сестры. В
полнолуние изображения отнесли к горе
Поупа. Брата стали называть М. или
Мин Махагири («великая гора»), а
сестру Шве Мьетна («золотое лицо»).
В честь обоих на горе Поупа
устраивалось ежегодное празднество. я. ч.
МАХАКАЛА (санскр. Mahakala, букв,
«великий чёрный»), в буддийской
мифологии ваджраяны идам и дхармапа-
ла. В «Садханамале» описываются
двурукий, шестирукий и шестнадцати-
рукий М.; все они тёмно-синего цвета
и имеют угрожающий вид. В Тибете
известно ещё больше вариаций М. На
этом основании некоторые авторы
считают слово «махакала» общим
названием подгруппы дхармапал. Согласно
одной из легенд, М. в глубокой
древности был в Индии махасиддхой и
принял обет защищать дхарму при
помощи устрашения в случаях, когда
сострадание окажется бессильным.
Так он и остался в мире в облике
гневного божества.
Лит.: Bhattacharyya В., The Indian
buddhist iconography, Calcutta, 1968, p. 344—48;
Sacred art of Tibet, 2 ed., Berk., 1974; Trung-
pa С h., Visual Dharma, в кн.: Shambhala
Publications, Berk. —L., 1975, p. 22—23. Л. M.
МАХАОН (Mu/uojv), в греческой
мифологии сын Асклепия,
унаследовавший от него искусство врачевания.
Вместе с братом Подалирием М. как
претендент на руку Елены участвовал
в Троянской войне, возглавив
ополчение на 30 кораблях из городов
западной Фессалии и северо-восточной
Этолии (Нош. II. II 729 — 732). Под
Троей М. излечивает многих героев,
пока его самого не ранит стрелой
Парис. В дальнейшем М. снова
участвует в сражениях и погибает от руки
Пенфесилеи или Эврипила. в. я.
МАХАПЁЙННЕ, в мифологии
бирманцев божество, помогающее людям
добиваться успеха и побед. У него
красное тело и голова слона. Прежде
М. был Брахмой, индуистским богом,
почитавшимся также в Бирме. Брахма
предложил Тхагъямину, главе богов,
чтобы неделя была из восьми дней, а
не из семи. За это тот отрубил ему
голову, а на тело посадил золотую
голову слона. я. ч.
МАХАПУРУШАЛАКШАНА (санскр.
mahapurusalaksana, пали mahapuri-
salakkhana, «признак великого
человека»), в буддийской мифологии 32
признака тела, которыми отмечен или
великий император (чакраватин),
или будда (руки и ноги округлённые,
пальцы рук длинные, пятки широкие,
кожа золотистого цвета, плечи
широкие, язык длинный, красивой
формы, голос подобен голосу Брахмы,
зубы ровные и т. д.). Детально
описание М. дано во многих канонических и
неканонических произведениях
буддизма. Наряду с М. имеются 80
второстепенных признаков будды.
Лит.: Источник мудрецов, Улан-Удэ, 1968,
с. 40—43. Л.М.
МАХАРАДЖА БУНО, в мифологии
нгаджу (остров Калимантан,
Западная Индонезия) первопредок и
культурный герой. Первые люди,
созданные Махаталой, основывают первую
деревню Бату Нинданг Таронг, где
первая женщина рождает сначала
свинью, собаку и курицу, а затем трёх
братьев: М. Б., Махараджу Сангена
и Махараджу Сангианга. Из крови,
отошедшей при родах, появляется
золото-алмазный слон, которого убивает
М. Б. оружием из дарованного ему
Махаталой настоящего железа. Из
слона образуются золото и алмазы,
символы земного богатства. М. Б.
поселяется на земле и становится
прародителем людей. м. ч.
МАХАСИДДХИ (санскр. mahasiddha,
«великий достигший»), в буддийской
мифологии ваджраяны
полумифические лица, которые достигли
совершенства путём йогической практики.
Считается, что было 84 М. (Тилопа,
Наропа, Сараха, Нагарджуна, Индра-
бхути и др.). Легенды, повествующие
о их жизни, оказали сильное влияние
на развитие поздней мифологии
буддизма (особенно в Тибете). В основе
образов М. лежат, по-видимому,
реальные люди, жившие в Индии с 7
по 11 вв.
Лит.: Dasgupta S., Obscure religious
cults, Calcutta, 1969. Л. М.

МАХАТАЛА 1|дьаЬпЬ=.ья|=.1==.ь=.ь=,»д|=.ьа|=яь=.|д^
МАХАТАЛА, в мифологии нгаджу
(остров Калимантан, Западная
Индонезия) демиург, бог верхнего мира.
М. появился после самосотворения
космоса от соприкосновения
изначальных золотой и алмазной гор,
плававших в первоокеане. Он восседает на
вершине небесной горы, отделённой
от земли 42 слоями облаков. М. вечен,
так как обладает живой водой и
постоянно оживляет себя, подобно
фениксу. Он составляет дуалистическое
антагонистическое единство со
змееобразной богиней нижнего мира Джа-
той. Перед сотворением срединного
мира — земли, М. призвал Джату на
совет в верхний мир, затем создал из
своей алмазной диадемы древо
мировое. На ветви древа опустились
птицы-носороги, самец и самка
(воплощения верхнего и нижнего миров). В
завязавшейся борьбе они уничтожили
друг друга и само мировое древо, из
их тел и обломков древа возникли
элементы ландшафта и первые люди,
мужчина и женщина. Беспомощные,
они долго плавали по океану нижнего
мира в золотой и алмазной лодках,
пока М. не бросил им созданную из
осколков солнца и луны горсть земли.
Они поселились на ней и дали начало
людям и духам. м. ч.
МАХАЙНЫ МИФОЛОГИЯ, см. в
статье Буддийская мифология.
МАХДЙ (al-Mahdl), в мусульманской
мифологии «ведомый» (аллахом)
человек, обновитель веры накануне
страшного суда, своего рода мессия.
Мусульманская традиция утверждала,
что М., происходящий от потомков
Мухаммада, появится за несколько
лет до страшного суда, когда вся
земля будет наполнена злом и неверием.
Он убьёт Даджжала (в некоторых
версиях эта роль отводилась Исе) и
установит на земле царство
справедливости, силой вернёт людей на путь
аллаха, возродит общину, живущую
по законам ислама. Его короткое
царствование (от 3 до 9 лет) будет
царством изобилия. После царствования
М., одновременно с которым на
землю вернётся и умрёт Иса, наступит
воскресение мёртвых и страшный суд.
Концепция М., играющая
второстепенную роль в суннитском исламе,
является одной из основ догматики
шиитов, воспринимающих М. как
«скрытого имама», который один
способен уничтожить зло и направить
род человеческий на путь истины. В
формировании мусульманских
представлений о М. сказалось некоторое
влияние мессианистских и
эсхатологических настроений иудаизма и
христианства.
На протяжении веков многие
деятели мусульманских стран
(религиозно-социальные реформаторы,
основатели династий и др.) объявляли себя
М. Представление о М.,
возвращающем «золотой век», пользовалось
особой популярностью среди широких
масс и являлось идеологической
оболочкой движений, направленных
против местных и иноземных властей
(махдистское движение конца 19 в.
в Судане против турецко-египетских
властей и английских колонизаторов
И Др.). М. Б. Пиотровский.
МАХЕС (ni)j-hsO» в египетской
мифологии кровожадный бог, сын Бает.
Эпитеты М.— «дикосмотрящий лев»,
«он радуется крови». В поздний период
считался богом грозы и бури, тьмы,
ветра. Изображался в виде львино-
голового человека с короной на
голове. Древние греки называли М. Мии-
сис. р. р.
МАХЕШВАРА, небесное божество
кхмеров, известное в средневековой
Кампучии и в предшествовавшем ей
государстве Фунань. Считалось, что
он непрерывно спускался с неба на
гору Мотан, порождая на земле все
проявления жизни. М. особенно
поклонялись при королевском дворе.
Культ М. имел шиваистское
происхождение, по некоторым данным, в его
образе очень рано сказалось влияние
буддизма. В синкретичной кхмерской
мифологии М. трактовался как бод-
хисатва. я. ч.
МАХИ (др.-инд. Mahi, букв,
«большая», «великая», в частности как
обозначение земли), древнеиндийское
женское божество, олицетворение
земли. Обычно упоминается (в гимнах
апри) в составе триады с Сарасвати
и Илой (Идой) (РВ I 13, 9; V 5, 8;
Саяна; «Найгхантука» I 11), которые
называются богинями, приносящими
радость, и приглашаются
расположиться на жертвенной соломе; иногда
в этой триаде М. заменяется другим
божеством — Бхарати. М. известна по
ведийским текстам, но и здесь она
встречается очень редко и без каких-
либо индивидуальных характеристик.
Более того, в ряде случаев трудно
решить, идёт ли речь о
персонифицированном образе земли или о земле и
даже других космологических
объектах вообще (ср.: РВ I 80, 11; 159, 1
и др., где в двойственном числе слово
«М.» обозначает небо и землю, или
II 11, 2; V 45, 3 и др., где во
множественном числе это слово обозначает
воды, потоки); во всяком случае,
позже слово «М.» стало обозначать и
почву, основу, страну и т. п. Слова того
же происхождения, что и «М.»,
употребляются как определения земли и
в некоторых других традициях. Ср.
лат. Magna Terra или (отчасти) греч.
[AeYaXaifteui, «великие богини» (о Де-
метре, в имени которой скрыто слово
«земля», и Персефоне). в. т.
МАЦИЛИ, в грузинской мифологии
злые духи из преисподней. Пугают
путников и охотников, сбивая их с
правильной дороги, умерщвляют
младенцев, заколдовывают людей и скот.
За М. гонится Копала, который
истребляет их палицей и стрелами,
пущенными из лука. Мать М. иногда
именуют также «матерью дэвов»; ей
посвящена молельня в селении Рошка,
куда женщины приносят в жертву
животных, з. к.
МА-ЮАНЫПУАЙ
(«главнокомандующий Ма»), в поздней китайской
народной мифологии трёхглазое
чудовище. М.-ю. считается
перерождением духа Чжи Мяо-цзи,
приговорённого Буддой к перерождению за
излишнюю жестокость в истреблении
злых духов. Для того чтобы
выполнить этот приказ, он проник в
материнское лоно некой Ма Цзинь-му
(отсюда, вероятно, и его фамилия
Ма) в виде пяти огненных шариков.
После появления на свет М.-ю. в
трёхдневном возрасте убил царя
драконов (Лун-вана) Восточного моря.
Впоследствии он овладел
магическим искусством: мог повелевать
ветром, громом, змеями, превращать
в любой другой предмет свой
чудесный талисман — треугольный
камешек. Подчинив духов огня, ветра,
различных драконов и т. п., он и получил
титул главнокомандующего запада
(отсюда, видимо, и происходит его
прозвище юаньшуай). Б. Р.
МАЯВОКА, в мифологии индейцев
ябарана (Венесуэла) культурный
герой, предок. В борьбе с предком
охотничьего племени пиароа — людоедом
Укара М. сначала превратил его в
муравьеда, а затем разрезал на
части. Из этих частей произошли
животные, мясо которых съедобно. Брат
М. — Очи открыл корзинку, где была
спрятана птица-солнце, что привело
к потопу и другим несчастьям. М.
вывел людей из недр холма,
поглотившего их в результате потопа, и научил
их всем искусствам. После потопа и
поимки птицы-солнца М. стал жить
на западе, а Очи — на востоке.
Грядущий мир блаженства и
справедливости будет миром М. ю. б.
МБОМБИАНДА, Мбомбиванда,
Вангилбнга, Нзакбмба, в
мифологии бантуязычных народов
группы монго-нкундо демиург. М. невидим,
как и души, которые попадают к нему
после смерти. Согласно мифам, М.
создал мир — сначала деревья и
растения, потом солнце и луну, всех
животных, птиц и рыб. Впоследствии
он сотворил источник вод,
породивший все реки и ручейки. М. создал
женщину по имени Боала и
заботился о ней, как о своей дочери.
Забеременев чудесным образом, она
родила мальчика, которого М. назвал
Мбонгу. Когда Мбонгу вырос, М.
создал для него женщину Мбомбе и
велел им уйти с неба на землю, жить

=i^i^bJi=i=i^L=Ji=,br.i=,i=,i=,i=,i=ni=,L==,b=,i=ib=,i=,i=,i=ii=,L=,i=ni МЕД ПОЭЗИИ 127
вместе и рождать детей. Мбомбе
родила сына Лианжа, а затем ещё
близнецов-дочерей Нсонгомбембе и Ло-
комбе йонкунду. е. к.
МБбРИ, Мболи, Мбали, в
мифологии азанде (северо-восток Заира,
юго-запад Судана, Центральноафри-
канская Республика) первопредок и
демиург. М. создал мир и всё сущее.
Живёт в истоках рек (по другим
версиям, находится под землёй).
Зарождение ребёнка приписывают то М., то
духам умерших; правителя после
смерти называют «наш М.». е. к.
МВАРИ («отец», «породивший»),
Мвали, Мнвали, Ун вал и, Мо-
ари, Моали, Мнари, в
мифологии народов группы шона
(междуречье Лимпопо и Замбези)
божество, предок-громовник (аналогичен Му-
лунгу, Калунге). Согласно мифам, М.
живёт на горе предков, в пещере, в
месте погребения предков. М. —
податель дождя (типичная для
предков функция), может покарать
засухой. М. приносят в жертву чёрный
скот (чёрный — ритуальный цвет
дождя). Посредниками между М. и
людьми являются предки и цари. Он
произвёл людей на дне озера Дзивоа,
затем первые люди породили в
подземных водах человечество и
растения. М. как предок, выступающий в
роли культурного героя, сопоставим
с другими культурными
героями-предками — с Мукуру (у гереро),
Моримо (у суто), Ункулункулу (у зулу).
Однако он уже в значительной мере
обожествлён, стоит в центре
организованного культа (что соответствует
относительно высокой организации
общества у шона, создателей
государства Мономотапа). Согласно
представлениям шона, земля принадлежит
М., а управляет страной от имени М.
вождь. Первый вождь племени
произошёл от М. По одному из мифов,
во главе народа по воле М. стал
самый добродетельный из его
сыновей — Чилуме, он получил от М.
барабаны предков. Чилуме действует
соответственно приказаниям М.
М. характеризуется иногда и как
мифологический трикстер. Согласно
одной версии, М. (Мнвали) попросил
у человека по имени Кхари одеяло.
Тот отказал М., но не смог прогнать
его из своего дома. Когда же Кхари
сжёг свою хижину, он услышал
голос М. с дерева; приказал срубить
дерево, голос М. раздался с крыши
соседнего дома. Затем М. «вошёл» в
одного быка, принадлежащего Кхари,
и бык стал разговаривать. Четверо
юношей по распоряжению Кхари
убили быка, но его мясо не поддавалось
жарке. И вдруг они увидели, что
мясо, кости и шкура быка поднялись в
небо, и услышали, как М.,
засмеявшись, сказал: «Я получил больше,
чем одеяло».
Лит.: Bullock С h., The Mashona, Cape
Town, 1927; Hall R. N. and Neal W. G.,
The ancient ruins of Rhodesia (Monomotopae
imperium), 2 ed., L., 1904; Pettersson O.,
Chiefs and gods. Religious and social elements
in the South Eastern Bantu kingship, Lund, 1963;
Sicard H. von, Ngoma Lungundu. Eine
afrikanische Bundeslade, Upsala, 1952.
E. С. Котляр.
ME (шумер., этимология неясна,
значение, возможно, близко глаголу
«быть», тогда слово надо переводить
как «сущности», «сути»), в шумерской
мифологии могущественные
божественные таинственные силы,
управляющие миром, всеми божественными и
земными институтами. Считалось, что
силами М. могли обладать города и
храмы, они могли покидать их
обладателя, воплощаться в предметном
виде, сохраняя при этом свои
незримые свойства, что позволило
высказать предположение о тотемном
генезисе этого понятия (немецкий
исследователь К. Оберхубер). Один из
главных мифов, дающих ключ к пониманию
значения М., — миф о похищении
богиней Инанной у бога мудрости Энки
божественных сил М., хранившихся в
Абзу. Инанна, желая
облагодетельствовать свой город Урук, на пиру
похищает М. у захмелевшего Энки.
В мифе даётся перечень М., которые,
по этому мифу, представляют
своеобразный каталог культуры древней
цивилизации, — олицетворяют
жреческие и царские функции
(одновременно и знаки власти), моральные
установления и антиподы их, сексуальные
понятия, искусства и. ремёсла и т. д.
С обретением божественных сил
М., вероятно, были связаны какие-то
обряды надевания одежд, украшений,
явно имевшие магическое значение
(в мифе о нисхождении Инанны в
преисподнюю она снимает в каждых
из семи ворот преисподней свои
одежды и украшения, что лишает её
магической силы и делает беспомощной).
М. — обязательный атрибут богов,
причём каждый бог обладает им в
разной мере; например, Ан и Энлиль —
боги, которые чаще всего наделяли
этой силой других богов. Но
сохранились косвенные свидетельства об
архаичном боге Энмешарре —
«господине всех ме», который «передал Ану и
Энлилю своё господство».
Существовали М. подземного мира —
установления, которые нельзя было изменить
и которым должны были подчиняться
все обитатели подземного мира.
С М. в какой-то мере связано (и,
возможно, развилось из него)
аккадское представление о таблицах судеб.
Таблицы судеб определяли движение
мира и мировых событий, обладание
ими обеспечивало мировое
господство или подтверждало его (в
аккадской космогонической поэме «Энума
элиш» ими первоначально владела
Тиамат, затем Кингу и, наконец, Мар-
дук). Известен аккадский миф о
похищении таблиц судеб у Энлиля птицей
Анзу (Анзуд), которые затем
отнимает у неё Нинурта (Нингирсу). Но
полной идентичности понятий М. и
таблицы судеб не было.
Лит.: Castellino G., II concetto sume-
rico di me nella sua accezione concrete,
«Studia biblica et orientalia», 1959, № 3, p. 25—
32; Landsberger В., Die Eigenbegrifflich-
keit der babylonischen Welt, Darmstadt, 1974;
Oberhuber K., Der numinose Begriff ME
im Sumerischen, Insbruck, 1963; Flu gge G.,
Der Mythos «Inanna und Enki» unter besonde-
rer Berucksichtigung der Liste der me, Munch.,
1973. _ В. К. Афанасьева.
МЕГАРА (Меуаосх), в греческой
мифологии старшая дочь фиванского
царя Креонта, который в
благодарность за помощь в войне с орхоменца-
ми отдал её в жёны Гераклу (Horn. Od.
XI 269 след.). От Геракла М. родила
трёх сыновей — Теримаха, Креонтиа-
да и Деикоонта (Apollod. II 4, 11 —
12); иногда упоминаются восемь
сыновей (Pind. Isthm. IV 61 след.). В
припадке безумия, насланного на
него Герой, Геракл убил сыновей
(Apollod. II 4, 12; вариант: и М. — Hyg.
Fab. 241). По одной из
распространённых версий мифа, когда Геракл решил
жениться на Иоле, он отдал М.
своему племяннику, другу и спутнику
Иолаю (Apollod. II 6, 1). Еврипид
использовал миф о М. в трагедии
«Геракл», в которой рассказывается,
что, когда герой отправился по
приказу Эврисфея за Кербером, фиван-
ский царь Лик сверг и убил Креонта
и изгнал М. и её детей;
возвратившийся Геракл убил Лика, а затем, впав
в безумие, поразил стрелами своих
сыновей и жену. м. Б.
МЕГЕРА (Meyaiya), в греческой
мифологии одна из трёх эриний, сестра
Алекто и Тисифоны. А. т.-г.
МЕД ПОЗЗИИ (др.-исл. Scalda-
miotr), в скандинавской мифологии
священный напиток, дарующий
мудрость и поэтическое вдохновение.
История изготовления М. п. и добывания
его Одином наиболее подробно
изложена в «Младшей Эдде» в форме
ответа бога-скальда Браги на вопрос
великана Эгира: «откуда взялось
искусство, что зовётся поэзией?». При
заключении мира после войны асов и ванов
(см. в ст. Ваны), рассказал Браги,
боги совершили ритуальное
смешение слюны в чаше, а затем сделали
из неё мудрого человечка по имени
Квасир. Карлики (цверги) Фьялар и
Галар зазвали Квасира в гости и
убили его, а из его крови, смешанной с
пчелиным мёдом, приготовили в трёх
сосудах — Одрёрир (O&r^erir,
«приводящий дух в движение»), Сон (Son,
«кровь») и Бодн М. п. Затем карлы
зазвали к себе и убили великана
Шиллинга и его жену. Чтобы откупиться
от Суттунга, сына Гиллинга, им
пришлось отдать ему М. п. Суттунг
поставил свою дочь Гуннлёд сторожить
мёд в скале Хнитбьёрг («сталкиваю-

128 МЕДВЕДЬ ¦1=1=ья1п1а=.1==.1=.1д|дь=.ья|д1д|д|^|д|д|д|=а|д1д|д|==.|д|п|=.ь=,1=,
щиеся скалы»). Один, стремясь
завладеть М. п., устроил так, что
работники Бауги, брата Суттунга,
передрались из-за точила и поубивали
друг друга, после чего Один поступил
(под именем Бёльверк, букв,
«злодей») вместо них в услужение к
Бауги, испросив вместо платы за службу
глоток мёда. Так как Суттунг не
принял их договора, то Один-Бёльверк
достал бурав (рати) и заставил
Бауги пробуравить скалу, за которой
находилось три сосуда с мёдом, после
чего пролез в обличье змеи в
просверлённую дыру, провёл три ночи с
Гуннлёд и с её разрешения осушил
тремя глотками все три сосуда с
мёдом. Затем, превратившись в орла,
Один улетел в Асгард, где выплюнул
весь мёд в чашу. Мёд Суттунга Один
отдал асам и «...тем людям, которые
умеют слагать стихи». В основе этого
этиологического мифа о священном
мёде лежат, по-видимому,
переработанные и впоследствии объединённые
три версии: изготовление мёда из
слюны богами, из крови карлами и
похищение Одином (как культурным
героем) мёда у первоначальных его
хранителей — великанов (по типу
мифов о добывании культурным героем
пресной воды или сказочным
персонажем чудесного лекарства). В
«Речах высокого» («Старшая Эдда» 104—
110) содержатся отрывочные сведения
об истории похищения Одином мёда у
Суттунга и Гуннлёд (но священный
мёд не называется там М. п.), а
также описывается мучительная
«шаманская» инициация Одина, пронзённого
копьём и провисевшего в течение
девяти дней на мировом древе A38—
140). Эта история отчасти является
параллелью к добыванию мёда у
Суттунга, так как после испытания Один
получает от великана Бёльторна
(отца его матери) магические
заклинания и пьёт мёд из сосуда Одрёрир.
Мировое древо сопоставимо со скалой
мифа о Суттунге (вверху мирового
древа орёл, а внизу змей; Один
проникает в скалу — туда в виде змея,
обратно — в виде орла). Бёльторн
соответствует Суттунгу, шаманское
камлание (к которому священный мёд
имеет прямое отношение как средство
приведения в экстаз и которое
предполагает путешествие души
«шамана») — путешествию культурного
героя. К строфам 138—140 «Речей
высокого», в свою очередь, близка
ситуация, описанная в «Речах Гримнира»
(«Старшая Эдда»), где Один после
мучительного стояния между костров
получает глоток мёда и начинает
вещать. Наконец, «Прорицание вёль-
вы» («Старшая Эдда») намекает на
то, что в медовом источнике Мимира
находится глаз Одина, отданный,
возможно, за право пить из источника
мудрости (версия «Младшей Эдды»).
Во всех этих случаях священный мёд
тесно связан с Одином (миф о мёде —
важнейший в одинической мифологии)
и символизирует экстатический
источник как мудрости, так и обновления
жизненных и магических сил.
Мировое древо Иггдрасиль само покрыто
медвяной росой и питает корни в
медвяных источниках, из которых пьют
мёд бог Хеймдалль и Мимир.
Медвяным молоком козы Хейдрун
поддерживают в Валхалле свои силы павшие
воины (эйнхерии). Менее сакральным
эквивалентом мёда в скандинавской
мифологии является пиво и брага (ср.
одно из возможных объяснений имени
бога-скальда Браги), которую боги
также распивают на ритуальных
пирах у Эгира. Возможно, что история
добывания Тором у великана Хюмира
котла для приготовления пива (см. в
ст. Тор) имеет общий источник с
историей добывания мёда Одином. М. п.
имеет параллели в других
мифологиях (напр., священный напиток амрита
в индийской мифологии). Однако М. п.
не обладает омолаживающей силой,
подобно амрите. Эта функция
перенесена на «молодильные» яблоки богини
Идунн, но скорее всего первоначально
этим свойством обладал сам
священный мёд. Индийские параллели
говорят в пользу предположения (работы
Ж. Дюмезиля) об общей
индоевропейской основе этого мифа.
Лит.: Dumezil G., Le festin d'immortalite.
Etude de mythologie comparee indo-europeenne,
P., 1924. E. M. Мелетинский.
МЕДВЕДЬ. В мифологических
представлениях и ритуале М. может
выступать как божество (в частности,
умирающее и возрождающееся),
культурный герой, основатель традиции,
предок, родоначальник, тотем, дух-
охранитель, дух-целитель, хозяин
нижнего мира, священное и (или)
жертвенное животное, зооморфный
классификатор, элемент астрального
кода, воплощение души, даритель,
звериный двойник человека, помощник
шамана, его зооморфная ипостась и
душа, оборотень и т. п. М. — один из
главных героев животного эпоса,
сказок, быличек, песен, загадок, поверий,
заговоров и др. Значение М.
определяется прежде всего его подобием
человеку, толкуемым мифопоэтическим
сознанием как указание на общее их
происхождение или происхождение
друг от друга. Тему подобия или
тождества М. и человека в разных планах
реализует ритуал медвежьей охоты,
составляющий ядро культа М. Один
из основных этапов ритуала
медвежьей охоты (после убийства М.) в ряде
сибирских традиций состоит в
«расстёгивании» и последующем снятии
шкуры (или «шубы»), что в
известной степени означает первый этап
принятия М. человеческим
коллективом (превращение М. в человека,
снятие различий между ними), за
которым следует второй этап — вкушение
медвежьего мяса. Медвежий ритуал
(«медвежий праздник») достаточно
полно сохранился в ряде традиций
(обские угры, кеты, нивхи и др.)
вплоть до 20 в.; по многочисленным
пережиткам он может быть
восстановлен и для других традиций. Кроме
того, целый ряд свидетельств
(изображения М. в пещерах Франции,
находки большого скопления
медвежьих костей в пещерах ФРГ и
Швейцарии, собранных в определённом
порядке, что имеет аналогии в современных
медвежьих ритуалах; петроглифы
Скандинавии, Урала, Восточной
Сибири) делает несомненными
архаичность мифопоэтических представлений
о М. и связанных с ним культов и
исключительную устойчивость взгляда
человека на природу М. и его
сакральное значение.
В пределах Евразии обычно
выделяют два типа медвежьих ритуалов
(праздников) — западный (обские
угры, кеты, эвенки), связанный с
охотой на медведя, и дальневосточный
(нивхи, айны и другие народы
Приамурья, Сахалина; к этому же типу
относятся ритуалы, зафиксированные
у вьетнамцев), включающий
воспитание медведя в человеческой семье.
У ряда сибирских народностей и
индейцев Северной Америки известны
разные типы миметической
«медвежьей пляски», совершаемой в связи с
предстоящей охотой или при удачном
её завершении, во время врачеватель-
ного обряда. Иногда такая пляска в
медвежьих масках и костюмах,
сопровождаемая «медвежьими песнями»,
является прерогативой членов
особых — медвежьих — обществ и
приурочивается к главному празднику
племени. Частично медвежьи обряды
отражены и в народной медицине. У
некоторых индейских племён именно
М. выступает основным и наиболее
могущественным патроном «лекарских»
корпораций, в необходимых случаях
его вызывают с помощью специальных
ритуалов. Во многих традициях
считалось, что целительная сила М.
распространяется не только на людей, но
и на скот (коров, оленей и др.). Вместе
с тем М. мог выступать и в роли
«коровьего врага» (ср. в русской
народной традиции образ Егория —
защитника скота от М., и многочисленные
заговоры от М. в защиту коров).
Широкое распространение имело
представление, что души наиболее
могущественных шаманов обладали
способностью оборачиваться М., орлом
или лосем. В ряде сибирских и
североамериканских традиций произошла ин-
ституализация особого класса
медвежьих шаманов, которые не только
отождествляли себя с М., но и во
многих случаях «омедвеживали» уча-

=.|=,ь=,|=.|=ц=.ь=.ь=.|=,1=,ь=,ь=,|=,|=,| МЕДВЕДЬ 129
цией. У обских угров М. считался не- хождение от брака медведицы с пер-
когда предком фратрии Пор, позже вопредком-мужчиной; в мифе илим-
культ М. стал общеплеменным; у ских эвенков М. — один из помощни-
тлингитов род М. входил во фратрию ков Ворона — творца вселенной; хотя
волка; род М. зафиксирован также у позже Ворон и наказал М., но не от-
гуронов, ирокезов и ряда других ин- странил его полностью, поставив на-
дейских племён. С этим кругом пред- блюдать за жизнью людей (ср. обычай
ставлений связана трактовка М. как уподобляться ворону-иноплеменнику
родственника в мифе, ритуале. Тему в медвежьем обряде, при охоте на мед-
родства (хозяина леса) отражают ведя у эвенков). М. связан и с выс-
табуистические названия М. — «отец», шими уровнями мифологической систе-
«дед», «дедушка», «старик», «дядя», мы или с другими персонажами, об-
«отчим», «мать», «бабушка», «стару- ладаюшими индивидуализированными
ха», «лесовой человек», «зверь», «хозя- характеристиками и особыми именами,
ин (леса, гор)», «владыка», «князь Медвежьи черты усматриваются в об-
зверей» и т. п. Известны и другие лике таких высших богов, творцов все-
принципы табуирования названий М.: ленной и прародителей людей, как
рус. «медведь», т. е. «едящий мёд»; Нуми-Торум у обских угров и манси,
нем. Ваг, англ. bear, т. е. «бурый»; Нум у ненцев (ср. также медвежьи
литов. lokys (при др.-греч. Uqxtocj, плечи родоначальника огузов Огуз-
хана, считавшегося сыном или
дочерью М.). У многих народов
распространено представление, что М.
прежде был небесным существом,
наделённым божественными качествами, но
позже спущен небесным богом на
землю за ослушание (у хантов), за
попытку испугать бога (у бурят), чтобы
карать грешников (в ряде традиций
считалось, что задранный медведем
человек — грешник; когда убитым
оказывался медведь, верили, что он
прогневил небесного бога, который и
покарал его). Нередко бог и сам мог
принимать образ М., когда хотел по-
Битва медведя с единорогом. Миниатюра из рукописи 14 в. Лондон, Британский музей. Казаться ЛЮДЯМ на ЗвМЛв (ПОВОЛЖ-
ские легенды о Керемете). Такие
мотивы, как «М. — сын небесного
играл особую роль наряду с другим лат. ursus, др.-инд. rksa) по призна- бога» (в частности, связанного с
«царём зверей» — львом. «Совмест- ку «всклокоченности», «косматости». громом), «перемещение М. с неба на
ность» М. и льва характерна для Языковой табуированности названий землю», «М. и плодородие», позво-
библейской традиции A Царств 17, М. соответствуют и многочисленные ляют включить образ М. в схему т. н.
37; Притч. 28, 15; Иерем. 3, 10). запреты, связанные с поведением че- основного мифа. В этой связи зна-
Медвежья обрядность осмысляет- ловека (особенно охотника) в отно- менательно отождествление (или, по
ся как на уровне мифологических об- шении медведя. Известны случаи крайней мере, тесное сближение) в
разов и соответствующих сюжетов, «медвежьих» имён людей (валлийский медвежьем культе в Заволжье скоть-
так и на уровне мифологизированных царь Arthgen, от *Arto-genos, «сын его бога Велеса — противника гро-
быличек о сожительстве женщины, М.»; первый польский князь Mieszko, мовержца с М.
заблудившейся в лесу, с М. или о индеец племени кроу, имя которого в В греческой традиции (вне указан-
связи медведицы с охотником; отсюда буквальном переводе означает «много ной схемы) М. являлся культовым
и особая категория полулюдей-полу- медведей»; фамилии типа Медведев; животным (наряду с ланью) Артеми-
медведей, упоминаемых в фольклор- ср. обратный процесс «гуманизации» ды (аркадская Артемида и сама со-
ных текстах и литературных обработ- М. — Миша, Михайло Иваныч, Михай- храняла черты медведицы). В Аттике
ках (напр., в рассказе П. Мериме ло Потапыч, Топтыгин и др.), а такг жрицы Артемиды во время праздника
«Локис»). Мифологические представ- же божеств и других мифологических облачались в медвежьи шкуры и ис-
ления о таких гибридных существах персонажей (или, во всяком случае, полняли культовую пляску М.; Ар-
известны у кетов (в образах Кайгуся «медвежьих» эпитетов к ним): Artaios, темиде приносили в жертву медведя,
и Койотбыля), у эвенков и эвенов, «медвежий» — эпитет кельтского Мер- а при её храме находился приручён-
нивхов и других народов. Сведения курия (при галльск. arto, «медведь»); ный медведь. Спутница Артемиды
о «людях-медведях» имеются в древ- др.-греч. "Aqxtos — имя Кентавра у нимфа Каллисто была обращена Ар-
невосточных (в частности, хеттских) Гесиода; 'Aqxtovqos, Адхтосрг>А.а| — темидой (по другой версии — Зев-
текстах. В этом контексте становится обозначение Арктура, стража Боль- сом) в медведицу, после чего Зевс
мотивированным не только представ- шой Медведицы в созвездии Волопас, перенёс её на небо в виде созвездия
ление о М. как некоем духе — хозяине С образом М.-первопредка связано и Большой Медведицы (ср. миф обских
леса, горы, зверей, покровителе охоты, представление о нём как о первом угров о матери-медведице, которая,
но и связь М. с человеческим родом: культурном герое. Обские угры свя- обучив свою дочь, как обращаться
М. — предок людей, их старший род- зывают с бурым М., а ненцы — с бе- с мясом и костями М., ушла по дороге
ственник, наконец, тотем. Культ М. у лым М. принесение огня или умение вверх, став созвездием Малой Медве-
тех народов, у которых получил раз- пользоваться им. Иногда мотив пер- дицы, а также старые русские назва-
витие фратриальный тотемизм, неред- вопредка более завуалирован. Ин- ния Плеяд — «Власожелищи», «Во-
ко мотивируется его тотемной функ- дейцы квакиутль вели своё проис- лосыни» при отмеченной выше связи
стников ритуала — заказчиков (напр.,
одевались сами и облачали
заказчиков в медвежьи наряды). Способность
к оборотничеству, к превращению в
М. приписывалась и колдунам (у
печорских коми и в ряде других
традиций). Медвежьи маски и костюмы
соотносятся с обширным кругом
ритуалов, связанных с ряженьем человека
под М. и уже утративших
непосредственную связь с охотой (русская
обрядовая традиция ряженья М.,
действа с т. н. гороховым М. у
поляков и чехов и др.). Имеются также
многочисленные данные об участии
медведей в обрядах более
формального характера, главная функция
которых сводилась к репрезентации
царского величия. В древневосточных
описаниях «звериных» кортежей М.

МЕДЕЯ ¦l^faafal^^batofafabababaLa^faafabafanfal^l^
Велеса (Волоса с М.). Жители
Аркадии считали себя потомками внука
медведицы. Именно с дочерью
медведицы, ушедшей на небо, связывалось
происхождение членов фратрии Пор
у обских угров. Медведицей была
выкормлена и обучена охоте греческая
Аталанта. Медвежьи черты
отмечаются у покровительницы швейцарского
города Берна Артио, у мужского
божества лабрадорских эскимосов Торн-
га рсоака, почитавшегося в виде
белого М. Символическое значение М. в
разных (в т. ч. и позднейших) мифо-
поэтических системах связано с силой,
смелостью, стойкостью,
выносливостью, но также с жестокостью,
яростью, леностью. В библейской
традиции М. соотносится с персидским
царством, несущим смерть и разрушение.
В Ветхом и Новом завете рисуется
образ М.— страшного
фантастического или даже апокалиптического зверя
(Дан. 7, 5; Апок. 13, 2).
В. В. Иванов, В. И. Топоров.
Библейские тексты оказали
решающее влияние на последующее
символическое отождествление М. с
сатаной. Однако в средневековой
традиции М. ещё чаще обозначает
греховную телесную природу человека. Во
многих средневековых и ренессансных
изображениях Адама и Евы М.,
залезший на дерево, символизирует
пагубный итог грядущего искушения;
распространены и аналогичные по
смыслу мотивы скованного М. в
различных религиозно-морализующих
сценах. Мистическая литература (в
совокупности с фольклором)
подчёркивает «гиперсексуальность» М.
Образ М. становится атрибутом
персонифицированной похоти, а в ряде
случаев воплощает идею животного
уничтожения влюблённого
(превращение любовников в белых М. в
куртуазной поэме Гийома де Палерно,
кон. 12 в.). В животном эпосе,
баснях и соответствующей иконографии
М. нередко служит средством
социальной сатиры, в агиографической
литературе и иконографии — символом
укротившей себя плоти. В эпоху
Возрождения получила распространение
восходящая к т. н. Иероглифике
Гора поллона трактовка легенды о
медведице, вылизывающей
новорождённого медвежонка и тем самым якобы
придающей ему окончательную форму,
как символа искусства, которое
формирует и гармонизирует косную
Природу. М. Н. Соколов.
Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические
воззрения славян на природу, т. 1, М., 1865,
с. 386 — 91; Гондатти Н. Л., Культ
медведя у инородцев Северо-Западной Сибири, в сб.:
Труды Этнографического Отдела
Императорского Общества любителей естествознания,
антропологии и этнографии, кн. 8, 1888; Харузин
Н., «Медвежья присяга» и тотемические основы
культа медведя у остяков и вогулов,
«Этнографическое обозрение», 1898, кн. 38 — 39, № 4;
Ядринцев Н. М., О культе медведя,
преимущественно у северных инородцев, там же,
1890, кн. 4; Пилсудский Б., На медвежьем
празднике айнов о. Сахалина, «Живая
Старина», 1915, т. 23, № 1 — 2; Титов Е. И.,
Некоторые данные по культу медведя у
нижнеангарских тунгусов Киндигирского рода, в сб.:
«Сибирская живая старина», [в. 1], Иркутск,
1923; Потапов Л., Пережитки культа
медведя у алтайских турок,
«Этнограф-исследователь», Л., 1928, № 2 — 3; Зеленин Д. К.,
Табу слов у народов Восточной Европы и
Северной Азии, в кн.: Сборник Музея
антропологии и этнографии, [т.] 8 — 9, Л., 1929 — 30;
Золотарев А. М., Пережитки тотемизма у
народов Сибири, Л., 1934; Попова А. М.,
Виноградов Г. С, Медведь в воззрениях
русского старожилого населения Сибири,
«Советская этнография», 1936, № 3; Иванов СВ.,
Медведь в религиозном и декоративном
искусстве народностей Амура, в кн.: Памяти В. Г. Бо-
гораза A865—1936). Сборник статей, M.—Л.,
1937; Васильев Б. А., Медвежий праздник,
«Советская этнография», 1948, № 4; Аниси-
мов А. Ф., Культ медведя у эвенков и
проблема эволюции тотемистических верований, в сб.:
Вопросы истории религии и атеизма, M., 1950;
Olsen О. L., Relation of the Hrolfs Saga Kraka
and Bjarkarimur to Beowulf, Chi., 1916; G г a-
p e A., Den Ihreska bjornfestuppteckningens pro-
veniens, «Le Monde Oriental», 1919, t. 13, p. 123
etc.; Dyrenkova N. P., Bear Worship among
Turkish tribes of Siberia, в сб.: Proceedings of
the 23th International congress of Americanists,
Lancaster, 1930; Funk and Wagnalls,
Standard dictionary of folklore, mythology and
legends, pt 1, N. Y., 1950, p. 124 — 28; S 1 a w i k A.,
Zum Problem des Barenfestes bei den Ainu
und Giliaken, 6, в кн.: Kultur und Sprache,
Wien, 1952 (Wiener Beitrage zur Kultur-
geschichte und Linguistik. 9); Edsman C.-M.,
Studier i jagarens forkristna religion: finska
bjornjaktsriter, в сб.: Kyrkohistorisk Arsskrift,
t. 53, Uppsala, 1953; Nahodil O., Historicko-geog-
raficky narys rozsifeni kultu medveda a jeho
pfezitku, «Narodopisny vestnik ceskoslovansky»,
1949, [т.] 31, № 1 — 2; PotratzH., Bar und Hase
in der Bildkunst des alten Luristan, «Archiv
fur Orientforschung», 1954, Bd 17.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
МЕДЕЯ (Mf|6eirx), в греческой
мифологии волшебница, дочь царя
Колхиды Ээта и океаниды Идии, внучка Ге-
лиоса, племянница Кирки (Hes. Theog.
956 след.; Apollod. I 9, 23) (вариант:
мать М.— покровительница
волшебниц Геката, сестра М.— Кирка,
Diod. IV 45 — 46). Миф о М. связан
с мифом об аргонавтах. Когда
аргонавты во главе с Ясоном прибыли в
Колхиду, покровительствовавшие им
боги внушили М. страстную любовь к
Ясону. За обещание жениться на ней
М. помогла Ясону преодолеть
испытания, которым его подверг Ээт.
Усыпив волшебным зельем сторожившего
золотое руно дракона, М. помогла
Ясону овладеть сокровищем (Apollod.
I 9, 23). Более древний вариант: Ясон
убил дракона (Pind. Pyth. IV 249).
Вместе с Ясоном М. бежала из
Колхиды. Чтобы задержать
преследовавшего беглецов Ээта, М. убила
бежавшего с ней своего малолетнего брата
Апсирта, а затем разбросала куски его
тела по морю, понимая, что
поражённый горем отец прекратит погоню,
чтобы собрать части тела сына для
погребения (Apollod. I 9, 24); вариант:
Апсирт не бежал с М., а возглавил
колхов, гнавшихся за аргонавтами. М.
заманила брата в ловушку, и Ясон
убил его (Apoll. Rhod. IV 452 след.).
Когда М. и аргонавты достигли
острова феаков, посланные Ээтом колхи
Медея и её сыновья. Фреска из Помпеи. 1 в.
потребовали выдачи М. Царь феаков
Алкиной ответил, что выдаст
беглянку, если она ещё не стала женой
Ясона. Предупреждённые супругой Ал-
киноя Аретой, М. и Ясон поспешили
сочетаться браком (IV 1100 след.).
Когда аргонавты с руном вернулись
в Иолк, М. помогла Ясону отомстить
узурпатору Пелию, убившему его
отца и брата. М. погубила Пелия,
убедив его дочерей, что дряхлого отца
можно омолодить. Для этого тело
Пелия надо разрубить на части,
сварить их в котле, а потом М. с помощью
волшебных снадобий вернёт ему
молодость. Чтобы убедить дочерей, она
разрубила барана, сварила его в
котле, а затем превратила в ягнёнка;
когда дочери Пелия согласились
разрубить отца, М. воскрешать его не
стала (Paus. VIII 11,2; Ovid. Met.
VII 297 след.). После этого М. и
Ясон были изгнаны из Иолка и
поселились в Коринфе, где М. родила
Ясону двух сыновей Мермера и Фе-
рета. Когда Ясон задумал жениться
на дочери коринфского царя Креонта
Главке (вариант: Креусе), М.,
проклиная неблагодарного мужа,
решила отомстить ему. Она послала
сопернице пропитанный ядом пеплос
(одеяние), надев который Главка сгорела
заживо вместе с отцом, пытавшимся
спасти дочь (Hyg. Fab. 25). Убив своих
детей, М. улетела на колеснице,
запряжённой крылатыми конями
(вариант — драконами). По другому
варианту мифа, М. оставила детей
молящимися у алтаря Геры, и
коринфяне, мстя за Главку, убили их (Paus.
II 3, 6—7; Diod. IV 55; Apollod. I 9,
28). Бежав из Коринфа, М.
поселилась в Афинах и стала женой Эгея,
родив ему сына Меда (Apollod. I 9,
28). Когда в Афины возвратился не-

д|==.1==.ь=,1Д1д|=,|д|д1дьяь=.1=дь=.ьд|д|=яь=.1дь=.1=.1==.ь=.1дьа МЕДНЫЙ ЗМЕИ 131
узнанный отцом наследник Эгея Те- лии) и героини коринфского эпоса, в Ф. В. Готтера, «М. в Коринфе» и
сей, М., боясь, что он, а не Мед у на- котором М. и её отец считались вы- «М. на Кавказе» Ф. М. Клингера, «М.»
следует власть отца, убедила мужа ходцами из Коринфа. Л. Тика; в 19 в. — «М.» Дж. Б. Никко-
попытаться погубить пришельца. Но Сказочные черты М. претерпели су- лини, «М.» (часть драматической три-
Эгей узнал сына, раскрыл коварство щественные изменения в творчестве логии «Золотое руно») Ф. Грильпар-
М. и изгнал её из Афин (Plut. Thes. греческих и римских писателей. Те- цера; в 20 в.— «М.» Ж. Ануя и Ф. Т.
XII; Apollod. epit. I 5 — 6). После это- ма неразделённой любви М. к Ясону, Чокора. Широко использовался миф
го М. и её сын Мед возвратились в намеченная ещё Пиндаром, получила в музыкально-драматическом искусст-
Колхиду, где к тому времени Ээт был развитие в одноимённой трагедии Ев- ве; среди опер: в 17 в.— «М.» М. А.
свергнут с престола братом Персом, рипида, где М. стала убийцей своих Шарпантье и др.; в 18 в.— «М.» Й.
Мед убил Перса и воцарился в Кол- детей. У Сенеки (трагедия «Медея») Мысливечека, И. Бенды, И. Г. Нау-
хиде, впоследствии завоевав значи- она предстаёт как суровая мститель- мана, Л. Керубини и др.; в 19 в.—
тельную часть Азии (Strab. XI 13, ница, действующая с жестокой по- «М.» С. Меркаданте и др.; в 20 в. —
10; Diod. IV 56 след.) [вариант: Мед следовательностью. м. н. Ботвинник. «М.» Д. Мийо, Э. Кшенека и др.
погиб в походе против индов, а М. В античном изобразительном ис- МЕДНЫЙ ЗМЕЙ (евр. hehas neho-
сама убила Перса и вернула власть кусстве (в вазописи, на рельефах set), в ветхозаветных преданиях изо-
отцу (Apollod. I 9, 28)]. В дальней- саркофагов, фресках) нашли отраже- бражение змеи, сделанное Моисеем
шем М. была перенесена на острова ние сцены: М. помогает Ясону добыть в пустыне (после исхода из Египта)
блаженных, где стала женой Ахилла золотое руно, смерть Пелия, убийст- для защиты от «ядовитых змеев»
(Apoll. Rhod. IV 811 след.; Apollod. во детей. Европейское искусство об- (букв. — «огненных»), которые были
epit. V 5). Такие черты образа М., ращается к мифу с 14 в. сначала в насланы на него за малодушие и ро-
как способность оживлять мёртвых, книжных иллюстрациях, затем в жи- пот во время скитаний по пустыне,
летать по небу и пр., позволяют пред- вописи (сюжеты: «М. убивает своих После того как от укусов этих змей
полагать, что первоначально М. по- детей» — у П. Веронезе, Н. Пуссена, умерло множество людей, народ об-
читалась как богиня. Возможно, в К. Ванлоо, Э. Делакруа; «М. омола- рати лея к Моисею с покаянной прось-
образе М. слились черты почитав- живает Пелия» — у Гверчино и др.). бой помолиться Яхве о спасении от
шейся в Колхиде солнечной богини, Среди произведений европейской них. Моисей по указанию бога сделал
могущественной колдуньи фессалий- драматургии на сюжет мифа: в 17 в. — «медного змея и выставил его на зна-
ских сказок (Иолк находился в Фесса- «М.» П. Корнеля; в 18 в. — «М.» мя, и когда змей жалил человека,
Медный змий. Картина Ф. А. Бруни. 1827—41. Ленинград, Русский музей.

МБДОНТ .^»д|д|д|д1д1я1д1д|д|дь=.1д1«1^|д^1=.ь=.ьа|=.1=аьл1д|==.ья
он, взглянув на медного змея,
оставался жив» (Чис. 21, 9). Эпизод этот
следует связать с древними
ближневосточными культами змеи с её
амбивалентной семантикой,
ассоциирующейся, с одной стороны, с
плодородием, возрождением, исцелением, а
с другой — с началами разрушения и
зла, восходящими к вариантам змее-
борческого мифа (см. Змей).
Амбивалентность эта зафиксирована в
эпизоде с М. з. в своеобразном варианте
исцеления «подобного подобным».
На существование в околобиблейской
мифологии культа змеи указывает,
помимо эпизода с М. з., рассказ D
Царств 18, 4) об истреблении царём
Езекией, боровшимся с пережитками
языческих культов, «медного змея,
которого сделал Моисей, — потому
что до самых тех дней сыны Израиле-
вы кадили ему и называли его Не-
хуштан» (nehustan, контаминация
обоих созвучных слов,
обозначающих М. з.). Высказывалась также
точка зрения, подкрепляемая
некоторыми данными библейской
ономастики, что эпизод с М. з. связан с
пережитками тотемизма. Приурочение
культа М. з. к личности Моисея
объясняется, очевидно, стремлением
оправдать этот культ его высоким
авторитетом. Остатки этого культа
прослеживаются вплоть до христианско-
гностической секты офитов (греч.
6qig, «змея»). Агадическая традиция
распространяет целительное
действие М. з. на укушенных не только
змеёй, но и всяким диким зверем, а также
видит в эпизоде доказательство
воскресения мёртвых. Новый завет
содержит слова Иисуса Христа,
уподобляющие его вознесение как
несущее верующим вечную жизнь
вознесению Моисеем змеи в пустыне (Ио.
3, 14 —15). М. Б. Мейлах.
МЕДбНТ, Me дон (Мёошу), в
греческой мифологии: 1) побочный сын
Оилея, командовавший отрядами
Филоктета под Троей (пока тот
находился на Лемносе) (Нот. П. II
716—728); погиб от руки Энея (XV
333—336); 2) глашатай женихов
Пенелопы, раскрывший ей их заговор
против Телемаха (Horn. Od. IV 675 —
679). а. т.-г.
МЕДУНГАСИ И СИМОТЙНГ, в
мифологии нага в северо-восточной
Индии (тибето-бирманская группа)
мужчина и женщина, оставшиеся после
потопа. По-видимому, они были
братом и сестрой. От их мужского
потомства пошли разные народы. я. ч.
МЕЗГУАШЕ, согласно древнейшим
мифологическим представлениям
адыгов, божество, хозяйка плодов и
съедобных трав: позднее принявшая
на себя также и функции богини
охоты. С утверждением у адыгов
патриархата М. трансформируется в
божество мужского пола Мезитху. По змеёнышей и выкормил их; когда змеи
мнению некоторых исследователей выросли, они ночью вползли М. на
(П. У. Аутлев), М. — астральное бо- плечи и своими языками прочистили
жество, по своим функциям близкое ему уши, после чего он стал понимать
громовнику Шибле. язык животных и предсказывать бу-
Лит.: Мижаев М. И., Мифологическая дущее (I 9, 11). Благодаря своему
и обрядовая поэзия адыгов, Черкесск, 1973, с. -. ,-,
61-73; Аутлев П. У., Новые материалы по пророческому дару ПОМОГ брату Биан-
религии адыгов, в сб.: Учёные записки Адыгеи- ту ПОЛУЧИТЬ В жёны Перо — ДОЧЬ ПИ-
ского научно-исследовательского института язы- ЛОССКОГО царя Нелея. По ОДНОЙ ИЗ
ка, литературы и истории, т. 4, 1965. М. М. , ,,
* у версии мифа, М. исцелил также до-
МЕЗЁНЦИЙ, Мезёнтий (Mezen- черей тиринфского царя Прета —
tius), в римской мифологии царь эт- Претид, которые за отказ участвовать
русского города Цере, жестокий ти- в дионисиях были поражены безумием
ран, изгнанный своими подданными (Herodot. IX 34, Strab. VIII 3, 8).
и бежавший к Турну, на стороне ко- За это М. получил от Прета часть
торого воевал против Энея. М. считался его царства, которое разделил с бра-
врагом богов, так как требовал, том (Apollod. I 9, 12; II 2, 2). О чу-
чтобы ему приносились предназначав- десах, совершённых М., рассказы-
шиеся богам первые плоды нового валось в не дошедшей поэме «Мелам-
урожая; погиб в поединке с Энеем подия», приписываемой Гесиоду. м. Б.
(или Асканием) (Verg. Aen. VIII МЕЛАНЕЗИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ,
480 след.; X 689 след.). е. ш. комплекс мифологических
представлений меланезийцев — жителей архи-
МЕЗЙЛЬ, в мифологии адыгов
антропоморфный персонаж с топорообраз-
пелагов и о-вов Луизиада, Д' Антрка-
сто, Адмиралтейства, Новая Британия,
ным выступом на груди. Обитает в Новая и Санта-Крус, Новые
лесах, пугает одиноких путников. М. - Гебриды, РНовая Каледония, Луайоте,
позднейшая трансформация божества « г,
*ж ттт Фиджи, Соломоновых о-вов, а так-
охоты Мезитхи. Широко распрост- „ „ u г
v н ^ л/г же отдельных районов Новой Гвинеи,
ранен сюжет встречи охотника с М. v л „л*
% * Характер и уровень развития мифо-
(в нартском эпосе в роли охотника г г * г *- -*-
v F T7 \ г\ логических представлении и мифо-
выступает Уазырмес). Охотник, раз- ,^ „
J г ) » v логического фольклора у меланезии
делив трапезу с лесным человеком, ^
хитростью одолел его. Положив на
своё ложе чурбан и накрыв его
буркой, охотник скрылся в стороне. М.
принял чурбан за спящего охотника,
бросился на него и вонзил в него то-
* т-, реживавшего
пор. В это время охотник выстрелил и „0<аи„0
ранил М. Подобный же сюжет в
абхазской мифологии связывается с
Абнауаю. м. м.
цев определяется такими
факторами, как значительная этническая и
языковая дробность и сохранение
(вплоть до прихода европейцев)
отношений общинно-родового строя, пе-
в различных районах
разные стадии развития. На
судьбах М. м. сказались также контакты
меланезийцев с соседними этносами,
в первую очередь — папуасами (см.
МЕЗЙТХА, в адыгской мифологии бог Папуасская мифология) и жителями
лесов и охоты, покровитель диких островов Полинезии (см. в ст. Поли-
зверей. Имеет в основном антропо- незийская и микроне зийская мифо-
морфный облик; сменил более архаи- логия).
ческое божество женского пола Мез- Значительное место в М. м. зани-
гуаше; при дальнейшей эволюции ми- мают мифы первотворения, которые
фологических представлений был вы- обнаруживают весьма слабую связь
теснен Мезилем. М. разъезжает на с аграрными культами и ритуалами
свинье с золотой щетиной, постелью и имеЮт определённую тенденцию, с
ему служит шкура лани, посудой — одной стороны, к превращению в вол-
рога животных. М. разрешает споры шебные сказки, с другой — к разви-
между знаменитыми нартскими охот- тию героических мотивов. Наиболее
никами. м. м. архаичны версии мифов, в которых
МЕЛАМП, Мелампод (Ме>*ац,лог?, демиургами выступают могуществен-
род. падеж Мелацлобо^), в грече- ные одинокие существа — духи-змеи
ской мифологии прорицатель, сын (или антропоморфные духи, способные
основателя Иолка Амифаона и Идо- перевоплощаться в змей): То Лагу-
минеи, брат Бианта (Horn. Od. XV лагу (у гуантуна), Агунуа (Сан-Кри-
225 след.). В послегомеровской тра- стобаль), Нденгеи (Фиджи), Вонайо
диции М. — основатель культа Дио- (остров Расселл), Кват и Кахаусиб-
ниса и фаллических шествий, пере не- варе (Соломоновы о-ва); хтоническое
сенных им из Египта в Элладу (Не- существо Виндоне (Новая Каледо-
rodot. II 49). Он первым начал лечить ния); старуха, с которой связывают
болезни при помощи трав и очищений добывание огня, пресной воды и по-
(Apollod. II 2, 2). Считался основате- явление смерти. Агунуа — главный
лем жреческого рода Меламподов. дух (фигона), воплощённый в гро-
Получение М. пророческого дара свя- мадной змее; в отличие от большинст-
зывается со следующим мифом: М. ва местных фигона, представляемых
из разорённой змеиной норы взял в виде женщин, он мужчина. Агунуа

• МЕЛАНЕЗИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 133
создал море, землю, животных, гром
и молнию, дождь и бури. С ним
связаны ритуалы и церемонии, в том
числе — приношение в его честь
первых плодов и песни магическогЪ
характера.
Однако преобладающими в М. м.,
безусловно, являются мифы о перво-
создателях — культурных героях,
братьях-близнецах или о ряде братьев
(двенадцати, пяти; последние часто
идентифицируются с пятью пальцами
руки): у гуантуна — То Кабинана и
То Карвуву (или То Пурго), сыновья
То Лагу лагу; на Новых Гебридах —
Тагаро с братьями или Амбат (Кам-
бат) с четырьмя братьями; на
Соломоновых о-вах — Варохунука и
братья; на о-вах Банкс — двенадцать
братьев во главе с Кватом, который
обязан рождением матери-камню.
Братья выступают как первосоздате-
ли — творцы всей массы вещей,
явлений природы, животного и
растительного мира, обитаемых островов.
Им же часто приписывают создание
людей (они вырезают человеческие
фигурки из дерева, лепят из земли,
творят из кокосового ореха, чертят
их изображения на песке и т. д.), а
также всех элементов социума.
Своими «первыми» действиями в разных
сферах братья открывают охоту,
рыбную ловлю, огородничество,
становятся творцами первых орудий, домов,
лодок, музыкальных инструментов, а
также — первых трудовых навыков
и социальных установлений
(дуальной экзогамии и др.) (существует
точка зрения, согласно которой сама
концепция двух братьев-первосозда-
телей обязана мифологическому
переосмыслению дуальной организации
родового коллектива). К «первым»
поступкам братьев возводятся
сложившиеся устои жизни и поведения
людей, ритуальная практика, в том
числе и такие явления, как война,
людоедство, вражда, воровство и т. д.
Как правило, братья-демиурги
довольно последовательно
противопоставляются друг другу: обычно
первый (старший) брат наделён
мудростью, изобретательностью, чувством
достоинства, именно он создает
культурные блага, обеспечивающие
нормальную жизнь, в то время как второй
(младший) брат, коварный,
неразборчивый в средствах и глупый, портит
созданное первым и сам творит
вредоносные вещи. Особо выделяются
мифы о возникновении смерти,
впрочем, не всегда связанные с делами
культурных героев; по этим мифам,
люди сначала не умирали, меняя
кожу подобно змеям, но затем из-за
чьего-то вмешательства они потеряли
эту способность и стали смертными.
Братья-первосоздатели могут
выступать одновременно и как
персонажи героико-мифологических
сказаний, которые лишь частично связаны
с «культурными» темами. Типичный
пример героико-культурного сюжета —
рассказ об убийстве Амбатом
гигантского моллюска, о превращении его
после гибели в остров и об освоении
острова для нормальной жизни.
Другие героические сюжеты описывают
столкновения между жителями
разных островов, конфликты на почве
межплеменной вражды, кровной
мести, борьбы за женщин, за особо
дорогие предметы (напр., война из-за
пояса, сделанного из раковин
жемчужниц). Особенно характерна тема
распрей между братьями: многие
сказания повествуют о цепи
столкновений одного брата, подлинного героя
(здесь он может быть младшим) с
остальными, которые завидуют его
возможностям и успехам, стремятся
погубить его, но терпят неудачу
(сказания о Варохунугамванехаора и его
братьях-соперниках).
Большое развитие у меланезийцев
получили анимистические
представления. Духи природы — это чаще
всего мифические «хозяева»,
существа с антропоморфными чертами,
нередко способные к различным
перевоплощениям (в животных, рыб,
растения). У гуантуна духи (кайа)
представлялись в виде огромных змей
с человеческими головами; считалось,
что они живут на рифах либо на
берегу — в норах, в дуплах деревьев,
в камнях. С кайа связывалась
разрушительная деятельность природных
сил. Сходные представления о
человекообразных существах,
отличавшихся друг от друга какими-либо
уродливыми признаками (теме), отмечены
на Новых Гебридах. Хотя некоторые
духи, как считалось, были когда-то
людьми, их не идентифицировали с
предками. Тем не менее
представления о них обнаруживают
функциональные связи с культом предков:
места пребывания духов связываются с
родовыми сакральными местами,
почитание их включается в годичные
ритуалы плодородия. На о-ве Сан-
Кристобаль распространены
представления о фигона (хигона) — невидимых
духах, обитающих в водоёмах, среди
скал или на больших деревьях и
способных воплощаться в змей. Наряду
с фигона известны адаро (атаро) —
духи моря, деревьев, берега (этим
же термином определялся класс
духов умерших), причиняющие людям
вред, но передающие им во сне
искусство танца и охраняющие семейные
огороды. К фигона и адаро
обращались за поддержкой перед военным
походом. У манус и у жителей о-ва
Лау (Фиджи) известны
духи-покровители, которые не имеют ничего
общего с родовыми предками и не были
в прошлом людьми; за ними также
закреплены пещеры, камни, деревья.
У меланезийцев отмечены
представления о демонических существах:
полулюдях-полурыбах, которые имеют
обыкновение топить купающихся
людей; безносых мелкорослых
человечках с одним глазом во лбу,
обладающих способностью проходить сквозь
скалы и лес; лесных диких людях —
мастерах колдовства и т. д.
Хотя во многих местах Меланезии
духи природы и духи умерших
называются одинаково и между ними
прослеживаются некоторые связи, в
принципе представления о смерти, о
духах умерших, о земле умерших, так
же как и связанный с ними
повествовательный фольклор, составляют
относительно самостоятельную
область. Типичны представления об
уходе духов умерших в «свою» землю,
которая обычно локализуется на
острове, под землёй или под водой и т. п.,
о пути духов, о способах переправы
в землю умерших, о её устройстве и
образе «жизни» в ней и т. д.
Согласно представлениям жителей о-ва Лау
(Фиджи), на пути в землю умерших
духи попадают на высокую скалу,
откуда зовут волну или лодку, либо
перебираются туда через дерево,
наклонённое над лагуной. Вместе с тем
духи умерших длительное время (или
даже постоянно) пребывают вблизи
от дома или в доме. У манус в роли
духов — хранителей дома выступают
ближайшие умершие родственники-
мужчины. Обязанность подопечного —
совершить весь комплекс похоронных
ритуалов и сохранять череп умершего;
долг «личного» духа — охранять
живого от «чужих» духов и исполнять
его просьбы. При нарушении духом
этого долга (особенно после смерти
подопечного) череп выбрасывается
в море. Считалось, что дух умершего
может войти в новорожденного,
воплотиться в камень, животное, птицу,
рыбу. Известны рассказы об акулах,
личных духах-покровителях, которых
их хозяева посылают убивать своих
врагов, былички об охоте духов на
людей, о нападениях на женщин;
адаро, схваченный мужем и отцом
убитых им женщин, вынужден дать
магическое средство для оживления
убитых (остров Сан-Кристобаль).
Мифологические представления
меланезийцев в значительной степени
обусловливались концепцией мана,
предполагавшей существование у
людей, животных, предметов особой
жизненной силы или потенции. Считалось,
что такой силой обладают предки,
на этом представлении основывалась
магическая практика общения с
предками. В условиях разложения
первобытнообщинного строя и начавшейся
социальной дифференциации
концепция мана стала служить возвеличению
вождей, якобы получавших мана от
самых могущественных предков.

МЕЛАНИПП ¦1Д|=г|1Дь=||д|д|==|Ь=я»д|дьд|=я1=д|^ь=,|дь=.|=.ь=,|дЬаЬ=.ь=.ья
В представлю ниях о предках в ряде
случаев сохраняются отчетливые
следы тотемизма, проявляющиеся как в
собственно мифологии, так и в живой
родовой организации и генеалогии.
На о-вах Лау (Фиджи) отдельные
родовые группы вели свое
происхождение от тотемных предков — от
специального вида дерева — ву
(«предок»), мифической курицы, белого пса,
от других животных и растений. При
этом такие «предки»
перевоплощались в рыб, птиц или в деревья и
именно в этой форме непосредственно
воздействовали на членов «своих»
коллективов, помогая или вредя им.
Рассказы о встречах с инкарнирован-
ными предками должны были, в
частности, разъяснять способы их
умилостивления и предупреждать о том,
что соответствующие виды животных
(растений) нельзя убивать (срывать),
есть и т. д. Прямыми потомками
мифических (тотемных) предков
считались родоначальники кланов. На
о-вах Лау члены одной группы
фратрии вели свое происхождение (через
9—12 поколений) от переселенцев,
которых привел с о-ва Вити-Леву
великий воин Ндаунисаи; одновременно
сохранилась и вера в общего предка
(он же прародитель Ндаунисаи) —
огромного змея Нденгеи, обитавшего
на Вити-Леву. Предполагалось, что
родоначальники кланов — великие
воины, владеющие мана, и поэтому к
их духам обращались за помощью.
Способность духов к инкарнации, их
явление потомкам в преображенном
виде, дают возможность протянуть
тотемные связи в более позднее время.
Фиджийские материалы позволяют
полагать, что представления о
предке — «духе» человека пришли на смену
представлениям о предке — растении,
животном, птице (миф о Тапасо —
первопредке, сменившем в роли
родового покровителя Мберавалаки, в
образе которого не было ничего
человеческого). Частью культа предков
являлся распространенный в ряде мест
секретный культ, участники которого
с помощью особых ритуальных
операций «получали» мана от предков,
выполнявших в данной ситуации роль
личных покровителей и защитников.
Участники ритуалов знали заклина-
тельные песни (меке), которые были
непонятны непосвященным. Культ
предков давал содержание целому
ряду регулярных ритуалов и
церемоний. Повсюду в Меланезии были
распространены скульптурные
(деревянные, местами каменные) изображения
предков, вертикальные сигнальные и
ритуальные барабаны с изображением
лиц предков, в церемониях большое
место занимали ритуальные танцы и
песни.
С комплексом мифологических
представлений о первопредках и родовых
предках — великих воинах связаны
ранние формы героического песенного
эпоса. Ср. героический эпос
фиджийцев (о-ва Вануа-Леву), для которого
характерно слияние исторического
начала с мифологическим и
подчинение мотивов племенной истории
мифологическим концепциям
организации социума. Эпическое время
выступает как эпоха деятельности великих
вождей и мифических первопредков.
Сами события излагаются от имени
последних, как рассказы о том, что
они помнят. В пространственных
описаниях отражены следы
космогонических мифов. Герои — племенные
военачальники владеют чудесными
средствами, полученными от
первопредков. Им противостоят
антропоморфные сверхъестественные существа.
На этом фоне племенная история, в
конечном счёте имеющая свои
реальные основания, предстает в
мифологизированных формах.
Лит.: Мелети некий Е. М.,
Мифологический и сказочный эпос меланезийцев, в кн.:
Океанийский этнографический сборник, М.,
1957; Сказки и мифы Океании, М., 1970;
Codrington R. N., The Melanesians, N. Y.,
1972; Klei nti tsche n A., Mythen und
Erzahlungen eines Melanesierstammes aus Pa-
paratava, Neupommern, Siidsee, Miinster, 1924;
La yard J., Stone men of Malekula, v. 1, L.,
1942; Fortune R. F., Manus religion, Phil.,
1935. Б. H. Путилов.
МЕЛАНИПП (MfcAavirmos), в
греческой мифологии: 1) фиванский герой,
сын Астака, защищавший родной
город во время похода семерых против
Фив (Aeschyl. Sept. 409). Смертельно
ранил Тидея в живот и тут же сам пал
от руки Амфиарая (Apollod. I 8, 5;
Paus. IX 18, 1). Благосклонная к Ти-
дею Афина хотела сделать его
бессмертным, попросив для этого зелье
у Зевса; Амфиарай же, ненавидевший
Тидея за то, что тот убедил героев
начать поход против Фив (вопреки
мнению Амфиарая), и зная дикий нрав
Тидея, отрубил голову М. и положил
её на грудь раненого Тидея. Тот
высосал мозг из черепа М. Ужаснувшаяся
зверской жестокости Тидея, Афина
отказалась от намерения даровать ему
бессмертие (Apollod. Ill 6, 8). Миф о
М. отражает пережитки каннибализма
(ср. Herodot. IV 64); 2) ахайский
юноша, полюбивший жрицу Артемиды Ко-
мето и овладевший ею в храме богини.
Разгневанная кощунством, Артемида
убила жрицу и наслала на страну
неурожай и мор. Чтобы умилостивить
богиню, оракул приказал приносить ей
ежегодно в жертву юношу и девушку
(Paus. VII 19, 2 след.); 3) сын Ареса
и богини Тритии, дочери Тритона.
Основал в Ахайе город, который назвал
по имени матери Тритией (Paus.
VII 22, 8). м. в.
МЕЛАНЙППА (Мрл,сх\'1длг|), в
греческой мифологии: 1) дочь Десмонта или
Эола (сына Эллина), внучка
кентавра Хирона, возлюбленная Посейдона,
которому родила двух близнецов
Беота и Эола (вариант: М. — нимфа,
жена сына Амфиктиона Итона, мать
одного Беота, Paus. IX 1, 1). Отец
приказал заключить М. в темницу, а
родившихся близнецов выбросить.
Их подобрали и воспитали пастухи;
когда мальчики выросли, они
освободили мать (Hyg. Fab. 186). В основе
мифа распространённый сюжет о
брошенных и чудесным образом
спасённых близнецах (ср. миф о Ромуле и
Реме). В мифе сохранились следы
тотемизма: Посейдон — бог
коневодов; М. — букв. греч. «чёрная
кобыла». Миф о М. был разработан в двух
не дошедших трагедиях Еврипида,
одна из которых — «Меланиппа
скованная» известна в пересказе Гигина
(Hyg. Fab. 186); 2) дочь Ареса,
сестра царицы амазонок Ипполиты
(иногда М. отождествляется с Ипполитой,
или с Главкой, Apollod. epit. V 1 — 2).
По одному из вариантов мифа, М.
была захвачена в плен Гераклом и
потом выкуплена сестрой, которая в
обмен за сестру вручила герою свой пояс
(Apollod. Rhod. II 966 след.). м. Б.
МЕЛАНФ, Мелант (MeXavi^os), в
греческой мифологии царь Мессены,
сын Андропомпа, отец Кодра (Paus.
VII 1, 9). Был изгнан из Мессены Ге-
раклидами. Бежал в Пилос, потом по
совету оракула отправился в Аттику,
где участвовал в борьбе против бео-
тийцев. М. вызвал на бой царя бео-
тийцев Ксанфа. Во время поединка за
спиной Ксанфа появился Дионис в
козлиной шкуре; М. стал укорять
Ксанфа, что он бьётся не один.
Изумлённый Ксанф обернулся, и сразу же
был убит М. (Strab. IX 1, 7). За то,
что М. спас Аттику от нашествия бео-
тийцев, он был избран царём, сменив
последнего потомка Эгея (Herodot.
V 65). В благодарность за оказанную
богом помощь в бою М. построил
святилище Диониса и учредил
празднества в его честь. м. Б.
МЕЛАНФИЙ, Мелант и й (Мела-
vfhog, Mekavih:vg), в греческой
мифологии раб Одиссея. Когда Одиссей
вернулся из странствий, М. не узнал
хозяина, одетого в лохмотья, оскорбил
и ударил его (Нот. Od. XVII 212
след.; Apollod. epit. VII 32 — 33). В
отсутствие хозяина М. принял сторону
женихов Пенелопы и потом тщетно
пытался передать им оружие. Одиссей
жестоко расправился с М.: изрубил
его на куски и бросил на съедение
собакам (Horn. Od. XXII 474 след.).
М. Б.
МЕЛЕАГР (Мелё«7с.юс;)> в греческой
мифологии герой, сын царя Калидона
(города в Южной Этолии) Ойнея
(Apollod. I 8, 2; вариант: Ареса —
Hyg. Fab. 171) и Алфеи. Участник
похода аргонавтов (Apollod. I 9, 16),
по некоторым вариантам мифа, убил
колхидского царя Ээта (Diod. IV 48);

ha^babababababababalzababal^l^babal^fafaba^fasilS^ МЕЛЬХИСЕДЕК 135
победитель в метании копья и дротика
в общегреческих играх. Наибольшую
славу принесло М. участие в калидон-
ской охоте. м. Б.
МЕЛИКЁРТ (Mt/.ixeoTFg), в
греческой мифологии младший сын Афаман-
та и Ино, вместе с которым
обезумевшая мать бросилась в море. Боги
превратили М. в божественного
помощника моряков, терпящих бедствие, по
имени Палемон (Ovid. Met. IV 416 —
31; 494 — 541), который в Риме
почитался под именем Портун. По одному
из преданий, погибший М. был
перенесён дельфином на Коринфский
перешеек, где М.-Палемону воздали
почести и учредили в его честь истмий-
ские игры (Paus. I 44, 7— 8). а. т.-г.
МЕЛЬКАРТ (финик, mlqrt, «царь
города»), в западносемитской
мифологии A-е тыс. до н. э.) верховный бог
города Тира, повсеместно
почитавшийся в Финикии и за её пределами (в
частности, в Карфагене, а также в
Дамаске) как покровитель
мореплавания и «предводитель» финикийской,
особенно тирской, колонизации. В
теогонии Санхонйатона — Филона, М.—
сын Зевса Демарунта, племянник Илу
Дагона. Отождествлялся с Гераклом
и как таковой часто изображался в
львиной шкуре. Согласно поздней
античной традиции, М. борется в Ливии
с Тифоном {Йамму) и гибнет, но
затем воскресает с помощью Иолая,
который согласно представлениям жите-
Мелькарт. Базальтовая
стела из района
Халеба. 9 в. до н. э. Халеб-
ский национальный
музей.
лей Тира и Карфагена предстает как
спутник М. В Тире ежегодно в начале
весны справлялся обряд пробуждения
М. Мелькарт, таким образом,
выступает как умирающий и воскресающий
бог. Возможно, он воспринял
некоторые черты Баал-Хаддада (см. Балу).
Существует гипотеза, что М. —
солнечное божество. и. ш.
МЕЛЬПОМЕНА (MeAjtojxevii), в
греческой мифологии муза трагедии, одна
из девяти дочерей Зевса и Мнемосины
временник Авраама, царь Салима
(Шалема, будущего Иерусалима),
священнослужитель предмонотеисти-
ческого культа Эльона (в русском
переводе — «бога всевышнего»),
отождествленного библейской традицией с
Яхве. Библейские упоминания о М.
скудны и загадочны. Одно из них
сообщает, что когда Авраам возвращался с
победоносной войны против союза
четырёх царей во главе с Кедорлао-
мером, М. вышел навстречу Аврааму,
вынес хлеб и вино, благословил его
«от бога Эльона, владыки небес и
земли», а затем и самого Эльона,
благодаря его за победу Авраама;
Авраам дал М. десятую часть того, что
имел (Быт. 14, 18—20). Второе
упоминание — обращение к царю с чертами
мессии: «клялся Яхве, и не раскается:
ты священник вовек по чину
Мельхиседека» (Пс. 109/110, 4). По
некоторым гипотезам, это изречение из
времен Давида (интронизационное
приветствие пророка Нафана?);
очевидно, что оно обосновывает право царя
в Иерусалиме, городе М., на какое-то
особое, экстраординарное священство,
отличное от священства касты
потомков Аарона. Эти данные дают толчок
для противоречивой традиции. Одна
линия этой традиции относится к М. с
большим почтением, как к образу
древнейшей, доавраамовской
праведности; например, он отождествляется
с Симом, сыном Ноя (Псевдо-Иона-
Слева — Мелеагр.
Римская мраморная
копия. С греческого
оригинала скульптора
С ко паса (ок. 350 до
н. э.). Рим,
Ватиканские музеи.
Справа — Смерть
Мелеагра. Фрагмент
рельефа мраморного
саркофага. 190—220.
Париж, Лувр.
(Hes. Theog. 75— 77). Изображалась
украшенной виноградными листьями,
в венке из плюща, с трагической теат
ральной маской в одной и палицей
или мечом в другой руке. От бога реки
Ахелоя родила сирен, прославившихся
своим пением (Apollod. I 3, 4).
А. Т.-Г.
МЕЛЬХИСЕДЕК, Малкицёдек
(евр. malkizedeq, «царь мой —
праведность», теофорное имя, включающее
название общесемитского божества
zedek; греч. Me^xiatfifx), в преданиях
иудаизма и раннего христианства со-
фанов Таргум, Быт. 14, 18;
талмудический трактат «Недарим», 326 и др.).
Но этого мало: в качестве идеального
явления царского и первосвященниче-
ского достоинства М. — прототип
мессии. С наибольшей силой такая точка
зрения выражена в кумранском тексте
«Мидраш Мельхиседек», где
избранники Яхве названы «людьми жребия
Мельхиседека», мессианское время
искупления обозначается как «год
благоволения М.», а сам М. выступает
как небожитель, глава «вечных
ангелов» и совершитель эсхатологического

МЕЛЮЗИНА ¦1^1^1^^ь=,ь=,^1=,ьд|дь=.ь=,|дь=,1=,1=,ьд|д|=.1=.|д
своего не названного, а потому тайн- плодородия (заменяемой на следую-
ственного происхождения) есть подо- щей стадии жрицей этой богини, блуд-
бие Иисуса Христа: «Мельхиседек,... ницей). Но в кругах иудейских сектан-
во-первых, по знаменованию имени — тов, чтивших М., версии о божествен-
царь правды, а потом и царь Салима, ном и о постыдном происхождении М.
то есть, царь мира, без отца, без ма- примиряются на ином уровне. Соглас-
тери, без родословия, не имеющий ни но славянскому изводу книги Еноха,
начала дней, ни конца жизни, уподоб- восходящему к ессейскому оригиналу,
ляясь сыну божию, пребывает священ- бесплодная и престарелая жена Нира,
ником навсегда. Видите, как велик брата Ноя, чудесно зачала без плот-
тот, которому и Авраам патриарх дал ского общения с мужем, была им об-
десятину из лучших добыч своих» винена в блуде, пала к его ногам,
(Евр. 7, 1 — 4). Среди христиан были умерла и была положена в гроб, а Нир
известны еретики-мельхиседекиане, и Ной пошли рыть для нее могилу; по
приписывавшие М. бо го человеческое возвращении они нашли около гроба
достоинство. Вторая линия представ- таинственного мальчика как бы трёх
ляет собой реакцию против возвели- лет с печатью священства на груди;
чения М. Талмуд усматривает в том, его облачили в священнические одеж-
что М. сначала благословил Авраама, ды и нарекли М. Через 40 дней архан-
и лишь потом — Яхве, вину М. и ос- гел Гавриил уносит М. в Эдем, где
нование для передачи священства на тот должен пережить время потопа,
будущее династии потомков Аарона чтобы исполнить свою миссию и быть
(«Недарим», 326); в новозаветном священником вовек.
тексте, напротив, священство Аарони- Свойство особой притягательности
дов принадлежит прошлому и уступает для воображения иудейских апокалип-
место вечному священству Христа «по тиков, эсхатологически настроенных
чину М.» (Евр. 7, 5 — 24). Отсутствие сектантов, ранних христиан ортодок-
родословия М. тоже могло истолковы- сальной и еретической ориентации М.
ваться не только как знак высокой разделяет с такими фигурами, как
тайны, но и как указание на низкое Сиф и особенно Енох. В христианской
происхождение: по свидетельству хри- иконографии М. выступает как про-
стианского автора Епифания Кипрско- образ христианского священника (ср.
го, «иудеи повторяют, что... так как изображение на мозаике церкви Сан-
и^^"^р^/с».^^К "™ °н б"л сыном блудницы, то мать его Витале, Равенна, 6 в., М. с евхаристи-
Ильине. не упоминается, а отец его неизве- ческими субстанциями хлеба и вина в
стен». Возможно, что это предание — руках и Авеля как совершителя угод-
возмездия. Эти воззрения секты ессеев сниженный в духе эвгемеризма отго- ного богу жертвоприношения). Статуи
проникли и в раннехристианскую ере- лосок ханаанейской мифологемы о М. и вооружённого Авраама в Реймс-
ду, для которой М. (отчасти в силу сакральном персонаже — сыне богини ском соборе (сер. 13 в.) превращают
этих ветхозаветных персонажей в
Жертвоприношение Авеля и Мельхиседека. Мозаика. 532—547. Равенна, церковь Сан-Витале.
идеальные прототипы достойного
иерея и почтительного рыцаря. В
литературе 20 в. эсхатологическая
символика образа М. играет известную роль
у русского поэта-символиста Вяч.
Иванова («Человек», венок сонетов)
и у английского писателя-фантаста
К. С. Льюиса («Эта омерзительная
мощь»).
Лит.: Амусин И. Д., Новый
эсхатологический текст из Кумрана A1 Q Melchisedek),
«Вестник древней истории», 1967, № 3; его же,
Тексты Кумрана, вып. 1, М., 1971, с. 287 — 303
(лит.). С. С. Аверинцев.
МЕЛЮЗИНА, Мелизанда, в
европейской средневековой мифологии и
литературе фея (образ М. восходит,
вероятно, к кельтскому
мифологическому персонажу). Согласно легенде,
М. заточила в горе своего отца, короля
Албании Элипаса, и за этот грех
должна была каждую субботу
превращаться в змею. М. стала женой знатного
юноши Раймондина, запретив видеться
с ней по субботам, и помогла ему
приобрести королевство. Раймондин,
однако, нарушил запрет, после чего М.
исчезла в облике крылатой змеи, но
продолжала незримо
покровительствовать своему роду. По поверью, призрак
М. должен скитаться по земле до дня
страшного суда. Роман о М., создан-

itotofabafal^l^balMl^labal^fafanbababalababa МЕНАДЫ 137
судьбы указывают Зевсу, что наступил гомеровском эпосе» (II 100—189,
смертный час М. Эос получает от Зев- 235 — 266, 300 — 340, 395 — 660). в я.
са разрешение похоронить тело сына МЕНАДЫ (MuivuSeg, «безумствую-
на его родине, в Эфиопии. Поскольку щие»), вакханки, бассарйды,
Мелюзина. Иллюстрация французского
мастера к книге Жана д'Арраса «История Мелю-
зины». 1478.
Эос и Мемнон. Роспись на дне краснофигурно-
го килика Дуриса. Ок. 490 до н. э. Париж,
Лувр.
ный в кон. 14 в. по народным легендам
Жаном из Арраса, был популярен в
средневековой Европе. м. ю.
МЕМНОН (M±nvo)v), в греческой
мифологии царь Эфиопии, союзник
троянцев в Троянской войне. Сын Эос и
брата Приама Тифона (Hes. Theog.
984 след.). После гибели Гектора М.
в доспехах, изготовленных Гефестом,
приходит на помощь троянцам.
Поединок М. с Аяксом Теламонидом не даёт
перевеса ни одному из сражающихся;
в другом бою М. видит Нестора,
замешкавшегося на своей колеснице, и
Эос над телом Мемнона. Роспись
нернофигурной амфоры. 540—530 до н. э. Рим,
Ватиканские музеи.
пытается его убить, но на защиту
Нестора приходит Антилох (Pind.
Pyth. VI 28 — 42), он сражается с М.
и гибнет от его руки. Разгневанный
Ахилл вступает в единоборство с М.
(Procl. Chrest. II), причём матери
обоих героев Фетида и Эос молят
Зевса заступиться за их сыновей, и весы
греки, видевшие в Эфиопии сказочную
страну, локализовали её достаточно
неопределённо — где-то на юге, то
родиной М. называли весьма
отдалённые друг от друга районы Сирии, Су-
сианы (Herodot. V 53 след.; VII 151)
и даже Египта: в Абидосе показывали
дворец М.; в египетских Фивах М.
был выстроен храм, по названию
которого вся западная часть города
получила название Мемнония (Strab. XV
3, 2; XVII 1, 37, 42); одна из двух
колоссальных фигур, воздвигнутых
при фараоне Аменхотепе III,
считалась изображением М. Повреждённая
во время землетрясения статуя
издавала на рассвете звук, который
воспринимался как приветствие М. своей
матери Эос (Paus. I 42, 3). Жители
северной Фригии показывали могилу
М. у устья реки Эсеп (Strab. XIII
1, 11); по их рассказам, чтобы
оплакать гибель М., сюда ежегодно
прилетают птицы-мемнониды, сотворенные
Зевсом из праха М. (по другой версии,
в птиц были превращены спутники М.
под Троей); они устраивают над
могилой кровавый бой, пока половина из
них не погибнет. Миф о М. послужил
сюжетом не дошедшей послегомеров-
ской поэмы «Эфиопида» и также не
сохранившихся трагедий Эсхила
(«М.» и «Взвешивание душ», frg.
191 — 209) и Софокла («М.»). У
римских поэтов особым вниманием
пользовались сюжеты: «горе Эос» (роса —
слёзы, которые она ежегодно
проливает по сыну) и «превращение праха М.
в птиц» (Ovid. Met. XIII 576—622).
Наиболее подробное описание участия
М. в Троянской войне и его
погребения — у Квинта Смирнского в «После-
Менада. Роспись на дне краснофигурного
килика «мастера Брига». Ок. 490 до н. э.
Мюнхен, Музей античного прикладного
искусства.
в греческой мифологии спутницы
Диониса. Следуя фиасами (толпами)
за Дионисом, М., украшенные
виноградными листьями, плющом,
сокрушают всё на своём пути тирсами,
увитыми тоже плющом. Полуобнажённые,
в шкурах пятнистого оленя, со
спутанными волосами, часто
подпоясанные задушенными змеями, они в
безумном восторге взывают к Дионису Бро-
Менада с тирсом. Фрагмент росписи красно-
фигурного кратера «художника Пана». 470—
460 до н. э. Палермо, Археологический музей.

МЕНАКА iL^bal^bafafafafafaafababafafafaafab^
Менада. Фрагмент росписи краенофигурной
амфоры «мастера Клеофрада». Ок. 500 до н. э.
Мюнхен, Музей античного прикладного
искусства.
мию («Шумному») или к Дионису
Плющевому, восклицая «Вакх, Эвое».
Они растерзывают в лесах и горах
диких животных и пьют их кровь, как
бы приобщаясь к растерзанному
божеству. Тирсами М. выбивают из скал
и земли молоко и мёд, нередки
человеческие жертвы. Они увлекают за собой
женщин, приобщая их к служению
Дионису. Источником мифов о М.
является трагедия Еврипида
«Вакханки», но уже у Гомера Андромаха,
узнавшая о гибели Гектора, названа
«менадой с сильно бьющимся
сердцем» (Нот. II. XXII 460 след.).
А. Т.-Г.
Дионис и менады. Роспись черно фи г у рной
амфоры Амасиса. Ок. 530 до н. э. Париж,
Кабинет медалей.
МЕНАКА (др.-инд. Menaka), Мена,
в древнеиндийской мифологии
божественная апсара, впервые упомянутая в
«Яджурведе» (Вадж.-самх. XV 15,
16). По указанию Брахмы соблазнила
мудреца Вишвамитру, чтобы отвлечь
его от аскетических подвигов, и имела
от него дочь Шакунталу (Мбх. I 72).
Другая дочь М. — Прамадвара,
ставшая женой Руру, была рождена ею
от царя гандхарвов Вишвавасу (I 8).
В пуранической традиции М. — дочь
Брахмы, жена Химавата и мать Умы и
Ганги (Ваю -пур. 30, 28 — 29; «Брахман-
да-пурана» 2,13 и др.). п.г.
МЕНЁКЕИ (Mfvoixt-vg), в греческой
мифологии сын фиванского царя
Креонта. В войне семерых против Фив
во время осады города войском семи
вождей М. узнал от прорицателя Ти-
ресия, что, принеся себя в жертву,
он спасёт город от разорения.
Обманув бдительность отца, М. закололся
перед входом в пещеру, посвященную
богу войны Аресу (Eur. Phoen. 903 —
1018,1090 — 1092, 1310 — 1319). Имя М.
носил также отец Креонта и Иокасты.
в. я.
МЕНЕЛАЙ (Mt-vpAaog), в греческой
мифологии сын Атрея и Аэропы, брат
Агамемнона. После убийства Атрея
Эгисфом М. и Агамемнон вынуждены
были бежать из Микен. Они нашли
приют в Спарте у царя Тиндарея,
который выдал замуж за Агамемнона
Клитеместру и помог ему вернуть
царский трон в Микенах (Tzetz., Chil.
I 456 — 465). М., избранному из
нескольких десятков знатнейших героев
всей Эллады в супруги Елены (земным
отцом которой был Тиндарей, а
небесным Зевс), Тиндарей вскоре
уступил царскую власть в Спарте (Apol-
lod. epit. II 16). Безмятежная жизнь
М. с Еленой продолжалась около
десяти лет; их дочери Гермионе было
девять лет, когда в Спарту явился
троянский царевич Парис. М. в это
время отправился на Крит, чтобы
участвовать в похоронах своего деда
по матери Катрея. Узнав о похищении
жены и сокровищ Парисом, М. призвал
на помощь всех её бывших женихов,
связанных совместной клятвой
оберегать честь её супруга, и сам выставил
ополчение на 60 кораблях (Нот. II.
II 581 — 590). До начала военных
действий М. вместе с Одиссеем
отправились в качестве послов в Трою,
пытаясь уладить конфликт мирным путём,
но Парис и его сторонники отказались
вернуть Елену и сокровища, и война
стала неизбежной (Apollod. epit. Ill
28). В единоборстве с Парисом М.
явно берёт верх, и только вмешательство
богини Афродиты спасает соперника
М. (Нош. II. III 324—382). Вскоре М.
был ранен Пандаром стрелой из лука
(IV 112 —147). Ещё раз М. проявляет
доблесть, обороняя от троянцев тело
убитого Патрокла (XVII 1—69, 553 —
Бой Me не лая и Гектора. Роспись родосского
блюда. Ок. 600 до н. э. Лондон, Британский
музей.
581, 702 — 761; известна скульптурная
группа 2 в. до н. э., изображающая М.
с трупом Патрокла, представленная
также большим количеством поздних
копий). М. входил в число греческих
воинов, укрывавшихся в деревянном
коне, и в ночь падения Трои убил
троянского царевича Деифоба, ставшего
мужем Елены после смерти Париса
(Apollod. epit. V 22). Тотчас после
победы над Троей М. вместе с
возвращённой ему Еленой отплыл на
родину, но уже у берегов Пелопоннеса
попал в страшную бурю, которая
отбросила его к берегам Крита. Во время
восьмилетних скитаний М. попадает
Менелай с телом Патрокла. Римская
мраморная копия. С греческого оригинала ок. 230
до н. э. Флоренция, Лоджия деи Ланци.

яьд|дь=.ь=.|д|д|=я|д1=яьа1=,ьяьа.1=в.1=в.|д1^ь=|Ьа1дь=яь=.1^|дь=||==|| МЕРИТСЕГЕР 139
на Кипр, в Финикию и Египет, где
приобретает большие сокровища (Нош.
Od. Ill 276 — 312). С островом Фарос
в устье Нила связан последний эпизод
странствий М.: от морского старца
Протея с помощью его дочери Эйдо-
феи М. получает предсказание о
своём будущем и о способах
возвращения на родину. С Египтом М.
связывает и другая версия мифа, по которой
в Трое находился только призрак
Елены, сама же она по воле Зевса была
перенесена к берегам Нила и ожидала
здесь во владениях Протея своего
супруга (Eur. Hel. 1 — 760). Последний
этап возвращения М. в Спарту после
восемнадцатилетнего отсутствия,
согласно эпической традиции, протекал
без осложнений. Предупреждённый
Протеем об убийстве Эгисфом
Агамемнона, М. торопится отомстить Эгисфу,
но его опережает сын Агамемнона
Орест, убивший Эгисфа и Клитемест-
ру, М. поспевает только к их
похоронам (Horn. Od. Ill 301 — 312, IV 546
след., 584 след.). После долгих лет
спокойной жизни с Еленой по
возвращении в Спарту М. как зять Зевса
удостоился поселения на Елисейских
полях, куда античная традиция
помещала легендарных героев прошлого
(IV 561 — 569). Поздние авторы
называют имена нескольких сыновей М.,
рождённых ему в отсутствие Елены
наложницами (Apollod. Ill 11, 1); с
одним из них (Мегапенфом) связан
вариант сказания об изгнании Елены
из Спарты после того, как М. был
перенесён в обитель блаженных. В
отличие от образа Елены, восходящего к
древнейшему растительному божеству,
образ М. является плодом
героического сказания, возможно, опирающегося
на какие-то исторические
воспоминания микенской эпохи. По преданию
(Paus. VIII 23, 4), в Аркадии
находился старый платан, посаженный М.,
когда он собирал войско для похода
под Трою (аркадяне выставили,
согласно гомеровскому каталогу,
ополчение для 60 кораблей, Нош. П. II 603 —
614). В Спарте показывали дом, в
котором некогда жили М. с Еленой
(Paus. Ill 14, 6); видимо, близ него в
историческое время девичий хор
исполнял обрядовый эпиталамий Елены
наподобие засвидетельствованного в
18-й идиллии поэта 3 в. до н. э. Фео-
крита. в. н. Ярхо.
МЕНЁТИЙ, Менбйтий (Mevoixiog),
в греческой мифологии: 1) сын
титана Иапета и Климены, брат Прометея,
Атланта и Эпиметея (Hes. Theog.
507—511). Во время титаномахии М.
был поражён перуном Зевса и сброшен
в тартар (Apollod. I 2, 3); 2) сын
Актора (Нош. П. XI 785), один из
аргонавтов, отец Патрокла, родич и
друг Пелея. а. т. г.
МЕНКВ, м е н к, в мифологии обских
угров антропоморфные
великаны-людоеды и оборотни. Сотворены Нуми-
Торумом из стволов лиственниц;
скрылись в лесу после того, как бог вдул
в них жизнь. В мифологических
сказках их облик отличают густые брови,
иногда — острая голова или многого-
ловость. Тела их неуязвимы, слабое
место человек может обнаружить лишь
при помощи сверхъестественных сил;
победить великана можно только
хитростью. Из частей тела погибших
великанов образуются острова, холмы,
реки. М. владеют живой водой,
способной воскресить умерших.
МЕНКЕРОТ (mnkr.t), в египетской
мифологии богиня-львица. М. — мать
солнца, которое она в виде ребёнка
поднимает на небо. Отождествлялась
с Сехмет. В заупокойной литературе
М. поднимает на небо умерших, р. р.
МЁНКЕТ (mnk.t), в египетской
мифологии богиня, покровительствующая
изготовлению пива. Совершала
ритуальные возлияния, была связана с
культом мёртвых. р. р.
МЁНРВА, в этрусской мифологии
богиня материнства, покровительница
рожениц. Древнейшее материнское
божество эгейско-анатолийского
ареала. Позднее почиталась как
покровительница ремесла и
ремесленников и воительница. Считалась также
защитницей этрусских городов и в
городе Вейи почиталась как царица.
Изображалась в полном вооружении
и с копьём в руке. Вместе с Типом и
Уни входила в этрусскую триаду
богов, соответствовавшую римской
триаде (Юпитер, Юнона, Минерва). а. н.
МЕНТ (mnt), в египетской мифологии
богиня-львица. В греко-римский
период отождествлялась с Сехмет и
Тефнут. р. р.
МЕНТОР (MevxwQ), в греческой
мифологии: 1) отец Имбрия; в облике
М. Аполлон побуждал к сражению
Гектора (Нош. П. XIII 171); 2) ита-
киец, друг Одиссея, принявший
попечение над Телемахом и другими
домочадцами отправившегося под Трою
царя (Od. XXII 235; II 225 след.;
XXIV 456). В облике М. обычно
является Афина, когда ей нужно
показаться Одиссею и не быть узнанной
другими (XXII 205 — 240). Функция
М. — «маска божества» — в
литературе нового времени была вытеснена
функцией «воспитателя»
(«Приключения Телемака» Ф. Фенелона, «Тилема-
хида» В. К. Тредиаковского). Имя М.
вошло в обиход европейских языков
как нарицательное со стилистическим
оттенком одиозности («менторский
тон»); 3) сын Эврисфея (Apollod.
II 8, 1); 4) сын Геракла (II 7, 8).
Г. Ч. Гусейнов.
МЁНХИТ (mnhj.t), в египетской
мифологии богиня-львица. Жена Хнума.
Почиталась в городе Летополис,
очевидно, как богиня войны, её эпитет —
«воинственная». Отождествлялась с
Сехмет, Тефнут, Небтуи. р. р.
МЕРЁМ, в адыгской мифологии богиня
земледелия. Считалась также
покровительницей пчеловодства.
Представления о М. сложились под влиянием
образа христианской богоматери
Марии (отсюда и её имя). В одной из
молитв М. называют «матерью
велико го бога». Её внешний облик:
«облачена в золото белое, имеет на челе
луну, а вокруг себя — солнце». М. был
посвящен осенний земледельческий
праздник. м. м.
МЕРИМУТЕФ (mr-mw.t.f,
«возлюбленный своей матери»), в египетской
мифологии бог в виде барана,
почитавшийся в 11-м верхнеегипетском номе
(город Хат, недалеко от Сиута). р. р.
МЙРИОН (Mv|Qi6vTig), в греческой
мифологии племянник Идоменея,
приплывший вместе с ним под Трою.
Некоторые источники называют его
в числе женихов Елены (Hyg. Fab.
81). В «Илиаде» М. выступает как
верный соратник Идоменея в битве за
корабли (XIII 246 — 344; 526 — 575), а
также помогает Менелаю отстоять
тело Патрокла и затем принимает
участие в погребальных играх памяти
убитого, причём особенно отличается
в стрельбе из лука (XXIII 850—897).
Согласно поздней версии, после войны
М. попадает в Сицилию и поселяется
у выходцев с Крита в Гераклее Миной-
ской, где в историческое время
существовал культ М. (Diod. IV 79, 6). в. я.
МЕРЙСА, в адыгской мифологии
покровительница пчеловодства. Имя М.
(восходящее, скорее всего, к Мерем),
возможно, вытеснило первоначальное
адыгское имя божества. По мифу,
однажды погибли все пчёлы и спаслась
лишь одна, спрятавшаяся в рукаве М.
От неё потом произошли все другие
пчёлы. М. был посвящен один из
летних праздников. м. м.
МЕРИТСЕГЕР (mr.s-gr, «любящая
тишину»), в египетской мифологии
богиня, олицетворявшая Фиванский
некрополь; считалось, что М. охраняет
кладбище и покой умерших.
Изображалась в виде женщины или льва с

МЕРКУРИИ ¦1^1=1«1^1^1=.1«1^1^1™ь8я1=.|д|т|==.ь=,1==.ьд|==.1==,|д|==,1==,|д|==.1=.ь^
головой змеи. Центр культа М. —
посёлок (в районе современного Дейр-
эль-Медине), где жили
ремесленники — строители гробниц. М. считалась
их покровительницей. Р. Р.
МЕРКУРИЙ (Mercurius, от тегх,
«товар», mercare, «торговать»), в
римской мифологии бог торговли,
отождествлявшийся с Гермесом. В 495 до
н. э. ему по решению народного
собрания был посвящен храм у Великого
цирка: одновременно была образована
коллегия торговцев, находившаяся
под его защитой (Liv. II 27, 5; Serv.
Verg. Aen. IX 408). Матерью М.
считалась Майя. Как бог прибыли и
обогащения М. обычно изображался с
кошелём и часто объединялся с
Фортуной, носил эпитет «счастливый». В
Риме и городах Италии существовали
вербовавшиеся из плебеев и рабов
коллегии почитателей М. (одного или с
Майей), впоследствии ставшие
коллегиями императорского культа.
Считали, что М. может обеспечить не
только торговую прибыль, но и указать
зарытый клад. Отождествление М. с
Меркурий. Скульптура Джамболоньи. Бронза.
1564. Болонья, Городской музей.
Гермесом привело к усложнению его
образа, он становится проводником
душ в мире мёртвых (Serv. Verg. Aen.
I 741), вестником и прислужником
богов (таким он выступает уже у Плав-
та в «Амфитрионе»), покровителем
искусств и ремёсел, знатоком тайн
магии и астрологии (Serv. Verg. Aen.
I 741). Эти свойства М. обусловили его
отождествление в западных
провинциях с кельтским богом Лугом,
нередко выступавшим также как главный
бог племён или общин. Как таковой М.
почитался с эпитетами Арверно-
рикс — царь племени арвернов, Хан-
ниний — бог племени ханниниев,
Тевтат — царь общины туата, а также
«знающий», «мудрый» и т. п. е. ш.
МЕРОПА (Медолт]), в греческой
мифологии: 1) супруга Гераклида Крес-
фонта, царя Мессении. Когда
родственник Кресфонта Полифонт убил
царя и двух его сыновей, захватил
престол и принудил М. выйти за него
замуж, ей удалось укрыть младшего
сына, тоже Кресфонта (источники
иногда называют его Эпитом), у
друзей в Этолии (по другой версии — у
отца М. Кипсела в Аркадии). М.
поддерживала связь с сыном через
старого слугу. Полифонт, зная о том, что
сын М. жив, назначил большую
награду за его голову. Однажды в Мессении
появился незнакомец, сообщивший,
что он убил Кресфонта-младшего. В
это же время слуга, отправленный М.
к сыну, вернулся с известием, что
юноша бесследно исчез. М., поверив,
что незнакомец, гостящий у
Полифонта, является убийцей её сына, решает
отомстить ему. Ночью она проникает
в спальню чужеземца и уже заносит
над ним топор, когда
сопровождающий её старый слуга по приметам
узнаёт в спящем Кресфонта. Вместе с
сыном М. составляет план убийства
Полифонта, который удаётся
осуществить тем легче, что население
Мессении оставалось верным памяти старого
царя. Миф о М. обработан в трагедии
Еврипида «Кресфонт» (сохранились
незначительные отрывки, в том числе
папирусные), содержание которой
передают Гигин (Hyg. Fab. 137 и 184)
и Аполлодор (II 8, 5). Среди
европейских трагедий на сюжет мифа: в
18 в. — «М.» Ш. Маффеи, Вольтера и
В. Альфиери.
2) Одна из Плеяд, единственная из
них вышедшая замуж за смертного,
коринфского царя Сисифа; поэтому в
созвездии Плеяд М. светит более
слабым светом, чем сестры (Ovid. Fast.
IV 175); 3) коринфская царица,
приёмная мать Эдипа (у Софокла в «Царе
Эдипе»). в. н. Ярхо.
МЕРТ (mr.t), в египетской мифологии
богиня музыки и пения.
Покровительствовала главным образом
исполнению гимнов богам. Участвовала в
празднествах тридцатилетнего юбилея
царя («хеб-сед»). Изображалась в
виде женщины, ладонями отбивающей
такт. На голове М. помещали знак
золота; святилище М. называли
«золотой дом». Р. Р.
МЕРУ (др.-инд. Meru), в
древнеиндийской мифологии огромная золотая
гора, центр земли и вселенной; вокруг
М. вращаются солнце, луна, планеты и
звёзды, на ней живут высшие боги
(Брахма, Вишну, Шива, Индра и др.),
гандхарвы, риши и другие мифические
персонажи (ср. греч. Олимп). Ганга с
небес стекает сначала на М., а
потом — вниз, на землю. К югу от М.
(по некоторым мифам — вокруг М.)
расположен Джамбу-двипа (см. Дви-
па). Таким образом, по индуистским
представлениям, М. находится где-то
к северу, за Гималаями. с. с.
МЕССИЯ (евр. maSijah, арам. me§ij-
ha, «помазанник», греч.
транскрипция Meaaiag; греч. перевод Xgiaxog,
Христос), в
религиозно-мифологических представлениях иудаизма
идеальный царь эсхатологических времён,
провиденциальный устроитель вечных
судеб «народа божьего», посредник
между богом и людьми и носитель
высшего авторитета на земле,
спаситель, приносящий с собой новое,
исправленное состояние всего мирового
бытия; в христианской религиозно-
мифологической системе
переосмысленный и преобразованный образ М.
(М. = Иисус Христос) — её смысловой
центр.
В Ветхом завете нет разработанной,
более или менее однозначно
интерпретируемой и обязательной в такой
интерпретации доктрины о М.
(положение меняется только на грани
библейской и послебиблейской эпох).
Употребление слова «М.» далеко от
эсхатологической концепции М. (даже если
иметь в виду, что мессианские образы
обозначаются в библейских текстах
различными терминами — «сын
человеческий», Дан. 7, 13; отчасти «отрок
Яхве» — Ис. 42). Слово «М.» имеет
в Ветхом завете хотя и сакральный,
но совершенно бытовой смысл, будучи
прилагаемо к царям Израиля и Иудеи
(напр., 1 Царств 12, 3 и 5; 16, 6;
2 Царств 19, 21; 2 Парал. 6, 42; Пс.
17, 51; 19, 7 и др.) или к
первосвященникам (напр., Лев. 4, 3 —
«священник помазанный» и др.), или даже
к языческому царю Киру II как
провиденциальному орудию Яхве,
пользующемуся его помощью (Ис. 45, 1).
Сама идея М. кажется стоящей в
противоречии с пафосом ветхозаветного
монотеизма, не допускающего
никаких «спасителей» рядом с Яхве и
не благоприятствующего
представлению о каком-либо посреднике между
Яхве и его народом. Исходя из этого,
в образе М. пришлось бы увидеть
наносное заимствование (на мало

^i^i^i^i^i^i^i^br.^i^^^b^i^^^i^bnb^b^i^bribrnb^b^brii^i^i МЕССИЯ 141
подходящей для этого почве) из
какого-то чуждого круга мифологем,
скорее всего иранского (ср. Саошь-
янт), типологическую параллель
языческим фигурам героев-спасителей,
фигуре буддийского Майтреи и т. п.
Но тогда непонятно, почему учение о
М. не только заняло со временем очень
заметное место в системе иудаизма,
не только оказалось абсолютным
центром христианских
представлений, но и нашло буквальные
соответствия в строго монотеистическом исламе
(образ Махди, «скрытого имама»
шиитов). Есть основания утверждать,
что внутренняя неизбежность как
самой идеи М., так и переосмысления в
связи с этой идеей состава
религиозных представлений в целом заложена
в самой структуре религии Яхве,
требующего от своего народа
беспрекословной верности и особой «святости»
на его историческом пути (особенно
в будущие эсхатологические
времена), недостижимых без вождя и
проводника, без вмешательства
сверхчеловечески сильного целителя,
который обладал бы высшей мерой
святости, т. е. М. (см. Иудаистическая
мифология). Древневосточная
идеология обожествления царской власти
закономерно трансформируется в
контексте религии Яхве (не царь как бог,
но бог как царь) в мессианскую
идеологию: именно потому, что вся власть
принадлежит Яхве, полномочия царя
действительны в меру того, насколько
его власть есть власть Яхве, и оба
они — как бы одно (ср. слова Христа:
«Я и отец одно», Ио. 10, 30). Такова
власть М., чей предок и прототип —
Давид как первый «богоугодный»
(после «неугодного» Саула) царь
«народа божьего».
Поэтому первая внешняя
подробность, конкретизирующая образ М., —
его происхождение от династии
Давида. Его приход — как бы
возвращение Давида; пророки (Иерем. 30, 9;
Иезек. 34, 23 — 24; Ос. 3, 5) называют
его метафорически просто Давидом.
Психологический фон такого
отождествления М. с Давидом —
ностальгия по временам Давида как золотому
веку еврейской государственности. Во
всяком случае М. — «отрасль от корня
Иессеева» (Иессей — отец Давида),
как сказано в мессианском
пророчестве Ветхого завета, возможно,
принадлежащем ещё Исайе (8 в. до н. э.)
и говорящем о владыке, власть
которого будет до конца чиста от
своеволия: «и будет судить не по взгляду
очей своих, и не по слуху ушей своих
будет решать дела» (Ис. 11, 3; ср.
слова Христа — Ио. 5, 30: «Я ничего
не могу творить сам от себя... ибо не
ищу моей воли, но воли пославшего
меня отца»). Образ этого владыки
имеет исторические,
политико-патриотические измерения, но перерастает
их. М. мыслится не только как
восстановитель своего народа,
усмиритель его врагов, объединитель
разделившихся Иудейского и Израильского
царств (Ис. 11, 11 —16), но и как
«знамя для народов», установитель
всечеловеческого примирения A1, 10).
Оно распространится и на мир
природы: «тогда волк будет жить вместе с
ягнёнком, и барс будет лежать вместе
Явление Христа народу. Картина А. А. Иванова. 1837—57. Москва, Третьяковская галерея.

МЕССИЯ ¦1^1^Ьа1=1|Д1==.Ь=,1=,1ст1дЬ=.|д|д|таЬа.1=ЯЬД1дЬ=.|д|==.1=.Ь=.1==.1=я
с козлёнком; и телёнок, и молодой лев,
и вол будут вместе, и малое дитя будет
водить их. И корова будет пастись с
медведицею, и детёныши их будут
лежать вместе; и лев, как вол, будет
есть солому. И младенец будет играть
над норою аспида, и дитя протянет
руку свою на логово змеи... ибо земля
будет наполнена ведением Яхве, как
воды наполняют море» A1, 6 — 9).
Черты умиротворителя в облике
мессианского царя подчёркивают и
другие пророчества: «Торжествуй, дщерь
Иерусалима: се, царь твой грядёт
к тебе, праведный и спасающий,
кроткий, сидящий на ослице и на молодом
осле, сыне подъяремной. Тогда
истреблю колесницы у Ефрема (т. е.
Израиля) и коней в Иерусалиме (т. е.
Иудее), и сокрушен будет бранный
лук; и он возвестит мир народам»
(Зах. 9, 9—10; ослица с ослёнком —
символ смиренного миролюбия в
противоположность боевому коню, как в
рассказе о въезде Христа в
Иерусалим). Наряду с этим существует
традиция воинственного образа М.,
топчущего врагов народа Яхве, как
виноградарь гроздья (ср. Ис. 63, 1—6).
Таргум Псевдо-Ионафана на Быт. 49,
10 —12 говорит о М.: «Он препоясал
чресла свои и выступил на битву
против врагов своих, поражая царей с
князьями их, и окрашивая горы
кровью убиения их, и убеляя холмы туком
сильных; и одеяния его погружены в
кровь». В таком контексте М.
рисуется всего лишь очень могущественным
(и при этом «праведным») вождём
своего народа, или, в
универсалистской перспективе Исайи, вождём всего
человечества, возможно,
умиротворяющим его путём завоеваний.
Виднейший представитель раввинистиче-
ской учёности своего времени рабби
Акиба признал М. отважного вождя
патриотического антиримского
восстания 132 —135 Бар-Кохбу. Предельная
точка политизирующего
«приземления» образа М., возможная, правда,
лишь у предателя своего народа, —
перенесение Иосифом Флавием
пророчеств о М. на римского императора
Веспасиана.
В противовес этому в
талмудической, и особенно мистико-апокалипти-
ческой, литературе выявляется
(становящийся в центр системы
христианства) мотив трансцендентного
онтологического статуса М., в частности его
предсуществования — то ли в пред-
мирном замысле бога, то ли даже в
некой надмирной реальности. Первая,
более осторожная версия
неоднократно повторена в Вавилонском Талмуде:
имя М. входит (наряду с Эдемом,
Геенной, престолом Яхве и т. п.) в число
семи вещей, сотворенных на 2000 лет
прежде мироздания («Песахим» 54 а;
«Недарим» 39 б). В эфиопском изводе
книги Еноха неоднократно говорится
о предвечном и вечном М., который
«был избран и сокрыт Яхве до
сотворения мира и пребудет пред ним до
скончания веков». М. или его «свет»
(ср. Фарн в иранской мифологии)
оказывается присутствующим при
сотворении мира; равным образом «дух
Яхве» как демиургическая сила
приравнивается к духу М.: «„И дух божий
носится над водою", это — дух царя
Мессии» («Берешит рабба» 8, 1). В
качестве «сына человеческого» (Дан. 7,
13), а в терминологии Филона —
«небесного человека», т. е. некой
идеальной парадигмы человеческого
образа как микрокосма и соотнесённого
с этим микрокосмом макрокосма, М.
сближается с Адамом до
грехопадения (ср. в Новом завете доктрину о
Христе как «последнем Адаме», 1 Кор.
15, 45) и с Адамом Кадмоном
каббалистической спекуляции, а за
пределами иудаизма может быть
сопоставлен с такими персонажами, как
Пуруша, Гайомарт, Антропос. Как
посредник между богом и миром, М. имеет
черты Метатрона и через этот образ
связан с Енохом — бессмертным
солнечным царём правды начальных
времён, дожидающимся у престола Яхве
последних времён. В ессейских,
отчасти иудео-христианских кругах М.
по его свойству метаисторической над-
временности ассоциировался и с
Мельхиседеком, не имеющим «ни начала
дней, ни конца жизни» (Евр. 7, 3).
Важно представление, по которому М.
уже существует, но «скрывается», так
что ему предстоит не родиться, но
«явиться», раскрыть свою тайну. Это
представление не всегда связано с
мыслью о небесном предсуществова-
нии; часто утверждается, что он уже
родился на земле, например в день
разрушения Иерусалима 10 Аба 70
года (по версии, приводимой в
Иерусалимском талмуде, «Беракот» II, 5а),
но вынужден скрываться из-за грехов
народа. В прикреплении момента
рождения М. к самой чёрной дате,
которую могли представить талмудические
авторитеты, выявляется мотив т. н.
родовых мук М. — бед и
страданий неслыханной силы,
долженствующих предшествовать прорыву
мессианского времени. Уже для
ветхозаветных пророков характерно
умозаключение к светлому будущему от
максимально тёмного настоящего
(ср. также в Новом завете обещание
явления «сына человеческого,
грядущего на облаке с силою и славою
великою» в дни бедствий и
попирания святыни, Лук. 21, 9 — 28).
Однако приносимое М. избавление
покупается муками не только народа,
но и самого М. Страдальческий
характер носит уже невозможность для него
явиться и действовать прежде
определённого ему срока, его временная
связанность и полонённость силами
зла. М. изображается иногда как
прокажённый, сидящий среди нищих на
мосту в Риме и непрерывно
снимающий и надевающий повязки на своих
ранах, чтобы в каждый миг быть
готовым к выступлению по зову Яхве
(«Сангедрин» 98а). Рим фигурирует в
этом и аналогичных текстах именно
потому, что столица цезарей (а
позднее — столица пап) воплощала для
евреев средоточие враждебной им
мощи: как Моисей, избавитель от
египетского ярма, был воспитан в Египте,
так и М., избавитель от ига Рима,
откроется в Риме. Но и тогда, когда срок
его ожидания окончится, ему грозит
искупительная смерть (ср. Ис. 53, 8),
в связи с чем в иудаистической
традиции возникает даже версия о двух
М. — гибнущем и торжествующем
(ср. в христианстве учение о двух
«пришествиях» одного и того же
Христа — сначала на муку, потом во
славе). Версия эта намечается в Талмуде
(«Суккот» 52а со ссылкой на рабби
Досу, 3 в.) и получает развитие в
позднейшей литературе. Сначала
ожидается явление «мессии, сына Иосифа»,
который восстановит Иудейское
царство, храм и храмовое богослужение,
но обречён пасть в битве с полчищами
Гога и Магога; его тело будет лежать
без погребения на улицах Иерусалима
(или будет погребено ангелами). Лишь
после этого сможет выступить
«мессия, сын Давида», который одержит
окончательную победу над
враждебными силами и воскресит своего
жертвенного предшественника. Важный
момент мессианских событий — участие
в них пророка Илии; вознесённый на
огненной колеснице на небо, он
дожидается своего часа, чтобы готовить
народ к пришествию М. (ср.
ветхозаветное пророчество: «Вот я пошлю к
вам Илию-пророка пред наступлением
дня Яхве, великого и страшного; и он
обратит сердца отцов к детям и
сердца детей к отцам их, чтобы я пришед
не поразил земли проклятием», Ма-
лах. 4, 5—6; христианство относило
эти слова к Иоанну Крестителю,
пришедшему «в духе и силе Илии», Лук.
1, 17, хотя и сам Илия является
засвидетельствовать мессианское
достоинство Христа в сцене Преображения).
Илия накануне мессианского времени
разрешит все споры о толковании
Библии (талмудический трактат «Ме-
нахот» 45а и др.). Затем он сотворит
семь чудес (приведёт к евреям
Моисея и воскрешённое поколение
пустыни; извлечёт Корея и его
приверженцев из шеола; воскресит
«Мессию, сына Иосифа»; явит утраченные
ещё со времен вавилонского пленения
священные предметы — ковчег
завета, сосуд с манной и сосуд для елея;
явит скипетр, полученный от бога;
сокрушит горы; откроет великую
тайну). Далее, по приказу М. он затрубит

l^l^i^b^l^l^^l^l^l^^l^Lrril^l^l^L^l^l^l^l^b^b^^l^brEn^ МЕСЯЦЫ 143
в рог (шофар), отчего вернётся свет,
ушедший после «грехопадения» Адама
и Евы, воскреснут мёртвые и явится
Шехина. Архангел Гавриил убьёт
чудищ левиафана и бегемота для пира
праведных в честь М.
В истории еврейского народа
неоднократно выступали деятели,
притязавшие на мессианское достоинство;
подробности их жизни подвергались в
осмыслении их приверженцев сильной
мифологизации.
В христианских
религиозно-мифологических представлениях образ М.
переосмыслен: политико-этнические
аспекты элиминированы, предельно
обобщены намеченные со времени Исайи
универсалистские возможности. На
место «избавителя» своего народа от
его врагов христианство ставит
«искупителя» человечества от его грехов.
Исходной точкой христианства стал
тезис, согласно которому прорыв
мессианского времени уже начался с
выступления Иисуса Христа (т. е. М.),
который пришёл «в последние
времена» A Петр. 1, 20) и «победил мир»
(Ио. 16, 33). Поскольку, однако,
эмпирическая реальность истории
продолжала существовать, образ
эсхатологического «конца» в христианской
традиции был подвергнут удвоению.
М. первый раз приходит «в образе
раба» как учитель, исцелитель и
искупитель, причём отказывается «судить
людей», второй раз он придёт «со славою
судить живых и мёртвых» (текст Ни-
кейско-Константинопольского
символа веры); спасение должно
завершиться в эсхатологической
перспективе загробного суда (см. Страшный
суд) и загробной жизни. См. также ст.
Иисус Христос, Христианская
мифология.
Лит.: Ра нови ч А. Б., Очерк истории
древнееврейской религии, М., 1941; Амусин И. Д.,
«Избранник бога» в кумранских текстах,
«Вестник древней истории», 1966, № 1; Humbert P.,
Le Messie dans le Targum des Prophetes, Lausanne,
1911; Kraeling С. Н., Anthropos and son
of man, N. Y., 1927 («Columbia University
oriental studies», v. 25); Sjoberg E., Der Menschen-
sohn im athiopischen Henochbuch, Lund, 1946;
его же, Der verborgene Menschensohn in den
Evangelien, Lund, 1955; Hill H. E., Messianic
expectations in the Targums to the psalms, Yale,
1955 (Diss.); Mowinckel S., He that Cometh,
Oxf., 1956; Woude A. S. van der, Die mes-
sianischen Vorstellungen der Gemeinde von
Qumran, Assen, 1957; Hurwitz S., Die Gestalt
des sterbenden Messias, Z., 1958; Scholem G.,
Zum Verstandnis der messianischen Idee im
Judentum, «Eranos-Jahrbuch. 1959», Z., 1960;
Muilenburg J., The son of man in Daniel and
the Ethiopic Apocalypse of Enoch, «Journal of
Biblical Literature», 1960, v. 79; Muller H.,
Ursprunge und Strukturen alttestamentlicher
Eschatologie, В., 1969. С. С. Аверинцев.
МЕСЯЦЫ, в мифопоэтической
концепции времени (или пространственно-
временного континуума)
мифологизированные образы одной из единиц
времени, совокупность которых
составляет год (наряду с сутками и их
частями, неделями, годами, великими
годами, эрами). В различных традициях
все М., составляющие годовое
единство (годовой круг), и каждый М. в
отдельности обнаруживают
достаточно определённое мифологическое
значение. Широко распространены
представления о том, что состав М., их
последовательность, границы между
М. и внутри каждого из них
определяет небесное тело — М. (луна). Ср.
обозначение одним словом «М.»
небесного тела и части года (рус.
«месяц», др.-инд. mas, литов. menuo и
т. п.). Название М. как небесного тела
и части года очень часто является
производным именем от глагола со
значением «мерить», «измерять». При
этом М. служат мерой частей года по
отдельности и года в целом, мерой
как особой формой завершённости,
совершенства, гармонии. Один аспект
этой меры и гармонии отсылает к идее
соответствия между М. и годами 12-
летнего годового цикла, т. н.
«большого года», «царского года», «года
Юпитера», «сверхгода». «Сверхгод» так
относится к обычному году, как один
год «сверхгода» к одному М. обычного
года (ср. параллелизм названий 12
лунных М. и 12 лет «сверхгода»: в
Древней Индии — чайтра и год Чайт-
ра, вайшакха и год Вайшакха, джьяй-
штха и год Джьяйштха и т. д.). Это
даёт основание говорить не только
о большом и малом годе, но и о
большом (равном целому году) и малом
(обычном) М. Другой аспект
организованности М. определяется тем,
что только в пределах года как
минимального и одновременно
достаточного, самодовлеющего,
замкнутого контекста может быть уяснена идея
каждого из М., имеющих свой
мифологический,
ритуально-литургический (праздники) и космологический
смысл, и всего комплекса М. [ср.
костюмированные карнавальные
«хороводы» М. в старой европейской
традиции и соответствующий мотив
вереницы М. или сезонов, времён года
в сказочной традиции (AT 294 и 480)].
Годовой круг, образуемый
«хороводом» М. и изоморфный или
соотносимый с разными вариантами
«великого года», имеет свой завершённый
образ в виде «пояса животных» —
зодиака с 12 отмеченными точками —
«домами» (у майя зодиак состоял из 13
«домов»), обозначаемыми в основном
в зооморфном коде, с которыми могли
соотноситься 12 праздников. Зодиак
во всей совокупности составляющих
его знаков, сложившийся в
вавилонском культурном круге в основном к
8 в. до н. э., позволял контролировать
поведение вселенной во времени,
определять её прошлые состояния и
предсказывать будущие. Для мифопоэти-
ческого сознания зодиак являлся
эффективным средством гармонизации
времени, сохранившим свою
действенность и в таких продвинутых формах,
как сакральный календарь
западноевропейского и византийско-русского
знаки зодиака
традиции:
греческая
римская

древнескандинавская
еврейская
библейские
сочинения
Овен
Афина
сова
Минерва
эгида
Один
ворон
Гад
шатёр
Бытие
ВЕСЕ
Телец
Афродита
голубь
Венера
пояс
Тор
молот
Иссахар
осел
Исход
Н Н Е -
Близнецы
Аполлон
лира
Аполлон
лира
Тир
меч
Симеон
Левий
меч
и кирка
Левит
Л Е Т
Рак
Гермес
черепаха
Меркурий
арфа
Бальдр
омела
Вениамин
волк
Судьи
НИИ
Лев
Зевс
орёл
Юпитер
молния
Браги
арфа
Ефраим
виноград
Пророки
ПОЛУЦИКЛ
Дева
Деметра
циста(ларец)
Церера
зерно
Видар
лес
Ашер
ветвь
оливы
Псалтирь
Весы
Гефест
шлем
Вулкан
наковальня
Ходер
дротик
Манассия
пальма
Притчи
0 С
Скорпион
Арес
волчица
Марс
щит
Хермод
кольцо
Дан
змея
Песнь
песней
Е Н Н Е
Стрелец
Артемида
гончие
Диана
гончие
Хенер
руны
Иуда
лев
Екклесиаст
- 3 И М Н
Козерог
Гестия
светильник
Веста
очаг
Свипдаг
отрубленная
рука
Нафтали
олень
Евангелия
И И
Водолей
Гера
павлин
Юнона
тиара
Локи
молния
Рувим
солнце
на воде
Деяния
ПОЛУЦИКЛ
Рыбы
Посейдон
два
дельфина
Нептун
трезубец
Вали

растительность
Завулон
корабль
Послания

144 МЕСЯЦЫ ¦1^1=1=д1=1д^Ьд1=ь=11Д|дья|д|=я|д|д
В Е С Е Н Н Е
ЛЕТНИЙ ПОЛУЦИКЛ
ОСЕННЕ-ЗИМНИЙ ПОЛУЦИКЛ
знаки зодиака
персонажи:
Будда
Овен
Телец Близнец
Рак
Лев
Дева
Весы Скорпион Стрелец Козерог Водолей
Рыбы
отмеченность воспитание женитьба ^;?°B°!ltuu пробуждение аскетизм
и в тушите
Искушения у
и смерть "*>>**
рождением
божества,
присутствую- смерть
зачатие щие при странствия Майи
рождении
Христос
въезд в омовение последня
Иерусалим вечеря
KJ ученикам к
я предатель- отречение
ство Иуды У Каиафы Петра
перед
Пилатом
путь на
голгофу
крестные
муки
смерть воскресение
Гильгамеш
пребывание
с Энкиду освобожде- убийство гибель оплакивание встреча с
в нижнем ние быка Энкиду Энкиду Утнапишти
мире
поиски
растения ?Р™Я
бессмертия г
Энкиду Энкиду и
смерть рождение против Гильгамеш-
Гильгамеша друзья
Геракл
немейский лернейская керинейская эримантский авгиевы стимфалий-
лев гидра лань вепрь конюшни ские
птицы
критский
бык
кобылицы
Диомеда
пояс коровы яблоки ,. ,
Ипполиты Гериона Гесперид цероер
средневековья. В известном смысле
именно сакральный календарь
определял время в большей степени, чем это
последнее определяло календарь (ср.,
например, самодовлеющий характер
«великой пасхальной седмицы»).
Такой подход (примат мифопоэтических
качеств над математическим и
астрономическим количеством),
свойственный архаичному сознанию,
обнаруживается и в связи с М. Символическая
соотнесённость М. с зодиакальными
знаками особенно наглядна в
солнечном календаре, созданном в Древнем
Египте и лежащем в основе
летосчисления Старого Света. Годовой путь
знаки зодиака
астрономическое состояние
„века"
части суток
элементы
качества
принципы
фазы развития человека
(энтомологический код)
мистические акты
Овен Рак Весы Козерог
весеннее летнее осеннее зимнее
равноденствие солнцестояние равноденствие солнцестояние
первый, второй, третий, четвёртый,
золотой серебряный бронзовый железный
утро полдень вечер ночь
огонь воздух земля вода
влага жара сухость холод
добро добро зло добро
червь, начало *ри;?а!!ИА*'„ бабочка, подъём
яйцо или хаос ндшания всел^ние^души и бессмертие
свет вступает в материя появляется возникает
брак с хаосом получает форму смерть надежда
правители в разных
традициях:
китайская
египетская
индийская
иранская
греческая
христианская
мистическая
зелёный
дракон
Старший Гор
Брахма
Ахурамазда
Кронос и мойры
Иегова
саламандры
красная
птица
Осирис
Вишну
Митра
Зевс и гарпии
святой дух
сильфы
белый
тигр
Сет
Шива
Ангро-Майнью
Гадес и фурии
сатана
гномы
чёрная
черепаха
Младший Гор
Кришна
Спента-Майнью
Аполлон и музы
Иисус
ундины
Солнца по замкнутому кругу с 12
¦домами» («жилищами») соотносился
с 12 М. года, которые через «дома»
находились в соответствии и с 12
созвездиями, носящими те же названия,
что и «дома». В разных традициях
каждый зодиакальный знак имел
своего стража (хранителя) или
повелителя.
Сходным образом М.
отождествляются через знаки зодиака с
отмеченными событиями жизни
мифологизированных персонажей.
С помощью знаков зодиака и
косвенно через обозначения М. строятся
целые классификационные схемы,
включающие в себя основные
параметры мифопоэтической модели мира
(временные, пространственные,
качественные, элементарные,
вегетативные, зооморфные, цветовые,
анатомические, цветочные и т. п.). Ср.
фрагмент такой мифологизированной
классификационной схемы (по
зодиакальным четвертям).
Наконец, разные части
зодиакального пояса соотносятся с разными М.,
которые тем самым также включаются
в широко разветвлённые
символические классификационные цепи и
поэтому с полным основанием могут
рассматриваться и как единицы
особого календарного (или календарно-
зодиакального) кода, описывающие
весь состав вселенной.
Зодиак в целом реализовал
символику небесной славы, полного
круговорота, световой сферы, небосвода,
нимба, возвышенных чувств, времени.
К нему обращались при гороскопиче-
ском определении судьбы,
восхождении и нисхождении звёзд,
управляющих судьбой, и т. п. С зодиаком
связывались деяния солнечного героя.
Многие традиции сохраняют
отчётливые следы лунного зодиака,
предшествовавшего солнечному. У греков
и римлян первоначально счёт времени
в году был ориентирован именно на

rnl^Lzril^l^L^l^^b^i^l^l^l^fab^brii^trrib^b^b^b^brib^l^b^bril^l МЕСЯЦЫ 145
лунные М. Само начало М.
определялось вечером того же дня, когда
всходила новая луна. Этот первый день
(начало М.) назывался «нумения» и
был посвящен Аполлону.
Мифологические и ритуально-литургические
представления связывались и с самими М.
Так, вставной М. в 30 дней, вводимый
с целью выравнивания лунного года с
солнечным, назывался «вторым
Посейдоном». М. аттического календаря
(с начала года, т. е. с первого
новолуния после летнего поворота солнца)
отражают череду религиозных
праздников и сезонных обрядов: Гекатом-
байон (ср. гекатомбу), Метагейтнион
(праздник смены соседей, т. е. сезон
переселений и новоселий), Боэдро-
мион (праздник помощи,
посвященный Аполлону Боэдромию в память о
помощи Иона афинянам или о победе
Тесея над амазонками), Пианепсион
(праздник варки бобов в честь
Аполлона и Афины), Маймактерион (ср.
«бурный», эпитет Зевса), Посейдеон
(ср. Посейдон), Гамелион («брачный»
М.; ср. уа\хцк[а DHga, «брачная Гера»,
или Juno Pronuba у римлян), Анте-
стерион, Элафеболион (праздник
охоты на ланей в честь Артемиды), Муни-
хион, Таргелион (праздник в честь
Аполлона и Артемиды), Скирофорион
(праздник скирофорий). В солнечном
календаре М. соотносились со знаками
зодиака, и этот принцип был усвоен
и рядом других традиций,
заимствовавших эту систему. Таковы
древнеиндийские М.: меша (Овен), вришабха
(Телец), митхуна (Близнецы), карка-
та (Рак), синха (Лев), канья (Дева),
тула (Весы), вришчика (Скорпион),
дханус (Стрелец), макара (Козерог),
кумбха (Водолей), мина (Рыбы). Ещё
отчётливее мифологические связи М.
римского календаря, обозначенных по
теофорному принципу. Уже Ромулу
приписывалось разделение года на
десять М.: март (Марс), апрель
(Афродита, через этрусское посредство,
но не от aperire, «открывать», как
нередко считают), май (Майя, мать
Меркурия), июнь (Юнона) и далее по
числовому признаку: quintilis
(«пятый» М., позже названный июлем по
имени Юлия Цезаря), sextilis
(«шестой» М., позже названный августом в
честь императора Октавиана
Августа), September («седьмой»), October
(«восьмой»), november («девятый») и
december («десятый»). По преданию,
Нума Помпилий ввёл ещё два М. —
январь (Янус) и февраль (februalia,
великая искупительная жертва в
конце года). Определение начала М.
возлагалось на особого жреца (позже на
верховного понтифика), следившего
за новолунием из особого ритуального
сооружения на Капитолийском холме
и торжественно объявлявшего (ср.
лат. calare, отсюда calendae и
название календаря) об этом народу.
Понтификам принадлежало право
регулирования лунного года в соответствии
с солнечным, в частности, они могли
вводить «вставной (дополнительный)
М.» (mensis intercalaris). У евреев
ещё в 1 — 2 вв. обязанность
определения начала месяцев лежала на
Иерусалимском синедрионе, выделявшем
для этой цели особую коллегию.
Коллегия должна была производить
наблюдения и выслушивать показания
свидетелей, очевидцев первого захода
луны. Исключительная
разработанность календаря у древних майя (в
частности, и в его «месячном»
аспекте) опиралась как на практическую
хозяйственную деятельность годового
цикла, так и на потребности в
создании сложнейшей
религиозно-классификационной системы соответствий,
сочетавшейся с концепцией смены
богов, управляющих вселенной, и
знаки зодиака
ВЕСЕННЕ-ЛЕТНИЙ ПОЛУЦИКЛ
Овен
21 марта
Телец Близнецы Рак
Лев
Дева
ОСЕННЕ-ЗИМНИЙ ПОЛУЦИКЛ
Весы Скорпион Стрелец Козерог Водолей Рыбы
23 сентября 22 октября 21 ноября 21 декабря 20 января 19 февраля
Вхождение
солнца
20 апреля 21 мая 21 июня 23 июля 23 августа
носитель солнца
(ездовое
средство)
в Вавилоне

жертвователь
бык
пастух
или двойня кРа0
дракон
или лев
Иштар
скорпион
козерог перевозчик рыбьи
или центавр (рыба) или ваза хвосты
лучник
в Китае
корова
или вол
тигр
дракон
лошадь баран обезьяна петух собака
г или курица
в Египте
змея скарабей осёл
козёл
корова
бабуин
ибис
крокодил
в Европе
баран
бык
двойня или
возлюбленные
краб
дева
аесы скорпион J^^ козёл
перевозчик
или ваза
корабль
„Арго" или
рыбы
руководящая
планета и её
значение
Марс
энергия
ВенеРа Мессий ЛУна Солнце
красота, Меркурии душа дух
любовь РазУм воображение жизнь РазУм
Меркурий
Венера
красота
Марс
Юпитер
Сатурн
кристали-
Уран
Нептун
любовь энергия изобилие зация альтруизм интуиция
фиалка маргаритка боярышник дуб остролист орешник
вьюнок хмель хризантема остролист подснежник примула
воздух
воздух
воздух
красный кРасно\ оранжевый °Ранжев°- тёмножёлтый светлоГ
оранжевый v желтый желтый
жёлто- зелено- синий синефиолето- фиолетовый фиолетово-
выи
красный
мужской женский
горячий холодный
сухой сухой
счастливый несчастный
мужской женский мужской женский
горячий холодный горячий холодный
влажный влажный сухой сухой
счастливый несчастный счастливый несчастный
мужской
горячий
счастливый
женский
холодный
влажный
несчастли-
мужскои
горячий
сухой
счастливый
женский
холодный
сухой

несчастливый
мужской
горячий
влажный
счастливый
женский
холодный
влажный

несчастливый
руки
грудь
сердце внутренности
гениталии
бёдра
ступни

МЕТАБ ¦l^l^l^l«fal=»=l=^fafaafa=.l=.l=.l=n|a»=,l=.l=,l=,l=.l==.ba^
культом правителей. В результате
была создана не только
мифологизированная календарная система
летосчисления, сезонов и М., но и
возникла своего рода календарная
мифология и религиозная идеология, вера
в особые пророческие свойства
календаря («календарный фатализм»). Не
только М. в своей сумме определяли
год, задавая его структуру, но и сами
М. определялись меньшими циклами
(напр., неделями и сутками) или
отмеченными днями М. (ср. у римлян
календы, иды, ноны).
Мифопоэтическая семантика М.
определялась как теофорными именами,
так и единицами других кодов. Так, в
Китае и Японии почти каждый месяц
имеет в качестве знака-символа свой
особый цветок, например сливовый,
сосновый, персиковый, вишнёвый,
ирис, лотос, хризантема и др. В
других традициях, напротив, М.
определяются в природно-хозяйствен-
ном коде, который становится
настолько влиятельным, что
нарушается связь М. с определёнными фазами
движения луны или солнца.
Отсюда — появление таких календарей,
в которых иногда само число М. не
является фиксированным, как и их
продолжительность; более того,
известны варианты с альтернативным
составом М. Ср., например, кетские М.
типа: М. отпадения листьев,
замерзания земли, пешей охоты, коротких
дней, больших дней, сохатого, орла,
бурундука, нереста щуки, налогов
(ярмарки), котцов, линьки уток, линьки
водяных уток (гоголь, крохаль, гусь,
лебедь), половины лета, ловли нельмы
или эвенкийские М.: периода шагания,
периода снега на ветвях, прилёта
ворон, периода отёла, весны (периода
трав), появления зелени на
лиственницах, отдирания рогов, линьки гусей,
периода мошки, паберегов (осени,
спаривания), периода охоты с трубой
на изюбря, запястья (пушной охоты),
дымового отверстия и т. п. По такому
же принципу строился и древнесла-
вянский календарь сечень (secenb),
сухой (suchyjb), грудень (grudenb),
просинец (prosinbcb), студень (stu-
denb), брезень (brezbnb), травень
(travenb), изок (izokb), червень
(сгьуепь), заревь (zarevb), серпень
(вгърьпь), вресень (vresenb), рюень
(riujenb), листопад (listopacrb), ду-
бень (dobenb), ледень (ledenb),
лютый (l'utyjb), цветень (kvetenb),
косень (kosenb), липень (Црепь),
сенокос (senokosb) и т. п. [ср.
современные литовские наименования М. или
отдельные архаичные названия, напр.
обозначение июля как «голодного М.»
у англичан (Hungry month), кельтов
(Jul an Ghorta) и др.].
Таким образом, с одной стороны,
М. играют важную роль как элементы
синтетической организации всего
годового цикла или как мифопоэтиче-
ские классификаторы (а иногда и
персонифицированные объекты
мифологической системы), с другой —
между мифологизирующей интерпретацией
месячной последовательности и
попыткой природно-хозяйственного и кален-
дарно-астрономического истолкования
М. существует постоянная
конкуренция. Важность «измерительного»
аспекта в трактовке М. была тем
импульсом, который привёл к разработке
сложных математических процедур
определения М. и соотношения лунных
и солнечных М. Вместе с тем эти
исследования снова возвращали к
«прогностической» функции М. и отчасти
смыкались с архаичными ритуалами,
связанными с М. и с практикой
гаданий по М.
Лит.: Латышев В. В., О некоторых эоличе-
ских и дорических календарях, СПБ, 1883;
Прозоровский Д., О славяно-русском
дохристианском счислении времени, в кн.: Труды
VIII Археологического съезда, т. 3, М., 1897;
Идельсон Н. И., История календаря, в его
кн.: Этюды по истории небесной механики, М.,
1975; Георгиевский А. И., О церковном
календаре, М., 1948; Кнорозов Ю. В.,
Письменность индейцев майя, M.— Л., 1963;
Кинжалов Р. В., Культура древних майя, Л., 1971;
Гумилев Л. Н., Этнос и категория времени,
в кн.: Доклады отделений и комиссий
Географического общества СССР, в. 15 — Этнография, Л.,
1970; Гуревич А. Я., Представления о
времени в средневековой Европе, в кн.: История и
психология, М., 1971; Бикерман Э., Хронология
Древнего мира, [пер. с англ.], М., 1975; Церен
Э., Лунный бог, [пер. с нем.], М., 1976;
Зелинский А. Н., О лунно-солнечном счислении в Азии,
в кн.: Восьмая научная конференция «Общество
и государство в Китае». Тезисы и доклады, т. 3,
М., 1977; его же, Лунно-солнечный ритм в
календарно-космологической системе Китая,
в кн.: Девятая научная конференция «Общество и
государство в Китае». Тезисы и доклады, ч. 3,
М., 1978; его же, Конструктивные принципы
древнерусского календаря, в кн.: Контекст 1978,
М., 1978; Hermann К. F., Uber griechische
Monatskunde..., Gott., 1844; В е г g k W. T h., Bei-
trage zur griechischen Monatskunde, Giessen,
1845; Miklosich F., Die siavischen Monatsna-
men, W., 1867 (Denkschriften der Akademie der
Wissenschaften, Bd 17); Mahler E., Handbuch
der jiidischen Chronologie, Lpz., 1916; J о b e s G.,
Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt
2, N. Y., 1962; P a t t а г о G., La conception
chretienne du temps, в кн.: Les cultures et le
temps, P., 1975; В о 1 t e J., P о 1 i v k a G.,
Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmarchen
der Briider Grimm, Bd 1, Lpz., 1913; Roberts
W. E., The tale of the kind and unkind girls,
Aarne-Thompson type 480 and related tales, В.,
1958. В. H. Топоров.
МЕТАБ (Мётсфод), в греческой
мифологии: 1) сын Сисифа, участник
Троянской войны, прибывший под Трою
с царём Нестором; эпоним города Ме-
тапонта в Южной Италии (Steph.
Byz. v. MexczttOVTiov); 2) в римской
мифологии царь города Приверна,
отец Камиллы (Hyg. Fab. 252). м. б.
МЕТАЛЛЫ, в качестве элемента ми-
фопоэтической системы М. могут
функционировать в нескольких
аспектах. Иногда (обычно в более
поздних традициях) они образуют особый
«металлический» код из 3—7 единиц,
соотносимых с соответствующими
единицами других мифопоэтических
кодов — цветового, сезонного,
астрального, божественного (пантеон),
когда, связанного со сторонами света,
и т. д. Так, средневековые
европейские алхимики верили в связь семи М.
с семью основными планетами и
семью божественными персонажами:
медь — Венера, золото — Солнце,
железо — Марс, свинец — Сатурн,
ртуть — Меркурий, серебро — Луна,
олово — Юпитер. В Китае М.
связывались с жёлтым цветом, западом,
осенью, а также с элементами зодиака.
Вместе с тем М. выступали и как
единица более объёмного «элементного»
кода. В нём М., соотносимые с
планетой Венера, противопоставлялись
дереву (Юпитер), огню (Марс), земле
(Сатурн) и воде (Меркурий). Этот
«элементный» код стал основой
мифологических классификаций и описаний
в старокитайской традиции, где, в
частности, предусматривался разный
порядок элементов, влиявший на
семантику целого (см. Модель мира). В
результате таких спекуляций
выстраивались и более универсальные
классификации (ср. правый, запад,
металл — левый, восток, дерево —
высокий, юг, огонь — низкий, север,
вода) и формулировалась не только
физическая, но и знаковая природа
М.— быть послушными,
податливыми и менять форму, на чём
основывалось дальнейшее мифопоэтическое
и алхимическое умозрение. Другая
функция М. связана с их
символической интерпретацией. Нередко М.
рассматриваются как символ подземного
царства (представление, отражённое
ещё у немецких романтиков нач. 19 в.,
ср. гномы — хранители подземных М.,
мифологизированные подземные
кузнецы, металлические клады
подземного царства и т. п.), они воплощают
идеи вечности, войны, богатства. В
геральдике значимым является не
только использование металлических
знаков, но и само качество М.
«Геральдическими» М. считаются серебро с
гладкой поверхностью, золото с
особой «точечной» обработкой, железо
с чёрной поверхностью.
Использование М. (на стадии их освоения) для
изготовления ритуально значимых
предметов фиксируется повсеместно.
Так, хеттскому царю Анитте дарят
«железный трон» (при том, что сак-
ральность трона подтверждается
именем божества Хальмашуитт, собств.
«трон», «престол»); в хаттско-хетт-
ских текстах упоминается священный
очаг из железа. В Китае наиболее
ценной частью ритуальной утвари были
бронзовые сосуды (типа дин, гуй и
др.), отличавшиеся высокой
художественной ценностью и нередко
содержавшие внутри себя надписи
ритуального характера. Позднейшая
обрядовая традиция сохранила не только
использование М. для изготовления
культовых предметов (ср. также вол-

=1i=,i=1L=,b=,L=,i=,i=ii=,i=,L=,t=,b=ii=,i=ib=,[=,i=1i=,i=,b=,L=,[=,b=,u=,i МЕТАМОРФОЗЫ 147
шебные предметы из М. в сказках),
но и символическую соотнесённость
конкретных М. Тема М. так или иначе
присутствует в ряде мифологических
мотивов [поиски золота или борьба
за него, ср. древнегреческий миф об
аргонавтах и золотом руне, золото
нибелунгов, миф о четырёх веках —
золотом, серебряном, медном и
железном (см. Золотой век) или широко
распространённую сказку о трёх
царствах — медном, серебряном и
золотом и т. п.] и в номенклатуре
мифологических и сказочных героев (ср.
др.-греч. Хрис, Хрисеида, Хрисаор,
Хрисипп, Хрисофемида и т. п. от
XQixrog, «золото»; ср. халибов,
изготовлявших железо и сталь и
упоминаемых уже у Эсхила: их имя
связано с греч. словом «железо»). Особо
следует указать мифологических
персонажей, связанных с М. через
кузнечное дело (см. Кузнец): сюда
относятся не только безымянные кузнецы-
гномы, но и божества (Гефест,
Вулкан, Вёлунд), предводитель алъвов,
выковавший меч победы и цепь для
обуздания ветра, англосаксонский
Вайланд, изготовивший неуязвимую
броню и кольца для богов, хаттский
бог-кузнец Хасамиль, прусский Теля-
вель и т. п.
Из отдельных М. в мифологических
представлениях чаще всего
выступают золото, серебро, медь и железо.
Золото рассматривается как символ
света, рассвета, солнца. С ним
связываются идеи постоянства, достоинства,
превосходства, величия,
совершенства, силы, власти, богатства, мудрости,
чистоты, жизненного начала (эликсир
жизни), любви. Вместе с тем
известны и такие традиции, где золото,
наоборот, связано с упадком,
тленностью, ревностью, предательством.
Значение золота в сновидениях — утрата,
потеря богатства (денег). В ряде
архаичных систем древо жизни
представлялось золотым: верили, что ветви
дерева продолжаются под землёй в
виде золотых жил. По представлениям
алхимиков, сплав золота (солнце,
божественный дух) и серебра (луна,
человеческий дух), так называемый
aurum potabile, излечивает от многих
болезней. В Индии золото
рассматривалось не только как символ
бессмертного огня, света, жизни, но и как
форма воплощения божественного.
Близкие представления отмечены и в
американской традиции: для ацтеков
золото — эманация божества (и
позже золото считалось у индейцев
могущественнейшим талисманом). В Китае
золото (как и нефрит) связывали с
принципом ян (см. Инь и ян) и
соответственно с небом. В иранской
мифологии золото связано с Гайомартом,
из которого возникла первая
человеческая пара. В скандинавской
мифологии золото — следы Фрейи. В
христианстве золото — символ
божественного духа, торжествующей веры,
славы, любви. Волхвы приносят младенцу
Иисусу Христу в дар золото; цвет
волос богоматери — золотой (как и у
Аполлона или Балъдра). Ср. такие
известные мифологические мотивы или
символы, как золотой век, золотая
цепь (символ достоинства, чести,
успеха, богатства, восхождения духа,
красноречия; атрибут Гермеса; по
золотой цепи сказочный город
достигает небес), золотая ветвь
(солнечный луч; ветвь кумской сибиллы,
без которой смертные не могли
войти в ладью Харона; перед спуском
в Аверн Эней срывает золотую
ветвь с дуба, обвитого омелой),
золотое яйцо (ср. Космогонические мифы
о происхождении вселенной из яйца),
золотое яблоко (яблоко раздора,
брошенное Эридой на свадьбе Пелея
и Фетиды и ставшее в конечном счёте
причиной Троянской войны), золотой
дождь (форма воплощения Зевса в
мифе о Данае), золотой телец (дух
года, почитаемый евреями), золотая
чаша (см. Грааль), золотое руно,
золотые волосы (коса), золотой конь (с
драгоценностями; в китайской
традиции символ быстрого обретения
богатства), золотые врата (на небо),
золотой ключ (знания), золотая роза,
золотая корона, золотое число, золотая
свадьба и т. п.
Серебро соотносится со
способностями, целомудрием, красноречием,
человеческим духом, радостью,
знанием, старостью, торговлей, деньгами,
вместе с тем — с мздоимством,
обманом, немужественностью. В
алхимической традиции утвердилась связь
серебра с Дианой или Луной. Кости
Ра — из серебра, тогда как члены его
из золота, волосы из ляпис-лазури.
Из серебра сделана небесная крепость
асур, откуда они делали свои
враждебные вылазки, пока Шива не
уничтожил их. Ср. также серебряный век,
серебряную годовщину, серебряное
небо (второе небо мусульман),
серебряную связь (между смертным и
вечным, идущую от мирового пупа —
омфала), серебряную реку (Млечный
путь), серебряный ключ (взятка),
серебряную ложку (успех, богатство)
и т. п.
Медь (цвет осени) соотносится с
достижением надежд и упадком; в
античной традиции медный век
связывался с Афродитой и Венерой; медь
использовалась для изготовления
ритуальных предметов, в качестве денег
(ср. традицию американских
индейцев и т. п.). Железо символизирует
постоянство, жестокость, твёрдость,
силу, упорство, терпение, грубость; в
Китае — решимость и справедливость.
В Древнем Египте различали
немагнитное железо (чёрная магия и злой
бог Сет) и магнитное железо (которое
было в обладании благих богов,
преследовавших Сета). Железо в
древнееврейской традиции — символ
несчастья, рабства, выносливости,
решительности. В Юго-Восточной Азии
часто используют железо для
изготовления талисманов и амулетов,
охраняющих от злых духов, вампиров,
дурного глаза, врагов. Эпитет «железный»
обладает рядом негативных
коннотаций; ср. железный век (худший из
веков), железное дерево (виселица) и
ряд поздних мифологизированных
мотивов, как то: железная маска,
железная рука (прозвище немецкого рыцаря
16 в. Гёца фон Берлихингена),
железный крест и т. п.
Свинец соотносится с твёрдостью,
невежеством, упрямством, мучением;
металл Сатурна; в Азии свинец
отгонял ведьм, демонов и т. п.; напротив,
в Европе они были неуязвимы для
свинцовых пуль.
Алхимическая традиция на Востоке
и в средневековой Европе в
преобразованном виде сохранила многие
элементы мифопоэтического взгляда на
М., в частности представление о том,
что М. образуют некую систему,
шкалу. Отсюда интерес к трансмутации
М., к проблеме получения из одного
М. другого М. Так, уже даосские
алхимические трактаты уделяли особое
внимание трансмутации киновари,
обладавшей, как полагали, волшебными
свойствами; считалось, что путём
многократной перегонки киновари можно
было получить эликсир бессмертия
или золото.
Лит.: Аджинджал И. А., Кузнечное
ремесло и культ кузни и железа у абхазов, в его
кн.: Из этнографии Абхазии, Сухуми, 1969;
Васильев Л. С, Культы, религии, традиции
в Китае, М., 1970; Иванов В. В., Топоров
В. Н., Этимологическое исследование
семантически ограниченных групп лексики в связи с
проблемой реконструкции праславянских текстов,
в сб.: Славянское языкознание. VII
Международный съезд славистов, М., 1973; их же,
Проблема функций кузнеца в свете семиотической
типологии культур, в сб.: Материалы Всесоюзного
симпозиума по вторичным моделирующим системам,
1 E), Тарту, 1974; Иванов В. В., Проблемы
истории металлов на Древнем Востоке в свете
данных лингвистики, «Историко-филологический
журнал», Ер., 1976, № 4; его же, К истории
древних названий металлов в южнобалканском,
малоазийском и средиземноморском ареалах,
в сб.: Славянское и балканское языкознание,
Гв. 3], М., 1977: Rossignol J. P., Les metaux
dans l'antiquite, origines religieuses de la metal-
lurgie, P., 1863; Rickard T. A., Man and metals,
v. 1 — 2, N. Y., 1932; Hocart A. M., Kings and
councillors, Cairo, 1936, p. Ill —14; К г о e b e r
A. L., Anthropology, N. Y., [1948]; Burton-
Brown Т. В., The coming of iron to Greece, Top
House, 1955; Gray D. H. F., Metal-working in
Homer, «The journal of hellenic studies», 1954,
v. 74; Neumann В., Die altesten Verfahren der
Erzeugung technischen Eisens, В., 1954 (Freiberger
Forschungshefte. Kultur und Technik, 6);
J о b e s G., Dictionary of mythology, folklore and
symbols, N. Y., 1962, pt. 1, p. 369—70, 671—72,
839 — 40, 978; pt. 2, p. 1095—96, 1453—54, 1575;
P 1 e i n e r R., Iron working in ancient Greece,
Praha, 1969. В. H. Топоров.
МЕТАМОРФОЗЫ, в мифологии
превращение одних существ или
предметов в другие.

МЕТАМОРФОЗЫ ¦l^l^b=at=.bnl^i=.i==.i==.b=ii=.i=.i=.|g
В наиболее архаичных своих
формах М. отражают существеннейшие
черты ранней мифопоэтической
мысли: представление о тех нечётких
(расплывчатых) множествах,
членами которых могут быть боги наравне
с животными, людьми и
неодушевлёнными предметами, иногда
переходящими друг в друга благодаря М.;
осознание непреодолимых границ между
разными царствами («тот свет» и
«этот свет», «мир живых» и «мир
мёртвых»), благодаря чему переход
из одного в другое возможен лишь
посредством обязательных М.;
наконец, рассмотрение предметов и
существ как возможных обиталищ
(часто временных) того или иного духа
или бога (что и составляло древнюю
обрядовую основу мифологических
М.). Самый архаический вид М.
связан с тотемическими представлениями
(в австралийской мифологии и др.)-
В дальнейшем М. становятся
формальным приёмом сюжетосложения (в
частности, внутри волшебной сказки).
Во многих космогонических мифах
исходным материалом, из которого
благодаря М. возникают части
мироздания или земли, служит тело
убитого чудовища или другого
мифологического существа. Так, в ацтекском мифе
боги Кецалъкоатль и Тескатлипока
разрывают на части богиню Тлате-
кутли, превращают её волосы в
деревья, цветы и травы, глаза — в
источники, рот — в потоки, плечи — в
горы и т. п.; сходные М.
претерпевает расчленённое тело чудовища Тиа-
мат в аккадской мифологии; в ряде
индоевропейских мифологических
традиций части вселенной и земли
возникают благодаря М. расчленённого
тела умерщвлённого первого человека:
Имира в скандинавской мифологии,
Пуруши в ведийской мифологии, пер-
волюдей в среднеиранских и
восточнославянских текстах. Иногда
первичным материалом для создания
частей земли (или земного ландшафта)
служат не сами существа, а их
выделения (в дагомейской мифологии
горы — это экскременты змеи-радуги
Айдо-Хведо); в гротескном плане
подобные М. нередко фигурируют в
мифах о трикстерах (койот у
североамериканских индейцев, ворон у
коряков и др.).
Одним из наиболее характерных
видов М. богов и некоторых других
мифологических персонажей являются их
временные превращения с
последующим возвращением к первоначальному
виду (см. Оборотничество). Это
характеризует большинство
древнеегипетских богов (Ра, Гор и др.), героя
кетского мифа — разорителя орлиных
гнёзд (спасаясь от преследователей,
он последовательно превращался в
горностая, в трёхногого коня, оленя).
Сравнение мифов о преследовании с
этиологическими мифами показывает,
что постоянной остаётся сюжетная
схема ряда М. центрального
мифологического персонажа. Мотивировка
М. может меняться, но существенно,
что во всех случаях развитие
мифологического сюжета осуществляется
благодаря серии М. главного героя.
Особый вид представляют собой М.
неодушевлённых предметов, когда
(чаще всего благодаря чудесному
воздействию богов или других
персонажей) эти предметы оживают. М.
фигурок из дерева (или из глины), которых
герой превращает в людей (а затем
усыновляет), характерны для северо-
и центральноамериканских индейских
и палеосибирских — юкагирских и
енисейских (кетских) мифов.
Позднейший след аналогичных сюжетов
сохраняется в сказочном фольклоре — в
рассказах об оживающем человечке
из дерева и в их литературных
обработках (Пиноккио, Буратино и т. п.).
В мифах многих народов Евразии
(особенно Восточной Азии) и
Америки в распространённом мотиве
магического бегства спасающийся от
преследования герой бросает позади себя
последовательно предметы (чаще
всего три), которые благодаря М.
преграждают путь его преследователям
(ср. статьи Идзанаки и Идзанаму,
Вяйнямёйнен). Аналогичного
характера М.— в самодийских, юкагирских,
чукотских и других мифах того же
сюжета. В мотиве магического бегства
совпадает не только число и характер
бросаемых предметов (материала,
претерпевающего М.), но и характер
препятствий, возникающих
благодаря М. этих предметов на пути
преследующих. М. предметов, бросаемых во
время магического бегства, и М.
самого преследуемого героя и его
преследователя нужно рассматривать как
разные варианты единого
мифологического мотива М.
Смерть — переход в царство
мёртвых в мифологии обычно
рассматривается как М.: превращение человека
(чаще — его души либо одной из его
душ, если предполагается
множественность душ у одного человека) в
животное (чаще всего в птицу;
иногда это превращение происходит не
сразу после смерти, а спустя несколько
лет, как в мифах ацтеков о небесном
доме солнца), в человека другого
пола (по древнемексиканским
представлениям, умершая роженица
становилась воином в образе женщины,
надевала на том свете воинские
доспехи и украшения) и т. п.
В некоторых мифологических
традициях животные выступают не только
как результат М., но и как материал
М., при этом часто М. окутана тайной
и считается постыдной (у фон в
Африке, если потомков царицы назовут
детьми леопарда, они должны
покинуть страну). Достаточно
распространены также М., результатом которых
является превращение в растения.
Особенно распространённый вид М.
(в мифах Южной Азии, Австралии,
Океании, Южной Америки и др.) —
превращение мифологических
существ (или исторических персонажей)
в камень (или каменное изваяние).
По способу превращения можно
разделить М. на временные (обычно
характерные для богов и других
высших мифологических существ) и
постоянные (более характерные для
человека или его души). Однако учение
о перевоплощении или переселении
душ (метампсихозе), в частности в его
развитых формах в индейских
мифологических и
религиозно-философских системах, допускает длинный
(в принципе бесконечный) ряд М. и
для людей (и их душ).
В позднейшей литературной
традиции (как древневосточной, так и
античной) М. сохраняются как
излюбленный сюжет, но подвергаются
переосмыслениям. В поэме Овидия
«Метаморфозы» собраны многочисленные
мифологические сюжеты, касающиеся
М. (см. ст. Нарцисс, Гиакинф, Актеон,
Арахна, Прокна, Дафна, Миниады и
др.), но они нередко подвергнуты
рационалистическому осмыслению; поэт
выдвигает на первый план такие
черты или признаки существ,
подвергающихся превращениям, которые делают
сами М. более понятными с точки
зрения обыденного мышления (ср.
«Золотого осла» Апулея). В
европейской и американской литературе
времени романтизма (Э. Т. А. Гофман и
др.) сюжеты, связанные с М.,
иногда получают новое осмысление в
духе поэтики иррационального, сохраняя
древние архетипические истоки.
Классическим образцом нового
осмысления в литературе 20 в. мотива М.
человека (сохраняющего все черты своей
психологии), превращающегося в
животное (насекомое), является повесть
Ф. Кафки «Превращение». В поэзии
(И. Анненский, А. Ахматова, П.
Валери и др.) и в изобразительном
искусстве широко используется мотив
окаменения человека (или пары
людей), их превращения в камень.
Лит.: Б о го раз-Тан В. Г., Миф об
умирающем и воскресающем звере, в сб.:
Художественный фольклор, 1, М., 1926, с. 66—71; Иохель-
сон В. И., «Магическое бегство» как
общераспространенный сказочно-мифологический
эпизод, в кн.: Сборник в честь семидесятилетия проф.
Д. Н. Анучина, М., 1913, с. 155 — 66; Пропп В. Я.,
Исторические корни волшебной сказки, Л., V946;
Aarne A., Die magische Flucht. Eine Marchen-
studie, Hels., 1930 (Folklore Felloros
communications, v. 33, № 92 — 93); Firth R., Twins, birds
and vegetables: problems of identification in
primitive religious thought, «Man», 1961, v. 61;
Hocart A. M., Turning into stone, в его кн.:
The life-giving myth and other essays, 2 ed., L.,
1970, p. 33—39; К e e s H., Totenglauben und
Jenseitsvorstellungen der Alten Agypter. Grund-
lagen und Entwicklung bis zum Ende des Mit-
tleren Reiches, 2 Aufl., В., 1956; его же, Der
Gotterglaube in Alten Agypten; 2 Aufl., В.,

^fai=Ji=i^fai^i=i=t=l=L=^^l=l=L=l==,l=l=JlJbJi=i=i=i^i==,l=,L==,i=1-i МИДАС 149
1956; L ё v i-S t r a u s s C, La pensee sauvage,
P., 1962; его же, Mythologiques, t. 1, 4, П.,
1964—71; его ж е, La vole des masques, v.
1 — 2, Gen., 1975; S t г e h 1 о w T. G. H., Aranda
traditions, Melb., 1947; его же, Personal mono-
totemism in a polytotemic community, в сб.:
Festschrift fur Ad. K. Jensen, Bd 2, Munch.,
1964, S. 723 — 54. В. В. Иванов.
МЕТАТРОН (евр. metatron,
возможно, от греч. MexaTpov, «стоящий
у престола»), в иудаистической
мифологии (агадической и талмудической)
«запрестольный ангел», ближайший
к богу, непосредственно от него
получающий приказания.
Сопутствующие названия — «князь предстояния»
(sar happanim, букв, «князь лика бо-
жия») и «князь мира» (sar hacolam).
В древнейших агадических
произведениях именуется также
«указующим перстом» бога; он, в частности,
с вершины горы показал Моисею
землю обетованную и шествовал впереди
евреев в пустыне; он же
истолковывает Аврааму священные слова,
которыми бог сотворил мир, и обучает
Моисея закону, когда тот сорок дней
и ночей находится на горе Синайской.
Как и архангел Михаил, с которым он
отождествляется (в частности, в
приведённых примерах), М. является
ангелом милосердия, ходатаем перед
лицом бога за израильский народ и,
подобно ему же, выступает в функции
божественного писца. В других
талмудических источниках М.
отождествляется с Енохом, которого бог взял на
небо и сделал верховным ангелом.
С этим смыкается характеристика М.
как перешедшего из человеческой
плоти в стихию огня (т. е.
ангельскую). Исходящий от него свет —
это часть сияния небесного престола
(являющегося исходным пунктом в
образности М.), на который он один
имеет право садиться (по другой
версии, он сидит позади престола). Под
тем же престолом М. на высшем небе
сохраняет души рано умерших детей,
обучая их тайнам божественной
премудрости. В некоторых источниках М.
отождествляется с
ангелом-покровителем всего человечества.
Лит.: S t i е г F., Gott und sein Engel im
Alten Testament, Aschendorff, 1934 (Diss.);
Lang ton E., The ministries of the angelic
powers..., L., [1936]. M. Б. Мейлах.
МЕТЙДА, Метис (Mfjxig, «мысль»),
в греческой мифологии океанида,
дочь Океана и Тефиды (Hes. Theog.
359), мудрая богиня, первая супруга
Зевса. Она помогла Зевсу вывести
из утробы Кроноса проглоченных им
своих детей — братьев и сестёр
Зевса; приготовила волшебное зелье,
выпив которое, Кронос изрыгнул сначала
камень, а потом и детей (Apollod. I
2, 1). Зевс, узнав от Геи и Урана, что
его сын от М. лишит его власти,
проглотил свою беременную супругу
(после чего из головы Зевса родилась
мудрая Афина). В мифе о М. и Зевсе
отразились представления о мудрости
как сочетании стихийного женского и
мужского организующего начала;
Афина уже не дочь непосредственно
М., а преимущественно Зевса; в ней
соединилась мудрость матери и отца.
А. Т.-Г.
МЕТСАВАЙМЫ, в эстонской
мифологии духи леса. Согласно поверью, в
древние времена они были посланы в
леса, чтобы охранять их (одно из
названий — metsahaldjad, haldjad,
«хранители»). Каждый лес имеет
своего М. Они антропоморфны (М.
можно увидеть в образе мальчика,
пасущего зайцев) или полуантропоморфны
(спереди — человекообразны, сзади
могут иметь вид гнилого ствола,
хвост и т. п.), могут принимать
образ волка, медведя, змеи.
Покровительствуют птицам, раненым и
больным животным, способствуют росту
деревьев. Живут в дуплах, семьями.
Для людей неопасны, но могут
наказывать нарушающих запреты
(работающих в лесу в воскресенье),
запутать дорогу, лишить охотника,
оставляющего раненых животных, удачи.
Известны также злые духи леса —
ванахальбы (vana-halb, «старый
чёрт», vana-soge, «старый слепец»),
аналогичные славянскому лешему.
Ванахальбы запутывают дорогу, их
голос — эхо, в облике седых старцев
они пасут диких животных. Охотник,
заключивший договор с ванахальбом,
получает много добычи.
МЁХИТ (mhj.t, «северный ветер»),
в египетской мифологии
богиня-львица. Почиталась в городе Тинис,
считалась женой Онуриса. Сын М.—
отождествлявшийся с Гором бог Ин-
мутеф. В поздний период центр культа
М. переместился в город Бехдет.
Отождествлялась с Уто и Мут, в Бех-
дете — также с Хатор. р. р.
МЕЧ. М. в мифологиях наделяется
специфически амбивалентной
семантикой, сводимой к основному
противопоставлению жизнь — смерть. Ср.
висящий на одном волоске дамоклов
меч, или «пламенный меч
обращающийся», с которым поставлен был у
врат рая после «грехопадения* Адама
и Евы херувим, чтобы охранять путь к
древу жизни (Быт. 3, 24). С помощью
М. отсекается всё недостойное и
бесплодное, «всякое дерево, не
приносящее доброго плода», тем самым
охраняется в форме библейского рая
область бессмертия и вечной жизни.
М. при этом символизирует начало
высшей справедливости. При взятии
Христа под стражу тот требует,
чтобы Пётр, обнаживший М. и отсекший
ухо рабу первосвященника, вложил М.
обратно (Матф. 26, 51 — 52).
Подобная амбивалентность мифологически
интерпретируется сближением М. (с
лезвием и рукоятью, разделёнными
эфесом) с одним из наиболее ёмких
символов — крестом. С этим связана
сфера значений М. как символа
единения, союза: пожалованием М. в
средние века сопровождалось
принятие в рыцарское братство; положив
руку на М., произносили клятвы,
обусловливавшие жизнь или, в случае их
нарушения, смерть человека.
Отождествление М. с молнией —
атрибутом бога-громовержца (ср.
происхождение из молнии священного М. в
японском мифе; сверкающий меч
Яхве — Иезек. 21, 10 и 28; меч — молния
Индры, пламенеющий М. Вишну),
связывает М. со всеми мирами: герои
добывают его изнутри камня (Пелей,
Тесей, король Артур и др.) или из
дерева (Один бросает меч в дуб,
откуда его может извлечь только
Зигмунд), из-под воды. В некоторых
мифах М. служит мостом в другой мир;
М., часто огромный, изготовленный из
небесного огня, служит оружием
солярных богов и культурных героев,
которые с помощью М. сражаются с
чудовищами (Мардук, разрубающий
Тиамат; архангел Михаил, М.,
повергающий Люцифера, и др.). М. часто
защищает девственницу от хтониче-
ского чудовища (Персей и Андромеда,
святой Георгий), жену в отсутствие
мужа.
Фольклор различных народов богат
сюжетами, выявляющими различные
значения М.: волшебные М., М.-са-
морубы, М., делающие их владельца
неуязвимым, невидимым, и т. п.;
говорящие М., способные заколдовывать
и расколдовывать, усыплять,
переносить ПО ВОЗДУХУ. М. Б. Мейлах.
МЗЕТУНАХАВИ, в грузинской
мифологии и фольклоре златовласая
красавица, чудесно рождающаяся из
растений. М. заперта в неприступной
крепости или за семью замками; герой,
чтобы добыть её, должен выполнить
непосильное задание или отгадать её
загадки. Часто она заколдована и
превращена в лань, голубя, змею. После
уничтожения злого существа,
заколдовавшего её, М. благодаря магическим
словам или действиям обретает свой
прежний облик. М. добра и
прозорлива. Посредством волшебных предметов
она помогает герою, за которого
выходит замуж. м. ч.
МИДАС (Mi6ug), в греческой
мифологии сын Гордия, царь Фригии,
славившийся своим богатством (Herodot.
VIII 138). Ещё ребёнку М. муравьи
таскали пшеничные зёрна, предвещая
будущее богатство (Цицерон, «О
прорицании» I 36). Когда к М. привели
связанного Силена, который сбился с
пути во время шествия Диониса, царь
радушно его принял, беседовал с ним
и через десять дней возвратил
Дионису (Ael. Var. hist. Ill 18 со ссылкой
на Феопомпа). Вариант: М. сам
поймал Силена, подмешав вино в воду
источника, из которого тот пил (Paus.
I 4, 5; Xenoph. Anab. I 2, 13). В на-

МИДГАРД .i^i^i=i^t=i=i=ai«fafai«i«i=.b=.t=.i=.i=b«i=.fa
граду за освобождение Силена Дионис
предложил М. исполнить любое его
пожелание. М. пожелал, чтобы всё, к
чему он прикоснётся, превращалось в
золото. Но в золото стала превращаться
пища, что грозило М. голодной
смертью, и он взмолился богу, чтобы тот
снял чары. Дионис приказал М.
искупаться в источнике Пактол, отчего
источник стал золотоносным, а М.
избавился от своего дара.
М. был судьёй на музыкальном
состязании между Аполлоном и Паном
(вариант: Марсием, Hyg. Fab. 191) и
признал Аполлона побеждённым.
Вариант: судьёй был Тмол, который
присудил первенство Аполлону, а М.
предпочёл Пана. За это Аполлон наделил М.
ослиными ушами, которые царю
приходилось прятать под фригийской
шапочкой. Цирюльник М., увидев уши и
мучаясь тайной, которую никому не
мог рассказать, вырыл ямку в земле и
шепнул туда: «У царя Мидаса ослиные
уши!»,— и засыпал ямку. На этом
месте вырос тростник, который
прошелестел о тайне всему свету (Ovid. Met.
XI 85 —193). Возможно, М. почитался
первоначально как спутник Диониса
(или Кибелы, Diod. Ill 58) и миф об
ослиных ушах связан с пережитками
тотемизма. Вариант мифа о богатстве
М. отражает представления греков о
золотых сокровищах Малой Азии.
М. Н. Ботвинник.
МИДГАРД (др.-исл. Miugarur, букв,
¦среднее огороженное пространство»),
в скандинавской мифологии
¦средняя», обитаемая человеком часть
мира на земле. Термин ¦М.» известен
также западным германцам. В
¦Прорицании вёльвы» (¦Старшая Эдда»)
создание богами М. ставится в связь
с поднятием земли (вероятно, из
первичного мирового океана). Согласно
¦ Речам Гримнира» (там же), стены М.
сделаны из ресниц первосущества —
великана Имира. За пределами ¦пре
красного» М. находится Утгард —
внешний, пограничный мир,
полуотождествлённый с Етунхеймом —
пустынной страной великанов (ётунов) на
краю земли. Земля окружена океаном,
в котором плавает змей М.— Ермун-
ганд. Главным защитником М. от
ётунов и мирового змея является Тор.
Е. М.
МЙКАЛ (Mikal), в мусульманской
мифологии один из приближённых к
аллаху малайка (ангелов).
Соответствует библейскому архангелу Михаилу.
В Коране упоминается вместе с Джиб-
рилом: ¦Кто бывает врагом аллаха, и
его ангелов, и его посланников, и Джи-
брила, и Микала... то ведь и аллах —
враг неверным» B:92). Предание
называет М. (так же как Джибрила)
среди первых ангелов, поклонившихся (в
отличие от Иблиса) Адаму. Он же был
среди тех, кто вскрыл грудь и очистил
сердце Мухаммада. Вместе с другими
ангелами М. пришёл на помощь
мусульманам в битве против мекканцев
при Бадре F24). Имя М. нашло
широкое применение в магической практике
мусульман (магические квадраты,
заклинания джиннов и пр.). м. п.
МИКРОНЕЗЙИСКАЯ МИФОЛОГИЯ,
см. в ст. Полинезийская и микронезий-
ская мифология.
МИКТЛАН, в мифологии ацтеков
подземный мир. Путь туда длился четыре
дня. Умерший должен был пройти
между двумя грозившими раздавить
его горами, при этом — избежать
нападения змеи и гигантского
крокодила, пересечь восемь пустынь,
подняться на восемь гор, вынести морозный
ветер, метавший в него камни и
обсидиановые лезвия. Последнее
препятствие — широкую реку покойник
пересекал на спине маленькой красной
собаки. Добравшись до правителя М. —
Миктлантекутли, умерший подносил
ему дары и получал своё место в
одной из девяти преисподних. В М.
попадали все, за исключением воинов,
утопленников и женщин, умерших от
родов. Р. к.
МИКТЛАНТЕКУТЛИ (¦владыка Микт-
лана»), в мифологии ацтеков бог
подземного мира и преисподней. М.
изображался в виде скелета или человека
с черепом вместо головы, его
спутники — летучая мышь, паук и сова.
Согласно мифу, Кецалькоатль спустился
в девятую преисподнюю к М. за
костями умерших, чтобы создать новых
людей. Зная, что М. недоверчив и
склонен к обману, Кецалькоатль, получив
просимое, бросился бежать.
Рассерженный М. преследовал его и
приказал перепелу напасть на бога-творца.
Торопясь, Кецалькоатль споткнулся,
упал на кости, переломал их и с
трудом ускользнул из преисподней, унося
добычу. Окропив кости своей кровью,
Кецалькоатль создал людей, но так
как сломанные кости были разных
размеров, то мужчины и женщины
различаются по росту. р. к.
МЙЛДА, в литовской мифологии
богиня любви; известна из поздних
источников, иногда недостоверных.
Упоминается святилище М. в Вильнюсе. Имя
М. связано с литов. myleti, «любить».
в. и., в. т.
МИЛЬКбМ [(mlkwm), M и л ь к
(mlk), «царь», «хозяин»], в западно-
семитской мифологии верховное
божество в пантеоне государства Аммон.
Согласно библейской традиции, М. дал
аммонитянам их страну. В надписи
2-й четверти 1-го тыс. до н. э. (?) ам-
монитский царь сообщает М. о
постройке стены вокруг столицы Аммона,
что, по-видимому, было повелением М.
Он упоминается также в угаритском
списке богов. и. ш.
МИЛ& (кит. транскрипция санскр.
имени Майтрея, кор. Мирык, япон. Ми-
року), один из самых популярных
святых в дальневосточном буддизме.
М.— носитель грядущего благого
начала, процветания, блаженства — в
настоящее время пребывает на небе
тушита. Соответственно в
иконографии нынешний М. изображается в
обличье бодхисатвы, восседающего на
небе тушита. Изготовление
изображений М. в Китае зафиксировано
впервые в 5 в. После этого установление
статуй М. постоянно упоминается в
жизнеописаниях деятелей китайского
буддизма. Первоначально
изображался в том же стиле, что Гуань-инь, но
с 13—14 вв. приобретает свои особые
черты. Наиболее ярко они проступают
Миктлантекутли. Слева — Рисунок из «Кодекса Борджа*. Чолутеки. 15 в. Рим, Ватиканская
библиотека. Справа — Миктлантекутли из Веракруса. Глина. Ок. 9 в. н. э. Мехико. Национальный
музей.

МИНЕРАЛЫ 151
в изображениях грядущего будды, в
облике которого М. получил
широчайшее распространение в китайской
народной скульптуре (камень, фарфор,
дерево), где именуется в просторечии
Будай-хэшаном. В скульптурных
группах — чаще всего в паре с Шарипут-
рой. Кроме статуи идущего Будай-хэ-
шана распространены также
изображения сидящего Будай-хэшана с
чётками в правой руке, лежащей на
колене. В Корее, как и в Китае,
распространены гигантские статуи М.,
высеченные на скалах в безлюдных местах.
Лит.: Мотидзуки Синко, Букке дай-
дзитэн (Большой буддийский словарь), Токио,
1963, с. 4815 — 4819; Werner E. Th., A
dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932,
p. 303—05, 315 —16; Тайсё синею дайдзокё
(Заново составленная Трипитака), т. 4, 9, 12, 14, Токио,
1924 — 28 (т. 4, № 202; т. 9, № 262; т. 12, № 366;
т. 14, № 452).^ Л. Н. М.
МИМЕНГВЙ, ёгвй, в корейской
мифологии злые духи. Ими становятся,
согласно народной традиции, души
людей, умерших насильственной или
преждевременной смертью, души
девушек, умерших незамужними, и
вдовцов, не оставивших потомства.
л. к.
МЙМИР (др.-исл. Mimir), в
скандинавской мифологии таинственный
хозяин источника мудрости,
находящегося у корней мирового древа Иггдра-
силь. Происхождение М.— из богов,
великанов или альвов — неясно.
«Прорицание вёльвы» («Старшая Эд-
да») упоминает, что М. пьёт мёд из
источника, в котором спрятан глаз
Одина, и что Один перед началом
последней битвы богов и чудовищ,
предшествовавшей концу мира (см. Рагна-
рёк), советуется с головой М. В «Саге
об Инглингах» рассказывается, что
ваны отрезали у М. (бывшего у них
заложником после войны асов и ванов)
голову и послали её Одину, который её
набальзамировал и с ней советовался.
В «Младшей Эдде» говорится о том,
что М. пьёт мёд источника из рога
Гьяллархорн (по «Старшей Эдде», это
рог Хеймдалля); он похитил глаз
Одина в залог за то, что дал Одину
напиться из источника мудрости. Перед
Рагнарёк Один является к источнику
и там испрашивает совета М. для себя
и своего воинства. Имеется
упоминание древа Мимамейд, которое обычно
сопоставляют с Иггдрасилем. Неясно
упоминание «детей М.» в «Прорицании
вёльвы». е. м.
МИН (mnw), в египетской мифологии
бог плодородия, «производитель
урожаев». Итифаллическое божество.
Изображался в виде плоской
человеческой фигуры, одна рука которой
поднята вверх, а другая держит плеть. На
голове М. корона, увенчанная двумя
перьями. Сохранившаяся статуя М.
является самым ранним из дошедших
до нас антропоморфных изображений
египетских богов. М.
покровительствовал рождению людей, размножению
Мин и фараон Сенусерт I. Рельеф в храме
Сенусерта I в Карнаке. Ок. 1950 до к. э.
скота (и в связи с этим почитался
также как бог скотоводства). Один из
эпитетов М.— «поднимающий
оружие». Фетиши М.— латук и особый
столб, воздвигавшийся во время
праздника М., в день начала жатвы.
Праздничную процессию в этот день
возглавлял увенчанный короной бык
(персонификация М.). Фараон срезал
золотым серпом первый сноп и клал
его перед статуей М. Культ М. был
распространён в Хеммисе, Коптосе,
Омбосе, Нубии. С превращением Коп-
тоса в торговый центр на караванном
пути к Красному морю М. приобретает
черты бога — покровителя торговли,
караванов и восточной пустыни. М.
рано отождествляется с другими богами:
его называют «могучий Гор»,
«мститель за отца». Он, как и Гор, считается
главой объединённого Египта. В
других текстах Гор называется его сыном.
С М. отождествляется также
повелитель вод Себек. Исида одновременно
считается матерью М. (отсюда его
эпитет «телец своей матери») и его
женой. В период Среднего царства культ
М. сливается с культом Амона, М.
приобретает черты бога — творца мира,
его называют «царь богов». В городе
Омбос М. выступает как Мин-Ях
(М.-луна), его праздник справлялся в
день новолуния в святилище — «доме
луны». Р. И. Рубинштейн.
МИНАКШИ (др.-инд. mlnaksi, букв,
«имеющая глаза рыбы»), в
индуистской мифологии одна из богинь шива-
итского пантеона. По одним мифам,
она — дочь Куберы, по другим —
восстала из жертвенного костра царя
пандьев Малаядхваджи. С детства М.
имела три груди и ей был свойствен
острый рыбий запах. Однажды, уже
став царицей и великой
завоевательницей, М. встретила Шиву, и сразу же
и запах, и третья её грудь исчезли. По
этому признаку М. узнала в Шиве
предназначенного ей богами супруга.
М. в качестве ипостаси Парвати
особенно чтится на юге Индии. п. г.
МЙНДОРТ БАТОНИ (букв,
«властелин полей»), в грузинской мифологии
покровитель полей и дикорастущих
цветов. У М. Б. есть красавица-дочь
(владычица полей), которая так легка,
что ходит по цветам; она питается
цветочной пыльцой и пьёт цветочный сок.
По народным преданиям, дочь М. Б.
погибает, когда её настигает
человек, з. к.
МИНЕРАЛЫ. Роль М. в мифопоэти-
ческих и религиозных представлениях
в целом невелика. В некоторых
традициях М. более или менее отчётливо
мифологизируются и приобретают
большую сакральность. Особое значение
имеют драгоценные и
полудрагоценные камни. Редкость, эстетическая
отмеченность и престижное значение М.
в известной степени объясняют их
сакральность и использование в ритуалах
и в моделировании тех или иных мифо-
поэтических объектов. Древняя
ближневосточная традиция знает
многочисленные примеры, в которых М. в виде
драгоценных камней выступают в
качестве мифопоэтических символов.
Можно отметить существенную роль
ценных камней в библейском образном
строе [ср. Исх. 28, 17 — 21; Ис. 54,
11 —12; ср. также Апок. 4, 2 — 3: «... вот
престол стоял на небе, и на престоле
был сидящий. И сей сидящий видом
был подобен камню яспису и сардису;
и радуга вокруг престола, видом
подобная смарагду», или: «...и показал
мне великий город, святой Иерусалим,
который нисходил с неба от бога. Он
имеет славу божию. Светило его
подобно драгоценнейшему камню, как бы
камню яспису кристалловидному» B1,
10—11), или: «Стена его построена из
ясписа, а город был чистое золото,
подобен чистому стеклу. Основания
стены города украшены всякими
драгоценными камнями: основание первое
яспис, второе сапфир, третье халки-
дон, четвёртое смарагд, пятое
сардоникс, шестое сердолик, седьмое
хризолит, восьмое вирилл, девятое топаз,
десятое хризопрас, одиннадцатое
гиацинт, двенадцатое аметист. А
двенадцать ворот — двенадцать жемчужин:
каждые ворота были из одной
жемчужины...» B1, 18—21)]. Ещё заметнее
роль М. в традициях Юго-Восточной
Азии и Дальнего Востока и прежде
всего в старом Китае, где особое
место занимает нефрит. Дуалистическая
концепция инь и ян отразилась и в
ритуальной символике, и в собственно
мифологии. Среди древнейших парных
символов, с помощью которых
выражались принципы инь и ян, были ракови-

152 МИНЕРВА ¦1=п1=я|==.|д|дь=п1==,1==,ь=.|дь=.1==.|д|==,ь=,1д|==,1==,1==.1==,1дьдьаьд
на-каури (женское начало) и нефрит
(мужское начало). Нефрит широко
использовался в ритуальной символике,
связанной с изображениями неба и
земли, олицетворяющих мужское и
женское начала: ср. кольца и диски из
нефрита как символ неба и т. н. цзун
(квадратная пластинка с отверстием и
цилиндрической палочкой,
вставляемой в него), также изготавливаемый
из нефрита, как символ земли.
Даосские алхимические трактаты
подчёркивают особое место нефрита среди М.,
сопоставимое с местом бронзы
среди металлов. У конфуцианцев глава
небесной иерархии носит имя
Нефритового или Жемчужного императора.
Из собственно мифологических
текстов, в которых встречаются М., можно
отметить мифы о демиурге Пань-гу,
члены которого трансформируются в
элементы вселенной, и при этом кости,
костный мозг и зубы превращаются в
М. и металлы. Существенно меньшую
роль, чем драгоценные камни, играют
те ископаемые органического
происхождения, которые не годились для
поделок, украшений, приготовления
каких-либо предметов, но обладали
некоторыми отмеченными свойствами (ср.
горючие М. типа угля, нефти,
асфальта, использовавшиеся не только в
практических бытовых целях, но и в
ритуальных и медицинских). В
отношении этих М. особенно
подчёркивается их связь с подземным миром, иногда
с огнём, изрыгаемым поверженным
чудовищем (ср. обычные объяснения
вулканической деятельности), с
горными и подземными мифологическими
существами (гномы, эльфы, кобольды и
т. п.). Немецкая романтическая
традиция, тесно связанная в этом
отношении с фольклорной, сохранила
мифологизированный образ М. как богатств
нижнего мира.
Лит.: Васильев Л. С, Культы, религии,
традиции в Китае, М., 1970; Karlgren В.,
Some fecundity symbols in ancient China, Stockh.,
1931; Jobes G., Dictionary of mythology,
folklore and symbols, pt 1 — 3, N. Y., 1962, p. 1106.
В. Н. Топоров.
МИНЕРВА (Minerva), в римской
мифологии богиня, входившая наряду с
Юпитером и Юноной в т. н.
капитолийскую триаду, которой был посвящен
храм на Капитолии. Соответствует эт-
русск. Менрве. Культ М., возможно,
заимствован из города Фалерии, где
М. издавна почиталась как
покровительница ремёсел и искусств (Ovid.
Fast. HI 821). Такова же была её
функция в Риме, где храм М. на Авен-
тине стал центром ремесленных
коллегий, а их праздник квинкватр
справлялся в юбилей посвящения храма. В
207 до н. э. по ходатайству старейшего
поэта и драматурга Ливия Андроника
при храме М. была организована
коллегия писателей и актёров (Liv. XXVII
37), покровительницей которых стала
богиня. Впоследствии её почитали так-
Минерва. Картина П. Веронезе. Ок. 1560.
Москва, Музей изобразительных искусств
им. А. С. Пушкина.
же музыканты, врачи и учителя. М.
два ножа и ударил по затылку. В
результате мальчик превратился в М.
(по другим данным, отец М.— Нум).
В мифах М. враждебен человеку,
может убить его или похитить и унести
в своё гнездо на высокую гору за
морем, однако особо могущественные
шаманы могут победить М. и даже
совершают на его спине воздушные
путешествия. Т. Лехтисало считал, что
М. связан с древом мировым, и
сопоставлял его с орлом мирового дерева
ряда мифологий Евразии. Образ М.
(сына Нга, повелителя ветров,
связанного с огнём в чуме и «небесным
огнём» — солнцем) известен также эн-
цам.
Лит.: Lehtisalo Т., Entwurf einer My-
thologie der Jurak-Samojeden, Hels.,1924 (Suoma-
lis-ugrilaisen seuran toimituksia, 53). E. X.
МИНОНА, в дагомейской мифологии
богиня женщин. В ранних мифах,
вероятно, выступала как прародительница.
Согласно мифам, М. находится в доме
женщин, где занимается прядением.
М. заботится о тех, кто делает гбо
(магия). У фон каждая женщина имела
святилище М. Ей жертвовали первые
плоды, чтобы обеспечить плодородие
полей. В различных мифах она
выступает дочерью либо матерью Фа, или
матерью Маву, или сестрой Легба.
Е. К.
МЙНОС (Mivwc;), в греческой
мифологии один из трёх сыновей (наряду с
была отождествлена с Афиной, что Сарпедоном и Радаманфом) Зевса и
сообщило ей черты богини мудрости, Европы, рождённых ею на Крите и
войны и городов. В римских провинци- усыновлённых критским царём
Астериях М. отождествлялась с некоторыми ем. М. царствовал на Крите после
туземными богинями: Су ль в Брита- смерти Астерия. Женой М. была Паси-
нии, Сулевией в Галлии. е. ш. фая (дочь бога Гелиоса), которая на-
МИНИАДЫ (Mivua6Fg), в греческой влекла на Крит бедствия, породив чу-
мифологии три дочери (Левкиппа, Ар- довищного Минотавра. М. заключил
сиппа и Алкифоя) правившего в Орхо- его в лабиринт (Apollod. Ill 1, 2 — 4).
мене Миния (родоначальника племени Когда сын М. и Пасифаи Андрогей был
миниев). М. пренебрегли культом Дио- после победы на состязаниях в Афи-
ниса и отказались принимать участие в нах убит марафонским быком, М. по-
вакхических шествиях. Когда в горах требовал от афинян постоянной дани:
начались празднества в честь Диони- присылать на съедение Минотавру раз
са, из всех женщин Орхомена только в девять лет семерых юношей и деву-
М. остались дома, продолжая прясть и шек. Однако Минотавра убил с
позаниматься другими домашними дела- мощью Ариадны (дочери М.) Тесей
ми. Дионис пытался заставить их (III 15, 7 — 8). Другая дочь М. Федра
примкнуть к менадам, но М. упрями- впоследствии стала женой Тесея
лись, встретив предложение бога на- (Apollod. epit. I 17 —19). Владея ог-
смешками. Тогда Дионис наслал на М. ромным флотом, М. стал господство-
безумие, в припадке которого они ра- вать на море. Он захватил Мегару, где
зорвали сына Левкиппы, приняв его за царствовал Нис, которого предала
оленя. Дионис превратил М. в летучих дочь, влюбившаяся в М.; взяв город,
мышей, по другой версии,— в птиц М. утопил её (Apollod. Ill 15, 8). М.
(Ovid. Met. IV 1 след.). Этот миф хотел наказать Дедала за его помощь
относится к числу мифов, связанных Пасифае и Ариадне, но Дедал бежал в
с историей становления культа Дио- Сицилию, где М. был обманным путём
ниса. м. в. умерщвлён дочерьми царя Кокала (см.
МИНЛЁИ, в самодийской мифологии в статье Дедал). М. дал критянам за-
(у ненцев) гигантская птица с семью коны (III 1, 2). Раз в девять лет в
парами железных крыльев, которыми Идейской пещере он беседует с Зевсом
она по указанию Нума создаёт ветер. (Plat. Legg. 624 а—b). В аиде он вмес-
Один из мифов описывает происхожде- те с Радаманфом и Эаком судит умер-
ние М.: некогда мальчик во время иг- ших, держа в руках золотой скипетр
ры заколол ножом свою сверстницу, (Plat. Gorg. 526 с—d). Позднегречес-
за это отец девочки воткнул ему в пах кая крито-микенская основа мифа

» МИР-СУСНЭ-ХУМ 153
(M. — царь, законодатель, глава
морской державы) настолько возобладала
над архаическими чертами, что М.
даже стал восприниматься как
полуисторическое лицо, тем более, что
археологические раскопки на Крите дают
некоторые основания сопоставить
мифы о М. с историей острова 17 —15 вв.
до н. э.
Лит.: Forsdyke J., Minos of Crete,
«Journal of the warburg and courtauld institute», 1952,
v. 15, p. 13—19; С о t t r e 1 1 L., The bull of Minos,
[2 ed.], N. Y., [19591. А. А. Тахо-Годи.
МИНОТАВР (MivcoTai;QO$), в
греческой мифологии чудовище-человекобык
по имени Астерий («звёздный»),
жившее на Крите. Рождён Пасифаей
(дочерью Гелиоса), женой царя Миноса,
от быка, посланного на Крит
Посейдоном, или самого Посейдона. Был
помещён в подземный лабиринт,
построенный Дедалом, куда ему приносили в
жертву (ежегодно или раз в несколько
лет) семь юношей и девушек, посылае-
Тесей убивает Минотавра. Фрагмент росписи
краснофигурного килика. Ок. 480 до н. э.
Флоренция. Археологический музей.
Тесей вытаскивает из лабиринта убитого им
Минотавра. Слева — Афина. Фрагмент
росписи краснофигурного килика «художника
Айсона*. Ок. 420 до н. э. Мадрид,
Национальный археологический музей.
мых афинянами в качестве подати Ми-
носу и в виде искупления за убийство
сына Миноса в Аттике. Афинский
царевич Тесей добровольно отправился
на Крит в числе предназначенных на
съедение М., убил чудовище и с
помощью нити влюблённой в него
царской дочери Ариадны выбрался из
лабиринта (Apollod. Ill 1, 3—4; epit. I
7; Diod. IV 6, 1; Hyg. Fab. 40—42).
В мифе нашли выражение древние
космические и зооморфные
представления о М. (он звёздный или
солнечный бык, внук Гелиоса и, может быть,
сын Зевса), его связь с морем (он сын
Посейдона) и с подземным миром (М.
в лабиринте — ипостась Зевса Лаб-
рандского, см. в ст. Зевс). Черты
героической мифологии отразились в
сюжете убийства М. Тесеем.
Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология в
её историческом развитии, М., 1957, с. 206—35.
А. Л.
МИРАДЖ, в мусульманской
мифологии вознесение пророка Мухаммада на
небеса. Представления о М. основаны
на толковании коранического текста о
«ночном путешествии» Мухаммада
A7:1; см. Исра). По этим
представлениям, после ночного путешествия в
Иерусалим Мухаммад оставил там
крылатого коня Бурака и был возведён
Джибрилом на вершину небес к
аллаху. Он миновал семь дверей семи
небес, где встречал прежних пророков —
Адама, Иахью, Ису, Йусуфа, Идриса,
Харуна, Мусу, Ибрахима, которые
приветствовали Мухаммада. Потом
Мухаммад предстал перед аллахом,
который приказал мусульманам совершать
по 50 молитв в день. По совету Мусы,
считавшего такое количество молитв
чрезмерным, Мухаммад попросил
сократить их число. Аллах согласился и
сократил число молитв до пяти. Муса
считал, что и этого много, но снова
просить аллаха Мухаммад отказался.
Затем Мухаммад посетил рай (джан-
на) и ад (джаханнам), увидел
блаженство праведников и муки
грешников, после чего был возвращён в
Мекку.
Ортодоксальный ислам трактует М.
как реальное событие, хотя многие
толкователи видят в нём аллегорию
единения души с богом. В средние века
на арабском Востоке были широко
распространены сочинения, посвященные
детальному описанию вознесения
Мухаммада, особенно посещения им рая
и ада. Испанский исследователь А.
Паласиос показал, что эти сочинения
были известны в средневековой Европе
и наряду с другими мусульманскими
мотивами могли послужить одним из
источников сюжетной канвы и
концепций «Божественной комедии» Данте.
Арабский поэт Абу-ль-Ала аль-Маари
A0—11 вв.) в некоторой степени
пародирует сочинения, посвященные М., в
своём «Послании о прощении». В
мусульманском календаре памяти «ночи
вознесения» посвящен специальный
праздник.
Лит.: Schrieke В., Die Himmelsreise Mu-
hammeds, в кн.: Der Islam, Bd 6, Strassburg,
1916 M. П.
МЙРИНА (MUQiva), в греческой
мифологии одна из амазонок,
одержавшая во главе своего войска множество
побед. Она завоевала царство
атлантов, сражалась с горгонами. М.
завоевала Ливию, опустошала Аравию и
Малую Азию, но была убита
фракийским царём Мопсом и скифом Сипи-
лом, а войско её истреблено. Гомер
упоминает курган М. у стен Трои,
который среди людей именуется Батиеей
(Нош. П. II 811 — 814). Подробное
изложение походов амазт.ок во главе с
М. в виде полулегенда^..«и истории
дано Диодором Сицилийским и является
одним из примеров эвгемеристическо-
го толкования мифов (III 51 — 54).
А. Т.-Г.
МИРМИДбНЯНЕ, мирмидбны
(HUQ|Lu66veg), в греческой мифологии
ахейское племя в Фессалии,
возглавлявшееся в походе под Трою Ахиллом.
После ссоры Ахилла с Агамемноном
М. не принимали участия в сражениях
и вступили в бой только вместе с Пат-
роклом. Мифологическая традиция, по
которой Ахилл был внуком Эака,
возводила название «М.» к тем
муравьям (цщццхе , «муравьи»), из которых
Зевс по просьбе Эака создал население
острова Эгина (Ovid. Met. VII 614 —
660; Strab. VIII 6, 16). В некоторых
вариантах мифа название «М.» — от
предка-эпонима, фессалийского героя
Мирмидона, сына Зевса и прадеда
Патрокла (Serv. Verg. Aen. II 7;
Schol. Horn. II. XVI 177). в. я.
МИР-СУСНЭ-ХУМ (манси), Мир-
ш э т и в и-х о (ханты), в мифологии
обских угров одно из главных божеств.
Буквальное значение имени —
«смотрящий за миром». Эпитеты и
описательные имена отражают различные
признаки и ипостаси М.-с.-х.: «золотой
богатырь», «всадник»,
«богатырь-старик», «властелин-старик», «властелин
ханты», «повелитель», «сын золотого
света», «сынок женщины» — Эква-
Пыгрись и др., при этом у восточных
ханты Кан-ики или Орт-ики —
основное имя М.-с.-х.
Каждую ночь М.-с.-х. объезжает
землю на крылатом всевидящем коне
Товлынг-лув с золотой гривой и
серебряными копытами, проверяя, всё ли в
мире в порядке, и передавая людям
наказы своего отца Нуми-Торума. Он
выслушивает просьбы камлающих в
тёмных чумах шаманов (рядом с местом
камлания для копыт коня ставят
четыре металлические тарелочки с
изображениями солнца). М.-с.-х. помогает
излечению болезней, отведению
опасностей. Ему приписываются функции
культурного героя (он создал изоби-

МИРТИЛ ¦Ц1=»д1д1дЬаЬаЬг.1я1д1д|та»д|тЬ=,|д|дЬя|д|=а|дЬ=,1=аЬа1Д1=а1=я1==1Ь
лие, некогда царившее на земле;
победил враждебных людям существ;
велел птицам прилетать летом в
северные края и обучил людей охоте на птиц
перемётом) и племенного покровителя
манси и ханты.
Согласно мансийскому эпическому
циклу, повествующему о жизни и
деяниях М.-с.-х., он — младший из семи
сыновей Нуми-Торума, рождённый
между небом и землёй в тот момент,
когда его мать, наказанная Нуми-То-
румом за супружескую неверность,
была сброшена с неба (в одних
вариантах матерью М.-с.-х. признаётся Кал-
таш-эква, в других она считается
воспитавшей его тёткой). Когда М.-с.-х.
подрос на земле, он захотел повидать
мир и своего небесного отца. На коне
Товлынг-лув М.-с.-х. объезжает
вселенную, включая подземное и
подводное царство, всюду разрушая козни
злых сил и выбирая себе жён (среди
них — дочери Вит-кана, Куль-отыра,
Этпос-ойки, хозяйки Птичьей страны
Мортим-эквы). С помощью матери
М.-с.-х. удаётся первому предстать
перед Нуми-Торумом, благодаря чему он
получает не принадлежавшее ему по
рождению главенство над братьями и
подтверждает его в поединках с
«законным» претендентом Полум-Тору-
мом (Тапал-ойкой). С этих пор земля и
находится под присмотром М.-с.-х.
Он может менять облик: для
спасения своей жизни в распрях с братьями
он часто превращался в гуся (одно из
его именований — Лунт-отыр, «гусь-
богатырь»), в виде гуся он совершает
полёт в птичью страну Мортим-ма.
Власть над птицами М.-с.-х. приобрёл
благодаря тому, что в детстве,
забравшись в гнездо огромной птицы Тов-
лынг-Карс, спас (пощадил?) его
птенцов, после чего Товлынг-Карс стал
помощником М.-с.-х., использовавшего
его для дальнейших перелётов.
М.-с.-х. являлся одним из основных
объектов религиозного культа у обских
угров, имел идолов (в человеческом
или гусином облике). Конь (и конские
жертвоприношения), металлы, солнце
как атрибуты М.-с.-х. и его культа
указывают, вероятно, на южное
происхождение этого образа (по некоторым
гипотезам, восточноиранское; ср.
Митра, «озирающий всю землю», «Яшт» X
4, 13, надёжные аналогии в
мифологиях других финно-угорских народов
отсутствуют). Ряд признаков М.-с.-х.
(сын божий, выросший на земле;
посланник неба среди людей)
способствовал отождествлению его с Иисусом
Христом в представлениях тех
групп обских угров, которые были
затронуты миссионерской
деятельностью православной церкви. С другой
стороны, в некоторых мансийских
мифах и сказках (возможно,
позднейших) имеется тенденция к
интерпретации Эква-Пыгрися как культурного
героя-трикстера, сходного с такими
персонажами сибирских мифологий,
как Ича у селькупов, Альбэ и Каскет
у кетов. Иногда М.-с.-х. и Эква-Пыг-
рись рассматриваются как два
различных персонажа. е. а. хелимский.
МИРТИЛ (Muqt&ol;), в греческой
мифологии сын Гермеса, возничий царя
Эномая. Помог Пелопу победить Эно-
мая в состязании на колесницах, что
являлось непременным условием брака
с Гипподамией. Наиболее
распространённая версия мифа (Apollod. epit. II
6—9) гласила, что Пелоп после победы
сбросил М. в море у Герейского мыса
(южная оконечность острова Эвбея),
и связывала с этим названием Миртой-
ского моря (простиравшегося от
восточного побережья Пелопоннеса до
островов Андрос, Тенос и Парос).
Наряду с этим (Paus. VIII 14, 10 след.)
жители Феней в Аркадии показывали в
своём городе могилу М. позади храма
Гермеса, где М. приносили ежегодную
жертву как местному аркадскому
герою. После смерти М. был превращен
Гермесом в созвездие Возничего, в. я.
МИС, М и с-х у м, в мифологии обских
угров лесные антропоморфные
великаны (превышают рост деревьев),
похожие на менквов, но доброжелательные
к людям. Считалось, что дочери М.,
вступающие в связь с людьми,
приносят богатство (при условии, если их не
увидит посторонний). Женщины-М. в
мифологических сказках — жёны
богов, ассоциировавшихся с идолами
(напр., Ур-миш-ней — жена Мир-сус-
нэ-хума). м. х.
МИСЁН (Miarivog, Misenus), в
римской традиции сподвижник и трубач
Тогда Тритон так затрубил в свою
раковину, что сила звука сбросила М. в
море, и он утонул (Verg. Aen. VI 163
след.). Он был похоронен на берегу
Кумской гавани на мысе, который стал
называться его именем
(этиологический миф) (Strab. V 4, 5). Один из
вариантов мифа называет М. спутником
Одиссея (I 2, 18; V 4, 6). м. в.
МЙТРА, Мйфра (авест. Miftra-,
букв, «договор», «согласие»), древне-
иранский мифологический персонаж,
связанный с идеей договора, а также
выступающий как бог солнца. М.
принадлежит по своему происхождению к
индоиранскому пантеону (ср. вед. Mit-
га), само имя восходит к
индоевропейскому корню *mi-:*mei-, имеющему
отношение к обозначению идеи
посредничества, взаимности, обмена (и
меры), закономерности, согласия,
состояния мира, дружбы, симпатии. Культ
М. получил чрезвычайно широкое
распространение: образ М. внедрился (в
непосредственном или косвенном
виде) в самые разные
культурно-исторические традиции и
религиозно-мифологические системы.
Древнейшие и наиболее надёжные
сведения о М. содержатся в «Авесте»,
прежде свего в «Яште» X [«Митра-
(Михр-) Яшт»]. Первоначальность
договорной функции М. для авестийской
традиции не вызывает сомнений.
Именно об этом говорит Заратуштре
создавший М. Ахурамазда: «негодяи
(нечестивцы), которые лживы по
отношению к договору, приводят к гибели
всю страну... Никогда не нарушай
договора, о ты, из рода Спитамов,
независимо от того, заключил ли ты его с
Слева — Рождение Митры. Барельеф. Рим. Справа — Митра. Барельеф. Рим.
Гектора, а после его гибели спутник носителями лжи или обладающими
Энея, его рулевой и трубач. Однажды, правдой последователями истинной ве-
когда корабли Энея стояли у берегов ры, ибо договор имеет силу и в отноше-
Кампании, М. стал хвалиться, что он нии носителей лжи, и в отношении но-
лучший трубач, чем бессмертные боги, сителей правды» (X 2) и далее: «Быст-

l^l=U=,l=nl=l=l^l=l=Jl=l^L=Jl=,l=l=,L=,l=,b=,b=,l=,L=,b=,1=ll=,l=,1=,l=,1=,l=1| МИТРА 155
рых лошадей даёт М., обладающий
широкими пастбищами для скота, тем,
кто не лжив к договору» (X 3). [Ср.
игру слов, относящуюся к теме М. и
договора: букв. «Договор... даёт... тем,
кто не лжив к договору», которая, как
и другие подобные случаи, дала
основание не только для понимания М. как
персонифицированного абстрактного
понятия договора (А. Мейе и др.), но и
для предложения во всех контекстах
такого рода переводить miftra, mitra
не как имя собственное, а как
«договор» (П. Тиме — применительно к
ведийскому материалу, с ещё большим
основанием это заключение могло бы
быть приложено к ряду авестийских
примеров).] Связь М. с договором, с
присутствием при нём и как бы
гарантией его соответствия космическому
закону или даже понимание М. как
воплощённого договора подтверждаются
и многими другими примерами. Ср.:
«Яшт» X 45 (прославление М., у
которого на каждой высоте, на каждом
месте для обзора сидят восемь
служителей как наблюдатели договора,
следящие за нарушителем договора), 109
[о тех, кто умиряет (приводит в
состояние мира) с помощью М., почитая
договор)], 111, 116 след.
(«двадцатикратен договор между двумя друзьями...»,
ср. др.-инд. mitra-, «друг»), «Видев-
дат» 4, 2 след. М. — верховный страж
договора: он следит за ним тысячью
восприятий («Яшт» X 35, 107),
десятью тысячами глаз, тысячью ушей
(X 7, 91, 141), десятью тысячами
шпионов (X 24, 60). Античные источники
свидетельствуют о персидском обычае
клясться М.
Договорная функция М. объясняет
и ряд других мотивов, в которых он
упорядочивает, организует землю и
жизнь на ней. Социальный аспект
деятельности М. особенно очевиден, в нём
отчасти можно видеть отражение той
мифопоэтической историософии и
установки на создание
квазиисторической схемы, которые отличали иранскую
культурно-религиозную традицию. М.
гарантирует устойчивость и согласие
между людьми, охраняет страну от
раздора и несчастья, если в ней чтут
договор, и разрушает страны и
наказывает врагов, если они не чтут
договор, нарушают его, служат лжи. М.
объединяет людей, помещает их на их
собственное, правильное (т. е. в
соответствии с правилом, законом
выбранное) место (этот мотив отражает
глагол yat-, «митраический» глагол, по
Э. Бенвенисту), защищает страны в
зависимости от выбора правильного
места по отношению к М. и
уничтожает те страны, которые отказываются от
этого выбора и бросают М. вызов (X
78). Один из наиболее интересных
эпитетов М. — «выпрямитель линий
(границ)» (karso.razah, X 61) не
только намекает на возможную примиряю-
Митра, убивающий быка. Мраморные барельефы.
щую роль М. при спорах о границах, но
в конечном счёте — позволяет,
очевидно, восстановить для него более
древнюю функцию царя-жреца,
принимающего участие в ритуальных
измерениях, которые подтверждают
следование универсальному закону, правде
(razah- отражает корень, давший
также название царя в
древнеиндийском — rajan и латыни — гех).
Подобные фрагменты подчёркивают
посредническую роль М., его функцию
различения добра и зла, правды и лжи.
В этом смысле М. — божество,
определяющее некую
морально-нравственную границу.
Особая устойчивость договорной
функции М. доказывается рядом
примеров широчайшего пространственно-
временного диапазона. Ср. наличие
этой же функции у ведийского М.,
употребление имени Mi-it-ra... в
договоре Маттивацы, переднеазиатского
правителя середины 2-го тыс. до н. э.,
упоминание М. в согдийских правовых
документах. Русское «мир», «община»
как обозначение социальной
структуры, имеющей, в частности, функции,
сопряжённые с договором, связано с М.
С М. связано индоиранское
божество *Bhaga [авест. miftra baya
Митра Бага (бог), согдийск. mygyy Pyyy,
ведийск. mitra-bhaga-; этой паре
точно соответствует русское «мир да
бог»], ведавшее распределением благ,
доли, части; согдийский By, восходя-
1 — 3. Митра с головой льва. Мрамор. Рим.

156 МИТРА ¦1Д|д1=1Ья!Д1ДЬя1аДЬаЬг||д|ДЬ=|ЬяЬя1аа|Ьа1Ья1д|а|д^
ЙЙ^ ^ ф ^-ДГ Ш
\^&^^^w^^f ^Г^§Уч
Лует^^^^^^^^'М
^^Ш^^^Тк
Л^-АУ/Я i <4Pi\ ff V
Sm J
1 ^^^^W ^ П
f
Митра с головой льва. Мраморные барельефы (слева — из Вены, справа — из Рима).
щий к Баге, выступает как бог
свадьбы (В. Б. Хеннинг). В свадебном
ритуале М. и Бага, видимо, соперничают
друг с другом и являются двумя
гарантами брачного договора; не
исключено, что М. обеспечивал душевное
согласие и мир, тогда как от Баги
зависели имущественные статьи договора.
Для среднеиранского периода (по
меньшей мере) параллелизм и разные
формы притяжения между М. и Багой
несомненны (ср., например, пехл.
mihragan, название посвященного М.
праздника, при согдийском названии
аналогичного праздника bayagan; или
храм М. в армянской деревне Багаар-
цуж и т. п.).
М. — устроитель не только
социального, но и природного космоса. Он
связан с водами, с Апам-Напатом
(иногда выступает в ипостаси Апам-
Напата), с солнцем, он хозяин
широких пастбищ и наполнитель вод,
благодаря ему идут дожди и вырастают
растения (X 61), он «дающий жизнь» и
«дающий сыновей», распределяет жир
и стада, делает удобным и
благоприятным существование, обеспечивает
собственность истины, исполняет мольбы и
просьбы (X 65). М. обеспечивает
домами, женщинами, колесницами (X 30),
богатством, счастьем, телесным
здоровьем, комфортом, потомством (X
108). М. связан с богиней плодородия
Ардвисурой Анахитой, вместе с Рашну
и Сраошей (ср.-перс. Рашн и Срош)
выступает судьёй над душами умерших
на мосту Чинват, в его окружении
также бог ветра (под разными
названиями), Веретрагна.
В авестийской мифологии мотивы
связи М. с солнцем не могут считаться
основными, в ней налицо лишь
известные предпосылки для формирования
солярной функции М. Тем не менее и в
«Авесте» нельзя пройти мимо таких
фактов, как эпитеты М. «исполненный
собственного света», «сияющий» (X
44), «блестящий» и т. п. (ср. также
«Яшт» X 142, 143; «Видевдат» 19, 28),
мотивы бессонного, всегда
бодрствующего (как и солнце) М. (X 7, ср. X 103,
где М. неусыпно и бдительно стережёт
творения Мазды, наблюдает за ними),
смежности М. и солнца во времени (М.
является раньше солнца на рассвете и
остаётся позже его на закате, ср. X 95,
141), таких атрибутов М., как кони и
колесница (ср. X 136). В других
иранских традициях М., однако,
несомненно выступает как божество солнца или
даже просто как обозначение солнца.
Ср. согдийск. туёуу Ьууу, которое
употреблялось именно в этом значении,
что приобретает особый смысл в связи
с мотивом солнца как свидетеля
брачного союза и договора во многих
традициях, парфянск. myhr (=mihr),
«солнце», заимствованное и
новоперсидским языком — mihr (многие
поздние античные и восточные
источники и персидского М. описывают как
солнечного бога), йидга mira,
«солнце», и т. п. Показательно, что в
парфянских и согдийских манихейских
Митра, убивающий быка. Пантикапей.
текстах так называемый Третий
посланник носит соответственно
названия myhryzd и ту§уу Рууу, связанные
с именем М. (ср. роль Третьего
посланника как солнечного божества, которое
должно завершить освобождение
пленённого света). Среднеперсидский
myhryzd обозначал манихейского
Живого духа, что также характерно, если
учитывать мотив М. — носителя жизни
(ср. его сближения с Гайомартом), а
также наличие общей у них демиурги-
ческой функции. Возможно, именно из
восточноиранской среды было
заимствовано имя мансийского солнечного
божества Мир-сусне-хум. Таким
образом, одно из важнейших отклонений
части восточноиранской традиции от
«Авесты» состояло в формировании
новой ипостаси М. — бога солнца
(при этом иногда у М. оставались и
договорные функции, а в других
случаях они более или менее
автоматически передавались солнцу как
трансформации М.). Солярная функция М.
объясняет многочисленные примеры
синкретических образов М.-Гелиоса в ми-
траическом искусстве (иногда М.
отождествлялся через мотив огня и с
Гефестом).
Исходным пунктом в выяснении
мифологической предыстории образа М.
следует считать наличие пары
соответствующих божеств в иранской и
индийской традициях: Митра — Ахура-
мазда в «Авесте» и Митра — Вару на
в «Ригведе». В этой паре, связываемой
с магико-юридической функцией
(согласно выдвинутой Ж. Дюмезилем
теории трёх функций богов) и поколением
«старых богов», Ахурамазда
(соответственно Варуна), видимо, моделировал
в индоиранский период в основном
космологические элементы вселенной, а
М., очевидно, ведал социальной
организацией людей и соответственно
устройством «человеческой» вселенной,
осуществлял медиационную
(посредническую) функцию между верхом и
низом, небом и землёй, внешним и
внутренним пространством,
божественным и человеческим. Подобная
схема объясняет возникновение
следующей по времени стадии в истории М. —
превращение его в бога договора. В
ходе подобной эволюции М. мог иногда
приобретать и некоторые черты,
первоначально присущие его соседу по
божественной паре. Так, видимо,
объясняется причастность авестийского М. к
войне, к разрушительным,
недружественным действиям, даже к убийству
(таков, например, мотив убийства
быка, ставший своего рода символом ми-
траической мифологии к западу от
Ирана; ср. древнеиндийскую
мифологему о М., вместе с другими богами
принимающем участие в убийстве
Сомы), связь с водами, первоначально
характерная для второго члена пары
(ср. Варуну как повелителя первоздан-

^l^b^bril^l^l^L^l^^l^l^^l^l^^fab^b^b^^L^^b^b^b^L^bribJI МИТРА 157
ных вод), связь с ночным небом
(одежда М. иногда изображается как
звёздное небо), с глубиной и тайной (в «Яш-
те» X 25 почтение воздаётся
«глубокому ахуру»). В результате реформы За-
ратуштры Ахурамазда обрёл статус
единственного главного бога, а М.
потерял своё место рядом с ним, был
исключён даже из круга его
ближайших помощников Амеша Спента (имя
М. не встречается в «Гатах») и нашёл
себе место среди помощников Ахура-
мазды более низкого ранга, язатов.
Тем не менее М., видимо, было
выделено место в зороастрииском календаре
(месяц жертвоприношений багаядиш,
ср. baga-). He исключено, что
намерения Заратуштры в отношении М. могли
быть ещё более радикальными. Среди
других изменений характеристик М.
после реформы Заратуштры —
устранение у М. функций бога войны,
актуализация тавроктонической темы (из
крови убиваемого быка произрастают
растения, она увеличивает плодородие
и жизненную силу, ср. особую роль в
культе М. жертвоприношения
животных), появление образа «утроенного»
М., т. е. большого М. с двумя малыми
М. со светильниками (олицетворения
утренней и вечерней зари Кауто и Кау-
топат), формирование мифологемы
солнце (свет) из камня (скалы), мотив
конного М. и т. п. М. [возможно, как
солнце, объятое космическими водами,
ср. мотив золотого зародыша (яйца) в
бездне мировых вод] отождествлялся
с орфическим первородным божеством
Фанесом, рождённым из яйца,
брошенного в воды. Об этом свидетельствуют
некоторые посвятительные надписи
(ср., например, формулу: «Зевсу —
Гелиосу — Митре — Фанесу»),
произведения искусства, например
барельеф с изображением юноши (М.-
Фанеса) из Моденского музея. Многие
изображения М. содержат также
детали, объединяющие М. (и Фанеса) с
богом времени Зерваном.
В связи с распространением за
пределами Ирана (особенно в Римской
империи) культа М. и посвященных
ему ритуалов (митраические
мистерии), ритуальных сооружений (мит-
рейоны; есть предположение, что Бехи-
стунская скала ещё в доахеменидское
время могла быть местом культа М.),
изображений и скульптур, мотивов и
сюжетов, языковых образов и имён с
соответствующим корнем [они весьма
обильны и в самом Иране (ср. уже пер-
сеполитанский ономастикой), и далеко
за его пределами] обращают на себя
внимание чрезвычайная лёгкость
усвоения культа М. (в частности, видимо, в
военной среде; ср. особую
популярность М. у римских легионеров от
Евфрата до Рейна; в Дура-Европосе
почитали М. одновременно с Юпитером, в
других случаях отождествляли с
Зевсом) и быстрая трансформация образа
М. (так, в Армении М. дал имя Мгеру,
герою эпоса о сасунских богатырях,
убивающему, в частности, чёрного
быка, см. в ст. Михр).
В самом Иране эволюция образа М.
не закончилась реформой Заратуштры.
Ахемениды, несомненно, чтили М. Он
упоминается вместе с Ахурамаздой и
Ардвисурой Анахитой в надписях
Артаксеркса II и III, Ксенофонт
сообщает о поклонении М. Кира Младшего,
Ктесий — о жертвоприношениях М.,
совершаемых персидскими царями,
Курций Руф — о поклонении Дария
HI M., солнцу и вечному огню. Видимо,
М. почитали и ранние Ахемениды.
Сохраняется культ М. и в эпоху Сасани-
дов. Эволюцию характеристик М.
довольно полно отражает
нумизматический материал. На кушанско-сасанид-
ских монетах, на ранних монетах Хор-
мизда I M. вручает правителю
символы власти (на более поздних это
делает Ахурамазда). Иногда М.
изображается стоящим на цветке лотоса
(рельеф из Таге-Бостана), что
обнаруживает тяготение к буддийским
иконографическим приёмам (ср.
притяжение М. и Майтреи как ипостаси
Будды); на греко-бактрийских монетах
Деметрия B в. до н. э.)
прослеживаются отчётливые следы синтеза
образов Геракла и М. Монеты кушанских
правителей Канишки и Хувишки (кон.
1 — 2 вв. н. э.) позволяют судить о
формировании пантеона, в котором рядом
с М. оказываются бог луны Мах, бог
ветра Вадо, бог огня Атшо, иногда
Фарро и т. п. Известен вклад образа
М. и в формирование некоторых
аспектов раннехристианского учения и ряда
предшествовавших ему концепций.
Митра на цветке лотоса (фигура слева).
Фрагмент сасанидского наскального рельефа.
Кон. 4 в. Таге-Бостан.
Лит.: Т ре вер К. В., Отражение в искусстве
дуалистической концепции зороастризма, в сб.:
Труды Отдела Востока Государственного
Эрмитажа, [т.] 1, Л., 1939, с. 243—54; Топоров В. Н.,
Ещё раз о природе ведийского Митры в связи с
проблемой реконструкции некоторых древних
индоиранских представлений, в кн.: Тезисы докладов
во Второй летней школе по вторичным
моделирующим системам, Тарту, 1966, с. 50—52; его же,
О семиотическом аспекте митраической мифологии
в связи с реконструкцией некоторых древних
представлений, в кн.: Semiotyka i struktura tekstu,
Warsz., 1973, с. 357 — 71; К о ш е л е н к о Г. А.,
Ранние этапы развития культа Митры, в кн.:
Древний Восток и античный мир, М., 1972, с. 75—84;
Windischmann E., Mithra. Ein Beitrag zur
Mythengeschichte des Orients, Lpz., 1857; Hille-
brandt A., Varuna und Mithra, Breslau, 1877;
Cumont F., Textes et monuments figures rela-
tifs aux mysteres de Mithra, t. 1—2, Brux., 1896—99;
его же, Les mysteres de Mithra, 3 ed., Brux.,
1913; его же, Die Mysterien des Mithra, 3 Aufl.,
Lpz.— В., 1923; его же, Mithra et l'Orphisme,
«Revue de l'histoire des religions», 1934, [v.] 109;
Hertel J., Die Sonne und Mithra im Awesta,
Lpz.— Haessel, 1927; Leipoldt J., Die Religion
des Mithra, Lpz., 1930; Christensen A.,
Les Kayanides, Kbh., 1931; Saxl F., Mithras, В.,
1931; Autran Ch., Mithra, Zoroastre et la
prehistoire aryenne du christianisme, P., 1935; N y-
berg H. S., Die Religionen des Alten Iran, Lpz.,
1938; Dumezil G., Mitra-Varuna. Essai sur
deux representations indo-europeennes de la souve-
rainete, [P., 1948]; L о m m e 1 M., Mithra und
das Stieropfer, «Paideuma», 1949, N 3, S. 207 — 18;
Kristensen W. В., Het Mysterie van Mithra,
Amst., 1946; Campbell L., Typology of Mith-
raic tauroctones, «Berytus», 1954, [t.] 11; Du-
chesne-Gui Hem i n J., La religion de Пгап
ancien, P., 1962; Thie me P., Mitra and Arya-
man, New Haven, 1957; The Avestan hymn to
Mithra. With an introduction, translation and
commentary by I. Gershevitch, Cambr., 1959; Vermase-
ren M. J., Corpus inscriptionum et monumento-
rum religionis Mithriacae, [t.] 1 — 2, Hague, 1956 —
60; его же, Mithras, de geheimzinnige god,
Amst.-Brux., 1959; его же, Mithras, geschichte
eines Kultes, Stuttg., 1965; Kuiper F. B. 1.,
Remarks on the avestan hymn to Mithra, «Indo-
Iranian Journal», 1961, [v.] 5, N 1, p. 36—60;
его же, Ahura Mazda «Lord Wisdom», там же,
1976, [v.] 18, № 1, p. 25-42; Widen-
g r e n G., Die Religionen Irans, Stuttg., 1965;
Blawatsky W., К о с h e 1 e n k о G., Le
culte de Mithra sur la cote septentrionale de la Mer
Noire, Leiden, 1966; Frye R., Mithra in Iranian
history, в кн.: Mithraic Studies, v. 1—2,
Manchester, 1975; Belardi W., Studi mithraici e maz-
dei, Roma, 1977. В. Н. Топоров.
МИТРА (др.-инд. Mitra, букв, «друг»,
понимаемый как второй участник
договора; в среднем роде — «дружба»,
«договор»), в ведийской мифологии
бог, связанный с договором, людьми,
солнцем, один из адитьев. В «Ригведе»
ему посвящен один гимн (III 59).
Гораздо чаще М. образует с Вару ной
пару, рассматриваемую как нечто
единое. М. (как и Варуна) — сын Адиги
и Дакши (VII 66, 2; VIII 25, 5). М.
(один или вместе с Варуной)
заполняет воздушное пространство,
удерживает небо и землю, укрепляет небо и
солнце, заставляет его восходить (IV
13, 2; ср. призывы к М. при восходе
солнца), охраняет оба мира, несёт
богов (III 59, 8). Солнце — глаз М. и
Варуны (VI 51, 1; VII 61, 1). Связь с
солнцем и небом объясняет мотивы
небесной езды (ср. также путь М., V 64,
3) и всевидения и ряд атрибутов —
коней, колесницу, золотой трон, мёд,
сому и т. п. (ср. связь с обильными
молоком коровами, в частности как
образом дождевых облаков). Особенно под-

158 МИХАИЛ «b^bab=ibabal=il=ib=,l=.b=il=ibr.l=.l=.l=.bSibnl=,L5nSa
чёркивается, что М.— бог дружбы (I
21, 3), он миролюбив и милосерден к
людям, в частности к певцам;
защищает их, приносит богатство. Основная
функция М.— объединение людей
(III 59, 1, 5; VII 36, 2 и др.) в особую
социальную структуру и установление
договора с ними. Этот договор
соотносится с универсальным космическим
законом рита и с движением солнца.
М. следит за виной и её отсутствием
(V 62, 8), карает за грехи, он господин
истины (Майтр.-самх. II 6, 6) и
руководитель людей в сфере социального и
морального порядка (РВ I 139. 2).
Вместе с Варуной М. воплощает маги-
ко-юридическую функцию (в
частности, они стражи морального
порядка — dharman и обладатели
магической асурской силы) и прежде всего
идею договора. Уже в ведийский
период М. и Варуна различаются в ряде
отношений. В брахманах эти различия
превращаются в стройную систему
противопоставлений: благой —
неблагой, правый — левый, близкий (внут-
Архангел Михаил. Икона А. Рублёва. Ок. 1400. Москва, Третьяковская галерея.
ренний) — далёкий (внешний),
восточный — западный, связанный с
солнцем — с луной, с днём — с ночью,
с летом — с зимой, с огнём — с водой
(ср. два вида клятвы — при огне и
при воде), белый — чёрный (ср. цвет
жертв, приносимых М. и Варуне),
видимый — невидимый, связанный с
космосом — с хаосом, коллективный —
индивидуальный, социальный —
природный, юридический — магический.
Таким образом, М. и Варуна в
известной степени становятся
классификаторами в модели мира древних
индийцев. Вместе с тем между ними
существуют и связи иного рода.
Варуна объемлет космос извне. Всё
остальное, в том числе солнце, огонь
как образы М. помещены внутри
(«Варуна в воды поместил огонь, в небо —
солнце», РВ V 85, 2). Именно Варуна
проложил путь для солнца. Видимо,
на основании этих мотивов можно
восстановить ядро космогонического
мифа с участием М. и Варуны. В
некоторых версиях мифа о Пуруравасе и Ур-
ваши (ср. Вишну-пур. IV) М.
выступает как муж Урваши, любившей Вару-
ну; у неё два сына Агастья и Васишт-
ха, будущие великие мудрецы. Узнав
об измене Урваши, М. изгоняет её с
небес и проклинает, предсказав ей
жизнь среди людей и брак со
смертным. В «Тайттирия-самхите» «Яджур-
веды» (II 1, 9, 5) отмечен мотив — М.
успокаивает Вару ну, в «Рамаяне» (VII
56, 12, 23—26) М. помогает Варуне.
Вообще, в более поздней литературе
тесная связь М. и Варуны входит в
пословицу (Мбх. XIV 59, 15; «Хари-
ванша» II 101, 10). Из других
связей М. подчёркиваются отношения с
Агни, Сомой, Вач (РВ 125, 1), Инд-
рой, который наказывает тех, кто
грешит против закона М. и Варуны
(X 89, 8—9). В упанишадах М.
встречается только в перечислениях. Позже
упоминается М. как мудрец, сын Ва-
сиштхи.
Лит.: Топоров В. Н., Ещё раз о природе
ведийского Митры в связи с проблемой
реконструкции некоторых древних индоиранских
представлений, в кн.: Тезисы докладов во Второй летней
школе по вторичным моделирующим системам,
Тарту, 1966, с. 50 — 52; его же, О семиотическом
аспекте митраической мифологии в связи с
реконструкцией некоторых древних представлений, в кн.:
Semiotyka i struktura tekstu, Warsz., 1973,
s. 357 — 71; D u m ё z i 1 G., Mitra-Varuna. Essai
sur deux representations indo-europeennes de la
souverainete. P., 1948; Thieme P., Mitra and
Aryaman, New Haven, 1957; Benveniste E.,
Mithra aux vastes paturages, «Journal Asiatique»,
1960, t. 248, fasc. 3, p. 421—29; Campbell L.,
A., Mithraic iconography and ideology,
Leiden, 1968. В. Н. Топоров.
МИХАИЛ (евр. mika'el, греч. Mi/u-
r)A); в иудаистической, христианской,
а также мусульманской (см. Микал)
мифологиях великий ангел, архангел.
Народная этимология даёт осмысление
имени М. как «кто, как бог?». Имя это
засвидетельствовано у семитских
народов в древности. В Ветхом завете М.
выступает как «князь» еврейского на-

i^i^i^^i=i=,i=ii=1i=,i=,i=,b=,i=,i=,i=,i=,i=,i=,i=ii=,i=,i=,L=,[=,i=r,i=,L==, МИХАИЛ
рода («князь великий, стоящий за
сынов народа»; Дан. 12, 1),
защищающий народ от соперничающего «князя»
(т. е. ангела) «царства Персидского»
A0, 13 и 21), и как «архистратиг»,
предводитель небесного воинства в
окончательной эсхатологической битве
против сил зла A2, 1). В последней
функции он выступает и в
Апокалипсисе A2, 7), где сражается с драконом
(дьяволом, сатаной), что можно
рассматривать как вариант древнего
змееборческого мифа (см. Змей). В
апокрифической эсхатологической
литературе он изображается борющимся
с ангелом зла Самаэлем (в более
поздней традиции — с сатаной); вражда
между ними началась с того момента,
когда Самаэль, низвергнутый с небес,
ухватился за крылья М„ чтобы увлечь
его в преисподнюю, однако М. был
спасён богом. Агадическая традиция
приписывает М. роль защитника: он
спасает Авраама (а также трёх отроков)
из огненной печи, выводит Лота из
обречённого Содома, спасает от смерти
Исаака, поставив на его место
барашка, является предводителем
израильтян в пустыне во время их исхода из
Египта и др. Помимо миссии
воинственного заступничества М. выступает
в роли ангела милосердия и просителя
Слева — Архангел Михаил, взвешивающий души умерших. Картина П. Эспаларгеса. Конец
15 — нач. 16 вв. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина. Справа —
Архангел Михаил. Центральная часть иконы в Архангельском соборе Московского Кремля. 1-я
половина 15 в.
Слева
Битва архангела Михаила с драконом. Гравюра А. Дюрера. 1498. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.
Справа — Архангел Михаил, побеждающий дьявола. Картина Рафаэля. Ок. 1502. Париж, Лувр.

160 МИХР ¦^1==.1==.1^1^ь=.1=п|==.1д|=.1д|=.1дьяь=,ь=,ь=.|яьаь=,1==,1==,ь=,ь=,ь=.ь=.|д
людей перед богом. Он является
также «ангелом предстояния», стоящим
вместе с Гавриилом перед троном
божьим (кн. Еноха 9, 1; 40, 2; 90, 22;
Таргум Иов 25, 2). Здесь, как и в
функции предводителя и заступника, образ
М. сливается с Метатроном, а в
функции вестника (он сообщает Аврааму о
пленении Лота, о рождении Исаака и
др.) — с Гавриилом. Как
предстоящий перед троном он является
одновременно ангелом-писцом, заносящим
имена праведников в книгу, а также
ангелом — хранителем таинственных
письмен, и среди них — магических
слов, которыми были сотворены небеса
и земля (ср. кн. Еноха 60, 12). Отсюда
его функция учителя. М. посвятил в
чудеса мироздания Адама и Сифа
(«Апокалипсис Моисея» 3, 13), научил
Адама земледелию, а Авраама бого-
познанию, он же был учителем
Моисея, которому на горе Синай передал
скрижали Закона. Здесь проясняется
функция М. как посредника между
богом и людьми. М. выступает также в
роли психопомпа — проводника душ,
которые он сопровождает к
воротам небесного Иерусалима, помогая
им их открыть, или же стоит со своей
ратью у этих ворот, разрешая вход
праведникам (эфиопский
«Апокалипсис Баруха» 9, 5). М. было поручено
взять душу Авраама («Завет
Авраама» 19), он же «говорил с дьяволом,
споря о Моисеевом теле» (Иуд. 9 и
др.). В христианской традиции он
несёт в облаках тело усопшей
богоматери. В православной традиции М.
играет гармонирующую с исконной ролью
учителя роль культурного героя,
обучающего людей скотоводству,
хлебопашеству и ремёслам (ср. иконографию
святых Флора и Лавра с конями,
уздечки которых держит архангел М.,
клейма на иконах «Собора архангела
М.»). Образ М. широко представлен в
искусстве, в частности в
древнерусском (считался покровителем князей и
ратной славы).
Лит.: Luken W., Michael, Gott., 1898.
М. Б. Мейлах.
МИХР, Мгер (от пехл. Mihr,
Митра), в армянской мифологии бог
небесного света и солнца, сын Арамазда.
В древней Армении М. были
посвящены храм в Багааридже (на
территории современной Турции), жертвенник
Мхери дур («дверь Мхера», от пехл.
Der-i Mihr) в горах близ города Ван,
а также, по-видимому, и храм в Гарни
A в. н. э.). Следы почитания М.
обнаруживаются: в древнеармянском
календаре в названиях восьмого дня
каждого месяца — михр, седьмого
месяца (февраль) — мехекан; в
армянской ономастике (включая
топонимику) — более 150 наименований произ-
водны от имени М. Влияние культа М.
после распространения христианства
проявилось в армянских духовных
песнях (шараканы), сложившихся в 5—8
вв. В них Христос отождествляется с
божеством света, его называют «свет»,
«творец света», «излияние света»,
«солнце правды», «мысленный свет»,
«солнечный свет», «источник света».
В трансформированном виде образ
М. перешёл в эпос «Сасна црер», где
вместо единого М. выступают Мгер
Старший (дед) и Мгер Младший
(внук). Мгер Старший, сын Санасара
и Дехцун, дочери царя каджей,—
исполин, наделённый богатырской силой.
Подобно Митре, Мгер совершает ряд
подвигов. Он вступает в бой с
чудовищным львом, преградившим дорогу,
по которой в Сасун доставляли хлеб;
руками он раздирает льва на части
(отсюда его прозвище «львораздира-
тель»), после этого жители Сасуна
получили хлеб в изобилии. Мгер
одолевает дэвов; убив чёрного быка (символ
тьмы и преисподней) и лишив тем
самым главного Белого дэва магической
силы, Мгер сражает его в битве.
Мгер Младший, сын Давида и Хан-
дут-хатун, проводит жизнь в
странствиях, в постоянной борьбе с
несправедливостью, со злыми силами. Он
побеждает дэва Купа, старуху-людоедку,
иноземные полчища, угрожавшие Са-
суну; спасает город Джезиру от
наводнения, сбросив утёс в протекавшую
через него реку и тем самым разделив её
на два рукава. Встретив
возвращающегося в Сасун Давида, Мгер, не
ведая, что это его отец, вступает с ним в
единоборство и валит его наземь
(вариант: отца и сына разнимает Габриел
Xрештак). Опозоренный Давид
проча Мгера скала разверзлась и
приняла его вместе с конём. Один раз или
дважды в год (вариант: в каждую
субботу) Мгер выходит из скалы и
пробует, не окрепла ли земля.
Убедившись, что по-прежнему она не
выдерживает его тяжести, Мгер
возвращается в скалу. Одному пастуху,
увидевшему Мгера в приоткрывшейся
скале, он сказал, что совсем оставит
скалу, когда разрушится старый и
будет создан справедливый мир, когда
пшеничное зерно будет крупнее ореха,
а ячменное — больше ягоды
шиповника. Согласно отдельным версиям
сказаний, в скале, в которой пребывает
Мгер, горит вечная свеча (или
лампада), вращается чархи-фалак («колесо
судьбы»); когда колесо остановится,
Мгер выйдет из скалы и разрушит
несправедливый мир.
Существует вариант мифа, по
которому Мгер Младший оказывается по
воле верховного божества
прикованным к скале и ворон клюёт его почки.
Этот мотив возник, по-видимому, под
влиянием представлений о богоборцах,
об Артавазде, прикованном цепями в
пещере, с которым древнеармянская
мифология связывала спасение мира.
Образ Мгера нашёл отражение в
эпической поэме А. Исаакяна «Мгер из
Сасуна» A919).
Лит.: Абегян М., История древнеармянс-
кой литературы, [пер. с арм.], Ер., 1975; О р б е-
л и И. А., Армянский героический эпос, Ер.,
1956. С. Б. Арутюнян.
МИЧИБЙЧИ, в мифологии оджибве
(Северная Америка) водные божества,
враждебные человеку; представлялись
в виде змеи или морской пантеры с
Мичибичи. Слева — наскальный рисунок в Агава-Бей. Озеро Верхнее. Не позднее 1-й
половины 19 в. Справа — рисунок индейского художника Н. Моррисо (частная коллекция
С. Дьюдни). 2-я половина 20 в.
клинает сына: он обрекает его на
бессмертие и бездетность.
Мгер оказался не в силах истребить
несправедливость в мире; его больше
не держит земля: Мгер и его конь
(Куркик Джалали) вязнут в земле.
Мгер идёт за решением своей судьбы к
могилам родителей. Он слышит их
голоса, предлагающие ему удалиться в
скалу и ждать изменения мира.
Согласно варианту, путь к скале Мгеру
указывает вещий ворон (аграв),
поэтому скала получила название Аграва-
кар («воронова скала»). От удара ме-
плавниками, которая живёт на дне
озёр и влияет на успех рыбной ловли.
Чтобы задобрить М., ей приносили в
жертву собаку, бросая её в воду. а. в.
МИЧИТ, М ё ч и т, в мифологии
монгольских народов, а также в
мифологии алтайцев (М е ч и н) и других
тюркских народов (Улькёр)
персонификация созвездия Плеяды.
Название «М.», очевидно, восходит к слову,
обозначающему «обезьяна» (монг. ме-
чин, множ. ч.— мечит, мичит). На
формирование мифов о М. оказали
влияние представления, ассоциирую-

^l=l^l^l=l=l^b^l^l=l=^l^l=l^^L=l=,l=,l=,l=,l=,l=,l=it=,l МОДЕЛЬ МИРА 161
щиеся с годом обезьяны (монг. мечин
жил, алт. мечин дьыл) — девятым
годом двенадцатилетнего животного
календарного цикла у тюрко-монголь-
ских народов. Многие приметы года
обезьяны — засуха, холодная ранняя
зима, заболевания скота, прежде всего
лошадей и верблюдов, — имеют
довольно точное соответствие в
мифологической семантике М.
М.— демонический персонаж.
Считалось, что его перемещения с земли
на небо и по небосводу вызывают
невыносимый холод или жару, сезонные
недомогания людей и животных,
различные неприятности. По
представлениям ойратов (элетов), с его
исчезновением весной бледнеют лица, убывает
мука в мешках и масло в посуде,
худеет скот. М. (Улькер) некогда жил на
земле, на которой, по одним версиям
(дербетской, урянхайской и др.),
царило вечное тепло, по другим (алтайско-
тюркским) — лютый мороз; по
некоторым вариантам, М. вызывал
снегопад, напускал голод и мор на скот. М.,
спящего в золе или на льду (связь со
стихиями жары и холода), хотели
раздавить верблюд и корова, которая
опередила верблюда, но М. выскользнул
из-под её раздвоенного копыта и,
разделившись на шесть звёзд, поднялся
на небо, откуда зимой посылает холод.
В алтайском варианте мифа Дьетиган
(Большая Медведица), спустившийся
с неба, поручает коню раздавить М.,
однако коня опережает корова.
Ускользающий М. распадается на семь
частей, превращающихся в семь
демонов; одного из них Дьетигану удаётся
захватить. С тех пор М. гонится за
похитителем. В этом мифе отражён
стойкий мотив о наличии у М.
первоначально семи звёзд, одну из которых
отняла Большая Медведица (см. Долон
эбуген). По другим версиям, созвездие
М. некогда включало двенадцать звёзд.
Одно алтайское предание повествует о
том, что созвездия Плеяды и Большой
Медведицы когда-то были ханами,
имевшими соответственно семь и
шесть звёзд. Второй хан отобрал у
первого одну звезду (теперь она — в
хвосте Большой Медведицы), что
вызвало небесную погоню за
похитителем. Согласно калмыцким поверьям,
отнятие звезды у М. спасло мир от
гибели, так как уменьшило стужу,
источаемую М. В роли культурного героя,
уничтожающего «избыточные» звёзды
(одну, реже шесть) М. (которые
вызывают чрезмерный холод), выступает и
Эрхий-мерген.
Согласно более поздним мифам,
происхождение созвездия Плеяд связано
с семью чудесными искусниками, жену
одного из которых захватил злой хан.
Вызволив её из неволи, все семеро
стали спорить о мере заслуг каждого в
освобождении пленницы. Поссорившись,
они разорвали женщину на части
(находящиеся и ныне на луне — видны
как пятна на ней), а сами
превратились в звёзды. Муж женщины, одна из
звёзд, был украден и убит ханом, но
воскрешён товарищами (элетское
предание). Халхасская легенда о
происхождении М. повествует о семи
мастерах — сыновьях Хобульдей-мергена
(см. в ст. Хухедей-мерген), из которых
один брат, меткий стрелок, целился в
солнце, но промахнулся и стал
степным сурком. После этого остальные
шесть братьев поднялись на небо в
облике обеЗЬЯНЫ (Мечин). С. Ю. Неклюдов.
МИШКОАТЛЬ («облачная змея»),
И с та к Мишкоатль («белая
облачная змея»), Камаштли, в
мифологии ацтеков бог звёзд и туч, отец
Уицилопочтли и Кецалькоатля.
Первоначально у чичимеков М. был
божеством охоты, почитавшимся в виде
оленя. Позже у ацтеков связывается с
культами Уицилопочтли и
Кецалькоатля и рассматривается как прародитель
племён науа. Изображался с копьеме-
талкой и дротиками в руках. р. к.
МКАМГАРЙЯ, Самкамгарйя,
Скамгарйя, Акамгарйя, в
абхазской мифологии божество,
покровительствующее скотоводству, особенно
разведению буйволов, а также
плодородию вообще. Считалось, что М.
обитает на скале на вершине горы, около
которой расположено село Чхортоли
(ныне в Гальском районе), где ему
приносили жертвы. В честь М.
совершались обряды во время стрижки
овец, отёла буйволицы, когда терялся
скот в лесу. Пастухи устраивали
моления в честь М. каждые три года,
некоторые семьи — ежегодно. л. А.
МНЁВИС (mrw — wr), в египетской
мифологии божество в виде чёрного
быка. Центр его культа — Гелиополь.
М. почитался как живое воплощение
бога солнца и изображался с
солнечным диском между рогами. Эпитет
М.— «посредник Ра, который
сообщает истину Атуму». Почитавшиеся М.
быки содержались в особом
помещении, после смерти их бальзамировали
и хоронили в специальном склепе.
Матерью М. была корова Хесат. М.
отождествлялся с обожествлённым быком
Бухисом, считался ба — душой Ра, а
также города Нехен (Иераконполь).
р. р.
МНЕМОСЙНА, Мнемозйна
(Mvr](Linoar;vT]); в греческой мифологии
богиня памяти, дочь Урана и Геи, ти-
танида (Hes. Theog. 135). Родила от
Зевса муз — девять дочерей (915—
917). Согласно сообщению Павсания
(IX 39, 8) в Лейбадее (Беотия),
вблизи пещеры Трофония, находились два
источника: Леты — забвения и М.—
памяти (см. в ст. Лета). А. т.-г
МОДА-ABA, Масто р-а в а (мода,
мастор, «земля», ава, «мать,
женщина»), в мордовской мифологии
хозяйка — «держательница» земли,
воплощение земли и её плодородия. Её
молили об урожае («что сеем в тебя —
подними, вырасти»), но ей же
приписывали и насылание порчи, болезни.
Падение на землю считалось
вызванным гневом М.-а. В марийской
мифологии М.-а. соответствует Мланде-
ава.
МОДЕЛЬ МИРА (мифопоэтическая).
В самом общем виде М. м.
определяется как сокращённое и упрощённое
отображение всей суммы представлений о
мире внутри данной традиции, взятых
в их системном и операционном
аспектах. М. м. не относится к числу
понятий эмпирического уровня (носители
данной традиции могут не осознавать
М. м. во всей её полноте). Системность
и операционный характер М. м. дают
возможность на синхронном уровне
решить проблему тождества
(различение инвариантных и вариантных
отношений), а на диахроническом
уровне установить зависимости между
элементами системы и их
потенциями исторического развития (связь
«логического» и «исторического»).
Само понятие «мир», модель которого
описывается, целесообразно понимать
как человека и среду в их
взаимодействии; в этом смысле мир есть
результат переработки информации о среде и
о самом человеке, причём
«человеческие» структуры и схемы часто
экстраполируются на среду, которая
описывается на языке антропоцентрических
понятий. Для мифопоэтической М. м.
существен вариант взаимодействия с
природой, в котором природа
представлена не как результат переработки
первичных данных органическими
рецепторами (органами чувств), а как
результат вторичной перекодировки
первичных данных с помощью
знаковых систем. Иначе говоря, М. м.
реализуется в различных семиотических
воплощениях, ни одно из которых для ми-
фопоэтического сознания не является
полностью независимым, поскольку
все они скоординированы между собой
и образуют единую универсальную
систему, которой они и подчинены.
Мифопоэтическая М. м.
восстанавливается на основании самых
разнообразных источников — от данных
палеонтологии и биологии до сведений по
этнографии современных архаических
коллективов, пережиточных
представлений в сознании современного
человека, данных, относящихся к языку,
символике сновидений и более глубоких
сфер бессознательного,
художественному творчеству и т. п., в которых
могут быть обнаружены или
реконструированы архаические структуры
(включая и архетипы).
Период, для которого целесообразно
говорить об относительно единой и
стабильной М. м., принято называть
космологическим или мифопоэтиче-
ским; верхней границей его можно счи-

МОДЕЛЬ МИРА |Ц|д|=д|=||д|=я|=.1=а»=.ьд|д|Д1==.ь=яЬ=я»=дь=я|==.|ЯВ1|а=.ь=.|^
тать эпоху, непосредственно предшест- подножие горы, ножка стола, рюмки и ющих мир и организующих его), пер-
вующую возникновению цивилизаций т. п.; ср. также многочисленные случаи сонажных.
Ближнего Востока, Средиземноморья, антропоморфизации неодушевлённых Для мифопоэтической М. м. харак-
Индии и Китая. Основным способом объектов в языке, в образных систе- терна т. н. логика бриколажа (от
осмысления мира и разрешения проти- мах — словесных, изобразительных и франц. bricoler, «играть отскоком»,
воречий в этот период является миф, т. д.). т. е. пользоваться окольным путём для
мифология, понимаемая не только как Мифопоэтическая М. м. всегда ори- достижения поставленной цели). В
несистема мифов, имеющих дело с диск- ентирована на предельную космологи- драх мифопоэтического сознания вы-
ретными единицами, но и, главное,— зированность сущего: всё причастно рабатывается система бинарных
как особый тип мышления, хронологи- космосу, связано с ним, выводимо из (двоичных) различительных призна-
чески и по существу противостоящий него и проверяется и подтверждается ков, набор которых является наиболее
историческому и естественнонаучному через соотнесение с космосом. М. м. универсальным средством описания
типам мышления (ср. исследования в соответствующих традициях предпо- семантики в М. м. и обычно включает
К. Леви-Строса, М. Элиаде, Г. Франк- лагает прежде всего выявление и опи- в себя 10—20 пар противопоставлен-
форта и др.), и ритуал, ориентирован- сание космологизированного modus vi- ных друг другу признаков, имеющих
ный на непрерывное и целостное (см. vendi и основных параметров вселен- соответственно положительное и отри-
Обряды и мифы). ной — п ро ст ра нстве нно-вре- цательное значение. Это противопо-
Исходными и основными для текстов менных [связь пространства и вре- ставления, связанные с характеристи-
космологического периода нужно счи- мени и соответствующие образы еди- кой структуры пространства (верх-
тать схемы трёх типов: 1) собственно ного континуума — небо, год, древо низ, небо-земля, земля-подземное цар-
космологические схемы, занимающие мировое и т. п.; организация простран- ство, правый-левый, восток-запад,
центральное место (см. Космогоничес- ства и времени с указанием наиболее север-юг), с временными координата-
кие мифы); 2) схемы, описывающие сакральных и, следовательно, макси- ми [день-ночь, весна (лето)-зима
систему родства и брачных отношений, мально космологизированных точек — (осень)], с цветовыми характеристи-
и 3) схемы мифо-исторической тради- центра мира и его абстрактных и кон- ками (белый-чёрный или красный-чёр-
ции. Последние схемы состоят, как кретных образов, начала во времени, ный), а также противопоставления,
правило, из мифов и того, что условно т. е. времени творения, воспроизводи- находящиеся на стыке природно-ес-
можно назвать «историческими» пре- мого в главном годовом ритуале, соот- тественного и культурно-социального
даниями (см. История и мифы, Леген- ветственно — сакрально отмеченных начала (мокрый-сухой, сырой-варё-
ды и мифы, Предания и мифы). точек пространства — «святынь», ный, вода-огонь), обнаруживающие
В силу операционности определения «священных мест» и времени — «свя- отчётливо социальный характер [муж-
объектов в мифопоэтическом мышле- щенных дней», «праздников»; средства ской-женский, старший-младший (в
нии («как это сделано? как это про- «космологизации» пространства и вре- разных значениях — возрастном, ге-
изошло? почему?») актуальная карти- мени для борьбы с энтропическими неалогическом: предки-потомки, об-
на мира неминуемо связывается с кос- тенденциями «снашивания» мира (ри- щественном), свой-чужой, близкий-да-
мологическими схемами и с «истори- туал в мифопоэтической М. м. как раз лёкий, внутренний-внешний]: сюда же
ческими» преданиями, которые рас- и ориентирован на «работу» по освое- в известном смысле относится и более
сматриваются как прецедент, служа- нию хаоса, преобразованию его в кос- общее противопоставление, определя-
щий образцом для воспроизведения мое)], причинных (установление ющее модус всего набора внутри М.
уже только в силу того, что он имел общих схем, определяющих всё, что м.: сакральный — мирской (профани-
место в «первоначальные» времена, есть в космологизированной вселен- ческий). Все левые и все правые чле-
Следовательно, «исторические» преда- ной, и всё, что в ней «становится», ны противопоставлений образуют
нения вместе с генеалогическими схема- возникает, изменяется, т. е. некой ме- кие единства, отношение между кото-
ми, схемами родства и брачных отно- ры, которой всё соответствует и кото- рыми может быть описано с помощью
шений образуют как бы временной рой всё определяется, мирового зако- более общих оппозиций (уже не лока-
диапазон данного социума, выражен- на типа rta в Древней Индии, Дике лизованных в пространственном, вре-
ный в терминах поколений,— от или логоса у древних греков, Маат у меннбм, природном или социальном
предков в прошлом до потомков в бу- древних египтян и т. п.), эти чес- планах): счастье-несчастье (доля-не-
дущем. Поэтому миф, как и мифологи- ких (определение сфер хорошего и доля), жизнь-смерть и — наиболее
зированное «историческое» предание, плохого, положительного и отрица- абстрактное числовое обозначение их
совмещает в себе два аспекта — диа- тельного, дозволенного и запрещённо- — чёт-нечет. На основе этих наборов
хронический (рассказ о прошлом) и го, должного и недолжного и фиксация двоичных признаков конструируются
синхронический (средство объяснения этих сфер в сводах нравственных уста- универсальные знаковые комплексы,
настоящего, а иногда и будущего), новлений и в практическом поведении, эффективное средство усвоения мира
Эта неразрывная, двуединая связь создание этических «эталонов» и т. первобытным сознанием,
диахронии и синхронии — неотъемле- п.), количественных [число- Поэтому М. м. может характеризо-
мая черта мифопоэтической М. м. вые характеристики вселенной и её от- ваться и в соответствии с тем, какими
Мифопоэтическая М. м. часто пред- дельных частей, определение сакраль- символами передаются эти универ-
полагает тождество (или, по крайней ных чисел, также космологизирующих сальные знаковые комплексы. Для ми-
мере, особую связанность, зависи- наиболее важные части вселенной и фопоэтической М. м. одним из наибо-
мость) макрокосма и микрокосма, при- наиболее ответственные (ключевые) лее распространённых символов этого
роды и человека (подробнее см. в ст. моменты жизни (три, семь, десять, рода является мировое дерево, которое
Заговоры и мифы). Это тождество двенадцать, тридцать три и т. п.), и характеризуется и качественно (через
объясняет многочисленные примеры неблагоприятных чисел как образов системы семантических противопос-
антропоморфного моделирования не хаоса, безблагодатности, зла (напр., тавлений), и количественно. Если
только космического пространства и тринадцать); постулирование абст- учесть, что для мифопоэтического со-
земли в целом, но и бытовых сфер — рактного образа благоприятных и не- знания и числа не могут быть сведены
жилища, утвари, посуды, одежды, раз- благоприятных чисел — чёт и нечет и к чисто количественным отношениям,
ные части которых на языковом и на т. п.], семантических, определя- но всегда обнаруживают и аспект суб-
надъязыковом уровнях соотносимы с ющих качественную структуру мира станциональности, «качественности»,
названиями человеческого тела (ср. (серии противопоставлений, описыва- то оказывается, что число не только

.Laafal^bafafalaababsil^l^bal^l^Lal^L^l^l^fafaba^babal МОДЕЛЬ МИРА 163
определяет внешние размеры мира или
его образа (мирового древа),
количественные соотношения их частей, но
и их качественные признаки в М. м.
Число оказывается не только
введённым в мир (и его образ), но и
определяющим высшую суть его и даже
прогнозирующим будущую его
интерпретацию. Следовательно, и число
используется как средство «бриколажа».
В случае архаичного сознания ещё
более очевидно, что мифопоэтические
схемы М. м., формальная сетка
отношений часто предшествует
содержательной интерпретации элементов, её
составляющих, и, более того,
сложившиеся формы предопределяют
(провоцируют) те или иные содержательные
заключения, подобно тому, как в
аристотелевской логике структурное
отношение частей силлогизма
предопределяет правила вывода и конечный его
результат. С другой стороны, одним и
тем же материальным образом
передаётся параллельная информация
разного содержания. Так, композиционные
структуры, различные типы схемы
мирового дерева одновременно
описывают параметры вселенского
пространства и правила ориентации в нём,
временные, числовые, этиологические,
этические, генеалогические и иные
структуры. Отсюда же вытекает и то,
что во многих языковых традициях
соответствующие элементы разных
структур кодируются одинаково (или
уже эксплицитно формируются
подобные уравнения); например, год,
пространство и мировое древо; бог, небо
и день; человек, земля, смерть и т. п.
Во многих архаичных коллективах
двоичная символическая
классификация непосредственно связана с
дуальной организацией с двумя вождями,
двумя экзогамными половинами
племени, двумя
предками-родоначальниками, двусторонней системой
отношений — символических, ритуальных,
брачных, экономических и т. п. Одна из
характерных черт архаического
сознания и соответствующей М. м.
заключается в том, что указанные двоичные
противопоставления могут
развиваться не только в чистом виде, но и в
разных кодовых системах и на разных
иерархических уровнях. Таким
образом, одно и то же содержание может
быть передано средствами
растительного, животного, минерального,
астрономического, кулинарного,
абстрактного и т. п. кодов или же воплотиться
в разные сферы деятельности —
религиозно-юридическую, военную,
хозяйственную и т. д. Наличие разных
кодовых систем приводит к проблеме
классификаторов и классификаций
(«логика конкретного»).
Цель таких классификаций в
создании предпосылок для своего рода
интеллектуальной игры, выработке
формального и достаточно мощного
аппарата, который предлагает схемы труп- вода—металл—земля; «современ-
пировок конкретных вещей, выявляет ный порядок»: металл — вода —
их сходство и различия, определяет огонь — земля; «порядок взаимного
(«высвечивает») вещную структуру порождения»: огонь —> земля -> ме-
вселенной, тем самым закладывая талл -> дерево -> вода —> огонь; «по-
предпосылки для настоящих и буду- рядок взаимного преобладания
щих содержательных интерпретаций, (или разрушения)»: земля>дерево
Такие классификации упорядочивают огонь;>металл :> вода >» земля). Ана-
мир и представления о нём, отвоёвы- логии таким «порядкам» представлены
вая новые части хаоса и космологизи- и в ряде других архаичных традиций,
руя его. Внутри же космически органи- Некоторые из этих «порядков» задают
зованного пространства всё связано набор операторов над первоэлемента-
друг с другом (сам акт мысли о такой ми-классификаторами, что создаёт бо-
связи есть для первобытного сознания лее мощную систему моделирования
уже объективизация этой связи: миров. Ещё в раннегреческой натур-
мысль->вещь); здесь господствует философской традиции сохраняются
глобальный и интегральный детерми- операции подобного рода, ср.
порождением. Эта особенность объясняет и та- ние четырёх элементов через
циклические трансформации, как метампсихоз кое применение противопоставления
(вера в переселение душ), метаморфо- жизнь — смерть (Гераклит). Сущест-
зы типа животное-*человек и т. д., вы- вует также целый класс мифологиче-
деление сакрально отмеченных объек- ских и раннефилософских текстов, вос-
тов [священных предметов типа авст- ходящих к мифопоэтической традиции,
ралийской чуринги, особых сил (мана, в которых выступает тетрада операто-
вакан и т. д.), сверхчеловеческих бо- ров: рождение (возникновение) —
жественных и демонических персона- рост
(увеличение)
жей, временных отрезков (алтьира — (уменьшение) — смерть
деградация
(исчезнове-
«время сновидения», время праздника ние). Эта серия операторов описывает
и т. п.)], многочисленные серии отож- и космический цикл, и религиозно-фи-
дествлений (вплоть до слияния субъ- лософские концепции, и — позднее —
екта с объектом в спекулятивном мыш- сам процесс познания. Тексты такого
лении и в экстатическом состоянии), рода строятся по следующим основным
Среди многочисленных классифика- принципам: 1) перечисление элемен-
ций мифопоэтической эпохи
существует определённая связь. Она может
указывать на аспект тождественности
сотов в разных последовательностях
(движение по цепи) с введением
нумерации или без неё; 2) указание место-
ответствующих элементов в данных нахождения одного элемента относи-
классификациях, и тогда создаются тельно другого; 3) указание начала
концептуальные матрицы, с помощью (порождение) и конца (уничтожение)
которых описывается мир, как, напри- одного элемента относительно другого;
мер, в древнем Китае, в упанишадах, 4) указание «ценности» одного эле-
у индейцев суньи и т. п. (ср. цепочки мента относительно другого и т. д.
типа лето — юг — солнце — небо — Можно предполагать, что эти правила,
огонь — красный — железо — не- идеально описывающие формальную и
кое животное — некое растение — содержательную структуру мифопоэ-
некая пища — некое божество — оп- тических текстов, возникли или сложи-
редел ённый социальный класс и т. д.). лись в систему именно в эту эпоху,
Другой тип связи внутри таких класси- став тем резервуаром, из которого и
фикаций предполагает прежде всего последующие эпохи обильно черпали
иерархичность. В этом случае класси- как элементарные логические схемы,
фикаторы определённого типа (напр., так и тропы и фигуры, лёгшие в основу
животные) приобретают
исключительное, почти универсальное значение и
начинают выступать как
представители целых совокупностей явлений. Та-
позднейшей поэтической образности.
Подобным же образом ритуал,
связанный с мифом творения, дал в
последующие эпохи начало эпосу, драме,
кова, согласно некоторым современ- лирике, хореографии, музыкальному
ным воззрениям, сущность первобыт- искусству и другим родам и жанрам
ного тотемизма. Другой пример иерар- искусства, на материале которых не-
хически выделенных классификато- редко восстанавливается архаичная
ров — первоэлементы (земля, вода,
огонь, воздух, иногда эфир, металл,
дерево, камень), которые, с одной стороны,
репрезентируют целые классы
явлений, как бы им подчинённых, а с
другой стороны, связаны между собой
отношениями особого рода, но также
построенными по иерархическому
признаку. Известное представление о сие
теме такого рода можно получить из
u ы . * • *-»•» 'VJJlUljr J/U ДВОИЦА lUUIKl, «/!., 4 S I X
ДревнекитаИСКОИ традиции («КОСМОГО- Леви-Брюль Л., Первобытное мышление
редко
М. м.
Лит.: Веселовский А. Н.,
Историческая поэтика, Л., 1940; Ефименко П. П.,
Первобытное общество, 3 изд., К., 1953;
Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная
мифология, М., 1964; Иванов В. В.,
Двоичная символическая классификация в
африканских и азиатских традициях. «Народы Азии и
Африки», 1969, № 5; его же, Чет и
нечет, М., 1978; Иванов В. В., Топоров
В. Н., Славянские языковые моделирующие
семиотические системы. М., 1965; Кинжалов
Р. В., Культура древних майя, Л., 1971;
нический порядок»: дерево—огонь-
пер. с франц., М., 1930; его же, Сверхъ-

164 МОЖЖЕВЕЛЬНИК .ЦЬя^Ья^Ья^ЬаЬаЬяЬяЬя^Ья^ЬяЬяЬяЬяЬяЬаЬаЬяЬЙ
естественное в первобытном мышлении.
Первобытная мифология, пер. с франц., М., 1937;
Лев и-С тросе К., Структура мифов.
«Вопросы философии», 1970, № 7; его же, Миф,
ритуал и генетика, пер. с франц., «Природа»,
1978, № 1; Л еон-Порти л ья М., Философия
нагуа. Исследование источников, пер. с исп., М.,
1961; Первобытное искусство, Новосиб., 1971;
Ранние формы искусства, М., 1972; Тейлор Э.,
Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939;
Тернер В. У., Проблема цветовой
классификации в примитивных культурах, в кн.:
Семиотика и искусствометрия, М., 1972; Топоров В.,
О структуре некоторых архаических текстов,
соотносимых с концепцией «мирового дерева», в сб.:
Труды по знаковым системам, [т.] 5, Тарту, 1971
(Ученые записки Тартуского университета, в.
284); его ж е, О космологических источниках
раннеисторических описаний, там же, [т.] 6, 1973
(там же, в. 308); Штернберг Л. Я.,
Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936;
Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М.,
1976. В. Н. Топоров.
МОЖЖЕВЕЛЬНИК, кедр,
кипарис. Мифопоэтические представления
о М., кедре, кипарисе и других
сходных растениях, отражённые и в
ритуальной практике, чаще всего
ориентируются на такие их свойства, как
вечнозелёность, хвойность,
характерный «бальзамический» запах
(особенно при сжигании). С М. (так же как
с кедром и кипарисом) устойчиво
связывается символика смерти и её
преодоления как начала вечной
жизни. С древнейших времён ведёт
происхождение распространённый обычай
сжигания ветвей М. при похоронах
и устилание ими последнего пути
умершего. Особое место занимает
сжигание М., кедра или других
близких растений с целью ритуального
окуривания, благовонного каждения;
характерно, что и греч. хёбдос;, и
некоторые названия М. типа нем.
диалектного Kaddig сопоставимы с
терминами, обозначающими курение
благовоний, каждение (ср. «кадить»,
«чадить» и т. п.). Такое благовонное
окуривание описывают Геродот и
римские авторы (Плиний Старший,
Вергилий, Варрон и др.). В разных
традициях Старого и Нового света М.
используется для окуривания дома,
конюшни, других хозяйственных
помещений с целью предотвращения
удара молнии или изгнания нечистых
духов. По свидетельству «Авесты»,
последователям Заратуштры
запрещалось использовать в качестве обычного
топлива растение hapbrosl,
отождествляемое обычно с М. (ср. белуд-
жийск. apurs, «можжевельник», перс,
bors, «плоды можжевельника», и т.
п.); по другому сообщению «Авесты»,
«люди, поклоняющиеся дэвам»,
приносили это растение к священному
огню. В ряде случаев названия М.
обнаруживают связь с териоморфным
кодом (ср., с одной стороны, русское
диалектное название М.,— «еленец», т. е.
«олень», а с другой — название
одного из видов дроздов — «можжеве-
ловик»). Известны поверья, согласно
которым, в М. живёт злой дух или
чёрт (ср. кашубское наименование
чёрта kadiik и белорусское диалектное
наименование дьявола, злого духа —
«кадук»). Вместе с тем существовали
поверья (в Жемайтии) о священном
лесе, в котором растёт М., не
подлежащий рубке из-за того, что в нём
живут боги. Иногда можжевеловые
или кедровые названия
использовались в теофорных именах: по
сообщению Павсания (Paus. VIII „ 13,
2), Артемида в Орхомене имела
эпитет «кедровая» (хе6деат1§). В этом
контексте получает объяснение и
явление ангела (с объявлением божьей
воли) к Илии, заснувшему под кустом
М. C Царств 19, 4—5). С кедром
связаны представления о красоте,
постоянстве, здоровье, бессмертии,
неразрушимости и невредимости, силе,
процветании, гордости, величии. В
Вавилоне считалось, что кедр
находится под покровительством бога Эа.
В Ассирии он символизирует царя,
в древнееврейской традиции —
царство, благородство, благовонность.
Позднее кедр — эмблема Христа.
Особое мифологическое значение
имеет т. н. ливанский кедр («царь
кедров»); согласно библейской
традиции, он был использован
Соломоном при возведении храма. Этот же
образ, заимствованный из «Песни
Песней», встречается и как одно из
имён девы Марии. Кипарис в южной
Европе и юго-западной Азии —
символ смерти, отчаяния, вечного горя,
скорби, но и возрождения,
бессмертия души, радости, милости. В
Греции в ежегодных ритуалах
оплакивания Афродитой погибшего Адониса
участники процессии несли кипарис.
С кипарисом связывается и одно из
имён Афродиты (Киприда), так как
название острова Кипр дано по
«кипарисовому» признаку. По свидетельству
греческих и римских авторов, кипарис
был посвящен Аполлону, Венере,
Плутону, Сильваыу и др. Из
кипарисового дерева были сделаны палица
Геракла, скипетр Юпитера, стрелы
Купидона. В античной традиции кипарис
рассматривался как дерево траура,
посвященное богу подземного
царства и эриниям (фуриям). Некогда он
был юношей, который, нечаянно убив
любимого оленя, от горя превратился
в дерево (Ovid. Met. X, 120 след.).
В Древнем Иране кипарис почитался
как священное дерево в силу того,
что на нём было вырезано слово Аху-
рамазды. Финикияне иногда
заменяли конический камень, посвященный
Астарте, кипарисом. Древние евреи
в праздник кущей пользовались
кипарисом и миртом для возведения
шатров. Сионский кипарис считался
атрибутом девы Марии. Достаточно
распространены и этиологические
мотивы, связанные с этим деревом
(иранская версия об отростке кипариса,
принесенном Заратуштрой с небес;
мифы о кипарисе как превращенном
мифологическом персонаже, ср.
Ovid. Met. X, 120).
Лит.: Funk and wagnalls standard
dictionary of folklore, mythology and legends, v. 1 — 2,
N. Y., 1949 (v. 1, p. 272; v. 2, p. 562—63);
Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and
symbols, pt 1, N. Y., 1961, p. 301, 402,895.
В. Н. Топоров.
МОИСЕЙ, Моше (евр. moseh;
этимология неясна, наиболее
распространённые объяснения исходят либо
из различных грамматических форм
евр. глагола masah, «вытаскиваю» —
ср. народную этимологию в самой
Библии, Исх. 2, 10, либо из коптск. то-
se, «дитя», входящего в ряд теофорных
имён; греч. Mtoar^g, Miovarjg), в
преданиях иудаизма и христианства
первый пророк Яхве и основатель его
религии, законодатель, религиозный
наставник и политический вождь
еврейских племён в т. н. исходе из Египта
в Ханаан (Палестину). Исторические
события, отражённые в легендах о М.,
имели место во 2-й половине 2-го тыс.
до н. э. (предположительно, в период
правления XIX династии в Египте, т. е.
в 1305 — 1196 до н. э., но ранее 1230,
ибо около этого времени египетское
свидетельство удостоверяет
присутствие племенного союза Израиль в
Ханаане; впрочем, некоторые
современные специалисты проводят различение
между Израилем в целом и
выходцами из Египта во главе с М.).
Реконструировать точный облик этих
событий едва ли возможно, ибо при
наличии ряда косвенных данных
литературного и археологического характера
единственным прямым источником
остаются библейские тексты,
кодифицированные многими веками позднее.
Согласно библейскому
повествованию, М. был евреем из колена Левия,
сыном Амрама и Иохаведы, братом
Аарона и Мариам Пророчицы; однако
по стечению обстоятельств он получил
египетское воспитание. Так как
фараон приказал топить в Ниле всех
еврейских новорождённых младенцев
мужского пола, мать М. три месяца
прячет его в своем доме, после чего
кладёт дитя в засмолённую корзину и
ставит её в заросли тростника на
берегу Нила (распространённый мотив
угрозы жизни провиденциального
младенца, ср. сюжеты о Саргоне, Рому-
ле и Реме, а также о младенчестве
Зевса). Дочь фараона приходит на
реку купаться, видит красивого
ребёнка и велит подобрать и отдать его
кормилице, которой оказывается мать
М. (Исх. 2, 9). М. вырастает при
дочери фараона, любящей его, как
сына. Однажды он видит, как на
тяжёлых строительных работах
египетский надсмотрщик избивает еврея, и
убивает обидчика. Спасаясь от гнева
фараона, М. бежит в Мидиан, где у
колодца заступается за обижаемых
пастухами дочерей жреца Иофора;
Иофор принимает М. в дом и выдаёт

=а|М1МЬг,1==,1д|д|==,1=аьдьаь=.|д|=,1=я|==,ьяь=,1==.1=.1==,1=1Ьг,ь=,1 МОИСЕИ 165
Слева — Моисей получает завет на горе
из скалы.
за него дочь Сепфору. Между тем в
Египте стенание угнетённого народа
доходит до Яхве, и М. оказывается
призван к своей освободительной
миссии. Когда он пасёт овец тестя близ
горы Хорив (на Синайском
полуострове), ангел Яхве окликает его из
тернового куста, объятого пламенем и не-
сгорающего (т. н. неопалимая купина),
и говорит от имени Яхве: «Я бог
отца твоего, бог Авраама, бог Исаака
и бог Иакова» C, 6) — чем
устанавливается преемство будущей
религии Яхве по отношению к преданиям
времён праотцев; с другой стороны,
подчёркивается F, 3), что если
праотцы не знали имени Яхве и им бог
являлся как «Шаддай», то М. вверено
новое имя. Сама весть гласит: «Я
пошлю тебя к фараону, и выведи из
Египта народ мой, сынов Израилевых»
C, 10). Яхве наделяет М.
способностью чудотворства и делает Аарона
«устами» косноязычного М., его
толмачом и вестником C, 11 — 4, 17).
Вместе в Аароном М. предстаёт перед
фараоном и требует от лица Яхве:
«отпусти народ мой, чтобы он
совершил мне праздник в пустыне» E, 1).
Но фараон наказывает евреев новыми
тяготами, так что народ ропщет на
М., только ухудшившего его
положение. Тогда Яхве ставит 80-летнего М.
«богом фараону» G, 1) и начинает
творить его рукой грозные чудеса:
на глазах фараона жезл Аарона
превращается в змею и поглощает жезлы
магов фараона. Затем Яхве через М.
Синай. Мозаика. Ок. 547. Равенна, церковь Сан-Bi
Мозаика, конец 12 — нач. 13 вв. Венеция, собор Сс
насылает на египтян «казни
египетские», числом десять (ср. десять «да
будет» в библейском рассказе о
сотворении мира, десять заповедей и
т. п.): вода Нила приобретает цвет
крови и смрадный запах, делаясь
непригодной для питья; Египет
наполняется полчищами жаб; мошкары;
пёсьих мух; идёт падёж скота; у
скота и людей распространяются
гнойные нарывы; повсюду, кроме Гесема,
где живут евреи, проходит
сокрушительный град; является саранча; в
воздухе висит «осязаемая тьма»; по
всему Египту умирают первенцы,
исключая еврейские дома, дверные
косяки которых отмечены кровью
пасхального агнца — этиология
пасхальной обрядности G, 15 —12, 30).
Фараону приходится уступить, и евреи
пускаются в путь; «Яхве же шёл пред
ними днём в столпе облачном,
показывая им путь, а ночью в столпе
огненном, светя им, дабы идти им и
днём и ночью» A3, 21). Фараон
пускается в погоню во главе боевых
колесниц своего войска; но евреям
удаётся достичь моря. «И простёр
Моисей руку свою на море, и гнал
Яхве море сильным восточным ветром
всю ночь, и сделал море сушею, и
расступились воды; и пошли
израильтяне среди моря по суше» A4, 21 —
22); когда же египтяне вступают на
морское дно, вода накрывает их,
избавляя преследуемых от погони
(подобного рода феномены описаны для
Сирбонского моря в греческой геогра-
1тале. Справа — Моисей высекает воду
н-Марко.
фической традиции, хотя легенда, по-
видимому, не вполне точна в
топографии происшествия). Переход через
Красное («Чермное») море (т. е.
через лиман этого моря на пути к
Синайскому полуострову) —
центральный момент всей истории исхода,
ёмкий символ чудесного выхода из
безвыходного положения (по
позднейшей еврейской легенде, море не
сразу расступилось под жезлом М., но
ждало, когда первый уверовавший
шагнёт прямо в пучину). М.
воспевает Яхве торжественное славословие
A5,1 —19). В пустыне, однако, народ
начинает роптать на М., что затем
повторяется не раз; тогда Яхве посылает
ему через М. в пищу манну небесную,
а для утоления жажды — воду из
родника, ударившего из скалы от удара
жезла М. A6,2 —17,7). За этим
следует первое военное столкновение с
племенами амаликитян; битва
решается молитвой М., стоящего на вершине
холма и поднимающего в сакральном
жесте руки (в одной из которых —
всё тот же жезл); когда он не может
бороться с усталостью, Аарон и Ор
поддерживают его руки A7, 8— 16).
На третий месяц по исходе из
Египта, в новолуние (сакральный момент)
народ выходит к Синайской горе,
избранной Яхве для своего
центрального по смыслу явления и для
заключения «завета» с Израилем (см. в ст.
Иудаистическая мифология). М.
восходит на гору, где ему возвещено, что
явление Яхве будет на третий день;

166 МОИСЕИ ¦^1^1=д|^|д|^ь=аь=.1=д|==.1д|дья|=,|==,|д1д|=,|д|д|дьг.1=аь=,ьд
народ обязывается не восходить на мент заключения «завета»: народ ния и т. д. B5—31). Конфликт меж-
табуированную гору и блюсти ритуаль- обещает исполнять слова Яхве, на ду призванием пророка и косностью
ное воздержание A9, 1 —15). На уста- двенадцати жертвенных камнях (по народа достигает предельной остроты;
новленный день разражается гроза, числу двенадцати колен Израилевых) пока М. пребывает в многодневной
слышен таинственный трубный звук, приносится жертва, и М. кропит народ беседе с Яхве, евреи и сам Аарон,
гора дымится и колеблется. М. вторич- кровью со словами: «вот кровь за- только что заключившие «завет», на-
но восходит на гору и получает от вета, который Яхве заключил с вами рушают его и совершают отступни-
Яхве десять заповедей (т. н. «дека- о всех словах сих» B4, 8). М. снова чество: народ требует зримого и ве-
лог», или «десятословие») — запреты уходит на гору на 40 дней и ночей щественного «бога, который бы шёл
и повеления, регулирующие поведение (сакральный срок поста и уединения); пред нами», и Аарон изготовляет зо-
человека перед богом. Народ, видя ему даются обстоятельные наста вле- лото го тельца, в честь которого тот-
молнии, пламя и дым, слыша громы ния о центральных реалиях культа час же начинается празднество
и звуки труб, в страхе отступает от Яхве — об устройстве ковчега завета C2, 1 — 6). Яхве предлагает М. истре-
горы, М. же «вступает во мрак, где (священного ларца, над которым ло- бить неверных и произвести новый
бог» B0, 21). К десяти заповедям кализуется мистическое «присутствие» народ из потомков самого М., но М.
прибавляется множество более част- Яхве, ср. Шехина), скинии (шатра молится за народ и своим предста-
ных предписаний характера юриди- для священнодействий перед ковче- тельством предотвращает его ги-
ческого, морального и ритуального, гом), о посвящении Аарона и его по- бель (ср. мотив молитвы за других
Затем наступает торжественный мо- томков для священнического служе- в легендах о Ное, упустившем этот
долг, и Аврааме, исполнившем его).
Нахождение Моисея. Картина Джорджоне. Ок. 1505. Флоренция, галерея Уффици.
Но карательные меры М. по
отношению к отступникам суровы: он
уничтожает тельца и велит воинам из
колена Левия предать казни
наиболее виновных, не щадя самых
близких C2, 7— 35). Скрижали, т. е. две
каменные доски, на которых рукою
Яхве были написаны слова откровения
(десять заповедей?), М. во гневе
разбивает; затем он получает от
Яхве новые скрижали (Исх. 34, 1—4).
По особой милости М. явлена «вся
слава» Яхве, но таким образом, что
он видит Яхве сзади, ибо лицо бога
нельзя видеть и не умереть C3, 18 —
23); после такой милости лицо
самого М. сияет столь явственно, что к
нему боятся подойти, и ему приходится
носить на лице покрывало C4, 29 —
35). И всё же ропот против
авторитета М. не прекращается. Зачинщиками
выступают Корей, Дафан и Авирон,
бросающие М. и Аарону упрёк:
«почему вы ставите себя выше народа
Яхве?» (Чис. 16, 3). М. предоставляет
вопрос о прерогативах духовной
власти божьему суду: Корея, Дафана и
Авирона вместе с их семьями
поглощает разверзшаяся земля, а их
приверженцев, явившихся с кадильницами
как знаком претензии на права
священников, пожирает вышедшее из
этих кадильниц пламя A6, 5 — 40).
40 лет предводительствует М.
народом в его скитаниях по пустыне, но
когда М. исполняется 120 лет, Яхве
возвещает, что ему не суждено
перейти Иордан и войти в ту самую «землю
обетованную», к которой он вёл
народ; эта чувствительная кара
постигает его за погрешности в
исполнении своего долга вождя и наставника
народа (Втор. 31,2; 32, 49 — 52), как
ещё ранее постигла Аарона.
Увенчание дела своей жизни М. должен
передать другому — Иисусу Навину,
которого «пред очами всех
израильтян» C1, 7) ставит своим преемником.
Затем он всенародно поёт песнь,
напоминая о благодеяниях Яхве,
укоряя за неверность ему, предсказывая

rnL^l^l^l^b^l^^L^l^i^^l^b^i^l^b^L^l^Lznl^^l^L^l^L^l^i^b^l МОИСЕИ 167
в будущем и наказания, и милость на всю жизнь косноязычным. У Ио-
от Яхве в самый тяжёлый час C2, 1— сифа Флавия и в агадических текстах
43). Перед смертью ему подарен пос- сохранилось предание о том, как мо-
ледний взгляд на недостижимую для лодой М. возглавлял египетское
него «землю обетованную» с горы Не- войско во время войны с Эфиопией,
во (к востоку от Мёртвого моря, в разбил неприятеля и женился на эфи-
земле Моав); там он и умирает C4, опекой царевне (ср. Чис. 12, 1); по
1 — 5). Место его погребения близ другой версии, он восстановил на
моавитского города Веффегора, как престоле Эфиопии законного царя,
подчёркивает библейский текст, ос- низложив узурпатора Валаама. Во
та лось неизвестным. время состязания в чудотворстве пе-
Позднейшие легенды обращаются ред фараоном главными соперника-
с особым интересом к темам рожде- ми М. обрисованы сыновья Валаама
ния и кончины М. Будущее величие маги Яннис и Ямврис («Менахот»,
М., как обычно в таких случаях, 85а, «Шемот рабба», 9 и др.). Нака-
предсказано пророчеством его сестры ну не исхода из Египта прочие евреи
Мариам, сновидением его антагонис- были заняты сборами в дорогу и
пота фараона и явлением света, осиявше- буждениями своей корысти, занимая
го дом Авраама («Шемот рабба», 1 и у египтян серебряные и золотые ве-
др.). Младенец М., принесённый ко щи (ср. Исх. 3, 22), но М. три дня
двору фараона, срывает с его головы подряд ищет гроб Иосифа Прекрасно-
венец и возлагает на собственную; го, чтобы исполнить его завещание
ввиду такого знамения его решено и взять его останки в Ханаан. В наг-
умертвить, но оказавшийся тут же раду за это Яхве позаботился о М. в
Иофор (!) советует испытать неразу- смертный час последнего, отнял у него
мие младенца, предложив ему на жизнь своим целованием и сам пре-
выбор золото и горящие угли; дитя дал погребению. Ангел смерти Самаил
тянется к золоту, но ангел направля- напрасно дожидается момента влас-
ет его ручку К УГЛЯМ, ОДИН ИЗ КОТО- ТИ над М., ему не ДОСТаётСЯ его ДОбы- Моисей. Скульптура Микеланджело. 1515 — 16.
рых, отправленный в рот, делает М. чи; божественный поцелуй в присут- Рим, церковь Сан-Пьетро ин Винколи.
Слева — нахождение Моисея. Картина П. Веронезе. 1570 — 75. Мадрид, Прадо. Справа — Моисей со скрижалями законов. Картина Рембрандта.
1659. Западный Берлин, Картинная галерея.

МОИСЕИ ¦ьа|=яь=п1Дьа|=,ь=.ь=,1=.1=,1д|=,ьд|д1дь^^
Моисей, источающий воду из скалы. Картина Н. Пуссена. 1649. Ленинград, Эрмитаж.
ствии архангелов Михаила
(поправляющего смертное ложе М.),
Гавриила (набрасывающего виссон на его
главу) и ещё одного ангела
(накрывающего его ноги) сам вынимает душу
М. («Дебарим рабба», 6 и 11;
«Недарим» 39в и др.)- Могила М.
таинственно утаена от людей: по
преданию, люди «нечестивого царствия»,
т. е. римляне, разделившись на два
отряда, искали её, но те, кто был на
холме, видели её в долине, а те, кто
был в долине,— на холме (гемара к
трактату «Сота», 14а). Спор
Михаила архангела с сатаной о теле М.,
описанный в иудейском апокрифе
«Вознесение М.» (конец 1 в. до н. э.
или начало 1 в. н. э.), упомянут в
новозаветной литературе (Иуд. 9). В
целом М. для иудаизма —
первоучитель веры (формула «М., учитель
наш»), к которому возводили и
написание Пятикнижия, и устную
традицию (раввинистическую и
каббалистическую). В христианском рассказе
о преображении Иисуса Христа М. как
свидетель мессии представляет
«Закон», а Илия — пророческую линию
Ветхого завета.
Литературная стилизация образа
М. в духе светских идеалов началась
в эпоху эллинизма, когда грекоязыч-
ные еврейские писатели
отождествляют М. с Мусеем, учителем Орфея,
рассматривают его как культурного
героя — изобретателя алфавита,
строительного искусства, философии,
государственной мудрости и т. п. (Эвпо-
лем, Артапан). Александрийский
стихотворец сер. 2 в. до н. э. Иезекииль
сделал М. героем трагедии «Исход» в
духе греческих жанровых канонов.
Стоическая философия, особенно
интересовавшаяся фигурой
законодателя как воспитателя народа, по
сознательной программе формирующего
нравы, и интерпретировавшая
соответственным образом исторические
или полумифические образы греко-
римских законодателей вроде Ликур-
га, Солона, Нумы Помпилия и т. п.,
стимулировала такой же подход и к
М., ощутимый, например, у Иосифа
Флавия. Новоевропейская культура
поставила на первый план
трагический гнев пророка, спорящего с
косной чернью: такова знаменитая статуя
Микеланджело, изображающая М.
в ярости, готового разбить скрижали,
едва ли имеющего что-то общее с М.
Библии, о котором сказано, что «он
был человек кротчайший из всех
людей на земле» (Чис. 12, 3). Этот же
демонизм и титанизм проступают в
более поздних изображениях М.,
например в стенописи М. А. Врубеля в
Кирилловской церкви (Киев). Рога
из волос над лицом М. на многих
изображениях связаны отчасти с
лексическим недоразумением
(по-еврейски одно и то же слово означает и
«луч», и «рог»), отчасти с
традицией символики рога как знака
сверхъестественной силы. В числе
музыкальных реализаций образа М. оратория
Г. Ф. Генделя «Израиль в Египте»,
оперы Дж. А. Россини («Моисей в
Египте») и А. Шёнберга («Моисей и
Аарон»).
Лит.: Струве В. В., Израиль в Египте,
П., 1920 («Культурно-исторические памятники
древнего Востока», в. 6); Ра нови ч А. Б.,
Миф об исходе и Моисее, в кн.: Критика
иудейской религии, М., 1962; Cas pari W., Neuere
Versuche geschichtswissenschaftlicher Vergewis-
serung iiber Mose, ¦Zeitschrift fur die alttestamen-
tliche Wissenschafb, 1924, Bd 42; R о w 1 e у Н. H.,
Mose und der Monotheismus, там же, 1957, Bd 69;
Albright W. F., Some Remarks on the Song
of Moses in Deuteronomy XXXII, «Vetus Testa-
mentum», 1959, v. 9; Fohrer G., Uberlieferung
und Geschichte des Exodus. Eine Analyse von
Ex 1 — 15, В., 1964; Beyer lin W., Origins and
history of the oldest Sinaitic traditions, Oxf., 1966;
S t a m m J. J., The Ten Commandments in recent
research, S. С. М. Press, 1967.
С. С. Аверинцев.

fabribabsifafabnbnfabzibaba^ МОЛОХ 169
МбИРЫ (MoiQrxi, МОЙра, букв. V 15, 5). В Храме Зевса ОЛИМПИЙСКОГО Лит.: Аничков Е. В., Язычество и древ-
v „ л к L " г> няя Русь, СПБ, 1914; Иванов В. В., Мотивы
«часть», «доля», отсюда «участь», ко- в Афинах над головой статуи Зевса ВОСточнославянского язычества и их транс-
ТОруЮ ПОЛучает КаЖДЫЙ при рОЖДе- наХОДИЛОСЬ Изображение М., И Всем формации в русских иконах, в сб.: Народная
НИИ), В гречеСКОЙ МИфолОГИИ богИНИ 6ЫЛО ОЧевИДНО, ЧТО «Предопределение гравюра и фольклор в России XVII —XIX вв.,
!. тГ - г *+ v * м 1976 в в цвановг в. Н. Топоров.
судьбы. В первоначальных представ- и судьба повинуются одному только '
лениях мойра-судьба каждого вопло- Зевсу» (Paus. I 40, 4). В эллинистиче- MOJlOCC (МоХоооод), в греческой ми-
щается в некоем материальном пред- скую эпоху с М. конкурирует богиня фологии сын Неоптолема и Андрома-
мете — фетише, носителе жизненных Тиха (богиня случая), характеризую- хи (ставшей наложницей Неоптолема
потенций. Так, мойра Мелеагра за- щая неустойчивость и изменчивость после взятия ахейцами Трои). После
ключена в оставшейся от жертвенного жизни. М. соответствуют римские смерти Неоптолема в Дельфах Анд-
костра головне, спрятанной матерью парки. ромаха вместе с М. переселилась
героя. Желая погубить сына, мать вы- Лиг: Лосев А. Ф., Гомер, м., 1960, с в Эпир и стала женой Елена, от ко-
й«ЛЛх,тто „х „ л™«х T.TTQ 270—342; Leitzke E., Moira und Gottheit * __
нула головню и бросила ее в огонь, где im alten griechischen Epos> G6tt>f 1930 (Di8S); торого М. унаследовал царскую
та сгорела, вызвав тем самым мучи- steinbach е., Der Faden der Schicksaisgot- власть в Эпире. М. являлся героем-
тельную смерть Мелеагра (Apollod. I theiten lPz., 1931; Кг a use w, Zeus und эпонимом соответствующей области в
о о о\ tj» ~ „лйЯПппт, „„„„„„ Moira bei Homer, «Wiener Studien», 1949, _ .. ..
8, 2 — 3). Когда возобладали анимис- Bd 64 g 10_52. а. ф. Лосев. Эпире и населявших ее племен молос-
тические представления, магическая мОКОШЬ, в восточнославянской сов. В литературе сказание о М. впер-
сила, заключённая в фетише, стала мифологии богиня. М. единствен- вые засвидетельствовано в трагедии
представляться самостоятельным бо- ное женСкое божество древнерусского Еврипида «Андромаха» A243—1252).
жеством, которое наделяет той или пантеона, чей идол в Киеве стоял на в' я-
иной участью человека, изрекает ему верШИне холма рядом с кумирами Пе- МОЛбХ (греч. МоЛбх), М о л ё х
свою волю, определяет его дальней- руна и друГИХ божеств. При перечне- (евр. Molek). До сер. 20 в. считалось
шую жизнь. М. понимаются теперь лении кумиров богов Киевской Руси (на основании Библии), что М.—
как рок («то, что изречено») и судь- в «Довести временных лет» М. замы- это почитавшееся в Палестине, Фи-
ба («то^ что суждено»), хотя для этих кает список, начинающийся с Перу- никии и Карфагене божество, кото-
понятий в греческом языке выраба- на обособленное место занимает она рому приносились человеческие жерт-
тываются специальные термины, на- и в последующих списках языческих вы, особенно дети. Существовала
ряду с названием «М.». М. это тем- богов, хотя в них М., при сохранении гипотеза, что М. и аммонитский Милъ-
ная невидимая сила, она не имеет eg противопоставления мужским бо- ком — одно и то же божество («мер-
отчётливого антропоморфного облика, гам> может быть выдвинута на первое зость аммонитская», ср. 1 Царств
изображение М. в античном искусстве место Память 0 М. на Украине со- 11, 5 и 11, 7); характерно, что и дру-
редко. С развитием олимпийской ми- хранялась до сер. 19 в. По данным се- гие божества, в именах которых
фологии устойчивыми стали представ- верорусской этнографии, М. пред- есть корень mlk («царь»), упомина-
ления об одной (Нот. П. V 61<5), ставлялась как женщина с большой ются в Ветхом завете, как правило,
или двух (Paus. X 24, 4), или трех М. ГОЛовой и длинными руками, пряду- в связи с жертвоприношениями де-
Наиболее распространенный миф — щая по ночам в избе: поверья запре- тей (напр., 2 Царств 17, 31); ряд
о трёх сёстрах-М. Архаические М.— щают оставлять кудель, а «то Моко- учёных отождествляли с М. и Мель-
дочери ночи, также породившей ша 0прядёт». Непосредственным про- карта. Предполагалось также, что
смерть, сон, Немесиду, Эриду и Гее- ДОлжением образа М. после принятия за библейским М. скрывается сам
перид (Hes. Theog. 211 ZZd). Их православия стала Параскева Пят- Яхве, которому в добиблейской тра-
имена Лахесис («дающая жре- ница# Пятницу в украинских ритуа- диции приносились человеческие
бий»), Клото («прядущая»), Атропос лах 19 в. представляла женщина с жертвы.
(«неотвратимая»). Лахесис назна- распущенными волосами, которую На основании изучения неопуни-
чает жребий ещё до рождения че- ВОдили по деревням. Пятнице прино- ческих надписей (конца 1-го тыс. до
ловека, Клото прядет нить его жиз- сили жертву, бросая в колодец пряжу, н. э.— первых веков н. э.) немецким
ни, Атропос неотвратимо приближает кудель; название этого обряда — семитологом О. Эйсфельдтом было
будущее. Платон считает, что эти «МОкрида», как и имя М., связано с выдвинуто предположение, что М.
три М. дочери богини Ананке («не- КОрНем «мокрый», «мокнуть» (вместе (molk) — обозначение самого ритуа-
обходимости»), вращающей мировое с тем ВОзможна и связь с *mokos, ла жертвенного сжигания людей или
веретено (Plat. R. Р. X 617 Ь—-е). От- «прядение»). Ср. также русскую Сре- животных, позже принятое за имя
ношения между М. и олимпийскими ду^ Середу — женский мифологиче- божества. Принесение в жертву де-
богами сложные. Как результат ар- скии персонаж, связанный, как и тей воспринималось как наиболее
хаики — зависимость богов от М. и Пятница, с нечетом, женским (враж- угодная богам жертва (ср. Кемош).
незнание ими предназначенного. Так, дебным) началом: считалось, что Сре- Местом отправления культа в Палес-
Зевс, желая узнать веление судьбы, да ПОМОгала ткать и белить холсты, тине был, по Библии, тофет в долине
взвешивает жребии человеческих жиз- наказЫвала тех, кто работал в среду. Хинном (Иерем. 32, 35; см. Геенна).
ней на золотых весах (Нот. П. ХХ11 jja общеславянский характер М. ука- В иудаистической традиции челове-
209 214). Однако существует вари- Зывает словенская сказка о колдунье ческие жертвоприношения были за-
ант^мифа, согласно которому олимпии- Mokoska, зап.-слав. топонимы типа прещены (напр., Лев. 18, 21 и 20, 2 —
ский Зевс был отцом М., рожденных Mokosin vrch («Мокошин верх», ср. 5; ср. предание о жертвоприношении
Фемидой (Hes. Theog. 901 906). положение кумира М. на вершине хол- Авраама)', иудейский царь Иосия уни-
М. сопричастны Зевсу (Pind. Ol. Ma), полабского Mukus, Mukes, старо- чтожил жертвенники тофета B
VIII 22), он именуется Морием (Soph, лужицк. Mococize и др. Типологически Царств 23, 10); человеческие жертво-
О. С. 705). Зевс и Аполлон называ- м. близка греческим мойрам, гер- приношения совершали, согласно биб-
ются также Мойрагетами («водителя- манским норнам, прядущим нити судь- лейской традиции, лишь цари-«от-
ми М.»). Эпитет Зевса «вершитель бы, хеттским богиням подземного ми- ступники», как Ахаз B Царств 16,
судеб» (надпись на жертвеннике в ра — пряхам, иран. Ардвисуре Анахи- 3) и Манассия B Царств 21, 6). Но в
Олимпии) означает (по словам Пав- те и т. п. и продолжает древний об- финикийских обществах и в Кар-
сания), что бог «знает человеческие раз женского божества — жены (или фагене этот обычай сохранялся, по-
дела и всё то, что назначили М., женского соответствия) громовержца видимому, до конца 1-го тыс. до н. э.
и всё, в чём они отказали» (Paus. в славянской мифологии. Филон Библский и Порфирий C—

MOM ^ЬЬЬеяеяаявяЬЫяЬлЬЬЬЬЬЬЬЬЬЫяЬЬЬЬЬЬЫ:
нач. 4 вв. н. э.) приводят миф,
очевидно, обосновывавший эту
практику: Кронос (Эл; см. Илу) в момент
катастрофы принёс в жертву своему отцу
Урану (Баалшамему) единственного
сына — Йеуда. и. ш. Шифман.
MOM (Мсоцод), в греческой
мифологии божество злословия. Сын Никты,
брат Танатоса, Гипноса, Гесперид,
мойр, Немесиды и Эриды, т. е.
связан с мрачными и вредоносными
космическими силами (Hes. Theog. 211 —
225). По совету М. Зевс вызвал
войну (Троянская война), с тем чтобы,
истребив человеческий род,
облегчить бремя земли. М. порицал Зевса
(Luc. Ver. hist. 2, 3) и Афину,
Гефеста и Посейдона за их дары людям
(Luc. Hermot. 20). В конце концов
Зевс изгнал М. с Олимпа за его
постоянное злословие против богов
(Зевса, Афины, Прометея) (Fabulae
Aesopicae, 102). А. т.-г.
МОМО, Мама («бабушка»), в
мифологии таджиков и некоторых групп
узбеков (в частности, южного
Казахстана) женские духи. М.—
патронессы повитух, помощницы шаманок.
По таджикским поверьям, имеют
облик благообразных матрон, одетых в
белое. Термином «М.» узбеки нередко
заменяют обозначения других
категорий духов (преимущественно
шаманских). В знак уважения слово
*М.» часто прилагается к именам
других мифологических персонажей,
например М.-Кульдурок (дух,
производящий гром), М.-Хаво
(«прабабушка — Ева»). В некоторых узбекских
селениях М.— дух, поселяющийся в
доме и дающий о себе знать
проказами, в. в., и. Б.
МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ
МИФОЛОГИЯ, система мифологических
представлений монголоязычных
народов Центральной Азии и Южной
Сибири: халхасов, ойратов, бурят,
многочисленных племён Внутренней
Монголии (баргутов, хорчинов, чахаров и
др.), а также калмыков,
выделившихся из группы ойратских племён и
откочевавших на Волгу в 17 в. (с этих
пор их мифологические
представления, сформировавшиеся ранее, мало
менялись).
Мифологическая система у
монгольских народов едина, различия
(областные, племенные,
национальные) незначительны. Объясняется это
непрерывностью этно-культурных
взаимодействий, общностью
литературного языка, обеспечивавших
циркуляцию по всему монголоязычному
миру рукописей с обрядово-мифологи-
ческими текстами. Несколько отличны
мифологические представления
изолированных этно-языковых групп —
моголов, дагуров, монгоров, которые
подверглись афганскому,
маньчжурскому, тибето-китайскому влияниям
Слева — Гесер, иконографически тождественный Гуань-ди. Справа — Майдари (Майтрея)
с лотосом и сосудом в виде чайника. Дерево. Улан-Удэ, Бурятский краеведческий музей
им. М. Н. Хангалова.
(хотя они сохранили в культуре и
языке ряд архаических черт).
Общие истоки фольклорно-мифо-
логических традиций монголов
относятся к тому времени, когда главным
источником их существования была
охота. Многие архаические черты
мифологии древнемонгольских таёжных
охотников удержались в мифологии
бурят, особенно западных (см.
Бурятская мифология); некоторые
древнейшие мотивы сохранились в ойрат-
калмыцкой мифологии.
Мифология древнемонгольских
степных кочевников (сяньби, кидани
и др.), известная по китайским
историческим источникам, менее
архаична, чем мифология таёжных
охотников. Она складывалась под влиянием
относительно устойчивых
государственно-племенных шаманистских
культов в раннефеодальных
объединениях тюркских и монгольских
народов Центральной Азии (этим, в
частности, объясняются тесные связи
древнемонгольской и древнетюркской
мифологий). Уже в период хунну и
ухуань существовало почитание неба,
земли, солнца, луны, звёзд, а также
духов предков (у ухуань местом их
обитания считалась Красная гора).
Во фрагментах этногонических легенд
сяньбийских племён (тоба, муюн, ту-
гухунь) 1 — 5 вв., повествующих о
выходе людей из замкнутых мест их
первоначального обитания,
встречаются зооморфные образы (вероятно,
родовые тотемы): конь, бык, олень
(лось, лань). По генеалогическим
преданиям, вождь или предок
рождается от брака человека с небесной
девой или в результате непорочного
зачатия (от градины, после раската
грома упавшей в рот женщины и ею
проглоченной). В пантеон богов ки-
даней 4—12 вв. входили небо, земля
(в облике старой женщины),
ниспосылающие мир и помогающие в
критических ситуациях, солнце (с ним
были связаны ритуалы при вступлении
на престол императора киданей и др.).
Кидани почитали также
персонифицированных и неперсонифицирован-
ных (в том числе в виде тотемных
животных — белой лошади, оленя)
богов огня, войны, металла, кроме
того,— множество духов, в частности
духов предков и их покровителя —
грозного духа священной Чёрной
горы. Существует миф о встрече у горы
Муе (её дух также входил в число
высших божеств киданей) перво-
предка, скакавшего на белом
жеребце, и небесной девы, ехавшей в
телеге, запряжённой сивой коровой.
Восемь сыновей первопредка и
небесной девы стали родоначальниками
племён. Ездовые животные,
очевидно, имели тотемную природу и были
посвящены этим первопредкам (ср.

i=iL=ii=ii=ib=.i=.L=.i=.h=.i=.i=.i=.i=ni МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ 171
с тотемами коня и яка у цянских божество (хотя Марко Поло и Джон Марал («каурая лань»), ср. также
племён в тибетской мифологии). По Мандевилл таковыми называют толь- тотемический мотив в мифе о Бодон-
преданию, белую лошадь и сивого бы- ко землю — «всемогущего бога при- чаре. Генеалогический миф, передан-
ка жертвовали некоему духу по проз- роды»). Оно — безначальное, несот- ный Рашидаддином, повествует
ванию Найха, имевшему вид черепа ворённое, создатель всего сущего, о происхождении монголов от двух
и принимавшему облик человека толь- владыка мира; оно определяет судь- родоначальников — Нукуза и Кияна,
ко на время общения с людьми. бы человека, санкционирует государ- скрывавшихся со своими жёнами от
Сведения о раннем периоде разви- ственную власть. Небо и земля, поч- врагов в недоступном урочище Эр-
тия A3—14 вв.) собственно монголь- ти или совсем не персонифицирован- гунекун. Разросшееся племя вышло
ской (когда завеошилось образование ные,— носители мужского (небо- из теснины, расплавив содержащий
монгольской народности) мифологии отец) и женского (земля-матушка) руду горный кряж. Важное место за-
содержат некоторые памятники мон- начал. С культом земли связаны су- нимали духи предков, о чём свиде-
гольской письменности (прежде всего ществовавшие у кочевников с древ- тельствуют упоминаемые Плано Кар-
хроника 13 в. «Сокровенное сказа- нейших времён праздники возрожде- пини, Киракосом Гандзакеци мехо-
ние»), а также записи иранского ис- ния природы (весенний) и плодородия вые и войлочные идолы — онгонъи
ториографа при дворе Хулагуидов (осенний). Поклонялись также солн- Обожествление предков царствующей
Рашидаддина A4 в.), итальянских цу и, в отличие от киданей, луне — фамилии находит своё воплощение
(Плано Карпини, Марко Поло), фла- «великому владыке» (изображения в культе Чингисхана и его семьи,
мандского (Биллем Рубрук), англий- солнца и луны входили в свадебную Появление в качестве верховного
ского (Джон Мандевилл) путешест- символику). Солнце считалось ма- божества Хормусты, культ грозных
венников, сочинения армянских (Ки- терью луны (ср. выражение «мать- тантрических божеств (ср. чойджи-
ракос Гандзакеци, Гетум Армянский солнце» в «Сокровенном сказании»), ны, докшиты) относятся ещё к ран-
и др.) и китайских историков. Мон- Гром, по Рашидаддину, производит нему A3—14 вв.) знакомству с буд-
голы поклонялись небу (тенгри), в дракон (см. Лу). дизмом. С широким его распростра-
монгольских источниках именуемому В «Сокровенном сказании» наз- нением многие индо-тибетские образы
синим или вечным, и земле (см. Эту- ваны тотемические первопредки — и сюжеты были адоптированы М. н. м.
ген). Небо почиталось как верховное Борте-Чино («сивый волк») и Хо (см. Раху, Охин-тенгри, Гесер).
Слева — Манджушри, отсекающий путы незнания пламенеющим мечом; на лотосе — книга «Праджняпарамита». Внизу — Цаган Дар-эхе (Белая
Тара) и Очирвани (Ваджрапани). Ленинград, Музей антропологии и этнографии. Справа — Шагджитуби-бурхан (будда Шакьямуни). Бронза.
Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ .b=ii=.i=.i=.i=.t=.i=.i=ii=.i=.i=.i=.i=.
Сведения о М. н. м. позднего
периода можно почерпнуть в монгольских,
калмыцких, бурятских летописях 17—
19 вв., жизнеописаниях ламаистских
миссионеров Нейджи-тойна и Зая-
пандиты A7 в.), литургическом
трактате Мерген Даянчи-ламы A8 в.) и
др., но прежде всего — в
фольклорных и обрядовых текстах: благопо-
желаниях, восхвалениях, шаманских
призываниях и пр., бытующих в
устной и письменной форме. Однако
разветвлённые мифологические
циклы представлены только у монгоров
(хотя под тибетскими наслоениями
древнемонгольский субстрат почти
неразличим) и у бурят.
Картина мира в М. н. м.
складывается из противоречивых
представлений, автохтонных или
заимствованных (прежде всего индо-тибетских).
По бурятским поверьям, небо
подобно перевёрнутому котлу, который
можно приподнять, и тогда между ним
и краем земли возникает зазор;
метеор — приоткрытая на мгновение
небесная дверь, необыкновенный свет
из которой озаряет землю. Небо
находится в беспрестанном движении:
вертикальном (то приподнимается,
то опускается) и кругообразном —
вращается вокруг своей оси
(Полярной звезды, представляющей собой
неподвижный центр неба), прочность
которой обеспечивает постоянство
мирового круговращения. Обычно
Полярная звезда называется «Золотой
кол» (Алтан гадас) и осмысливается
то как небесная коновязь,
изготовленная девятью мудрыми кузнецами, то
как камень, закрывающий отверстие
в небе (если его вынуть, вода зальёт
землю), то как вершина мирового
столба или мировой горы, т. е. как
«пуп неба». Центральному небесному
отверстию, через которое можно
попасть на различные слои неба (их
насчитывается 3, 7, 9 — до 99),
соответствует отверстие в центре земли,
ведущее в многослойный нижний мир
G, 9 и более слоев).
Вместо единого обожествлённого
неба (это представление сохранилось
лишь у монгоров) у современных
монгольских народов обнаруживается
пантеон небесных божеств — тенг-
ри (обычно из 99 или 33 во главе с
Хормустой), пополненный индо-тибет-
скими ламаистскими божествами (см.
бурханы). В роли громовника
выступает небесный стрелок Хухедей-
мерген. Согласно бурятскому поверью
о молниях как громовых стрелах
неба, их выковывают 77 небесных
плешивых кузнецов (отражение связи
громовника с кузнечным делом).
Попав в цель, стрелы остаются в
земле и через три дня становятся
каменными, в случае непопадания
возвращаются на небо. По представлениям
ойратов и бурят, мишенью являются
небесная белая сова, белка-летяга,
колонок, хорёк, бурундук, кривой крот,
тушканчик и др., так как в эпоху
первотворения кто-то из них убил
сына неба (по алтайско-тюркским
преданиям, ослепил на один глаз).
Иногда мишень громовой стрелы — демон
чотгор, одноногий демон терен. Гро-
мовник бросает громовую стрелу,
сидя верхом на драконе (лу). По
другим поверьям, грозу производит
небесный верблюд. Согласно поздним
ламаистским представлениям,
громовержцем является Очирвани.
Астральные сюжеты объясняют
происхождение созвездий Орион (см.
Цаган Дар-эхе (Белая Тара). Дерево.
Ленинград, Музей антропологии и этнографии.
Хухед ей-мерген), Большая
Медведица (см. Долой эбуген), Плеяды (см.
Мичит), планеты Венера (см. Цол-
мон). Отмеченный источниками 13—
14 вв. культ солнца и луны не
получил дальнейшего развития, хотя в
шаманских призываниях после божеств
неба и земли наряду со звёздами
иногда упоминаются «полная луна»,
«золотое солнце» и «полумесяц». С
солярным циклом связан миф о
чудесном стрелке Эрхий-мергене,
сбившем выстрелом лишние светила. В
отличие от древнемонгольских
представлений, позднее солнце стало
связываться с мужским, а луна с женским
началами (ср. свадебный обряд, по
которому жених садится на
изображение солнца, невеста — на
изображение луны). В одном бурятском
мифе солнце и месяц — два отца
светлых и тёмных божеств.
Небесному огню (солнцу) соответствует
земной огонь (очаг); дух Отхан-Га-
лахан (Сахядай-нойон у бурят)
является и божеством огня. Согласно
преданиям, хранители огня — Ши-
дургу-хаган, Цогтай-хан.
Представления о странах света
противоречивы. В отличие от
распространённой (у тюркских и некоторых
тунгусо-маньчжурских народов, у
китайцев и др.) ориентации по
движению солнца (восток — впереди,
запад — позади) и соответствующей
ей характеристики богов: восточные,
«верхние» — положительные,
светлые, западные, «нижние» —
отрицательные, тёмные, у бурят, например,
положительными являются западные
небесные божества (светлые),
отрицательными — восточные (тёмные).
Ср. в монгольских языках:
«западный» значит также «правый», а
«восточный» — «левый» (см. Левый и
правый), т. е. ориентация лицом на юг
(хотя у ордосцев и дархатов
отмечается ориентация лицом на восток).
Соотношение центра — оси мирового
круговращения — с Полярной звездой
приводит к сдвигу этого центра к
северу. На север смещается и дыра,
ведущая в нижний мир (отражение
небесного отверстия), хотя по
южномонгольскому шаманскому
призыванию три колдовские дыры, очевидно,
аналогичные ему, располагаются на
юго-востоке; на севере находится
основание мировой горы, вершина
которой упирается в Полярную звезду
(но балаганские буряты располагают
её на юго-западе). У монгольских
народов мировой горой является Сумбер
(Сумеру буддийской мифологии).
Мировая гора сближается с мировым
столбом (иногда имеет вид
четырёхсторонней пирамиды из 3, 4, 7
ступеней, симметричных слоям неба) и с
мировым древом (его эквиваленты —
сосна, берёза и некоторые другие
деревья). Это — растущее на пустынной
равнине в западной стороне Одинокое
дерево; Сандаловое дерево
(Древнее сандаловое дерево, у балаганских
бурят также относимое на
юго-запад), или исполняющее желания
дерево Галбурвас (Галбарвасан, от
санскритского кальпаврикша, «дерево
кальпы»).
Земля имеет форму диска или
квадрата, углы которого соответствуют
4 сторонам света, и покоится на
брюхе гигантского водяного животного —
черепахи или лягушки (Алтан Мелхий,
«золотая лягушка»), лапы которого
соответствуют сторонам света (ср. 4
континента ламаистской космологии,
расположенных по 4 сторонам горы
Сумеру). Иногда водяное животное
держит на себе мировую гору. Воз-

=ll=ll=ll=ll=H=H=lt
МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ 173
можно, более архаическим является
представление (например, у
некоторых бурятских племён) об огромной
рыбе, держащей на своей спине землю
(бурят. Абарга Загахан, монг. Аврага
Дзагасан, калм. Аварга загсн).
Подобные персонажи (как автохтонные,
так и заимствованные), дополняющие
статическую картину мира, частично
утратив своё более древнее значение,
образуют группу мифологических
«гигантов», «властелинов», могущество
которых выражается прежде всего в
необыкновенных размерах (мировая
гора и мировое древо тоже
рассматриваются как дерево-гигант и гора-
гигант): царь птиц— Хан Гаруди
(см. в ст. Гаруда), царь змей —
Аврага Могой, царь рыб — Аврага
Дзагасан и др.
На основе шаманских призываний
можно полагать, что небо и земля
были первоначально слиты в одну
массу (хаос), при их разделении возник
огонь и, очевидно, всё в мире, причём
формирующей силой было женское
начало (земля), а одухотворяющей,
дающей душу,— мужское (небо).
Космогонические мотивы (прежде
всего изначальность, несотворённость
неба и заключённый в нём
творческий импульс) отражены в
противоречивых определениях верховных
небесных божеств шаманского
пантеона: «возникшие сами по себе»
(восходит к буддийскому эпитету
«самовозникший»), сами являющиеся
«создателями всего» или же «возникшие
от матери Эту ген и моря» (здесь,
возможно, смутно отражён образ
Великой праматери, отождествляемой с
земным божеством; ср. Эхе-бурхан
бурят, мифологии). Согласно
фольклорным мотивам, земля сначала
была лишь кочкой, а потом разрослась;
в зачинах эпических поэм, относящих
действие к эпохе первотворения,
такая кочка отождествляется также с
еще не выросшей мировой горой.
Судя по некоторым эпическим мотивам,
небом и землёй был создан и первый
человек, иногда первый человек
прямо называется сыном вечного неба и
золотой земли. Чаще всего его мать
(как и будущая жена) происходит из
среды хтонических земных духов,
а по отцовской линии у него небесное
происхождение. Черты первого
человека сохранены калмыцким эпосом в
образе сироты, одинокого Джангара
(ср. якут. Эр-Соготох, а также
одинокого малолетнего героя, живущего
вдвоём с сестрой, в бурятском эпосе).
В более позднем и стройном виде миф
о создании мира и человека сложился
под влиянием индийской космогонии,
хотя и с использованием автохтонных
мотивов. Его главные действующие
лица — буддийские божества (так
называемые бурханы): Шагджитуби
(Шакъямуни), или Бурхан-багши
Дух шамана, ставшего после смерти духом
горы Сонгино. Маска ламаистской
мистерии цам.
(Будда-учитель), Майдари (Майт-
рея), Очирвани (Ваджрапани), Хор-
муста, Арья-Бало (Авалокитешвара),
Манджушри и др., действующие
обычно парой: распорядитель и
исполнитель, положительный культурный
герой и отрицательный, портящий,
творящий злое по неумению, небрежности
или злому умыслу (в таком качестве
иногда непосредственно выступает
демонический персонаж — шулмас,
нот гор, Эрлик). Вселенная в своём
начальном состоянии определяется
как хаос (галав, см. в ст. Кальпа).
Хаос густеет от ветра, высушивается
огнём и смачивается дождём, в
результате возникает земля. Другая
её исходная форма — безграничная
водная стихия (мировой океан), на
которую настилается земля,
разрастающаяся из принесённой с неба
или со дна океана щепотки. Согласно
космогоническим сюжетам,
восходящим к мифу о Вишну, демиург
переворачивает на спину плавающую в
мировом океане гигантскую
черепаху (или лягушку) и водружает на неё
только что созданную землю (или сам
превращается в черепаху).
Движениями животного объясняются
землетрясения; с ним связаны эсхатологические
сюжеты. Человека (первую
супружескую пару) изготавливают из
земли; душу даёт небесное божество либо
это делает демон. По другим мифам,
люди происходят от тенгри,
спустившихся на землю в виде пары перво-
предков, чтобы дать начало
человеческому роду, или изгнанных с неба
Хормустой. В этих сюжетах
встречается и грехопадение первых людей
(поедание запретного).
Как и образ вечного неба, образ
единого земного божества или
обожествлённой земли в позднейший
период оказывается размытым, хотя и
сохраняет свою женскую природу
ской мистерии цам. Улан-Батор, Музей истории (эпитет «матерью ставшая»), преж-
религии. ,~
нее наименование Этуген часто
заменяется синонимами «делхий» (алтан
делхий, «золотая земля») или «гад-
зар». Земля представляется
многослойной: 7, 8, 10 слоев, однако
кардинальной числовой характеристикой,
традиционно выступающей в паре
с 99 слоями неба, является 77. В
шаманских гимнах говорится и о
множественности эдзенов (81, 77, 49, 44,
24 и др.), духов — хозяев различных
мест, прежде всего гор и водоёмов.
Глава (хан) всех земных божеств —
Цаган Эбуген, функции которого
отчасти аналогичны, с одной стороны,
богине земли Этуген, с другой —
хозяину диких животных Манахану.-
Важнейшим шаманским божеством
является также горный дух Дайн Дер-
хе. Монгольская шаманская
мифология тесно связана с культом предков,
отражённым, напр., в почитании он-
гона Эмегельджи-эджи («прабабуш-
Хан Гаруди (на голове — символы солнца и
луны) терзает змея. Дерево. Улан-Удэ,
Бурятский краеведческий музей
им. М. Н. Хангалова.
Хан Гаруди со змеем в клюве. Маска ламаист-

МОН-КХМБРСКАЯ МИФОЛОГИЯ .b=.bat=iL=,i=ai=,i=,L=,i=,i=,i=s,b=,i=.b=,i=n=a=?
ка») или Эмеген («бабушка»),
покровительницы детей, иногда
именуемой дзаячи. Они вступают в контакт
с локальными духами-хозяевами,
обретают магическую силу и власть над
стихиями, способность вселяться в
человека (впадающего при этом в
транс). К предкам апеллирует шаман,
его могущество зависит от древности
шаманской генеалогии —
полуреальной, полумифической, возводимой к
легендарным шаманам прошлого. Вся
разветвлённая шаманская мифология
и практика базируются на поверьях
о душе (сунесу), оставляющей тело и
вселяющейся в него. Человек
наделяется несколькими (двумя или тремя)
душами: «бессмертной» душой
{сульде), которая довольно свободно
покидает тело (во время сна, болезни,
у шамана — при камлании), отлетает
после смерти и становится духом или
возвращается на небо (см. Дзаячи);
душой «телесной», никогда не
оставляющей человека при жизни и
продолжающей жить в трупе (или подле
него) до полного разложения (три
года и более), после чего она
становится смерчем и скоро исчезает. Она
считается «дурной», может вызывать
кошмары, а после смерти стать
злокозненным духом. В соответствии с ант-
ропогоническими представлениями
о земном материнском и небесном
отцовском начале различается
материнская «душа плоти» и отцовская
«душа кости», местоположением
которой является отверстие тазовой
кости (её раскалывание равносильно
убийству этой души).
Демоны (злокозненные духи) — это,
как правило, души умерших
неестественной смертью или грешников. По
своим функциям и облику они слабо
разграничиваются, их общее
непременное свойство — приносить
человеку болезнь, вселяясь в его тело или
захватывая его душу. Их именуют чот-
гор, альбин (привидение,
блуждающий огонь, сбивающий путников с
пути), шулмас, ада (оборотень,
призрак, наваждение); элээ (дух,
предвещающий и вызывающий несчастье,
призрак, блуждающий огонь), тот-
гор, тутгер, дзедгер — нечисть,
наваждение, демоны бешенства; дзагурада,
харьмяхан и др. (привидения, души,
не получившие перерождения и
оставшиеся между мирами), колчин
(безобразный демон, привидение; под
этим именем в шаманских
призываниях упоминается один из тенгри —
Колчин-тенгри). Демон терен и ведьма
алмас (ср. тюрк- албасты) одноноги
и одноруки. Алмас, кроме того, имеет
только один глаз и одну грудь,
которую закидывает за спину.
У монголов существуют
мифологические представления (общие с
представлениями алтайских тюрок) о
нижнем мире — подземном царстве смерти
Шаманское божество Дайн Дерхе —
вооружённый всадник в монгольской шапке под
сводами ламаистской часовни; кнут — у шаманов
символ скорости.
Дерево Галбурвас. Цветы и плоды
символизируют благодать и изобилие. Рисунок на
монгольской гадательной карте.
Бурятский онгон Тенгри гурбан галзушин
(«небесные трое бесноватых»). Рисунки на
полотне, разделённом внизу на три полосы,
к которым прикреплены три жестяные фигурки.
(они сформировались под прямым
влиянием буддийской космологии, см.
Нарака). Его глава — Эрлик-хан
(Эрлик)у волю которого исполняют
эрлики, или элчи (букв, «посланцы»);
южномонгольское шаманское
призывание размещает этих элчи на 9-м
слое земли — рядом с
змееподобными лусами (8-й слой). Картина
загробного мира дополняется идеей
загробного воздаяния, сценами
подземного судилища, иерархией
областей ада, образами адских духов (би-
риты — от санскр. прета). По более
архаическим поверьям, в частности у
бурят, царство мёртвых не
соотнесено с нижним миром и сосуществует в
непосредственном соседстве с миром
живых (как бы «в ином измерении»),
являясь его точным подобием.
Лит.: Потанин Г. Н., Тангутско-тибет-
екая окраина Китая и Центральная Монголия,
т. 2, СПБ, 1893; его же, Очерки
северо-западной Монголии, в. 2, 4, СПБ, 1881—83; Беннин-
гсен А. П., Легенды и сказки Центральной
Азии, СПБ, 1912; Поппе Н. Н., Описание
монгольских «шаманских» рукописей Института
востоковедения Академии наук, Записки
Института востоковедения Академии наук, т. 1,
Л., 1932; Damdinsur iing Се., Mongyol-un
uran Уок1уа1-ип degeji Javun bilig, Ulayan-ba-
Vatur, 1959; Rintchen В., Les meteriaux
pour Tetude du chamanisme mongol, v. 1 — 3,
Wiesbaden, 1959 — 1961, 1975; Heissig W.,
Mongolische volksreligiose und folkloristische
Texte, Wiesbaden, 1966; Банзаров Д.,
Черная вера, или Шаманство у монголов, Собр. соч.,
М., 1955; X а н г а л о в М. Н., Собр. соч.,
т. 1 — 3, Улан-Удэ, 1958—60; Ковалевский
О., Буддийская космология, Казань, 1837;
Владимирцов Б. Я., Этнолого-лингви-
стические исследования в Урге, Ургинском и
Кентейском районах, в кн.: Северная Монголия,
т. 2, М., 1927; Михайлов Г. И., Мифы в
героическом эпосе монгольских народов, в сб.:
Краткие сообщения Института народов Азии,
в. 83, М., 1964; его же, Калмыцкий Джан-
гар и мифы, «Вестник Калмыцкого
научно-исследовательского института», 1976, № 14;
Жуковская Н. Л., Ламаизм и ранние
формы религии, М., 1977; Сод ном Б., Монголын
харын зугийн бвегийн дуудлагын тухай, в сб.:
Studia mongolica, т. 4, fasc. 3, Улаанбаатар,
1962; Далай Ч., Монголын бвегийн mepre-
лийн товч туух, в сб.: Studia ethnografica, t. 1,
fasc. 5, Улаанбаатар, 1959; H a r v a U., Die
religiosen Vorstellungen der altaischen Volker,
Porvoo, 1938; Sandschejew G. D.,
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-
Burjaten, «Anthropos», 1927, Bd 22, H. 3 — 4;
1928, Bd 23, H. 3 — 4; Tucci G., Heissig
W., Die Religionen Tibets und der Mongolei,
Stuttg. [u. a.], 1970; Lorincz L., Die
mongolische Mythologie, в сб.: Acta orientalia Academiae
scientiarum Hungariae, t. 27, fasc. 1, Bdpst,
1973; Schroder D., Zur Religion der
Tujen des Sininggebietes (Kukunor), «Anthropos»,
1953, Bd 48, № 1 — 2. С. Ю. Неклюдов.
МОН-КХМЁРСКАЯ МИФОЛОГИЯ.
Современные мон-кхмерские народы
в культурном отношении распадаются
на две группы. К одной относятся
народы, сохранившие элементы
архаической культуры, такие, как ва Бирмы,
семанги и сенои полуострова Малак-
ка. К другой — кхмеры и моны, а
также относимые теперь к мон-кхмерам
по языку вьеты, создавшие
древнейшие в Индокитае государства.
Мифология кхмеров и монов с первых
веков н. э. испытывала влияние
индийской мифологии. К рубежу 1-го и

,1Ди=я|==1|д|Д1Д1Д1=а>дь=1^1==||д|=||^1д|=1Ьа1=.1д1=1Ьаья|д МОНТУ 175
2-го тыс. н. э. возрастает влияние
буддизма на М.-к. м.
Для мифологии народов с чертами
архаической культуры, таких, как се-
манги или ва (до недавних пор
сохранявших пережитки охотничье-со-
бирательского хозяйства), более
характерны верования в разнообразных
духов, персонификация природных
явлений — грома, деревьев.
Изначальные космогонические образы у мон-
кхмеров, как правило, женские.
Таковы, например, Манои, у семангов и
Итангейя Сангасои у монов. В группе
космогонических мифов мон-кхмеров
есть миф о первоначальном
существовании нескольких солнц (см.
статью Промы). Семанги, хотя и живут
в глубине джунглей полуострова Ма-
лакка, испытали сильное влияние
мифологии соседних развитых
малайцев, а также древних аустронезий-
ских народов. Например, удилище,
которое превращается в землю и
горы у семангов, напоминает эпизод
с выуживанием островов
полинезийским героем Мауи. Явственное
индуистское и буддийское влияние
выступает в мифах ва. Происхождение
обычая охоты за головами у ва
связывается с походами первопредков ва к
соседям. Известна легенда о том, что
выращиванию риса и охоте за
головами ва научил китайский
полководец Чжугэ Лян, живший в 3 в. н. э.
Но, несмотря на влияние индуизма,
сами сюжеты монских и кхмерских
мифов — местного происхождения.
Так, например, тыква — символ
жизненных сил природы и человека —
популярнейший образ в этногониче-
ских мифах мон-кхмеров (см. Бан Тау
Пунг), был заимствован тайскими,
тибето-бирманскими и другими
соседними народами, а через народы
Юго-Западного Китая (прежде всего
мяо) она известна и китайской
мифологии.
Миф о тыкве связан с сюжетом о
всемирном потопе и спасении двух
людей — брата и сестры. Миф о
спасении брата и сестры — основной
антропогонический миф у
мон-кхмеров. Другой миф этой группы
связывает появление людей с небесными
существами промами. Он буддийского
происхождения. В более позднее
время эти мифы видоизменяются.
Например, к донгшонской культуре
поздней бронзы и раннего железа
относится замена тыквы в мифах
бронзовым барабаном. Для земледельческой
мифологии мон-кхмеров весьма
свойственно представление о бегстве
души риса. Очевидно, оно возникло в
связи с распространённым
представлением о том, что рис имеет подземное
происхождение (см. Хмоч Кенту).
В эпоху донгшонской культуры у
мон-кхмеров, как и у других народов
Индокитая, получают
распространение мифы шаманского цикла. В них
часто повествуется о птицах, о
мировом дереве, которое служит
средством связи людей с небом.
По-видимому, шаманским верованиям обязана
повсеместная культовая роль фикуса-
баньяна. Миф народа срэ об
изготовлении скелета человека из баньяна
принадлежит к этому же шаманскому
пласту (см. Бунг). К мифам
шаманского цикла относится и сюжет о
восхождении на небо с помощью
воздушного змея (см. У Бискуром), а также
кораблей (см. У Блей У Нонгбух
Нонгтхау). Вообще же шаманские
мифы более характерны в Индокитае
для индонезийских по языку народов.
Мон-кхмерам на северо-западе
Индокитая известен миф о тигре (см.
Ятаун и Ятай)у более широко и в
более разработанной форме
представленный у тибето-бирманцев.
Большой цикл мифов связан с
волшебным мечом. Сюжет о мече
объединяет мон-кхмеров с
индонезийцами Вьетнама и с тайскими
народами Лаоса и Таиланда.
По-видимому, некоторые черты мифа обязаны
древнему индуистскому влиянию в
Индокитае, но сюжетные особенности
его сугубо местные. Миф о мече
вьетнамского героя Ле Лои A4 в.),
отразившего с его помощью врагов,
популярнейший во Вьетнаме.
Специфична взаимосвязь мифических
объектов: волшебный меч — носитель
небесного огня, выражает мужской
принцип, а ножны, имеющие водную
символику,— женский принцип.
Противопоставление такого рода внутри
определённого единства проявилось в
истории Индокитая, выступая в
наименовании «морских» и
«континентальных» народов, в наименовании
раннего кхмерского государства Чен-
лы, распавшегося на Ченлу суши и
Ченлу воды, и т. д.
Исследуя индийское влияние на
мифологию мон-кхмеров, важно иметь
в виду, что у мон-кхмеров ещё до этого
влияния существовали свои
мифологические представления, близкие к
индийским, например представление
о хтонических духах вроде неак та,
о змееобразных существах нагах.
Влияние брахманизма и индуизма
сказалось главным образом в том, что
местная мифология была приведена
в более или менее стройную систему,
местные божества в ряде случаев
получили индийские имена (Бхадреш-
вара, Махешвара и др.). Местное
восприятие индуистских мифов
отразилось в Кампучии ангкорского периода
(9—15 вв. н. э.) в создании
синкретичного образа Харихары (Шивы и
Вишну одновременно). Кхмерам
оказалось чуждо представление об особом
всемогуществе Индры. В Кампучии он
потерял то значение, которое имеет
в индуизме в Индии.
Фактически кхмерские
мифологические системы адаптировали
системы индуистские. Почитание духов
местности (неак та) как хтонических
сил выразилось в культе гор и в
культе короля-девараджи. Среди
хтонических божеств особое место
занимает почитание благожелательных
змееобразных нагов. Кхмерские
материалы периода Ангкора
показывают, что основным источником
представления о нагах было почитание
крокодила. Исторически культ нагов
более древен, чем культ драконов.
Змееборческий мотив в мифологии
мон-кхмеров и их соседей получил
слабое проявление. Примеры этого
мотива встречаются либо по соседству
с Индией, либо на востоке Индокитая,
т. е. в районах, где сказалось
влияние змееборческих мифов Индии и
островного мира.
Пантеон злых духов у мон-кхмеров
состоит чаще всего из духов, бывших
душами людей, умерших
преждевременной смертью, например в
результате насильственной смерти (см.
Арак Кол). Злые духи вредят людям,
насылая болезни. Эти духи не
становятся божествами космических
масштабов. Так, у кхмеров вместо
образа злого демона, гоняющегося за
луной и солнцем, фигурирует добрый брат
этих светил (см. Раху).
Мифология монов и кхмеров
отражена в величественных храмах, релик-
вариях-ступах, пагодах, монастырях.
В первые века н. э. изобразительные
каноны Эйсора (Шивы), Нореая
(Вишну) и других индуистских
божеств в пластике монов и кхмеров
были индуистскими. Наиболее ранние
статуи будд относятся к стилю Амара-
вати B—4 вв. н. э.). Храмовая
архитектура Ангкора была посвящена
индуистским и буддийским божествам,
а также мифологизированной личности
короля-девараджи. Помимо их
изображений на барельефах Ангкора мы
находим образы Реам Кера — героя
индийского эпоса Рамаяны в
камбоджийской версии. Герои этого
эпоса — популярные персонажи в
театре актёра и в кхмерском театре теней.
Лит.: Dam Во, Les populations montag-
nardes du Sud-Indochinois, Lyon, 1950;
Obayashi Т., Anthropogonic myths of the
Wa in Northern Indo-China, «Hitotsubashi
Journal of Social Studies», 1966, v. 3, № 1;
Po г ё e-M a s p e г о Е., Krtfn Pali et rites de
la maison, «Anthropos», 1961, Bd 56, № 5 — 6;
ее же, Etude sur les rites agraires des cambo-
dgiens, t. 1 — 2, P.—La Haye, 1962—64; Sche-
besta P., Die Negrito Asiens, Bd 2, W., 1957.
Я. В. Чеснов.
МОНТУ (mntw), в египетской
мифологии бог войны. Священное
животное М.— сокол. Изображался в виде
человека с головой сокола,
увенчанной короной с двумя голубыми
перьями и солнечным диском. Один из
основных атрибутов М.— копьё.
Считалось, что М. дарует фараону победу

МОПС ibsil=Hl^b=il=ib=il=nl=afa
Монту. Бронза.
7—6 вв. до н. э.
Париж, Лувр.
над врагами. Отождествлённый с Ра
и Гором в имени Монту-Ра-Гарахути,
М. борется с врагами солнца. В
«Текстах пирамид» сокол-М.
возносит умершего царя на небо. Жёнами
М. считались богини Рат-тауи и
Тененет (Чененет). Культ М. был
сосредоточен в Фивах, Гермонтисе,
Медамуде, Тоде. При царях XI
династии B1 в. до н. э.) М. считался одним
из главных богов пантеона (теофор-
ное имя царей этой династии
Менту хотеп означает «Монту доволен»).
С воцарением XII династии образ М.
слился с Амоном в имени Амон-Ра-
Монту. Впоследствии культ Амона
почти полностью вытеснил культ М.,
который сохранился только в
Медамуде, где отмечался праздник в
честь М. Р. Р.
МОПС (М6г|юс;), в греческой
мифологии два прорицателя: 1) лапиф из
Фессалии (Strab. IX 5, 22), сын Ам-
пика и нимфы Хлориды, получивший
пророческий дар от Аполлона
(вариант: Аполлон — отец М.).
Принимал участие в калидонской охоте
(Ovid. Met. VIII 316; Hyg. Fab. 173),
в борьбе лапифов с кентаврами (Ovid.
Met. XII 456), как прорицатель
сопровождал аргонавтов (Pind. Pyth.
IV 190). М. умер от укуса змеи в
Ливии (Hyg. Fab. 14), где почитался
как герой и имел свой оракул (Tzetz.
Schol. Lycophr. 881). Эпоним фесса-
лийского города Мопсион; 2) сын
Манто, отцом М. считался критянин
Ракий (Paus. VII 3, 2; IX 33, 1)
(вариант: Аполлон, Apollod. epit. VI
3 — 4). М. почитали как героя, и он
имел свой оракул в окрестностях
Колофона и в городе Малл (Киликия),
основанном им вместе с Амфилохом
Младшим; они сражались друг с
другом за обладание этим городом и оба
погибли (Apollod. epit. VI 19; Strab.
XIV 5, 16). По одному из вариантов
мифа, М. состязался с прорицателем
Калхантом, который, потерпев
поражение, умер от огорчения (Apollod.
epit. VI 3—4; Strab. XIV 1, 27 со
ссылкой на Гесиода). м. б.
МОРИМО («дух предка»), М у р й-
мо, Модймо, Молимо, Млймо,
в мифологии народов суто-чвана
(Лесото) первопредок, первый человек.
Согласно мифу, М. вышел из
пещеры вместе с первыми людьми и
животными. По другому мифу, М.
живёт в земле. Он заставил все племена
выйти из тростникового болота.
Каждое племя получило свой тотем. В
версиях, записанных позднее, М. под
влиянием христианских представлений
выступает как небесное божество. М.
аналогичен Мукуру (у гереро) и
Ункулункулу (у зулу). е. к.
МОРОЗ, М о р 6 з к о, персонаж
славянского сказочного и обрядового
фольклора; культ М. косвенно
отражён во всех славянских традициях
(главным образом в пословицах и
поговорках). У восточных славян
представлен сказочный образ М.—
богатыря, кузнеца, который сковывает
воду «железными» морозами
(калинниками, по народной этимологии
связанными с «калить»); сходные
представления отражены в чешских и
сербо-хорватских фразеологических
оборотах и обычаях, связанных с
кузнецами. Возможно, что сказочный
образ М. (Трескуна, Студенца), в
русской сказке идущего с Солнцем и
Ветром и угрожающего заморозить
встретившегося им мужика, может
быть сопоставлен с образом М.,
живущего в ледяной избушке и
одаривающего (в функции сказочного
помощника) пришедшего к нему.
Обрядовые представления, лежащие
в основе этих образов, сохранялись
у восточных славян в ритуале
кормления М. накануне Рождества и в
Велик день. В каждой семье старший
должен был выйти на порог или
высунуться в волоковое окно с печи и
предложить М. ложку киселя или
кутьи со словами: «Мороз, Мороз!
приходи кисель есть; Мороз, Мороз!
не бей наш овёс!»; затем следовало
перечисление растений и злаков,
которые М. не должен был побить (ср.
обычай кормления дедов-покойников
и сочетание Дед-М.). В
восточнославянской низшей мифологии М.—
старичок низенького роста, с длинной
седой бородой, бегающий по полям и
стуком вызывающий трескучие
морозы; от удара М. по углу избы
трескается бревно.
Русские народные поверья о М.
получили поэтическую обработку у Н. А.
Некрасова. Дальнейшая
трансформация обрядов, связанных с М., в
городской среде вызвана влиянием
западноевропейских рождественских
обычаев: Дед-М.— рождественский
дед; ср. Санта-Клаус, Пэр-Ноэль и
т. п. в. и., в. т.
МОРФЕЙ (Moocpeug), в греческой
мифологии крылатое божество, один
из сыновей Гипноса (сна).
Принимая разные человеческие формы (греч.
morphe, «форма»), он является лю-
Морфей. Статуя Ж. Гудона. Мрамор. 1769.
Париж, Лувр.
дям во сне. Овидий, рисуя пещеру
Гипсона в Киммерийской земле, среди
сонма сыновей этого бога выделяет
трёх: М., подражающего людям, и его
братьев, подражающих животным и
явлениям природы (Ovid. Met. XI
633—649). а. т.-г.
МОСТ. В мифопоэтической традиции
выступает прежде всего как образ
связи между разными точками
сакрального пространства. В этом
смысле М. изофункционален пути,
точнее,— наиболее сложной его части.
М. мыслится обычно как некая
импровизация ещё неизвестного, не
гарантированного пути. М. строится
как бы на глазах путника, в самый
актуальный момент путешествия и на
самом опасном месте, где путь
прерван, где угроза со стороны злых сил
наиболее очевидна, подобно
перекрёстку, развилке дорог (ср. мотив
чудовища, хищного зверя, злого
духа, дурного человека и др. у входа
на М. и обычай отмечать начало и
конец М. украшением, шестом,
символическим знаком, зооморфным
образом типа сторожевых львов,
грифонов и т. п.). Постройка М.
сопровождалась особым ритуалом.
По-видимому, не случайно строители М.—
«мостовщики» в ряде традиций
образуют особую не только
профессиональную, но и конфессиональную группу,
входящую в жреческий корпус
(очевидно, таким был статус
«мостовщиков» у древних пруссов; значение
термина Великий понтифик (лат. Ponti-
fex Maxcimus) в Риме некоторые ис-

^^br.Lz^l^Lz^l^^l^Lz^l^l^L^l^^b^b^l^l^^l^^^^b^l^l^b^b^l^l МУЗЫ 177
следователи объясняют как
«делатель моста»). Связь постройки М.
с ритуалом может быть
реконструирована по фольклорным текстам,
ещё сохранившим связь с
обрядом. В частности, для архаичной
славянской традиции
восстанавливается текст, ядром которого
является мотив мощения М. (или мостов),
после чего следует объяснение цели
этого мощения (в конечном счёте —
максимальное благо: богатство,
потомство, скот, безопасность и т. п.).
(Например: «Мостите вы мосты! — На
что мостить мосты...?», точные
параллели известны и в других славянских
традициях.) Существенно, что эти
тексты о М. входят в состав колядок
и исполнялись на рубеже старого и
нового года. Наведение М. открывает
путь из старого пространства и
времени к новому, из одного цикла в
другой, как бы из одной жизни в другую,
новую. В этой же функции выступает
и древо мировое, воздвигаемое также
на стыке старого и нового года. В
этом контексте, в частности, получают
своё объяснение фольклорные мотивы
строительства М. в канун нового года,
чудесного золотого М. с деревом (или
деревьями) и птицами, который
строится за одну ночь, превращения
дерева в М., связь М. со змеем и с
соловьем-разбойником (ср. мотив
чудовища у переправы), «яворовых
людей» (в польской и белорусской
колядке), строящих мост, гадания у
М. (в русских сказках — узнавание
судьбы под М.) и т. д. Характерно, что
по М. проходит (или проходит
первым) именно герой, нередко
победитель чудовища. Сам М. поражает
иногда своими размерами, значением,
бывает золотым, яворовым, стеклянным
и т. д., иногда он направлен не по
горизонтали, а по вертикали и
соединяет землю с небом (частный
случай — трактовка радуги как
небесного М.), человека с богом, низ с
верхом. В этом контексте образ жреца
(особенно часто в шаманских
традициях), воздвигающего мировое
(шаманское) дерево (шест, столб и т. п.)
и путешествующего по нему на небо,
к богам и духам верхнего мира,
совпадает с мифологизированным
образом строителя М.,
устанавливающего с его помощью такую же связь (ср.
миф о М. богов у индейцев Северной
Америки). Вертикальный М.
соединяет землю не только с верхним, но
и с нижним миром (ср. «дерево
нижнего мира» или перевёрнутое дерево
в шаманских и некоторых других
традициях). У М. в нижний мир нередко
также стоит страж (иногда
зооморфный), пропускающий умерших
(или живых, отважившихся посетить
царство смерти) за определённую
мзду или при условии решения
некой загадки, успешного прохождения
через какое-либо испытание.
Впрочем, образ М. вниз принадлежит к
числу нечастых. Чаще встречается
образ М., по которому души умерших
попадают в рай (само направление
такого М. не всегда выявлено).
Наиболее известный образец подобного
М.— иранский Чинват.
Лит.: Потебня А. А., Объяснения
малорусских и сродных народных песен, [т. 1 — 2],
Варшава, 1883; Пропп В. Я., Исторические
корни волшебной сказки, Л., 1946 D —
Переправа; 7 — У огненной реки); Иванов В. В.,
Топоров В. Н., Славянские языковые
моделирующие семиотические системы (Древний
период), М., 1965, с. 165—68; Guenon R.,
Le symbolisme du pont, в сб.: Symboles fonda-
mentaux de la science sacree, P., 1962; Mole
M., Culte, mythe et cosraologie dans l'lran
ancien, P., 1963. В. Н. Топоров.
МОСЬ, мош, в мифологии обских
угров одна из двух фратрий (родовых
объединений) наряду с Пор.
Предками М. считались добрые духи Мис
(в другом варианте, первые М., как
и Мис,— дети Калташ-эквы). С
фратрией М. связаны гусь, лягушка,
лошадь как священные животные (ср.
атрибутику Мир-суснэ-хума), а также
созвездие Плеяд («женщины дома
Мось-человека»), Напротив, от
участия в медвежьих ритуалах М. были
в значительной мере отстранены:
согласно мифу, М.— человек, принявший
участие в медвежьем празднике, был
унесён менквами (с которыми
отождествлялись люди Пор) в лес на
пляску семи медведей и еле
вырвался из их когтей. Исследователи
предполагают, что фратрия М. восходит
к неаборигенному, южному
компоненту, носителю культа предков, в
составе обских угров. е. х.
МОУ-НЯМЫ (нганасанск. «земля-
мать»), в самодийской мифологии (у
нганасан) родительница и
покровительница всего живого, наиболее
почитаемое из женских божеств —
матерей природы. Обычно
представляется в виде огромного существа, на
котором обитают все люди и
животные, подобно насекомым в шкуре
зверя; шкура М.-н. (трава, мох)
«линяет» (обновляется) каждую весну.
Согласно одному из космогонических
мифов, вначале эта шкура была
покрыта льдом; дети М.-н., зооморфные
духи дямада, послали птичку
ущипнуть её и обратить её внимание на то,
как им холодно и неудобно жить. М.-н.
сблизилась с «солнцем-матерью»
Коу-нямы — лёд растаял и
установился современный климат. Согласно
другим мифологическим
представлениям, М.-н. — демиург, совместно с
«сиротой-богом» Дёйба-нгуо (по
некоторым данным, её братом или
мужем) или «огнём-матерью» Туй-нямы
устраивающий землю (убирает
глину под воду, создаёт лес, помещает
в реки рыбу и т. д.). М.-н. —
подательница глаз, она даёт их ещё при
зачатии, а затем они обрастают
плотью (ср. обязательный для нганасан
ритуал вырезания глаз у убитого на
охоте животного и предания их
земле; считалось, что это позволяет М.-н.
использовать глаза повторно). С
представлением о земле как о живом
существе, способном чувствовать боль,
связаны запреты колоть её ножом,
забивать в неё колья и т. д. К М.-н.
обращались с просьбами об удачном
промысле на диких оленей, о
благополучном исходе родов; при этом
совершались жертвоприношения: землю
«кормили» кровью и некоторыми
органами жертвенных животных,
совершались особые обряды с идолами
(койка), представлявшими М.-н. В
ряде отношений образ М.-н. сходен со
старухой-покровительницей в
мифологиях других самодийских
народностей [ср. Ылэнта-кота у селькупов,
Я-небя (Я-мюня) у ненцев, Дя-меню'о
у энцев] и, вероятно, отражает пра-
самодийские представления,
модифицированные в духе характерных
для ряда субарктических мифологий
анимизма и культа матерей природы.
Е. А. Хелимский.
МбХИНИ (др.-инд. mohini,
«сводящая с ума», «чаровница»), в
индуистской мифологии одна из аватар
Вишну, воплотившегося в прекрасную
женщину. Согласно пуранической
легенде (Бхаг.-пур. VIII 8—9; Вишну-
пур. I 9 и др.), Вишну принял вид М.
во время пахтанья океана богами и
асурами, когда асуры овладели
появившейся из океана чашей с амри-
той и начали спорить, кому из них
должно принадлежать право первого
глотка. Пленённые красотой М.,
асуры предоставили ей решение спора,
обязавшись беспрекословно
повиноваться. М. распорядилась, чтобы
первыми отведали амриты боги, а затем,
обманув асуров, тщетно ожидавших
своей очереди, исчезла вместе с
чашей. Другая легенда рассказывает,
что красота М. настолько восхитила
Шиву, что он упросил Вишну вновь
принять эту форму. Охваченный
вожделением, Шива обнял М.-Вишну, и
в результате на свет появилось
божество, названное по имени обоих
богов — Вишну (Хари) и Шивы
(Хары) — Харихарой. п. г.
МУЗЫ, мусы (Mouaai, «мыслящие»),
аонйды, аонййские сестры,
парнасйды, касталйды, ипо-
кренйды, пиэрйды (прозвища от
мест обитания М.), в греческой
мифологии дочери Зевса и Мнемосины.
М.— богини поэзии, искусств и наук,
девять сестёр, рождённых в Пиэрии и
носящих имя «олимпийские» (Hes.
Theog. 52—54, 915—917; Hymn. Horn.
Ill 429 след.). Их имена: Каллиопа,
Клио, Мельпомена, Эвтерпа, Эрато,
Терпсихора, Талия, Полигимния,
Урания; все они, за исключением Урании
(«небесная») и Клио («дарующая
славу»), указывают на связь с пением,

МУЗЫ ¦1=.1=.1=.1=.1=.1=.ь^ь=.1=.|=.ь=,ь=,1=,1=.1=,ь=д
"="="=»==я=
Музы. Слева
Муза с лирой на горе Геликон. Фрагменты росписи белофонного лекифа «художника
Ахилла». Ок. 440 до н. э. Частное собрание.
танцем, музыкой, наслаждением. Эти
олимпийские М. восходят к
архаическим М.— хтоническим существам. По
сообщению Павсания, первыми, кто
почтил М. и принёс им жертвы на
Геликоне, были не поэты и певцы, а
страшные великаны алоады — От и
Эфиальт. Они ввели культ М. и дали
им имена, считая, что М. только три:
Мелета («опытность»), Мнема
(«память»), Аойда («песня»). С течением
времени из Македонии прибыл Пиэр
(по имени которого была названа
гора), он установил число М. (девять)
и дал им имена. Поэт Мимнерм
утверждал, что были старшие М.—
дочери Урана (неба) и Геи (земли) и
младшие — дочери Зевса (Paus. IX
29 1 — 5).
О хтоническом прошлом М.
свидетельствует также то потомство,
которое М., будучи дочерьми земли Геи,
рождали и от Зевса, и от Аполлона.
От Зевса и Каллиопы [(Strab. X 3,
19), по другой версии,— от Талии и
Аполлона (Apollod. I 3, 4)] родились
корибанты. Детьми зооморфического
Зевса-коршуна и Талии были
сицилийские палики. От брака Мельпомены и
речного бога Ахелоя рождаются
сирены — миксантропические чудовищные
существа, своим пением
привлекающие путников и пожирающие их
(Apollod. I 3, 4). Архаические М.
назывались «бурные», «неистовые» (греч.
thoyrides, одного корня с лат. furia),
как об этом сообщает Гесихий (v.
thoyrides). M. именовали
кормилицами Диониса (Eustath. 1816, 4) и
спутницами его странствий (Diod.
IV 4), подобно менадам. М. и менады
иногда ставятся в один ряд (напр.,
царь Ликург был наказан Дионисом
за преследование менад и М., Soph.
Antig. 962 след.). В геликонской
надписи сопоставляются Терпсихора и
Дионис Бромий, ей присущи дар
вдохновения и плющ, ему — умение
чаровать и флейта. Орфей, установивший
мистерии Диониса, сын Каллиопы и
Эагра (Apollod. I 3, 2 — 3). Певец Лин,
сын Каллиопы (или Урании) и Амфи-
мара, сына Посейдона. Бурных и
экстатических М. возглавлял Дионис
Мусагет — «водитель М.». Диониса
Мельпомена (CIA III 274) почитали в
Ахарнах (Paus. I 31, 6), он, подобно
Каллиопа, Терпсихора, Мельпомена, Талия, Клио. Римские мраморные копии. С греческих оригиналов 3 — 2 вв. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

Я[=,ЬЯ1Д|=,^^1ДЬЯ1ДЬЯ1=,1=,1ЯЯЬЯ1^^ МУКУРУ 179
Аполлону, вёл за собой хороводы
(I 2, 5). М. жестоки и сурово
наказывают каждого, кто осмелится с
ними соперничать. Они ослепили и
лишили дара пения и игры на кифаре
Фамирида (Apollod. I 3, 3).
Олимпийские М. классической
мифологии — дочери Зевса, они обитают
на Геликоне, воспевая все поколения
богов — Гею, Кроноса, Океана, Ночь,
Die Musen und der gottliche Ursprung des Sin-
gens und Sugens, [Dusseldorf — Koln, 1955J.
А. Ф. Лосев.
МУКАСА, в мифологии ганда
божество. В одних мифах М.— сын божества
Ванема, в других — сын Мусиси,
старший брат бога войны Кибука. Мать М.
(Намбуби) дала новорождённому
имя Селванга. Когда его отняли от
груди, он отказывался от обычной пи-
Гелиоса, самого Зевса и его
потомство, т. е. они связывают прошлое и
настоящее. Им ведомо прошлое,
настоящее и будущее. Они покровители
певцов и музыкантов, передают им
свой дар. Они наставляют и утешают
людей, наделяют их убедительным
словом, воспевают законы и славят
добрые нравы богов. Классические М.
неотделимы от упорядоченности и
гармонии олимпийского мира (Hes.
Theog. 1 — 103).
Функции М. постепенно
разграничивались по мере дифференциации
искусств, и в эллинистическую эпоху
М. превратились в символические
образы: Эрато — М. лирической поэзии
с лирой в руках, Эвтерпа с флейтой
сопровождает лирическую песнь,
Каллиопа — М. эпической поэзии и знания
со свитком и палочкой для письма,
Клио — М. истории с теми же
атрибутами, Мельпомена — М. трагедии с
трагической маской и венком из
плюща, Полигимния — М. серьёзной
гимнической поэзии, Терпсихора — М.
танца с лирой и плектром, Талия —
М. комедии с комической маской,
Урания — М. астрономии с небесным-
сводом и циркулем. Выступают М.
обычно под водительством бога
искусств Аполлона, получившего имя
Мусагет (I 2, 5).
Лит.: Лосев А. Ф.. Олимпийская мифология
в ее социально-историческом развитии, «Ученые
записки Московского городского педагогического
института им. Ленина», 1953, т. 72, в. 3, с. 37 —
40; его же, Античная мифология в ее
историческом развитии, М., 1957, с. 306 —13; Воуапсё
P., Le culte des muses chez les philosophes grecs,
P., 1937; С u г t i u s E. R., Die Musen, в его кн.:
Europaische Literatur und lateinisches Mittelal-
ter, 2 Aufl., Bonn, [19541, S. 235-52; Otto W. E.,
Три музы. Рельеф из
сокровищницы Лето
в Мантинее
скульпторов Кефисодота
Младшего и Тимар-
ха. Мрамор. 330—
320 до н. э. Афины.
Национальный
музей.
щи, ел только сердце и печень
животных и пил их кровь. Ребёнком он
скрылся из дома. Впоследствии его
обнаружили на острове Бубембе (на
озере Виктория) сидящим под большим
деревом на берегу и назвали его М.
(«человек с острова Букаса»), решив,
что он с острова Букаса. Человек по
имени Семагумба унёс М. и поместил
его на скале. Люди не пускали М.
в свой дом, полагая, что он — дух,
и ему построили возле этой скалы
хижину, а заботился о нём Семагумба.
М. отказывался от еды, которую ему
предлагали. Но однажды, когда убили
быка, М. потребовал его кровь, печень
и сердце. Люди решили, что он — бог,
и обращались к нему за советами.
Семагумба стал главным жрецом М., а
Гугу и Себадиде — его помощниками.
Всех последующих жрецов М.
называли их именами. М. прожил на острове
много лет (по некоторым версиям, —
14 поколений) вместе с тремя
жёнами — Налванга, Найембе и Наку
(Налванга — главная жена М. —
питон; пришла с острова Банга; её
основная функция — давать детей
бесплодным женщинам). Согласно
одному варианту, М. умер и похоронен на
острове в лесу, возле посвященного
ему храма; по другому,— М. скрылся
так же внезапно, как и появился.
Связь М. с озером (его появление
на озёрном острове; власть М. над
бурями на озере, зависимость от него
размножения рыб, хорошего улова и
т. п., весло как священный символ
М. в храмах) позволяет предположить,
что первоначально он был
божеством озера. Эти представления
перекрещиваются с более архаичными
представлениями о боге-питоне,
хозяине озера Селванга. В дальнейшем,
очевидно, М. стали ассоциировать с
плодородием и плодовитостью вообще: от
М. ожидали хорошего урожая,
приплода скота, рождения детей. М.
считался покровителем царской власти.
Е. С. Котляр.
МУКУРУ («очень, очень старый»,
«прапредок»), у гереро мифический
первопредок, культурный герой,
демиург. Согласно мифам, первые люди —
М. и его жена — вместе с крупным
рогатым скотом вышли из священного
дерева Омумборомбонга. В некоторых
вариантах М. не отождествлялся с
Мельпомена, Эрато
и Полигимния.
Картина Э. Лесюера.
1640-е годы. Париж,
Лувр.

МУЛА ДЖАДИ .1=.1д1=.1=.1=г.ьяья|=я|=а|=а1ая|д|дьа^|д|д|дь
первыми людьми, он повелел людям и ских событий, завершившее установ- тырёх морей — Тонхэсину (духу вос-
животным выйти из дерева, а птицам ление существующего миропорядка, точного моря) в Янъяне, Сохэсину (ду-
и рыбам из горы. М. ввёл жертвопри- После суда М. С. уходит от людей и ху западного моря) в Пхунчхоне, Нам-
ношения, табу, обрезание, церемонии становится повелительницей мёртвых хэсину (духу южного моря) в Наджу
инициации, передал своим потомкам на горе Салахуа на юго-западе Сера- и Пукхэсину (духу северного моря) в
священную утварь. М. аналогичны Ун- ма. Каждый раз, когда душа умершего Кёнсоне. Кроме того, весной и осенью
кулункулу и^ Моримо. Е. к. добирается до М. С, повелительница во избежание наводнений и для спо-
МУЛА ДЖАДИ (санскр. через язык мёртвых рождает новое дитя. Суд М. койствия в стране совершались жерт-
кави «начало становления»), в мифо- С. воспроизводился в инициационных воприношения духам семи водоёмов
логии батаков (остров Суматра, За- обрядах тайного союза Вапулане на (Чхильдоксин) в виде пятицветных
падная Индонезия) бог-создатель. Сераме. м. ч. ритуальных денег, которые бросали в
М. Д. извечен и правит тремя мирами: МУЛУНГУ, Млунгу, Мурунгу, реки и бухты. л. к.
верхним на небесах, разделённым на Мрунгу, У м л у н г у, Мвунгу, МУЛЯНЬ (кит. транскрипция санскр.
7 слоев, срединным на земле и нижним Муунгу, Мунгу, первопредок и имени Маудгальяяна, монг. Молон-
подземно-морским. По одному из ми- громовник в мифах бантуязычных на- тойна), один из десяти первых учени-
фов, М. Д. триедин в ипостасях, соот- родов Восточной Африки, живущих в ков Шакьямуни, почитание которого
ветствующих трём мирам: Туан Буби Мозамбике, Малави, Танзании, Кении было широко распространено в Китае
на Болон — правитель и сущность (яо, ньяса, макуа, ньянджа, чвабо, се- и частично в Монголии. В Китае рас-
верхнего мира, монстрообразный Рад- на, шамбала, зарамо, того, нгони, суа- пространилась легенда о М., зафик-
жа Пинангкабо, свисающий в деревян- хили, камба, гирьяма и др.), а также сированная впервые в 9 в. и потом
ной клетке с ветвей мирового древа — в мифах амбо (Намибия) и некоторых ставшая основой многих литератур-
для срединного мира и змееобразный народов Заира. ных произведений. Источником леген-
Нага Па доха (также Пане на Бо- Распространение имени М. связано, ды служит «Сутра об Улламбане»
лон) — повелитель подземелья. Боже- по мнению ряда исследователей, с уве- (сохранилась только в китайском пере-
ственная триада Батара Гуру, Манга- личением контактов между этими на- воде), где описывается жертвоприно-
лабулан и Сорипада тоже считается родами, расширением зоны употребле- шение М. для спасения матери от мук
эманацией М. Д. Противоречивое един- ния языка суахили. Имя М. вытесняло преисподней, предпринятое по совету
ство трёх миров воплощено в образе имена прежних богов в мифологиях Будды. По китайской легенде, М. был
мирового древа и собственно М. Д. этих народов или сосуществовало с ни- сыном родителей, принявших обет не
Один из титулов М. Д.— Асиаси («ми- ми в качестве «хвалебного». Вероятно, убивать ничего живого. Отец после
лосердный»), иногда рассматриваемый первичным было представление о М. смерти переродился в небожителя, а
в качестве отдельного бога, пятого как о первопредке. Характеру предка мать ела мясо и, нарушив этим обет,
после триады и М. Д. Действует М. Д. соответствует и созидательная дея- стала обитательницей преисподней,
по поручению божественной триады и тельность М. (ср. Мукуру, Ункулунку- где подвергалась различным казням,
подчинён ей [см. Батара Гуру A)]. лу). Согласно мифологическим пред- Когда М., став учеником Будды, погру-
М. Д. восседает на вершине седьмого ставлениям макуа, М.— демиург: вы- зился в медитацию, он узнал, что сре-
неба под царством мёртвых душ (Бе- зывает из отверстий в земле сначала ди праведников на небесах есть только
гу). Перед его домом стоит дерево людей, а потом другие создания. В его отец. В поисках матери М. прохо-
Джамбубарус, на листьях которого на- мифах камба М. спустил одну чело- дит по небесам, а потом по преиспод-
писана судьба будущих людей, вручае- веческую пару из туч на скалу, где ещё ней, где и обнаруживает её. За её
мая двумя женщинами душам (тонди), остались их следы. Другая пара грехи пища и питьё превращаются у
отправляющимся на землю. М. Д. сот- вышла из термитника (местожи- неё в огонь. М. обращается с моле-
ворил мир при помощи птиц: ласточек- тельство предков). нием к Будде, и тот советует М. сде-
посланцев, курицы, снёсшей яйца в В мифах сена (западные ньянджа) лать необходимые приношения, после
ветвях мирового древа, из которых и ньяса в большей степени акценти- чего мать М., избавившись от части
вылупились жёны божественной триа- руется связь М. с дождём. М. живёт грехов, выходит из преисподней и
ды (по другим версиям, вместо кури- в небе, иногда спускается на землю, превращается в собаку в столице
Мацы — бабочка),и др. По некоторым ми- О дожде говорят — «М. идёт», о гро- гадхи — городе Жилище царя
фам, М. Д. выступает и как создатель ме — «М. гремит». Такая трактовка (Раджагриха). Потом М. усердным
людей, по другим,— эту функцию вы- образа М. объясняется влиянием чтением сутр добивается снятия с ма-
полняют его внучки Сидеак Паруджар, мифологических представлений на- тери и остальных грехов, после чего
Мангалабулан. м. А. Членов, родов соседних регионов — ила и она снова принимает облик женщины.
МУЛУ А САТЁНЕ, в мифологии вемале вемба, главное божество которых Ле- Кроме Китая, легенда о М. нашла рас-
(Восточная Индонезия) богиня смер- за — громовник. Наделению М. пространение также в Монголии, где
ти, одна из триады божественных дев функциями, обычными для Леза, спо- он под именем Молон-тойна стал ге-
(М. С, Хаинувеле, Рабие). Согласно собствовало то, что М. как обожест- роем сказаний. Публичное чтение ска-
мифу, М. С. была сотворена богом Ту- влённый предок связывается с дож- заний о М. приурочивалось к 15-му
вале вместе с первыми людьми из дём (предок-дождедатель). дню 7-й луны по китайскому лунному
цветка банана и стала их повелитель- Лит-: d a m m a n n е., Erwagungen zur Be календарю, который посвящался мо-
~л т> ~~. ~ ,.~ ~« „л,.л ~ v~ ., zeichnung des Hochsten Wesens in einigen Ban- r - %.
ницеи. В отмщение за убийство Хаину- tusprachen, «Anthropos*, 1962; v. 57, № з-б; лениям об освобождении от грехов
веле М. С. осудила людей, заставив Meinhof с, Grundzuge einer vergieichenden усопших предков. В пантеоне Вадж-
ИХ ПРОЙТИ К ней СКВОЗЬ девЯТИСТупен- Grammatik der Bantusprachen, 2 Aufl., Hamb., раяны М. располагался В верхнем ря-
чатый спиралевидный лабиринт, сим- Kn4™nSacn!d °nst& by the* Wa^yam^zi,f«AnthV ДУ по правую руку от Будды четвёр-
волизирующий у многих народов Pos», 1961, t. 56, № 5—6; Werner A., Myths тым, восседающим на красном лотосе
смерть. В конце его прикосновением and legends of the Bantu, l., 1933. в облике шрамана, левая рука kotodo-
s « -\к гл Е. С. Котляр. r r r
одной из рук убитой М. С превращала ^ го сжимает угол монашеского одеяния,
тех, кто прошёл через препятствие, в МУЛЬКВИСЙН, с у с и н, в корейской В китайское предание о М. включены
смертных. Не прошедших через лаби- мифологии общее название водяных некоторые факты из биографии реаль-
ринт она превратила в зверей и духов, духов. Считалось, что душа утоплен- ного исторического деятеля китайско-
Суд - М. С, по представлениям вема- ника становилась М. В разных местах го буддизма 7 в. Фу Ло-бу, монаше-
ле,— последнее звено в цепи мифиче- Кореи приносились жертвы духам че- ское имя которого было Мулянь.

ail^^b^bsfab^l^l^balzabal^l^l^l^^l^l^l^l^l^ МУРАВЕЙ 181
Лит.: Мотидзуки Синко, Буккё дай-
дзитэн (Большой буддийский словарь), Токио,
1963, с. 4732 — 33; Werner E. T h., A dictionary
of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 309 — 10;
Тайсё синею дайдзокё. (Заново составленная
Трипитака), т. 16, № 685; Дуньхуан бяньвэнь цзи
(Собрание дуньхуанских бяньвэней), Пекин, 1957,
с. 701—760; Чжао Ц з и н-ш э н ь, Мулянь
гуши-ды яньбянь (Эволюция сюжета о Муляне),
в его кн.: Иньцзы цзи, Шанхай, 1946; Канаока
Сё ко, Пари дзохон Мокурэн Хэнбун сансю (Три
списка «Бяньвэнь о Муляне» Парижского
собрания), «Окураяма гакуин киё», 1959, в. 3; W а-
1 е у, Arthur. Ballads and stories from Tun-
huang. An antology, L., 1960, p. 216—35.
Л. H. Меньшиков.
МУММУ (аккад., этимология имени
неясна; в греческой передаче М у-
мис, «воплощающий благоразумие
и принципы порядка»?), в аккадской
мифологии (поэма «Энума элиш»)
советник божества-прародителя Апсу
(шумер. Абзу), олицетворённой
первозданной стихии. Эйя (шумер. Энки),
убив М., берёт себе его ауру —
«лучи сияния» и присваивает тем самым
его сущность и имя (М.— эпитет
Эйи, а затем Мардука, когда тот
воспринял от Эйи функцию
бога-созидателя), в. а.
МУНКАР И НАКЙР (Munkar wa-
Naklr), в мусульманской мифологии
малайка (ангелы), которые
допрашивают и наказывают мёртвых в
могилах. Верующих они оставляют в покое
до воскрешения, а неверных избивают
столько времени, сколько пожелает
аллах. Имена М. и Н. появляются
только в предании. В Коране мотив
наказания в могилах излагается без
указания имён ангелов: «Если бы ты
видел, как завершают жизнь тех,
которые не веровали, ангелы — они бьют
их по лицу и по спинам: «Вкусите
наказание пожара!» (8:52; ср. также
6:93; 47:29 и др.). м. п.
МУНСЙН, сумунейн, в корейской
мифологии духи — хранители ворот,
относившиеся к домашним духам (см.
Касин). М.— даосские по
происхождению, генетически близки к мэнъ-
шэнь в китайской мифологии. л. к.
МУНТУУНТУ, в дохристианской
мифологии минахасов (северный Сула-
веси, Западная Индонезия) верховное
божество, правитель неба. Согласно
мифу о Лумимуут, М.— один из её
сыновей, родившихся от брака с
солнечным богом Тоаром. Однако титу-
латура М.: Синима-интана
(«создавший землю») и Эмпунг-ваиланвангко
(«всемогущий бог») — позволяет
усматривать в М. героя другого
космогонического сюжета. Возможно, М.
подобен восточноиндонезийским
небесным и солнечным богам (Упулере, Ала-
хатала). м. ч.
МУРАВЕЙ. Мифологическое значение
М. (муравьев) во многом объясняется
их биологическими особенностями —
малостью, делающей М. как бы
минимальной счётной единицей
(«квантом»), множественностью,
подвижностью, коллективностью, которая
проявляется в формах их совместного
существования и деятельности,
приспособляемостью к среде обитания и
т. п. В мифопоэтических и культурно-
исторических традициях с М.
связываются различные символические
значения. В Китае М. символизируют
справедливость, праведность (иногда
добродетель, патриотизм и эгоизм);
белый М. в буддизме — символ
кротости, самоограничения (в некоторых
других традициях — образ
разрушения). В предсказаниях роль М. двояка:
они указывают и благой (у эстонцев),
и плохой (у болгар, швейцарцев)
исход. Разрушение муравейника во
многих традициях символизирует
несчастье. В иудаистической и
соответствующей мусульманской легендах
зафиксирован мотив М., учивших царя
Соломона мудрости и смирению; в
мусульманской традиции М.— одно из
десяти небесных животных. В Индии
чёрные М. почитаются как священные
насекомые. Полезными считаются М.
у индейцев зуньи: М. уничтожают
следы человека и сбивают с толку
преследователя (отсюда — особая
ритуальная функция т. н. «муравьиного
общества» в танцах зуньи). Лечебные
свойства М. отмечены во многих
традициях. Напротив, согласно
представлениям индейцев пуэбло, за разорение
муравейника или обливание его
мочой М. насылают болезни, которые
могут быть вылечены только
специальным муравьиным врачом или
муравьиным обществом. Аранта считают, что
укус М. особого вида убивает
медицинские способности лекаря. Наличие
у М. ряда свойств, напоминающих
человеческие (в частности, таких,
которые приписываются идеальному
человеку), позволяет объяснить
представления о М. как превращенных
людях или, наоборот, о том, что люди
некогда были М. Такое поверье
отмечено у индейцев хопи; апачи
называют индейцев навахо муравьиным
народом; в некоторых индейских
традициях считается, что женщины,
вступившие в связь с белыми людьми,
превращаются в красных М., и т. п.
Нередко подобные превращения
связываются с громовержцем. Так, мир-
мидоняне (т. е. «муравьиные люди»,
от греч. jj,i)Qpir|g, «муравей»),
колонизовавшие остров Эгина, ведут своё
начало от Мирмидона, сына
громовержца Зевса и Эвримедузы, к
которой Зевс явился в виде М. По другой
версии, Зевс по просьбе царя Эгины
Эака превращает М. в людей, после
того как всё население острова
погибло от чумы. Под водительством
Ахилла мирмидоняне упорно и
ревностно сражаются под Троей. В «Риг-
веде» (I 51, 9) есть упоминание об
одном из превращений громовержца
Индры, который «в образе М. пробил
насыпи стремящегося к небу, уже
возросшего, но (всё ещё) растущего».
Превратившись в М., Индра незаметно
вползает на насыпь вражеской
крепости. Благодаря хитрости
(предельное уменьшение в размерах, тогда как
противник стремится увеличить свои
размеры) Индра одерживает победу
(в германском фольклоре известен
сюжет о М., проносящем в темницу
шёлковые нитки, из которых плетётся
верёвка, с тем чтобы узник мог
выбраться на волю). Вольга русских
былин, обладающий даром оборотни-
Мунсин —
хранители врат в
буддийской раке из
монастыря Хван-
нёнса. 7 в. Кёнджу
(Южная Корея).

182 МУРУГАН .ьд|==.ья|==,ь=ид|д|==.ь=.|та|аст|ст1д|=.1=пь=.1==,ь=.1==.1==,1=д|==.1==.1==.1я^
чества, превращается то в сокола, то
в М., проникающего через подворотню
из рыбьего зуба (трансформированное
противопоставление неба и
подземного царства, нижнего мира); сходный
мотив (превращение в сокола и в М.)
связан в русской сказке «Хрустальная
гора» с Иваном-царевичем:
обернувшись М., Иван-царевич проникает
через маленькую трещину в
хрустальную гору и освобождает царевну. Дар
превращений герой сказки получает
за справедливый делёж павшей
лошади, при котором её голову он дал М.
Мотивы связи земли (или подземного
царства) с небом нередко
актуализируются в частных мифологемах,
иногда достаточно сильно
трансформированных [ср., например, миф индейцев
карири (чако) о красных М.,
подточивших дерево, по которому первые
люди влезли на небо, или шанский
(Индокитай) космогонический миф о
создании земли белым М., принёсшим
её из первородной бездны], а также в
более общем представлении об особом
«муравьином» пути, который либо идёт
с земли на небо, либо находится
на земле (мотив, связываемый и с
темой превращения людей в М.) или на
небе (иногда он ассоциируется с
Млечным путём). Посредническая функция
М. объясняет и их роль как
посланцев бога-змеи в ряде
западноафриканских традиций или мотив связи М.
с миром мёртвых (так, туземцы Новой
Гвинеи верят, что после первой
смерти может наступить и вторая смерть,
когда душа превращается в М.; у ин-
дуистов и джайнов известен обычай
кормления М. в дни, связанные с
поминовением души, и т. п.). Связь М.
с землёй или даже с нижним миром и
одновременно с процветанием и
богатством, иногда с основным (или даже
единственным) культурным растением
данного ареала, дающим и пищу, и
опьяняющий напиток, отражена во
многих традициях в самых разных
формах. Ацтеки считали, что чёрные
и красные М. показали Кецалькоатлю
место, где растёт маис. В евразийском
ареале широко распространён
фольклорный мотив 249 (по Аарне) о М.
и кузнечике (сверчке, стрекозе), где
речь идёт о своевременной заготовке
запасов; этот мотив, получивший
обработку в известной басне Эзопа (ср.
также в библейской традиции:
«Муравьи — народ не сильный, но летом
заготовляют пищу свою»; Притч. 30,
25), зафиксирован и в некоторых
индейских традициях Северной Америки.
В полесских ритуалах вызывания
дождя (которые имеют параллели и
в южнославянской традиции) дети
разрушают муравейник палкой (кием),
имитируя болтание палкой в колодце
(при этом М. соотносятся с брызгами
воды по принципу: «сколько муравьев,
столько и капель»). Муравейник
разгребают и для того, чтобы М. принесли
хорошую погоду (солнце).
С особой ролью М. в мифопоэтиче-
ской теме неба и земли, жизни и
смерти соотносится в конечном счёте
и его спасительная, в частности
целительная, функция (ср. широкое
использование М. в народной медицине).
Особые мифологические
представления связываются и с муравейником. У
ряда финно-угорских народов
известен обряд жертвоприношения лесным
духам, совершаемый на муравейниках.
В Западной Африке (в частности, у
племени сусу) муравейники иногда
рассматриваются как жилище демонов.
Аборигены в Майсуре (Индия)
считают муравейники местопребыванием
кобры или змей-нага. Муравейник
нередко трактуется как символ
плодородия. В этой связи заслуживает
внимания мотив «М. и куча зерна»,
известный в разных версиях: например, в
басне Леонардо да Винчи, сюжет
которой восходит к фольклорной
традиции, зёрнышко проса просит у М.
снисхождения и обещает вернуться к нему
сторицей; довольно широко
распространён вариант муравьиной помощи
человеку, когда М. по зёрнышку
переносят всю кучу, выбирают все зёрна
из скирды, пересчитывают все зёрна
и т. п.; ср. русскую сказку «Василиса
Прекрасная» (Афанасьев, № 222) или
новогреческую сказку о царском
крестнике, в которой действует и
Царь-М., помогающий крестнику.
Иногда идея плодородия в связи с М. и
муравейником воплощается не в
количественных формах (счётное
множество, мотивирующее тождество
типа «сколько М., столько и зёрен»), а
в виде указания источников
плодородия. У племени коркус в Центральной
Индии известны мифы, в которых Ма-
хадео (Шива) создаёт из красной
почвы муравейника первую
человеческую пару — мужчину и женщину.
У другого центральноиндийского
племени дхангаров существует
представление, что из муравейника произошли
первые овца и баран; чтобы устранить
ущерб, наносимый этой парой посевам,
Шива создал дхангаров.
Лит.: Толстые Н. И. и С. М., Заметки по
славянскому язычеству, в сб.: Славянский и
балканский фольклор, М., 1978, с. 124 — 25; Funk and
Wagnalls standard dictionary of folklore,
mythology and legend, N. Y., 1972, p. 63—66; J о b e s G.,
Dictionary of mythology, folklore and symbols,
pt 1, N. Y., 1962, p. 101. В. H. Топоров.
МУРУГАН, у древних тамилов бог
охоты, войны, победы, сын
богини-матери Коттравей. Культ его слился с
культом Сканды-Субрахманьи-Картикейи,
сына Шивы. Возник первоначально,
видимо, как божество горных племён,
храмы его строились в горах. Тесно
связан с растительностью и,
вероятно, с почитанием огня, солнца (имеет
эпитет «красный»). Его атрибуты —
алое копьё, гирлянды цветов, павлин,
Муруган с шестью ликами. Колаппаллур.
Округ Северный Аркот.
иногда слон. Нередко представляется
с шестью лицами и двенадцатью
руками. Культ М. был тесно связан с
шаманизмом, и жрец его, также
вооружённый копьём, исполнял на
специальной поляне «безумный танец». а. д.
МУСА (Musa), в мусульманской
мифологии пророк. Соответствует
библейскому Моисею. Коранический
рассказ о М. (см. 2:48 — 130; 7:101 — 160;
10:76—88; 20:8—97; 26:9 — 67; 28:2 —
76; 40:24 — 56) следует в основном
библейскому. Основные эпизоды: чудесное
спасение М.-ребёнка, его воспитание
при дворе Фирауна (фараона),
женитьба в Мидиане, борьба с Фирауном,
объявившим себя богом и строившим
башню, чтобы достигнуть неба. Много
внимания уделяется чудесам (чудо с
посохом, с прокажённой рукой и др.),
рассказывается о переходе через
море и гибели преследователей, о
поклонении тельцу, о ниспослании
скитающимся в пустыне «манны и перепелов».
В Коране, в отличие от библейского
рассказа, М. спасает жена Фирауна.
Появляются мотивы наущения
шайтана в эпизоде убийства М. египтянина
B8:14), мотив желания М. разжечь
факел от божественного огня B0:10;
28:29), эпизод заступничества за М.
некоего благочестивого человека при
дворе Фирауна D0:29 — 31). Особое
место занимает рассказ о
путешествии М. вместе с неким «рабом аллаха»
A8:59—81), божескую мудрость в
поступках которого М. не мог поначалу
понять (см. Хадир). Впрочем, многие
комментаторы считали, что в этом
эпизоде идёт речь о другом М.

¦=яь=.Ьг.ь=.|=.ЬпЬ=.1=,ь=,|=.1В1 МУСУЛЬМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 183
Коран видит в М., так же как в Исе
и других пророках, предшественника
Мухаммада, учившего тому же D2:
11); поэтому проводятся прямые
параллели между отношением неверных
к М. и Мухаммаду G3:15). Как и
Мухаммада, М. называют колдуном
G:106) и безумцем B6:26), ему
отказываются верить, так как он просто
человек B3:49) (ср. также отношение
к Нуху, Ибрахиму).
В послекораническом предании
разрабатываются сказочные и
волшебные мотивы о посохе М. и др., а
также мотивы, связывающие М. с Ибра-
химом, Йакубом, Каруном, Фирауном,
XapyHOM. M. Б. Пиотровский.
МУСЙСИ, в мифологии ганда бог
землетрясений (происходят от его
перемещений), сын бога Ванга. Живёт в
центре земли. М.— отец Вамалы и
Мукасы. е. к.
МУСО КОРбНИ КУНДЬЕ, в
мифологии бамбара первая женщина,
сотворенная Пемба. Была названа М. К.
К. — «маленькая старуха с белой
головой»: маленькая, т. к. произошла
от Пемба; старуха, т. е. древняя, так
как была эманацией Пемба — равной
ему во времени; белая, так как, выйдя
из него, была чистой, как он. Согласно
мифам, у неё была голова с большими
остроконечными ушами и грудь
животного, а также хвост. Пемба при
сотворении М. К. К. вложил в неё
душу — дыхание (ни) и создал
нематериальный двойник (дья), который
доверил Фаро (стражу дья). М. К. К.
стала женой Пемба. Она получила от
Пемба множество семян и породила
растения и животных. Когда на земле
появились человеческие существа,
созданные Фаро, Баланза (земное
воплощение Пемба) перестал
довольствоваться М. К. К. и стал обладать
всеми женщинами. Узнав об этом, она к
нему больше не приближалась;
уединившись, прекратила созидание,
которое они осуществляли вместе с Пемба,
и начала разрушать уже созданное.
Баланза проклял М. К. К. и оттолкнул
её, когда она пыталась вернуться.
Тогда на неё нашло безумие. Она
пробегала по небесам, по земным
пространствам, втыкая в почву кусочки
дерева (как она когда-то сделала для
Пемба), надеясь, что они также
превратятся в Баланза. Во время своего
странствия М. К. К. вступила в связь
с древесным брусом — пембеле (см. в
ст. Пемба) и была им искалечена.
Свою ярость она сорвала на людях:
подвергла человеческие существа,
которых встречала на своём пути,
обрезанию (мужчин) и эксцизии
(женщин); сделала и себе эксцизию. М. К.
К. открыла людям всё то, что узнала
от Пемба и что должно было
оставаться в тайне. Сделавшись из-за этого
предательства нечистой, оскверняла
всё, к чему прикасалась. Нечистой
стала и земля. Так М. К. К. был внесён
беспорядок в созидание и в мир
введено зло.
Пемба (по его просьбе и Фаро)
тщетно преследовал М. К. К., чтобы
отобрать у неё власть и знание,
которые он ей дал. Перед тем как умереть,
М. К. К. научила людей земледелию.
По её указанию люди стали наносить
на лица насечки C — для мужчин и
4 — для женщин), чтобы узнавать
ДРУГ Друга. Е. С. Котляр.
МУСПЕЛЛЬ (др.-исл. Muspell;
этимология неясна), в скандинавской
мифологии (в «Младшей Эдде») М.
(Муспелльсхейм — огненная страна,
которая существовала ещё до нача'ла
творения. В «Прорицании вёльвы»
(«Старшая Эдда»), а затем и в
«Младшей Эдде» говорится о «сынах Мус-
пелля» и их участии в
эсхатологической битве с богами (см. Рагнарёк);
они скачут по мосту Биврёст, и мост
под ними проваливается. Снорри
связывает с М. (возможно,
отождествляет с ним) огненного великана Сурта.
В немецких раннесредневековых
христианских поэмах («My спил ли», «Хе-
лианд») термин «М.» (древневерхне-
нем. muspilli) употребляется в смысле
конца мира и страшного суда. е. м.
МУСТА-ГУДАРГ, в мифологии
ингушей божество дождя в облике козла.
Следы почитания М.-Г. сохранились
в бытовавшем до недавнего времени
обряде вызывания дождя — «Муста-
гударга»: процессия людей во главе с
юношей, ряженым в козлиную шкуру,
с культовыми песнопениями обходила
дворы селений; хозяева обливали
ряженого водой, одаривали участников
процессии различными лакомствами;
считалось, что умилостивленный таким
образом М.-Г. пошлёт долгожданный
ДОЖДЬ. А. М.
МУСУЛЬМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ,
комплекс мифологических
представлений, распространённых среди
приверженцев ислама —
монотеистической религии, возникшей в 7 в. в
Аравии в ходе проповеднической
деятельности Мухаммада (ок. 570—632).
Хронологически М. м. — последняя из
т. н. «вторичных» мифологических
систем (буддийская, зороастрийская,
иудаистическая, христианская, мани-
хейская). М. м. отражает
синкретический характер ислама и
мусульманской культуры в целом. В процессе
становления и развития М. м. вобрала
в себя мифологические представления,
бытовавшие среди кочевых языческих
племён Аравийского полуострова (см.
Древнеарабская мифология) и
различного по этническому составу и
культурным традициям оседлого населения
древних оазисов и городов, элементы
мифологии народов Южной Аравии
(см., в частности, Йеменская
мифология), представления, мотивы и образы
мифологических систем завоёванных
мусульманами народов Ближнего
Востока. Окончательная словесная форма
и сюжетный состав М. м.
вырабатывались в значительной степени за
пределами собственно Аравии, в
обществах с богатыми древними традициями
письменной культуры и развитой сос-
ловно-классовой структурой
феодального типа (Сирия, Ирак, Иран, Египет,
Испания). По своему содержанию и
идеологическому пафосу М. м. явилась
отрицанием языческой мифологии,
которая в нач. 7 в. в значительной
степени представляла собой лишь
традиционный, но не единственный способ
объяснения окружающего мира.
Арабский историк 2-й половины 8 — нач.
9 вв. Хишам аль-Кальби в «Книге об
идолах» приводит многочисленные
свидетельства стихийного отказа от
поклонения языческим божествам,
нарушения традиционных религиозных
запретов. Основообразующий слой
М. м. — мифология Корана
складывался в виде религиозных мифов, в
которых Мухаммад выражал своё новое
осмысление окружающего мира и
человеческого бытия. Хотя соединение
Мухаммадом логического и
эмоционального методов познания и
истолкования мира затрудняло выработку
цельной мифологической системы
ислама, тем не менее М. м.,
рассматриваемая в своём историко-культурном
контексте, органична и
оригинальна и стоит в одном типологическом
ряду с другими мифологиями
древности.
По представлениям мусульман,
текст Корана вложен в уста
Мухаммада самим богом. В основном состав
Корана сложился уже после смерти
Мухаммада, в середине 7 в. Текст
Корана содержит 114 сур (глав). По
месту и времени их произнесения
Мухаммадом все суры делят на 90 «мек-
канских» и 24 «мединских». Большая
часть Корана — полемика в форме
диалога между богом, говорящим то
в первом, то в третьем лице, и
противниками ислама или колеблющимися.
Помимо собственно религиозных и
мифологических сюжетов Коран
содержит религиозно-правовые
предписания, определяющие «угодный богу»
образ жизни и поведения, некоторые
правила обрядности и отправления
культа.
Важнейшим источником для
изучения М. м. служит также священное
предание ислама — сунна, основанная
на хадисах — рассказах о жизни
Мухаммада, вобравших в себя и древние
мифологические традиции. Развиваясь
под непосредственным воздействием
Корана, средневековая М. м.
значительно расширила круг
мифологических сюжетов, персонажей и образов.
Происходило обогащение М. м. также
за счёт местных мифологических тра-

МУСУЛЬМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ .i=.l=.b=iL=aL=,i=,i=.i=.i=.bni=.bai=.i=.i=.isn5
диций народов, принявших ислам. В
ходе активного освоения новой
идеологии в странах Ближнего Востока в
период 2-й половины 7 — 8 вв.
происходило интенсивное насыщение общими
понятиями арабского языка, который
становится языковой оболочкой
формировавшегося мусульманского
мировоззрения. В 8 в. стали
зарождаться различные отрасли знания (на
арабском языке). Поэтому, едва
оформившись, мусульманское
мифотворчество всё больше ограничивалось
священной историей, космогонией и
эсхатологией. Многие мифологические
персонажи коранической и послекора-
нической мифологии постепенно
становились также фольклорными и
литературными образами.
Главную роль, особенно в начальный
период послекоранического развития
М. м., в т. ч. в её обогащении
сюжетным материалом, мотивами и
образами, восходящими к мифологическим
повествованиям древней Аравии и
Передней Азии, сыграли первые
комментаторы Корана, богословы, а также
бродячие проповедники и толкователи
священного предания. Наиболее
известные циклы такого рода рассказов
из священной истории составили
особый жанр религиозной литературы,
т. н. кисас ал-анбийа («сказания о
пророках»), оказавшей большое
влияние на формирование местных
мифологических традиций и развитие
религиозного фольклора. Деятельность
бродячих проповедников послужила
промежуточным звеном в
последующей трансформации многих рассказов
Корана из «священной истины» в
притчу, в религиозный фольклор и,
наконец, в литературные
повествования этико-дидактического содержания.
П. А. Грязневич.
М. м. складывалась под
значительным влиянием христианства и
иудаизма (см. Христианская мифология,
Иудаистическая мифология), однако
в литературе степень этого влияния
нередко преувеличивается. Наряду с
библейской традицией вероучение
ислама и М. м. усваивали также
традиции культур доисламской Аравии,
многими чертами близких культурам
соседних народов Средиземноморья и
Передней Азии. Так, предание о Зу-л-
Карнайне перекликается с греческим
мифом о Мидасе; один из вариантов
предания о царе Нимруде (Намруде),
в котором Нимруд, воспитанный вдали
от дома, убивает своего отца и
женится на матери, близок к греческому
мифу об Эдипе. Мухаммад видел свою
миссию в возрождении «истинной»
веры, которую якобы ещё в древности
возвестил людям пророк Ибрахим. Его
взгляды восходят к учению ханифов —
аравийских проповедников,
распространявших единобожие среди своих
соплеменников. Ханифы, не причисляя
себя к последователям ни иудаизма,
ни христианства, в значительной
степени восприняли христианские и иуда-
истические концепции,
мифологические образы и сюжеты. Как отмечают
исследователи ислама, сам
Мухаммад оперировал сведениями из
христианства и иудаизма, известными ему
в устной передаче. Однако сходство
многих элементов мусульманской и
библейской мифологий может быть
объяснено и общностью истоков
культурных (в т. ч. мифологических)
традиций у арабов и евреев.
Главный, высший персонаж М. м. —
аллах, единственный бог, вечный и
всемогущий. М. м. отвергает
христианскую концепцию троицы D:116, 169),
резко выступает против представления
о сыне божьем (9:30). Иса (Иисус)
«только раб наш, которого мы
облагодетельствовали и поставили его в
пример сынам Израиля» D3:57, 59).
Христиане, почитающие мессию (Ису)
как сына божьего, «уподобляют себя
неверным, бывшим прежде» (9:30).
Согласно коранической космогонии,
аллах мыслится творцом вселенной,
состоящей из нижнего — земного и
верхнего — небесного миров. Он
разделил небо и землю, сделал из воды
«всякую вещь живую» B1:31), в два
дня он создал землю и семь небес,
разукрасив ближайшее небо
«светильниками и для охраны» D1:8, 10, 11).
Мусульманское предание обогащает
отрывочные описания Корана.
Согласно традиционной концепции, землю
окружает гора Каф (это слово,
вероятно, имеет иранское
происхождение), отделённая от неё
непроходимым пространством. По одной версии,
земля покоится на плечах ангела,
опирающегося на скалу, которую
поддерживает бык, стоящий на плывущей
рыбе, по другой — земля держится на
роге быка, бык на рыбе, рыба на
воде, вода на воздухе, а воздух на
влажности. Землетрясения происходят от
того, что бык перебрасывает землю с
одного рога на другой.
Аллах сотворил «семь небес рядами»
F7:3, 71:14), т. е. одно над другим,
«и сделал месяц на них светом, а
солнце сделал светильником» G1:15). Над
седьмым небом помещается трон
аллаха. В легенде об упорствующем в
своём неверии царе Нимруде
говорится, что первое небо можно пересечь
лишь за пятьсот лет и столько же
потребуется, чтобы достичь следующего
неба. На небесах располагаются рай
(джанна) и ад (джаханнам), причём
они не занимают всего пространства
небес. Рай, по многим преданиям,
находится на седьмом небе; ад, по одной
из версий, — ниже первого неба.
Небожителями являются ангелы
(малайка, фаршита), сотворенные из света и
передающие людям вести от аллаха
A5:8). Доступ на небо надёжно
охраняется от злых духов ангелами и
звёздами, «поражающими светочами» C7:
6—10). Из множества ангелов выше
других стоят четыре — Джибрил,
передавший Мухаммаду текст Корана,
Шикал, Израил, Исрафил, образы
которых заимствованы из христианской
и иудаистической мифологий. Ангел
Ридван поставлен стражем рая,
ангел Малик возглавляет стражу ада.
В М. м. имеется и мотив падших
ангелов, связанный с Харутом и Марутом,
обучавшими людей колдовству, и с Иб-
лисом (отождествляется с
Шайтаном), грехопадение которого
связывается с сотворением человека. По
преданиям, задолго до создания
человека Иблис был ангелом и носил имя
Азазил, ал-Харит или ал-Хакам.
Аллах послал его на землю наказать
перессорившихся между собой джиннов.
По другой версии, Иблис сам был
джинном (об этом упоминает и Коран,
18:48) и аллах назначил его
повелителем джиннов на земле. Иблис
возгордился и в течение тысячи лет сеял
смуту среди джиннов. Аллах послал
пламя истребить его, но Иблис спасся
и после этого верно служил аллаху.
Согласно третьему варианту, Азазил
родился в аду. Его отец — джинн Ма-
ридж, его мать — джинн Марджа,
созданная из ребра Мариджа. Азазил
усердно молился аллаху, и аллах
принял его в рай и сделал старшим над
всеми ангелами. За отказ поклониться
созданному аллахом человеку Иблис,
по коранической версии, был изгнан
из рая. В слове «Иблис» принято
видеть искажённое греческое «диаболис»
(«дьявол»); слово «шайтан»
родственно библейскому обозначению
дьявола — «сатана». Миф о падшем ангеле,
ставшем дьяволом, как полагает
А. Венсинк, базируется на
христианской традиции. Однако мотивировка
проклятия дьявола богом оригинальна
(И. П. Петрушевский).
Первых людей — Адама и его жену
Хавву аллах поселил в раю, но после
того как они по наущению Иблиса
(Шайтана) вкусили от запретного
дерева G:19), аллах изгнал их на
землю. Согласно мусульманскому
преданию, несколько видоизменившему ко-
ранический сюжет, Адам и Хавва в
раю не вкушали пищи, а питались
запахом, подобно ангелам; затем они
попробовали плод пшеницы (в те
времена она росла на дереве и её зерно
было размером с дыню) и осквернили
рай. Совращать Адама и Хавву
Шайтану помогают змея и павлин.
Нарушив запрет аллаха, первые люди
оказались на земле. Ежегодно рождая
сына и дочь, Хавва произвела на свет
семьдесят пар близнецов, положивших
начало человеческому роду. В центре
мифологизированной истории
прошлого Коран и предания ставят
пророков, что связано с общей концепци-

¦1=.ь=,|=.ь=.1=.|=,|=,Ья1=.1=.1=.1=,1=.ь=.1=,15П МУСУЛЬМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 185
ей М. м. о завете аллаха,
неоднократно ниспосылавшемся через
пророков разным народам. Ряд пророков
упомянут в Коране, предание
расширяет их круг. Выделяются высшая
категория посланников (расуль),
направлявшихся прежде к различным
народам, простые пророки (наби),
появлявшиеся обычно среди «людей
писания» (ахл ал-китаб). Согласно
преданию, всего было 124 тысячи
пророков, в т. ч. 313 посланников,
высшими из которых признаются Адам, Нух,
Ибрахим, Муса, Иса, Шуайб, Худ и
Салих. Многие мусульманские пророки
соответствуют персонажам Ветхого и
Нового завета: Адам, Нух (Ной),
Ибрахим (Авраам), Муса (Моисей),
Лут (Лот), Аййуб (Иов), Харун
(Аарон), Иса (Иисус), Йахъя (Иоанн
Креститель), Марйам (Мария), Зака-
рия (Захария) и др. Рассказы Корана
о Мусе, Луте, Нухе и других
пророках почти без отклонений
воспроизводят ветхозаветные предания;
упоминания о ветхозаветных пророках в
Коране основаны, в значительной мере,
на Талмуде и Мидраше, а не
непосредственно на Библии; мусульманская
традиция расцвечивает их деталями,
которые придают им оригинальный,
отличный от иудаистической версии
колорит (рассказы о Йунусе, Каруне
и др.). Заметной редакции
подверглись сюжеты Нового завета. Ислам,
в частности разделяя христианское
представление о вознесении Исы
(Иисуса) на небо, не воспринял
евангельскую версию о его распятии на
кресте и последующем воскресении.
Согласно Корану, пророчество Мухам-
мада было предсказано Исой. В
значительной части мусульманские
представления о пророках самостоятельны;
лишь немногие персонажи,
признанные пророками в Коране и
последующей традиции, играли такую же роль
в Библии. К тому же
соответствующие библейской и послебиблейской
традиции персонажи, наделённые в
мусульманстве функциями пророков,
не рассматриваются в связи с
историей евреев. В этом отношении М. м.,
в отличие от христианской,
совершенно свободна от иудаистической
традиции C:58). В ряде случаев
мусульманские мифы, героями которых
выступают библейские патриархи, не
имеют аналогий в Библии. Следуя
сложившейся в европейском исламоведе-
нии традиции, многие исследователи
искали сходные мотивы и сюжеты
прежде всего в послебиблейской
иудаистической традиции или в
христианских апокрифах, однако и они
признавали, что круг связей и параллелей М.
м. значительно шире. По-видимому,
многие мифы Корана и священного
предания мусульман восходят к
доисламской традиции арабов, которая
могла иметь и свои версии преданий об
основных персонажах Библии.
Отличается от Ветхого завета, в частности,
история Ибрахима. Уже Коран
описывает Ибрахима праведником,
разбившим идолы, которым поклонялись его
соплеменники; за это он был брошен
в огонь, но волею аллаха остался
невредимым. Мусульманская традиция
утверждает (в отличие от
библейской), что Ибрахим собирался
принести в жертву богу своего сына Исмаи-
ла. В память об избавлении Исмаи-
ла от смерти мусульмане отмечают
праздник [ид ал-адха (ид ал-курбан,
курбан-байрам)]. Отличные от
библейской традиции черты имеет в
М. м. и пророк Сулайман, предания о
котором вобрали мифологические
представления разных народов. Ряд
пророков Корана (Шуайб, Худ, Салих,
Идрис, Зу-л-Кифл, Зу-л-Карнайн)
вообще неизвестен Библии.
Мусульманские комментаторы иногда с
сомнением отождествляют Идриса с Енохом,
Зу-л-Кифла с Исайей, Иезекиилем и
другими библейскими персонажами,
но и при таком допущении ясно, что
имена этих пророков и связанные с
ними мифологические сюжеты
отличны от библейских. По одной из
распространённых в мусульманских
странах легенд, Зу-л-Кифл вначале был
грешником, а затем праведная
женщина обратила его в ислам. Идрис,
будучи другом Израила, упросил
ангела смерти показать ему рай. Ангел
заставил Идриса дать слово, что он,
побывав в раю, выйдет обратно;
Идрис сдержал слово, но затем
слукавил: сказав, что он забыл в раю
обувь, Идрис вновь вошёл в рай и
обратно уже не вышел.
Мусульманское предание
дополнительно ввело в круг пророков немало
других, не связанных с Библией лиц,
не упомянутых в Коране. Таковы,
например, Ханзала, Хадир, покровитель
путников, приносящий счастье и
богатство (как полагает В. В. Бартольд,
в его образе слились в одно целое
легенды различных времён и
народов — от вавилонского Гильгамеша
до ветхозаветных Еноха и Илии). В
образе Джирджиса сохранены
синкретические черты христианского
Георгия. Предания о некоторых пророках
имеют локальный характер и не
связаны с общемусульманской традицией.
Особый раздел М. м. составляют
предания о Мухаммаде.
Реалистическая, вероятно, во многом
достоверная, канва биографии Мухаммада,
составленной мусульманскими
историками, обросла мифическими
сюжетами и мотивами. Хотя сам Мухаммад
не приписывал себе способность
творить чудеса, позднейшая традиция
ислама повествует о различных чудесах,
будто бы совершённых пророком.
Житию Мухаммада известен мотив
благовещения: его матери было сообщено
свыше, что она носит в чреве
«господина этого народа». Эпизод
рассекания тела Мухаммада Джибрилом и
другими ангелами с целью очистить
его от скверны и сделать пригодным
к пророческой деятельности находит
объяснительные параллели в
шаманских мифах народов Сибири (только
после того, как духи разрубят
человека на куски, очистят его кости, сварят
и т. д., а затем сотворят вновь, он
может быть шаманом); параллели в
рассказах о могучих шаманах имеет
и предание о мирадже — вознесении
Мухаммада на небо верхом на
Бураке. Эти черты, очевидно, связаны с
языческими традициями арабов,
знавших пережитки шамя"отва
(деятельность кахинов, шаирсв) Благодаря
близости фигуры пророка к
прорицателям и поэтам, черты мифических
шаманов, посредников между духами и
людьми приобрёл и образ Мухаммада.
Рассказы о пророках составляют
часть обширной области М. м.,
связанной с почитанием святых, каторым
приписывается способность
воскрешать мёртвых, принимать различный
облик, мгновенно переноситься в
отдалённые области, предотвращать
беды, лечить от болезней и т. п. Культ
святых не предусмотрен Кораном,
который в принципе осуждает его (9:31)
и порицает веру в какого-либо рода
посредников или «заступников» перед
аллахом A0:19, 13:17, 16:20—23,
18:102, 39:44—45). Тем не менее
почитание святых, стихийно выросшее на
почве старых, политеистических
традиций, приобрело в исламе огромное
значение, получив концептуальное
оформление с распространением
суфизма — мистического учения,
признающего возможным познание бога и
даже единение, слияние с ним через
внутреннее экстатическое озарение.
С верой в святых связано почитание
их могил, оставленных ими «следов»
или прочих памятных мест их
пребывания. Святыми считаются пророки
ислама, мифы о которых обычно
привязаны к определённому месту и
наглядно представлены в объектах
культа. Мусульманская традиция
утверждает, что в Мекке, между Кабой и
священным колодцем Земзем,
находятся девяносто девять погребений
пророков. Гробница Сулаймана в
преданиях помещается на Андаманских
островах; ореолом святости окружены
места, где, по преданиям, джинны
опускали на землю его трон (напр.,
гора у города Ош в Киргизии, Сулей-
мановы горы в Афганистане).
Предания о Зу-л-Кифле стали обоснованием
паломничества к одной из святынь в
Ираке, считавшейся его могилой. Две
«могилы» пророка Халида ибн Синана
служили местом поклонения в
Северной Африке. В Каракалпакии
святыней стала «могила» мифического

186 МУСУЛЬМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 1=.1=.1=.ь=,1ав.ЬпЬ=,ья|=.ьаь=яь=,ь=,1=,1=.ЕП5
Шамун-наби. В Египте почиталась
даже «могила» вечно живого Хидра.
Значение второй (после Кабы)
святыни ислама приобрела могила Мухам-
мада в Медине; с преданиями о Му-
хаммаде связан и ряд других святынь,
следы, якобы оставленные на камнях
ступнями Мухаммада в Египте, Сирии
и даже в Индии; камень близ Медины,
из которого, согласно преданию, по
приказу Мухаммада капало оливковое
масло. В круг святых вошли члены
семьи Мухаммада. Его жена Айша
и дочь Фатима в верованиях
мусульман Средней Азии и Поволжья
выступают как покровительницы женщин
и женских работ. Особенно широкую
популярность получил «царь мужей»
Али, побеждающий дэвов и драконов.
Среднеазиатская легенда утверждает,
что у Али семь могил, ибо хоронившие
его люди видели, как вместо одного
верблюда с телом Али стало семь и
все они пошли в разные стороны.
Святыни, почитаемые как могилы Али,
находятся, в частности, в Неджефе
(Ирак), Мазари-Шерифе
(Афганистан), Нурате и Хамзаабаде, ранее
Шахимардане (Узбекистан), под Се-
рахсом (Туркмения). Характер
этиологического мифа имеют легенды о
горных расселинах Северной Африки,
якобы прорубленных мечом Али, о
двух цепях скал в Афганистане,
которые считаются убитыми Али и
окаменевшими драконами (аждарха). С
подвигами Али связано происхождение
некоторых топонимов Средней Азии.
Внуки Мухаммада Хасан и Хусайн,
дети Фатимы и Али почитаются в
Малой и Средней Азии как мученики
(хотя в вооружённой стычке с войсками
халифа погиб только Хусайн) и,
вероятно, под влиянием близнечных
традиций представляются
близнецами. Святыми стали также реальные
или мифические сподвижники (асхаб)
Мухаммада. Их гробницы рассеяны
по всему «мусульманскому миру».
В Малой и Средней Азии особенно
популярны мифы об Увейс Карани
и Сад Ваккасе. Увейс Карани
услышал, что Мухаммад потерял в битве
зуб, но, не зная, какой именно,
выбил себе все зубы, чтобы ничем не
превосходить пророка. По другой
легенде, Увейс Карани начал топтать
ногами плащ, завещанный ему Мухам-
мадом. Придя в ужас от такого
святотатства, принёсшие плащ люди
остановили его. Увейс Карани объяснил,
что они сделали это напрасно: он уже
почти сумел заставить аллаха
простить грехи всех мусульман. Сад Вак-
кас в мифах выступает не столько как
полководец (Сад ибн Абу Ваккас),
сколько как прославившийся своей
щедростью мусульманин: его решают
испытать и просят якобы для
исцеления болезни дать пиалу крови его
сына; Сад Ваккас закалывает сына
и даёт просителю кровь; в конце
концов по молитве Мухаммада сын Сад
Ваккаса воскресает.
Особую категорию святых
составляют мученики (шахид), к которым
народная традиция обычно причисляет
не только погибших «за веру», но и
тех, кто был убит «без вины».
Значительная часть святых — суфии
(шейх, пир, ишан). Представления о
могуществе чудотворцев — суфиев
отражены в их многочисленных
жизнеописаниях, популярных в
мусульманском мире. Широкое распространение
получил суфийский миф о скрытых
святых (абдал), невидимо управляющих
миром; в Средней Азии он связан с
представлениями о чильтанах.
Святыми легко становились и доисламские
божества, в ряде случаев
сохранявшие своё прежнее имя {Бобо-Дехкон,
Биби-Мушкилъкушо, Буркут-баба,
Коркут и др.). В рассказы о
мусульманских святых обильно проникли
сюжеты, заимствованные из других
мифологических систем. В частности,
предание о «людях пещеры» {асхаб
алкахф), «могилы» которых
почитаются в Иордании, Тунисе и ряде других
стран, берёт начало в христианской
агиологии. Однако в большинстве
случаев установить происхождение
того или иного мифологического мотива
трудно, поскольку он оказывается
общим для многих мифологий.
Демонология ислама представлена
джиннами (шайтанами); у различных
народов, исповедующих ислам,
сохранились и названия своих доисламских
духов вместе с их специфическими
характеристиками (иранские пари, дэвы
и др.). Согласно Корану, джинны были
созданы прежде людей «из огня
знойного» A5:27). В ряде версий джинны
ведут происхождение от Шайтана
(Иблиса). Они бывают мужского и
женского пола, уродливы, с копытами
на ногах; могут принять и
человеческий облик. Джинны склонны вредить
людям, особенно если человек сам
случайно убил или изувечил кого-либо
из джиннов. М. м. признаёт
возможность для людей вступать в интимную
связь с джиннами. В мусульманской
традиции считается, что у каждого
человека имеется «свой» шайтан,
который помещается в теле между кожей
и плотью. В противовес шайтану
человеку придан и «свой» ангел,
побуждающий его творить добро. Ни один
поступок человека не остаётся
незамеченным: их записывают для
будущего страшного суда два незримых
ангела, сидящих на плечах
человека, — один отмечает добрые дела,
другой — злые.
Представления о загробной жизни
души в период после смерти человека
и до страшного суда в М. м. развиты
слабо. В Коране ангел Израил
отнимает у человека душу, тем самым
лишая его жизни C2:11).
Распространено представление, что душа после
смерти тела находится во власти
аллаха, и иного знания людям не дано.
В Коране говорится о наказании
мертвеца в могиле ангелами, но только ха-
дисы называют имена этих ангелов —
Мункар и Накир. В ряде версий
наказание в могиле продолжается вплоть
до дня воскресения. Однако наиболее
распространено представление, что
после беседы с ангелами душа
человека идёт в рай или ад. Относительную
стройность этих представлений
нарушает учение о «конце света»,
основные положения которого
заимствованы из христианства. «Конец света»
наступит, когда в мире воцарится
«ложный мессия», искуситель людей,
чудовищный Даджжал. Его
появлению будут предшествовать тяжёлые
времена, а сам он откроет гонение на
верующих и разрушит храмы.
Посланный аллахом обновитель веры Махди
убьёт его, затем будет царить Иса.
Звуки трубы Исрафила поднимут
лежащих в могилах. Таким образом, до
судного дня пребывание душ в аду
или раю оказывается временным.
Лишь после того как деяния
каждого человека будут взвешены на весах,
его судьба будет решена
окончательно: праведников поведут в рай,
грешников — в ад C9:71). Но
предания, воспринявшие более древние
воззрения о загробном мире, рае и
аде, несколько видоизменили
представления Корана. Согласно
укоренившейся традиции, в рай ведёт мост
Сират, тонкий, как волос, острый, как
меч. Под мостом — ад. Праведники
свободно идут по мосту, грешники
падают в пламя геенны. Вера в
воскресение во плоти, очевидно, оказала
влияние на чувственный,
«материальный» характер описаний рая и ада в
Коране. Многие богословы видят в ко-
ранических рассказах о рае лишь
иносказания, однако это не единственная
точка зрения; другие (Газали и
Ашари) допускают чувственные
наслаждения в раю (с оговоркой, что они
начнутся только после воскресения).
Многие исследователи ислама
подчёркивают иудейско-христианское
влияние на мусульманские представления
о рае. Но мусульманская картина рая
имеет и иные источники. Так, мотив
плотских утех праведников с
прекрасными девами-гуриями, к утру
восстанавливающими девственность,
является особенностью М. м. О широком
круге источников мусульманских
представлений о рае свидетельствует и
одно из его названий — «фирдаус»
A8:107), заимствованное из
персидского языка. Предание о царе Шадда-
де, выстроившем на земле подобие
рая, Ирам (см. Ирам Зат ал-Имад),
очевидно, имеет чисто арабские
истоки. Изображение ада в М. м. противо-

^l^l^^l^^L^l^l^l^l^l^^l^l^L^l^l^^l^l^fal^l^L^i^^bnb^bz,! МУТУ 187
речиво: он представляется и
подвижным в виде чудовища, и неподвижным;
состоит из семи расположенных один
над другим ярусов.
Мифология шиитского течения в
исламе, противостоящего суннитскому
течению, имеет свои особенности.
Шиизм возник на почве идеи
наследования власти по родственному принципу.
Право на руководство мусульманской
общиной признавалось за семьей Му-
хаммада, т. е. за Али и его сыновьями
от Фатимы. Вскоре это убеждение
переросло в центральную для догматики
шиизма концепцию духовной
преемственности, основанной на эманации
божественного «света Мухаммада»
(нур-и Мухаммеди). «Свет
Мухаммада» (сущность души пророка)
понимается как первое творение аллаха,
возникшее в виде светящейся точки
задолго до создания человека. Первым
носителем «света» считается Адам,
затем длинная цепь избранных
потомков Адама, главным образом пророков.
После деда Мухаммада эманация
пошла по двум линиям: одна часть
«света» перешла к отцу Мухаммада и
после него к самому пророку, другая —
к брату отца Мухаммада, а после него
к его сыну Али. Далее «свет
Мухаммада» последовательно переходил к
«святым имамам», потомкам Али,
возглавлявшим шиитскую общину.
Согласно этой концепции, понятие
«имам» в шиизме приобрело новое
значение. В отличие от суннизма, где
имам — это избранный людьми
светский и духовный глава общины, в
шиизме он выступает как наследник
миссии Мухаммада, первосвященник,
непогрешимый в силу проявившейся в
нём божественной эманации и
обладающий тайным знанием. Шииты-има-
миты верят в двенадцать имамов,
прямых потомков Али. Каждый
имам перед смертью назначал себе
преемника. Одиннадцать имамов
погибли мученической смертью, а
двенадцатый по воле аллаха
таинственным образом исчез,
пребывает в убежище и невидимо
управляет шиитской общиной.
Некоторые ответвления шиизма завершают
цепь имамов не на двенадцатом, а на
пятом или седьмом имаме. Перед
«концом света» скрытый имам, «владыка
времени», вернется в образе Махди и
восстановит в мире справедливость.
Шиизму свойствен культ Али,
возвышающий его до уровня ближайшей к
аллаху персоны. По одному из
шиитских мифов, Мухаммад был в гостях
у бога и перед ним появилось блюдо
с рисом. Пророк сказал, что ему
неловко есть одному. Тогда из-за
занавески, отгораживающей аллаха от
Мухаммада, к блюду протянулась
могучая рука; пророк узнал руку Али. В
крайних ответвлениях шиизма
предпочтение Али переросло в прямое его
обожествление. Шииты чтят Коран,
хотя убеждены, что имевшиеся в нём
упоминания Али устранены по велению
халифа Османа; впрочем, согласно
представлениям шиитов, имя Али
скрыто в тексте Корана и может быть
обнаружено при особом толковании
некоторых коранических терминов.
Несколько отличается и священное
предание шиизма (шиитские хадисы
носят название «ахбар»); многие
хадисы являются общими для
суннитов и шиитов, но шииты отвергли
предания, восходящие к противникам
Али, а, с другой стороны, ввели в
ахбар предания о речах и деяниях
самого Али и его потомков-имамов.
В. Н. Басилов.
Лит.: Коран, пер. с араб., 3 изд., Казань, 1907;
Коран, пер. и коммент. И. Ю. Крачковского, М.,
1963; Бартольд В. В., Ислам, Соч., т. 6, М.,
1966; Басилов В. Н., Культ святых в исламе,
М„ 1970; Бе рте лье Е. Э., Избранные труды.
Суфизм и суфийская литература, М., 1965; Голь-
дциэр И., Ислам, СПБ, 1911; его же, Культ
святых в исламе, М., 1938; его же, Лекции об
исламе, [СПБ], 1912; Керимов Г. М.,
Шариат и его социальная сущность, М., 1978;
Кнорозов Ю. В., Мазар Шамун-наби,
«Советская этнография», 1949, № 2; Крымский
А. Е., История мусульманства, 2 изд., ч. 1 — 2, М.,
1904; его же, Источники для истории Мохам-
меда и литература о нем, [ч.] 1, 3, М., 1902—06;
М а с с э А., Ислам, пер. с франц., 2 изд., М.,
1963; Петрушевский И. П., Ислам в
Иране в VII —XV вв., Курс лекций, [Л.], 1966;
Снесарев Г. П., Реликты домусульманских
верований и обрядов у узбеков Хорезма, М., 1969;
Толстое С. П., Очерки первоначального
ислама, «Советская этнография», 1932, № 2; В а-
1 j о n J. M. S., Modern Muslim Koran
interpretation A880—1960), Leiden, 1961; Bell R., The
origin of Islam in its Christian environment, L.,
1926; Buhl F., Das Leben Muhammeds, 3 Aufl.,
Darmstadt, 1961; Donaldson D. M., The
Shi'ite religion, L„ 1933; G e i g e r A., Was hat
Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?,
2 Aufl., Lpz., 1902; Gibb H. A. R.,
Mohammedanism. An historical survey, 2 ed., L., 1969;
Grunebaum G. E. von, Studien zum Kul-
turbild und Selbstverstandnis des Islams, Z.—
Stutt , 1969; Horovitz J., Koranische Unter-
suchungen, B. — Lpz., 1926; Kremer A. von,
Geschichte der herrschenden Ideen des Islams.
Der Gottesbegriff, die Prophetie und Staatsidec,
Lpz., 1868; К r i s s R., Kris s-H e i n r i с h
H., Volksglaube im Bereich des Islam, Bd 1—2,
Wiesbaden, 1960—62; Mac Donald D. В.,
The riligious attitude and life in Islam, Chi.,
1909; Massignon L., Essai sur les origines
du lexique technique de la mystique musulmane,
P., 1968; Nicholson R. A., Studies in Islamic
mysticism, Camb., 1921; Noldeke Th., Das
Leben Muhammeds, Nach den Quellen popular
dargestellt, Hannover, 1863; Sidersky D.,
Les origines des legendes musulmanes dans le
Coran..., P., 1933; S n о u с k-H u r g г о n j e
Ch., Mohammedanism. Lectures on its origin,
its religious and political growth, and its present
state, N. Y.—L., 1916; Weil G., Biblische Legen-
den der Muselmanner, Fr./M., 1845; W e n s i n с k
A. J., The Muslim Creed, L., 1965.
Enzyklopaedie des Islam. Hrsg. von Th. Hout-
sma, A. Shaade [u. a.], Bd 1—4, Erganzungsband
1—5, Leiden, 1913 — 38; The Encyclopaedia of
Islam, ed. by B. Lewis, Ch. Pellat and Schacht,
v. 1 — 5, Leiden—L„ 1954 — 79 —; Handworterbuch
des Islam. Herausgegeben von A. J. Wensinck und
J. H. Kramers, Leiden, 1941; Schorter
encyclopaedia of Islam, ed. by H. A. R. Gibb and J. H.
Kramers, Leiden, 1974.
П. А. Грязневич, В. H. Басилов.
МУСУН, мухун, мушун, итчйн,
в тунгусо-маньчжурской мифологии
первоначально сила движения,
присущая любому явлению природы
(течению реки, оползням и разрушениям
гор, раскатам грома, человеческому
слову в тех случаях, когда оно влекло
за собой действие), а также
одарённому сказителю, шаману. Позднее
М. — дух-хозяин: огня (в образе
бабушки, живущей под очагом), жилища
[старик, живущий под малу (место в
чуме, палатке, против входа, за
очагом)], реки (живёт в реке, в омутах),
гор (живёт на трудных перевалах).
Первый кусочек мяса, сала, первые
капли вина отдавали М. огня или М.
жилища со словами: «такого же
пошли». Считалось, что во время кочевий
М. рек и гор всегда надо одарять чем-
либо (щепоткой табака, спичками).
М.— также сила (благодать) духа —
хозяина верхнего мира (еэвэки, буга
и др.) и духа — хозяина охотничьего
угодья — эхэкена. г. в.
МУТ (mw.t, «мать»), в египетской
мифологии богиня неба, жена Амона
и мать Хонсу. Считалась «владычицей
озера Ашеру» около Фив, на берегу
которого стоял её храм. Изображалась
в виде женщины. Священное
животное М. — корова. Имя М. писали
иероглифом коршуна, который читался
«мут». Эпитет М. — «мать матерей».
М. сближалась с различными
богинями-матерями — Нехбет, Уто, Нут и др.
Так как Амон отождествлялся с 77га-
хому на М. были перенесены образ и
функции жены Птаха богини-львицы
Сехмет (много львиноголовых статуй
Сехмет стояло в фиванском храме М.).
Отождествлялись М. и с другими
богинями-львицами — Хатор, Тефнут,
МехиТу с кошкой Бает. Поскольку
Амон был объединён в единый образ
с Ра, М. иногда называли Раит
(«жена Ра»). р. р.
МУТИБНАТИАН (mtbn^yn), в
йеменской мифологии верховное божество,
бог — покровитель и владыка города-
государства Харам, видимо, и бог —
предок народа. М. — бог плодородия
и орошения; слово «мутибнатйан»
означает «податель влаги». Вероятно,
он олицетворял планету Венера.
Ипостасью М. был Мутибкабат (mtbqbt,
mtbqbd), податель урожая,
почитавшийся в государстве Майн. По
характеру и функциям М. (так же как и
Мутибкабат) близок Астару.
Возможно, М. является североарабским
божеством (в Хараме, расположенном на
севере Древнего Йемена в стране
Амир, жило, очевидно, население
североарабского происхождения,
вовлечённое в сферу древнейеменской
культуры; ср. Зу-Самави). а. л.
МУТУ, Мот (mt, «смерть»), в запад-
носемитской мифологии бог смерти и
подземного царства мёртвых,
воплощение хаоса, насылающий засуху и
бесплодие; главный противник Балу.
В угаритских мифах М. — божество
огромного роста, он пожирает всё
живое, раскрывая пасть от земли до неба,
его язык достигает звёзд. В царство

МУТУМ ¦1д1=.1=.1=.ья|=а|д1я|д|д1д1д|д|дьа|а|д^
М. уходят мёртвые или он сам прихо- мора, приносимого М., обезлюдел Ле- М. строит терем, М. попадает в сеть
дит за умирающими, например к Кара- вант) в сочетании с многочисленно- к мизгирю (пауку), М. летает над
готу, спасти которого смогла лишь бо- стью М. объясняют сравнение с М. ловой, служит приметой при узнава-
жественная целительница Шаатикат, ассирийских или египетских войск в нии невесты; М. берётся героем для
созданная Илу и победившая М. библейской традиции. Христианская напоминания; М. и блоха (хвастовст-
Смерть (т. е. М.) может проникнуть в традиция усвоила образ М. — носи- во — состязание на тему, кто больше
дом через окно (Иерем. 9, 21); не слу- тельницы зла, моровой язвы, греха, досадит человеку; мена жильём между
чайно, по-видимому, Балу противится ведущего к искуплению. В ряде случа- ними); М. забывает имя; М., убитая
намерению Кусар-и-Хусаса сделать ев образ М. соотносится с персонифи- на носу судьи; происхождение М. в
окно во дворце Балу. Один из основ- цированными мифологическими обра- результате соития брата и сестры
ных претендентов на власть над ми- зами, чаще всего воплощающими силы (А 2031), по воле верховного бога и
ром, М. убивает Балу, явившегося по нижнего мира. Так, многие демоны, т. п. Связь энтомологического и аст-
его требованию к нему на пир, что при- злые духи, персонажи, фигурирующие рального кодов в теме М. отражена в
водит к засухе и опустошению, но М. в чёрной магии (в частности, в «чёр- названии созвездия Musca Borealis.
и сам гибнет от руки Анат; через семь ных» заговорах, колдовстве), связа- Образ М. иногда включается в состав
лет он возвращается к жизни и борет- ны с М. В иранской мифологии демон других образов с богатой мифопоэти-
ся с Балу, но остаётся побеждённым смерти Насу («труп») представлялся ческой семантикой; ср., например, обо-
(ср. семилетний земледельческий цикл в облике отвратительной труп- значение мухомора (Amanita musca-
с оставлением земли под парами на ной М., прилетающей после смерти ria) как «мушиного» гриба — рус. му-
седьмой год; Лев. 25, 3—4; 26, 34—35 человека, чтобы завладеть его душой хомор, нем. Fliegenpilz или Fliegen-
и 43). Схватка между М. и Балу посто- и осквернить тело. Верховный вождь Schwann, франц. tue-mouche и т. п.
янно возобновляется. Смерть М. (как адских сил Вельзевул — учредитель (см. Грибы). Иногда М. выступает в
и воскресение Балу) связывается с ордена М., с которым связаны и Мо- мифопоэтических источниках как
жизнью и плодородием на земле; воз- лох, Ваал, Левиафан и другие, зани- представитель класса насекомых в це-
можно, что М. (умерший?) наделялся мающие разные места в иерархии лом, и в этом случае её характеристи-
одновременно и плодоносящей силой, этого ордена. Известны и иные формы ки становятся или более нейтральными
Не случайно Анат размалывает М. воплощения мушиных образов в ми- (малое, летающее, жужжащее и т. п.),
и рассеивает его останки по полю по- фологии (ср. способность скандинав- или, наоборот, более разнообразными
добно зерну, после чего возрождается ского Локи превращаться в М., ко- и эвентуальными.
ЖИЗНЬ, а С Нею И Балу. В теОГОНИИ ТОраЯ жалила его жерТВЫ, ПОДВер- Лит.: Jobes G., Dictionary of mythology,
Санхонйатона — Филона М. предста- гая мучениям; мотив превращения ска- folklore and symbols, pt l, N. Y., 1962, p. 588—89.
-xr * В. Н. Топоров.
ет в виде ила, как смерть и одновре- зочного героя в М., что облегчает ему
менно плодоносная жизненная сила; выполнение своих задач). Несколько МУХАММАД(Muhammad), Мухам-
он порождён ветром и желанием, от другую категорию составляют т. н. мед, Мохаммед, Магомет,
него произошли все ещё не сущест- «мушиные» боги, повелители М., защи- Магомед, в мусульманской тради-
вовавшие элементы мироздания. М., щавшие людей от укусов М. Таков был ции мифологизированный образ осно-
очевидно, соответствует почитавшийся Вельзевул, которого почитали ханаа- вателя ислама и мусульманского госу-
в Пальмире бог Рабасйрэ (арам, неяне и филистимляне. Ср. одну из дарства (ок. 570—632). Актуальное
rb'sr) — владыка мёртвых и поту сто- ипостасей Зевса — Апомийос («отвра- ядро мусульманских представлений о
роннего мира. и. ш. Шифман. титель М.»), которому ежегодно в Ак- М. составляет его деятельность как ре-
МУТУМ, My та, Фра, в мифологии тийском храме приносили в жертву лигиозного проповедника, отвергшего
качинов в Бирме (тибето-бирманская вола [косвенное отражение той же языческие верования и противопоста-
группа) дух — создатель мира. Иногда связи в мотиве вола и М. (ср. более вившего им учение о едином и всемо-
это сонм божеств. Согласно мифам, известный случай — вол и лягушка) гущем боге.
до начала деятельности М. существо- или в мушином опахале (др.-инд., па- Мусульманская традиция рассмат-
вал только безбрежный океан, где ли camara-, собств. бык вида Bos ривает Коран — главную священную
плавала огромная рыба. На неё М. grunniens) в форме кустистого книгу ислама, как сборник пропове-
насыпал землю. Женский дух отложил взъерошенного бычьего хвоста, высту- дей, вложенных в уста М. аллахом;
на землю гигантское яйцо. Оно разде- пающем в буддизме как эмблема вла- текст Корана, якобы хранящегося на
лилось на нижнюю половину, остав- сти, мощи, покровительства, превос- небесах под престолом аллаха, «от-
шуюся на земле, и верхнюю, ставшую ходства, также — подчинения; подоб- крывает» Мухаммаду во время его
небесным сводом. По некоторым ва- ные же опахала в Китае используют- ночных бдений на горе Хира (близ
риантам, земля насыпана не на рыбе, ся в магических обрядах]. Жертвопри- Мекки) ангел Джибрил. В Коране
а на крабе или крокодиле Ширутру. ношения от М., совершаемые, очевид- М. — «посланник» аллаха и его про-
Когда крокодил ворочается, происхо- но, в пользу мифологического персона- рок, один из пророков, которых аллах
дят землетрясения. М. остался пра- жа, обладающего властью над М. и раньше посылал к людям. Как и
вить в небесах, от него зависит жизнь или успешно с ними борющегося, из- прежние пророки, М. — обыкновенный
и смерть. М. считается также божест- вестны и в Риме (совершались в храме смертный человек; он не учён, и от
вом солнца, давшим людям зёрна Геркулеса). Мифологическая отмечен- него не следует требовать чудес; он
культурных растений. Семьи качин- ность М. актуализирует тему малого, только «предостерегатель» и «вестник»
ских феодальных вождей вели своё ничтожного, вредящего большому и («благовеститель»), «светильник ос-
происхождение от осколков земной значительному. Эта тема так или ина- вещающий» C3:44—45), избранный
половины яйца. я. ч. че отражается и в клишированном биб- аллахом для того, чтобы донести до
М#Х.А. Мифологическая роль М. свя- лейском образе М. в помаде (эквива- людей истину: «Скажи: „Ведь я че-
зана с её малыми размерами, назой- лентном образу ложки дёгтя в бочке ловек, такой же, как и вы; мне было
ливостью, нечистотой. Эти особенно- мёда), и в эзоповской басне о М. на возвещено, что бог ваш — бог еди-
сти определяют символическое значе- колеснице (и её фольклорных источ- ный"» D1:5). Поначалу М. и сам
сомнение образа М. У древних евреев М. никах), и даже в символическом обра- вается в истинности приходящего к
считалась нечистым насекомым и не зе вечности, бессмертия — М. в янта- нему откровения. Сходство М. с преж-
должна была появляться в храме Со- ре. Помимо уже отмеченного превра- ними пророками подчёркнуто тем, что
ломона. Её вредоносные качества (от щения героя в М., ср. такие мотивы: Коран часто вкладывает в уста про-

^l^l^l^Lrr.^l^fal^l^L^L^l^l^l^b^l^l^L^L^b^b^b^b^l^b^bribr,^ МЫЧПА 189
тивников пророков прошлого те же
обвинения, которые выдвигались в адрес
М. (ср. Ибрахим, Муса). Для
жизнеописаний М. характерны постоянные
параллели с библейскими сюжетами.
Его переселение в Медину приобрело
в мусульманской традиции типичные
черты бегства пророка (ср. Давид,
Моисей в библейской мифологии).
Одновременно М. выделяется среди
других пророков; он замыкает их ряд
и, будучи последним, подтверждает
учения предшественников (Коран
называет его «печатью пророков»; 33:
40). М. возрождает «веру Ибрахима»,
которая провозглашается «истинной
верой» для всех людей. Он
восстанавливает роль Каабы (построенной
Ибрахимом и превращенной
язычниками в место поклонения своим
ложным богам), как места поклонения
единому богу, связывающего земной
мир с миром небесным. Согласно
мусульманской традиции, евангелические
тексты содержат (или содержали
изначально) указания на грядущий
приход М. Проповедь М., таким образом,
связывается с иудаистическими и
христианскими представлениями;
одновременно утверждается её
превосходство над последними. Широкое
распространение получила легенда о
христианском монахе Бахире, который,
встретив М. ещё мальчиком, по
движению солнца, облаков и деревьев и
на основании «неискажённых» текстов
христианских книг узнал в нём
будущего пророка (в христианской
традиции мотив встречи М. с Бахирой
упоминается в апокрифическом
«Апокалипсисе Бахиры»).
В принципе Коран отвергает чудо
как способ подтверждения истинности
пророческой миссии; главным чудом
ислама является сам Коран. Однако
намёки на чудесные события в жизни
М. присутствуют в коранических
текстах. Фраза Корана: «Разве мы не
раскрыли тебе твою грудь?» (94:1) —
позднее трактовалась мусульманскими
комментаторами как указание на то,
что однажды ангелы по приказанию
аллаха вынули из груди М. сердце и
очистили его. На основе неясных
сообщений Корана возникло предание о
«ночном путешествии» М. в Иерусалим
и на небеса (см. Исра, Мирадж).
Мифологические черты образа М.
получили широкое распространение в
представлениях народов Ближнего
и Среднего Востока (рассказы о
совершавшихся М. чудесных исцелениях,
открытии источников воды, оживлении
бесплодных земель и т. п.).
Мусульманские мистики создали образ М. —
«совершенного человека»,
обладавшего особыми качествами и ближе
всех стоявшего к аллаху. Культ М.
нашёл отражение и в популярном у
мусульман многих стран празднике
«рождества пророка».
Лит.: Muir W., The life of Mahomet, v. 1 — 4,
L., 1858—61; Sprenger A., Das Leben und
die Lehre des Mohammad, Bd 1 — 3, В., 1861—65;
Archer J. C, Mystical elements in Mohammed,
New Haven, 1924. M. Б. Пиотровский.
МУШХУШ (аккад., «огненно-красный
дракон»), Мушруш, Сйруш, в
аккадской мифологии дракон, одно из
чудовищ, созданных Тиамат;
эмблема бога Мардука. Сочетал в себе
черты льва, орла, змеи, скорпиона, в. А.
Голова дракона Мушхуш. Бронза. 7—6 вв.
до н. э. Париж, Лувр.
МЫКАЛГАБЫРТА, в осетинской
мифологии божество, владыка изобилия,
покровитель мифического рода Цара-
зоновых в Алагирском ущелье. К нему
обращались с просьбой послать
богатый урожай хлебов, увеличить стада,
избавить жителей от болезней и
других невзгод. Ежегодно в честь М.
устраивали празднества с
приношениями в жертву баранов и волов для
пиршества. б. к.
МЫСТАН КЕМПЙР, в мифологии
казахов безобразная ведьма. М. к. —
причина всех злоключений героя, она
подменяет детей, во время состязаний
пытается хитростью обогнать бегуна,
пожирает узников, которых содержит
в подземном царстве, и т. д.
Представления о М. к., очевидно, восходят к
культу матери-покровительницы,
отражая позднюю стадию развития
этого персонажа (ср. близкую ей жал-
мауыз кемпир). Образ М. к.
сохранился преимущественно в сфере
волшебной сказки. У киргизов мастан
кемпир — демоническое существо,
старуха, сосущая кровь из пятки человека.
Образ М. к. встречается также в
волшебных сказках западносибирских
татар (мус-кортка) и татар,
проживающих в Калмыцкой АССР (мустан-
башлык), а также узбеков (мастон-
кампир). в. б.
МЫТАРСТВА (греч. xeXwv ia,
«таможни», «места взимания пошлины»), в
православно-христианских
представлениях испытания, угрожающие душе
после смерти, но до окончательного
решения её участи на страшном суде.
По этим представлениям, души
искупают в М. свою греховность муками,
среди которых важнейшая — встреча
лицом к лицу с бесами, волю которых
человек исполнял в прижизненных
грехах. Пространственная зона этих
испытаний — между землёй и небом, где
действуют «духи злобы поднебесные»
(Ефес. 6, 12) — на границе миров
материального и духовного, «земного» и
«небесного», понимаемая
христианской эсхатологией как опасная
демоническая зона нечистой, падшей
духовности, космических сил зла (см.
Архонты). Согласно ряду
византийских текстов, вышедшая из тела душа
видит страшные чёрные демонские
обличья («муринов», или «эфиопов»);
проходя сквозь них в сопровождении
ангелов, она в определённых местах
воздушного пространства
подвергается задержанию и допросу
относительно отдельных грехов. Видение
преподобной Феодоры из византийского
жития Василия Нового A0 в.)
насчитывает 20 таких грехов
(празднословие, лень, тунеядство, воровство,
убийство и т. д.) и соответственно
20 М. Не подвергаются М. души
людей, отличавшихся особой святостью,
безупречно принятой мученической
смертью, раскаявшихся грешников,
получивших особую милость бога, —
их души беспрепятственно идут в
рай (ср. слова Иисуса Христа,
обращенные к «благоразумному
разбойнику»: «сегодня же будешь со мною
в раю», Лук. 23, 43).
Мотивы загробных М. нашли
отражение в литературе 20 в. у поэта-
символиста Вяч. Иванова («Так, вся
на полосе подвижной...» —
модернизированный образ М. как «загробного
кинематографа», предъявляющего
беспомощной душе напоминание обо
всём ею содеянном), а также — за
пределами воздействия православной
традиции — у английского писателя
Дж. Р. Толкьена (рассказ «Дерево и
лист»). См. также Чистилище.
С. С. Аверинцев.
МЫХ-ЙМИ, Мыг-йми («земли
старуха»), в хантыйской мифологии
богиня, помогающая предупреждать
болезни людей. М.-и. живёт в земле и с
помощью котлов, которые специально
приносятся ей в жертву
(закапываются в землю), затыкает отверстия,
ведущие из подземного мира на
поверхность, и преграждает тем самым путь
духам болезней. Один из её
помощников — дух земли Мых-Лунг, создатель
(прародитель) медведей. е. х.
МЫЧПА (букв, «выкармливающий»),
в грузинской мифологии (у сванов)

190 МЫШЬ ¦1=.1=ЬЯ1=,ЬааЬяЬ=.|ДЬЯ|=.|т|==.1=,1=,1а=,|дЬ=,Ьп^
божество — покровитель крупного
рогатого скота в зимний период.
з. к.
МЫШЬ. Роль М. в мифопоэтических
представлениях в значительной
степени объясняется её особенностями, в
частности малыми (в сравнении с
другими млекопитающими) размерами.
Широко распространены
представления о М. как хтоническом животном и
о её связи с грозой (громом). В мифах
различных народов М. нередко
выступают как дети неба (обычно
громовержца) и земли. У народов древнего
Средиземноморья (Египет,
Палестина, Греция) общеприняты и
представления о происхождении М. из земли.
Страбон называет мышей из земли
рождёнными GrIY?Ve^S)» по его же
свидетельству, тевкры называли их
сыновьями земли. Известны также
мотивы падения М. с неба на землю
во время грозы и поражения М.
молнией. В средние века бытовали
представления о зарождении М. от грозы.
Античные авторы (Теофраст, Элиан)
отмечали способность М. своим
поведением предсказывать погоду,
особенно грозовую. Оживлённое движение
мышей перед грозой («танцы») и их
«пение», соотносимое со звуковым
эффектом деятельности громовержца
(гром), могли трактоваться как
своеобразный земной пролог, в котором
излагалось (с соответствующим
снижением) содержание небесной драмы. В
этом контексте свист, звон,
барабанный бой, которыми изгоняли крыс и
мышей, можно сопоставить со звоном
колоколов, битьём по железу и
стрельбой в воздух с целью разогнать ведьм
перед грозой. К этому же кругу тем
примыкают многочисленные указания
на профетические функции М. в
греческой, римской мифологии,
мифологии народов Древней Месопотамии.
Согласно Плинию, персидские маги
считали М. наиболее относящимися к
религии животными. В
Средиземноморье (особенно восточном) долгое
время сохранялось немало мышиных
гаданий и примет. У малоазийских
греков существовало убеждение, что
при нарушении супружеской верности
М. производят страшное опустошение
в доме. Часто с М. связываются
предзнаменования смерти, разрушения,
войны, мора, голода, болезни,
бедности; греки изготовляли монеты с
изображением М., использовавшиеся
в качестве амулетов против всего
недоброго, в Египте боялись увидеть
М. в определённый день (напротив,
белая М. часто рассматривалась как
благое предзнаменование).
Использование М. в гаданиях и ворожбе —
постоянная тема средневековых
ведовских процессов. «Киприанов кодекс»
указывает особый вид предсказаний —
«мышеписк» (наряду с «громовни-
ком»). По украинской примете, «як ми-
ша i'cT волот [верхнюю часть снопа],
так буде хл1б дорог».
В Греции начиная с гомеровской
эпохи был распространён культ
Аполлона Сминфейского (от ajuiivftog
«мышь»), атрибутом, символом и
священным животным которого была М.
Иногда Аполлон Сминфейский
изображался стоящим на М. Аполлон был не
только истребителем М. и охранителем
от них, но и их покровителем.
Возможно, он и сам первоначально
представлялся в виде М. С М. связаны и такие
женские персонажи, как баба-яга,
Холле, Мокошь, Параскева Пятница
(у болгар со святой Петкой
соотносился мышиный праздник — «мишин
день»).
Многие мифологические
представления о М. обнаруживают сходство с
представлениями о музах в греческой
мифологии и генетически связанных с
ними персонажах. Родителями М.
являются громовержец (или небо) и
мать-земля (жена громовержца),
родителями муз — Зевс-громовержец
или Уран (небо) и Мнемосина или Гея
(земля). Место рождения или
обитания М. и муз — гора (ср. буквальный
смысл пословицы «Гора родила
мышь»). Мыши соотносятся с огнём,
водой, мировым деревом, музы — с
каменным столпом. Предводитель М. —
мышиный царь или Аполлон
Сминфейский, предводитель муз — Аполлон
или Дионис. Форма организации М. и
муз — хоровод, атрибут — стрела
(через гонителей у М., через Аполлона у
муз), функции (деятельность) —
болезнь — здоровье (нанесение
ущерба — исцеление), ослепление, пение,
танцы, прорицание (ворожба),
память — забвение (вкусивший пищу, к
которой прикасалась М., забывает
прошлое; ср. роль мёртвой воды, Леты,
противостоящей Мнемосине, а также
образ М. как олицетворения смерти в
разных традициях), «неистовство»,
дрожь, хаотическое оживление (у М.
перед грозой, у муз в связи с
вдохновением, творчеством) и др.
Мифологический мотив превращения женщин в
М. определённо реконструируется на
основе фольклорных данных, в
частности на основе сказочного мотива
превращения ведьмы (женщины,
девицы) в М. (ср. также мотив
превращения дьявола или человека в М. и,
наоборот, превращения М. в человека;
в мотиве «М., прогрызшая дыру в
ковчеге» М. выступает как
превращенный дьявол или даже женщина).
Имеется и ряд других фольклорных
сюжетов, основанных на
взаимопревращении или тождестве девиц и М.:
русские сказки типа «Морской Царь и
Василиса Премудрая», Афанасьев,
№ 219 — 226; «Ночные пляски»,
Афанасьев, № 288—298; в этом же ряду
стоит сказка, записанная в 1-й
половине 19 в. на острове Рюген: мать
проклинает семь дочерей за
нарушение ими запрета в великую пятницу,
дочери оборачиваются М. и
бросаются в воду, мать с горя превращается
в камень, вокруг которого ночью
танцуют и поют дочери-М.
Ядро «мышиной» мифологии в
разных традициях обрастало и более
специфическими локальными
мотивами. В Древней Индии М. связывались
с Ганешей — сыном Рудры, который
типологически сопоставим с
Аполлоном и Асклепием. В некоторых
традициях М. участвует в
космогонических мифах или даже выступает в
функции культурного героя. Обилие
сказочных мотивов с участием М.
[малость М. в сочетании с большим
эффектом её деятельности: М. спасает
льва, пугает до смерти человека,
разбивает золотое яйцо (ср. Яйцо
мировое), помогает сделать то, что
непосильно многим (русская сказка о
репке), и др.; борьба (в частности, М. и
кошки); М. — превращенная невеста
(заколдованная невеста или невеста
дьявола) и т. п.].
Мифологические значения образа
М. согласуются с ролью мыши в
народной медицине, ритуалах, магии.
Согласно ветхозаветной традиции,
филистимляне приносили в жертву
фигурки золотых М. для сохранения
страны от чумы A Царств 6, 45). В
некоторых рукописях египетской «Книги
мёртвых» появляется богиня с
мышиной головой, олицетворяющая
преисподнюю и смерть. Терракотовые
фигурки М. найдены в раскопках
акрополя Аргоса в Ларисе (восточный
Пелопоннес). В одном из основных
центров неолитической культуры в Ча-
тал-Хююке (Малая Азия) в могиле
жрицы (ок. 6-го тыс. до н. э.) среди
предметов, символизирующих
подземный мир и смерть, найдены обильные
захоронения М.
Лит.: Потебня А. А., О мифическом
значении некоторых обрядов и поверий. II. Баба-Яга,
в кн.: Чтения в императорском обществе истории
и древностей российских, кн. 3, М., 1865;
Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на
природу, т. 3, М., 1869, с. 505—06; Сумцов
Н. Ф., Мышь в народной словесности,
¦Этнографическое обозрение», 1891, № 1; Волошин М.,
Аполлон и мышь, в сб.: Северные цветы,
альманах 5, М., 1911, с. 85 — 115; Топоров В. Н.,
Музы: соображения об имени и предыстории образа,
в сб.: Славянское и балканское языкознание, в.
3, М., 1977; Grohmann J. V., Apollo Smin-
theus und die Bedeutung der Mause in der My-
thologie der Indogermanien, Prag, 1862; Gre-
g о i r e H., Goossens R., Mathieu M.,
Asklepios, Apollon Smintheus et Rudra, Brux.,
1949. В. H. Топоров.
В европейском средневековом
искусстве М. выступает как
олицетворение сатаны (св. Иосиф, мастерящий
мышеловку «против козней лукавого»,
на триптихе работавшего в
Нидерландах в 15 в. т. н. Флемальского
мастера), смерти (М. в изображениях
эпидемий в 15 —17 вв.), бренности и
мирской суеты (образы
«мира-обманщика» в графике 16—17 вв.). Популяр-

^|^ьдьа|=пьяьяь=.1==,1==.1==,ь=,ь=,ь=,ь=,1==,ьа1=,ь=,1==.ьа,ь=.1 МЭНЬ-ШЭНЬ 191
Мэн Тянь с кистью в руке. Слуги внизу держат
кисть и тушечницу. Китайская лубочная
картина. Кон. 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей
истории религии и атеизма. Коллекция
академика В. М. Алексеева.
ны темы М. (и мышеловки) в
эмблематической литературе (ср. обработку
этой темы в шекспировском
«Гамлете»), в фольклорных композициях с
мотивами сказочного «мира
наизнанку» (русский лубок «Как мыши кота
хоронили»), в «чёрных гротесках»
романтиков (Э. Т. А. Гофмана), а также
в литературе 20 в. (Ф. Кафка).
М. Н. Соколов.
МЭН ТЯНЬ, в поздней китайской
народной мифологии бог кистей для
письма. В основе этого образа
реальный полководец 3 в. до н. э. М. Т.,
который служил при дворе императора
Цинь Ши-хуана. М. Т. приписывается
изобретение кисти для письма. В
старом Китае М. Т. особо чтили торговцы
писчими кистями. Б. Р.
МЭНЬ-ШЭНЬ (от мэнь, «ворота», и
шэнь, «божество»), в китайской
мифологии духи — хранители ворот. В
«Книге обрядов» D—2 вв. до н. э.)
упоминаются жертвоприношения в
честь духов дверей и ворот, которые
связывались соответственно со
светлым и тёмным началом (см. Инь и ян).
Впоследствии в качестве М.-ш. стали
выступать древние хранители врат в
царстве духов. В «Книге гор и морей»
D — 2 вв. до н. э.) сказано: «Посреди
океана есть гора Душо, на ней
большое персиковое дерево, раскинувшее
ветви на 3 тысячи ли. На
северо-востоке меж его ветвей находятся врата
духов, через которые проходят сонмы
духов. У врат стоят двое святых:
Шэнь-ту и Юй-люй. Они проверяют
каждого из духов и, если увидят
зловредного, связывают его
тростниковой веревкой и отдают на съедение
тигру». В древности к 30-летию людям
дарили деревянные изображения
Шэнь-ту и Юй-люя с верёвкой в руках.
Фигурки ставились по обе стороны от
ворот, а на воротах рисовали
огромного тигра, который должен был
охранять дом от нечисти, пожирая её.
Так Шэнь-ту и Юй-люй превратились в
духов дверей дома. В 12 —14 вв. в
качестве М.-ш. были обожествлены
полководцы 7 в. Цинь Шу-бао и Ху Цзин-
дэ. Согласно «Запискам о поисках
духов трёх религий», они
вызвались встать в карауле у дверей
спальни танского императора Тай-цзуна,
которого будто бы беспокоили
призраки; после того как ночь для
императора прошла спокойно, он приказал
живописцам нарисовать портреты обоих
сановников и вывесить их на дверях
во дворце. О печатных изображениях
М.-ш. упоминают уже памятники 12 в.,
впоследствии М.-ш. стали едва ли не
самыми популярными персонажами
новогодних народных лубков. Цинь Шу-
бао и Ху Цзин-дэ нарисованы на них
в виде грозных полководцев с
алебардами, изображение одного
наклеивалось на одну створку дверей,
другого — на другую. Лубки с М.-ш.
вешались на дверях общественных зданий,
храмов (кроме буддийских), частных
домов. Образы Цинь Шу-*бао и Ху
Цзин-дэ находили своё воплощение в
повествовательной прозе
[«Путешествие на Запад» У Чэн-эня A6 в.) и
Духи дверей (мэн-шэнь). обожествленные
военачальники. Старинная китайская гравюра.
др.]. Иногда в роли М.-ш.
выступают и другие обожествлённые герои,
например полководцы Вэнь Цюн
B в.) и Юэ Фэй A2 в.).
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая,
М., 1965, с. 114, 357; Алексеев В. М.,
Китайская народная картина, М., 1966, с. 18, 42.
Б. Л. Рифтин.
Обожествленные воеводы в роли духов — хранителей ворот. Китайские лубочные картины.
Кон. 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика
В. М. Алексеева.

192 МЮИЮЗДЮУ ЭНЕ .ь^ь^^ь^ь^ЬяЬ^ЬпЬяЬ^
МЮИЮЗДЮУ ЭНЕ, Мюйуздюу
бай биче (кирг., «рогатая мать»),
в мифологии киргизов
прародительница племени бугу («олень»).
Существует миф о том, как два охотника в
горах среди стада оленей увидели двух
детей с оленьими рогами: девочку
(М. э.) и мальчика. Мальчика они
убили (за что М. э. проклятием
лишила их потомства), а М. э.
предводитель племени выдал замуж за
своего внука. (По другой версии,
охотники в горах собирались убить оленя, но
их остановила красивая девушка —
М. э., объяснившая, что олень — её
единственный брат. Охотники
пощадили оленя, и в благодарность М. э.
вышла замуж за их брата.) От сына
М. э. пошло племя бугу. В одном из
мифов М. э. — дочь кайыпа,
божественного покровителя диких жвачных
животных. М. э. славилась мудростью
и способностью творить чудеса:
например, её служанка родила сына
оттого, что выпила воду, в которой М. э.
мыла голову; М. э. благословила её
потомство. М. э. запрещала мужу
смотреть на неё, когда она мыла
голову. Однажды он нарушил запрет и
увидел её внутренности (ср. ювха). После
этого М. э. умерла, а её тело ночью
исчезло (иногда охотники встречают
её в горах). В другом варианте М. э.
просила мужа не входить в юрту без
предупреждения. Когда же он
заглянул туда тайком, то увидел самку
оленя, а войдя, обнаружил, что юрта
пуста (аналогичный сюжет
встречается в мифах западносибирских татар
о пицене). М. э. не вернулась, но
через некоторое время в юрте оказалась
колыбель с её сыном. По данным
Ч. Ч. Валиханова, М. э. считалась
покровительницей озера Иссык-куль;
ей приносили жертвы. Шаманы
призывали М. э. (ак марал) как духа-
покровителя.
Лит.: Валиханов Ч. Ч., Записки о
киргизах, Собр. соч., т. 1, А.-А., 1961, с. 339, 585,
586; Абрамзон С. М., Киргизы и их этногене-
тические и историко-культурные связи, Л., 1971,
с. 281—84; Баялиева Т. Д., Доисламские
верования и их пережитки у киргизов, Фр., 1972,
с. 12 — 15. В. Б.
МЯНДАШ, Мяндаш-парнь («М.-
парень»), Мяндаш-пырре («М.-
благо»), в саамской мифологии
чудесный олень-оборотень, тотем —
родоначальник саамов. В некоторых мифах
М. — сын нойды (шаманки) Коддь-ак-
ки («дикарьей старухи»), зачавшей
М. в облике важенки от дикого оленя.
Коддь-акка обернулась женщиной, но
ребёнок родился оленем; узнав, кто
его отец, М. уходит в тундру. С
появлением М. среди диких оленей человек
получил возможность охотиться на
них. Другой вариант мифа: М. — сын
Мяндаш-девы, важенки, способной,
как и он, превращаться в человека. М.
ведёт образ жизни человека, охотится,
заготавливает дрова и т. д. Вежа М.
Священные олени. Изображения на саамских
шаманских бубнах.
построена из оленьих костей и шкур,
в веже М. — человек, вне вежи —
олень. М. просит мать сосватать
невесту из человеческого рода: из трёх
невест-сестёр лишь младшая не
нарушает запретов Мяндаш-девы,
заклинаниями высушивает Мяндаш-йог,
кровавую реку из внутренностей оленей,
отделяющую землю людей от жилища
М., ласково обращается с оленями и
становится женой М. У них
рождаются дети, но когда младший сын мочит
постель из оленьих шкур (нарушение
охотничьего табу), М. уходит из вежи
в тундру с другими оленями. Жена его
в облике важенки следует за ним. По
другим вариантам, в оленей
превращаются дети М., жена его сохраняет
человеческий облик и напутствует детей,
чтобы те не давали убивать себя
плохим людям. Сама она вновь вышла
замуж за человека, но жила впроголодь.
М., сжалившись над людьми, явился
жене во сне и обещал ей, что её муж
сможет подстрелить М. (ср. одно из
названий М. — М.-аннтуг,
«дающийся»). С тех пор охота для людей стала
удачливой. М. научил людей искусству
охоты, дал им лук, запретил
истреблять важенок (ср. представления о
культурном герое, хозяине животных
и т. п.). Рог, оброненный М. (чёрв-
вечутл), отмечал места, где водились
стада оленей. В саамском
эсхатологическом мифе М. принимал космические
размеры; его тропа — тропа солнца.
На златорогого белого оленя-М.
охотится громовник Айеке-Тиермес; когда
в оленя попадёт первая стрела, горы
извергнут огонь, реки потекут вспять,
иссякнут источники. Когда вторая
стрела вопьётся М. в лоб, огонь
охватит землю, лёд закипит. Когда же
собаки Тиермеса схватят оленя и бог
вонзит в его сердце нож, звёзды падут
с небес, утонет солнце, потухнет луна,
на земле останется прах.
В жертву М. приносили обетного
оленя на охотничьей
трапезе-причастии, укладывали рога возле сейд. Это
должно было обеспечить удачную
охоту. После трапезы кости оленя
накрывались шкурой: охотники верили, что
олень (или его душа) вновь живым
вернётся на землю (ср. миф об
умирающем и воскресающем звере).
Лит.: Чарнолуский В. В., Легенда об
олене-человеке, М., 1965; е г о ж е, О культе
Мяндаша, в кн.: Скандинавский сборник, в. 11,
Тал., 1966.
МЯО-ЯО МИФОЛОГИЯ, мифология
народов группы мяо-яо. Народы
группы мяо-яо живут разбросанно на
больших пространствах Южного и Юго-
Западного Китая и Северного
Индокитая. Два основных народа этой
группы — мяо и яо — называются так
в Китае, в странах Индокитая они
соответственно известны как мео и
зао. К ним близки шэ в Китае и
некоторые мелкие народы. Отношение
группы мяо-яо к языковым семействам
недостаточно выяснено. Многие
учёные склоняются в пользу их мон-
кхмерской (аустроазиатской)
принадлежности. В мифологии мяо-яо
есть сходства с мифологией китайцев,
но наиболее древние сюжеты мифов
перекликаются с темами мифов
гораздо более широкого круга народов
Восточной, Юго-Восточной и
Центральной Азии.
Бог грома.

^i^i^i^i^i^i^^^b^^i^i^^b^i^b^L^brii^bz.b^i^fab^b^b^^ МЯЦКАИ 193
Пантеон мяо состоит из духов
местности (скал, полей, деревьев, ручьёв
и т. д.), дома и категорий более
высокого ранга: духа земли Сиеншена,
духа гор Лушена, духа грома Лонгвана и
наиболее могущественного — владыки
неба — Анга. У сычуаньских мяо
верховное божество Нтзи посылает к
людям свою дочь, которая выходит замуж
на земле и учит людей разным
полезным делам. Аналогичные божества
представлены у яо.
Согласно мифу мяо о создании мира,
некогда земля и воды были соединены
и всё окутывал мрак. Высший дух
разделил сушу и воды, поднял небо и
подпер его серебряным столбом,
создал небесные светила. Потом слепил
из грязи тело человека, создал из неё
животных и растения. У сычуаньских
мяо Нтзи и другие божества
связывают землю и небеса из отдельных
кусков, выравнивают землю, пашут её,
сеют (разбрасывают) скалы, а потом
растения и животных. К этому циклу
у них примыкает миф о борьбе
первого великана шамана Еду с демоном,
вызывающим болезни и смерть.
Продолжением мифа о создании
мира является миф о потопе. Он был
вызван тем, что люди, которым стало
тесно на земле, решили с помощью
лестницы проникнуть на небо. Но
господин неба губил тех, кто
поднялся, молнией. По другой версии,
люди начали строить башню и бог смешал
тогда их языки и люди разделились
и не закончили башни. Начался потоп.
Уцелели лишь брат и сестра. В мифе
мео Вьетнама брат и сестра
спасаются в деревянном барабане. С собой
они захватили зёрна и некоторых
животных. Когда вода спала, орлица
перенесла их на сухое место и они стали
супругами. У них родилось яйцо. Муж
разбил его, и из осколков яйца (или
кусочков мяса, находившегося в нём)
возникли все люди.
У мяо имеется также миф о рае и
первородном грехе. В раю люди ели
овощи, никто не работал. Но одна
женщина съела ягоду тксиплаудыу и
господин неба обрёк людей за это
на труд. Сначала люди были
бессмертны, но из-за этого проступка их
век сократился до 800—900 лет, а
затем стал таким, как теперь.
Как и у некоторых других народов
Дальнего Востока, у мяо представлен
миф о многочисленных солнцах и
лунах, а также звёздах, созданных богом
вначале. Люди просили убрать звёзды,
боясь, что светила упадут на землю,
но господин неба натянул между
небом и землёй голубую вуаль для
безопасности людей. Однако десять
солнц за семь лет совершенно
иссушили землю. Люди стали стрелять в эти
солнца и в девять лун из лука. После
этого уцелели только одно солнце и
одна луна.
У мяо известно предание, что их
народ жил некогда в стране Ндолао-
кранг, где полгода ночь, а полгода
день. Там растения и люди были малого
роста, а земля была покрыта
снегом. Одежду шили из меха. Согласно
другому мифу, у предков мяо и яо был
спор с другими народами из-за земли
и этот спор был проигран ими. Для
поселения им были оставлены только
горные вершины.
Большое место в мифологии
занимает сюжет о происхождении мяо-яо от
собаки. Миф о собаке наиболее
представлен у яо. В мифе повествуется, что
однажды правитель большой страны
(иногда называется древнекитайский
император Гаосин) вёл тяжёлую
войну с сильным врагом. Не надеясь уже
на победу, он объявил, что победителю
вождя врагов он отдаст
дочь-принцессу. Вскоре с головой врага
пришла жившая во дворе пятицветная
собака Паньху. Императору пришлось
отдать за неё дочь. Пёс увёл жену на
юг в горы, где у этой пары
появились потомки — яо. В честь предка
Паньху стали проводить празднества,
а женщины носить головной убор,
похожий у одних мяо и яо на уши
собаки, у других на головной убор
принцессы. У мужчин сзади свешивается
повязка в виде хвоста. У яо Паньху
выполняет также функции главного
духа-хранителя и защитника: Паньху
помогал яо в их древних странствиях
по морю. В домах яо устанавливается
алтарь, посвященный Паньху. Иногда
собака у яо выступает культурным
героем. Так, у ляньнаньских (в
Китае) яо считается, что зёрна риса им
впервые в своей шерсти принесла
собака.
Образ первопредка — собаки очень
почитаем у народов группы мяо-яо.
У народа шэ в Китае перипетии жизни
Паньху излагались в древних
иллюстрированных ксилографических
изданиях. Имя этого персонажа у мяо и яо
сопоставимо с Пань-гу в
древнекитайской мифологии, создавшего мир из
скорлупы яйца.
Лит.: И тс Р. Ф., Мяо, в кн.: Восточноазиат-
ский этнографический сборник, в. 1, М.—Л., 1960;
Graham D. С, Songs and stories of the
Ch'uan Miao, Wash., 1954. Я. В. Чеснов.
МЯЦКАИ, мэцкэй, купкын, в
мифологии тобольских татар злой демон,
дух умершего колдуна, покинувший
кладбище и продолжающий жить
среди людей. Считалось, что внешне
он неотличим от живых, но иногда
можно заметить, что у него длинный,
свисающий до земли красный язык.
М. летает по ночам в виде огненного
шара над землёй, пьёт кровь из людей,
насылает болезни, эпидемии.
Отмечены представления, что М. человек мог
стать и при жизни, «если он
проглотит пяре» (т. е. злого духа) или «его
проглотил пяре». Обнаружить и
обезвредить М. при помощи молитвы мог
мулла. Демон мяскай известен также
некоторым группам башкир.
Аналогичный персонаж имеется у ряда тюрко-
язычных народов: татар и башкир
(убыр, увыр), чувашей (вупар),
карачаевцев, крымских татар и
гагаузов (обур). Ср. также упырь. в. Б.

ш^шшшшшшшшшшшшшшшшшшшшшшшшшшшшшшшшшш
апЬ=,Ь=.1=,Ь=.1=Я1В!Г
1
1
1
1
1
№1
1
Ш
1
1
1
1
¦ 1=,1=.1=,1=,1=,1=5ЕЯЕ
НАБУ, в аккадской мифологии бог
писцового искусства и мудрости,
покровитель писцов, бог — покровитель
города Борсиппы, пригорода Вавилона
(главный храм Н. — Эзида, один из
шедевров древневосточного
зодчества). Сын Мардука и Зерпанитум (Цар-
паниту). Не исключено, что родство
Мардука и Н. — вторично и связано с
близостью Вавилона и Борсиппы, но
возможно, что и значение Н.,
постепенно всё возраставшее, объясняется
родством с главным богом. В 15 в.
до н. э. культовыми центрами Н.
становятся также Ниневия и Калху.
Культ Н., в котором он поднимается
до уровня космических божеств, про-
Бог Набу (?).
Статуя из Ка-
льху (Нимру-
да). 9 в. до
н. э. Багдад.
Иракский
музей.
слеживается вплоть до селевкидского
времени. К рангу высших божеств Н.
причисляется и как писец таблиц
судеб, иногда он считается их
обладателем и тогда наделяется эпитетами
Мардука. В одном из новоассирийских
текстов Н. называют «открывающий
источники» и «руководитель роста
урожая» (снова перенос на Н.
космических черт Мардука). На статуе
8 в. до н. э. есть характерная надпись:
«доверяйся Набу и никакому другому
богу». Особенно почитался в
нововавилонский период, когда
постепенно стал вытеснять Мардука. В
мифах, как сравнительно поздно
появившийся бог, Н. не встречается.
В одном заклинании из Ашшура Н.
назван сыном Эйя (Энки) и
фигурирует в функции Ассалухи-Мардука.
Супруга Н. — богиня судьбы
Тайшету. Символ Н., как и шумерской
богини Нисабы (с которой его роднят
многие черты), — писцовый грифель.
Часто его изображают стоящим на
священном пьедестале,
установленном на рыбокозле или драконе Муш-
хуше (символ Мардука). в. а.
НАВПЛИЙ (NaimXios), в греческой
мифологии: 1) сын Посейдона и Ами-
моны, эпоним города Навплий в Ар-
голидском заливе (Paus. II 38, 2;
Apollod. II 1, 5); 2) царь Эвбеи, отец
Паламеда. Узнав о казни сына,
клеветнически обвинённого Одиссеем в
измене, Н. отправляется в лагерь
ахейцев под Трою, чтобы снять с Паламеда
ложное обвинение и получить
удовлетворение за его гибель, но не
добивается ни того, ни другого. Тогда он
посещает поочерёдно жён ушедших в
поход героев, побуждая их к измене
мужьям (Apollod. epit. VI 8—10).
При возвращении флота из-под Трои
Н. зажигает ложные огни маяка на
Каферейском мысе (южная
оконечность острова Эвбея), в результате
чего многие корабли разбиваются о
прибрежные скалы (Eur. Hel. 766
след.; 1126 — 1131; Soph. frg. 425 — 438;
Sen. Agam. 557 — 575). Против
отождествления обоих Н. возражал уже в
древности Страбон (VIII 6, 2). в. я.
Н АВСИК АЯ, Навзикая (Naua i-
xda), в греческой мифологии дочь
царя феаков Алкиноя и Ареты. Афина
является Н. во сне под видом её
подруги и побуждает девушку
отправиться со служанками на берег моря,
чтобы заняться стиркой белья. Пока
выстиранное бельё сохнет на берегу,
девушки затевают игру в мяч, который
напоследок не без вмешательства
Афины попадает в воду. Девичий крик
пробуждает Одиссея, выброшенного
накануне бурей на остров феаков
и спавшего в прибрежных кустах.
Подруги Н., увидев появившегося
Одиссея, покрытого тиной и грязью, в
страхе разбегаются, сама же она
выслушивает его просьбу о помощи, велит дать
ему чистые одежды, накормить и
напоить, а затем объясняет, как
достигнуть дворца Алкиноя и добиться от
феаков помощи в возвращении домой
(Нот Od. VI 12 — 322).
Существовал также вариант мифа,
по которому Телемаху после смерти
Одиссея удалось попасть на остров
феаков, где он женился на Н. и имел
от неё сына, названного в память о
деде Персептолис («разрушитель
городов», частое определение Одиссея у
Гомера) (Aristot. frg. 506 Rose, 1554
а, 32 след.). в. я.
Сюжет «Одиссей перед Н.»
получил отражение в изобразительном
искусстве (П. П. Рубенс, П. Ластман,
Я. Иордане, К. Блумарт, И. Тишбейн,
В. А. Серов и др.).

J НАГИ 195
НАВСИФОЙ, Навситой (Ncwai-
Ooog), в греческой мифологии: 1) сын
Посейдона и Перибеи, царь феаков на
острове Схерия, отец Алкиноя (Нош.
Od. VI 7 — 12); 2) кормчий Тесея во
время его плавания на Крит (Plut.
Thes. 17); 3) один из сыновей Одиссея
и нимфы Калипсо (Hes. Theog. 1017
след.). А. т.-г.
НАВЬ (др.-рус. «навь», от слав. *navb,
из индоевроп. *naHu-, вид
погребального обряда), в славянской мифологии
воплощение смерти, первоначально
связанное, по-видимому, с
представлением о погребальной ладье
(индоевроп. *naHu-), на которой плывут в
царство мёртвых. Общеславянским
является также представление о навьей
косточке, которая считается причиной
смерти и сохраняется в
разлагающемся трупе: старочеш. kost navna, чеш.
navni kost (ср. литов. navi-kaulis,
«навья косточка», латыш, naves ce-
lins, «роковой знак на лице
ребёнка», — свидетельства балтославян-
ских истоков этого представления).
Родственное Н. имя самостоятельного
божества — Nya в списке польских
богов у Я. Длугоша A5 в.),
отождествляемый с римским Плутоном. У
других славянских народов к
представлениям о Н. восходят целые классы
мифологических существ, связанных со
смертью: украинские навки, мавки,
болгарские нави — злые духи,
двенадцать колдуний, которые сосут
кровь у родильниц. В «Повести
временных лет» эпидемия в Полоцке
приписывается мертвецам, скачущим на
невидимых конях по улицам: «навье
бьют полочаны». У восточных славян
существовал особый Навий день, день
поминовения умерших, позднее
приуроченный к последнему четвергу
великого поста (укр. Навский велик-
день, Мавський велик-день, Мерт-
вецький велик-день; соответствующий
день в балтийской традиции
приходится на осень — см. в ст. Велс).
Лит.: Eckert R., Zum Problem der bal-
tisch-slawischen Sprachbeziehungen, «Zeitschrift
fur Slawistik», 1972, Bd 17, H. 5.
В. И., B. T.
НАГАСАРИ, в индуистской мифологии
Западной Индонезии и Малайзии
древо мировое, из которого при участии
мужского божества рождается пара
первопредков — Дармадева и Дарма-
деви, созданных соответственно Висну
и Брамой из цветов Н. (см. Вишну,
Брахма). В синкретической (шиваит-
ско-буддийской) идеологии
средневековой Явы A4 —15 вв.) Н., как символ
вечности и духовного начала, в
переплетении с древом раджаса (символ
царской власти и мировой мудрости)
составляет образ космического древа,
мировой оси. г. б.
НАГИ (др.-инд. naga), в индуистской
мифологии полубожественные
существа со змеиным туловищем и одной или
несколькими человеческими головами.
Н. считались детьми Кадру, жены
Кашьяпы, и постоянно враждовали с
птицами и их царём Гарудой,
рождённым другой женой Кашьяпы — Вина-
той. Н. принадлежит подземный мир —
патала, где находится их столица Бхо-
гавати и где они стерегут несметные
сокровища земли. Н. считаются
мудрецами и магами, способными
оживлять мёртвых и менять свой внешний
вид. В человеческом облике Н. часто
живут среди людей, причём их
женщины — нагини, славящиеся своей
красотой, нередко становятся жёнами
смертных царей и героев. Так, на
деву шке-нагини женился герой «Махаб-
хараты» Ашваттхаман, сын Дроны; ца-
ревна-нагини Улупи была женой Ард-
жуны, а нагини Кумудвати — женой
Куши, сына Рамы. В мифах названы
многие цари Н., среди которых
наиболее известны тысячеголовый змей Ше-
ша, поддерживающий землю; Васуки,
использованный богами и асурами в
качестве верёвки при пахтанье
мирового океана; Такшака. Обширный цикл
мифов о Н. имеется в первой книге
«Махабхараты», где говорится о
великом жертвоприношении змей,
предпринятом царём Джанамеджаей в
отместку за убийство его отца Парикшита
царём Н. — Такшакой.
Жертвоприношение остановил мудрец Астика
(племянник Васуки), воспользовавшийся
правом высказать любое желание (это
право предоставил ему Джанамеджая
за то, что Астика его благословил)
(Мбх. I 13—54). Одна из легенд этого
цикла рассказывает, как Н. получили
бессмертие, отведав амриты, но при
этом их языки раздвоились, ибо им
пришлось слизывать амриту с острых
стеблей травы куши (I 30).
В индийских источниках
представление о Н. — божественных змеях —
смешивается с представлением о Н. —
исторических племенах, живших на
северо-западе Индии ещё до прихода
туда ариев. «Нагадвипа» («страна на-
гов») рассматривалась как одна из
девяти областей Бхаратаварши, т. е.
Индии (Вишну-пур. II 3, 6); с корнем
«нага» связано большое число индийских
топонимов. Предполагается, что
реальные Н. были племенами
монголоидной расы, имевшими своим тотемом
змею (кобру), и что мифологическая
интерпретация была, таким образом,
наложена на историческую основу.
Лит.: Vogel J. P., Indian serpent-lore; or,
the Nagas in Hindu legend and art, L., 1927.
П. А. Гринцер.
В буддийской мифологии Н. —
змееподобные полубожества. По всей
вероятности, Н. играли важную роль в
мифологии доарийской Индии, и во
включении их в буддийскую мифологию
некоторые буддологи (Э. Конзе и др.)
видят даже признак неарийского
происхождения буддизма. Описания Н.
встречаются во многих канонических
текстах, например в «Джатаках». Н.
разделяются на два класса —
живущих в воде (в реках и морях) и на
суше. Н. могут превращаться и в
человека. Нередко они вступают в любовные
отношения как с женщинами, так и с
мужчинами, потомки этих связей
чрезвычайно нежны, так как имеют
«водяную сущность». Н. часто гневаются;
считается, что их дыхание ядовито, а
взгляд может принести смерть. К
буддизму Н. относятся благосклонно и
часто выступают его горячими
приверженцами. Сам Шакъямуни, ещё до
того как стать буддой, несколько раз
перерождался в образе нага. В
мифологии махаяны распространены легенды,
повествующие о том, как известный
философ Нагарджуна добыл у Н. сутру
Слева — Нагараджа с
супругой. Камень. 6 в.
Аджанта.
Справа—Нагини. Камень.
Ок. 1000. Бхубанешвар.

НАГЛЬФАР ¦Ц|ДЬЯ|Д|Д|==.|Д|==.1=Я|Д|Д|Д|Д|=,1=Я|=Д|^1=.1==.|ДЬЯ1=,1=.1=,1=.|=,Ь=.1
«Праджняпарамиту», которая ими
охранялась до тех пор, пока люди не
созрели до её понимания. Вне Индии Н.
сопоставлялись с местными
змееподобными божествами (как, напр., с лу в
Тибете).
Лит.: В loss L. W., The Buddha and the Na-
ga: a study in Buddhist folk religiosity, «History
of Religion», 1973, v. 13, № 1, p. 36—53.
Л. Э. Мяллъ.
В мон-кхмерской мифологии Н.
обитают под землёй и в водных
источниках; могут превращаться в красивых
женщин. По одному из мифов,
основатель кхмерского государства Прах
Тхон смог проникнуть в их мир, сидя
на дереве, которое каждую ночь
опускалось под землю. Там он женился на
дочери их царя, который дал ему сам-
пот (поясную одежду) с изображением
Н. В старину жених должен был
дарить невесте такой сампот. Прежде во
время брачной церемонии жениху и
невесте спиливали немного передние
зубы, чтобы они не смогли превратиться
в Н. Женщина-Н. — центральный
образ кхмерских династийных мифов.
Согласно одному из них, кхмерский
король должен был проводить ночи
вместе с многоголовой Н. и от этого
зависело благосостояние страны. В одном
буддийском мифе Мучилинде-Н.
принадлежит заслуга спасения Будды во
время потопа, в другом — Н.
обманным путём стал учеником Будды и был
разоблачён. Изображения Н. часты на
барельефах Ангкора.
У лаотянцев особенно выражена
функция Н. как духов — защитников
страны. Так, считается, что столицу
Лаоса Луангпрабанг охраняют
двенадцать Н. во главе с Тхао Бунсонгом
и Тхао Тонгкхуангом. По указанию Н.
был построен город Вьентьян,
бывшая столица одного из княжеств. Н. в
дождливый сезон обитают в прудах и
на рисовых полях, залитых водой, а в
сухой — плавают в реках и тогда
бывают злы. С наступлением сезона
дождей устраивались обряды с целью
облегчить Н. переход из рек во
внутренние водоёмы для обеспечения
плодородия полей. Н. обитают также в скалах.
По средневековым лаосским
манускриптам, существует пятнадцать
царей Н. (прайя нак). Они живут у
слияний рек, на порогах. Эти духи вод
могут превращаться в людей.
Согласно этим данным, наиболее могучие
Н. — Пха Сыа, охраняющий север
страны, и Паксопроп. я. в. Чеснов.
НАГЛЬФАР (др.-исл. Naglfar), в
скандинавской мифологии корабль,
сделанный из ногтей мертвецов; на
нём мертвецы приплывают из царства
мёртвых хель, чтобы принять участие в
эсхатологической битве перед концом
мира (см. Рагнарёк) с богами и эйнхе-
риями (дружиной Одина из павших в
боях воинов). Н. управляет отец хто-
нических чудовищ Локи (согласно
«Прорицанию вёльвы», «Старшая Эд-
да») или великан Хрюм (согласно
«Младшей Эдде»). е. м.
НАГУАЛЬ, науаль, в мифологии
ацтеков дух-двойник, покровитель
новорождённого. Обычно Н. мыслился в
териоморфном облике. Для
определения Н. около хижины новорождённого
рассыпали песок; появившиеся утром
на нём следы и указывали животное.
Н. имели и боги; так, у Кецалъкоатля
Н. был Шолотль, у Тескатлипоки —
ягуар, у Тонатиу — орёл. Р. к.
НАИРЬО-САНГХА, в иранской
мифологии («Младшая Авеста») божество,
вестник и ходатай Ахурамазды по
особым поручениям («Видевдат» 19, 34).
Был тесно связан с огнём либо
отождествлялся с ним («Ясна» 17, 11; ср.
РВ III 29, 11, где Narasansa — эпитет
божества огня Агни). По-видимому,
образ Н.-С. возник в результате
обожествления молитвы,
произносившейся перед алтарём огню. Когда Ахура-
мазда сам не смог оказать достойного
сопротивления наводнившему мир
болезнями Ангро-Майнъю, Н.-С. был
послан просить помощи у Айръямана,
ведавшего духовным и телесным
благополучием арийских общин
(«Видевдат» 22, 7, 13). По более поздним
источникам, Н.-С. заведовал протоколом
при дворе Ахурамазды («Денкарт» V
4, 6) в духе аршакидского и сасанид-
ского церемониала. Он же получил на
хранение священную сперму Гайомар-
та или Заратуштры («Бундахишн» 15,
1; 32, 8). Наиболее употребительные
эпитеты Н.-С: «хорошо сложенный»,
«красноречивый», «убеждающий
[противников в споре]», «искусный»,
«ловкий». Н.-С. не упоминается в
официальных текстах Ахеменидов, однако
был известен в их державе, как
явствует из деловых документов персеполь-
ского архива. л. л.
НАИТЕРКОБ, Найтерикоп, Най-
терокбб, Найтерогбв,
мифологический персонаж у масаев
(Кения, Танзания). По одному мифу,
Н. — жена первого пришедшего с
неба человека Маитумбе (или Масани,
masani — ед. ч. от masai). Она была
«первой на земле» (т. е., вероятно,
женщиной древнего народа, ставшей
женой первого масаи). В другом
варианте Н. — мужчина, один из двух
первых масаев, посланных с неба.
Согласно некоторым мифам, Н. —
богиня земли и прародительница племени
(была оплодотворена небом, своим
супругом). В вариантах мифов масаев
(квафи) Н. выступает как посредник
между богом и людьми и как
культурный герой (способствует размножению
людей, обучает их животноводству и
т. п.). В более поздних (как полагают
исследователи) мифах Н. иногда
фигурирует вместо Нгаи. е. к.
НАН-&КВА (мансийск., «огненная
женщина»), Нэй-анки (хантыйск.,
«мать огня»), Нэй-йми (хантыйск.,
«огненная старуха»), в мифологии
обских угров богиня, хозяйка огня.
Представляется в виде «семиязычной»
женщины в красном платье; во многих
мифах требует возмездия за нарушение
традиционных запретов, связанных с
огнём. Н.-э. обычно признаётся
дочерью Корс-Торума; ей
покровительствуют её брат Нуми-Торум и семь его
сыновей, которые считаются
«богатырями — защитниками огня». е. х.
НАКЙМЭ (др.-япон., «плачущая
женщина», «плакальщица»), в японских
мифах об Амэ-но Вака-хико
фазаниха — посланница небесных богов на
землю. Про Н., убитую Амэ-но Вака-
хико и не вернувшуюся на небо, стали
говорить: «Фазан, посланный в один
конец» («Кодзики», св. I, «Нихонги»,
св. II, «Эпоха богов», окончание).
Ожившая Н. участвует в похоронах
Амэ-но Вака-хико в роли
плакальщицы, е. п.
НАКРАХ, Накрахам (nkehm), в
йеменской мифологии божество,
почитавшееся в государстве Майн; в
официальном пантеоне занимает место
после Астара и Вадда. Н., —
по-видимому, солнечное божество мужского
пола (в отличие от солнечных божеств
в пантеонах других древнейеменских
государств; ср. Зат-Сантим, Зат-Хим-
йам, Шамс и т. п.). Н. известен только
по упоминаниям в надписях.
Лит.: Ryckmans J., De quelques divinites
Sud-arabes, «Ephemerides theologicae Lovanien-
ses», 1963, t. 39, p. 458 — 68. А. Г. Л.
НАКШАТРЫ (др.-инд. naksatra), в
индуистской мифологии 27 (или 28)
дочерей Дакши, отождествляемых с
27 (или 28) созвездиями на эклиптике
Луны. Дакша выдал Н. замуж за
бога луны Сому, но тот явное
предпочтение отдавал Рохини
(олицетворяющей созвездие Тельца). Остальные
жёны пожаловались отцу, и Дакша
после трёхкратного предостережения
проклял Сому, наслав на него чахотку.
От этого, согласно мифу, и происходит
регулярное убывание луны. п. г.
НАЛА (др.-инд. Nala), На ль,
легендарный древнеиндийский царь страны
нишадхов. Сказание о Н. и его супруге
Дамаянти, царевне Видарбхи, вошло в
качестве самостоятельного эпизода в
«Махабхарату» (III 50—78). По этому
сказанию, Н. и Дамаянти полюбили
друг друга, ни разу не видевшись, но
зная друг о друге только по слухам.
Чтобы встретиться с любимым,
Дамаянти попросила своего отца назначить
ей сваямвару (свободный выбор
жениха невестой) и выбрала на ней Н.,
отвергнув других соискателей её руки, в
том числе богов Индру, Агни, Вару ну
и Яму. Несколько лет Н. и Дамаянти
счастливо прожили вместе, но затем Н.
овладел злой демон Кали и он
пристрастился к игре в кости. Н. проиграл
своему младшему брату Пушкаре цар-

М1==.1Д|ДЬлЬЯ|=,1Д|таЬп1Д|=,ЬЯ|=,Ь^Ь=.1=аЬ=,Ь=,1=,Ь=.1=,Ь=,1=г.1 НАНДИН 197
ство и должен был нищим уйти в
изгнание. Дамаянти добровольно
последовала за ним, однако Н., не желая
подвергать жену лишениям, однажды
оставил её в лесу одну. Он повстречал
змея Каркотаку, который своим укусом
превратил Н. в карлика. В облике
карлика Н. поступил на службу к царю
Ритупарне, обучившего его в награду
за усердие тайнам игры в кости.
Между тем Дамаянти после многих
приключений вернулась домой. Несмотря
на обиду, она терпеливо разыскивала
Н. и, наконец, назначила свою вторую
сваямвару, надеясь, что, если Н. жив,
он непременно на неё явится. Н.
прибыл на сваямвару в свите царя Риту-
парны, и Дамаянти, несмотря на
уродливую внешность Н., узнала мужа. Н.
обрёл свой прежний облик, а затем
отыграл у Пушкары своё царство и
богатства. Легенда о Н. и Дамаянти
принадлежит к известнейшим сюжетам
древнеиндийской литературы, и
соответствующее сказание «Махабхараты»
многократно переводилось на
западноевропейские и русский языки.
Лит.: Наль и Дамаянти. Индийская повесть,
пер. В. А. Жуковского, [СПБ], 1844; Махабхарата,
пер. с санскр., 2 изд., [т.] 1 — Две поэмы из III
книги, Аш., 1959. Я. А. Гринцер.
НАММУ (шумер.), в шумерской
мифологии богиня-прародительница, «мать,
создавшая небо и землю», «мать,
давшая жизнь всем богам» (постоянный
эпитет). Возможно, олицетворение
подземных мировых вод (её имя
пишется знаком, близким знаку слова
«Энгурра», синонима Абзу,
подземного мирового океана). Особо важную
роль играла в круге богов города Эре-
ду(г). Н. — мать бога Энки (по
шумерской традиции). В мифе об Энки и
Нинмах помогает богине Нинмах в
создании людей из глины Абзу. В
аккадских текстах почти не встречается.
в. а.
НАМ ТАО И БАК ДАУ, в мифологии
вьетов божества созвездий Южного
Креста и Большой Медведицы. Н. Т. и
Б. Д. по повелению верховного
божества Нгаук Хоанга ведали
соответственно жизнью и смертью людей, а также
перевоплощениями душ умерших. Н. Т.
и Б. Д. — близнецы: их мать родила
два комка мяса, из которых через сто
дней вышли два крепких смекалистых
юноши, отличавшихся такой
удивительной памятью, что помнили всё
происходившее когда-либо на земле.
Нгаук Хоанг постоянно держал их рядом
с собой: Нам Тао находился с южной
стороны, а Бак Дау — с северной.
Отсюда и местоположение
соответствующих созвездий на небесном своде.
я. я.
НАМТАР (шумер., «отрезающий»,
«резатель», то есть судьба), в шумеро-
аккадской мифологии персонификация
судьбы. Посол и визирь-советник
богини подземного царства Эрешкигалъ.
Сын Энлиля и Эрешкигаль (согласно
тексту «Злые демоны утукку»).
Супруга Н. — Хушбиша, а также и Намтар-
ту (аккадское параллельное
образование женского рода к имени Н.). Н. —
существо злобное, враждебное людям,
несущее им смерть. в. а.
НАМУЧИ (др.-инд. Namuci), в
древнеиндийской мифологии демон, сын
Дану. В «Ригведе» упоминается 9 раз.
Иногда его называют первым из асу-
ров. Он непобедимый воин. Индра
заключил с Н. союз; они поклялись не
наносить друг другу удара ни днём, ни
ночью, ни на суше, ни на воде, ни
сухим оружием, ни мокрым. Н. опоил Ин-
дру сомой, смешанной с хмельной
сурой, и лишил его силы. По совету Аш-
винов Индра вступил в поединок с Н.
в сумерки, на самом берегу океана и
поразил его ваджрой, покрытой
морской пеной (оружием ни сухим, ни
мокрым). Из крови Н. Ашвины
приготовили лекарство, вернувшее Индре силу
(ср. РВ, Шат.-бр., Мбх.). в. т.
НАНА-БУЛУКУ, в дагомейской
мифологии, согласно одному из вариантов
мифа о сотворении (сложившемуся
под влиянием жрецов культа неба),
андрогинное божество-демиург,
создавшее мир. Н.-Б. породил близнецов
Маву и Лиза (см. в ст. Маву-Лиза),
которым поручил закончить процесс
созидания и уступил господство над
миром. Святилище Н.-Б. находилось к
северо-западу от города Абомей, в
деревне Думе. Согласно мифу, Н.-Б.
пребывает там безвыходно, а узнаёт обо
всём, что творится в мире, от
приходящих к нему Маву (ночью) и Лиза
(днём). е. к.
НАНАИЯ (аккад.), в аккадской
мифологии богиня, носящая черты богини
плотской любви и богини войны;
близка Инанне и Иштар (может быть,
второе имя Иштар). Засвидетельствована
со времени III династии Ура. В одном
старовавилонском гимне говорится,
что «отец её Ану возвысил её главу
между другими богинями». В 1-м тыс.
до н. э. идентифицируется с Ташмету,
супругой бога писцового искусства На-
бу, покровителя города Борсиппы
(упоминание Страбоном Борсиппы как
города Артемиды и Аполлона следует,
видимо, понимать как города
Н.-Ташмету и Набу). В эллинистическое
время культ Н. распространяется за
пределами Месопотамии — в Сирии и
Иране (в Иране сохранялся до саса-
нидских времён). в. А.
НАНГ КАНГРЙ, в мифологии лаотян-
цев (тайская языковая группа) дочь
духа, пришедшего в Лаос с острова
Ланка. На ней женился местный
принц. Они жили долго. Когда они
умерли, их кости стали горным
хребтом на правом берегу Меконга
напротив столицы Лаоса Луангпрабанг. По
другой версии, Н. К. — могучая нага,
змееобразное существо, её дети —
духи — хранители отдельных
местностей страны. я. ч.
НАНГ КАУХИЛУНГ («кристальная
дама великой вульвы»), в мифологии
кхонтхаи (сиамцев, основного
населения Таиланда) одно из наиболее
почитаемых божеств природы. Н. К.
обитает на холме около города Чиангмая. С
холма стекает поток, который, по
преданию, раз в месяц становился
красным. После того как Н. К. стала
старой, поток всегда чист. Мужчины и
женщины, желающие детей, делают на
этом холме жертвоприношения Н. К.
я. ч.
НАНГ КХАСбП, в мифологии лаотян-
цев (тайская языковая группа) душа
риса. Согласно распространённому
представлению, Н. К. очень боязлива
и, если её обижают, она покидает
людей. Это вызвано тем, что некогда
люди плохо обращались с рисом. Его
зерно было размером с тыкву. Чтобы
взять нужную порцию, люди
пользовались топором. Рассерженная Н. К.
ушла от людей. Праздник после уборки
урожая имеет своей целью
умилостивить Н. К. и вернуть её. На поле, где
исполняют обряд, из соломы делают
женскую фигуру, изображающую
душу риса. я. ч.
НАНГ ПАО, Нанг Па у, в
мифологии лаотянцев (тайская языковая
группа) южных районов Лаоса
устроительница обрядов
жертвоприношения буйволов духам для ниспослания
дождей. Н. П. была правительницей
древнего княжества. В её страну
пришёл соседний принц охотиться на
слонов. Они полюбили друг друга. У Н. П.
должен был появиться ребёнок. Перед
родами она приказала, чтобы отныне
соблазнённые девушки-матери делали
жертвоприношения буйволов два раза
в год — перед пахотой и в засуху,
чтобы не высох поливной рис, а
суходольный не погиб в колосе. я. ч.
НАНДИН (др.-инд. Nandin,
«счастливый»), в индуистской мифологии
слуга, привратник и друг Шивы,
сопровождающий музыкой космический
танец (тандаву) бога. Н. обычно изобра-
Нандин. Камень. 8 в. Халебид.

НАННА ¦ьд|=.1=.ь=.ь=,|д|=.1=.|д|=.ь=.1=.ь=.1д|аЬг.ь=.|а=.ьяьа^
жается в виде белого быка (или
существом с бычьей головой) и
считается ездовым животным Шивы.
Статуи Н.—непременная принадлежность
шиваитских храмов. На индийских
монетах начала н. э. Шива нередко
представлен в виде быка, поэтому Н.,
вероятно, можно рассматривать как
зооморфную форму самого Шивы. п. г.
НАННА, Наннар (шумер.), Зу-
эн (староаккад., «владыка знания»),
Син (аккад.), Суйн (староасси-
рийск.), в шумеро-аккадской
мифологии лунное божество, «тот, чей
подъём — сияние» (шумер. Ашимбабар,
аккад. Нарамсит, второе имя бога).
Впервые встречается уже в
архаических текстах из Урука (возможно,
также и в аккадском варианте
самостоятельно), в текстах из Фары
определённо засвидетельствован и в шумерском,
и в аккадском вариантах. Имя Син
часто пишется клинописным знаком,
обозначающим число 30. Главное
место культа лунного бога — святилище
Экишнугаль в Уре, чьим божеством-
покровителем являлся Н., второй
важный культовый центр — в Харране, на
севере Двуречья (здесь он почитался
вместе с богом огня и света Нуску,
считавшимся в новоассирийский
период сыном Сина).
Н. — первенец Энлиля и Нинлиль,
рождённый ею в подземном мире;
получает возможность вознестись на
небеса после того, как Энлиль зачинает
трёх богов подземного мира, которые
и остаются под землёй заменой Н.,
Нинлиль и самого Энлиля (см. в ст.
Энлиль). Супруга Н. — Нингаль,
дети — солнечный бог Уту (аккад. Ша-
маш) и планета Венера (Инанна, Иш-
тар), иногда также Нумушда (бог —
покровитель города Казаллу на
среднем Евфрате).
Правитель Ура Ур-Намму перед богом Наиной.
Рельеф на стеле Ур-Намму из Ура. 22 в. до
н. э. Филадельфия, Университетский музей.
При большой распространённости
культа луны в Двуречье (особенно в
период III династии Ура и в
старовавилонский период) всегда
подчёркивается подчинённое положение бога луны
по отношению к его отцу Энлилю. Так,
Н., покровитель Ура, отправляется в
Ниппур на корабле, нагруженном
дарами для Энлиля, чтобы просить отца
наделить реки, леса, поля Ура
плодородием и богатством; Энлиль
выполняет просьбу сына и благославляет
его.
Видимо, очень рано сложилось
представление о «барке Наннара», в
которой тот путешествует ночью по небу,
а днём — по подземному царству. С
Н. ассоциируется (также с ранних
времён) бык, рога которого образуют
полумесяц; один из наиболее
распространённых эпитетов Н. — «бык с лазу-
ритовой бородой» (скульптурные
золотые головы быков с лазуритовой
бородой и рогами украшали резонаторы
арф, обнаруженные в т. н. царских
гробницах I династии Ура,
примерно 26 в. до н. э.). Как специфически
астральное божество Н. выступает в
мифе о лунном затмении, где
говорится: «когда семёрка (злых демонов)
окружит месяц (Сина), он померкнет».
Вместе с сыном своим солнечным
богом Уту (Шамашем) Н. — владыка
оракулов и предрешений. Видимо, от
сына на Н. дополнительно переходит
титул «судьи богов». Знак Н. —
полумесяц (на цилиндрических печатях и
пограничных камнях кудурру).
В. К. Афанасьева.
НАНШЕ (шумер.), в шумерской
мифологии богиня города Лагаш (главное
место культа — район Нина-Сирара
в округе Лагаш); богиня
предсказаний, толковательница снов. В шумеро-
аккадских заклинаниях серии «Злые
демоны утукку» имя Н. названо рядом
с Намму, матерью Энки, как
защитницы от злых демонов. Н. — дочь Энки,
сестра Нингирсы и Нисабы. Супруг
её — перевозчик подземного мира
Ур-Шанаби. Возможно, как дочь Энки,
Н. как-то связана с рыбой (написание
её имени включает в себя знак рыбы).
в. а.
НАН§, Нанэа, в армянской
мифологии богиня, дочь верховного божества
Арамазда. Имя Н. восходит к имени
аккадской богини Нанайи.
Предполагают, что в Армении почитание Н.
было перенято от сирийцев. Культ Н.
переплетался, по-видимому, с культом
богини-матери Анахит, Н. чтилась
также как Великая мать (в народной
армянской речи имя Н. приобрело
нарицательное значение — бабушка,
мать). Скорее всего, Н. были присущи
функции богини войны: в
эллинистическую эпоху она отождествлялась с
греческой Афиной. с. в. А.
НАРА (др.-инд. Nara, «человек,
мужчина, муж»), в древнеиндийской
мифологии божественный мудрец (риши),
всегда выступающий в паре с риши
Нараяной. В «Рамаяне» G, 53) Рама
предсказывает будущее рождение Н.
и Нараяны ради блага человечества.
Поклонением Н. и Нараяне
открывается «Махабхарата», в которой
содержится несколько вставных историй о
них; Арджуна и Кришна считаются
воплощениями Н. и Нараяны. В пура-
нах (Вишну-пур. 5, 37, 34—37; Бхаг.-
пур. 1, 3, 8 и др.; Вамана-пур. 2 и др.)
Н.-Нараяна провозглашены
двуединым воплощением Вишну, сыновьями
Дхармы и Ахимсы (или Мурти, дочери
Дакши). Согласно пураническому
мифу, Н. и Нараяна испугали богов
своей аскезой и Индра послал к ним ап-
сар, чтобы небесные девы смутили
подвижников своей красотой. Но Нараяна
сорвал цветок, положил его на своё
бедро (uru), и на свет появилась дева
Урваши, затмившая своей красотой
всех апсар Индры (Бхаг.-пур. 10, 1—4;
Вамана-пур. и др.). с. с.
НАРАДА (др.-инд. Narada), в
древнеиндийской мифологии
полубожественный мудрец, которому приписывается
несколько гимнов «Ригведы». Он —
сын Брахмы, либо Вишвамитры, либо
Кашьяпы и одной из дочерей Дакши.
Обычно Н. причисляют к семи великим
риши и он исполняет функции
посредника между богами и людьми. В
некоторых легендах Н. — глава гандхар-
вов и считается изобретателем
первого струнного инструмента — вины. В
вишнуитской мифологии имя Н.
связывается с мифами о Кришне. Он
становится одним из воплощений Вишну;
предрекает Кансе грядущее рождение
Кришны; раскрывает тайну тождества
Кришны и Арджуны с Нараяной и
Нарой (VIII 96; XII 344). Вытеснение в
индуизме культа Брахмы культом
Кришны иллюстрируется одной из
легенд о Н., по которой однажды, когда
Брахма посоветовал Н., своему сыну,
жениться, тот назвал отца
лжеучителем и объявил, что лишь почитание
Кришны способно даровать счастье.
За это Брахма проклял Н., обрекая его
на плотскую жизнь в подчинении у
женщин. В ответ Н. тоже произнёс
проклятие, согласно которому Брахме
предстояло испытать страсть к
собственной дочери и лишиться всех
своих приверженцев. п. г.
НАРАКА (др.-инд. naraka), в
древнеиндийской мифологии ад или
совокупность адов. О «подземном доме», в
котором демоны терзают грешников,
впервые говорится в «Атхарваведе»
(II 14; V 19). По более поздним
представлениям, Н. разделён на 7, или на 21
(«Законы Ману», IV 88—90), или на
28, или на 50 кругов, расположенных
друг за другом под подземным миром
паталой. На верхней границе Н.
находится столица царства Ямы — Ямапу-

nl^l^b^l^bznfal^l^l^l^l^l^l^^b^b^brnbzHb^L^l^fabril^L^L^b^brib^ НАРТЫ 199
pa, где определяется участь умершего.
В соответствии с семичленным
делением Н. первый круг (пут) отведён для
бездетных; второй (авичи) — для
душ, ожидающих нового воплощения;
в третьем (самхате) и четвёртом (та-
мисре) наказывают за сравнительно
незначительные проступки, и только
последние три круга, погружённые в
вечную тьму, предназначены для
злостных преступников. В пятом круге
(риджише) их непрерывно терзают
змеи, ядовитые насекомые, дикие
звери и птицы, как бы воплощающие в
себе укоры совести. Через шестой круг
(кудмалу) течёт подземная река Вай-
тарани, полная крови и нечистот, в
которых грешники задыхаются. А ещё
ниже лежит седьмой круг, бездонная
какола, или собственно Н. Здесь в
кромешной тьме светится одна только
пылающая яма, в ней горят и не могут
сгореть до конца преступники; рядом
демоны раздирают их на части
раскалёнными щипцами, сбрасывают на
остроконечные деревья, варят в масле
и т. п. Пытки особенно мучительны из-
за того, что все чувства грешников
предельно обострены. И самое
главное: в отличие от тех, кто пребывает в
верхних шести кругах и кто по
истечении определённого срока мучений
получает новое рождение на земле,
обитатели седьмого круга должны
страдать до конца кальпы, т. е. до тех пор,
пока не погибнет вся вселенная (Брах-
ма-пур. 22; Вишну-пур. II 6 и др.).
П. А. Гринцер.
В буддийской мифологии Н. (санскр.
niraya, naraka) — одна из шести
сфер бытия в сансаре. Н. — самое
неблагоприятное место для
перерождения, но все адские мучения не
считаются вечными, так как после
преодоления плодов неудачной кармы любое
существо может возродиться в более
высоких сферах и даже достичь нирваны.
Более того, будды и бодхисатвы могут,
побуждённые состраданием, сами
отправиться в Н., чтобы избавить
тамошних обитателей от страданий и
направить их в более высокие состояния
вплоть до нирваны. Таким образом,
несмотря на то что описания Н.
напоминают описания христианского ада, в
сотериологическом контексте Н.
соответствует скорее католическому
чистилищу. В Н. живые существа (в том
числе и люди) попадают за тяжкие
преступления: убийства (включая
животных), обман, самоубийства,
клевету на будд и бодхисатв и т. д.
Категории мучений различаются в
зависимости от вида Н. (разрезание,
сжигание, раздавливание, замораживание и
т. д.). Однако после смерти
мучившиеся в Н. существа оживают и жизнь
начинается сначала. Общее описание Н.
одинаково во всех основных школах
буддизма. Главными Н. считают
восемь жарких и восемь холодных. Кроме
того, имеются ещё второстепенные,
т. н. соседствующие и случайные Н.
Жаркие расположены под Джамбуд-
випой (мифологическое название
Индии) один под другим, причём
ужасающие свойства их нарастают в
соответствии с удалённостью от поверхности
земли (самым ужасным считается
авичи). В четырёх сторонах от жарких Н.
находятся соседствующие ады (напр.,
наполненная кипятком и пеплом река
Вайтарани). Холодные Н.
расположены на краях мира, случайные Н. могут
находиться в любых местах (в горах,
в реках, пустынях и т. п.).
Продолжительность пребывания в Н. колеблется
от относительно малого количества лет
в случайных до целых кальп в авичи.
В народном буддизме Н. считаются
реально существующими, но в
философском буддизме (особенно в вадж-
раяне) их рассматривают как
сотворение собственной психики.
Лит.: Gam Po Kin Po Chhe, The
Jewel ornament of liberation transl, from the
Tibetian, L., 1959, p. 56 — 62; Waddell L. A.,
The Buddhism of Tibet or lamaism, Camb., 1974.
Л. Э. Мялль.
НАРАЯНА (др.-инд. Narayana,
этимология и значение неясны), в
древнеиндийской мифологии: 1) имя высшего
божества. В ведийских гимнах ещё не
встречается. Исследователи
предполагают, что Н. был неарийским
божеством, позднее включённым в
индуистскую мифологию. В «Шатапатха-брах-
мане» A2, 3, 4 и др.) Н. объявляется
мировым духом, идентичным Пуруше.
В эпосе Н. отождествляется с Вишну;
распространено понимание Н. как
одного из имён Вишну. В других текстах,
например в «Законах Ману» (I 10—
11), имя Н. связывается с Брахмой. У
джайнов Н. — имя одного из
мифических тиртханкаров,
предшественников основоположника джайнизма Ма-
хавиры Джины; 2) имя божественного
мудреца (риши), всегда
выступающего в паре с другим риши — Нарой.
В пуранах Нара-Н. провозглашается
двуединым воплощением Вишну.
Идентичность имени риши и одного из имён
Вишну, а также их онтологическое
единство обусловили смешение этих
двух образов как в индийских текстах,
так и в некоторых работах европейских
исследователей. с. с.
НАРДЖХЁУ, герой абхазского нартс-
кого эпоса, могучий богатырь. Когда
Н. явился к нартам, чтобы увезти у них
единственную сестру — красавицу
Гунду, нарты, понимая, что им не
одолеть Н. силой, решили его отравить:
опустили в вино мелко разрубленную
красную змею. Но Н. отказался пить
первым. Старший из нартов Сит (по
варианту, первой выпила Сатаней-Гуа-
ша) выпил бокал вина и упал наземь.
Н. процедил вино через свои стальные
усы и остался невредим. Н. схватил
Гунду, посадил её на коня и умчался.
Согласно одной версии, по заклинанию
Сатаней-Гуаши Н. окаменел вместе с
Гундой. По другому варианту, Н.,
увозившего Гунду, настиг её жених Хва-
жарпыс. В поединке между ними
победил Н., стрелой расколовший голову
Хважарпыса. Проклятие матери Хва-
жарпыса, услышавшей вопль
умиравшего сына, настигло Н. — он, Гунда и
конь окаменели. Постепенно они
погружаются в землю; когда Н.
полностью войдёт в землю, наступит конец
света. ш. с.
НАРЙКАБУРА, нарукабура
(др.-япон., «гудящая стрела»), в
японской мифологии стрела с наконечником
(благодаря специальному отверстию в
полёте издаёт гудящий звук), атрибут
многих персонажей. В мифе об
испытаниях, которым Сусаноо подвергает
О-кунинуси, Сусаноо выпускает Н. на
широкую равнину и посылает на её
поиски О-кунинуси («Кодзики», св. I).
Упоминается также в древнейшей
антологии японской поэзии «Манъёсю»
(8 в.). В «Кодзики» об одном из богов
говорится: «Это и есть бог, что держит
гудящую стрелу» (св. I).
В древней Японии Н. применялась
для оповещения о начале битвы, а
также для устрашения врагов. Название
происходит, вероятно, от того, что
наконечник по форме сходен с репой (ка-
бура), т. е. имеет шаровидную,
сферическую форму.
НАРТЫ, герои древних эпических
сказаний многих кавказских народов —
осетин, абхазов, абазин, адыгов, убы-
хов, карачаевцев, балкарцев,
чеченцев и ингушей. Н. упоминаются в
фольклоре некоторых народов
Дагестана (напр., у тюркоязычных кумыков)
и отдельных грузинских этнических
групп — сванов, рачинцев, хевсуров.
Исследователи не пришли к единой
точке зрения относительно этимологии
термина, так же как и по проблеме
генезиса нартского эпоса.
Многие образы и имена Н., сюжеты
в национальных версиях эпоса почти
идентичны: Сосруко — у адыгов и
абазин, Сасрыква — у абхазов,
Сослан (Созруко) — у осетин, Сосрук —
у балкарцев, Сосурка — у
карачаевцев, Сеска Солса — у чеченцев
и ингушей. Сходны имена и ряда
других Н., например: Ацамаз (осет.),
Ашамез (адыг.), Щамаз (абазинск.),
Ачамаз (чеч.-ингуш.), Ачемез (кара-
чаево-балкар.). Иногда только в
какой-нибудь одной национальной
традиции встречается имя того или иного
персонажа (напр., у осетин — Сыр-
дон, Уархаг, Ахсар, Ахсартаг, у
адыгов — Адиюх, Ахумида, Дзахуш, у
абхазов — Цвицв, Нарджхеу, и др.),
хотя близкие им по функциям
персонажи имеются и в других версиях.
В национальных эпосах Н. —
могучие воины-богатыри, носители
позитивного начала. Они занимаются и
мирным трудом, земледелием. Сущест-

НАРТЫ .^1^|д|д|д|д|д|д|=п1д|=,ь=.1=а|дь=.1==,1==.ья|д|=д|==.1==.|д|д|=.1=,|^
венно отличаются образы Н. в чечено-
ингушском эпосе (сохранившемся
фрагментарно). Исследователь Ч. Ах-
риев считал, что они подразделяются
на две группы: высоконравственные
нарты (нярты) и злые, коварные орху-
стойцы. Б. Далгат (его точки зрения
придерживаются многие советские
исследователи) полагал, что
наименования «нярты» и «орстхойцы» («орху-
стойцы») служат для обозначения
одной и той же категории героев. Нарт-
орстхойцы Сеска Солса, Боткий Ширт-
ка, Ачамаз, Хамчи Патарз (Хамчий
Патараз, Хамчи Патриж) и др. чаще
выступают злокозненными
насильниками, совершающими набеги на
мирных людей, притесняющими
безвинных. Им, пришельцам, противостоят
местные герои (Колой Кант, Горжай,
Кинда Шоа и др.) — богатыри,
занимающиеся главным образом мирным
трудом. Однако в ингушских
вариантах эпоса иногда нарт-орстхойцы
вместе с ними охраняют ингушские
земли от врагов, наступающих с
равнин; роднятся с местными героями
(напр., Сеска Солса выдал свою дочь
за Кинда Шоа).
В образе жизни Н. отражены
общественные отношения создателей и
носителей эпоса — от родового строя до
зачатков феодализма. В абхазской
версии ярче всего обнаруживаются
следы матриархата. Большую семью
Н. — из ста братьев и сестры Гун-
ды — возглавляет их мать безмужняя
Сатаней-Гуаша, обладающая
неограниченным авторитетом (упоминаемый
в отдельных вариантах эпоса муж Са-
таней-Гуаши ни в каких событиях
участия не принимает). В осетинской и
адыгской версиях мать Н. Сатана
(адыг. Сатаней) также играет важную
роль, Н. пользуются её мудрыми
советами, но она ими не верховодит;
решения по важным делам принимаются на
мужском совете (нихас у осетин, хаса
у адыгов) без её участия. В осетинской
версии у Н., живущих родами (Алага-
та, Бората, Ахсартагката),
проявляются черты военной демократии (Н.
входят в единую боевую дружину).
В образах Н. обнаруживаются черты
мифологических персонажей. Н.,
воспринимаемые носителями эпоса как
предки их народа, в какой-то мере
сопоставимы с мифическим племенем
первых людей. Век их существования,
¦ героический век», — это мифическое
время; так, в период создания неба и
земли Сосруко был мужчиной в зрелых
летах, в период образования гор и
рек — стариком, но ещё полным сил.
Н. выступают в роли культурных
героев. Сосруко, Сасрыква отнимают у
чудовищ огонь; Пхармат (чеч.)
похищает его у бога Селы; Сосруко
возвращает (что равносильно добыванию)
семена проса, захваченные хтоническими
существами, одаривает Н. напитком
сано; Сатана изобретает пиво, Сырдон
изготавливает для Н. двенадцати-
струнную арфу; Кетуан (абх.) изобрёл
свирель; благодаря Цвицву у Н.
появились фруктовые деревья; Боткий
Ширтка (по другому варианту — Се-
лий Пира) из подземного мира принёс
плуг и водяную мельницу. С Сатаной
связано появление первого коня и
первой собаки. Н. борются с хтоническими
чудовищами — драконами,
великанами (осет. уаигами, адыг. бляго, ины-
жами, Еминежом, абх. адау, агулша-
пом и др.). Смелые Н. прибегают не
только к физической силе, но также и
к помощи магии. Сатана, Сатаней-
Гуаша способны изменять погоду; по
просьбе Сатаней останавливается
солнце; Сатана благодаря чудесному
(небесному) зеркалу видит всё, что
происходит на земле; Сасрыква
сбивает с неба звезду, чтоб обогреть
братьев; Сосруко насылает стужу, чтоб
одолеть иныжа, туман — чтоб победить
Тотреша; Сеска Солса ударом плети
по тазовой кости великана оживляет
его, он же способен превратить Терек
в полноводную реку; Ацамаз игрой на
чудесной свирели, полученной его
отцом от небожителя Афсати,
пробуждает природу; Ашамез с помощью
свирели может не только возродить всё
живое на земле, но и вызвать его гибель;
Бидох (адыг.) исцеляет своим
дыханием; проклятие матери Хважарпыса
(абх., по другому варианту — по
заклинанию Сатаней-Гуаши) приводит
к окаменению Нарджхеу и Гунды.
Многие Н. обладают даром
перевоплощения, например, Сырдон
оборачивается стариком, старухой, молодой
девушкой, шапкой, Дзерасса (осет.)
принимает облик голубя. Н. понимают
язык птиц, животных. Помощники
героев — чудесные кони (осет. Арфан,
адыг. авсург Тхожей, абх. араш Бзоу).
Отдельные Н. [Батраз (адыг.),
Сасрыква, Боткий Ширтка, Сеска Солса]
спускаются в подземный мир и
возвращаются из него.
Н. вступают в тесные отношения с
богами, которые принимают в их
жизни активное, непосредственное
участие. В осетинском эпосе божества
нередко сидят за одним столом с Н.,
иногда Н. гостят у них на небе,
небожители принимают участие в походах
Н. В адыгском эпосе Тлепш, Тхага-
ледж, Амыш присутствуют на хасе;
ежегодно боги приглашают на свой
пир (санопитие) одного из Н.; мать
Тхагаледжа и Амыша помогает Н.
советами. Курдалагон (осет.), Тлепш
изготавливают Н. боевые доспехи,
снаряжение, орудия труда, чинят
повреждённые бёдра, черепа (ту же роль в
абхазском эпосе играет чудесный кузнец
Айнар-ижьи). Некоторые Н.
находятся в родственных отношениях с
богами. Дзерасса — дочь Донбеттыра,
отец Сатаны — Уастырджи; Дзахуш
(адыг.) — сын Тлепша; Уазырмес
(адыг.) — сын дочери морской
богини; Сасрыква женится на дочери
божества Аерга; по одному варианту,
жена Сосруко — дочь Тлепша; Села
Сата (ингуш.) рождена нарт-орстхой-
ской девушкой от бога Селы.
В осетинском эпосе богоборческие
мотивы в первую очередь связаны с
Батрадзом, который борется с Уацил-
лой, Уастырджи, зэдами (ангелами).
В адыгской версии Н. также
выступают богоборцами (Насрен-жаче,
Уазырмес), иногда одерживают в этой
борьбе победу, например убивают Пако; по
одному варианту сказаний, Батразу
удаётся вызволить Насрен-жаче,
прикованного богами к Ошхамахо в
наказание за дерзость. В чечено-ингушском
эпосе нарт-орстхойцы угоняют стада
баранов местного героя Горжая,
которому покровительствует Села, при
этом Сеска Солса вступает в
единоборство с божеством и переламывает ему
рёбра; в сказании о Села Сате Сеска
Солса ранит Селу и обращает его в
бегство.
Природа образов некоторых Н.
связана, по-видимому, с солярными
мифами. Сослан женат на дочери солнца,
с помощью солнца, солнечных лучей
сокрушает своих врагов; гибнет от
солнечного божества. Подобно
солнечному сиянию, излучают свет рука
Адиюх — жены одного из Н., тело
(грудь) нартской красавицы Акуанды
(адыг.), мизинец жены Сасрыквы.
Вероятно, солярного происхождения
образ Сосруко, а по мнению некоторых
исследователей, — и Сатаней-Гуаши.
В адыгских и осетинских сказаниях
об Ашамазе и Ацамазе,
возрождающих природу, о Сосруко,
продолжающем жить под землёй и каждой весной
стремящемся вырваться на
поверхность, прослеживается связь с
календарными мифами. В осетинском и
адыгском эпосах гибель Н. связана с
волей богов. Поставленные перед
выбором между бесславным
существованием и посмертной вечной славой, они
отдали предпочтение славе. В чечено-
ингушских сказаниях — несколько
версий исчезновения Н. В
большинстве из них они гибнут, выпив
расплавленную медь, но мотивировка этого
поступка в них различна: раскаяние Н. в
своих злодеяниях; кара богов,
обрекших их за разбой на голодную смерть,
в отдельных версиях — семилетний
неурожай. В одной из версий Н.
истребил голод, который наслал на них бог
за их дерзкую попытку оживить
убитого Хамчи Патарза (Хамчи Патрижа).
В абхазской версии говорится лишь о
гибели главного героя Сасрыквы.
Лит.: А бае в В. И., Нартовский эпос,
[Дзауджикау, 1945], (Известия Северо-осетинского
научно-исследовательского ин-та, т. 10, в. 1);
Алиева А. И., Адыгский нартский эпос,
М. — Нальчик, 1969; Ахриев Ч., Из чеченских
сказаний, в кн.: Сборник сведений о кавказских

НАРЦИСС 201
горцах, в. 4, Тифлис, 1870; Гадагатль А. М.,
Героический эпос «Нарты» и его генезис,
Краснодар, 1967; Далгат Б., Первобытная религия
чеченцев, в кн.: Терский сборник, в.З, кн. 2,Влади-
кавказ, 1893; Далгат У. Б., Героический эпос
чеченцев и ингушей, М., 1972; Дебет Златоли-
кий и его друзья. Балкаро-карачаевский нартский
эпос, Нальчик, 1973; Дзидзигури Ш.,
Грузинские варианты нартского эпоса, Тб., 1971; Маль-
сагов А. О., Нарт-орстхойский эпос вайнахов,
Грозный, 1970; Me лети некий Е. М.,
Происхождение героического эпоса, М., 1963; Нарты,
Абазинский народный эпос, Черкесск, 1975;
Нарты. Адыгский героический эпос, М., 1974; Нарты.
Кабардинский эпос, 2 изд., М., 1957:
Салака я Ш. X., Абхазский народный героический
эпос, Тб., 1966; его же, Абхазский нартский
эпос, Тб., 1976; Сказания о нартах. Осетинский
эпос, М., 1978; Сказания о нартах — эпос народов
Кавказа, М., 1969; Холаев А. 3., Карачаево-
балкарский нартский эпос, Нальчик, 1974; Дю-
мезиль Ж., Осетинский эпос и мифология,
[пер. с франц.], М., 1976.
Б. А. Калоев, М. И. Мижаев, Ш. X. Салакая
(использованы материалы по чечено-ингушскому
эпосу А. X. Танкиева).
НАРЦВЫ, в абхазской мифологии
потусторонний, загробный мир; согласно
другим, более распространённым
мифологическим представлениям, Н. —
рай, которого достигает душа
умершего человека, лишь переправившись по
волосяному мосту. Препятствует
переходу в Н. враждебная человеку кошка,
смазывающая мост маслом; помогает
душе собака, которая слизывает его
языком. л. А.
НАРЦИСС, Наркйсс (Nagxiaaog),
в греческой мифологии прекрасный
юноша, сын беотийского речного бога
Кефисса и нимфы Лириопы (вариант:
Лириоэссы, Eustath. I 1). По наиболее
распространённой версии мифа,
родители Н. вопросили прорицателя Тире-
сия о будущем ребёнка и получили
ответ, что Н. проживёт до старости, если
Слева — Нарцисс. Римская мраморная копия. С греческого оригинала скульптора Поликлета
(ок. 420 до н. э.). Мюнхен, Музей античного прикладного искусства. Справа — Нарцисс.
Статуя Б. Челлини. Мрамор. 1548. Флоренция, Национальный музей.
Нарцисс. Картина М. Караваджо. 1609.
Рим, Национальный музей.
никогда не увидит своего лица. Н.
вырос юношей необычайной красоты, и
его любви добивались многие
женщины, но он был безразличен ко всем.
Когда в него влюбилась нимфа Эхо, Н.
отверг её страсть. От горя Эхо высохла
так, что от неё остался только голос.
Отвергнутые Н. женщины потребовали
наказать его. Богиня правосудия Не-
месида вняла их мольбам.
Возвращаясь с охоты, Н. заглянул в
незамутнённый источник и, увидев в воде своё
отражение, влюбился в него. Он не мог
оторваться от лицезрения самого себя
и умер от любви к себе. На месте его
гибели вырос цветок, названный
нарциссом (Ovid. Met. Ill 341 — 510; Paus.
IX 31, 7). Этот этиологический миф
возник, чтобы объяснить
происхождение распространённого в Греции
красивого, но холодного цветка. Судя по
имени героя, миф о Н. догреческого
происхождения; народная этимология
сблизила имя Н. с греч. глаголом
vaoxaa), «цепенеть», «столбенеть», и
это сближение, возможно, послужило
одним из источников мифа. В
вариантах мифа версия о нимфе Эхо не
упоминается. Стремясь осмыслить миф
рационалистически, историю Н.
излагали следующим образом: у Н. была
любимая сестра-близнец. Когда
девушка неожиданно умерла, тоскующий
без неё Н. увидел своё отражение в
источнике и, приняв его за образ сестры,
стал постоянно глядеть в воду и умер
от горя (Paus. IX 31, 8). Известен
вариант мифа о смерти Н., посланной
ему в наказание за то, что он отверг
любовь юноши Аминия, из-за этого
покончившего с собой. Н. влюбился в
собственное отражение и, понимая
безнадёжность этой любви, закололся.
Из капель крови Н. выросли нарциссы.

НАСАТЬЯ .i^i^i==.»==.b=.fai==.i=.i==.i«i==.toi==.i=ai^fa=,i=,i=,i=.i=,i=,b=,i=.i=,fa
Вероятно, Н. — древнее растительное
божество умирающей и воскресающей
природы (цветок нарцисс упоминается
в мифе о похищении Персефоны; его
возлагали на умерших).
Возникновение же мифа связано с характерной
для первобытной магии боязнью
древнего человека увидеть своё отражение
(отражение является как бы
двойником человека, его вторым «я»,
находящимся ВО Вне). М. Н. Ботвинник.
НАСАТЬЯ (др.-инд. Nasatya-),
эпитет, относящийся в древнеиндийской
мифологии к обоим близнецам Ашви-
нам (Насатья и Дасра) или к первому
из них. Само слово значит, видимо,
«исцеляющий», «освобождающий» и
т. п., хотя народно-этимологическая
традиция выделяет здесь элемент па-
sa, «hoc» (ср. мотив рождения Ашви-
нов из носа кобылы). Имя «Н.»
засвидетельствовано уже в 14 в. до н. э. на
Ближнем Востоке — Nasattiia-(nna),
ср. иран. NaTiha^pya-.
Лит. см. при ст. Ашвины. В. Т.
НАСЕКОМЫЕ. Разные виды Н.
соотносятся в мифах с разными частями
космического пространства, с его
зонами (царствами) или их образами.
Божья коровка и пчела («божья
пчела»), безусловно, могут соотноситься
с верхней зоной, с небом (отсюда
эпитет «божья»); они же в ряде случаев
связаны с верхней частью мирового
дерева, с его ветвями и листьями (с
кроной). Иногда пчела связана с мировым
деревом в целом (в «Старшей Эдде» и
особенно в «Младшей Эдде»; в ряде
случаев эта связь дана через образ
мёда). Ещё чаще пчёлы соотносятся со
средней частью мирового дерева (его
стволом) и соответственно со средним,
земным миром. С нижним миром и
нижней частью мирового дерева
(корнями), а нередко и с повелителями
низа: злыми божествами, духами,
демонами и т. п. — связаны вредоносные
насекомые — комары, москиты. В
образах некоторых Н. подчёркивается
связь с нечистой силой; в частности,
стрекоза обозначается (в
противоположность божьей коровке и др.) как
ездовое животное чёрта — «коза (или
козёл) чёрта», «конь чёрта» и т. п.
[ср. литов. velnio ozys, velnio zirgelis,
англ. dragon-fly, букв, «муха
дракона», рус. стрекоза при Стри (бог) и
коза и т. п.]. Как образ низа Н.
функционально сопоставимы с хтоническими
животными (змеи, ужи, черви, мыши,
бобры, чудовища и т. п.). Тот факт, что
разные Н. соотносятся в совокупности
со всеми космическими зонами и со
всеми тремя частями мирового дерева,
находит параллель в мифопоэтическом
взгляде на Н. как гибридный образ,
составленный из черт (или свойств),
присущих животным, живущим в
воздухе, на земле (а иногда и под
землёй); ср. соответствующие тексты
(особенно часто — загадки о Н.)
типа: «чорон, да не ворон, рогат, да не
бык, шесть ног без копыт: летит —
воет, падает — землю роет», «Летит по-
птичьи, ревёт по-бычьи», «Не рак, не
рыба, не зверь, не птица» и т. п.
Иногда Н. изображается как посланец
бога, которому дана власть над всеми,
кроме обитателей моря.
Некоторые ритуальные тексты
наглядно демонстрируют
функциональные различия между разными видами
Н. Один полюс образуют «божьи»
пчёлы, которые приносят весну и
плодородие. На другом находятся вредоносные
Н., созданные в наказание людям и
скоту. У многих сибирских
народностей (ненцы, селькупы, нганасаны,
кеты и др.), как и у ряда
североамериканских индейцев, распространён миф
о происхождении таких Н. (особенно
часто комаров) из искр костра, на
котором мифологический герой сжигает
злое женское существо (ср. появление
комаров из тела Хоседэм, сожжённой
на костре у кетов, из тела парнэ у
ненцев и т. п.). В связи с этим мотивом
находятся и другие, довольно
многочисленные версии происхождения Н.
(муравьев, мух, москитов, вшей и т. п.)
из тела убитого чудовища в результате
инцеста между братом и сестрой, а
также по воле творца (который иногда
посылает Н. на землю с целью
научить людей сажать и выращивать
культурные растения). В разных мифо-
поэтических традициях
засвидетельствован мотив обращения
громовержцем своих детей, подозреваемых в том,
что они — результат измены его жены,
в Н. или других хтонических
животных (змеи, черви, мыши и т. п.) и в
растительные образы (грибы, семена
и т. п.). У ягнобцев (Таджикистан)
отмечено представление о появлении
вшей в связи с громом, ср.
изображение наказания богом взбунтовавшихся
ангелов, превращающихся в Н.,
скорпионов, саламандр и падающих на
скалы (левая часть триптиха И.
Босха «Воз сена»).
Идея превращения божественного
или человеческого персонажа в Н.
повторяется во многих мифологических
схемах. Типичным для целого класса
мотивов превращения искусного в
каком-либо ремесле работника, мастера
в Н., сохраняющее соответствующий
профессиональный навык, является
превращение Афиной ткачихи Арахны
в паука; ср. также разные варианты
мифа о превращении людей в
муравьев, термитов, кузнечиков, цикад и т. п.
и превращение Геры (жены
громовержца Зевса) в овода, с тем чтобы
преследовать Ио, возлюбленную
Зевса, превращенную в корову (в более
распространённом варианте Гера
напускает овода на Ио). Тема
метаморфозы возникает и в архаичных
представлениях о превращении души
человека в бабочку, мотылька и т. п.
Вместе с тем бабочки-однодневки,
мотыльки и другие эфемериды становятся
широко распространёнными символами
краткости жизни и счастья. Связь
людей с Н., подтверждаемая мотивом
превращения, объясняет
использование образов некоторых Н. (пчела, оса,
муха, комар, паук, муравей и т. п.) в
качестве тотемных предков.
Фольклорная, прежде всего
сказочная, традиция с разной степенью
полноты сохраняет многочисленные
мотивы, связанные с Н., — от бесспорно
мифопоэтических [превращение
мифологического героя или героини в пчелу,
муравья (уменьшение размера с целью
проникнуть сквозь щель в нужное
место — мотив, объединяющий
ведийского Индру с Иваном-царевичем,
проникающим в виде муравья в Хрустальную
гору), муху, комара и др.] через
сильно трансформированные и десакрали-
зованные, аллегоризированные вплоть
до предельно сниженных профаниче-
ских вариантов, шуток, анекдотов.
Несомненна роль Н. в ритуале. В
Греции святилище Артемиды в Эфесе
имитировало улей; сама Артемида
связывалась с образом священной
пчелы — носительницы высшего
плодородия (пчела была и культовым
животным Артемиды); жрицы святилища
назывались пчёлами (ргХюоон), жрецы-
евнухи — трутнями (eaafjveg);
ритуалом руководил царь-пчела (ср. |Заоч-
Хгх>§ «царь», и «пчелиная матка»,
«царица»). Исследования современных
учёных (прежде всего К. Леви-Стро-
са) вскрыли ритуальную и
мифологическую роль мёда и через него — пчёл,
подтверждаемую и давно известными
фактами (кормление младенца Зевса
молоком козы Амалфеи и мёдом пчёл);
ср. также роль пчёл или муравьев в
мифологизированной народной медицине.
Известны специальные ритуалы
отвращения вредоносных Н., которые иногда
включали жертвоприношение и (или)
обращение к особому божеству —
повелителю Н., способному их изгнать
(ср. Зевс Апомийос, мушиный бог на
древнем Ближнем Востоке). В ряде
случаев принимались специальные
меры умилостивления демонов и злых
духов, в подчинении которых находились
Н., читались молитвы и заговоры от Н.,
совершались магические действия.
Изображения некоторых Н. (или даже
сами засушенные Н.) нередко
использовались как амулеты. В. Н. Топоров.
Ещё в неолитическом искусстве
встречаются схематические
изображения пчелы, бабочки и других Н. в
качестве тотемических и апотропеиче-
ских знаков. Особое значение
«энтомологическая метафора», основанная на
сближении полярных аспектов бытия
(навозный жук-скарабей как
«двигатель» солнца), получает в египетской
художественной культуре. В
античности распространены символы бабочки,

J^i^i=i^i^i=fai=L=,i=,u=ll=,1=,i=,1=1i=ll=ll==,i=,b=,1=,i=,t=,1=,L=,i=,[=n ЦАХУША 203
скорпиона (соответственно атрибуты
Психеи и Меркурия), пчелы (эмблема
Эрота, знак поэтического вдохновения
и др.)» образы мошкары как внесимво-
лического признака лета; в
изобразительном искусстве распространены
стилизованные изображения Н.
(однако последующая традиция возводит к
древнегреческому живописцу
Апеллесу именно
скрупулёзно-иллюзионистическое изображение мухи, якобы
привлёкшее даже настоящего паука).
Значительный резонанс в
европейской культуре имеют многочисленные
энтомологические мотивы Библии
(саранча, блохи, мухи — в частности,
именование сатаны «царём мух»; ср.
Вельзевул). Аллегоризующие образы
Н. рассеяны в средневековом
богословии и словесности [Григорий Великий
в «Мора лиях» сравнивает
обращенного язычника с
кузнечиком-богомолом (mantis religiosa), Данте в
«Божественной комедии» уподобляет
ангелов пчёлам и т. д.]. В позднесредневе-
ковой живописи бабочка («душа») в
руках Иисуса-младенца, кузнечик,
божья коровка (атрибут
богоматери) — одновременно и религиозные
символы, и знаки восторженного
любования красотой реального мира. Но
типичны для этой эпохи и идущие из
библейской традиции образы
демонических Н. [насекомовидная нечисть в
сценах низвержения мятежных
ангелов, ада, распятия (вокруг злого
разбойника)]. В 16—17 вв. наряду с
воспеванием красоты Н. как «ювелирных
изделий природы» (стихи П. Ронсара
о шершне, муравье, бабочке; образ
Юпитера-живописца с бабочкой у
итальянского художника Д. Досси;
энтомологические
иллюстрации-акварели немецкой художницы М. С.
Мерная) популярно и смягчённо-негативное
отношение к ним (бабочка как
эмблема непостоянства, муха — бренности,
блоха — мук совести и т. д.). В 17 —
нач. 19 вв. приобретает популярность
тщательное воспроизведение Н. в
натюрмортах-обманках. Типичное уже в
античности геральдическое значение
Н. сохраняется и в новое время
(пчёлы на наполеоновских регалиях), так
же как и традиционная эмблематика
(куколка бабочки, обозначающая
бессмертие, а летящая на огонь мушка —
поэтический «эрос» — стереотипы
романтического мышления). В
литературе второй половины 19 в. Н. нередко
становятся подлинными героями
метафорического мира, тяготеющего к идее
роковой абсурдности бытия (пауки у
Ф. М. Достоевского; образ
«искательниц вшей» у А. Рембо; вошь —
«безжалостный бог» у Лотреамона).
Образы гигантских Н. — «властителей
мира» переходят в графику (пауки О. Ре-
дона, М. В. Добужинского),
политическую карикатуру и плакат («паук-
капиталист» и др.).
Пристальный интерес к миру Н.,
аллегорически живописующему
взаимоотчуждённость людей, составляет
характерный признак модернистской
культуры [трансформация героя в чу-
довище-Н. в «Превращении» Ф.
Кафки, в дневниках сопоставлявшего
самого себя с Н. (изобразительная
параллель к этому — графика Дж. Эн-
сора и А. Кубина); кузнечик в
живописи сюрреалистов (М. Эрнст, С.
Дали, А. Массой); мухи у Ж. П. Сартра
и А. Камю; осы и пчёлы, цикады у
О. Мандельштама; энтомологические
мотивы у В. Набокова и др.].
Лит.: К а га ров Е. Г., Культ фетишей,
растений и животных в древней Греции, СПБ, 1913;
Порчинский И. А., Бабочка в
представлении народов в связи с народным суеверием, П.,
1915; Иохельсон В. И., Натуралистический
сюжет о происхождении комаров и других гадов в
сибирско-американских мифах, «Сборник музея
антропологии и этнографии», 1918, т. 5, в. 1,
с. 201—04; Павловский Е. Н., Паразитоло-
гические мотивы в художественной литературе и
народной мудрости, Л., 1940; Тер
невская О. А., Об одном мифологическом мотиве в
русской литературе, в кн.: Вторичные
моделирующие системы, Тарту, 1979, с. 73—79; Marian
S. F., Insectele in limba, credin ?ele si obicelurile
Romanilor, Bucuresti, 1903; Knortz K., Die
Insekten in Sage. Geschichte und Literatur, В.,
1910; Roux J.-P., Faune et flore sacrees dans les
societes altaiques, P., 1966; Schimitschek
E., Insekten in der bildenden Kunst, W., 1977.
M. H. Соколов.
HACP (nsr, nsrm, иногда во множ.
ч. — Нйсвар, nswr, «орёл»), в
йеменской мифологии божество,
почитавшееся в государствах Саба и Ката-
бан. Бог — предок, покровитель и
владыка оазиса Джуба (к югу от
столицы Сабы Мариба). В официальные
пантеоны не входил. Позднее был
отождествлён с богом луны — Алма-
кахом в Сабе и Аммом в Катабане.
Изображения орла, частые в древне-
йеменской иконографии, возможно,
связаны с Н. как с лунным божеством.
Н. известен также в древнеарабской
мифологии (по теофорным именам,
широко распространённым в
Центральной и Северной Аравии).
Мусульманская традиция причисляет его к
богам, которым поклонялись сородичи
Нуха (Коран 71:23). а. г. л.
НАСРЕН-Ж АЧЕ (« Насрен-борода »),
в адыгском нартском эпосе глава (тха-
мада) нартов, богоборец. Н.-ж.,
седобородый старик, — патриарх,
организатор мирной и военной жизни нартов,
пользуется среди них и богов большим
авторитетом. Согласно одному из
сказаний, Н.-ж. дерзнул свергнуть
владычество бога Тха; по вариантам,
пытался проникнуть на Ошхамахо
(Эльбрус) — местопребывание богов,
вступил в схватку с богом зла Пако,
похитившим огонь у нартов. Разгневанный
Тха приковал его к вершине
Ошхамахо цепями. Орёл рвёт клювом сердце
богоборца. При попытке Н.-ж.
освободиться от оков «стук цепей гремит
громом, искры от удара звена о звено
блещут молнией, тяжёлое дыхание
старика бушует на земле ураганом, от
стонов его ревут глубины земли, и слёзы
его льются бурным потоком вниз со
снеговых вершин и разливаются
шумящей рекой». Освободил Н.-ж.
нарт Батраз. Аналогичны Н.-ж.
абхазский Абрскил, грузинский Амирани.
м. м.
НАСУ (авест., «труп»), в иранской
мифологии демон смерти. Представлялся
в облике отвратительной трупной мухи,
«прилетающей с севера» вскоре после
смерти человека, исповедующего
зороастризм, чтобы завладеть его душой и
осквернить тело («Видевдат» 7, 2; 8,
71). Родственники умершего должны
противодействовать Н., распевая
священные тексты и произнося вслух
имена Амеша Спента. Наиболее
действенным средством против Н. считался
взгляд «жёлтой четырёхглазой [с
пятнами над глазами] собаки»,
священного животного у последователей маз-
даясны («Видевдат» 8, 16—18).
Высказывается мнение о наличии
индоевропейских параллелей образу Н. в
греческой и римской традициях: ср. греч.
vexftg, «труп», «мёртвый», лат. пех,
«казнь», «насильственная смерть». В
виде мухи иногда изображался Эври-
ном, греческий демон физического
разложения и гниения. Соответствия «Ви-
девдату» обнаруживают в текстах из
Лациума с описаниями посмертного
ритуального очищения. Можно
предполагать ближневосточное
происхождение образа Н. не позже середины 2-го
тыс. до н. э. л. л.
НАХИ, Ну хай (nhy), в
древнеарабской мифологии верховное божество в
пантеоне самудских арабов (наряду с
Рудой), бог мудрости. Возможно, был
также божеством луны. Выступает как
бог — предок и покровитель народа,
владыка страны, защитник верблюдов
и колодцев. В оазисе Думат
находилась статуя Н. (ассирийский царь Сен-
нахериб, захвативший оазис, вывез его
статую, так же как и Руды, в Ниневию,
но впоследствии они были возвращены
в Думат). а. г. л.
НАХУША (санскр. Nahusa),
мифический древнеиндийский царь, сын Аюса,
внук Пурураваса и отец Яяти. Легенда
о Н., возвеличивающая брахманов,
несколько раз с небольшими
вариациями рассказана в «Махабхарате» и пу-
ранах. Н. прославился аскетическими
подвигами, и когда Индра после
победы над Вритрой искупал грех убийства
брахмана, Н. занял на небе его место
царя богов. Однако в своём
высокомерии Н. не только возжелал жену Инд-
ры Шачи, но и принуждал святых ри-
ши нести по воздуху его паланкин.
При этом однажды он ударил ногой
брахмана Агастъю, и по проклятию
Агастьи (или Бхригу — Мбх. XIII
102—103) был сброшен на землю и
на десять тысяч лет превращен в
змея (Мбх. III 176—178). п. г.

НАЦИЛИАНИ 1|д|==.1==.1==.1=.ь=.1=.ьд|=пЬ=.ь=,|д1==.1==.|д|аьд|дь=,ь=.ьВ1|а|=|1=1|=.^
НАЦИЛИАНИ (букв, «владеющий
долей»), в грузинской мифологии
человек или животное, одарённые
священными знаками (долями) божеств.
Божество неба или солнца одаривает
избранника крестом или изображением
солнца, божество луны — знаком
месяца и т. д. Н. должны скрывать свои
«доли», которые, как считалось,
располагаются у них под лопатками в виде
светящегося знака или свечи.
Представления о Н. возникли, вероятно,
ещё в глубокой древности; об этом
свидетельствуют археологические
материалы, относящиеся к периоду поздней
бронзы и раннего железа: в
мифологических сценах, изображённых на
бронзовых поясах, фигурируют люди с
астральными знаками на плечах и бёдрах.
Почитание Н. находило отражение в
ритуалах приобщения детей к
астральным божествам. С представлениями о
Н., вероятно, связана традиция
изображения астральных символов на
одежде и доспехах царей и
представителей знати, что как бы приобщало их
к категории Н.
Лит.: Бардавелидзе В. В.,
Читая Г. С, Грузинский народный орнамент. Хев-
сурский орнамент, Тб., 1939. И. С.
НАЧАЛА (греч. арх<и), в
христианских представлениях один из девяти
чинов ангельских. Упоминается в
Новом завете (Рим., 8, 38; Кол. 1, 16).
По классификации Псевдо-Дионисия
Ареопагита E — нач. 6 вв.) —
седьмой чин, составляющий вместе с
архангелами и ангелами третью триаду.
о. я.
НАЧИКЕТАС (др.-инд. na-ciketas,
букв, «незнающий» и, как
предполагается, поэтому ищущий знания, пути к
нему), древнеиндийский
мифологический персонаж, известный из поздне-
ведийской литературы. История Н. с
некоторыми вариациями рассказана в
«Тайттирия-брахмане» (III 11, 8) и в
«Катха-упанишаде» (I 1—3),
продолжающих, видимо, одну и ту же
традицию, связанную с «Чёрной Яджурве-
дой». Отец Н., праведный брахман
Ваджашраваса (другие его имена —
Готама и Ауддалака Аруни), приносит
в жертву всё своё состояние. Н.,
полагая, что отец собирается принести в
жертву и его, трижды обращается с
вопросом: «Отец, кому ты меня
отдашь?». Отец в гневе отвечает:
«Смерти я тебя отдам!», т. е. владыке
смерти, хозяину царства мёртвых Яме. Н.
отправляется к нему и проводит три
ночи в обители Ямы, не получив
пропитания. Возвратившись к себе, Яма
находит Н., принимает его как
почётного гостя и предлагает выбрать три
дара. Н. просит сделать так, чтобы
отец стал милостивым к нему. Яма
обещает выполнить эту просьбу. Н.
просит рассказать ему о небесном огне
и о том, как, преодолев голод и
жажду, обитатели небесного мира
наслаждаются бессмертием, не зная ни страха,
ни старости, ни смерти. Яма
рассказывает Н. об огне как начале мира и об
устройстве жертвенного алтаря —
составе его частей и их порядке
(можно думать, что этот последний мотив
как-то связан с возможностью
народно-этимологического соотнесения
имени Н. с звуковым комплексом na-cik-,
где cik- одна из основ глагола ci-,
обозначающего устройство
жертвенного алтаря, приведение его в порядок,
возведение его). Н. повторяет Яме
сказанное им, и умилостивленный Яма
даёт Н. дополнительный дар: он
называет небесный огонь именем Н. — начи-
кетас. Трижды возжёгший этот огонь и
познавший эту триаду совершает три
действия, преодолевает рождение и
смерть, отбрасывая страх и печаль,
достигает бесконечного покоя и
радуется в небесном мире. Но Н.
спрашивает Яму о самом главном, что
беспокоило его ещё на земле с самого
детства, — о том, что ожидает человека
после смерти. Яма пытается
уклониться от ответа на этот вопрос, он
предлагает Н. в дар сыновей, внуков, скот,
золото, долгую жизнь, красавиц на
колесницах, сопровождаемых музыкой, и
т. п. Н. отказывается от всех этих
даров; «... Не должен человек
радоваться богатству: разве сможем мы
владеть богатством, увидев тебя... Кто из
подверженных уничтожению и смерти
внизу на земле, приблизившись к унич-
тожимости и бессмертию, узнав и
поразмыслив об удовольствиях, —
станет радоваться слишком долгой
жизни? Скажи нам, смерть, о том, в чем
сомневаются, что (заключено) в
великом переходе, — этот дар..., и не
иной, выбирает Начикетас» (Катха-
уп. I 1, 26—29). Яма вынужден дать
ответ и на эту, третью просьбу Н.,
потому что Н. заслужил этого. Яма
противопоставляет приятное, к которому
стремятся глупые ради мирского
благополучия, благому, которому
привержены разумные люди, стремящиеся к
знанию. Только они могут постичь этот
переход от жизни к смерти и самую
высшую реальность. Но это
постигается не рассудком, а самосозерцанием,
преодолением и отказом от радости и
от горя. Яма рассказывает Н., как от
незнания перейти к знанию, и
сравнивает этот переход с разожжённым
огнём начикетасом («С помощью
преходящих вещей я достиг
непреходящего», I 2, 10). Далее Яма говорит о
священном слоге Ом и его символике, о
постижении высшего атмана, который
сравнивается с владельцем колесницы,
тогда как тело — с колесницей,
рассудок — с колесничим, разум — с
поводьями, чувства — с конями,
предметы, восприятия — с дорогой (I 3,
3—4), о иерархии (ср. снизу вверх:
чувства — воспринимаемые ими
предметы — разум — рассудок — атман —
непрояв ленное — П у руша; ср.: «Нет
ничего выше Пуруши. Это конечная
цель. Это высший путь», I 3, 11).
История Н. представляет собой
образец философского мифа с сильными
элементами рационалистического
умозрения. В этом смысле он
соприкасается с другими образцами
древнеиндийского умозрения, знания (veda),
принадлежащими уже к
философско-религиозной традиции и к сфере «пред-
научных» сочинений. Вместе с тем в
ней отчётливо обнаруживаются
фольклорные элементы: необдуманный гнев,
дающий начало всему действию;
нисхождение живого человека (юноши) в
царство смерти; «прение» со смертью;
три дара — три желания; «умные»
вопросы — желания (как инверсия
«умных» ответов); достижение
бессмертия через смерть (с её помощью).
В истории Н. обнаруживается
присутствие элементов и фольклорной
техники (диалог в царстве мёртвых, очень
существенная роль числа три,
сравнения и уподобления и т. п.).
Исследования обеих версий истории Н. показали,
что при всей их близости, они, видимо,
восходят к более древнему источнику,
который мог довольно значительно
отличаться от засвидетельствованных
текстов. Одним из отражений общего
первоисточника и, следовательно,
текстом, родственным позднейшим
версиям истории о Н., возможно, следует
считать гимн — разговор мальчика с
умершим отцом (РВ X 135), в котором
в перевёрнутом по сравнению с
сюжетом Н. виде выступает та же схема.
Ср.: «Под дерево с прекрасными
листьями, где пьёт с богами Яма, туда наш
отец устремляется к предкам» (X 135,
1); здесь же сравнение с колесницей,
диалог отца с сыном, философизирую-
щая тенденция (авторская тема).
История Н. отмечает собой тот
исключительной важности рубеж между
«философизируемой» мифологией и
«мифологизируемой» философией,
который даёт ценный материал,
касающийся поздних трансформаций мифа
и особенностей усвоения
мифологического материала философской и ранне-
научной традицией. Высокие
достоинства мифа о путешествии Н. в царство
смерти позволяют сопоставить его с
философскими мифами Платона или
Нового завета.
Лит.: Упанишады, М., 1967, с. 95—112,
266—76; Johnston Ch., The dramatic
element in the Upanishads, «The Monist», 1910,
v. 20, JSfe 2; Hertel J., Die Weisheit der Upa-
nischaden, Munch., 1921; Faddegon В., De
interpretatie der Kathaka-Upanisad, Amst., 1923;
Heiler F., Die Mystik in den Upanischaden,
Munch., 1925; Otto R., Die .Katha-Upanischad,
В., 1936 (Aus der Welt der Religion. Religion.
Wiss. Reihe, 24); Glasenapp H. von,
Buddhism in the Kathaka-Upanisad, в сб.: New
Indian Antiquary, v. 1, Bombay, 1938—39;
Weller F., Versuch einer Kritik der Ka^hopa-
nisad, В., 1953; J or dens J., Death in the
Upanisads, «Journal of the Oriental Institute
M. S. University of Baroda», 1965, v. 14, № 3.
В. Н. Топоров.

^bafafabsfafab^bnbabsi^^ НГАИ 205
НАШГУШЙДЗА, Нагучйца, в
мифологии адыгов уродливая, дряхлая,
горбатая старуха, с железными
зубами, с грудями, закинутыми за спину;
олицетворяет враждебные человеку
силы. Н. — коварная и жестокая
воительница, похитительница детей,
людоедка. Живёт в избушке в лесу, чаще
одна (согласно некоторым
сюжетам, — с единственной дочерью,
помогающей спастись девушке,
пленённой Н.). В адыгском нартском эпосе
от Н. происходит карликовое племя
испы. Иногда Н. играет
положительную роль. Если герою удаётся,
незаметно подкравшись, коснуться губами
её груди (отголоски в мифе обычая
усыновления), Н. становится его
советчицей (указывает, например,
герою, как победить великана),
одаривает его чудесным конём
(предварительно подвергнув героя испытанию: он
должен стеречь её табун в течение
трёх ночей).
В фольклоре западных адыгов
наряду с Н. фигурирует Цеунеж —
старуха с длинными железными зубами,
живущая в отдалённом лесу; людоедка;
она даёт людям вредные для них
советы. Цеунеж иногда выступает как мать
ста сыновей-людоедов. м. м.
НАЯДЫ (Nai'a6eg), в греческой
мифологии нимфы источников, ручьёв и
родников. Видимо, они относятся к
потомкам Океана и Тефиды; насчитывают их
до трёх тысяч; «все имена их назвать
никому из людей не под силу. Знает
название потока лишь тот, кто
вблизи обитает» (Hes. Theog. 369 след.).
Н. — древние божества, в одном ряду
с хтоническими божествами, они
упоминаются вместе с сатирами, курета-
ми, корибантами, тельхинами и др.
(Strab. X 3, 7; X 3, 10). Они
хранительницы вод и обладают благодетельными
функциями. Есть Н.-целительницы
(Orph. Hymn. LI 15) и врачующие,
купание в их воде даёт исцеление от
болезней (Paus. VI 22, 7). Одна из Н. —
Мента (или Минта, Мята) носила имя
Кокитиды и была связана с водой
царства мёртвых и являлась
возлюбленной Аида (VIII 3, 14). Воды
источников, где обитали Н., имели
очистительные и прорицательные функции (IX 29,
5) и даже обладали способностью
даровать бессмертие (Schol. Plat. R. P.
X 611 с). а. т.-г.
НГА, в самодийской мифологии
божество. 1) В мифологии энцев (в
зафиксированном Б. О. Долгих варианте
пантеона, близком нганасанскому) и
нганасан (н г у о, н г о) общее
название божеств, принадлежащих
высшему уровню пантеона и относительно
равноправных иерархически. У энцев
к Н. относятся живущий в небесном
мире Тено-нга («умный бог», его
другое имя — Оне-нга, т. е. «настоящий
бог»), старуха — покровительница
рождений и женщин Дя-меню'о
(«земли старуха»), покровитель
оленеводства Ирео-понеде («ведающий
богатством-стадом»), верховный покровитель
энцев и охотничьего промысла Дюба-
нга («сирота бог»); главное злое
божество Тодоте, подземные божества
Сураба-Н. («дьяволы льда»);
повелитель северного ветра («бог севера»)
Уму-Н.; живущий в лесу бог юга Педу-
Н., обитающий на юге Кео-Н. («бог
грома») и др. Некоторые персонажи
энецкого пантеона имеют соответствия
у нганасан: Дёйба-нгуо, «сирота бог»
(демиург, покровитель нганасан), Сы-
рада-нгуо, «дьяволы льда», Кодюо-
нгуо, «бог грома». Нганасаны
почитали также обитающего на седьмом
ярусе неба создателя вселенной Ньылы-
тыа-нгуо, его жену Нгуо-ням [«неба
мать» (?)], доброжелательного к
людям хозяина земли Бойкуо-нгуо
(«старик-бог»), бога зла Фаннида, с
раскрытой пастью караулящего под
землёй умирающих; ведающего
переселением душ из умерших в
новорождённых Бондуптуо-нгуо; хозяина
растительности Тоттыадуо, одинокого
старика, питающегося землёй и
остатками пролитой на землю пищи; хозяев
огня супругов Хюде Хуонка и Джали
Хэлла; Быда-нгуо («бога воды»),
покровителя семьи и жилища Туй-нгуо
(«бога огня») и др.
2) В описанном Е. Д. Прокофьевой
варианте энецкого пантеона,
сформировавшемся, очевидно, позднее, под
влиянием культурно-языковых
контактов с ненцами, Н. — верховное
божество-демиург, живущее на седьмом
ярусе неба. Отождествляется с Нумом
ненцев и селькупов (возможно,
предпосылкой этого явилась общность
нарицательных значений слов «нум» и
«нга»: «небо», «погода»). По
некоторым данным, его жена —
старуха-покровительница Дя-меню'о, старшие
сыновья — Тодоте, Минлей,
младшие — духи-покровители каха (см.
Хэхэ).
3) Н. в мифологии ненцев —
главное злое божество, противостоящее
Нуму, олицетворение злого начала. Н.
принадлежит к высшему уровню
пантеона, происхождение его образа
относится, видимо, к эпохе прасамодийской
общности (на что указывает близость
функций и свойств Н. и других богов
зла — селькупского Кызы, энецкого
Тодоте, нганасанского Фаннида). В
некоторых мифах Н. — сын или свояк
Нума, местопребывание Н. —
подземный мир. Через своих слуг, злых духов
нгылека, Н. насылает на людей
болезни, а сам пожирает души умирающих
(в результате чего наступает смерть).
В некоторых космогонических мифах
Н. наряду с Нумом как демиург
участвует в сотворении и упорядочении
мира, причём может играть как
негативную роль (крадёт у Нума зачаток
земли — ком глины, делает человека
смертным), так и созидательную
(придаёт земле устойчивость, подложив
под неё кита, а сверху водрузив
гигантский камень — Уральские горы).
В другом мифе Н. создаёт Уральские
горы, превратив в каменные глыбы
аргиш (олений обоз), который вела
дочь Нума (передовой олень — это
священная для ненцев гора Минисей).
Многие мифы отражают
противоборство Н. и Нума: о грозе как поединке
двух божеств, о борьбе Н. и Нума за
обладание солнцем и луной,
унесёнными Н. в подземное царство, и т. д.
Известен миф, в котором Н. просит Нума
выделить ему столько места для
жилья, сколько займёт кончик палки. Нум
соглашается, но хитрый Н. протыкает
палкой поверхность земли и
завладевает всем нижним миром. Антагонизм
Н. и Нума проявлялся (по данным
архимандрита Вениамина) также в
ритуалах жертвоприношений.
Специфичность понятия Н. у ненцев может
объясняться как сужением значения
термина в ненецком языке (от названия
широкого класса божеств до злого
божества и, наконец, главного злого
бога), так и заимствованием из энецкого
языка, при котором название божества
у народа-соперника (энцев) стало
использоваться как имя соперника
верховного бога ненцев. е. а. Хелимский.
НГАИ, Энгаи, 1) в мифологии маса-
ев (Кения и Танзания) божество неба,
громовник, одновременно
выступающий и как племенной бог войны (у него
просят удачи в военных походах).
В мифах Н. выступает в различных
ипостасях: Энгаи-Нарок («Энгаи
чёрный») и Энгаи-Наньокье («Энгаи
красный»). Энгаи-Нарок — доброе,
любящее людей божество, проявляется в
синем небе. Его голос — отдалённые
раскаты грома. Злое божество Энгаи-
Наньокье проявляется в молниях и
близких, оглушительных раскатах
грома; молнией оно убивает. Ему
приносят в жертву чёрную овцу. В
некоторых вариантах это не две ипостаси
одного и того же божества (которое
утром и вечером делается «красным»),
а два брата. Энгаи-Наньокье,
стремящийся истребить людей, отказывается
подчиниться власти Энгаи-Нарока.
Согласно другому варианту, Н.
выступает в трёх ипостасях: Н.-Наньюги
(«красный бог») — красный, как
утренняя и вечерняя заря; Н.-Набор
(«белый бог») — облачное небо; Н.-
Нарок («чёрный бог») —
безоблачное, синее небо. Молитвы обращают
к Н.-Нарок. По одной из версий,
некогда существовало четыре бога:
чёрный добрый бог (собственно
обоготворённый предок); белый бог
(отдалённое небесное божество); красный злой
бог и серый бог. Чёрный бог одиноко
жил на снежной вершине, другие боги
дали ему в спутники юношу. Когда

НГАТХЕИН ¦ь^1==.1=.1«1=яЬа1Д|==.ь=.ья|д|аь=,ь=,ьа|д|дья|=.1=я|д|==.1^
чёрный бог и юноша взяли в жёны благополучно достигли Н., нужны осо- (амули), нганасанские нгамтэру, одна
женщин окрестного народа и породили бые обряды — на дороге туда души из категорий селькупских лозы. е. х.
масаев, серый и красный боги, раздо- подстерегают и губят гусеницы. Петух, НДАРА, в мифологии восточных то-
садованные тем, что люди расплоди- привязанный к ноге умершего, должен раджей острова Сулавеси (Западная
лись, наслали засуху. Тогда юноша от- отпугивать этих гусениц. Меч, поло- Индонезия) богиня подземного мира,
правился в небо и, поборов богов, до- женный на голову, должен отпугивать Н. несёт землю на голове и руках; ког-
стал там дождь — засуха прекрати- злых духов. По дороге к Н. душа долж- да она чешется, на земле происходят
лась. Юноша считается родоначальни- на пересечь реку Пузаутуибо по нитя- землетрясения. м. ч.
ком масаев. Позже красный, серый и ному мосту. Души плохих людей не мо- НДО ТЬЫ, верховное божество в ми-
чёрный боги умерли, остался только гут попасть в небесный рай. Н. отправ- фологии народности мео (группа мяо-
белый, ляет их в железный котёл с кипящей яо) во Вьетнаме. Н. Т. сотворил небо
В одном, вероятно, более позднем водой. Если душа грешника убегает, и землю, десять солнц (женских бо-
мифе вместо Н. фигурирует Найтеркоб. то собака Н. её ловит. Если эта душа жеств), девять лун (мужских бо-
Лит.: Но и is А. с, The Masai, Oxf., 1905; пытается спрятаться в кроне дере- жеств) и мириады звёзд. Солнца, луны
Johnston Н. Н., The Uganda-protectorate, ^ * „ г ..' ^
v. 1—2, L., 1902; Мегкег м., Die Masai, в., ва> то она становится жертвой птицы и звезды предназначались для того,
1904. ' Хакгьи. я. ч. чтобы просушить и освещать землю,
2) В мифологии бантуязычных на- НГАУК ХОАНГ, в мифологии вьетов поэтому на земле в течение семи лет
родов кикуйю (гикуйю) и камба (Ке- верховное божество. Имя Н. X. проис- сиял день и не было ночи. Когда она
ния), заимствовавших у масаев имя ходит от китайского Юй-хуан («Неф- просохла, Н. Т. сотворил деревья и
божества, громовник, божество дождя, ритовый император»), но на него пере- травы, животных, вылепил человека и
Дождь, молнии, гром, радуга — про- несены черты исконно вьетских бо- вдохнул ему душу в живот, даровал
явления Н. От него зависят здоровье и жеств: считается, что он перевоплоще- язык и дыхание. Поскольку людям ста-
жизнь людей и животных. Стихийные ние бога Тхэн Чу Чёя, упорядочивше- ло жарко на земле, они сделали из ог-
бедствия, засухи, эпидемии и т. п. объ- го вселенную. Н. X. породил женские ромных деревьев лук со стрелами и
ясняются гневом Н. Для его умилос- божества солнца и луны, вылепил всех сбили лишние солнца и луны с небес,
тивления совершаются жертвоприно- животных, начиная со слона, носорога, После потопа спасшиеся в деревянном
шения. Спускаясь на землю, Н. оста- тигра и кончая мельчайшими букашка- барабане брат и сестра по повелению
навливается отдохнуть в своих времен- ми. Потом с помощью двенадцати жен- Н. Т. сочетались браком и продолжили
ных жилищах на высоких горах, чаще ских божеств — баму, каждая из ко- людской род. Люди мео ушли в холод-
ВСего — на горе Кения (на языке ки- торых искусна в чём-либо одном: соз- ные края, где вечные льды и ночь тя-
куйю — Kere-Nyaga, «гора сияния»), Дании рук, глаз, ушей и т. д., Н. X. вы- нется шесть месяцев, и лишь впос-
которую он сам и создал. Соответст- лепил человека из самого чистого ма- ледствии стали постепенно двигаться
венно кикуйю называют его Мвене- териала. Ему приписывается сотворе- на юг- н- н-
Ньяга («сияющий»). Жилища Н. нахо- ние риса и хлопка. Он правит делами НДУ, в мон-кхмерской мифологии вер-
дятся также на «горе большого дож- вселенной, окружённый сонмом бо- ховное божество — демиург у ма, срэ,
дя» (на востоке), «горе ясного неба» жеств и духов. Н. X. гневается на не- банаров и других народов на юге Вьет-
(на юге), «горе сна или тайного убе- расторопность своих помощников и на- нама. Часто он выступает в образе
жища» (на западе). казывает их: на одного небесного духа красной птицы. В подземном мире
Н. выступает в мифах как культур- он прикрикнул так, что тот от страха Брах Тинге Н. создал огонь, людей, а
ный герой-демиург. Когда человечест- свалился с небес на землю; другого за также каменные орудия. Впоследствии
во только начало заселять землю, Н. провинность сослал на землю и прев- люди вышли из Брах Тинга через от-
призвал Кикуйю и дал ему его долю — ратил в жука. Каждый раз перед но- верстие в земле, в котором после
страну, где стали жить кикуйю. От вым годом по лунному календарю Н. X. застрял огромный буйвол с двумя го-
Н. Кикуйю получил жену Моомби. выслушивает доклады духов домаш- ловами. Этот буйвол превратился в
Н. научил Кикуйю, каким образом еле- него очага о добрых и дурных делах скалу, видную до сих пор. Н. дал лю-
дует обращаться к нему за помощью, людей. н. н. дям буйволов, свиней и кур. я. ч.
Затем Н. послал женихов для девяти ЦГЁКТАР н г ё в и в тунгусо-мань- НЕ^К ТА» в мон-кхмерской мифологии
дочерей Кикуйю. Образовавшиеся де- чжурской' мифологии мир нерождён- духи " хранители местности у кхме-
вять семей положили начало девяти ных Находился у подножия горы Ров (Кампучия). Живут на возвышен-
главным кланам кикуйю. Они состави- верхнего шаманского мира. Души - ных местах в Деревнях и в водоемах,
ли одну большую семью; их общее ро- омц жили на ветвях евьев. На зем- С каждым из Н. Т. связывается мест-
довое имя было «дети Моомби» (или лю они попадали в виде пушинок и ныи Цикл мифов. Культ Н. Т. носит вы-
«племя Моомби»). Н. научил людей хвоинок. Когда женщина не могла ро- раженный аграрно-магическии харак-
добывать железо; установил, что ки- дить> шаман устраивал камлание — теР- в древности почитание Н. Т. дало
куйю и камба должны заниматься зем- добывание ДуШИ. Во время пения он почвУ королевским культам горы,
леделием, масаи - скотоводством, уходил в верХний мир и крал души, за- н~ко _ миАологии ваЖнейшая часть
ндоробо — охотой. Н. аналогичен Леза. тем возвоашался и боосал их в виде НЬБО' в мифологии важнейшая часть
Лит.: Cayzac P. P., La religion des Kikuyu тем возвращался и оросал их в виде космоса% н. — это прежде всего аб-
(Afrique oriental), «Anthropos», 1910, Bd 5, хвоинки на платок, который дети дер- солютное воплощение верха, члена
р. 309—19; Hob ley Ch. W., Bantu beliefs жаЛи за углы. Платок складывали И опной Ич основных семантических отт-
and magic, L., 1922; Kenyatta J., Facing YnawMTTM r R °ДНОИ ИЗ ОСНОВНЫХ Семантических ОП-
mount Kenya. The tribal life of the Gikuyu, N. Y., хранили. i . а. позиции (см. Верх U HU3). Его наблю-
1962. E. с. Котляр. НГЫЛЕКА, в самодийской мифологии даемые свойства — абсолютная уда-
НГАТХЕЙН, Гнатхейн, Пбклй, (у ненцев) невидимые злые духи, под- лённость и недоступность, неизмен-
Пбхли, в мифологии народа кхьенгов чинённые Нга и относящиеся к низше- ность, огромность слиты в мифотвор-
в Бирме и Бангладеш (тибето-бир- му уровню пантеона. По велению Нга ческом сознании с его ценностными
манская группа) властитель райской Н. насылают на людей болезни. Тер- характеристиками — трансцендент-
страны счастья и судья умерших. Свой мин «Н.» этимологически связан с кор- ностью и непостижимостью, величием
суд он правит под деревом. Люди, со- нем т]П («низ»), что отражает их связь и превосходством Н. над всем земным;
вершавшие добрые поступки, после как злого начала с нижним миром. В Н. простерто над всем, всё «видит»,
смерти там находят всевозможные мифологиях других самодийских на- отсюда его всеведение; оно внешне
удовольствия. Чтобы души умерших родов Н. соответствуют энецкие амукэ по отношению ко всем предметам

^[=i^bJ[^i=i=JL=[=i=i=i^i=L^i=i=i^b=,i^bJi^i==,b=,i=,i=,i==,b=,b=,i==,i==ii НЕБО 207
мира, поэтому оно — «дом» всего
мира. Иногда Н. является женским
началом, матерью (ср. Адити, Нут
и др.), но чаще оно — мужское, пло-
дотворящее начало (дождь). Как
податель тепла и влаги Н. —
активная творческая сила, источник блага
и жизни: воздух, облака, туман,
наполняющие Н., представляются
субстанцией человеческой души-дыхания,
и при параллелизме микро- и
макрокосма Н. оказывается душой
универсума, воплощением абсолютной
«духовности».
В космогонии появление Н.
описывается как расчленение хаоса, выделение
верха и низа, то есть Н. и земли. Их
слитность передаётся в мифах также
как священный брак Н.-отца и земли-
матери. В космогоническом акте
первозданный хаос, который имеет облик
чудовища, хтонического или водного,
либо сам порождает Н. и землю (в
более архаичных космогониях), либо
последние создаются из него демиургом
(в развитых мифологиях, таких, как
семитская, и в некоторых версиях
ведийских мифов); ср. Мардук, Тиамат,
Гуйму, Намму. Во многих мифах Н.
само по себе или вместе с землёй
происходит из яйца мирового (одного или
нескольких). Первозданная близость
Н. и земли находит отражение в
австралийских мифах, где герои заходят
на Н. случайно — поднявшись на гору,
или получает комическую обработку
в африканских мифах о старухе,
которая толкла ямс и задевала Н. пестом
(ашанти) или отрезала от Н. кусочек
для стряпни (касена).
В отделении Н. от земли участвует
божество воздуха, демиург или сам
бог Н. (ср. Ан, Энлилъ, Шу, Кро-
нос, Пань-гу, Индра). Если в
космогонических мифах персонаж, который
отделяет Н. и землю, действует активно
(напр., мифический предок алтайцев
вставляет между Н. и землёй стрелу,
чтобы они вновь не сомкнулись; Индра
утверждает Н. на столпах и т. д.), то
в космологических описаниях
присутствует персонаж, который является
опорой Н.: Атлант, хеттский Убеллури
и др. Пань-гу сочетает в себе черты
активного деятеля космогонии и
персонифицированной мировой вертикали
{древа мирового): он рос и по мере его
роста Н. всё дальше уходило от земли.
Разнообразна мотивировка отделения
Н. от земли: ссора космических
супругов {Геба с Нут, Геи с Ураном), уход
от земли Н., оскорблённого жителями
земли (в африканских мифах они
вытирали о близкое Н. грязные пальцы),
напуганного или вытесненного
людьми, и др.
В космологических описаниях
отмечается материал небесной тверди. У
индейцев суньи — это камень, у
жителей островов юга Тихого океана —
голубой камень; представление о
каменном Н. (Акмон) существовало и у
древних греков, но было вытеснено
представлением о металлическом
Н. В финикийской мифологии Н. —
голубой ковёр с блёстками. В «Авесте»
Н. уподобляется дворцу из небесного
вещества; в арабо-мусульманской
традиции описываются многоярусные
небеса из драгоценных, блестящих,
сверкающих материалов: золота,
хрусталя, жемчуга, смарагдов; в «Чхан-
догья-упанишаде» (III 19, 1) Н. —
золотое яйцо (земля — серебряное).
Наиболее простое представление о
форме Н. — это представление о Н.
как шатре, шалаше, палатке, куполе,
который образует стены и крышу над
полом-землёй. По некоторым
вавилонским мифам, ветви мирового дерева,
спускаясь к морю, которое окружает
землю, образуют небесный свод. Мир
по типу дома может быть также
кубическим, как у семитов. Опоры
находятся в центре мира или по четырём его
углам; иногда они представляют собой
горную гряду или ряд столбов, своего
рода ограду (напр., в буддийской
космографии). На опоры положен
«потолок» в виде плиты или свода. Образ
Н. может иметь много вариантов даже
внутри одной мифологии. Так, в «Риг-
веде» земля и Н. — два колеса на
концах оси (X 89, 4) или два камня,
между которыми Индра зажёг огонь
(II 27, 15), два сосуда или две чаши
(X 44, 8), сложенные открытыми
частями друг к другу.
Н. представляется не только как
твёрдая оболочка и крыша мира, но и
как огромная жидкая масса — «хлябь
небесная», поддерживаемая над
землёй твёрдым (иногда прозрачным)
веществом. В шумерской мифологии
первозданный океан — богиня Намму
окружает порождённые ею Н. и землю, в
библейской космогонии в акте
творения первичная вода раздвигается,
образуется верх и низ и океан мировой
помещается над сводом небесной
тверди, через окна-отверстия в которой
небесные воды орошают землю
дождём. В вавилонской мифологии
небесный океан создаёт под землёй водную
бездну преисподней. Звёзды и светила
либо прикреплены к тверди, либо
плавают по небесному океану (ср. Нут и
бога солнца Ра). Дождь,
благодетельная сила всеоживляющей влаги —
атрибуты небесного бога дождя и
грозы. Небесные воды связываются с
морем и реками, которые имеют истоки
на Н. (в греч. мифологии «все реки
от Зевса», шаманские реки имеют
истоки на Н.). С представлениями о
мировой горе связано представление о
Н.-горе или Н. на горе. Мировая гора
или держит на своей вершине Н., или
вершина её есть Н. как место
обитания богов (ср. Олимп, горы, на
которых живут чёрный Нгаи масаев и Тла-
лок ацтеков, Брахмалока на вершине
горы Меру), или гора и есть Н., так, в
зороастризме сохранено
представление о Н. как семи прозрачных горах —
одна внутри другой. В архаических
представлениях эвенков Н. и гора
совпадают. В развитых мифологиях
небесная гора сопоставляется с земной
горой как своим образом. Так,
«многовершинный Олимп» есть поверхность
небесного свода, а земной Олимп —
это его образ. Всякий холм и
возвышенность — репрезентанты Н.; на горе
почитается бог Н., человек
встречается с богом (ср. Моисей на горе
Синай). Гора — образ верха и высоты,
но не абсолютного верха, как Н., а
как бы медиативного — пути наверх,
в высоту на Н.
Представления о многоуровневом Н.
распространены в мифологиях всего
мира. В скандинавской мифологии
ветви мирового дерева образуют
различные небеса, где живут боги.
Халдейская астрология знает трёхсферное Н. и
семисферное Н., сохранившееся в
мусульманской традиции. В ведийской
мифологии наряду с «тремя сводами»
или «тремя крышами», которые
держат три бога, известны представления о
семи мирах или этажах мира. В джайн-
ской мифологии эта конструкция
доходит до 63 небес. Иерархия этих небес
отражает и ценностную иерархию
мифологического мира. Определённые
сферы жизни зависят от определённых
небес. Так, у якутов с «сумасшедшего
Н.» (мекерикте халлан) приходят
духи, вдохновляющие экстаз шамана.
Разнокачественность небес выражена
и в представлениях африканского
племени бамбара (см. в ст. Фаро).
В мифах народов Центральной
Америки 9 или 13 небес, симметричных
такому же числу этажей преисподней.
В буддийской мифологии небеса
представляют собой последовательные
ступени возрастания божественного
блаженства; по мере повышения
«этажа» постепенно исчезают чувственные
радости, уступая место духовным
наслаждениям вплоть до растворения в
нирване (аналогично этапам йогиче-
ской аскезы). Таким образом, Н. —
своего рода путь странствия души, что
является модификацией архаического
мотива странствия на Н.
Путешествие героя на верхнюю
землю, пребывание его у небесного
народа — одна из главных сюжетных
схем мифологии, героических
сказаний. Герои австралийских мифов
заходят на Н. почти случайно, так как Н.
близко. Полинезийский герой Мауи
без труда достигает десятого Н. В
развитых мифологиях на Н. попадают
чудесным образом — по лучу, радуге
и т. п., это подвиг или знак
избранности (ср. вознесение Еноха).
Разрушение вавилонской башни или
постройки, которую пытались возвести,
чтобы добраться до небесного бога

НЕБО fai=.i=.b=.i=.i=.i=.i=ai=gi=.i=.i=.i=.iaai=i=.i=.i=.i=.i=.i=,^
Нъямбе, как и другие варианты мифа
о пресечении связи Н. и земли, видимо,
являются трансформацией
космогонического мифа о разделении Н. и земли.
На краю света сохраняется
первичная близость земли и Н. Вход на Н.
прост: достаточно пролезть между
краем Н. и землёй или в отверстие,
через которое входят на Н. облака,
дуют ветры и льют дожди. На Н.
обитают предки и нерождённые души,
души промысловых животных (у орочей).
Небесные тела — это также
определённые страны и области жизни душ
умерших, блаженных предков. Верх
человеческого тела соотносится с
абсолютным верхом — Н. Головные
уборы, особенно царей, жрецов
и священнослужителей,
украшаются драгоценными камнями и
изображениями светил, моделируют
небесный свод. Параллелизм верха и низа
в микро- и макрокосме подкрепляется
теми космогоническими мифами,
согласно которым из черепа
космического существа (Имир, Пуруша)
создаётся небесный свод. С
космогоническим актом в макрокосме (отделение
Н. от земли) сопоставлен
эсхатологический в микрокосме — отделение
души, уходящей на Н., от тела,
остающегося в земле. Всё «духовное» и
«высокое», «божественное» получает
характеристику и небесного.
Воплощение мифологического Н.
широко представлено в архитектуре,
градостроительстве, прикладном
искусстве, бытовой утвари. Круглая и
квадратная планировка городов с
четырьмя воротами — проекция Н. с
четырьмя дверьми или воротами, через
которые проходят ветры, облака и т. д.
Вертикальная модель Н. — это
прежде всего всё, в чём воплощена идея
высоты, — пирамида, пагода, зикку-
рат, многоэтажные башни и т. д.
Ступени, ведущие в храм или к трону, как
и вообще лестница, — путь на Н. или
на самое высокое Н. (ср. Иов 26, 11 о
семи ступенях храма Соломона). Н.
изображают куполы (потолки) храмов.
Согласно «Авесте», само Н. — это
дворец; храм и дворец — это
небесный мир, перенесённый на землю.
Покрывало — ещё одна вещественная
модель Н.: оно может выступать как
«архитектурный» элемент —
например, в театре Помпея, по словам
Тацита, для защиты от солнца над
зрителями однажды было протянуто
пурпурное покрывало с золотыми звёздами;
Н. -покрывало — это также
всевозможные балдахины и шатры, а в
одежде человека — плащ и мантия.
Небесное покрывало принадлежит богу, на
пример Мардуку или Артемиде Эфес
ской, мантия — одежда жрецов и ца
рей. Светлые и блестящие одежды
драгоценности (мифологически — ча
стицы небесной тверди и светил) отли
чают высшие сословия, что подкрепля
ется мифологической семантикой: вы- связано только с богом Н.; на Н.
сшие сословия — небесные сословия.
Бог неба. На начальной ступени
развития уранической мифологии
обожествлялось само природное явление,
которому приписываются свойства жи-
уходят культурные герои по
завершении своей деятельности, герои,
которые превращаются в созвездия,
мифические предки, Дике и Астрея,
воплощающие справедливость и оскорблён-
вого существа — бога-Н. Небесные ные преступлениями людей,
явления представлялись атрибутами Богов Н. бывает несколько; их число
бога-Н. Укко одет в огненную руба- может соответствовать четырёхчаст-
ху (грозовая туча), он машет мечом ной горизонтальной модели мира, как в
(молния), натягивает лук (радуга), он мифологии ацтеков, в буддийской, ки-
высекает огонь в темноте (падающие тайской, вавилонской и других мифо-
звёзды). Солнце и луна или звёзды
глаза бога-неба (ср. «тысячеглазый»
как эпитеты Аргуса и Индры).
Постепенно бог-Н. превращается в антро-
логиях, а также многоярусной
вертикальной модели Н. — по божеству на
каждый ярус. Главные боги на
известной ступени развития мифологии де-
поморфного бога. Небесные явления лаются небесными. Семантический
выступают уже как родственники Н.: комплекс Н. = верх = благо = власть =
сын вавилонского Ану Адад-молния; непостижимость = вечность и т. д. де-
сын Н. Катекиль — гром (Перу); обла- лается определением «божествен-
ка — жёны Ахурамазды (сохранивше- ности» вообще, и в число небесных бо-
го черты бога Н.). Обожествлённый гов включаются все те мифологиче-
небесный свод и бог — владыка Н. ские персонажи, которые отвечают
предстают и как один бог (как, напр., такой концепции божественности. В
Олорун у йоруба) и как разные (Уран большинстве мифологий процесс объе-
и Зевс Дьяуса и Варуна). Зевс (вла- динения божеств в одно на основе
дыка Олимпа) и Варуна (оплот неба и общей семантики доходит до выделе-
царь богов) — боги неба, в них на ния верховного и согласно тождеству
первый план выступает регулятивная верх = Н., небесного бога, который
и этическая функция, Дьяус и Уран не сохраняет в своих эпитетах и титу-
претендуют на главенство в пантеоне; латуре, в виде различных своих ипо-
это — «старые боги», в них
достаточно отчётлив физический аспект. В
мифах и культах народов, стоящих на
наиболее низкой ступени развития,
стасей, воспоминание о вобранных им
других богах пантеона. Быть
вверху, высоко, над другими означает
«править», поэтому верховный бог —
почти повсеместно существуют пред- царь и правитель. Часто эту роль
выставления о боге, живущем на Н., ко- полняет громовержец (напр., Зевс,
торый, хотя почти не участвует в
жизни людей, всё же почитается «стар-
Индра)
Лит.: Богданов В. В., Народная космо
графия. Как устроены земля и небо по представле
ШИМ» ИЛИ «ГЛавНЫМ», ^ШСТО также ниям некоторых крестьян Смоленской губернии
творцом мира. Удалившийся от дел
небесный бог (т. н. deus otiosus,
«праздный бог») напоминает образ единого
Всемогущего бога-ТВОрца библеЙСКОГО ратура древности, М., 1978; Baumann Н.,
ТИПа, ЧТО даЛО ОСНОВанИЯ некоторым Schopfung und U"eit des Menschen im Mythus der
« afrikanischen Volker, В., 1936; Bergel J., Der
Представителям «МИССИОНерСКОИ ЭТНО- ffimmel und seine Wunder. Eine archaologische
графии» предположить существование Studie nach alten judischen Mythografien, Lpz.,
Некогда ВПОСЛеДСТВИИ ИСКажёнНОГО J,88,1; B°u^se* .D- ^.,_ Die Himmelsreise der
TT Seele, «Archiv fur Rehgionswissenschaft», 1901,
«прамОНОТеИЗМа». На самом деле речь Bd 4; Dumezil G., Ouranos—Varuna. Etude de
шла О дифференциации некогда едИНО- mythologie comparee indo-europeenne, P., 1934;
ГО, пантеистического Образа божест- Eisler R., Weltenmantel und Himmelszelt, Bd
венного мира-Н., появлении
отдельных богов солнца, луны, дождя, гро-
«Землеведение», 1895, кн. 1, т. 2; Мифологии
древнего мира, пер. с англ., М., 1977;
Токареве. А., Ранние формы религии и их развитие,
М., 1964; Фрейденберг О. М., Миф и лите-
Baumann
1—2, Munch., 1910; Frazer J. G., The worship
of nature, v. 1, L., 1926; Kirfel W., Die Kosmo-
graphie der Inder nach den Quellen dargestellt.
Ma, рек И Т. П. И «Обнищании» некогда Bonn — Lpz 1920; Lesky A., Hethitische Tex-
^ - te und gnechischer Mythos, «Anzeiger der Osterrei-
МОГучегО верхОВНОГО божества, СОеди- chischen Akademie der Wissenschaften in Wien.
НЯВШегО В себе ВСЮ вселенную. ЭТО Philologisch-historische Klasse», 1950, Bd 87;
Нашло выражение В Мифах Об устра- ^ШЬу W R. .Architecture, mysticism and
- XT myth, L., 1974; Myth and cosmos. Readings in my-
ненИИ бога Н. ОТ дел И удалении его thology and symbolism, Garden-city (N. Y.), 1967;
на Н. Этическая мотивация также Pettazzoni R., DiorFormazione e sviiuppo
фигурирует В МИфаХ Об удалении del monoteismo nella storia delle religion!,; v. 1-
ч-^г-х-^ т i e> L'essere celeste nelle Credenze del popoh primitivi,
«празДНОГО бога», как И В МИфаХ Об Кота^ 1922. Schroder L. von, Arische Religi-
ОТДеленИИ Н. ОТ ЗеМЛИ. Так, Маву-Ли- on, Bd 1 — Einleitung. Der altarische Himmels-
За И ВуЛЬбарИ (краЧИ, ТОГО) Сначала Sott' Lpz., 1923; Soustelle J., Le pensee cos-
* « mologique des anciens Mexicains (Representation
жили среди людей, но затем из-за du monde et de reSpace), p., 1940; stauda-
грехов ЛЮДеЙ УШЛИ далеко, передав с her W., Die Trennung von Himmel und Erde.
- правление НИЗШИМ богам, И ПОСеЛИЛИСЬ ™* vorgriechiecher Schopfungsmythus bei Hesiod
^ TT _, -d •• und den Orphikern, Tubingen, 1942; Westen-
на Н. В «бананОВОМ Саду». В удален- dorf w> Altagyptische Darstellungen des Son-
НОСТИ Н. Заложена ВОЗМОЖНОСТЬ nenlaufes auf der abschussigen Himmelsbahn, В.,
ОСМЫСЛИТЬ УХОД На Н. Как переход В 1966; Winckler Н. Himmels und Weltenbild
J „ der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung
Качественно ИНОЙ МИр, разрыв С МИрОМ und Mythoi0gie aller Volker, Lpz., 1901.
ЛЮДеЙ. ПОЭТОМУ удаление на Н. не Я. В. Брагинская.

=,i^i==,i=Jl^i^l^l=l=l==,L==,i^l^^i^i=,L=Jl==,l=l=l^l=i=1l=b^L=,i=,l=,b=,i НЕМРУТ 209
НЕБТУИ (nbjw.t, «владычица полей»),
в египетской мифологии богиня города
Латополь, олицетворяющая
плодородие. Жена Хнума. Отождествлялась
с Исидой, Хатор, Менхит.
Впоследствии почитание Н. было оттеснено
культом Нейт. р. р.
НЕЙТ (n.t), в египетской мифологии
богиня города Саис. Культ Н. возник в
западной части дельты Нила и в
Ливии, а впоследствии распространился
по всему Египту. Наивысший расцвет
её культа относится ко времени XXVI
(Саисской) династии G—6 вв. до
н. э.). Н. изображали в виде женщины
в короне Нижнего Египта, часто —
кормящей грудью двух маленьких
крокодилов. Её фетиш — щит с двумя
перекрещенными стрелами. На острове
Элефантина и в Латополе (где она
вытеснила местную богиню Небтуи) Н.
считалась женой Хнума. Иногда
отождествлялась с Хатор. В Н.
соединялись одновременно мужское и женское
начало, она имела функции демиурга.
Н. является создательницей семи
богов и людей. Её называли «Великая
Нейт — мать богов Амаунтет,
которая родила Рат-тауи, великую Ихет,
родившую солнце», «отец отцов и мать
матерей». Один из эпитетов Н. —
«открывательница путей» (на запад).
В древнейший период Н. — богиня
войны и охоты; как богиня воды и
моря она — мать бога-крокодила Себека,
а также вообще всех крокодилов.
Связана с заупокойным культом (Н. —
глава «дома бальзамирования»),
вместе с Исидой, Нефтидой и Серкет
изображалась на саркофагах.
Считалось также, что Н. обладает
магической силой: лечит больных, отгоняет
злые силы, поэтому она часто
изображалась на подголовнике ложа.
Геродот отождествлял Н. с Афиной (II
59). ^ р. р.
НЕЛЁЙ (Nt]Xet)g), в греческой
мифологии сын Посейдона и Тиро, брат-
близнец Пелия. Тайно рождённые Тиро
и брошенные ею, Н. и Пелий были
подобраны пастухами. Когда близнецы
выросли и узнали, кто их мать, они
убили свою мачеху Сидеро,
оскорбившую Тиро. Позднее братья стали
враждовать друг с другом, и
изгнанный Н., прибыв в Мессению, основал
город Пилос. От Хлориды Н. имел дочь
Перо и двенадцать сыновей,
одиннадцать из которых погибли от руки
Геракла, когда тот опустошал Пилос;
уцелел только Нестор (Apollod. I 9,
8—9). По одной из версий мифа, Н.
был убит вместе с сыновьями, по
другой, — умер от болезни в Коринфе и
там же был похоронен (Paus. II 2, 2).
НЕМЕСЙДА, Немезида (Ne^e-
oig)> B греческой мифологии богиня,
дочь Никты (ночи) (Hes. Theog. 223
след.), именуемая также Адрастеей
(«неотвратимой») и близкая по своим
функциям богине Дике. Н. наблюдает
за справедливым распределением благ
Слева -
Нейт и два Гарпократа. Бронза. 7—6 вв. до н. э. Париж, Лувр. Справа -
1 тыс. до н. э. Берлин, Государственные музеи.
Немесида. Римская мраморная копия. С
греческого оригинала Агоракрита (ок. 430 до
н. э.). Рим, Ватиканские музеи.
среди людей (греч. nemo, «разделяю»)
и обрушивает свой гнев (греч. neme-
sao, «справедливо негодую») на тех,
кто преступает закон; Н. — богиня
мести. Любимые богами гипербореи
никогда не испытывают гнев Н.
(Pind. Pyth. 44). Она немедленно
запоминает любую человеческую
несправедливость (Callim. Hymn. VI 56). По
одному из мифов, Н. — мать Елены от
Зевса. Спасаясь от преследований
бога, она превратилась в гусыню, тогда
как он стал лебедем. Снесённое Н.
яйцо было найдено пастухом, принесено
Леде, спрятавшей его в ларец. Из
этого яйца и вылупилась Елена (Apollod.
Ill 10, 7), воплощение мести богов
человеческому роду. Наиболее
известен храм Н. в Рамнунте, близ
Марафона, где находилась Н., изваянная
Фидием (Paus. I 33, 2—8). Почиталась
также в Риме. Изображалась с
атрибутами равновесия, наказания и
быстроты (весы, уздечка, меч или плеть,
крылья, колесница, запряжённая
грифонами). А. Т.-Г.
НЕМР#Т, в армянской мифологии
иноземный царь, вторгшийся в Армению.
Чтобы возвеличить себя, Н. воздвиг на
вершине горы великолепный дворец
необычайной высоты. Решив убить
бога, чтобы занять его место, Н.
поднялся на крышу дворца и прицелился из
лука в небо. Бог подставил большую
рыбу под стрелу, пущенную Н. Увидев
кровь, Н. и его приближённые
возликовали, уверенные, что бог убит. Бог раз-

НЕМТИ ¦bai=b=.i=i=.i=i=.b=.i=i^i=.b=.i=i=.i==.»=i=^^
Моисей перед
горящим кустом.
Миниатюра Ингеборгской
псалтыри. 13 в. Шан-
тийи, музей Конде.
гневался — ударила молния, и Н.
вместе с дворцом провалился в
разверзшуюся пропасть, из которой
образовалось озеро. Гора стала называться
Немрут (современный вулкан Немрут
расположен у западного берега озера
Ван, в его кратере находится озеро).
По другому варианту, Н. создал гору
из земли, чтобы, поднявшись на неё,
вступить с богом в борьбу, но бог
низвергнул его в недра земли.
Отождествление в древнеармянской
литературе Бэла, соперника Хайка, с
библейским Нимвродом привело к
возникновению мифа, где вместо Н.
выступает Бэл. Деспот Бэл с
многочисленными войсками вторгся в Армению,
но был разбит. Труп Бэла, убитого
армянским царём, подняли на вершину
горы и сожгли. По воле бога
оставшийся от него пепел превратился в
воду, а воины Бэла и караваны его
верблюдов от страха окаменели. с. б. а.
НЁМТИ (nmtj; устаревшее
прочтение — Анти, cntj), в египетской
мифологии бог в образе сокола. Центр его
культа — 12-й верхнеегипетский ном
(город Иеракополь). В «Текстах
пирамид» назван «начальником своего
нома» или «главой восточного нома».
Н. — бог восточной пустыни и
караванного пути к Красному морю,
охраняет путешествующих,
покровительствует разработкам минералов в
восточной пустыне; участвует в борьбе
Гора — сына Исиды с Сетом. Древние
греки отождествляли Н. с Антеем.
Лит.: Бе р л ев О. Д., «Сокол, плывущий в
ладье», иероглиф и бог, «Вестник древней
истории», 1969, № 1. Р. Р.
НЕНКАТАКОА («медведь полей и
столбов»), в мифологии чибча-муисков
бог ритуальных попоек и хмельного
напитка чичи, покровитель живописцев и
ткачей. Помогал при доставке стволов
деревьев с окрестных гор в посёлки
тем, что устраивал перемежавшиеся с
физической работой попойки. Образ Н.
отражает древнюю стадию
организации труда, когда работа и ритуальные
возлияния богам, танцы и песни в их
честь составляли единый,
неразрывный процесс. Во время празднеств
изображался приход Н. и участие его в
торжестве. Чибча-муиски
представляли себе Н. в виде медведя, одетого в
тканый плащ, из-под которого торчал
хвост; иногда в виде лиса — откуда
другое имя Н. — Фо («лисица»).
Единственной известной формой
почитания Н. было питьё в его честь на
праздниках. с. я. с.
НЕОПАЛИМАЯ КУПИНА [евр. has
sene 'eynennu 'ukkal, «куст, не снеда-
Неопалимая купина. Створка алтаря работы
Н. Фромана. 1476. Экс, собор Сен-Савен.
емый» (огнём)], в ветхозаветном
предании горящий, но не сгорающий
терновый куст, в котором бог Яхве (через
«ангела Яхве») явился Моисею,
пасшему овец в пустыне близ горы
Хорив. Когда Моисей подошёл к кусту,
чтобы посмотреть, «отчего куст горит
огнём, но не сгорает» (Исх. 3, 2), бог
из горящего куста воззвал к нему,
призвав вывести израильский народ
из Египта в обетованную землю.
Христианская традиция (нашедшая
отражение в иконографии) видит
в Н. к. прообраз богоматери,
непорочно зачавшей и родившей «сына
божьего» — Иисуса Христа.
Реальный прообраз Н. к. — растение,
встречающееся на Синайском
полуострове, выделяющее летучее эфирное
масло, которое легко воспламеняется
на солнце.
НЕОПТОЛЁМ (Neottxo^ejiog), в
греческой мифологии сын Ахилла,
рождённый ему Деидамией (дочерью Ли-
комеда, царя острова Скирос). Когда
ахейцам стало известно от троянского
прорицателя Елена, что одним из
условий их победы над троянцами
является участие Н. в войне на стороне
ахейцев, Одиссей и Феникс
отправились на остров Скирос и привезли Н.
под Трою (Apollod. epit. V 10—11).
Одиссей уступил Н. доспехи Ахилла.
Н. принимал активное участие в боях
и убил много троянцев. От его руки пал
также Эврипил, сын Телефа,
прибывший на помощь Приаму с большим
ополчением мисийцев. Н. входил в
число отборных ахейских воинов,
спрятавшихся в деревянном коне (Horn. Od.
Моисей перед пылающим кустом. Картина
Д. Фетти. Нач. 17 в. Вена, Музей истории
искусств.

=i==,i^i==,i^bJbJi^t=i^L=Ji^i^^i=^^i^i^^[^i==,L=,i=1i=1i=,br,i=,i НЕПТУН 211
XI 506—537). В ночь взятия Трои он
отличался особой жестокостью: убил
старого Приама, искавшего спасения
в священной ограде у алтаря Зевса
(Verg. Aen. II 533 — 558). Когда греки
Одиссей передаёт доспехи Ахилла Неопто-
лему. Фрагмент росписи килика Дуриса.
Ок. 490 до н. э. Вена, Музей истории искусств.
получили предсказание, что для
благополучного возвращения на родину
необходимо умилостивить тень Ахилла
кровью Поликсены, Н. совершил это
жертвоприношение (Eur. Нес. 523—
568). Вместе с Еленом и вдовой
Гектора Андромахой, полученными в
добычу после захвата Трои, Н. направился
в Эпир, покорил здесь местных
жителей молоссов и стал царствовать над
ними (Apollod. epit. VI 12). Вскоре
после этого он совершил путешествие
в Дельфы, во время которого был убит.
О причине гибели Н. существуют
разные версии. По одной, убийство Н.
было подстроено Орестом,
возненавидевшим Н. за то, что Менелай выдал за
него замуж Гермиону, некогда
обещанную в жёны Оресту. По другой,—
Н. вызвал негодование дельфийских
жрецов своими упрёками Аполлону,
который под Троей помог Парису
сразить Ахилла. По третьей,— Н.
допустил по незнанию ошибку во время
жертвоприношения, вступил из-за
этого в спор с местными жителями и
был ими убит (Horn. Od. IV 3 — 9;
Apollod. epit. VI 14). Могилу Н.
показывали в священном участке Дельф
вплоть до поздней античности (Paus.
X 24, 6), хотя культ Н. возник не
раньше 6 в. до н. э. Имя Н„
образованное от греческих слов veog, «новый»,
и лт6А,е|хО?, «война», обозначает
«участник новой войны» и указывает,
что образ Н. — относительно поздний
в героическом эпосе. По-видимому,
первоначальным именем Н. было
Пирр — мужской вариант женского
имени Пирра («рыжеволосая»), под
которым скрывался на Скиросе
переодетый девушкой Ахилл. Имя Пирр
засвидетельствовано уже в «Кипри-
ях», но широкое применение получает
только в эллинистическое и римское
время. От традиционного образа Н.—
свирепого воина — существенно
отличается его изображение в трагедии
Софокла «Филоктет». Здесь Н.
представлен благородным юношей, не
способным к лжи и притворству и выше
всего ставящим следование законам
чести. в. н. Ярхо.
НЁПЕРИ, Н ё п р и (npr, nprj, от прг,
«непер», «зерно»), в египетской
мифологии бог зерна. Изображался
толстым человеком с туловищем,
разрисованным колосьями. Сын Рененутет
(иногда их обоих отождествляли с
Исидой и Гором). В период Нового
царства была создана сопутствующая
ему богиня Непит. В ранних текстах
Н. называется «молодой водой», т. е.
началом разлива, оплодотворяющего
землю. Н. связан с загробным
культом: олицетворяя семя, которое,
будучи посеянным, всходит («Непери
живёт после того, как он умер»,—
говорится в «Текстах саркофагов»), он
помогает умершему возродиться. В
заклинаниях о снабжении умерших
пищей Н. выступает также как бог пива,
необходимого для ритуальных
возлияний. День рождения Н. праздновали в
первый день жатвы. р. р.
НЕПТУН (Neptunus, Neptunus
Pater), один из древнейших римских
богов; первоначальная природа и культ
Н. известны мало, но, видимо, он
всегда был связан с водой, что обусловило
Триумф Нептуна и Амфитриты. Мозаика. 4 е.
Париж, Лувр.
Голова Нептуна. Фрагмент скульптурной
группы «Нептун и Тритон» Л. Бернини. Мрамор
1620. Лондон, Музей Виктории и Альберта.
его отождествление с Посейдоном (не
позднее начала 3 в. до н. э.).
Праздник Н. — нептуналии справлялся 23
июля с целью предотвращения засухи
(во время праздника строились
хижины из листьев). К кругу Н.
принадлежали Салация и Винилия (Aul. Gell.
XIII 23, 2; Serv. Verg. Aen. X 76). Ca-
Нептун и Амфитрита. Солонка короля
Франциска I работы Б. Челлини. 1540 — 43. Вена,
Музей истории искусств.
лация (от salum, «движение моря»)
считалась женой морского бога Н. и
отождествлялась с Фетидой и
Амфитритой; Винилия — нимфа,
персонификация волны прибоя, мать Турна
(Serv. Verg. Aen. VI 90). Морской Н.
почитался людьми, связанными с
морем или отправлявшимися в морское
путешествие, иногда с божествами-
персонификациями бури, ветров,
штиля, хорошей погоды. Отождествление

212 НЕРГАЛ а*шътлшлш*шлшшлш*ъ*ъвл-йшшашшашшашшлшл**ыьш1ь*ы^^
его с Посейдоном обусловило связь Н.
с лошадьми и его эпитет «конный»,
роль Н. как бога всаднического
сословия; введение культа Н., как и
учреждение праздника конного Н.,
приписывалось Ромулу (Liv. I 9). Затем этот
праздник слился с консуалиями (см. в
статье Коне). В провинциях с Н.
отождествлялись местные боги вод и моря.
Е. Ш.
НЕРГАЛ (шумер.), в шумеро-аккад-
ской мифологии бог — владыка
подземного царства, супруг богини
подземного царства Эрешкигаль; первона-
Нергал, стоящий на поверженном враге.
Оттиск печати нач. 2 тыс. до н. э. из Ларсы.
Багдад, Иракский музей.
чально небесный бог. Почитался в
городах Кута и Апиак. По шумерской
традиции, сын Энлиля и Нинлиль, по
аккадской, — Энлиля и
богини-матери Белет-или. В шумерской традиции
стоит рядом с богом подземного мира
целителем Ниназу. Имеет ряд имён
или идентификаций: Месламтеа
(«вышедший из святилища Меслам»,
главного святилища Н. в Куте), Лугаль-
гирра (в текстах часто брат-близнец
Месламтеи), возможно также Гугаль-
анна, Лугальапиак, «царь Куты».
Супруги Н., кроме Эрешкигаль, — Лас,
или Ласу (из la asu, «никакого
выхода», т. е. символ подземного царства)
и Мамиту (чаще супруга Эрры). Как
надземное божество Н. —
олицетворение палящего солнца (но никогда не
солнечный бог вообще). Н., как и Эр-
ра, приносит людям и скоту лихорадку
и чуму. Как и его брат Нинурта, Н.—
божество войны, сокрушающее
враждебные страны. Аккадский миф о Н. и
Эрешкигаль объясняет причину
попадания Н. в подземное царство. Н. не
проявляет должного почтения к послу
Эрешкигаль Намтару, явившемуся на
пир богов за её долей. Разгневанная
Эрешкигаль требует прислать к ней Н.,
чтобы предать его смерти. По совету
Эйи (Энки) Н. берёт с собой в
подземный мир волшебные предметы-фетиши,
одолевает Эрешкигаль, становится её
супругом и владыкой подземного
царства. Сохранилась и расширенная
версия мифа, обогащенная фольклорно-
сказочными мотивами: неузнанного
божества, превращения
возлюбленного в урода, живой воды, запрета
на пищу подземного царства и др.
Мотив захвата власти силой заменяется
любовным мотивом: Н. спускается в
подземное царство, соединяется с
Эрешкигаль, проводит с ней семь
ночей, а затем бежит. По требованию
богов, напуганных угрозой Эрешкигаль
(она грозится выпустить мертвецов из
подземного царства на землю), Н.
возвращается в подземное царство, снова
соединяется в любовной ласке с
царицей; после семи дней Ану (?)
приказывает Н. оставаться под землёй с
Эрешкигаль навеки. Характерно, что Н.
приходит в подземный мир под именем
бога Эрры; уходя, он снова становится
Н., как бы являясь заменой самого
себя (ср. миф о нисхождении Инанны
и закон «за голову — голову»). Н.
изображён на одной из
старовавилонских печатей с серповидным мечом и
дубинкой, с двумя львиными головами;
он стоит на горе, наступив ногой на
ПОВерженНОГО Врага. В. К. Афанасьева.
Тритон и Нереида. Картина А. Бёклина. 1875.
Берлин, Национальная галерея.
НЕРЕЙДЫ (NriQef6eg), в греческой
мифологии морские божества, дочери
Нерея и океаниды Дориды (Hes.
Theog. 240—242). Их пятьдесят B44 —
264; Apollod. I 2, 7), имена указывают
на изменчивость, глубину,
стремительность и прихотливость моря. Н.
благожелательны к людям и помогают им в
бедствиях. Среди Н. выделяются Ам-
Нерей и нереиды.
Фрагмент росписи краснофи-
гурного килика Дуриса.
Ок. 480 до н. э. Мюнхен,
Музей античного
прикладного искусства.

rnfal^fal^fabrnl^bri^L^l^l^l^L^b^b^b^b^bzibzHbrib^b^b^L^b^^l НЕФТИДА 213
фитрита, супруга Посейдона; Фетида,
мать Ахилла; Галатея, в которую
влюбился Полифем; Немертея (греч. пё-
merteia, «истина»). а. т.-г.
НЕРЁЙ (Ntiql's), в греческой
мифологии божество моря, отец нереид.
Именуется также «морским старцем».
Н.— сын Геи и Понта. Он ненавидит
ложь и даёт добрые советы (Hes.
Theog. 233—236). Н. обладает даром
предвидения, но для того чтобы он дал
прорицание, им надо овладеть, так как
он, подобно морской стихии, меняет
свой облик; так, Геракл, связав Н.,
заставил его указать путь к саду Гес-
перид (Apollod. II 5, 11). А. т.г.
НЁРТУС (Nerthus), в древнегерман-
ской мифологии богиня плодородия,
растительности, возможно, богиня
земли (ср. сканд. Ерд — мать Тора).
Её культ у континентальных германцев
описан Тацитом. В ритуале
изображение Н. возили на телеге, в которую
были впряжены коровы. Н.— точный
женский эквивалент имени Ньёрд
(сканд. бога) (возможно, в генезисе
Н. и Ньёрд — ритуальная пара).
Е. М.
НЕСС (Neaaoc,), в греческой
мифологии один из кентавров, известный
своим коварством. После битвы Геракла с
кентаврами жил у реки Эвен,
перевозил за плату путников. Когда
переправлялся через реку Геракл, Н.,
перевозивший молодую жену Геракла
Деяниру, покусился на её честь. Она
закричала, и Геракл, переплывший
реку вплавь, пронзил Н. стрелой.
Умирающий кентавр, желая отомстить
Гераклу, посоветовал Деянире собрать
его кровь, так как она якобы поможет
ей сохранить любовь Геракла
(Apollod. II 7, 6; Soph. Trach. 555—587)
(впоследствии Деянира использовала
это средство, что привело к гибели
Геракла). а. т.-г.
НЕСТОР (Neaxtog), в греческой
мифологии царь Пилоса, сын Нелея.
Единственный из двенадцати сыновей
Нелея, уцелевший после войны пилосцев
с Гераклом. В источниках это
объясняется большей частью тем, что Н.
находился в это время вдали от родины, в
Герении (поселение на
северо-восточном побережье Мессенского залива)
(Apollod. I 9, 9); отсюда производили
частое в эпосе прозвище Н. «конник
Геренский». В «Илиаде» Н.
изображается старцем, славящимся мудростью
и житейским опытом, в трудные
моменты к нему обращаются за советом
самые храбрые вожди. В прошлом Н. и
сам отличался мужеством: он
неоднократно возглавлял своих
соплеменников в сражениях с соседями-эпейцами,
одолел в единоборстве могучего
аркадского героя Эревфалиона (Нот. II. XI
669—760; VII 132 — 156), принимал
участие в сражении лапифов с
кентаврами, в калидонской охоте и (по более
поздним источникам) в походе
аргонавтов. Он сыграл огромную роль в
сборе ахейского войска для похода под
Трою и сам явился во главе 90 боевых
кораблей в сопровождении сыновей
Антилоха и Фрасимеда. В меру своих
сил он вступает в бой и во время
осады Трои; здесь он подвергся атаке со
стороны Мемнона и уцелел только
благодаря вмешательству Антилоха
(Horn. Od. IV 187 след.; Pind. Pyth.
VI 28—42). После войны Н. в числе
немногих ахейских героев вернулся
невредимым на родину (Нот. Od. Ill
4—485). Исходя из данных «Одиссеи»,
Страбон (VIII 3, 26) отождествил
столицу царства Н. с городом Пилос в
Трифилии (область на западном
побережье Пелопоннеса, между Элидой
и Мессенией). Однако, как показали
раскопки 30 — 50-х годов 20 в., центром
древнего микенского государства был
Пилос на побережье Мессении; здесь
был раскопан дворцовый комплекс с
фресковой живописью и архив
глиняных табличек с надписями на линейном
письме Б. Поскольку этот дворец погиб
от пожара ок. 1200 до н. э., то,
возможно, что в сознании автора
«Одиссеи» воспоминания о некогда богатом
мессенском Пилосе совместились с
местонахождением более скромного
микенского поселения в Трифилии.
В. Н. Ярхо.
НЕФЁЛА (NecpeXri, «облако»), в
греческой мифологии богиня облаков.
Н.— первая супруга Афаманта, мать
Фрикса и Геллы, которых хотела
погубить Ино (Apollod. I 9, 1). А. т.-г.
НЕФЕРТ^М (nfr-tm), в египетской
мифологии бог растительности. Центр
его культа — Мемфис. Считался
сыном Птаха и Сехмет, но в некоторых
текстах говорится, что он вырос из
тела богини полей. Изображался
юношей в головном уборе в виде цветка
лотоса, из которого поднимаются два
пера. Атрибут Н. — лотос, символ
рождения, процветания. В «Текстах
пирамид» он назван «лотос из носа
Ра» (ср. рождение Ра). р. р.
НЕФЕРХОТЁП (nfr-htp, «прекрасный
доволен»), в египетской мифологии
бог луны. Центр культа Н.— Фивы.
Имя Н. обычно присоединялось к
имени Хонсу как эпитет. р. р.
НЕФТЙДА (греч.), Небетхёт
(егип. nb.t-h.t, букв, «владычица
дома»), в египетской мифологии
младшая из детей Геба и Нут.
Изображалась в образе женщины с иероглифом
своего имени на голове. Считалась
женой Сета, но, судя по текстам, очень
мало с ним связана. Её сущность в
египетской религиозной литературе
почти не раскрыта. Н. выступает
вместе с сестрой Исидой в мистериях
Осириса и во всех заупокойных
магических обрядах. Она вместе с
Исидой оплакивает Осириса, участвует
в поисках его тела, охраняет его
мумию, стоя у изголовья его
ложа. Обе сестры у восточного неба
встречают умершего. Согласно
«Текстам пирамид», Н. плавает в ночной
барке (Исида в дневной). Н. и Исида
отождествляются с соколицами,
поэтому их часто изображают крылаты-
Слева — Не-
фертум.
Серебро. 3 в. до н. э.
Москва, Музей

изобразительных искусств им.
А. С. Пушкина.
Справа — Нефер-
хотеп. 1 тыс.
до к. э. Париж,
Лувр.

НЕХБЕТ Лш^ЛШЛшЛшЛшшЫшЛшашашЛшЛшЛ^ЛшашЛшЛшЛвяЛшЛшЛшашЛ^ЬаЛавЛшЛвЛаЛ^Ш
Слева — Исида и Нефтида перед символом Осириса столбом «джед*; над ним эмблема вечной
жизни «анх», поддерживающая восходящее солнце. Рисунок из «Книги мёртвых» Ани. Ок.
1450 до н. э. Лондон, Британский музей. Справа — Исида и Нефтида у трона Осириса, перед
Осирисом лотос с четырьмя сыновьями Гора. Рисунок из «Книги мёртвых» Хунифера.
Ок. 1300 до н. э. Лондон, Британский музей.
ми женщинами. Отсутствие
самостоятельной роли у Н. создаёт впечатление
искусственно придуманной богини,
служащей парой для Сета. Плутарх
отождествляет Н. с неплодородными
землями (Исида олицетворяла
плодородные земли). р. р.
НЕХБЁТ (nhb.t), Нехёбт, в
египетской мифологии богиня царской
власти. Центр культа Н.— город Нехен
(Иераконполь), столица Верхнего
Египта. Священное животное Н.—
коршун, её изображали в виде
женщины с хохолком коршуна на голове, в
белой короне Верхнего Египта. Н.
считалась символом Верхнего Египта, её
имя (как и имя богини Нижнего
Египта Уто) вошло в титулатуру фараонов
объединённого Египта. Иногда,
отождествляя с Уто, воплощавшейся в
образе кобры, Н. изображали в виде
змееголового коршуна. Эпитет Н.—
«белая из Нехена». В «Текстах
пирамид» Н. называется «глазом Гора», в
поздних текстах — «солнечным
глазом». Н. почиталась как
олицетворение могущества фараона, считалось,
что она обеспечивает ему победу над
врагами. Являлась также владычицей
восточной пустыни, покровительницей
горных работ (добычи золота и
серебра), имела функции богини-матери (в
этом качестве отождествлялась с
Мут)у помогала при родах (поэтому её
сближали с богиней плодородия Хе-
кет). Во время праздника 30-летнего
юбилея фараона «Хеб-сед»
изображение Н. устанавливали на носу царской
ладьи. р. р.
НЕХЕБКАУ (nhb-k3w, «подающий
души»), в египетской мифологии бог в
образе змеи. Хтоническое божество.
Почитался как бог времени,
плодородия и податель пищи. Связан с
загробным культом, считалось, что Н. стоит
у входа в подземное царство. Обычно
в источниках выступает как помощник
Ра. В «Текстах пирамид» упоминается,
что он был связан Атумом при
подавлении последним мятежа в Гермо-
поле. Р. Р.
НИАЛ, в мифологии нилотского
народа нуэр (южная часть Судана,
западные пограничные районы Эфиопии)
божество, демиург. Н.— небесный бык,
посылающий на землю живительный
дождь (ср. Джуок у шиллуков, Денг-
дит — у динка). Среди богов в
мифологии нуэр Н. уступает по значению
более популярному божеству Квот.
Е. К.
НИБЕЛУНГИ, нифлунги (нем.
Nibelunge, др.-исл. Niflungar, Hni-
flungar), в германо-скандинавской
мифологии и эпосе имя, употребляемое в
разных (не всегда достаточно ясных)
значениях. В немецкой «Песне о Н.» Н.
названы: во-первых, первоначальные
обладатели клада, которым затем
завладел Зигфрид (сканд. Сигурд) —
нибелунг, король «страны нибелун-
гов», его сыновья Шильбунк и
Нибелунг, их дружинники, сказочные
существа (великаны или люди огромного
роста и необычайной силы); во-вто-
Нехбет. Слева
украшение из гробницы фараона Тутанхамона. Справа — пектораль из гробницы фараона Тутанхамона. Ок. 1350 до н. э.
Каир, Египетский музей.

L=,t=,i=1b=,i=,i=1b=ii=,b=,i=,b=,L=1b=,b=,L=,i=,b=,t=,i=1i=n=?i НИЗШАЯ МИФОЛОГИЯ 215
рых, бургундские короли Гибихунги
(сканд. Гыокунги, сыновья Гьюки) —
Гунтер (сканд. Гуннар) и его
братья — после перехода в их руки
клада. Таким образом, это имя связано с
обладанием золотым кладом. Но так
как Зигфрид завоёвывает не один, а
два клада (кроме клада нибелунгов,
хранимого альвом Альберихом,—
также клад дракона Фафнира),
сокровища Н. оказываются генетически
связанными с преданием о золотом
кладе карлика Андвари, известным из
скандинавских источников («Речи
Регина» и «Речи Фафнира» в «Старшей
Эдде», «Младшая Эдда») и носящим
чисто мифологический характер. Этот
клад включал и золотое кольцо,
которое обладало волшебным свойством
умножать богатство, но Андвари
наложил на него проклятие: оно будет
стоить жизни всякому, кто им
завладеет. Клад поочерёдно попадает к Ло-
ки, Хрейдмару, сыновьям Хрейдмара
Фафниру и Регину и, наконец, Сигур-
ду (Зигфриду), и всем оно несёт
смерть (подробнее см. в ст. Локи, Си-
гурд). Сокровища бургундов были
идентифицированы легендой с кладом
Зигфрида, и убийство его бургунда-
ми — Гибихунгами порождало мысль,
что Н., убийцы Зигфрида,— чёрные
альвы (на кладе лежало проклятие, и
в конце концов альвы должны были
отомстить). Особое положение среди
них занимает Хёгни (Хаген). В
скандинавской версии сказания о Н. Хёгни
не виновен в смерти Сигурда, но в
некоторых других версиях (особенно
отчётливо в «Саге о Тидреке») Хаген —
не родной брат бургундских королей, а
сводный, рождённый их матерью от
альва, и именно Хаген предательски
убивает Зигфрида. Сына Хёгни,
мстящего Атли за смерть отца, согласно
«Речам Атли» («Старшая Эдда») и
«Саге о Вельсунгах», также зовут Ни-
флунгом (Хнифлунгом). Гипотеза о
том, что Н.— чёрные альвы или
демоны мрака, с точки зрения некоторых
исследователей, находит
дополнительное подтверждение: в «Младшей
Эдде» и других источниках говорится, что
Гуннар, Хёгни, как и сыновья их
сестры Гудрун Сёрли, Хамдир и Эрп, все
были черноволосы.
Этимология имени Н., несмотря на
многочисленные попытки её
расшифровки, остаётся спорной. Выводили
имя из nebulones («туманные», от нем.
Nebel, «туман») — обозначения
франков; предполагалось, что Н.—
бургундское родовое имя, заимствованное
у них франками. Имя Н. связывали с
др.-исл. nifl (ср. Нифльхейм — мир
мрака, загробный мир), т. е.
истолковывали как «подземные хранители
клада».
Тема клада, приносящего несчастье
его обладателю, занимает видное
место в германо-скандинавском эпосе:
наряду с циклом о Н. (героические
песни «Старшей Эдды», прозаическая
«Сага о Вёльсунгах», нем. «Песнь о
Н.» и др.), она встречается и в «Бео-
вульфе»* где герой погибает, отобрав
сокровища у сторожившего их
дракона (см. Беовулъф). Однако в легенде
о Н. сокровища трактуются как
воплощение власти: могущество
принадлежит тому, кто владеет золотом.
Представление о том, что богатства
властителя представляют собой его
магически материализованное «счастье»,
«удачу», принадлежало к центральным
идеям германцев и скандинавов.
Наиболее известный памятник,
связанный с легендами о Н.,— немецкая
«Песнь о Н.» (ок. 1200), в которой
объединены история отношений
Зигфрида с бургундскими королями,
включая его убийство, и история гибели
бургундов — Н., вызванной местью
Кримхильды (сканд. Гудрун), вдовы
Зигфрида, заманившей их в гуннскую
державу Этцеля (Атли). В исландской
«Песни об Атли» (9 в.?) и в «Речах
Атли» A2 в.?) Н. погибают, попав в
ловушку, в которую их завлёк Атли,
муж Гудрун: у Хёгни вырезано сердце,
Гуннар, брошенный в ров со змеями,
умирает от укуса змеи. Гудрун мстит
Атли за братьев (в «Песни о Н.» Крим-
хильда, напротив, мстит братьям за
Зигфрида).
Тема Н. неоднократно
интерпретировалась в мировой литературе нового
времени (начиная с драматической
трилогии Ф. Фуке де ла Мотта «Герой
севера», использовавшего главным
образом скандинавские версии
сказания). Наиболее известны:
драматическая трилогия К. Ф. Хеббеля «Нибе-
лунги» (трагедии «Роговой Зигфрид»,
«Смерть Зигфрида», «Месть
Кримхильды» — на материале немецкой
версии), оперная тетралогия Р.
Вагнера «Кольцо нибелунга» («Золото
Рейна», «Валькирия», «Зигфрид»,
«Гибель богов» — в основу положен
скандинавский эпос), трагедия Г. Ибсена
«Воины Хельгеланда» (в основе —
сюжеты «Саги о Вёльсунгах» и других
скандинавских саг), трагедии П.
Эрнста («Брюнхильда», «Кримхильда»),
поэмы В. Иордана («Сага о
Зигфриде», «Возвращение Хильдебранда»)
и др. Немецкий кинофильм «Нибелун-
ги» (режиссёр Ф. Ланг).
В изобразительном искусстве, кроме
средневековых миниатюр (особенно
ценные — в т. н. Худесхагенской
рукописи 15 в.),— рисунки П. Корне-
лиуса, А. Ретеля, И. Затлера и др.
Лит.: Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о
Нибелунгах, М., 1975. (Библиотека всемирной
литературы); Адмони В. Г., «Песнь о
Нибелунгах» — её истоки и её художественная
структура, в кн.: Песнь о Нибелунгах, Л., 1972.
(Литературные памятники); Гуревич А. Я.,
Пространственно-временной «континуум» «Песни о
Нибелунгах», в сб.: Традиция в истории культуры,
М., 1978; X о й с л е р А., Германский
героический эпос и сказание о Нибелунгах, пер. с нем., М.,
1960; Schneider H., Germanische Heldensa-
ge, Bd 1, В., 1928; Weber G., Nibelungenlied,
3 Aufl., Stuttg., 1968; Nagel В., Das
Nibelungenlied. Stoff, Form, Ethos, 2 Aufl., Fr./M., 1970.
А. Я. Гуревич.
НИБО, в мифологии народов тибето-
бирманской группы ади (дафла, мири,
сулунгов, апатани и др.) в
гималайском районе на северо-востоке Индии
создатель мира и людей. Согласно
мифам, злых духов породил Рибо. Н. был
одарён высоким разумом. Он
занимался возделыванием полей на холмах.
Рибо охотился в равнинных
болотистых джунглях. Рибо завидовал Н. и
обманом похитил у него мудрость и
умение чародействовать. Миф о Н.
представляет собой пример
дуалистического близнечного мифа. я. ч.
НИГОДА, нигойя, в джайнской
мифологии души-дживы, находящиеся на
самой низкой ступени иерархии сан-
сарных (см. Сансара) существ —
мельчайшие по своим размерам и
потому не воспринимаемые органами
чувств растительные души,
обладающие одним чувством (тактильным) и
заполняющие собой весь мир.
Поскольку мир полагается бесконечным
во времени и число джив в нём,
способных достичь конечного
освобождения, также бесконечно, мириадные
скопления, содержащие каждое
бесконечное число Н., выступают как некий
депозитарий душ, которые хотя и
относятся к сансаре, но не обладают
развитием и бесконечно проходят через
повторяющиеся тождественные
существования, пока некий импульс не
выведет их из этого состояния и не даст
им возможность включиться в мировой
процесс. Н. полярно
противоположны сиддхам: первые ещё, а последние
уже не подвержены законам кармы. По
недогматическим представлениям, Н.
суть нечто вроде проклятых душ,
обречённых практически на вечные
мучения за совершённые ужасные
злодеяния (напр., убийство); они
помещаются в самом низу мира, ниже
ужаснейшего ада Махатамахпрабха.
О. Ф. Волкова.
НИЗШАЯ МИФОЛОГИЯ. В сферу
Н. м. входят мифологические
существа, не имеющие божественного
статуса, различные демоны и духи.
Термин «Н. м.» введен немецким
этнографом В. Маннгардтом, впервые
подвергшим эту категорию
мифологических персонажей (особенно —
духов, связанных с урожаем и шире —
духов растительности,
олицетворяющих годовой цикл умирающего и
воскресающего растительного мира)
специальному изучению. В. Вундт
рассматривал «демонов
растительности» как промежуточную ступень
между доземледельческим «тотемическим
культом» и развитыми культами богов.
Дж. Фрейзер образы Н. м. связал
(через переходные стадии) с фигура-

216 НИЗШАЯ МИФОЛОГИЯ .i==.i=.i==.i==.i==.b=.i==i=i==.i=.i==.i==.b=ai==.i=ab=.i==.b=.i==.babafa
ми таких богов, как Аттис, Адонис,
Осирис, Дионис, трактовавшихся им
как более поздние ступени развития
той же идеи умирающего и
воскресающего духа растительности. Считается,
что персонажи Н. м.
вмешиваются в человеческую жизнь,
встречаются с людьми, превращаются в людей
и т. п., поэтому во многих
традициях они имеют преобладающее
значение в сравнении с божествами,
действующими преимущественно в
мифологические времена первотворения.
Как правило, существа, относимые к
Н. м., являются персонажами
наиболее популярных фольклорных жанров:
сказок, быличек и т. д., в то время как
боги участвуют в собственно
мифологических повествованиях. В
ритуальном плане Н. м. соответствует набору
суеверий, колдовских или магических
обычаев и обрядов, тогда как
божества пантеона связаны с общеплеменным
или общегосударственным культом. В
терминах, использованных М. М.
Бахтиным при описании народной
карнавальной традиции (в которой
участвуют персонажи Н. м.), Н. м. может быть
названа неофициальной, в отличие от
официального культа богов.
Противопоставление Н. м. как неофициальной
и официального культа особенно
отчетливо выступает в тех обществах,
где эти мифологические системы
исторически, этнически различны по
своему происхождению: в областях
распространения буддизма (на
Шри-Ланке, в Тибете, Монголии), в тех
регионах, где (как, например, в Латинской
Америке) относительно поздно
пришедшее христианство, став
официальным культом, вобрало в себя целую
систему локальных мифологических
представлений, низведённых на
уровень Н. м., и т. д. На Руси в течение
длительного времени сохранялось,
особенно среди женщин, почитание
языческих мифологических персонажей в
качестве низших духов, в частности Мо-
коши (но как персонажу Н. м. ей
поклонялись лишь «бабы богомерзкие»).
Таким образом, элементы Н. м. могут
формироваться благодаря низведению
на её уровень мифологических существ
высших рангов (поэтому данные Н. м.
являются ценным источником для
реконструкции мифологических
представлений о них). Иногда это находит
отражение в самих мифах. Так, в кет-
ской мифологии верховный бог Есь
изгоняет на землю свою жену Хоседэм и
она постепенно (особенно в сказочных
сюжетах) приобретает черты низшего
духа. Многие персонажи Н. м.
(например, духи частей тела, используемые в
ритуалах врачевания, духи-хозяева,
духи-помощники) связаны с
шаманским культом. В областях развитого
шаманизма (в Сибири и Южной Азии)
эти духи нередко иерархически
подчиняются высшим божествам, с
которыми также общается шаман. В ряде
азиатских (в частности, сибирских), а
также индейских обществ, в отличие
от шамана колдун мог обращаться за
помощью только к персонажам Н. м.
Типологически сходные ритуальные и
мифологические противопоставления
обнаруживаются и в ряде обществ
Древнего Востока. Так, по
свидетельству анатолийских клинописных
текстов 2-го тыс. до н. э., женщина-жрица
при магических действиях, в
частности обрядах врачевания, обращалась
только к духам Н. м., а жрецы
официального культа — к «тысяче богов»
Хеттского царства; согласно
завещанию хеттского царя Хаттусилиса I
царица не должна обращаться к жрицам
(неофициальным).
Лит.: Ames M., Buddha and the dancing goblins,
«American Anthropologist», 1964, v. 66, № 1;
Leach E. R., Pulleyar and the Lord Buddha,
«Psychoanalysis and the psychoanalytic review»,
1. Ника. Статуя скульптора Пеония из Менде. Мрамор. Ок. 420 до н. э. Олимпия, музей. 2. Ника, развязывающая сандалию. Рельеф балюстрады
храма Афины-Ники на Афинском акрополе. Мрамор. 411—407 до н. э. Афины, музей Акрополя. 3. Ника Самофракийская. Мрамор. Ок. 190 до н. э.
Париж, Лувр.

nl^l^fal^l^^l^l^l^^^l^L^L^L^b^l^brib^^b^L^b^L^l^l^l^l НИКОЛАИ 217
1962, № 49; Yalman N.. The structure of ские представления О НиКОЛв Дуп-
Sinhalese healing rituals, в сб.: Religion in South пя„рк.ом оАитяютттем r пуплр в лесч
Asia, Seattle, 1964; Коккьяра Дж., История ЛЯНСКОМ, ООИТаЮЩем В ДУПЛв В Лесу,
фольклористики в Европе, М., 1960, с. 413 — 21, О СВЯЗИ Н. С ОХОТОЙ, ЛвшиМ. На СВЯЗЬ
434 — 50, 661 — 62; Фрэйзер Дж., Золотая с демОНИЧвСКИМИ Персонажами ука-
Vl^r^ $^п^7Л-^e^L^\n: ^^ ™кже хромота или слепота
zig, 1865; его же, Die Korndamonen..., В., 1868; (крИВИЗНа) Н. ДЛЯ ПОЗДНвГО Пласта
его же, Wald- und Feldkulte, t. 1 — 2, В., вОСТОЧНОСЛавЯНСКОЙ ДвМОНОЛОГИИ ха-
1875—77. в. в. Иванов. рактерен обычай завивания «бородки»
НЙКЕ, Ника (Nixri, «победа»), в н («Миколина бородка», «бородка
греческой мифологии персонификация Микуле»), восходящий к древним
победы. Н.— дочь океаниды Стикс и представлениям о завивании бороды
Палланта — сына титана Крия (Hes. Волосу — Велесу. С Белесом Н. свя-
Theog. 383 след.). Сестра Силы, Мощи Зывают также функции покровителя
и Зависти, которые способствуют побе- скотоводства и земледелия, хозяина
де. Крылатая Н.— непременный атри- земных вод. В народных верованиях Н.
бут Зевса и Афины, которые изобража- противопоставляется Илье-пророку
лись с фигуркой Н. в руках; Зевс рабо- как МИлостивый земной святой грозно-
ты Фидия в храме Зевса в Олимпии му небесному громовнику (ср. проти-
держал в правой руке Н. из золота и вопоставление громовержца Перуна
слоновой кости. У каждой ножки трона его земному противнику в славянской
тоже были изображены танцующие мифологии). Ср. также Санта Клау-
фигурки Н. Ей соответствует римская са — рождественского деда в поздней
Виктория. западноевропейской традиции, кото-
Н.— один из эпитетов Афины как рого сопровождает демоническая
богини победы. На афинском акрополе СВита.
был храм Афины Н. А. Т.-Г. Лит.: Успенский Б. А., Культ Николы
тттттятялтт 2 л. на Руси в историко-культурном освещении, в кн.:
НИККОЛА, В МИфОЛОГИИ ОСетИН- Трудь1 по знаковым системам, в. 10, Тарту,
дигорцев божество хлебных злаков и 1978. _ в. И., в. т.
урожая. Имя происходит от святого НИКОЛАЙ Чудотворец (греч.
Николая, известного аланам из Визан- Nix6A,aog, «побеждающий народ»),
тии. Н. упоминается также в нартском Никола (древнерусская форма,
эпосе вместе с другими небожителя- удержанная старообрядческой и
ми — христианскими святыми. С фольклорной традицией); Нико-
упадком христианства в Осетии Н. лай Угодник, Николай
стал народным божеством. В песнях Мирликййский, в христианских
дигорцев Н. изображается пахарем и преданиях святой из разряда т. н.
вместе с другими полухристианскими- святителей (церковных иерархов),
полуязыческими божествами (Уастыр- образ которого подвергся сильной
джи, Уацилла, Мадымайрам) участву- фольклорной мифологизации, послу-
ет в пахоте: то погоняет волов, то сеет, жив соединительным звеном между
то проводит боронование. б. к. дохристианскими персонификациями
НИКОДЙМ (греч. Nix664|jiog), в благодетельных сил и новейшей дет-
христианском предании тайный уче- ской рождественско-новогодней «ми-
ник Иисуса Христа из числа фари- фологией» (Санта Клаус — искажение
сеев и «начальников иудейских». Он голландского Синте Клаас, Sinte
ночью приходит к Иисусу, и тот учит Klaas, «святой Н.»; его модифика-
его (Ио. 3, 1 — 21); открыто засту- ции — англ. Father Christmas, «ба-
пается за Христа перед фарисеями тюшка Рождество», Дед Мороз). Вре-
G, 50—51); вместе с Иосифом Ари- мя жизни Н. предание относит к 1-й
мафейским он участвует в снятии половине 4 в., самое раннее житие о
с креста тела Иисуса и положении во нём на полтысячелетия моложе; таким
гроб A9, 39—42). Часто изображает- образом, Н. с самого начала вступа-
ся в сцене оплакивания Христа. ет в литературу как персонаж далёких
Именем Н. названо апокрифиче- времён, в котором типические черты
ское Евангелие («Евангелие Нико- христианской святости (и специаль-
дима», нач. 5 в., основывается, вероят- но — идеального священника как
но, на более древних источниках), где «ревнителя» о вере и «печальника»
описываются суд над Христом, его о людях) полностью заслонили всё
распятие и события, последовавшие индивидуальное. Предания
рассказа воскресением, а также сошествие зывают, как уже в младенчестве Н.
во ад. о. н. являет себя образцом аскетической
НИКОЛА, М и к 6 л а, в славянской добродетели, до сумерек воздержива-
мифологии обозначение святого Ни- ясь от материнской груди по средам
колая (иногда и других святых), и пятницам, а по более поздней
восходящее к персонажу языческой версии — обнаруживая чудесную спо-
эпохи, или название злого духа. Та- собность стоять сразу же после рож-
ковы лесной дух hikolaj у кашубов, дения (распространённый мотив рус-
задающий загадки заблудившимся ской иконографии). Получив роди-
(отгадавших выводит на дорогу, не тельское наследство, Н. раздаёт его
отгадавшие продают душу чёрту), нуждающимся; особенно популярна
злой дух Mikolaj: ср. восточнославян- история о впавшем в нищету отце
Никола. Новгородская икона. Середина 13 в.
Ленинград, Русский музей.
трёх дочерей, уже готовом с отчаяния
сделать из них блудниц, которому Н.
тайно подбрасывает в окно три
узелка с золотом — на приданое каждой
(в связи с этим эпизодом, где Н.
фигурирует как неведомый
благодетель, на Западе возник обычай
потихоньку подкладывать детям подарки
в чулок от лица Санта Клауса).
Избрание Н. епископом города Мира
в Ликии (юго-запад Малой Азии;
отсюда обозначение Н. как «Мирли-
кийского») сопровождается
знамениями и видениями; в одном из них Иисус
Христос и дева Мария подносят Н.
знаки его сана — соответственно
евангелие и епископское облачение —
омофор (именно с такими знаками
отличия Н. чаще всего изображается
на русских иконах). Ко временам
правления римского императора
Константина отнесены многочисленные
рассказы о заступничестве Н. за
несправедливо осуждённых; явившись
на место казни трёх горожан Миры,
Н. выхватывает меч из рук палача и
всенародно обличает подкупленного
судью; когда же под неправедный
приговор подпадают три полководца в
Константинополе, Н., находящийся в
это время в своём городе, вдали от
дворца, является императору во сне
и разъясняет ему его ошибку.
Аналогичным образом он во время
бесхлебицы снится некоему
хлеботорговцу и властно велит ему везти свой
товар в Миру. Легенды рассказывают
о творимых Н. (как при жизни, так и
после кончины) многочисленных
чудесах избавления мореплавателей и
утопающих (характерная для Н. власть
над морской стихией впервые прояв-

ляется во время его паломничества
в Палестину), а также вызволений
заключённых и пленников. Фольклор,
в котором образ Н. занимает большое
место (он — персонаж многих русских
сказок), добавляет к этому
гротескные мотивы оживления школяров,
разрезанных на части злым владельцем
постоялого двора, или даже больных,
расчленяемых самим Н. или его
спутником с целью лечения (эпизод,
засвидетельствованный в греческой
мифологии применительно к Аскле-
пию). Греческий моряк видел в Н.
помощника и защитника в
повседневном труде (он считался патроном —
покровителем моряков, а также
школяров), русский крестьянин —
близкого, участливого, не боящегося за- „ _ _ .
J _ Нил. Римская мраморная копия. С греческого оригинала 2 в. до н. э. Рим, Ватиканские музеи.
марать своих риз соучастника забот;
культ его на Руси вплоть до 18 в. был
низовым, плебейским, сливаясь на дила Танатоса (Смерть), Гипноса па тайно сошлась с Зевсом и, боясь
периферии с реликтами языческих (Сон), мойр, Гесперид, Эриду, Не- гнева отца, бежала в Сикион. Н. в
медвежьих культов. месиду и Мома B11 — 225) — силы, горе покончил с собой, поручив
В отличие от католической иконо- скрывающие в себе тайны жизни и Лику наказать Антиопу, что в даль-
графии, в которой Н. — безличный смерти, вызывающие дисгармонич- нейшем привело к гибели самого Лика
персонаж, выражающий холоднова- ность в бытии мира, без которой, од- от руки сыновей Антиопы и внуков Н.
тое достоинство епископского сана и нако, не мыслим ни мир, ни его ко- (Apollod. Ill, 5, 5). а. т.-г.
опознаваемый лишь по атрибутам и нечная гармония. Жилище Н. распо- НИЛ (NexXog), в греческой мифоло-
житийным эпизодам, православная ложено в бездне тартара; там ветре- гии божество одноимённой реки в
традиция знает очень характерный чаются Н. и День, сменяя друг друга Египте. Н.— сын Океана и Тефиды
«портретный» облик Н. (высокий лоб, и попеременно обходя землю. Рядом (Hes. Theog. 337 след.). Связан с
мягко круглящиеся линии лика, дома сыновей Н. Сна и Смерти, на ко- мифами, восходящими к кругу Ио,
заботливый взгляд «пастыря», торые никогда не смотрит Гелиос. благодаря браку Эпафа (сына Ио)
в котором преобладает то мягкость, Здесь же обитают Аид и Персефона с Мемфидой (дочерью Н.) (Apollod.
то строгая проницательность). G44—768). II 1, 4). Н. соответствует египетскому
Лит.: Аничков Е. В., Микола-Угодник и Лит.: Лосев А. Ф., Античная Ночь и со- Хапи А Т-Г
св. Николай, «Записки нео-филологического циально-историческое сознание древних, в сб.: ттУхи»г>г»гктт и ' хт '
общества», 1892, в. 2, № 2; An rich G. (ed.), Acta conventus XI «Eirene», Warsz., 1971, p. ИИМЬ^УД, Нимрод, ИемврОД
Hagios Nikoiaos, v. i—2, Lpz.— в., 1913—17; 355—66. а. л. (евр. nimrod), в ветхозаветной ми-
&еА"е?*?п^ Nikoiausbrauch НИКТЁИ (Nl) XTei)'s)f в греческой ми- фологии богатырь и охотник, сын Ху-
'с. с. Аверинцев. фологии сын Хтония («земляного»), ша (Куша) и внук Хама. В книге
НЙКТА, Нике (N65, «ночь»), в гре- рождённого из посеянных Кадмом зу- Бытия приводится поговорка: «силь-
ческой мифологии божество, персо- бов убитого им дракона (вариант: ныи зверолов, как Н., перед господом
нификация ночи, противопоставляв- сын Гириея и Клонии, Apollod. Ill [богом]»; его царство помещается в
мая Гемере (Дню). Н. родилась от 10, 1). Вместе с братом Ликом в своё Месопотамии A0, 9—10); «земля Н.»
Хаоса, вместе с Эребом (Мраком), время убили Флегия, сына Ареса, и в книге пророка Михея E, 6) отож-
Эфиром и Гемерой (Hes. Theog. 123— бежали из Эвбеи (возможно, город дествляется с Ассирией (некоторые
125) является одной из первичных Эвбея в Беотии), став гражданами исследователи возводят имя Н. к име-
мирообразующих потенций. Н. поро- Фив, родины их отца. Дочь Н. Антио- ни шумеро-аккадского бога войны
и охоты Нинурты, возможно, контами-
нированного в образе Н. с
реальным ассирийским царём Тукульти-
Нинуртой I, захватившим Северную
Месопотамию). Народная этимология
связала имя Н. со значением
«восставать», «противиться» (корень mrd).
Отсюда толкование его имени —
«возмутивший весь народ против
Яхве» в агадической традиции, где он
предстаёт в качестве первого охотника
и первого, кто начал воевать с дру-
Богиня Никта в битве гими народами. Удачу в охоте ему при-
с гигантами. Фрагмент НОСЯТ СШИТЫв 60ГОМ ДЛЯ Прикрытия
северного фриза Пер- . -л,
гамского алтаря. Мра- наготы Адама и Евы кожаные одежды;
мор. 180—160 до н. э. завидев эти одежды, звери становят-
Берлин,^Государствен- ся перед Н. на колени, и тот их легко
убивает, народ же, видя это,
провозглашает его своим царём. Н.
выступает как ярый идолопоклонник,
руководящий постройкой
Вавилонской башни — «дома Н.». Возвра-
ные музеи.

L=,i=ii=iL=ii=,i=,i=,l=,[=,l=,l=,l=,l=i[=,l=,b=,l=,t=1l=,l=il=il НИМФЫ 219
тившись после разрушения башни Иные из них смертны, как, например,
в своё царство, он преследует при- гамадриады, которые неотделимы от
верженцев Яхве, ввергая в рас- дерева, в котором они обитают. Глав-
калённую печь Авраама. Согласно ными Н. считались водные, по антич-
агаде, Н. погибает от руки соперни- ным лексикографам, слово «нимфа»
чавшего с ним Исава, который, вы- означает «источник» (Suida, v. nym-
следив его, отрубает Н. и его спутни- phe). H.— очень древние божества,
кам головы и завладевает одежда- Самые древние Н.— мелиады, или
ми Н. мелийские Н., родившиеся из капель
В мусульманской мифологии Н.— крови оскоплённого Урана (Hes.
олицетворение насильника. Он с or- Theog. 187). Океаниды — дочери Океа-
ромными полчищами терпит пораже- на и Тефиды, нереиды — дочери Не-
ние от Ибрахима (Авраама), который рея и океаниды Дориды. Имена во- Нимфа. Деталь
- хт - „ росписи лекифа
один вышел против него на битву, тем дяных Н. большей частью указывают мидия. Конец 5 в.
не менее всё войско Н. поражено ту- на то или иное свойство или качество до «. э. Берлин,
чами налетевших комаров. Потерпев водной стихии (каталог океанид у Государственные
неудачу в строительстве Вавилонской Hes. Theog. 346—360 и нереид, там музеи.
башни, Н. пытается взлететь в небо же, 240 — 262). Некоторые Н. имеют
в ящике на четырёх орлах, вскормлен- вполне антропоморфный облик (напр.,
ных мясом. Потеряв из виду землю, Калипсо). От браков Н. с богами ваются во дворец отца богов и людей
Н. пускает в небо стрелы; их ему воз- (Зевс и Фетида, Зевс и Эгина) рожда- (Нош. П. XX 4 12). Они облада-
вращает, окрасив кровью, ангел ются герои. Н. обитают вдали от тельницы древней мудрости, тайн жиз-
Джибрил (Гавриил), и Н. думает, Олимпа, но по приказу Зевса призы- ни и смерти (напр., Мента — возлюб-
что он ранил самого бога. Н. ещё
четыреста лет продолжает вести нече- Нимфы. Рельеф «Фонтана невинных» Ж. Гужона. 1547—48. Париж, Лувр.
Божество Нила с рогом изобилия, рядом Трип-
толем, внизу — Исида и две горы, вверху —
фигуры благодатных ветров. «Камея Фар-
незе». Сардоникс. 2 в. до н. э. Неаполь,
Национальный музей.
стивый образ жизни; ангел предлагает
ему покаяться в грехах, в ответ на это
Н. вызывает бога на бой. Но полчища
Н. вновь рассеяны тучами комаров,
а один из них проникает через нос
в мозг Н., отчего он терпит муки
сорок лет, получая облегчение только
в моменты, когда ударяют молотом
о наковальню.
Лит.: Borger R., Zur Aussprache des
Gottesnames Ninurta, «Orientalia», 1961, № 30.
M. Б. Мейлах.
НИМФЫ (Nuncpai, «девы»), в
греческой мифологии божества природы,
её живительных и плодоносных сил.
Различают Н. рек, морей, источников
(водные Н.: океаниды, нереиды,
наяды), озёр и болот (лимнады), гор
(орестиады), рощ (альсеиды),
деревьев {дриады, гамадриады) и их
отдельных пород (мелиады — Н. ясеня).

НИНАЗУ ¦1^1=1^1=1д|дЬ=,ь=.ьД1==,ь=,1==,|дь=,|д|==,|=,ьп|=,|=,|=,|=,|=,|д|д^
ками (Soph. Antig. ИЗО). Святилища
Н. находились в пещерах и гротах,
рощах и лесах. Гомеровское описание
. „ пещеры нимф на Итаке (Нот. Od.
Речная нимфа. Скуль- VTTT -, ЛО i-, о\
птура К.-М. Клодиона. Х1П Ю2—112) ПОЛУЧИЛО СИМВОЛИЧв-
Терракота. 1770— ское толкование как средоточие кос-
80-е годыМосква, мИЧвСКИХ СИЛ у философа ПорфириЯ
Музеи изобразитель- r\ jl >/ <-
ных искусств им. в трактате «О пещере нимф». Изоб-
А. с. Пушкина. ражались в виде прекрасных
обнажённых или полуобнажённых девушек.
Лит.: Тахо-Год и А. А., Художественно-
символический смысл трактата Порфирия «О
пещере нимф», в сб.: Вопросы классической
филологии, [вып. 6], М., 1976, с. 3 — 27,
Fischer F., Nereiden und Okeaniden im
Hesiods Theogonie, Halle, 1934 (Diss.); Ninck
M., Die Bedeutung des Wassers im Kult und
Leben der Alten, Lpz., 1921. А. А. Тахо-Годи.
НИНАЗУ (шумер., «господин врач»),
в шумерской мифологии бог подзем-
ленная Аида). Они врачуют и ис- Геи, а затем Дафны — одной из гор- ного царства, сын Эрешкигаль-, по
целяют (Paus. VI 22, 7), предсказы- ных нимф (X 5, 5). Н. насылают бе- другой версии, сын Энлиля и Нинлиль,
вают будущее (IX 3, 9). На месте зумие, приобщая человека к тайным отец бога подземного мира Нингиш-
дельфийского оракула был оракул силам природы; именуются вакхан- зиды. В противоположность богу —
владыке подземного царства Нерга-
Сатир и нимфа. Картина Н. Пуссена. Ок. 1630. Москва, Музей изобразительных искусств лу, ОЛИЦвТВОрениЮ ЗЛОГО Начала, Н.—
им. а. с. Пушкина. бог-целитель, божество
ритуальных омовений с отчётливо
выраженными чертами дружелюбия. Однако, как
и его брат Нину рта, имеет черты
военного божества, поражающего
враждебные страны. Место культа ко
времени III династии Ура — город Эш-
нунна (впоследствии там почитался
бог Тишпак). в. А.
НЙНГАЛЬ (шумер., «великая
госпожа»), в шумеро-аккадекой мифологии
супруга бога луны Нанны, мать
солнечного бога Уту (Шамаша). Культ
Н. уже в кон. 3-го тыс. до н. э.
распространился в Сирии. Там её имя
возродилось в форме, близкой
наиболее ранней шумерской: Никкаль (из
шумер. Нин-каль); под этим именем
известна в угаритском пантеоне, где
Правитель Ура Ур-Намму перед богиней
Нингаль. Рельеф на стеле Ур-Намму из Ура.
22 в. до н. э. Филадельфия, Университетский
музей.
существовал миф о её священном
браке с Йарихом (богом луны), а сама
Никкаль считалась дочерью «царя
летних плодов» Хархабби (возможно, хур-
ритского происхождения). в. а., и. ш.

11ДЬ=,1Д1=,[Д1Д1=11Д1Д[ДЬ=,1Д1^1Д^1ДЬ=,1Д1Д1Д1Д1==,1Д1==,1Д1=,1=,1=11 НИНМАХ 221
НИНГЙРСУ [шумер., «владыка (вла- как Н., бог — защитник Гудеи (опо- также в предшествующих мифах:
дычица) Гирсу»], в шумерской мифо- знается по двум рогатым змеям, рас- это — Амэ-но-коянэ, Футодама, Амэ-
логии божество круга богов города тущим из его плеч), ведёт его к тро- но удзумэ, Исикоридомо и Тамано
Лагаш. Впервые появляется в списках ну Энки. Созвездие Н.— Гидра. Не я, которые в этом мифе выступают
богов из Фары как «бог Гирсу», ок- исключено, что Н., подобно своему уже как родоначальники японских
руга Лагаша. Н.— сын Энлиля. К отцу, является также богом-целите- родов. Так, Амэ-но-коянэ назван пред-
лагашскому кругу богов принадлежат лем, о чём свидетельствуют и его ком мурадзи (членов рода, считавших-
и супруга Н. Bay (Баба), сестры Нан- хтонический характер, и изображение ся потомками богов и поэтому зани-
ше и Нисаба. Видимо, Н. идентичен с змеи при нём. в. а. мавших высокое положение в роде)
Нинуртой. Н.— «верховный пахарь НИНЙГИ, Хикбко-но нинйги- из рода Накатоми. Футодама объявля-
Энлиля», «владыка земледелия», но микбто (др.-япон. элемент «хи- ется предком высших членов рода
Он следит за порядком на полях и ко» — «юноша», «хе» — «рисовый ко- Имибэ и т. д. («Кодзики», св. I).
каналах. Наиболее подробные сведе- лос», «нинйги» — видимо, от «нигини- Оставив своё «небесное прочное
ния о Н. содержатся в гимнах прави- гисии» — «процветающий», «изобиль- сидение» и пробившись сквозь восемь
теля Гудеи B2 в. до н. э.) о храмо- ный», в целом — «юноша — бог изоби- гряд облаков, Н. спустился на пик
вых постройках в Лагаше. Храм Н. лия рисовых колосьев»), в японской горы Такатихо в Цукуси (древнее
в Лагаше — Энинну («храм пятидеся- мифологии божество, играющее глав- название острова Кюсю). На земле Н.
ти»). В гимнах у Н. появляется титул ную роль в мифах о нисхождении в женится на дочери бога О-ямацуми
«жрец — очиститель Ану». Как бо- страну людей, уже приведённую к Конохана-сакуя-химэ и рождает с ней
жество, устанавливающее справед- покорности небесным богам, потомков троих сыновей, двое из которых,
ливость, Н. сравнивается с богом- Аматэрасу, именующих себя тэнсон — Ходэри и Хоори, становятся героями
судьёй Иштараном (Сатараном). «потомки неба». Н. получает от своей особого цикла мифов. Е. м. Пинус.
Эмблема и символический зверь Н.— прародительницы Аматэрасу нити с НЙНЛИЛЬ (шумер., «госпожа-ве-
львиноголовый орёл Анзуд. Как и Ни- нанизанными на них резными бусина- тер»?), в шумерской мифологии суп-
Слева — Нингишзида,
ведущий правителя к
трону. Рельеф на стеле
Гудеи из Телло (Лагаш).
Нингирсу (с птицей Анзуд в руках). 22 в. до н. э. Берлин.
Фрагмент барельефа из Телло (Лагаш). Псреднеазиатский му-
1-я половина 3 тыс. до н. э. Париж, Лувр. зей Справа —
Ритуальный кубок из Телло
(Лагаша), посвященный
Ну рта, Н. владеет Оружием богОВ Нингишзиде (с изоб-
шаруром. В гимне Гудеи говорится о ранением змеи и кры-
f тт „ ~ литого дракона?). 22 в.
победах Н. над шестиголовои овцой. до н , Париж, Лувр.
семиголовым львом, «добрым
драконом», «львом, ужасом богов» и др.
Тексты Гудеи упоминают священный
брак между Н. и Бабой.
Старовавилонская версия мифа о птице Анзу
(Анзуд) называет Н. победителем ми-магатама, зеркало, с помощью ко- руга Энлиля (имя «Н.» — параллель-
птицы, в то время как в более поздних торого Аматэрасу выманили из грота, ное женское образование к мужскому
текстах им назван Нинурта. в. а. и меч, извлечённый Сусаноо из хвоста «Энлиль»). Возможно, первоначаль-
НИНГИШЗЙДА, Гишзйда [шу- восьмиглавого змея Ямата-но Оро- но — одна из ипостасей богини-
мер., «владычица (владыка?) чистого ти и подаренный им Аматэрасу, т. е. матери; со старовавилонского периода
(святого) древа»], в шумерской ми- те предметы, которые впоследствии отчётливо выступает как самостоя -
фологии хтоническое божество, стали символами священной власти тельный образ. По мере роста её зна-
сын бога подземного царства Ниназу. японских императоров, ведущих своё чения как богини-супруги в образе Н.
Его частый эпитет — «прислужник происхождение от Н. («Кодзики», св. всё явственнее становятся черты
далёкой земли» (т. е. подземного I). Несколько иначе этот сюжет вы- советчицы, помощницы Энлиля, ми-
царства). В сказании о смерти Гиль- глядит в «Нихонги»: Аматэрасу вру- лостивои богини, смягчающей гнев
гамеша тот встречает в подземном чает Н. рисовый колос, сорванный со своего грозного супруга. В Ашшуре,
мире Н. вместе с Думузи. В шумер- священного поля богов, и с этим где на месте Энлиля стоит Ашшур,
ском тексте, посвященном Ур-Намму, колосом Н. совершает нисхождение Н.— его супруга (наряду с богиней
супруга Н.— Азимуа, в лагашском на землю («Эпоха богов», св. I). Иштар). В мифе об Энлиле и Н. рае-
круге богов — Гештинанна. Он сто- Как предполагают японские исследо- сказывается, как Энлиль овладел юной
рож злых демонов, сосланных в под- ватели, этот мифологический рассказ Н. и был изгнан за это в подземный
земный мир (аккадское заклинание), послужил основой для празднования мир; Н. последовала за ним и родила
страж (вместе с Думузи) небесных дня «первого колоса», т. е. поднесе- ему бога луны Начну и трёх хтони-
врат бога Ану (аккадский миф об ния богам пищи из риса, совершав- ческих божеств (см. в ст. Энлиль).
Адапе). Символическое животное шегося в императорском дворце. в- А-
Н.— рогатая змея. На одной цилинд- Боги, сопровождающие Н. в его НЙНМАХ, Мах (шумер., с детер-
рической печати Гудеи изображено, сошествии на землю, фигурировали минативом Дингир — «госпожа вели-

НИНУРТА .b^^^faabfal^l^fabafafabbl^l^l^l^fa^b^fafa
чайшее божество»), в шумеро-аккад-
ской мифологии богиня-мать.
Отмечена ещё со времени правителя Меслима
(ок. 26 в. до н. э.) в городе Адаба,
где был её храм Эмах («дом Мах»).
В шумерском мифе «Энки и Н.»
выступает как создательница людей.
Согласно мифу, Энки и Н. лепят
человека из глины Абзу, подземного
мирового океана, привлекая к процессу
создания богиню Намму. Когда
человек изготовлен, боги определяют ему
судьбу и устраивают по этому случаю
пир. На пиру захмелевшие Энки и Н.
вновь начинают лепить людей, но у
них получаются уроды: женщина,
неспособная рожать, бесполое существо
и т. д. В аккадском мифе о птице
Анзу {Анзуд) Н. (Дингирмах) —
мать Нингирсу, победителя птицы. В
этом мифе Н. мыслится супругой Эн-
ЛИЛЯ. В. А.
НИНУРТА (шумер., «владыка
земли»), в шумерской мифологии бог-
герой, сын Энлиля. Почитался
вместе с Энлилем в Ниппуре, город
Энлиля. Близок к богу Нингирсу
(возможно, это ипостаси одного и того
же божества). Идентифицируются
друг с другом уже к
старовавилонскому периоду: имеют одинаковую
генеалогию, оба являются богами
растительности и плодородия, а также
войны. Н.— покровитель
плодородия полей, скота и рыболовства,
его эпитет — «земледелец Энлиля»
(шумер. гимны), который
наставляет своего сына, учит
разнообразной хозяйственной деятельности
(«Поучение Нинурте»). Черты Н. как бога
растительности наиболее древние. В
функции бога войны он сражается в
первую очередь с горными народами;
гнев Н. (в отличие от Ана и от
Энлиля) никогда не направлен на города
Вавилонии. О подвигах Н.
рассказывают две шумеро-аккадские
билингвы: «Созданный по подобию Ана» и
«Владыка, чей блеск ужасен». К
этому же жанру относятся
фрагментарные тексты о победе Н. над рядом
мифических существ (в том числе над
семиголовой гидрой), из которых
особое значение имеет миф о победе Н.
над злым демоном Асагом (аккад.
Асакку), олицетворяющим жителей
горных стран, угрожающих Шумеру.
По аккадскому мифу о птице Анзу
(шумер. Анзуд), Н. отнимает у неё
таблицы судеб (по старовавилонской
версии, это делает Нингирсу).
Супруга Н. (со старовавилонского
времени) — богиня-целительница Гула
или Bay (Баба), обычно супруга
Нингирсу. В. К. Афанасьева.
НИНХУРСАГ, Нинхурсанга
(шумер., «владычица лесистой горы»),
в шумеро-аккадской мифологии
богиня-мать. Встречается уже в ранних
списках богов. Её постоянные
эпитеты — «мать всех богов», «мать всех
детей». Многие правители Двуречья
(Месилим, Эаннатум, Хаммурапи,
Навуходоносор) называют Н. своей
матерью.
Н.— главный персонаж одного из
древнейших шумерских мифов «Энки и
Н.», действие которого происходит
на счастливом, блаженном острове
Тильмун. После того, как бог солнца
Уту по приказанию Энки доставляет
сюда воду с земли и орошает остров,
Н. выращивает восемь чудесных
растений. Появление их на свет
связано с выполнением ряда магических
действий, благодаря чему рождается
три последовательно производящих
друг друга поколения богинь, каждая
из которых зачинается Энки и
символизирует очередное растение;
основательницей рода выступает Н. Энки
приказывает своему посланцу и
визирю Йсимуду сорвать все восемь
растений и съедает их, после чего
заболевает — болезнь поражает
восемь органов его тела. Н. проклинает
Энки и покидает остров. С болезнью
Энки мир начинает гибнуть.
Возвращённая на остров с помощью лисы Н.
лечит Энки: он называет больную
часть тела (челюсть, зуб, ребро), а
Н. производит на свет
соответствующее божество, чем исцеляет бога. Так,
чтобы вылечить ребро, она рождает
богиню Нин-ти («владычица ребра»,
но одновременно и «жизнь»:
значение шумерского слова «ти» —
«ребро», «стрела», «жизнь»). Во время
родов Н. болями мучается Энки. Оба
божества недвусмысленно выступают
в мифе в роли божеств плодородия.
В мифе, насыщенном не вполне
понятными символическими образами и
действиями, отчётливо выступает сход-
Божество в виде человекобыка и богиня Нин-
хурсаг. Рельеф из Суз 2-й половины 2 тыс.
до н. э. Париж, Лувр.
ство с библейскими мотивами
(блаженный остров Тильмун и библейский
Эдем, запретный плод, изгнание из
рая; библейский рассказ о создании
женщины из ребра мужчины
толкуется многими исследователями как
неправильно понятый и
переосмысленный шумерский миф о Н. и Энки, см.
Адам, «Грехопадение»). В одном из
вариантов шумерского мифа о
сотворении человека Н. выступает и как
богиня — создательница людей (но
обычно эта роль приписывается
другой богине-матери — Нинмах).
В. К. Афанасьева.
НЙНШ^БУРА (шумер., «госпожа
свинья», или «хозяйка свиньи»), в
шумеро-аккадской мифологии
спутник, посол, визирь богини Инанны
(гермафродит?). Некоторые
исследователи рассматривают Н. как
женское божество. В одном из шумерских
гимнов Н.— супруга бога
подземного царства Нергала, однако это
единичное упоминание. В мифе об Адапе
Н.— посол Ана (уже явно мужского
рода). Староассирийская версия даёт
Н. аккадскую параллель — Иллабрат.
Позднее Н. идентифицируется с
послом и привратником богов Папсука-
лем (в мифе о нисхождении Иштар).
Старовавилонский список богов
называет Н. в группе подземных богинь.
в. а.
НИОБА, Ниобёя (Ni60ii )> в
греческой мифологии дочь Тантала, жена
царя Фив Амфиона. Обладая
многочисленным потомством (согласно
Гомеру, у Н. было шесть сыновей и
шесть дочерей; по Гесиоду и Пин-
дару, десять сыновей и десять дочерей;
начиная с афинских трагиков, Н.
приписывали семь сыновей и семь
дочерей, Aul. Gell. XX 7), Н. возгордилась
перед Лето, имевшей только двоих
детей: Аполлона и Артемиду.
Разгневанная богиня пожаловалась на Н.
своим детям, которые стрелами из
луков убили всех детей Н. (Ниоби-
дов): Аполлон поразил юношей,
Артемида — девушек. Потрясённый
гибелью детей, Амфион покончил с собой,
а сама Н. окаменела от горя.
Существовала версия мифа, согласно
которой Артемида сжалилась над
самой младшей дочерью Н., а также
вариант: в живых остался младший
сын (Apollod. Ill 5, 6; Paus. II 21, 9;
V 16, 4).
Согласно одной из версий мифа,
Н. после гибели детей и мужа
вернулась на родину; увидев отца,
обречённого богами на мучительное
испытание (пребывание под нависающей
над ним скалой), не могла более
переносить все выпавшие на её долю
страдания и взмолилась Зевсу, чтобы
он превратил её в камень (Apollod.
Ill 5, 6). По другой версии, Н.
оцепенела без божественного
вмешательства, как только увидела гибель де-

^fafa^i^i^brifab^fafai^^ НИСАБА 223
НИРМАНАРАТИ, нимманарати
(санскр. nirmanarati) (пали nimma-
narati, букв, «наслаждающиеся
собственными магическими творениями»),
в буддийской мифологии класс
божеств, обитающих в 5-м небесном
мире «сферы желаний» (камадхату),
расположенном над тушитой, на
расстоянии 640 тыс. йоджан над
вершиной Меру. День у Н. длится
800 человеческих лет, жизнь —
8000 лет. Зачатие происходит через
взаимную улыбку, и дети чудесно
возникают на коленях у матери.
Владыка Н.— Сунирмита (Суниммита).
Его женой переродилась Вишакха
(Висакха) — главная ученица будды
ШаКЪЯМуни. О. Ф. Волкова.
НЙРРИТИ (др.-инд. Nirrti, связано
с niraya-, naraka-, «ад»), в индий-
. „ Л _ _, ской мифологии персонифицирован-
Слева — Аполлон и Артемида убивают детей Ниобы. Фрагмент росписи краснофигурного кра- т
тера «художника Ниобид». Ок. 460 до н. э. Париж, Лувр. Справа — Раненая ниобида. Мрамор. ное разрушение, распад, смерть.
Ок. 430 до н. э. Рим, Национальный музей. Н.— жена ИЛИ ДОЧЬ АдхармЫ. ПОЯВ-
ляется уже в «Ригведе», встречает-
тей; ветер унёс её окаменевшую фи- разом Н. связывается изображение ся и в эпосе. Как локапала бог Ку-
гуру на вершину горы Сипил в Ли- змеи возле символа бога на средне- беРа пРавит и. над наирритами (де-
дии, где из глаз Н. продолжали вечно вавилонских межевых камнях «кудур- монами)].рожденными Н.
tr\ -л ля- i, лтт orvo ~ . Лит. Renou L., Vedique nirrti, «Indian
литься слезы (Ovid. Met. VI 302— py». _ 5-^ Linguistics», 1955, v. 16, P. 11-15. •
312). НИРВАНА (санскр. nirvana, пали
Лидийская родословная Н. и не- nibbana, букв, «угасание»), в буд- НИС (NTao?)> B греческой мифологии:
греческий характер её имени указы- дийской религиозно-мифологической ¦*¦) царь Мегары, сын Пандиона (Apol-
вают на малоазийское происхожде- системе одно из основных понятий, ^°"* "„ -*¦**» **). Ему приписывается
ние образа Н. Поскольку не вызыва- обозначает наивысшее состояние соз- постРоика Нисеи гавани Мегары.
ет сомнения и принадлежность Лето нания, противоположное сансаре, "а гол°ве Н. рос пурпурный (вариант:
к малоазийской (ликийской) религии, когда отсутствуют перерождения и золотой) волос, от которого зависела
то в основе сказания о Н. лежит, ве- переходы от одной сферы сансари- ег0 жизнь- Влюбившаяся в критско-
роятно, культовое соперничество двух ческого существования к другой. Из го ЦаРя Миноса, осадившего Мегару,
женских божеств. Превращение же Н. сансарических существ только чело- Дочь "• Скилла погубила отца, выр-
в камень на вершине скалы отра- век может достичь Н. и стать буддой. вав У спящего волос бессмертия
жает распространённый в фольклоре По теории буддизма, о Н. нельзя ска- (Aeschyl. Cho. 612 620). Миф о Ми-
многих народов мотив отождествле- зать ничего определённого, кроме носе и н- вариант распространен-
ния скалы, напоминающей по фор- того, что это состояние свободы, по- ного сюжета о волшебной силе, зак-
ме человеческую фигуру, с окаменев- коя и блаженства (хотя все эти слова люченнои в волосах (ср. мифы об
шей женщиной (Paus. I 21, 3). неадекватны для описания Н.). Счи- Амфитрионе и Комето, о Самсоне
в. н. ярхо. Тается, что Н. можно достичь и при и Далиле); 2) сын Гиртака, спутник
В античном изобразительном искус- ЖИЗни, но полностью она достигает- Энея, известный своей дружбой с
стве часто изображалась группа с Н., ся лишь после смерти (т. н. пари- Сериалом, с которым погиб во вре-
пытающейся укрыть младшую дочь от нирвана). Существа, которые ушли мя ночного нападения на лагерь
стрел богов («Н. с дочерью»); среди в н (т/ е будды),' теоретически не РУтулов (Verg. Aen. IX 176—445).
других произведений — статуя «Ра- могут вернуться в сансару, но в ми-
неная Ниобида» (сер. 5 в. до н. э.), фологии буддизма нередко встреча- НИСАБА (шумер.), в шумерской ми-
рельефа трона Зевса в Олимпии, ме- ются сюжеты, в которых «нирвани- фологии богиня урожая (клино-
топы храма Немесиды в Рамнунте. чеСкие существа» помогают людям писный знак, обозначающий её имя,
В европейском изобразительном ис- и другим существам вырваться из оков включает знак колоса с зёрнами или
кусстве к мифу обращались Каравад- сансары. В мифологии махаяны так состоит только из знака зерна), позд-
жо, Джулио Романо, Дж. Б. Росси, поступают эманации будд — бод- нее — богиня писцового искусства,
Я. Тинторетто, А. Блумарт, Ж. Л. Да- хисатвы. Сами будды могут пере- чисел, науки, архитектуры, астроно-
вид и др. воплотиться в человека (так, напри- мии. Засвидетельствована с перио-
НЙРАХ (апеллятив к шумер, слову мер, Амитабха перевоплощается в да Фары. Дочь Ана; в лагашском
«гадюка»), в шумерской мифологии панчен-ламу). пантеоне — дочь Энлиля, сестра Нин-
божество, олицетворяющее змею. В мифологии махаяны различается гирсу. Супруг Н. во времена III ди-
Почитался в городе Дер как посол несколько уровней Н. Нирвана сторон- настии Ура — бог Хайя (имя раньше
бога Сатарана. В староаккадское вре- ников хинаяны (т. н. нирвана шрава- читали как Хани), вместе с которым
мя B3 — 22 вв. до н. э.) на цилиндри- ков и пратьекабудд) считается более её призывали на помощь писцы, изу-
ческих печатях встречается изобра- низкой по сравнению с Н., которой чающие клинопись; в 1-м тыс. до н. э.
жение бога со змеиной нижней частью достигают бодхисатвы. супруг Н.— аккадский бог писцового
тела, не исключено, что это Н. На Лит.: Мялль л., Четыре термина прад- искусства Набу. Н. прославляется
одном из штандартов это божество жняпарамитской психологии (статья 1), в сб.: как «мудрость Энки», как «та, что
обозначено знаками «Дингир-Муш», 1оТ-15ТsTcTe^bTtskT ть/^^о^/ер^п открывает людям уши» (разум, по-
т. е. «бог-змея». Более всего с об- of Buddhist Nirvana, Leningrad, 1927. л. м. нимание, даёт мудрость). Эмблема

224 НИФЛЬХЕИМ .i^i==.i=^^i^fai^^i^i==.bnfafai==,iaiai==,b=,b=,b=,b=.babnb=.b=.i==,b
Н.— писцовый грифель. Места
культа — в досаргоновский период —
Умма и Эреш (не локализован),
позднее — Лагаш. В иконографии
(предположительно) Н.— богиня,
изображённая на серебряной вазе царя
Энметены. Она сидит с
распущенными волосами, с колосьями,
украшающими рогатую тиару; из её плеч
растут злаки, и в руке она держит плод
финика. в. а.
НИФЛЬХЕИМ (др.-исл. Niflheimr,
«тёмный мир»), в скандинавской
мифологии мир мрака,
существовавший до начала творения; в нём —
поток Хвергельмир. е. м.
НЙФЛЬХЕЛЬ (др.-исл. Niflhel), в
скандинавской мифологии
обозначение царства мёртвых наряду с хелъ.
НЙШКЕ, Н и ш к е-п аз, Вер е-п а з
(«высший бог»), в мордовской (эрзя)
мифологии высший бог. Н. создал
небо и землю, пустил в мировой океан
трёх рыб, на которых держится земля,
насадил леса, сотворил человеческий
род (эрзян), повелел мужчинам
заниматься земледелием, женщинам —
домашней работой. Н.— глава
пантеона: он собирает всех богов на пир
под яблоней. У Н. две дочери (Кастар-
го и Вецорго), которых призывают
в заговорах от болезней, и жена Ниш-
ке-ава. Н. женит сына (иногда —
Пурьгине-паза) на земной женщине
(Азравке), он поднимает её на небо
в серебряной люльке. На небе у
Н. семь амбаров: в одном — дед
Мороз (Мороз-атя), в другом — дед
Мякина, в третьем — пятница, в
четвёртом — воскресенье, в пятом —
зима, в шестом — лето, в седьмом,
который не велено открывать Азравке,
видна земля с родителями невестки
Н. В народных песнях предстаёт
сидящим на дубе с богом плодородия
Норов-пазом и Николой (Николай
Угодник) и раздающим людям счастье.
Н. молили об урожае, о здоровье
людей и скота, поминали в заговорах.
НОВОЗАВЕТНАЯ МИФОЛОГИЯ, см.
в ст. Христианская мифология.
НОЙ (евр. noah, в Библии
соотнесено с глагольным корнем NHM и понято
как «успокаивающий» — Быт. 5, 29;
греч. Not), в преданиях иудаизма и
христианства герой повествования о
всемирном потопе, спасённый
праведник и строитель ковчега (ср. Зиусудра,
Атрахасис и Ут-Напишти в шумеро-
аккадской традиции, Девкалион в
греческой традиции); спаситель мира
зверей и птиц, через своих сыновей
Сима, Хама, Иафета родоначальник
всего послепотопного человечества.
Согласно библейскому повествованию,
когда от браков «сынов божьих»
(т. е. падших ангелов) с «дочерями
человеческими» явилась новая порода
исполинов, бог нашёл всех людей
развратившимися и преданными злу,
Ной выпускает голубя из ковчега. Фрагмент
мозаики конца 12 — нач. 13 вв. Венеция,
собор Сан-Марко.
и только один человек «обрёл
благодать перед очами Яхве» F, 1 — 8);
этот единственный избранник и был
Н., потомок Адама в девятом колене,
правнук Еноха. Его возраст
исчисляется в таких же огромных
числах, как и долголетие других
начальных прародителей человечества: ко
времени рождения сыновей ему было
500 лет, а ко времени потопа — 600
лет. Бог, решивший наслать на людей
за их развращение потоп, предупреж-
Ной. Фреска Феофана Грека. 1378. Новгород,
церковь Спаса на Ильине.
дает Н., который «ходил пред богом»,
был «человек праведный и
непорочный в поколении своём» F, 9), о
предстоящей катастрофе и велит построить
ковчег, давая точные предписания
относительно материала, устройства
(важен мотив трёх ярусов ковчега,
отвечающих тройственному по
вертикали членению мироздания, мирового
древа и т. п.; по послебиблейскому
объяснению, нижний ярус занимали
пресмыкающиеся и звери, средний —
люди, верхний — птицы) и размеров
F, 13—16). Для обозначения
«ковчега» употребляется то же слово,
что и для просмолённой корзинки,
послужившей для спасения младенца
Моисея на водах Нила (Исх. 2, 3),
между тем как «ковчег завета»
(таинственный ларец, с которым
связывалось «присутствие» Яхве)
обозначен по-еврейски совсем иным
словом. Н. вводит в ковчег то ли по
одной паре всех наземных животных
(Быт. 6, 19), то ли по семь пар
ритуально чистых животных и по одной
паре нечистых G, 2 — 3), а затем
входит сам с женой, сыновьями и жёнами
сыновей (всего восемь человек).
Непрерывный дождь продолжается 40
дней и ночей, высокие горы
покрываются водой, и всё живущее на земле
гибнет G, 17 — 24); вода прибывает
150 дней, затем начинает убывать,
и ковчег останавливается «на горах
Араратских» (8, 1 — 4). По прошествии
ещё 40 дней Н. выпускает в окно
ковчега ворона, но тот не находит себе
места и возвращается; так же
неудачно вылетает голубь. Но семью днями
спустя голубь возвращается со
свежим листом маслины в клюве — знак
того, что вода уже сошла; еще через
семь дней голубь уже не
возвращается; земля постепенно обсыхает, и
через 365 дней от начала потопа люди
и звери могут выйти из ковчега (8,
14—19). Н. приносит Яхве жертву
всесожжения (первое жертвогриношение
в библейском рассказе о «праотцах»),
и наступает торжественный час:
Яхве заключает с Н. и его семьёй
«завет». Бог начинает с того, что
обещает наказанной за человека
земле правильное круговращение
времён года впредь: «во все дни
земли сеяние и жатва, холод и зной,
лето и зима, день и ночь не
прекратится» (8,22). Н. стоит перед
Яхве как прародитель будущего
человечества и постольку как новый
Адам и получает для начала то же
благословение: «плодитесь и
размножайтесь, и наполняйте землю» (9, 1,
ср. 1, 28). Дарованная Адаму власть
над животными не только
подтверждена, но и усилена (вероятно, ввиду
роли человека в спасении животного
мира) дозволением употреблять в
пищу мясо, хотя непременно ритуально
обескровленное (что мотивировано

^l^l^l^^l^b^l^bri^l^l^b^l^l^^^^l^l^^L^l^L^l^^^b^b^l^br,! НОИ 225
мистическим характером крови как
материализации души — 9, 4). В
связи с этим табуированием крови
поставлен торжественный запрет на
убиение человека под страхом смертной
казни: «кто прольёт кровь
человеческую, того кровь прольётся рукою
человека: ибо человек создан по
образу божию» (9, 6). Знаком «завета»
с Н., гарантирующего, между прочим,
невозможность в будущем
всемирного потопа, объявляется радуга (9,
8—17). Как партнёр торжественного
договора с Яхве, Н. как бы стоит
между Адамом, с одной стороны, и
Авраамом и Моисеем — с другой.
Н. начинает заниматься
земледелием; он (по-видимому, впервые на
земле) насадил виноградник. Выпив
вина, он опьянел и лежал нагим, что
было осмеяно Хамом, между тем как
оба других сына Н., отвернувшись
и не глядя на наготу отца,
почтительно прикрыли её. Узнав о
происшедшем, Н. благословил Сима и Иафе-
та и проклял Ханаана, сына Хама и
родоначальника ханаанеЯН, Определив Жертвоприношение Ноя. Фреска Микеланджело на плафоне Сикстинской капеллы. 1508—12
ПОСЛедНИМ рабский удел (9, 20 — 27). Рим- Ватикан.
Так, Н. выступает как культурный
герой, изобретатель виноделия и учре- о спасении человечества от погибели; ратуре концепция «завета» Яхве с
дитель института рабства (что с нео- наученные примером Н., праведники Н. и закона, данного через Н. всем
добрением отмечается послебиблей- в последующем молились о спасении его потомкам, т. е. всему человечест-
ской традицией, ср. мидраш «Танхума грешников, как Авраам — о спасении ву, и составляющего некий минимум,
Берешит» 20). Ещё по одной версии Н. жителей Содома, а Моисей — о по- через соблюдение которого может
первым сделал плуг и серп, что миловании своего народа. Впрочем, не спастись «хороший» язычник. Нако-
расширяет его роль культурного героя; выступив предстателем за грешных нец, тема, которой легенды уделяли
говорится также о его небывалых до- современников, Н. предупреждал их большое внимание, — виноградарство
толе пальцах, приспособленных для о предстоящем потопе (сюда восхо- Н., его опьянение и грех Хама. От-
быстрой физической работы. Умер Н. дит представление о пророческом куда Н. взял лозу на земле, разорён-
в возрасте 950 лет (Быт. 9, 29). достоинстве Н. и даже, по некото- ной потопом? По версии Псевдо-Иона-
Позднейшие легенды группируют- рым версиям, намеренно затягивал фанова таргума на Быт. 9, 20, она бы-
ся по преимуществу вокруг нескольких строительство ковчега, чтобы у них ла принесена рекой из Эдема; по дру-
моментов жизни Н. Первый из них — было время покаяться. Важную роль гой версии, однако, райское проис-
рождение: тело новорождённого оза- играет в раввинистической лите- хождение винограда подвергалось дис-
ряет ярким светом весь дом,
младенец Сейчас же встаёт на НОГИ И начи- Опьянение Ноя. Фреска Микеланджело на плафоне Сикстинской капеллы. 1508 — 12. Рим, Ватикан.
нает молиться, после чего его дед
Мафусаил идёт к пределам земли для
встречи с Енохом, узнаёт от него
будущую судьбу мальчика и
нарекает его Н. (согласно эфиопскому
изводу книги Еноха). Позднее отцовство
Н. легенды объясняют тем, что он
предвидел гибель человечества, не
желал иметь детей и женился по
велению Яхве («Танхума Берешит»
39 и др.); жену Н. обычно
отождествляют с Ноемой, сестрой Тувал-Каина
(«Берешит рабба» 23, 4). Много
легенд относится к плаванию ковчега.
Особо отмечена отеческая забота Н.
о животных, которых он самолично
кормил из своих рук подходящим для
них кормом и в подходящее для них
время, так что не знал покоя ни днём,
ни ночью целый год («Танхума 15а»).
Сказочные подробности касаются
спасения великана Ога, который не
уместился в ковчеге, но получал еду тоже
от Н. Но традиция укоряет Н. за то,
что он упустил случай молить бога

НОММО дививеняиаииииаияаааелии^
кредитации, поскольку он
отождествлялся с древом познания добра и
зла. Грех Хама интерпретировался
в раввинской экзегезе как
оскопление отца (ср. оскопление Урана
Кроном и другие аналогичные мотивы);
проклятие Хама не в его собственном
лице, но в лице его сына
мотивировали тем, что он воспрепятствовал отцу
породить нового сына (вавилонский
Талмуд, трактат «Сангедрин» 70а;
«Берешит рабба» 36, 7). Возникал
ещё вопрос: почему срок жизни Н. не
добирает 50 лет до красиво
округлённого тысячелетия, которое он
достоин был бы прожить за свою
безупречность? Предполагали, что он
добровольно пожертвовал 50 лет жизни
имеющему некогда родиться Моисею
(как до него Адам подарил Моисею
70 своих лет).
Н. — популярный персонаж
раннехристианского искусства, являющий
вместе с тремя отроками, Даниилом
среди львов и другими аналогичными
фигурами идеальный пример
бодрого доверия к богу в самом
средоточии непреодолимой катастрофы.
Ковчег, принимающий в себя спасаемых
среди гибнущего мира, — для
христиан выразительный символ
назначения церкви. В русской фольклорной
традиции имеются так наз. духовные
стихи о потопе и о Н.:
«В страхе смертном находился,
Когда ветр с водой сразился,
Ной с семьей.
Чёрным враном извещался, —
Вран к ковчегу возвращался:
Все земли нет...»
Среди использований предания о Н.
в литературе 20 в. — пьеса А. Обэ
«Н.» (в ней энтузиазм героя приводит
к конфронтации с циническим
рационализмом Хама).
Лит.: Schwegler Т., Die biblische Ur-
geschichte im Lichte der Forschung, Munch.,
1960; Roth L., Noah der Weinbauer, «A. Alt-
Festschrift», 1953. С. С. Аверинцев.
НОММО, в мифологии догонов
божества воды. В древнейших мифах
ассоциировались, по-видимому, с рыбой.
Согласно мифам, Н. —
божественные близнецы, порождённые землёй
от второго соития с ней Амма. Н. —
это вода морей, потоков, дождей, а
также — и свет (солнечные лучи).
Н. — полулюди-полузмеи. У них
красные глаза и раздвоенные языки,
гибкие конечности, без суставов, а
их тела — зелёные, гладкие,
сияющие, как поверхность воды, и
покрыты короткими зелёными волосами.
УН. — восемь верхних и нижних
конечностей. Увидев с неба мать-землю
нагой и лишённой речи, Н. из десяти
пучков (по числу своих пальцев)
волокон небесных растений сделали
своей матери юбку. Скрученные
спиралью влажные волокна, полные
сущности Н. и заключавшие в себе слово,
сообщили земле речь, первый язык
мира.
Н. в мифах противопоставляются
Йуругу, олицетворяющему
беспорядок. Когда в чрево земли —
муравейник вошёл старший из восьми перво-
предков, мужчина-Н. повёл его в глубь
земли, где предок вошёл в воды чрева
женщины-Н., ставшего частью чрева
земли. И там первопредок стал водой,
семенем бога и сутью Н.
Усовершенствованный водой и словом, он
превратился в Н. Остальные семь перво-
предков также подверглись этой
трансформации; затем все они
поднялись в небо, где господствовали Н. —
первая пара. Седьмой предок
представляет собой совершенство,
символом которого является число семь
(складывается из числа четыре,
символизирующего женское начало, и
три — мужское начало). Седьмой
предок в муравейнике открыл своё
слово (второе слово), пропуская
между своими зубами влажные нити
хлопка и произнося при этом слова,
которые вплетались в нити. Если
седьмой предок учит слову, то восьмой
¦предок — это само слово, сама речь.
Первый и второй первопредки,
нарушившие запрет собираться вместе
на небе, вынуждены были его
покинуть; к ним присоединились и
остальные. Первый (кузнец) взял с собой
кузнечные инструменты и украл у
небесных кузнецов огонь. Во время
приземления он перебил себе
конечности кузнечными инструментами:
так появились суставы. Оказавшись
на земле, он разметил землю для полей
и распределил её между восемью
родами людей (догонов). Положив
принесённой с неба земли в поле,
люди тем самым очистили землю. После
того как прошли очистительные дожди,
кузнец стал обучать людей искусству
сева. Остальные предки (предок
кожевников, певцов и т. д.), спускаясь,
захватили свои орудия и инструменты.
Восьмой предок, нарушив
последовательность, спустился раньше
седьмого. Седьмой, рассердившись, по
достижении земли восстал против всех
предков и, превратившись в огромную
змею, раскидал семена, которые они
несли с неба. Люди убили его и съели
тело, отдав голову предку-кузнецу.
Кузнец вырыл яму, похоронил голову,
а сверху положил камень
(впоследствии седьмой предок воскрес). От
восьмого и седьмого первопредков
произошёл Лебе. е. с. Котляр.
НОРЕАЙ, Прах Hoped й, в мон-
кхмерской мифологии божество,
близкое по значению и функциям к
образу Вишну. Н. — соперник Брахмы,
однако вместе с ним был подчинён
Эйсором (Шивой). Миф о Н.,
спустившемся с неба и ставшем Реамом
(Рамой), был очень популярен в
древней Кампучии. В храме Мебон была
воздвигнута колоссальная бронзовая
статуя божества. Среди атрибутов
Н., в отличие от изображения лотоса
у Вишну в Индии, здесь изображали
символ земли. На ангкорских
рельефах часты изображения Н. на Гаруде.
я. ч.
НОРНЫ (др.-исл. Nornir), в
скандинавской мифологии низшие женские
божества, определяющие судьбу
людей при рождении (по более ранним
мифологическим представлениям,
вероятно, и помогающие при родах).
Отчасти родственны валькириям
(которые, в отличие от Н., участвуют в
определении только судьбы воинов в
битвах) и составляют вместе с ними
категорию низших женских божеств —
дис. В «Прорицании вёльвы» и в
«Младшей Эдде» названы три Н. —
Урд («судьба»), Верданди
(«становление») и Скульд («долг»), живущие
у источника Урд в корнях мирового
древа Иггдрасиль (являющегося и
древом судьбы), которое они (по
«Младшей Эдде») ежедневно
опрыскивают влагой из источника (можно
предположить, учитывая сибирские
параллели, что образ Н. вобрал в
себя представления о «хозяйках»
мирового древа и орошающих его
источников); Н. определяют судьбы людей,
вырезывая руны. В «Первой песни о
Хельги...» («Старшая Эдда») Н. при
рождении героя прядут нить его
судьбы, предсказывая славное будущее.
В «Речах Фафнира» («Старшая
Эдда») говорится о многочисленных
Н., ведущих свой род от богов, алъ-
вов или цвергов. По своей основной
функции Н. аналогичны мойрам
(паркам) из античной мифологии, имеют
параллели и в мифологии других
народов. Е. М.
НОРО-АВА, Паксь-ава, в
мордовской мифологии хозяйка поля.
Н.-а. молили об урожае, просили о
помощи в полевых работах,
оставляли для неё в поле несжатые
полоски, хлеб и т. п. Считалось, что Н.-а.
может испортить урожай, наказать
человека солнечным ударом. Во время
цветения ржи Н.-а. предвещала
урожай ночным свистом, а неурожай —
воплем. Она охраняла посевы, в
том числе от хозяйки ветров Варма-
авы. В марийской мифологии Н.-а.
соответствовала Пасу-ава.
НОРТИЯ, в этрусской мифологии
богиня судьбы; почиталась в Вольсини-
ях, где в её храме происходила
ежегодная церемония вбивания гвоздя,
что должно было символизировать
неотвратимость рока. Изображалась
молодой женщиной с крыльями за
спиной и гвоздём в руке. а. н.
НОТ (Noxog), в греческой мифологии
божество южного ветра, сын Астрея
и Эос (Hes. Theog. 378 — 380). Брат

ibzi^l^b^briL^Lz^^l^bnl^b^l^l^l^^l^bni^l^^l^L^b^L^b^^bnl НУНГУИ 227
Борея, Зефира, Эвра. Изображается
обычно с бородой и крыльями (Ovid.
Met. I 264—267). Он приносит с
собой влажный туман (Нот. II. III 10)
и именуется «быстрым» (XXI 334).
А. т.-г.
НУМ, в самодийской мифологии
[у ненцев, селькупов (также Ном,
Hon, H у п, Л о м), карагасов,
моторов, камасинцев, тайгийцев]
верховное божество. Существует
предположение, что термин «Н.» как
обозначение высшего божественного
начала самодийцами был воспринят из
согдийского языка (nwm, «вера,
религиозный закон», возможно, через
посредство тюркского слова с тем же
значением пот). В позднейшие
времена на представления о Н. мог
повлиять христианский монотеизм.
По представлениям ненцев и
селькупов, Н. — демиург, находящийся
в отдалении от созданного им мира
(часто — обитающий на седьмом
ярусе неба) и управляющий им при
помощи других божеств и духов.
Н. часто отождествляется (или
отождествлялся ранее) с самим небом (на
это указывают употребление слова
Н. в значениях «небо», «погода»,
идиомы «Н. кричит» — «гром гремит»,
«огонь Н.» — молния, «подол Н.» —
радуга и т. д.). По некоторым
ненецким мифам, жена Н. —
старуха-покровительница Я-небя (Я-мюня), в
селькупских мифах часто
упоминается сын Н. — Нун ия, нередко
отождествлявшийся с Иней. В ненецких
мифах сыновьями Н. называются
Нга (в других мифах — свояк Н.),
Минлей, духи хэхэ. По некоторым
данным, у ненцев с Н.
отождествлялся бог — покровитель оленеводства
Иилебям пэртя («Ведающий
богатством — стадом»).
В ненецкой мифологии сильно
развит мотив противоборства Н. и Нга.
Известен миф об их борьбе за
небесные светила. Некогда Нга
пожаловался свояку Н. на темноту нижнего
мира, вследствие которой он
постоянно натыкается на острые углы своего
жилища — семь слоев вечной
мерзлоты, и Н. подарил ему для
освещения солнце и луну. Однако без
света стали гибнуть люди и животные
на земле, и Н. по совету богов
отправился в гости к Нга, чтобы хитростью
вернуть светила. Воспользовавшись
тем, что Нга оказался не в силах
выполнить его просьбу: отдать свою
тень, которая стала бы
собеседником Н. в его скучной жизни на небе, —
Н. отобрал подаренные ранее
светила и возвратил их на небо. В
космогонических мифах Нга крадёт у Н.
зачаток земли — ком глины, делает
человека — творение Н. — смертным
и т. д. Гроза нередко
интерпретировалась как битва Н. и Нга.
Антагонизм Н. и Нга нашёл отражение и в
ритуалах принесения им жертв: Н.
посвящался белый олень, которого
убивали на высоком месте, обратив
головой на восток, а Нга —
тёмный олень или собака, которых
приносили в жертву, поставив головой на
запад, обычно позади чума.
Е. А. Хелимский.
НУМИ-ТбРУМ (букв. «верхний
бог»), Нум-Торум, Тбрум, в
мифологии обских угров верховное
божество, бог неба, демиург. Среди
большого числа параллельных имён и
постоянных эпитетов Н.-Т.: «большой
(великий) бог», «белый бог»,
«золотой свет», «верхний мир» и др.
Довольно широко распространено
представление небесных божеств: у манси он
сын Корс-Торума и внук Косяр-Тору-
ма, которые занимают соответственно
второй и третий ярусы верхнего мира,
у северных хантов — сын Нум-Курыса
и внук Нум-Сивеса. При этом
братьями и сестрами Н.-Т. признаются
божества солнца (Хотал-эква), луны
(Этпос-ойка), огня (Най-эква)у
подземного мира {Кулъ-отыр)у а также
высшее женское божество Калташ-
эква (одновременно жена Н.-Т.). Из
семи сыновей Н.-Т. шесть выступают
преимущественно как локальные
божества, посланные небесным отцом в
разные уголки земли, младший —
Мир-суснэ-хум приобрёл
главенство. В ряде мифов Н.-Т.
изображается как величественный старик в
роскошной, сверкающей золотом
одежде, живущий в огромном, светлом
доме «на седьмом небе», который
полон богатств. В этом доме
находятся сосуды с живой и мёртвой водой,
водой для наводнений. Н.-Т.
наблюдает за происходящим на земле в
отверстие, через которое на железной
цепи он спускает вниз своих
посланников или поднимает земных
героев, удостоившихся чести лицезреть
его.
Н.-Т. выступает в роли демиурга,
его помощником является Куль-отыр
в образе гагары, доставшей зачаток
земли со дна первородного океана.
Н.-Т. придал земле устойчивость с
помощью тяжёлого пояса,
превратившегося в Уральские горы, создал
животных, послал в мир болезни и
смерть, научил человека
рыболовству, охоте и изготовлению одежды
(таким образом, Н.-Т. свойственны
и функции культурного героя).
Известен вариант мифа, в котором создание
вселенной приписывается Корс-Тору-
му, а Н.-Т. выступает как воссозда-
тель и устроитель земли после потопа
(выкупавшись в его водах, Н.-Т.
омолодился и родил семерых сыновей).
С Н.-Т. связываются запреты
инцеста, жестоких и массовых убийств,
регуляция отношений между людьми
и медведями (см. Консыг-ойка),
установление законов религиозного культа.
Н.-Т. почитался как божество,
создавшее и посылающее на землю
дневной свет, устанавливающее
продолжительность жизни человека.
Сведения о роли Н.-Т. в ниспослании
удачи, установлении погоды, наделении
человека шаманским даром не всегда
идентичны: по одним версиям (более
характерным для манси), он
непосредственно занимается этими
земными делами или направляет
деятельность соответствующих духов, по
другим же (чаще представленным у
хантов), — после сотворения мира Н.-Т.
в значительной мере отрешился от
текущих дел, передоверив их
младшим членам своей семьи или
отдельным духам. В связи с этим
непосредственные жертвоприношения Н.-Т.
практиковались не повсеместно или
же были редки; считалось, что любая
жертва второстепенному божеству
или духу является одновременно
знаком почитания Н.-Т. или что небесное
божество не нуждается в подарках
человека. В культовых ритуалах с Н.-Т.
ассоциировались белый цвет,
возвышенность, берёза как священное
дерево. В тех районах, где велась активная
миссионерская деятельность, образ
Н.-Т. сливался в представлениях
аборигенов с образом единого
христианского бога, что, по некоторым
данным, вело к активизации культа Н.-Т.
и к практике прямых обращений к
нему с мольбами. Не исключено, что
именно поздними влияниями
монотеистических религий объясняется
то, что Н.-Т. в обско-угорской
мифологии играет заметно большую роль,
нежели во многом сходный с ним
Нум в мифологии самодийцев.
Лит. см. при статье Финно-угорская
мифология. Е. А. Хелимский.
НУН (nwn), в египетской мифологии
олицетворение первозданного водного
хаоса, изначальное космическое
божество. Представление хаоса в виде
пучины вод связано с ежегодными
разливами Нила, во время которых
вся его долина бывала затоплена. В
образе Н. слиты представления о воде
как о реке, море, дожде и т. д. Н.
и его жена Наунет (олицетворение
неба, по которому солнце плавает
ночью) — первая пара богов, от них
произошли все боги. Они члены гер-
мопольской огдоады, от Н. произошёл
Атум, глава гелиопольской эннеады.
Эпитет Н. — «отец богов», его
считали отцом Хапи, Хнума, иногда —
Хепри и Атума. В Мемфисе Н.
отождествлялся с Птахом, в Фивах —
с Амоном. В мифе об истреблении
людей (см. в ст. Египетская
мифология) Н. (или Атум) возглавляет
совет богов, на котором богине-львице
Хатор-Сехмет поручено наказать
людей, замысливших зло против Ра.
Р. Р.
НУНГУИ, в мифологии индейцев хи-
варо (Эквадор) покровительница зем-

НУНУСАКУ .i=.i=.i=ai^b=.i=i=.i=.b=.i^b=,bB,b=.i^
леделия, плодородия. Её отец Унд
Нунгуи передал ей свою силу. Одна
женщина, искавшая пропитание,
попала к Н., которая послала к
женщине девочку (эта девочка — та же
Н.), и она научила хиваро
обрабатывать поля, делать глиняную посуду
и пр. Но злые дети женщины обидели
девочку (Н.), и она ушла,
спустившись по стволу бамбука к своему отцу.
Ю. Б.
НУНУСАКУ, в мифологии алуне и ве-
мале (Восточная Индонезия) мировое
древо, священное дерево — варингин.
Согласно мифу, Н. стоит на вершине
горы в западной части острова Серам,
у истока трёх главных рек. Все вема-
ле и алуне произошли из Н., в нём —
обиталище душ первопредков и змея
Ниту Элаке, покровителя тайного
союза «какихан». Н. считается
национальным символом народов
центральной части Молуккских островов.
м. ч.
НУРИСТАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ,
комплекс мифологических
представлений нуристанцев (кафиров, араб,
«неверные»), населяющих область
северо-восточного Афганистана —
Нуристан (иран. «страна света»),
говорящих на кафирских языках
(индоиранская группа). После завоевания
в 1895—96 Нуристана афганским
эмиром его население подверглось исла-
мизации. Главные источники для
изучения Н. м. — записи
путешественников, этнографов, лингвистов, а
также памятники культового искусства.
Обширный материал по религии и
мифологии нуристанцев содержат
исследования и публикации зарубежных
учёных — Дж. С. Робертсона, Г. Мор-
генстьерне, Г. Будрусса, Л. Эдель-
берга, В. Ленца, П. Сноя, К. Йетма-
ра, Г. Фусмана и советского
исследователя А. Л. Грюнберга
(работавшего в Нуристане в 1963—64).
В Н. м. прослеживаются несколько
культурно-исторических слоев. В
наиболее древнем сплелись
мифологические представления доарийского
местного населения и типологически
близкие элементы древнейшей
мифологии индоарийцев. К этому этапу,
вероятно, восходят пережитки в Н. м.
представлений о двухчастной модели
мира, а также отдельные черты
охранительных богов и божеств,
связанных с явлениями и объектами
природы. Следующий, основной слой Н. м.
связан с племенами нуристанцев,
пришедшими в долины Гиндукуша. В нём
много общего с ведийской мифологией
(трёхчастная модель мира,
первоначальная неустойчивость среднего мира
и др.). Очевидно, общие персонажи
и мифологемы восходят к
предшествующему периоду, когда после
распада индоиранской общности от
древних индийцев, направляющихся в
Индию, отделились предки нуристанцев
A-я половина 2-го тыс. до н. э.).
Однако существенны и отличия Н. м. от
ведийской. При дальнейшем
самостоятельном развитии Н. м. у некоторых
амбивалентных мифологических
персонажей стали превалировать одни
свойства, а в ведийской получили
развитие другие, порой
противоположные. Кроме того, в случаях, когда
исходный слой включал не одну, а две
системы представлений, иногда
оказывалось, что в Н. м. укоренилась
иная система, чем в ведийской. По-
видимому, на этом (а может быть,
ещё на индоиранском) этапе
мифология нуристанцев восприняла и
шаманские представления. В дальнейшем
индийское влияние проникало в Н. м.
большей частью через другие дардо-
язычные племена. Определенное
воздействие на Н. м. оказывали
контакты с иранским, в т. ч. и с мусульма-
низированным, населением.
В мифах различных племён
Нуристана (кати, вайгали, ашкуни, прасун)
главными богами пантеона выступают
Имра (верховное божество), Мони
(демоноборец), Дисани (богиня
плодородия). Нижний слой пантеона
составляют божества, олицетворяющие
отдельные явления природы,
покровители природных объектов (рек, озёр и
др.). Низшая мифология представлена
демонами и разнообразными духами.
Космическая модель в Н. м. сходна
с древнейшей индийской: она трёх-
частна — верхний (урдеш), средний
(мичдеш) и нижний (юрдеш) миры.
Верхний мир состоит из семи лежащих
друг на друге слоев, наверху — небо,
которое поддерживает Мони (Манди;
играет роль космической оси), по
другой версии, небо помещено на
центральный столп. Полярная звезда и ещё
одна из звёзд служат для
прикрепления неба. Средний мир,
представляющий собой диск, — место обитания
людей (земля). Под ним расположен
нижний мир, в нём — рай и ад.
Обычно вход в нижний мир, по
представлениям прасун, находится в
отверстии близ главного святилища. В
другом варианте трёхчастной картины
мира средний мир не отделён от
верхнего: земля плавно переходит в небо
(там, где высятся горные вершины
с вечными снегами, начинается небо).
В верхнем мире расположено озеро —
космический, а также и социальный
(называется «Озеро справедливости»)
центр мира. В середине озера растет
могучее дерево (вариант: находится
золотой гладкий камень). В одном
из мифов говорится о золотом дереве
с семью золотыми ветвями, на них
покоится золотой диск,
по-видимому, — солнце (отголосок этого мифа —
бытующее у нуристанцев
представление о том, что солнце поднимается из
какого-то мифического озера). Дерево
(или камень) в озере — это
вздымающаяся вверх космическая ось,
нижнюю часть которой представляет
вытекающая из озера река со священными
чистыми водами. Река связывает
верхний и средний миры. Далее она течёт
в нижний мир, а по ней плывут вниз
дары для мёртвых и сами покойники.
В озере верхнего мира, согласно
большинству мифов, живут боги
(существует, однако, и иное представление:
боги пребывают в нижнем мире,
среди мёртвых и не родившихся). По иным
версиям, в озере верхнего мира боги
держат своих коз, по мере
надобности их достают. На горе растёт
чудесное дерево, охраняемое огромным
змеем. К завладевшему куском этого
дерева люди испытывают сильное
влечение. В некоторых мифах небу не
придаётся значение космического
слоя, боги, демоны и люди живут
вместе на земле, которой
противопоставляется нижний (иной) мир
(двухчастная модель мира — пережиток
древнейшего пласта Н. м.).
В представлениях о загробном
мире нет единства. Согласно одним,
душа после смерти человека
приобретает некую туманную форму
(напоминающую неясные сновидения). Рая
и ада, находящихся в нижнем мире,
достигают через длинную пещеру,
вход в которую охраняет созданный
Имрой сторож. Он не позволяет
никому из попавших в нижний мир
вернуться на землю. Души добрых
людей блуждают в раю, грешников —
горят в огне в аду. По другим
мифам, в нижний мир можно и войти, и
выйти из него. Прасун рассказывают,
как одна девушка спустилась через
отверстие в подземный мир, где нашла
дом, изобилующий продовольствием.
Наполнив продуктами корзину, она
унесла их к себе на землю.
Спустившись в другой раз, девушка
встретила хозяина дома — карлика, который
взял её себе в жёны. Родившихся
семерых сыновей она вынесла наверх
и оставила на земле. Сохранились
следы мифов, помещающих страну
мёртвых «по ту сторону вод», т. е.,
вероятно, в верхнем мире. Возможно, с
верхней локализацией загробного
мира связано представление о
воплощении душ умерших в птицу
(голубя), при этом души двух
родственников иногда воплощаются в одной
птице. В некоторых мифах души
покойников переходят в жилище Дисани,
в верхний мир, где пребывают в
блаженстве.
В Н. м. несколько вариантов мифов
о демиурге, культурном герое.
Первоначальный хаос связывается с
отсутствием солнца и луны, с хаосом
ассоциируется первозданная тьма.
Согласно одному из мифов кати,
первый бог создал землю; её поверхность
была ровной и гладкой (так
представлялся горцам неупорядоченный

=,E5T=jl=jl НУРИСТАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 229
хаос). Из-за отсутствия опоры она
качалась. Тогда бог разбросал камни,
превратившиеся в нечто подобное
кольям, и с их помощью закрепил
землю; позднее он укрепил её на
железном столпе. Бог создал бога-демо-
ноборца Мони, который истребил
демонов, и на земле появилось место
для людей. После Мони были
сотворены ещё два божества, и, наконец, —
человек. Во многих мифах
демиургом и культурным героем выступает
Имра. Своим дыханием он сотворил
(оживил) других богов, из правой
стороны его груди вышла богиня Ди-
сани. Семь дочерей Имры —
покровительницы земледелия. Он создал
также демонов и людей (в отличие от
богов и людей, демоны не покорны
Имре). Согласно древнему мифу кати,
Имра создал людей пахтаньем,
используя для этого золотую козью шкуру.
Три женщины, появившиеся первыми,
начали, а четвёртая завершила
заселение долин. В святилищах Имра
изображается занятым пахтаньем.
Существуют, однако, версии,
согласно которым человек ведёт своё
начало от демонов. По мифу прасун,
их предки — семь демонов,
пощажённых богом Мони. Имеется миф о
происхождении людей от двух демонов,
которым из-за их младенческого
возраста сохранил жизнь бог Багишт при
взятии крепости демонов. Имра
подарил людям молочный скот, научив
их доению, а также сбиванию масла;
создал собаку, дал людям злаки,
орудия для вспашки и тягловый скот,
соорудил мельницы, обучил молотьбе
зерна. Он же установил порядок
браков; разработал календарь;
устроил первый дом для ритуальных
танцев; научил людей изготавливать
изображения богов и т. д. Имра —
змееборец, оградивший людей от
гигантского змея-дракона. Культурным
героем является и Мони (Мон, Манди,
Манде, Мани). Когда Имра создал
демонов, они, непослушные богу,
произвели на земле великий
беспорядок и смуту. Тогда по распоряжению
Имры вооружившийся мечом Мони
истребил почти всех демонов (лишь
семерым из них удалось спастись).
В некоторых мифах имя демиурга-вер-
ховного божества не Имра, а Мара.
По-видимому, первоначально
фигурировали два различных божества:
Имра и Мара, генетически связанные
соответственно с Ямой и
одноимённым «божеством-убийцей». У
первого преобладала божественная, у
второго — демоническая сущность.
Последующее сближение, а затем и
слияние двух божеств в единое
оказалось возможным, скорее всего,
благодаря амбивалентности
протоиндийского и индоиранского
персонажей. Согласно первоначальным
представлениям, Имра, вероятно, не был
единоличным верховным божеством.
Его превосходил могуществом и
святостью (вариант: был ему равен)
бог Вушум; в другом мифе
господином мира и богов называется Мунд-
жем Малик; в варианте мифа он и
Имра выступают соправителями. О
последнем этапе установления
иерархии богов свидетельствует
следующий миф: когда Имра, утверждавший,
что золотые ложе и сиденье
принадлежат ему одному, сел на ложе,
другие боги, настаивавшие на том, что
это общее достояние, не посмели ему
воспрепятствовать. Золотые сиденье
и ложе — проявление характерных
для Имры солярных черт. В ряде
сюжетов Имра связывается со
светилами. По одному из сюжетов, Имра
взял с неба солнце и луну: мир
погрузился во мрак; люди умерли.
Живым остался лишь один человек, он
стал молить бога дать немного света.
Имра подарил ему по кусочку солнца
и луны и прикрепил их к нему справа
и слева. Человек сел на коня и уехал.
Через какое-то время человек вновь
повстречался с Имрой, по
предложению которого они совершили обряд
братания. Когда же Имра попросил
у побратима в подарок его коня,
тот ему отказал. По распоряжению
Имры коня выкрали у человека и
доставили его богу. Конь воскликнул:
«У меня в ухе меч, вынь его и убей
всех своих врагов!». Имра стал
действовать мечом против своих
неприятелей. Солнце и луну он вернул на
небо. В некоторых версиях Имра
непосредственно отождествляется с
солнцем (вместе с тем его
воплощением являются и цветные облака —
зелёные, красные, голубые). И
другие небесные тела воспринимаются
нуристанцами как воплощение
божеств; так, семь звёзд Большой
Медведицы считаются дочерьми богини
Кымрай (Кумрай?), иногда
называемой женой Имры.
Мифологема бог — светила —
демоны выявляется и в мифе о Мони
(Манди). Манди хотел создать человека,
но долина (мир) пребывала во тьме:
солнце и луна были заточены в
пещеру демоном. Манди, приняв
облик мальчика, явился в пещеру, в
которой жили демон и его мать. Когда
демон ушёл, Манди вошёл внутрь
закрытого помещения, где увидел
сверкающий водопад (вариант:
водоём, в котором находился золотой
конь), солнце и луну. Манди
искупался, взял светила на плечи,
вскочил на чёрного коня и выбрался
наружу: долина осветилась. Кинжалом,
спрятанным в ухе коня, Манди
заколол демона и его мать. Другой бог,
Мара, тоже решил сотворить людей
в иной части долины, где царил мрак.
Он снял с плеч Манди солнце и луну
и поместил их на небо.
Согласно некоторым мифам, после
того как был сотворен мир, сначала
боги, демоны и люди жили вместе, в
добром согласии: демоны даже
помогали людям в работе. Существует
миф, рассказывающий о конце этого
благоденствия. Однажды между
богами и демонами шла игра; игроков
разделяла река (линия, отделяющая
добро от зла). Когда стало ясно, что де-
мииы должны победить, боги,
сгрудившись, стали искать причину своей
неудачи. Богиня Живуд, смекнув,
что богам не хватает одного игрока,
пошла искать его в высоких горах.
Там из озера, поверхность которого
колебалась, появил^«т телёнок; он то
погружался в воду, то всплывал.
Из его рта вырывалось пламя,
обжёгшее крылья Живуд. Однако
возникавшие на озере благодаря телёнку волны
коснулись крыльев богини, и они сразу
же зажили. Живуд позвала телёнка за
собой. С каждым шагом он
становился всё больше, пока не стал огромным
быком. Увидев быка, боги пришли в
ужас и успокоились, лишь узнав, что
он — из их числа: это был бог Мони
(Мон, Манде). После того как он
присоединился к богам, в
возобновившейся игре демоны были
побеждены.
Ранний этап борьбы с демонами
отразился в мифе о захвате богами,
возглавленными богом Мони (Мон),
крепости демонов, которую они
соорудили на небе и подвесили с помощью
проволок — железной, медной,
серебряной, золотой и стальной. Мон
стрелой с обоюдоострым наконечником
последовательно рассек проволоки, и
крепость упала на землю (ср.
ведийский миф о штурме богами крепости
асуров Трипуры, сделанной из трёх
металлов; пронзённая стрелой Шивы
крепость рухнула).
В Н. м. для божеств плодородия
характерна связь с деревом, козой и
особенно с водой. Так, богиня Диса-
ни после своего рождения из груди
Имры скрывается в озере.
Существует миф о появлении Дисани. В
далёкой, недоступной для смертных
стране (верхний мир) росло в озере
огромное дерево (чтобы на него
взобраться, понадобилось бы девять лет,
чтобы обойти его крону —
восемнадцать лет). К этому дереву воспылал
страстью некий бог. Когда же он к
нему приблизился, ствол дерева
треснул, и из ствола появилась Дисани.
Испуганный бог убежал, а богиня
отправилась доить коз. У корней
этого дерева находилась богиня
деторождения Нирмали, покровительница
жён, беременных женщин, детей.
Дисани занимает важное место в
пантеоне. Сами боги чтут её как свою мать.
Она одаривает людей молоком, от неё
зависит обилие молока у кормящих
матерей; покровительствует скоту,

НУСКУ ¦1д1=а1д|==.1==.ь=.ь=.ь^1дьдьа1=.ьд|д>д|=.ь=.ь=.1==.1==.|д1«|дь=.|д
прежде всего молочному; ведает
посевами зерновых (ею прорыты
некоторые оросительные каналы).
Женщины возносят к ней молитвы о
возвращении в целости и сохранности их
мужей, ушедших на войну. Однако с
Дисани связывается также и мотив
смерти; с нею вместе живут семь
неземных божеств-убийц — паней,
пресекающих жизнь человека
(вариант: семь братьев паней сотворены
Имрой, живут рядом с солнцем или
на его лучах; Имра вручил им
золотые лук и колчан; когда паней
коснутся человека, очевидно, стрелой,
кончается его земная жизнь;
трупные пятна — следы их ударов).
Дисани выступает в антропоморфном
(с луком, колчаном и кинжалом), то
в зооморфном (дикая коза) облике.
В облике дикой козы (иногда в виде
женщины с большими грудями,
заброшенными за плечи) выступает в
некоторых мифах богиня
растительности, хозяйка лугов и фруктов
(главным образом винограда) Крумай
(Кшумай, Крумой); она же пасёт
и доит коз, одаривает ими людей;
распоряжается дождём. Согласно
некоторым представлениям, Крумай —
хозяйка гор и стад диких животных.
С водой, растительностью и
животными связан бог Багишт —
покровитель земледелия, крупного рогатого
скота. Его имя восходит к имени
ведийского божества Бхага. Согласно
одной версии, его родила
Дисани. Когда богиня доила коз, её
заметил и воспылал к ней страстью
вышедший из воды в облике дикого
барана демон; капавшая с его шкуры
вода имела оплодотворяющую силу.
Дисани родила от него дитя,
войдя в воды реки Парун. Хозяйка
Парун — богиня Лунанг
(по-видимому, восходит к нагам). Она приводит
в движение мельницы. Появляется
в облике прекрасной девушки,
украшенной бубенчиками.
Вероятно, когда-то к верхнему слою
божеств относился Индр (Интр),
также наделённый некоторыми
функциями демиурга (создал виноградники,
некий холм, долину), но в
дальнейшем это божество утратило своё
первоначальное значение. Его стали
почитать лишь как покровителя вина и
виноделия; согласно мифу,
победивший Индра воинственный бог Гиш
(очень популярный у нуристанцев)
получает от него вино (возможно,
вино в данном мотиве имеет значение
божественного напитка — сомы).
По одному из вариантов, Индр был
вытеснен из долины (мира) Имрой.
Лишь в южном Нуристане Индра по-
прежнему почитали как властелина
богов; его символ — золотая птица.
Персонажами низшей мифологии
являются демоны и разнообразные
духи. Демоны мужского (юш) и
женского (вутр) пола, созданные Имрой,
отличаются огромными размерами и
силой. Они красного цвета; вутр
обычно очень безобразны.
Лит.: Грюнберг А. Л., Нуристан.
Этнографические и лингвистические заметки, в сб.:
Страны и народы Востока, в. 10, М., 1971;
Робе ртсон Д ж. С, Кафиры Гиндукуша
(извлечение), пер. с англ., Таш., 1906; Эдель-
ман Д. И., Дардские языки, М., 1965; Bud-
druss G., Zur Mythologie der Prasun-Kafiren,
«Paideuma», 1960, Bd 7, H. 4/6; его же, Some
reflections on a Kafir myth, в кн.: Cultures of the
Hindukuch, Wiesbaden, 1974; Edelberg L.,
Statues de bois rapportees du Kafiristan a Kabul.
«Arts asiatiques», 1960, t. 7, fasc. 4; его же,
Some Paruni myths and hymns, «Acta Orientalia»,
1972, v. 34; Fussman G., Pour une problema-
tique nouvelle des religions indiennes anciennes,
«Journal Asiatique», 1977, t. 265, [fasc. 1 — 2];
Husumul-Mulk S h., The cosmology of the
Red Kafirs, в кн.: Cultures of the Hindukush,
Wiesbaden, 1974; Jettmar K., Die Religionen
des Hindukusch, Stuttg. — [u. a.], 1975; Мог-
genstierne G., Some Kati myths and hymns,
«Acta Orientalia», 1951, v. 21, pt 3; его же,
Mythological texts from the Kates of Nuristan,
в кн.: Melanges d'indianisme. A la memoire de
L. Renou, P., 1968; Motamedi A. A.,
Edelberg L., A Kafir goddess, «Arts asiatiques»,
1968, v. 18; Palwal A. R., History of Former
Kafiristan, pt 2 — Polytheism of the Kafirs,
«Afghanistan», 1969, v. 21, № 4; Robertson G. S.,
The Kafirs of the Hindu-Kush., L., 1896 (reprint:
Graz, 1971); Snoy P. F., Die Kafiren. Formen
der Wirtschaft und geistigen Kultur, [Fr./M.],
1962; Toporov V. N., Parallels to ancient
Indo-Iranian social and mythological concepts,
в кн.: Pratidanam, presented to F. B. J. Kuiper...,
The Hague —P., 1968. Б. А. Литвинский.
НУСКУ (шумер.), в шумерской
мифологии божество, заимствованное
аккадцами под тем же именем. Сын и
советник Энлиля. В аккадских
текстах — в первую очередь божество
света и огня. В заклинательных
текстах средневавилонского времени Н.
сжигает ведьм и колдунов. В
новоассирийский период культ Н.
распространяется в Харране, где его
считали сыном лунного бога Сина
(шумер. Нанна), особенно там
почитавшегося. В молитвах к Н.
новоассирийского времени его называют
«богом великим», т. е. возводят в
более высокий ранг. Не исключено, что
изображение светильника на
пограничных межевых камнях среднеас-
сирийского времени — символ Н.,
хотя, возможно, это символ бога
огня Гибила-Гирры (по некоторым
аккадским текстам, — сына Н.). в. А.
НУТ (nw. t), в египетской мифологии
богиня неба. Входит в гелиопольскую
эннеаду, дочь Шу и Тефнут, жена
(одновременно сестра) Геба. Дети
Н. — звёзды, движением которых
она управляет, и солнце — Ра. Н.
ежедневно проглатывает их, а затем
рождает снова (так происходит смена
дня и ночи). Согласно мифу, Геб
поссорился с пожиравшей детей Н.,
и Шу разъединил супругов, оставив
Геба внизу, а Н. подняв наверх. В
Гелиополе детьми Н. являлись также
Осирис и Сет, Исида и Нефтида.
Эпитеты Н. — «огромная мать звёзд»,
«рождающая богов». В Н. заключена
тысяча душ. В обращенном к Великой
Нут. Роспись на крыше саркофага. 1 тыс.
до н. э. Гейдельберг, Археологический
институт.
Н. изречении «Текстов пирамид»
говорится: «Нут, ты сияешь, как
царица Нижнего Египта, и могуча ты
над богами, души их - твои, и
наследие их — твоё, жертвы их — твои,
и имущество их — твоё». Будучи
матерью Исиды и Осириса, Н. связана с
культом мёртвых. Она поднимает
умерших на небо и охраняет их в
гробнице. Изображение Н., как бы
смотрящей на мумию, нередко помещалось
на внутренней стороне крышки
саркофага. Н. часто отождествлялась
с другими богинями-матерями: Мут,
ТаурТу небесными коровами Хатор,
Ихет И др. Р. И. Рубинштейн.
НУХ (Ntih), в мусульманской
мифологии пророк. Соответствует
библейскому Ною. В Коране называется
также «увещевателем ясным» своих
грешных соплеменников A1:27;
71:2), «благодарным рабом» A7:3),
«верным посланником» аллаха B6:
107). Согласно Корану, Н. был послан
аллахом к нечестивым людям, не
желавшим слушать его проповеди (сура
71 «Нух»). Аллах приказал Н.
строить ковчег, потом «закипела печь»
A1:42; 23:27), и потоп поглотил всех
неверных, включая жену Н. и его
сына Канана F6:10). Ковчег пристал
к горе ал-Джуди A1:27 — 51; 26:105 —
122). Для коранической истории Н.

i=ib=ibnb=ibabai=,b=.L=.L=.iaB,i=,bs,i=,i=.bnUaii НЭ-НО КАТАСУКУНИ 231
характерен постоянный параллелизм
с историей Мухаммада. Сходны их
миссии D2:11). В уста Н.
вкладываются слова, соответствующие словам
проповеди Мухаммада A0:72 — 74;
11:29—37; 26:111; 71:29), а враги Н.
употребляют те же слова и
аргументы, что и враги Мухаммада B3:24 —
25; 54:9). Имеются также параллели
истории Н. с историей Мусы и Иб-
рахима.
Послекораническая литература
содержит подробные повествования о
Н., изобилующие сюжетами и
мотивами, почерпнутыми из иудейской
традиции (потоп, сыновья Н., его
пьянство и др.). м. п.
НФАНВА, в мифологии качинов
Бирмы (тибето-бирманская группа)
существо, создавшее мир. Сначала Н.
населил землю духами и чудовищами.
После них появились женский дух
Сиксауп (солнце), который
главенствовал на небе, и мужской дух Хрип-
хкрауп, правивший на земле. От этих
двух существ родились духи Чанум и
Вайшун, создавшие современный мир.
я. ч.
НЬАДЬЫ ДЬАНГХА, Ньаадьы
д ь я н х а, в якутской мифологии
покровительница телят и детей,
маленький дух женского пола; дочь
небожителя, главы злых духов Улу
Тойона. Она спустилась на землю и
поселилась среди людей. Н. д. обитает на
левой стороне дома или между жилым
помещением и хлевом. Для сохранения
её благосклонности якуты приносили
жертвы при переезде с зимника на
летник и обратно, а также при отёле
коров. н. А.
НЬЕРД (др.-исл. Niorur), в
скандинавской мифологии оог из числа
ванов, отец Фрейра и Фрейм. После
войны асов и ванов он стал заложником
у асов (в «Младшей Эдде» уже часто
причисляется к асам) и женился на
Скади, с которой он живёт по девять
суток в своём жилище Ноатун
(«Корабельный двор», согласно «Младшей
Эдде», на небе, но вместе с тем у
моря) и столько же в Трюмхейме, в
горах, так как Скади — дочь
великана Тьяцци любит не море и лебедей,
а горы и волков. В «Речах Вафтруд-
нира» («Старшая Эдда») говорится,
что Н. вернётся к ванам в конце
мира. Н. богат, имеет власть над морем,
ветром и огнём, покровительствует
мореплаванию, рыболовству, охоте на
морских животных. Н. представляет
ветер и морскую стихию, но, как и
другие ваны, прежде всего является
богом плодородия. Это подчёркивает
описанный Тацитом культ Нертус
(точный женский эквивалент имени Н.
у континентальных германцев). Не
исключено, что в генезисе Н. и
Нертус — такая же ритуальная пара, как
Фрейр и Фрейя (в «Саге об Инглин-
гах» имеется намёк на то, что в
стране ванов Н. сожительствовал с
сестрой). Согласно «Саге об Инглингах»,
Н. после смерти Одина царствует в
Швеции. Ж. Дюмезиль видит
отражение мифов о Н. и Скади в истории
Хадинга в «Деяниях датчан» Саксо-
на Грамматика.
Лит.: Dumezil G., Nj^rd, Nerthus et le
folklore scandinave des genies de la mer, «Revue
de Thistoire des religions», 1955, v. 147; его
же, La saga de Hadingus, P., 1953. E. M.
НЬИКАНГ, мифический предок
царского рода у шиллуков
(самоназвание чоло, Судан). С
распространением культа Н. и превращением его в
общеплеменной древние обряды
вызывания дождя начали совершать в
святилище Н., а сам Н. стал
рассматриваться как посредник между
Джуокому считавшимся дождедате-
лем, и людьми.
Н. выступает как культурный герой;
с ним связывают появление первых
людей, он выловил их из воды с
помощью гарпуна и удочки (по другой
версии, люди вышли из открытой им
тыквы). В одном из вариантов мифа
о Н. первая пара людей и животные
появились из тыквы, которую вынесла
белая (светло-серая) корова,
вышедшая из воды. Оква — один из трёх
людей, порождённых первым
человеком Коло, поймал в реке двух
красивых девушек
(полулюдей-полукрокодилов) и сделал их своими
жёнами. Одна из них (Ньякайо) стала
матерью Н. Ньиканг вступил в
борьбу со своим братом и одержал над
ним верх, сражался с солнцем. В
дальнейшем Н. исчез с ветром (вариант:
Н. удавился; ср. ритуальную смерть
царя). Перед исчезновением Н.
повелел установить в его честь культ.
В святилище Н. хранились царские
регалии: священный трон, фетиш,
называемый именем Н. При
коронации царей фетиш помещали на трон,
в жертву ему приносили быка. После
этого фетиш уносили, а на престол
придворные сажали нового царя. Царь
почитался шиллуками как
воплощение Н. Существовал обычай: убивать
состарившегося царя (сходный
обычай отмечен у другого нилотского
народа — динка).
Лит.: Hofmayr W., Die Schilluk, Wien,
1925; Seligman Ch. G. and B. L., Pagan
tribes of the Nilotic Sudan, L„ 1932; Wester-
mann D., The shilluk people, their language and
folklore, В., 1912. E. K.
НЬЯЛИЧ («наверху»), в мифологии
динка (южная часть Судана)
божество неба, демиург. По некоторым
мифам, Н. — отец Денгдита. е. к.
НЬЯМБЕ, Нзамби, Ндьямби,
Ндьямби-Калунга, в
мифологиях многих бантуязычных народов
Южной и Центральной Африки перво-
предок, демиург и культурный герой.
Согласно мифам луйи, лунда, Н.
создал всю живую и неживую природу.
В мифах лунда называется река Ка-
тукангоньи или Катокангоньи (в
Конго), где Н. (Нзамби) создал
животных, деревья, сотворил или
породил первых людей, дал людям
собаку и т. п. Сначала люди жили там,
где были созданы, а потом, по
совету Н., все, кроме предков лунда,
разошлись в разные стороны, перед
уходом посадили дерево предков — муй-
омбо. Н. послал людям смерть в
наказание за нарушение его запрета:
он не разрешил им спать, когда луна
находится на небе. По мифу луйи, Н.
жил когда-то под землёй, но затем,
испугавшись, что Камону, первый
человек, убьёт его, он поднялся в
небо, где и живёт, спускаясь на
землю по радуге. В фольклоре Н.
нередко выступает в качестве триксте-
ра (ср. с Мвари).
По предположению ряда
исследователей (Э. Тордаи и др.), имя Н.
фигурировало в мифологии акан
(Гвинейское побережье), у которых Н.
считался «отцом предков». Широкое
распространение имени Н. в
мифологии других народов в значительной
мере связано с деятельностью
христианских миссионеров конца 19 в.,
которые использовали его для
обозначения христианского бога. Е. к.
НЭЛБЭЙ АИЫСЫТ, Нэлбэй
айыысыт («широко
рассевшаяся»), в якутской мифологии
первоначально покровительница рождения
детей, позже — божество
плодородия. Н. а. — степенная госпожа,
одетая в дорожные одежды. Она живёт
на восточной стороне земли за
пределами обитания людей. Н. а.
внедряет в темя мужчины созданные
Юрюнг айы тойоном души (кут и сюр)
ребёнка, которые переходят в
женщину при соитии её с мужчиной, и
она беременеет. Н. а. имеет власть
дарить или не дарить ребёнка, и поэтому
у якутов существовал обряд «испра-
шивания детей». Считалось, что Н. а.
присутствует при родах, поэтому в
доме надо говорить шёпотом и ходить
тихо, иначе Н. а. может обидеться и
отнять жизнь у младенца или у
роженицы. После родов Н. а. приносили
в жертву какое-нибудь животное и
совершали обряд проводов, в котором
участвовали одни женщины. В этом
культе Н. а. обнаруживает весьма
архаичные черты, уходящие своими
корнями в эпоху матриархата (ср.
также обычай шаманов одеваться в
женскую одежду при обращении к
светлым духам айы). н. а.
НЭ-НО КАТАСУКУНИ (др.-япон.,
«страна на прочных корнях»), в
японской мифологии страна, в которой
обитают бог Сусаноо с дочерью Сусэри-
бимэ. В Н.-н. к. отправляется О-куни-
нуси и там, преодолев все
препятствия, чинимые ему Сусаноо, получает
в жёны Сусэри-бимэ. В «Нихонги»

НЭ-ЧЖА .1=.1=1д|дья|д1=я1=д|=я|д|дьа|=я|я1=а^
и норито эта страна называется Нэ-
но куни и только в «Кодзики» —
Н.-н. к. Из упоминаний в разных
памятниках складывается
представление, что это — большая, далёкая
страна, расположенная в глубине
земли или на дне моря, страна мрака.
Существует также предположение, что
это — «большая мать-земля», т. е.,
возможно, материк,
противопоставленный «небесной стране» Такама-
но хара и японским островам —
Асихара-но накацукуни. е. с.-г.
НЭ-ЧЖА, Нб-чжа, На-чжа, в
поздней китайской мифологии
герой-богатырь, третий сын Ли Цзина (см. Ли-
тяньван). Впервые его имя
встречается в драмах 13 —14 вв. Предания
о Н.-ч. наиболее полное воплощение
получили в фантастической эпопее
«Фэн шэнь яньи» («Возвышение в
ранг духов», 16 в.). Н.-ч. родился в
виде круглого кома мяса, из
которого вышел младенец трёх с
половиной лет, с золотым браслетом — цянь-
куньцюань («браслет неба и земли»)
на правой руке и полоской красного
шёлка — хуньтяньлин («шёлк,
баламутящий небо») на поясе. С помощью
этих волшебных талисманов Н.-ч.
мог побеждать своих противников.
Забросив в море хуньтяньлин и
болтая его, Н.-ч. нарушил покой Лун-
вана, царя драконов Восточного
моря. Посланцы Лун-вана не смогли
усмирить его. Явившийся к отцу героя
Лун-ван потребовал смерти Н.-ч., и
Н.-ч. покончил с собой, чтобы
искупить свою вину. Впоследствии дух
Нэ-чжа с магическим оружием. Гравюра из
книги «Иллюстрированные записки о поисках
духов (трёх религий)*. Москва, Библиотека
им. В. И. Ленина.
Н.-ч. вселился в глиняную статую
в храме, а когда его отец Ли Цзин
разбил статую, даосский святой,
покровитель Н.-ч. по имени Тай-и чжэнь-
жэнь при помощи магических средств
создал из лотоса нового Н.-ч.
Воскресший Н.-ч. пытался отомстить
своему отцу за вынужденное
самоубийство, но отца взял под своё
заступничество бодхисатва Вэньшу
(Манджушри), который с помощью
изящно сделанной пагоды усмирил
неистового Н.-ч., а затем подарил
пагоду Ли Цзину, чтобы он в любой
момент мог сделать это сам (отсюда
прозвище Ли Цзина — Ли То-та, «Ли,
держащий пагоду»). Не исключено,
однако, что образ святого Ли То-та
был создан в народной мифологии
ранее легенд о Н.-ч. и первоначально
мог не иметь с ними связи. Образ
Н.-ч. популярен и в народной драме,
сказания о нём бытовали не только
у китайцев, но и, например, у
восточных монголов.
Лит.: Liu Ts*un-yan, Buddhist and taoist
influences oh Chinese novels, v. 1 — The authorship
of the Feng Shen Yen 1, Wiesbaden, 1962.
Б. Л. Рифтин.
НЮ-ВАН («князь волов»), Бао-ню
да-ван («великий князь
охранитель волов»), Ню-лань да-ван
(«великий князь воловьего загона»),
в китайской народной мифологии бог —
покровитель крупного рогатого скота.
Считалось, что он предохраняет волов
и коров от эпизоотии. Согласно одной
из традиций (уезд Мисянь провинции
Хэнань), Н.-в. по происхождению
был учёным, жившим в 13 в. в конце
династии Сун. Будучи разорённым и
лишённым привычных занятий
вследствие установления монгольской
династии Юань (с 1280), он, став зем-
Ню-ван (слева) и покровитель лошадей Ма-
ван. Китайская лубочная картина. Конец
19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей
истории религии и атеизма. Коллекция
академика В. М. Алексеева.
ледельцем, никогда не бил своего
вола, на котором пахал. Если вол
останавливался, учёный опускался перед
ним на колени, и вол тянул плуг
дальше. По другим традициям, в качестве
Н.-в. выступает некто Цзинь Да-шэн
(отсюда, возможно, и эпитет цзинь,
«золотой», часто прилагаемый к Н.-в.)
с гор Мэйшань (провинция Чжэцзян),
обожествлённый в качестве духа
звезды Тяньвэнь («небесного мора»),
который может принимать облик вола.
Н.-в. известен также под именем
Цзинь-ню («золотой вол»). В одном
из мифов Цзинь-ню остановил
наводнение в Цяньтане (современный
Ханчжоу) в провинции Чжэцзян в
332 н. э.
В Китае 18 — нач. 20 вв. были
широко популярны лубочные
антропоморфные изображения Н.-в. (иногда
вместе с Ма-ваном — покровителем
лошадей). Их вешали подле конюшни
или в помещениях для скота с
охранительной целью. Б. Л. Рифтин.
НЮИ-ВА, Нюй-гуа, в
древнекитайской мифологии архаическое женское
божество. Элемент «нюй» означает
«женщина», элемент «ва» плохо
поддаётся дешифровке. Американский
синолог Э. Шефер гипотетически
толкует «ва» как «лягушка», считая,
что первоначально Н.-в. могла
почитаться как дух дождевых луж,
представляемый в виде мокрых,
скользких тварей. Китайский учёный Вэнь
И-до этимологизировал имя Н.-в. как
женскую ипостась тыквы-горлянки,
что увязывается с широко
распространёнными у народов Восточной и
Юго-Восточной Азии мифами о
чудесном рождении первопредков из
тыквы.
Однако и в поэме «Тянь вэнь»
(«Вопросы к небу») Цюй Юаня D в.
до н. э.), где впервые упоминается
Н.-в., и в более поздних памятниках
отсутствуют данные,
подтверждающие обе гипотезы. Во всех
памятниках рубежа н. э., как и в
изобразительном искусстве, Н.-в. имеет облик
полуженщины-полузмея (в некоторых
описаниях у неё ещё голова быка).
Очевидно, первоначально она
почиталась как прародительница племён
ся (в среднем течении Хуанхэ), в
основе её культа, вероятно, лежит культ
змеи, связанный с культом матери-
прародительницы. Согласно
варианту мифа (в «Хуайнань-цзы», 2 в. до
н. э.), Н.-в., видимо, порождала
людей как некую бесформенную, нерас-
членённую массу, а другие мифические
герои помогали ей, создавая
отдельные части тела и органы: Шан-пянь —
глаза и уши, Сань-линь — руки и т. п.
По стадиально более поздней версии,
приведённой в «Фэнсу тун»
(«Толкование нравов и обычаев») Ин Шао
B в. н. э.), Н.-в. лепила людей из
глины, но так как работа была крайне
сложна и трудоёмка, она стала
опускать в глиняную жижу верёвку и,
выдёргивая, стряхивать её. Из летевших
на землю комочков и получались
люди, от которых пошли бедные и низко-

nfaafafababsibnbabnba^l^bababababal^l^l^l^fa НЯННЯН 233
родные. Знатные и богатые
произошли от тех, кого Н.-в. вылепила
своими руками. В том же памятнике
Н.-в. приписывается установление
бракосочетаний. Как богине
бракосочетаний под именем Гао-мэй (Гао,
«высокий», мэй — жертвоприношение
с молением о даровании детей) ей
поклонялись, чтобы избавиться от
бесплодия и обрести потомство, в её
честь исполнялись танцы,
по-видимому, эротического характера.
Н.-в. приписывается также
восстановление космического равновесия,
нарушенного какой-то катастрофой,
когда обрушились четыре предела
земли (по одной из версий, от удара
духа вод Гун-гуна о гору Бучжоу-
шанъ). Н.-в. расплавила разноцветные
камни и зачинила дыру в небе, затем
отрубила ноги у гигантской черепахи
и подперла ими небо с четырёх
сторон земли. Одновременно она
боролась и с разлившимися водами,
пытаясь устроить запруды, и убила
чёрного дракона — воплощение нечисти
(«Хуайнань-цзы»). В «Лунь хэн»
(«Критические суждения») Ван Чуна
A в. н. э.) и в более поздних
источниках эти мифы соединены между
собой, что, возможно, — результат
поздней циклизации.
На рельефах начала н. э. Н.-в.
изображается в большинстве случаев
вместе с Фу-сиу оба — в облике
человеко-змеев, причём хвосты их
переплетены — символ супружеской близости.
Очевидно, соединение Фу-си и Н.-в.
в супружескую пару произошло
относительно поздно (может быть, к
рубежу н. э.), но только в 9 в. у поэта
Лу Туна Н.-в. названа женой Фу-си.
Согласно «Ду и чжи» («Описание
неповторимого и странного») Ли Жуна
Слева — Нюй-ва с губным органчиком (шэн) и диском луны. Рельеф на камне. Период Хань
B06 до н. э. — 220 н. э.). Уезд Танхэ. Справа — Нюй-ва, держащая в руках диск луны с
изображением жабы. Фрагмент настенной живописи в когурёской гробнице М 4. 6 в. Тунгоу
(Цзиань, КНР).
(примерно 9 в.), когда вселенная
была только что создана, Н.-в. жила со
своим братом (подразумевается Фу-
си) в горах Куньлунь. Они решили
стать мужем и женой, но устыдились.
Тогда брат привёл Н.-в. на вершину
Куньлуня и произнёс заклинание:
«Если небу угодно, чтобы мы
поженились, пусть дым устремится
столбом ввысь; если нет, — пусть дым
рассеется». Дым поднялся столбом.
Атрибутом Н.-в. на древних
рельефах является либо тростниковый
губной органчик — шэн, изобретение
которого ей приписывается, либо
угольник — символ квадрата, т. е. земли,
а также диск луны в руках — символ
женского начала — инь (см. Инь и ян).
Миф о Н.-в. послужил основой для
рассказа Лу Синя «Починка неба» (сб.
«Старые легенды в новой редакции»).
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М.,
1965, с. 58—63 и 334—36; Вэнь И-до, Шэньхуа
юй ши (Мифы и поэзия), Пекин, 1957, с. 3—68;
Рифтин Б. Л., От мифа к роману. Эволюция
изображения персонажа в китайской
литературе, М., 1979, с. 10—79; S chafer E. H., The
Divine woman, dragon ladies and rain maidens in
T'ang literature, Berk. — Los Ang. — L., 1973.
Б. Л. Рифтин.
НЯННЯН (от кит. простонародного
няннян, «государыня», «императрица»,
восходящего к корню нян,
«матушка»), в поздней китайской мифологии
класс божеств. Ср. Сун-цзы няннян
(«государыня, приносящая
сыновей») — богиня-чадоподательница,
храмы которой назывались в
просторечье няннянмяо, Яньгуан няннян
(«государыня божественного зрения»),
охраняющая младенцев от глазных
болезней, Цуй-шэн няннян —
матушка, ускоряющая роды, и т. п.
Б. Р.

•suaSSSSSSSSSMSSSSSSSSSSSSSSSSSS!
¦1=.1=а=.ь=,ь=.Е5пг
1
I
I
1
1
лЬ=.Ь=.Ьг,1=,1=.ЕЯ?
OAHHEC, в шумеро-аккадской
мифологии первочеловек в образе
полурыбы-получеловека, культурный
герой [О. — грецизированная форма
его имени, приводимая историком Бе-
росом, 4—3 вв. до н. э.; шумерское
или аккадское имя неизвестно; О. —
возможно, от аккад. умману, «мастер»,
эпитет бога Энки (Эйя)]. Согласно
Беросу (миф, лежащий в основе его
рассказа, пока не обнаружен), люди
жили, как животные, до тех пор, пока
полурыба-получеловек по имени О. не
вышел из моря и не научил жителей
Вавилонии письму, наукам,
строительству городов и храмов, земледелию
и т. д. Судя по мифу об Инанне и
Энки (см. Инанна, Me), традиция,
указывающая на море как место,
откуда началась цивилизация Двуречья,
очень древняя. Возможно, этот
рассказ связан с мифом об Энки и
мировом порядке (см. в ст. Энки) и с
образом кулулу, а также с
представлением об абгалях (шумер.; аккад.
апкаллу, возможно, «мудрец») —
обитающих в Абзу существах,
подвластных богу Энки и считавшихся
основателями многих городов Двуречья
и носителями культуры в широком
смысле (в аккадской традиции их
семь; к ним причисляли Гильгамеша,
Этану, Адапу и др.). в. А.
ОБАН СИНДЖАН, в корейской
мифологии духи, охраняющие пять или
четыре стороны света. Верховный
дух зелёного цвета (Чхондже)
находится на востоке, красный (Чокче) —
на юге, белый (Пэкче) — на западе,
чёрный (Хыкче) — на севере и
жёлтый (Хвандже) — в центре. В
пещерном храме Соккурам (Силла, 8 в., близ
Кёнджу) сохранились самые ранние
в Корее скульптурные изображения
О. с, стоящих на демонах. О. с.
нашли отражение на боевых знамёнах
средневековой Кореи, которые
различались по цветам и направлениям;
символические знаки пяти
направлений ставились при выборе участка
под строение, на входных воротах
для изгнания злого духа оспы (Мама
сонним); при совершении народного
обряда чангундже 15-го числа 1-й
луны у входа в селение
устанавливали фигуры О. с, сделанные из
камня или дерева и напоминающие
столбы чансын. Имеют аналога в
древнекитайской мифологии и восходят к
буддийским махараджам (кор. Сач-
хонван). л. к.
ОБАСИ-НСЙ, в мифологии экой
(Южная Нигерия) божество земли
(иногда мужского, иногда женского
пола). О.-Н. обеспечивает плодородие.
Как божество нижнего мира О.-Н.
живёт под землёй, куда уходят умершие.
Согласно некоторым мифам, О.-Н.,
богиня земли, в паре с богом неба
Обаси-Оса, как мать и отец, создали
мир и все вещи; затем они
разъединились. Е. К.
ОБАСИ-ОСА, в мифологии экой
(Южная Нигерия) бог неба, громов-
ник. От него исходят молнии, гром,
разрушительные ливни, он — хозяин
всех вод; он же посылает горячие
солнечные лучи; солнце — его
вестник. О.-О. — демиург, создавший мир;
привёл на землю первую созданную
им человеческую пару и научил их
всему, в том числе половым
сношениям. На земле сначала не было воды,
и первые семь дней эта человеческая
пара пила дождевую воду. Затем О.-О.
послал на землю в калебасе (сосуд
из тыквы) семь чудесных камней;
люди стали бросать их — и
возникли моря, реки и водоёмы. Согласно
другому варианту, когда первые
люди, Этим-Не («старик») и его жена
Эджау («дикая кошка»), пришли на
землю, там не было ни воды, ни огня.
Первый человек добыл воду для своих
потомков и поручил «хромому
мальчику» (тип культурного героя) украсть
огонь в небе у О.-О. Мальчик унёс
огонь из дома жены бога, где он
гостил, спрятав его под своей
набедренной повязкой, а О.-О. проклял его и
наказал хромотой. По другим
версиям, мир создали бог неба О.-О. и
богиня земли Обаси-Нси. При
жертвоприношениях экой обращались к О.-О.
и Обаси-Нси как к отцу и матери.
Каждое утро молились солнцу,
вестнику О.-О., протягивая воду в кале-
басе вверх — к небу и наливая её
на землю — для Обаси-Нси.
Лит.; Baumann H., Schopfung und Urzeit
des Menschen im Mythus der afrikanischen
Volker, В., 1936; Talbot P. A., In the shadow
of the Bush, L., 1912. E. С. Котляр.
ОБАТАЛА (на языке йоруба —
«господин белой одежды»), в мифологии
йоруба бог, управляющий небесным
сводом и миром. О. был создан
«хозяином неба» Олоруном, который
затем передал ему управление. О.
выступает как демиург. Вместе с женой
Одудува О. породил божества,
олицетворяющие землю и воду, от
союза которых произошёл Орунган;
сделал из глины первых людей —
мужчину и женщину. О. создаёт
ребёнка в чреве матери. Белый цвет
считается посвященным О. В
некоторых вариантах мифов роль О.
играет Ориша Нла. е. к.
ОБОРОТНИЧЕСТВО, в мифологии
магическая перемена облика
персонажа. Преимущественно — временное
превращение с последующим
возвратом к первоначальному (подлинному)
виду. Мотив О., очевидно, базируется
на практике охотничьей маскировки,

i=auai!=ib=i[=il=riL=tbal=.l=.l=.l=iL=al=iTgn ОБРЯДЫ И МИФЫ 235
а также на некоторых тотемических и
анимистических воззрениях: о
воплощении души человека в животном
(растении, предмете), о человеческой
или животной ипостаси аграрных
божеств, духов злаков и плодородия и
т. п. В О. отразились представления
о двойной зооантропоморфной
природе мифологических персонажей —
тотемных первопредков и культурных
героев (таковы, например, сокол Мул-
лиан — в австралийской мифологии;
пёс Маху — в мифологии папуасов
Новой Гвинеи; богомол Цагн — у
бушменов и др.)- Двойственность их
природы обнаруживается первоначально
не в облике, а в поведении, причём
грань между ипостасями человека и
животного подчас трудноуловима.
Так, орочские Ворон и Орёл,
летающие над мировым океаном, очевидно,
имеют облик птиц. Однако,
поселившись с семьями на обломке скалы,
они живут, как люди: изготавливают
себе оружие, ходят вместе на охоту.
Палеоазиатский Ворон,
продалбливающий клювом небесную твердь,
при этом обычно антропоморфен. У
мансийского Эква-Пырища
сосуществуют ипостаси человека и гуся.
Мотив О. соотносим с архаической
концепцией « взаимооборачиваемости »
всех сторон и проявлений
действительности. Для потустороннего (т. е.
относящегося к «той», «обратной»
стороне), хтонического и вообще
запредельного мира характерна
«оборотность» — противоположность, начиная
от временного ритма (вместо дня —
ночь), кончая перевёрнутостью
земных норм и установлений. В
мифологии некоторых сибирских народов едой
демонических персонажей являются
нечистоты («антипища»); в
древнекитайской мифологии у запредельных
людей ноги повёрнуты наоборот, а
языки растут в обратном направлении
(причина неразборчивой «антиречи»).
Поворотами отмечается рубеж
между мирами. Ср. поворачивание
избушки бабы-яги в русской сказке,
оборачивание копыт коня при посещении
царства мёртвых, и, наоборот, запреты
оборачиваться в библейской легенде о
Лоте и в древнегреческом мифе об
Орфее. Для перехода из одного
состояния в другое нужно повернуться,
перевернуться, повернуть кольцо или
какой-либо другой волшебный предмет
(обычный мотив волшебных сказок).
«Оборотность» иногда
осмысливается в мифах как противопоставление
истинного ложному; в мотивах
колдовского «оборачивания» зрения и
речи, распространённых в фольклоре
и народных поверьях, подвергнутый
этой процедуре видит и говорит
нечто не соответствующее
действительности. О. часто понимается как
сокрытие подлинной сути под ложной
формой.
Мотив О. связан с переходными
обрядами (обряд инициации и
воспроизводящий некоторые его черты
свадебный обряд),
санкционирующими перемену состояния человека, что
интерпретируется как смерть в одном
статусе и рождение в другом. В фоль-
клорно-мифологических сюжетах,
отражающих переходные обряды
(особенно свадебный), мотивом О.
передаётся перемена статуса,
сопровождающая пересечение
пространственных и временных рубежей: при
прибытии в место обитания своей суженой
(часто относящееся к хтоническому
миру) герой принимает облик
ребёнка, реже — старика (приближается к
рубежу «смерть — рождение»), таким
образом он переживает
действительное или мнимое состояние
немощности («полусмерти») и сохраняет
«обращенный» облик до полного
утверждения в новом статусе — статусе
мужа. Эта тенденция ещё сильнее
проявляется в сюжетах о
зооморфном брачном партнёре — женихе или
невесте (AT 401 и др.), который
сбрасывает звериную (птичью,
рептильную и др.) личину ночью (тоже
временной рубеж) и совсем отторгает
её при окончательном утверждении
в новом статусе, что и в этих сюжетах
связано с преодолением
пространственных пределов (сюжет путешествия
в потусторонний мир для поисков
мужа или жены, исчезнувших из-за
нарушения запрета). Таковы,
например, русские сказки
«Царевна-лягушка», «Аленький цветочек», «Финист
ясный сокол».
В низшей мифологии складывается
особый образ оборотня, часто
выступающего в качестве ложного брачного
партнёра, иногда подменяющего
умерших или отсутствующих жениха,
невесту, мужа, жену; так, в мифологии
коми оборотень Калян является к
женщине в облике отсутствующего
мужа и опознаётся по лошадиным
зубам и коровьим копытам. Обычно
сексуально-эротические устремления
оборотня неотделимы от
каннибальских (вампиризм; жертва оборотня
худеет, бледнеет, что и даёт
возможность заподозрить происки демона);
например, албасты (татар.) в
образе женщины приходит к мужчине, а
в образе мужчины — к женщине,
человек начинает чахнуть. В роли
оборотня выступают животные,
растения, отдельные предметы, духи,
принимающие облик человека;
согласно китайским поверьям, оборотнем
(цзин) становятся
животное-долгожитель (лис, змея, крыса, тигр и др.),
надолго забытый в углу предмет
домашнего обихода, корень какого-либо
растения (женьшень, мандрагора и
пр.). В восточнославянской
демонологии оборотнями оказываются леший,
домовой, чёрт, принимающие облик
родственника или знакомого; в
славянском фольклоре оборотень — змей,
принимающий облик человека. По
бурятским поверьям, домашний дух
ада, опасный для младенцев,
оборачивается одноглазым зверьком или
женщиной, прикрывающей рукой
окровавленный рот с единственным
зубом; случайно пришибленный дверью,
ада превращается в лоскут старой
кошмы или обрубок старой кости.
С другой стороны, О. — врожденное
или благоприобретенное (путём
овладения соответствующей магической
формулой, талисманом или каким-
либо другим чудесным средством)
свойство человека. Оборотнем,
например, слыл Ульв (исландская «Сага
об Эгиле»), становящийся при
наступлении сумерек молчаливым и
необщительным «вечерним волком». В
различных национальных традициях
складываются наиболее характерные
образы оборотня (в европейском
фольклоре — Верволъф, человек-оборотень,
становящийся волком, в китайском —
лис-оборотень и др.). Особым видом
оборотня можно рассматривать
ипостась «внешней души»
мифологического персонажа, выступающую в
обличье какого-либо животного,
растения и даже человека. Мотив О.
издавна является неотъемлемой частью
фольклорно-мифологических
повествований и восходящих к ним
литературных жанров. Образ оборотня
используется также авторами волшебно-
фантастических и романтических
произведений (Пу Сун-лин в Китае,
С. Т. Колридж в Англии, А. фон
Арним в Германии, П. Мериме во
Франции и др.).
Лит.: Неклюдов С. Ю., О кривом
оборотне, в кн.: Проблемы славянской этнографии,
Л., 1979; Вундт В., Миф и религия, СПБ
(б. г.), с. 227 — 55; Фрэзер Дж., Золотая
ветвь, Л., 1928, в. 3, с. 153—195, в. 4, с. 193—215.
С. Ю. Неклюдов.
ОБРЯДЫ И МИФЫ. Связь обряда
(ритуала) с мифом давно отмечена
исследователями. Обряд составляет как
бы инсценировку мифа, а миф
выступает как объяснение или обоснование
совершаемого обряда, его
истолкование. Такая связь «миф — обряд»
особенно отчётливо проявляется в т. н.
культовых мифах. Но о характере этой
связи существуют различные точки
зрения. Что причина и что следствие?
Что первично и что производно?
Складывался ли обряд (ритуал) на
основе мифа, как его инсценировка в
лицах, или миф создавался как
интерпретация совершаемого обряда?
Представители мифологической и
эволюционистской школ признавали примат
мифа (верования) над ритуалом. Так
смотрели на вопрос Я. Гримм, А. Н.
Афанасьев, Э. Тайлор, Г. Спенсер,
Ю. Липперт и др. Но в 1880-х гг.
появилась и скоро стала преобладающей
обратная точка зрения. Мысль о прио-

236 ОБРЯДЫ И МИФЫ .i=.bni=ni=.i==.i=.b=.i=.i^i=.bai^i=.i^^
ритете ритуала над мифом
высказывалась историком религии У. Робертсо-
ном-Смитом, англ. этнографом Р. Ма-
реттом, французским этнографом А.
Ван Геннепом. Амер. этнограф Р. Лоуи
утверждал, что в «примитивных
мифах» «весь церемониал просто
проецируется в прошлое, как ритуал,
преподанный сверхъестественным
существом или тайно подсмотренный
основателем, когда он исполнялся
сверхъестественными существами». Русский
фольклорист Н. Познанский,
изучавший народные заговоры, писал, что
словесная часть заговора
(содержащая в себе мифологические отрывки)
«развивается из колдовского
действия». В марксистской литературе ту
же точку зрения защищали И. И.
Скворцов-Степанов и особенно
обстоятельно Ю. П. Францев.
Францев попытался наметить стадии
развития мифа, отправляясь от культового
или магического обряда:
«Первоначально словесная часть обряда, по-
видимому, была незначительна...
(подражательные и эмоциональные
выкрики). Затем словесная сторона
начинает разрастаться, становясь
как бы пояснением совершаемого
ритуала... Постепенно словесная часть
начинает играть всё большую роль,
она перерастает в песню или
речитатив, сопровождающий обряд.
Обряд может развиться в тесной связи
с развивающимся словесным текстом
в своеобразную религиозную драму...
С другой стороны, и словесное
пояснение может превратиться в
самостоятельное повествовательное
произведение — миф, который будет
читаться в ходе исполнения
обряда». Подробное изложение
ритуальной теории мифа с критикой её
односторонности дали американский
этнограф Дж. Фонтенроз и советский
фольклорист Е. М. Мелетинский.
Ритуальная теория сохраняла почти
полное господство вплоть до 1950-х гг.,
когда против неё выступил с позиций
структуралистской теории мифа
франц. учёный К. Леви-Строс,
отстаивавший самостоятельность мифа,
как своеобразной, чисто логической
структуры, подчиняющейся лишь
своим собственным законам. Но
ритуальная точка зрения на миф
остаётся преобладающей, хотя многими
признаётся, что взаимоотношения мифа и
обряда могут быть и очень сложными,
и невозможно отрицать во многих
случаях обратного воздействия мифа на
обряд.
Тесная связь мифа и ритуала
прослеживается на самом различном
мифологическом материале. Наиболее
наглядны тотемические мифы
австралийских аборигенов. В них содержится
как бы пояснение совершаемых тоте-
мических обрядов и их сакральное
обоснование. В обрядах разыгрываются
в лицах эпизоды священных преданий
о предках; каждому действию,
каждому движению исполнителей обряда
соответствует тот или иной эпизод
в повествовании о подвигах предков.
Сходны с австралийскими, но более
сложны тотемические мифы и обряды
папуасов маринд-аним. Таков миф о
морском орле Кидубе, женившемся на
земной женщине и жившем с ней на
дереве; она хитростью убежала от
него, и орёл в гневе разрушил деревню.
Рассказ этот выдуман для устрашения
тех (женщин и подростков), кто не
посвящен в тайный тотемический
культ Майо. Другой миф повествует о
сыне змеи — прекрасном юноше,
которого усыновил «дема» огня; его
околдовали через кокосовые орехи, а
позже из головы юноши выросла первая
кокосовая пальма. Видимо, этот
миф — обоснование практики
вредоносного колдовства. Обычаи
посвящения в тайный культ Сосома
подкрепляются мифологическим
повествованием о великане Сосоме, пожиравшем
инициантов. Из большого запаса
мифологических рассказов народов
Африки многие тоже связаны с
культовыми обрядами. Исследовавший богатую
мифологию народа догонов М. Гриоль
особо подчеркивает эту постоянную
связь.
Уже в эпоху общинно-родового строя
мифология, связанная с религиозными
обрядами, обнаружила тенденцию
деления на два круга: эсотерический
(священные мифологические
сказания, доступные одним лишь
«посвященным») и экзотерический (мифы,
сочиняемые нарочно для
«непосвящённых», чтобы отпугивать их от
совершаемых тайных священных
церемоний). В классовых,
«государственных» религиях это деление выступало
ещё резче. Тайные учения о богах
составляли достояние жреческих каст и
избранных адептов — «мистов»,
специально посвящаемых в те или иные
«мистерии».
Огромная научная заслуга
принадлежит Дж. Фрейзеру, собравшему из
фрагментов и реконструировавшему
(в «Золотой ветви») целостную ткань
древней — в основе своей аграрной —
мифологии, надстроенной над
бесконечно разнообразной сетью культовой
обрядности. Несмотря на большое
разнообразие поверий, запретов,
церемоний, обычаев, возникает единая
картина древней аграрной религии. Она
включает в себя магические акты
воздействия на землю, приносящую
урожай, моления к божествам —
покровителям земледелия и весьма
обильные и разнообразные — для нас в
значительном большинстве погибшие —
мифологические повествования об этих
божествах. Особенно наглядно в
исследованиях Фрейзера показано
тесное сращивание мифа с обрядом на
примере культа Осириса в Египте;
сохранилось и немало мифологических
повествований (в местной и греческой
передаче), и обильные
иконографические материалы, и описания народных,
а также и официальных обрядов в
честь Осириса. Анализируя этот
материал, Фрейзер сопоставляет отдельные
мифологические мотивы с
традиционными обрядами, а в конечном счёте —
с материальной деятельностью людей,
создавших эти мифы и
практиковавших эти обряды. Очень убедительно
обрисован облик умирающего и
воскресающего бога растительности,
смерть и воскресение которого есть
мифологизация посева и прорастания
зерна. Аналогичны Осирису
мифологические образы сирийского Адониса,
фригийского Аттиса и др., дошедшие
до нас более фрагментарно.
Античная (точнее — греческая)
мифология, несмотря на её
чрезвычайное богатство, даёт мало примеров
связи с обрядовой жизнью греков.
Прямая и очевидная связь с
обрядностью проявляется главным образом
в мифах о божествах и
полубожествах — покровителях тайных культов:
Деметре и её дочери Коре (Персефо-
не) — покровительницах земледелия
и покровительницах знаменитых Элев-
синских мистерий; Дионисе,
возглавлявшем посвященные ему полутайные
культы, а также всенародные
праздники, великие и малые дионисии; об
Орфее, легендарном поэте, певце,
основателе и покровителе секты орфи-
ков; о загадочных кабирах, чей
тайный культ существовал на Самофра-
кии; о столь же загадочных куретах,
телъхинах, дактилях. Наконец,
указание на связь мифа с обрядом можно
видеть в рассказах о подвигах
героев — Геракла, Тесея и др., где попутно
упоминается об учреждении героем в
память о его подвиге — Олимпийских,
Истмийских, Немейских и др. игр
(вначале они были не спортивными
соревнованиями, а, видимо,
обрядовыми действами).
Отчётливые следы взаимодействия
обрядности и мифологии
обнаруживаются в Ветхом завете. По
исследованиям ряда библеистов, особенно Ю.
Велльгаузена, многие
повествовательные эпизоды в Библии
истолковываются как обоснование тех или
иных древних обрядовых действий.
Так, рассказ о принесении Авраамом
своего единственного сына Исаака в
жертву богу (в последний момент эта
жертва была отменена, Исаак заменен
«овном» — бараном; Быт. 22, 1 —18)
едва ли можно рассматривать как
реминисценцию действительно
существовавшего будто бы у евреев института
человеческих жертвоприношений,
скорее, это мифологическое обоснование
ритуала посвящения богу
«первородных» сыновей, — в свою очередь сим-

^l^bznl^^lzr.l^b^l^^l^l^l^Lz^bznl^^l^l^l^l^b^b^^l^l^L^brib^U^I ОВЦА 237
волической трансформации еще более
древнего обычая инициации
мальчиков. Не менее ярко отразилась тесная
связь обряд — миф в обычае
обрезания мальчиков. В книге Бытия
введение этого древнего обычая,
происхождение которого было давно забыто,
объясняется прямым повелением бога
Аврааму (Быт. 17, 10—11 и др.) и
рассматривается как знак
заключения народом «завета» (договора) с
Яхве; обычай стал своего рода этно-
различительным признаком.
Мифологическое обоснование
получает в библейском тексте также
древний скотоводческий обычай
обрядового вкушения весной ягнёнка; его
установление связывается с рассказом об
освобождении евреев от египетского
рабства (Исх. 12, 3 — 28).
Повествование о законодательстве Моисея, о
его встречах с самим богом на горе
Синай (Исх. 3 и др.) есть не что иное,
как мифологическое истолкование и
кодификация древних (и более
поздних) обрядовых предписаний и
запретов, которым подчинялись еврейские
племена частью ещё в кочевой период,
частью в палестинскую эпоху.
Говорить здесь об обратной зависимости
едва ли есть основания.
Древняя обрядность, вероучение,
отголоски исторических событий в
Новом завете переплелись самым
причудливым образом. Всё же и в
евангелиях нетрудно обнаружить — даже и не
впадая в односторонность
мифологической школы — ряд мест, которые
естественнее всего рассматривать, как
мифологизацию тех или иных
ритуалов. Так, рассказ о крещении Иисуса
Христа Иоанном Крестителем, хотя и
содержит в себе, быть может,
отголоски конфликта и соперничества
между двумя проповедниками
(Иоанн — Иисус), но по существу есть
некое мифологическое обоснование
практики водяного обрядового
очищения, существовавшей, видимо, с
незапамятных времён у многих народов;
рассказ о тайной вечери —
опоэтизированное и драматизированное
описание широко известного древнего
обычая обрядового вкушения хлеба и
вина; повествование о распятии Иисуса
Христа, может быть, имеющее и
историческую основу, есть по существу
христианская интерпретация культа
креста.
Бесспорно, можно привести немало
примеров и обратной зависимости:
народных и церковных обрядов,
построенных на мотивах евангельских
повествований. Такими «инсценировками»
полны календарные обряды и
праздники народов Европы. Здесь, наряду с
обычаями и обрядами чисто местного,
притом дохристианского
происхождения, есть немало и таких, которые
изображают в лицах эпизоды
евангельской истории: таковы были прежде
всего средневековые мистерии —
инсценировки рождения Иисуса, —
драматизация пасхального цикла —
«страстей Христовых», начиная с
обрядового употребления «пальм» или
заменяющих их ветвей ивы или иных
деревьев, относящихся к ритуалу
«входа господня в Иерусалим», — и
вплоть до торжественного
празднования «воскресения Христова», с
зажиганием огней, облачения в
торжественные светлые ризы, взаимных
поздравлений — «Христос воскресе»,
колокольного звона и пр.
Но в большинстве случаев эти
религиозные инсценировки уже
потеряли или теряют характер строгого
обряда, превращаясь в народное
развлечение, а отчасти в официальную
церковную литургику.
Лит.: Мелетинский Е. М., Поэтика мифа,
М., 1976; Неверман Г., Сыны Дехевая, М.,
1960; Кот л яр Е. С, Миф и сказка Африки, М.,
1975; Познанский Н., Заговоры, П., 1917;
Францев Ю. П., У истоков религии и
свободомыслия, М. — Л., 1959; Фрезер Д ж.,
Золотая ветвь, в. 1 — 4, М., 1928; Fontenrose J.,
The ritual theory of myth, Berk. — Los Ang.,
1966; Foucart P., Les mysteres d'Eleusis, P.,
1914; McConnel U., Myths of the Munkan,
Melb., 1957. С. А. Токарев.
ОБУМО, в мифологии ибибио (юго-
восточная Нигерия, низовье реки
Кросс) громовник; по некоторым
мифам, — верховное божество,
создавшее небо и землю, а затем передавшее
управление миром другим божествам
и духам, оставив за собой
распределение сезонов и др. О. — сын и
супруг Эка Абаси (согласно другой
версии, её супруг — Эте Абаси). Вместе
они породили всё сущее, в том числе
предков всех народов земли. О.
покинул землю в давние времена и
поднялся в небо. Из своего жилища в облаках
он направляет на землю своих
посыльных — дождь, ураган, молнию, гром,
орла и др. О. приносили человеческие
жертвы во время празднеств,
посвященных первому урожаю ямса. е. к.
ОВЦА. В разных мифопоэтических
системах символические значения О.
отличаются большой устойчивостью и
единством — робость, стыдливость,
кротость, безобидность, пассивность,
терпение, простота, податливость,
невинность, мягкость, нежность, любовь,
жертвенность (жертва). Иногда эти
значения «ухудшаются» —
безынициативность, подражательность,
глупость, упрямство, блуждание.
В биологическом виде,
представленном О., с мифопоэтической точки
зрения существенны териоморфные
образы, определяемые двумя парами
противопоставлений: мужской —
женский [соответственно баран (овен) и
овца] и принадлежащий к
родителям — принадлежащий к детям
(соответственно — овца и баран, но
ягнёнок или агнец, т. е. барашек). В целом
образы О. и барана реализуют общий
круг символических значений, хотя в
ряде случаев подчёркиваются разные
нюансы этих значений (что, в
частности, определяется и различиями по
полу). Так, в образе О. чаще
выступает связь с мотивами кротости,
нежности, невинности, а в образе барана
подчёркивается плодовитость, связь
с солнцем и отдельными божествами,
но в отрицательном смысле говорится
о глупости (баран — дурень) и
бестолковости барана. Забитость О., её
открытость обидам и вражеским
нападениям — один из распространённых
мотивов и в «языковой мифологии»
(некоторые животные обозначаются
по принципу «едящий овцу»), и в
обширной овечьей паремиологии («не
прикидывайся овцою: волк съест»; «не
за то волка бьют, что сер, а за то, что
овцу съел»), фольклоре, прежде всего
в сказочных мотивах
(многострадальная овца в обществе лисы и волка).
На этих качествах О. основана её роль
в ритуале. Именно О. чаще всего
выступает как образ жертвы, обычно
чистой, богу солнца, огня и т. п. и
наоборот, жертвоприношение чёрной
О. — божествам подземного царства,
злым духам для их умилостивления.
Часто коза приравнивается к чёрной
овце (чёрной О. нередко называют
плохого человека; ср. «заблудшая
О.» — о грешнике). Однако
характерно противопоставление О. как чистого
животного козе как нечистому или, во
всяком случае, малопочитаемому
животному. Соотношение овца — человек
подкрепляется и сказочными
мотивами о превращении в О., об
овце-оборотне и т. п.; однако известны случаи,
когда О. превращаются в
неодушевлённые предметы (напр., в грузинской
сказке пастух и О. обращены в камни
за негостеприимство пастуха,
отказавшего нищему в овечьем молоке и
предложившему ему взамен козье). Образ
О. часто встречается в сказочном
фольклоре, раскрывающем различные
качества О. Есть сказки, в которых О.
доказывает, что она не хуже (не
менее полезна), чем лошадь и корова
(ср., например, амхарскую сказку о
споре трёх этих животных), в других
подчёркивается недостаточная
престижность О. в иерархии
мифопоэтических ценностей, иногда отчётливо
выражается насмешливо-ироническое
отношение к О., нередко обыгрывают-
ся «низкие» темы — овечий горох,
блеяние и т. п. Вместе с тем О.
выступает как символ спасителя и
искупительная жертва (ср. широко
известную в христианском учении и
искусстве тему Agnus Dei, «божий
агнец»); О. как мифологизированное
животное, которое «перевозит» солнце
через восьмой зодиакальный «дом»
(Скорпион); О. как страж
юго-западного и западного направления (там
же); О. как животное тотемного типа
(ср. почитание О. у самосцев или

238 ОГДОАДА ¦ь=.ьд|=,|д|==.ья|=дь=.|д|=.|д|д|д|=.ь=а1=аь=.1=.ьяья^
«овечьи» роды у ряда алтайских
народов); О. как животное,
принадлежащее божеству (согласно «Ригведе» X
26, 6, Пушан ткёт О. одежды и чистит
её), и т. п. Зато ритуальная роль О.
бесспорна; так, образ О. у мирового
дерева (в средней его части), у креста,
с Иисусом Христом и т. п. Поскольку
овцеводство играло большую роль у
некоторых древних скотоводческих
народов, наблюдается использование
продуктов О. в ритуале — её молока,
жира, особенно шерсти (причём
шерсть и некоторые другие продукты
О. иногда фигурально называются
avi, «овца»). Мотив овечьего руна
как символа плодородия весьма
част в ритуалах, приурочиваемых к
образу мирового дерева. В хеттских
ритуальных текстах шерсть также
связана с вечнозелёным деревом eia-.
Белая овечья шерсть, как и сами О.,
-фигурирует в ивановских праздниках у
славян и соответственно — у балтов.
В хеттских текстах ритуального
характера упоминаются люди в овечьей
шкуре (между прочим, и т. н. «волчьи»
люди; ср. образ волка в овечьей шкуре).
Очень широко используется О. в
гаданиях (ср. способ гадания по лопатке
О.), в заговорах-просьбах, в практике
предсказания, в магии. У ряда
сибирских и центральноазиатских
народов О. выступает как животное — «он-
гон», приносящее счастье.
Велика в ритуале и роль барана. Он
постоянно выступает как жертвенное
животное в Библии (ср. Исх. 29, 15—
16, 18; Лев. 8, 18, 20 — 22; 9, 2, 4; 14,
13; 2 Царств 29, 22, 32), которое
подвергается закланию и сожжению. В
Египте барана приносили в жертву
богу Амону. Заклание трёх баранов
рассматривалось как очистительная
жертва у ингушей. Не только
экономический, но и определённый
престижный аспект можно видеть в ритуальных
дарениях баранов, принимавших
иногда огромные размеры (согласно
4 Царств 3, 4, израильский царь
получил от моавитянского царя 100 тысяч
овец и 100 тысяч баранов); в обменах
баранами, ягнятами, козлами (Иезек.
27, 21), подготавливавших ту
ситуацию, когда О. или баран выступали в
качестве единицы обмена. У древних
евреев баран иногда выступает как
тотемное животное. Особенно
многообразно представлен культ барана в
Древнем Египте. При ряде храмов
содержались священные бараны,
освобождённые от хозяйственных работ.
Бараны подлежали закланию в зрелом
возрасте; они бальзамировались и
торжественно предавались погребению.
Ряд божеств известен в овноголовом
виде, ср. Хнума из Верхнего Египта,
Херишеф из Гераклеополя и Осириса
из Мендеса, слившихся в триединое
божество (интересно, что название
Мендес одновременно означает и
барана; в этом городе к статуе Осириса
в виде барана приходили женщины,
желавшие потомства, и обнажались
перед ней в надежде получить от
Осириса плодовитость). В образе барана
(иногда крылатого барана) почитался
в Фивах и бог солнца Амон.
Определённые элементы египетского влияния
присутствуют в «овноподобии» Зевса.
В греческой мифологической традиции
баран был также одним из животных,
посвященных Афродите. Златорунный
баран сбросил с себя в воды пролива
Геллу, спасавшуюся вместе с братом
Фриксом от злой мачехи Ино.
Златорунный баран — стержневой образ
мифологического цикла об
аргонавтах. Следы барана как тотемного
животного в названии аттического рода
Криоидов — от др.-греч. x(>i6g,
«баран» (таково же название
мифологизированного созвездия Овна). В
барана может превращаться и божество
(одна из аватар Агни — баран), и
человек (нередки случаи сказочного
превращения в барана околдованного или
заклятого героя; ср. обратный мотив в
романе Ф. Сологуба «Мелкий бес»:
больному сознанию Передонова
мерещится, что его друг — баран, чарами
колдовства превращенный в
человека). Из сказочных мотивов, связанных
с бараном, лишь немногие сохраняют
связь с мифами [ср. русские сказки
типа — добыча бараном (и козлом)
огня, превращение героя в барана];
большая часть мотивов относится к
теме сообщества животных (баран и
козёл, баран и кот, баран и птица, 12
баранов и т. п.), к теме барана и волка
(причём глупый баран нередко
выходит победителем), к комической
трактовке образа барана [бараний лоб,
баранье упорство (тупость),
зажаренный баран и т. д.]. У ряда алтайских
народов один из месяцев (июль)
связан с бараном. Образ О. известен в
западноевропейском животном эпосе
(круг «Романа о Ренаре»), в его
источниках и продолжениях — басня,
аполог, фаблио и т. п. Он же часто
используется в символике и эмблематике, в
искусстве древнего мира и
средневековья (нередко как аллегория). В
мифологизированном изобразительном
искусстве О. часто заменяется
облаком. Образ барана в этом отношении
значительно уступает образу О.; зато,
в отличие от О., он появляется уже в
верхнепалеолитическом искусстве, где
на его долю (каменный баран)
приходится приблизительно 7% всех
изображений животных.
Лит.: Соколова 3. П., Культ животных
в религиях, М., 1972; Колмачевский Л.,
Животный эпос на Западе и у славян, Казань,
1882; Gubernatis A. de, Zoological
mythology, v. 1 — 2, L., 1872; Hehn V.; Cultivated
plants and domesticated animals in their migration
from Asia to Europe. Historico-linguistic studies,
Amst., 1976; Emblemata. Handbuch zur Sinnbild-
kunt des XVI. und XVII. Jahrhunderts. Hrsg.
von A. Henkel und A. Schone, Stuttg., 1978;
Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and
symbols, pt 2, N. Y„ 1962, p. 1432; Roux J.-P.,
Faune et flore sacrees dans les societes Altalques,
P., 1966; Dones J.-P., Des animaux dans la
mythologie, Lyon, 1956; Aubert M., La sculpture
francaise au Moyen Age, P., 1947. В. H. Топоров.
ОГДОАДА, в египетской мифологии
восемь изначальных богов города Гер-
мополя (егип. Хемену, букв,
«восемь»). В О. входили четыре пары
космических божеств, из которых
возник мир. Боги изображались с
головами лягушек, а богини — с головами
змей. Их имена известны из «Текстов
саркофагов»: Нун и Наунет (водная
стихия), Ху и Хаухет (бесконечность
в пространстве), Кук и Каукет (мрак),
Амон и Амаунет (сокрытое).
Последняя пара, по-видимому, заменила
богов Ниау и Ниаут (отрицание, ничто)
и была внесена в О. фиванскими
жрецами. С превращением в период
Нового царства Амона в главного бога
Египта был создан миф о
возникновении О. во главе с Амоном в Фивах.
В птолемеевскую эпоху возник миф
о путешествии Амона с целью
утверждения О. из Фив вниз по Нилу и его
возвращении (вместе с О.) в Фивы.
р. р.
ОГМА (ирл. Ogma), Огмий (галльск.
Ogmios), в кельтской мифологии бог.
Из сочинений Лукиана B в.), который
сохранил традицию отождествления
(чисто внешнего) галльск. Огмия с
Гераклом, известно, что Огмий
изображался старцем, одетым в звериную
шкуру, с палицей в руке; уши
стоявших рядом с ним людей соединялись
с языком бога тонкими цепочками. В
ирландской традиции О. — один из
племён богини Дану (пал во второй
битве при Мойтуре с фоморами).
Назывался «Солнечноликим» (grtan-
ainech), сочетал огромную физическую
силу с провидческим даром и
искушённостью в поэтическом ремесле.
Традиция приписывала ему изобретение так
называемого огамического письма
(употреблялось кельтами и пиктами
Британских островов). с. ш.
Огненный змеи, в славянской
мифологии змеевидный демон,
наделённый антропоморфными чертами. Цикл
мифов об О. 3. отразился в сербских
эпических песнях, древнерусской
повести о Петре и Февронии Муромских,
русских былинах и заговорах, а также
в преданиях, сохранившихся в древне-
славянских традициях. О. 3. вступает
в брак с женщиной (или насилует её),
после чего родится существо змеиной
породы (см. также Змей Огненный
Волк); сын О. 3. вступает в
единоборство с отцом и побеждает его.
О. 3. — воплощение стихии огня: эта
его функция, как и связь с кладами и
богатствами, которые он приносит в
дом, куда летает (Налетник или
Летучий у восточных славян, Pjenezny
Zmij у лужицких сербов), сближает

¦brii^bafanbsifaababababal^lsabrifabrilsnlasil^l^^b^ ОГОНЬ 239
его с жар-птицей восточнославянских
сказок. В заговорах О. 3. призывается
как волшебное существо, способное
внушить страсть женщине. См. также
Змей.
Лит.: МериТги Б., Митолошки елементи у
српскохрватским народним песмама, «Анали
филолошког факултета», 1964, к». 4;
Путилов Б. Н., Русский и южнославянский
героический эпос, М., 1971; Скрипиль М. О.,
«Повесть о Петре и Февронии» и эпические песни
южных славян об огненном змее, «Научный
бюллетень Ленинградского государственного
университета», 1946, № 11 — 12. В. И.. В. Т.
ОГОНЬ, царь Огонь (рус), одно
из имён персонифицированного грома
в русской и белорусской сказке. О.
(Гром, Перун) — муж царицы Моло-
ньи (рус. Маланьица, белорус. Мо-
лоньня и т. п.); эта супружеская пара
преследует Змея (царя Змиулана) и
сжигает его стада в той же
последовательности, что и в древнем ритуале
сожжения разных видов домашних
животных в качестве жертвы богу грозы.
Возможно, что это специфическое
употребление имени О.
непосредственно восходит к общеславянскому
мифологическому имени, родственному др.-
инд. Агни (ср. русский заговор:
«Огонь, Огонь! возьми свой огник!»
с таким же ведийским, обращенным
к Агни, которому приносят в жертву
пять видов животных), балтийским
(литовским) наименованиям бога
огня, производным от этого корня, и лат.
ignis в выражениях типа ignis Vestae,
«огонь Весты». в. и., в. т.
ОГОНЬ. Мифы о происхождении О. —
в числе наиболее распространённых,
особенно у отсталых народов, для
которых добывание и использование
О. — самый наглядный и
универсальный признак выделения человека из
животного царства. Чаще всего в
мифах присутствует мотив похищения
О.: некое существо (выполняющее
функцию культурного героя) похищает
его у другого существа и передает
людям.
В одном из австралийских мифов
(записанном в штате Виктория)
говорится, что в давние времена
единственным обладателем О. был зверёк
бандикут, который тщательно скрывал
его от всех, не расставаясь никогда с
тлеющей головешкой. Другие
животные держали совет: как бы отнять у
него О.? Это взялся сделать голубь,
неожиданно бросившийся на
бандикута; но тот, чтобы помешать
похищению, бросил головешку в реку.
Сокол подхватил на лету головешку и
отбросил на берег. От неё загорелась
сухая трава, и люди узнали значение
О. Другой рассказ (племя та-та-ти,
штат Новый Южный Уэльс): водяная
крыса жила на реке Муррей и в своей
большой хижине хранила О., на
котором жарила ракушки. Она никому
не давала О. Но однажды, когда крыса
собирала в реке ракушки, искра О.
взлетела в воздух, и её подхватил
маленький сокол Киридка; он поджёг ею
сухое топливо и сжёг и хижину
водяной крысы, и часть леса; вот почему
там теперь голая равнина. Люди же
с тех пор научились добывать О.
трением. Третий рассказ (племя Гипслен-
да): в древности туземцы не знали О.,
они ели сырую пищу и мёрзли от
холода. А О. был у двух женщин,
которые не любили туземцев и ревниво
охраняли своё имущество. Один
человек, любивший туземцев, захотел
помочь им. Он вошёл в доверие к
женщинам, делал вид, что увлёкся ими,
кочевал с ними вместе, а однажды,
улучив минуту, похитил горящую
головешку, спрятал её у себя за спиной и
ушёл к туземцам, передав им
похищенный О. Туземцы и сейчас считают
этого человека своим благодетелем, но
теперь это не человек, а маленькая
птичка с красной меткой на хвосте —
след О.
В других мифах налицо мотив
прецедента: кто-то научился добывать О.
трением двух деревяшек, и с тех пор
люди это делают. В таком мотиве не
было бы ничего мифологического,
если бы этот прецедент не
приписывался зачастую опять-таки птицам
либо тотемическим предкам в птичьем
облике. В некоторых австралийских
мифах происхождение О.
связывается с солнцем: люди отбили от него
кусочек и так получили О.
В мифах африканских народов в
числе других мотивов часто повторяется
мотив получения О. от верховного
существа — или тайком, или по его
доброй воле. В мифах индейцев Северной
Америки особенно част мотив
похищения: оно приписывается койоту, лани,
бобру, кролику, лисице, мускусной
крысе, ворону, дрозду (животные,
обычно выступающие в роли
культурных героев). Сама техника похищения
включает в себя во многих мифах
характерную деталь: похититель
отвлекает внимание владельца О. при
помощи пляски и пения. В других мифах
похищение заменено поисками О.
где-то в отдалённой стране, или
добыванием О. с луны, от грома и пр., или
получением О. в виде выкупа за
похищенного ребёнка.
Во всех мифах о происхождении
О. — от Австралии до Америки —
главным действующим лицом является
какое-нибудь животное
(преимущественно птица), и это относится и к
похитителю, и к первоначальному
владельцу О. Одно и то же животное в
одних мифах рисуется как
владелец похищаемого О., в других — как
похититель. В некоторых мифах
вопросом, как добыть О., озабочено не
одно, а все животные. Часто
действующие лица мифов напоминают
типичные образы тотемических предков,
выступают как олицетворённые (ан-
тропоморфизированные) существа. То,
что в подавляющем большинстве
мифов люди получают О. от животных
или с помощью животных, не
случайно. Перед нами — яркий пример
характерной черты мифологического
мышления: выведение теперешней
ситуации из ситуации прямо ей
противоположной, существовавшей
«некогда». Если в реальной
действительности обладание О. — один из самых
существенных признаков, отличающих
человека от животных, то в мифах
предполагается, наоборот, что было
время, когда О. владели животные, а
люди его не имели.
В некоторых мифах, где фигурируют
человеческие существа,
первоначальное обладание О. приписано
женщинам, мужчины же получили его позже.
В этих вариантах мифов об О. нашли
отражение некоторые черты реальной
действительности (у всех древних
народов хранительница домашнего
огня — обычно женщина). В некоторых
мифах есть намёки на связь О. с
половой функцией женщины.
В примитивных мифах о
происхождении О. сам О. не олицетворяется: он
изображается как простой, чисто
вещественный, бытовой О. (пламя,
искры, тлеющая головешка), а
олицетворёнными выступают окружающие его
персонажи (владелец, похититель,
даритель О.). В сложных
мифологических системах классовых обществ
мифологизируется и олицетворяется
обычно сам О., который становится
объектом чисто религиозного
отношения; окружающие же его персонажи —
это просто люди, поклоняющиеся О.
Так, в ведийской мифологии Агни
(«огонь») — один из великих богов
(хотя в «Ригведе» обращение к нему
молящегося как к живому существу,
богу, ничуть не мешает описанию
священного О. как простого
материального пламени). В древнеиранской маз-
деистской (зороастрийской) религии
О. выступает как сугубо священная
стихия, как воплощение божественной
справедливости, арты. Некоторые
мифологи связывали с О. образ Локи
в германо-скандинавской мифологии
и образ древнеславянского бога Сва-
рожича. Очень характерно
олицетворение О. у народов Севера — в виде
женского образа «матери О.», «хозяйки
очага» и т. п. (у якутов и бурят — в
мужском образе «хозяина О.»). Это
не вообще О., а каждый раз «свой»,
домашний, семейный очаг, который
нельзя смешивать с О. чужой семьи.
Есть мнение, что именно такую
«хозяйку О.» представляли собой
известные женские фигурки эпохи верхнего
палеолита и более позднего времени,
нередко находимые в древних
жилищах вблизи очага. Римская мифология
олицетворяла неугасимый культовый
О. и О. домашнего очага как богиню

ОГУЗ-ХАН ¦ья1==.1==.1д|=я|==.ь=.|дь=.ьст|д|д1ст1дьа|==.|дь=.|дь=.|д|==.1==.ьд
Весту, греческая — как Гестию. Но в
греческой мифологии было и другое
олицетворение О. — культурного и
ремесленного: бог-кузнец Гефест (в
италийской мифологии — Вулкан). В то
же время в греческой мифологии вновь
оживает глубоко архаичный мотив
похищения О. Но здесь этот мотив
радикально гуманизирован и окрашен
моральной идеей, притом
богоборческой: боги ревниво берегут О. для
себя, не давая его людям, а друг и
защитник людей — культурный герой
Прометей похищает для них О. с
Олимпа. Обучает людей добыванию О.
близкий образу Прометея герой
древнего грузинского народного эпоса —
Амирани.
Теоретическая литература о
мифологии О. бедна. Сторонники старой
A9 в.) мифологической школы
считали мифы об О. отражением небесных
явлений, полагая, что в них речь идёт
не о земном, а именно о небесном О.
(молния и пр.). Правда, по мнению
этих авторов (А. Кун и др.), само
мифологическое мышление древних
вырастало из их образа жизни. Теория
мифологической школы в целом не
подтверждается фактами: в
подавляющем большинстве мифов, особенно
ранних, нет смешения земного и
небесного О. — последний тоже рисуется
вполне реально. Большое количество
мифов разных народов об О. собрал
английский учёный Дж. Фрейзер,
пришедший к выводу, что в этих мифах
как бы воспроизведены три
исторические ступени: когда люди совсем не
знали О., когда они научились им
пользоваться и когда научились его
добывать. Олицетворение О. и культ
его несомненно вырастали из разных
корней: О. как спутник и помощник
человека в борьбе с хищными зверями;
О. как очищающая и целительная
сила; О. как грозная и опасная стихия;
домашний очаг, символ и покровитель
семьи.
Лит.: Токарев С. А., К вопросу о значении
женских изображений эпохи палеолита,
«Советская археология», 1961, № 2; Frazer J. G.,
Myths of the origin of fire, L., 1930; Kuhn Ad.,
Die Herabkunft des Feuers und des Gottertranks,
В., 1859. С. А. Токарев.
ОГУЗ-ХАН, Огуз-каган, в
мифологии огузов герой-прародитель. Образ
О.-х. имеет черты культурного героя.
Наиболее древние представления об
О.-х. зафиксированы в уйгурской
рукописи 15 в. «Огуз-наме» [содержит кар-
лукско-уйгурскую A3 —14 вв.) версию
мифа]. В ней говорится, что 0.-х. был
зачат матерью от лучей света
(известный мифологический мотив чудесного
рождения) и уже родился богатырём
(«Из груди своей матери этот ребёнок
вкусил молоко и больше не пил. Мяса
сырого, пищи, вина хотел... и
заговорил. Через сорок дней он вырос, ходил
и играл»). Уже в юности О.-х.
победил страшное чудовище —
пожиравшего табуны единорога. Внешность притрагивались языком к железному
О.-х. отражает тотемистические пред- оружию. Обычное жертвоприношение
ставления древних тюрок: «ноги его...
подобны ногам быка, поясница —
пояснице волка, плечи — подобны пле-
О. — собака, но в особо важных
случаях, например перед началом войны,
совершали человеческое жертвопри-
чам соболя, а грудь — груди медведя», ношение. В дагомейской мифологии
Чудесный помощник 0.-х., указываю- ему соответствует Ту. е. к.
щий дорогу его войску и приносящий О-ГЭЦУ-ХЙМЭ, О-гэцу-хймэ-
ему победу, — говорящий человече- но ками, Укэмоти-но ками,
ским языком сивый волк. Проявив себя Ука-но митама (др.-япон., «де-
как богатырь, 0.-х. вступает в брак ва-богиня великой пищи»), в японской
с небесной девой, спустившейся к нему мифологии имя О -г.-х. вначале встре-
в лучах света. От неё у него рождают- чается как название одной из частей
ся три старших сына — Кун (солнце), первого острова, рождённого богами
Ай (луна) и Юлдуз (звезда). От Идзанаки и Идзанами при создании
другой жены — земной красавицы — ими страны Японии. Этот остров Иё-
три младших сына — Кок (небо), Таг но футана («двуимённый») — «телом
(гора) и Тениз (море). Объявив себя один, а лица имеет четыре, и у каждо-
каганом, О. совершает завоевательные го лица есть свое имя» («Кодзики»,
походы против соседей. Завершив за- св. I). Однако в дальнейшем О-г.-х.
воевания, он устраивает великий пир выступает как антропоморфное боже-
и распределяет свои владения между ство. В одном из мифов рассказывает-
старшими и младшими сыновьями. Это ся, что Сусаноо попросил у нее пищи,
разделение связывается с чудесными и богиня поднесла ему яства, которые
дарами богов: золотым луком и тремя достала у себя из носа, изо рта, а так-
серебряными стрелами, ниспосланны- же из заднего места. Сусаноо, сочтя
ми 0.-х. небом. О.-х. отдаёт лук, раз- еду осквернённой, убивает богиню
ломив его на три части, трём старшим («Кодзики», св. I). В «Нихонги» этот
сыновьям, а стрелы — трём младшим, миф фигурирует в несколько изменен-
Племена, которые произойдут от стар- ном варианте: богиня Аматэрасу, по-
ших сыновей, он повелевает назвать лучив в наследство от своего отца,
«бозук» (что значит «ломать на ча- бога Идзанаки, равнину высокого
нести»), а от трёх младших — «учук» ба, приказывает богу луны Цукуёми
(«три стрелы»). Так объясняется отправиться на землю, где, как она
разделение огузов на два крыла, слышала, обитает богиня пищи Укэмо-
С принятием ислама возникают но- ти-но ками. Цукуёми повинуется при-
вые варианты мифа об 0.-х. (отра- казу и прибывает к богине пищи. Та
жённые в сочинениях Рашидаддина, «поворачивает голову в разные сторо-
Абулгази, Языджыоглу Али). О. пред- ны», и, когда обращает лицо к стране
ставляется в них потомком Яфеса (земле), изо рта у неё выходит «еда»
[библейского Яфета (у Языджыоглу (т. е., видимо, вареный рис), когда
и Абулгази)] и правоверным мусульма- поворачивает голову к морю, изо рта
нином. Согласно Абулгази, О. принял
материнскую грудь только после того,
как мать уверовала в аллаха.
Научившись говорить, он всё время повторя-
у нее выходят «существа с
плавниками широкими, с плавниками узкими»
(устойчивая для японской мифологии
метафорическая формула для рыб), а
ет: «Аллах! аллах!». От своих невест когда поворачивается к горам, изо рта
О. как условие брака требует принять у нее выходят «существа с грубой
ислам, воюет со своими дядьями и шерстью, с мягкой шерстью» (устой-
двоюродными братьями, отказавши- чивая мифологическая формула для
мися перейти в ислам, и т. д. зверей). Уложив всё это на множество
Образ О. как героя-прародителя во- подносов, богиня пищи поднесла еду
шёл и в мифологии многих современ- Цукуёми. Однако тот, не прикоснув-
ных тюркоязычных народов: турок, шись к поднесённым яствам, в гневе
азербайджанцев, туркмен, узбеков, заявил: «Ты кормишь меня пищей
некаракалпаков и др. (с конца 19 в. чистой, отвратительной, которую вы-
сохраняется главным образом как ли- плюнула изо рта!» и, обнажив меч,
тературный персонаж).
Лит.: Короглы X., Огузский героический ПОДИЛИСЬ
эпос, М., 1976, с. 38 — 74; Щербак А. М.,
Огуз-наме — Мухаббат-наме, М., 1959; Коно
убил её. В теле убитой богини пищи
в голове — шелковичные
черви, в глазах — рис-рассада, в
ионов А. Н., «Родословная туркмен». Сочинение су — фасОЛЬ, В таЙНОМ месте — ПШв-
Абу-л-Гази, хана Хивинского, М.—Л., 1958. НИЦа, В Заднем месте — СОвВЫе бобы.
В. Н. Басилов. -г, ГГ -
Все это подобрало и превратило в се-
ОГУН, в мифологии йоруба бог железа мена божество Камимусуби («Ни-
и войны, покровитель воинов, кузне- хонги», св. I).
цов, охотников (как и Шанго). О. по- О-г.-х. выступает также в одном
рождён Орунганом. Железо и земля из мифов в качестве матери многих
(поскольку в ней находят железо) божеств, и среди них — бога молодой
считались посвященными О. Его сим- жатвы, богини молодых посадок риса,
вол — нож (в судах клялись на ноже), бога орошения (полей), бога года по-
если клялись именем О., то обычно бегов, и других («Кодзики», св. I). В

^i^fai^i^^i^i^i^i^^i^i^i^i^i^i^L^^^i^i^b^i^bri^^i^i^b^i ОДИН 241
современной Японии сохраняется
народная вера в бога земледелия Угад-
зин (иначе: О-укасама или О-га-но
ками), относительно которого
высказывается предположение, что это
переосмысленный образ О-г.-х.
Е. М. Пинус.
ОД (др.-исл. оЙг, букв, «исступление»
и «поэзия»), в скандинавской
мифологии бог, муж Фрейи, которая
оплакивает золотыми слезами его
отсутствие (он в дальних странствиях).
«Од» этимологически совпадает с Оди-
ном и, вероятно, представляет собой
его ипостась. е. м.
ОДЖУЗ, О д ж и з, в таджикской
мифологии старуха-мороз. Семь (иногда
меньше) дней до наступления нового
года (ноуруза) назывались днями ста-
рухи-О. или в некоторых районах —
«старуха в пещере» (считалось, что
холодный ветер загнал О. в пещеру).
В мифологии турок демон оджу (ме-
кир), принимающий облик кошки,
собаки, козлёнка, пугает ночных
путников, вскакивая к ним на лошадь.
в. в., и. б.
ОДИН (др.-исл. oEinn), в
скандинавской мифологии верховный бог,
соответствующий западногерманскому Во-
дану (Вотану). Этимология имени
О. = Водана указывает на возбуждение
и поэтическое вдохновение, на
шаманский экстаз. Таков смысл др.-исл.
Ofir (см. Од; ср. готское wops,
«неистовствующий», и лат. vates, «поэт»,
«провидец»). Тацит A в. н. э.)
описывает Водана под римским именем
Меркурия, тот же самый день недели
связывается с его именем
(«Германия», IX). К 6 — 8 вв. относятся
надписи с именами О. и Водана в разных
местах. Во Втором мерзебургском
заклинании (на охромение коня)
(записано в 10 в.) Водан выступает как
основная фигура, как носитель
магической силы. Имеются свидетельства
почитания Водана германскими
племенами — франками, саксами,
англами, вандалами, готами. В «Истории
лангобардов» Павла Диакона (8 в.)
рассказывается о том, что перед
битвой винилов с вандалами первые
просили о победе у жены Водана Фрии
(Фригг), а вторые у самого Водана.
Водан предсказал победу тем, кого
увидит первыми. Это были жёны
винилов, которые по совету его жены
сделали из волос бороды (объяснение
названия «лангобарды» —
длиннобородые). О споре Одина и Фригг из-за
своих любимцев рассказывается и во
введении к «Речам Гримнира»
(«Старшая Эдда»). В позднейших
немецких легендах он фигурирует как
водитель «дикой охоты» — душ
мёртвых воинов (этот мотив, как
убедительно показал О. Хёфлер, восходит к
тайным мужским союзам германцев).
По-видимому, Водан в генезисе —
хтонический демон, покровитель воин-
Памятный камень с острова Готланд. 8 в. В
центральной части: всадника на восьминогом
коне (Слейпнир?), въезжающего в валъхаллу,
встречает валькирия.
ских союзов и воинских инициации и
бог-колдун (шаман). В отличие от
Тиу = Тюра и Донара == Тора,
имеющих определённые соответствия в
индоевропейской мифологической
системе, Водан = Один первоначально не
входил в небесный пантеон богов. Это,
разумеется, не исключает
правомерность его сравнения с индийским
богом Варуной (как выражающим
тёмную сторону небесного бога) или с
Рудрой (по «характеру»), с кельтским
Лугом и т. д. (Впрочем, не менее
близкую параллель находим в финском
Вяйнямёйнене.) В конечном счёте (но
далеко не с самого начала) Водан =
Один стал представлять духовную
власть и мудрость как первую
функцию богов в трёхфункциональной
системе (другие функции — военная
сила и богатство-плодородие),
которую Ж. Дюмезиль считает
специфичной для индоевропейских мифологий.
Всадник с орлом и вороном. Бронзовая
пластина. 8 в. Венделъ (Швеция). Стокгольм,
Исторический музей.
Превращение Водана = Одина в
небесного и верховного бога связано не
только с укреплением воинских союзов
и повышением удельного веса бога —
покровителя военных дружин
(имелась даже упрощённая попытка
представить О. как «аристократического»
бога — военного вождя — в
противоположность «крестьянскому» богу
Тору), но и с расщеплением
первоначального представления о загробном
мире и с перенесением на небо
особого царства мёртвых для избранных —
смелых воинов, павших в бою. В
качестве «хозяина» такого воинского
«рая» (вальхаллы) О. оказался
важнейшим небесным божеством и сильно
потеснил и Тюра, и Тора в функции
богов и неба, и войны. Процесс
превращения О. в верховного небесного бога,
по-видимому, завершился в
Скандинавии. Здесь О. оставил заметные следы
в топонимике (главным образом в
названии водоёмов, гор). Правда, если
судить по современным толкованиям
скандинавских наскальных
изображений эпохи бронзы, в то время там ещё
не было отчётливого эквивалента О.
В дошедших до нас источниках по
скандинавской мифологии О. — глава
скандинавского пантеона, первый и
главный ас (см. Асы), сын Бора (как
и его братья Вили и Be) и Бестлы,
дочери великана Бёльторна, муж Фригг
и отец других богов из рода асов. В
частности, от Фригг у него сын Балъдр,
а от любовных связей с Ринд и Грид
сыновья Вали и Видар. Тор также
считается сыном О.
О. выступает под многочисленными
именами и прозвищами: Альфёдр
(«всеотец»), Хар («высокий»), Игг
(«страшный»), Гримнир
(«скрывающийся под маской»), Хрофт, Херьян
(«воитель», глава эйнхериев), Хар-
бард («седая борода»), Хникар
(«сеятель раздоров») и др. (перечень имён
О. дан в «Речах Гримнира», «Старшая
Эдда»). О. часто меняет обличья (т. н.
хамингья). Он живет в Асгарде в
небесном, крытом серебром жилище,
называемом Валяскьяльв или Глядсхейм,
восседая там на престоле Хлид-
скьяльв.
О. и на севере сохранил черты хто-
нического демона, ему служат хтони-
ческие звери — вороны и волки
(известны, напр., имена его воронов —
Хугин и Myнин, «думающий» и
«помнящий»; волков — Гери и Фреки,
«жадный» и «прожорливый»; О.
кормит их мясом в вальхалле); хтониче-
ские черты имеет и его восьминогий
конь Слейпнир («скользящий»), на
котором сын О. — Хермод скачет в
царство мёртвых хель; он сам одноглаз
(а судя по некоторым эпитетам, даже
слеп), ходит в синем плаще и
надвинутой на лоб широкополой шляпе. В
небесном царстве мёртвых, где живёт
его дружина — павшие воины, ему

242 ОДИН .b=.^b=,i=.t^i=.»=.i=ai==.i=.i=.i=.b=.i=.^
подчинены воинственные валькирии,
распределяющие по его приказу
победы и поражения в битвах. О. — бог
войны и военной дружины (в отличие
от Тора, который, скорее,
олицетворяет вооружённый народ), дарователь
победы и поражения (воинской
судьбы), покровитель героев (в том числе
Сигмунда и Сигурда), сеятель военных
раздоров. О., по-видимому, —
инициатор первой войны (война между асами
и ванами; см. в ст. Ваны), он кидает
копьё в войско ванов. Копьё (не
дающий промаха Гунгнир) — символ
военной власти и военной магии —
постоянный атрибут О.
Как покровитель воинских
инициации и жертвоприношений (особенно в
форме пронзания копьём и
повешения), О., по-видимому, — скрытый
виновник «ритуальной» смерти своего
юного сына Бальдра (убийцу Бальд-
ра — Хёда, возможно, следует
толковать как ипостась самого О.;
«двойником» О. отчасти является и
подсунувший Хёду прут из омелы
злокозненный Локи).
О. является инициатором распри
конунгов Хёгни и Хедина из-за
похищения Хедином дочери Хёгни по
имени Хильд (см. Хетель и Хильда). Отец
и муж Хильд во главе своих воинов
сражаются, убивают друг друга,
ночью Хильд их оживляет для новых
битв. Эта битва т. н. хьяднингов
напоминает эйнхериев, дружину О.,
которая также сражается, умирает и снова
воскресает для новых битв.
О. сам себя приносит в жертву,
когда, пронзённый собственным копьём,
девять дней висит на мировом древе
Один. Скульптура Г. Э. Фрейда. 1-я половина
19 в. Копенгаген, Национальный музей.
Иггдрасиль, после чего утоляет жажду
священным мёдом из рук деда по
матери — великана Бёльторна и
получает от него руны — носители мудрости.
Это «жертвоприношение» О.,
описанное в «Речах высокого» в «Старшей
Эдде», представляет, однако, не
столько воинскую, сколько шаманскую
инициацию. Это миф о посвящении
первого шамана (ср. близкий сюжет в
«Речах Гримнира»: О. под видом
странника Гримнира, захваченный в плен
конунгом Гейррёдом, восемь ночей
мучается между двух костров, пока юный
Агнар не даёт ему напиться, после
чего О. начинает вещать и заставляет
Гейррёда упасть на свой меч). Шама-
нистский аспект О. сильно
разрастается на севере, может быть, отчасти под
влиянием финско-саамского
этнокультурного окружения. Шаманский
характер имеет поездка О. в хель, где он
пробуждает вёльву (пророчицу),
спящую смертным сном, и выпытывает у
неё судьбу богов [«Старшая Эдда»,
«Прорицание вёльвы» и «Песнь о Вег-
таме» (или «Сны Бальдра»)].
Функция шаманского посредничества
между богами и людьми сближает О. с
мировым древом, соединяющим
различные миры. Последнее даже носит имя
Иггдрасиль, что буквально означает
«конь Игга» (т. е. конь О.). О. —
отец колдовства и колдовских
заклинаний (гальдр), владелец магических
рун, бог мудрости. Мудрость О.
отчасти обязана шаманскому экстазу и
возбуждающему вдохновение
шаманскому мёду, который иногда прямо
называется мёдом поэзии; его О.
добыл у великанов. Соответственно О.
мыслится и как бог поэзии,
покровитель скальдов. В «Прорицании
вёльвы» есть намёк на то, что О. отдал
свой глаз великану Мимиру за
мудрость, содержащуюся в его медовом
источнике. Правда, одновременно
говорится и о Мимире, пьющем мёд из
источника, в котором скрыт глаз Оди-
на, так что можно понять, что сам
глаз О., в свою очередь, — источник
мудрости; О. советуется с мёртвой
головой мудреца Мимира. Мудрость
оказывается в чём-то сродни хтони-
ческим силам, ибо ею обладают
мёртвый Мимир, пробуждённая от
смертного сна вёльва, сам О. после
смертных мук на дереве или между костров.
В мудрости О. имеется, однако, не
только экстатическое (шаманское), но
и строго интеллектуальное начало.
О. — божественный тул, т. е. знаток
рун, преданий, мифических каталогов,
жрец. В «Речах высокого» он вещает
с «престола тула». Соревнуясь в
мудрости, О. побеждает мудрейшего
великана Вафтруднира. Гномика и
дидактика (правила житейской
мудрости, поучения) собраны в «Старшей
Эдде» главным образом в виде
изречений О. («Речи высокого», «Речи
Гримнира») или диалогов О. с Ваф-
трудниром, вёльвой.
О. — воплощение ума, не
отделённого, впрочем, от шаманской
«интуиции» и магического искусства, от
хитрости и коварства. В «Песни о Хар-
барде» («Старшая Эдда») О.
представлен умным и злым насмешником,
который издевается над
простодушным силачом Тором, стоящим на
другом берегу реки и потому неопасным
для О. (последний под видом
перевозчика Харбарда отказывается
перевезти Тора через реку). Хитрость и
коварство О. резко отличают его от
Тора и сближают его с Локи. Именно
по инициативе О. Локи похищает
Брисингамен у Фрейи.
О. вместе с другими «сынами Бора»
участвует в поднятии земли и
устройстве Мидгарда, в составе троицы
асов (вместе с Хёниром и Лодуром)
находит и оживляет древесные
прообразы первых людей (см. Аск и Эмб-
ля). Кроме этого участия в космо- и
антропогенезе, О. выступает также в
качестве культурного героя,
добывающего мёд поэзии. В «Младшей Эдде»
также рассказывается о
соревновании О. в конной скачке с великаном
Хрунгниром и об участии (совместно
с Локи и Хёниром) в добывании клада
карлика Андвари. В
эсхатологической последней битве (см. Рагнарёк)
О. сражается с волком Фенриром и
побеждён в этом поединке (волк
проглатывает О.); за него мстит сын Ви-
дар. С О. в какой-то степени связаны
и мотивы плодородия, о чём,
возможно, свидетельствует такой его
атрибут, как кольцо Драупнир
(«копающий»), порождающее себе
подобные.
Саксон Грамматик в «Деяниях
датчан» (нач. 13 в.) представляет О. и
других богов древнейшими королями.
Он сообщает о том, что после измены
Фригг О. ушёл и место его временно
занял Mythothyn. В другом месте
«заместителем» О. выступает бог
Улль. В «Саге об Инглингах» Вилли и
Be узурпируют власть в отсутствие
О. Эти легенды о «заместителях» О.
конунга являются, по-видимому,
реликтами культа царя-жреца и его
ритуальной смены при одряхлении или
племенном неблагополучии (неурожаи
и т. п.). От Водана ведут свой род
англосаксонские короли. Датский
королевский род Скьёльдунгов (согласно
англосаксонскому эпосу о Беовульфе)
ведёт своё происхождение от Скьёльда
(др.-исл. Skjoldr, англосакс. Skyld) —
сына О. Согласно «Саге о Вельсун-
гах», О. стоит и у начала
легендарного королевского рода Вельсу нгов, к
которому принадлежит и Сигурд —
знаменитый герой общегерманского
эпоса (см. Нибелунги).
Лит.: Но fie г О., Kultische Geheimbunde der
Germanen, Fr./M., 1934; Helm K., Wodan, Gies-

b=,i=i=i=[=i^i^L=,b=,1=,^faL=Ji=t=,b=,i=,i=,i=,b=,b=,i=,i=,L=,i=,b=,t==,i==,i ОДИССЕИ 243
sen, 1946; Pipping R., Oden i galgen, «Studier
i nordisk filologi*, 1928, t. 18; Van Hamel
A. G., Odinn hanging on the tree, «Acta philo-
logica scandinavica», 1932, v. 7, H. 3; Strom F.,
Den doendes Makt och Odin i tradet, «Goteborgs
hogskolas arsskrift», 1947, Bd 53; Vries
Jan de, Contributions to the study of Othin,
especially in his relation to agricultural practices
in modern popular lore, «F. F. Communications»,
1931, № 94. E. M. Мелетинский.
ОДИССЕИ (Обгааегд), Улисс (лат.
Ulixes), в греческой мифологии царь
острова Итака, сын Лаэрта и
Антиклеи (Нот. II. IX 308). Генеалогия О.
тесно связана с общим характером
героя — умного и хитрого. По
некоторым вариантам мифа, О. — сын Сиси-
фа (Soph. Philoct. 417, 1311; Eur.
Iphig. A. 524), который соблазнил
Антиклею ещё до её брака с
Лаэртом (Schol. Soph. Ai. 190). Более
того, отец Антиклеи Автолик — «великий
клятвопреступник и вор» (Нот. Od.
XIX 396 след.) был сыном Гермеса и
помогал ему во всех хитростях C96—
398); отсюда наследственные, идущие
от Гермеса, ум, практицизм,
ловкость О.
Биография О. первоначально не
была связана с событиями Троянской
войны, с её развитой героико-мифо-
логической основой и явилась
достоянием авантюрно-сказочных сюжетов в
духе распространённых фольклорных
мотивов: дальнее морское
путешествие, ежеминутно грозящее гибелью;
пребывание героя в «ином» мире;
возвращение мужа в тот момент, когда
жене грозит заключение нового брака.
Однако ионийская ступень
гомеровского эпоса о Троянской войне
преобразила эти мотивы, внеся в них ряд
важных идей: возвращение на родину,
самоотверженная любовь к родному
очагу, страдание героя, испытавшего гнев
богов; отсюда имя О. (греч. odyssao,
«гневаюсь») — человек «божеского
гнева» (Horn. Od. XIX 407 след.,
«ненавистный» богам).
Включение О. в число вождей
Троянской войны приводит к формированию
представлений о воинских подвигах О.,
о решающей его роли во взятии Трои
(мотив придуманного О. деревянного
коня) и к героизированию
фольклорного хитреца как «разрушителя
городов» (Horn. Od. I 2; XXII 230; Нот.
II. II 278; X 363). О. — самая яркая
фигура именно ионийской ступени
эпоса. Он — носитель практической
разумности, неустанной энергии,
дальновидной способности
ориентироваться в сложных обстоятельствах, умения
красноречиво и убедительно говорить,
искусства обхождения с людьми. Здесь
по сравнению с героями более ранних
мифологических напластований,
такими, как Диомед, Аякс Теламонид или
даже Ахилл, явная новизна О.,
побеждающего не только оружием, но
словом и умом. Он отправляется вместе с
Диомедом к лагерю троянцев (X кн.
«Илиады» — т. н. Долония). Однако,
Одиссей и Кирка. Скифос из святилища
кабиров в Фивах. Керамика. 4 в. до н. э.
Оксфорд, музей Эшмола.
Одиссей и Диомед похищают из Трои
палладий. Фрагмент росписи краснофигурного
килика. Нач. 5 в. до н. э. Париж. Лувр.
приводя к покорности воинов,
соблазнённых Терситом (Нот. II. II 244—
336), О. не только бьёт и выставляет
на посмешище Терсита, но и
произносит вдохновенную речь, возбуждая
боевой пыл войск. Ещё более О.
соответствует героике «Илиады», когда он
отправляется одним из послов к
Ахиллу (IX) или когда выступает в совете,
Одиссей спасается из пещеры Полифема.
Фрагмент росписи краснофигурного килика
«мастера Памфая». Ок. 510 до н. э. Рим,
Музей виллы. Джулия.
и слова устремляются из его уст, как
снежная вьюга, так, что с ним не
может состязаться ни один из смертных
(III 221 — 224). О. — «славен копьём»
(XI 396), «велик душой» (Horn. Od.
XV 2) и «сердцем» (IV 143). В
стрельбе из лука его превосходил только
Филоктет (VIII 179—181).
Подчёркивается его «безупречность» (II 225).
Однако он сам признаётся царю Алки-
ною, что славен хитрыми
измышлениями среди людей (IX 19 след.).
Афина подтверждает, что в хитростях,
измышлениях и коварстве с О. трудно
состязаться даже богу (XIII 291 —
295). В ионийском цикле на первый
план выдвигается умный герой; эпитет
О. «многоумный» включает всю гамму
переходов от элементарной хитрости
к выработке сложнейших
интеллектуальных построений. О. обретает
подлинное место в «Одиссее» — поэме о
возвращении, где совмещаются в
качественно новое единство авантюрно-
сказочные мотивы и обогащенный
героическим содержанием образ О.
О. проявляет себя ещё до того,
как началась Троянская война.
Находясь среди многочисленных женихов
царицы Елены, О. предпочитает её
двоюродную сестру Пенелопу —
племянницу Тиндарея и берёт ее в жёны.
Тем не менее после похищения Елены
Парисом О. должен принять участие в
походе под Трою. Не желая оставлять
любимую супругу и только что
родившегося сына Телемаха, О.
притворяется безумным, но его изобличает в
притворстве Паламед (за это
впоследствии погубленный О.), испытав О. на
его любви к сыну (Apollod. epit. Ill
7; Philostr. Heroic. XI 2). Под Трою О.
отправляется с 12 кораблями (Нот.
П. II 631 — 637). В свою очередь, он
помогает грекам установить
местонахождение Ахилла, спрятанного Фетидой
на острове Скирос, и обнаружить его
среди служанок Деидамии, дочери
царя Ликомеда (Apollod. Ill 13, 8).
Затем О. поручается доставить в Авлиду
обречённую на заклание Артемиде
Ифигению (Eur. Iphig. T. 24 след.).
По его же совету греки оставляют на
острове Лемнос раненого Филоктета
(которого впоследствии на десятом
году войны он привозит вместе с луком
под Трою).
До начала военных действий О.
вместе с Менелаем направляется в
Трою, безуспешно пытаясь уладить
дело миром (Нот. И. III 205 — 224). Во
время осады города О. коварным
способом мстит Паламеду, считая его
своим врагом. В последний год войны
О. вместе с Диомедом берут в плен
троянского разведчика Долона и
совершают ночную вылазку против
только что прибывшего на помощь
троянцам фракийского царя Реса (X 339—
514). После смерти Ахилла ему
присуждаются доспехи погибшего героя,

ОДИССЕИ .I^L^I^I^I^I^b^l^l^l^l^l^l^l^l^l^l^bal^l^l^l^l^l^l^l^l^l^
на которые претендует также Аякс
Теламонид (Нот. Od. XI 543—564).
Захватив троянского прорицателя
Гелена, О. узнаёт от него, что одним из
условий победы является обладание
статуей Афины Паллады (палладием),
находящейся в её храме в Трое. Под
видом нищего О. проникает в
осаждённый город и похищает палладий
(Apollod. epit. V 13). О. поручается
доставить с острова Скирос Неопто-
лема; ему же принадлежит, по одной
из версий, мысль о постройке
деревянного коня (V 14).
Авантюрно-сказочные сюжеты
биографии О. пронизаны драматическим
мотивом страдания О. Он
«многострадальный», и это знают боги (I 59—
62). При постоянном своём
благочестии О. попадает в такие ситуации,
когда это благочестие нарушается
либо им самим, либо его спутниками,
и это приводит к новым страданиям
и смертям (V 423; XIX 275 след.,
363—367).
Жестокость и суровость О. —
достояние архаической героики, поэтому
они отступают на задний план, давая
место новому интеллектуальному
героизму, которому постоянно
покровительствует Афина как своему
любимому детищу и который направлен
на познание мира и его чудес.
Характерно противопоставляются в
«Одиссее» — древний страшный мир,
где царят людоеды, колдуны, магия,
дикий Посейдон с таким же диким
сыном Полифемом, и умная, острая,
богатая замыслами Афина, ведущая
героя на родину вопреки всем
препятствиям. Ведомый Афиной, О. спа-
Одиссей в царстве Аида, слева — тень Эль-
пенора, справа — Гермес. Фрагмент росписи
краснофигурной пелики. 440—430 до н. э.
Бостон, Музей изящных искусств.
Голова Одиссея. Фрагмент скульптурной
группы из грота в Сперлонге. Мрамор. Конец
2 в. до н. э. Сперлонга, Археологический
музей.
сается из мира увлекающих его
опасных чудес, находящихся или на грани
иной жизни, как остров Калипсо
(«та, что скрывает»), или
рассматриваемых как мир потустороннего
блаженного бытия (феаки) или злой
магии (Кирка). О. помогают не только
олимпийцы, как Гермес с его
волшебной травой, но он заставляет себе
служить, обращая во благо, злое
чародейство Кирки, отправляясь
бесстрашно в аид с полным сознанием своей
будущей судьбы. Недаром боги
опасаются, что, если они не вернут
домой О., он «вопреки судьбе» вернётся
сам. Так авантюрно-сказочный сюжет,
попав в сферу героического
повествования, приобретает серьёзные
облагороженные черты. И это
объединение способствует формированию
сложного, выходящего за чисто эпические
рамки, образа героя нового склада с
присущими утончённой и развитой
гомеровской мифологии драматизмом,
юмором, лирическими мотивами.
Лит.: Лосев А. Ф., Гомер, М., 1960, с.
182 — 211, 237 — 70 (лит.); Покровский М. М.,
Homerica, «Известия Академии наук. Отделение
гуманитарных наук», 1929, № 5—6; Толстой
И. И., Возвращение мужа в Одиссее и в русской
сказке, в кн.: С. Ф. Ольденбургу к
пятидесятилетию научно-общественной деятельности. Сборник
статей, Л., 1934; Radermacher L., Die
Erzahlungen der Odyssee, W„ 1915; Wila-
m о w i t z-M б 1 1 e n d о r f f U. von, Die Heim-
kehr des Odysseus, В., 1927; Hartmann A.,
Untersuchungen iiber die Sagen vom Tod des
Odysseus, Munch., 1917; Merkelbach R.,
Untersuchungen zur Odyssee, Munch., 1951;
Germain G., Genese de l'Odysee, P., 1954;
Stanford W. В., The Ulysses theme. A study
in the adaptability of a traditional hero, Oxf.,
1954; Whitman С. Н., Homer and the heroic-
tradition, Camb. (Mass.), 1958, p. 154—80, 285 —
309; Kirk G. S., The songs of Homer, Camb.,
1962, p. 228 — 52, 355—71. А. Ф. Лосев.
Десятилетнее возвращение О. и его
спутников на родину начинается после
падения Трои. Странствиям О.
посвящены кн. 5 —12 гомеровской
«Одиссеи». Буря забросила корабли О. на
землю киконов (на фракийском
побережье), где О. вступает с ними
в сражение и разоряет город Исмар,
но затем отступает под натиском
противника, теряя свыше 70 человек
(Horn. Od. IX 39—61). Через девять
дней после этого О. попадает к лото-
фагам (IX 82—104), затем в страну
киклопов, где вместе с 12 спутниками
оказывается пленником одноглазого
людоеда-великана Полифема.
Потеряв здесь шестерых из своих
товарищей, О. спаивает Полифема
фракийским вином, и когда тот уснул,
выкалывает ему единственный глаз за
острённым колом. Сам О. и его
товарищи выбираются из пещеры,
вцепившись руками в густую шерсть на
брюхе баранов, которых Полифем
выпускает утром на пастбище. Уже
находясь на своём корабле, О. называет
себя ослеплённому великану, и
Полифем призывает на него проклятия
своего отца бога Посейдона, чей гнев в
дальнейшем преследует О. до самого
возвращения на родину (IX 105 —
542). На острове бога ветров Эола О.
получает в подарок от хозяина мех, в
котором завязаны противные ветры,
чтобы облегчить О. и его спутникам
возвращение на родину. Попутные
ветры быстро приближают флот О. к
Итаке, но тут его спутники из
любопытства развязывают мех;
вырвавшиеся на свободу ветры прибивают флот
снова к острову Эола, который
отказывает О. в дальнейшей помощи (XI —
75). После нападения на флот О. ве-
Одиссей и Пенелопа. Терракотовый рельеф с
острова Мелос. 440 — 430 до н. э. Берлин,
Государственные музеи.
ликанов-людоедов лестригонов из 12
кораблей спасается только один
корабль О. (X 80—132), пристающий со
временем к острову Эя, где царит
волшебница Кирка (X 133 — 574). Ей уда-

^L^^l^l^l^^b^i^l^Lznl^l^^b^l^L^l^^l^l^bnbnb^b^b^ETSI ОДИССЕИ 245
ётся превратить в свиней половину
спутников О., отправленных им на
разведку; та же участь постигла бы и
самого О., если бы Гермес не
вооружил его чудодейственным корнем по
названию «моли», отвращающим
действие всякого волшебства. О.
вынуждает Кирку вернуть человеческий
облик его пострадавшим товарищам, и
они проводят год на её острове. По
совету Кирки О. посещает подземное
царство, где от тени умершего
прорицателя Тиресия узнаёт об опасностях,
ожидающих его по пути на родину и
в собственном доме на Итаке (XI).
Покинув остров, корабль О.
проплывает мимо побережья, где
сладкоголосые сирены завлекают своим пением
мореплавателей на острые
прибрежные скалы. О. удаётся избежать
опасности, заткнув своим спутникам уши
воском; сам он слышит пение сирен,
крепко привязанный к мачте (XII
166 — 200). Корабль О. проходит
невредимым между плавающими в море и
сталкивающимися скалами и через
узкий пролив между Сциллой и
Харибдой (XII 201 — 259); шестиголовое
чудовище Сцилла успевает схватить с
корабля и сожрать шестерых его
спутников. Новое испытание ожидает О. на
острове Тринакия, где пасутся
священные коровы бога Гелиоса (XII
260—398). Предупреждённый Тиреси-
ем, О. всячески предостерегает
товарищей от покушения на священных
животных, но те, мучимые голодом,
воспользовавшись сном О., убивают
несколько коров и поедают их мясо,
несмотря на мрачные
предзнаменования, сопровождающие трапезу. В
наказание за богохульство Зевс бросает
молнию в вышедший в открытое море
корабль О., отчего гибнут его
спутники, а сам он спасается на
обвалившейся мачте, и после нескольких дней
скитаний по морю его прибивает к
острову Огигия C99 — 450). Живущая
здесь нимфа Калипсо удерживает у
себя О. в течение семи лет, пока боги
по настоянию Афины,
покровительствующей О., не приказывают ей
отпустить пленника на родину (VI 269).
На искусно сколоченном им самим
плоту О. пускается в плавание и через
17 дней уже видит перед собой сушу,
как вдруг Посейдон замечает
ненавистного ему героя и обрушивает бурю
на его плот, так что О. приходится
прибегнуть к последнему средству и
воспользоваться волшебным
покрывалом, которым его успела снабдить Лев-
кофея. Вплавь О. достигает берега
острова Схерия, где живёт
безмятежный народ феаков. С помощью
царевны Навсикаи О. находит путь к
дворцу феакийского царя Алкиноя, где
становится участником пира, на
котором сказитель Демодок исполняет
песнь о взятии Трои. Под наплывом
воспоминаний О. не может скрыть
Одиссей в стране лестригонов. Фреска из дома на Эсквилине. 60—30 до н. э. Рим, Ватиканская
библиотека.
слёз, называет себя и рассказывает
обо всём, что ему пришлось пережить
за минувшие годы. Феаки собирают
для О. богатые дары и на быстроход-
Здесь О., преображённый Афиной в
старого нищего, находит сначала
приют у верного слуги — пастуха Эв-
мея. Он даёт опознать себя Теле-
ном корабле доставляют его на роди- маху, а затем приходит в свой
ну (V 270 — V II 347; IX 1—38).
дом и, никем больше не узнанный,
Одиссей в пещере Полифема. Картина Я. Йорданса. 1630-е годы. Москва, Музей изобразит
искусств им. А. С. Пушкина.

246 ОДНОГЛАЗКА 1==.1=д|=аья|д|д|==.ь=яЬ=.1==.1=аЬпЬя1сть=.1==,»==.|д|=а.1=,1==,|д
Одиссей и Навсикая. Картина В. А. Серова. 1910. Москва, Третьяковская галерея.
становится свидетелем бесчинств
женихов, вынуждающих Пенелопу
выбрать себе нового мужа. О.
приходится вступить в борьбу с нищим
Иром и испытать на себе всяческие
издевательства со стороны женихов.
Выдав себя в беседе с Пенелопой за
критянина, встречавшего некогда О.,
он старается внушить ей уверенность
в возвращении супруга. Между тем
старая нянька Эвриклея, которой
Пенелопа поручает вымыть ноги
страннику, узнаёт О. по шраму на ноге, но
под страхом наказания хранит тайну.
В день, когда Пенелопа по внушению
Афины устраивает для женихов
состязание в стрельбе из лука,
принадлежавшего О., и никто из них даже не
в состоянии натянуть тетиву, О.
завладевает луком и стрелами и вместе с
Телемахом с помощью Афины убивает
всех своих оскорбителей. Пенелопе и
Лаэрту, потерявшим всякую надежду
на возвращение, О. даёт себя узнать
по только им одним известным
приметам. С согласия Зевса Афина
устанавливает мир между О. и
родственниками убитых женихов, и О. остаётся
мирно царствовать на Итаке.
Во время одной из отлучек О. на
Итаку прибывает Телегон (сын О. и
Кирки), посланный матерью на
розыски отца. Между пришельцем и
вернувшимся О. происходит сражение.
Прежде чем противники успевают
назвать друг друга, Телегон смертельно
ранит не узнанного им отца. После
запоздалого опознания Телегон
забирает тело О. для погребения на остров
к Кирке (Apollod. epit. VII 36). По
другим версиям, О. мирно умер в Это-
лии или Эпире, где почитался как
герой, наделённый даром посмертного
прорицания. Возможно, что здесь
издавна существовал местный культ О.,
распространившийся затем в Италии.
В. Н. Ярхо.
Сохранились фрески 1 в. до н. э. из
Эсквилина, посвященные странствиям
О. В эпоху Возрождения и особенно
барокко возникают циклы
произведений, посвященных странствиям О.:
фрески Ф. Приматиччо и Н. дель
Аббате в Фонтенбло, А. Аллори во
Флоренции, П. Тибальди в Болонье,
Гверчино в Ченто и др. В живописи
16—17 вв. разрабатываются различные
сюжеты мифа: «О. и Кирка (Цирцея)»,
«О. перед Навсикаей» (П. П. Рубенс,
П. Ластман, Я. Йордане, К. Блумарт,
С. Роза), «ослепление Полифема»
(П. Тибальди и др.), «О. и сирены»
(Ф. Пармиджанино, Аннибале Каррач-
чи и др.), «возвращение О.» (Пин-
туриккьо, Пармиджанино и др.). В
18—19 вв. к сюжетам мифа
обращались Дж. Ромни, И. Тишбейн, У.
Тернер, А. Бёклин и др.
Начавшееся со средних веков
(Данте, «Ад», XXVI и др.) обращение к
сюжетам мифа в литературе
продолжается вплоть до наших дней: в 16 в. —
«Улисс» Л. Дольче и др., в 17 в. —
«Цирцея» Лопе де Вега,
«Величайшее колдовство, любовь» Кальдерона,
«Цирцея» Т. Корне ля и др.; в 18 в. —
«Улисс» И. Я. Бодмера, «Улисс»
И. Пиндемонте и др.; в 19 в. —
«Цирцея и Улисс» Я. Б.
Княжнина, «Улисс» Ф. Понсара и др.; в
20 в. — «Возвращение О.» С. Выс-
пяньского, «Лук О.» Г. Гауптмана,
«Улисс» Дж. Джойса, «Эльпенор»
Ж. Жироду. На сюжеты мифа было
написано большое число опер.
ОДНОГЛАЗКА, сказочный персонаж
в русском фольклоре,
противопоставляемый Двуглазке (которой не
хватает обычных двух глаз для решения
чудесной задачи) и Трёхглазке (у
которой третий глаз всё видит, когда два
других спят; архаический мотив
преимущества числа три, известный
в индоевропейской мифологии). О. —
один из вариантов мифологического
образа Лиха, изображаемого у
восточных славян в виде одноглазой
женщины, встреча с которой приводит к
потере парных частей тела. в. и., в. т.
ОДУД^ВА, О д у а, в мифологии йору-
ба жена Обаталы, богиня плодородия
земли и любви. Обычно её изображали
женщиной, сидящей с ребёнком. О. и
Обатала породили божества,
олицетворявшие землю и воду (от них затем
родился бог воздуха Орунган). В
более поздних мифах с О. связывают
происхождение предков царских семей
различных племён йоруба. В этих
мифах О. выступает как мужчина.
Согласно одному из вариантов, бог (Оло-
рун?) послал О. с неба в лодке. У О.
были пятипалый цыплёнок и мешок
песка, который он высыпал в воду.
Цыплёнок наскрёб этот песок и затем
его разбросал, так появилась первая
суша. Согласно другому варианту,
землю создавал брат О. Ориша Нла,
но работу сотворения не закончил, ибо,
спустившись вторично на землю, он
утолил жажду пальмовым вином и
заснул. И тогда бог (Олорун?) послал
О. продолжить работу созидания.
Ориша Нла был оттеснён О., который стал
сам владеть землёй и был первым
царём города Ифе (согласно варианту
мифа, первым царём могущественного
города-государства Ойо был младший
сын О. — Ораньян). е. к.
ОИЛЁЙ ('OiAevc;), в греческой
мифологии царь локров в Опунте, отец Аяк-
са Оилида, участник похода
аргонавтов (Apoll. Rhod. I 75), во время
которого он был ранен в плечо медным
пером стимфалийских птиц (II 1036 —
1041). а. т,г.
ОЙ ИЯСЁ, б й и я с ё, в мифологиях
казанских и западносибирских татар,

ii=.bai=,bB.L=,i=.i=,i=.bab=aba.i=.L=.h=.bni ОИРАТ-КАЛМЫЦКАЯ МИФОЛОГИЯ 247
башкир (ой эй ft he, бй эйяЬе)
«хозяин» дома, домовой, особая
разновидность духов эе. В мифологии башкир
и казанских татар О. и.
покровительствует семье. Его другое название
«хозяин двора»: йорт иясе (тат.), йорт эйбЬе
(башк.). Часто отождествлялся с
абзар иясе. Представлялся в образе
старика с длинными волосами,
считалось, что он живёт под полом дома
(куда ему ставили угощение). По
ночам О. и. выходит оттуда, иногда
работает: прядёт оставшуюся на прялке
пряжу (это плохое
предзнаменование), просеивает через решето муку
(это добрый знак). Этими или другими
способами оповещает семью о
ближайшем будущем. Предвещая
несчастье, О. и. всю ночь ходит по дому,
тяжело вздыхает, стонет. При
переселении в новый дом О. и. обычно
приглашали с собой. Представления
казанских татар и башкир об О. и.
близки воззрениям о домовом финно-
язычных народов Поволжья и
восточных славян и, видимо, генетически
связаны с мифологическими
традициями местного
финно-угорского населения. В мифологии
западносибирских татар О. и. — злой дух в
виде безобразной старухи. О. и.
ночами, невидимая, бегает по дому,
шуршит, плачет, всячески беспокоит
людей. Считалось, что кто-нибудь
заболеет или умрёт, если в доме заведётся
О. и. Поэтому люди, уверенные, что в
их доме поселилась О. и., старались
дом продать. Женский облик отражает
раннюю стадию развития образа (ср.
приписывание О. и. женских занятий
у башкир и казанских татар).
В мифологиях других тюркоязычных
народов образ домового встречается
также у татар-мишарей (йорт иясе),
карачаевцев (юй ийеси), чувашей
(херт-сурт), турок (эв бекчиси),
якутов, ногайцев (уьй иеси).
Лит.: Кайюм-Насыров, Поверья и
обряды казанских татар, образовавшиеся мимо
влияния на жизнь их суннитского магометанства,
в кн.: Записки имп. Русского географического
общества по отделению этнографии, т. 6, СПБ,
1880; Татары Среднего Поволжья и приуралья,
М., 1967, с. 361 — 62; Валеев Ф. Т., О
религиозных представлениях западносибирских татар,
в кн.: Природа и человек в религиозных
представлениях народов Сибири и Севера, Л., 1976, с. 325.
В. Н. Басилов.
ОИРАТ-КАЛМЫЦКАЯ
МИФОЛОГИЯ, система мифологических
представлений ойрат-калмыков [калмыков
(Калмыцкая АССР, Астраханская,
Волгоградская, Ростовская области) и
западных монголов (западная часть
МНР) — дербетов, байтов, олетов и
др.]. В своей основе О.-к. м. является
составной частью мифологии
монгольских народов, но в О.-к. м. в большей
степени, чем в мифологии монголов,
сохранились элементы «охотничьей»
мифологии; теснее её связь с
мифологическими представлениями тюркских
народов; шаманская мифология ойрат-
калмыков испытала более сильное (и
относительно позднее) воздействие
«желтошапочного» буддизма,
утвердившегося у калмыков в нач. 17 в.
При ослаблении связей калмыков с
центральноазиатской прародиной их
мифологические представления
несколько модифицировались, элементы
архаичной мифологии удержались
лишь в сказочно-эпическом фольклоре.
Сведения об О.-к. м. содержатся в
сообщениях путешественников 18—
19 вв. (И. И. Георги, П. С. Палласа
и др.), этнографических материалах,
исторической, агиографической
литературе, фольклорных произведениях
(героический эпос о Джангаре).
Мифы ойрат-калмыков об
устройстве и происхождении вселенной почти
не отличаются от мифов других
монгольских народов: земля, вода, огонь и
воздух образовались из сгустившегося
на ветру хаоса либо земля возникла
в виде плёнки на поверхности
мирового океана. Земля окружена каменным
поясом или хребтом; она — плоская и
круглая, в центре находится мировая
гора Сумер-ула. Земля покоится на
слоне, стоящем на спине огромной
плавающей в мировом океане черепахи;
от её движений происходят
землетрясения. Космогонический миф
дербетов Монголии почти полностью
повторяет сюжет о Вишну, в облике
черепахи держащем на себе землю, лишь
центральным персонажем выступает
не Вишну, а буддийское божество
Манджушри (см. в ст. Бурхан). По
другой калмыцкой версии, мир
изготавливается из тела изначального
космического существа (подобного
Пуруше, Панъ-гу), которое в данном
мифе также именуется Манджушри.
В калмыцких сказках землю держит
бык-лягушка, начинающий реветь и
ёрзать, когда проголодается; чтобы
его успокоить, требуются целые стада
скота. Согласно эсхатологическим
мифам, мир погибнет, когда солнце всё
высушит и сожжёт, а черепаха от
жары перевернётся на живот.
Вселенная трёхслойна: верхний,
средний и нижний миры; земля имеет
несколько слоев (в эпосе о
Джангаре — семь). Мировая гора —
ступенчатая, с четырьмя уступами. Небо
имеет 49 слоев (на самом верхнем
обитают боги) или 33 слоя, над которыми
находится Очир тенгер («небо вадж-
pw») — обитель Будды и существ,
достигших нирваны, буддийский рай,
куда после загробного судилища Эр-
лик Номин-хан (Эрлик) направляет
добродетельные души.
У калмыков, согласно сообщению
Палласа, был развит общий для всех
народов Центральной Азии культ
солнца, луны и звёзд. В мифах,
сложившихся под влиянием индийских
представлений, светила были добыты богом
(или богами) из мирового океана
путём пахтанья длинной палкой (в мифе
дербетов Монголии) либо горой Су-
меру (в калмыцкой версии). Солнце
в сказке иногда называется «началом
всех начал»; с ним связывается тема
плодородия и производительности: в
эпосе о Джангаре жених и невеста
кланяются солнцу, держа в руках
берцовую кость. Прослеживается
символическая связь огня небесного и
земного — солнца и домашнего очага,
которому придавалась округлая форма.
Согласно поверьям, число звёзд на
небе равно числу людей на земле
(каждый человек имеет свою звезду),
а появление метеора говорит о чьей-то
смерти [ср. связь астрального культа
с образом дзаячи (калм. заячи) —
божества судьбы в мифологии
монгольских народов]. Представления об
особом духе, ведающем индивидуальной
судьбой, отражены в калмыцкой
сказке о человеке, ищущем
«распорядителя своей судьбы» [сюжет о поисках
своего заячи (заяша) встречается и в
бурятском фольклоре]. Мотивы
общемонгольской астральной мифологии
отразились в названии звёзд и
созвездий. Большая Медведица — Долан
бурхан (см. Долон эбуген), к ней
прикреплена одна из звёзд созвездия
Плеяды (см. Мичит). Название
Полярной звезды — Алтан гасн
(«золотой кол») — отражает представление
о неподвижном небесном центре,
вокруг которого происходит
круговращение вселенной.
Небесному центру соответствует
«пуп земли», прикрываемый, согласно
сказочной традиции, гигантским
быком; если быка сдвинуть, хлынет вода
и зальёт землю. Ср. данный миф с
мотивом заваленного камнем небесного
отверстия (см. в ст. Монгольских
народов мифология), открытие которого
приведёт к аналогичной космической
катастрофе. «Пуп земли» и «пуп
неба» связаны с представлениями об
универсальном космическом центре.
Связь между ними проявляется в том,
что «пуп земли» поднят вверх и
находится на вершине одной из двух гор
(ср. «пуп неба и земли», соотнесённый
со священной горой Манхан Цаган в
эпосе о Джангаре), при этом гора,
совмещённая с космическим центром,
соответствует образу мировой горы.
Горы часто фигурируют в
мифологической картине сказочно-эпического
мира — на севере или на востоке,
где в расщелине горы, находящейся
около Коке-тенгис («синий океан»),
располагается закрытый камнем вход
в нижний мир — обиталище чёрного
змея (ср. в буддийской космологии
жилище царя драконов —
четырёхугольное море между двумя горами).
С горами, согласно мифологическим
представлениям ойрат-калмыков,
связан хозяин земель и вод Цаган Авга
(или Делкян Цаган Овгон, монголь-

О-КАМУДЗУМИ .1=^1=.1^1д1д1д1д1^=.1=.1=.Ь=.1=.1Д^Ь=.1=.[д
ский Цаган эбуген). Его изображение
помещалось на вершине самого
высокого насыпного холма (обо), в его
честь совершался обряд ова тякхе
(«жертвоприношение обо»).
Считалось, что 2 и 16 мая (первого летнего
месяца по калмыцкому календарю)
Цаган Авга приходит смотреть свои
владения; в то же время справлялся и
день рождения Будды. Важную роль
в этом празднике играло «зеленеющее
дерево» (ср. тибет. drag bsan ljon sin,
«зеленеющее дерево кальпы»), символ
плодородия и возрождения к жизни.
Образ древа мирового воплощён в
построенных на буддийских
космологических мотивах преданиях о дереве
Замбу. По дербетской легенде, оно
растёт у подножия мировой горы Су-
меру (Меру), а его плоды — причина
войны между богами (тенгри) и
демонами (асурами). По сообщению Пал-
ласа, в калмыцких мифах Замбу
растёт в местности Очир орон («царство
ваджры»); приносит огромные,
размером с кибитку, фрукты, которые
течением реки уносятся в мировой океан
и служат пищей Лу-хану (государю
лу). Волшебно-сказочные эквиваленты
мирового дерева — различные
чудесные деревья (чаще всего — тополь),
локализуемые то на востоке, то на
юге: одинокое дерево, скрывающее у
корней волшебный талисман; далёкое
дерево, с 60 G0) ветвями,
принадлежащее 60 G0)-язычному народу;
гигантское дерево, растущее по ту
сторону внешнего океана, на ветвях
которого находится гнездо Гаруды; в эпосе
о Джангаре дерево Галбар Зандан,
прорастающее из нижнего мира в
верхний.
В некоторых преданиях отразились
тотемические мотивы, таков образ
лебедя в легенде о Чоросе. Запреты
при охоте на лебедя, почести
убитому лебедю восходят к мифологическим
представлениям о «шаманской птице».
Для калмыков (прежде всего
прикаспийского района) характерны
мифологические представления и культы,
связанные с их промыслами,
рыболовством. Особое значение среди
локальных духов-хозяев имеет водяной
хозяин Усун-хадын эзен. Для его
умилостивления использовались серебряные
монеты (что, возможно, отражает
мифологическую связь серебра с водой),
редко — кровавые жертвы.
Усун-хадын эзена сказка изображает седым
стариком; его дочь, выходящая из
озера и спасённая героем, имеет облик
змеи, что соответствует
общемонгольским мифологическим
представлениям о змееподобии хозяев урочищ
и водоёмов.
В О.-к. м. хозяином водной стихии
(и локальным хозяином вообще)
является лу (лун), он же производитель
дождя и громовержец. В соответствии
с общемонгольскими представлениями,
громовые стрелы (аянгин сумун)
уходят в землю на девять локтей,
остаются там 49 дней; будучи
обнаруженными, становятся целительным
талисманом. Мишенью громовой стрелы
является одноногий демон Тирен (монг.
Терен, от тибет. Тхеуранг),
осмысливаемый калмыками как «демон-оса»
(тиирн, «слепень», «овод»). С другой
стороны, змей подводный (напр.,
выползающий из океана и поедающий
птенцов Гаруды), хтонический
(сказочный чёрный змей из нижнего мира)
на макрокосмическом уровне
аналогичен мировому змею (Аврага Могой,
калм. Аврг Mora); он лежит в мировом
океане вокруг дерева Замбу и ловит
падающие с него плоды и листья.
Подводный змей входит в разряд таких
космических гигантов, как черепаха,
держащая землю, и мировая рыба (в
зачинах калмыцких сказок: «Когда
огромная жёлтая рыба Аварга Шар
Загсн была ещё мальком»).
Представления ойрат-калмыков о
загробном мире сложились под
сильным воздействием легенд о
буддийском аде (нарака) с его «горячими»
и «холодными» отделами и
физическими пытками, которым подвергают
души грешников служители ада — эр-
лики и элчи; иногда послами Эрлика,
подстерегающими человека, чтобы
лишить его жизни, выступают шулмы
(шулмасы). В число духов ада
включаются и мусы («25 голодных мусов»,
см. Мангус). По поверьям,
отражённым в погребальных обрядах, страна
мёртвых располагается на западе.
Душа человека представляется его
маленькой копией, свободно
циркулирующей по телу (в разное время
она оказывается в разных его точках;
ср. жизненную силу ла в тибетской
мифологии).
Сказочная традиция включает в
свиту Эрлик Номин-хана духов певцов
и музыкантов (хурчи), услаждающих
его слух игрой на домбре,
выступающих в роли сказителей. С этими
представлениями связана легенда о
происхождении эпического цикла о
Джангаре. Душа некоего «по ошибке», «не в
срок» умершего человека попала к
Эрлик Номин-хану и была отпущена
на землю с условием, что вернувшийся
к жизни человек по истечении срока
ритуального молчания будет
распространять среди людей те сказания,
которые его душа услышала в
преисподней. Человек, придя с места
погребения, молчал 40 дней (что
перекликается с поверьем об остающейся в
течение длительного срока, напр. 49
дней, около тела душе умершего), а
затем, когда зашедший ночью монах
попросил его что-нибудь рассказать,
исполнил впервые на земле песнь о
Джангаре.
По моделям мифологических
сюжетов (прежде всего, о первопредках),
с обильным использованием элементов
сказочно-эпической фантастики,
складываются некоторые (в том числе и
этиологические) предания. Очевидно,
волжско-калмыцкого происхождения
сюжет о великане Алангсаре
(персонаж того же имени встречается
в мифологии удмуртов), тело
которого, разрезанное врагами на куски и
разбросанное по земле, разыскивает
его жена, едущая на телеге,
запряжённой двумя серо-синими волами с
исполинскими рогами. Рогами они
разрывают землю, отсюда — наличие
барханов и неровностей (ср.
этиологический финал калмыцкой сказки об Ов-
ше, которого преследует жена убитого
чудовища: горы и ущелья — следы
колёс её телеги и рогов её волов).
Воскресить великана не удаётся из-за
того, что жена не нашла его головы.
Его кости, а также гигантские котёл и
таган выступают из воды во время
отлива. В центре других, поздних
легенд — исторический или
квазиисторический герой, проходящий
различные суровые испытания. Наиболее
популярный герой поздних
мифологических преданий калмыков — Мазан-
батар. Легенда включает описание его
детского уродства и сиротства, первой
пробы сил (натягивание богатырского
лука), его подвигов и гибели (часто в
результате родовой мести),
воскрешения (все раны его затягиваются, когда
на небе появляются звёзды) и
окончательной смерти (после того как
враги разрезали его тело на куски и
разбросали их по полю; ср. предание о
великане Алангсаре).
Лит.: Позднеев А., Калмыцкие сказки,
в кн.: Записки Восточного отделения Русского
археологического общества, т. 3 — 4, 6 — 7, 9—10,
СПБ, 1888 — 96; Калмыцкие народные сказки,
Элиста, 1961; Медноволосая девушка. Калмыцкие
народные сказки, М., 1964; Потанин Г. Н., Очерки
Северо-западной Монголии, в. 4, СПБ, 1883;
Житецкий И. А., Очерки быта астраханских
калмыков, М., 1893; Небольсин П., Очерки
быта калмыков Хошоутовского улуса, СПБ, 1852;
Бадмаев Н., Домашне-религиозный быт
приволжских калмыков, Астрахань, 1899; Эрдниев
У. Э., Калмыки (конец XIX — начало XX вв.).
Историко-этнографические очерки, Элиста, 1970;
Душан У., Обычаи и обряды дореволюционной
Калмыкии, в кн.: Этнографический сборник, т. 1,
Элиста, 1976; его же,
Историко-этнографические заметки об Эркетеновском улусе Калмыцкой
АССР, «Этнографические вести», Элиста, 1973,
№ 3; Ламаизм в Калмыкии, Элиста, 1977.
С. Ю. Неклюдов.
О-КАМУДЗУМИ, 0-камудзуми-
но микото (др.-япон. элемент о,
«великий», каму, «божественный»,
ми, «плоды», в целом — «великие
божественные плоды-боги»), в
японской мифологии три плода персика,
обратившие в бегство фурий царства
смерти в мифе о бегстве бога Идза-
наки (см. Идзанаки и Идзанами) из
ёми-но купи («Кодзики», св. 1). Мотив
персиков в этом мифе, возможно,
объясняется китайским влиянием: в
сочинении «Цзо Чжуань» («Комментарии к
летописи Конфуция «Весна и осень»)
есть упоминание о том, что персик

Д1Д|=.|==.1дьяь=.1=д1=,ь=,ь=,ь=.[=.1==,1==4Ь=.1=.1=.1==.1==.1==.ь=.1==.1=,1 ОКЕАН МИРОВОЙ 249
спасал от злых намерений
(наговоров). Из дерева персика в древней
Японии изготовлялся амулет удзути
(«заячий молоточек») — таким
амулетом, украшенным длинными
свисающими нитями пяти цветов, прогоняли
злых духов в «день зайца» (в январе
по европейскому календарю). Верой
в магическую силу персика
объясняется и обычай отгонять злых духов
во время ежегодных праздников,
стреляя из лука, сделанного из
персикового дерева. е. м. Пинус
ОКЕАН (^xe'avos), в греческой
мифологии божество одноименной
реки, омывающей землю. Титан, сын
Урана и Геи (Hes. Theog. 133), брат
и супруг Тефиды, с которой он породил
три тысячи дочерей — океанид C46—
364) и столько же сыновей — речных
Океан, изображенный в центре блюда из Мил-
денхоллского клада. Серебро. Нач. 4 в. до н. э.
Лондон, Британский музей.
потоков C67 — 370). О. не участвовал
в битве титанов против Зевса и
сохранил свою власть, а также доверие
олимпийцев. Он отец Метиды —
мудрой супруги Зевса (Apollod. I 2, 1).
Известен своим миролюбием и
добротой (О. пытался безуспешно
примирить Прометея с Зевсом; Aeschyl.
Prom. 284—396). Он омывает на
крайнем западе границы между миром
жизни и смерти. а. т.г.
ОКЕАН МИРОВОЙ, в мифопоэтиче
ской традиции первозданные воды, из
которых возникли земля и (шире) весь
космос. Океан (О.) выступает как
стихия и заполняемое ею
пространство, а также в различных
олицетворённых формах (в облике божественных
персонажей и связанных с хаосом
чудовищ) и как некий абстрактный
умозрительный принцип. Согласно
типологически весьма архаичной
концепции, О. — одно из основных
воплощений хаоса или даже сам хаос; О. был
«вначале», до творения, которое
ограничило О. во времени и в
пространстве, но космосу (уже — земле)
предстоит погибнуть в результате
катаклизма от О., его вод (или от огня, ср.
эсхатологическую концепцию в 2
Петр. 3, 5—7), и воды О. снова станут
единственной стихией — субстанцией
в мире (ср. «Последний катаклизм»
Ф. И. Тютчева: «Когда пробьёт
последний час природы, Состав частей
разрушится земных: Всё зримое опять
покроют воды И божий лик
изобразится в них»). О. как пребывающее в
хаотическом движении первовещест-
во находится везде. Он безграничен,
не упорядочен, не организован, опасен
и ужасен, аморфен, безвиден (иногда
отмечается его какофоничность,
противопоставленная упорядоченному
ритму моря). Во многих древнейших
космогонических версиях О. и хаос
неотделимы друг от друга, равнозначны.
В пределах этой концепции О.
остаётся вне космоса и после его
возникновения. Однако его способность к
порождению реализуется в появлении из
О. земли и т. п. и в нахождении в
глубине О. некоего мифологического
существа, способствующего
порождению или, наоборот, ревностно
защищающего «старый» порядок и
препятствующего началу цепи рождений из
О. Согласно шумерской космогонии,
вначале все мировое пространство
было заполнено О. Он не имел ни
начала, ни конца, вероятно, он мыслился
вечным. В его недрах таилась
праматерь Намму, в чреве которой
возникла космическая гора в виде
полушария, в будущем ставшая землёй, а
дуга из блестящего олова,
опоясывающая полушарие по вертикали, позднее
стала небом. Согласно вавилонской
версии мифа творения, в бесконечном
первозданном О. не было ничего, кроме
двух страшных чудовищ — праотца
Апсу (см. Абзу) и праматери Тиамат.
В древнеегипетской космогонии
изначально существует О.,
персонифицируемый в образе Нуна. Из
первозданного О. Нуна создаёт сам себя также
первозданный, изначальный,
нерукотворный владыка Атум> затем
творящий из Нуна небо, землю, змей и т. п.
В историческую эпоху О., по
представлениям египтян, помещавшийся под
землёй, давал начало Нилу,
порождению Нуна. В гераклеопольской версии
мифа отмечается внутренняя связь О.
с хаосом. Для многих азиатских
традиций, исходящих из идеи бесконечного
и вечного первозданного О. (или
моря), характерен мотив сотворения
земли небесным существом, спустившимся
с неба и ставшим мешать воду О.
железной палицей, копьём и т. п., в
результате возникает сгущение, дающее
начало земле [ср. монгольскую версию
подобного мифа творения или
мифологическую схему происхождения
островов Японии из грязной пены, поднятой
при мешании вод О. копьём
божественного персонажа (см. Идзанаки и Ид-
занами)]. В мифологиях монгольских
народов роль уплотнителя вод О.
выполняет ветер, создающий из них
особую молочную субстанцию,
становящуюся земной твердью; по
представлениям калмыков, из такой молочной
жидкости первоначального О. (моря)
со временем родились растения,
животные, люди и боги. Эти версии
обнаруживают связь с индийским мифом
о пахтанье О. (см. в статье
Индуистская мифология). В этом мифе
содержится мотив противоборства стихий
воды и огня: от быстрого вращения
загорается мутовка — гора Мандара,
деревья и травы испускают свои соки
в подсыхающий О. С этим мотивом
перекликаются тунгусские версии мифа
о творении земли небесным существом,
которое с помощью огня иссушает
часть первозданного О., отвоёвывая
место для земли. Идея борьбы воды
и огня в связи с темой О. получила
развитие в разных традициях.
Характерно также, что мифы о мировом О.
повсеместно сопровождаются мифами
о сдерживании О., когда уже создана
земля, и мифами о попытках О.
вернуть себе безраздельное господство.
Ср. китайские мифы о наличии
гигантской впадины или ямы, определяющей
направление вод О. и забирающей
излишки воды, или многочисленные
сказания о потопе. Примечательно
противопоставление двух типов мифов
(напр., в Океании) — о земле,
тонущей в О. (ср. легенду о возникновении
острова Пасхи, записанную на этом
же острове), и об отступлении О. или
моря. В нганасанском мифе творения
сначала вся земля сплошь покрыта
водой, потом вода спадает и обнажает
вершину шайтанского хребта Койка-
моу, на которую падают два первых
человека — мужчина и женщина. В
полинезийском мифе творения (острова
Туамоту) творец Тане, «Проливающий
воды», сотворил мир в водах Пуне,
владыки вод, и призвал свет,
положивший начало творению земли.
Древнеиндийские представления об
О. содержат как типические, так и
оригинальные мотивы. В гимне о
сотворении мира (РВ X 129) начало
рисуется как отсутствие сущего и не
сущего, воздушного пространства и
неба над ним, смерти и бессмертия,
дня и ночи, но наличие воды и
беспорядочного движения. В этих водах
извечного О. заключалось
жизнедеятельное начало, порождённое силой
жара и породившее всё остальное.
Гимн о космическом жаре (X 190)
предлагает несколько иную версию:
«Закон и истины родились из
воспламенившегося жара... Отсюда —
волнующийся океан. Из волнующегося
океана родился год,
распределяющий дни и ночи...». В «Ригведе» не
раз говорится о порождающей силе О.
(он — «многородный», он ревёт при
своём первом распространении, по-

ОКНО ¦1дь=.ь=,ьдЬл^1д|=.1=.ьстьа.ь=.1=.1==.ь=.ь=.1=.1=.ЬаЬ=.1=.1^
рождая творения, он — носитель
богатств), о его тысячах потоков,
текущих из глубины, о том, что О. —
супруг рек. Сам Варуна олицетворяет
космический О., образующий рамку
космоса, отделяющую его от хаоса.
Варуна связан и с разрушительной и
как бы бесконтрольной силой вод
мирового О., и с плодоносящими водами,
несущими людям богатство.
Древнегреческие представления об
О. фиксируют типологически более
продвинутый этап, когда
мифологизированный образ О. становится
объектом «преднаучных» исследований и
натурфилософских спекуляций. О. у
греков — это прежде всего величайшая
мировая река (Нот. II. XIV 245),
окружающая землю и море, дающая
начало рекам, источникам, морским
течениям (XXI 196), приют солнца, луны
и звёзд, которые из О. восходят и в
него же заходят (VII 422; VIII 485).
Река О. соприкасается с морем, но не
смешивается с ним. Если у Гомера О.
безначален, то у Гесиода речь идёт о
«ключах океанских», у которых был
рождён конь Пегас, получивший от них
и своё имя (Hes. Theog. 282). У
Гомера и Гесиода О. — живое существо,
прародитель всех богов и титанов
(Нот. II. XIV 201, 246), но и у О.
есть родители. По Гесиоду, О. — сын
старейших из титанов Урана и Геи.
Боги почитают О. как престарелого
родителя, заботятся о нём, хотя О.
живёт в уединении. У Геродота
содержится критика мифологической
концепции О. как поэтического
изобретения (Herodot. II, 23, ср. также IV 8,
36 и др.). Еврипид называет О. морем
(Eur. Orest. 1376). С этого времени
утверждается тенденция к различению
большого внешнего моря — ,0. и
внутренних морей. Позже и О. начинает
члениться на части (Эфиопский, Эрит-
рейский, Галльский, Германский,
Гиперборейский О. и т. п.). Тем не менее
и в средние века О. известен главным
образом со своей
мифологизированной стороны — гипертрофированные
размеры и опасности, чудовища,
кромешная тьма и т. п. В эпоху Великих
географических открытий,
начавшуюся с 15 в., постепенно складывается
особый вариант «океанической»
(морской) мифологии, прежде всего среди
мореплавателей, которая строится на
синтезе богатого арсенала мотивов,
связанных с опасностью О., и новых
мотивов, отражающих приобретённый
опыт морских путешествий
(невиданные страны, заколдованные острова,
ни на что не похожие люди,
сказочные сокровища, таинственные корабли
без экипажа, с покойниками,
наподобие «Летучего Голландца» и т. д.).
Романтическая традиция развивает
главным образом два круга тем,
связанных с О. и его водами: человек и
море [в плане антитезы с постепенно
вырисовывающейся идеей родства в
свободе, ср. разработку этой темы у
И. В. Гёте, Г. Гейне, Дж. Байрона,
П. Шелли, Дж. Китса, В. Гюго, Ш.
Бодлера, В. А. Жуковского, А. С.
Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Ф. И.
Тютчева и др. (существенно, что море
здесь полностью отождествляется с
О.)] и вода как первородная
космическая творящая стихия [ср. о воде как
о стихии слияния, сладострастия у Но-
валиса («Ученики в Саисе»), тему
воды во второй части «Фауста» Гёте
или мифологему воды и огня там же,
а позже у Р. Вагнера].
Во многих отношениях сходные
архаические и романтические
представления об О., как рамкой, охватывают
эпоху, когда демифологизирующийся
образ О. превращается в элемент
полумифологизированного
пространства, выделяя при этом из себя
многочисленные персонифицированные
образы О. или моря (ср. Посейдон, Не-
рей, нереиды и среди них мать
Ахилла Фетида, Амфитрита, Понт, Форкис,
Тавмант, Тритон, Афродита Понтия и
т. п. у древних греков; Маруты у
древних индийцев и т. п.). С этими
персонифицированными образами моря
(или О.) связано большое число
сюжетов. См. также Вода, Река.
Лит.: Gaerte W., Kosmische Vorstellungen
im Bilde prahistorischer Zeit. Erdberg, Himmels-
berg, Erdnabel und Weltstrdme, «Anthropos»,
1914, Bd 9, S. 956 — 79; Kayser O., Die mythi-
sche Bedeutung des Meeres in Agypten, Ugarit und
Israel, В., 1959 (Beihefte zur Zeitschrift fur
die Alttestamentliche Wissenschaft, v. 78);
Leach M., The beginning: creation myths
around the world, N. Y., 1956; Long Ch. H.,
Alpha: the myths of Creation, N. Y., 1963;
Schier K., Das Erdschopfung aus dem Urmeer
und die Kosmogonie der Volospa, в сб.: Marchen,
Mythos, Dichtung, Munch., 1963; Warren W. F.,
The earliest cosmologies, N. Y., 1909; Jobes G.,
Dictionary of mythology, folklore and symbols,
pt. 2, N. Y., 1962. В. Н. Топоров.
ОКНО, важный мифопоэтический
символ, реализующий такие
семантические оппозиции, как внешний —
внутренний и видимый — невидимый
и формируемое на их основе
противопоставление открытости — укры-
тости, соответственно опасности
(риска) — безопасности
(надёжности). В тех
строительно-архитектурных традициях, где О. как
стандартный элемент построек не
получило развития, его символическую
нагрузку несёт образ двери.
В большинстве культур О. имеют
сравнительно позднее
происхождение. В отличие от жилищ обычного
типа храмовая архитектура ещё
долго не знает О.; самые сакральные
части храма (святилище, алтарь и
т. п.) старались скрыть от света
и постороннего взгляда. Мотив
связанной с О. опасности известен уже
в западносемитской мифологии.
Согласно одной из версий мифа,
противник Балу (Баала), бог смерти и
подземного царства мёртвых Муту
проникает к нему во дворец именно
через О., сделанное строителем дворца
Кусар-и-Хусасом (ср. в Библии:
«...ибо смерть входит в наши окна»,
Иерем. 9, 21). О. как нерегламенти-
рованный вход в дом (вместо двери),
согласно мифопоэтической традиции,
используется нечистой силой и
смертью. Отчасти поэтому О.
первоначально выходят внутрь, во двор;
обращенные же наружу, они с целью
усиления безопасности жилища нередко
окружаются магической резьбой,
орнаментом и т. п. Вместе с тем с
помощью О. обманывают смерть
(через О. выносят покойника) или
нейтрализуют опасность (ср. влезание
через О., передача в него маленьких
детей в обряде переселения в новый
дом).
Символика О. как глаза дома, его
неусыпающего ока связана с тем,
что О. обеспечивает просматривае-
мость примыкающей территории и
заблаговременное знание об
опасности. Чаще всего О. в языке и
обозначается как глаз, как то, через что
смотрят, как проводник света (ср.
рус. «окно», «око»; болг. прозорец;
хетт, lutta- из индоевроп. *luk-to- от
корня *luk, «светить», «светать»;
др.-англ. eagf>yrel, букв, «впадина
глаза»; др.-исл. uind-auga, букв,
«ветровой глаз»). Отсюда символика
О. как образа света, ясности,
сверхвидимости, которые позволяют
установить связь человека, его души с
солнцем, небесными светилами,
богом («...окна же в горнице его были
открыты против Иерусалима, и он три
раза в день преклонял колена и
молился своему богу и славословил его...»,
Дан. 6, 10). О. связано с другим
оком — с солнцем. Они соприродны
и единосущны как носители света
(над О. или на ставнях нередко
изображается солнце или даже солнце с
глазом; иногда О. имитирует своей
формой глаз или солнце). О. может
соотноситься и с луной (ср. франц.
lunette, «круглое окошечко»,
«глазок», во множ. числе — «очки» при
lune, «луна»). Подобно тому как
субъект (в частности,
мифологический персонаж) отворяет О. и видит
всё — вплоть до солнца, бог
открывает небесное О. для солнца и
дождя (ср.: «...в сей день разверзлись
все источники великой бездны, и окна
небесные отворились», Быт. 7, 11;
«...ибо окна с небесной высоты
растворятся, и основания земли
потрясутся», Ис. 24, 18). Обычай
открывать О. (при восходе солнца или
когда оно достаточно высоко)
аналогичен божественному акту выпускания
солнца из небесного О. Мотив отво-
рения О. для солнца (ср. в детских
песнях: «Солнышко, солнышко!
Выгляни в окошко...»; ср. также
мотив отворения солнечных врат, напр.,
в Древнем Египте) входит в сюжет

i^i^i^b=,i^i^i^i^i=bJi==,b=,t=,L=ii=,t=,b=,b=,i==,L==,i=,u=,i=,i==,b=ib=1 О-КУНИНУСИ 251
расширенной версии «основного
мифа» и в соответствующий ритуал.
После того как вызван
плодоносящий дождь, солнцевы дети просят,
чтобы дождь прекратился и
выглянуло в О. солнышко («Солнышко,
ядрышко, /Посмотри в окошко!/Твои
детки плачут,/По камушкам
скачут...»). Не исключено, что в
реконструируемом мифе дети солнца были
похищены через О. противником бога
грозы, о чём можно отчасти судить по
мотивам русских сказок о похищении
петуха — зооморфного образа
солнца, нарушившего запрет открывать
О. В хеттском мифе божество Инар
предупреждает героя: «Если из О.
выглянешь, жену свою и детей не
увидишь», и герой, ослушавшись,
теряет жену и детей. Похищение из
О. (при том, что О. равно оку, глазу)
даёт основание видеть в указанной
русской сказке и инверсию мотива
похищения ока, который в неинверти-
рованном виде выступает в хеттском
мифе о похищении глаз бога грозы
(или его сына) и последующем их
возвращении. Мотив О.
воспроизводится и в такой славянской
трансформации индоевропейского мифа,
как сказания о князе-оборотне Все-
славе и Вольге-Волхе у восточных
славян и Змее Огненном Волке у
южных. Основную информацию,
предопределяющую развитие сюжета,
получают у О. («А втапоры Волх,
он догадлив был:/ Сидючи на окошке
косящатом, /Он те-то де речи повы-
слушал»). С помощью О.
осуществляются и злоумышленные планы в том
же змееборческом сюжете («А молода
Марина Игнатьевна, /Она высунулась
по пояс в окно..., /А сама она Змея
уговаривает: / Воротись, мил надёжа,
воротись, друг!» — былина о
поединке Добрыни со Змеем Горынычем).
О. — неизменный атрибут
мифологических сюжетов с любовным
свиданием. Через него девица впервые
видит своего избранника (напр., Мел-
хола, пляшущего перед ковчегом
Давида) или «показывает» себя ему
(«Иезавель же... нарумянила лицо
своё, и украсила голову свою, и
глядела в окно»; 4 Царств 9, 30). О. —
тайный вход в дом любимой,
последняя грань, отделяющая
возлюбленных от соединения (ср. Зевса у О.
Алкмены, Диониса у О. Алфеи).
Всевидящее О.-око в
инвертированном виде выступает как всевидимое
О. Оно — одно из типичных мест эпи-
фании: бог, божества, цари, герои,
их дальнейшие трансформации и
воплощения, вплоть до театральных
персонажей, в частности кукол, часто
выступают именно в О. или у О.
Граница, преграда между внутренним
невидимым и внешним видимым с
одним или многими О. (или дверьми,
вратами), через которые
появляется божество, жрец, священник,
актёр, кукла, присутствует и в
иконостасе, и в проскении, и в ряде
других сакральных и десакрализо-
ванных образов. Украшение О. извне,
включая колонны, столбики по
бокам О., навесы, навершия,
антропоморфные и зооморфные элементы
(стражи О., львиные головы, маски
и т. п.) тесно связывают О. с такими
сакрально и мифологически
отмеченными местами, как трон или царское
место, епископская кафедра, эдикул,
ложа и т. п. в. н. Топоров.
Мифопоэтическая символика О.
воплотилась в европейском
изобразительном искусстве. О. в форме розы
(включающее 12 знаков зодиака,
символы 4 элементов, изображения
различных человеческих «трудов и дней»)
играло кардинальную роль в структуре
фасадов готических соборов как образ
идеального мироустройства. В
миниатюрах и алтарных образах немецкой и
нидерландской школ 15 — начала
16 вв. О. трактовалось как бог-отец
(одно О.) или святая троица (три О.),
или как намёк на грядущие страсти
Христовы (О. с крестообразным
переплётом в сценах благовещения или
встречи Марии с Елисаветой).
Богатой религиозно-мифологической
метафорикой отличается мотив
миниатюрного окошка, отражающегося на
сферической поверхности стекла,
выпуклого зеркала или даже зрачка (у
А. Дюрера). Таковы, например,
отражения О. на хрустальной сфере
творения как символ Логоса в сценах
с Христом как спасителем мира. Для
романтизма (особенно немецкого —
К. Д. Фридрих и др.) важен мотив
О. как символа прорыва в неведомое,
поэтического вдохновения, реже —
смерти. В живописи символистов,
«Мира искусства», а также Р. Дюфи,
А. Матисса, М. Шагала О. вводится в
образ как способ дополнительно
подчеркнуть многомерность мира
(вид из О. — «картина в картине»).
Модернисты используют мотив О. для
утверждения тотальной
непознаваемости бытия (О., открывающие «вид
в никуда», у М. Дюшана, забитые
или раскрытые на глухую стену О.
В ЖИВОПИСИ Р. Магрита). М. Н. Соколов.
Лит.: Зернов Б. А., «Взгляд из окна» в
немецком искусстве эпохи романтизма, в кн.:
Труды Государственного Эрмитажа, т. 14, Л.,
1973; Фрейденберг О. М., Семантика
архитектуры вертепного театра, «Декоративное
искусство», 1978, N° 2; Цивьян Т. В., К
семантике пространственных элементов в
волшебной сказке, в сб. Типологические исследования
по фольклору. Сборник статей памяти В. Я.
Проппа, М., 1975; Eisler R., Weltenmantel und
Himmelszelt, Bd 1 — 2, Munch., 1910; Wilgus
D. K., The girl in the window, «Western Folklore»,
1970, v. 29, № 4; Gottlieb C, The esscape
through the window: a figura for Christ's
Victory over Death, «Wallraf-Richartz Jahrbuch»,
1973, Jg. 35.
OKHXA MA#, в мон-кхмерской
мифологии у народа самре (Кампучия)
доброе божество. От О. М. зависит смена
сезонов, рост растений. Он же
посылает людям любовь. Считается, что он
активен только в дневное время. По-
видимому, О. М. — божество солнца и
света. Он же — покровитель
поселений, но обитает на лесной опушке. У
него есть жена Нанг Панг, живущая
на горе. Гнев О. М. выражается в
грозах. Его антагонист — Окнха Меас.
я. ч.
ОКНХА МЁАС, в мон-кхмерской
мифологии у народа самре (Кампучия)
злое божество. Вызывает лихорадку
и другие болезни. Часто воплощается
в тигра, змею. Его супруга Нанг Вар
также очень вредит людям. я. ч.
ОКОПЙРМС, в прусской мифологии
высший бог. В латинских и немецких
источниках (между 1530 и 1615) О.
всегда стоит на первом месте в
списках богов, тогда как второе место
обычно занимают или бог света Звайг-
стикСу или бог моря Аутримпс. В О.
смешивались две функции,
отражавшие две традиции. С одной стороны,
он — вседержитель и всё, что есть в
мире, подвластно ему («бог неба и
земли»). С другой стороны, при
описании прусского пантеона в связи с
вертикальной структурой мира О. —
бог самой верхней из сфер («бог неба
и звёзд»). Поскольку О., будучи
всегда на первом месте в списках
прусских богов, тем не менее никогда
не фигурирует в текстах иного рода
(в отличие от подавляющего
большинства других божеств), можно с
большой вероятностью предположить, что
О. выступал в той же функции, что и
Диевас-Диевс в восточнобалтийской
традиции. Это предположение
подтверждается и этимологией имени
О. — из прус, uka- и pirms, «из всех
первый». Как и Диевас-Диевс, О.,
видимо, представлял собой
абстрактное божество и характеризовался
малой актуальностью, отсутствием
конкретных действий и мифологических
мотивов. В одном из источников О.
сопоставляется с Сатурном.
в. и., в. т.
0-К^НИНУСИ, О-кунинуси-но
нами [др.-япон. «бог — хозяин
большой (великой) страны»], в японской
мифологии земное божество. По
мифической генеалогии «Кодзики», он
считается потомком Сусаноо и Кусинада-
химэ в шестом поколении. Его отцом
был бог Амэ-но-фуюкину-но ками, а
матерью богиня Сасикуни-вака-химэ.
По генеалогии «Нихонги», он — сын
Сусаноо. Ни одно из божеств японской
мифологии не имеет такого количества
имён, как О. — семь. Это, видимо, —
следствие важности его роли в
мифологическом комплексе и его
популярности.
О. — главное божество провинции
Идзумо. С ним связано множество
сюжетов, в которых он предстаёт как
добрый и гуманный бог, всегда добиваю-

ОЛИМП 11дЬ=п1==||дь=1Ь=Я1Д1Д1==11=я[дья1==,Ья[^
щийся успеха. Первый миф об О.
рассказывает о зайце-прорицателе из
Инаба (см. Акахада-но усаги), об
убийстве О. раскалённым камнем и о
чудесном оживлении его богинями
Умуги-химэ и Кисакаи-химэ.
Испытания О. на этом не заканчиваются. Его
братья — ясогами («множество
богов») забивают в огромное дерево
клин, помещают О. в образовавшуюся
щель, выбивают клин, и О.
раздавлен насмерть. И снова боги
воскрешают его. О. спасается от стрел
преследующих его братьев и по совету бога
О-я-бико-но ками решает
отправиться в Нэ-но катасукуни, где
пребывает Сусаноо. Приблизившись к
дворцу Сусаноо, О. встречает Сусэри-
бимэ — дочь Сусаноо, с которой
обменивается взглядами, означающими,
что отныне между ними заключён
брачный союз. Сусаноо не даёт
согласия на этот брак и устраивает О. ряд
испытаний. Сначала он посылает О.
ночевать в змеиное жилище, но того
выручает волшебный шарф,
отгоняющий змей, который ему украдкой дала
Сусэри-бимэ. На вторую ночь он
должен спать в помещении, полном ос и
сороконожек, и снова его защищает
специальный волшебный шарф.
Наконец, О. должен отыскать в горящей
траве на лугу стрелу, пущенную
Сусаноо. От огня его спасает в своей
норе мышь. Она же выносит из огня
и вручает ему стрелу. Разгневанный
успехами О., Сусаноо приказывает О.
вычистить из его волос ядовитых
насекомых. Во время этой процедуры
Сусаноо засыпает. О. берёт меч, лук
и кото (лютню), принадлежащие
Сусаноо, сажает на спину Сусэри-бимэ
и бежит из Нэ-но катасукуни,
предварительно крепко привязав Сусаноо за
волосы к стропилам дворца. По
дороге кото задевает за дерево, и
разбуженный звоном струн Сусаноо
устремляется в погоню. Он преследует
беглецов до прохода из страны мрака
в страну света и, не догнав, сменяет
гнев на милость, благословляет
новобрачных и призывает О. использовать
меч и лук для усмирения враждебных
земных божеств, что тот и делает. В
мифах о чудесном возрождении О. и о
трудных и опасных испытаниях,
которым он подвергался, нашли
отражение древние обряды инициации (см.
Инициация и мифы).
Следующий цикл мифов повествует
о том, как О. устраивает мир. В этом
ему помогает божество-карлик Суку-
набикона. Вместе они сажают
деревья и травы, знакомят человека со
способами врачевания недугов и
определяют средства защиты от бедствий,
причиняемых птицами, зверями и
пресмыкающимися, т. е. выступают в
функции культурных героев. (В «Ха-
рима-фудоки» эти два бога
представлены как одно божество Онамути-су-
кунахиконэ-но микото, также
занимающееся устройством мира.)
Некоторое время, до решения
небесных богов распространить свою
власть на землю, О. управляет землёй.
После нескольких неудачных
попыток отобрать управление у О.
(небесные посланцы оставались жить на
земле, не вступая в борьбу с О.) небесные
боги отправляют на землю
Такэмикадзути и Амэ-но-торифунэ-но ками
(согласно «Кодзики»; в «Нихонги» второй
бог назван Амэ-но-фуцунуси-но
ками). Этих богов на земле встречает О.
Узнав, кто они и причину их
появления на земле, он говорит, что сам
дать согласия на передачу земли не
может, а что решить должен его сын
Котосиронуси. Согласно «Нихонги», О.
и его сын добровольно передают
управление землёй небесным богам. В
«Кодзики» же Котосиронуси прячется
от прибывших богов, а другой сын
О. — Такэминаката вступает в
единоборство с Такэмикадзути. Последний
одерживает верх, и земля передаётся
небесным богам. В тексте «Когосюи»
несколько иная трактовка событий:
небесные посланцы подчинили всех, кто
сопротивлялся их божественным
войскам, и только после этого О. и его
сын уступают бразды правления
землёй. В этом мифе, видимо, нашли
отражение межплеменные войны за
гегемонию. Необходимо отметить, что
О. — один из немногих явно
персонифицированных богов японской
мифологии. Именно ему посвящено
первое святилище, напоминающее своей
архитектурой человеческое
жилище.
Лит.: Иэнага Сабур о, История
японской культуры, М., 1972; Иофан Н. А., Культура
древней Японии, М., 1974; Дейл Сондерс
Э., Японская мифология, в кн.: Мифология
древнего мира. [Сб. ст.], М., 1977.
Е. К. Симонова-Гудзенко.
ОЛИМП C1ОМзр,л;ос), в греческой
мифологии гора в Фессалии, на
которой обитают боги. Название О. до-
греческого происхождения
(возможна связь с индоевропейским корнем
ulu<uelu, «вращать», т. е. указание
на округлость вершин) и принадлежит
ряду гор Греции и Малой Азии. На
О. находятся дворцы Зевса и других
богов, построенные и украшенные
Гефестом. Ворота О. открывают и
закрывают горы, когда боги
выезжают на золотых колесницах. О.
мыслится символом верховной власти
нового поколения богов-олимпийцев,
победивших титанов. а. т.-г.
ОЛИМПИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см.
в ст. Греческая мифология.
ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ,
персонификация, присущее мифопоэти-
ческому сознанию свойство
перенесения на неодушевлённые вещи и
явления черт живых существ:
человеческих (антропоморфизм, антропопа-
тизм) или животных (зооморфизм),
а также наделение животных
качествами человека.
В поэтическом языке О. как
средство повышения выразительности
используется при описании явлений
неодушевлённого мира: «Прощай,
свободная стихия!» (А. С. Пушкин);
«Терек воет, дик и злобен, меж
утёсистых громад, буре плач его подобен,
слёзы брызгами летят» (М. Ю.
Лермонтов); «О чём ты воешь, ветр
ночной, о чём так сетуешь безумно?»
(Ф. И. Тютчев), человеческих
действий, чувств и отношений: «Как пахарь,
битва отдыхает...» (А. С. Пушкин) и
т. п. Однако если поэтические О.
являются лишь метафорами, образными
сравнениями, выступая как
литературный приём, то в мифологических
и религиозных представлениях О. —
некие воображаемые реальности,
служащие для своеобразного
объяснения явлений природы или человеческой
жизни. Здесь это не частный вид
метафоры, а особый, и притом
наиболее богатый содержанием вид
символа. В таких символических О.
обозначаемое, т. е. та реальность,
которая, собственно, скрывается за
символами, мыслится как живое и
личностное начало, а обозначающее, т. е.
эмпирические, данные людям в
восприятии проявления этого
личностного начала, условно изображается
по аналогии с человеческими
действиями, чувствами, мыслями и т. п.,
т. е. уподобляется им посредством ме-
тафористических и стилистических О.
Например, Уран и Гея — личностно
понимаемые стихии, отношения
между которыми уподобляются
человеческому бракосочетанию. Весь рассказ
об их соитии и потомстве не буквален,
а символичен (и благодаря этому
имеет познавательный смысл).
Буквально лишь «О. первого порядка» —
древнее верование в их личностные
свойства. Наличие О. служит
определяющим признаком любого
мифологического повествования.
Вопросы о соотношении поэтических
и религиозно-мифологических О.,
равно как и проблемы их
происхождения и функций, по-разному
трактуются представителями различных
научных направлений. Старая
«мифологическая школа» (Я. Гримм, М.
Мюллер, А. Н. Афанасьев и др.),
не различая виды О., пыталась свести
любой фольклорный персонаж к
древним мифологическим представлениям,
рассматривая его как
деградировавший миф, как О. солнца, луны, грозы
и пр. Позже стали разграничивать
разновидности О. и даже
противопоставлять их одно другому. Ю. П.
Францев противопоставлял поэтическое
(сказочное) О. природы образам
религиозно-мифологической фантазии.
Всё более широкое распространение

д>д|д1дь=,|==.ьг.|дь=,ьдьдь=,ия|д|=.ьаь=.ь=.ь=,ь=яь=п1д|д|=,1 ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ 253
получают взгляды на О. как на один и тусклый образ, ему не приписыва- ное — дух поля, дух хлеба, когда
из способов символического кодиро- ют вмешательство в жизнь людей, хлеб жнут, отступает постепенно в
вания реальности, позволявший чело- а потому ему и не поклоняются. На- несжатую часть поля и под конец
веку объяснять себя самого и окру- против, другие природные явления, остаётся в последнем снопе. Когда
жающий мир, персонифицируя себя в особенно бурные, угрожающие жиз- последний жнец его срезал, говори-
природе. Наивное очеловечивание при- ни человека: гроза, наводнение, ли: «Он поймал волка», «Он убил
родной среды вело через первобытные разрушительный циклон и пр. — зайца», «Берегись волка» и т. п.
верования (фетишизм, анимизм, то- олицетворяются в образах, служащих Последний сноп мог выступать и в
темизм, мана-оренда) к такому «ме- предметом религиозного поклонения, антропоморфном оформлении («дед»,
тафорическому» сопоставлению при- Отсюда образы грозных богов при- «баба», «именинник»). Он был
родных и культурных объектов, кото- роды в разных религиях. предметом различных магических об-
рое выразилось в сложных тотемиче- Различаются и степени О.: в одних рядов, его хранили до будущего по-
ских классификациях и (шире) в ми- случаях можно лишь догадываться о сева.
фологическом символизме, представ- наличии олицетворённого образа того Но есть очень много мифологи-
лении космоса в зооантропоморфных или иного явления природы. Таковы ческих образов, которые не могут
терминах, отождествлении микро- и «хозяева» тайги, горы, моря, промыс- быть сведены к простейшим и непос-
макрокосма (см. статьи Модель мира, ловых животных в верованиях народов редственным О. одного какого-то яв-
Первочеловек, Животные в мифоло- Сибири. Здесь трудно бывает устано- ления действительности: в них спле-
гии). Согласно этим представлениям, вить, поклоняются ли, например, ант- лись и слились черты разнообразного
космологическая картина мира опи- ропоморфному образу «хозяина» мо- происхождения, и трудно выделить в
сывалась древними с помощью сино- ря или самому морю? Такого рода них первичные О. Таковы, например,
нимических рядов, понятий, относя- «непроявленность», символичность Зевс, Аполлон, Афина, Гера, Арте-
щихся к различным срезам бытия, так характерна для наиболее чистых форм мида, Гермес, Посейдон. Почти
нечто одни и те же элементы космоса мифопоэтического сознания. В других возможно составить представление и
(небо, земля, огонь, вода, ветер и случаях, например в античной гре- о том, в какой исторической последо-
т. д.) могли быть олицетворёнными ческой мифологии, налицо яркие и вательности сменяли одно другое О.
участниками космогонической драмы пластичные, чисто человеческие об- разных явлений природы и обществен-
(ср. Уран, Гея, А гни, Ваю, Вару на разы богов. Это бытовое человеке- ной жизни. Поэтому приходится ог-
и т. д.), а могли выступать и как де- подобие олимпийского пантеона, его раничиться лишь примерным, далеко
персонифицированные и даже абст- детальная антропоморфизация и ос- не полным перечнем вещей, явлений,
рактные классификаторы. Отсюда лабление символического начала сви- понятий, которые подвергались О.
часто встречающийся в мифах обрат- детельствуют об упадке мифологи- Олицетворялись небесные явления:
ный О. процесс «овеществления» жи- ческого мышления, его перерождении солнце, луна (эти два светила оли-
вого. Характерным примером здесь в систему философских аллегорий и цетворялись как два взаимосвязан-
может служить сюжет происхожде- условно-поэтических приёмов. ных человеческих существа,
непрения частей мира и вещей из тела пер- Типовым примером мифопоэтическо- менно разного пола: если солнце муж-
вочеловека (П у руша, И мир и т. п., го восприятия окружающего мира мо- чина, то луна женщина, и наоборот);
см. Космогонические мифы). Перво- гут служить О., связанные с земле- созвездия и отдельные звёзды, Млеч-
начальным источником О. был «синк- дельческим хозяйством разных на- ный путь, полярное сияние; небо и
ретизм древнейшей поэзии» (выраже- родов: зреющее или созревшее на земля (опять-таки как существа раз-
ние А. Н. Веселовского), который вме- полях зерно олицетворялось то в че- ного пола, чаще небо — мужского,
щал в себя и архаические обряды, и ловеческом, то в животном образе земля — женского); атмосферные
простейшие мифы, и элементарные (эти поверья детально исследовали явления — ветер, тучи, гроза, дождь,
верования, и начальные формы поэ- немецкий этнограф В. Манхардт радуга и пр.; элементы ландшафта —
тического творчества, так что раз- и Дж. Фрейзер). Индейцы Северной гора, река, озеро, лес (дерево),
личение религиозно-мифологических Америки называли кукурузу — их пустыня, степь, море и пр.; вся ви-
и поэтических О. стало актуальным главную пищу — «маисовой ма- димая природа (образ бога-творца,
лишь с появлением литературы (см. терью», «старой женщиной» и т. п., демиурга, мироустроителя); предме-
Литература и мифы). О. органически и устраивали в честь неё праздники ты человеческой культуры и социаль-
входили в самый сюжет сказки и ми- с жертвоприношениями. Народы Юго- ного порядка (образ культурного ге-
фа, поскольку на всём мироощуще- Восточной Азии, питавшиеся главным роя); человеческое хозяйство,
прении первобытного человека лежала образом рисом, верили в «рисовую мыслы (духи — покровители охоты и
печать его близости к природе, невы- мать» или в «духа риса». У европей- других промыслов), земледельческое
деленности из окружающей среды — ских крестьян, особенно в Централь- хозяйство (духи — покровители земле-
природной и социальной. ной и Северной Европе, были поверья делия, демоны плодородия, зооморф-
Склонность человеческого сознания о «хлебной матушке», «ржаной девуш- ные и антропоморфные О. урожая),
к О. окружающей действительности, ке», «старике» и пр., живущих в хлеб- скотоводство (святые — покровите-
несомненно, была психологической ном поле. Но ещё чаще хлебное по- ли скота); огонь, вода; семейный и
предпосылкой к возникновению рели- ле олицетворялось в животных об- домашний быт (покровители семьи,
гиозных верований. При этом соб- разах, притом самых разнообразных пенаты, лары, домовой и др.); брач-
ственно религиозный элемент может (волк, собака, заяц, лисица, петух, но-семейные и кровно-родственные
отбыть слабо выражен или даже совсем гусь, кот, бык, козёл, свинья, ло- ношения (боги — покровители семьи и
отсутствовать в том или ином О.: шадь и др.). Эти О. выражались в брака, любви, деторождения); болез-
критерием чаще всего служит здесь особых поговорках, прибаутках, дет- ни (лихорадки, трясцы, оспа и др.);
наличие или отсутствие культа — ских стращалках: «Вот хлебный кот смерть (божество смерти, дух умер-
поклонения данному мифологическо- придёт и заберёт тебя», «Ржаной волк шего, хозяин загробного мира); бла-
му образу. Например, в мифологиче- придёт, съест тебя», «Там, в хлебном гополучие и неудачи (доля — недо-
ских представлениях некоторых авст- поле, сидит большая собака», «Козёл ля, мойры, норны, злыдни); войны
ралийских и африканских племён оп- сидит в снопе» и т. п. Если ветер (божества войны и победы); социаль-
ределённое место занимает О. неба, колышет ниву, говорят: «Волк бежит ный мир и порядок (боги — учредители
но это в большинстве случаев бледный по полю» и пр. Верили, что живот- и покровители порядка, правосудия,

254 ОЛОКУН .1=.1^1=.Ьп1дь=,|д1=,ьяьа,ьа|дь=.^ь=,ь=,1=,Ьг.ь=,ь=пЬ^
справедливости, хранители обычаев
и пр.). Особняком стоит чрезвычайно
интересная категория мифологических
О., особенно тесно слитая с
обрядностью: О. праздников и обрядов.
Таковы Коляда, Карнавал, Куарезима
(великий пост, от лат. quadragesimus,
¦ сороковой»), Пэр-Ноэль («отец-
рождество»), фея Бефана, Карачун,
дед-мороз, русалка.
Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические
воззрения славян на природу, т. 1 — 3, М., 1865—69;
Тэйлор Э., Первобытная культура, пер. с англ.,
М., 1939; Вундт В., Миф и религия, СПБ,
[1913); Фрэзер Д ж., Золотая ветвь, М., 1980;
Лосев А. Ф., Античная мифология в её
историческом развитии. М., 1957; Неклюдов С. Ю.,
Особенности изобразительной системы в долите-
ратурном повествовательном искусстве, в сб.:
Ранние формы искусства, М., 1972;
Штернберг Л. Я., Первобытная религия в свете
этнографии, Л., 1936; Попов А. А.,
Пережитки древних дорелигиозных представлений
долганов на природу, «Советская Этнография»,
1958, № 2; Францев Ю. П., У истоков
религии и свободомыслия, М.—Л., 1959; Роднян-
екая И. Б., Олицетворение, в кн.: Краткая
литературная энциклопедия, т. 5, М., 1968;
Mannhardt W., Die Korndamonen, В.,
1868; его же, Wald- und Feldkulte, 2 Aufl.,
Bd 1 — 2, В., 1904 — 1905; Usener H., Gotter-
namen, 3 Aufl., Fr./M., 1948. С. А. Токарев.
ОЛОКУН, в мифологии йоруба бог
моря. Иногда выступает как женское
божество. О. порождён Орунганом,
его жена — Олоса, богиня лагуны Оса.
О. живёт в огромном дворце в море,
морские духи — его слуги. Однажды О.,
разгневавшись на людей, решил
уничтожить их, затопив землю. И многие
погибли, но вмешался Обатала и спас
остальных людей. Он связал О. семью
железными цепями и вернул его во дворец.
О. особенно почитали рыбаки и
жители побережья. е. к.
Олокун. Культовая скульптура йоруба.
Нигерия, Музей Ифе.
ОЛОР#Н («хозяин неба»), в
мифологии йоруба глава пантеона богов
(ориша). О. передал управление
небесным сводом и миром созданному им
Обатале. Как божество, не
вмешивающееся в дела людей (deus otio-
sus), О. сходен с главами пантеонов
других африканских народов (см.,
напр., Маву-Лиза). е. к.
ОЛЬМЁКОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст.
Индейцев Центральной Америки
мифология.
ОМАО И СОАО, в мифологии
индейцев санема (Венесуэла) культурные
герои-близнецы. Их мать съел ягуар,
но жаба вынула из чрева матери
детей и воспитала их. Когда братья
выросли, они убили ягуара и
принялись изготавливать людей, вырезая
их из дерева. Из-за того, что Соао
выбрал непрочную древесину, люди
стали умирать. Затем Омао и Соао
поймали рыбу, превратившуюся в
женщину — жену Омао, но
бестолковый Соао дал ей убежать.
Рассердившись на брата, Омао удалился на
небо. ю. б.
ОМЕЛА. О. — вечнозелёное растение,
растущее на ветвях различных
деревьев, в различных мифопоэтических
традициях выступает как символ
жизни. Римские писатели (Цезарь,
Плиний Старший и др.) описывают
окружённый таинственностью
друидский ритуал собирания О. Вергилий
в «Энеиде» (VI) сообщает о том, как
Эней по совету Сивиллы добывает
ветвь О. («золотую ветвь»), приносит
её в жертву Просерпине и попадает
в подземное царство для свидания
со своим отцом (ср. отражение
соответствующего сюжета в картинах
Дж. М. У. Тернера «Золотая ветвь»,
«Эней и Сивилла — Авернское озеро»,
«Озеро Неми»). Дж. Фрейзер
связывал ритуал добывания О. друидами и
«золотой ветви» Энеем с обычаем, при
котором жрец святилища Дианы на
озере Неми убивал своего
предшественника (этот обычай Фрейзер
связывал с ритуальным убийством царя
растительности). В развитие идеи
Фрейзера в литературе
высказывалось мнение о срезании О. с дуба
как символическом обряде лишения
мужской силы старого царя,
совершаемом его преемником. В этом
смысле об О. можно говорить и как о
сексуальном символе, образе жизни
обвитого ею дуба. В мифопоэтическом
сознании О., вероятно, могла
связываться и с солнцем: именно этой
связью можно объяснить обычай
срезать О. во время летнего и зимнего
солнцестояний, соотносимых
соответственно с жизнью и смертью (ср.
смерть скандинавского Бальдра от
прута из О.). В этом контексте
показательна и одна из эпиклес
Аполлона — Иксиос, т. е. букв, «омеловый»
(от греч. Uos> «омела»). Широко
распространённый обычай целоваться
под О. на рождество часто
рассматривают как пережиток фаллических
ритуалов (ср. близкие по времени
сатурналии) или отражение некоторых
архаичных свадебных обрядов
(двойные листья или ягоды О. обычно
символизируют высшую плодотворную
потенцию и т. п., иногда небесных
близнецов; кельтские друиды
почитали ягоды О. как оплодотворяющую
росу божественного происхождения).
Добывание О. в канун рождества в
ряде традиций и поныне является
ритуалом, в определённой мере
напоминающим друидский. Вместе с тем
бытуют представления, что срезание
ветви О. является опасным. Ветвями
омелы украшают дома снаружи и
внутри, её ветки (или изготовленные из
омелы фигурки) развешивают в
помещениях для скота с целью
изгнания злых духов и ведьм и т. п.
Согласно многочисленным поверьям
«золотая ветвь» О. способна помочь
отыскать золотой клад или открыть
замок, а напиток из О. обеспечивает
человеку неуязвимость. Широко
известно использование О. в магии и
народной медицине, где она
относится к растениям Иоанна Крестителя и
считается всеисцеляющим средством.
Лит.: Фрэзер Д ж., Золотая ветвь, пер. с
англ., М., 1980; Graves R., White Goddess,
N. Y., 1948, p. 48 и ел.; Funk and Wagnalls
standard dictionary of folklore, mythology and legend,
v. 2, N. Y., 1950, p. 731 — 32; Jobes G.,
Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2,
N. Y., 1961, p. 1111. В. Н. Топоров
СМИ, ханян, анян, в тунгусо-
маньчжурской мифологии душа.
Первоначально О. называлось изваяние
человека из камня и глины, которое
изготовил один (младший) из двух
братьев — создателей вселенной,
позже получивший название еэвэки.
Сотворив изваяние, он ввёл в него
О. Для временного хранения О.
членов семьи шаман изготовлял омирук
(коробочку, сумочку, колыбель), куда
помещал О. родственников больного
до его выздоровления. После смерти
человека шаман отправлял О. в мир
мёртвых, чтобы О. не навредила
живым. О. животного помещалась в той
части его тела, которая участвовала
в добывании средств к жизни: у
оленей — в резцах, у пушных зверей —
в носу, у медведя — в лапе, и т. д.
г. в.
ОМОГОИ БАИ, Омобой баай,
в якутской мифологии один из
прародителей якутов, первым
поселившийся в долине, где сейчас стоит
Якутск. Особенно широко
распространены мифы о браке старшей дочери
О. б. с Эллэем, от сыновей которых
произошла будто бы большая часть
якутских родов. н. а.
ОМОИКАНЭ, Омоиканэ-но
нами (др.-япон. омой, от омоу, «ду-

=nh=,i==.i=b=.i==.b=.i==.b=.i==.i=.i==.i=tb=.i=,i=.ba.i=,b=,i=,b=nsii ОНГОНЫ 255
мать, размышлять», ками, «бог»),
в японской мифологии
размышляющий бог, сын бога Такамимусуби.
В мифе об извлечении Аматэрасу из
грота говорится, что этому богу
«наказали размышлять» (о способах
выманить богиню наружу). Он же
по приказу восьмисот мириад богов,
собравшихся в долине Ясунокава
(«Небесная спокойная река»),
размышляет о том, кого из потомков
Аматэрасу следует послать
управлять землёй («Кодзики», св. I).
Именно он называет имена богов,
которых одного за другим посылают
отобрать управление страной у бога
О-кунинуси. В мифе о нисхождении
на землю Ниниги говорится, что
Аматэрасу наказала О. «принять на себя»
её дела (на земле) и «управлять ими»
(«Кодзики»). Можно, однако,
истолковать этот наказ и как поручение
отправлять на земле культ
Аматэрасу (глагол «мацуру», употреблённый
в рассказе, означает в другом
идеографическом обозначении
«обожествлять», «поклоняться»). е. п.
ОМ ОЛЬ, Куль, в коми мифологии
творец зла. О. противостоит своему
брату-демиургу Ену, создавая злых
духов, и т. п. По некоторым
вариантам мифа, О. и Ен в облике лягушек
обитают в первозданном болоте; О.
зряч и хитёр, Ен слеп и глуп. Из
крови О. возникают животные и
женщина, ставшая его женой. После
неудачной попытки похитить жену О.
Ен решил отгородиться от О. и
создал небо, где поселился со своими
голубями. Но голубей погубили
вороны О., лишь один вернулся с тиной
в клюве, и когда ворон попытался
вырвать тину, Ен придушил его. Из
тины возникла земля: вода,
пролившаяся из глотки ворона, стала
морями и океанами. О. же проник на небо,
когда там не было Ена, и разжёг
пламя у входа. Однако жена О. дала
Ену шёлковый лоскут, и тот, сшив
рукавицу, отбросил пламя к
небесному жилищу О., так что О. упал на
землю со своими тварями, оглохнув
от падения. Женщина осталась на
небе, родив Ену близнецов — богов
Йому и Войпеля. О. уговорил
женщину приоткрыть двери неба и,
ворвавшись в дом Ена, сбросил жену и
детей бога на землю. Сам же, взяв
волшебную рукавицу, полез на
дерево за солнцем, от которого оторвал
половину. Однако О. зацепился за сук
и, будучи проклят Еном, выпустил
половину солнца, так что та
соединилась с другой половиной, но
оставил на солнце пятна — следы
пальцев. Затем О. упал на землю с
обломавшимся суком, который
превратился в хвост. Скучающий в
одиночестве Ен спустился на землю, где застал
сына Войпеля за лепкой горшков.
Ену удалось заманить в горшки О. и
орду его злых духов. Ен поместил
горшки в преисподнюю: гул и
землетрясения происходят от попыток О.
вырваться на волю. Он должен
освободиться и вступить в схватку с
Еном. См. также Куль.
Лит.: Фольклор народов коми, т. 1,
[Архангельск], 1938, с. 39—42.
ОМФАЛА (Ю^фалч), в греческой
мифологии царица Лидии, вдова Тмола
(сына Тантала), к которой по при-
Геркулес и Омфала. Картина Ф. Буше. 1740-е
годы. Москва, Музей изобразительных искусств
им. А. С. Пушкина.
казанию дельфийского оракула в
наказание за убийство И фита был отдан
в рабство Геракл на год (Soph. Trach.
253 след.) (вариант: на три года;
Apollod. II 6, 2 — 3; Hyg. Fab. 32). По
прихоти О. Геракла наряжали в
женские одежды, и он вместе со
служанками прял шерсть и выполнял
домашние работы, сама же О. облачалась
в львиную шкуру и носила палицу
героя (Stat. Theb. X 646 след.). О.
считалась также женой Геракла и
матерью его сына Лама (Ovid.
Heroid. IX 53 след.; вариант: Агелая,
Apollod. II 7, 8). В Малой Азии О.
считалась богиней —
покровительницей женщин. м. Б.
ОНАРЫ, нары, в марийской
мифологии великаны, обитавшие на земле
в изначальные времена. Леса были
им по колено, они вырывали дубы с
корнями; из песка, вытряхиваемого
О. из обуви, возникали курганы.
Впервые встретив человека (пахаря),
онар принял его за насекомое и отнёс
матери вместе с сохой и лошадью.
ОНГ КУТ («господин обрубок»), в
мифологии вьетов водяной дух, владыка
обитающих в реке рыб, креветок,
крабов, змей и т. п. О. К. имел облик
змеи без хвоста, который ему
нечаянно обрубили. Отличался злобным
нравом, топил и грабил проплывавшие
корабли, забирал в неволю людей.
я. я.
ОНГОНЫ (онгон, «чистый»,
«священный», «первоначальный»,
«девственный»), в шаманской мифологии
монгольских народов умершие
предки и их духи. Изображения О. также
называются О., считаются
вместилищем духов умерших предков,
делаются из дерева, шерсти, меха, кожи,
войлока, металла и ткани.
Различаются О. мужские и женские, родовые
и семейные (из них позднее
выделились индивидуальные),
скотоводческие, кузнечные и др. Первоначально
О. в основном — предки тотемного
происхождения (О. волка, медведя,
Омфала. Римская
мраморная копия.
С греческого
оригинала 3—2 вв. до
н. э. Ленинград,
Эрмитаж.
Бурятский онгон.
Дерево. Улан-
Удэ, Бурятский
краеведческий
музей им.
М. Я. Хангалова.
коня и др.), в дальнейшем —
преимущественно антропоморфные
предки, наиболее почитаемые из них —
О. великих шаманов. Шаманы
призывали О. во время камланий. Хранились

256 ОНДЖО ¦1=.1=.1=.1=.1=.1=.1=.1=.1=.1=.1=.ь=.ь=,1=.1=.1=.1=.ья|=.1=.1
Тувински*
родовые О. в священных местах
(рощах, горах, пещерах), куда не
допускали женщин; семейные О.,
которыми ведали женщины, — в
небольших деревянных ящиках или
мешочках, подвешенных к дымовому
отверстию в юрте, над косяком двери в
домах или амбарах. О.
подкармливали, задабривали, им посвящали
животных и рабов. В мифологии
тувинцев, алтайцев О. аналогичны он-
гут, эмегендер.
Лит.: Зеленин Д. К., Культ онгонов в
Сибири, М. —Л., 1936; Бертагаев Т. А., К
этимологии некоторых слов в монгольских
языках, в кн.: Исследования по восточной
филологии. К семидесятилетию профессора Г. Д. Сан-
жеева, М., 1974. Н. Ж.
ОНДЖО, в корейской мифологии
основатель древнего государства Пэкче.
Согласно «Самгук саги», О. —
младший сын первопредка Чумона,
рождённый от второй жены. После прибытия
наследного сына от первой жены Чу-
мона из Северного Пуё О. вместе со
старшим братом Пирю и десятью
сановниками переправились на юг. К
югу от реки Хансу (ныне Ханган?) О.
основал столицу в крепости Виресон
(ныне Кванджу) и назвал страну
Сипче («десять переправившихся»).
Поскольку народ («сто фамилий»)
приветствовал его возвращение,
страна была переименована в Пэкче («сто
переправившихся»). По другой
версии, сообщённой в «Самгук саги»,
основателем Пэкче считается Пирю,
который вместе с О. назван сыном
ОМОНЫ.
Утхэ, младшего внука Хэбуру.
Существует также версия (по китайским
источникам «Чжоу шу», «История
династии Чжоу», и др.), что
возможным основателем Пэкче был Кутхэ,
или Кудэ (кит. Цзютай), один из
потомков Тонмёна. л. к.
ОННИОНТ, в мифологии индейцев-гу-
ронов (Сев. Америка) гигантская змея
с рогом на голове, обладавшим
способностью пробивать горы. Рог О.
считался талисманом, обеспечивавшим
удачу на войне и охоте. Мифы о
рогатом змее, враждебном людям,
имеются также у многих алгонкинских
племён. а. в.
ОНУРИС (греч. >'Ovoi5(ns), Анхур,
Инхар (in-hrt), в египетской
мифологии бог охоты; почитался также
и как бог войны. Центр культа О. —
город Тинис, где он считался творцом
вселенной. Жена О. — Мехит, сын —
отождествлявшийся с Гором Инму-
теф. В мифах чаще всего выступает
как солнечный змееборец: помогает
Ра в борьбе с А попом, Гору Бехдет-
скому в битве с Сетом. Связан с
мифом о возращении солнечного Ока
Тефнут в Египет: по одному из
вариантов, Ра посылает за ней в Нубию
О. (отсюда эпитет О. — «тот, кто
приводит издалека»). О.
отождествлялся с Гором, Шу, у греков — с Аре-
сом. Р. Р.
ОП, обван, ббви, опчу, в
корейской мифологии один из главных
домашних духов (см. Касин),
ведающий хозяйственными пристройками и
приносящий богатство дому.
Первоначально О. — дух амбара (сачхан-
син), которым выступал дух
кормильца семьи. Считается, что О.
воплощается как в облике человека, так и
в виде жабы, змеи и колонка. О.
живёт в амбаре, скирде или на крыше.
В провинции Кёнгидо на заднем
дворе крестьянских домов для О. и тхо-
джу держат две скирды рисовой
соломы. В Центральной и Южной Корее
фетишем О. является глиняный
кувшин с зерном или соевыми бобами,
накрытый тряпкой. В шаманской
мифологии О. (обван-тэгам)
выполняет функции духа имущества. О.
считается также духом,
способствующим служебной карьере человека.
Лит.: Мураяма Томоёри, Тёсэн-но
кисин (Духи и демоны Кореи), Кэйдзё, 1929;
Ли Духён и др., Хангук минсокхак кэсоль
(Очерки по корейской фольклористике), Сеул,
1977. Л. К.
ОПС (Ops), в римской мифологии
богиня плодородия, богатой жатвы,
посевов. Её эпитет Консивия («сеятель-
ница») и праздник опиконсивия B5
августа), возможно, связаны с
близостью культа О. культу римского
аграрного бога Конса. Во время
праздника ей приносили жертвы в доме
царя — регии, куда имели доступ только
весталки и великий понтифик.
Другой праздник О. — опалии A9
декабря). С 3 в. до н. э. О.
отождествляется с Реей и считается женой
Сатурна. Окружавшая её культ
таинственность вызвала представление об
О. как о богине, покровительнице
Рима, имя которой было табуировано
(Macrob. Sat. Ill 9, 4). В О. видели
также аналогичную Теллус богиню
земли и Кибелу. Посвященные ей
надписи единичны. В Риме на Капитолии
и на форуме были храмы О. Е. ш.
ОПЬЯНЯЮЩИЙ НАПИТОК, нар
котик, в большинстве религиозно-
мифологических и ритуальных
традиций важный атрибут мифологических
персонажей, средство достижения
особого сакрально отмеченного
состояния; персонифицированное божество.
Характерно, что во множестве
традиций обнаруживается тенденция к
приготовлению О. н. из какого-то
одного определённого вещества (ср.
пульке в Мексике из сока алоэ, чича
у американских индейцев из маниока
у одних племён или из кукурузы у
других, китайская водка из риса,
пиво из ячменя или проса в Европе,
тодди из сока пальмы в Африке и
ряде азиатских стран, вино из
винограда в Средиземноморье и т. п.).
При этом связь О. н. с
соответствующим растением-субстратом
мотивируется особыми мифологическими
прецедентами. С мифологической (а
отчасти и с физиологической) точки
зрения к О. н., приводящим к
определённым изменениям в состоянии

¦=.ь=,1=.1=.1=.1=,1=,ь=,1=.ь=»я ОПЬЯНЯЮЩИЙ НАПИТОК 257
мифологического персонажа, относят- ный О. н. сома [ср. РВ X 119, в гим- гическим персонажем по имени Лефа-
ся не только вино, пиво, мёд, брага, не, представляющем собой самовос- нога (в ряде америндских и океаний-
кумыс и т. п., т. е. собственно опья- хваление бога (возможно, самого Инд- ских преданий сходным образом похи-
няющие напитки, но и галлюциноген- ры), напившегося сомы: «...Мне пять щается пресная вода); историю Оди-
ные напитки типа сомы и хаомы у ин- народов показались не более чем со- на, похищающего мёд (ср. также неко-
доиранцев, опиума, напитков, изготов- ринкой в глазу.— Не напился ли я торые мотивы сходного типа, связан-
ляемых из мухомора (Amanita musca- сомы? Оба мира не идут в сравнение ные в «Эдде» и с Локи), и т. п. В ря-
ria) или древесных грибов, спорыньи даже с одним моим крылом... Ростом де случаев появление О. н. соотно-
и т. п. От О. н. принципиально не от- я превзошёл небо, превзошёл эту сится с мотивом инцеста и его зап-
делимы нежидкие полуфабрикаты О. н. великую землю... Поколочу я хоро- рета: О. н.— как результат действия
(мухомор, ср. конопля-гашиш) и такие шенько землю там или тут... Я ве- высшей производительной силы и од-
виды еды, как яблоки Идунн в древне- ликий-великий, поднялся до туч.— новременно как её субститут. Этот
скандинавской мифологии или моло- Не напился ли я сомы?»); ср. мотивы последний мотив О. н. как особого бо-
дильные яблоки русских сказок. увеличения Индры в объёме под влия- жественного блага, как аналога не-
В иерархии О. н. важное место за- нием выпитой сомы или его герои- бесного огня в космических водах (ср.
нимает напиток бессмертия, вкушение ческих деяний в состоянии опьянения обозначение ряда О. н. как «огнен-
которого приносит вечную жизнь. В сомой и т. п. в разных древнеиндий- ных») очень существен: он объясня-
разных мифологических, фольклорных ских источниках]. Сома давал вдох- ет и положительные, и отрицательные
и ритуальных традициях встречается новение певцам (ср. миф из «Млад- действия О. н. С одной стороны, огонь
живая (целящая, сильная, священ- шей Эдды» о том, как Один добыл О. н. входит в человека, вызывает
ная) вода. С ней связаны отдельные мёд поэзии), роль которых была осо- подъём энергии, огненность духа, при-
мотивы (она возвращает зрение, здо- бенно велика при изготовлении со- лив жизненных сил; с другой сторо-
ровье, молодость, воскрешает мёрт- мы, интерпретировавшемся как жерт- ны, он может быть и губительным —
вое божество или сказочного героя, воприношение (заклание) бога Сомы, вызывать опьянение, угашающее соз-
уничтожает нечисть, даруется мифо- сопровождаемое исполнением для не- нательность, приводящее к расслаб-
логическому персонажу и т. п.) или го хвалебных гимнов. Видимо, сход- лению и упадку духовных сил. Соот-
целые сюжеты (добывание живой во- ный эффект достигался и в элевсин- ветственно архаическим культурам
ды, нисхождение в подземное царство ских мистериях использованием гал- известно два типа священного безу-
за ней и т. п.). Лишь боги свободно люциногенных свойств спорыньи (ср. мия, связанного с употреблением воз-
пользуются и распоряжаются живой её изображения в вазовой живописи, буждающих О. н. (или крови),—
водой. Нередко обладание ею и де- в сюжете вручения Деметрой колосьев безумие радостного, светлого приоб-
лает их бессмертными. Характерный со спорыньёй Триптолему; характерно, щения к божественному и творческому
пример такой божественной живой что в благодарность за возвращение или безумие деструктивного типа,
воды в греческой мифологии — нек- своей дочери Персефоны из айда Де- ведущее к разъединению, тьме, по-
тар (букв, «преодолевающий смерть»), метра посвящает людей в элевсин- давленности духа. Поэтому для
цело ддерживающий бессмертие и вечную ские таинства; предполагается, что и лого ряда таких культур характерно
юность богов, производящий кровь известный греческий О. н. xuxeow со- особое внимание к ситуации порога,
богов (т. н. ихор, ix<by, ср. Нош. П. держал в себе элементы с психотро- после которого священное и боже-
V 340), отличающуюся от крови лю- пическими свойствами типа мяты), ственное опьянение (безумие) пере-
дей; нередко нектар выступает вместе О. н. галлюциногенного типа (как ходит в противоположное ему состоя-
с амброзией и противостоит ей как сома) считались священными, иног- ние, направляемое злыми силами,
напиток богов пище богов. Такие да — божественными (так, напиток Соответственно вырабатывались осо-
напитки богов (или их пища) нахо- сома был одной из форм небесного бые средства контроля и даже спе-
дятся на небе, на краю света божества Сомы). Ср. месоамерикан- циальная пенитенциарная система,
[согласно Еврипиду, источники амб- ские мифы о рождении в преисподней Наконец, в ряде культур вообще про-
брозии находятся на крайнем западе, бога маиса (иногда в месте, поражён- водилось очень чёткое различие меж-
в садах Гесперид (Hippol. 742); отсю- ном стрелой бога грома), происхож- ду О. н. сакрального и возвышающего
да голуби приносят её Зевсу (Horn. Od. дении из разных его частей (особен- типа и О. н. профанического типа,
XII 62)] или в подземном царстве, но из пальцев и ногтей) съедобных лишёнными благодатного действия
Хорошо известны мотивы отвоевания плодов, о нисхождении на землю бога (ср. противопоставление сома —
богами напитка бессмертия у своих ветра Кецалъкоатля и божественной сура у древних индийцев, соответ-
противников (нередко тоже божест- девы Майяуэль, превращении их в ственно хаома — хура у древних иран-
венного происхождения, ср. т. н. «ста- дерево с двумя ветвями, гибели девы цев или соотношение вино — сикер (а)
рых богов», т. е. богов предыдущей и возникновении из неё растения в Библии). Существуют прямые сви-
формации), ср. борьбу за амриту в метль (агава); о приготовлении из детельства связи О. н. с громоверж-
древнеиндийском мифе о пахтанье этого растения О. н. октли, вызываю- цем. Их особенно много в ведийской
океана и т. п. щего танцы, песни, радость, экстаз; традиции: «Самым сладким, самым
Большое значение в ряде мифопоэ- иногда говорится о девяти волшебни- опьяняющим потоком очищайся, о Со-
тических традиций имеют О. н. гал- ках О. н., смешиваемых с маисом и ма, выжатый Индре для питья... И
люциногенного типа, основой кото- дающих человеку силу и жир. Неред- дойные коровы готовят этого телён-
рых служит псилоцибин, содержа- ко О. н. в мифах связан с огнём, от ка — Сому для питья Индре...»
щийся в некоторых видах грибов. В которого он произошёл или который в (РВ IX 1); «Как капли дождя — на
частности, действие таких О. н. нём скрыт. Во многих традициях су- землю, соки сомы потекли к Индре»
в значительной степени обеспечивает ществуют сюжеты, объясняющие (IX 17), «Пей же, пей, Индра-герой,
чувство реальности шаманских пу- знакомство людей (или даже богов) сому!» (IX 22); «Лучшие сливки не-
тешествий-полётов в верхний и ниж- с веселящим О. н. похищением, кра- ба, Сому, сладчайшего, выжимайте
ний миры. Употребление О. н. этого жей, совершаемой обычно с неба для Индры, обладателя (громовой)
рода в палеоазиатских традициях культурным героем. Кроме похищения палицы» (IX 51). В нуристанской
было известно уже из ранних описа- сомы, ср. полинезийский мотив похи- мифологии Индра (Индр), почти пол-
ний. Галлюциногенными свойствами щения хмельного ритуального напитка ностью утративший своё первенство
обладал древнеиндийский ритуаль- из мира духов, совершаемого мифоло- среди богов, всё-таки остаётся богом

258 ОРЕЛ ii=d^^^^.==i^.^l^l=d^^^^g=in=in=Jr==Jn=Jn=j=ir=|g=il==in=Jr=il==i=|g=j=j
вина, виноградной лозы и ведает
сбором урожая винограда. В мифе,
записанном у нуристанского
племени кати, Индр, потерпевший
поражение от Гиша и отдавший ему вино как
трофей, сохраняет особое отношение
к вину: он «активен» в нём.
Достаточно убедительные параллели этой
ситуации отмечены на другом конце
индоевропейского мира — в Древнем
Риме, где все празднества, связанные
с вином, посвящались громовержцу
Юпитеру. Количество генетического и
типологического материала,
подтверждающего связь основного О. н. с
громовержцем, столь велико, что
оказалось возможным сформулировать
общее положение о соотнесённости О. н.
именно с богами, осуществляющими
функцию суверенности, высшего
престижа, в частности военного (Ж. Дю-
мезиль). Связь громовержца с О. н.
реализуется и в варианте мифа о
наказании громовержцем своих детей
(или младшего сына), которых он
размельчает и разбрасывает под
землёй; через год они возрождаются
в виде вегетативных образов
(виноград, маис, маниок, ячмень и т. п.
культурные растения); затем
следует изобретение О. н. из плодов
растения и новое соединение с богом
(громовержцем) в коллективном
ритуале благодаря действию О. н.
Наиболее известный (но далеко не
единственный) пример этого типа —
древнегреческий бог вина и
виноделия, не только дающий здоровье и
силу, но и прогоняющий заботы,
страхи, страдания, веселящий и
радующий сердце,— Дионис, сын
громовержца Зевса. Комплекс Дионис —
вино и Зевс — амброзия позволяет
восстановить связь с мотивом
похищения орлом растения сомы, дающего
напиток бессмертия для Индры
(сходные мотивы известны и в целом ряде
других традиций). Но при
преимущественной связи с О. н.
громовержца, сам он не выступает как бог
вина, уступая эту функцию или
персонажу, фигурирующему как его сын,
или самому персонифицированному
О. н. (как Сома). Наряду с
перечисленными существует большое число
божественных персонажей или
мифологических героев, которые так или
иначе связаны с О. н.,
соответствующим растением и празднествами,
характеризующимися обильными
возлияниями. Иногда эти персонажи
входят в свиту «винного» бога, в
других случаях они сюжетно связаны
с темой О. н. (ср. опьянение Ноя или
Лота), в третьих случаях появляются
т. н. «предвинные» божества,
ведающие ферментацией,
обусловливающей получение вина [ср. жемайтское
божество Дугнай, имеющее
отношение к брожению замешанного теста,
или литовский Раугупатис (от лит.
«киснуть»), собств.— «господин
брожения»]; такие божества нередко
связаны с подземным царством. Тем.
самым намечается путь О. н.— от
нижнего мира к верхнему — к
громовержцу; таким образом, вино, как и другие
О. н., выступает как одно из
эффективных средств коммуникации между
космическими зонами (наряду с
древом мировым, мировой горой и т. п.).
Помимо указанных выше ритуалов,
где О. н. (вино) является или
основным героем праздника, или
важнейшим его средством, вино используется
и в ритуалах совсем другого типа: ср.
причащение вином в христианстве
или крещение ребёнка в О. н. пульке
у мексиканских баптистов (по
достижении четырёхлетнего возраста
выбираются боги-покровители,
ребёнок проносится над огнём, и ему
снова дают пульке, чтобы «вырасти
большим»), повсеместное
использование О. н. в ритуале свадьбы, часто
в погребальном ритуале и при
поминальной трапезе и т. д. О символике
вина см. в ст. Вино.
Лит.: Тэйлор Э. Б., Первобытная
культура, пер. с англ., М., 1939; с. 148 — 50; Топоров
В. Н., Семантика мифологических представлений
о грибах, «Balcanica», M., 1979; Thieme P.,
Studien zur indogermanischen Wortkunde und
Religionsgeschichte, В., 1952 (Кар. 1 — Nektar,
Кар. 2 — Ambrosia); Levi-Strauss C,
Mythologiques, t. 1—3, P., 1964—68; Wesson
R. G., Soma. Divine mushroom of immortality,
[N. Y., 1968]; Dumezil G., Fe4es romaines
d'ete et d'automne, suivi de dix questions romaines,
P., 1975; Jobes G., Dictionary of mythology,
folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1962, p. 471—73.
В. Н. Топоров.
ОРЕЛ, орлица, символ небесной
(солнечной) силы, огня и бессмертия;
одно из наиболее распространённых
обожествляемых животных —
символов богов и их посланец в мифологиях
различных народов мира. Типологи-
Евангелист
Иоанн в виде
орла. С
миниатюры 8 в.
чески наиболее ранний этап культа О.
отражён в тех мифологиях, где О.
выступает в качестве
самостоятельного персонажа (первоначально,
вероятно,— тотемистического
происхождения). Свидетельства обожествления
О. в качестве особого предмета
культа (Nasr, «О.-бог») известны в
древней центральной и северной Аравии.
Сохранение в этом ареале древних
семитских (или даже общесемитских)
представлений прослеживается при
сопоставлении с угаритским мифо-
эпическим преданием о Данниилу и
его сыне Акхате. Мотив отламывания
крыльев у О. объединяет угаритский
эпос с древнемесопотамским, где льви-
ноголового священного О. Анзу (Ан-
зуд) должны одолеть сражающиеся
с ним боги.
В Древней Месопотамии О. был
символом божества войны шумерской
Нинурты (Нингирсу), в Древней
Греции — Зевса (ср. изображение Зевса
в виде О. на Крите), в Риме —
Юпитера. У финнов, самодийских
народностей, якутов, тунгусо-маньчжурских
народов и других народов Сибири
культ О. был связан с
представлением его в виде помощника или
олицетворения шамана (откуда обычные
изображения О. на шаманской
одежде) и культурного героя. Одним из
главных подвигов О. как культурного
героя в мифологиях Евразии
(особенно Сибири) и Северной Америки
является похищение им света или
помощь, оказанная им людям в
добывании огня. В мифе индейцев йоку-
тов и моно О. помогает койоту
высоко поднять украденное тем солнце
и повесить его на востоке. У якутов
О. связан с легендой о принесении
им огня; при некоторых обрядах
врачевания ритуал высекания огня
мог совершать только человек, чьим
предком был О.
К. Леви-Строс в исследованиях по
мифологиям индейцев Северной и
Южной Америки называет основным
миф о разорителе гнезда О.
Согласно этому мифу, герой — молодой
человек поднимается на дерево, чтобы
разрушить гнездо О., в
южноамериканских мифах — попугая ара (или
другой дневной хищной птицы).
Когда он потревожил птенцов, О.
вступает в переговоры с героем и
предлагает ему средство для добывания
огня. В других вариантах того же
мифа герой с самого начала выступает
защитником детей О. По мифу
индейцев кроу, жил некогда человек,
который мальчиком, играя, упал в
огонь и обжёг половину лица. С горя
он решил уйти из дома.
Сверхъестественные помощники рекомендовали
ему попросить помощи у О., и тот
обещал помочь герою при условии, что
он защитит его птенцов от водных
духов. Герой согласился, и О. при-

^^J^J^J^J^^J^Jr^r^^J^J^J^J^J^^Jn^r^^J^J^d^J^Jr^^i^Jr^ ОРЕЛ 259
вёл его к солнцу, чьи дети вылечили ет детей грифа; когда царевич уби- ронов и той части якутов, чьим то-
его с помощью волшебного зеркала, вает О., благодарный гриф вывозит темом некогда был ворон. С О. были
В знак благодарности индеец обучил царевича из преисподней. В иден- связаны белые шаманы, с вороном —
их разным играм и вернулся к О. тичных чукотском и эскимосском ми- чёрные. Подобное соотнесение О. и
Вскоре он убил мифическое водное фах жена О. является одновременно ворона как полярно противопостав-
существо, поедавшее птенцов О. Ког- женой Ворона (ср. аналогии в птичьих ленных двоичных социальных и ми-
да дети О. подросли, они отвели героя мифах о Зевсе). У неё двое детей — фологических классификационных
домой. Этот миф известен не только орлёнок и воронёнок. О. запрещает символов характерно для северного
у народов современной, но и в древ- детям летать в опасную для них сто- ареала Евразии и Америки. То же
ней Америке, ср. ацтекскую легенду рону, но они трижды нарушают зап- архаическое противопоставление О. и
об основании Теночтитлана, где, с од- рет, и на третий раз орлёнка похи- ворона обнаруживается в социальной
ной стороны, говорится об О., си- щает чужой О. (мотив раздвоения символике и мифах Юго-Восточной
дящем на кактусе, который рос
над камнем (до сих пор О.,
кактус и камень входят в герб
Мексики), с другой же
стороны, повествуется о поисках
дерева, с помощью которого
добывается огонь.
Аналогичные мифы известны у народов
Западной и Южной Сибири —
кетов (енисейских остяков),
васюганских хантов, тофов
(тофаларов). Важнейшее
совпадение между кетским и
американскими индейскими
мифами о разорителе гнезда О.
состоит в том, что они
являются мифами о происхождении
огня, о получении его героем
от О. (попугая, другой птицы
или иногда ягуара),
обитающего со своими детьми на
вершине мирового дерева. Миф
имеет далеко идущие
аналогии в мифологии древней
Месопотамии, в частности в
комплексе мифов,
реконструированных по ряду
позднейших отражений и
практически совпадающих с
американско-сибирским
вариантом.
Бактрийское (?) блюдо из серебряного сплава с изображением
геральдического орла.
Австралии, где различались
фратрии Клинохвостого О. и
Ворона. Такое
противопоставление О. и ворона облекается
в форму дуалистического мифа.
Наряду с сюжетами, где О.
противопоставлена другая
мифологическая птица
(Ворон, иногда гриф и т. п.),
достаточно широко
распространены и такие
мифологические мотивы, в которых О.
противопоставляются другие
животные, в особенности нижнего
(водного) мира.
Чрезвычайно широкое
распространение в мифологии и
искусстве стран Азии и
сопредельных ареалов имеет мотив
борьбы О. и змеи. Согласно
аккадскому мифу о царе Этане,
некогда змея и О. дружили,
но затем стали врагами после
того, как О., боясь, что ему и
его детям не хватит еды,
пожирает змеёнышей. В эпосе
Гильгамеша, как и в
типологически с ним сходных
описаниях в мифах многих
других народов, О. связывается
с вершиной древа мирово-
Согласно шумерскому мифу о Лу- О.). О. удаётся вернуть сына толь- го (ср. О. на вершине кактуса в ацтек-
галъбанде, правителе Урука, О. Анзуд ко с помощью Ворона, который у вое- ском мифе), а змея связывается с его
в благодарность за помощь его птен- точных палеосибирских народов обыч- корнями.
цам передал Лугальбанде такие свои но выступает как добыватель огня Сходное представление реконст-
качества, как быстрота передвижения, или света. Противопоставление О. и руируется для общеиндоевропейского
способность достичь любого места, ворона характерно для некоторых се- на основании сопоставления древне-
Этот миф можно считать ранней ли- вероамериканских индейских, севе- исландской традиции с древнеиндий-
тературной обработкой одного из ро-азиатских (в особенности якут- ской (ведийской). Предполагается,
шумерских вариантов мифа о разори- ских) и австралийских мифов. У ин- что в древнеюжноаравийских изобра-
теле (защитнике) гнезда О. В мифе дейцев хайда, цимшиан (и некото- жениях борьбы О. со змеёй О. во-
о Гильгамеше описано дерево, в вет- рых других) в Северной Америке из- площает солнечное божество, а
вях которого О. Анзуд в гнезде посе- вестно деление на фратрии О. (или змея — смертоносное начало, связы-
лил своего птенца. После того как волка) и ворона (что подтверждает ваемое с луной. В древнеамериканском
Гильгамеш срубил дерево, О. пересе- тотемический характер соответствую- мифе о происхождении миштеков рас-
лился в горы (позднейший мотив пе- щих мифов). У тлинкитов фратрия сказывается, что двое детей богов по
реселения О. в горы известен из ак- Йеля связывается с вороном, фрат- имени «Ветер-девять-змея» и «Ветер-
кадского эпоса). Другой вариант рия Канука — с О. (или волком), девять-пещера» превратились соответ-
мифа о разорителе гнезда О., близ- По мифу хайда, Ворон, украшавший ственно в О. и крылатого змея, после
кий к кетскому, отражён в шумерском птиц в своём доме, устал и оттого чего в качестве культурных героев
тексте, описывающем, как дети О. сделал О. плохой клюв. Обратная си- принесли первые жертвы богам. Сог-
Анзу ведут Нинурту на тот свет туация представлена в юкагирском ласно мифу о первоначальном пересе-
(в преисподнюю). предании, согласно которому чёрный лении ацтеков, имя О.-змея было
К ближневосточным трансформа- цвет ворона объясняется тем, что у одного из четырёх предводителей
циям того же мифа (косвенно отра- его клевал О. Дуалистический миф ацтеков. Два наиболее распростра-
женного и в сказочном фольклоре якутов противопоставлял светлое бо- нённых мифологических символа жи-
многих народов, в т. ч. и славян) жество Хомпорун Хотой — прароди- вотных — самого мощного в мире
можно отнести и грузинскую легенду, деля людей и О. главе верхних злых зверей — льва и самого сильного в
по которой О. в преисподней пожира- духов Хара Суорон — прародителю во- царстве птиц — О. нередко соединя-

260 ОРЕЛ 'ba^l^l^l^babal^l^l^bal^fafaababa^faafanfababnl^l^ba
ются в едином смешанном образе
львиноголового О. (орлиного льва);
ср. Анзуд. В Древней Мексике
названия групп воинов-О. и
воинов-ягуаров, наоборот, противопоставлялись
по деталям культа. В Ветхом завете в
видении Иезекииля (см. в ст. Иезекии-
ля видение) выступает гибридное
крылатое существо, имеющее лики О.,
льва и быка.
Если архетипические мифы о
похищении огня обычно связаны с
птицей, иногда — с О., то вместе с тем
в них можно обнаружить и
символику полярно противопоставленной
огню стихии — воды. О.
оказывается связанным и с мифом о добывании
пресной воды. Так, у тлинкитов О.
предстаёт хозяином колодца с пресной
водой. В хаттских и древнехеттских
мифах ( в т. ч. в мифе о Телепинусе),
в ритуалах очищения царской четы и
строительном обряде О., как посланца
богов, посылают к морю;
возвратившись, О. сообщает, что он видел
прежних богов, низверженных в
преисподнюю; в ведийском гимне О.
приносит священный напиток сому с
неба для бога Индры (РВ IV 27, 1).
Из этого видно, что связь О. с водой
определяется его ролью связующего
начала между разными мирами (как и
в мифе о разорителе гнезда О.) и
разными поколениями богов, в
частности как посланца богов,
способного быстро покрывать большие
расстояния, разделяющие эти миры.
Частый мифологический мотив
представляет О., похищающий ребёнка,
которого он чудесным образом
спасает (как младенца — Гильгамеша
в позднейших версиях легенды,
дошедшей в передаче античных авторов)
или возносит к небу (как Ганимеда
в греческом мифе, ср. сходный мотив
на позднесасанидском блюде 6 в.
из Эрмитажа с изображением богини,
возносимой священной птицей, и двух
мальчиков — символов Митры и Ко-
чи; параллель у равнинных майя и
т. п.), или носит на себе героя
мифа, переходящего из одного мира в
другой.
В хурритском мифе о Гурпаран-
цаху рассказывается, как Аранцах
(хурритское название реки Тигр)
превращается в О. и «по воздуху»
летит на Аккад. Те же
представления об О.-реке отражены в древне-
хеттском названии реки в Малой Азии
Haras-hapas (буквально «О.-поток»),
имеющем соответствия в древне-
европейской гидронимике (кельто-
иллирийск. Arlape, Erlaf) и поэтому
возводимом к общеиндоевролейским
названиям рек, а также в
архаическом славянском названии реки Орёл.
Связью О. с водой объясняется одно
из индоевропейских табуистических
названий О.: лат. aquila, «орёл» (с
дальнейшими производными словами:
aquilo, «северный ветер», aquilus,
«тёмно-коричневый», «коричнево-
чёрный» и т. п.) от aqua, «вода».
Принадлежностью к нижнему миру
определяется возможность
негативной роли О. Так, в греческом мифе
превращение в морского О. служит
наказанием для Пандрея, брата Про-
криды, укравшего золотую собаку из
святилища Зевса (чьей птицей был
О.). У тлинкитов есть миф, где
убийца неверной жены находит приют у
О., женится на орлице и охотится в
орлиной «личине», причём подгоняет
кита к селению своих бывших
соплеменников (то же
противопоставление О.— кит, что и в других
американских индейских и палеосибирских
мифах).
Некоторые из мифологических,
позднее орнаментальных мотивов,
связанных с О., засвидетельствованы
памятниками изобразительного
искусства. Образ О., связанный с
космогоническими представлениями и с
мифом о культурном герое,
чрезвычайно распространён в символике
первобытнообщинного и родо-племенного
общества, а также древнего мира
(особенно Передней Азии). В
Древней Греции О. (иногда с Перуном в
когтях) — важнейший атрибут
Юпитера, получающий (особенно в эпоху
эллинизма, не без влияния восточных
культов) дополнительное значение
солярного символа. Искусство
Возрождения и последующих эпох
отразило традиционные мотивы
античной мифологии (О., несущий
Ганимеда, у Рембрандта). Образ
двуглавого О., представляющий собой,
вероятно, первоначально отражение
характерной двучленной
(симметричной) структуры многих архаических
мотивов, связанных с О., позднее
становится весьма популярным в
искусстве (уже в древней Малой Азии
в хеттский период) и в геральдике.
Геральдическое значение О.
характерно ещё для Шумера (О. с
львиной головой), боевая инсигния
Древнего Рима, изображение О. (белый,
чёрный, одно- или двуглавый) в
государственной геральдике Византии,
Польши, Германии и других стран
(двуглавый О.— важнейшая
составная часть герба царской России).
В библейской метафорике О.
служит воплощением божественной
любви, силы и мощи, юности и бодрости
духа, но также и гордыни (последнее
значение соответствует роли этих
птиц в средневековой легенде об
Александре Македонском, пытавшемся
достичь неба с помощью двух О.).
Орнаментально стилизованные О.—
типичная деталь убранства
средневековых храмов, особенно романских
(для которых характерны «орлиные
капители» и «орлиные кафедры»), а
также литургических одеяний и
предметов (в т. ч. православных).
Благодаря легендам из «Физиолога»
(стареющий орёл взлетает к солнцу
и, окунувшись там в волшебный
источник, обретает молодость и
здоровье) О. служит в средние века
символом крещения, а также
воскресения; углублению
религиозно-дидактического смысла О. как знака
возвышенно-пламенной религиозной
любви способствуют также легенды об О.,
имеющем обычай возносить своих
птенцов к солнцу, а также о
сверхъестественной стойкости зрения этой
птицы (которая якобы может
созерцать дневное светило без ущерба для
глаз).
О. является символом евангелиста
Иоанна и одним из «четырёх
апокалиптических зверей», а в светской
эмблематике — атрибутом
правосудия, зрения (в аллегории пяти
чувств), гордыни.
Переходящая ещё из древнего
мира традиция совмещения в единой
композиции полярно
противоположных символов — О. и змея — в
средние века обретает значение борьбы
Христа с сатаной, а в новое время —
переходит в политическую
геральдику. Символика О. как воплощения
слова использовалась в 18 в. Э. Све-
денборгом. В литературе, особенно
поэзии, новейшего времени античные
мифологические мотивы (образ поэта
как Ганимеда в ранних стихах Б.
Пастернака: «Жар предплечий студит
объятие орла») переплетены с более
поздней средневековой символикой,
в которой нередко сочетаются два
наиболее универсальных
зооморфных мифологических символа — О.
и лев («все пойму, Видя льва,
стремящегося следом, И орла, летящего
к нему», Н. Гумилёв). А.
Платонов в повести «Джан» использовал
архетипический образ охоты на
О., в которой приманкой оказывается
человек (как у индейцев хидатса) и
оппозиция охотник: О.
переворачивается (что характерно для мифопоэ-
тической мысли).
Лит.: Иванов В. В., Восстановление
первоначального текста кетского мифа о разорителе
орлиных гнезд, в кн.: Материалы Всесоюзного
симпозиума по вторичным моделирующим
системам 1 E), Тарту, 1974, с. 51—64; Ионов
В. М., Орел по воззрениям якутов, СПБ, 1913
(Сборник Музея по антропологии и этнографии,
т. 1, в. 16); Клингер В. П., Две античные
сказки об орле и их позднейшие отражения,
¦ Университетские известия», Киев, 1913, № 1;
Мелетинский Е. М., Палеоазиатский
мифологический эпос. Цикл Ворона, М., 1979;
Штернберг Л. Я., Культ орла у сибирских
народов, в его кн.: Первобытная религия в свете
этнографии, Л., 1936; Cook А. В., Zeus. A
study in ancient religion, v. 1 — 2, Camb., 1914—
1940; Fuhr-Jaeppelt I., Materialen zur
Ikonographie des Lowenadlers Anzu-Imdugud,
Munch., 1972; Hrueka В., Der Mythenadler Anzu
in Literatur und Vorstellung des alten Mesopo-
tamien, Budapest. 1975; W i 1 k e G., Der
Weltenbaum und die beiden kosmischen Vogel
in der vorgeschichtlichen Kunst, «Mannus», 1922,
Bd 14, S. 73—99.
В. В. Иванов, В. H. Топоров.

JL=[=,i^l=l^l=Jl=,l=l=L=JL^l=l^l=l=l^t=bab^^L=,l=l=,l=[=l=l=L=,L=nl ОРЕСТ 261
Слева — Орест убивает Эгисфа. Роспись крас
лон совершает обряд очищения над Ор
ОРЁНДА, в мифологии индейцев-
ирокезов (Сев. Америка)
сверхъестественная магическая сила, то же,
что вакан у племён сиу-дакотов.
ОРЁСТ ('OoeaxTis), в греческой
мифологии сын Агамемнона и
Клитеместры. После того как Агамемнон был
убит Клитеместрой и Эгисфом,
сестра О. Электра (или его кормилица)
спасла его из рокового дома. Он
вырос в Фокиде у царя Строфия,
женатого на тётке О.— Анаксибии. Здесь
возникла дружба между О. и его
сверстником Пиладом, сыном
Строфия. Когда О. стал
совершеннолетним, он получил от дельфийского
оракула приказ отомстить за смерть
отца. Согласно «Орестее» Эсхила,
преследуемый за пролитие им крови
матери богинями мести эриниями, О.
обращается по совету Аполлона за
помощью к Афине, которая передаёт
юфигурной амфоры Евфимида. Ок. 510 до н. э. Ве\
стон в Дельфах. Фрагмент росписи апулийского к>
дело об убийстве Клитеместры на
рассмотрение созываемого ею
специального суда афинских старейшин
(ареопага) на холме Ареса в Афинах.
Благодаря заступничеству самой
Афины, отстаивающей
главенствующую роль мужчины в семье и
государстве, голоса делятся поровну, что
по условиям афинского суда означает
оправдание О. По другому варианту,
О. должен был для своего
оправдания доставить в Грецию из Тавриды
(где встретился с сестрой Ифигени-
ей) деревянный кумир богини
Артемиды (Eur. Iphig. T. 77—92). В
других трагедиях Еврипида («Электра»,
«Орест») поступок О. лишается
всякого героического ореола и сам он
изображается душевнобольным
человеком, способным на новые акты
бессмысленной жестокости. О.
царствовал после Менелая в Спарте, а поздние
Слева — Орест.
Фрагмент росписи
краснофигурной
италийской вазы.
4 в. до н. э. Рим,
Ватиканские музеи.
Справа — Орест
и Пилад.
Фреска из Помпеи.
1 в. Неаполь,
Национальный
музей.
ш, Музей истории искусств. Справа — Апол-
штера. 390—380 до н. э. Париж. Лувр.
источники (Apollod. epit. 6,28)
сообщают о смерти О. от укуса змеи в
Аркадии. Возможно, в этой области
существовал древний культ О. как
местного героя. Считалось, что
останки О. хранились в аркадском
городе Тегея ещё в историческое время
и в 6 в. до н. э., вопреки воле
местных жителей, были перенесены в
Спарту (Herodot. I 67 след.).
Миф об О. отразил процесс
преодоления архаического закона кровной
мести, происходивший на фоне смены
матриархального уклада
патриархатом: эринии, преследующие О. за
пролитие крови матери, безразличны к
преступлению самой Клитеместры,
так как она не находилась со своим
мужем в кровном родстве. По закону
кровной мести убийство О. матери
должно повлечь за собой гибель
самого О., но он не несет наказания,

ОРИОН .1Д1==11=я1Д1Д1Д1Д1=г||Д1Д1Д|Д|Д1Д|Д|Д»Д|Д|Д|=г.|Д|==.1=.1Д|а|=я1=,1=,1=,Ь
по паутине. Однажды Олорун вызвал шегося тела (согласно одному мифу,
О. Н. и поручил ему создать сушу, в местности, где это случилось, об-
Он дал О. Н. раковину улитки, в кото- разован город Ифе): Дада (божество
рой была рыхлая земля, голубя и растительности), Шанго, Огун, Оло-
пятипалую курицу. Спустившись в кун, Олоса, Ойя, Ошун и Оба (богини
болото, О. Н. высыпал землю из рако- рек Нигер, Ошун и Оба), Ориша Око,
вины, а голубь и курица стали скрести Ошоси (божество охотников), Оке
и разбрасывать землю по болоту, и (бог гор), Адже Шалуга (божество
таким образом первоначальное болото богатства), Шанкпанна, или Шопона
превратилось в сушу. О. Н. создавал (бог оспы), Орун (бог солнца), Ошу
землю в течение четырёх дней (йору- (богиня луны). е. к.
ба установили четырёхдневную неде- ОРФ, Орт, О р т р (OgOog», OqOqoc;),
лю, каждый день которой посвящен в греческой мифологии двуглавый пес
какому-либо божеству, а пятый Гериона (Hes. Theog. 293; Apollod.
день — день почитания О. Н.), а затем II 5, 10), порождение Тифона и Эхид-
вернулся в небо. Место, с которого ны, брат Кербера. От О. Эхидна ро-
началось сотворение земли, назва- дила Фикс (Сфинкс; Hes. Theog.
ли Ифе, «широкий», «обширный»; 326). Вариант мифа (Tzetz. Schol.
Ифе — священный город йоруба и Lycophr. 653): кроме двух собачьих
древнейшее из йорубских городов-го- голов, у О. еще семь глав дракона,
сударств. О. Н. снова был послан По Поллуксу (V 46), в Иберии, где
Олоруном на землю, чтобы посадить имя О. Гаргеттий (или Тартеттий),
деревья и дать людям пищу и богат- у пса было святилище. Этимология
ство. Олорун дал О. Н. орех от перво- имени О. варьируется от простого
го пальмового дерева, чьи орехи да- эпитета Кербера («ранний», «утрен-
вали масло, а из сока получалось ний», или «всегда-на-страже») до
пальмовое вино. О. Н. участвовал так- демона Вритры в мифе об Индре. Ги-
же в создании людей; он формовал бель О. от руки Геракла, уводившего
из земли тела человеческих существ, коров Гериона,— сюжет, предста-
а оживлял их Олорун. О. Н., хотев- вленный на многочисленных вазах.
ШИЙ ПОДСМОТреТЬ, как ЭТО делается, г- ч- Гусейнов.
спрятался среди тел людей. Но все- ОРФЁЙ (Ogcpeug), в греческой ми-
знающий Олорун наслал на О. Н. фологии сын фракийского речного бо-
сон, и тот проснулся лишь тогда, га Эагра (вариант: Аполлона,
когда человеческие существа уже Clem. Rom. Horn. V 15) и музы
Наложили, е. к. лиопы (Apollod. I 3, 2). О. славился
так как за него вступается государ- фРИША ОКО, в мифологии йоруба как певец и музыкант, наделённый
ство в лице ареопага. в. н. Ярхо. gor земледелия; порождён Орунга- магической силой искусства, которой
ОРИОН CQgitov), в греческой мифо- ном. Символы О. О.— железный жезл покорялись не только люди, но и
логии великан, сын Посейдона и Эв- и флейта из слоновой кости. Жрицы боги, и даже природа. Он участвует
риалы или одной Геи (земли). Сла- О. О. считались его жёнами, они жи- в походе аргонавтов, игрой на фор-
вился как охотник. Был наделён По- ли в святилищах О. О. Его слуги — минге и молитвами усмиряя волны
сейдоном способностью ходить по мо- пчёлы. О. О. изображали в виде че- и помогая гребцам корабля «Арго»
рю. Потерял зрение, так как его ос- ловека с огромным фаллосом. Это (Diod. 43,1; 48,6). Его музыка успо-
лепил, напоив пьяным, Ойнопион, божество популярно у земледельцев каивает гнев мощного Идаса (Apollod.
к дочери которого сватался О. По- и почиталось в большинстве городов Rhod. I 492 515). О. женат на Эври-
садив себе на плечи одного из уче- йоруба, в особенности в Ибадане, где дике и, когда она внезапно умерла
ников Гефеста, он приказал тому под- ему посвящался главный праздник от укуса змеи, отправляется за ней
сказывать ему путь к восходу солн- года — празднество во время убор- в царство мёртвых. Пёс айда Кербер,
ца. Придя туда, он подставил глаза ки урожая ямса. е. к. эринии, Персефона и Аид покорены
лучам восходящего солнца и прозрел. орк> о р к у с (Orcus), в римской игрой °' Аид o6eu*aeT °- вернуть
О. мыслился прекрасным, он был по- мифологии божество смерти, а также
Орест в Дельфах. Слева — Аполлон и Пифия,
справа — Артемида. Краснофигурныи кратер
из Руво. Ок. 370 до н. э. Неаполь,
Национальный музей.
Эвридику на землю, если он испол-
хищен богиней Эос, влюбившейся в само царСтво мёртвых. Соответству- нит его просьбу - не взглянет на
него. Погиб от стрел Артемиды, то ет греческому А ид и свою жену' пРежде чем воиДет в свои
ли из-за своей дерзости (вызвал бо- ™™г ^ - , Д°м- Счастливый О. возвращается
гиню на состязание), то ли оттого, ОРОТАЛТ, в древнеарабскои мифоло- с женой> но нарушает запрет, обер-
что совершил насилие над гипербо- гии божество, упоминаемое под этим Нувшись к жене, которая тут же
иерейской девой Опис (Apollod. I 4, именем Геродотом, который называет чезает в царстве смерти (Ovid. Met.
3-5- Horn Od. V 121-124). В ми- его и Аллат единственными богами, х 1_бгу
фах об О. нашли отражение мотивы почитавшимися арабами, и отожде- 0. не почитал Диониса, считая ве-
столкновения догреческого хтони- ствляет и- с Дионисом (ill о), идеи- личайшим богом Гелиоса и называя
ческого великана с олимпийским ми- ^ификация О. с каким-либо арабским его Аполлоном. Разгневанный
Диором, элементы фетишистской магии божеством, известным по другим ис- нис наслал на 0. менад. Они
расцепление - исцеление от огня) и точникам> затруднительна; возможно, терзали О., разбросав повсюду части
поздней сказки. а. т,г. ему соответствует Д у шара. а. г. л. его тела> собранные и погребённые
ОРИША НЛА («великий бог»), в ми- ОРУНГАН, в мифологии йоруба бог затем музами (Ps.-Eratosth. 24).
фологии йоруба глава всех божеств, воздуха. Произошёл от божеств земли Смерть О., погибшего от дикого
неподчинённый, однако, Олоруну. Вна- и воды, порождённых Обатала и истовства вакханок, оплакивали пти-
чале мир был болотистым и пустын- Одудува. От связи О. с матерью цы, звери, леса, камни, деревья, оча-
ным, а боги во главе с Олоруном жи- были рождены 15 основных божеств рованные его музыкой. Голова его по
ли на небе, откуда спускались вниз пантеона, вышедших из её разорвав- реке Гебр плывёт к острову Лесбос,

^l^lzr.l^l^^l^l^l^l^b^brib^l^l^l^^b^l^^^l^L^bri^b^^br.bril ОРФЕИ 263
где её принимает Аполлон. Тень О.
спускается в аид, где соединяется с
Эвридикой (Ovid. Met. XI 1—66). На
Лесбосе голова О. пророчествовала
и творила чудеса (Orph. Vit. frg.
115, 118—119). По версии,
изложенной Овидием (Ovid. Met. XI 67 — 84),
вакханки растерзали О. и были за
это наказаны Дионисом: превращены
в дубовые деревья.
В мифах об О. объединяется целый
ряд древних мотивов (ср. волшебное
воздействие музыки О. и миф об Ам-
фионе, нисхождении О. в аид и миф
о Геракле в аиде, гибель О. от рук
вакханок и растерзание Загрея). О.
близок музам (Eur. Rhes. 943), он
брат певца Лина (Apollod. I 3, 2).
О.— учредитель вакхических оргий
(Eur. Hippol. 953) и древних
религиозных обрядов (Aristoph. Ran.
1032). Он посвящен в
Самофракийские мистерии (Diod. 43, 1). С именем
О. связана система
религиозно-философских взглядов (орфизм),
возникшая на основе аполлоно-дионисовско-
го синтеза в 6 в. до н. э. в Аттике.
Лит.: Kern О., Orpheus, В., 1920; Nor den
Ed., Orpheus und Eurydice, «Sitzungsberichte der
Preussischen Akademie der Wissenschaften,
Philosophische-Historische Klasse», 1934, S. 626—
683; Linforth I. M., The arts of Orpheus,
Berkeley, 1941. А. Ф. Лосев.
Орфей у фракийцев.
Фрагмент росписи
краснофигурного
кратера. Ок. 450 до н. э.
Берлин,
Государственные музеи.
В античном искусстве Орфей
изображался безбородым, в лёгкой
хламиде; О.-фракиец — в высоких
кожаных сапогах, с 4 в. до н. э.
известны изображения О. в хитоне
и фригийском колпаке. Одно из
древнейших сохранившихся изображений
О. как участника похода аргонавтов —
рельеф метопы сокровищницы сикион-
цев в Дельфах. В
раннехристианском искусстве мифологический образ
О. связан с иконографией «доброго
пастыря» (О. отождествляется с
Христом). В 15 —19 вв. различные сюжеты
мифа использовали Дж. Беллини,
Ф. Косса, Б. Кардуччи, Дж. Б. Тьепо-
ло, П. П. Рубенс, Джулио Романо,
Я. Тинторетто, Доменикино, А. Кано-
ва, О. Роден и др. В европейской
литературе 20—40-х гг. 20 в. тему
«О. и Эвридика» разрабатывали
Р. М. Рильке, Ж. Ануй, И. Голь, П.
Ж. Жув, А. Жид и др. В русской
поэзии нач. 20 в. мотивы мифа об О.
Слева — Гермес, Эвридика и Орфей. Римская мраморная копия. С греческого оригинала скульптора Каллимаха D20—410 до н. э.). Неаполь,
Национальный музей. Справа — Орфей, играющий на лире. Мозаика 3 в. Палермо, Национальный музей.

264 ОСА 1Ьп1=я1д1дЬя1д1д1д1Я1Д1Я^
нашли отражение в творчестве О.
Мандельштама, М. Цветаевой.
ОСА. Мифопоэтическая символика
образа О. определяется такими её
особенностями, как летучесть и
изящество, с одной стороны, и
навязчивость (усиливаемая монотонным
жужжанием), агрессивность, жалящие
свойства — с другой. Первой
особенностью объясняется в известной
мере широко распространённое в ряде
традиций представление о том, что
О.— душа человека или
превращенный мифологический персонаж. В
шаманских культурах Сибири было
распространено представление о
способности души шамана превращаться
в О. и в таком виде достигать неба
и бога. В Монголии шаманы
рассматривали О. как жилище, в котором
укрывается внешняя душа. В
эпическом цикле о Гесере лама,
задумавший убить Гесера, посылает к нему
с этой целью свою собственную душу
в виде О.: каждый раз, когда Гесеру
удается схватить О., лама теряет
сознание. В ряде традиций душа ведьмы
также нередко принимает вид О. (ср.
мотив разоблачения ведьмы
человеком, который видит, как во время сна
душа в виде О. внедряется в тело
ведьмы), в частности, покидая
спящую ведьму, с тем чтобы вредить
людям. Эти же свойства О. мотивируют
её функционирование в качестве
культурного героя. В сказке африканских
чагга (Танзания) О. получает огонь
от бога; её спутники в полёте за
огнём (гриф, орёл-рыболов и ворона)
не выдержали трудного пути и
погибли; в награду бог делает О.
вождём всех птиц и пресмыкающихся и
освобождает её от тягот рождения
потомства. Как культурный герой,
обучивший людей гончарному
искусству, выступает О. и у ряда
южноамериканских индейцев. Во многих
традициях О. — образец мудрости,
хитрости, ловкости, она выступает
как посредник или судья (ср., напр.,
фольклорную схему, используемую
в басне Федра о пчёлах и трутнях
перед судом О.). Тему жаления,
укуса О. актуализирует европейская
сказка о том, как лиса приводит
медведя к дуплу с осиным мёдом и как
О. наказывают медведя. С этой же
темой связана и папуасская сказка
о том, как О. приобрели свою
окраску: охотник в лесу случайно
наступает на гнездо О., они изжаливают
его до смерти: ночью охотник
является во сне перед женой и просит
прийти к нему; наутро жена приходит
и предаёт сожжению его тело; О.
сильно обгорают в огне, приобретая
чёрный цвет, кроме середины
спинки и брюшка, остающихся жёлтыми.
Во многих фольклорных текстах
(напр., в амхарской сказке)
ленивые, склонные к хвастовству,
коварные, жалящие О.
противопоставляются трудолюбивым, скромным и мирным
пчёлам. Популярны мотивы
вредоносности и хищности О., получившие
разработку и в литературе,— от
комедии Аристофана «Осы», где
хищные интриганы выступают в виде
старцев с утрированно большим осиным
жалом, до мифологемы О.
Мандельштама о могучих хитрых О. (сильных
мира сего), «сосущих ось земную».
Лит.: Funk and Wagnalls standard dictionary
of folklore, mythology and legend, v. 2, N. Y.,
1949, p. 1166—67; Jobes G., Dictionary of
mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y.,
1961, p. 1666. В. H. Топоров.
ОСЕЛ. Мифопоэтический образ О.
распространён с глубокой
древности (в египетских изображениях
О. известен уже с 4-го тыс. до н. э.).
С одной стороны, О.— священное
животное, одна из ипостасей
божества, объект культа и т. п., с другой —
символ глупости, невежества,
упрямства, низости, ненависти, насилия,
отсутствия достоинства, похоти,
жизни в её материально-телесном
аспекте (реже О. рассматривается как
воплощение терпения, смирения,
умеренности, твёрдости и т. п.; в
буддизме О.— символ аскетизма,
униженности; у древних евреев — мира и
спасения). В Древнем Египте О.—
одна из форм солнечного божества
(в аспекте растущего, восходящего
солнца), в то же время с образом О.
связан Сет. В Вавилоне в образе О.
представлялся бог Ниниб. В
древнееврейской традиции О. выступает как
священное животное судей, царей,
пророков (ремень из кожи О.
использовался для наказания виновного в
соответствии с решением суда).
Ослица Валаама (Чис. 22) оказывается не
только мудрее своего хозяина, но и
сообщницей ангела, выполняющего
божью волю. Священный царь,
согласно пророчеству, «праведный и
спасающий, кроткий, сидящий на ослице
и на молодом осле, сыне
подъяремной» (Зах. 9, 9), грядёт, чтобы
возвестить мир народам. Отношение
древних евреев к О. трактовалось
античными писателями как культовое
почитание его и вызывало осуждение.
Позже аналогичное обвинение
адресовалось и христианам, которые, так же
как и некоторые гностические секты,
рассматривали О. как священное
животное. Распространенные темы
христианской религиозной живописи —
въезд Иисуса Христа на О. в
Иерусалим и бегство в Египет, в котором
также участвует О. Античный
«праздник дураков» (сатурналии) имел
в средние века продолжение в особом
травестийном ритуале чествования
О., на котором Иисус Христос въезжал
в Иерусалим [«ослиным богом»
называли животное, ритуально
убиваемое в середине зимы во время
сатурналий; ср. позже убийство
«рождественского» дурака, что возвращает к
теме умирающего бога и мифологеме,
отождествляющей жертвенное
животное (в данном случае О.) с
божеством]. В средние века, главным
образом на севере Франции, отмечался
A4 января) т. н. «ослиный праздник»
в память бегства в Египет. Наряду с
этим существовали и официально
освящённые церковной традицией
ритуалы типа пасхального объезда
патриарха на осляте в Москве в 17 в.; в
средние века О. связывался с
вербным воскресеньем и со святым
Николаем.
В древности О. был, видимо,
священным животным и в ряде других
традиций, например у фригийцев, и,
может быть, фракийцев. Некоторые
исследователи считают, что сюжет
о музыкальном поединке фригийского
силена Марсия с Аполлоном (в
другом варианте — Пана с Аполлоном)
и присуждении победы Марсию
(Пану) фригийским царём Мидасом,
которому Аполлон в наказание дал
ослиные уши (символ глупости в одних
традициях и мудрости в других),
представляет собой этиологическое
обоснование жертвоприношения О. (одним
из атрибутов Силена и Приапа был
О.). В мусульманской традиции О.—
одно из животных неба. Иногда О.
выступает как ездовое животное
божества. В ряде вариантов колесница
Ашвинов запряжена ослом (РВ I
34,9; 116,2; VIII 74,7) или
несколькими ослами, с помощью которых Аш-
вины выиграли соревнование,
проводившееся по случаю свадьбы Сомы
и Сурьи (АВ IV 7 — 9). В китайской
традиции О.— божественный скакун.
Некогда было очень широко
распространено представление о
возможности превращения человека в О.: об
этом свидетельствуют
соответствующие поверья (у армян был обычай
жертвенного заклания О. на могиле
предка должника; считалось, что
душа покойного предка превратится в
О., если долг не будет выплачен),
сюжеты античной литературы
(«Метаморфозы, или Золотой осёл» Апулея),
многочисленные сказки. В сказках
О. то является образцом мудрости,
благоразумия, хитрости (О. часто
выходит победителем в конфликте с
другими), даже предприимчивости
(ср. сказки об умном, хитроумном,
сметливом, говорящем О.), то,
наоборот, символизирует глупость и
упрямство (О. своим рёвом привлекает
внимание хищников, которые его
поедают, и т. п.). Известны сказки о
происхождении О. (напр., у алтайских
татар). О.— не менее частый
персонаж и в литературных
произведениях — баснях (у Эзопа, Федра, Бидпая
и т. д., вплоть до новейшего
времени), апологах, фаблио, циклизован-
ном книжном животном эпосе. В сред-

ь=яь=||=.|=.ь=.|=я1=а|=.ь=.ь=,ь=,ь=,ья1=.ь=,ь=.1=.1=.1=.1 ОСЕТИНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 265
невековом «Романе о Ренаре»
участвует О. Бодуэн, выступающий как
придворный проповедник. Образ О.
широко используется в пословицах и
поговорках, в аллегориях,
эмблематике. В средневековом искусстве
(в частности, в скульптуре)
довольно часты и такие композиции, как
музицирующий О. или ясли, около
которых находится О., кортеж
животных, среди них особо отмечен О.,
и др. В народной медицине на О.
«отсылают» болезни; копыта, уши,
шкура, помёт О. и особенно волосы
из тёмного креста на спине О.,
который, по народным поверьям,
появился в знак того, что на нём восседал
Иисус Христос, считаются
целительными.
Лит.: Фрейденберг О. М., Въезд в
Иерусалим на осле, в её кн.: Миф и литература
древности, М., 1978; Ball С. J., The ass in
Semitic mythology, «Proceedings of the Society
of Biblical Archaeology», 1910, v. 32; Funk and
Wagnalls standard dictionary of folklore,
mythology and legend, N. Y., 1972, p. 83—84;
J о b e s G., Dictionary of mythology, folklore
and symbols, pt 1, N. Y., 1961, p. 142 — 43, 462;
R о u x J.-P., Faune et flore sacrees dans les
societes altai'ques, P., 1966. В. H. Топоров.
ОСЕТИНСКАЯ МИФОЛОГИЯ. В
формировании О. м. участвовали скифо-
сармато-аланы и местные племена,
создатели кобанской культуры
бронзового века Центрального Кавказа.
В 13—14 вв. на мифологические
воззрения осетин значительное влияние
оказали татаро-монголы. Источники
для изучения О. м. крайне скудны,
главный из них — нартский эпос,
который создавался с 8—7 вв. до н. э.
до 13 —14 вв. н. э. Некоторые
сравнительные данные содержатся в трудах
древних античных авторов (Геродот,
Аммиан Марцеллин и др.), а также в
скифо-сармато-аланских надписях
Северного Причерноморья, в
исторических хрониках Армении и Грузии.
Особого внимания заслуживают
легенды, приведённые армянским
историком Мовсесом Хоренаци об алан-
ской царевне Сатаник E в.), в
которых распознаваемы видоизменения
нартских сюжетов из цикла Сатаны.
Термин «нарты» получил в
литературе множество самых различных
объяснений. Исследователи либо
выводят слово «нарт» из осетинского
«нае арт» («наш огонь»), либо
сопоставляют его с иранским «нар»
(«мужчина»), либо усматривают в нартах
историческое племя, обитавшее на
берегу Каспийского моря, и т. д.
Французский исследователь Ж. Дю-
мезиль сближает слово «нарт» с
древнеиндийским «нрт», «нарт»,
«плясать». По предположению В. И. Абае-
ва, слово «нарт» заимствовано
осетинами-аланами у монголов (от «на-
ра», «солнце») в период господства
Золотой Орды на Северном Кавказе.
Термин «нарт», включающий
осетинский показатель множественности —
«т», по типу осетинских фамильных
племён,— получил распространение и
у других народов Кавказа — адыгов,
абхазов, балкарцев. Происхождение
термина «нарт» имеет прочную
мифологическую и космологическую
основу, на которой строится весь нартский
эпос. Однако вопрос генезиса этого
памятника остаётся одной из
центральных проблем нартоведения. Абаев
полагает, что первоначально герои
аланского (нартского) эпоса
считались «детьми солнца», со временем
это название под влиянием монголов
было заменено термином «нар»,
«солнце». В. Миллер, Дюмезиль,
Абаев показали, что наиболее древние
пласты нартского эпоса восходят к
скифо-сарматской эпохе и отражают
многие скифские обычаи и нравы,
описанные в IV кн. «Истории»
Геродота (волшебная чаша, служившая
нартам для выявления подвигов,
похоронные обряды, обычай клясться
очагом, способы гадания,
умерщвление стариков, отсечение у убитого
врага правой руки, обряд
побратимства и т. д.). Участие иранского
компонента выражается в
происхождении имён героев (напр., Уархаг, Ах-
сар, Урызмаг, Ацамаз, Ацырхус), а
также божеств (Уастырджи, Уацил-
ла, Тутыр, Авд дзуары) и низших
персонажей (уаиги). Древнекавказский
компонент в О. м. составляют
некоторые персонажи (Афсати, Сафа, Цоп-
пай), верховное божество — Хуцау,
ряд местных и родовых культов (Ре-
ком, Хетаг, Хохы дзуар, Татартуп,
Таранджелоз, Мыкалгабырта и т. д.).
Согласно эпосу, нартское общество
состоит из трёх родов — Алагата, Ах-
сартагката, Бората. Сказания о
нартах группируются вокруг главных
героев и событий {Уархаг и его
сыновья, Урызмаг и Сатана, Сослан, Бат-
радз, Сырдон и Ацамаз). Все мифы
можно разделить на циклы: солнечные
(циклы Сослана, Ацамаза), грозовые
(циклы Батрадза), тотемические
(циклы Уархага), этногонические (циклы
Урызмага и Сатаны, Уархага).
Солнечные мифы группируются в
основном вокруг Сослана и Ацамаза:
рождение Сослана, женитьба его на
дочери солнца, борьба Сослана с
солнечным божеством, гибель Сослана от
солнечного божества.
Космогонические мифы составляют основное
содержание чудесных песен Ацамаза,
пробуждающих окрестную природу. В
них воспеваются главные солнечные
божества (Уастырджи, Уацилла, Фал-
вара и др.)- С божеством солнца
роднятся и дружат нартские герои.
Батрадз считает дочь солнца своей
названой сестрой. Одно из
центральных мест в эпосе занимает тотеми-
ческая легенда, в частности о волке,
уходящая корнями в глубокую
древность (ср. римский миф о Ромуле и
Реме). Согласно ей, нартское племя
произошло от сыновей Уархага (ста-
роосет. уарка, «волк») — Ахсара и
Ахсартага. Волк дружелюбно
относится к нартам. Он вскармливает одного
из героев — Саууая; Сослан, чтобы
стать неуязвимым, купается в
волчьем молоке; он же, умирая на поле
боя, предлагает себя на съедение
волку. В сказании о «чёрной лисице»
волки дружески беседуют со старейшим
нартом Урызмагом, превращенным в
собаку. Имя кузнеца Курдалагона
содержит древнее осетинское
название волка (Курдал-Уаргон). Волк
имеет своего бога-покровителя — Туты-
ра, именуемого волчьим властелином
или волчьим пастухом. Согласно
данным фольклора, родоначальником
одного из скифских племён саков (осет.
саг, «олень»), живших в Средней
Азии, был олень. Во многих нартских
сказаниях олень выступает как тотем;
он неуязвим, стоит метнуть стрелу в
него, как он исчезает или же
превращается в другое существо, чаще в
человека. О широком почитании змеи
как тотема свидетельствуют
изображения на древнекобанских бронзовых
топориках. В нартском эпосе
представлены теогонические, антропо-
гонические и этногонические мифы об
Урызмаге и Сатане. По легенде, эти
герои родились от одной матери —
Дзерассы, но от разных отцов:
Урызмаг — от Ахсартага, сына Уархага,
Сатана — от небожителя Уастырджи.
Одновременно с рождением Сатаны
появились на свет первые земной конь
(от небесного коня) и земная собака
(от небесной собаки). Вместе с тем
Сатана выступает, как Сослан и
Сырдон, в качестве культурного героя.
Древнейшим мифологическим мотивом
эпоса является мотив близнецов
(Ахсар — Ахсартаг, Хамыц —
Урызмаг) в цикле «Уархаг и его сыновья».
Следующие поколения составляют
близнецы Урызмаг и Хамыц,
старейшие нарты.
Богоборческие мотивы в эпосе с
наибольшей силой выражены в цикле о
Батрадзе. Батрадз, наделённый
всеми чертами божества грозы, борется
с небесными божествами — Уацил-
лой (святой Илья), Уастырджи
(святой Георгий), Ойнами (святой Иоанн),
зэдами (ангелами), что отражает
борьбу языческих культов с
христианством в период принятия его
аланами. Гибель Батрадза в борьбе с
небесными божествами или Сослана —
с солнечным божеством (Колесо Бал-
сага) означает победу христианства
над язычеством. В конце концов
погибают все нарты. Торжество новой
религии подчёркивается погребением
Батрадза в Софийском склепе, под
которым подразумевается
Софийский собор, откуда распространялось
христианство к аланам. В эпосе отме-

266 ОСИНА l=iL=iL=iL=ii=,b=,L=il=il=nl
J
чаются некоторые параллели между
образом Батрадза, культами скифов и
древних арийцев. Это погружение в
море меча Батрадза и культ меча у
скифов и алан, способы закалки
Батрадза и бога меча у скифов,
рождение Батрадза и древнеарийского бога
Индры (Дюмезиль, Абаев). Корни
богоборческих мотивов в О. м. идут от
главного героя даредзановского эпоса
Амрана (груз. Амирани), в сказании о
котором добывание огня составляет
один из центральных сюжетов. Даред-
зановский эпос формировался в
течение многих веков под влиянием
грузинского и окончательно
сформировался в позднем средневековье. Записи
даредзановских сказаний,
произведённые в 70—80-х гг. 19 в. во многих
районах Сев. и Юж. Осетии,
свидетельствуют об их давнем и
повсеместном бытовании. Эпос имеет множество
сходных черт с осетинскими нартски-
ми сказаниями. От них идёт немало
сюжетов и мотивов, имена героев
(Донбеттыр, Курдалагон, Балаттур-
Батраз).
Развитие осетинского пантеона в
нартском эпосе прошло через два
периода: дохристианский и период
после принятия аланами
христианства. В эпосе представлены все
главнейшие осетинские божества:
Донбеттыр, Гатаг, Афсати, Фалвара, Ту-
тыр, Уацилла, Уастырджи и др. До
периода христианизации
большинство их — небожители, они
поддерживают дружеские отношения с
нартами, с которыми нередко сидят за
одним столом и участвуют в походах.
Из всех божеств осетинского пантеона
наиболее популярный в эпосе
Донбеттыр — владыка водной стихии, с
ним связаны родством почти все
выдающиеся герои. Тутыр — пастух
волков, являющийся родоначальником
нартов. Весьма популярен в эпосе
Курдалагон — небесный кузнец, который
закаляет нартских героев,
изготовляет оружие. Большое место в эпосе
занимает Афсати — хозяин
благородных зверей. Афсати — обладатель
чудесной волшебной свирели, которую он
подарил отцу Ацамаза. Чётко
выступают функции Фалвара —
покровителя домашних животных, под его
охраной находятся все отары и стада
нартов. Среди небожителей
наибольшую активность проявляют
Уастырджи и Уацилла. Уастырджи, спускаясь
с неба на трёхногом Авсурге, подобно
молнии, проносится от одного края
земли до другого; он отец Сатаны,
большой доброжелатель нартов,
обладатель волшебного войлочного
кнута, при помощи которого оживляет
героев. В период христианизации
Уастырджи борется с нартами.
Подобное происходит и с другими
дохристианскими божествами, в том
числе Уациллой. Всех христианских
богов в эпосе выделяет одна
особенность — их двойственный характер по
отношению к нартам, с которыми они
то дружат, то борются.
Появление трёх популярных
божеств (Реком, Мыкалгабырта, Таран-
джелоз), каждое из которых имеет
святилище, также отмечается в
эпосе. Они образовались от трёх
слезинок бога, пролитых им по поводу
гибели Батрадза. Возникновение этих
божеств относится к 13 —14 вв. Тогда
же и позднее у осетин появлялись
сельские, родовые и семейные
божества-покровители (дзуары). Почти
каждое селение имело своё божество
(хохы дзуар); много было родовых
дзуаров. Из числа дзуаров,
почитавшихся несколькими сёлами и
районами, наибольшей популярностью
пользовались Хетаджи дзуар, Джеры
дзуар, Тба-Уацилла, Хохы дзуар.
Почитались божества труднопроходимых
горных ущелий и перевалов, а также
многие горы, рощи, деревья и др.
К низшим божествам относятся Авд
дзуары (семибожье). Важное место
в О. м. занимают демоны — уаиги,
постоянно враждующие с нартами.
От руки Батрадза многие великаны
гибнут или остаются калеками.
Сокрушая Тыхфырт Мукары, Батрадз
избавляет нартов от тяжёлой дани —
девушками и женщинами. Он же
убивает пестробородого уаига и
отрубает ему голову. От него же
остался без ноги и руки заносчивый сын
уаига Афсарона на нартском симде
(пляске). Мстя за кровь Хамыца,
Батрадз убивает Сайнаг-Алдара,
отсекает у него правую руку и
приносит её в качестве трофея Сатане
(этот эпизод сходен со скифским
обычаем, описанным Геродотом). В
нартском эпосе черти (хайраджита)
обитают за семью подземельями в
отдельном царстве во главе с
повелителем, имеющим трёх дочерей и
знаменитого коня — Дзындз. В
фольклоре осетин, в отличие от эпической
мифологии, черти обитают в горных
долинах, в лесах; они похожи на
людей, но у них вывернутые ноги
(пятками наперёд).
В целом О. м. характеризуется
обилием представлений, образов и
сюжетов, объединённых в системе
дохристианской религии. Многие из
языческих богов приобрели впоследствии
христианский облик.
Лит.: Осетинские нартские сказания, [пер. с
осетин.], Дзауджикау, 1948; Нарты. Эпос
осетинского народа, М., 1957; Сказания о нартах.
Осетинский эпос, [пер. с осетин.], М., 1978;
Амран. [Осетинский эпос], М.—Л., 1932;
Абаев В. И., Историко-этимологический
словарь осетинского языка, т. 1 — 3, М.—Л., 1958—
1979; его же, Нартовский эпос, Дзауджикау,
1945; его же, Дохристианская религия алан,
М., 1960 (XXV Международный конгресс
востоковедов. Доклады делегации СССР, в. 221);
Нартский эпос. Материалы совещания 19—20
октября 1956 г., Орджоникидзе, 1957; Сказания
о нартах — эпос народов Кавказа, М., 1969;
Гатиев В., Суеверия и предрассудки у осетин,
в кн.: Сборник сведений о кавказских горцах,
в. 9. Тифлис, 1876; Миллер В. Ф.,
Осетинские этюды, ч. 2, М., 1882; К а л о е в Б. А.,
Осетины. (Историко-этнографическое
исследование), 2 изд., М., 1971; Гуриев Т. А., К
проблеме генезиса осетинского нартовского
эпоса, Орджоникидзе, 1971; Га г л ой ти Ю. С,
Некоторые вопросы историографии нартского
эпоса, Цхинвали, 1977; Чибиров Л. А.,
Народный земледельческий календарь осетин,
Цхинвали, 1976; Чурсин Г. Ф., Осетины.
Этнографический очерк, в кн.: Труды
закавказской научной ассоциации. Сер. 1, в. 1 —
Материалы по изучению Грузии. Юго-Осетия,
Тифлис, 1925; Дюмезиль Ж., Осетинский
эпос и мифология, [пер. с франц.], М., 1976.
Б. А. Калоев.
ОСИНА. Семантика мифопоэтического
образа О. мотивируется двумя
особенностями этого дерева — дрожанием
листьев даже при тихой погоде
(научное название О.— Populus tremula,
т. е. «тополь трясущийся»; ср. франц.
tremble и др.) и красноватым
оттенком древесины. У славян, балтов,
германцев, кельтов, отчасти у народов
Поволжья, Сибири, Алтая,
североамериканских индейцев и даже у народов
Северной Африки О.— отрицательно
отмеченное, проклятое дерево. Иногда
её проклятость связывается с тем, что,
в отличие от всех растений и зверей,
которые выполнили данную им богом
работу вскоре после сотворения мира,
О. ничего не сделала. Наиболее
популярны мотивировки проклятости О.,
связанные с историей Христа (хотя в
Новом завете О. не упоминается):
О.— единственное из деревьев, не
признавшее Иисуса во время его
бегства в Египет; во время крестного пути
Иисуса О. не склонилась перед ним и
не дрожала от жалости и сострадания
(близкая версия: все деревья, кроме
О., опустили листья); прутья,
которыми бичевали Христа, и крест, на
котором его распяли, были осиновыми; на
О. удавился Иуда. У литовцев и
латышей существовал запрет прятаться
во время грозы под О., потому что
Перкунас, гром, молния поражают
именно О., в которой скрывается от
преследований громовержца чёрт. В
ряде традиций красноватая древесина
О. трактуется как кровь чёрта,
пролитая богом. Относительно устойчива
связь О. с чёртом (в частности, он
заставляет её трястись; в латышском
мифологическом фольклоре дрожание
листьев О. вызывает Вея мате,
разгуливающая под её корнями), со
злыми духами, персонажами, в свою
очередь связанными с нижним миром (в
латышских поверьях листья О.
трясёт Маря), а также с колдунами,
ведьмами и пр. В русских сказках
(Афанасьев №№ 350, 352, 366, 577 и
др.) и ритуальной практике известен
мотив осинового кола, забиваемого в
спину или сердце мертвеца
(особенно нечистого и грешного);
нередко О. именуется деревом
повешенных. Связь О. с нечистой силой, хтони-
ческими персонажами (прежде всего

ril^^l^i^l^l^l^l^Lr^l^b^l^fal^L^^b^l^^L^l^l^l^b^L^Lr^br,^! ОСИРИС 267
женскими) отчасти объясняет
происхождение названий некоторых рек,
озёр, болот и пр. в Центральной,
Северной и Восточной Европе,
образованных по «осиновому» принципу.
Древние индоевропейцы считали
отмеченными воинские доспехи и оружие,
сделанные из О. (ср. др.-греч.
название щита 'астл^ и древнеиндийское
название копья sphya-,
непосредственно образованные от названия О.);
из О. изготовлялись различные
ритуальные предметы, посуда (следы
такой отмеченности сохраняются в
вырожденных вариантах — «щепен-
ная» посуда из О.).
Лит.: Funk and Wagnalls standard dictionary
of folklore, mythology and legend, N. Y.,
1972, p. 83; Jobes G., Dictionary of mythology,
folklore and symbols, [pt 1], N. Y., 1962, p. 141 —
142; F r i e d r i с h P., Proto-Indo-European trees,
Chi.— L., 1970, p. 49 — 53; Smits P., Latviesu
tautas ticejumi, Sej. 1, Riga, 1940. В. H. Топоров.
ОСИРИС (Ч)ацI?, грецизированная
форма егип. имени Усир, wsar), в
египетской мифологии бог
производительных сил природы, царь загробного
мира. Согласно упоминаниям в
древнеегипетских текстах и рассказу
Плутарха, О. был старшим сыном бога земли
Геба и богини неба Нут, братом и
мужем Исиды, братом Нефтиды, Сета,
отцом Гора. Он был четвёртым из
богов, царствовавших на земле в
изначальные времена, унаследовав власть
прадеда Ра, деда Шу и отца Геба.
Царствуя над Египтом, он отучил
людей от дикого образа жизни и
людоедства, научил сеять злаки (ячмень и
полбу), сажать виноградники,
выпекать хлеб, изготовлять пиво и вино,
а также добывать и обрабатывать
медную и золотую руды. Он обучил людей
врачебному искусству, строительству
городов, установил культ. Злой бог
пустыни, младший брат О.— Сет,
желавший править вместо него,
придумывал способ погубить О. После
победоносного возвращения из похода
в Азию О. устроил пир. Сет,
явившийся на пир со своими 72
соумышленниками, велел внести роскошно
украшенный ящик (очевидно, саркофаг) и
заявил, что он будет подарен тому, кому
придётся впору. Когда очередь дошла
до О. и он лёг на дно ящика
(сделанного специально по его мерке),
заговорщики захлопнули крышку, залили
её свинцом и бросили ящик в воды
Нила. Течением ящик прибило к
берегу, и растущий там куст вереска
охватил его своими ветвями. Верная
супруга О.— Исида нашла тело мужа,
она извлекла чудесным образом
скрытую в нём жизненную силу и зачала
от мёртвого О. сына. Предав тело О.
погребению, она ушла в болота дельты
Нила и там родила и воспитала
младенца, названного Гором.
Когда Гор вырос, он вступил в
борьбу с Сетом. Сначала он потерпел
поражение и даже потерял в битве
глаз — волшебное Око Гора, но затем
счастье перешло на его сторону. Он
победил Сета, отобрав у него
вырванный глаз, дал проглотить его мёртвому
отцу. О. ожил, но не захотел
оставаться на земле, а, оставив трон на земле
сыну Гору, стал царствовать и
вершить суд в загробном мире. По одной
из версий мифа, Сет не заключил О.
в ящик, а разрубил его тело на 14
частей и разбросал эти части по всему
Египту; Исида, собрав их воедино,
погребла. Вариант мифа о 14 частях тела
О., видимо, возник для того, чтобы
объяснить существование гробниц О.
в разных городах Египта. В каждой
из них якобы покоилась лишь одна
часть божественного тела. Этому
толкованию, однако, противоречило
повествование о том, что Исида собрала
все члены тела О. (кроме фаллоса) и
погребла в Абидосе. Плутарх в
трактате «Об Исиде и Осирисе» совмещает
обе версии: Сет расправляется с О.
дважды. По некоторым версиям, О.
Анубис извлекает сердце умершего, чтобы
взвесить его на суде Осириса. Фрагмент
росписи из гробницы Сеннеджема в Фивах.
13 в. до н. э.
оживлял не Гор, а Исида (сама или
с помощью сестры Нефтиды).
Погребение О. приписывалось то Исиде, то
Анубису.
Гор ведёт умершего к трону Осириса. Перед Осирисом — лотос с четырьмя сыновьями Гора,
за ним — Исида и Нефтида. Рисунок из «Книги мёртвых» Ани. Ок. 1450 до н. э. Лондон,
Британский музей.
Взвешивание сердца умершего. Вверху — двенадцать богов перед столом с жертвоприношениями,
внизу умерший (писец Ани и его супруга), богини Рененутет и Мешенит, боги Шаи, Анубис,
Тот и чудовище Амт. Рисунок из «Книги мёртвых» Ани. Ок. 1450 до н. э. Лондон, Британский
музей.

ОССЛ .1=1=1==.1д1д1=ь=.1=аь=.ьг,1==,ьд|д1==.|дь=,ьяья|д1==,1=,|дьдь=.|д|д1д
В эпоху родового строя, когда
возник культ О., он воспринимался как
бог, олицетворяющий
производительные силы природы. Связь О. с
природой сохранялась на протяжении всей
истории Египта. Обычно его
изображали сидящим среди деревьев или с
виноградной лозой, иногда
обвивающей его фигуру. Его тело всегда
окрашивали в зелёный цвет. Считалось,
что, подобно всему растительному
миру, О. ежегодно умирает и
возрождается к новой жизни, жизненная сила
всегда в нём сохраняется, даже в
мёртвом. На изображениях сквозь
гроб О. прорастает дерево или из
О.-мумии выросли стебли злаков,
которые поливает жрец. В погребениях
иногда помещалось натянутое на
раму полотно с лежащей на нём фигурой
О. из земли, засеянной зёрнами полбы
или ячменя: если прорастёт зеленью
О.— оживёт умерший. Сначала О.
отождествлялся только с умершим
царём. В «Текстах пирамид» фараон
после смерти уподобляется О., его
называют именем О. Начиная с эпохи
Среднего царства, каждый умерший
египтянин стал отождествляться с
О. (т. е. считалось, что, подобно О.,
умерший оживёт после смерти, и
во всех более поздних заупокойных
текстах перед именем умершего стоит
имя О.).
Слева - Работы на полях иару. Рисунок
(Сеннеджем и его супруга) перед Осирис
Как бог мёртвых и царь загробного
мира, О. воспринимался судьёй
загробного мира. Считалось, что перед
ним предстаёт покойный, когда его
сердце взвешивается на весах, где
на одной чаше лежало изображение
богини Маат, а на другой — сердце
умершего. Оправданный попадал на
¦ райские поля» Иару, наслаждался
вечной жизнью.
Первоначально, видимо, О. был
местным богом в Джеду в восточной
части дельты Нила; отождествлённый
с другим богом города Анджети, он
стал изображаться с атрибутами этого
бога (посохом и бичом или
хлопушкой), которые прочно закрепились за
О. Заняв центральное место в царском
культе, О. стал особенно почитаться в
Абидосе — месте погребения
фараонов, где он заменил бога мёртвых Ану-
биса, ставшего его спутником и
помощником. Как сын бога земли Геба,
уходящий после смерти под землю, О.
стал считаться богом земных глубин,
на его плечах покоится вся вселенная
и из пота его рук вытекает Нил. С
конца Нового царства О. связали с
богом Ра (Ра-О.) и стали изображать
с солнечным диском на голове. В
эллинистический период культ О.
сливается с культом священного быка
Аписа, и новый сложный образ бога,
получивший имя Сераписа (О.-Аписа),
из «Книги мёртвых» Анхаи. Ок. 1100 до н. э. Лон*
эм и другими богами загробного мира. Роспись в г\
приобретает широкую известность за
пределами страны.
Культ О. распространился в
завоёванных Египтом Куше и других
странах. В греко-римскую эпоху культ О.
(наряду с другими греко-восточными
культами богов умирающей и
воскресающей природы Аттиса, Адониса,
Таммуза) получил широкое
распространение в Западной Азии и в Европе,
включая Северное Причерноморье.
Образ О. нашёл отражение в
художественной литературе (в
исторических романах Г. Эберса, Б. Пруса и
др.; в поэзии: у И. А. Бунина, В. Я.
Брюсова и др.).
Лит.: Матье М. Э., Древнеегипетские мифы
(переводы мифов), М.—Л., 1956; Трактат
Плутарха, в кн.: Plutarch, Uber Isis und Osiris,
herausg. Parthey G., В., 1850; Морэ А.,
Страсти Озириса, в его кн.: Цари и боги Египта, пер.
с франц., М., 1914, с. 81 — 123; Zakharov
A. A., A fragment of a crown of Osiris from the
South of Russia, «Ancient Egypt», 1926, № 3;
Lefebure E., Le mythe osirien. (Etudes egyp-
tol. 3 — 4), P., 1874 — 75; Budge E„ Osiris and
the egyption resurrection, v. 1 — 2, L. — N. Y., 1911.
Д. Г. Редер.
OCCA (*Oaaa), в греческой
мифологии персонификация молвы
(этимология связана с санскр. vak, лат. vox,
«голос»). О.— вестница Зевса, по его
воле она побуждает ахейцев под Троей
собраться на военный совет и решить
судьбу войска (Нош. П. II 93 след.).
Обычно О. быстро приносит людям
известия от Зевса; например,
Телемахи. Британский музей. Справа — Умерший
юбнице Сеннеджема в Фивах. 13 в. до н. э.

=,i=ii=ii=,b=,i=,b=,L=,L=,[=,L=,i==,b=,b=1L=,i=,b=,i=,i=,i=,i=,i=,1=,u=,i ОТХАН-ГАЛ АХАН 269
ху — о его отце Одиссее (Od. I 281 —
283; II 216). Она разглашает по Итаке
слух о гибели женихов Пенелопы
(XXIV 413—415). Аналогичные
функции имеет Фама (у Софокла Ф.—
молва, божественный голос, «дитя золотой
надежды», О. R. 158). А. т.г.
6-ТОСЙ, О-т о с й-н о к а м и [др.-
япон. тоси, «год», «жатва»; о,
«великий, большой»; «ками», «бог»;
в целом — «бог великой жатвы», «бог
великого (урожайного) года»], в
японской мифологии божество, рождённое
Сусаноо и богиней Каму-о-ити-химэ
(«божественная дева из Оити»).
О-т. — отец 16 детей, среди которых
такие божества, как О-куни-митама
(«бог — священный дух великой
страны») и Окицу-химэ («дева — богиня
тлеющих углей») или О-бэ-химэ
(«дева — богиня большого очага»),
которая, согласно «Кодзики», почитаема
всем народом (св. I). В числе детей,
рождённых О-т., упоминается также
бог О-ямакуи («бог больших горных
столбов»), который держит звенящую
стрелу (нарикабура) (св. I).
Лит.: Цугита Дзюн, Кодзики синко
(Новые комментарии к Кодзики), Токио, 1942.
Е. П.
ОТХАН-ГАЛАХАН («хан огня От-
хан»), Отгалахан («хан огня
От»), Отха н-Га л а ха н эхе
(«матушка Отхан-Галахан»), Эл-Гала-
хан эхе («матушка хан огня Эл»),
Га л-эхе («матушка-огонь»), От эхе,
Од эхе, Ут эхе («матушка От»),
Галтёнгри («огонь-тенгри»), в
мифологии монгольских народов
божество огня, персонификация
огня, очажного пламени. Предстаёт в
мужском и в женском облике.
Этимология имени Отхан (от тюрк, от,
«огонь», и хан, «государь») указывает
на тюркский компонент в генезисе
образа.
Обнаруживается некоторое
соответствие и с аналогичным
персонажем тибетской мифологии, которого
также называют «бог огня»,
«государь богов огня». Образ О.-Г.
складывался на основе представлений о
духах родового и семейного очага,
выступавших в зависимости от
различных племенных традиций в
мужском или женском облике (отсюда
то мужская, то женская ипостась
божества).
В обрядово-мифологических
сюжетах синтезируются ранние
представления о небесном происхождении огня
(очевидно, от удара молнии, который
иногда интерпретируется как зачатие
при космическом браке) и более
поздние — о его искусственном
добывании (высекании, которое на
монгольских языках передаётся тем же
словом, что и вспышка молнии).
Создание огня связывается с эпохой перво-
творения: когда гора (Алтай, Хангай,
Бурхан-халдуи, Сумеру) была
холмом, дерево (вяз, ива) — побегом,
горный козёл — козлёнком, ястреб и
жаворонок — птенцами, царь-лев —
детёнышем и т. д. В вариантах огонь
возникает благодаря начальному
космогоническому акту — отделению неба
от земли. Участие космических начал
в порождении О.-г. многократно
подчёркивается: огонь появился от 99
вечных тенгри, от Хормусты, от хана-
тенгри и матери Эту ген («возник из
её стопы») и т. д. В качестве его
творцов упоминаются также гора, море и
дерево (высечен горой Бурхан-Хал-
дун, возник от горы Сумеру и моря
Сум, сотворен из вяза, из тутового
дерева с вершины Хангай-хана и Бур-
хату-хана и т. п.). Семантика
порождения сохраняется и при описании
искусственного добывания огня,
порождённого отцом-железом (сталью)
и матерью-камнем (кремнем,
галькой — образом, параллельным
«матери-земле», а также горе).
При складывании культа
Чингисхана его родовой огонь осмысливается
как владыка над всеми духами
очагов и затем — как огонь вообще.
Согласно различным версиям, первый
огонь был высечен Чингисханом и
раздут его женой, высечен его отцом Есу-
хей-багатуром и раздут его матерью
Оэлун, высечен его сыном Чагадаем и
раздут супругой Чагадая Чанхулан и
т. д.; мотив мифологического
порождения отражен в распределении
функций между мужским («высекание») и
женским (« раздувание ») началом.
Подвергшийся мифологизации Чага-
дай, хранитель родового очага
императорской фамилии, после смерти был
отождествлён с духом — хозяином
очага, а затем — с божеством огня
вообще (бурят. Сахядай-нойон).
Позднее под влиянием буддизма
происхождение О.-Г. связывается с
именами ламаистских божеств: Бур-
хан-бакши (Шакъямуни), Вайрочаны,
Махешвары {Шивы) и др. В качестве
мистического источника огня часто
называется буква «ра» («рам»,
«арам»), одна из семи магических
букв, по традиционной
грамматической классификации относящаяся к
стихии огня. Влияние тибетской
традиции сказывается в версии о
создании огня Падмасамбхавой (в
тибетской мифологии именно он учреждает
культ божества огня). О.-Г.
проявляется в целом сонме обитающих в очаге
духов, объединённых семейными
связями и олицетворяющих —
соответственно универсальной
пространственной ориентации — центр очага и
различные его стороны. В
призываниях к О.-Г. фигурирует его «очень
старый» дед — Тала, отец
(«Победоносный огонь-господин»); Всевышняя ма-
тушка-лус (из разряда земных духов-
хозяев, см. Л у; по модели
космического порождения мать огня всегда
связана с землёй); сыновья или
братья (иногда числом 5), носящие
общее имя Белое сердце огня; сестры-
врачевательницы — «огненные девы»,
олицетворяющие либо центр очага
(Огненное центр-сердце), либо его
стороны и являющиеся прямым
отражением небесных дев; цвета тел
«огненных дев» соответствуют цветам
утреннего, полдневного, вечернего и
ночного солнца: фея восточного огня —
сияюще-белая, южного —
красно-жёлтая, западного — тёмно-красная,
северного — чёрная (это
распределение цветов почти полностью
соответствует буддийской космологической
символике; ср. Тара).
О.-Г. как божество огня имеет один
глаз (реже три), всегда смотрящий
вверх, в небо, ослепительно-белое
лицо, густую белую бороду, медные
брови, оскаленные раковинно-белые зубы.
Наиболее частые его эпитеты —
«красный», «масляный», «шёлковый».
У него жемчужный топор, кувшин,
чётки, барабан, крюк, сеть, жемчужные
подвески, хрустальный пояс на
бёдрах. Облик и атрибуты божества огня
и его семейства сложились под
прямым влиянием буддийской
иконографии.
Как персонификация огня О.-Г.
связан с космическим центром (ср.
центральное положение очага в юрте) и с
мировой вертикалью: его блеск
достигает неба, дым проникает сквозь 99
небесных слоев (или покрывает их),
жар пронизывает насквозь землю,
согревает её 77 слоев. Столь же
несомненна связь с солнцем (огнём
небесным). Очагу придавалась округлая
форма (солнечный диск), а к
новогоднему ритуалу приурочивались проводы
О.-Г. старого года и встреча О.-Г.
нового года. С этим же, очевидно,
связан запрет выносить огонь из юрты
в ночное время — после захода и до
восхода солнца. Общей для образов
О.-Г. и солнца является идея
производительности. При новогоднем
ритуале поклонения О.-Г. у него
выспрашивают счастье, благую часть,
жизненную силу. В обряде используется
репейник, связанный с темой
плодородия, а в качестве жертвенного
животного — белая (или белая с жёлтой
головой) овца, вообще
символизирующая счастье и благополучие. Особую
роль в культе О.-Г. играет козёл —
универсальное олицетворение
плодородия: кастрированный козёл —
ездовое животное О.-Г., горный козёл
фигурирует при описании возникновения
О.-Г. Новогодние жертвы огню
приносят женщины, которые просят детей,
исключено участие в ритуале
беременных женщин (напр., у ордосцев). На
связь огня с потомством указывают:
запрет у бурят выносить из юрты
родовой огонь, если в доме есть дети
возрастом до года, поклонение неве-

270 ОФАНИМ ¦1д|=1=.1^1^1^1^1=.|=|=.ь=п1Д|=а|=я1=яья1д|=я|д|=яья|=
сты родовому очагу жениха (хотя это
прежде всего — испрашивание
покровительства нового для неё родового
духа, каковым выступает божество
огня). Родовой огонь приравнивается к
родственнику; по бурятским поверьям,
его, как сына или сородича, нельзя
отдать в чужой род, а погасить его —
всё равно что убить родственника.
При перекочёвке на новое место
переносятся и непогашенные угли,
сохраняющие родовой огонь, что
рассматривается как гарантия
продолжения рода. Одна из функций О.-Г.—
очистительная: огнём очищали юрту,
в которой лежал покойник, и
находящиеся там вещи; невесту очищали
перед вступлением в род жениха,
проводя её между двумя кострами (по
сообщению Плано Карпини, такой же
процедуре подвергались послы,
прибывшие к хану). Пожар, а также
некоторые (прежде всего кожные)
болезни — следствие гнева О.-Г.,
вызванного дурным обращением с очажным
пламенем, нарушением запретов
(перешагивать через очаг, подталкивать
ногой топливо, помешивать угли
острым предметом, плевать в огонь, лить
воду, бросать нечистоты, волосы,
произносить перед очагом слово
«волк» и т. д.). Существует у бурят
поверье, что О.-Г. окривел из-за
помешивания углей в очаге острым
предметом.
Лит.: Банзаров Д., Черная вера, или
Шаманство у монголов, Собр. соч., М., 1955,
с. 72 — 76; Цыбиков Г. Ц., Культ огня у
восточных бурят-монголов, в кн.: Бурятоведческий
сборник, № 3—4, Иркутск, 1927; Галданова
Г. Р., Культ огня у монголов, в кн.: Исследования
по истории и филологии Центральной Азии, в. 6,
Улан-Удэ, 1976; Рорре N. N., Zum Feuer-
kultus bei den Mongolen, «Asia Major», 1925, v. 2;
Tucci G., Heissig W., Die Religionen Tibets
unci der Mongolei, Stuttg. [u. a.], 1970, S. 375—
383; Mostaert A., A propos d'une priere au feu,
в сб.: American studies in altaic linguistics, v. 13,
Bloomington, 1962. С. Ю. Неклюдов.
ОФАНИМ (евр. 'ophannfm,
«колёса»), в послебиблейской иудаистиче-
ской мифологии один из десяти (по
другим вариантам — двенадцати)
разрядов ангельской иерархии. Образ О.,
формировавшийся в тесной связи с
общей символикой круга, восходит к
описанию богоявления пророком Иезе-
киилем (см. Иезекииля видение).
Описываемые здесь таинственные
самодвижущиеся колёса с ободьями,
полными глаз (Иезек. 1, 15 — 20; 10, 12—
13), традиционно истолковываемые
как символ божественного всеведения
и всевидения, в апокрифической книге
Еноха предстают как ангелы,
окружающие вместе с херувимами и
серафимами охваченный вечным огнём
хрустальный трон бога; они «не
дремлют и охраняют трон его славы» среди
тысяч и десятков тысяч других
ангелов G1, 7). Раввинистическая
традиция помещает О. вместе с
серафимами и хайот («жизни») на седьмое
небо, где обретаются праведники,
святые, ангелы-прислужники и трон
славы. Позднейшие предания
варьируют лишь место, какое О. занимают
по отношению к другим ангельским
чинам, отводя им обычно второе
место после серафимов. Во главе О.
ставится ангел Офаниэль, который,
однако, от них отделяется и в
качестве блюстителя лунного круга вместе
с ангелом-хранителем круга
солнечного, а также хранителями планет и
звёзд помещается ниже семи небес —
в т. н. Велоне. Каббалистическая
традиция ставит над О. наравне с Офани-
элем архангела Рафаила.
6ХИН-ТЁНГРИ (монг.), 6 к о н-т ё н-
гри (калм. «дева-тенгри»,
«дева-небо»), ^хин Хара-тёнгри (бурят,
«дева чёрный тенгри» или «дева
тёмное небо»), в мифологии монгольских
народов женское небесное божество
(тенгри), идентичное тантрическому
божеству Лхамо (тибет.), Деви Сри
(санскр.). О.-т. упоминается в группе
четырёх (восьми, десяти) докшитов,
относится к разряду чойджинов
(дхармапал), квалифицируется как
гневное воплощение богини Цаган
Дар-эке («белая Тара», см. Тара),
иногда осмысливается как супруга
Чойджала (см. в ст. Эрлик).
Наделена функциями божества времени (её
сопровождают богини четырёх времён
года), судьбы (связана со смертью и
Охин-тенгри
(Лхамо). На её бёдрах —
львиная шкура, в
руках — чаша из
человечьего черепа и
дубина, увенчанная
черепом. К узде мула
(покрытого кожей,
содранной с человека
вместе со скальпом)
привязаны мешок с
болезнями и
гадательные кости. На
крупе мула — глаз, в
который Охин-тенгри
превратила рану от
стрелы, пущенной ей
вслед. Внизу —
сопровождающие её
гневные дакини.
Ленинград, Музей
антропологии и этнографии.
Очи рвани (Ваджрапани). Маска ламаистской
мистерии цам. Улан-Батор, Музей истории
религии.
загробным судилищем); в ламаистской
иконографии устрашающего вида.
О.-т. воспринимается и как богиня-
мать, всеобщая прародительница (в
монг. шаманских призываниях её
называют «единственной матерью»). В

1i^i=i^i^i^i^i=i==,^b^i=i=i=i^i=,b=1i=,l=1l=1i=,l=,br,b=,i=nb=,i==,i O-ЯМАЦУМИ 271
различных монголоязычных
традициях О.-т. рассматривают и как
благостное, охранительное божество, и
как божество, несущее смерть (в
частности, детям). В бурятской
шаманской мифологии Ухин Хара-тенгри
относится к восточным, тёмным,
враждебным людям тенгри, вызывает
болезни, падёж скота, смерть и бесплодие,
особенно опасна для беременных
женщин. У калмыков с Окон-тенгри
связываются плодородие и
возрождение жизни. В широко
распространённом сюжете о похищении небесной
девы демонами — мангусами Окон-
тенгри, чтобы подать весть о себе,
пишет своё имя на крыле луня,
почитавшегося калмыками священной
птицей. Победа над мангусами и
возвращение Окон-тенгри связывались с
концом зимы, с праздником цаган cap
(«белый месяц») — новым годом у
монгольских народов; на храмовых
торжествах устраивалась встреча её
статуи. с. н.
ОЧИРВАНИ (от санскр. Ваджрапа-
ни)у в мифологии монгольских
народов бурхан, грозное божество —
охранитель буддизма (докшит). Его
эпитеты: «имеющий великую силу»,
«свирепый» (докшин). О.
представляется сначала злым, а затем
укрощенным (принявшим буддизм). С О.
связаны мотивы борьбы с демоном
(чотгором) и змееборческие сюжеты: в
облике птицы Гаруды О. побеждает
мирового змея лосуна (см. в ст. Лу).
О. наделён функциями демиурга и
культурного героя: в космогонических
мифах творит землю (из принесённой
со дна океана щепотки),
изготавливает (или приказывает изготовить)
напиток бессмертия (аршан — в
монгольских вариантах мифа о Раху). Его
постоянный атрибут — очир (ваджра),
с его помощью О. забрасывает на небо
огонь, который становится солнцем;
от удара очиром по океану на небе
появляется месяц; очир, брошенный
вслед Раху (в монгольских
вариантах), рассекает его пополам. с. н.
ОЧОКОЧИ, в грузинской мифологии
лесное божество. О. лишён дара речи,
но звуки его голоса наводят на людей
панический ужас. Тело О. покрыто
волосами цвета ржавчины. У него
длинные и острые когти, на груди
имеется отросток, напоминающий
заточенный топор, которым О. рассекает
надвое своих противников. Убитый
человеком О. оживает после второго
выстрела. Распространены сюжеты
о домогательстве О. любви лесной
царицы Ткаши-мапа. А. В. Цанава.
ОЧОПЙНТЭ, Очопйнтрэ, в
грузинской мифологии покровитель и
предводитель диких животных.
Первая часть имени (очо) связывается с
именем другого божества грузинского
пантеона — Бочи, вторая часть (пинтэ
или пинтрэ) — с именем греческого
Пана. О. владеет душой каждого
животного. Охотник, перед тем как
отправиться на охоту (и во время
охоты), вымаливает у О. удачу и
позволение убить зверя. А. В. Цанава.
ОШХАМАХО, в адыгской мифологии
гора (Эльбрус), местопребывание
богов.
О-ЯМАЦУМИ, О-я мацуми-но ка-
ми (др.-япон. о, «большой,
великий»: «яма», «гора»; цуми, «душа,
дух»; «ками», «бог»; в целом — «бог—
дух больших гор», «великий бог —
дух гор»), в японской мифологии
божество, рождённое Идзанаки и Идзана-
ми. В мифах «Кодзики» и «Нихонги»
упоминаются и другие горные божества
(напр., вулканические божества,
рождённые из крови Кагуцути), но все
они мыслятся как земные божества,
в то время как 0-я.— небесное
божество и, очевидно, является главным
горным божеством, управляющим
всеми другими.
Лит.: Мацумура Такэо, Нихон синва-
но кэнкю (Изучение японских мифов), т. 1—4,
Токио, 1955 — 58. Е. П.

1д1дЬд1=яЬд1ДЬ=л1=а1дЬ=1Ьг|Ь=пк=яЬ=1Ьг|1Д
|ц=|ц==1ц=1ц=1а=1ц=11=1ц=1^а
1
1
1
1
1
1
I
1
^Ьг.ЬпЬг.Ь^ЫЬг.Ьи!
ПАВАХТУНЫ, в мифологии майя
четыре бога ветра, связанные со
сторонами света. П. рано слились с чаками
(см. Чак), а в 15 в. с бакабами.
После испанского завоевания и
христианизации населения были
идентифицированы со святыми Домиником,
Гавриилом, Иаковом и Марией
Магдалиной, р. к.
ПАВЕЛ (греч. ПайХод как передача
лат. Paulus, «малый»), в
христианской традиции «апостол язычников»,
не знавший Иисуса Христа во время
его земной жизни и не входивший в
число двенадцати апостолов, но в силу
особого призвания и чрезвычайных
миссионерско-богословских заслуг
почитаемый как «первопрестольный
Апостол Павел.
Картина Рембрандта
1635. Вена, Музей
истории искусств.
апостол» и «учитель вселенной * сразу
после Петра и вместе с ним. П.
происходит из колена Вениамина,
родился в малоазийском городе Таре (в Ки-
ликии); он — наследственный римский
гражданин (Деян. 22, 25—29), с чем
связано его римское имя (евр. имя
П.— Саул, в традиционной передаче
Савл, дано в честь царя Саула, также
происходившего из колена
Вениамина). П. зарабатывал на жизнь
изготовлением палаток A8, 3). Был воспитан
в строгой фарисейской традиции B6,
5), учился в Иерусалиме у известного
рабби Гамалиила Старшего B2, 3).
Преданность консервативному
иудаизму внушила ему ненависть к первым
христианам, составлявшим
иерусалимскую общину. В молодые годы он
участвовал в убийстве диакона
Стефана, забитого камнями G, 58, 8, 1),
в арестах христиан в Иерусалиме
(8, 3). Намереваясь начать широкое
преследование бежавших из
Иерусалима членов общины, он направляется
в Дамаск (9, 1 — 2). Однако на пути
в Дамаск он испытал чудесное
явление света с неба, от которого пал на
землю и потерял зрение; голос укорил
его («Савл, Савл! Что ты гонишь
меня?», 9, 4) и велел слушаться тех, кто
скажет ему в Дамаске, что делать.
«Видение в Дамаске» стало
поворотным событием в жизни П.
Исцелившись от слепоты по молитве
христианина Анании, П. принимает крещение
и начинает проповедь христианства в
Аравии (Гал. 1, 17), затем в Дамаске,
откуда ему пришлось бежать,
спустившись ночью по городской стене в
корзине (Деян. 9, 24 — 25). Но
по-настоящему его миссионерские пути
начинаются с Антиохии, культурной
столицы эллинизма. Далее он проповедует
христианство в Киликии, на Кипре, в

nL^i=b=1bJi^i=JL==,i=^b^L==,b=,b=ii^i==,b=,i=b^b=,iJi=^i==,i==,i==,t=,b=,b=,i==,br,i ПАВЛИН 273
Галатии, Македонии, Афинах (он
¦ возмутился духом при виде этого
города, полного идолов», 17, 16),
Коринфе, Эфесе, Испании. Нередко его
встречают враждебно — побивают
камнями, избивают палками, бросают
в темницу (откуда П., воззвав к богу,
чудесно освобождён: «вдруг сделалось
великое землетрясение, так что
поколебалось основание темницы», 16, 26).
В доказательство правоты нового
вероучения П., «исполнившись духа
святого» A3, 9 и др.), творит чудеса:
насылает слепоту на «волхва
лжепророка» A3, 6—12), исцеляет хромого
(это имело среди язычников
неожиданный эффект: они начали кричать:
«боги в образе человеческом сошли к
нам» и намеревались принести жертвы
П. и его спутнику, которым пришлось
убеждать толпу в том, что они простые
люди, желающие обратить их «от
богов ложных» к «богу живому», 14,
8—18) и даже воскрешает умершего
B0, 9 —12). Несмотря на
неблагоприятное предсказание, П. отправляется
в Иерусалим, где он схвачен иудеями,
закован в цепи и чуть было не убит,
но как римский гражданин отправлен
в Кесарею к римскому наместнику, а
оттуда по морю в Рим (П. предрекает
кораблекрушение, что и сбывается,
Обращение Павла. Фреска Микеланджело в
Апостол Павел. Фрагмент росписи из
катакомбы Домициллы. Ок. 375. Рим.
однако П. и его спутники чудесно
спасены); ядовитая змея не
причиняет ему вреда B8, 3—6). В Риме,
проповедуя, он живёт два года B8,
30—31). О казни П. в новозаветных
капелле Паолина. 1542—46. Рим, Ватикан.
текстах не сообщается; последующее
предание относит её ко времени
гонений Нерона на христиан (ок. 65);
он был казнён в Риме вместе с
апостолом Петром. Рассказывается о
чудесах, сопровождавших его смерть: его
отрубленная голова выговаривает
в последний раз имя Иисуса Христа;
на том месте, где она упала,
начинают бить три родника (откуда
название римского монастыря Тре
Фонтане), и т. п.
П. приписывается авторство 14
посланий, входящих в Новый завет
(большинство современных
исследователей считает большую часть
посланий действительно принадлежащими
П., а его — подлинным историческим
лицом, история жизни которого
подверглась мифологизации).
Апокрифический «Апокалипсис Павла» (возник
ок. 400) описывает видения П. во
время его вознесения «до третьего неба»
(ср. 2 Кор. 12, 2), посещение им места
обитания праведников и ада (его
описание близко к картине ада в
«Божественной комедии» Данте). На
славянском языке апокриф известен под
названиями «Слово о видении апостола
Павла» или «Хождение апостола
Павла ПО мукам». С. С. Аверинцев.
ПАВЛИН. Мифопоэтический образ
П., основанный на внешних
особенностях этой птицы (форма и
характерная расцветка хвоста, походка и
пр.), покрывает широкий спектр
астральной символики — от космоса в
его полноте и звёздного неба до
лунного и солнечного круга. В ирано-
суфийском мифе бог сотворил
мировой дух в образе П. и дал ему
посмотреть на его собственное отражение
в чудесном зеркале, отчего П.,
потрясённый величием увиденного,
пролил капельки пота, из которых
произошли все остальные существа. В
Древней Греции «звёзды»
(«глазки»), усеивающие павлиний хвост,
назывались очами Аргоса, которые
по приказанию Геры, чьей птицей
является П., должны следить за
лунной коровой Ио (ср. Ovid. Met. I
721). В Древнем Египте П. считался
символом Гелиополиса — города, в
котором находился храм солнца.
Солярная символика П. характерна
также для мифологий Индии и
юго-восточной Азии. Продолжением
солярной темы являются и связанные с П.
в различных традициях мотивы
изобилия, плодородия, бессмертия (в
иконографии западноевропейского
христианства П. пьёт из евхаристической
чаши, клюёт плоды виноградной лозы;
весьма широко распространены
изображения П. у райского древа жизни,
а также двух П. по сторонам
мирового древа, что, в частности, можно
сопоставить с образом Малаки-тауза
в езидской мифологии, который
обозначает, в частности, начало, превос-

ПАГИРНЕИС .Ь^ЬяЬя^ЬнЬаЬаЬяЬаЦЬяЬаЬаЬ^^
ходящее первичный дуализм, и чьим
символом был П.). С образом П. часто
связываются мотивы созерцания,
любования, взгляда (в средневековых
«Бестиариях» П. именуется «сто-
оким»); в то же время некоторые
европейские поверья, ассоциирующие,
вероятно, «глазки», усеивающие
павлиний хвост, с «дурным глазом»
(«сглазом»), связывают образ П. с
несчастьем, бесплодием и т. п. В ряде
традиций П. считается царской
птицей (Индия, Византия и др.)-
Изображения П. широко представлены в
геральдике и нумизматике.
М. Б. Мейлах.
ПАГИРНЕИС, Пагйрейс, П а-
г и р м и с, в литовской мифологии
«домашний» бог, связанный с помолом,
жерновами (от литов. gifnos,
«жернова»), культом камней (ср. литов. g\r-
nu akmuo, «камень жерновов») и т. п.
Мужчины приносили ему в жертву
свинью, иногда и быка, женщины —
петухов (трижды в год).
Идентифицируется с литовским божеством муки
Дугнай, упомянутым Я. Ласицким
A6 в.): имя Дугнай связано с литов.
dugnas, «дно, под» и pSdugnes,
«осадок, гуща, тесто», восходящими к
индоевропейской основе *budh- и
соответствующим мифологическим
персонажам, воплощающим нижний мир
(напр., слав. Бадняк), а также муку,
тесто. в. и., в. т.
ПАДМАСАМБХАВА (санскр. padma-
sambhava, «возникший из лотоса»),
Падмапжунба (тибет.),
персонаж в буддийской мифологии Тибета.
В основе образа П.— по-видимому,
реальный человек, который
содействовал распространению буддизма в
Тибете. По легенде, П. родился из
лотоса как эманация будды Амитабхи,
он воспитывался в доме Индрабхути
(одного из махасиддх), правителя
страны Одияны (местонахождение
этой страны не вполне ясно; по мнению
некоторых буддологов, она
находилась в долине реки Сват в Кашмире).
После достижения совершеннолетия
П. путешествовал по Индии, изучая с
помощью дакини методы ваджраяны.
По приглашению тибетского царя Ти-
сонгдэцэна G55 — 791) он отправился
в Тибет, чтобы помогать философу
Шантаракшите распространять там
буддизм. Искусный в магии, П.
превращал местных божеств и демонов
в защитников буддизма. П. считается
основателем древнейшей тибетской
буддийской школы ньинма.
Лит.: Evans-Wentz W. Y., The Tibetan
book of the Great liberation, L., 1954. Л. M.
ПАКО, в адыгской версии нартского
эпоса бог зла. П. антропоморфен,
мужского пола (его эпитет —
«козлиная борода»). П. пребывает то на
земле, то на небе. Его телохранители —
орёл и дракон. Как космическое
божество П. посылает на землю удары
грома, заливает её ливнем или иссушает
суховеем. Его действия направлены
против нартов; он отнимает у них
огонь, вызывает бесплодие женщин и
животных. От П. нартов избавил
Уазырмес. Он настиг П. в небе в его
дворце и отрубил ему голову. По
варианту сказаний, П. приковал к горе
Ошхамахо выступившего против него
Насрен-жаче. м. м.
ПАКС (Pax), в римской мифологии
персонификация мира. Культ был
введён Августом, посвятившим П. по
решению сената в 9 до н. э. алтарь на
Марсовом поле (ага Pacis) в знак
установленного им на земле мира и
благоденствия. С эпитетами Августа,
Вечная и пр. изображения П. в виде
женщины с кадуцеем, рогом
изобилия, колосьями, оливковой ветвью
часто встречаются на монетах времён
империи. е. ш.
ПАК ХЕККОСЁ, в корейской
мифологии основатель древнего государства
Силла. Согласно «Самгук юса» (кн.
1), в 69 до н. э. (по традиционной
хронологии) старейшины шести
поселений (общин) племени чинхан
собрались, чтобы найти достойного
правителя. В южной стороне под горой Ян-
сан (в «Самгук саги»: посреди леса на
склоне горы Янсан), у колодца На-
джон, они увидели пар, озарявший
землю подобно блеску молнии, и
стоявшую на коленях и кланявшуюся (в
«Самгук саги»: плакавшую) белую
лошадь, возле которой лежало
пурпурное (по другой версии, большое синее)
яйцо. Заметив старейшин, лошадь
заржала и поднялась в небо. В яйце
нашли отрока, тело которого испускало
сияние, птицы и звери, танцуя,
следовали за ним, а солнце и луна блистали
чистейшим светом. Поэтому его и
нарекли Хёккосе (кит. запись древнекор.
имени Пульгонэ, «озаряющий мир»),
родовой же фамилией сделали Пак,
потому что он родился из яйца,
похожего на тыкву-горлянку («пак»). В
тот же день (в «Самгук саги»: лишь
на пятом году правления П. X.) близ
колодца Арен обнаружили и будущую
супругу П. X. (см. Арен). В 13 лет он
получил титул «косоган» (от «альджи
косоган» — «младенец-государь», как
он назвал себя, когда впервые
заговорил) и стал править царством Сора-
боль, или Соболь («новая страна»),
позже переименованным в Силла.
П. X. правил 61 год, а потом вознёсся
на небо. Спустя семь дней его тело,
расчленённое на части, упало на
землю. Люди царства хотели собрать
вместе части тела П. X. и похоронить,
но этому помешала большая змея.
Тогда они похоронили пять частей в
отдельных могилах, получивших
название «Змеиного кургана».
Согласно записи мифа в «Чеван унги»
A3 в.), с тёмно-синего неба на
красной верви спустилось яйцо, подобное
тыкве, и царская фамилия Пак была
приуготовлена небом, так как П. X. до
того долго жил в протоке («пак»). Эта
запись, видимо, является
контаминацией мифа о Ким Суро, основателе
государства Карак. П. X.
приписывали культурные деяния — приобщение
силласких общинников к полеводству,
шелководству и т. д.
Лит.: The folk treasury of Korea..., Seoul,
1970, p. 40—42; Чан Сугын, Хангугый син-
хва (Мифы Кореи), Сеул, 1977. См. также лит.
к статье Ким Альджи. Л. Р. Концевич.
ПАЛАМЁД (ПаХа^бг^), в греческой
мифологии сын Навплия и Климены
(варианты: Гесионы или Филиры,
Apollod. II 1, 5). Ему приписывается
изобретение (или упорядочение)
алфавита, введение чисел, мер длины
и веса, также счёта времени по годам,
месяцам и дням. Он научил людей
наблюдать за движением небесных
светил и определять по ним курс
кораблей, а также распределять
ежедневный приём пищи на три раза. П.
ввёл трёхступенчатое деление войска;
чтобы скрасить воинам однообразие
лагерной жизни, также изобрёл игру
в шашки и кости (Schol. Eur. Orest.
432). Таким образом, П. сближается
с другими греческими культурными
героями и богами (Афина, Дионис,
Гермес, Прометей, Кадм), которым
приписывались важные для людей
изобретения. Во время похода против Трои
П. оказывает грекам важные услуги,
несколько раз спасая их от голода.
Однако это не помешало им поверить
Одиссею, оклеветавшему его (некогда
П. разоблачил Одиссея, который,
чтобы не участвовать в войне, прикинулся
сумасшедшим). По приказу Одиссея в
палатке П. было зарыто золото, а
затем с помощью пленного троянца
подброшено подложное письмо, якобы
адресованное Приамом П., из текста
которого выясняется, что П. готов за
большую сумму предать греков. Когда
в палатке П. обнаруживают золото,
его обвиняют в измене и побивают
камнями (Apollod. epit. Ill 8).
По другим вариантам мифа, Одиссей
вместе с Диомедом убивают П.,
заманив его хитростью в ловушку (Paus.
X 31, 2). Образ П. как невинно
пострадавшего героя нашёл отражение у
афинских трагиков 5 в. до н. э. (не
дошедшие трагедии «П.» Эсхила,
Софокла и Еврипида) и в «Апологии П.»
софиста Горгия. в. н. Яхро.
ПАЛЕОАЗИАТСКИХ НАРОДОВ
МИФОЛОГИЯ, север о-в осточных
палеоазиатов мифология,
мифология чукотско-камчатской
группы народов — чукчей, коряков,
ительменов. Термин «палеоазиатские
народы» для обозначения более широкой
группы народов северной и
северовосточной Сибири (кроме
названных — нивхи, юкагиры, кеты;
сторонники теории азиатского происхожде-

ПАЛЕОАЗИАТСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ 275
ния эскимосов условно включают сюда
и последних, а также родственных им
алеутов) предложен в сер. 19 в.
русским учёным Л. И. Шренком,
предполагавшим, что все эти народы
являются потомками древнейшего
населения северной Азии. Но эта
классификация ныне пересмотрена, поскольку
реальное единство языков и культуры
(в т. ч. и мифологии) обнаруживают
только северо-восточные
палеоазиаты. В этой группе в языковом
отношении ительмены обособлены от чукчей
и коряков, но по мифологии и
фольклору наиболее обособлены чукчи,
мифология которых испытала сильное
влияние эскимосской мифологии.
Близкие параллели к древнейшей
части П. н. м. (главным образом
«вороньи» мифы) имеются у индейцев
северо-западного побережья Северной
Америки (особенно тлинкитов и
атапасков) в силу как непосредственных
контактов, так, по-видимому, и
древнейших генетических связей; более
слабые отголоски — в мифах
эскимосов, алеутов, юкагиров.
Космологическая концепция
палеоазиатов представляет обычное (см.
Модель мира) деление на верхний,
средний и нижний миры; верхний и
нижний миры у чукчей иногда
разделены ещё на пять, семь или девять
миров (слоев). Одновременно бытует
представление о неопределённой
множественности миров; живущие в
одном мире умирают при переходе в
другой. Верхний мир («облачная земля»)
населён «верхним народом» (чукот.
гыргоррамкын) или «народом
рассвета» (тнаргы-рамкын). У чукчей к числу
верхних существ (чукот. Ваыргын)
относятся творец, рассвет, зенит,
полдень, Полярная звезда. Полярная
звезда — это кол, к которому, как
олени, привязаны другие звёзды.
Звёзды и созвездия часто представляются
людьми. Например, Арктур —
предводитель звёзд, Алтаир-Тараред из
созвездия Орла — одно существо (Пе-
гитген), которое раньше было
родоначальником племени, Орион (Руль-
тегнын) — горбатый стрелок из лука,
а созвездие Льва — его жена и т. д.
Солнце — богатый ездок на белых
оленях, луна — солнце злых духов.
В корякской и ительменской
мифологиях большую роль играют «облачные
люди» (их иногда считают детьми
творца), которые называют людей
на земле «нижними жителями».
Согласно чукотским представлениям,
на небе в некоторых местах обитают
определённые категории мертвецов;
коряки считают, что одна из душ
поднимается после смерти на небо к
верховному существу, а другая душа
(тень) через погребальный костёр
отправляется в нижний мир. В
преддверии царства мёртвых, где обитают
«люди ранних времён», находится мир
собак, с которыми при проходе душа
должна быть ласковой. Злые духи,
съедающие души, также обитают в
нижнем мире, но не строго там
локализованы.
По чукотским представлениям, на
краю горизонта имеются проходы
между скалами (поддерживающими
небо?), которые то размыкаются,
создавая ветер и пропуская перелётных
птиц, то смыкаются. Неподвижная
Полярная звезда мыслится также в
качестве прохода через все миры (герои
прилетают на орле или громовой
птице; варианты — по солнечному лучу,
по дыму костра, по нитке от иголки,
воткнутой в небо). Своеобразной
мифологической моделью мира является
и жилище — стоящий посреди
корякской полуземлянки столб-лестница
символизирует связь верхнего и
нижнего миров, отражая, по-видимому,
представление о мировом древе.
Основными элементами пантеона
северо-восточных палеоазиатов
(носящего аморфный, незавершённый
характер) являются: пассивное
верховное небесное существо; активный
культурный герой с чертами плута-трик-
стера (Ворон); некоторые небесные
существа; всевозможные духи-хозяева
(эта категория менее развита, чем в
других сибирских мифологиях);
различные виды злых духов и
противостоящих им шаманских духов, а также
сделанных руками человека амулетов-
заместителей (последних можно вклю
чать в пантеон весьма условно —
отделить этих духов от вещественной
оболочки и ритуальной функции
невозможно). Большинство персонажей
имеют двойную (зооантропоморфную)
природу, причём антропоморфные
черты более постоянны.
Верховное небесное существо имеет
несколько более аморфный характер,
чем у других северных народов Сибири
и Америки. Его основные определения
и функции: «существо», «сила» (ко-
рякск. вагыйнын, чукот. вагыргын) —
понятие, включающее у чукчей
некоторые звёзды, и т. д.; «вселенная»,
«наружное» (корякск. найнынен,
чукот. наргынэн), представляющее
высшее существо как моделирующее
космос, космический порядок в целом и
одновременно противопоставляющее
внешний мир человеческому
микрокосму; «некто наверху», «верхнее
существо» (корякск. гычголен, чукот.
гырголвагыргын), что указывает на
небесную локализацию;
«надзиратель», «наблюдатель» (гинагиталь-
ын), т. е. наблюдающий и
покровительствующий людям с большой
дистанции и редко прямо
вмешивающийся в их жизнь; «творец» (тенан-
томгын — только в чукотских мифах;
в корякских заклинаниях так
обозначают Ворона, который практически и
совершает дела творения в мифах
северо-восточных палеоазиатов); «духи-
хозяева» или «место существования»
(корякск. этыны), вероятно, в смысле
«верховного хозяина»,
возвышающегося над «отраслевыми» и местными
хозяевами; «громовник» (корякск. ки-
гигыльын), что указывает на связь с
погодой (С. П. Крашенинников
отмечает, что с громом связан и
ительменский «хозяин зверей» Пилячуч). Одной
из функций небесного хозяина была,
согласно старинным корякским
верованиям, посылка душ (уйичит, упы-
рыт) умерших родственников в чрево
матери. Иногда небесное божество
отождествляется (у чукчей) с
«оленьим существом» (коравагыргын),
которое следит за стадом и ассоциируется
с определённым амулетом (у коряков
небесное божество является объектом
культа прежде всего в контексте
оленеводческих праздников, как и у
некоторых других народов Сибири).
Связь с ительменским Пилячучем —
покровителем диких оленей —
свидетельствует, возможно, о том, что
покровительство оленеводству вытеснило
покровительство охоте. Небесное
божество ассоциируется также с
некоторыми солярными «направлениями»
(рассветом, полднем, зенитом) или
прямо с солнцем. Таким образом,
верховное существо ассоциируется или
отождествляется с верхом — небом —
солнцем (частично и с громом),
моделирует верхний мир, природу в
целом, космический порядок,
способствует круговороту душ людей и
размножению оленей.
К числу небесных (верхних)
существ чукчи относят 22
«направления», в т. ч. зенит (вершина, среднее
существо), полдень, солнце
(полуотождествлённое с полднем), надир
(отождествлённый с тьмой и
полуночью), Полярную звезду. К
«существам» причисляются также мухоморы,
считающиеся особым «племенем».
Мухоморы — источник наркотической
ритуальной еды — играют большую роль
в мифологии всех палеоазиатов (о
мухоморных девушках,
соблазняющих и уводящих охотников,
рассказывается, например, в ительменских
сказках, антропоморфные фигуры с
грибными шляпками сохранились на
наскальных изображениях в районе
рек Пегтымель, Чукотка).
Духи-хозяева (корякск. этын, чукот.
этын и авынральын) трудно
отделимы (особенно у ительменов) от
богов и шаманских духов. Творцом
и хозяином моря у ительменов, по
Крашенинникову, является Утлейгон,
но гораздо популярнее рыбообразный
морской бог Митг, посылающий рыб
в реки, — своего рода хозяин рыб.
Хозяином земных зверей у ительменов
является Пилячуч (Билюкай — по
Г. В. Стеллеру) — маленький
человечек, живущий в облаках и выступаю-

276 ПАЛЕОАЗИАТСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ i'=il=i'=i'=i'=il=il=i'=il=i^E
щий также как громовник. Он носит
росомашью парку и ездит на птицах
(главным образом куропатках),
связан с облачными духами (камули, ка-
муда). В качестве хозяина зверей, в
первую очередь диких оленей, ему
соответствует корякско-чукотский
Писвусъын. Он также маленького
роста, разъезжает на коршунах или
мышах, сам ассоциируется с птицами
или мышами, питается запахом.
Прибрежные чукчи считают, что его власть
распространяется и на морских
зверей. Вообще у чукчей хозяином
морских зверей считается Кереткун, образ
которого почти совпадает с
эскимосским Касаком. Кереткун и его жена
имеют чёрные лица и особые головные
повязки, носят одежду из кишок
морских животных, питаются трупами
утопленников и помогают против злых
духов. Кереткуну-Касаку
посвящены осенние праздники чукчей и
эскимосов. Более смутное представление о
хозяине моря у коряков. Он иногда
имеет вид краба или морского
животного. Хозяйка моря иногда
отождествляется с хозяйкой погоды.
Для северо-восточных палеоазиатов
характерны синкретические образы, в
которых сливаются природный объект
и его «дух», такие, как великан с края
земли, который производит холодный
ветер, встряхивая снег лопатой, или
старуха — хозяйка ветров,
стряхивающая снег с жилища, громовая птица,
создающая гром шумом крыльев,
молния в виде одноглазого человека и
т. д. В чукотской демонологии,
отчасти совпадающей с эскимосской,
имеется целый ряд существ,
занимающих промежуточное положение между
духами — хозяевами земли и сакра-
лизованными животными, например
касатка, превращающаяся летом в
волка, или восьминогий костяной
белый медведь Кочатко (эскимосский
Агдлак), чудовищные горностай,
тритон; в заклинаниях упоминается
космическая рыба времён творения — Ка-
найольгын (ср. космическую рыбу в
финно-угорской мифологии).
Собственно злые духи, несущие
болезнь и смерть (корякск. кала, нинвит,
редко камак, чукот. кэле, иногда тейн-
гычыт — убийцы, ср. ительменск.
Кана), живут под землёй или в
пустынных местах на западе (но не на море);
они проникают в очаг с левой стороны
через дымовое отверстие, вызывают
болезни стрелами, кусают, похищают
души людей. Эти духи имеют вид
животных или людей с острыми головами
(иногда многоголовых), одноглазых,
с длинными зубами и ногтями и т. п.
Их жизнь под землёй мыслится в
обратной симметрии по отношению к
жизни людей на земле (напр., когда
на земле светло, у них темно,
меняются местами «левое» и «правое» и т. д.).
У них чёрные собаки и медведи в роли
собак. «Западный», «нижний»,
«левый», «чёрный» у палеоазиатов демо-
ничны, маркированы негативно (так
же, как и «лунный», ибо луна есть
солнце злых духов кэле). В
чукотскую демонологию входят также
чудовища реккен (по данным В. Г. Богора-
за), они живут в полуземлянках и
охотятся на людей (но не являются
носителями болезней).
Шаманские духи у ительменов (по
данным Крашенинникова) назывались
кугуйгудучь (отдельные духи имели
особые имена, например кугулугай,
техчюч, уерагынч), они небольшого
роста, чёрного цвета, их место
обитания — горные сопки. Коряки и чукчи
называли (по Богоразу и В. Й. Иохель-
сону) шаманских духов «анан», «эн-
эн» (тем же словом, что и
православного бога, кресты, иконы), чукчи
также янра кэлъет («отдельные духи»).
Они имеют вид животных (волк,
медведь, ворон, орёл, чайка, морж, кит
и т. д.) или домашних предметов
(котелки, молотки, иголки, ложки и
т. д.).
Особую категорию составляют духи-
охранители, изготовленные в виде
фетишей, амулетов-заместителей,
например у ительменов (по
Крашенинникову) — болванчики ажулинач, идолы
хантай (человечек с рыбьим низом) и
ажушак, стоящие у очага (вместо хан-
тая иногда ставят урыльдач — ряд
кольев с обтёсанными головами).
Чукчи и коряки часто называют
охранителей оккамак или откамак, т. е.
«деревянный дух», главным из них является
деревянный прибор для добывания
огня (корякск. гычгыч, чукот. гыргыр),
имеющий антропоморфные черты и
считавшийся хранителем очага и
оленьего стада. Имелись также
охранители лодки, сетей, детей, целые
связки семейных охранителей в виде
деревянных мужчины, женщины и их
детей. Кроме того, охранителями
мыслилась сама лодка, а также лестница
в корякской землянке («старуха»). В
роли защитников семейства и селения
выступали, во всяком случае у
коряков, также предки-первожители
селения — объект особого культа «дедов»
(аппапилей). Промысловые морские
животные (кит, нерпа и т. п.) не
являются постоянными фигурами
палеоазиатского пантеона, но представляют
собой объект промысловых культовых
праздников (связанных, в
интерпретации Богораза, с мифом об умирающем
и воскресающем звере); охота
представляется приходом промыслового
зверя «в гости» и одновременно его
временной смертью, за которой
следует «отсылка» его в море и
последующее воскресение, оживление и
грядущее возвращение.
Центральным, активным и,
возможно, древнейшим персонажем
мифологии палеоазиатов, главным героем
мифов творения у чукчей и всего
повествовательного фольклора у коряков и
ительменов является первопредок —
культурный герой и мифологический
озорник-трикстер Ворон (Кутх у
ительменов; Кутхи, Куйки у коряков,
обычно как Большой Ворон — Куткынняку,
Куйкынняку; Куркыль у чукчей).
Культовая роль Ворона невелика (он
фигурирует в шаманских заклинаниях
против злых духов и в обрядовых играх,
Ворон и его жена изображались на
сакральной лестнице в землянке,
коряки апеллировали к Ворону при
зажигании нового очага, у ительменов во
время праздника кита кричали Вороном),
но значение его в мифологии
исключительно. Ворон, в отличие от других
фигур палеоазиатского пантеона,
специфически связан с временем
мифическим. В чукотском фольклоре он —
главный герой «вестей начала
творения», а у коряков и ительменов
мифическое время прямо определяется как
время, когда жил Ворон и его семья.
Имеются корякско-ительменские
предания о том, что, «совершив свои
подвиги», Ворон покинул Камчатку,
оставил людей, которые не хотели слушать
его советов, и т. п. Ворон противостоит
патриархальным семейным предкам
аппапилям как общеплеменной
первопредок, Большой дед (Ачиченяку,
как его называли коряки Пенжинской
губы Охотского моря), создатель (у
чукчей) или прародитель (у коряков
и ительменов) первых людей, прямой
предок камчатских аборигенов.
В чукотских архаических мифах
творения («вестях начала творения»)
Ворон часто действует по поручению
творца, но практически именно он
совершает деяния демиурга: создаёт
рельеф местности, собак, китов,
тюленей, оленей, птиц, первых людей
(которых учит говорить и есть мясо
животных), их одежду и деревянный
снаряд для добывания огня. Главный
подвиг Куркыля — добывание света и
небесных светил (до этого они
существовали только в верхней
вселенной). В мифах коряков Ворон
представлен не творцом, а первопредком,
но сопоставление с фольклором
индейцев помогает выявить и здесь реликты
творческих деяний Ворона (добывание
пресной воды у хозяина моря,
похищение небесных светил и др.). Кроме
того, Ворон фигурирует под именем
творца (Тенантомван) в корякских
заклинаниях против злых духов. И
первопредком, и творцом Ворон предстаёт
в изложении Крашенинниковым
ительменских мифов: Кутх вместе с
сестрой либо спустил землю с неба, где
и сам раньше находился, либо
сотворил её из своего сына Сымскелина;
горы и долины — следы его пребывания
на Камчатке. Сотворение животных,
изготовление первой лодки, вязание
первой сети из крапивы — дело рук

ПАЛЕС 1ЦЬаЬа1ДЬЯ1=Я1ДЬ=,1=,ЬяЬ^=й=.1^|дЬ=,|дЬг.1=я|д
его сына Тыжил-Кутху (образ которо- ся изменить жене с дочерью богатых
го отпочковался на каком-то этапе от оленеводов, лисой, женщиной-лососем,
Кутха). иногда он сам меняет свой пол или на-
В фольклоре палеоазиатов, особенно рушает правила полового разделения
у коряков, Ворон побеждает злых ду- труда (предоставляет жене привле-
хов шаманскими силами и хитростью, кать морских зверей и охотиться на
как могучий шаман защищает от них них), или пытается присвоить семей-
своё семейство, «своих» от «чужих», ные запасы пищи, притворившись
людей от не-людей (духов). Такой же мёртвым и поедая ритуальную еду, и
шаманский характер имеет успокоение т. п. Однако все эти трюки Ворона, на-
им бури, победа над ветрами и неко- правленные против «своих» и нару-
торые трюки по добыванию пищи у шающие родовые нормы, обычно про-
оленеводов. Его шаманскую нарту валиваются, жена торжествует над
иногда возят мыши — черта, сближаю- ним, а голод сменяется изобилием
щая его с Писвусъыном. В качестве благодаря удачной охоте сыновей,
идола и шаманских духов Ворон ис- В сказаниях, мифологических сказ-
пользует порой части своего тела. В ках и анекдотах о Вороне и его народе
фольклоре коряков и ительменов Во- (семействе) как бы сфокусирована вся
рон обрисован патриархом большого П. н. м., а в его образе наиболее отчёт-
семейства. Имя его жены — Мити ливо проявились некоторые её общие
(Стеллер и Крашенинников называют черты, роднящие палеоазиатскую ми-
другие имена — Хахи, Илькхум, Сави- фологию (одну из наиболее
архаична), старшего сына — Эмемкут, стар- ных в Азии) с другими архаическими
шей дочери — Тинианавыт (итель- мифологическими системами: совме-
менск. Синаневт). Число и имена дру- щение человеческой и звериной (в
гих детей Ворона сильно варьируются данном случае — птичьей) природы,
в разных местностях. В качестве двою- лёгкость всевозможных превращений,
родного брата и сестры — соперников перемещений и подмен одних существ
часто функционируют Иля и Кылю, другими, дробления тела (человече-
иногда Сисильхан (Чичикан) и его ского, звериного) на качественно од-
сестра Сирим. Корякско-ительменские нородные части и др.
Сказки О браках детей Ворона Имеют Лит.: Крашенинников С. П., Описание
характер мифа О ВОЗНИКНОВенИИ начал земли Камчатки, М.—Л., 1949; Богораз В. Г.,
лЛ л ., Чукчи, т. 2 — Религия, Л., 1939; Стебницкий
социальной Организации Общества пу- с*н Нымыланские (корякские) сказки, Л., 1938;
Тем ПРИНЯТИЯ ЭКЗОГамИИ (запрет бра- Меновщиков Г. А. (сост.), Сказки и мифы
ка Внутри СВОеЙ семеЙНО-рОДОВОЙ груп- народов Чукотки и Камчатки, М., 1974; М е л е-
ттъ.Л ПЯчттчп ппмг.ивятптря пир йпяинмР тин с кий Е. М., Структурно-типологический
ПЫ). иОЫЧНО ОПИСЫВаЮТСЯ ДВе ОраЧНЫе анализ мифов северо-восточных палеоазиатов
ПОПЫТКИ — первая неудачная, ВТОраЯ (Вороний цикл), в кн.: Типологические исследо-
удачная. Дети Ворона отказываются вания по фольклору. [Сб. статей], м., 1975;
(через РЯД переходных ступеней) ОТ f^0**' Палеоазиатский мифологический эпос,
v ^ г *+ * ~ <~ м-' 1979; В д овин И. С, Природа и человек в
ИНЦестуалЬНОГО брака, ОТ брака С религиозных представлениях чукчей, в сб.: При-
беспОЛеЗНЫМИ существами ради брака Р«да и человек в религиозных представлениях на-
с существами, представляющими при- ЪТт?ь??\??Ъ -So'l^Z,
родные СИЛЫ, ОТ КОТОРЫХ Зависит ХО- Leiden — N. Y., 1908; Кип ike H., Die Sagenge-
ЗЯЙСТВенНОе благополучие. ДЛЯ Эмем- stalten der Koryaken, «Internationales Archiv
Кута желанная невеста — ЭТО женЩИ- fur Ethnographies, 1927, Bd 28 S. 105-36; M^a g-
J . ч narella P. J., Structural analysis of a
На-трава (ИЛИ черемша И Т. П.), СИМВО- Koryak incest myth, «Arctic anthropology», 1970,
лизирующая весеннее обновление при- v- 6> № 2. е. м. Мелетинский.
роды, или женщина — белый кит ПАЛЕС (Pales), в римской мифологии
(вариант — женщина-улитка), приго- пастушеское божество, покровитель
няющая своих морских родичей под Коз и овец. Сохранились посвящения
удар гарпуна мужа, или облачная жен- п. и как женскому, и как мужскому
щина, или сама хозяйка погоды. Же- божеству, но чаще выступает как боже-
ланные женихи для Тинианавыт — это ство женского рода (Serv. Verg.
дети хозяина неба, облачные люди, Georg. Ill 1). Видимо, в процессе си-
от которых зависят погода и семейное нойкизма общин П. слилась с почитав-
благополучие, морской промысел и шейся на Палатине Палатуей, имев-
рыбная ловля. За таким счастливым шей своего фламина (Varr. VII 45).
браком часто следует описание удач- По преданию, Рим был основан в день
ной охоты и китового праздника, ри- праздника в честь П.— палилии или
туально обеспечивающего оживление парилии B1 апреля), поэтому одни
убитого кита и появление новых китов считали П. тайной покровительницей
для охоты. Мифы о брачных приклю- Рима, другие причисляли её к пенатам
чениях сыновей и дочерей Ворона как Рима (Serv. Verg. Aen. II 325). Её
бы дополняют мифологические анекдо- отождествляли также с Матерью-зем-
ты о самом Вороне. В то время как лей, Вестой, Венерой (Serv. Verg.
сыновья Ворона уходят на охоту на ди- Georg. Ill 1). В палилии богине при-
ких оленей, сам Ворон пытается раз- носили мёд и молоко, убирали и укра-
добыть пищу (иногда из несъедобных шали венками и гирляндами стойла,
отбросов) либо «агентов» её добыва- разжигали из серы и разных трав ко-
ния, либо её «подателей». Он пытает- стры, между которыми проводили для
очищения стада, а пастухи трижды
через них прыгали и просили П.
защитить людей, скот, собак, снять с
пастухов и животных скверну,
навлечённую невольной провинностью против
сельских святилищ, рощ, могил и вод,
дать плодовитость скоту и изобилие
растительности, защитить от вредных
фавнов и нимф (Ovid. Fast. IV 721
след.). Заканчивался обряд весёлым
пиром. П. с эпитетом Матута
(«утренняя» или «дающая созревание»)
консул М. Атилий Регул посвятил во время
1-й Пунической войны B64—241 до
н. э.) храм. Палилии впоследствии в
период империи справлялись и как
день рождения Рима; в связи с
культом богини Ромы приобрели особое
значение. е. ш.
ПАЛИКИ (naXixoi), в греческой
мифологии демонические существа хто-
нического типа. По преданию, П.—
это двое близнецов родом из Сицилии,
родившихся от Зевса и музы Талии
или от Гефеста и Этны. Имя П. (греч.
palin, «опять», «вновь») указывает на
их возвращение на землю после
пребывания в её недрах (где Талия
скрывалась от гнева Геры). Очевидна связь
П. с вулканической деятельностью
Этны. Страбон сообщает (VI 2, 9), что
у озера П. горячая вода вырывается
из кратеров с огромной силой и
возвращается туда же. П. обладают
губительными функциями, наказывая
клятвопреступников, и
благодетельными, помогая несправедливо
обиженным; так стихийные функции земли
трансформируются в мифе о П. в
социальные функции божеств,
покровителей гонимых. а. т.-г.
ПАЛИНУР (Palinurus), в римской
мифологии спутник и кормчий Энея,
эпоним мыса Палинур в Южной
Италии (Verg. Aen. Ill 202 след.; V
12 след.). Когда корабли троянцев
отплыли из Сицилии, Венера
предупредила Энея, что плавание будет
успешным только после того, как
погибнет один из спутников (V 814 след.).
П., стоявшего у руля, охватила
дремота, и при повороте корабля он, не
удержавшись, упал вместе с кормовым
веслом за борт. Волны прибили его к
берегу. П. выбрался на сушу, но его
схватили и убили местные жители —
луканцы, а тело оставили без
погребения. Во время нисхождения в
преисподнюю Эней увидел тень П., которую
Харон отказывался перевезти через
Стикс, как и других непогребённых
героев. Эней похоронил П. на месте его
гибели, и мыс стал именоваться
Палинур (Verg. Aen. VI 337 — 380; Но-
rat. Od. Ill 4, 28). м. б.
ПАЛЛАНТ, П а л л а с (ndUag), в
греческой мифологии: 1) сын титана
Крия и Эврибии, брат Астрея и Перса
(Hes. Theog. 375 — 377). От брака П.
с океанидой Стикс родились Нике

1L=i^i^L=,i=i^1=,i^L=b=,i^i^L^i^[^i=J^1=b=,^1=1^i=i=^i=1i=,i=,i=,i=1i=,i ПАН 279
(«Победа»), Сила, Мощь и Зависть
C83—385); 2) гигант, убитый Афиной
в гигантомахии, с которого она
содрала кожу и прикрывалась ею, как
щитом (Apollod. I 6, 2); 3) младший сын
афинского царя Пандиона, брат Эгея
и дядя Тесея, убитый им (Apollod.
Ill 25, 5; Plut. Thes. 13). а. т.-г.
ПАЛЛАНТЙДЫ (ШПач'-пош), в
греческой мифологии пятьдесят сыновей
Палланта, внуки Пандиона,
двоюродные братья царя Тесея. П. оспаривали
власть Эгея, считая его приёмным
сыном Пандиона, и не признали Тесея,
когда тот явился неожиданно из Тре-
зена, чтобы получить власть после
смерти Эгея. В борьбе с Тесеем П.
были побеждены и перебиты (Plut.
Thes. 13; Apollod. epit. I 11). После
убийства П. Тесей и Федра получили
очищение в Трезене (Paus. I 22, 2).
А. Т.-Г.
ПАМУЛАК МАНбБО, в мифологии
багобо (остров Минданао,
Филиппины) бог-демиург. П. М. создал землю,
небесные тела, животных, растения и
первых людей из комьев грязи. Он
сотворил угря, который обвивается
вокруг земли и иногда сотрясает её.
м. ч.
ПАН (nav), в греческой мифологии
божество стад, лесов и полей. П.
наделён ярко выраженными хтоническими
чертами, выявляющимися как в
происхождении П., так и в его облике.
П.— сын нимфы Дриопы (дочери Дри-
опа «дубовидного») и Гермеса
(вариант: сын Пенелопы и Гермеса;
Apollod. epit. VII 38). Он родился в
Аркадии. Дриопа ужаснулась, увидев сына,
us-, «делать плодородным», что
соответствует истинным функциям этого
божества и сближает его с Дионисом.
Вместе с сатирами и силенами П. в
числе демонов стихийных
плодоносных сил земли входит в свиту Диониса.
Как истинный спутник Диониса, П.—
миксантропичен: он козлоног, с
козлиными рожками, покрыт шерстью
(Hymn. Horn. XI 37). Он известен
своим пристрастием к вину и веселью. Он
Пан. Золотая
монета города
Пантикапея.
350—320 до н. э.
Берлин,
Государственные музеи.
полон страстной влюблённости и
преследует нимф. Нимфа Сиринга в
страхе перед П. превратилась в тростник
(Ovid. Met. I 689 — 712), из которого
П. сделал свирель (греч. аГ\нус,
«свирель»). Он ценитель и судья
пастушеских состязаний в игре на свирели
(таким он обычно изображается в
идиллиях Феокрита). П. даже вызвал
на состязание Аполлона, но был им
побеждён, а у царя Мидаса — судьи
Афродита, Эрот и Пан. Мрамор. Ок. 100
до н. э. Афины, Национальный музей.
Афродита и Пан, играющие в кости.
Гравированный рисунок на этрусском бронзовом
зеркале. 380—370 до н. э. Лондон, Британский
музей.
заросшего волосами и бородатого.
Однако Гермеса и богов-олимпийцев его
вид развеселил, и они нарекли
младенца П. (т. е. «понравившийся всем»,
греч. лаг, «всё», Hymn. Horn. XIX).
В действительности имя П. происходит
от индоевропейского корня pus-, pa-
Пан и Сиринга. Картина Я. Яорданса. Ок.
1625. Брюссель, Королевские музеи изящных
искусств.
этого состязания, не оценившего
Аполлона, выросли в наказание ослиные
уши (XI 153—179). П. как божество
стихийных сил природы наводит на
людей беспричинный, т. н. панический,
страх, особенно во время летнего
полдня, когда замирают леса и поля. П.—
помощник в битвах, он наводит страх
на врагов. Он помог Зевсу в борьбе
с титанами (Ps.-Eratosth. 27).
Сохранилась легенда о явлении П. грекам
перед марафонской битвой (Herodot.
VI 105) и при Саламине (Aeschyl.
Pers. 447 — 455). П. особенно
почитался в Аркадии, где была священная
гора П. (Paus. VIII 36, 8). Известны
также знаменитые святилища П. в
пещере на склоне афинского акрополя
(Herodot. VI 105) и в Филе (Аттика),
где он почитался вместе с нимфами
(Menandri Dyscolos 2, 12, 401). П.
входит в число олимпийских богов, он
упоминается вместе с Зевсом и
Аполлоном (Aeschyl. Agam. 56). В
античной философии П. представлялся как
божество, всё объединяющее (Hymn.
Orph. XI). В предании, изложенном
Плутархом, о смерти Великого П. он
показан как символ уходящего
античного мира (De def. or. 27). Раннее
христианство причисляло П. к
бесовскому миру, именуя его «бесом
полуденным», соблазняющим и пугающим
людей. В римской мифологии П.
соответствует Фавн (покровитель стад) и
Силъван (демон лесов).
Лит.: Brommer F., Satyroi, Wiirzburg,
1937 (Diss.); J linger F. G., Griechische
Getter. Apollon, Pan, Dionysos, Fr./M., 1943; Her-
big R., Pan, der griechische Bocksgott. Versuch
einer Monographie, Fr./M., 1949. А. Ф. Лосев.
Первоначально П. изображался в
зверином обличье, только свирель дер-

ПАНАКЕЯ ^ЫЛшЛшшЬшЛшпЛшшЪзЛшшашЛшгАвЛшшШшшЛшшЛшшЛшЫ^^
жал в руке; его главные атрибуты:
свирель или двойная флейта, сосновый
венок и иногда т. н. заячий посох
(багор для охоты на зайцев). До сер. 5 в.
до н. э. в греческой вазописи
встречаются изображения бородатых П. с
козьими мордами. С сер. 5 в. до н. э. П.
изображают то в облике козлоногого
молодого сатира, то в облике силена
или обезьяноподобного уродца. В
живописи нового времени сюжеты: «П. и
Сиринга» — у Рафаэля, Ф. Приматич-
чо, Аннибале Карраччи, П. П.
Рубенса, Я. Йорданса, Н. Пуссена и др.;
«П. обучает молодого Дафниса игре
на флейте» — у Джулио Романо,
Аннибале Карраччи и др.; «триумф
П.» — у Н. Пуссена; «суд Мидаса» —
у Я. Йорданса и др. Образ П. часто
встречается у П. Пикассо. В русской
живописи П.— у М. А. Врубеля.
ПАНАКЁЯ, Панацея (Патахеш),
в греческой мифологии
персонификация исцеления. Дочь Асклепия, её
братья — знаменитые врачи, исцеляющие
героев Троянской войны — Махаон и
Подалирий (Нот. II. IV 208—219), её
сестры — Гигиея («здоровье») и Иасо
(«лечение»). В святилище Амфиарая
в Оропе находился жертвенник, одна
из частей которого была посвящена
П., Иасо, Гигиее и Афине Пеонии
(«целительнице»). А. т.-г.
ПАНДАВЫ (др.-инд. pandavas),
главные герои древнеиндийского эпоса
«Махабхарата», пять сыновей царя
Панду: Юдхиштхира, Бхима, Арджу-
на, Накула и Сахадева. Панду лишь
номинально считался отцом П.: из-за
наложенного на него проклятия он не
мог иметь детей, и его первая жена
Кунти родила Юдхиштхиру, Бхиму и
Пан. Картина М. А. Врубеля. 1899. Москва, Третьяковская галерея.
Арджуну соответственно от богов
Дхармы, Ваю и Индры, а вторая —
Мадри близнецов Накулу и Сахадеву
от Ашвинов. На П. в эпосе частично
перенесены мифологические
характеристики их божественных отцов.
По рассказу «Махабхараты», П.
воспитывались вместе со своими
двоюродными братьями кауравами при дворе
царя Дхритараштры в Хастинапуре. С
детства кауравы, и особенно старший
среди них — Дурьодхана, завидовали
П. и преследовали их. Так, когда П.
находились на празднестве в городе
Варанавате, Дурьодхана пытался
сжечь их в построенном по его приказу
смоляном доме, но, предупреждённые
своим дядей Видурой, П. выбрались из
западни. После сваямвары Драупади
П. получили её себе в жёны. Дхрита-
раштра отдал им западную половину
своего царства, и П. выстроили себе
новую столицу — Индрапрастху.
Однако спустя несколько лет Дурьодхана
послал Юдхиштхире вызов на игру в
кости, и Юдхиштхира проиграл каура-
вам царство, братьев, самого себя и
Драупади. Драупади удалось добиться
от Дхритараштры свободы для себя
и своих мужей, но вскоре Юдхиштхира
вторично был втянут в игру и,
проиграв и на сей раз, был вынужден уйти
вместе с братьями на 13 лет в
изгнание. 12 лет изгнания П. провели в лесу,
а последний год — в услужении у
царя племени матсьев Вираты. По
окончании срока изгнания П. потребовали
вернуть им царство, но Дурьодхана
отклонил их требование, и спор их
смогла решить лишь
братоубийственная война; в ней приняли участие
почти все цари Индии. Сражение, в
котором П. помогал своими советами
Кришна, произошло на Курукшетре.
От войска кауравов осталось в
живых лишь три человека, но ночью
после битвы эти трое во главе с Ашваттха-
маном пробрались в лагерь П. и
истребили всех спящих там воинов.
Спаслись лишь пять братьев-П. и Кришна.
Рассказ о борьбе П. и кауравов
составляет главное содержание
«Махабхараты», которое по-разному
интерпретируется исследователями.
Учёные, принадлежащие к
мифологической школе, рассматривали его как
солнечный миф (А. Людвиг, Л. Дхар),
как гуманизированную версию
ведийского мифа о борьбе богов и асуров
(А. К. Кумарсвами), как
трансплантацию мифологических
представлений, связанных с трёхчленным
функциональным делением
индоевропейского пантеона (Ж. Дюмезиль, М. Ви-
кандер) и т. п. С другой стороны,
специалисты, придерживающиеся
взглядов исторической школы (К. Лас-
сен, А. Макдонелл, Э. У. Хопкинс, М.
Винтерниц, В. Рубен и др.),
убеждены в реальной исторической основе
событий, описанных в эпосе. Учитывая

i ПАНИ 281
устное происхождение «Махабхара-
ты», можно предположить, что
исторические предания и легенды были цик-
лизованы в ней в форму большой
эпопеи с помощью традиционной фоль-
клорно-мифологической сюжетной
модели, прослеживаемой и в других
эпических памятниках.
Лит.: Гринцер П. А., «Махабхарата» и
«Рамаяна», М., 1970; его же, Древнеиндийский
эпос. Генезис и типология, М., 1974; Неве лева
С. Л., Мифология древнеиндийского эпоса, М.,
1975; Hopkins E. W., The great epic of India,
N. Y, 1901; Sukthankar V. S., On the
Meaning of the Mahabharata, Bombay, 1957; D u m e-
z i 1 G., Mythe et epopee. L'ideologie des trois
fonctions dans les epopees des peuples indo-
europeens, [P., 1968]. П. А. Гринцер.
ПАНДАР (ndv6agog), в греческой
мифологии союзник троянцев,
предводитель ополчения из Зелии на реке
Эсеп. П. выступает как искусный
стрелок из лука; побуждаемый
Афиной, он ранит Менелая и этим
нарушает договор о перемирии, заключённый
перед поединком Менелая с Парисом
(Нот. II. IV 86—147). В другой раз
П. стреляет в Диомеда, который
благодаря вмешательству Афины
отделывается лёгкой раной и вскоре убивает
П. ударом копья в лицо (V 95 —120 и
166 — 296). По происхождению П.
является ликийским героем, имевшим
культ в Пинаре; в «Илиаде»
воспоминание об этом сохраняется в имени
отца П.— Ликаона, героя-эпонима
Линии, и в близости П. к Аполлону —
«славному ликийскому лучнику» (IV
101 и 119). в. я.
ПАНДИОН (Ilavfiicov), в греческой
мифологии: 1) сын афинского царя
Эрихтония, отец Эрехфея, Бута,
Филомелы и Прокны, которую он отдал
в жёны фракийцу Терею. Умер от горя
после несчастий Прокны. При нём в
Аттику прибыли Деметра и Дионис.
После смерти П. царскую власть
унаследовал Эрехфей, а жреческий сан —
Бут (Apollod. Ill 14,7 — 15,1); 2)
правнук предыдущих, сын Кекропа, царь
Аттики (при нём туда явился для
очищения от убийства Орест). Изгнанный
своими родичами, бежал в Мегару, где
женился на царской дочери Пилии,
от которой имел четырёх сыновей и
среди них Эгей и Паллант (Apollod.
Ill 15, 5). а. т.-г.
ПАНДОРА (Па\-6о)оа, «всем
одарённая»), в греческой мифологии первая
женщина, созданная Афиной и
Гефестом. Зевс, разгневанный тем, что
Прометей похитил для людей огонь у
богов, решил отомстить людям и
приказал создать женщину. Гефест
слепил её, смешав землю с водой, Афина
одела её в серебряное платье и
увенчала золотым венцом (Hes. Theog. 567 —
590). П. должна была по замыслу
Зевса принести людям соблазны и
несчастья. По другой версии Гесиода её
одаривают хариты, Пейто
(«убеждение»), горы; Гермес вкладывает ей
Прометей отвергает
дар Пандоры — вазу
болезнями.
Гравированный рисунок на
бронзовой цисте. 3—
2 вв. до н. э. Париж,
Лувр.
в грудь лживую и хитрую душу.
Женщину назвали П., так как все боги
оделили её дарами. П. соблазнила
недалёкого Эпиметея — брата Прометея,
который уговаривал Эпиметея ничего
не принимать от Зевса. Когда П.
Пандора и Эпиметей. Фрагмент росписи крас-
нофигурного кратера. 450—440 до н. э.
Оксфорд, Музей Эшмола.
открыла сосуд, врученный ей богами,
в который были заключены все
людские пороки и несчастья, по земле
расползлись болезни и бедствия. Только
надежда осталась на дне сосуда, так
как П. захлопнула крышку; так люди
были лишены даже надежды на
лучшую жизнь (Hes. Opp. 50—105).
Дочь П. и Эпиметея — Пирра и сын
Прометея Девкалион стали супругами
и по воле богов пережили потоп
(Ovid. Met. I 318—417). В мифе о
П.— очевидная дискредитация
женского начала как губительного и
лживого в эпоху утверждения
патриархата.
Лит.: Panofsky D. and E., Pandora's
box. The changing aspects of a mythical symbol,
N. Y., [1956]; Lendle O., Die «Pandorasage»
bei Hesiod, Wiirzburg, 1957. А. Т.-Г
ПАНДР0СА (ndv6gooog), в греческой
мифологии одна из трёх дочерей
Кекропа и Аглавры. П. и её сестрам Афина
дала на хранение ларец с младенцем
Эрихтонием, который они открыли из
любопытства, за что были ввергнуты
Афиной в безумие. Имя П «всевлаж-
ная», указывает на её древнее
растительное прошлое и связь с хтонической
Афиной (Apollod. Ill 14, 2; 14, 6).
А. Т.-Г.
ПАНДУ (др.-инд. Pandu, «бледный»),
герой древнеиндийского эпоса
«Махабхарата», сын мудреца Въясы и
вдовы царя Вичитравирьи Амбалики.
Мать П. побледнела от ужаса при
приближении безобразного Вьясы, и
поэтому её сын от Вьясы имел от
рождения необычно бледную кожу (отсюда
его имя). За убийство антилопы в
момент соития П., согласно наложенному
на него проклятию, должен был
умереть в объятиях своей супруги. Он
долго оставался бездетным, пока две
его жены, Кунти и Мадри, не родили
ему пятерых сыновей, пандавов, от
богов Дхармы, Ваю, Индры и Ашви-
нов. П. умер, когда забыв о
проклятии, попытался обнять свою жену
Мадри. п. г.
ПАНЕ НА БбЛОН, в мифологии бата-
ков (остров Суматра, Западная
Индонезия) рогатый змей, повелитель
нижнего мира и морской стихии. Иногда
отождествляется с Нага Падоха (см.
Сидеак Паруджар). За год он
оборачивается вокруг земного диска,
насылая в пути на землю войны, эпидемии
и другие несчастья. м. ч.
ПАНИ (др.-инд. Pani), в
древнеиндийской мифологии: 1) в единственном
числе имя одного из вождей демонов;
Индра захватывает его коров (РВ X
67, 3), то же делают Агни и Сома (I
93, 4); Агни делит добычу,
принадлежащую П. (VI 13, 3); 2) во
множественном числе название группы демонов
или демонского племени, врагов
Индры. В «Ригведе» П. упоминаются около
20 раз. П. угоняют коров на край
света, за реку Расу, и укрывают их в
горной пещере. Иные версии говорят
об Агни как открывателе врат П., о
сокровищах П., о скрытом ими в
коровах жире, о Соме, отбирающем у П.
быков, и т. п. П. изображаются как

ПАНИКС .i^i=.i=afa=.fai^t^b=.i=i=.b^fai=.i^i=.i=.i=.i=i=.»=.i=.b=.b^
лживые, лишённые веры и культа
существа. Не исключено, что
характеристика П. отражает
мифологизированные представления о каком-то
реальном племени, враждебном ариям.
в. т.
ПАНИКС, П 6 н и к е,
мифологизированный образ огня у пруссов, огонь
очага, по-видимому, «новый» или
«живой» огонь, полученный во время
особого ритуала. Его называли святым
(schwante panicke, swente panike,
szwenta ponyke), и с ним связывался
ряд ритуалов и ритуальных запретов.
Видимо, П. имел два образа —
мужской и женский. К П. обращались с
молитвами и просьбами. Само имя П.
обозначает огонь и имеет надёжные
индоевропейские параллели в
хеттском, тохарском, германском и других
языках. Согласно Длугошу A5 в.,
«История Польши», кн. XII), в храме
в Вильнюсе был жрец Зинч,
наблюдавший за неугасимым святым огнём и
занимавшийся гаданием и узнаванием
(видимо, толкованием знамений). К.
Буга предложил правдоподобную
конъектуру названия Зинч — *ziniz,
литов. zynys, от zinoti, «знать» (по
сходному принципу образуется и
название жреца — вайделота у пруссов:
из waid-, «ведать», «знать»). Из-за
ошибки в «Хронике» Гванини A578)
*ziniz (у Длугоша) превратилось в
znicz, и это название стало
рассматриваться как обозначение самого
священного огня.
Лит.: Bug а К., Rinktiniai ra§tai, t. 1,
Vilnius, 1958. В. И., В. Т.
ПАНЬ-ГУ (пань, «блюдо», гу,
«древний»), в древнекитайской мифологии
первопредок, первый человек на земле.
Мифы о П.-г. зафиксированы
письменно только в 3 в. н. э. Как
предполагают китайские учёные, образ П.-г.
первоначально возник у родственных
китайцам южных племён — предков
современных народов мяо и яо.
Согласно «Сань у ли цзи» («Исторические
записи о трёх правителях и пяти
императорах») Сюй Чжэна C в. н. э.),
вселенная первоначально
представляла собой некое подобие содержимого
куриного яйца. В это время родился
П.-г. Через 18 тысяч лет светлое
начало (ян) образовало небо, а мутное
(инь) — землю (см. Инь и ян). П.-г.
вырастал на 1 чжан (ок 3 м) в день.
Так продолжалось 18 тысяч лет. П.-г.
вытянулся до гигантских размеров —
расстояние, на которое небо отстоит от
земли (90 тысяч ли, т. е. около 45
тысяч км). По другим средневековым
источникам, смерть П.-г. и части его
трупа дали начало конкретным
космическим явлениям и элементам рельефа
(в основе этих представлений лежит
концепция о единстве макро- и
микрокосма). Дыхание П.-г. стало ветром и
облаками, голос — громом, левый
глаз — солнцем, правый — луной,
четыре конечности и пять частей тела —
четырьмя пределами земли (четырьмя
сторонами света) и пятью
священными горами, кровь — реками, жилы и
вены — дорогами на земле, плоть —
почвой на полях, волосы на голове и
усы — созвездиями, растительность
на теле — травами и деревьями, зубы
и кости — золотом и каменьями,
костный мозг — жемчугом и нефритом,
пот — дождём и росой. После смерти
П.-г. паразиты, жившие на его теле,
превратились в людей. По другим
записям, в древности ясную погоду
объясняли хорошим настроением П.-г.,
а плохую — дурным (проявление его
гнева). Согласно древним верованиям,
«душа» П.-г. захоронена в Наньхае.
Как сообщал писатель Жэнь Фан
F в.), в то время в Гуйлине (Южный
Китай) был храм П.-г., где ему
приносилась жертвенная еда и
совершались моления («Шу и цзи», «Записи
удивительного»).
В позднесредневековые времена
П.-г. изображали обычно с топором
и зубилом в руках в момент
отделения им неба от земли. Иногда П.-г.
рисовали с солнцем в одной руке и луной
в другой, что объясняется
соответствующей легендой, согласно которой,
создавая вселенную, П.-г. неверно
расположил солнце и луну, которые
одновременно скрылись за морем, оставив
людей во мраке. Тогда государь
повелел П.-г. исправить ошибку. П.-г.
написал на левой ладони иероглиф
«солнце», а на правой — «луна».
Вытянув вперёд левую руку, он позвал
солнце, потом вытянул правую и
позвал луну. Так он повторил 7 раз,
после чего солнце и луна поделили время
суток между собой.
В позднем религиозном даосизме
П.-г.— один из верховных
персонажей, член триады (первоначально
вместе с Лао-цзы и Хуан-ди, а затем
вместе с Юй-ди и Лао-цзы). Некоторые
учёные (напр., Юань Кэ)
непосредственно связывают образ П.-г. с
образом первопредка народов мяо и яо —
Пань-ху или Пань-ваном.
Лит.: Юань К э, Мифы древнего Китая,
М., 1965, с. 37—42. Б. Л. Рифтин.
ПАНЬ-ГУАНЬ («судья»), Пар,
П х а р, Ш э н ь-п а н ь
(«божественный судья»), в поздней китайской
народной мифологии: 1) общее название
«секретарей» главы загробного мира
Янь-вана, ведущих записи в Книге
судеб, а также гражданских или военных
чиновников в свите какого-либо
божества; 2) божество, ведающее судьбами
людей. Часто рассматривается как
помощник бога города — Чэн-хуана.
Предполагается, что Чэн-хуан творит
суд над душами умерших, а П.-г.—
над душами живых людей. Его статуи
ставились в храмах Чэн-хуана как
главного исполнителя приказаний бога
города. По традиции считается, что в
качестве П.-г. обожествлён учёный
Цуй Цзюэ, правитель области,
ставший впоследствии министром
церемоний, а после смерти — П.-г. Согласно
преданию, основное знаменитое
деяние П.-г.— продление жизни
тайского императора Тай-цзуна. П.-г.
исправил единицу на тройку в записи о
сроке жизни Тай-цзуна, и благодаря
этому император прожил лишние
20 лет.
В поздних народных верованиях и
связанных с ними народных картинах
П.-г. обычно контаминируется с
повелителем бесов Чжун Куем, выступая
в роли не столько фиксатора судьбы,
сколько усмирителя нечисти,
спускающегося из небесного дворца на землю.
На народных картинах П.-г. обычно
рисовали в красном халате с поясом,
украшенным нефритом, с магическим
мечом с изображением семи звёзд
(Большой Медведицы) в руке,
замахивающимся на летучую мышь, что
истолковывалось как выражение досады
по поводу того, что счастье (кит.
фу — омоним слова «фу», «летучая
мышь») пришло слишком поздно.
Сочетание гражданского халата с
кольчугой, в которую он облачён (признак
военного чиновника), означает полное
совершенство П.-г. и в гражданских,
и в военных делах, его всестороннее
Повелитель бесов Пань-гуань. Китайская
лубочная картина. Кон. 19 — нач. 20 вв.
Ленинград. Музей истории религии и атеизма.
Коллекция академика В. М. Алексеева.

=it=1i=il=1l=ii=il=1l=r1l=,l=,L=,L=r,l=,L=,l=,l=1L=,b=,b=,l ПАПУАССКАЯ МИФОЛОГИЯ 283
могущество. Его изображают то
разрубающим мечом чертей, то в виде
веселящегося повелителя бесов, коему
последние выражают всяческое
послушание, ублажая П.-г.: катают его на
повозке, угощают вином, танцуют
перед ним или разыгрывают пьесы.
Существует даже особая
разновидность народных картин «у гуй нао
Пань» («Пять бесов веселят П.»).
Нередко на народных картинах П.-г.
рисовали с обнажённым большим
животом — символом полного довольства.
Вообще изображения П.-г.
использовались в старом Китае как
магическое средство от чертовщины.
С этой целью изображения П.-г.
иногда вешали на створках ворот и
дверей, считая, что таким образом
можно защитить дом от проникновения
нечисти.
Лит.: Алексеев В. М., Китайская
народная картина, М., 1966, с. 220 — 24; Werner
Е. Т. С, A dictionary of Chinese mythology, L.,
1932, с. 98 — 99, 355. Б. Л. Рифтин.
ПАНЬТАО [от пань, «извиваться»
(?) и тао, «персик»], линтао
(«чудесный персик»), сяньтао («персик
бессмертия»), в китайской мифологии
персик, дарующий бессмертие. В
наиболее архаических версиях мифов
персиковое дерево (таошу)
наделяется чертами мирового древа (см.
Древо мировое). В «Шань хай цзине»
(«Книга гор и морей») упомянуто
огромное персиковое дерево на горе
Душо, в ветвях которого,
изгибающихся на 3 тысячи ли, находятся ворота
духов (гуймэнь). Согласно мифу,
стрелок И был убит палицей из
персикового дерева и впоследствии стал
почитаться под именем Цзун-бу как
божество, отвращающее нечисть.
Существовало поверье, что этого дерева
боятся злые духи. В древности
вырезанные из него фигурки богов
дверей ставили у входа в дом с целью
отвратить злых духов. Позднее
(видимо, с первых веков н. э.) из
персикового дерева даосами вырезались
различные талисманы-обереги.
Ветками персикового дерева хлестали
больного лихорадкой, чтобы изгнать
духа болезни.
На более поздней стадии развития
мифологии, скорее всего при сложении
даосской религиозно-мифологической
системы (рубеж н. э.), появляется
представление о П. как о плоде,
дарующем долголетие и бессмертие. В
«Шэнь и цзине» («Книга о
божественном и удивительном») говорится о
растущем на северо-востоке большом
персиковом дереве, плоды которого в
поперечнике составляют более 3 чи
(около 1 м). П. прочно связывается
с Си-ван-му. В её садах растут
персиковые деревья, которые цветут и дают
плоды раз в три тысячи лет.
Согласно даосским легендам, Си-ван-му в
свой день рождения 3 числа 3-й луны
угощает П. всех главных божеств и
Бог долголетия Шоу-
син выходит из
персика. Китайская
гравюра.
бессмертных. По представлениям,
отражённым в фантастической эпопее
У Чэн-эня «Си ю цзи» («Путешествие
на Запад», 16 в.), в саду Си-ван-му
из 3600 деревьев на одной трети
плоды созревают раз в 3 тысячи лет, на
другой — раз в 6 тысяч лет, на
последней — раз в 9 тысяч лет;
соответственно отведавшие плодов становятся
либо бессмертными, познавшими
истину, либо вечно юными и могущими
свободно летать на облаках, либо
равными небу и земле и вечными, как
солнце и луна. Одновременно
существовали и предания о похитителях
чудесных персиков (Дунфан Шо и царь
обезьян Сунь У-кун). Ср. также
связанные с представлением о П. как о
дарующем долголетие обычаи у
даосов пить сок персикового дерева (тао-
цзяо) или отвар из персиков (таотан)
на новый год, есть в день рождения
особые хлебцы в форме персиков,
вывешивать в первый день нового года
на воротах дощечки из персикового
дерева для моления и ниспослании
счастья. С персиком в руках обычно
изображался бог долголетия Шоу-син,
иногда его рисовали выходящим из
ОГРОМНОГО персика. Б. Л. Рифтин.
ПАНЯ, ф а н я (нанайск., букв,
«тень»), в тунгусо-маньчжурской
мифологии одно из названий души у
нанайцев. После смерти на больших
поминках эта душа помещается в
специальной подушке, которая также
называется П. г. в.
ПАПУАССКАЯ МИФОЛОГИЯ,
мифологические представления папуасов —
основного коренного населения
острова Новая Гвинея и ряда прилегающих
островов и архипелагов Меланезии.
К папуасам относят несколько сотен
отдельных этнических общностей,
отличающихся значительной языковой
дробностью. П. м. представляет
собой конгломерат самостоятельных и
относительно замкнутых локальных
(племенных, общинно-родовых)
систем (как целое она воссоздается лишь
путём специального историко-типоло-
гического анализа). В то же время
локальные мифологические системы
обнаруживают общность. До
недавнего времени Новая Гвинея
представляла собой характерный вариант
первобытной периферии с господством
общинно-родовых отношений.
Соответственно П. м., так же как и мифологии
других народов Океании, может
рассматриваться как региональный
вариант одной из ранних стадий развития
мифологии.
П. м. предстаёт как живая,
многообразно функционирующая система,
находящаяся в синкретическом
единстве со всей культурой этноса.
Мифологические элементы и связи так или
иначе присутствуют во всей
деятельности коллектива, в различных
бытовых операциях, представлениях и
отношениях, магических действиях, в
предметах и вещах. Соответствующий
семантический комплекс и связанные
с ним разного рода ограничения и
правила поведения не просто выражены
в мифологических рассказах, но и
непосредственно включены в систему
традиционных знаний, так что
собственно миф и норма социального
поведения у папуасов нерасчленимы.
Вербально-повествовательные
формы лишь в малой степени
сосредоточивают и передают содержание П. м.
Не менее значимы, хотя и очень
трудны для истолкования, в силу
имплицитного и символического характера,
сами ритуальные действия и операции,
пантомимы, танцы, ритуальные маски,
одежда, украшения, музыкальные
инструменты, краски, орнамент,
скульптура и пр. Основной комплекс
мифологических представлений был
принадлежностью мужского мира и
передавался по мужской линии, освоение
его составляло важный раздел
обрядов мужских инициации.
Тематика П. м. сосредоточивается
вокруг нескольких главных разрядов

ПАПУАССКАЯ МИФОЛОГИЯ .i=.i=.t=.i=.i=.b=.b=.i=.b=,i=,b=.b=.i=,i=.i=,i=.i=.i=.b
персонажей (мифические первосозда-
тели, первопредки, культурные герои,
великие племенные герои — охотники,
воины и пр.; «хозяева» природы; духи
умерших) и связанных с ними
представлений и сакральных действий. Эти
представления характеризуются
противоречивостью и недифференциро-
ванностью. Первосоздатели, предки,
культурные герои часто изоморфны с
точки зрения их функций. Так, дема
(у маринд-аним) обладают
одновременно чертами тотемных предков,
культурных героев, «духов»,
олицетворений сил природы; давшие когда-
то жизнь всему дема и в «настоящее»
время продолжают активно
вмешиваться в жизнь людей.
Для образов мифических демиургов
характерны представления о них как
о «первых» (старуха Собра у маринд-
аним) либо существовавших «всегда»
(старуха Уа-огрере у кивай).
Довольно распространены образы
великих матерей, «первых» женщин.
Ряду персонажей свойственна
дуальная природа: Угатаме (у капауку) —
одновременно мужчина и женщина,
солнце и луна. В мифах о
происхождении первопредков может выступать
хтоническое начало: Йугумишанта (у
форе и соседних племён) вышла из
земли и персонифицирует ее.
Наиболее распространены мифы о чудесном
рождении первопредков, так или
иначе содержащие элементы тотемиче-
ских представлений: герой
рождается из семени кенгуру, от свиньи,
развивается из червя; зафиксированы
папуасские версии мировой
мифологической темы — зачатие героя от
встречи женщины с животным, рыбой,
рождение его от женщины-змеи,
женщины-птицы. Особую роль играют
мотивы специфической природы героев,
их кровнородственной связи с
чудесными предками. Унаследованные
свойства герой-первосоздатель переносит
(трансформируя их) на
организуемый им человеческий социум
(Навага — сын матери-кенгуру у кивай).
В папуасских мифах почти
обязательны конфликт тотемического героя с
первоначальным коллективом и поиски
второго, который становится объектом
его культурных дел и установления
норм тотемной организации (миф об
Ико у пурари). Следы тотемических
представлений присутствуют в мифах
о создании космоса (у вагавага
мальчик-солнце — сын отца-рыбы и
женщины). В космогонических мифах
обычны сюжеты о солнце и луне как
преобразившихся первосоздателях,
при этом появляются иногда инцесту-
альные мотивировки (у хули Ни и
Хана, брат и сестра, после инцеста
поднялись на небо и превратились в
небесные тела). Космогонические акты
могут выступать как проявление чьей-
либо оплошности или трактоваться как
целенаправленные действия
демиургов. Парамбика (у нгаинг) в
качестве первых своих деяний поставил
«всё»; Камбел (у кераки), скатав в
шары сердцевину пальмы, создал
луну и солнце и определил пути их
следования по небу. Он же поднял небо,
стоявшее первоначально очень низко,
и наполнил его звездами, разметав
кусочки бамбука. Чаще всего светила,
небо, земля, стихии мыслятся как
уже существующие к началу
мифических первотворений.
П. м. предполагает трехчастное
деление мира. Небо (верхний мир) —
временное обиталище демиургов и
предков, откуда они уходят на землю,
создавая здесь земной социум
(отчасти по аналогии с небесным) и
принося сюда блага культуры. Но на
небо уходят некоторые персонажи,
вступившие в конфликт с
коллективами, среди которых они жили. Обычный
путь на небо — высокое дерево.
Подземный (нижний) мир ассоциируется
с представлениями о смерти, о земле
духов умерших (реже — о
происхождении некоторых персонажей). Связь
с ним может осуществляться через
специальную дыру, иногда через
водоёмы или болота, а также через
ритуальные столбы в мужских или
церемониальных домах. Границы и части
земного мира создаются героями как
бы попутно (от ударов магической
палки-копалки возникают заливы, от
удара стрелы — река, от брошенных
камней — острова и т. д.).
Первосоздателям, мифологическим
и тотемическим предкам, культурным
героям принадлежит создание людей,
разделение их на племена и
расселение. Люди появляются из сердцевины
дерева, возникают из водяных
пузырьков, из разрубленных свиных туш,
рождаются от мифической пары, от
брата и сестры. В мифе кивай
представлена концепция антропогенеза и со-
циогенеза, объединяющая мотивы
тотемические и хтонические и
предполагающая двухступенчатость
процесса генетических трансформаций:
благодаря операциям Уа-огрере
первое поколение людей появляется из
червей, размножившихся в теле
убитого кенгуру; оно получает от перво-
создательницы элементарные
человеческие знания и общественные
правила; затем происходит
превращение первых людей-недоростков в
поколение «настоящих» людей и
наделение их всей совокупностью
общественных норм, знаний, навыков и
т. д.
В рамках мифологической
концепции становления социума получают
разработку сюжеты о борьбе героев
с чудовищами, враждебными людям,
и об умиротворении культурных ло-
кусов (в образах чудовищ есть следы
двойственной их природы: змеи —
мифические предки и вредители,
змеи — чудесные супруги, великаны-
людоеды), а также о возникновении
отрицательных качеств и жизненных
норм, «открытии» разного рода бед —
раздоров, обмана, кровавых способов
разрешения коллизий и т. д.
В мифах объясняются введение
запретов (напр., на каннибализм),
разделение труда по признаку пола,
кровная месть, экзогамия и
запрещение инцеста. «Открытие» смерти
в мифах происходит либо случайно,
либо трактуется как наказание или
как свойство, приобретаемое людьми,
выходящими из «дикого» состояния.
Отсутствие смерти включается в
характеристику «прошлого», которое
до известной степени идеализируется.
С концепцией «героического века»,
так или иначе противостоящего
«настоящему» и в то же время его
подготовившего, связаны
повествовательные циклы о героях — «первых»
охотниках, земледельцах,
гарпунщиках, воинах и охотниках за головами,
колдунах, мореплавателях. Перво-
герои «открывают» войну как способ
разрешения конфликтов, привносят в
общественную жизнь жестокость и
вероломство, начинают борьбу за
женщин и т. д. Но они же
нормализуют различные стороны общественной
практики, несущие в себе
конфликтное начало: ставят пределы жесто-
костям войны, определяют границы,
за которые не должны выходить
человеческие страсти.
Важнейшую часть П. м. составляет
вера в хозяев или духов природы. У
различных этносов были свои
родовые обозначения для всего класса
«хозяев» и имела место подробная
видовая дифференциация их по
свойствам, внешности, местам обитания и
т. д. (напр., марсалаи у арапеш,
выступающие хранителями земли
данного рода или общины; этенгена у
кивай, которые считаются
защитниками деревьев и лесных участков, а
также покровителями и хранителями
огородов; путутули у раиапу; гигл у
чимбу и др.). Хозяев представляли в
виде змей или рептилий особой
окраски с несколькими головами и
хвостами, в виде животных с уродливыми
признаками, существ, соединявших
зооморфные, растительные,
антропоморфные черты. Места их обитания —
леса, пещеры, водоёмы, стволы
деревьев, камни, рифы и т. п. Они
выступают защитниками традиционных
норм поведения и могут наказывать
нарушителей (и в этом смысле
связаны с умершими предками),
давать добрые советы спящим,
показывать гребцам верный курс, но в то
же время вызывать ураганы,
насылать болезни, сбивать с пути,
похищать и т. д. Распространены расска-
зы-былички о встречах и столкновени-

[=i=i=bJbni^^i=i^b^i=u^i==1b=,L==,b=,b=ib=.i=i==,i==iL=ib=,[=nsi ПАРАШУРАМА 285
ях людей с «хозяевами», в частности —
о нечаянном или насильственном браке
женщины с «хозяином». Основу
культа умерших составляет вера в духов
умерших, способных принимать
разнообразные материальные формы и,
как правило, невидимых,
обладающих чудесными способностями
воздействия на живых. Постоянное место
их обитания — земля умерших,
получающая в мифах реальную либо
(чаще) фантастическую локализацию,—
описывается во многом по аналогии
с миром живых, но с обязательными
признаками, маркирующими
принадлежность к миру смерти. Мифы и
былички описывают странствия
живых в землю умерших, общение их с
духами и возвращение домой или
приход духов, контакты их с живыми,
приводящие к несчастью или
получению живыми какой-то помощи. Ряд
ритуалов (в т. ч. похоронные и после-
похоронные обряды) непосредственно
адресуется к духам умерших, имея
целью обеспечить их поддержку
либо отвести их нежелательное
вмешательство. Представления о духах
умерших сложным образом
взаимодействуют с представлениями о
родовых предках. Культ «духов»
умерших и родовых предков в
значительной степени определяет семантику
ряда важнейших ритуалов, в т. ч.
обрядов мужских инициации,
ритуалов плодородия и др. Здесь в разных
сюжетных формах варьируются
приход и встреча предка, действия и
песни, ему посвященные, магия, ему
адресованная, и т. д., а также
символическая смерть и возвращение к
жизни. Изображения предков
(деревянные скульптуры, резные и рисованные
«портреты») составляют обязательную
принадлежность мужских и
церемониальных домов.
В недрах П. м. и во
взаимодействии с нею формируется ряд
фольклорных прозаических и песенных жанров,
которые либо вовсе не вычленены,
либо только начинают вычленяться из
синкретического единства. Таковы
мифологические эпические песни о
героях-первопредках, сказки,
сохраняющие характер «достоверных»
мифов, «исторические» предания, а
также разного типа песни. Папуасский
фольклор в его единстве с мифологией
включает ряд сюжетов и мотивов,
которые в историко-типологической
перспективе сопоставимы с сюжетами
и мотивами, составляющими
классический фонд мировой мифологии и
фольклора: в частности, у папуасов
имеются собственные варианты
сюжетов об Эдипе, Орфее, Одиссее
(«муж на свадьбе своей жены»),
героическом сватовстве и др.
Лит.: Путилов Б. Н., Миф — обряд —
песня Новой Гвинеи, М., 1980; Сказки и мифы
Океании, М., 1970; Сказки и мифы папуасов
Кивай, М., 1977; Сыны Дехевая, [пер. с нем.], М.,
1960; Burridge К., Tangu traditions..., Oxf.,
1969; Fortune R. F., Arapesh, N. Y., 1942;
Heider K. G., The Dugum Dani..., N. Y., 1970:
Held G. I., The Papuas of Waropen, The Hague,
1957; Landtman G., The Kiwai Papuans of
British New Guinea, L., 1927; Mead M., The
Mountain Arapesh, v. 1 — 5, N. Y., 1938—49; S e 1 i-
g m a n n С G., The Melanesians of British New
Guinea, Camb., 1910; Williams F. E., Oro-
kaiva magic, L., 1928; Wirz P., Die Marind —
anim von Hollandisch — Sud — Neu — Guinea,
Bd 1 — 2, Hamb., 1922 — 25. Б. Н. Путилов.
ПАРАДАТА, герои архаических
общеиранских мифов о первой
существовавшей на земле династии,
учредители социума и цивилизации. Одно из
вероятных значений термина — «пер-
возаконники», «установители первых
социальных норм». Неоднократно
упоминаются в «Авесте», где их число
непостоянно, в эламоязычных ахеме-
нидских текстах и у Геродота,
пересказавшего скифский героический
эпос (IV 5—7: цари, называемые па-
ралатами). Чаще всего термин «П.»
прилагался к Хаошйангхе. На
индоиранские истоки мифа о П.
указывает фрагмент «Видевдата» B0, 1),
где в их число включён божественный
лекарь Трита, известный и авторам
«Ригведы». Враждебное с точки
зрения «Ригведы» (VI 61, 1) племя па-
равата (paravata) может быть чуть
искажённым вариантом П. Контекст
всех упоминаний о П. влечёт за
собой гипотезу о П. как скорее
социальной (военная аристократия), нежели
этнической группировке. «Авеста»
подчёркивает дозороастрийский,
языческий характер верований П.: они,
например, не поклонялись Амеша Спе-
нта, а первый из них, Йима,
открыто противился культу Ахурамазды
(«Видевдат» 2, 3). В «Шахнаме» П.
соответствуют Пишдадиды.
Лит.: Грантовский Э. А.,
Индо-иранские касты у скифов, в кн.: XXV
Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации
СССР, [№ \ 123, М., 1960. Л. Л.
ПАРАДИЗ (европеизированная форма
авест. термина pairidaeza), в
иранской мифологии (в младоавестийских
и ахеменидских преданиях) место
блаженства и успокоения духа.
Времяпрепровождение в П. выступало
синонимом блаженства, лучшего
из мыслимых для человека состояний,
благодаря чему с усилением
религиозно-символической интерпретации П.
превратился в образ рая и благого
воздаяния. У ранних иранцев П.—
охотничий парк в квадратной ограде
(ср. символическое значение
квадрата). Иранская и иноплеменная ира-
низированная знать возводила
реальные роскошные П., порождавшие
ассоциации с райским садом. Древне-
мидийские и ахеменидские П. были
известны Ксенофонту («Киропедия»
I 4, 5, 11; «Анабасис» I 2, 7), Кте-
сию E — 4 вв. до н. э.) и другим
авторам. Подобный П. раскопан вблизи
городища Топрак-Кала в древнем
Хорезме C в. н. э.). Через
греческое посредство авестийский термин
в форме ла?>'а8е1а? проник в
культурное наследие Европы. Омейядские
замки в Мшатте, Каср эль-Хайре,
Аммане были продолжением
традиции иранских П.— попытками
воплотить в архитектурных формах
образ земного рая. л. л.
ПАРАМИТА (санскр. и пали рага-
mita), в мифологии и
религиозно-философских воззрениях индийцев одно
из основных понятий. Значение слова
не совсем ясно, и большинство
европейских учёных переводят его как
«совершенство»; его тибетский
эквивалент (pha-rol-tu phyin-pa) имеет
значение «ушедший в
противоположный берег», что не противоречит и
этимологии санскритского слова. П.
можно, таким образом, понимать как
«то, при помощи чего достигается
противоположный берег» (т. е. нирвана).
В буддийских текстах обычно
перечисляют 6 (иногда и 10) П.: щедрость
(дана), нравственность (шила),
терпеливость (кшанти), мужественность
(вирья), способность к созерцанию
(дхьяна), мудрость (праджня). Они
воплощаются в деяниях бодхисатв.
Буддийская литература изобилует
легендами о том, как бодхисатвы
(особенно Шакъямуни) осуществляли ту
или иную П. Так, следуя данапара-
мите, бодхисатвы могут жертвовать
всем, в том числе жизнью (известны
легенды, в которых бодхисатвы
жертвовали своё тело голодающим
животным). Кшантипарамита требует,
чтобы бодхисатва при любых
обстоятельствах (напр., под пыткой)
остался невозмутимым и сохранил добрые
намерения даже по отношению к своим
врагам.
Лит.: D а у а 1 Н., The bodhisattva doctrine
in Buddhist Sanskrit Literature, L., 1932; G u e n-
t h e r H. V., The Jewel ornament of liberation,
L., 1959. Л. М.
ПАРАШУРАМА (др.-инд. Paracura-
ma, «Рама с топором»), в индуистской
мифологии шестая аватара Вишну,
в которой его миссия на земле
состояла в избавлении брахманов от
тирании кшатриев. П. (названный так
по оружию — топору, полученному им
от бога Шивы) был сыном мудреца
Джамадагни из рода Бхригу. В «Ма-
хабхарате» и пуранах рассказана
легенда о том, как кшатрий Картавирья
украл из обители Джамадагни
священного телёнка; по приказанию отца
П. убил Картавирью, но в отместку
сыновья Картавирьи умертвили
Джамадагни; это послужило причиной
ненависти П. к кшатриям, и он «трижды
по семь раз очищал землю от
кшатриев, наполнив их кровью пять озёр»
(Мхб. III 117, 9); после истребления
варны кшатриев П. передал землю во
владение брахманам, а сам удалился
жить на гору Махендру.
Лит.: Charpentier J., Paracu-Rama,
в кн.: Kuppuswami Sastri Commemoration
volume, Madras, 1935. п. Г.

ПАРВАТИ ¦1^|Д|^|=.1=.1=.1=.»=.1=Д|Д^1«1=.1=.1=.|Д|П|ДЬЯ1Д
Парвати. Фрагмент барельефа. 11 в. Паршва-
натх (Кхаджурахо).
ПАРВАТИ (др.-инд. Parvati,
«Горная»), в индуистской мифологии одно
из имён жены Шивы. Согласно мифу,
первая жена Шивы Сати после
самосожжения на священном огне спустя
некоторое время возродилась в образе
П. (или Умы), дочери царя гор Хима-
вата и апсары Мены. Чтобы завоевать
сердце Шивы, П. поселилась рядом
с ним на горе Кайласе, однако Шива,
предававшийся суровой аскезе, отверг
её домогания. Боги, желая, чтобы
у Шивы родился сын, способный
сокрушить асуру Тараку, послали Каму
возбудить у Шивы любовь к П., но
Шива сжёг его огнём своего третьего
глаза. Тогда П. сама предалась аскезе
ради Шивы. Испытывая её, Шива
пришёл к ней в виде юного брахмана и
стал хулить самого себя. П. отвергла
клевету и, тронутый её преданностью и
красотой, Шива женился на ней. От
этого брака родились победитель Та-
раки Сканда (или Кумара) и
слоноподобный бог Ганеша. Миф о любви
П. и Шивы лёг в основу знаменитой
эпической поэмы Калидасы «Кумара-
самбхава» («Рождение Кумары»).
п. г.
ПАРДЖАНЬЯ (др.-инд. Parjanya,
собств. «дождевая туча»), в
древнеиндийской мифологии бог грозовой
тучи и дождя. В «Ригведе» ему
посвящено 3 гимна, а имя его упоминается
около 30 раз. П. слабо
персонифицирован, в ряде случаев не отличим от
тучи (ср. РВ I 164, 51), в чём следует
видеть глубокий архаизм. П.
появляется в сопровождении грома и
молнии (V 83 и др.), он гремит и ревёт,
как бык, изливает потоки дождя (его
называют богом дождя и богом
погоды), орошает оба мира, он связан с
водой, источниками, его колесница
полна воды. Громом он поражает
демонов, злых людей, деревья и
наводит ужас на всех; вместе с тем он
предоставляет защиту (X 169, 2),
приносит мёд и молоко (IV 57, 8).
Наиболее тесно как атмосферное
божество П. связан с богом ветра Вата
(X 66, 10); несколько раз вместе с
П. призываются и маруты.
Функционально П. весьма близок к Индре; в
поздней литературе имя П. иногда
прилагается к Индре. В «Ригведе»
есть упоминание о связи П. с Бри-
хаспати, заставившим его излить
дождь (X 98, 1), и с Агни.
Как бог дождя П. имеет
непосредственное отношение к плодородию. Он
оживляет землю своими семенами
(=дождём), производит скот и
семена растений и выращивает
растения, идущие в пищу (РВ V 83, 4—5;
10; VI 50, 12; 52,6; АВ IV 15, 2—3,
15; VIII 7,21); он помещает семя не
только в растения, но и в коров,
лошадей, женщин (РВ VII 102, 2); П.
не раз сравнивался с такими
символами производительной силы, как
бык или буйвол (ср., в частности,
мотив: буйвол, рождённый П.,
приносит дочь Сурье). По этой же
причине П. часто называют отцом. В
частности, он отец Сомы (IX 82, 3),
который возрастает благодаря ему
(IX 113, 3). Жена П.— Земля; в
«Атхарваведе» (XII 1, 12) Земля
называется матерью, а П.— отцом.
В этом отношении П. аналогичен
Дьяусу и может рассматриваться как
Шива и Парвати. Миниатюра 18 в.
действующее лицо архаичной
мифологемы — бог грома и дождя
оплодотворяет Землю. В более позднее
время П. выступает как один из 12
адитьев, как бог-хранитель,
повелевающий тучами и дождём.
Роль П. в индуистском пантеоне
крайне незначительна, что резко
контрастирует с тем местом, которое
занимал носитель соответствующего
имени в древней индоевропейской
мифологии. В имени П. скрывается
название индоевропейского
громовержца; ср. литов. Perkunas, латыш. Рёг-
kons, слав. Регипъ, др.-исл. Fjorgyn,
хетт. Pirua-/Perua (ср. peruna
«скала») и т. д.
Лит.: Przyluski J., Deux noms Indiens
du dieu du soleil, «Bulletin of the School of
Oriental studies», 1931, v. 6, pt. 2, p. 457 — 60.
В. H. Топоров.
ПАРЁНДИ (авест., «полнота»,
«изобилие»), в иранской мифологии
повелительница женщин, дарительница
изобилия, хранительница кладов и
спрятанных сокровищ. По изложению
«Ясны Семи глав» C8,2), П.— одна
из девяти жён Ахурамазды.
Развёрнутых мифологических циклов о П.
не сохранилось. Эпитеты П. —
«быстрая», «стремительная» и
«владеющая быстрой колесницей». На своей
колеснице П. сопровождает более
значительных богов, Митру («Яшт»
X 66) и Тиштриу (Will 38), в составе
их свиты. П. благословила Виштаспу
после того, как он принял учение За-
ратуштры. Почитание П. зародилось
в эпоху индоиранской общности (ср.
др.-инд. Пурамдхи). л. л.
ПАРИ, пери, пэр и, в иранской
мифологии один из духов. Термин «П.»,
возможно, восходит к
реконструируемому индоевропейскому *пер,
«производить на свет, рожать», или *пеле,
«наполнять». В «Авесте» П.-паири-
ка — злокозненные существа
женского пола. Тиштрйа сражается с паири-
ка небес, «захватывает паирика,
которые падают, словно выстреленные
звёзды, между небом и землёй»
(«Яшт» VIII 8). Митра после захода
солнца «сокрушает паирика» («Яшт»
X 26). В «Бундахишне» E, 25)
«воровка» Мушпар П. (авест. Муш
паирика, «мышь-П.», «Ясна» XVI 8) в
образе летучей мыши пожелала
затмить свет солнца и луны, но была
одолена солнцем, присоединившим её
к своему сиянию. Известны
запретительные формулы против паирика,
приближающихся к огню, воде, скоту
и растениям («Видевдат» II 9).
Выделяются паирика — персонификации
отрицательных явлений, например
засухи и неурожая, паирика-крыса —
демон чувственности. Существовал
миф о паирика, жившей в лесу в
образе собаки. Когда герой разрубает
её, появляются две собаки и т. д.
Другие паирика имели человеческий образ
и своей красотой обманывали или

дьяь=.ь=,1=.ь=,ьа|дь=,1=д|==,ь=,ь=,ьд|аац^1=,Ц1аь^ь=,^1=«Ьг,1 ПАРИ-КОНДЖУ 287
обольщали людей и героев. Вместе с
тем образ П. имел положительную
нагрузку, ср. зороастрийское
жреческое имя Парик. В средневековой
персидско-таджикской поэзии
изобилуют положительные значения
слова «П.»; П. бывает невидимкой, а
когда появляется — «очень красива
и мила», очаровывает (в этом
качестве образ П. вошёл в европейскую
литературу), иногда творит добро, но
способна и лишить сознания, разума.
Колдуны (парибанд, париафсой)
призывают на помощь П. или
изгоняют их.
Образ П. сохранился в мифологиях
таджиков, в т. ч. памирских,
афганцев, персов, белуджей и др., проник
к дардоязычным и тюркоязычным
народам. П. у таджиков выступают в
антропоморфном и зооморфном
обликах. Доброжелательные П.
являются в виде красивых птиц, бобра или
неядовитой, белой и жёлтой, змеи,
а злые — в облике ядовитых змей,
лягушек, черепах, диких, в т. ч.
хищных, зверей, в частности тигра. В
антропоморфном облике
доброжелательные П.— красивые девушки или
молодые женщины в белой, синей
или красной одежде, юноши или
мужчины, причастные отправлению
культа, злые П. имеют отталкивающую
наружность и грязную одежду. У П.
есть свой «шах», старшие и т. д. Они
вступают в сексуальную связь с
людьми, от таких браков рождаются
необыкновенные люди. П. могут уносить
с собой людей и летать с ними по
воздуху. Мужчины — избранники П.,
становятся шаманами, а сами П.
выступают как шаманские
духи-помощники. П. в таджикском фольклоре
нередко связаны с горными козлами
(козами) и деревьями (ср.
распространённую на Ближнем и Среднем
Востоке с глубочайшей древности
мифологему дерево — фея — горный
козёл). В одном из селений Бартанга
(Памир) жители считали себя
потомками охотника Байга и П.,
разводившей горных коз. Когда Байг, за
которым следовал его односельчанин с
собакой, возвращался к П. из селения,
П. и её родственницы доили коз.
Испуганные козы разбежались, молоко
пролилось, а разгневанная П.
покинула мужа. В Гильгите П. считаются
воплощениями божества Маркум —
владелицы горных козлов (иногда и
баранов), помогающей при родах,
хранящей мать и дитя. К
архаическому слою представлений о П. относятся
также подчёркивающие их ночной
характер, утрату ими активности при
свете дня, связь П. с водой —
источником плодородия (таджикские,
памирские, персидские верования) и с
цветами (они падают изо рта П.,
когда она смеётся, памирские
верования).
Лит.: Бе рте лье А. Е., Пери, в сб.:
Культура и искусство народов Средней Азии в
древности и средневековье, Мм 1979; Литвин-
с к и й Б. А., Семантика древних верований и
обрядов памирцев A), в сб.: Средняя Азия и
ее соседи в древности и средневековье, М., 1980;
М у р о д о в О., Духи пари и обряд «париталбон»
(приглашение пари) у таджиков средней части
долины Зеравшана, «Известия Академии наук
Таджикской ССР, Отделение общественных наук»,
1974, № 4 G8); Сухарева О. А., Пережитки
демонологии и шаманства у равнинных таджиков,
в сб.: Домусульманские верования и обряды в
Средней Азии, М., 1975; Christensen A.,
Essai sur la demonologie iranienne, Kbh., 1941;
J e 11 m а г К., Die Religionen des Hindukusch,
В., 1975; Masse H., Croyances et coutumes
persanes. Suives de contes en chansons populai-
res, v. 1 — 2, P., 1938. Б. А. Литвинский.
В мифологиях тюркоязычных
народов Малой и Средней Азии,
Казахстана, Северного Кавказа и
Поволжья один из духов. Чаще всего
представлялись в человеческом образе
(как мужчин, так и женщин), но
считалось, что они могут также
принимать вид голубя, других животных,
пламени и т. п. В ряде мифов П.,
выступая в человеческом облике,
имеют и некоторые зооморфные черты
(напр., представляются девушками с
птичьими ногами). Образ П.
восходит к древним пластам иранской
мифологии, упоминается уже в
тюркских литературных памятниках 11 в.
(«Кудатку-билиг»). В большинстве
мифов П. благосклонны к людям, в
человеческом облике вступают в
любовную связь с ними, похищают
молодых женщин и девушек. Некоторые
П. считались жёнами героя Кёр-оглы
(Ага-Юнус в туркменских и
таджикских вариантах эпоса, Юнис-пари,
Мискал-пари и Гюльнар-пари — в
узбекских вариантах). По
представлениям турок, П. рассказывают людям, с
которыми состоят в любовной связи,
о судьбе пропавшего человека,
животного, вещи и т. п.; западносибирских
татар — помогают по дому. Иногда,
однако, они представляются и как
враждебная сила (напр., духи джин-
пери в мифологиях киргизов, казахов,
татар Поволжья, тобольских татар
и отчасти узбеков). В мифологиях
большинства народов Средней Азии
П.— также главные духи —
помощники шаманов, составляющие их
«войско» [Абдуррахман-ав-пари
(начальник «войска»), Джунус (Юнус)-пари,
Юлдуз-пари, Кундуз-пари,
Мискал-пари; Рахман-пари, Мулла-пари и др.].
Туркменско-узбекское название
шамана «порхан» и таджикско-уйгурское
«парихон» означают «отчитывающий
П.». У уйгуров шаманский сеанс
называется «пари уйнатмак», букв,
«заставить П. играть». Шаманский дар
у узбеков и таджиков нередко
объяснялся сексуальной связью
человека с П. С утверждением ислама
П.— духи — помощники шаманов
стали делиться на мусульман и
«неверных» (кафир), среди последних (или
наряду с ними) иногда выделялись ин-
дуисты и иудаисты.
В некоторых мифах П. имеют связь
с водной стихией, существует даже их
особая разновидность — водяные П.
(в мифологии узбеков — су пари,
азербайджанцев — су пяриси,
туркмен — сув-периси и т. д.), имеющие
характер «хозяек воды». В Поволжье
П. обычно сближаются с дэвами и
объединяются с ними в единый образ
(духи дию пэрие), иногда выступают и
как самостоятельные персонажи (ср.
башкирских духов — хозяев ветров
пярей).
Лит.: Сухарева О. А., Ислам в
Узбекистане, Таш., 1960, с. 40—43, 49—50; е ё ж е,
Пережитки демонологии и шаманства у равнинных
таджиков, в сб.: Домусульманские верования и
обряды в Средней Азии, М., 1975, с. 45 — 55;
Снесарев Г. П., Реликты домусульманских
верований и обрядов у узбеков Хорезма, М., 1969,
с. 28—29, 44—61; Гордлевский В. А.,
Из османской демонологии, Избр. соч., т. 3, М.,
1962, с. 316 — 17; Руденко С. И., Башкиры.
Историко-этнографические очерки, М., 1955,
с. 319. В. Н. Басилов.
В мифологии лакцев, аварцев,
лезгин, цахуров П. — духи,
покровительствующие избранному ими человеку.
Выступают в облике красивых женщин.
Согласно широко распространённым
в прошлом поверьям, П. влюбляются
в человека, вступают с ним в
интимные отношения. Мужчина, не
принявший любви П., наказывается
болезнью. Своего избранника П.
награждают способностью изгонять злых духов,
предугадывать судьбу, излечивать
болезни. В лакской мифологии П.—
избранница нартов Бархху и Арин,
живёт на вершине снежной горы во
дворце из хрусталя. В лиро-эпической
любовной песне аварцев и лакцев
герой полюбил Парил Мисиду
(«золотая дочь П.»), обитающую в
хрустальном дворце румского царя. х. х.
ПАРИАКАКА, в мифологии
индейцев яуйо (Перу) бог-громовник,
победитель чудовищ, даритель
плодородия. Вместе со своими братьями (или
сыновьями) он рождается из яиц. П.
сражается с врагом племени яуйо,
божеством юнка — Уальяльо Каруин-
чо и изгоняет его. П. и его братья
(сыновья) изгоняют и самих юнка,
заливая дождём их деревни. В мифе
об орошении земель одного из
селений животные по приказанию П.
строят канал. Сестра П. Чаупиньямка —
богиня плодородия. Оба они
почитались в виде снежных вершин, ю. Б.
ПАРЙ-КОНДЖУ («брошенная
принцесса»), Пар й-с егй, Мальм и,
в корейской шаманской мифологии
родоначальница и покровительница
шаманок. Миф о ней
воспроизводится во время обряда чиногви,
совершаемого на 49-й день после смерти
человека для проводов души покойного
в рай. Согласно варианту мифа,
единственному наследнику государя
предсказатели предрекли, что если он
женится в плохой год, у него родятся
семь дочерей, а в хороший — семь

288 ПАРИКШИТ ЛшшашшЛтшЛшйшЛшашшЛшЛшЛшЛшашЛшЛшшЛшвЛшЛтшЛшЛ^ш^ЛшЛшЛшЛжшЛшЛт
сыновей. Не поверив, он женился в
неудачный год в 7-й день 7-й луны.
И у него родились шесть дочерей. Он
надеялся, что седьмым будет сын, но
родилась дочь. Государь,
разгневавшись, велел бросить её в сад за
дворцом, но вороны и сороки обогревали
её крыльями. Тогда дочь поместили
в нефритовый ларец и бросили его в
воду в жертву царю драконов
четырёх морей. Ларец подхватила
золотая черепаха и унесла в Восточное
море. Там девочку спас Будда и отдал
её на воспитание
«бабушке-благодетельнице Пири» и
«дедушке-благодетелю Пири». От них она однажды
узнала, что её отец — гигантский
бамбук, а мать — дерево павлония на
ближайшем холме. П.-к. стала
молиться у этого дерева, в это же время
родители П.-к. тяжело заболели.
Гадатели предсказали им смерть, если
они не найдут дочь и святую воду у
верховного божества Мусансина.
Когда посланец государя, наконец, нашёл
П.-к., она не поверила ему. Но он
протянул ей поднос, на котором
были капли крови её родителей, и взял
у неё немного крови из пальца. Над
подносом образовалось облачко, и
все кровинки смешались в одну.
Чтобы спасти родителей от смерти, П.-к.
отправляется на поиски святой
воды. Когда она, наконец, прибыла в
Индию, Будда посоветовал П.-к.
добраться до трёх гор-островов, которыми
управлял великан Мусансин. После
того как П.-к. прослужила у него
9 лет, родила ему 7 сыновей,
Мусансин дал ей святую воду, которой она
окропила останки своих родителей (к
тому времени уже умерших), и
родители ожили. С тех пор П.-к. стала
патронессой всех шаманских духов.
Согласно другой версии о П.-к.,
принцесса, достигнув зрелости, однажды
увидела сон, будто синий и зелёный
журавли влетели в неё через рот.
После этого она держала рот
закрытым, отчего забеременела и родила
двух близнецов, у которых затем
родилось по четыре дочери. Обученные
секретам волшебства, они были
направлены в каждую из восьми
провинций, где стали первыми
шаманками.
Лит.: The folk treasury of Korea..., Seoul,
1970, p. 64—73; Хон Гимуи, Чосон синхва
енгу (Исследование корейских мифов), Пхеньян,
1964, с. 224—7. Л. Р. Концевич.
ПАРИКШИТ (др.-инд. Pariksit),
легендарный древнеиндийский царь,
упоминаемый впервые в «Атхарваве-
де» (XX 127) и брахманах. В «Ма-
хабхарате» П.— внук Арджуны. Ещё
в чреве матери П. был убит Ашват-
тхаманом вскоре после битвы на Ку-
рукшетре, но его зозродил к жизни
Кришна. Когда Юдхиштхира
удалился от мирской жизни, П. унаследовал
от него трон в Хастинапуре («Махаб-
харата»). Согласно пуранам, с
царствования П. начинается последний и
длящийся по сию пору период мировой
истории — калиюга (см. в ст. Юга).
п. г.
ПАРИС (nctQig), в греческой
мифологии троянский царевич, сын
Приама и Гекубы. Когда Гекуба была
беременна вторым ребёнком, ей
приснился страшный сон, будто она
родила пылающий факел, от которого
сгорела Троя. Прорицатели (чаще
всего среди них называют Эсака)
объяснили сон царицы так: ожидаемый
ею сын будет виновником гибели Трои.
Когда мальчик родился, Приам велел
бросить его на горе Иде, надеясь, что
там он будет растерзан зверями.
Однако ребёнок уцелел и был воспитан
пастухом, давшим ему имя П.
Позднее, когда юноша П. храбро отразил
нападение на стадо шайки
разбойников, он получил прозвище Александр
(«отражающий мужей») (Apollod.
Ill 12, 5). Ко времени пребывания П.
на Иде источники относят его брак
с нимфой Эноной и знаменитый суд
П. над тремя богинями, заспорившими
о своей красоте. Желая склонить П.
на свою сторону, Гера обещала
сделать его самым могущественным из
Парис. Скульптура А. Каковы. 1810—16.
Мюнхен. Новая пинакотека.
земных царей, Афина — самым
храбрым героем, Афродита —
обладателем самой красивой женщины. П.
признал прекраснейшей из богинь
Афродиту, которая и помогла ему потом
увлечь Елену и сделать её своей женой
(Нот. П. XXIV 25—30; Eur. Andr.
274—308, Troad. 924—931). Однако
прежде чем это случилось,
произошло узнавание П. родителями и его
возвращение в Трою в качестве царского
сына: во время спортивных состязаний
в Трое [в которых П. решился принять
участие, несмотря на своё (мнимо)
низкое происхождение] он одолел всех
соперников, включая сыновей
Приама, и был опознан сестрой —
пророчицей Кассандрой, пытавшейся убить
П., чтобы спасти Трою. Однако
родители, обрадованные тем, что нашли
сына, давно ими оплаканного, с
радостью приняли его в дом (Hyg. fab.
91). Затем П. отправился в Грецию,
где, воспользовавшись
гостеприимством спартанского царя Менелая,
похитил его жену — красавицу
Елену и большие сокровища. Коварный
поступок П. послужил причиной
Троянской войны, в которой сам
П., согласно «Илиаде», не
принимал активного участия: в
единоборстве с Менелаем он был
побеждён, сохранив жизнь только
благодаря вмешательству Афродиты (III
340—461), и к новому вступлению в
бой его вынужден был побуждать
Гектор (VI 321 — 341, 517 — 525).
Впоследствии от его стрелы, направляемой
Аполлоном, погибает Ахилл (Eur.
Andr. 655; Verg. Aen. VI 56 — 58), в
то время как и сам П. не может
избежать отравленной стрелы Филокте-
та, приносящей ему смерть (Apollod.
epit. V 8).
Значение имени П. (по-фригийски
«борец»), а также роль, которую П.
играет в сказании о Троянской
войне (как её зачинщик и победитель
ахейского героя Ахилла), указывают
на первоначально гораздо более
важное место П. в предании по сравнению
с «Илиадой». Вместе с тем эпос ещё
не нуждался в обосновании того
обстоятельства, что П. пас царские
стада: это делают в «Илиаде» многие
представители царских домов —
сыновья Приама, Анхис, Эней, братья
Андромахи (IV 500; V 313; VI 421 — 424;
XV 546 — 549; XX 188—190). Версия,
связанная с пребыванием П. на горе
Иде и последующим опознанием П.,
возникла, очевидно, не ранее 6 в. до
н. э. и в литературе была впервые
обработана в не дошедших до нас
трагедиях «Александр» Софокла и Ев-
рипида. Затем эта версия оказалась
господствующей, так как хорошо
сочеталась с рассказом о суде П.
Именно этот эпизод, восходящий,
возможно, к древнему обычаю женских
ритуальных состязаний в красоте,

Суд Париса. Слева — картина Л. Кранаха. 1529. Нью-Йорк, Метрополитен-музей. Справа — Мозаика из Антиохии. 2 в. Париж, Лувр.
Суд Париса. Картина П. П. Рубенса. 1638—39. Мадрид, Музей Прадо.

290 ПАРКИ .babalsafafafaafafal^babafaafanfaabab^fafa
засвидетельствованному в храме Геры
на соседнем с Фригией острове
Лесбос, оказался одним из самых
излюбленных как в античном, так и в новом
изобразительном искусстве, в. н. Ярхо.
Сюжет «суд П.» пользовался
популярностью в живописи и пластике (Л.
Кранах Старший, Джорджоне, П. П.
Рубенс, Я. Йордане, А. Ватто, О.
Ренуар, П. Гоген, Джулио Романо и др.).
Лит.: Reinhardt К., Das Parisurteil,
Fr./M., 1938; Clairmont C, Das Parisur-
tejl in der antiken Kunst, Z., 1952.
ПАРКИ (Рагсае), в римской
мифологии богини судьбы (равнозначные
греческим мойрам). Этимология
слова «П.» от partior, «наделять»,
современными филологами отвергается.
Видимо, первоначальным было
представление об одной П. — богине
рождения, сходной с Карментой (Plut.
Romulus 21). Затем из эпитетов Кар-
менты возникли три П., носившие
имена Нона, Децима
(покровительствующие рождению ребёнка на девятом
или десятом месяце), Морта (от mors,
«смерть») (Aul. Gell. Ill 16).
Утроение П. обусловило их отождествление
с мойрами, прядущими и обрезающими
нить жизни. П. отождествлялись
также с римскими фатами. е. ш.
П АРН АС, Парнасе (Пад v uaoog),
В гречеСКОЙ МифоЛОГИИ: 1) Место Оби- а Также КаСТалЬСКИЙ КЛЮЧ — ИСТОЧ- Вверху — Парнас. Картина А. Мантеньи.
тания Аполлона и муз. Идентифици- ник поэтического вдохновения. Пеще- 149?- ПаРиж- лУвР-
руется с горным массивом в Фокиде. ры горы считались местом обитания
У подножия П. находились фокидские нимф (Strab. IX 3, 1). Спасшийся от
города Криса и Дельфы со знаме- потопа Девкалион высадился на П. В^У - Парналсен*«?™дн%рАмитРажМенгса- 1?61'
нитым оракулом в храме Аполлона, (Ovid. Met. I 316 след.); 2) эпоним

Д1Д1Д1Д1^[Д1Д1Д1Д1^1Д1Д1Д1Д1Д1ДЬП1=,1=,1==11=,Ь=1Ь=,1=1Ь=,1=,1=,1=,1=,1 ПАСТУХ 291
одноимённой горы Парнас; сын
Посейдона (вариант: смертного Клео-
помпа) и нимфы Клеодоры. Считался
основателем древнего оракула Пифо,
впоследствии посвященного Аполлону,
а также изобретателем гадания по
полёту птиц (Paus. X 6, 1). м. б.
ПАРФЕНбПА, Партенопа (Шо-
Oevini]), в греческой мифологии:
1) одна из сирен, дочь Ахелоя и
музы Мельпомены (Apollod. I 3, 4).
Вместе с сестрами губила своим
пением плывущих мимо моряков, но
когда Одиссею со спутниками удалось
благополучно миновать сирен, те
бросились в море (Нот. Od. XII 158
след.). По другому мифу, П. и её
сестры погибли после того, как мимо
них благополучно проплыли
аргонавты. Тело П. было выброшено на берег,
где возле её могилы возник город,
названный в честь П. Парфенопеей
(древнее название Неаполя; Strab.
I 2, 13 и 18); 2) дочь Стимфала,
возлюбленная Геракла, мать Эвера
(Apollod. II 7, 8). м.б.
ПАРФЕНОПЁИ, Партенопёй
(nagftevonaiog), в греческой
мифологии сын аркадской нимфы Аталан-
ты, участник похода семерых против
Фив. Аттическая трагедия рисует его
совсем юным, но в то же время
достаточно кичливым и заносчивым: на
его щите изображена сфинкс,
терзающая фиванца, что должно служить
для обороняющихся напоминанием о
наиболее позорной странице в их
прошлом; сам П. клянётся, что разорит
Фивы даже вопреки воле Зевса (Ае-
schyl. Sept. 526—549). П. погибает
во время штурма города (Eur. Phoen.
1153—1162). Эти же авторы (Aeschyl.
Sept. 547 след.; Eur. Suppl. 888—
900) изображают П. пришельцем в
Аргосе, который участием в войне как
бы платит долг аргивянам за своё
воспитание (у Еврипида, в
соответствии с общей тенденцией трагедии,
даётся и более благоприятная
характеристика П.). По другой версии, П. —
брат Адраста (Apollod. I 9, 13;
Schol. Soph. О. С. 1320). в. я.
ПАРФЁНОС, Партёнос, Пар-
фена (nagdevog, «дева»), в
греческой мифологии: 1) прозвище (эпик-
леса) Афины, от которого произошло
название главного афинского храма
Парфенон; 2) дочь Стафила, сына
Диониса, и Хрисофемиды, дочери
Агамемнона и Клитеместры. Отец доверил
П. и её сестре Мальпадии сторожить
погреб, в котором хранились сосуды
с дорогим вином. Сестры заснули, и
свиньи, пасшиеся у дома,
опустошили погреб, перебив все сосуды. Боясь
гнева отца, девушки в отчаянии
бросились со скалы в море, но были
спасены покровительствовавшим им
Аполлоном и перенесены в Херсонес
Карийский, где они почитались как
местные божества (Diod. V 62). К
принесению жертв П. и её сестре не
допускались люди, касавшиеся свиней
или употреблявшие в пищу свинину;
3) прозвище Дике (или Астреи), а
также дочери Икария Эригоны,
взятых на небо и помещённых среди
звёзд как созвездие Девы (Ovid. Met.
I 149—150; Ps.-Erat. 9; Hyg. Astr.
II 25), Ифигении (Herodot. IV 103—
107) и других девственниц; 4) в
Северном Причерноморье имя главной
богини Херсонеса Таврического, часто
встречающееся в надписях и на
монетах. Греки отождествляли П. с
Артемидой или с её жрицей Ифигенией.
Лит.: Латышев В. В., К вопросу о
культе богини Девы в Херсонесе Таврическом, в кн.:
Сборник статей в честь В. П. Бузескула, X., 1914,
с. 206—11; Толстой И. И., Остров Белый и
Таврика на Евксинском Понте, П., 1918, ч. II —
Таврическая богиня, с. 90—153; Лурье С. Я.,
Культ матери и Девы в Боспорском царстве,
«Вестник древней истории», 1948, № 3, с. 204—11.
М. Б.
ПАСИФАЯ (Паакрал), в греческой
мифологии дочь Гелиоса, супруга
критского царя Миноса. Когда Минос,
вопреки своему обещанию, отказался
принести в жертву Посейдону
великолепного быка, посланного на Крит
самим Посейдоном, тот внушил П.
противоестественное влечение к
животному (Apollod. Ill 1, 3 — 4). По
другой версии, любовь к быку
возникла у П. под влиянием Афродиты,
которая таким образом отомстила П.
и её отцу Гелиосу за то, что он открыл
Гефесту измену Афродиты с Аресом.
В результате этой связи родился
Пасифая с быком. Фреска. Римская копия.
С греческого оригинала эпохи эллинизма.
3 е. Рим, Ватиканская библиотека.
Минотавр (чудовище с головой
быка), заключённый Миносом в
лабиринт.
В мифе о связи П. с быком нашли
отражение древнейшие
тотемистические верования, восходящие к
почитанию животных — родоначальников
племён; на Ближнем Востоке и в
южном Средиземноморье в роли тотема-
покровителя часто выступал бык (ср.
«небесного быка» в шумерской
мифологии; греческий миф о превращении
Зевса в быка при похищении Европы).
в. я.
ПАСКУНДЖИ, в грузинской
мифологии и фольклоре драконообразная
птица. Ранние мифологические
мотивы, связанные с П., не сохранились.
В более поздней традиции образ П.
испытал значительное влияние
иранских представлений о птице симург.
П. отличается могучей силой и
прожорливостью. Её крылья наделены
магическими свойствами.
Прикосновение пера П. излечивает раны.
Сожжением пера можно вызвать её саму.
Живя в нижнем мире (преисподней),
П. в знак благодарности за спасение
своих детей от гвелешапи (дракона)
выводит героя в верхний мир.
В фольклоре П., демифологизируясь,
уподобляется человеческому
существу. Бытуют также представления о
злых птицах — П., которые, подобно
дэвам, враждуют с людьми и
причиняют им вред. м. ч.
ПАСТУХ, пастырь, в мифопоэти-
ческой традиции имеет функции
охранителя, защитника, кормильца,
путеводителя, мессии, патриарха, вождя
и т. д. П. считаются причастными к
природной мудрости, тайне общения с
животными и растениями, с
небесными светилами и подземным царством
(душами мёртвых), к идее времени,
понимаемой как ритм жизни
вселенной, определяющий и ритм жизни
человека и природы (ср.
П.-звездочётов). Особенно важную роль образ
П. играет в скотоводческих
традициях. У древних евреев бог — П.,
земля подобна пастбищу, а люди —
скоту, охраняемому П. «Пастырь
Израиля! внемли; водящий, как овец,
Иосифа, восседающий на херувимах, яви
себя», Пс. 79, 2; но «горе негодному
пастуху, оставляющему стадо!...»
(Зах. 11, 17, ср. образы дурных П. —
пастырей Израилевых у Иезекииля,
34,1 — 31). Предпочтительность
пастушества и скотоводства явствует
из истории человеческой первосемьи:
«И был Авель пастырь овец; а Каин
был земледелец», Быт. 4, 4. П. были
фактически и Авраам (как владелец
стад и пастырь еврейского народа),
и его преемники и потомки, царём
становится П. овец Давид. В Новом
завете на первое место выдвигается
переносная трактовка образа П.:
«Итак, опять Иисус сказал им:
истинно, истинно говорю вам, что я дверь
овцам... Я есмь дверь: кто войдёт
мною, тот спасётся... Я есмь пастырь
добрый: пастырь добрый полагает
жизнь свою за овец...» (Ио. 10, 1 —

ПАСТУХ .^i^b^fafab^fa^fa^i^i^i^^
16, ср. также Ефес. 4, 11, Евр. 13,20
и др.). Характерен мотив поклонения
П. младенцу Иисусу Христу (Лук.
2, 8 — 20).
В иранской традиции Ахурамазда,
создавший скот, ставит его перед
выбором — принадлежать или не
принадлежать П. («Ясна» 31, 9). И
выбор был сделан в пользу П. В
хорошем хозяине — П. для скота
заинтересованы и боги B9, 1 — 2), и Заратушт-
ра, молящий об удалении от скота
дурного хозяина C3, 3—4) и
обращающийся к Арматай с просьбой взять
скот под свою защиту D8, 5). Душа
скота вопиет к богам о добром
пастыре, и боги дают скоту Ахурамазду,
отвращающего от него Айшму и
приверженцев Друга B9, 2). Но враги
П. и скота, поклонники дэвов
опустошают пастбища, убивают П., и душа
скота требует другого П.—
могущественного правителя B9, 9) Виштас-
пу D6, 14). Сама жизнь уподобляется
обильной пастьбе, при которой П. —
боги D8, 11). Присягающий зоро-
астрийскому символу веры отрекается
от хищения и захвата скота и обещает
свободную жизнь П.-скотоводам. Одно
из трёх социальных членений
авестийского общества носит название
«доставляющий траву скоту» (авест.
vastryafsuyant—). Воплощение в П.
третьей (по предложенной Ж. Дюме-
зилем классификации) социальной
функции — связанной с
производительностью, изобилием — известно в
ряде традиций.
В индийской мифологии «пастухом
(мира)» именуются Пушан (РВ X
17, 3; 139, 1), Варуна и Митра (РВ
V 62, 9; VIII 25, 7; 41, 8), как П.
выступают А гни и Индра (ср. РВ I
94, 5 и др.; в гимне-заговоре на
возвращение коров, X 19, в качестве П.,
которые должны вернуть коров домой,
выступают Агни, Сома и Индра).
Васиштха выступает П. коровы
желаний Сурабхи, которую тщетно
пытается отнять у него Вишвамитра.
Богом-П., покровителем П. почитается
Кришна. В греческой мифологии
фактически П. выступают Аполлон,
Аргос, которому Гера поручила стеречь
обращенную в корову Ио, Гелиос,
владелец тучных стад белоснежных
быков, великан Герион, Парис,
божественными П., покровителями П.
являются Пан и Дафнис, создатель
пастушеских песен. П. часто поэт,
музыкант, певец, изобретающий новые
напевы, поэтические и музыкальные
формы или новые инструменты (как
Пан — свирель-сирингу). Ср. также
Кришну, играющего на флейте, царя
Давида, певца-гусляра, которому
приписывалось составление псалмов,
поэта-певца Бояна, «Велесова
внука».
В других традициях, прежде всего
земледельческих, П. может
рассматриваться как образ дикого кочевника,
разбойника, например в Египте,
особенно, видимо, после вторжения гик-
сосов; ср. слова Иосифа братьям:
«...мерзость для египтян всякий
пастух овец» (Быт. 46, 34).
Один из наиболее древних образов
бога-П. связан с мифом об
умирающем и воскресающем боге (ср. Ду-
музи — Таммуз, Аттис). П.
включается в схему т. н. основного
индоевропейского мифа. Так, в белорусских
или литовских версиях неоднократно
фигурируют П. стада или стад скота
(обычно их четыре, соответственно
иногда выступают четыре П.),
который переходит от бога-громовержца
к его противнику (змею, чёрту и т. д.),
а затем снова возвращается к
громовержцу. П. являются, по существу,
божествами-антагонистами,
борющимися за стадо, например Индра и
Вритра (или Вала) в ведийской
традиции, Перун и Велес в славянской,
Перкунас и Велняс, Велс в балтийской
и т. д. Индоевропейский корень *uel-,
кодирующий имя противника
громовержца и подземное
царство-пастбище (ср. греч. 'Нл-uaiog Aei|j.a)v, «Ели-
сейские поля», др.-исл. vpllr, «луг»,
лувийск. ulant-, «мёртвый», тохар,
wlalune, «смерть»), обозначал,
видимо, и скот как богатство (ср. словен.
last, из *vlastb, «собственность»), и
П. как собственника скота (ср. чеш.
vlastnik, «собственник», возможно,
словац. диал. veles, «пастух»).
Таким образом восстанавливается связь
П. с подземным царством и смертью,
а также мифологема о боге этого
царства как П., пасущем души мёртвых.
Наряду с земным и подземным П.
мифологическая традиция знает и
небесных П.: солнце, пасущее землю
и всё, что на ней находится, месяц,
пасущий звёзды (а иногда и души
умерших). Нередко всевидящий П. —
солнце вершит суд. «Господин мой,
бог небесный солнца, человечества
пастух!... Ты над человеком, над
собакой, над свиньёй да и над зверем
диким ежедневно суд вершишь, бог
солнца!», — говорится в хеттском
гимне солнцу. В хетто-лувийском
стихотворном гимне бог солнца и богиня
Камрусепа чешут овцам шерсть,
бросают вычески, кладут шерсть в воду,
моют и т. д., а также судят, рядят
и совершают жертвоприношение. Ср.
также греческих Гелиоса, Аполлона,
китайскую мифологическую легенду
о небесном любовнике Ню-лане
(«волопас»), муже «ткачихи» Чжи-нюй.
Особое положение П. среди людей,
их отъединённость от коллектива
объясняют нередкий мотив
воспитания П. брошенного царского сына
(напр., Париса, Эдипа). То
обстоятельство, что П. мог восприниматься
ближе к природе, чем к культуре, к
животному миру, чем к человеческому,
объясняет мотивы нечеловеческой
(или двойственной) природы П. (ср.,
например, сказочный мотив
П.-оборотня, Афанасьев № 222). В
отношении П. существуют многочисленные
табу, предполагается, что П. может
испортить скот и даже его хозяина,
обладает колдовской силой и
особыми оккультными знаниями, общается
с духами полей, лесов, гор,
водяными, различными божествами и духами,
покровителями скота и П., ср. в
балтийской мифологии: латышские
Усинъш, Тенис, Мартин, Михаил,
литовские Гониглис, Сиричус, Крукас
(Кяулю Крукас), Ератинис, Карвай-
тис и др., а также трансформацию
образа святого Георгия как
покровителя скотоводов у славянских
народов.
Лит.: Фрезер Д ж., Золотая ветвь, в. 3,
М., 1928, с. 62; Иванов В. В., Топоров
В. Н., Исследования в области славянских
древностей, М., 1974; Jobes G., Dictionary of
mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962,
p. 1434 — 35; Funk and Wagnalls standard
dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y.,
1972.
Вторичная пастушеская мифология
уходит корнями в фольклор и
формируется в собственно литературных
текстах. Характерная черта этой
мифологизирующей системы — установка
на конструирование образа идеального
естественного человека и его жизни
на лоне природы, в согласии со всем
живым, когда любовь и искусство —
основные стимулы жизни и
одновременно основные занятия. В этой
мифологии существенно различать
обработку традиционных тем и сюжетов,
как, например, в сценах поклонения
волхвов в рождественских спектаклях
средневекового и народного театров,
или в образе Кришны-П. в «Кришная-
не» Сурдаса A5 в.), и т. н.
буколическую литературу, где тема
пастушеской жизни и образ П. воссоздаются
ЗанОВО. В. Н. Топоров.
Буколическая тема представлена
в античной поэзии и романе (Феок-
рит, Вергилий, «Дафнис и Хлоя»
Лонга), в скульптуре, росписях
интерьеров, пластике саркофагов и т. д. Эту
традицию продолжают
раннехристианские росписи катакомб,
саркофагов, мозаики, ср. особенно образ Хри-
ста-П. [распространены два его типа:
безбородый юноша среди стада,
продолжающий античный тип Орфея
среди животных, и зрелый муж с
«заблудшей» овцой на плечах, т. н.
«добрый пастырь», восходящий к
античным (Меркурий), а возможно, и к
египетским источникам]. В
изобразительном искусстве зрелого и позднего
средневековья в качестве П.
фигурируют Иаков и Иоаким,
распространены сцены благовестил пастырям и
поклонения пастырей A5—16 вв.).
Встречаются и прямые отзвуки
античной буколики (напр., в гомилиях
Григория Назианзина и иллюстрациях

I ПАТРИАРХИ 293
к ним). В протестантских «летучих |?rata' Palerrno' 19*>8; Rosen meyer т. G., тилище Ромове (см. в ст. Балтийская
> г ^ J The green cabinet. Theocritus and the european , ч
листах» и сатирической живописи 16 в. pastorai lyric, Berk. — Los Ang., 1969; Poggio- мифология), разделенного на три
возрождается образ «доброго пасты- и r., The oaten flute. Essays on pastoral poetry части, в каждой из которых устроено
ря» (=лютеранская вера), спасающе- and ,the pastoral ideal, Cambr., 1975; Schu- оконце с кумирами Перкунса, Потрим-
^ v r ^ „ macher W. N., Hirt und «Guter Hirt», Ro- тт л & •
го овцу из овина, разоряемого разбои- та — [е. а.], 1977. м. я. Соколов. пса и и-: его атрибутами были мерт-
никами (=католические священно- пАТАЛА (др инд Datala ) в ин вые головы (их изображения?) чело-
служители). В католических странах дуистской мифологии общее название века' лошади и коровы. Грунау ха-
в 17 в. распространяется тип девы семи ПОДЗемных областей; в которых РактеРизУет П. как высшего идола
Марии-пастушки. т daUTbUf данавЫ} паш и ? и ложного бога пруссов, страшного
Буколическое миросозерцание от- гае *божества, противостоящие богам, бога НОЧНЫХ пРивиДе*ии и мертве-
ражает пасторальная литература обитающим в небе. Названия этих ЦОВ' * котоРым связаны определенные
(восходящая к средневековой пасто- областей разнятся в источниках (см. погребальные обряды и, видимо,
реле): «Амето», «Фьезоланские ним- Матсья-пур. 246 75-76; Вишну-пур. специальный класс жрецов. Триада
кГ Й^^АЙЖ Теги: И 6; Бха,пур. V 24 и др.), и только ^{??™SZ^ в^нТрГ-
надзаро отчасти «AmVc Гальский», ~^S «нТГлГа/^р **"*« ~" — бог, справа-
поэзия Лоренцо Великолепного, А. По- нагоД ПОСкольку её населяют наги П'}' так И ПО веР™кали> соотносится
лициано, отчасти Ф. Петрарки, «Амин- змеи п или ,Нагалока», считается с пространственной моделью мира
та» Т. Тассо, «Верный пастух» Б. Гва- преКраСнейшим местом в мире и, по (верх - середина - низ: небо - зем-
рини, «Астрея» О. д'Юрфе «Кален- с^м мудреца Нарады, превосхо- ля - преисподняя) и со структурой
дарь пастуха» Э. Спенсера, «Аркадия» своей У^ОТОЙ и богатством небо вРемени' так как Разные члены триады
Ф. Сидни, «Гранида» П. - К. Хофта ^ (Сваргу). Столица П. - Бхо- оплошают различные моменты^ жиз-
и т. д. В живописи Возрождения об- швати вылож/на золотом, а посреди- неннОГО цикла, (««ость, зрелый воз-
раз П. представлен у Джорджоне, Ти- не её высится сложеНный из драго- раСТ' с™ро51ь)- В 1некотоРых ист°ч"
циана, П. Бассано и др. Среди пасту- ценных камней дворец царя нагов НИках 16~~17 ВВ* П* соседствует с
шеских сюжетов, популярных в изо- Васуки в т БаРд°йтсом («бородатым»), что по-
бразительном искусстве 16 —18 вв., — f ' зволяет видеть в имени этого божества
Эрминия и П. (по «Освобождённому ПАТЕКАТЛЬ («он из страны ле- изначальный эпитет П., атрибутом ко-
Иерусалиму» Т. Тассо), Гранида и карств»), в мифологии ацтеков боже- торого была борода. Бардойтс и По-
П. (по «Граниде» П. К. Хофта), из ство' олицетворение трав и корней, трИмпс сопоставляются с римскими
«Верного пастуха» Б. Гварини, «Et необходимых для приготовления ви- Кастором и Поллуксом как божест-
in Arcadia ego» [идея Бренности в на октли, муж богини агавы Майяу- венные близнецы, каковыми, видимо,
образе П., созерцающих надгробие с элъ- Изображался с топором и щитом и считались П. и Потримпс — старый
надписью «Я (т. е. Смерть) пребы- или с^ листом агавы и копательной и ЮНый, связанные со смертью и
ваю и в Аркадии» (позднее трактова- палкой в руках. Первоначально был
жизнью, и т. д. (см. Близнечные ми-
лась как «И я жил в Аркадии»), божеством хуастеков, одного из пле- фЫ), в некоторых списках богов П.
Гверчино, Н. Пуссен и др.]. мен маия- р- к- отсутствует, зато упомянут бог чертей
Настроение карнавального маскара- ПАТОЛС, Па то л юс [Patollum, Поколе, часто в соседстве с Пекол-
да главенствует в пасторальных «са- Patollo, Patolli (Patollen, Potol- сом, богом ада и тьмы. С языковой
дах любви» 18 в. (А. Ватто, галантная 1еп) — восходят к форме типа *Patul точки зрения имя *Pokols — резуль-
лирика и сопутствующая ей графи- (a)s], в прусской мифологии бог под- тат взаимодействия имён *Potols — П.
ка; тема игры П. и пастушек нередко земного мира и смерти. Впервые упо- и Pekols — Пеколс. Вероятно, П. и
переплетается с философским либер- мянут в «Callatio episcopi Warmien- Пеколс—Поколе первоначально слу-
тинизмом, поданным в гротескно-эро- sis» A418) среди других демонов и бо- жили наименованиями одного боже-
тическом обличье). Сентиментальная гов («постыдных призраков») в паре с ства и дифференцировались на позд-
идеализация присуща образам П. у Натримпе—Потримпсом, богом плодо- нем этапе развития мифологии, полу-
С. Геснера, И. П. Хебеля, Ж.-П. Фло- родия. Эти божества противопостав- чив специализированные функции.
риана, А. П. Сумарокова, И. Ф. Бог- ляются как по мифологическим функ- У восточных балтов божества под-
дановича и др. Пасторальная окраска циям, так и по языковой форме: имя земного мира — Велс, Велняс.
Свойственна произведениям Ж. Ж. П. — *Patul(a)s — В реконструкции «?Ц7Ч Топоров В. Н., Заметки по бал-
п и п г" л р а тт ш. J. тиискои мифологии, в кн.: Балто-славянскии сбор-
РуССО, И. В. Гете, Л. Стерна, А. По- объясняется из сложения префикса ник м ^72; Bug а к., Dievai Pikuias ir
Рапа, У. Блейка, У. Вордсворта (ср. ра-(ро-), «ПОД», И КОРНЯ «tula-», «зем- tulas, в его кн.: Rinktiniai rastai, t. 2, Vilnius,
также «Спящий пастушок» А. Г. Be- ля, тло», и отражает основное локаль- 1959- в- в- Иванов, в. н. топоров.
нецианова). В американской литера- ное свойство этого божества — «под- ПАТРИАРХИ, праотцы (греч.
туре 19 в. нередко характер пасторали земный». Одно из характерных дейст- naxgidgxai, евр. abot, «отцы»), в
носит изображение «простой и чест- вий Натримпе (префикс па-/по-, ветхозаветных преданиях прародите-
ной» жизни П.-ковбоев. В 20 в. ме- «на») — топтание, попирание земли ли всего человечества — от Адама
тафорика П. представлена в буко- (ср. литов. trempti, «топтать»); та- до Ноя (Быт. 5); народов, родствен-
лических идиллиях А. Матисса, П. Пи- ким образом, земная поверхность от- ных по языку или по месту обитания,—
кассо, А. Майоля, у немецких экспрес- деляет царство П. от царства Натрим- потомки сыновей Ноя (Быт. 10);
сионистов (ср. также пасторализм пе. В «Хронике» С. Грунау A6 в.), евреев (Авраам, Исаак, Иаков, Две-
«Видения отроку Варфоломею» М. В. сведения которого безосновательно надцать сыновей Иакова). «Родо-
Нестерова). считались фальсификацией, П. упо- словия» (toladot) П. как бы продол-
Лиг..- пуцко в. г., Античные мотивы в го- мянут третьим в описании прусского жают библейскую картину миротворе-
милиях Григория Назианзина и их отзвуки в ви- знамени с изображениями чернобо- ния на уровне истории человечества
зантийской иллюстрации, в сб.: Античность и родоГО Перкунса {Перкунаса), без- [ср.: «Вот происхождение (букв, ро-
цианНиТтема^с^ дословие) неба и земли при сотворе-
вописи xvi в., в сб.: Проблемы культуры италь- но бледного старца П. с большой се- нии их», — 2, 4]. Согласно агадиче-
янского Возрождения, Л., 1979; Eisenstadt дой борОДОЙ, ПОКРЫТОГО бвЛЫМ плат- СКИМ легендам, ПО ЦвПОЧКв П. — ОТ
?7^?.!ТтТП&^*^?^-™- Ъ*™~ °* предстаёт и в Адама до Авраама - передавались
dorf, 1959; Nicosia s., Teocrito e l'arte fi- описании вечнозелёного дуба в свя- сакральные знания о творце вселен-

ПАТРОКЛ ¦1Д1ДЬ=1Ьп1ДЬ=.1=я1=.ЬЯ|д1д|=.ЬД|Д»ДЬД1^^
ной, начала этики и священный язык,
с помощью которого был сотворен
мир («Берешит рабба» 12, 6).
Предания приписывают П. важнейшую
роль в возникновении всех элементов
цивилизации. При этом потомки
братоубийцы Каина — Иавал, Иувал,
Тувал-Каин и их сестра Ноема
(«приятная») считаются
изобретателями торговли, сладострастной
музыки, смертоносного оружия,
косметики и украшений (Быт. 4, 20—22,
ср. «Берешит рабба» 23, 4); их
научили всему этому падшие ангелы
(книга Еноха 8, 1 — 4). Потомки
богобоязненного Сифа, «двойника»
убитого Авеля, напротив, изобрели все
полезные науки. П. отличаются
необычным долголетием (дольше всех —
969 лет — жил Мафусаил), но ни
один из них не прожил целого
тысячелетия. Агадические легенды
объясняют это тем, что Адам был
обречён на смерть в «день вкушения»
запретного плода, у бога же один день
равен тысяче лет; вслед за Адамом
этой каре — смерти в течение
«тысячелетнего дня» — подверглись и его
потомки — последующие П.
(«Берешит рабба» 16, 10). Из них один
только Енох за свою праведность «не
увидел смерти» и был взят живым на
небо (Быт. 5, 24).
Иногда П. именуются только
праотцы Израиля — Авраам, Исаак и
Иаков; им соответствуют четыре
праматери — Сарра, Ревекка, Рахиль и
Жертвоприношение пленников на погребальнь
Лия. В мусульманских легендах П. —
носители чистого первоначального
монотеизма, свободного от позднейших
наслоений и искажений (Коран 2:
129—134). Д. В. Щедровицкий.
ПАТРОКЛ (Патоох^ос;), в греческой
мифологии сын одного из аргонавтов
Менетия, соратник Ахилла в
Троянской войне. По происхождению П. —
местный фессалийский герой, чем и
объясняется его дружба с Ахиллом
(Нош. П. XI 764—790), который был
сыном царя Фтии Пелея в Фессалии.
Прославленное искусство П. в
управлении колесницами и его забота об
упряжке Ахилла (Нот. П. XXIII
280—284) дают основание видеть в
нём первоначально возницу Пелея.
Ввиду того, что генеалогия деда П.
Актора была в мифологической
традиции не очень устойчивой, связывая
Актора то с Фтией (Фессалия), то с
Опунтом (Локрида), возникло
стремление увязать между собой эти два
географических пункта в
легендарной биографии П. Так сложилась
версия, по которой Менетий сначала
переселился из Фессалии в Локриду,
но со временем должен был спасать
отсюда своего сына (во время игр П.
нечаянно убил одного из своих
сверстников, и ему угрожала месть родных
убитого). Тогда отец отвёз П. во Фтию
и отдал Пелею; здесь П. вырос
вместе с Ахиллом (XXIV 24, 84—90).
Чтобы ещё больше сблизить двух
знаменитых героев, был использован ва-
ix играх в честь Патрокла. Фрагменты гравирован\
Париж, Лувр.
риант мифа, согласно которому
нимфа Эгина, родив от Зевса Эака — отца
Пелея, стала затем женой Актора
(Pind. 01. IX 68—70). В этом случае
Эгина, подобно Алкмене, даёт начало
одному роду божественного
происхождения (к нему принадлежит
Ахилл) и другому — смертного (к
нему относится П.), а оба героя
оказываются близкими родственниками.
Хотя источники называют П. среди
женихов Елены (Apollod. Ill 10, 8;
Paus. Ill 24, 10), его присутствие под
Троей объясняется главным образом
дружбой с Ахиллом. Когда Ахилл
отстранился от участия в боях и
положение греков стало критическим,
П., убедил Ахилла разрешить ему
сражаться. Облачённый в доспехи своего
друга, на его колеснице, запряжённой
бессмертными конями, П. обратил
троянцев в бегство и сразил свыше
20 троянских воинов, в том числе
знаменитого героя Сарпедона.
Увлечённый боем, П. забыл завет Ахилла,
приказавшего ему вернуться, как
только противник будет оттеснён от
ахейского лагеря. П. преследовал
троянцев до самых стен Трои и там
погиб от руки Гектора, которому
помог Аполлон. Описанию подвигов и
гибели П. посвящена 16-я кн.
«Илиады». В завязавшейся схватке над
убитым П. Гектору удалось совлечь
с него доспехи, тело же П. ахейцы,
возглавляемые Менелаем и Аяксами,
отбили и унесли в лагерь. Здесь
-юго рисунка на бронзовой цисте. 3—2 вв. до н. э.

¦дьяь=,ьаь=,ь=,1==,Ьл1=,|=,ь=,ь=,ь=п1=,1==,ь=,1=.ь=.1=.ЬяЬ=п=п ПАХАПАН ХРЕШТАК 295
Слева — Погребальные жертвоприношения в
музей. Справа — Ахилл приносит в жертву rj
Ахилл устроил П. торжественные
похороны: над погребальным костром в
жертву герою было принесено 12
пленных троянских юношей. Затем
начались погребальные игры, в которых
участвовали все наиболее
выдающиеся ахейские вожди («Илиада» 23).
По одному из вариантов мифа (Paus.
Ill 19, 13), П. было даровано
бессмертие, и он был перенесён на
остров Левка, где после смерти обитал
и Ахилл.
Лит.: S с h е 1 i h a R. von, Patroklos,
Gedanken iiber Homers Dichtung und Gestalten,
Basel, 1943. В. Н. Ярхо.
ПАУК. В мифопоэтических
традициях с образом П. связываются
творческая деятельность,
профессионально-ремесленные навыки, трудолюбие,
благоприятные предзнаменования (ср.
в связи с этим запрет убивать П.),
мудрость, а также холодная
жестокость (ср. высасывание крови, дьяво-
личность как реализацию
символических значений П. в христианстве),
жадность, злобность, колдовские
способности. Известно использование П.
в магической медицине как для
предохранения человека от болезней,
так и для насылания их на него (в
чёрной магии). С магическими
целями П. изображается на талисманах
(североамериканские индейцы чип-
пева подвешивали над колыбелью
младенца паутинку, чтобы
предохранить его от какого-либо вреда).
Известны рассказы о том, как П. спас
младенца Христа от жестокости
Ирода (ср. аналогичные мотивы о
спасении от врагов Давида, Мухаммада
с помощью П. и сотканной ими
паутины). Превращенный в П. за некий
проступок мифологический персонаж
человеческой природы (ср. греческий
миф об Арахне) сохраняет
способность к ремеслу. В других случаях
обладающий искусством тканья П.
сть Патрокла. Фрагмент росписи апулийского крап
.неких пленников при погребении Патрокла. Фреске
обучает людей перворемеслу (у
южноамериканских индейцев тоба П.
был первым ткачом); оно нередко
является первым из ремесел,
благодаря которому был создан мир
или важнейшие его части. Так, в
древнеиндийской традиции Брахма,
подобно П., ткёт из самого себя
паутину мировых законов и явления
(здесь паутина — образ космической
ткани, первовещества вселенной);
у народов акан (Западная Африка)
паук Ананси — старейшее из живых
существ, у науранцев —
божественный П.-творец Ареоп-Энап создает
из раковины улитки землю, из
пота — первородное море и из
камней — людей; божество-творец у
индейцев сиу — паук Сусистинако,
изобразив в нижнем мире крест,
определил четыре основные стороны
света. Мотиву превращения человека
в П. в наказание близок мотив
оборотничества П. (ср., например,
китайское предание о П.-оборотне,
который принимает вид буддийского
монаха, играющего на цитре;
подаренная герою цитра превращается в
паутину и опутывает его). В
дунганской мифологической сказке красивый
юноша-П. по ночам приходит к
девушке, которая с каждым днем тает; он
был обнаружен с помощью иголки с
ниткой, воткнутой в его одежду, но
люди не смели его убить, так как
огненная рука с неба (= молния)
похитила П.-оборотня. В целом ряде
фольклорных текстов паутина служит
путеводной и / или спасительной нитью,
соединяющей при этом небо и землю
либо какие-нибудь точки
горизонтальной плоскости (в амхарской сказке
умный П. сумел перебраться через
ручей на легкой паутинке,
подхваченной ветром). Способность к
передвижению во всех направлениях
объясняет постоянно отмечаемый в сказках
эа. 340—330 до н. э. Неаполь, Национальный
гробницы Франсуа в Вульчи. 2—1 ее. до н. э.
мотив хитрости П., нередко
выступающего как трикстер (ср.: «Я был хитёр,
я придумал хитрость» в одной из
сказок хауса), хотя обманывают и П.
Мотив хитрости П. иногда
сочетается с мотивами жадности и жестокости
(ср. сказки о П. и мухах, комарах и
других мелких насекомых; русскую
сказку о мизгире — Афанасьев
№№ 85 — 86, ср. «Запутался, что
мизгирь в тенетах»). Одна из очень
популярных персонификаций П. —
распространённый у американских
индейцев образ П.-мужчины и
П.-женщины, выступающих в качестве творцов,
культурных героев, трикстеров.
Лит.: Сказки народов Африки, М., 1976;
Funk and Wagnalls standard dictionary of
folklore, mythology and legend, v. 2, N. Y., 1950,
p. 1074; J о b e s G., Dictionary of mythology,
folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 1482 —
1483; Eberhard W., Typen Chinesischer
Volksmarchen [FFC № 120J, Hels.. 1937.
В. Н. Топоров.
ПАУПАУ НАНЧАУНГ И ЧАНГКО, в
мифологии качинов Бирмы (тибето-
бирманская группа) брат и сестра,
спасшиеся от потопа в большой лодке.
На девятый день их плавания они
пристали к скале. Там в пещере они
нашли двух духов-натов, которые
заставили П. Н. и Ч. служить себе.
Через некоторое время Чангко родила
от Паупау Нанчаунг ребёнка. Духи
погубили его, а тело дали съесть
матери. Чангко молила великого духа
вернуть дитя, и великий дух послал
ей девять сыновей, ставших предками
народов. В одном из вариантов ничего
не говорится о брате, а только о
женщине, которая стала первопредком
всех людей. Аналогичные мифы о
потопе представлены и у других тибето-
бирманских народов (лису, ака и др.).
я. ч.
ПАХАПАН ХРЕШТАК, в армянской
мифологии ангел-хранитель. Согласно
мифологическим представлениям, два
П. х. сопровождают человека с момен-

ПАХТ .i=.i=i=.i=.i=nbai=i=.i=,i=.iai=,i=.i=,i=.b=.i=.i=.b=.i==.i=
та его рождения; один охраняет душу,
другой — тело человека. По другим
поверьям, человеку сопутствует один
П. х. — добрый ангел, сидящий на его
правом плече, записывающий его
хорошие поступки и побуждающий
его на добрые дела. Антипод П. х. —
располагающийся на левом плече злой
ангел, регистрирующий дурные
поступки человека, толкающий его на
зло. Иногда П. х. отождествляется
с ангелом смерти (хогеар), он ведёт
в потустороннем мире душу умершего
на судилище. с. Б. а.
ПАХТ (P)h.t, phr.t), в египетской
мифологии богиня-львица. Её
эпитет — ¦обладательница зорких глаз
и острых когтей». Культ П. был
распространён в Бени-Хасане, где она
считалась владычицей восточной
пустыни. Часто отождествлялась с
другими богинями-львицами. р. р.
ПАЧАКАМАК («держатель
вселенной»), бог-создатель у индейцев
побережья Перу, у кечуа П.
отождествлялся с Виракочей. Согласно мифу,
П. — сын солнца, был оскорблён тем,
что первая женщина обратилась за
помощью не к нему, а к его отцу.
Когда у неё родился ребёнок, тоже сын
солнца, П. разорвал его на части и
сделал из них съедобные растения.
Однако бог солнца воскресил
младенца и назвал его Вичамой. Вичама
вырос и ушёл путешествовать, в его
отсутствие П. убил его мать и создал
людей. Разгневавшись, Вичама
вместе с солнцем превратил людей П. в
камни, а нынешние индейцы
произошли из посланных солнцем золотого,
серебряного и медного яиц. По
другой версии, П. вступает в борьбу с
Коном и изгоняет его. Людей Кона П.
превратил в животных, после чего
сделал новых и снабдил их
съедобными растениями. Как даритель
плодородия, П. почитался выше всех
божеств. По одному из мифов, П. —
супруг Пачамамы. ю. б.
ПАЧАМ AM А, Мама Пача
(«мать-земля»), в мифологии кечуа
одно из главных женских божеств;
хотя оно и не вошло в состав
верховных божеств, но в этногенетических
мифах образ П. играет ведущую роль.
По некоторым мифам, из лона П.
вышли все люди. Каждое поле имело
идола П. в виде продолговатого камня.
При пахоте совершалось возлияние
в честь П. кукурузным пивом — чи-
чей, идол посыпался кукурузной
мукой для того, чтобы П. дала
хороший урожай. с. я. с.
ПАШУПАТИ [др.-инд. Pasupati,
«владыка зверей (скота)», «господин
тварей»], в древнеиндийской мифологии
эпитет Рудры и Шивы, особая их
ипостась, в. т.
ПЕГАС (Щуаоод), в греческой
мифологии крылатый конь. П. как плод
связи горгоны Медузы с Посейдоном
появился из капель крови Медузы,
когда её убил Персей. Имя П. получил
оттого, что родился у истоков Океана
(греч. ЯЛУ1!» «источник»). Он
вознёсся на Олимп и доставляет там
громы и молнии Зевсу (Hes. Theog.
280—286). По другому мифу, боги
подарили П. Беллерофонту (Pind. 01.
XIII 63 след.), и тот, взлетев на нём,
убил крылатое чудовище химеру,
опустошавшее страну (Hes. Theog.
325). Ударом копыта П. выбил на
Геликоне источник Гиппокрену
(«лошадиный источник») (Paus. IX 31, 3),
вода которого дарует вдохновение
поэтам. А. Т.-Г.
Крылатые Пегасы. Терракотовые статуи с
фронтона храма в Тарквиниях. Ок. 300 до
н. э. Тарквиния, Археологический музей.
ПЕИ, в дравидской мифологии
дьяволицы страшного облика, с
развевающимися волосами. П. устраивают
дикие пляски на полях битв или в
местах погребений и поедают трупы.
Составляют свиту Шивы или My
ругана. Г. Б.
ПЕКЛО (церковнослав. пькъл,
«смола», возможно, из лат. picula,
«смола», или pix, «смола, деготь»), в
славянской мифологии ад, преисподняя.
Представления о П., по-видимому,
сложились под влиянием
христианского учения об аде. Предполагаемые
связи П. с вост.-слав, обозначением
пекельного (адского) змея и словацк.
pikulnik («мужичок-с-ноготок»,
домовой, одетый в красное и приносящий
деньги хозяину и здоровье его
лошадям), вероятно, установились
позднее в силу народной этимологии.
в. и., в. т.
ПЁКО (Реко), Пёк ко, в эстонской
мифологии бог плодородия.
Почитался этнографической группой эстонцев
сету как домашний бог, бог урожая;
назывался также «древним
богом», «старым идолом». Идол П.
изготовлялся из воска или дерева,
зимой хранился специальным жрецом
в амбаре, на время сева его выносили
на поля. П. молили об урожае,
плодовитости скота, благополучии семьи,
о защите от непогоды. Праздник,
посвященный П., проводился тайно
мужской общиной в конце августа —
начале сентября: на священной
трапезе избирался жрец П. Ср. фин.
Пеллонпеко и метсика (эст. «дикий»,
его называли также maa-kuningas,
«царь земли»), персонажа,
воплощаемого соломенным чучелом мужчины
(иногда — женщины) с
подчёркнутыми признаками пола, которое
носили по полям, чтобы получить
урожай, а затем оставляли в лесу (ср.
также славянские персонажи,
изображения которых воплощали
плодородие, — Германа, Кострому и др.).
Лит.: Eisen M. J., Anderson W.,
Peko, в кн.: Sitzungen der Gelehrten Estnischen
Gesellschaft, Tartu, 1934.
ПЁКОЛС, Пику л юс (Pecols, Po-
cols, Pocclus, Poccolus, Picullus, Py-
kullas), в прусской мифологии бог
подземного царства и тьмы. Наиболее
достоверно реконструируемая форма —
*Pikulas; ср. др.-прус, pikuls, «чёрт»;
латыш, pikuls, plkals, литов. piktas,
«злой, плохой»; peikti, «порицать,
хулить»; pykti, «сердиться,
гневаться»; paikti, «глупеть, дуреть»; paikas,
«глупый», и т. п., а также праслав.
*рькъ1ъ, «чёрт» (см. также Пекло), и
др. На образ П. повлияли
христианские представления о чёрте и аде-
пекле. В списках прусских богов 16 —
17 вв. вслед за П. выступает Поколе
(Pocols, Pocclus, Poccolus) —
божество, наименование которого
возникло путём взаимодействия имён
*Pikul(a)s — П. и *Potols — Патолс
(см. в ст. Патолс). Вторичное
божество Поколе продолжает функции
П.: в «Constitutiones Synodales»
A530) Поколе и П. сопоставляются
с римскими фуриями и Плутоном.
Согласно «Судавской книжечке»
A563), П. — бог преисподней и тьмы,
Поколе (Поклус) — летучие духи и
черти или их божество. Для Поколса
характерна тенденция к обозначению
целого класса злых духов: у Брет-
кунаса (кон. 16 в.) — Pecolli, Pekelle,
Pikoliuni, у М. Преториуса A7 в.) —
кобольды и т. п. В списках богов П.
и Поколе следуют за Перкунсом
(Перкунасом) и, по-видимому,
замещают Патолса, занимающего ту лее
позицию в других списках, что
позволяет предположить изначальное
единство Патолса и Пеколса-Поколса
как божества подземного мира,
повелителя мёртвых. По-видимому, в
восточнобалтийской мифологии,
помимо главных божеств преисподней —
Велса, Велняса, — известен был пер-

b=,^fai=,^i=J[=i=,i=,faU=,^b^^i^i^i^i^i^i=i=t=i=i=,i^ 1^1^1=1=51 ПБЛИИ 297
сонаж, аналогичный П.: ср.
обозначение злой души, чёрта в источнике
1573 — pikulas, упоминание Преториу-
сом П. как бога гнева и несчастья,
вызывающего страх у людей (ему
подвластен дух Дребкулис, производящий
землетрясения), а также упоминания
бога гнева в источниках 18 в. —
Pikuls у Бродовского, Pikullus у
Руига, современные местные
литовские названия чёрта — pikcius,
pikciukos. Появление горного
божества Pihkols, Pihkals в сочинениях
по латышской мифологии Я. Ланге и
Г. Ф. Стендера A8 в.) объясняется
смешением старого названия чёрта,
злого духа, с латыш, pie-kalne,
«предгорье».
Лит.: Топоров В. Н., Заметки по
балтийской мифологии, в кн.: Балто-славянский
сборник, М., 1972; Krappe A. H., Pikuls.
Ein Beitrag zur baltischen Mythologie, «Indo-
germanische Forschungen», 1937, Bd 50;
P i s a n i V., Zu bait. Pikuls, там же; В u g a
K., Dievai Pikulas ir Patulas, в его кн.: Rinkti-
niai Rastai, t. 2, Vilnius, 1959.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ПЕЛАСГ, Пелазг (Пе^штубд), в
греческой мифологии эпоним
пеласгов (древнейшего населения Греции),
рождён землёй (Hes. frg. 160);
вариант мифа: сын Зевса и Ниобы,
брат Аргоса (Apollod. II 1, 1), отец
царя Аркадии Ликаона (III 8, 1).
в. я.
ПЕЛЁЙ (ПчХег5д), в греческой
мифологии сын Эака, отец Ахилла. Убив
нечаянно своего сводного брата
Фока, П. должен был бежать с острова
Эгина и нашёл приют во Фтии у царя
Эвритиона, который совершил над ним
обряд очищения и выдал за П. свою
дочь Антигону. Во время калидонской
охоты П. неумышленно поразил
насмерть копьём своего тестя и снова
должен был искать очищения. На
этот раз он нашёл его в Иолке у
царя Акаста. Жена Акаста воспылала
страстью к П., но была им
отвергнута, и оклеветала П. перед его женой
и своим супругом. Антигона в
отчаянии повесилась, а Акает, не решаясь
поднять руку на гостя, пригласил
его принять участие в охоте на горе
Пелион; здесь он похитил у
уснувшего П. охотничий нож, и П. был бы
убит населявшими гору кентаврами,
если бы его не спас подоспевший
Хирон (Apollod. Ill 12, 6; 13, 1 — 3;
Pind. Nem. IV 57— 61). Впоследствии
П. (по одному из вариантов, с
помощью Диоскуров и Ясона) отомстил
Акасту, завоевав его город и
подвергнув жену Акаста мучительной
казни (Pind. Nem. IV 54—56; Apollod.
Ill 13, 7); самому же П. в награду за
целомудрие Зевс дал в жёны морскую
нимфу Фетиду. Согласно другим
вариантам мифа, Фетида была
отдана П. либо потому, что отказалась
уступить настояниям домогавшегося
её любви Зевса, либо потому, что от
неё должен был родиться сын
сильнее своего отца (в случае брака
Фетиды с Зевсом это угрожало бы его
власти). Наиболее древней версией
является рассказ о насильственном
для Фетиды браке с П.: охваченный
страстью к прекрасной нереиде, П.
настиг её на морском берегу и после
длительной борьбы, во время которой
Фетида превращалась в змею, льва,
огонь, воду, овладел ею. Позднее
бракосочетание П. и Фетиды было
перенесено в пещеру Хирона на
Пелионе; его почтили своим присутствием
все боги и богини Олимпа, и Аполлон
пел свадебный гимн (Pind. Nem.
IV 62—68; Aeschyl. fr. 284a; Apollod.
Ill 13, 5). Покинутый вскоре после
рождения Ахилла Фетидой, П.
отдаёт сына на воспитание Хирону. В
конце жизни, уже после окончания
Троянской войны, П. был изгнан из
Фтии Акастом или его сыновьями и
умер во время морского странствия,
не дождавшись встречи со своим
внуком Неоптолемом (Eur. Troad. 1126—
1128; Apollod. epit. VI 13). Иначе эта
версия изложена в «Андромахе»
Еврипида, где П. приходит на помощь
Андромахе и её маленькому сыну от
Неоптолема, которым угрожает
гибелью Гермиона E45—765).
Древнейшее ядро мифа о П.
составляет его борьба с Фетидой,
отражающая распространённый
фольклорный сюжет о победе героя над
морской царевной (у мыса Сепия в
Фессалии, где П. почитался как искон-
Пелей настигает Фетиду на морском
берегу. Фрагмент росписи краснофигурной
пелики «художника Марсия*. 340—330
до н. э. Лондон, Британский музей.
ный местный герой). Только
сравнительно поздняя традиция, сделавшая
П. сыном Эака, заставила его
переселиться в Фессалию с острова
Эгина. Романтическая история,
происходившая с П. при дворе Акаста,
представляет разновидность мотива,
засвидетельствованного в библейском
рассказе об Иосифе и жене Пентеф-
рия и в греческом — о Беллерофонте
и Сфенебее. Свадьба П. и Фетиды
нашла отражение на чёрнофигурной
«вазе Франсуа» (ок. 570 до н. э.),
на картинах П. П. Рубенса и Н.
Пуссена.
Лит.: Davis P. К., Peleus and Thetis,
Oxf., 1924; L e s k у A., Peleus, в кн.: Paulys
Realencyclopadie der Classischen Altertum-
swissenschaft, Halbband 37, Stuttg., 1937,
S. 271 — 308. В. Н. Ярхо.
ПЁЛИЙ (ПеДлад), в греческой
мифологии фессалийский герой, сын
Посейдона и Тиро (дочери Салмонея,
жены царя Иолка Кретея). Когда Тиро
полюбила речного бога Энипея,
Посейдон принял его облик, и от него она
родила близнецов П. и Нелея (Нот.
Od. XI 236 след.). Желая сохранить
свой союз с Посейдоном в тайне,
Тиро бросила детей. Пастухи в это
время гнали табун, и кобылица
наткнулась на близнецов, задев одного
из них копытом, отчего на лице его
осталось тёмное пятно (греч. Ш-Ai 6g,
«тёмный»), поэтому мальчика назвали
П. Детей воспитали пастухи. Когда
братья выросли, то пришли на помощь
своей матери, которую притесняла
ненавидевшая её мачеха Сидеро.
П. заколол Сидеро в храме Геры у
самого алтаря богини, чем навлёк
на себя её гнев (Apollod. I 9, 8;
Diod. IV 68). Впоследствии между
братьями начались раздоры, и Нелей
отправился в Мессению, где стал
основателем Пилоса и
родоначальником пилосских царей (Paus. IV 2, 5).
П. захватил власть в Иолке,
устранив своего брата (сына Тиро от царя
Кретея) Эсона. П. женился на Анак-
сибии, дочери Бианта (вариант:
Филомахе, дочери Амфиона) и стал
отцом Акаста и четырёх дочерей
Алкестиды, Пейсидики, Педопии и
Гиппотои (Apollod. I 9, 10). Миф о
П. и Нелее — типичный вариант близ-
нечных мифов (ср. Амфион и Зет,
Рому л и Рем).
Опасаясь сына Эсона Ясона и его
претензий на престол царя Иолка, П.
отправил его за золотым руном,
пообещав вернуть власть в Иолке, если
он добудет руно. За время отсутствия
Ясона П. погубил его семью. Когда же
Ясон вернулся с золотым руном, П.
отказался выполнить обещание.
Жена Ясона волшебница Медея решила
покарать П. По её наущению дочери
П. (Пелиады) зарезали отца и
сварили его в котле, поверив Медее, что
П. после этого воскреснет
омоложенным (Ovid. Met. VII 297 след.). Когда

ПЕЛОП .1^|=1Ьг.ьа|==.1==.1==.1==.|д|д|==.1==.1==.1==.1==.1==.ьа1=,|=дь=,ьа1^ь=,1==,|=.ь^
Пелий и одна из его дочерей (Алкестида?).
Фрагмент росписи краснофигурного кратера
«мастера Пистоксена*. Ок. 470 до н. э.
Тарквиния, Археологический музей.
П. погиб, Медея и Ясон были
изгнаны, а в Иолке воцарился сын П. Акает
(Apollod. I 9, 27).
С П. связан миф о замужестве его
дочери Алкестиды. П. препятствовал
Алкестиде выйти замуж, требуя,
чтобы тот, кто захочет стать её мужем,
Пелий с дочерьми. Фреска из Помпеи. 20—30-е
годы 1 в. Неаполь, Национальный музей.
запряг в колесницу диких зверей —
львов и вепрей. С помощью Аполлона
это сделал Адмет (Hyg. Fab. 50).
М. Н. Ботвинник.
ПЕЛОП, П е л 6 п с (ШЛогДО, в
греческой мифологии герой, сын
Тантала. Убив П., Тантал пригласил богов
на пир и подал им угощение,
приготовленное из тела П. Разгневанные
боги, отвергнув эту нечестивую
трапезу, приказали Гермесу вернуть П.
к жизни. Гермес выполнил волю
богов, погрузив разрозненные члены П.
в котёл с кипящей водой; юноша
вышел из него наделённым необычайной
красотой (Pind. 01. I 37 — 50). Только
одно его плечо (которое в
задумчивости съела Деметра, опечаленная
исчезновением дочери Персефоны)
пришлось изготовить из слоновой
кости; с тех пор у потомков П. на
левом плече сохранялось белое пятно.
П. унаследовал от отца власть над
областью Сипила, но, теснимый
троянским царём Илом, решил
переправиться в Грецию, захватив с собой свои
несметные сокровища. Для этой
цели его покровитель Посейдон подарил
ему золотую колесницу, запряжённую
крылатыми конями; при переправе
через море кони мчались так легко,
что оси колесницы не касались волн.
В Греции П. стал свататься к
Гипподамии, дочери Эномая,
царствовавшего в Писе (Элида). Эномай,
испытывавший страсть к собственной дочери
(вариант: ему была предсказана
смерть от будущего зятя), заставлял
претендентов на руку Гипподамии
состязаться с ним в беге на
колесницах. Он давал своему сопернику
преимущество во времени, а затем без
труда нагонял его и поражал ударом
копья в спину. К моменту появления
П. в Писе Эномаем было убито 12 или
13 человек; их могилы показывали в
Олимпии ещё во 2 в. н. э. (Paus. VI
21, 9). Согласно одной версии мифа
(Pind. 01. I 67 — 88), П. легко выиграл
состязание (или похитил Гиппода-
мию) благодаря своим крылатым
коням. Более распространён другой
вариант мифа, по которому П.
воспользовался помощью Миртила, возницы
Эномая: он пообещал Миртилу,
влюбленному в Гипподамию, но не
дерзавшему вступить в состязание с
Эномаем, половину царства Эномая и
обладание Гипподамией в течение
одной ночи. Гипподамия, покорённая
красотой П., уговорила Миртила
оказать П. содействие. Миртил заменил
металлическую чеку в колеснице
Эномая восковой, вследствие чего
колесница разбилась и Эномай погиб
(Apollod. epit. II 3 — 9; Paus. VIII
14, 10—12). П., который хотел
избавиться от свидетеля его коварной
победы (вариант: когда Миртил
пытался овладеть Гипподамией),
столкнул его в море; Миртил, падая,
проклял П. и его род. Это «проклятие
Пелопидов» считалось одной из причин
трагических испытаний, выпавших на
долю сыновей П. — Атрея и Фиеста
и их потомков (Soph. El. 504 — 515;
Eur. Orest. 988 — 994). Очищенный
Гефестом от крови Миртила, П.
унаследовал власть в Элиде и
распространил её на всю южную Грецию, которая
вместо прежнего названия «Апия»
стала называться Пелопоннесом
(«остров П.»). Среди его сыновей
традиция называла: Трезена —
героя-эпонима одноимённого города в
северном Пелопоннесе, Алкафоя —
деда Аякса, Питфея — деда Тесея.
С именем П. в античности связывали
установление Олимпийских игр. На
территории Альтиса в Олимпии
находился священный участок П. и
святилище Гипподамии, в которых
совершались ежегодные обряды и
жертвоприношения; к состязанию П. с
Эномаем возводили бега на колесницах,
входившие в программу Олимпийских
игр. В мифе о П. широко распростра-
Пелоп и Гипподамия. Фрагмент росписи крас-
нофигурной амфоры «художника Диноса».
Ок. 410 до н. э. Ареццо, Археологический музей.
ненныи мотив похищения невесты или
состязания за невесту сплёлся с
историческими воспоминаниями о
древних связях южной Греции с малоазий-
скими племенами, восходящими к сер.
2-ГО ТЫС. ДО Н. Э. В. Н. Ярхо.
ПЁМБА, в мифологии бамбара
демиург, произошедший от духа Йо.
Согласно мифам, П. перемещался в
пространстве в вихревом движении;
он бросил вверх то, что позднее
было названо Фаро. Через семь лет П.
опустился на землю, превратившись
в семя; из семени выросло дерево
баланза, которое вскоре засохло.
Остался только древесный брус —
пембеле — воплощение П. Когда П.
(пембеле) стал передвигаться, ветер
пригнал скопившиеся под ним
продукты его гниения к груде земли. П. с
помощью своей слюны замесил эту
массу, придал ей форму, вложил в
неё душу — дыхание. На пятый день
создал таким образом Мусо Корони
Кундье и сделал своей женой. Она
породила растения и животных.
Чтобы продолжить работу созидания, П.
попросил Мусо Корони Кундье
посадить его в землю, тут же пустил кор-

=i=i=i^fai=,b^i^L=i^i^i=,i=,^i=^b=,i^i^i=i^^[^^^L=n=a ПЕНЕЛОПА 299
ни и материализовался в виде дерева
(баланза). С этого момента П. стали
называть Баланзой.
Однажды люди, рождённые Фаро,
придя к этому дереву, увидели, что
оно остаётся зелёным и в сухой сезон.
Это вызвало почитание Баланзы.
Баланза обучил людей добыванию огня
посредством трения двух камней. Ему
начали приносить в жертву ореховое
масло, а в дальнейшем (когда
распространилась на земле жизнь), по
его требованию — человечью кровь;
дважды в год ею окропляли ствол
дерева, и оно возрождалось. Баланза
же обновлял и омолаживал людей.
По его приказу люди вырезали из
дерева фаллус и поместили его на
стволе. Баланза проклял Мусо Корони
Кундье, которая, узнав о его
связях с другими женщинами,
отказалась от близости с ним. Однако
жертвоприношение кровью очень
истощало людей; кроме того, возрастающее
число людей вызвало голод. Против
могущества Баланзы восстал Фаро.
Долгая и ожесточённая борьба между
Фаро и Баланзой (который вырвал
себя с корнем и пошёл навстречу Фаро)
кончилась победой Фаро. Люди
покинули Баланзу и были им прокляты
(начались болезни, возникли раздоры).
Тогда восемь старейших принесли Ба-
ланзе в жертву свою кровь. Баланза,
возвестив им приход на землю смерти,
их, как совершивших
жертвоприношение, от смерти уберёг, превратив в
птиц татугу конони («маленькие
птицы огня»), имеющих власть над огнём
(они предохраняют гончаров от
ожогов и почитаются людьми, особенно
кузнецами). Баланза же цвёл и
приносил плоды, которые, так же как и
листья, содержали кровь людей.
Однажды некий человек срезал все почки у
дерева. Испугавшись содеянного, он
бежал, но был настигнут смертью.
Баланза приказал родителям,
нашедшим своего умершего сына,
растолочь его кости и посыпать ими
искалеченные ветки. Затем Баланза
объявил, что больше не нуждается в крови
людей, но они не будут больше
омолаживаться. Так из-за проклятия
Баланзы среди людей появилась смерть.
Е. С. Котляр.
ПЕНАТЫ (Penates, от penus,
penetralia — внутренняя, потайная часть
жилища, храма), в римской мифологии
божества-хранители. П. —
фамильные или «отеческие» хранители дома
и прежде всего запасов
продовольствия; впоследствии П. назывались все
почитавшиеся фамилией боги дома,
домашнего очага (Serv. Verg. Aen.
II 514). Как и лары, с которыми П.
иногда отождествляются (Arnobius
III 40), были символом родного дома
и домашнего очага.
П. государственные, П. римского
народа считались одной из главных
Эней приносит
жертвы в святилище
пенатов. Фрагмент
рельефа «Алтаря мира*.
13—9 до н. э. Рим,
Алтарь мира.
святынь Рима, залогом его
непобедимости и вечности. В торжественных
клятвах П. призывались вместе с
Юпитером. Считалось, что они были
привезены Энеем из Трои сначала в
город Лавиний, а потом были помещены
в Риме во внутренней части храма
Весты. Имена П. и их изображения
хранились в тайне от непосвящённых,
приближаться к ним могли только
жрецы и весталки (Serv. Verg. Aen.
Ill 12), что породило самые
различные толкования сущности и
происхождения П. Считалось, что это
деревянные или мраморные фигурки
великих богов самофракийских мистерий,
некогда полученные
родоначальником троянцев Дар даном от Афины
(вместе с палладием, также
хранившимся в храме Весты). Для служения
им Дардан создал коллегию салиев.
Нигидий Фигул считал П. Аполлона
и Нептуна, строившего стены Трои
(Serv. Verg. Aen. I 379; VIII 285).
Некоторые причисляли к П. Весту,
поскольку полководцы, отправляясь
в провинции, а магистраты, слагая
свою должность, приносили им
общую трапезу в Лавиний, другие —
великих богов, от которых всё
произошло (небо и земля), или Юпитера,
Юнону, Минерву (как дающих
людям тело, дыхание и разум) и
Меркурия (как бога речи), которых
соединил Тарквиний Древний,
посвященный в самофракийские мистерии.
Этруски считали П. Цереру, Палее
и Фортуну (Macrob. Sat. I 10, 16;
III 4, 11; III 14, 6—13; Serv. Verg.
Aen. II 296; VIII 679).
Отождествляли с П. Диоскуров, также
почитавшихся на Самофракии и изображавшихся
в общедоступном храме у Форума в
виде двух вооружённых копьями
сидящих юношей (Dion. Halic. I 68;
Liv. XIV 16, 5). Согласно греческому
историку 3 в. до н. э. Тимею, П. —
два бронзовых кадуцея и троянский
глиняный сосуд (Dion. Halic. I 67);
перевезённые в Рим, они дважды
возвращались в храм Лавиний и
поразили молнией одну из двух спавших
там девушек, которая не была
целомудренной (Serv. Verg. Aen. Ill 12).
В надписях П. упоминаются редко.
Е. М. Штаерман.
ПЕНЕЛОПА (Пт^еХолп), в
греческой мифологии дочь спартанца Ика-
рия и нимфы Перибеи, супруга
Одиссея. Явившись в Спарту в числе
претендентов на руку Елены, Одиссей
предпочёл взять в жёны её
двоюродную сестру — П. [по одной версии
(Paus. Ill 12, 1), получил П. в жёны
в качестве награды за победу в беге;
по другой (Apollod. Ill 10, 9), отец
Елены Тиндарей убедил Икария
выдать П. за Одиссея, который помог ему
важным советом при выборе мужа для
Елены]. В «Одиссее» П. — верная
жена, преданно ожидающая
возвращения мужа. Осаждаемая во время
его двадцатилетнего отсутствия
многочисленными женихами, П. всячески
уклоняется от выбора нового мужа.
Сначала она откладывает решение
под тем предлогом, что должна
соткать погребальный саван для свёкра
Лаэрта и, работая днём, ночью
распускает готовую ткань. Так П.
обманывает женихов в течение трёх лет.
Затем она долго отказывается
сделать выбор, несмотря на то, что
пирующие женихи истребляют её
состояние. По внушению Афины П.
обещает выйти замуж за победителя в
назначенном ею состязании в
стрельбе из лука Одиссея. Однако с
помощью этого лука женихов убивает
сам Одиссей, тайно вернувшийся на
Итаку и наблюдавший за всем, что
происходит в его доме. Хотя П.
успевает проникнуться симпатией к
незнакомцу, похожему на Одиссея, она
признаёт в нём своего мужа только
после того, как убеждается, что он
владеет известной лишь им двоим
тайной (Horn. Od. XXIII 173 — 230).
Согласно послегомеровской традиции
(Apollod. epit. VII 37), Телегон (сын
Одиссея и Кирки), случайно убивший
Одиссея, берет П. себе в жёны; Кир-

ПЕНФЕИ ¦1=*|д|=.1=.|д^1=а1=.|д|д|дьяьаья»д|д|д^
чествовать бога. Но Дионис наслал фикация по принципу макро-микрокос-
на П. безумие. П. в одежде вакхан- мических соответствий кладётся в
ки последовал за женщинами на го- основу ритуала жертвоприношения,
ру Киферон, чтобы, спрятавшись, Типичный пример П. — ведийский
увидеть своими глазами оргии вак- Пуруша, чьё название образовано от
ханок. Вакханки обнаружили П. и, глагола со значением «наполнять»
приняв его за дикого зверя, растер- (по такому же принципу обозначает-
зали. Первыми набросились на П. ся народ, ср. лат. populus, plebs,
его мать Агава и её сестры Ино и «плебей» при plenus, «полный»;
Автоноя (Ovid. Met. Ill 511 — 733). близки к этому и такие примеры, как
Миф разработан Еврипидом в рус. «люди» при готск. liudan, «рас-
трагедий «Вакханки» и Эсхилом в ти»; литов. tauta, «народ» при индо-
утраченной трагедии «П.». В мифе о европ. *teu-/*tou-, «тучнеть»). Пу-
П. — искупление нечестия Эхиона че- руша выступает в функции материаль-
рез страдание сына (ср. имя П. и ного «заполнителя» вселенной
Пенелопа и Телемах. Фрагмент росписи крас- Греч. K8V^E@, «Страдаю»), а также («Ведь Пуруша — ЭТО вселенная»,
нофигурного скифоса. Ок. 440 до н. э. Кьюзи, вины Кадма, убившего дракона, по- РВ X 90, 2). Пуруша был принесён
Археологический музеи. священного Аресу. История П. свя- в жертву богам и из этой жертвы воз-
зана с мифами об установлении культа никли гимны, напевы, поэтические
ка дарует им обоим бессмертие и пе- экстатического божества, пришедше- размеры, ритуальные формулы; кони,
реносит их на острова блаженных, го извне (из Малой Азии, Фракии) и быки, козы и овцы; боги; элементы
Встречающаяся в поздних источни- враждебно встреченного в Греции, космического и социального устрой-
ках версия, обвиняющая П. в невер- Лит •¦' Curtius L- Pentheus, в.—Lpz., 1929. ства. В древней иранской традиции
ности и даже приписывающая ей рож- , ' ' ' в качестве П. выступает Гайомарт.
дение от союза с Гермесом бога Пана ПЕНФЕСИЛЕЯ, Пентесилея ц0 Гайомарт шестое из творений
(Apollod. epit. VII 38), возникла либо (nevteai lei а), в греческой мифоло- Ормазда (см. Ахурамазда), создан-
от смешения гомеровской П. с каким- гии царица амазонок, дочь бога Аре- ное из земли («Бундахишн»). Зато
либо одноимённым пелопоннесским са и Отреры (Нуg. Fab. 112). Во вре- семя людей и быков, созданное из
женским божеством, либо из жела- мя Троянской войны П. с амазонками света и небесной влаги, было вложено
ния объяснить существование в Ман- пришла на помощь троянцам и пала в его тело, чем и объясняется его роль
тинее могилы П. (Paus. VIII 12, в поединке с Ахиллом (Diod. II 46, как прародителя и прототипа всего
5—6; версия — отправленная Одиссе- 5). Ахилл был очарован красотой человечества. В иранской традиции
ем к отцу в Спарту П. умерла в Ман- мёртвой П., что вызвало насмешки также отождествлялись части тела
тинее). в. н. Ярхо.
Терсита, тут же на месте убитого п. с элементами мира: плоть (или
Сюжеты мифа получили отражение в Ахиллом (Tzetz. Posthom. 100 кости) — земля, кровь — вода, воло-
греческой вазописи (с 1-й половины 211). ^ А. т.-г. сы — растения, зрение — огонь, ды-
5 в. до н. э.), на этрусских зеркалах ПЕОН, Пеан (natayv, naiav), в гре- Хание — ветер. Известны эддические
4—3 вв. до н. э., помпейских фресках, ческой мифологии: 1) врачеватель бо- отождествления, мотивирующиеся
В европейском изобразительном ис- гов» исцелил Аида и Ареса (Нот. П. «экстериоризацией» частей тела кос-
кусстве 16—18 вв. самые распростра- V 401 и 899); 2) одно из прозвищ МИческого великана Имира. В
нённые сюжеты мифа воплощались в Аполлона, связанное с его даром раввинской литературе Адам изо-
произведениях Пинтуриккьо, Дж. Ва- врачевания (Eur. Ale. 92 след.; Soph, бражается как П. огромных размеров:
зари, Я. Йорданса, К. Блумарта, О. R. 154). м. Б. в МОмент сотворения его тело про-
Ф. Лемуана и др. ПЕРВОЧЕЛОВЁК, космическое стиралось от земли до неба, запол-
ПЕНФЙЙ, П е н т ё й (ПеуФетЗс), в тело, в мифопоэтических и рели- няя собою всю землю с севера до юга,
греческой мифологии фиванский гиозно-философских традициях ан- с запада до востока. Увидев, что анге-
царь, сын Эхиона (Paus. IX 2, 4), тропоморфизированная модель мира, лы испугались Адама, бог уменьшил
одного из спартов (воинов, рождённых в основе этого образа лежит пред- размеры его тела. Адам светоносен:
землёй из зубов дракона), и Агавы, ставление о происхождении вселенной пята его затмевает солнечный диск;
дочери Кадма, власть которого в Фи- из членов тела П., объясняющее ха- он обладает исключительной силой
вах унаследовал П. (вариант: после рактерный для мифопоэтической кар- зрения (способность видеть весь мир
Кадма в Фивах царствовал Поли- тины мироздания параллелизм между от края до края); уподобление Адама
ДОр сын Кадма, но П. обладал макрокосмом и микрокосмом, их изо- и Евы солнцу и звёздам сохранялось
большой властью, Paus. IX 5, 4). Дио- морфизм, однородность. Иногда вив апокрифической христианской ли-
нис, который установил свой культ и космологических текстах говорится тературе. Космическая природа Ада-
мистерии в Малой Азии, затем прибыл ° том» что члены тела П. создаются ма подтверждается, в частности, и
в Фивы, чтобы и здесь утвердить свои из соответствующих частей вселенной, раввинской легендой о его перво-
таинства. Жители Фив, откуда про- но чаще человеческое тело выступает начальной двуликости; позже бог
исходила мать Диониса Семела, от- как первичное и исходное, а космиче- рассёк его пополам, сотворив из вто-
казались признать Диониса, а сестры ское устройство как вторичное и про- рой половины Еву. По одной из
его матери утверждали, что Дионис изводное. Человеческий организм (те- версий для головы Адама земля была
не божественного происхождения и ло) и ег0 функции во всём многообра- взята из Иерусалима, для тела — из
что Семела лгала, что стала женой зии жизненного (телесного и душев- Вавилона, для остальных членов — из
Зевса. За это Дионис поразил фи- ного) опыта образуют основу архаич- других стран. В средневековом мисти-
ванских женщин безумием, заста- нои классификации (ср. противопо- ческом тексте «Sefer chassidim»
повил их покинуть свои дома и предать- ставления правого и левого, верха и вествуется о том, как бог уменьшил
ся вакхическим оргиям на склонах низа, чёта и нечета, огня и воды и размеры тела Адама, заполнявшего
горы Киферон. П., пренебрегая пре- т- п., различение первоначальных трёх собою весь мир, последовательно от-
достережением прорицателя Тиресия, цветов — красного, белого и чёрного секая от его членов и разбрасывая
стал препятствовать отправлению как цветов соответственно крови, мо- куски плоти по всему миру. В неко-
культа Диониса, запрещая женщинам лока и выделений). Архаичная класси- торых мифопоэтических концепциях

Д|=я|д|==.|д1==,|дьяьа1=дьд|д1=.|д|==.1=аь=,!а=,ь=,1д|д|==,|=.ья|=я| ПЕРВОЧЕЛОВЕК 301
идея связи П. с миром, напротив,
приобретает духовный
метафизический характер. Так, у Филона («De
confusione linguarum», 11) «небесный
Адам» приравнивается к Логосу, т. е.
к смысловой наполненности бытия
(ср. параллель в древнеиндийском
мифологическом мотиве о супружеской
связи Праджапати, который также
выступает как один из вариантов П.,
создавшего всё в мире, со Словом
и рождении ими богов,
олицетворявших элементы космоса).
В древнеегипетской традиции в
качестве П. выступал бог Птах;
отдельные же божества, ведавшие
разными элементами космоса,
представлялись как части его тела. В одном
из Лейденских папирусов говорится,
что в членах Птаха соединена вся
эннеада («твои части — все боги,
соединённые в твоём теле»). Ср. в
«Книге мёртвых» (гл. 42): «у меня
покойника нет ни одного члена,
который не был бы богом». Лицо
покойника соотносится с Ра, глаза его — с
Хатор, уши — с богом Упуат, губы —
с Анубисом, зубы — с Хепри,
затылок — с Исидой, грудь — с Нейт,
спина — с Сетом, фаллос — с
Осирисом и т. п. В качестве П. — перво-
пред^ка, из тела которого творится
мир, в древнекитайской традиции
выступает Пань-гу. Известны мифы о
превращениях Пань-гу, где также
обыгрывается тема «агрегатности»
его тела и его связей с элементами
мира.
Существует образ неуклюжего,
нецелесообразного, неуместного П., не
входящего в число постоянно
действующих мифологических
персонажей. Он, подобно титанам и хтони-
ческим существам «прошлых» времён
(см. Время мифическое), своего рода
«пассивный» демиург: вселенная
творит сама собой или с помощью кого-
нибудь третьего из частей тела П.,
которые выступают исключительно
как строительный материал мира.
Иногда он статичен; как былинный
богатырь, изнемогающий от своей
собственной силы, он может быть
неподвижен, как бы скован своей мощью
или экстенсивной задачей (ср. Пань-
гу, тысячелетия удерживающего небо
и землю от соединения), в иных же
случаях его сила хаотична, необузда-
на, разрушительна. Но есть и другой
образ П. — более динамичного,
приносящего больший эффект. Он связан
с разъятием огромного «первотела»,
заполняющего вселенную, на части;
каждая из разъятых (и разбросанных
повсюду, упрятанных вглубь,
утаённых) частей со временем даёт
увеличенную силу, прибавление в мощи
плодородия, жизни именно потому,
что она сохраняет потенции целого
и прошла путь через смерть и
уничтожение к новой жизни, к
возрождению в ипостаси обильной
множественности (см. в ст. Умирающий и
воскресающий бог). Этот путь развития
вселенной и жизни связан с риском,
страхом, неуверенностью, но и с
надеждой и, в конечном счёте, успехом.
Отсюда аналитическая процедура
расчленения тела при жертвоприношении.
В некоторых традициях на основе
подобных ритуалов возникла особая
магическая анатомия (напр., в
древней Мексике: соотнесение частей тела
с частями календаря и т. п., или в
Японии: версия происхождения
культурных растений из тела убиваемой
богини). Ср. также клятвы как
неофициальные элементы речи, в
частности, профанирующие священное.
Преобладающая тематика клятв —
разъятие человеческого тела на
части («Чтоб тебя разорвало на
части!»). Клянутся разными частями
священного тела (господним телом,
его головой, кровью, ранами, устами,
руками, ногами и т. п.; ср. обычай
изготовления металлических частей
тела, излеченных от болезни, и
посвящения их богу, богоматери,
Христу, святым угодникам). Образы
разъятия на части тела, как показал
М. М. Бахтин, играют выдающуюся
роль в романе Ф. Рабле «Гаргантюа
и Пантагрюэль». Тема
конфликтующих, несогласных друг с другом
частей тела, отсылающая к идее
разъятого тела, выступает в сказочном
фольклоре, ср. известный сюжет о
частях тела, спорящих о том, какая
из них важнее, лучше. Ещё шире
распространены мифологические мотивы
о происхождении разных объектов из
тела убитого (и обычно
расчленённого) бога, человека, чудовища, ср.
AT 642: происхождение из тела
убитого гиганта, AT 614: из частей тела
творца, AT 2611: растения из тела
человека или животного, AT 2001:
насекомых из тела убитого чудовища
и т. п.
Образ П. и космического тела не
ограничивается собственно
мифологическими текстами. Он присутствует и
разрабатывается в ряде религиозно-
метафизических и раннефилософских
учений, становясь основой
оригинальных теоретических построений.
Такова, например, теория «трех тел
Будды» (см. Трикая; следует отметить,
что санскр., палийск. kaya, «тело»
обозначает также «кучу»,
«скопление» и происходит от глагола ci-,
«сваливать в кучу», «нагромождать»),
лежащая в основании буддийской ма-
хаянистской догматики. Будда,
обладающий тремя ипостасями —
телами, трактуется здесь как
изначальная сущность бытия. Тот, кто познал
относительность и пустоту
феноменального бытия, приобщался к
абсолютному бытию будды в его
ипостаси «космического тела» (состояние,
определяемое как «буддство»). В
данной теории старая мифологема о
П., совпадающем с миром или
заполняющем его, обретает второе
рождение, будучи распространённой на
сферу духовного и став ядром
философско-религиозной теории спасения
(в образе космического тела
первичная реальность, или будда,
заботится о спасении всех существ,
перевоплощается в духовных наставников,
чтобы помочь всему живому
избавиться от страдания). Другая линия
развития исходной мифологемы (в
варианте Пуруши) обозначилась в
буддийском учении о подверженности
разрушению, распаду, рассеянию
всего состоящего из частей, составного,
сложного по природе (ср.
формулировку этого тезиса в последних перед
смертью словах Будды, «Махапари-
нирвана — -сутра» 42, 11) и в
соответствующем тезисе в «Федоне»
Платона (последние перед смертью
слова Сократа, 78 с). В основе этого
философизированного утверждения
просматривается архаичная
концепция, аналогичная той, что отразилась
в трактовке Пуруши как наполнителя
вселенной множественностью
элементов в результате распада несоставного
целого [ср. названия изофункцио-
нальных персонажей в других
традициях — «Отец (или Господин)
множественности», «Состав (или плоть)
мира», «Наполнитель вселенной» и
т. п.]. Третья линия в развитии идеи
П. и космического тела связана с
христианским и еврейским
агностицизмом и обнаруживает явные следы
иранского и иудаистского влияния.
Такова, например, идея, абсолютной
полноты — плеромы вечного бытия или
мира эонов, из которого происходит
и к которому возвращается всё
способное к восприятию истины. В
гностическом учении Валентина B в.
н. э.) в качестве совершенного перво-
эона, обладающего абсолютной
потенцией и стоящего выше всякого
бытия, выступает Праотец или
Глубина. В цепи развития появляется
второе начало всего — Ум, также
именуемый Единородным и Отцом,
далее — Истина, Смысл (Логос),
Жизнь и т. д., пока не возникают 30
эонов, образующих полноту
абсолютного бытия. Последний 30-й эон
София стремится познать Праотца и
порождает бесформенное детище —
мятежный эон, который был извергнут
из плеромы, но с которым так или
иначе связана завершающая фаза
отношений с богом и само богопо-
знание. Сходные мотивы
обнаруживаются и в каббалистическом учении
о том, как с помощью 32 «путей
премудрости» A0 сфер — сефирот и 22
букв еврейского алфавита) господь
обнаруживает свою бесконечность:
как члены целого они образуют форму

ПЕРГАМ .i^b=nb=.fab^i==,i==,h5ai=,b=,iatoiCTLB|mi=,bai=.i=,i=,i=.b=,b=,i^ba
П. (Адама Кадмона), ср.
соответствия отдельных сефирот с членами
тела (Кэтэр — чело, Хокма и Бина —
два глаза, Хэсед и Дин — две руки,
Тифарет — грудь, Нэцах и Ход —
бедра, Иебод и Малхут — две ноги);
10 сфер отражают сущность бога в
«ином», т. е. являются объективной
эманацией, тогда как буквы
представляют собой субъективные
самоопределения бога. С П. исторически
связан и образ совершенного
человека, который маздеистская и мани-
хейская историософии считали целью
творения (эта концепция находит ряд
ближайших аналогий в соседних
ареалах — Адам Кадмон у евреев, Avdga>
nog xeXei og у гностиков, аль Инсан
аль-Камиль в суфизме). Идея
создания прекрасного человека (в
частности, в духовном аспекте), который
рассматривается как точка прорыва
божественной воли в мир и высшая
мировая ценность, ведущая к
спасению, известна и другим религиозно-
нравственным учениям. Идеальный
человек в искусстве Древней Греции
(классический период) или
Возрождения — обладатель прекрасного
тела, в котором все элементы
гармонически соотнесены друг с другом
(отсюда — каноны изображения
человеческого тела и его идеальных
размеров, причем человеческое тело
выступает как модель и для более
широкого круга объектов, которые
соотносятся с человеком, становятся
антропоцентричными); другой
вариант — прекрасная плоть во всей ее
физиологичности (ср. прославление
её устами Ганса Касторпа в
«Волшебной горе» Т. Манна).
Художественные течения с полемическими
установками к классической доктрине
человеческого тела также избирают
тело для реализации своих концепций
(ср. геометризованные и фактически
разъятые тела кубизма или
аннигилирование проблемы изображения
тела в некоторых новых
направлениях искусства 20 в.); ср. также
учения, видящие в теле источник
болезней, страданий, смерти [иногда в
таком случае тело
противопоставляется душе (христианство), в других
случаях само тело трактуется как
нереальность (некоторые направления
буддизма), не требующая связей с
высшими началами]. В более
широком контексте с образом П. и
космического тела связана и концепция
мировой души (^ux^l т0^ хосфои,
Weltseele) в философских теориях,
начиная с античности. Мировая душа,
понимаемая как единая внутренняя
природа мира, мыслится как живое
существо, отражающее и/или
обеспечивающее единство мира [ср.
учение о мировой душе у Платона («Ти-
мей»), Плотина и др.]. Другая сфера,
где та же мифологема о П. и о
космическом теле стала основой
организации материала,— язык. Части тела
П. и человека были источником
сложной и разветвлённой системы
пространственного (а затем и временного)
ориентирования, ср. систему
предлогов типа «над» («вверх, от»), «под»
(«вниз, от»), «впереди», «сзади»,
«сбоку» и т. п., во многих языках
образующихся соответственно от
названий таких частей тела, как голова,
нога, лоб (лицо), затылок (спина,
задняя часть), бок и т. п. Хорошо известен
и другой ряд языковых
семантических отождествлений типа голова —
небо, глаза — светило, рот — огонь
и т. д.
Архаичная народная медицина
разрабатывала учение о частях тела в
соответствии с их мифопоэтической
семантикой, определяемой системой
отождествлений и мифом о П. и
космическом теле. Разъятость частей
тела, их состав и иерархия особенно ярко
выступают в медицинских заговорах
от болезней (см. в ст. Заговоры и
мифы). Путь выведения («отсылки»)
болезни из человека соответствует
экстериоризации внутренне-телесного
в сферу внешне-вселенского (в
«чёрных» заговорах и заклинаниях при
«насылании» болезни
актуализируется противоположный путь — интерио-
ризации внешнего во внутреннее).
Представления об «агрегатности»
человека и его психологического
аспекта отразились в раннем
буддийском трактате по психологии «Дха-
ммасангани» (здесь, в частности, по
отношению к ряду психологических
комплексов применяется понятие
кучи, которое в других традициях
характеризует составность тела).
Лит.: Мочульский В. Н.,
Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге,
Варшава, 1887; Жуковский В. А., Человек и
познание у персидских мистиков, СПБ, 1895;
Ф р а н к-К аменецкий И., Адам и Пуруша.
Макрокосм и микрокосм в иудейской и индийской
космогонии, в сб.: Памяти академика Н. Я.
Марра A864 — 1934), М. —Л., 1938; Бахтин
М. М., Творчество Франсуа Рабле и народная
культура Средневековья и Ренессанса, М., 1965;
Топоров В. Н., О структуре некоторых
архаических текстов, соотносимых с концепцией
«мирового дерева», в кн.: Труды по знаковым системам,
т. 5, Тарту, 1971; его ж е, О двух типах
древнеиндийских текстов, трактующих отношение
целостности — расчлененности и спасения, в кн.:
Переднеазиатский сборник, т. 3, М., 1979;
Иванов В. В., Структура гомеровских
текстов, описывающих психические состояния,
в кн.: Структура текста, М., 1980; Schaeder
Н. Н., Die islamische Lehre vom Vollkommenen
Menschen, ihre Herkunft und ihre dichterische
Gestaltung, «Zeitschrift der Deutschen Morgen-
landischen Gesellschaft», 1925, Bd 4G9);
К r a h m e r G., Figur und Raum in der
agyptischen und griechischarchaischen Kunst,
Halle, 1931; Esser A. A., Die theoretischen
Grundlangen der altindischen Medizin und ihre
Beziehung zur griechischen, «Deutsche medi-
zinische Wochenschrift», 1935, Jg 61; S с h а у е г
S., A note on the old Russian variant of the
Purushasukta, «Archiv Orientalni», 1935, № 7;
Dan z el T h.-W., Handbuch der prakolum-
bischen Kulturen in Latinamerika, Hamburg,
1937; К i r f e 1 W., Der Asvamedha und der
Purusamedha, «Alt-und Neu-Indische Studien»,
1951, Bd 7; О 1 e r u d A., L'idee de macrocosmos
et microcosmos dans le Timee de Platon, Uppsala,
1951; HartmannS., Gayomart, Uppsala, 1953;
К о p p e r s W., Der Urmensch und sein Weltbild,
W., 1949; S n e 1 1 В., The discovery of the mind,
lhe Greek origins of European thought, N. Y.,
1960; Mole M., Culte, mythe et cosmologie dans
l'lran ancien, P., 19t>3; Karow O., Die Totung
der Nahrungsgottin und die Entstehung der
Nutzpflanzen in der japanischen Mythologie,
в кн.: Festschrift fur Ad. E. Jensen, Munch., 1964.
В. Н. Топоров.
ПЕРГАМ (Педуацод), в греческой
мифологии младший сын Неоптолема и
Андромахи (Paus. I 11, 1). После
смерти Неоптолема П. и Андромаха
переселились в Малую Азию, где П.
основал город, названный им Перга-
мом (версия: переименовал в Пергам
мисийский город Тевфраний после
того, как убил в поединке царя Арея,
I 11, 2). П. также называлась
цитадель Трои (Илиона) (Pind. 01. VIII
42). м. б.
ПЕРГРУБРЮС (Pergrubrius, Per-
gubrius, Pargrubrius, в поздних
источниках — Grubrius), в прусской
мифологии бог весны и
растительности. Согласно «Судавской книжечке»
A563), от П. зависит рост листьев и
травы, в «Хронике» Бреткунаса A6 в.)
добавлено, что П. — бог земных
растений, у Я. Малецкого и Я. Ла-
сицкого П. — бог весны. Входит в
тетраду божеств, наделённых природ-
но-хозяйственными функциями,
наряду с Аушаутсом, Пильвитсом и
Пушкайтсом, которому
противопоставляется как божество поля
божеству леса (см. в ст. Балтийская
мифология). В списке Бреткунаса
следует за верховным богом Окопирм-
сом, что связано, по-видимому, с тем,
что П. был посвящен первый
календарный праздник (пергрубии?),
открывающий весну, когда на поле
вывозят плуг и возглашают имена
богов, в первую очередь Пм великого,
могучего бога, прогоняющего зиму,
дающего траву и листву. Его просят
послать хороший урожай, заглушить
сорняки. Празднество
сопровождалось обильными возлияниями пивом,
гимнами и жертвоприношениями
телёнка, овцы, барана или петуха; ср.
весенние аграрные праздники типа
дня святого Георгия — Юрия, Яри-
лы и т. п.; возможно, что
существовал и осенний праздник в честь П.
Характерно, что М. Преториус относит
П. к «рабочим богам»; однако он
приводит и другую точку зрения о
том, что название П. относится к
празднику чествования земли и её
воплощения — Жеминеле. Учитывая
этимологию имени П. (ср. литов.
grublas, grubus, grublus и т. п. в
связи с идеей неровности,
шероховатости, грубоватости), можно думать,
что первоначально имя П. было
эпитетом весеннего божества типа
славянского Ярилы, которому присущи
те же черты.

^l^^U^l^l^l^l^l^Lzrii^l^l^b^bril^b^l^b^L^b^b^b^br,^^!^! ПЕРКУНАС 303
Лит.: Топоров В. Н., Заметки по
балтийской мифологии, в кн.: Балто-славянский
сборник, М., 1972. В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ПЕРЕПЛУТ (рус. церковнослав. Пе-
реплуть, от рус. «плут», «плутать»
или «переплыть», если П. имел
отношение к мореходству),
восточнославянское божество, упоминаемое
вместе с берегинями в «словах» против
язычества. По гипотезе В. Пиза-
ни — восточнославянское соответствие
Вакха-Диониса. Данные о П.
недостаточны для точного определения
его функций. Не исключена связь с
именами богов балтийских славян
типа Поренут, Поревит и с табуирован-
ными именами, производными от *Peru
(Перун).
Лит.: Р i s a n i V., II paganesimo balto-
slavo, в кн.: Storia delle Religioni, v. 2,
Torino, [1962]. В. И., В. T.
ПЕРИБЁЯ (Первою), в греческой
мифологии: 1) дочь царя гигантов Эв-
римедонта, возлюбленная Посейдона,
родившая от него сына Навсифоя,
первого царя феаков (Horn. Od. VII
56 след.); 2) дочь Гиппоноя, ставшая
второй женой калидонского царя
Ойнея после гибели его первой жены
Алфеи (Apollod. I 8, 4) (вариант:
Гиппоной отослал П. к Ойнею после
того, как её соблазнил бог Арес —
Diod. IV 35); 3) нимфа, жена Икария,
родившая ему нескольких сыновей и
дочь Пенелопу (Apollod. Ill 10, 6);
4) жена бездетного коринфского
царя Полиба, которая приняла ребёнком
Эдипа, вылечила его и стала его
приёмной матерью (Apollod. Ill 5, 7; у
Софокла в трагедии «Царь Эдип»
её имя — Меропа); 5) дочь царя Ме-
гар Алкафоя, жена Теламона и мать
Аякса Теламонида (Apollod. Ill
12, 6). По одной из версий, после
рождения Аякса стала женой Тесея
(Plut. Thes. XXIX). м. в.
ПЕРИКЛИМЁН (neQixMiievog), в
греческой мифологии: 1) фиванский
полководец, сын Посейдона. Во время
похода семерых против Фив П.
убивает одного из них — Парфенопея,
сбросив на него с городской стены
огромный камень; затем преследует
спасающегося бегством на колеснице
Амфиарая и почти настигает его, но
в этот момент земля разверзается от
удара молнии и поглощает Амфиарая
вместе с колесницей (Apollod. Ill
6, 8); 2) сын пилосского царя Нелея,
основавшего Пилос. Получил от
своего деда Посейдона способность к
превращениям. Когда Геракл
опустошал Пилос, П. во время сражения
принимал образ то льва, то змеи,
то пчелы, пока Геракл не убил его
(Apollod. I 9, 9; Ovid. Met. XII 556—
572). в. я.
ПЕРИФЁТ (Педкрг|тт15), в греческой
мифологии сын Гефеста, известный
своим разбойничьим нравом; убивал
Гесей убивает Перифета. Фрагмент
росписи краснофигурного килика. Ок. 430 до
н. э. Мюнхен, Музей античного
прикладного искусства.
путников, просивших у него в Эпидав-
ре приюта, железной дубиной
(отсюда его прозвище «дубинщик»). Убит
Тесеем (Apollod. Ill 16, 1). а. т.-г.
ПЕРКУНАС [литов. Perkunas, прус.
*Perkun(a)s], П ё р к о н с (латыш.
Perkons, ср. также литов. perkunas,
«гром», perkunija, «гроза», perkunu-
oti, «греметь», латыш. perkons,
«гром», прус, percunis, «гром»), в
балтийской мифологии бог грома, молнии,
дождя. Восходит к образу
индоевропейского громовержца, имевшего
родственное наименование с основой
*Рег(к) (см. в ст. Индоевропейская
мифология)', ближайшие параллели —
славянский Перун (ср. также
белорусского Пяруна, которому присущи
многие черты П.), древнеиндийский
Парджанъя, хеттский Пирва,
возможно, албанский Peren-di, фракийский
ПедхA)У и др. Из балтийского было
заимствовано имя мордовского гро-
мовника Пу ръгине-паза, финское и
саамское обозначение чёрта — Пер-
келе (ср. эст. porgu, «преисподняя»).
Характерно, что и одно из имён жены
громовержца — Perkunija,
образованное от того же корня, совпадает с
литовским обозначением грозы и
русским топонимом Перынь —
святилищем Перуна на возвышенности у
Новгорода, др.-исл. Fjprgyn, именем
матери громовержца Тора (ср. галльск.
Aqkv vi абоп, Hercunia silva, латино-
герм. Fergunna, древневерхненем.
Virgunnia как обозначение
соответствующего топонима — горы или
леса на возвышенности, ср. готск.
fairguni, «гора»), хетт, peruna,
«скала», др.-инд. parvata, «гора», и т. п.,
что указывает на связь имени
громовержца с горой, возвышенностью.
Вместе с тем его имя часто
сравнивается с индоевропейским названием
дуба — ср. лат. quercus из *perk^us
и т. п. Древнейшие известия —
русский перевод «Хроники» Иоанна Ма-
лалы B-я половина 13 в.), где
говорится о поклонении «Перкоунови рекше
громоу», и «Лифляндская
рифмованная хроника» (ок. 1290) с
упоминанием идола Perkune. Особое
положение занимает П.-Перкунс в прусском
пантеоне. Симон Грунау («Хроника»,
нач. 16 в.) в описании прусского
знамени помещает Перкунаса,
изображённого в облике гневного мужчины
средних лет с вьющейся чёрной
бородой, увенчанного пламенем, между
юношей Потримпсом и старцем Патол-
сом. То же центральное положение
занимает П. в описании священного
дуба в святилище Ромове; перед ним
горел неугасимый огонь — символ бога.
П. посылает дождь, гром и молнию,
пруссы взывают к нему при молениях,
ему служат специальные жрецы. В
сочинении «Constitutiones Synoda-
les» A530) П. упомянут в списке богов
перед богом преисподней Пеколсом и
отождествляется с римским
Юпитером, как и в «Судавской книжечке»,
где П. (Parkuns) упоминается в связи
с ритуалом чествования козла —
животного П. У Я. Малецкого и Я. Ла-
сицкого A6 в.) П. (Pargnum) — бог
громов и бурь. В триаде прусских
богов П. символизирует высший
подъём производящих сил (в том
числе вегетативный, — ср. связь П. с
летом, дубом), мужество, успех, а
также верхний мир, небо, дождь,
гром, небесный огонь (молнию) как
космологические элементы, в отличие
от Потримпса (земля, урожай,
злаки) и Патолса (преисподняя, смерть).
Как небесное (атмосферное)
божество прусский П., по-видимому,
помощник и исполнитель воли Диев-
са — Окопирмса, но превосходит
высшего бога по актуальности для
человека и конкретности мифологических
функций.
В восточнобалтийской традиции
описания П. как злого духа, демона,
идола встречаются в христианских
сочинениях: в «Хронике» Малалы,
сочинении Я. Длугоша A5 в.), где
П. отождествляется с Юпитером,
почитаемым в виде молнии, и др.
Главный источник реконструкции образа
П. и связанных с ним
мифологических сюжетов — народные песни. По
песням о «небесной свадьбе» (см.
в ст. Балтийская мифология)
реконструируется вариант мифа, где
солнце изменяет П. с месяцем, за что
П. разрубает месяц мечом. Согласно
другим вариантам, месяц покидает
солнце после свадьбы, и П.
наказывает его; П. (или сын бога Dievins)
присутствует на свадьбе зари Ауш-
ры или дочери солнца; раздражённый
П. по дороге на свадьбу разбивает
дуб солнца; в поездке тта свадьбу его
сопровождает солнце с приданым;
П. подносит дубу золотой пояс и т. п.

ПЕРСЕИ 1|^|Д1Д|Д^»ДЬЯЬ=,1=.1=,|Д|ДЬВ,1==,|Д18=,Ь=,|=,|==,|=,|=.|^|=,1=,Ь^
вание П. Dievo rykste, «бич бога»,
Диверикъзъ русской летописи),
нож; оно может быть каменным, же-
„ лезным, медным, огненным. Распря
Слева — Перкунас. т-г .-
Средневековая стату- П- с ПРОТИВНИКОМ МОЖвТ объЯСНЯТЬ-
этка. Бронза. Литва. ся иногда и кражей у громовержца
оружия, укрытием его под камнями.
П. сам выступает как творец оружия
(Akmeninis kalvis, «каменный
кузнец») или ему помогает небесный
кузнец Телявель. По некоторым
представлениям, молнии испускаются
Справа — Перкунас небесными жерновами (ср. общий ин-
(?) в колеснице. Изо- « А ¦¦ ¦«. i -
бражение в верхней доевропеискии корень *те\Щ для бал-
часта прялки. Дерево. тийских слов со значением «молния»,
Восточная Литва. «МОЛОТ», «МОЛОТЬба»). ПрОТИВНИК
П. прячется в дупло дерева, камень
(атрибуты П.); урочища и рельеф
местности возникают во время
преследования П. чёрта: ср. топонимы
Иногда в этих сюжетах П. заменяет логемой каменного неба. Жилище П. типа «река П.», «гора П.», «озеро П.»,
бог Диевас или упоминается вместе на земле приурочивается к возвышен- с одной стороны, и «болото чёрта»,
с громовником пляшущим (на свадь- ности, высокой или каменной горе: «камень чёрта», «озеро чёрта» — с
бе?), а также фигурируют сыновья ср. литов, топонимы типа Perkunkal- другой. Кульминационный момент
Диеваса — мотив, параллельный ми- nis, «гора П.», или Griausmo kalnas, преследования громовержцем против-
фам о детях или сыновьях П. (ср. «гора грома». На горе иногда упоми- ника — гроза; она не только очища-
также Перкуна тете — Perkuna tete нается дуб П. (ср. этимологическую ет землю от нечисти и возвращает
у Ласицкого — «тётка П.», мать гро- связь имени П. с горой и дубом, а украденный скот, оружие и т. п., но
ма и молнии, омывающая запылён- также литов. Perkuno azuolas, и означает возвращение на землю
ное солнце, прежде чем выпустить латыш. Регкопа ozols, «дуб П.» в плодородия, возрастающего (а не
его в небо на следующий день). Упо- источнике 1-й половины 19 в.). В ду- утаённого) богатства. С запретами
минается четверо сыновей П., что, бе прячется чёрт, а П. раскалывает и предписаниями, регулирующими по-
по-видимому, связано с его сезонны- его молнией; в заговорах под дубом ведение во время грозы, связаны
ми ипостасями (ср. литовскую фор- помещается змеиное гнездо (змеи — табуированные звукоподражательные
мулу: «Перкунасов четверо: восточ- ипостась противника П.). П. пресле- имена П. — литов. Dundulis,
ный, западный, южный и северный», дует громами своего противника — Dundutis, Dudij senis. Tarskulis,
причём нередко эти П. называются чёрта, в реконструкции — Велса, Вел- Tarskutis, Blizgulis и т. п. Судя по
братьями), или семеро (могут соот- няса, похитителя плодородия и ско- описаниям ритуалов в честь П., гро-
носиться с днями недели), девять и та. Тот прячется в дереве, камне, пре- мовержец занимал первенствующее
просто много (ср. литов. Регкйпц вращается в различных хтонических место среди балтийских божеств в
уга daug, что точно соответствует или демонических животных — чёрную сфере культа и наделялся универсаль-
др.-рус. «Перунъ есть многъ»). По- кошку, собаку, свинью, козла, в ными функциями, прежде всего носи-
мимо соотнесённости с четырьмя сто- зооморфных представителей трёх сти- теля плодородия. Ср., например, ри-
ронами света и временами года П. хий (воздуха, земли и воды) — голу- туал вызывания дождя в Латвии (ла-
связан с четвергом, днём П. (день бя, ягнёнка и щуку, в корову (ср. ла- тинский источник 1610), совершав-
громовержца во многих традициях: тышские представления о чёрте с шийся на холме в роще, с жертво-
ср. полабск. Peraune-dan, «день Пе- коровьими копытами) и человека. П. приношением животных чёрного цве-
руна», литов. Perkuno diena, «день гонится за противником по небу (по та, трапезой, возлияниями, призы-
П.», соотнесение латыш, ceturdiena, каменным горам) на колеснице, камен- ванием П., соотносимого с огнём,
«четверг», с днём грома, в старых ной, огненной (литов. ugnies ratai), и близкие южнославянские (ср.
источниках — с Юпитером), середи- иногда железной, красной, запряжён- Додола, Пеперуда) и другие индо-
ной недели, днём гроз и дождей, а ной парой (реже четвёркой, тройкой) европейские параллели, свидетель-
также свадеб. Согласно данным коней (козлов) красной и белой (чёр- ствующие о наибольшем развитии
фольклора, П. хотел жениться в чет- ной и белой) масти, в возке или в ка- индоевропейского культа и мифоло-
верг, но чёрт в этот день похитил его рете. (Ср. литовское божество коней гии громовержца именно в балтийской
жену (Вайву, ср. литов. vaiva, «pa- и колесницы Ратайнича — у Ласицко- традиции,
дуга», или, в реконструкции, Жемину; го Ratainicza, от литов. ratai «колес- т Лит-: Иванове, в., Топоров в. н.,
л _ Исследования в области славянских древнос-
ПОКазатеЛЬНО, ЧТО некоторые жен- НИЦа»; мифологизированный Образ тей> Mpf 1974; Bassanavi6iusJ., Fragmen-
ские занятия табуированы в четверг, колесницы — Большая Медведица.) ta mythoiogiae: Perkunas — Veinias, «Mitteiiun-
c тем чтобы избежать вмешательства Согласно жемайтским представле- ?®" d^T, lituanischen literarischen Geseiischaft»,
ч ,т.. , , rr 1887, Bd 2; В а 1 у s J., Perkunas hetuviu hau-
черта). Черт (латыш, veins, литов. ниям, П. может выступать и как всад- dies tikejimuose, в сб.: Tautosakos darbai, t. 3,
veinias) В нарОДНЫХ песнях — СНИ- НИК на Огненном КОНе. На небесной Kaunas, 1937; Biezais H., Die Gottesgestalt
женный и христианизированный об-- колеснице П. предстаёт в облике се- der lettischen Voiksreiigion, stockh., [1961];
^ - - «/? ~ e г о ж e, Die himmhsche Gotterfamihe der
раз противника громовержца, бога ДОГО Старика С болЬШОИ борОДОИ ?lten Letten, Uppsala, 1972; Skardzius P.,
Преисподней И смерти Велса, ВелНЯ- (раЗНЫХ ЦВетОВ, В ТОМ ЧИСЛе медНО- Dievas ir Perkunas, «Adai», 1963, № 6;
Си. П. ИЗГОНЯет За измену Жену, а В ГО), В белых И чёрНЫХ Одеждах, дер- G i m b u t a s М., Perkunas/Perun — the
« .. « thunder god of the Baits and the Slavs, «Journal
некоторых вариантах и детей, сам жащим козла на веревке в одной руке of indo-European studies», 1973, v. l, N° 4.
остаётся на небе или, напротив, и рог или топор — в другой. Ору- ^ в. в. Иванов, в. н. топоров.
Диевас поднимает П. с земли на небо, жие П. — топор или молот, камни, ПЕРСЕЙ (Педаеие), в греческой ми-
На небе находятся камни П. — мотив, меч, бьющий молниями, лук и стрелы, фологии предок Геракла, сын ар-
связанный с индоевропейской мифо- пули, палица, розги (бичи, ср. наз- госской царевны Данаи и Зевса. Зо-

:п№1==пя1=л1==11==11М1ям ПЕРСЕФОНА 305
лотым дождём Зевс проник в медный
терем, где была заперта Даная её
отцом Акрисием, знавшим о своей
смерти от руки внука. Даная с П.
были в ящике брошены в море
разгневанным царём, но выловлены рыбаком
Диктисом у острова Сериф. П. был
воспитан в доме Диктиса, а затем
отправлен царём острова Полидек-
тому влюбившимся в Данаю, на
розыски горгоны Медузы. П. помогли
Афина и Гермес. По совету богов П.
достиг сначала пределов крайнего
запада, где обитали граи, имевшие на
трёх сестёр один зуб и один глаз.
Овладев и зубом, и глазом, он
вернул их граям в обмен на указание
пути к нимфам, обладавшим
крылатыми сандалиями,
шапкой-невидимкой и заплечной сумкой. П. получил
от нимф эти дары и вооружился
острым кривым ножом, подарком
Гермеса. Поднявшись в воздух на
крылатых сандалиях, П. отрубил
голову смертной Медузе, одной из трёх
сестёр-горгон, глядясь в блестящий
щит, протянутый Афиной, чтобы не
встретиться взглядом с глазами
Медузы, превращавшими всё живое в
камень. От других горгон П.
скрылся с помощью шапки-невидимки,
спрятав голову Медузы в заплечную
сумку. В Эфиопии П. спас Андромеду,
царскую дочь, отданную на съедение
Слева — Персей преследует горгону Медузу. Справа — горгона Медуза. Фрагменты росписи
краснофигурной амфоры «берлинского художника». Ок. 490 до н. э. Мюнхен, Музей античного
прикладного искусства.
статуи и сделав Диктиса правителем
острова. П. с Андромедой явились в
Аргос, откуда бежал Акрисий,
спасаясь в Лариссе. Тут, участвуя в
состязаниях, П. нечаянно диском убил
своего деда, после чего, не желая
править в Аргосе, перебрался в Ти-
ринф, оставив в обмен своему тирин-
Персей. Скульптура Б. Челлини. Бронза.
1545 — 54. Флоренция, Лоджия деи Ланци.
Афина и Персей, убивающий горгону Медузу.
Метопа храма «С» в Селинунте. Известняк.
540 — 530 до н. э. Палермо, Национальный
музей.
морскому чудовищу, и взял
Андромеду в жёны, раскрыв заговор её
родича, отвергнутого жениха,
превращенного вместе со своими
сообщниками в камень. Вернувшись на остров
Сериф, П. спас свою мать от
притязаний Полидекта, превратив его и
всех его приверженцев в каменные
фскому родичу наследие деда. Дары,
с помощью которых П. совершил свои
подвиги, были возвращены Гермесу
и нимфам. Голову Медузы водрузила
на свою эгиду Афина (Apollod. II
4, 1—4).
Мифы о П. типичны для
становления героической мифологии и
утверждения власти олимпийцев на земле
через своих потомков. Заметны черты
сказочных сюжетов (освобождение
царской дочери и награда), а также
древних фетишистских мотивов
(шапка-невидимка, крылатые сандалии
и др.).
Лит.: Woodward J. M., Perseus, Camb.,
1937; Langlotz E., Perseus, Hdlb., 1951.
А. А. Тахо-Годи.
ПЕРСЕФОНА (negaecpovt]); Кора
(Кора, «девушка», «дева»), в
греческой мифологии богиня царства
мёртвых. Дочь Зевса и Деметры,
супруга Аида, который с разрешения
Зевса похитил её (Hes. Theog. 912—
914). В гомеровском гимне «К Де-
метре» рассказывается о том, как
П. вместе с подругами играла на
лугу, собирала ирисы, розы, фиалки,
гиацинты и нарциссы. Из расселины
земли появился Аид и умчал П. на
золотой колеснице в царство мёртвых
(Hymn. Horn. V 1 — 20, 414—433).
Горевавшая Деметра наслала на землю
засуху и неурожай, а Зевс был
вынужден послать Гермеса с
приказанием Аиду вывести П. на свет. Аид
отправил П. к матери, но дал
вкусить ей насильно зёрнышко граната,
чтобы П. не забыла царство смерти
и снова вернулась к нему. Деметра,
узнав о коварстве Аида, поняла, что
отныне её дочь треть года будет
находиться среди мёртвых, а две трети
с матерью, радость которой вернёт
земле изобилие C60—413). П. мудро
правит царством мёртвых, куда
время от времени проникают герои.
Царь лапифов Пирифой пытался вмес-

ПЕРУН 1МЦ=ПМ1Д1==11Д«1=Л1=11==11Д1Д1=1М
соответствует Прозерпина — дочь
Цереры (греч. Деметра).
Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология
в её историческом развитии, М., 1957; Rose
Н. J., The bride of Hades, «Classical Philology»,
1925, p. 238—243; см. также лит. при ст. Деметра.
А. Ф. Лосев.
На античных вазах, монетах,
мозаиках, рельефах встречаются сюжеты
«похищение П.», реже —
«возвращение из подземного царства». В
европейском искусстве к теме
«похищение П.» обращались П. П. Рубенс,
Рембрандт, скульпторы Л. Бернини
и Ф. Жирардон и др. Тема П.
присутствует в поэзии Дж. Мильтона,
разрабатывается Гёте (драма
«Прозерпина»), Шелли («Песнь
Прозерпины»), А. Ч. Суинберном («Гимн П.»),
О. Мандельштамом и др. По
трилогии А. Жида о П. был поставлен
балет И. Стравинского. Наиболее
значительными музыкальными
разработками сюжета о П. являются оперы
Тесей пытается похитить Персефону из
царства Аида. Фрагмент росписи краснофигур-
ной амфоры Евфимида. Ок. 510 до н. э.
Персефона — Кора (т. н. Кора Альбани).
Римская мраморная копия. С греческого
оригинала сер. 6 в. до н. э. Рим, вилла Альбани.
те с Тесеем похитить П. За это он
был прикован к скале, а Гераклу П.
разрешила вернуть Тесея на землю.
По просьбе П. Геракл оставил в
живых пастуха коров Аида (Apollod.
II 5, 12). П. была растрогана
музыкой Орфея и вернула ему Эвридику
(однако по вине Орфея та осталась
в царстве мёртвых; Ovid. Met. X 46—
57). По просьбе Афродиты П.
спрятала у себя младенца Адониса и не
пожелала вернуть его Афродите; по
решению Зевса Адонис треть года
должен был проводить в царстве
мёртвых (Apollod. Ill 14, 4). П. играет
особую роль в орфическом культе
Диониса-Загрея. От Зевса,
обернувшегося змеем, она рождает Загрея
(Hymn. Orph. XXXXVI; Nonn. Dion.
V 562—570; VI 155—165),
впоследствии растерзанного титанами. П.
связана также с элевсинским культом
Деметры. В П. тесно переплетены
черты хтонического древнего
божества и классического олимпийства.
Она против собственной воли
царствует в аиде, но вместе с тем
чувствует там себя вполне законной и
мудрой повелительницей. Она
уничтожила, буквально растоптав, своих
соперниц — возлюбленных Аида: нимфу
Кокитиду и нимфу Минту. Вместе с
тем П. помогает героям и не может
забыть землю с её родителями. П.
как супруга хтонического Зевса-змея
относится к глубокой архаике, когда
сам Зевс был ещё «Подземным»
царём царства мёртвых. Рудиментом
этой связи Зевса Хтония и П.
является желание Зевса, чтобы Аид
похитил П. вопреки воле самой П. и
её матери. В римской мифологии ей
Аид (Гадес) и Персефона — повелители
загробного мира. Фрагмент росписи красно-
фигурного апулийского кратера. Ок. 330 до
н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного
искусства.
К. Монтеверди, Ж. Б. Люлли и К.
Сен-Санса.
ПЕРУН (др.-рус. Перунъ, общеслав.
¦Регипъ из индоевроп. *Per(kw)-un-
o-s), в славянской мифологии бог
грозы (грома). Общеславянский культ
П. восходит к культу бога грозы
(грома) в индоевропейской
мифологии и имеет много общих черт с
аналогичным культом Перкунаса (Пер-
конса) в балтийской мифологии. Бог
грозы уже в индоевропейской
традиции связывался с военной
функцией и соответственно считался
покровителем военной дружины и её
предводителя (у славян — князя),
особенно на Руси. Его представляли
в виде немолодого мужа: по
древнерусскому летописному описанию
голова его деревянного идола была
серебряной (седина?), а усы —
золотыми. По данным других
индоевропейских традиций, особое
мифологическое значение имела борода
громовержца, что косвенно отразилось в
русских фольклорных формулах,
относящихся к «бороде Ильи», образ
которого заменил П. в эпоху
двоеверия. Главным оружием П. были
камни (польск. kamien piorunowy, в
настоящее время название белемнита)
и стрелы (др.-рус. о стрьлъ гром-
ньеи — «о громовой стреле», польск.
strzala piorunowa, «громовая
стрела»), а также топоры, являвшиеся,
как и стрелы, предметами
языческого культа (в древнерусских
христианских текстах — «богомерзкие вещи»).
Миф о П. частично
восстанавливается по его следам в белорусской и
некоторых других славянских традици-

^i^l^l^l^l^L^L^l^^^l^l^^bnb^b^l^^^b^b^^L^b^^l^b^L^l^l ПЕТР 307
ях, где громовержец соотнесен еще
с самим П. (белорус, пярун, «гром»),
и по многочисленным сказочным,
былинным и другим фольклорным
трансформациям, где П. заменяют
Илья и другие персонажи с
позднейшими именами. П., первоначально
в образе всадника на коне или на
колеснице (ср. позднейшую
иконографию Ильи-пророка), поражает
своим оружием змеевидного врага
(в изначальном варианте мифа —
то мифологическое существо,
которому соответствует Волос-Велес, в
поздних текстах — сказочный Змиулан
и т. п.), последовательно
прячущегося от него в дереве, камне, в
человеке, животных, в воде. При
дальнейших трансформациях мифа может
изменяться имя (но не облик) П.
и его противника, но основная
сюжетная схема остается неизменной.
После победы П. над врагом
освобождаются воды (в архаических и
боковых трансформациях мифа скот,
женщина, похищенная противником П.,—
см. Додола, Марена, Мокошъ) и
проливается дождь. Поэтому наиболее
очевидной интерпретацией мифа о
П. (имеющего у славян и другие
возможные истолкования) является его
истолкование как этиологического
мифа о происхождении грома, грозы,
плодородного дождя. Этому мифу
соответствуют общеславянские
ритуалы, само название которых указывает
на связь с культом П.: болг.
переруна с многочисленными табуистиче-
скими и звукоподражательными
вариациями типа переруга, преперуда,
сербо-хорв. прпоруша, возможно,
связанные и со слав. *pors-, «порошить»,
и т. п.; такое же объяснение
предлагается и для названий
аналогичных ритуалов типа болг. и сербо-
хорв. додола, ввиду широко
распространённой связи корня *dhu в
балтийской и других мифологиях с
персонажем, родственным П. (например,
Дундер: сербо-лужицкая поговорка о
Дундере, храпящем в дикой яблоне,
вероятно, связана с
представлениями о раскатах грома; эпитет Перкуна-
са Dundulis позволяет
предположить и в Дундере ранний эпитет П.).
Эти ритуалы вызывания дождя
включают обливание женщины,
возможно, первоначально связанной с
жертвами П. Характерной чертой
мифов и ритуалов, связанных с П.,
является их соотнесение с дубами и
дубовыми рощами (ср. «Перунов
дуб» в средневековой западноукраин-
ской грамоте) и с возвышенностями,
на которых ставили в древности
идолы П. (в Киеве и Новгороде) и его
святилища. Соответственно по всей
древней области расселения славян
известны названия возвышенностей
и гор, которые происходят от имени
П. Связь П. с горами и дубовыми
рощами восходит к
индоевропейскому периоду. В балтийской и
славянской мифологиях П. приурочивается к
четырём сторонам света, что видно,
в частности, и из названия четверга
как «дня П.» в полабской традиции,
и из четырёх (восьми)-членной
структуры святилища П. на Перыни под
Новгородом (название святилища из
слав. *Peruni, древнее соответствие
готск. fairguni, «скала», др.-исл.
Fiorgyn, Фьёргюн, мать
громовержца Тора). Согласно древнерусскому
источнику «Перунов много» (Перунъ
есть многъ), что относилось к
наличию нескольких географических и
сезонных ипостасей П., каждая из
которых в мифологии балтийских
славян, по-видимому, нашла
продолжение в самостоятельном божестве,
воплощающем лишь одну из
ипостасей П. (ср. Прове). В пантеоне
Киевской Руси П. почитался как высший
бог, что видно и по его месту в
списках богов.
Лит.: Иванов В. В., К этимологии бал
тийского и славянского названий бога грома
в сб.: Вопросы славянского языкознания, в. 3.
М., 1958; Иванов В. В., Топоров В. Н.
Исследования в области славянских древнос
тей, М., 1974 (лит.); их же, Инвариант и транс
формации в мифологических и фольклорных текс
тах, в кн.: Типологические исследования по
фольклору, М., 1975; ФилиповиИ М., Трагови
Перунова кулуга код JyjKHHx словена, в сб.: Глас-
ник Земалчжог My3eja у Capajeey. Нова cepnja,
t. 3, Capajeeo, 1948; Kupiszewski W.,
W e g i efe k-J a n u s ze ws k a, Sfownictwo
Warmii i Mazur, Astronomia ludowa, miary czasu
i meteorologia, Wroclaw, 1959; его же, SJow-
nictwo meteorologiczne w gwarach i historii jezyka
polskiego, Wroclaw, 1969; Pisani V., Slavische
Miszellen, в кн.: For R. Jakobson, P. — The
Hague, 1956; Gieysztor A., Sprawca Pio-
runow w mitologii ctowianskiej, в кн.: Ars histori-
ca, Poznan, 1976. В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ПЕРШЕНБЁ-К АРЫ («
четверг-женщина»), в мифологии турок дух.
Считалось, что накануне мусульманских
праздников П.-к. обходит дома и
следит, чтобы никто не сидел за пряжей,
а виновных наказывает (например,
бросает в котёл). У некоторых групп
турок известна как Чаршамбе-кары
(сы), «среда-женщина». Персонажи
с аналогичными функциями имеются
у гагаузов: Чаршамба-карысы (ба-
басы), «старуха (дед)-среда», Джу-
ма-карысы (бабасы), «старуха
(дед)-пятница», Пазар-ана,
«воскресенье-мать». Высказывалось
мнение, что образ П.-к. заимствован из
христианства (Параскева-пятница),
однако более вероятно, что П.-к.
и другие персонажи, связанные
названием с днями недели, восходят к
дохристианским и домусульманским
традициям. Ср. также Биби-Сешанби.
в. б.
ПЕТАРА, в мифологии ибанов Са-
равака (Восточная Малайзия)
демиург, повелитель верхнего мира.
Первоначально П. восседал на
гигантском буйволе Лумбу, затем
создал при помощи птиц землю и
водрузил её ему на спину. По некоторым
мифам, наряду с П. различают также
Петару, повелителя нижнего мира,
иногда принимающего змеиный облик.
м. ч.
ПЕТЕСУХОС [«данный Сухосом»
(Себеком)], в египетской
мифологии божество Нила. Центр его
культа — главный город Файюмского
оазиса Крокодилополь. р. р.
ПЕТР (греч. Петдод, перевод арам.
Kepha — Кйфа, «камень»), в
христианских преданиях один из
двенадцати апостолов, брат Андрея.
Первоначальное имя — Симон, Кифой
наречён Иисусом Христом в момент
призвания или избрания двенадцати
апостолов (Ио. 1, 42; Мк. 3, 16;
Матф. 16, 18). П. — сын Ионы (Матф.
16, 17) или Иоанна (Ио. 1, 42, 21,
15 и др.), происходил из города Виф-
саида в Галилее (Ио. 1, 44), до
встречи с Христом жил в Капернауме
(Мк. 1, 21 и 29), занимаясь
рыболовством (Мк. 1, 16). История
призвания П. излагается по-разному:
Христос увидел Симона,
рыбачившего вместе с Андреем на море Галилей-
Иисус Христос вручает апостолу Петру ключи
от рая. Миниатюра «Книги евангельских
чтений императора Генриха II». 1007—14.
Мюнхен, Государственная библиотека.
ском, и позвал обоих за собой,
прибавив: «Я сделаю, что вы будете
ловцами человеков» (Мк. 1, 16—18;
мотив рыболовства обретает
сакральный смысл, смежаясь с архетипами
воды и рыбы, важными для
христианского символизма); Симона привёл
к Христу Андрей, первым
последовавший за Христом (Ио. 1, 40—42).
П. занимает особое положение
среди апостолов: его именем
открывается перечень двенадцати избранных

ПЕТР i=.i=.b^i=.i=.i=.i=.i^i=i=.i=.b=.»=.i=.i=i=»=,i=.i=.ba^
Слева — Распятие Петра. Карт и на М. Караваджо. 1600—02. Рим, церковь Санта-Мария дель
Пополо. Справа — Освобождение апостола Петра из темницы. Центральная часть фрески
Рафаэля в Станца д'Элиодоро. 1513—14. Рим, Ватикан.
(Матф. 10, 2; Мк. 3, 16; Лук. 6, 14), ковь мою, и врата ада не одолеют
о нём Иисус Христос говорит: «Ты её», ему предназначает ключи небес-
Пётр, и на сем камне я создам цер- ного царства (Матф. 16, 18—19), его
Распятие Петра. Фреска Микеланджело в капелле Паолина. 1546—50. Рим, Ватикан.
Христос учреждает пастырем над
своими «агнцами» (Ио. 21, 15 —17).
По преданию евангелистов, П.
непрестанно свидетельствует Христу
свою любовь и преданность, но по
свершении тайной вечери Христос
предрекает его троекратное
отречение «в эту ночь, прежде нежели
пропоёт петух» (Матф. 26, 34—35; ср.
Мк. 14, 27 — 31; Лук. 22, 31 — 34; Ио.
13, 37 — 38). Уже во время молитвы
Христа в Гефсиманском саду,
начальной точке крестного пути, трое
ближайших учеников (в их числе П.)
подпали сонливости и были укоряемы
Христом (Матф. 26, 37 — 46; ср. Мк. 14,
33—42; Лук. 22, 40—46). Когда же
Христос был схвачен и приведён к
первосвященнику Каиафе, П.,
последовавший за учителем и узнанный
людьми, не только трижды
отрекается, но клянётся и божится, что не
знает Иисуса. Пение петуха
напоминает ему пророчество Христа и
вызывает слёзы раскаяния (Матф. 26,
69—75; Мк. 14, 66—72; Лук. 22, 56—
62; Ио. 18, 17 и 25 — 27). Некоторые
новозаветные тексты указывают, что
П. был первым из апостолов, кому
является по воскресении Христос (Лук.
24, 34; 1 Кор. 15, 5). Христос облекает
его пастырской властью — после
троекратного вопрошения о любви,
снимающего троекратность отречения П.
(Ио. 21, 14—17). В дальнейшем П.
проповедует, крестит
новообращённых, совершает чудесные
исцеления, воскрешает из мёртвых
благочестивую девицу Тавифу (Деян.
9, 36—42). Ирод Агриппа, желая
угодить иудеям, заключает П. в темницу,
откуда его чудесно выводит ангел
A2, 1 — 11; 5, 17 — 23; 16, 22 — 26).
Проповедническая деятельность П.
разворачивается преимущественно на
востоке: по традиции считается, что
П. — учитель иудеев, а Павел —
язычников (Гал. 2, 7 — 8) и что П.
некоторое время занимал антиохийскую
кафедру. Апокрифические предания
прочерчивают последующий путь П.
из Сирии в Каппадокию, Галатию
и Понт, где он длительное время
епископствует в Синопе вместе с
Андреем и откуда, расставшись с братом,
отправляется в Рим. Подвижничество
и мученическая смерть П. в Риме —
источник многих легенд. С начала 3 в.
у церковных писателей встречаются
упоминания легенды о состязании П.
с самаритянским магом Симоном
(Симон маг), который с демонской
помощью показывал римлянам
чудеса магии, выдавая себя за бога, и
был посрамлён П. В
первоначальном виде легенда содержалась в
апокрифических «Деяниях Петра»,
породивших ряд позднейших
апокрифов, повествующих также о
мученичестве П. Согласно последним, П.,
отвращая своей проповедью многих

«««.^ииаииаае^выаЬЬЬЬЬЬЬЬЬЬЬЫ ПЕТУХ 309
женщин от брака и порочной жизни, ря небесного для такого жанра сред- фии, в основном ограничивающей
навлекает на себя ненависть римских невековой литературы, как видения себя при изображении деяний П. и
властей (обычный для древней агио- загробного мира, и фольклора (ср. Павла пределами новозаветных эпизо-
графии мотив). Поддавшись уговорам фаблио о виллане, пробравшемся в дов, западное искусство широко ис-
учеников, предупредивших его об рай). В западном фольклоре П. вы- пользует апокрифические мотивы,
опасности, П. ночью покидает Рим. ступает также спутником в стран- такие, как борьба П. с Симоном ма-
За городскими воротами он встречает ствиях явившегося на землю Христа гом, встреча с Христом в момент бег-
Иисуса Христа, обращается к нему [в русских сказках эта роль отводит- ства из Рима (Quo vadis? напр., кар-
с вопросом: «Куда идёшь, господи?» ся обычно Николаю Угоднику или тина А. Карраччи), распятие П. (кар-
(лат.: Quo vadis, Domine?) и слышит апостолу Иоанну; ср. учение исмаи- тина Караваджо, фреска Микеланд-
в ответ: «В Рим, чтобы быть снова литов в исламе, где П. (Бутрус) как жело). Используются и новозаветные
распяту». С этими словами Христос «самит» (араб, «молчащий») сопро- сюжеты: сон учеников и слёзы рас-
возносится на небо, а П., поняв, вождает Христа (Ису) как «нати- каявшегося в отступничестве П. (Эль
что этим предрекается его собствен- ка» (араб, «говорящий»), что соответ- Греко), освобождение П. ангелом из
ная мученическая смерть, возвраща- ствует роли Аарона при Моисее и Али темницы (Рафаэль), воскрешение Та-
ется в Рим. Здесь он схвачен и приго- при Мухаммаде]. вифы и др.
ворён к кресту. Не желая оскорбить В иконографии страшного суда об- . Ли^-: Li,etzma,™ н:\ Petrus "nd APaulus
^ * ^ тт /- л/г ш Rom, Bonn, 1915; Lipsius R. A., Die
бога, уПОДОбивШИСЬ ему В роде Смерти, раз II. СООТНОСИТСЯ С ОбраЗОМ Моисея Apokryphen, Apostelgeschichten und Apostellegen-
П. прОСИТ раСПЯТЬ его ВНИЗ ГОЛОВОЙ, (ту же параллель МОЖНО усмотреть den, Bd 2, Amsterdam, 1976. О. Е. Нестерова.
Будучи распят, П. обращается к наро- в изображениях легендарной сцены ПЕТУХ. В основе мифологического об-
ду с проповедью тайны креста: крест в темнице, где П. чудесно источил раза П. во многих традициях — его
обращенный (перевёрнутый) — символ воду из камня). В отличие от визан- связь с солнцем. Как и солнце, П. «от-
Адама, грехопадение которого извра- тийской и древнерусской иконогра- считывает» время (ср. «первые пету-
тило божественный строй, а
прямостоящий — символ Христа,
восстановившего ЭТОТ ИЗНачаЛЬНЫЙ ПОРЯДОК; Апостолы Пётр и Павел. Картина Эль Греко. 1614. Ленинград, Эрмитаж.
вертикальный устой крестного дерева
символизирует логос, слово,
божественное в богочеловеке, а
горизонтальная перекладина — человеческую
природу в нём. Окончив проповедь, П.
испускает дух. Мученичество П. и
Павла относят обычно к эпохе не-
роновых гонений. Римское (как и ан-
тиохийское) предание рассматривало
П. как основателя местной епископии
(преемство по отношению к «князю
апостолов» было истолковано
западной традицией как обоснование
примата папы среди епископов).
Помимо «Деяний П.» известно ещё
несколько древних апокрифов,
носящих его имя: «Евангелие от П.»,
«Откровение П.», «Керигма П.» и др.
Христианская иконография часто
совмещает образы П. и Павла. К 4 в.
окончательно складывается
иконографический тип, в соответствии с
которым П. изображается с широким
лицом, курчавыми волосами и
округлой бородкой (в отличие от
узколицего, лысого и длиннобородого
Павла). Одиночные изображения П. в
восточной иконографии почти не
встречаются, зато постоянны на
Западе. Западное средневековье, видящее
в П. основоположника римской
церкви, изображает его в папском
облачении, а позже — в тиаре (напр., статуя
на северном портале Шартрского
собора, нач. 13 в.). Древний атрибут П. —
пастырский посох с крестом — с нач.
5 в. вытесняется ключами, обычно —
двумя (от райских и адских врат),
редко — тремя. Вручение Иисусом
Христом ключей П. (лат. traditio
clavium) — постоянный мотив
иконографии (напр., мозаика в
мавзолее святой Констанцы, 4 в., Рим;
средневековые миниатюры). Не менее
важен образ П. — привратника и ключа-

ПЕТУХ ¦i=.l=.l=.b=d=.^lr=.^bai=.i=.i==.i=.i=.i=.^^
хи», «третьи петухи», до «петухов» и
т. п.). Австралийские аборигены
иногда обозначают П. как «птицу,
которая смеётся на рассвете»; ср. также
русские загадки типа «Не часы, а
время сказывает», «не сторож, а всех
рано будит» и т. п. В большинстве
традиций П. связан с божествами
утренней зари и солнца, небесного
огня — хотя в целом функции богов,
которым посвящается П. (Аполлон,
Митра, Ахурамазда, Аматэрасу, а
также Гермес или Меркурий, Асклепий,
Марс и др.), существенно шире. П. не
только возвещает о начале дня (во
многих традициях он выступает как
глашатай солнца, света, ср. франц.
название П. chante-clair, букв, «поющий
рассвет»), но и является проводником
солнца как в его годовом, так и
суточном циклах. В Китае П.
«сопровождает» солнце на его пути через десятый
«дом» китайского зодиака (Козерог) и
через пятый — седьмой часы
пополудни. У древних евреев П. — символ
третьей стражи ночи — от полночи до
рассвета. П. так же бдителен и
всевидящ, как и солнце. Отсюда широкое
использование П. в гаданиях,
предсказаниях погоды в Древнем Риме.
Изображение П.-стража помещали на
крышах домов, шестах, шпилях,
флюгерах, а также на ларцах, сундуках,
реликвариях. В Китае красный П.
изображается на стенах дома как
талисман против огня. Мотив П.,
разгоняющего своим криком нечистую силу
и отпугивающего мертвецов,
образует кульминацию в особом типе
сказок, постоянен в быличках. Но П.
не только связан с солнцем, подобен
ему: он сам земной образ,
зооморфная трансформация небесного огня —
солнца. С П. связывается и символика
воскресения из мёртвых, вечного
возрождения жизни. В этом
контексте возможно объяснение
изображения П., помещаемого иногда на
могилах, на кресте, камне и т. п.,
нередко в чередовании с изображением
солнца; ср. также символические
изображения солнца в виде П. в
круге или рассвета, иногда молнии в
виде петушиного гребешка (в этом ряду
стоит и обычай древних римлян
жертвовать ларам петушиные гребешки).
Некоторые данные позволяют
соотнести жертвоприношение П. (в тех
ритуальных традициях, где на это не
существует запрета, именно П.
преимущественно используется для этой
цели) с его солнечной, огненной
природой. В древнерусском «Слове некоего
христолюбца» (окончательная
редакция) осуждаются существовавшие
уже после введения христианства
языческие обряды, когда «... коуры
рьжють; и огневи молять же ся,
зовущие его сварожичьмь» (др.-рус. куръ,
«петух»). Во многих случаях отчётливо
прослеживается связь между
жертвоприношением П. и добыванием огня,
его возжиганием (ср., например,
латышские и русские данные о
жертвоприношении П. для умилостивления
гуменника-овинника, в ведении
которого находится огонь под овином).
Подобно солнцу, П. связан и с
подземным миром. В Древней Греции П.,
несомненно, выступал и как хтониче-
ская птица; он был посвящен Аскле-
пию как образ целительной смерти-
возрождения. Вместе с тем
оказывается функционально значимым
противопоставление петухов по цвету: если
светлый, красный П. связывается с
солнцем, огнём, то чёрный П. — с
водой, подземным царством (ср.
ритуальное зарывание П. в землю) и
символизирует смерть, божий суд, зло.
Так, Козьма Пражский в «Чешской
хронике» A1 —12 вв.) сообщает об
обычае ходить к источникам и удушать
чёрных П. и чёрных кур с
одновременным призыванием дьявола; ещё в 19 в.
удерживался обычай топить П. и кур
в водоёмах в день святого Фейта.
Известны также русский обряд
принесения в жертву водяному черного П.,
зарываемого живьём в землю, и
обычай держать при водяных мельницах
чёрных П. и других животных (напр.,
кошек) чёрной масти, этот цвет
считался особенно любезным духу воды.
Тема П. возникает и в связи с образом
огневой птицы (с чертами дракона)
Рарога (Рарашека), которая
появляется на свет из яйца, снесённого
чёрной курицей. Причастность П. и к
царству жизни, света, и к царству
смерти, тьмы делает этот образ
способным к моделированию всего
комплекса жизнь — смерть — новое
рождение. Этому способствуют и ми-
фопоэтические представления о П.
как дважды рождённом, что, в
частности, нередко подчеркивается в
загадках о П.: «Дважды родился,
ни разу не крестился, сам пел, а
умер — не отпели» и т. п.
Представление о двуприродности или, по
меньшей мере, парадоксальности П.
отражено и в других загадках («Не
царь, а в короне», «Гребень имею — не
пользуюсь им, шпоры имею — не езжу
верхом» и т. п.). Связанный с жизнью
и смертью П. символизирует
плодородие прежде всего в его
производительном аспекте. П. — один из ключевых
символов сексуальной потенции (ср.
в этой связи «петушиные» обозначения
детородного члена в соотнесении с
«куриными» обозначениями женского
полового органа, а также представление
о П. как символе похоти,
существующие в ряде традиций). У южных
славян, венгров и других народов жених
во время свадебной церемонии нередко
несёт живого П. или его изображение.
Одним из проявлений жизненной силы
П. является и его исключительная
воинственность, нашедшая отражение
в фольклоре, символике и эмблематике
(в частности, в геральдике). Арабские
и тюркские источники неизменно
наделяют идеального военачальника
храбростью П. Соотнесённость качеств П.
и человека получает известное
подкрепление в довольно
распространённом мотиве оборотничества П. (ср.,
например, Афанасьев №№ 251 — 252).
У сванов считалось, что души
мужчин и женщин после смерти
соответственно переселяются в П. и курицу.
Для некоторых индейских племен
Центральной Америки П. является на-
гуалем, с которым таинственно
связана жизнь человека; смерть петуха
влекла за собой и смерть подопечного
ему человека.
В Новом завете образ П. имеет
символическое значение некой решающей
грани (ср. Матф. 26, 34, 74—75; Мк.
13, 35). П. в соответствии с
евангельским мотивом становится эмблемой
святого Петра, знаком раскаяния (в
другой трактовке П. — посланец
дьявола, искусившего Петра). Иногда
образ П. толкуется как символ
истинного проповедника Евангелия. У
гностиков П. считался образом Фронеси-
са, предвидения, прозорливости,
бодрствования как эманации Логоса. П. на
колонне трактовался гностиками как
П. Абраксаса. В Японии считают, что
П. подготавливает сердце
благочестивого верующего к очищению и
почитанию. В. Н. Топоров.
Представление о П. как символе
бдительности и бодрствования духа
переходит в ренессансную и барочную
эмблематику (девочка с П. — деталь,
подчёркивающая воинские
достоинства городской стражи в «Ночном
дозоре» Рембрандта). В сельском и
городском декоративно-прикладном
искусстве (деревянная резьба, вышивка,
гончарство, обрядовое печенье и т. д.)
развивается и более древнее
толкование образа П. как символа солнца,
мужского начала, апотропеической
жертвы, в гротескном снижении —
эротического влечения. С античной
басенной традицией связаны
встречающиеся вплоть до 18 в. изображения П.,
нашедшего жемчужное зерно. Во
французскую политическую
геральдику («галльский П.») мотив переходит
из мифологических представлений ро-
до-племенного общества. В
изобразительном искусстве 20 в. П. служит
воплощением национального,
«галльского» начала (гобелены Ж. Люрса),
агрессивной вирильности (серия
«Женщина и петух» Б. Бюффе),
«апокалиптических» трагедий современной
истории П. в произведениях Н.
Гончаровой («Мистические образы войны»,
1914), югославского художника И. Ге-
нералича («Распятый петух»).
Лит.: Gajek J., Kogut w wierzeniach ludo-
wych, Lwow, 1934; Callisen S. A., The
iconography of the cock on the column, «The Art
Bulletin», 1939, v. 21. M. H. Соколов.

^^l^l^^b^l^L^i^l^L^b^L^l^L^L^l^l^^^brib^l^b^L^b^b^b^l ПЕЩЕРА 311
ПЕХАР (pe-har), в тибетской
мифологии божество — владыка тхеурангов;
известно также под именем «Белое
тхеу неба». Представляется в облике
горного всадника в белом как снег
панцире, шлеме из алмазов, в высоких
сапогах. Атрибуты П. — боевое копьё,
гадательная стрела; два его
спутника — «Чёрное тхеу земли» и «Пёстрое
тхеу среднего мира». По одной
версии, П. родился с головой птицы кьюнг
и телом человека, вылупившись из
яйца, которое отложила богиня Лумо,
живущая в озере Манасаровар. По
другой версии, родители П. — отец
«Белый бог неба» или «Белое небо»
и мать «Лумо, которая хранит
богатство». Иногда называют другую пару
родителей. Считается, что в прошлом
П. жил на высоком небе и был
правителем 33 небес.
В памятниках религии бон П. —
хранитель страны Шаншун (западный
Тибет), по другим источникам, П. —
божество страны Захор; уйгуры и
хоры называли его «Белое облачное
небо», «Белый бог неба». С
распространением в Тибете буддизма П. был
включён в буддийский пантеон.
Считается, что буддийский проповедник
Падмасамбхава сделал П. хранителем
сокровищ монастыря Самье. В
буддийской мифологии начальник
божеств — «хранителей мира». В
тибетской Гесериаде П. — покровитель
владык стран Лджан и Мон. Оба они
потерпели поражение от Гесера,
правителя Линга. По другим
вариантам, П., спасаясь бегством от принца
Муругцэнпо, поддерживаемого богом
богатства Вайшраваной, обратился в
грифа (или голубя). Его сбил стрелой
один из спутников Вайшраваны.
Считается, что П. воплощается в
оракулов-прорицателей — чойкьёнгов
в монастыре Нейчун и др. В
определённые праздники эти оракулы во
время специальных церемоний впадают в
транс и от имени П. предсказывают
будущее. Е. Д. Огнева.
ПЕЩЕРА. В мифопоэтической
традиции П. как нечто внутреннее и
укрытое противостоит миру вне её как
невидимое видимому, тёмное светлому.
П. иногда замещает дом, но в ней,
скорее, спасаются от опасности, чем
живут, или укрываются от мира,
предаваясь аскезе, ср. пещерник (П. —
естественное жилище для существ
хтонического типа). В отличие от
дома, П. укрыта, незаметна для глаза,
нелегко впускает и ещё труднее
выпускает человека, непроницаема: в неё
не смотрят и из неё не выглядывают,
не наблюдают (редкие исключения
составляют отрицательные хтониче-
ские персонажи, которые
высматривают свою жертву из П. как из окна
иного мира, царства смерти, это окно
нередко совпадает с единственным
оком, как у Полифема). В П.
совершают захоронения, хотя П.
противопоставлена обычно и могиле, и
подземному царству. В П. темно, т. е.
безвидно, как в хаосе (в известном
смысле П. и есть хранилище остатков
хаотической стихии), поэтому в ней можно
только слушать, но нельзя видеть
(отсюда — двуединый образ: П. как
ухо и ухо как П.). Внутреннему
пространству П. присущи, как правило,
бесструктурность, аморфность,
спутанность (иногда обитающее в П.
существо имеет спутанные волосы,
перепутанную шерсть и т. д.). В П.
сознание и разум, логика уступают место
слуху, осязанию, инстинкту, интуиции,
тёмному вожделению. П. может
выступать как символ условий, в
которых возможно только неподлинное,
недостоверное,
искажённо-искажающее знание и неполное существование.
В философском мифе о П. (VII книга
«Государства» Платона) земное бытие
человека уподобляется положению
прикованных узников, находящихся на
дне П.; повёрнутые лицом к стене,
они могут видеть перед собой только
тени людей, проходящих перед П., —
единственное их знание о реальном
мире.
П. — сакральное убежище, укрытие.
Ср. образ П. в связи с Полифемом,
Паном, ЭндимионоМу сатирами,
нимфами, Зевсом-ребёнком в греческой
традиции, Пани, Валой, скрывающими
похищенный скот в П., в ведийской
мифологии, японский миф о богине Ама-
тэрасу, удалившейся в П., мотив
захода солнца в П. и его восхода из П.
и т. д. В библейской традиции
неоднократно скрываются в П. израильтяне,
цари, пророки, Давид и др.; ср. Иис.
Нав. 10, 16; Суд. 6, 2; 1 Царств 13,
6 и 17, 1; 2 Царств 17, 9 и 23, 13;
3 Царств 18, 4 и 19, 9; Быт. 19, 30;
Апок. 6, 15; семь спящих отроков и
т. д. В П. скрываются от мира
отшельники, в П. до времени находятся
спящие короли, пророки, вожди, герои
(ср. король Артур, Фридрих
Барбаросса), очарованная царевна, спящая
красавица, хозяин или хозяйка горы и
т. п. Иногда тема укрывания в П. и
выхода из неё связывается с
персонифицированным образом света и огня —
Сандрильоной (Золушкой) или её
восточным аналогом (ср. Биби-Сешанби).
Огонь, очаг в П. иногда
уподобляются яйцу (желток в скорлупе) или
солнцу (огонь в небесной оболочке, ср.
церковное лав. «пещера» от «пещь», рус.
«печера», «печора», «печь» и т. п.).
Особый круг составляют
мифологические мотивы о чудовище или
животном в П. (ср., например, миф
индейцев северо-западного побережья
Америки о койоте, убившем пещерное
чудовище). Распространены
представления о П. как месте, где находятся
ветры, дожди, облака,
рассматривающиеся или как губительные,
разрушительные стихии, или как носители
или возбудители плодородия.
П. включается в комплекс жизнь —
смерть — плодородие, как
одновременно место зачатия, рождения и
погребения, источник и конец. С П.
связывается сила страсти, вожделения.
Иногда эта страсть равносильна смерти
(ср. легенду о Тангейзере, навечно
заключённом в горе-П. Венеры, и
развитие соответствующих ассоциаций в
«Волшебной горе» Т. Манна) или
влечёт за собой смерть (ср. первую
любовную встречу Дидоны и Энея,
«Первым к гибели шагом был этот день...»,
Verg. Aen. IV 169), ср., однако,
облегчённые варианты — бесчисленные
гроты для любовных утех в «галантной»
европейской живописи и литературе.
П. — лоно земли, её vagina,
детородное место и могила одновременно.
Земля покровительствует соитию в
П. — своём лоне (когда Дидона и
Эней остаются в П. наедине, «первой
Земля и творящая браки Юнона знак
подают...», IV 166 —167), она рождает
в П. и через П. В апокрифическом
евангелии Фомы П. — место рождения
Иисуса Христа, иногда образ ребёнка-
Христа продолжает и дальше
связываться с П., ср. «Мадонна в скалах»
Леонардо да Винчи. С образом П. во
многих традициях связываются антро-
погонические мифы: первочеловек
вылезает из подземного царства
(иногда по дереву) через П. (ср. также
миф о происхождении ацтеков из
«места семи пещер», представления
индейцев о том, что не только люди,
но и солнце и луна родились в П.).
Земля в П. принимает в себя мертвых:
в П. похоронил Сарру Авраам (Быт.
23, 19), в ней же сыновья похоронили
и самого Авраама B5, 9), позже в этой
П. был похоронен и Иаков D9, 29—32
и 50, 13), в П. покоился
воскрешённый Христом Лазарь (Ио. 11, 38),
высеченное в скале пространство, в
которое был помещён гроб Иисуса
Христа, по описанию, скорее было П.
(Матф. 27, 60, Мк. 15, 46, Лук. 23,
53). Ср. также пещерные захоронения
первых христиан, сходные погребения
у евреев, финикийцев и др. Под
землю, в П. может удаляться умирающий
и воскресающий бог плодородия,
иногда также бог-громовержец.
Наиболее ранним примером связи П. —
смерть — воскресение является
наскальная палеолитическая живопись в
П. (см. в ст. Изобразительное
искусство и мифология). Слияние в образе П.
идей жизни, смерти и воскресения
объясняет не только то, что П.
использовались как святилища, но и то, что
раннехристианские храмы (как и мит-
реумы) имели пещерный облик (ср.
интерьер сирийской, армянской и
коптской церквей, а также «пещерообраз-
ность» алтарной апсиды в сочетании
с конхой). Сам храм-П. представляет

ПИ il^l^bs.brilaababababatobgifababg.bs.bs.babal^fafa
собой модель вселенной (ср.
сообщение Порфирия о том, что Зороастр
создал П. для почитания Митры, «П.
имела подобие вселенной, которую
создал Митра, а вещи внутри её...
были символами космических
элементов и зон», De antr. nymph. 6). Есть
основания гностический образ света,
который и во тьме светит (Ио. 1, 5),
объяснять через концептуальную
схему П. (свет в П., как и огонь в ней,
типологически сопоставим с теофа-
нией, имеющей место в П., ср. явление
бога укрывшемуся в П. от гнева
Иезавели Илии, 3 Царств 19,9).
П. нередко локализуется или на
высокой горе, или в глубокой впадине,
ущелье, она обращена с земли или к
небу, или к подземному царству. В
первом случае П. — место слияния
матери-земли с отцом-небом, во
втором (что в мифологических и
фольклорных текстах встречается чаще) —
место, где находится вход в нижний
мир (здесь П. выступает как своего
рода антигора, или гора подземного
царства). Как вход в иной мир П.
представляет собой опасность: здесь
обитают стражи этого входа, здесь
особенно важно знать правила
поведения, соблюдать табу и т. д. Известны
и контаминированные случаи: П.
находится на горе, но является ходом в
нижнее царство (ср. многие сказки
типа AT 301).
Лит.: Мацокин Н. П., Японский миф об
удалении богини солнца Аматерасу в небесный
грот и солнечная магия, Владивосток, 1921
(«Известия Восточного факультета
Государственного Дальневосточного университета», т. 66,
в. 3); Spengler О., Der Untergang des Abend-
landes, 15 Aufl., Bd 2, Munch., 1922; Beit H.
von, Symbolik des Marchens, Bd 1—3, Bern,
1952 — 58; Hoc art A. M., Kings and councillors,
Chi.—L., 1970, p. 171, 229, 238; Jobes G.,
Dictionary of mythology, folklore and symbols,
p. 1, N. Y., 1962, p. 300, 659, pt 2, p. 1068;
Robert F., Thymele. Recherches sur la
signification et la destination des monuments circulaires
dans l'architecture religieuse de la Grece, P., 1939;
Jobst W., Die Hohle im griechischen Theater
des 5 und 4 Jahrhunderts vor Christus, W., 1970.
В. H. Топоров.
ПИ, в мифологии кхонтхаи (сиамцев,
основного населения Таиланда) духи.
П. делятся на три класса: духи
умерших людей, земные духи, не связанные
с человеческим существом по
происхождению; духи неземных миров.
Считалось, что наиболее опасны
земные духи, особенно духи джунглей.
Обезвредить их можно, умилостивив
жертвоприношением на специальных
алтарях. Некоторые из земных духов
хорошо относятся к людям, как,
например, П. Руен, дух — хранитель
жилого дома, П. Паун, могущий стать
слугой человека, П. Нанг тани,
женский дух, дающий советы в азартных
играх, и т. д. Духов неземных миров
возглавляет Тауветсуван, живущий
в небе свирепый великан с железной
дубиной. Эти духи насылают болезни
и смерть. У других тайских народов
они именуются ори или пхи. я. ч.
ПИГМАЛИОН (Ilvy\iaXi(i>v), в
греческой мифологии: 1) легендарный царь
Кипра (Apollod. Ill 14, 3). Жил
одиноко, избегая женщин Кипра,
торговавших своим телом. В своём
уединении П. сделал из слоновой кости
статую прекрасной женщины и влюбился
в неё. Он обратился с мольбой к
Афродите, чтобы богиня вдохнула жизнь в
статую. Тронутая такой любовью,
Афродита оживила статую; она стала
женой П. по имени Галатея и родила
ему дочь Пафос, ставшую эпонимом
города на южном берегу Кипра,
центра культа Афродиты. Миф связан с
культом Афродиты (или Астарты),
жрецом которой был П. (Ovid. Met.
X 243 след.). По некоторым данным,
П. тождествен с кипрским Адонисом-
Пигмайем, возлюбленным Афродиты и
Пигмалион и Галатея. Скульптурная группа
Э. М. Фалъконе. 1763. Париж, Лувр.
персонификацией весны (Nonn.
Dion. XXXII 212). По другой версии
мифа, П. влюбился в изображение
самой Афродиты (Clem. Alex. Protr.
XLIV 32). м. б.
В изобразительном искусстве сюжет
разработан Я. Понтормо, Ж. Б. Ван-
лоо, Ф. Буше, П. Пикассо и др., в
скульптуре — Э. М. Фальконе.
Литературные обработки сюжета: Ж. Ж.
Руссо, А. Шлегель, У. Моррис, Б. Шоу,
Р. Грейвс, Г. Кайзер, Е. А.
Баратынский.
2) Легендарный царь Тира, брат
Дидоны (Элиссы). Убил мужа своей
сестры Сихея (или Акербаса), чтобы
завладеть его богатством, после чего
Дидона бежала в Африку, где
основала на земле Ярба Карфаген (Ovid.
Fast. Ill 574 след., Verg. Aen. I 343
след.). ^
ПИГМЕИ (греч. лггуцаин, «кулачки»,
от nvy[ir\t «кулак» или «расстояние от
кулака до локтя»), пихиёи (от греч.
лЛХи2» «локоть»), кубиталы (лат.
cubitales), в греческой мифологии
племя карликов, обитавшее к югу от
Египта (Гекатей, FGH I 328 в), или
во Фракии и Колхиде (FGH II 339),
или в Малой Азии (Plin. Nat. hist.
V 109), или в Индии (FGH II 423).
Размером П. от муравья до мартышки.
У Страбона (II 71; XV 711) они
перечисляются вместе с полупсами,
большеголовыми, гнездоухими, безустыми,
безносыми, одноглазыми и крючкопа-
лыми. У Геродота (II 32, 6) П. —
особое племя, обитающее в Африке в
верховьях Нила. П. тесно связаны с
культом бога плодородия Нила и
отождествляются с карликами пихие-
ями, в окружении которых
изображался Нил (Philostr. Imag. I 5). Отсюда
представление о П. как о
земледельческом племени (Philostr. Imag. II
22), волосатых и чёрных человечках,
обитающих в «жирном» (nax^g), т. е.
родящем растения, слое земли.
Наиболее распространённые мотивы: герано-
махия и геракломахия. Гераномахия —
война П. с журавлями (греч. yeQavo$>
«журавль»), которую П. ведут каждый
год верхом на куропатках, баранах или
козлах (Plin. Nat. hist. VII 26) с
целью похитить или разбить их яйца
(Нош. П. III 5—7). Некоторые мифо-
графы (Атеней IX 390 в) объясняют
вражду между П. и журавлями
стародавним превращением в журавля пиг-
мейской девушки, враждовавшей с
племенем. Гераномахия — тема
росписи многочисленных ваз, мозаик, пом-
пейских фресок, гемм. Нападение П.
на Геракла, отдыхающего после
убийства Антея (брата П.), — один из
вариантов геракломахии (ср. Керко-
пы). Геракл собрал П. в шкуру немей-
ского льва и отнес к Эврисфею.
Изображения П., дружелюбно
окружающих одних великанов (Нил,
гиппопотамы) и воинственно — других
(Геракл, крокодилы), встречаются на
фресках в Помпеях и Геркулануме.
Г. Ч. Гусейнов.
ПИК, Пику с (Picus, «дятел»), в
римской мифологии лесное божество,
дававшее оракулы. Супруг Помоны,
возлюбленный Кирки, был превращен
ею в дятла за то, что отверг её любовь.
Один из царей Лаврента, сын Пилум-
на, отец Фавна (Serv. Verg. Aen. VII
190; X 76; Ovid. Met. XIV 320).
Эпоним племени пиценов, которых привёл
в места их обитания. У римских
авгуров П. как священная птица бога
Марса считался особенно пригодным
для гадания по поведению птиц. е. ш.
ПИЛАД (ПгАа6т]9), в греческой
мифологии сын Строфия, царя Фокиды, в

мьдь=.ьа|==.1=1Ь=.ья|=,1=.1=.1==.ь=.ь=,ь=.1=.1==.ь=,1==.1=.1=.1=.1=.1=,1 ПИРИФОИ 313
Электра, Орест и Пилад у могилы Агамемнона.
Фрагмент росписи луканского кратера. 350—
340 до н. э. Неаполь, Национальный музей.
доме которого воспитывался
спасённый после убийства Агамемнона его
малолетний сын Орест (Apollod. epit.
VI 24 след.). В афинской трагедии 5 в.
до н. э. П. неизменно выступает как
верный друг Ореста, поддерживающий
его и в момент совершения мести над
убийцами его отца, и в выпадавших
затем на долю Ореста испытаниях.
Особенно значительна его роль в
трагедиях Еврипида «Ифигения в
Тавриде» (здесь П. готов пожертвовать
своей жизнью ради спасения Ореста)
и «Орест» (где П. приходит на помощь
другу» осуждённому гражданами
Аргоса на смерть за убийство родной
матери). После разрешения конфликта
П. женился на сестре Ореста Электре.
Имя П. в сочетании с именем Ореста
стало символом верной и преданной
дружбы. в. я.
ПИЛУМН И ПИКУМН, Пилумн и
Питумн (Pilumnus et Picumnus
или Pitzmnus), в римской мифологии
братья, боги брака и рождения. Перед
домом роженицы этим богам
ставилось ложе, убиравшееся после того,
как отец признает новорождённого.
Считалось, что Пилумн (от pilum,
¦ пест для дробления зерна») с
богинями Интерцедоной (от intercidere,
«рубить») и Деверрой (от diverere,
«мести») защищают роженицу и
младенца от бога дикой природы
Сильва на.
Пилумн — царь Лаврента, отец
Пика, культурный герой особенно
почитавшийся хлебопёками, так как он
изобрёл пест для дробления зерна. Его
брат Пикумн ввёл унавоживание
полей, поэтому назывался также Стер-
кутий или Стеркулин (от stercus,
«навоз»). Иногда их отождествляли
с Диоскурами. Считались также
богами славы, заслуженной похвалы (Serv.
Verg. Aen. IX 4). е. ш.
ПЙЛЬВИТС, Пйльвитис, Пйль-
витус (Piluitym, Piluuytus, Pilwit-
tus, Pilnitis, Pilnytis и др.), в
прусской мифологии божество богатства,
избытка. По «Судавской книжечке»
A563) и «Хронике» Бреткунаса (кон.
16 в.), П. делает богатым и
«заполняет сараи»; отождествляется с
римскими Плутосом и Церерой. В
зависимости от того, какую форму имени П.
считать первичной, определяются два
круга ассоциаций: с литов. pilvas,
«живот», прус. *pilv(a)s, или с литов.
pilnas, «полный» (pilti, «наливать,
насыпать», в частности, зерно),
латыш, pilns, прус, pilnan. Входит в
тетраду богов, связанных с природно-
хозяйственными функциями, наряду с
Пушкайтсом, Пергрубрюсом и Ауша-
утсом, которому противопоставлен как
бог материального благополучия богу
здоровья (см. в ст. Балтийская
мифология). Отнесён М. Преториусом к
«рабочим божествам» и не всегда
чётко отграничивался от других подобных
божеств, например от Жеминеле,
обеспечивающей плодородие земли.
В последний период существования
прусской мифологии (во всяком
случае, в «кабинетных» опытах Г. Ф.
Стендера и Я. Ланге, кон. 18 в.) П.
дал начало двум божествам — Пиль-
нитису, связанному с избытком,
богатством (сравнивается с
греческим Плутосом), и Пельвиксу (Pel-
wihks), богу вод и топей
(сравнивается с римским Порту ном); ср.
латыш, peldet, «плавать». Никаких
следов П. как мифологического
персонажа в народных верованиях не
обнаружено.
Лит.: Топоров В. Н., Заметки по
балтийской мифологии, в кн.: Балто-славянский
сборник, М., 1972; Bug а К., Ргйвц dievai.
Pilvytas ir Zvaigstikas, в его кн.: Rinktiniai
RaStai, t. 2, Vilnius, 1959.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ПИР, в мифологии татар-мишарей
злой дух. Считалось, что П. могут
лишить человека рассудка, а чтобы
излечиться, надо совершить
жертвоприношение на развилке трёх дорог.
Разновидностью П. считались бичура
и шурале. в. б.
ПИРАМ (Pyramus), в античной
мифологии вавилонский юноша,
возлюбленный Фисбы. Они жили в Вавилоне в
соседних домах, но родители не
разрешали им встречаться. В стене,
разделявшей дома, была щель, и через
неё юноша и девушка глядели друг на
друга и беседовали по ночам.
Однажды они условились о встрече ночью
в уединённом месте у могилы
легендарного основателя ассирийского
царства Нина. Первой пришла Фисба и
увидела у гробницы львицу с
окровавленной мордой. Бросившись
бежать, Фисба обронила своё покрывало.
Львица разорвала его и удалилась.
Опоздавший на свидание П. увидел
при лунном свете следы зверя и
разорванное, измазанное кровью
покрывало. Решив, что возлюбленная
погибла, он закололся. Вернувшись к месту
свидания, Фисба нашла тело
возлюбленного и, не желая пережить его,
убила себя тем же мечом. Белые ягоды
росшего у гробницы тутового дерева
стали от их крови красными и с той
поры сохраняют этот цвет. Миф,
изложенный у Овидия (Met. IV 55—166),
является типичным этиологическим
мифом, созданным для объяснения
существования различных по цвету
плодов шелковицы. м. в.
ПЙРВА (Pirwa-, Perwa-, Pirua-),
древнехеттское божество
индоевропейского происхождения. Входит в
пантеоны первых столиц Хеттского
царства — Несы (Канеса) и Хаттуса-
са. Среди наиболее ранних
памятников древнехеттской поэзии
сохранилось обрядовое стихотворение, в
котором П. («воин молодой»)
упоминается вместе с царской дружиной и
собранием дружинников (видимо, П.
входил в число богов — защитников
царя). Священная птица П. — орел.
Изображался на лошади; связывался
с возвышенностью (скалой, hekur
Pirwa, «скала П.», ср.
индоевропейские названия и атрибуты бога грозы:
индоевроп. *Peru-nos, слав. Регипъ,
при хетт, peruna, «скала», готск. fair-
guni, «гора» и т. п.). Позднее, в
период взаимодействия хеттских и
месопотамско-хурритских
мифологических представлений П.
отождествлялся с хурритским божеством Ша-
вушка в образе воина на коне.
Лит.: Otten H., Pirva der Gott auf dem
Pferde, «Jahrbuch fur Kleinasiatische Forschung»,
1951, Bd 2; G titer bock H. G., The god Su-
waliyat reconsidered, «Revue hittite et asianique»,
1961, t. 19, fasc. 68. В. В. Иванов.
ПИРЁНА (neipf)VTi), в греческой
мифологии: 1) одна из двенадцати
дочерей речного бога Ахелоя
(вариант: речного бога Асопа; Diod. IV
72), возлюбленная Посейдона, от
которого имела двоих детей — Лехея и
Кенхрея, эпонимов двух главных
портов Коринфа (Paus. II 2, 3). Артемида
на охоте случайно убила одного из
сыновей Кенхрея, и П. в горе лила так
много слёз, что превратилась в
источник, из которого коринфяне добывали
питьевую воду (II 3, 2). По одной из
версий мифа, возле источника П. Бел-
лерофонт поймал крылатого коня
Пегаса (Pind. 01. XIII 57 след.);
2) одна из пятидесяти данаид
(Apollod. II 1, 5). м. Б.
ПИРИФОИ, П и р и т 6 й (ШчдНгоод),
в греческой мифологии царь лапифов,
сын Иксиона и Дии (Apollod. I 8, 2;
вариант: Зевса и Дии, Нот. II. II
741). С именем П. связан ряд мифов.
На свадьбе П. и Гипподамии
произошла битва лапифов с кентаврами
(Ovid. Met. XII 210—340). Полипойт,
сын от брака П. и Гипподамии,
один из претендентов на руку Елены
(Apollod. Ill 10, 8). П. — участник
калидонской охоты (Apollod. I 8, 2;

ПИРКУШИ l^l^l^b^l^l^l^l^l^l^bznl^b^l^l^l^l^l^l^lz^l^lz^l^bab^bab^b
Геракл, Тесей и Пирифой в царстве Аида.
Римская мраморная копия. С греческого
оригинала ок. 430 до н. э. Рим, Музей Торлония.
Ovid. Met. VIII 304), куда прибыл
вместе с Тесеем. Дружба с Тесеем
была неразрывной. П. помог Тесею
похитить двенадцатилетнюю Елену и
привезти её в Афидны (Apollod. Ill
10, 7; epit. I 23). П. и Тесей вместе
пытались похитить Персефону из айда и
были наказаны; в дальнейшем Геракл
освободил Тесея, а П. так и остался
в наказание прикованным к камню у
входа в аид (Apollod. II 5, 12),
поэтому в походе аргонавтов оба друга не
участвовали (Apoll. Rhod. I 101 —
104). П. и Тесей похитили также
царицу амазонок Антиопу, ставшую
супругой Тесея (Paus. I 2, 1), пытались
похитить жену царя феспротов, но
были взяты в плен, а в это время
Диоскуры овладели Афиднами (I 17, 4—
5). П. и Тесей ходили также походом
на Лакедемон (I 18, 5), дав друг
другу клятву верности. В Афинах
вблизи академии было святилище П.
и Тесею (I 30, 4). В образе П.
очевидны черты архаического героя,
отсюда сюжеты калидонской охоты,
похищения женщин, военных набегов.
А. Т.-Г.
ПИРКУШИ (букв, «сумрачнолицый»),
в грузинской мифологии
божественный кузнец. Имя и эпитет («огнепла-
менный») указывают на связь П. с
хтоническими силами (дэвами, кад-
жами и т. п.). Захваченный в плен
дэвами, он куёт для них оружие,
золотые и серебряные вещи. Из
плена П. выручает Иахсари с
условием изготовить ему колокол. П.
приписывается изготовление чаш,
кубков, пивоваренных чанов и других
предметов.
Лит.: Очиаури Т., Мифологические
предания горцев Восточной Грузии, Тб., 1967 (на груз,
яз.). 3. К.
ПИРЫ (перс. ед. ч. — пир, «старец»),
в мифологиях тюркоязычных народов
Малой и Средней Азии покровители
различных занятий. Представления о
патронах профессий восходят к
доисламским традициям, наибольшее
развитие получили в мифологии турок.
С утверждением ислама роль П.
приобрели многие персонажи
мусульманской мифологии: Нух в Средней Азии
почитался как патрон плотников;
Дауд — как покровитель ремёсел,
связанных с обработкой металла; Фатима
(Биби Фатима у узбеков и таджиков,
Биби Патма у туркмен, Батма Зуу-
ра у киргизов) — как
покровительница женских занятий; Дюльдюль
(Дюльдюль-ата) — обожествлённый
конь Али — как покровитель
коневодства у туркмен и т. д. Некоторые П.
по происхождению — местные
доисламские божества: Амбар-она, Бо-
бо-Дехкон, Коркут, Аймуш
(покровитель овцеводства у карачаевцев),
Зенги-баба (покровитель крупного
рогатого скота у народов Средней Азии),
Жылкыши-ата (покровитель
коневодства у казахов) и т. д. Ряд древних
божеств-покровителей был замещён
мусульманскими персонажами,
воспринявшими их функции. Например,
функции почитавшегося в Средней
Азии божества — покровителя
овцеводства (Чопан-ата у узбеков, Шопан-
ата у казахов, Чолпон-ата у киргизов)
в туркменской мифологии перешли к
Мусе. Один и тот же персонаж
мусульманской мифологии у разных народов
может являться П. разных профессий:
так, Увейс Карани в Средней Азии
почитался как патрон верблюдоводства
(Ваис-бобо, Султан-бобо у узбеков,
Вейс-баба, Вейсель-кара у туркмен,
Ойсул-ата у киргизов, Ойсыл-ата или
Ойсыл-кара у казахов), а в Турции —
как покровитель шорников и
мастеров — изготовителей бидонов.
Популярными П. являлись также Буркут-
баба, Ашыкайдын, Камбар, Мир-Хай-
дар (Хайдар-баба) — хозяин ветра
у туркмен, некоторых групп казахов
и узбеков, Жалангаш-ата — хозяин
ветра у некоторых групп казахов,
Наилодж-бобо (Наладж-баба) —
покровитель чигирных работ у узбеков и
туркмен Хорезмского оазиса, Чекчек-
ата — покровитель разведения коз у
киргизов, и др.
В суфизме П. — старец-наставник.
Лит.: Сухарева О. А., К вопросу о
генезисе профессиональных культов у таджиков и
узбеков, в кн.: Памяти М. С. Андреева. Сб. статей
по истории и филологии народов Средней Азии,
Сталинабад, 1960 (Труды АН Таджикской ССР,
т. 120). В. Н. Басилов.
ПИСЬМЕНА. Существенную роль во
многих мифопоэтических системах
играют П., т. е. графические (в
широком смысле) элементы —
идеограммы (рисунки, иероглифы),
клинописные знаки, буквы, разные виды
эвентуальных конвенциальных графем и
т. п., преследующие цель сообщения.
Это сообщение может быть обращено
к другому или к самому себе (запись
на память, т. н. меморат), но, строго
говоря, не предполагает непременной
дешифровки, т. е. понимания
сообщения в том же смысле, в каком оно
характеризовало своего автора
(знание кода). Многие П. долгое время
оставались или остаются
нерасшифрованными, что не мешает им быть
элементами мифопоэтической системы,
считаться и почитаться священными,
использоваться в магической и
ритуальной практике и т. п. Но в
любом случае необходима установка на
то, что П. нечто обозначают, т. е. что
их значение, смысл не исчерпывается
ими самими в их материальном, чисто
формальном аспекте. Они
подразумевают отношение к себе как к
знаку, пользование ими как знаками со
стороны того, кто прибегает к П.
(активно — как их создатель,
производитель или пассивно — как их
потребитель, дешифровщик). Поэтому
история письменности хорошо
знакома с ситуациями
«гиперсемиотической» оценки неких конфигураций как
П., хотя они П. не являются, так как
нанесены не «мыслящей рукой», а
объясняются случайными причинами.
Тем не менее, до тех пор, пока
данная конфигурация трактуется как П.
(а не нечто случайное), она может
быть полноправным членом мифо-
поэтического ряда.
П. уместно отделять от так
называемого «предметного» письма,
представленного в разных традициях
такими разновидностями, как бирки,
знаки собственности, жезлы
вестников, разные виды узелкового письма
(напр., кипу у древних инков), пояса
вампум с нанизанными раковинами у
североамериканских индейцев,
«предметные» письма (напр., ароко —
письмо йоруба), и от простейших
видов «рисуночного» письма, прежде
всего от пиктограмм, основанных на
иконическом признаке (круг с
лучами, т. е. изображение солнца,
обозначает само солнце и всегда, при всех
условиях только солнце). В отличие
от пиктограммы идеограмма как
высшая форма «рисуночного» письма уже
является разновидностью П.,
поскольку она может передавать
значение, не совпадающее с тем
предметом, который выступает как форма
идеограммы (тот же круг с лучами
как идеограмма может уже
обозначать не само солнце, а жару, тепло
или соответствующие свойства —
жаркий, горячий, теплый и т. п.).
Таким образом, свойство «быть П.»
присуще П. тем в большей степени,
чем независимее они от
«предметного» и «рисуночного» принципов, т. е.
чем более формальными и
универсальными становятся сами П., чем
более они отрываются от
материальной эмпирии, стремясь превратиться
в некую самодостаточную
имманентную систему типа алфавита. Каж-

b^i^i^i^i^iz^L^i^i^i^i^i^b^b^b^b^b^i^b^b^i^i^Li^b^i^i^i^ii ПИСЬМЕНА 315
дый решительный шаг на пути
прогресса письменности был связан с
тем, что система П. становилась всё
более герметичной, все менее
наглядней для неискушенного,
непрофессионального пользователя П. Это
обстоятельство наряду с тем, что
введение П., как и каждое существенное
усовершенствование системы П.,
давало исключительный эффект в
решении проблемы памяти, столь
важной для мифопоэтической эпохи,
способствовало резкому возрастанию
роли П., их престижа, приводило к
сакрализации П. как своего рода
сказочного «чудесного» средства, с
помощью которого решаются иначе не
разрешимые задачи. П. понимались
как сакральные знаки, которые
связаны с высшими и тайными смыслами
[ср. использование П. в разного рода
тайнописях, в текстах эсотерического
характера (ср. руны), в основных
священных текстах данной традиции и
т. п.] и противостоят сфере профа-
нического, явного, сугубо
материального. Соответственно этому знание
П., их изобретение, пользование ими
становится уделом особого разряда
жрецов (ср. кельтских друидов или
т. н. «священнокнижника» — 1едо7рац-
цатеид в Египте, выступавшего в
ритуальных шествиях с чернильным
прибором и тростниковым пером) или
приравненных фактически к ним
довольно изолированных
профессиональных писцов (как в Древнем
Египте). Многие древние виды
письменности обозначались как
«священные» внутри данной традиции или
извне (ср. leQOYta}<ptxa, т. е.
иероглифические, «священно-вырезанные»
письмена). Своим происхождением
они обязаны инициативе богов.
Древнеегипетский Тот и вавилонский Набу
были богами-писцами, покровителями
писцов и в известной степени
властителями человеческих судеб, которые
записывались «палочкой рока». По
представлениям древних египтян, Тот
был не только изобретателем письма,
«властителем книг», но и
покровителем правильной устной речи (хотя
сама речь была изобретена другими
богами) и всех знаний. Платон
сообщает, что Тот (Тевт) «первый
изобрёл число, счёт, геометрию,
астрономию, вдобавок игру в шашки и в
кости, а также и письмена» (Plat.
Phaedr 274 cd). В древнеегипетских
представлениях о Тоте также
подчёркивается связь между П. и
звуками: Тот обладал магической
возможностью передавать написанное
адекватной ему устной речью. Но
главная сила Тота — в синтезе с
помощью П. того, что сказано: «Ра
изрек, и Тот записал» — такова
обычная формула, определяющая роль
бога-писца. Дочерью или сестрой
(женой) Тота считалась богиня —
покровительница письма и счёта —
Сешат. К Тоту обращались с
молитвой о ниспослании умения хорошо
писать.
Божественное происхождение П.
признаётся и в исламе: аллах создал
буквы и сообщил их Адаму (скрывая
их от ангелов). Даже в
древнеиндийской традиции, ориентированной на
звучащее слово, а не букву,
существует особое божество мудрости, речи,
учения, науки, искусства Сарасватиу
которое, кроме того, изобрело
санскрит и создало буквы алфавита де-
ванагари (правда, последние заслуги
Сарасвати свидетельствуются
довольно поздними источниками). В
древнегреческой традиции, напротив,
изобретение букв приписывалось не
богам, а людям, например,
указывалось, что они были занесены с
Востока финикийцем Кадмом (Herodot.
V 58); тем не менее, позже роль
изобретателя письменности была
присвоена Гермесу (Гермес Трисмегист),
отождествлённому греками с Тотом
(Diod. I 16). Напротив,
древнееврейская традиция настаивает на са-
кральности письменного текста
(Торы), более того, — на его
предвечном бытии (то же принималось и
мусульманами в отношении Корана):
«Скрижали были дело божие, и
письмена, начертанные на скрижалях,
были письмена божий» (Исх. 32, 16).
Буква, согласно позднеиудейской
традиции, сакральна сама по себе и,
более того, бессмертна. Можно сжечь
свиток, но буквы неуничтожимы (ср.
мотив поедания свитка в «Книге
пророка Иезекииля» 3, 3); ср.
параллельное этому учение древнеиндийской
мимансы о бессмертии предвечно
существующего звука. Этот акцент на
букве, на П. осознается особенно
чётко на фоне раннехристианской
традиции, в которой букве противопоставлен
дух, причём высший смысл
связывается именно с духом: «Он (бог)
дал нам способность быть
служителями Нового Завета, не буквы, но духа;
потому что буква убивает, а дух
животворит» B Кор. 3, 6; ср. сходное
противопоставление — Рим. 2, 29;
7, 6). В иудейской мистической
традиции развивается учение о
сокровенном значении каждой буквы
еврейского алфавита (ср. трактат «Буквы раб-
би Акибы»). Согласно учению Акибы,
названия букв суть аббревиатуры,
которые развёртываются в некие
утверждения, обладающие высоким
авторитетом (этот принцип «нотарико-
на» был в употреблении и в
раннехристианской традиции, где
обозначение Иисуса как рыбы — IX6Y2
трактовалось как аббревиатура формулы
5I^ao\)g XQiaxdg веогЗ Ytog Scorrng,
т. е. «Иисус Христос, божий сын,
спаситель»; в Византии сходным образом
имя Адама «развёртывали» в
обозначение пространственных зон
вселенной — восток, запад, север, юг). В
иудейском мистическом трактате
«Книга творения» обсуждается
вопрос о том, что мир состоит из
чисел и букв. В известном смысле,
перебрать весь алфавит значит
пройти всю вселенную от начала до
конца — от алефа до тава (от альфы до
омеги). Соответственно алфавит
становится мощной классификационной
системой, в которой, во-первых,
каждый элемент (буква) связан с другим,
во-вторых, он сопоставлен с неким
утверждением, формулой, сакральной
ценностью, аббревиатурой которой
он является, в-третьих, он соотнесён
с другими смыслами —
классификаторами. Так, алеф, первая буква
еврейского алфавита, обозначала быка; её
числовое значение — 1; её
физическое соответствие — дыхание;
планетарное или зодиакальное —
солнце; символическое — воля, сила;
цветовое — бледно-жёлтый;
направительное — сверху вниз и т. п. Ср.
в латинском алфавите А — 50, 500;
солнце; маг; В — 300; луна; высшая
жрица; С — 100; Стрелец; дьявол;
Р — 400; Козерог или Марс;
Вавилонская башня и т. п. В
друидическом алфавите: а (ailm) — 1;
серебряная ель; Новый год; о (опп) — 4;
дрок; весеннее равноденствие; е
(eadha) — 2; тополь; осеннее
равноденствие; 1 (luis) — 14; рябина;
22 января — 18 февраля; (nion) — 13;
ясень; 19 февраля — 18 марта;
(duir) — 12; дуб; 11 июня — 8 июля
и т. п. Рунические знаки связывались
с определёнными «пророческими»
смыслами (любовь, удача, богатство,
несчастье, смерть, огонь, верность
и т. п.). Древние германцы
использовали руны как талисман, который
помогал в бою, в любви, отгонял зло
и т. п. «Старшая Эдда» сохраняет
представления о том, что руны,
«сильнейшие знаки», были созданы богами
и вырезаны Одином, висевшим на
дереве Иггдрасилъ с тем, чтобы
узнать тайны мира.
Особое мифопоэтическое значение
букв не исчерпывается приведёнными
способами их интерпретации.
Существует, по крайней мере, ещё два типа
«глубинного» толкования букв —
через отсылку их к соответствующим
звукам, которые выступают (как,
напр., в упанишадах и ряде
древнеиндийских трактатов по философии
языка) как классификационные
элементы большой разрешающей силы,
и через анализ конститутивных
элементов букв, отсылающих к некоему
жесту, кинеме (нередко артикуля-
ционно-произносительного
характера); ср. «глоссолалические» опыты
Андрея Белого, оживляющие мотив
языка, уподобляемого перу,
изображающему соответствующую букву

ПИТАО-КОСОБИ .|д|=8м=,1=я|=в,|я|м|==,1==,|дья|т|=,|=.|=,ь=,ье,иая|==,1дь5п1=1|д1=а
(идея звукобуквенного
изоморфизма). Широко распространено и
соотнесение букв с числами (напр., в
алфавитах, восходящих к
греческому или — еще ранее — финикийскому
источникам), моделирование мира
числом — буквой (ср. языковое единство
пары читать — считать). Весьма
многочисленны и примеры обращения в
связи с П. и книгой к образам
растительного кода. Речь идёт о засеянном
семенами поле как образе книги, с
дальнейшей детализацией: борозда —
строка, семя — буква, сеянье —
писание, сбор урожая — чтение,
разумение книги, сам урожай — образ
духовных результатов чтения. Эти
образы (как в загадках, так и в
старой учительной литературе и разного
рода аллегориях) сопрягаются с
одним из мотивов «основного» мифа:
расчленение, а затем собирание
воедино младшего сына бога (или
его позднейших трансформаций, в
частности поэта). Этот образ
реализуется не только в мифе, но и в
практике древних поэтов,
обучавшихся разъятию и собиранию текста,
а также в языковых мотивировках
понятия чтения (ср. лат. lego,
«собираю» и «читаю» при др.-греч. Аёусо,
«собираю», «выбираю», но и
«говорю», «высказываю» и т. п.).
Изобретатели алфавита как
родоначальники культурной традиции
пользовались особым уважением, нередко
считались святыми (ср. Месропа
Маштоца, Ульфилу, Кирилла и Ме-
фодия, Стефана Пермского и др.),
что является продолжением
жреческой традиции изобретения П. и
заботы о письме, о священных текстах,
о книге. Святость деяния возрастает
ещё более, когда не только
изобретены П., но и на них к тому же записан
основной сакральный текст данной
традиции.
Лит.: Ту рае в Б., Бог Тот. Опыт
исследования в области истории древне-египетской
культуры, Лейпциг, 1898; Шампольон Ж.-Ф.,
О египетском иероглифическом алфавите, [М.],
1950; Лоукотка Ч., Развитие письма, пер.
с чешек., М., 1950; Фридрих И.,
Дешифровка забытых письменностей и языков, пер. с нем.,
М., 1961; его же, История письма, пер. с нем.,
М., 1979; Коростовцев М. А., Писцы
Древнего Египта, М., 1962; его же, Введение в
египетскую филологию, М., 1963; Добльхо-
фер Э., Знаки и чудеса, М., 1963;
Петровская В. И., Древнеегипетский толковник
письменных знаков и «Иероглифика» Гораполлона,
в кн.: Ассириология и египтология, [Л.], 1964;
Тайны древних письмен, пер. с англ., нем., франц.,
итал., М., 1976; Аверинцев С. С, Слово и
книга, в его кн.: Поэтика ранневизантийской
литературы, М., 1977; Dornseiff F., Das
Alphabet in Mystic und Magie, 2 Aufl., Lpz. — В., 1925;
Jensen H., Die Schrift in Vergangenheit und
Gegenwart, Gluckstadt, 1935; Tschichold J.,
Geschichte der Schrift in Bildern, 3 Aufl.,
Basel—Fr./M., 1951; Gelb I. J., A study of
writing. The foundations of grammatology, L.,
1952; Mi It пег F., Wesen und Geburt der
Schrift, в кн.: Historia mundi, Bd 3, Bern,
1954; Driver G. R., Semitic writing: from
pictograph to alphabet, L., 1954; Da vies N. M.,
Picture writing in ancient Egypt, L„ 1958.
В. Н. Топоров.
ПИТАО-КОСОБИ, в мифологии
древних сапотеков бог кукурузы.
Находился в тесной связи с богом
дождя Косихо-Питао. Изображался с
хоботообразным носом. Ему
поклонялись и как символу в виде крупного
початка кукурузы. в. е. б.
ПИТАО-ШОО, в мифологии сапотеков
бог-ягуар, бог землетрясений. С
древности аналогичные боги известны
большинству народов Месоамерики
под названием «сердце гор»,
«сердце земли». П.-Ш. считается
богом-пророком, голосом которого является
горное эхо. П.-Ш. представляют в виде
атланта, держащего на плечах
землю; когда он шевелится, земля
двигается и происходят землетрясения.
в. е. Б.
ПИТАРЫ (др.-инд. Pitarah, «отцы»),
в древнеиндийской мифологии
обожествляемые умершие предки,
пребывающие на третьем небе. Культ П. играл
особую роль в погребальных обрядах,
относящихся к богу смерти Яме,
«господину над П.». В «Ригведе» П.
посвящены два гимна (X 15, 54). Под П.
обычно понимают первых, древних
прародителей, проложивших путь, по
которому следуют и недавно умершие.
П. упоминаются в связи с третьим
шагом Вишну. Различают разные группы
П.: вайрупы, навагвы, ангирасы, ат-
харваны, бхригу, васиштхи. Особенно
близкое отношение к Яме имеют
ангирасы. Согласно «Атхарваведе» (XVIII
2, 49), П. населяют воздух, землю и
небеса. Они пируют с Ямой и другими
богами (РВ X 14, 10; АВ XVIII 4,
10), участвуют в жертвоприношении
сомы (подчёркивается их любовь к
напитку). К ним обращаются с
просьбами о богатстве, потомстве, долгой
жизни. П. бессмертны (АВ VI 41,
3), и о них говорят, как о богах.
Иногда им приписываются и космические
действия (они украшают небо
звёздами, устанавливают тьму и свет,
порождают зарю, обнаруживают
спрятанный свет и т. п.). Путь П. отличен от
пути богов, подобно тому как мир П.
(pitrloka) противопоставлен миру
богов (svarga loka) (Шат.-бр. VI 6, 2,
4). Тем не менее, согласно «Ваю-пура-
не» и «Хариванше», первые П. были
сыновьями богов, тогда как сами
боги, пренебрегшие Брахмой, были
прокляты им и обращены в безумцев.
Иногда П. называют десятерых Прад-
жапати, прародителей людей. Культ
П. имеет глубокие индоевропейские
корни (ср. также польск. dziady, рус.
«деды» и т. п.).
Лит.: Caland W., Altindischer Ahnenkult,
Leiden, 1893. В. Т.
ПИТФЁЙ (ШтОебд), в греческой
мифологии сын Пелопа и Гипподамии,
брат Фиеста и Атрея; царь Трезен,
обладатель вещего дара. П. понял
смысл ответа оракула царю Эгею,
вопрошавшему, будет ли у него
потомство; напоив Эгея, П. уложил его
спать со своей дочерью Эфрой,
которая родила от Эгея Тесея (вариант
мифа о рождении героя; Apollod. Ill
15, 6—7; 16, 1). А. т.-г.
ПИФОН, Д е л ь ф и н и й (Пйдоуу), в
греческой мифологии чудовищный
змей, рождённый землёй Геей.
Опустошал окрестности Дельф и
сторожил древнее прорицалище Геи и
Фемиды в Дельфах (Paus. X 6, 6). Гера
поручила П. воспитание чудовищного
Тифона. Аполлон, убив П., основал на
месте древнего прорицалища храм и
учредил Пифийские игры (Hymn. Horn.
II 115—196; Callim. Hymn. II 100—
104); в этом мифе получила
отражение смена хтонического
архаизма новым, олимпийским божеством.
А. Т.-Г.
ПИЦЁН, бичён, пичан, печан,
пицйн, ен, енперй, урман
иясё, в мифологии
западносибирских татар дух — хозяин леса.
Считалось, что может и приносить удачу,
и причинять зло, заводя в глухие
дебри. Представлялся в образе человека
(в частности, благообразного старца с
длинным посохом и котомкой за
плечами), а также различных зверей
(например, обезьяны). П. живёт в
заброшенных охотничьих избушках, любит
лошадей, катается на них, путает
гриву, мажет её смолой. В облике
красивой женщины вступает в любовную
связь с человеком. Один из рассказов
о П. гласит, что однажды охотник в
лесу встретил женщину (в облике
которой перед ним предстал П.),
женился на ней и зажил богато. Однажды,
придя домой раньше положенного,
вместо красавицы-жены он увидел
страшилище с торчащими изо рта
клыками. Из своих распущенных волос она
вытаскивала ящериц и поедала их.
Охотник в ужасе закричал, и сразу
всё пропало — и жена, и его
богатство.
В мифологиях других тюркоязыч-
ных народов П. соответствуют арсури
у чувашей, шурале у казанских татар
и башкир. У тобольских и омских
татар П. близки волосатые, неприятно
пахнущие «лесные люди» йыш-кеше
(ср. также агач киши), которые
завлекают путников в лес, женят их на
себе. По ночам души йыш-кеше
выходят наружу через дыру под мышкой
(ср. Убыр).
Лит.: Валеев Ф. Т., О религиозных
представлениях западносибирских татар, в сб.:
Природа и человек в религиозных представлениях
народов Сибири и Севера, Л., 1976, с. 320—29.
В. Б.
ПИШАЧИ (др.-инд. picaca), в
древнеиндийской мифологии злобные и
вредоносные демоны, насылающие
болезни, нападающие на людей и
питающиеся их мясом и кровью. В поз-
дневедийской литературе три класса
благих существ: боги, люди и питары
(«отцы») — противостоят трём труп-

Я1Д|д|д1==,ь=,|=,|дь=.ь=.1д|д1д|а|==п1==,ьв,1д»д|=.ьи|д|д1^1Яг.1==пэ ПОКОЛЕНИЯ 317
пам существ демонических: асу рам,
ракшасам и П. (Тайт.-самх. II 4, 1).
П. обычно рассматриваются как
проклятые души питаров-предков.
Согласно другим источникам, П. — дети
Кашъяпы и его жены Пишачи либо
же сотворены Брахмой из своего гнева
(Вишну-пур. I 5, 42). Судя по
некоторым сведениям (об особом,
присущем П. языке — пайшачи, о месте их
пребывания — в горах Виндхья), миф
о П. имеет историческую основу: не
исключено, что это какое-то племя
аборигенов, вступившее в конфликт
с ариями. п. г.
ПИШДАДЙДЫ, пешдадйды, в
иранской мифологии первая династия
Ирана. Соответствует древним Пара-
дата. Династия П. включает (по
«Шахнаме») десять царей: Каюмарс,
Хушанг (см. Хаошйангха), Тахмурас
(Тахма-Урупа), Джамшид, Заххак,
Фаридун (см. Траэтаона), Манучехр,
Навзар, Зутахмасп-Зав и Гар-
шасп (см. Керсаспа). Цикл сказаний
о П. (первоначально они
существовали раздельно), очевидно, позднего
происхождения, носит компилятивный
характер и, возможно, возник в эпоху
парфянского царя Вологеса I A в.).
Однако легенды о П. содержат и
некоторый реальный древний
исторический фон: П. поклоняются светилам —
солнцу, луне, планетам и другим
элементам мироздания [Бируни;
аналогичные описания древнеиранских
верований содержатся у Геродота (I
131)]. Схемы легендарных династий,
П. и Кейянидов, создают
хронологическую панораму священной истории с
образом Заратуштры в центре. л. л.
ПИЭРЙДЫ, Пиерйды (Шедибед),
в греческой мифологии одно из
названий муз. По одной из версий мифа,
музы получили название П. по имени
Пиера, прибывшего из Македонии и
давшего также название местности
Пиерии во Фракии, где обитали музы;
он же установил число муз и дал
имена каждой из девяти (Paus. IX 29, 3).
По другому мифу, П. — девять
дочерей Пиера, носивших те же имена, что
и музы; они вызвали на состязание в
пении самих муз и были побеждены
и наказаны ими за дерзость (музы
превратили П. в сорок) (Ovid. Met.
V 300—678). В мифе о П.
отразилось воспоминание о победе,
одержанной младшими музами
(олимпийскими) над их более древними, местными
предшественницами старшими музами
П., имена которых затем были приданы
младшим музам. а. т.-г.
ПЛЕМЕНА БОГИНИ ДАН# (ирл.
Tuatha De Danann), в кельтской
(ирландской) мифологии основная группа
богов. В средневековых ирландских
псевдоисторических компиляциях
изображались одной из «рас» —
завоевательниц Ирландии; они прибыли с
таинственных северных островов и,
победив демонов-фолеоров, в свою
очередь уступили господство над
Ирландией «сыновьям Миля» (подробнее
см. в ст. Кельтская мифология). Дану
(Ану, ср. ирл. апае, «богатство»,
«процветание»; валлийск. Дон)
признавалась матерью — прародительницей
богов, среди которых наиболее
известны Дагда, Нуаду, Диан Кехт
(божественный врачеватель), Луг, Гоибниу
(бог-кузнец), Огма. В валлийской
традиции супругом Дон был Бели
(видимо, связанный с галльским солнечным
богом Беленусом), от которого вели
свою родословную крупнейшие
валлийские исторические династии. В
валлийских генеалогиях Дану — Дон
превращается в Анну, что
характерно и для бретонской традиции, где
Анна повелевает народом мёртвых —
анаон (ср. валлийское название
потустороннего мира — аннон). с. ш.
ПЛЕЯДЫ (Ше1а6е§), в греческой
мифологии семь дочерей титана Атланта
и океаниды Плейоны: Алкиона, Меро-
Плеяды. Миниатюра кодекса. 9 в. Лейден,
Университетская библиотека.
па, Келено, Электра, Стеропа, Тайге-
та, Майя. Все сестры сочетались с
богами, за исключением Меропы, которая
стала женой Сисифа. П. преследовал
охотник Орион (Hes. Opp. 619), пока
они не превратились в голубей. Зевс
же вознёс их в виде созвездия на
небо. Шесть звёзд из этого созвездия
сияют ярко, а седьмую, Меропу, почти
не видно, так как ей стыдно, что она
вышла замуж за смертного (Ps.-Era-
tosth. 23) (вариант: П. превратились
в созвездие после смерти их брата
Гиада и сестёр Гиад, Hyg. Fab. 192).
А. Т.-Г.
ПЛИСФЁН (nA,eiaOevr|c;), в греческой
мифологии один из представителей
рода Пелопа. Различные источники
называют П. либо сыном Атрея (Apol-
lod. Ill 2, 2; тогда Агамемнон и Ме-
нелай становятся внуками Атрея),
либо непосредственно сыном Пелопа.
в. я.
ПЛУТОН (nXovxcov), в греческой
мифологии одно из имён бога —
владыки царства мёртвых айда. а. т.-г.
ПЛ#ТОС (ПА,оа5тод), в греческой
мифологии бог богатства, сын Деметры и
Иасиона, родившийся на Крите (Hes.
Theog. 969—974). П. в своей более
ранней форме связан с Деметрой и
Персефоной. Всякий, кто удостоился
любви этих богинь, попадает под
покровительство П., дарующего людям
обилие запасов и стад (Hymn. Horn.
V 486—489). Объединение с элевсин-
ским культом обеих богинь привело
также к отождествлению П. и Плутона
(Аида), т. к. божество мёртвых
мыслилось обладателем несметных
подземных богатств. П. посвящена
комедия Аристофана «Плутос», где бог
изображён слепым старцем, не
ведающим справедливого распределения
богатства. Исцелённый в храме Аскле-
пия, П. наделяет богатством бедняков
и отнимает его у богачей. Эта
ситуация производит невероятные
комические изменения в обществе, где никто
не желает работать и боги в
нищенском виде нанимаются подёнщиками к
разбогатевшему бедняку. В
классической античности П. стал
восприниматься как некая персонификация
богатства. А. Т.-Г.
ПОДАГА (лат. Podaga у
средневековых авторов), у балтийских славян
божество, имевшее, согласно хронике
Гельмгольда A2 в.), храм с идолом в
Плуне. Возможно, имя П.
тождественно польск. Pogoda, упоминаемому у Я.
Длугоша A5 в.) как одно из имён
божеств сезонного типа. Предполагалось
возведение имени П. к рус. корню
«жечь» («пожечь»), лит. pa-deg-ti, что
позволило бы связать его с культом
огня; предполагавшиеся сближения с
именем Дажъбога остаются
проблематичными, в. и., в. т.
ПОДАЛЙРИИ (По6аА.е10Ю?), в
греческой мифологии сын Асклепия,
унаследовавший вместе с братом
Махаоном от отца искусство врачевания.
В историческое время почитался как
герой-исцелитель главным образом в
Фессалии, Карий и Южной Италии
(Нот. II. II 729—733, Paus. Ill 26,
10; Strab. VI 284). в. я.
ПОКОЛЕНИЯ мифологические,
способ организации времени,
персонажей пантеона и героев сакральной
истории. П. делятся на поколения богов,
ведущие начало от первого существа
(или пары существ), с которыми
связан акт творения, поколения людей и
промежуточные поколения (чудовищ,
карликов, великанов и т. п., хотя
великаны могут входить и в поколения
богов; так, в греческой мифологии
титаны предшествуют богам актуально-

ПОЛАЗНИК ^i=i=l=.i=.t=.i=b=ni=.i=.b=.i==.i=.i=.i=^^
го пантеона). Иногда устанавливается
соответствие между П. богов и П.
людей (напр., греческий золотой век
называют веком Крона). Сама идея
П. характерна для развитых
пантеонов и отчасти представляет собой
способ упорядочения слишком
разросшейся мифологической системы,
осложнённой вариантами (вплоть до
приурочения вариантов одного мифа к
разным поколениям богов — в греческой
традиции Афродита Урания и
Афродита Пандемос отстоят друг от друга
на два поколения). П. богов
сменяются в большинстве случаев
насильственно. Классическими примерами
такого конфликта можно считать
греческий и хурритский. В обоих случаях
павшее (старшее) поколение богов
производит новое чудовище, чтобы
отомстить победителям (Рея рождает
Тифона, Кумарби — Улликумме),
причём это чудовище в сущности
является братом предполагаемых жертв.
Сходные мотивы можно найти у
хеттов, шумеро-аккадцев,
финикийцев. Интересный пример
мифологической разработки темы П. даёт
сказание о героическом детстве
культурного героя — трикстера Ворона
(Йель) у северо-западных индейцев-
тлинкитов. Борьба молодого Йеля со
старым Вороном с истоков реки Насс
трактуется как месть старику,
убивавшему (из страха инцеста) своих
племянников и наследников. На
глубинном уровне этот сюжет
осмысляется как борьба космоса с хаосом
(всемирным потопом, насланным
стариком), как преодоление смерти и как
успешное прохождение инициацион-
ных испытаний.
Смена П. богов повторяется в мире
людей, когда они сменяют великанов
или иных чудовищ на земле. П. людей,
как правило, характеризуются
деградацией, иногда изменением условий
существования. Наиболее известный
пример — греческий миф о пяти веках.
Отголосок мифологической темы
поколений можно видеть не только в
развитых генеалогиях людей — героев
мифов (упорядочение отношений между
людьми по образцу пантеона), но и
в перечнях поколений, с которых
начинаются эпические («Шахнаме») или
исторические (летописи и хроники)
своды.
Лит.: Песнь об Улликумми, в кн.: Луна,
упавшая с неба, М., 1977; Рабинович Е. Г.,
Афродита Урания и Афродита Пандемос, в кн.:
Античность и Византия, М., 1975; её же, О
некоторых проблемах мифологии- Крона, в сб.:
Balcano-Balto-Slavica. Симпозиум по структуре
текста, М., 1979; Мелетинский Е. М.,
Палеоазиатский мифологический эпос, М., 1979.
Г. А. Левинтон.
ПОЛАЗНИК (укр. полажайник,
польск. podlaznik, болг. палезник, сло-
вац. polaznik, словен. polazic, polazar,
хорв. polezaj), в славянской
мифологии и новогодней обрядности
персонаж, приносящий плодородие и
счастье, и соответствующий ему ритуал.
П. — первый посетитель дома в
наступившем Новом году (реже —
животное, вводимое в дом, — вол, овца,
коза; у поляков подлазник — название
рождественской ёлки). С ним связаны
ритуалы гадания: если П. —
удачливый человек (серб. срепан — ср. Сре-
ча), год будет счастливым; если П. —
мужчина, родятся дети и животные
мужского пола, женщина —
женского и т. п. В честь П. устраивают
пиршество, он совершает
магические акты с рождественским поленом
(см. Бадняк), произнося
заклинания о размножении скота, здоровье
людей.
Лит.: Богатырев П. Г., «Полазник» у
южных славян, мадьяр, словаков, поляков,
украинцев, «Lud slowianski», 1933 — 34, t. 3, z. 1 — 2,
dz. В; Усачёва В. В., Обряд «полазник» и его
фольклорные элементы в ареале
сербскохорватского языка, в кн.: Славянский и балканский
фольклор. Генезис. Архаика. Традиции, М., 1978.
В. И., В. Т.
ПОЛЙБ (ПбАдэРод), в греческой
мифологии: 1) царь египетских Фив,
принимавший у себя занесённых в Египет
по пути из-под Трои Менелая и Елену
(Horn. Od. IV 125 след.); 2) сикион-
ский царь, дед Адраста по матери
(Herodot. V 67); 3) коринфский царь,
приёмный отец Эдипа (Soph. О. R.
774 след., 1014—1022). Поскольку, по
некоторым версиям, младенец Эдип
был подобран в Сикионе, этого П.
иногда отождествляли с П. из Си-
киона. в. я.
ПОЛИГИМНИЯ, Полймния (По-
A.u|avkx); в греческой мифологии одна
из девяти муз, дочь Зевса и Мнемоси-
ны (Hes. Theog. 78). Она — муза
серьёзной гимнической поэзии, ей
приписывали изобретение лиры. П. помогала
«запоминать схваченное» (Myth. Vat.
II 24). Имя П. указывает на то, что
поэты приобрели созданными ими
гимнами бессмертную славу (Diod. V 7).
П. изображается со свитком в руках,
в задумчивой позе. а. т.-г.
ПОЛИДЁКТ (ПоМ?6ёхтт1?), в
греческой мифологии внук царя Эола и сын
Магнета (Apollod. I 9, 6). Царствовал
на острове Сериф, где Диктис — его
брат выловил из моря ящик с Данаей и
младенцем Персеем. П., влюбившись
в Данаю, пытался силой овладеть ею
и отправил возмужавшего Персея на
розыски горгоны Медузы, чтобы
избавиться от него. Вернувшись
победителем, Персей застал мать,
спасающейся у алтаря от преследований П.
Персей головой Медузы превратил П.
и его приверженцев в каменные статуи
(Apollod. II 4, 2 — 3). а. т.-г.
ПОЛЙДОР (ПоДдNа)ро§), в греческой
мифологии троянский царевич, сын
Приама. Согласно «Илиаде», матерью
П. была Лаофоя и погиб он в бою,
сражённый Ахиллом (XX 407 — 418;
XXI 88—91). По более поздней версии,
вероятно, фракийского
происхождения, обработанной в «Гекубе» Еврипи-
да, матерью П. являлась Гекуба.
Чтобы уберечь юного П. от гибели во
время Троянской войны, родители
отослали его из Трои с большими
сокровищами к фракийскому царю Полиместору.
Тот же после взятия Трои ахейцами, то
ли польстившись на сокровища, то ли
желая оказать услугу победителям,
убил П. и бросил его тело в море.
Труп прибило к берегу как раз возле
того места, где Гекуба вместе с
другими пленными троянскими женщинами
ожидала своей участи. Гекуба,
воспользовавшись пребыванием Полимес-
тора в ахейском лагере, заманила его
с детьми к себе и при помощи своих
служанок убила детей Полиместора,
а его самого ослепила. П. был
похоронен на фракийском берегу Полимес-
тором (Verg. Aen. HI 22 — 68). Когда
здесь остановился бежавший из Трои
Эней и пытался срубить для
жертвоприношения ветви с куста, росшего на
безымянном холме, с ветвей закапала
кровь, и голос убитого П. раскрыл
тайну его смерти. Троянцы совершили
здесь новое погребение и
жертвоприношение.
П. звали также сына Кадма
(основателя Фив) и Гармонии, прадеда
Эдипа (Hes. Theog. 978; Soph. О. R.
265 след.). в. н. Ярхо.
ПОЛИКСЕНА (nota)?evTi), в
греческой мифологии дочь Приама и
Гекубы. Когда ахейцы после взятия Трои
намеревались вернуться домой, над
могилой Ахилла появилась его тень,
потребовавшая принесения ему в
жертву П. Заклание П. произвёл сын
Ахилла Неоптолем, причём П. гордо
подставила себя под удар меча и
умерла с достоинством. Сказание о
П., засвидетельствованное в кикличе-
ском эпосе, лирике и афинской
трагедии, восходит к древнему обычаю
погребать вместе с героем его жену,
наложниц, любимых слуг, коня и др.
Поздняя версия объясняла гибель П.
на романтический лад: влюблённый
в П. Ахилл был коварно убит,
придя безоружным для переговоров о
свадьбе, и после смерти он зовёт
к себе наречённую (Hyg. Fab. 110).
в. я.
ПОЛИМЁСТОР (ПоАд^атюо), в
греческой мифологии фракийский царь,
зять Приама, убивший троянского
царевича Полидора. в. я.
ПОЛИНЕЗИЙСКАЯ И МИКРОНЕ-
ЗЙЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Поли
незййская мифология
(П. м.), мифологические
представления коренных жителей Полинезии —
островов, расположенных в
центральной части Тихого океана. Предки
полинезийцев заселили острова, придя,
по-видимому, из Юго-Восточной Азии,
главным образом через Индонезию и
Меланезию, не ранее 2-го тыс. до н. э.
(спорадические контакты с населением
Центральной и Южной Америки, на

ь=,ь=,1=,Ьп1=.[ ПОЛИНЕЗИЙСКАЯ И МИКРОНЕЗИИСКАЯ МИФОЛОГИЯ 319
которых настаивает норвежский иссле- культурных героев (сохранивших роа, — на островах Общества, Таири
дователь Т. Хейердал, вряд ли могут здесь только реликтовую связь с тоте- (Кайла) — на Гавайях, Макемаке
служить доказательством заселения мизмом), но и целый пантеон высших (иногда отождествлённый с Танга-
Полинезии из Америки). Жители За- богов, типологически близких к мифо- роа) — на острове Пасхи. Почитатели
падной Полинезии (Самоа и Тонга) логическим пантеонам древних циви- Оро (напр., ариои) были наиболее
считают себя автохтонами, тогда как в лизаций Средиземноморья, Индии, Ки- упорными противниками христианства,
мифах большинства других полинезий- тая, Японии, Америки. П. м. в какой- В Новой Зеландии, по-видимому, не
ских островов в качестве места, отку- то мере сливается с генеалогией, т. к. без христианского влияния, жрецы
вида расселились полинезийцы и куда боги включены в число «предков» и двинули в качестве верховного бога
возвращаются после смерти души фигурируют в начальных частях ква- Ио, неизвестного на других островах,
достойных, фигурирует чедесная стра- зиисторических преданий о миграциях Благодаря тому что информация о
бона на западе — Гавайки (Аваики). первопоселенцев тех или иных остро- гах, вошедших в высший пантеон, сак-
Новозеландский этнограф Те Ранги вов после того, как они покинули пре- рализована, они занимают важное
Хироа (П. Бак) — сторонник северно- красную Гавайку, о военных конфлик- место в заклинаниях-молитвах, гим-
го (через Микронезию) пути заселе- тах между ними и т. п. нах, генеалогиях и перечнях-«катало-
ния Полинезии, полагает, что Гаваи- Почти повсеместно высший уровень гах», но в повествованиях фигурируют
ки — одно из названий острова Раи- пантеона богов включает Тангароа гораздо реже. Однако на низших уров-
атеа (острова Общества). Хотя эта (Тангалоа, Тагалоа, Таароа, Каналоа; нях мифологической иерархии появ-
гипотеза не может считаться пол- ср. с культурным героем и триксте- ляются персонажи с тем же именем
ностью доказанной, обращает на себя ром Тангаро в меланезийской мифо- (напр., Хиро), которые и становятся
внимание то обстоятельство, что имен- логии), а также (исключая Западную героями повествований, преданий и
но на Раиатеа, в местности Опоа, Полинезию) Тане (Кане), Ронго (Роо, сказок. Кроме того, некоторые герои,
находится общеполинезийский культо- Лоно), Ту (Ку). Общеполинезийские относящиеся к более низким уровням
вый центр, жрецы которого кодифици- боги дублируют друг друга в совер- мифологической иерархии, функцио-
ровали древние полинезийские ри- шении таких деяний, как отделение не- нально и отчасти генетически соотне-
туально-мифологические традиции, ба от земли, а также создание самой сены с высшими богами, выступают
Впрочем, несмотря на кодификацию, земли, людей, культуры. Как хозяева как их «представители». Таков, в част-
варианты мифов на различных остро- стихий они представляют оппозиции: ности, Тинирау, который является
вах значительно отличаются друг от свет — тьма, суша — вода, море — хозяином рыб и морских зверей и мыс-
друга, лес, мир — война и т. п. В образе лится сыном Тангароа. С известными
Основным источником для изучения Тангароа, например, черты первопред- оговорками его можно рассматривать
П. м. является фольклор, включаю- ка — культурного героя сохраняются как сказочного «двойника» Тангароа.
щий многочисленные песни, сказки, лишь как реликты. В основном же В мифах творения высшие боги на
предания, театрализованные народ- он — небесный бог-творец, бог мор- разных островах заменяют друг друга;
ные произведения и т. п. Элементы ской стихии (всюду, кроме Гавайев), в делах творения наряду с высшими
мифа, волшебной сказки, местного На Гавайских островах Тангароа — богами участвуют также Ру, Мауи,
предания предстают в определённом хтоническое существо, тогда как в Тонофити и др. Само начало космого-
синкретическом единстве. На многих Новой Зеландии хтоническим сущест- нического процесса связывается в По-
островах Полинезии имеются полу- вом является Фиро (Хиро). Соответ- линезии (кроме её западной части) с
профессиональные певцы-сказители ственно в Новой Зеландии (и во мно- представлением о первой паре богов.
или исполнители танцев, которые яв- гих других местах) Тангароа противо- У маори это Ранги — небо и Папа —
ляются знатоками традиционных сю- стоит Тане как богу лесов, дикора- земля, у других племён — Атеа (Ва-
жетов, мотивов, стилистических кли- стущих злаков, лесных зверей и птиц теа, Фатеа, Уакеа) — пространство
ше. Большую роль играли жрецы (оппозиция вода — суша и море — или Те Туму — источник (обычно в
(тохунга, такуха, кахуна и т. п.), в лес), а на Гавайских островах как роли мужского начала) и Папа или
некоторых местах, например на Таити, хтоническое существо — богу света Фаахоту (Хахахоту, Хоохоку) — зем-
составлявшие особые корпорации, (в Новой Зеландии оппозиция тьмы ля (в качестве женского начала),
шаманы-колдуны и экстатические и света представлена соответствен- причём Папа соотносится с островами
прорицатели (таула, тауа, каула и но Хиро и Тане). Тане повсеместно во- вулканического происхождения, а Фа-
т. п.), сакрализованные племенные площает свет, солнце, с ним связана ахоту — с коралловыми атоллами,
вожди (типа таитянских королей или «живая вода». Ронго-громовник вы- Представления о По — тьме или ночи
тонганского обожествлённого царя- ступает в большинстве случаев как (также царство мёртвых) или Коре —
жреца туи-тонга), противостоявшие бог земледелия и мира (Новая Зелан- пустоте (ничто), распространённые в
собственно военным вождям, а также дия, юго-восточные атоллы, Гавай- Полинезии (кроме Тонга и Самоа),
(в Восточной Полинезии) мужские ские острова). В качестве бога мира символизируют изначальный хаос, ко-
союзы, к которым восходит своеоб- Ронго в Новой Зеландии противостоит торый постепенно преодолевается в
разный институт ариои, связанный на богу войны Ту. На острове Мангайа ходе космогонического процесса. В Но-
Таити с культом бога Оро и специа- Ронго, почитаемый в качестве глав- вой Зеландии, по свидетельству ново-
лизирующийся в основном на театра- ного бога, оставаясь покровителем зеландского исследователя маорий-
лизации мифов. Ритуальная оппозиция земледелия, напротив, сам является ских древностей Э. Беста, серия пер-
сакрального — профанного в П. м. богом войны и противопоставляется сонифицированных абстракций, следо-
крайне гипертрофирована и соотнесе- своему близнецу Тангароа. Мир разде- вавших за По или Коре, или уподоб-
на с представлением об особой силе лён между близнецами таким обра- ляет развитие мира росту дерева (об-
(мана), а также с системой табу. зом, что Тангароа принадлежит всё разы корня, отростков, корешков,
П. м., в отличие от родственных ей «красное», а Ронго — всё остальное; ствола и листьев), что соответствует
меланезийской и микронезийской ми- темноволосые люди считаются потом- широко распространённой в мифах
фологий, знает не только различные ками Ронго, а светловолосые — потом- различных народов концепции мирово-
категории духов (туреку у маори Но- ками Тангароа. го дерева, или выражает его в антро-
вой Зеландии, менехуне на Гавайях и По-видимому, на относительно позд- поморфных терминах. Подвиг отделе-
другие подобные существа типа эль- нем этапе выдвинулись молодые воин- ния неба от земли, дающий место
фов) и мифических первопредков — ственные боги — Оро, сын Танга- свету и жизни, приписывается в раз-

320 ПОЛИНЕЗИЙСКАЯ И МИКРОНЕЗИИСКАЯ МИФОЛОГИЯ |Ь=|1=|1=|ИИ"
личных местах Тангароа, Ту, Тане, Ру,
Мауи и др. В Новой Зеландии оно
носит характер своеобразного бунта
богов-братьев против их родителей
Ранги и Папы, с последующей ссорой
между братьями. По одному из централь-
нополинезийских вариантов, в период
тьмы По в раковине уже сидел сам
себя создавший Тангароа, который
затем сделал из раковины небо и
землю. Пространство между ними — дух
Атеа. В некоторых вариантах
окончательный подъём неба связан с борьбой
Тане против Атеа, выступающего в
виде чудовища-осьминога. Эти мотивы
созвучны вавилонскому мифу о борьбе
Мардука с Тиамат и греческим мифам
о борьбе поколений богов. В мифах
творения великие боги Тангароа, Тане
или Ронго, Атеа создают первых
людей (Тики и Хину) из земли, глины,
раковин, тыквы. В ряде вариантов
происхождение человеческого рода
связывается с кровосмешением Тане (Уакеа,
Ронго или Тики) и его дочерью.
Подобные инцестуальные мотивы типичны
для мифов о родоначальниках во
многих мифологических системах. В
Западной Полинезии распространён миф
о происхождении человека от червей.
В полинезийской космологии
господствует несколько иная, чем в
космогонии, система противопоставлений.
Земля одновременно
противопоставляется небу, состоящему из многих
слоев, и подземному миру,
ассоциирующемуся с тьмой По. Впрочем, функции
верхнего и нижнего миров часто
смешиваются. Связь между мирами
большей частью поддерживается через
мировое дерево, по которому
поднимаются и опускаются боги, герои и души
мёртвых. В По, где царствует хозяйка
(хозяин) царства смерти Миру (Ми-
лу), души обычно погибают. Но души
вождей и героев, по представлениям
западных полинезийцев, отправляются
на запад — в страну Пулоту, а,
согласно представлениям, господствующим в
других частях Полинезии,
возвращаются на Гавайки (ср. дуалистические
представления в других мифологиях,
в частности в германо-скандинавской,
где мрачное подземное царство хелъ
противостоит небесной вальхалле).
В центре полинезийского
повествовательного фольклора стоит цикл
мифов и сказок о Мауи. В Центр.
Полинезии имеется жреческая версия о
Мауи как благородном полубоге,
действующем совместно с богами,
младшем брате великого жреца верховного
бога Тангароа (на Туамоту и Раратон-
ге Мауи — сын Тангароа); в Западной
Полинезии, на Ротуме, а также в
Меланезии Мауи выступает как герой —
победитель людоедов и чудовищ, что
приближает его к типу сказочного
богатыря. Однако в большинстве мест
Полинезии Мауи — культурный герой
и трикстер.
Мифы о Мауи тесно связаны с
ритуальным комплексом, включающим
аспекты тотемический, аграрный,
посвятительный. Пережиточно-тотемиче-
ский аспект отчётливо прослеживается
также в цикле мифических сказок о
Хине (Сине) и её возлюбленном Тини-
рау (Синилау) — хозяине рыб и
морских животных, умеющем
превращаться в кита или покровительствующем
китам. Он жестоко мстит жрецу Кае,
нарушившему табу и коварно
убившему кита, который по приказу Тинирау
отвозил жреца на его родной остров (в
некоторых вариантах Кае — муж
Хины). Также «тотемичен» брат,
воспитатель и покровитель Хины — Рупе,
иногда принимающий вид голубя и
защищающий Хину от обид со стороны
Тинирау и его старших жён.
Сватовство Тинирау к Хине, ссоры с жёнами,
изгнание Хины с ребёнком в лес,
примирение супругов и т. п. имеют
многочисленные параллели в европейских
сказках.
Наряду с мифами о культурных
героях и высших богах в Полинезии
распространены повествования (в
прозе со стихотворными
вставками-песнями), близкие по жанру к богатырским
сказкам, которые так или иначе
увязаны с общей мифологической
системой (как и мифы о героях у древних
греков), а сами герои включены в
генеалогию. Герои этих повествований,
как правило, побеждают врагов не
столько благодаря своей физической
силе, сколько с помощью магии,
колдовства и чудесных родичей. К этой
категории относится
общеполинезийский цикл, несколько менее
популярный только на западе, о Тафаки (Та-
хаки) и его роде. Тафаки и его брат
Карихи выступают как внуки некоего
Каитангата и людоедки, спустившейся
с неба, и как сыновья Хемы и Пунги
(или одного из них). Сыном Тафаки
является Вахинероа, а внуком (реже —
сыном) — Рата. Хотя Тафаки
прославлен в качестве строителя домов,
а Рата — лодок, они не культурные
герои типа Мауи, а типичные
сказочные богатыри. Их поэтические
биографии наряду с чертами мифа включают
свойственные жанру богатырской
сказки эпизоды героического детства,
чудесного сватовства и особенно
родовой мести, ради осуществления
которой они посещают верхний или
нижний мир и побеждают злых духов и
чудовищ. В отличие от Мауи, образы
Тафаки и Рата являются объектами
героической идеализации.
Аналогичные героические сказания имеются
и о Вакатау — внуке Раты, и о других
персонажах, не связанных с этим
циклом (об Аукеле на Гавайях, о Нгару
на Мангаие, о Тура или Мата-Оро в
Новой Зеландии, об Ати на Раротонге).
От повествований такого рода
трудно отличимы собственно исторические
предания о расселении полинезийцев
по островам и о жизни
первопоселенцев, о межплеменных войнах, которые
порой вели к новым переселениям, и
т. д. В числе великих
путешественников — Хиро и Рата, имена которых
совпадают с именами богов.
Популярны сказания о Купе, который покинул
Центральную Полинезию, охотясь за
кальмарами, и после долгих
странствий открыл Новую Зеландию, о Toe,
оставившем свою родину в поисках
пропавшего внука и также достигшего
Новой Зеландии, о Тонгана, который
бежал с Таити и переселился на
Раротонгу, потерпев поражение в распре
со сводным братом Тутапу из-за
плодов, оставленных покойным отцом, о
Моихеке, отвергнутом женой, перед
которой его оклеветали и
переселившемся с Таити на Гавайи.
В мотивах некоторых преданий
место переселений занимают
«династические» распри. Согласно преданию
о борьбе Уми и Хакау — младшего и
старшего сыновей Лилоа за власть на
Гавайях, побеждает младший, который
рисуется типичным сакрализованным
вождём-жрецом. Борьба ханау-еепе
(«тощие» или «длинноухие») и ханау-
момоко («тучные» или «коротко-
ухие») — основной мотив преданий
острова Пасхи. О мифологических
представлениях рапануйцев —
коренного населения острова Пасхи см. в ст.
Рапануйская мифология.
Лит.: Те Ранги Хироа (П. Бак),
Мореплаватели солнечного восхода, [пер. с англ.],
М., 1950; Луомала К., Голос ветра, [пер.
с англ.], М., 1976; Сказки и мифы Океании, М.,
1970; Beck with M. W., Hawaiian mythology,
New Haven, 1970; Buck P. H., Anthropology and
religion, New Haven, 1936; Dixon R., Mythology
of all races, v. 9 — Oceanic, Boston, 1916;
Grey G., Polynesian mythology and traditions
of New Zealand, L., 1855; Kirtley B. F.,
A motif-index of traditional Polynesian
narratives, Honolulu, 1971; Luomala K., Maui-of-a-
thousand tricks: his Oceanic and European
biographers, Honolulu, 1949; Luomala K., The Me-
nehune of Polynesia..., Honolulu, 1951.
E. M. Мелетинский.
Микронезййская
мифология (M. м.), комплекс
мифологических представлений микронезийцев —
коренного населения Каролинских,
Маршалловых, Марианских о-вов,
о-вов Гилберта, Науру, Ошен (Бана-
ба), а также о-ва Нуи в группе о-вов
Тувалу (бывш. Эллис). С П. м. её
связывает определённая генетическая
близость. С микронезийскими мифами
нередко совпадают мифы населения
о-вов Нукуро и Капингамаранги
(полинезийские «анклавы» в
Микронезии). В то же время в восточной
Микронезии известны собственно
полинезийские мифологические системы.
Для М. м. характерно разнообразие
мифов творения. Первоначальный
хаос представлен пустотой (её
населяет нетварное божество, например,
Пунтан у чаморро), морем и скалой
(или небольшим пустынным участком
суши), двустворчатой раковиной, в

iHbriMb^faq! ПОЛИНЕЗИЙСКАЯ И МИКРОНЕЗИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 321
которой слиты воедино небо и земля.
Элементы окружающего мира
создаются магией слова божества (Лоуа,
или Лоа на Маршалловых о-вах),
трудом демиурга (Солал, Лук, Ло-
геиланг, Нареау «старший»,
Великий паук, Лоуа, Анулап, Алууей,
черепаха Табакеа на о-ве Нуи),
возникают из частей тела божества (Пун-
тан у чаморро, Бака-унанеку,
«Великий луч» на о-ве Нуи). Море либо
извечно, либо возникает из пота
божества, угря, червя (о-в Науру, о-ва
Гилберта). Стихии, бури, приливы
считаются результатом совместного
труда богов неба и подводного мира
(Алулоп и Солал на Каролинских
о-вах). Суша создаётся разными
способами: в море бросают песок, землю,
пепел, плоды пандануса или кокоса,
цветы, корзины (на Маршалловых
о-вах известен миф о появлении
островов Ралик и Радак, которые разбросал
человек из корзины, переданной ему
богом Лоа; из самой корзины возник
о-в Кили); боги вылавливают острова
из моря крючком или сетью (Тмело-
год на о-ве Палау; Мотикитик,
идентифицируемый с полинезийским Мауи;
Нареау, чьё второе имя — Тикитики
отражает полинезийское
заимствование; Матуаранг на ряде о-вов
Гилберта), в сушу превращаются птицы,
опускающиеся на морские волны
(вост. Микронезия).
В мифе о Дамабедоа и Дебенори
(о-в Науру) островом становится
плавучий дом, построенный людьми, а в
палауанском мифе сушу — огромную
башню, возвышающуюся над морем,
строят рыбы, рождённые подводной
богиней. Небо либо существует
извечно, либо возникает из одной створки
раковины, из тела чайки (Маршалло-
вы о-ва). Разделение неба и земли
осуществляет демиург с помощью
червей, улиток, угря Риики (Риги),
бабочки, сами черви (о-в Науру), угорь.
Солнце и луна появляются из глаз
божества (Марианские о-ва, о-ва
Гилберта), из улиток, из камня,
разрубленного надвое и брошенного в небо;
они рождаются вместе с морем от
первой человеческой пары (о-ва
Гилберта), от земной женщины, разделяются
в результате ссоры (о-в Яп). Звёзды
считаются детьми богов или камнями
(о-в Яп), животными, поднявшимися
в небо; Млечный путь — тело
измученного разделением неба и земли
угря Риики (о-ва Гилберта). Растения
и некоторые животные либо
сотворены (рождены) богами, либо
происходят из подземного и подводного мира.
В М. м. эксплицитно выражена идея
мирового дерева (часто это панданус,
обращенный кроной к земле). Люди
сотворены богами или возникают из
камня, песка, палочек, ствола дерева
(по гилбертскому мифу предки — люди
Матанга возникают из ветвей
мирового дерева Кап-н-тику-аба,
растущего на о-ве Самоа), сгустка крови
или волдыря на ноге бога, а также
глаз или рук божества; они рождаются
богиней или полубогиней (как и в
Меланезии, известны богини,
рождающие одновременно детей и пищу,
растения, рыб, — богиня Лигубубфану
на о-ве Трук, Латмикаик — на о-ве
Палау, Аидьял — на о-ве Ифалук),
происходят от соединения воды с
растениями (о-в Понапе), воды с песком
(о-ва Гилберта), создаются вместе с
животными посредством заклинания
(Маршалловы о-ва). Гилбертские
мифы объясняют возникновение всех
людей, кроме самих гилбертцев,
считающихся нетварными. Животные и люди
могут превращаться друг в друга (на
о-ве Науру отмечен сюжет о
превращении человека в акулу). Изначально
люди бессмертны (как деревья,
снова вырастающие после порубки).
Смерть — это кара за нарушение табу
или результат спора богов. Гром,
молния, радуга создаются богами (в ряде
вариантов рождаются земной
женщиной или мышью).
Пантеон богов М. м. недостаточно
развит, он имеет многочисленные
параллели в мифах других народов
Океании. Параллели полинезийскому Тан-
гароа отмечаются в безымянном
громовнике (о-в Понапе), невидимом
божестве (возможно, Уэллеб) и
слепом боге Бикара (Маршалловы о-ва);
имеющиеся в М. м. мотивы прихода
божества на землю (Лук, Лугеиланг)
сходны с мифами о полинезийском
Ронго (Лоно). На отдельных
островах известны божества войны, любви,
ремёсел (весьма популярен Саланг —
патрон судо- и домостроительства),
навигации (Ану эн мараси, Нан-челанг
на Каролинских о-вах), татуировки
(Неикаликибай на о-вах Гилберта).
Многие функции божеств могут
исполнять и небесные духи (Иолофат, Палу-
поп, «великий мореход», его сын
Алулуей). На низших уровнях М. м.
появляются персонажи с именами
богов, например, Пунтан — бог и
человек великой хитрости у чаморо;
Нареау — демиург и трикстер.
Большую роль, чем собственно боги,
играют в М. м. полубоги, духи, герои.
Различаются духи земные и небесные,
добрые («свои») и злые («чужие»),
например бладек и делеп у палауан-
цев.
Из циклов мифов о небесных духах,
мифических героях, трикстерах
наиболее известны мифы об Иолофате
(Олофоле) на Каролинских о-вах;
Буэ, Нареау (или Матуаранге) на
о-вах Гилберта, Науру; Мотикитике,
Эдао, Палулопе (на о-ве Намолук он
бог радуги). Некоторые персонажи
(Олофат, Буэ, Нареау) сочетают
черты культурного героя и трикстера.
Аналогию гавайским менехуне —
маленьким веселым и хитрым
человечкам, составляют неуловимые тсокелаи
(о-ва Понапе), нониб и анджинимар
(Маршалловы о-ва). Один из
важнейших подвигов героев —
приобретение огня и дар его людям. Знание,
магические умения герои приобретают
также во сне, крадут или принимают
их от духов (священная черепаха
делает Эдао, сына Уэллеба, великим
магом). Для них характерно чудесное
рождение (Олофат, сын земной
женщины и бога Лугеиланга, рождается
из головы матери) и развитие.
Значительное развитие у народов
Микронезии получили анимистические
представления (духи природы анитеу
у чаморро, ану у каролинцев, аний у
маршаллцев). Распространено
противопоставление подземного
(подводного) и небесного мира, «рая» и «ада»
(макан и ярн на о-ве Яп; пайит и пуэ-
лико на о-вах Понапе; ср. также сете-
пуолис — ад в представлениях
жителей Каролинских о-вов, куда
Олафат тянет грешников; сассала-
гухан — ад у чаморро; земля
героев-предков и Матанг — рай у
гилбертцев). Души умерших
отправляются на север или на запад, а
оттуда — в иной (загробный) мир,
причём число этих миров варьируется.
Широко распространён миф о
смыкающихся скалах, разбивающих души
умерших перед дверью небесного
бога, о небесном страже душ.
Распространены сюжеты о
нарушениях табу, в частности об инцесте
(миф о Сикхалоле и его матери на
Каролинских о-вах; мифы о
совращении братьями сестры, племянником —
тетки и т. п.). Нарушает табу
Мотикитик, следующий за своей матерью,
которая направляется в подземный
мир; повсеместно известны мифы о
нарушении запрета открывать
таинственный мешок, свёрток и т. п. За
выполнением табу следят личные
птицы, волшебный пес Сау Компул.
Мифы и предания микронезийцев
богаты сюжетами о демонических
существах или полудухах (кан на о-ве Яп,
легаслеп на о-ве Улити, тунга на о-ве
Ифалук), которым свойственны дикая
сила и тупоумие. Приняв облик
человека, они сватаются за девушку, ловят
свою жертву и хотят съесть её, но
человек либо убегает, оставляя «амулет-
заместитель», либо хитростью
побеждает духов (история о бвуче-сума-
сшедшем и людоеде; о-в Улити).
Многочисленны истории о детях
животных, которым их родители помогают
совершить необходимый поступок,
ведущий к признанию, о старшем и
младшем брате, причём младший спасает
старшего, обучает его ремеслу (иногда
братья оказываются врагами), и др.
Следы тотемизма проявляются в
почитании угря, червя, ящерицы,
рыбы и причисляемого к ним дельфина,

ПОЛИНИК '^^^ЬяЬяЬяЬя^ЬаЬяЬяЬяЬя^ЬдЬаЬяЬяЬяЬяЬяЬя^
осьминога и некоторых птиц.
Тотемизм растений редок; отмечено
поклонение огромному баобабу на о-ве
Науру, двум древним деревьям,
считавшимся частью мирового дерева на
о-ве Беру в группе о-вов Гилберта.
Лит.: Сказки и мифы Океании, Мм 1970;
F г a z е г J. G., The belief in immortality and the
a worship of the dead, v. 3, L., 1924; Mythology
of all races, v. 9 — Oceanic, Boston, 1916;
L e s s a W., Tales from Ulithi atoll, Berk.,
1961; Burrows E. G., Flower in my ear,
Seattle, 1963; Poignant R., Oceanic mythology,
L., 1967; Guiart J., Oceanie, P., 1963; Grim-
b 1 e A., A pattern of islands, L., 1958; его же,
Return to the islands, L., 1957; Thompson L.,
The native culture of the Marianas Islands,
Honolulu, 1945; Janssen R., Spieie in Mikrone-
sien, Bonn, 1971; Luomala K., Maui-of-a-thou-
sand-tricks..., Honolulu, 1949; Davenport W.,
Marshallese folklore types, «Journal of
American Folklore», 1953, v. 66, № 261, p. 219 — 37;
Mitchell R., Micronesian folktales, Nagoya.
1973. M. С. Полинская.
ПОЛИНИК (noXuveixus), в греческой
мифологии сын фиванского царя
Эдипа и Иокасты, брат Этеокла и
Антигоны. По наиболее древней версии
мифа, содержавшейся в эпической поэме
«Фиваида», после саморазоблачения
Эдипа сыновья потеряли к нему
уважение, и однажды П. подал отцу вино
в золотом кубке Лая, напомнившем
Эдипу о совершённом им
преступлении. В другой раз братья послали
Эдипу не подобающую ему долю мяса
(Schol. Soph. О. С. 1375). Еврипид
добавляет к этому, что сыновья
заточили Эдипа в глубине дворца, чтобы
заглушить в людях воспоминание о
своём позорном рождении (Eur. Pho-
en. 63 — 66). Разгневанный Эдип
дважды проклял сыновей, завещав им
делить наследство с мечом в руках, пока
они не убьют друг друга (Aeschyl.
Sept. 785—790; Eur. Phoen. 66—68,
874—877; Soph. О. С. 789 след.).
Поэтому П. условился с Этеоклом, что
они будут царствовать в Фивах
поочерёдно. Однако Этеокл, выступающий
чаще как старший из двух, не уступил
трона П., а изгнал его из Фив. По
другой версии, П. был старшим и во время
своего правления изгнал из Фив Эдипа
(Soph. О. С. 1352—1359) или, во
всяком случае, не мешал его изгнанию;
затем сам П. был изгнан Этеоклом.
В результате П. нашёл прибежище в
Аргосе у Адраста, богатыми
подарками привлёк на свою сторону его дочь,
женился на ней (по другой версии,
Адраст сам выдал дочь замуж за П.)
и убедил тестя организовать поход
против Фив, чтобы вернуть утраченную
царскую власть (Eur. Phoen. 69—80,
473—493; Apollod. Ill 6, 1—3; Hyg.
Fab. 67) (см. Семеро против Фив). Как
инициатор захватнической войны
против родного города П. изображён
Эсхилом (Sept. 580—586, 658—671) и
Софоклом (О. С. 1370 — 1392), и само
его имя толкуется как «ищущий
брани» (лоА.и, «много», vtTxog, «вражда»,
«брань»). Только Еврипид в
«Финикиянках» с известным сочувствием
рисует П. как жертву
несправедливости, вынудившей его к применению
силы. В единоборстве у стен
осаждённых Фив погибают оба брата
(Aeschyl. Sept. 792—802; Eur. Phoen.
1339—1424), но фиванцам под страхом
смертной казни запрещается
предавать тело П. земле. Приказ царя
Креонта решается нарушить
Антигона, поплатившаяся за это
собственной ЖИЗНЬЮ. В. Н. Ярхо.
ПОЛИФЕМ (ПоА,йфтцлод), в греческой
мифологии: 1) киклоп, сын Посейдона
и нимфы Тоосы, дочери морского боже
ства Форкия (Horn. Od. I 71 — 73).
Полифем, Мрамор. 2—1 ее. до н. э. Рим,
вилла Альбани.
Страшный и кровожадный великан с
одним глазом П.-пастух живёт в
пещере, где у него сложен очаг, он
доит коз, делает творог, питается
сырым мясом. IX песнь «Одиссеи»
Гомера посвящена приключениям Одиссея
в пещере П., который во время
опьянения и сна был ослеплён героем,
избежавшим участи своих спутников,
съеденных П. Не зная настоящего
имени своего обидчика, так как Одиссей
назвал себя «никто», ослеплённый
великан, на зов которого сбежались
соседи киклопы, кричит, приводя их
в замешательство, что его ослепил
«никто». Узнав от отплывающего
Одиссея его подлинное имя, П. в
ярости от того, что свершилось давнее
предсказание оракула о его
ослеплении именно Одиссеем, сбрасывает
скалы на его корабли.
В эллинистической литературе у
Феокрита (идиллия XI) П.— вполне
мирный пастух, над безобразием
которого смеются девицы и который
тщетно ухаживает за нимфой Галатеей,
горюя о недостижимой любви. Миф о
неудачной любви П. к Галатее и его
страшной мести её возлюбленному
Акиду — у Овидия (Met. XIII 750—
897); 2) лапиф, сын Элата, брат Кенея
(Нот. II. I 264). П.— участник битвы
кентавров и лапифов, а также похода
аргонавтов (Apoll. Rhod. I 40—44).
Однако П. не добрался до Колхиды;
помогая Гераклу разыскивать Гиласа,
он не успел попасть на корабль,
остался в Мисии, основал город Киос,
где стал царствовать, а Геракл
вернулся в Аргос (Apollod. I 9, 19).
Лит.: Mewaldt J., Antike polyphemgedi-
chte, «Anzeiger der Akademie der Wissenschaften
in Wien. Philologisch-historische Klasse», 1946,
Bd 83, S. 269 — 86. А. А. Тахо-Годи.
ПОЛ^ДНИЦЫ (рус. «полудница»,
польск. poludnica, чеш. и словац. ро-
lednice, словен. poludnica и др.), в
славянской мифологии полевые духи,
в частности воплощение солнечного
удара. П. представляли в виде
девушки в белом платье, с длинными
волосами или косматой старухи,
появляющейся в поле (обычно во ржи: другое
русское название П.— «ржаница») и
преследующей тех, кто работает в
поле. П. может свернуть шею, похитить
ребенка, оставленного в поле; в
сниженном варианте П. пугают детей,
забирающихся в огороды. Образ П.
в народных верованиях иногда
сливается с образом русалок.
Лит.: Померанцева Э. В.,
Межэтническая общность поверий и быличек о полуд-
нице, в кн.: Славянский и балканский фольклор.
Генезис. Архаика. Традиции, М., 1978.
В. И., В. Т.
ПОМОНА (Pomona, от porno,
«древесный плод»), в римской мифологии
богиня плодов. Жена Пика, Вертумна
и др. О древности
культа
свидетельствуют священная
роща П., наличие у неё
фламина и праздник
в её честь — помо-
наль. В надписях
культ П. не
засвидетельствован. Е. Ш.
Помона.
Скульптура А. Майоля.
Бронза. 1907.
Москва, Музей
изобразительных
искусств
им. А. С. Пушкина.
ПОНМАКЬЙ, в мифологии бирманцев
божество, покровитель урожая.
Предполагается, что П.— искажение
слова «Побба-кьай» («звезда пятницы»,

nfal^l^lzznl^l^Lz^l^l^l^b^l^L^l^l^^^L^b^briL^b^bzib^bribrnl^l ПОСЕЙДОН 323
т. е. Венера). П. представляют как
женщину с большими грудями и
огромным животом. По-видимому, П.—
первоначально женское божество
плодородия, ассоциировалась затем с
планетой Венера. В Бирме после сбора
урожая в одиннадцатый месяц
бирманского года женщины всю ночь
пекут белые и красные пироги и с
наступлением утра предлагают их П.
я. ч.
ПОПЕЛ, Пепел (польск. Popiel),
в западнославянской раннеисториче-
ской традиции легендарный князь,
изгнанный за неправедность своими
соперниками из рода Котышки и
заеденный мышами (ср.
западноевропейский мотив смерти епископа Гаттона).
Архаические истоки легенды
обнаруживаются в сопоставлении с
восточнославянской сказкой об Иване Попяло-
ве, который двенадцать лет лежал в
пепле, затем, стряхнув с себя шесть
пудов пепла, убил «змеиху», а пепел
её рассыпал (типичное для мифа
повторение основного мотива,
выраженного в имени героя). Змееборец
превращается в кота, подслушивая
разговор змеихи с её дочерьми:
ср. имя Котышки в польской легенде
и мотивы противопоставления кота
и мышей, восставшего из пепла
богатыря и слепоты, связанной с
пеплом (в польской легенде князь
Мешко из рода Котышки был слеп
семь лет).
Лит.: Потебня А. А., Заметки
этимологические и о народной поэзии, гл. 15. Слъпород, Slepy
Mazur, Сучичь, в его кн.: К истории звуков
русского языка, гл. 3 — Этимологические и другие
заметки, Варшава, 1881; Иванов В. В.,
Топоров В. Н., Мифологические географические
названия как источник для реконструкции
этногенеза и древнейшей истории славян, в кн.: Вопросы
этногенеза и этнической истории славян и
восточных романцев, М., 1976; Potkanski К.,
Podanie о Popielu i Piascie, в его кн.: Lechici,
Polanie, Polska, Warsz., 1965. В. И., В. Т.
ПОР, в мифологии обских угров одна
из двух фратрий (родовых
объединений) наряду с Мось. Согласно тотеми-
ческому преданию, первая женщина
Пор родилась от медведицы, съевшей
зонтичное растение порых (откуда, по
мифу, и идёт название фратрии).
Представители П. занимали ведущее
положение в отправлении культа
медведя — покровителя П. (см. Консыг-
ойка). Древние П.-люди
изображаются жестокими людоедами (в отличие
от Мось) и часто отождествляются с
менквами. е. х.
ПОРТУН (Portunus, Portunus Pater,
от portus, «порт»), в римской
мифологии бог дверей (возможно, близкий
Янусу), но главным образом входа в
реку или море, бог гавани (Verg. Aen.
V 241). Имел фламина и праздник —
портуналии, справлявшийся на Тибре
17 августа. е. ш.
ПОСЕЙДОН (noaei6wv), в греческой
мифологии один из главных
олимпийских богов, владыка моря, сын Кроно-
са и Реи, брат Зевса и Аида (Hes.
Theog. 453—457), с которыми он
поделил господство над миром. Бросив
жребий, он получил в удел море
(Зевс — небо, Аид — подземное
царство) (Нош. II. XV 187 — 194).
Древнейшее представление о П.
связано с плодородием земли, пропитанной
влагой, поэтому имя П. можно
понимать в его дорийской форме как
«супруг земли» в именительном падеже
(П. Кречмер) (Poteidan — pot=pos,
корень слова указывает на
«супружество» и da=ga, «земля») или в
звательном падеже (И. Б. Гофман),
отсюда эпитеты П.— «колебатель земли»
Посейдон и дельфин. Статер 430—410 до н. э.
из Лукании. Берлин, Государственные музеи.
(Horn. Od. V 366), «земледержец» (I
68). С другой стороны, древнейший
П. связан с индоевропейским
зооморфным демоном плодородия,
выступавшим в облике коня или быка, и таким
образом сближается с неиссякаемой
порождающей силой земных недр, а
значит, и с водной стихией. Отсюда в
имени П. видят воплощение текучей
плодоносной сущности, которая
выражена в застывшей форме ритуального
обращения: «владыка вод» (А. Кар-
нуа, А. Хойбек), так как дорийск.
Poteidan разлагается: potei, «владыка» в
звательном падеже, и прилагательное
daon, «водный», «водяной» в
звательном падеже, образованное от
индоевропейского корня da-, danu-,
указывающего на влагу и реку (ср. осет.
Донбеттыра, наименования рек Дон,
Днепр, Дунай). С расселением
греческих племён на островах П. стали
отождествлять не только с влагой,
дарующей жизнь земле, но и с просторами
моря. Олимпийский П. неразрывно
связан именно с морской стихией,
сохранив в качестве рудиментов эпитеты,
указывающие на былую связь с
землёй, мифы о зооморфных ипостасях
П.— коне и быке и предания о П.,
своим трезубцем выбивающем из
земли пресную влагу источников.
Архаические черты у олимпийского
П. находят выражение в его буйном
нраве, попытках сохранить свою
независимость. Вынужденный признать
главенство Зевса, он считает себя
равным ему (Нош. П. XV 185 след., 194—
199). П. участвует в мятеже против
Зевса, и его спасает от оков Фетида
(I 398—400). Он в союзе с Герой,
воспользовавшись сном Зевса, подаёт по-
пощь ахейцам, вызывая гнев
громовержца, и угрожает ему непримиримой
враждой (XV 212 — 217). П. идёт на
помощь ахейцам с мечом, схожим с
молнией, предводительствуя их
воинством (XIV 384 — 388). П. ненавидит
троянцев, царь которых Лаомедонт в
своё время не заплатил ему и
Аполлону обусловленной платы. П. наслал на
Трою страшное морское чудовище,
угрожавшее царской дочери Гесионе,
спасённой Гераклом (Apollod. II 5, 9).
Он один идёт против решения
олимпийцев возвратить домой Одиссея,
ненавидя его за ослепление Полифема
(Horn. Od. I 68—75), хотя Зевс уверен,
что П. не может спорить со всеми
бессмертными и поступать самовластно
(I 77—79). Однако П. не
успокаивается и насылает на Одиссея
страшную бурю, разбивая его плот и своим
трезубцем взбудораживая море, тучи
и ветры (V 291—319). П. яростно
действует своим трезубцем, желая или
поднять бурю, или погубить кого-либо
из героев. Он разбивает скалу и губит
Аякса Оилида за его нечестивую
похвальбу (IV 505 — 511). Трезубец П.—
некий древний фетиш, наделённый
магической силой. Именно в споре с
Афиной П. выбивает трезубцем источник,
даруя его жителям Аттики (Ovid. Met.
VI 75 — 77). Но П. было вполне
достаточно крепко ударить ладонью по
кораблю феаков, чтобы превратить его
в скалу и втиснуть эту скалу в морское
дно (Нот. Od. XIII 162—164). П. не
живёт на Олимпе, владея собственным
роскошным дворцом на дне моря в
Эгах (V 381). П. мчится на колеснице,
запряжённой длинногривыми конями,
по морю (V 380). Морская тёмно-синяя
бурливая волна и есть сам П.,
постоянно именуемый «синекудрым», «темно-
власым» (Нот. П. XIV 390). Облик П.
страшен, могуч и стихиен. Под его
стопою трепещут леса. Своего дворца
в Эгах он достигает, сделав три-четыре
шага с фракийских гор (XIII 10—31).
П.— супруг нереиды Амфитриты
(Hes. Theog. 930). От неё у него сын
Тритон — владыка морских глубин
(XIII 931 след.). П.— отец
множества детей, и все они стихийны, ужасны
и чудовищны. Это великаны Сарпедон
(Apollod. II 5, 9), Орион и Алоады,
царь бебриков, кулачный боец Амик —
от нимфы Мелии («ясеневой»; Apoll.
Rhod. II 1 — 3), великан Антей — от
Земли, киклоп Полифем, царь Бусирис,
убивающий всех чужестранцев (Apol-

ПОТАЛА ib=.l=bal==il=nl=.fanl==.l=.l^b=.l==,l=.l=
lod. II 5, 11), разбойники Керкион
(Hyg. Fab. 187) и Скирон (Apollod.
epit. I 2); от медузы Горгоны у него
Хрисаор («златомеч») и Пегас,
выбивший копытом источник Гиппокрену
(Hes. Theog. 280—283). Деметра в
образе эринии родила от П. коня Арейо-
на (Apollod. II 6, 8), что дополняет
сведения о зооморфной сущности
П. Он выслал из моря на Крит
прекрасного быка, свою собственную
ипостась, который вместе с Пасифаей
породил чудовище Минотавра (Apollod.
Ill 1, 3—4). Однако были слабые
попытки связать П. с героическим миром,
хотя и здесь П. является в облике
водной стихии. Приняв облик речного
бога, П. вступил в брак с Тиро,
породившей Пелея и Нелея, отца мудрого
Нестора (Horn. Od. XI 241 — 254).
П. считается божественным отцом
Тесея (Bacchyl. XVII 33—37), сына
афинского царя Эгея. Доказывая своё
божественное происхождение, Тесей
бросился в море, чтобы достать
кинутое туда Миносом золотое кольцо,
добыл его у Амфитриты и вернулся
победителем (Paus. I 17, 3; Bacchyl.
XVII). Именно Тесей — героический
сын П. убивает Минотавра — тоже
сына П., только чудовищного. Среди
аргонавтов есть сыновья П.— Эвфем,
Эргин и Анкей (Apoll. Rhod. I 179—
189), не играющие, однако,
существенной роли в походе. Вряд ли П. можно
Посейдон. Римская мраморная копия. С
греческого оригинала 2-й половины 4 в. до н. э.
Рим. Ватиканские музеи.
считать основателем и защитником
полисов; он оспаривал у Гелиоса Коринф
и потерпел поражение, с острова Эги-
на его вытеснил Зевс, с Наксоса —
Дионис, из Дельф — Аполлон, из Тре-
зена — Афина (Plut. Quest, conv. IX
6). Она же оказалась
победительницей в Афинах, посадив там маслину
вопреки П. Гера забрала себе Аргос,
за что П. наслал сначала засуху, а
затем море. Единственная страна, где
царили П. и его потомки, которых Зевс
покарал за нечестие,— остров
Атлантида (Plat. Critias).
Культ П. связан с почитанием его
как божества моря, источников (его
эпитеты: Кренух, «держатель
источника»; Нимфагет, «водитель нимф») и
землетрясений. Страбон сообщает (I
3, 16), что родосцы после
землетрясения вблизи острова Фера воздвигли
храм П. Асфалию — «дарующему
безопасность». П. почитался по всей
Греции также как Фитальмий, наряду
с Дионисом Дендритом, «древесным»,
и им обоим была посвящена сосна
(Plut. Quest, conv. V 3, 1). Культ П.
Гиппия — «конного»
преимущественно фессалийский. В Аргосе был храм
П. Проклистия — «причиняющего
наводнение» в память спора Геры и П.,
когда отвергнутый аргосцами П.
наслал на Арголиду море (Paus. I 29, 4).
На акрополе у святилища Эрехфея
ещё во 2 в. почитался источник
солоноватой воды, якобы выбитый трезубцем
П. (Herodot. VIII 55). В Трезене,
несмотря на поражение П. от Афины
«могучей», почитают П. «царя» (Paus.
II 30, 6). Там же храм П. Фитальмия
в память бесплодия, посланного П. на
землю, пропитавшуюся морской солью,
и милости П., прекратившего гнев (II
32, 8). Культ П. всюду связан с
бедствиями, сопровождавшими его гнев,
сменяемый затем на прощение.
П.— древнее мужское хтоническое
божество, обладавшее универсальной
властью, на более поздней героической
ступени было вытеснено мужским
патриархальным божеством,
возглавившим олимпийцев, Зевсом, и больше
уже не заняло главенствующего
положения, оставаясь в неизменной
оппозиции к Олимпу.
В римской мифологии
отождествлялся с Нептуном.
Лит.: Лосев А. Ф., Олимпийская
мифология в ее социально-историческом развитии,
«Учёные записки МГПИ им. Ленина», 1953, т. 72,
с. 133—36; Schacherraeyr F., Poseidon
und die Entstehung des griechischen Gdtter-
glaubens, Bern, 1950; Rose H. J., Griechi-
sche Mythologie, 2 AufL, Munch., 1961.
А. Ф Лосев.
ПОТАЛА (санскр. potala, potalaka,
pautalaka), в буддийской мифологии
название рая, где обитают Авалоките-
швара и Тара. По индийским и
тибетским источникам, находится на
вершине горы на побережье Индийского
океана, в китайском буддизме — на
острове в Восточно-Китайском море
(см. Путо). Согласно тибетской
традиции, в П. Будда произнёс основную
тантру Авалокитешвары, а также по
просьбе Манджушри (чтобы излечить
от проказы царя Ишварапрабху) один
из двух специальных магических
текстов (дхарани) Авалокитешвары. П.
называется также дворец далай-лам в
Лхасе. О. Ф. Волкова.
ПОТОП. Мифы, легенды, предания о
П. широко распространены (тема П.
отсутствует или получила случайное
отражение в мифологиях народов
Японии, Африки, Австралии).
Многообразные варианты темы П.
демонстрируют сложную картину смешения
сведений о реальных потопах с более
поздними сюжетами, возникшими уже
в силу чисто мифологической логики.
Выделяются версии П., где он
трактуется как катаклизм мирового значения
(вселенский потоп), когда гибнет всё
живое или сохраняется лишь его
минимум, необходимый для возрождения в
последующее время жизни на земле.
К этому кругу представлений о П.
принадлежат версии П., которые
объясняют гибель мира и человеческого рода
и их возрождение, происходящее в
«начале времён», и эсхатологические
концепции грядущей гибели мира от
П. (или от огня и воды).
Основная схема мифов о вселенском
П. сводится к следующему: бог
насылает на людей П. в наказание за
плохое поведение, нарушение табу,
убийство животных и т. п. или без особой
причины. Некоторые люди (обычно
праведники), заранее извещённые о
П., принимают меры к спасению:
строят корабль (ковчег, плот, большое
каноэ, лодку и др.) или же укрываются
от опасности на горе, высоком дереве
(вариант: быстрорастущее дерево
возносит вверх людей по мере
прибывания вод), на плавающем острове, на
панцире черепахи, на крабе, в большой
тыкве или скорлупе кокосового ореха
и т. п. Спасающиеся нередко берут с
собой животных, семена и (или)
растения и т. п. Ливень, приводящий к П.,
продолжается в течение сакрально
отмеченного периода времени (напр.,
7, 40 дней, полгода). Когда он
прекращается и воды начинают спадать, на
поиски суши выпускается птица
(иногда — грызун), приносящая, наконец,
благую весть. Корабль достигает горы,
острова (люди спускаются с дерева,
горы и т. п.), начинается новая, часто
более праведная жизнь в соответствии
с божественными заповедями; люди,
скот, растения размножаются и вновь
заселяют землю. Показательно
появление в сюжете о П. мотива первой
человеческой пары или супругов,
становящихся в послепотопной жизни
прародителями человечества, иногда
родоначальниками этнической и
культурной традиции. Тем самым мифопоэти-
ческая тема П. становится важнейшим

^ЬяЬаЬаЬа^Ья^ЬяЬяЬяЬя^ЬяЬаЦ^Ья^^^ЬяЬяЬяТЭ ПОТОП 325
соединительным звеном между
природой и культурой, космологией и
квазиисторией, естественным правом и
моралью, опирающейся на божественные
установления (завет между богом и
людьми).
Древнейшее воплощение этой схемы
содержится в шумерской версии (см.
в ст. Зиусудра), послужившей
источником для более поздних вавилонской
(см. в ст. Атрахасис,
Шумеро-аккадская мифология) и библейской (см. в
ст. Ной) версий. Семитский вариант
сказания о П., возможно, оказал
влияние на разработку греческого мифа о
Девкалионе и Пирре, спасшихся во
время П., устроенного Зевсом. В
отличие от ближневосточных версий,
греческий миф акцентирует тему П. как
грани, после которой начинается
эллинская цивилизация (у Девкалиона и
Пирры рождается сын Эллин —
родоначальник греческих племён), вместе
с тем в нём II. лишён черт
всемирного, почти космологического явления.
Мотив П., плавания на корабле по водам
и обретения благодати в новой жизни
соотносится с не менее популярным на
Ближнем Востоке (и за его
пределами) мотивом плавания солнца или
солнечного бога в ладье (на лотосе,
водяной лилии и т. п.) по мировому океану
с тем, чтобы восстановить силы,
израсходованные за день, и возродиться
к новой жизни. В ряде мифов творения
П. связан с сосудом с водой, из
которого возникают первый мужчина и
первая женщина, становящиеся
прародителями человеческого рода.
При рассмотрении теории, согласно
которой именно Ближний Восток был
центром (возможно, конечно, не
единственным), откуда распространялись
версии мотива П., существенно
помнить, что на Ближнем Востоке и в
смежных восточноевропейском и за-
падноазиатском ареалах
распространены и другие сюжеты, связанные с
П. В частности, сюда относятся мифы,
где говорится о том, что причиной П.,
обычно длящегося семь суток, было
неосторожное (иногда —
намеренное) движение огромных животных
(рыбы, черепахи, лягушки, быка и
др.), на которых покоится земля. В
ряде разработок темы П.
обнаруживаются дуалистические мотивы укрытия в
ковчеге не только благого начала, но
и отрицательного, дьявольского
[иногда как трансформация
противопоставления праведного человека,
спасающегося во время П. (или выполняющих
заветы бога послепотопных людей), и
неправедных, погрязших в грехе
людей, уничтоженных П.].
Египетская версия мифа о П. (в
«Книге коровы»), видимо,
представляет собой коренную переработку
старой его схемы. Она предлагает
инвертированную схему сказания: с
помощью П. удаётся спасти людей. Боги
решают наказать людей за их грехи,
наслав на них Око Ра (богиню Хатор-
Сехмет, см. в ст. Египетская
мифология). Истребление людей принимает
такие размеры, что боги решают
спасти их. Особый красный минерал — ди-
ди смешали с ячменным пивом и
полученную жидкость вылили на поля.
Утром богиня нашла всё затопленным
(образ П. в сниженном варианте)
красной жидкостью, которую она
приняла за кровь людей. «И тогда она
стала пить, и сладостно было её сердце.
И пошла она пьяная, и не узнала
людей», которые были таким образом
спасены. В индийской традиции ядро
сюжета о П. (см. в ст. Many) введено
в схему, связанную с представлениями
доарийского населения Индии.
Существуют версии, по которым в конце
каждого из четырёх мировых периодов
(юга) П. уничтожает мир. Концепция
уничтожения мира через воду и огонь,
холод, снег существовала и в Иране.
Однако подобные эсхатологические
версии П. образуют иной
мифологический сюжет; его воплощениями
можно также считать платоновский миф об
Атлантиде, полинезийские версии о П.
(например: огонь и вода, отпрыски
первородного осьминога, вступают в
борьбу, побеждает вода, заливающая
мир, позже восстановленный
благодаря Тангароа).
В индийской традиции известны и
более частные сюжеты, связанные с
П. Таков рассказ о конфликте между
Кришной, советовавшим пастухам
перестать чтить Индру, и Индрой,
обрушившим на землю ливень, с тем
чтобы П. смыл с лица земли пастухов и
их стада. Кришна, чтобы спасти их,
поднял гору Говардхану и удерживал
её на кончике пальца семь дней и семь
ночей, пока Индра не признал своего
поражения и не прекратил П.
Миф о П. в китайской традиции
сообщает о страшном наводнении и
сопутствовавших ему разрушениях: вода
поднялась до небес, люди пришли в
отчаяние. Гунъ по поручению верховного
правителя начинает борьбу с П.
Девять лет он пытался дамбами (в
некоторых версиях — также с помощью
украденной у правителя чудесной
саморастущей земли сижан)
запрудить потоки воды, но потерпел неудачу
и был казнён на горе Юйшань. Борьбу
с П. продолжает сын Гуня Юй,
который прорыл каналы, отвёл воды в
море, изгнал из болотистых низин змей и
драконов и сделал землю годной для
обработки. Обычно полагают (А. Мас-
перо, В. Эберхард и др.), что миф о
Гуне и Юе имел два центра, из которых
он распространился по Китаю. В
китайской версии П. существенны два
обстоятельства: отсутствие мотива
преступления людей как причины П.
(П. выступает как естественное
природное явление) и подчинённость сю-
Потоп. Миниатюра могольской школы. 16 в.
жета о П. общей теме землеустрояю-
щей деятельности.
Особое развитие мифопоэтическая
тема П. получила в Новом свете.
Американские версии П. имеют
независимое происхождение (хотя в некоторых
поздних версиях обнаруживаются
частные, и притом вторичные, следы
влияния библейской истории о Ное).
Чаще всего П. в этих традициях
связан с временем вскоре после творения
мира и с персонажем — первопредком
ныне существующего племени.
Характерный пример — версия П. в эпосе
киче * Пополь-Вух». После того как
кончилась неудачей попытка создать
людей из глины, боги сотворили
деревянных людей. Но те не имели ни
души, ни разума, не помнили о своих
творцах, бесцельно блуждали по
земле, и боги решили уничтожить этих
людей, устроив П. Сверху лилась густая
смола, боги вырывали людям глаза,
отрывали головы, пожирали их плоть,
ломали кости, крушили жилы. Лик
земли потемнел, начал падать чёрный
дождь. Тогда сошлись все животные,
деревья, скалы, вещи, утварь и стали
бить и упрекать деревянных людей.
Спасаясь от преследователей, люди
карабкались на деревья, на крыши, но
те сбрасывали их наземь, пещеры
закрывались для них. Деревянные люди
погибли, от них остались только
жалкие потомки — лесные обезьяны. По
сравнению с версиями П., известными
в традициях Старого света, миф из
* Пополь-Вух» представляет сам мотив
П. как периферийный и не акцентиру-

326 ПОТОП ¦ья|==,1==.|д|ди^Ья1Д|дь=,ь=.1=,ь=,1==,1==.1==.|д|д|==,ь=.|дь=,ьа|==,ья|==.1=д|д
ет вину людей. Майя, полагавшие, что
мир не раз подвергался П. (или
пожару, землетрясению), почитали четырёх
братьев — бакабов. спасшихся от П.
В книге «Чилам-Балам» есть
предсказание о гибели мира, которая будет
вызвана бакабами, наславшими ливни
и обрушившими небеса на землю.
Близкие сведения содержатся и у
Б. де Лас Касас в «Истории Индий». В
мифологии инков П. вызывается
высшим божеством Виракоча,
недовольным первыми людьми и замыслившим
их уничтожить.
Различные версии связывают П. со
слезами покинутого мужа или
ревнивого возлюбленного, с водой,
вытекшей из чрева поражённого горем
чудовища, и т. п. Различны и способы
спасения от П. (влезание на небо,
иногда с помощью быстро
вырастающего дерева). У чибча бог Чибчачум
затопил долину Боготы, чтобы
покарать людей за нанесённые ему обиды.
Яганы считали, что П. был послан
луной как месть за её оскорбление
людьми, узнавшими тайну инициационных
ритуалов. Некоторые индейские
племена Эквадора связывали П. с
убийством фантастического удава. Бороро
объясняли П. действием водяного
духа, получившего рану. В Гайане
считается, что П. вызывает падение древа
жизни. Сходную причину (рубка
больших деревьев «небесными людьми»)
выдвигают индейцы кашинауа. Иногда
П. насылают существа подземного
мира. У арауканов П. — результат
соперничества и поединка двух
чудовищных змеи, которые, демонстрируя свою
силу, заставляют вздыматься воды.
Индейцы каража объясняют
происхождение П. тем, что некий человек
подземного мира разбивает тыкву,
наполненную водой. Индейцы ипурина,
напротив, считают, что П. возникает
от того, что огромный котёл на солнце
переполняется водой. У индейцев
тайно из-за четырёх мифологических
героев-братьев, разбивших магическую
тыкву, массы воды заполняют землю.
В ряде случаев П. объясняется
нарушением табу (в частности,
менструального, как у индейцев тоба). Особую
роль в сюжете о П. играют Анды, на
которых спасаются избранные герои
(у инков, гуанка и аймара, напротив,
герой спасается в запечатанной
пещере). Мотив ковчега в
южноамериканских версиях довольно редок. Иногда
его объясняют заимствованием из
Библии, хотя в некоторых традициях
он представляется вполне
самостоятельным (индейцы Карибских
островов, макуши, ягуа, апинаже и др.)-
У некоторых племён (гуарайо, чири-
гуано и др.) распространён мотив
спасения во время П. маленьких
мальчиков и девочек, укрывшихся в тыкве.
Иногда сюжет П. усложняется: у
индейцев каинганг к спасшимся от П., но
истощённым от голода персонажам
прилетает водоплавающая птица с
корзиной земли; иногда после П. земля
воссоздаётся водоплавающими
птицами (в частности, утками). Отмечается
мотив заселения послепотопной земли
с помощью бросания камней (у индей-
Потоп. Фрагмент фрески Микеланджело «Всемирный потоп* на плафоне Сикстинской капеллы.
1508—12. Рим. Ватикан.
цев макуши, таманак и др.). В
некоторых случаях тема П. включается в
миф, реализующий
противопоставление огня и воды. Так, у ряда индейских
племён Бразилии главный бог
насылает огонь с целью уничтожить мир и его
нечестивых обитателей, но волшебник,
чтобы потушить пламя, вызывает
обильные дожди, которые затопляют
землю. Отмечены (например, в
Мексике) сюжеты об антипотопе: солнце
впитывает в себя всю земную влагу и
выпускает её не в виде дождя, а в виде
пара; вся жизнь на земле погибает,
спасается только одна человеческая
пара, предупреждённая заранее богом.
В мифе о П. индейцев
Северо-западного побережья Тихого океана великий
дух, живший на снежной вершине горы
Рейнир, разгневался на людей и
зверей и решил их уничтожить, дав
возможность спастись только семье
одного праведного человека и добрым
зверям. Он велел этому человеку
выстрелить стрелой в тучу, затем второй
стрелой выстрелить так, чтобы
попасть в оперение первой, и т. д., пока
не образуется длинная цепь стрел.
Когда это было сделано, великий дух
приказал человеку, его семье и добрым
зверям лезть на небо, что они и
сделали, когда же полезли дурные люди и
злые звери, первая стрела была
выдернута из тучи, вся цепь распалась и
неугодные великому духу существа
снова оказались на земле; начался
ливень и вода затопила землю,
уничтожив всё живое. Тогда П. был
прекращён; после того как земля высохла,
добрый человек со своей семьёй и
зверями спустился на землю и жил в
благоденствии.
Сказочный фольклор разных
традиций широко отражает тему П.
Наиболее типичные сюжеты — ковчег,
спасение пар разных животных,
выпускание птицы, причаливание к горе,
проникновение на корабль нечистой силы
(в виде мыши и т. п.), жена Ноя и
дьявол и т. д.
Лит.: Афанасьева В. К., Гильгамеш и
Энкиду, М., 1979; Бодде Д., Мифы Древнего
Китая, в кн.: Мифологии Древнего мира, пер. с
англ., М., 1977, с. 394 — 98; Kramer S. N..
The epic Gilgamesh and its sumerian sources,
«Journal of American Oriental Society», 1944, v. 64, № 1;
его же, Sumerian mythology. N. Y., 1961; Ca-
relli P. (ed.), GilgameS et sa legende. Etudes
recullies a l'occasion de la VII-е rencontre assyrio-
logique internationale, P., 1960; Funk and Wag-
nails standard dictionary of folklore, mythology and
legend, v. 1, N. Y., 1972, p. 305 — 06; Jobes G.,
Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt
1, N. Y., 1962, p. 428 — 29, 584; Usener H.,
Die Sintfluthsagen, Bonn, 1899: Фрэзер Дж„
Фольклор в Ветхом Завете, пер. с англ., М. — Л.,
1931. В. Н. Топоров.
Иконография библейской истории о
П. сложилась в 4 — 6 вв. Сцены П. в
средневековом искусстве
изображались чаще всего циклически:
сооружение ковчега, ковчег в бушующих
волнах, Ной, принимающий благую весть
о близости суши, и т. д. В эпоху
Возрождения тема П. представлена у

,|=,|=п1Д1дь=.ь=,ь=,|д|=,ьа|д1д|^ьяья1д|дьдь=.ь=,ья^ ПОЭТ 327
П. Уччелло (фреска в церкви Санта- хозяйки: ср. фин. louhi, «скала», «ка- деве, Васиштхе, Бхарадвадже, Грит-
Мария Новелла во Флоренции), Ми- мень», и постоянный эпитет П. — самаде, Готаме, Канве, Нодхасу и
келанджело (сцена П. в росписях по- «скалистая П.») — старуха-колдунья, др.), автором «Рамаяны» считают
толка Сикстинской капеллы), Леонар- антагонист Вяйнямёйнена, Илъмари- Валъмики. П. ведомо прошлое, настоя-
до да Винчи (графические композиции, нена и других героев карело-финских щее и будущее. Ведает всё, что было,
объединяемые под условным названи- рун. Она похищает солнце и месяц, есть и будет, Калхант (Нот. II. I 70),
ем «П.», являют образ всемирной ка- огонь из очагов страны Калевалы, сам- Гесиод излагает «подробно, что было,
та строфы). Стоическое осмысление П. по, прячет похищенное в основании что есть и что будет» (Theog. 32, 38),
как звена в гигантском цикле эволю- скалы П. Вероятно, первоначально покровительницы поэзии музы — до-
ции природы характерно для полотна хозяйка П. — хранительница куль- чери Зевса и богини памяти Мнемоси-
Н. Пуссена «Зима, или Потоп». В турных благ, которые добывают в ином ны (в их числе известна Мнема, «па-
протестантских аллегориях 16 —17 вв. мире культурные герои. В П. герои ез- мять»), вёльва рассказывает о «прош-
(Д. Барентс и др.) тема П. решается дят свататься (распространённый лом всех сущих, о древних, что пом-
обычно в этико-назидательном ключе, фольклорный сюжет поисков невесты в ню» («Прорицание вёльвы» 1), вещий
Сцены П. особенно популярны в живо- ином мире). Боян «помняшеть... първыхъ временъ
ПИСИ И графике романтизма (Т. Жери- Лит.: Turunen A., Kalevalan sanakirja, усобиць», ВвДИЙСКИе П. — «ВСвВИДЯ-
ко, У. Тернер, Дж. Мартин, И. К. Ай- Heis., 1949. А. ю. Аихенвальд. щие» (РВ III 26, 8). Как указание на
вазовский и др.). М.Н.Соколов. ПОЭТ, певец, в мифопоэтической сверхзрение часто возникает мотив
ПОТРИМПС (Potrimpus, Potrym- традиции персонифицированный образ слепоты П. (ср. слепоту Тиресия, Фа-
pus), в прусской мифологии бог. В сверхобычного видения, обожествлён- мирида, фракийского певца Демодока,
письменных источниках 16 —17 вв. на- ной памяти коллектива. П. знает всю самого Гомера); функция прорицания
зван богом рек и источников. Согласно вселенную в пространстве и во време- реализуется также в мотиве загадыва-
немецкому хронисту 16 в. С. Грунау, ни, умеет всё назвать своим словом ния и отгадывания загадок (ср. Эди-
П. вместе с Патолсом и Перкунасом (отсюда П. как установитель имён), па). Сверхвидение П. есть мудрость,
составляли триаду богов, изображав- создаёт мир в его поэтическом, тексто- В Греции со времён Пиндара склады-
шихся на прусском знамени: счита- вом воплощении, параллельный вне- вается представление о поэзии как о
лось, что П. приносил удачу в сраже- текстовому миру, созданному демиур- мудрости, мёд поэзии скандинавской
ниях. П. — безбородый юноша в вен- гом. Творчество, делание объединяет мифологии даёт мудрость и поэтиче-
ке из колосьев, в противоположность П. с жрецом. Воспроизводя мир, П., ское вдохновение, Один — бог мудро-
Патолсу, старцу с длинной бородой, как и жрец, расчленяет, разъединяет сти и покровитель поэтов, Соломон —
Вероятно, П. имел также отношение первоначальное единство вселенной, мудрец и П., тюркский Коркут — П.-
к весне и плодородию. Образ П. ело- устанавливает природу разъятых час- шаман, провидец и мудрый советник
жился, по-видимому, через раз- тей через определение системы отож- государей, кельтский Огма — изобре-
двоение древнего бога плодородия дествлений и синтезирует новое един- татель письменности, пророк и П., в
Тримпса на бога моря Аутримпса и П. ство, оба они борются с хаосом и китайской мифопоэтической традиции
в. и., в. т. укрепляют космическую организацию, П. — сверхчеловек, космический про-
ПО ТХЁН, П у Т х ё н, в мифологии её закон. И П., и жрец воспроизводят рок, охватывающий словом небо и
чёрных тай и других народов Лаоса и то, что некогда сделал демиург (куль- землю, находящийся в трансе вдохно-
Северного Вьетнама (тайская языко- турный герой), с их помощью преодо- вения (ср. «Вэнь фу» Л у Цзи), и одно-
вая группа) глава небесных духов — леваются энтропические тенденции, временно учёный-эрудит, знающий
тхенов. В стране П. Т. находится мир элементы хаоса изгоняются и перера- язык предыдущих тысячелетий, и т. д.
мёртвых человеческих душ, которые батываются, мир космизируется вновь Как хранитель обожествлённой памя-
возделывают там рисовые поля и под- и вновь, обеспечивая процветание, бо- ти, традиций коллектива П. несёт в се-
сечные участки. П. Т. аналогичен Тхен гатство, продолжение в потомстве бе бессмертие, жизнь. В то же время
Факхыну у лаотянцев. я. ч. (при этом П. выступает одновременно память о прошлом связывает его с
ПОУПА («цветущая»), в мифологии как субъект и объект текста, как жерт- нижним миром (ср. вариант, в котором
бирманцев священная гора, обитель вующий и жертва). Тождество П. и музы — дочери Урана и Геи;
«сабо гов. Согласно мифу, гора поднялась жреца влечёт за собой представление турнический стих» при обозначении
среди равнины после землетрясения и о магической силе П. [ср. П.-шама- царства смерти как Saturnia regna и
вулканического извержения. Счита- нов, библейского Давида, игрой на т. д.). П. определяет прикосновенность
лось, что она является домом духов — гуслях успокаивавшего Саула, когда к иррациональному (ср. неистовство,
натов и их главы Махагири; в её пеще- того тревожил злой дух, легенды об которое посылают П. музы, Plat,
pax живут феи, которые питаются цве- Орфее, завораживающем животных, Phaedr. 244 а, 245 а; шаманский экстаз
тами. Район горы П. считается также деревья и скалы, Вяйнямёйнене, П. — Одина и т. д.), к тому царству, к смер-
прародиной многих тибето-бирманских шамане и чародее, слагающем заго- ти. П. нисходит в царство смерти,
ненародов Бирмы. я. ч. ворные руны, гусляре Садко, Францис- зависимо от того, идёт ли речь о реаль-
ПОХЬЕЛА (Pohjola), Сариола, ке Ассизском, обращающемся с про- ном пребывании там, оформленном в
Пи ментола, Унтамбла («тем- поведью к животным и птицам, библей- особый мотив {Орфей, Данте и Верги-
ное царство»), в финской и карельской ских П., служащих перед скинией, при- лий и др.), или о нисхождении духа,
мифологии северная страна, иной мир носящих воинам победу (ср. 1 Парал. П. — посредник не только между про-
(«страна людоедов», «злая страна»). 6, 32, 2 Парал. 20, 21), ирландских фи- шлым и настоящим (темпорально), но
Расположена там, где небосвод смы- лидов — П. и ворожеев-предсказате- и между тем царством и этим (локаль-
кается с землёй; ассоциируется с под- лей и т. д.]. П. — создатель священ- но). В этом смысле он подобен шаману
земным загробным миром — Мана- ных текстов. В Индии мудрец-П. Вья- (ср. образ П.-шамана) и, как и послед-
лой. Умершие пересекают поток Мана- са почитался составителем собраний ний, несёт на себе печать иного царст-
лы и попадают в сумрачный холодный вед и пуран, творцом «Махабхараты», ва. Показательно, что ирландское обо-
двор со скрипучими железными воро- основателем веданты и т. д. Отдель- значение П. fill восходит к индоевро-
тами — селение П. Хозяйка П. Лоухи ные мандалы «Ригведы» или группы пейскому корню *це1-, обозначающему
(по А. Турунену, Лоухи в конструкции гимнов приписываются полулегендар- одновременно смерть, царство мёрт-
Louhi Pohjolan emanto, «Лоухи Похьё- ным родам певцов-брахманов или от- вых, богатство, власть. К тому же кор-
лы хозяйка», — эпитет П., а не имя дельным певцам (Вишвамитре, Вама- ню восходит славянский Велес, внук

ПРАБХА .brfabafaiaafafababatobafafafafababab^l^
которого — П. Боян. П. преобразует
божественное в человеческое и
возводит человеческое на уровень
божественного, в акте поэтического
творчества средостением, соединяющим эти
сферы, является язык, речь, слово П.
[ср. мифопоэтическую формулу мысль
(принадлежащая миру богов) —
слово — дело]. Так, в индийской
мифологии П. — отец слов (РВ III 26, 9),
искатель истинного пути (III 55, 2; 19,
16), П. помогают молитвам, желаниям,
жертвоприношениям людей достичь
богов и воспринимают ответ богов;
боги же возбуждают поэтическое
творчество, помогают певцам, делают их
проницательным, передают им
жертву и т. д.; покровители П. — Брихас-
пати, ангирасы, Сарасвати, как П.
почитается Кришна; поэтическая речь,
слово персонифицируется в образе
Вач. Медиативная функция П. может
реализоваться в мотиве его
божественного призвания и чудесного
происхождения песенного дара: Демодок «дар
песней приял от богов...» (Horn. Od.
VIII 47), Вьяса получил певческий дар
от Брахмы (Рам. I 2, 30—34), ср.
сюжеты о призвании шамана-П. (см. в
ст. Шаманская мифология),
библейскую легенду о призвании пророка
(Ис. 6, 2—9), англо-саксонскую
легенду о первом П. Кэдмоне у Беды
Достопочтенного, среднеазиатские
представления о том, что сказителей-ма-
насчи призывает к пению сам Манас,
и т. д. Источник божественного
поэтического дара нередко осмысливается
как пища (питьё): ср. мёд поэзии,
индийский сома, одаряющий певцов
мастерством, вода Кастальского ключа и
т. д., см. также в ст. Опьяняющий
напиток.
В творчестве П. следует
определённой технологии (причём «поэтическое»
возникает только в некоем
пространстве, определяемом такими крайними
состояниями, как созидание и
разрушение, ср. анаграмматическую
поэзию), поэтому слово (стих, текст и
т. д.) делается, вытёсывается,
выковывается, ткётся, прядётся,
сплетается и т. д. Соответственно и П.
выступает как делатель, кузнец,
ткач и т. п. (ср. в «Ригведе» П. —
мастера, IV 2, 15, VI 17, 15;
плотники, III 38, 1).
Двуприродности П. как посредника
соответствует наличие особого языка
(или языков) П., ср. т. н.
индоевропейский поэтический язык, «язык богов»
греческой, иранской («ахуровский» и
«дэвовский» словари), скандинавской,
хеттской и др. традиций, пять
разновидностей языка в средневековом
ирландском трактате «Руководство
учёных» и др.
В рамках т. н. «основного»
индоевропейского мифа о борьбе
громовержца со змеем П. (рассматриваемый как
трансформация демиурга) может быть
сопоставлен с младшим сыном
громовержца, наказанным отцом и
изгнанным в подземное царство.
Отзвуки темы наказания в связи с
образом П. постоянны в греческой
мифологии: Аполлон наказывает Map-
сия, Лина, Мидаса, музы
наказывают Фамирида. Вариантом этого
мотива можно считать представление
об отмеченности П. некой
ущербностью: ср. мифологизированные
рассказы об индийском П. Калидасе,
изобилующие сюжетами о его
неполноценности (он рубит сук дерева, на
котором сидит, глуп, не говорит на
санскрите и т. п.).
В художественной литературе и
изобразительном искусстве нашли
отражение мифологемы о вдохновенном
П., поэте — ясновидце и прорицателе,
П. — пророке, возлюбленном,
изгнаннике и страдальце, о триумфе П. и
т. д., в «Божественной комедии» Данте
П. символизирует человеческую
мудрость. Особенно характерен мотив
преждевременной смерти П.,
отсылающий к сюжету прижизненного
схождения П. в царство смерти. В античной
традиции складывается образ
П.-пчелы и поэзии-мёда (у Платона, Горация
и т. д.), позднее с пчелой сравнивают
П. Даниил Заточник, П. Ронсар; ср.
также у О. Мандельштама: « ...чтобы,
как пчёлы, лирники слепые нам
подарили ионийский мёд». Символы поэзии
и триумфа П. — венок из лавра или
плюща, арфа или лира, перо, свиток.
В итальянской живописи поэзия
персонифицируется обычно в образе
женщины в небесно-голубой одежде,
украшенной звёздами; голова её крылата,
женщина держит лавровый венок и
арфу, перед нею лебедь.
Лит.: Античные теории языка и стиля, М.—Л.,
1936; Фрейденберг О. М., Поэтика
сюжета и жанра, Л., 1936; Стеб л и н-К амен-
ский М. И., Историческая поэтика, Л., 1978;
Валери П., Об искусстве, пер. с франц., М.,
1976; Якобсон Р. О., Поэзия грамматики и
грамматика поэзии, в сб.: Poetics. Poetyka. Роё-
tyka, Warsz., 1962; Мелетинский Е. М.,
Поэтика мифа, М., 1976; Иванов В. В.,
Очерки по истории семиотики в СССР, М., 1976;
Гринцер П. А., Древнеиндийский эпос.
Генезис и типология, М., 1974; Топоров В. Н.,
МоГзстги «Музы»: соображения об имени и
предыстории образа (к оценке фракийского
вклада), в сб.: Славянское и балканское
языкознание, М., 1977, в. 3, с. 28—86; Елизарен-
кова Т. Я., Топоров В. Н.,
Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки, в сб.:
Культура и литература древней и средневековой
Индии, М., 1979; Вин ни ко в И. Н., Легенда о
призвании Мухаммеда в свете этнографии, в сб.:
С. Ф. Ольденбургу. К пятидесятилетию
научно-общественной деятельности. 1882 — 1932, Л., 1934;
Жирмунский В. М., Среднеазиатские
народные сказители, в его кн.: Народный героический
эпос, М.—Л., 1962; Guntert H., Von der Spra-
che der Gotter und Geister, Halle, 1921;
Parry M., Studies in the epic technique of oral verse-
making, [pt] 1 (Homer and Homeric style) — 2
(The homeric language as the language of an oral
poetry), «Harvard studies in classical philology»,
1930—32, v. 41, 43; Wackernagel J., Indo-
germanische Dichtersprache, «Philologus», 1942,
Bd 95; Lord А. В., The singer of tales, Camb.
(Mass.), 1960; Kirk G. S., The songs of Homer,
Camb., 1962; Vernant J.-P., Mythe et pensee
chez les grecs, P., 1969; Due hem in J., Pindare
poete et prophete, P., 1955; Schmitt R., Indo-
germanische Dichtersprache, Darmstadt, 1968;
Starobinski J., Les mots sous les mots. Les
anagrammes de Ferdinand de Saussure, P.,
[1971]; Watkins C, Language of gods and
language of men. Remarks on some Indo-European
metalinguistic traditions, в кн.: Myth and law
among the Indo-Europeans, Berk.—Los Angeles—
L., 1970, p. 1 — 17; Ward D., On the poets and
poetry of the Indo-Europeans, «Journal of the Indo-
European Studies», 1973, № 1; Dodds E. R.,
The Greeks and the Irrational, Boston, [1957];
Lin forth I. M., Telestic madness in Plato
Phaedrus 244 DE, Berk. —Los Angeles, 1946;
Schlerath В., Gedanke, Wort und Werk im
Veda und im Awesta, в сб.: Antiquitates Indogerma-
nicae, Innsbruck, 1974; Me id W., Dichter und
Dichtkunst im alten Irland, Innsbruck, 1971; Gon-
da J., The vision of the Vedic poets, The Hague,
[1963]; Jobes GM Dictionary of mythology,
folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 1281,
1457, 1475; Otto W. F., Der Dichter
und die alten Gotter, Fr. / M., 1942; Ke-
renyi K., Mann Th., Romandichtung und
mythologie. Ein Briefwechsel, 2 Aufl., Z., [1953];
Heidegger M., Erlauterungen zu Holderlins
Dichtung, Fr. / M., 1971; его же, Holzwege,
Fr. / M., 1963; Rehm W., Orpheus. Der Dichter
und die Toten, Dusseldorf, 1950; Jung С G.,
Seelenprobleme der Gegenwart, 5 Aufl., Z., 1950;
его же, Gestaltungen des Unbewussten, Z.,
1950. В. Н. Топоров.
ПРАБХА (др.-инд. Prabha, букв,
«свет», «сияние»), в древнеиндийской
мифологии персонифицированный свет
(сияние) в виде жены солнца, или
жены Кальпы, или в виде Дурги; П.
употребляется в эпосе как имя целого
ряда персонажей — Шакти, дочери
Сварбхану и матери Нахуши, одной
апсары, а также как одно из
названий города Куберы. в. т.
ПРАВДА И КРИВДА, в славянской
мифологии одно из основных
выражений главного противопоставления типа
доли — недоли. Наиболее отчётливо
мотив П. и К. отразился в «Голубиной
книге»: «Это не два зверя
собиралися, / не два лютые собегалися: / Это
Правда с Кривдой соходилася,
/Промежду собой они бились-дрались./
Кривда Правду одолеть хочет; Правда
Кривду переспорила. Правда пошла на
небеса / ... А Кривда пошла у нас вся
по всей земле». Хотя в окончательной
редакции этого сюжета в «Голубиной
книге» сказалось влияние
христианства, не подлежит сомнению, что истоки
этого текста восходят к глубокой
древности. Аналогичные мотивы
повторяются в тождественных пословицах
разных славянских народов, возводимых
к общеславянской традиции.
Противопоставление правды, правоты (и
других производных от слав. *ргауъ,
«правый») и неправоты, кривды
пронизывает всю терминологию
древнейших славянских предправовых и
правовых текстов (типа «Русской
Правды», судебника 11 в., само название
которого содержит слово «правда» в
архаическом предправовом смысле).
Общеиндоевропейские истоки этих
представлений могут быть
реконструированы благодаря точному совпадению
с аналогичным мотивом спора Правды
(др.-инд. sat-ya) с противоположным
началом в «Ригведе», сходными
мифологическими различиями в греческом

fai^fai^faiz^^i^^b^^^t^^i^b^b^^i^i^i^i^i^i^bznb^L^i ПРАЗДНИК 329
предправе, в т. ч. — в
противопоставлении двух Правд — двух Дике в
ранней греческой трагедии. Как и в других
индоевропейских традициях, различие
П. и К. символизировалось в
конкретных понятиях правого — левого,
прямого — изогнутого (что сказывалось
в роли имён, производных от
соответствующих обозначений: греч. Лаий как
«левый», слав. Крив и т. п.).
Соответственно в русском фольклоре
сохраняются предправовые формулы типа
«даю (правую) руку свою на
отсечение», «хоть правую руку отрубить».
Противоположные по смыслу
формулы, связанные с кривдой, сохранены в
былевом эпосе: «Как по кривде судить,
да быть убитому». Для раннего
славянского поэтического и предправово-
го сознания выстраивается ряд
совмещенных противопоставлений: П. и
К., правый суд — неправый суд,
жизнь — смерть. При вероятном
наличии индоевропейских предправовых
истоков (где в древнейшей форме правда
обозначалась причастием на *-nt от
корня *es, «быть истинным», ср. рус.
«суть», «сущая правда»; др.-инд. sat-
уа-, хетт, asant-, «сущий, истинный»;
др.-англ. s6(T, отсюда англ. sooth и
т. п.) на мифологический сюжет спора
П. и К. в славянской и других
индоевропейских традициях могли оказать
влияние и распространённые в
древневосточной литературе
(древнеегипетской, хурритской, хеттской и др.)
сюжеты, описывающие спор П. и К.
и двух людей (часто братьев —
доброго и злого), воплощающих
противоположные начала
дуалистического мифа.
Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н.,
О языке древнего славянского права (к анализу
нескольких ключевых терминов), в кн.:
Славянское языкознание, 8-й Международный съезд
славистов. Доклады советской делегации, М., 1978.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ПРАДЖАПАТИ [др.-инд. Prajapati,
собств. «господин потомства»
(творения)], в древнеиндийской мифологии
божество — творец всего сущего. С
таким приурочением это имя
появляется в «Ригведе» четырежды (кроме
этого, П. — эпитет Савитара, IV 53,
2, и Сомы, IX 5, 9): П. —
единственный, кто охватывает все существа (X
121, 10), способствует рождению детей
(X 85, 43), загоняет коров в стойло
(X 169, 4), вливает семя (X 184, 1). В
знаменитом гимне неизвестному богу,
где П. назван лишь в самом конце,
говорится, что он возник как золотой
зародыш, стал единственным господином
творения (ср. Вишвакарман как
ипостась П.), поддержал землю и небо,
укрепил солнце, измерил
пространство, дал жизнь и силу; П. властвует над
двуногими и четвероногими, его
руки — стороны света. Эта функция
высшего бога и господина творения
ещё более полно засвидетельствована
« Атхарваведой», « Ваджасанейи-сам-
хитой Яджурведы» и особенно
брахманами. Здесь П. — главный бог и отец
богов (Шат.-бр. II 1, 6, 14; Тайтт.-бр.
VIII 1, 3, 4 и др.), единственный, кто
существовал вначале (Шат.-бр. II 2,
4, 1), творец асу ров (Тайтт.-бр. II 2, 2,
3), установитель жертвоприношения
(Шат.-бр. II 4, 4, 1; VI 2, 3, 1). Упани-
шады сохраняют именно этот образ П.,
придавая ему, однако, черты
универсального безличного принципа,
абсолюта. Уже в сутрах П.
отождествляется с Брахмой. В эпосе П. становится
эпитетом Брахмы (и некоторых других
богов-творцов) или даже его особой
ипостасью. Тем не менее именно
Брахма и другие боги-творцы вытесняют
образ П. во всех его прежних
функциях. Зато некоторые дополнительные
детали выясняются из связей П. не
только с Брахмой, но и с Вишну, Ямой
и Варуной. Именем П. позже
называют мудрецов (Мбх. X 21), праотцев
человеческого рода, а также одну из
восьми узаконенных форм брака.
Основной сюжет с участием П.
обнаруживает своё ядро в «Ригведе» (I 71, 5;
X 61, 5 — 7) и в том или ином виде
отражён в «Майтрайяни-самхите» (IV 2,
12), «Шатапатха-брахмане» (I 7, 4, 1),
«Айтарейя-брахмане» (III 33) и др.:
П. воспылал страстью к собственной
дочери Ушас; пытаясь спастись, она
обернулась ланью-самкой, а П.
обернулся самцом; увидавший это Рудра
пришёл в ярость и собрался поразить
П., но тот обещал Рудре отдать ему
власть над зверями. «Каушика-брах-
мана» (VI) предлагает иную версию:
когда боги, сыновья П., увидели на
востоке свою сестру Ушас, у них
выпало семя; П. собрал его в золотой сосуд,
и из этого семени родился Рудра. Тот
же сюжет уже в ведийские времена
передавался и в астральном плане: П.
отождествлялся с созвездием Мрига-
ширша, Ушас — с созвездием Рохини
(Тельца), Рудра — с Ардра.
Лит.: Scharbau К. A., Die Idee der Schop-
fung in der vedischen Literatur, Stuttg., 1932;
Bhattacharji S., The Indian theogony,
Camb., 1970. В. Н. Топоров.
ПРАДЖНЯ (санскр. prajna, букв,
«мудрость», «понимание»), в
буддийской мифологии ваджраяны женское
соответствие будд, бодхисатв, идамов
и прочих мифологических персонажей.
Некоторые П., как, например, Тара,
Ваджраварахи, Курукулла, выступают
и самостоятельно (выполняя при этом
функции бодхисатв и идамов). П.,
которых изображают в угрожающем
виде, называются Дакини. л. м.
ПРАЗДНИК, в архаичной мифопоэти-
ческой и религиозной традиции
временной отрезок, обладающий особой
связью со сферой сакрального,
предполагающий максимальную
причастность к этой сфере всех участвующих
в П. и отмечаемый как некое институ-
циализированное (даже если оно
носит импровизационный характер)
действо. П. противопоставлен обычным,
непраздничным дням — будням, а при
более детальной дифференциации —
особенно необычным будням, т. н.
«несчастным» дням, и в идеале имеет
целью достижение оптимального
психофизического состояния его
участников — от эйфории, связанной с
полнотой миро- и/или богоощущения, до
восстановления некоего среднего,
нейтрального обыденного уровня,
нарушенного трагической,
«отрицательной» ситуацией (смерть, несчастье,
ущерб). Противопоставление П. —
будни является ключевым и
определяющим, а такие признаки, как
ритуальность — аритуальность (точнее —
степень и характер проявления
ритуальности), весёлость — печаль,
официальность — неофициальность,
торжественность — неторжественность,
должны рассматриваться как
вторичные и несущественные при различении
П. и не-П. Существенным и
неотъемлемым признаком П. является также
его сакральность. Эта связь сакраль-
ности и П. в его архаичной форме
настолько обязательна, что в известной
степени и в определённом контексте
можно сказать, что сакрально то, что
связано с сутью П., с его ядром. При
этом надо оговориться, что
существуют, во-первых, и чисто мирские (про-
фанические) П. (особенно в эпоху
кризиса мифопоэтического
мировоззрения), и, во-вторых, внутри П. как
сакрального целого выделяются профа-
нические фрагменты (иногда они
разворачиваются как относительно
самостоятельный праздничный обряд,
параллельный сакральному ядру П.).
Но для мифопоэтической эпохи любой
мирской П. соотнесён с сакральными
ценностями данного коллектива, с его
сакральной историей или, во всяком
случае, с неким прецедентом, который
может подвергаться сакрализации.
Такие связи более или менее полно
прослеживаются не только в
вырожденных чисто развлекательных
мирских П., но даже и в том случае, когда
П. как таковой теряет свой статус и
становится объектом иного знакового
ряда — игрой (особенно часто
детской), фольклорным текстом или
обычаем и даже деритуализованным
приёмом в повседневном поведении, в
частности в трудовой деятельности.
Семантические мотивировки П. и разных его
вариантов подчёркивают так или
иначе идею сакральности (ср. рус. святки,
польск. swiqto, сербо-хорв. свечаник и
т. п. — от *sv^t-, «святой»,
«сакральный»; англ. holiday «праздник»: holy,
«святой», и т. п.; многочисленные
обозначения недельного праздника,
воскресенья как солнечного или божьего
дня, ср. нем. Sonntag, англ. Sunday и
т. п.), незанятости, пустоты от дел (ср.
укр. неддля), «порожнести» (рус.
«праздник»). Эта «пустота», «незапол-

330 ПРАЗДНИК ¦ьв41д|д|==.1==.1=яьа|==.1д|д1д|а1Д|==,ь=,|д1=,|=,|дь=,|=,1=,1д|дь=,ь=,ьд1
ненность» П. так или иначе
соотносится с обычной для понимания П. идеей
о разрыве профанической временной
длительности, о П. как состоянии,
когда время останавливается, когда его
нет.
Классифицируя П. архаичной мифо-
поэтической традиции, можно
различать главный П. данной традиции
(универсальный П.), так сказать,
сверхпраздник, обладающий
наибольшей сакральной силой; праздники
годового цикла [практически известны
и многогодовые циклы — семи-,
двенадцати-, шестидесятигодовые; циклы,
связанные с новым веком, новой эрой
(летосчислением) и т. п.]; П.,
приуроченные к более дробным временным
подразделениям (сезонные П.,
месячные П., недельные П. и их
эквиваленты, в частности суточные образы П.,
т. е. те разрывы мирского времени,
которые приходятся, напр., на утреннюю
или вечернюю молитву, на посещение
храма, на ежедневные фиксированные
во времени сеансы медитации, транса,
йоги и т. п.); П. жизненного цикла
(рождение, инициация, брак, смерть).
В ряде случаев существенно различать
П. официальные (в более позднее
время часто совпадающие с
государственными П.) и неофициальные [ср. такую
нередкую их трансформацию, как
церковные и «народные» (внецерковные)
П.], П. «закрытые» (тайные,
узкоконфессиональные) и «открытые» (в
которых в принципе могут участвовать
все), П. частичные (напр., женские,
детские, воинские) и полные, П.
разовые и повторяющиеся периодически,
П. подготовленные и
импровизированные (нередко без чёткого плана и
программы, но с наличием некоторых
«праздничных» ходов, операций; из
них, как из заготовок, монтируется
целое праздника) и т. п. В конкретных
традициях разные типы П.
включаются в единую последовательность и
нередко образуют весьма сложный и
многоуровневый праздничный «текст».
Характерен в этом отношении римский
календарь П., в котором выделялись
праздничные дни, игры, дни
жертвоприношений, отмечались достойные
празднования исторические события,
указывались данные о восходе и
заходе светил, созвездий. Этот календарь
(лат. Fasti), ведшийся понтификами и
более или менее «закрытый» до 305 до
н. э., одновременно представлял собой
и анналы, историческую хронику (ср.
«Фасты» Овидия — описание П.
первого полугодия). Римляне делили все
дни года на dies festi, т. е. дни,
посвященные служению богам, и dies pro-
festi, когда занимались обычными
общественными или частными делами.
Dies festi, особенно когда они
продолжались несколько дней подряд,
назывались П. — feriae, которые делились
на общественные и частные,
справлявшиеся отдельными лицами или
семьями (дни рождения, поминки по
умершим — feriae denicales и т. п.).
Общественные П. в свою очередь
различались в зависимости от того, идёт ли
речь о регулярных праздниках (feriae
legitimae) или о назначаемых П.
(feriae conceptivae) — ежегодно в
определённые или произвольно
выбранные дни (feriae indictivae) или
же по экстренным случаям. В
особенно счастливых или несчастных
случаях назначались т. н. чрезвычайные
П. (feriae imperativae) —
девятидневные П. (feriae novemdiales) для
умилостивления богов, например в
случае зловещих знамений.
Наиболее полно смысл и функция П.
раскрываются в главном П. данной
традиции, который чаще всего
происходит в момент, рассматриваемый как
критический, на переходе от старого
года к новому году. Многие черты и
атрибуты этого П. так или иначе
присутствуют и в других П., но только в
этом основном П. они собраны воедино
и взяты в их наиболее рельефном и
операционном значении. Главный П.
начинается в ситуации, связанной с
обострённым и напряжённым
ожиданием катастрофы мира. Старый мир,
старое время, старый человек
«износились», и их ожидает распад, смерть.
Силы хаоса, кажется, одолевают
космическую организацию мира. Печаль,
траур, пост, резкое увеличение числа
запретов, иногда наложение на себя
дополнительных испытаний (вплоть до
самоистязаний) характеризуют
положение членов коллектива в этот
момент. Силы жизни и плодородия на
исходе, они умирают (что часто
воплощается в одном из наиболее
характерных мотивов главного праздника во
многих традициях — мотиве
умирания бога плодородия, его
исчезновения из этого мира). В таких условиях
спасти положение может лишь чудо,
равное чуду первого творения, когда
хаос был побеждён и установилась
космическая организация. Нужно
идеально точное воспроизведение
прецедента, того, что имело место «в
начале», «в первый раз» (в принципе
каждый П. и отсылает к этому началу,
напоминает об этом первом разе). Для
этого необходимы соответствующие
условия: требуется определить то
место и время, где состоится это
воспроизведение прецедента, т. е. найти
соответствующие пространственный центр
и точку во времени, тот перерыв в
профанической длительности, когда
времени нет. Жрец, царь-жрец
(сакральный царь), иногда два жреца (в чём
отражаются исключительно тесные
связи П., как и самого сюжета
творения, с идеей дуальной организации
архаичного коллектива и — шире — с
наличием системы классификации,
основанной на бинарных
противопоставлениях) совершают ритуал. Расчленяя
жертвенное животное или человека
(особенно в ранних ритуальных
системах), они как бы «доводят» работу
хаоса до конца, до некоего нуля кос-
мичности. Лишь теперь может
начаться новое творение, постепенное
преодоление хаотических сил и идущее
параллельно ему синтезирование
космоса. Части разъятой и разбросанной
по разным местам жертвы собираются,
отождествляются с элементами
космоса и соединяются. Образ вселенной
в виде жертвы как бы обменивается на
реальный мир, восставший из небытия.
В него возвращается организация (в
частности, он снова может быть
описан в соответствии с бинарной
классификацией), плодородие, процветание,
жизнь. Происходит творение нового
мира, нового времени, нового
человеческого коллектива, причащающегося
к наиболее сакральным ценностям, к
теургическому действу. Этой
концептуально-ритуальной схеме П.
соответствуют действия всех членов
коллектива, принимающих участие в
празднике: выворачивание мира и его
признаков наизнанку, мена субъекта и
объекта, превращение последнего в
первого, низа в верх, раба в господина,
зла в добро, смерти в жизнь и т. п.
(иногда дело доходит и до половой
травестии), разного рода
перестановки, подмены (ряжение), формирование
некоего «антимира» с изнаночными
характеристиками и «антиповедения».
Эту инверсию элементов мира и
правил поведения в нём нужно
рассматривать как крайнее средство увеличения
абсурдности жизни, которому
соответствует и крайнее нервное напряжение,
нуждающееся в немедленной и
предельной разрядке.
Психотерапевтическая функция ритуала и
сопутствующего ему праздничного действа и
состоит в снятии этого напряжения, что
достигается вовлечением участников
ритуала и П. в созидание нового мира, в
проверку его связей и смыслов.
На основании многочисленных
версий главного П. и ещё более обильных
данных о других П. могут быть
реконструированы суть и структура
архаичного «первопраздника», такие его
ведущие черты, как всепроникающая
сакральность, целостный характер,
прагматичность (он рассматривался
как абсолютно необходимое
практическое действие), эффективность
(«первопраздник» — самый сильный
инструмент человека в его
взаимоотношениях с природой), неотделимость
от ритуала, синтетичность
(использование всех доступных человеку
знаковых систем), всеобщность (участвуют
все члены коллектива), игровой
характер, эмоциональность. Эти
особенности единого «первопраздника»
позволяют вывести из него всё многообразие
реально засвидетельствованных типов

fab^l^fal^^.l^l^b^l^l^l^l^l^l^b^b^b^Lr^b^l^l^l^i^bnbr,-!^ ПРАКРИТИ 331
«неполных» специализированных П.,
основные черты культа и культуры. В
этом смысле «первопраздник» —
своего рода энциклопедический свод
архаичной культуры и средство
порождения в ходе праздничной «игры» новых
форм культуры в её символических
образах. Само понятие Homo feriens,
«человек празднующий», отмечает
важную стадию в развитии человечес-
ской культуры и поднимает проблему
реконструкции П. в палеолите и поиска
того, что могло соответствовать П. на
ещё более ранних стадиях (вплоть до
гоминид).
Из реально наблюдаемых П. ближе
всего к реконструируемому «перво-
празднику», кроме главных годовых
ритуалов, стоят церемонии, в которых
в той или иной форме
«разыгрывается» известный трёхчленный комплекс
«жизнь — смерть —: рождение (новая
жизнь)». К таким П. принадлежат
разнообразные П. плодородия, связанные
с мифологемой умирающего и
воскресающего бога или с женским
божеством земли и вегетации (см. Богиня-
мать); иногда мужское и женское
начала, выступающие особенно ярко в
мистериальных вариантах П.,
воплощены в символы огня и воды (ср.
развёртывание этой темы в иранском но-
урузе, хеттском П. Пурулия, П. типа
Ивана Купалы). Другой тип П., более
или менее полно сохраняющих
существенные черты «первопраздника»,
соотносится с памятью о «первоначальных
временах» (см. Время мифическое), о
времени творения, о демиурге,
воплощенном в божество, в культурного
героя или в тотемическое животное. У
австралийских аборигенов многие
черты «первопраздника» обнаруживаются
в церемониях типа интичиуму,
воссоздающих те или иные события из
«времени снрвидения», или в таких
сложных церемониях, как цикл,
посвященный Воллункве (у племени варрамун-
га), или, наконец, в ряде инициацион-
ных ритуалов (см. Инициация и
мифы). Т. н. основной миф, особенно в
тех версиях, где наказанный сын бога
превращается в зёрна, семена, из
которых вырастает растение, также
близко отражает ряд особенностей
«первопраздника». В нём, в частности,
содержится объяснение
происхождения стимулятора праздничного
настроения — галлюциногенного или
опьяняющего напитка, получаемого при
соответствующей переработке плодов
того растения, которое как раз и
является образом умершего божества.
Вино, пиво, сома и т. п. часто объясняют
сюжет П. и одновременно являются
важными двигателями всего П. и
существенными средствами достижения
искомого состояния (ср. элевсинские
мистерии или дионисии). Иногда они в
большей степени определяют стихию
праздничности, дух самого П., нежели
более поздние ритуализованные (ср.,
напр., ритуал жертвоприношения
царя, реконструируемый Ф. Рэгланом,
или ритуал увенчания царя,
восстанавливаемый А. М. Хокартом, и т. п.) и
секуляризованные мотивировки П.
Наиболее часто П. мотивируется
мифом — событие, рассказываемое в
мифе, рассматривается как прецедент,
отмечаемый соответствующим П., в
котором может воспроизводиться, в
частности, и сам этот миф (миф как
сценарий П., по крайней мере, его ритуала:
ср. Адонис и адонии, Дионис и диони
сии и т. п.). Гораздо реже тема П.
становится ядром мифа — обычно П.
упоминается как сопутствующее
обстоятельство, не укоренённое во
внутренней структуре мифа; при этом
сами П. чаще всего отражают некий
самостоятельный мифологический мотив
(ср. свадьбу Лелея и Фетиды как
завязку мифологического сюжета о
Троянской войне). Однако во многих
случаях мотивировка П. выступает,
скорее, как его внешний повод, который,
правда, в той или иной степени
влияет на отбор актуализируемых
элементов П., но не отменяет единой
сущности, лежащей в основе всех П. во всём
их многообразии. Не случайны давно
подмеченные черты большого сходства
(иногда единства) многих сезонных
П., с одной стороны, и основных П.
жизненного цикла — с другой. Разные
П. передают единый общий смысл, и в
них в очень значительной степени сов
падает набор элементов праздничной
композиции, многие операции,
вещественные атрибуты, система символов, а
иногда даже и сопровождающие
разные П. ритуальные тексты
(растительные символы — зерно, семена, сноп,
зелень, деревце, листья, ветки...;
животные символы — яйца, жир,
шерсть...; кулинарно-гастрономические
символы — блины, пироги, караваи,
хворост, жареная свинина,
колбасы и т. д., пиво, вино, квас;
псевдоантропоморфные символы типа
масленицы, Костромы, Ивана Купалы; тема
огня и воды; ряжение и разоблачение,
растерзание, сожжение; игры, песни,
шутки, смех, балагурство; гадания и
загадки, элементы диалога и
дуальности; эротизм). В этом смысле даже
применительно к недавнему прошлому
или даже настоящему времени для
ряда архаичных традиций уместно
говорить не только о разных, но весьма
сходных между собой П., но и о едином
П. с несколько различающимися
частными вариантами. Разумеется,
сказанное не относится к большому
количеству специализированных П., диф-
ференцированность которых очень
велика.
Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические
воззрения славян на природу, т. 1 — 3, М., 1865—69;
Аничков Е. В., Весенняя обрядовая песня на
Западе и у славян, ч. 1—2, СПБ, 1903—05
(«Сборник Отделения русского языка и словесности
Академии наук», т. 74, № 2, т. 78, № 5);
Миллер В. Ф., Русская масленица и
западноевропейский карнавал, М., 1884; Снегирев И. М.,
Русские простонародные праздники и суеверные
обряды, в. 1 — 4, М., 1837 — 1839;
Терещенко А. В., Быт русского народа, ч. 1 — 7, СПБ,
1848; Шейн П. В., Великорусе в своих песнях,
обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах
и т. п., т. 1, [в. 1—2], СПБ, 1898 — 1900;
Карский Е. Ф., Белорусы, т. 3, М., 1916; Пропп
В. Я., Русские аграрные праздники, [Л.], 1963;
Бахтин М. М., Творчество Франсуа Рабле и
народная культура средневековья и Ренессанса,
М., 1965; Флоренский П. А., Из
богословского наследия, в сб.: Богословские труды, сб. 17,
М., 1977; Гуревич А. Я., Категории
средневековой культуры, [М., 1972]; Лихачев Д. С,
Панченко А. М„ «Смеховой мир» Древней
Руси, Л., 1976; Попович Ю. В., Молдавские
новогодние праздники. (XIX — начало XX в.),
Киш., 1974; Токарев С. А., Ранние формы
религии и их развитие, М., 1964; Чичеров В. И.,
Зимний период русского народного
земледельческого календаря XVI—XIX вв. (Очерки по истории
народных верований), М., 1957 (Труды Института
этнографии. Новая серия, т. 40);
Соколова В. К., Весенне-летние календарные обряды
русских, украинцев и белорусов, XIX — начало
XX в., М., 1979; Календарные обычаи и обряды в
странах зарубежной Европы. XIX — начало XX в.
Зимние праздники, [М., 1973]; то же, конец XIX—
начало XX в. Весенние праздники, [М., 1977]; то
же, Летне-осенние праздники, [М., 1978];
Абрамян Л. А., О некоторых особенностях
первобытного праздника, «Советская этнография», 1977,
№ 1; его же, Особенности отражения дуальной
организации в праздничной жизни и мифологии,
М., 1978 (автореферат); Mannhardt W.,
Roggenwolf und Roggenhund, Danzig, 1865; его
же, Die Korndamonen, В., 1868; его же, Wald-
und Feldkulte, Bd 1—2, В., 1904—05; Dumezil
G., Le festin d'immortalite, P., 1924; Eliade M.,
Le Mythe de leternel retour. P., 1949; его же,
Australian religion. An introduction, Ithaca — L.,
1973; Hoc art A. M., Kingship, L., 1927;
Raglan F. R. S., The origins of religion, L., 1949;
Piddington R., The psychology of laughter,
N. Y., 1963; Roheim G., The eternal ones of the
dream. A psychoanalytic interpretation of
Australian myth and ritual, N. Y., 1945; Malinow-
ski В., Myth in primitive psychology, L., 1926;
его же, A scientific theory of culture and other
essays, N. Y., 1960; его же, Argonauts of the
Western Pacific, L., 1922; его же, Coral
gardens and their magic, v. 1 — 2, L., 1935; Huizin-
ga J., Homo Ludens, Haarlem, 1958; Levi-
Strauss C, Les mythologiques, v. 1 — 4, P.,
1964—71; Turner V. W., The drums of
affliction. A study of religious processes among the
Ndemba of Zambia, Oxf., 1968; его же, Ritual
process, Chi., 1969; Granet M„ Fetes et
chansons anciennes de la Chine, 2 ed., P., 1929; Zele-
nin D., Russische (Ostslavische) Volkskunde,
В. —Lpz., 1927; Jobes G., Dictionary of
mythology, folklore and symbols, v. 1, N. Y., 1962, p. 553—
556; Cazeneuve J., Les rites et la condition
humain, P., [1958]; Leroi-Gou rha n A., Les
religions de la prehistoire (paleolitique), P., 1964.
В. Я. Топоров.
ПРАКРИТИ (др.-инд. prakrti-), в
древнеиндийской мифологии и
умозрении первоначальная субстанция,
природные условия чего-либо,
материальная причина, первопричина мира
объектов. В мифологии П. воплощает
высшую волю творца; идентифицируется
с майей — иллюзией, шакти —
божественной женской энергией. В ряде
философских школ противостоит пуру-
ше, понимаемому как *Я», отличное от
тела, ума и чувств. П. состоит из трёх
субстанций — гун, которые, постоянно
изменяясь, порождают страдание,
радость, безразличие. П.
характеризуется необусловленностью, вечностью,
вездесущностью. Соединившись с пу-
рушей, П. нарушает равновесие и
вызывает эволюцию мира. в. т.

332 ПРАКСИФЕЯ .L==ii==ib=ni=ibaimfai=^iaL==ib=ii=ii=i^
ПРАКСИФЕЯ, Пракситёя (По а-
?iOea), в греческой мифологии:
1) дочь Теспия, родившая от Геракла
Нефа (Apollod. II 7, 8); 2) жена
афинского царя Эрехфея, пожертвовавшая
своими дочерьми ради победы афинян
в войне с Элевсином (Lycurg. 98
след.); 3) наяда, жена афинского царя
Эрихтония, мать Пандиона (Apollod.
Ill 14, 6). А. т.-г.
ПРАТЬЕКАБУДДА (санскр. pratye-
kabuddha, пали paccekabuddha, «будда
для самого себя»), в буддийской
мифологии тот, кто достиг нирваны, но не
проповедует дхарму. П. появляются в
те же самые кальпы, что и будды, но
они никогда не встречают будд.
Одновременно может существовать
неограниченное число П.
Лит.: Charpentier J., Studien zur indi-
schen Erzahlungsliteratur, T. 1 — Paccekabudd-
hageschichten, Uppsala, 1908. Л. М.
ПРАХ КЕТ МЕАЛЁА, в кхмерской
мифологии принц, для которого был
выстроен ансамбль Ангкора. Сын
правителя Индрапасты (здесь как название
Кампучии) П. К. М. обладал
изумительной красотой и моральными
совершенствами. Сам Энтреа (Индра)
спустился к нему на землю и забрал его на
небо. Но райские существа теводы не
могли перенести запаха человека.
Тогда Энтреа велел божественному
архитектору Пуснуке воздвигнуть на земле
дворец, аналогичный небесному. Бык
Нандин указал на холме Бакхенг
место для строительства. Пятибашенный
храм Ангкор Ват стал обиталищем П.
К. М. я. ч.
ПРАХЛАДА (др.-инд. prahlada, букв,
«радость», «восторг»), в индуистской
мифологии сын асура Хиранъякашипу,
дед асура Бали. Наиболее подробно
миф о П. излагается пуранами;
отдельные эпизоды этого мифа
содержатся также в «Махабхарате».
Вопреки воле отца, возгордившегося своим
могуществом, П. с детства стал
почитателем — бхактом Вишну. Хирань-
якашипу сначала пытается разубедить
сына, затем в гневе хочет его убить:
приказывает зарубить П., напускает
на него змей, слонов, брахманов с
заклинаниями, травит его ядом, топит в
океане, обрушивает на него скалы и
т. д., — но П. неуязвим, так как его
охраняет Вишну. После того как
Вишну в образе человеко-льва (см. Авата-
ра) убил Хираньякашипу, П.
становится царём асуров. Но его могущество,
основанное на его добродетели,
беспокоит богов. Индра является к П. в
виде брахмана и просит у него в дар его
добродетель. П. не может ни в чём
отказать брахману и расстаётся со
своей добродетелью, тем самым
успокаивая богов. с. с.
ПРЕДАНИЯ И МИФЫ. Термин
«предание» (П.) (из греч. лаоа6ооч?,
«передача», «преподавание», «предание»),
в расширительном употреблении
близок к термину «традиция» (т. е.
приблизительно — «передача учения,
знаний из поколения в поколение, как
правило, устно»). Но, если в
европейских языках слова, восходящие к лат.
traditio, покрывают и научное, и
бытовое, и религиозное значения, то
в русской терминологии П.
(«Предание» в единственном числе) относится
прежде всего к религиозной сфере
(в других смыслах употребляется
термин «традиция»).
В религиях, ориентированных на
письменные тексты (христианство,
иудаизм, ислам), священное П.
понимается как способ передачи
религиозного учения в устной форме с
помощью проповеди, обряда и т. п.,
существующий параллельно со
священным Писанием. И П. и Писание
отражают откровение, причём П.
может считаться первичным по времени,
но (иногда) вторичным по значению.
Эти свойства могут разделяться; так,
для Ветхого завета различают
первичное П., зафиксированное в Библии,
и П. позднего иудаизма, частично
закреплённое Талмудом.
Проблема выявления
первоначального П. («доканонического») может
существовать и в самой религиозной
системе, и в её научных
исследованиях (особенно актуальна задача
реконструкции доканонического П. в
буддологии). В христианской теологии
утверждение о том, что не всё может
быть передано Писанием, считают
иногда противоречащим тезису о полноте
откровения в последнем, на этом
основана протестантская доктрина о
«достаточности Писания» (в новейшее
время непопулярная и в протестантизме).
В православной традиции, наоборот,
известны случаи признания примата
П. над писанием (напр., у А. С.
Хомякова). П. может рассматриваться как
сокровенное знание церкви, не
сообщаемое непосвящённым, но
отличающееся от эсотерического знания тем,
что в случае необходимости (напр.,
для опровержения ереси) может быть
открыто оглашено в проповеди,
постановлении собора и т. п. Наконец, П.
трактуется и как само знание (а не
способ его сообщения), не
сформулированное в слове, позволяющее
отличать истинное от ложного и
постигать откровение. В этом понимании
П. противопоставлено «преданиям»
во множественном числе как
сообщению конкретных фрагментов учения.
Соотношение П. и писания в
«мировых религиях» и иудаизме особенно
отчётливо показывает типологическое
отличие последних от «традиционных»
религиозно-мифологических систем,
хотя бы и существующих в письменных
культурах. В этих системах, несмотря
на наличие, например в
древнегреческой культуре, развитой теологии,
письменные тексты не являются
кодификацией мифа (кроме позднейших мифо-
графий, занимающих явно
периферийное положение), они лишь упоминают,
используют, обрабатывают
мифологические сюжеты, известные коллективу
из П. и культа.
В другом значении предания
представляют собой фольклорные тексты с
установкой на достоверность и с
факультативным (в отличие от легенды)
присутствием элемента чудесного,
тексты несакрального и несказочного
характера (ср. История и мифы, Легенды
и мифы). В этом фольклористическом
употреблении сохраняются такие
черты первоначального смысла слова
«предание», как истинность
сообщаемого и передача знания из поколения
в поколение. Эта линейная
направленность традиции принципиально важна
для определения фольклорного жанра
П., соотнесённого с историческим,
линейным временем и историческими
(или квазиисторическими)
персонажами и, в отличие от легенды, никак не
связанного с временем циклическим.
Установка на достоверность,
истинность П. отражается в таких русских
жанровых определениях,
используемых носителями, как «быль»,
«бывальщина» и т. п. Понятие П. в своём
фольклорном значении приобретает
точный смысл для традиций типа
европейской только в противопоставлении
жанру легенды. Если в легенде
фигурируют персонажи священной
истории, канонизированные святые или
чисто мифологические персонажи, то в
П. действуют прежде всего
исторические лица. Если героем оказывается
лицо, канонизированное церковью, то
принадлежность его жанру П. или
легенды определяется самим сюжетом:
что для него существеннее,
историчность данного лица (на фоне которой
канонизация выступает лишь как один
из ряда признаков) или же его статус
святого, независимо от того,
существовал ли такой человек где-либо кроме
своего жития. Второй важный
признак — это факультативность для П.
элемента «чудесного», но этот элемент
вовсе не невозможен в П., и
исторические лица в нём могут наделяться
весьма фантастическими свойствами. В
традициях, не знающих
противопоставления мирской и священной
истории и (шире) не переживших смены
религиозно-мифологической системы,
разграничение этих жанров
невозможно, в них существует единый жанр
«исторического» повествования.
Хотя делались попытки выделить
такие виды преданий, как
мифологические, натуралистические (о
происхождении растений и животных),
географические (о происхождении
местностей, особенностей рельефа, топонимов,
полезных ископаемых) и т. п., сейчас
эти тексты большинство
исследователей относит к жанру легенд (т. н.

ababal^lzabahail^fafabHl^l^l^baba^l^bgil^l^L^bai^faLaabriLa^ ПРЕДКИ 333
¦ мифологические П.» частично
принадлежат жанру «быличек», мемора-
тов). Этиологические тексты по своей
природе относятся, конечно, к мифам и
легендам, как и сюжеты, описывающие
прошлое, исчезнувшее население
данной местности. Однако возможны
промежуточные случаи, так как в
некоторых повествованиях этого рода может
отсутствовать фантастический элемент
(в сюжетах о происхождении
топонимов, населённых пунктов,
памятников — например «каменных баб» —
кладов). Возможно, правильнее было
бы, вслед за В. Я. Проппом, выделить
особый жанр этиологических
рассказов, объединяющий фантастические
и нефантастические тексты и
противопоставленный и легендам, и
преданиям.
Можно выделить также подвид
семейных П., передающихся внутри
какого-то рода (семьи — если речь идёт
о краткой традиции), часто также
пограничных с легендами, а с другой
стороны, через введение исторических
имён, соприкасающихся с
историческими преданиями. К последним
близки и специфические предания с
«коллективным» героем (предания о
разбойниках, оккупантах и т. п.), которые,
однако, тяготеют к циклизации вокруг
одного героя с историческим или
квазиисторическим именем (напр., цикл,
связанный с именем Яношика в
разбойничьих преданиях у словаков). Эта
тенденция к циклизации вокруг одного
имени показывает, что историческое
имя является конструктивным
фактором преданий — прежде всего
исторических, образующих «ядро» жанра,
к которому как периферийные явления
примыкают перечисленные выше
подвиды. В исторических преданиях,
например, фантастический элемент
(отсутствие которого оказывается
решающим жанровым признаком для других
видов преданий) не разрушает границ
жанра и его наличие не делает П.
легендой.
Будучи «историческим» жанром, П.
вносит архаические схемы и
мифологизирующие «коррективы» не в
господствующую религиозную систему (как
легенда), а в представления о мирской
истории (речь не идёт, конечно, о тех
культурах, в которых П. является
единственным способом хранения
исторической памяти). Функция П. в тех
культурах, где оно противопоставлено
письменным историческим жанрам (не
говоря уже о научном или преднауч-
ном историческом описании), — в
мифологизирующем корректировании
истории, превращении
бессодержательной, с мифопоэтической точки зрения,
цепи событий в набор осмысленных
(т. е. канонических) сюжетов, в
приписывании историческим персонажам
таких свойств, которые позволяют им
быть значимыми персонажами и в
фольклорно-мифологическом плане.
Истинность П. при этом для носителя
несомненна и, видимо, превосходит
достоверность письменной (в частности,
официальной) истории. Для последней
ссылка на П. служит (в раннеистори-
ческих письменных жанрах)
доказательством и гарантией достоверности,
что типологически близко к подобным
же ссылкам на устную традицию в
таких письменных эпосах, как «Слово о
полку Игореве» («по былинам сего
времени») или «Песнь о Хильдебран-
де», «Махабхарата» и «Рамаяна»,
также сообщающих об истинных
событиях и нуждающихся в подтверждении
своей достоверности. Отсюда и
широкое включение преданий в состав ран-
неисторических письменных текстов,
прежде всего летописей и хроник, а
также античных биографий, близких к
историческим жанрам. Так, изложение
мифологических сюжетов у Плутарха
превращает их в некое подобие
преданий.
В отличие от широкого
«приурочения» легенд, действие преданий
происходит только в историческом
времени, не вторгаясь ни во время
мифическое, ни в настоящее. Обязательной
дистанцией, отделяющей их от
времени носителя, П. отличается как от
утопических легенд (которые описывают
настоящее или эсхатологическое
будущее), так и от сказа, мемората, слуха
и т. п., события которых близки по
времени к жизни их носителей. Если такие
тексты (слухи и т. п. «актуальные»
тексты) не исчезают «за давностью»,
то временная дистанция превращает
их в предания.
Хотя П. имеют и собственный набор
мотивов, главным образом в них
воспроизводятся традиционные
мифологические схемы, приспособленные к
реальным (или квазиреальным)
событиям. Чаще всего воспроизводится
схема или отдельные моменты
биографии культурного (или сказочного)
героя (чудесное рождение, чудесные
свойства или владение чудесным
предметом), приписываемые
историческому герою. Признаки
мифологического героя подвергаются
«модернизации», «социализации», отсюда
распространённый в преданиях мотив
героя-заступника, защитника
угнетённых.
Воспроизведение в исторических
преданиях мифологических сюжетов и
схем делает неправомочным вопрос об
исторической достоверности преданий
для таких традиций, где они не
являются единственным видом
исторической памяти, а сосуществуют с более
«рациональной» историей.
Содержанием П. является не историческое
событие, а воспроизводимая
мифологическая схема (сходные проблемы
возникают и при изучении эпоса, в котором
фигурируют исторические имена,
события и достоверные названия
местностей). Особенно заметны эти
свойства в таких поздних исторических
текстах, которые вообще не
трансформируют историю, но лишь отбирают из
неё факты, укладывающиеся в
мифологизирующую схему канонической
биографии (отчасти заданную
упоминавшимся выше античным жанром).
Наиболее характерный пример —
каноническая биография Наполеона. В
том виде, в каком она существует в
«массовом» сознании, она настолько
препарирована этим сознанием, что
дала повод пародировать её как
типичный солярный миф. Таким образом,
если легенда, сакрализуясь, стремится
к жанру жития, то П. в своём
движении в мирскую сторону вырождается
в исторический анекдот.
Лит.: Костомаров Н. И., Предания
первоначальной русской летописи в соображениях с
русскими народными преданиями в песнях,
сказках и обычаях, Собр. соч., т. 13, СПБ, 1905;
Пропп В. Я., Фольклор и действительность, М.,
1976; Азбелев С. Н., Отношение предания,
легенды и сказки к действительности, в кн.:
Славянский фольклор и историческая
действительность, М., 1965; его же, Проблемы
международной систематизации преданий и легенд, в кн.:
Русский фольклор, т. 10, М.—Л., 1966;
Соколова В. К., Русские исторические предания, М.,
1970; её же, Современное состояние преданий,
в кн.: История, культура, этнография и фольклор
славянских народов. VII Международный съезд
славистов. Варшава. 1973. Доклады советской
делегации, М., 1973; Чистов К. В., О сюжетном
составе русских народных преданий и легенд, в
кн.: История, культура, фольклор и этнография
славянских народов. VI Международный съезд
славистов (Прага, 1968). Доклады советской
делегации, М., 1968; Богатырев П. Г.,
Словацкие эпические рассказы и лиро-эпические песни.
(«Збойницкий цикл»), М., 1963;
Путилов Б. Н., Русский и южнославянский
героический эпос, М., 1971; Гринцер П. А.,
Древнеиндийский эпос. Генезис и типология, М., 1974,
гл. 1; BoSkovic-Stulli M., Narodna Рге-
daja — Voikssage — kamen spoticanja u podjeli
vrsta usmene proze, «Radovi Zavoda za Slavensku
Filologiju», 1968, [Sv.] 10; Aly W., Volksmar-
chen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen
Zeitgenossen, 2 Aufl., Gott., 1969; Pargi-
ter F. E., Ancient Indian historical tradition, L.,
1922; Newman L. F., Folklore and history,
«Man», 1954, v. 54, № 5; Vansina J., La valeur
historique des traditions orales, «Folia Scientifica
Africae Centralis», 1958, v. 4, № 3; его же,
De la tradition orale, Tervuren, 1961; Dor-
son R., Oral tradition and written history,
«Journal of the Folklore Institute», 1964, v. 1; Penti-
kainen J., Grenzprobleme zwischen Memorat
und Sage, «Temenos», 1968, v. 3; Folklore Today,
Bloomington, 1976; Grelot P., Tradition, в кн.:
Vocabulaire de la theologie Biblique, 2 ed., P.,
1970; Luders H., Beobachtungen iiber die
Sprache des buddhistischen Urkanons, В., 1954;
Per ее J. В., Comme quoi Napoleon n'a jamais
existe, P., 1909. Г. А. Левинтон.
ПРЕДКИ, в мифологии: 1) персонажи
эпохи первотворения (см. Время
мифическое), связанные с
происхождением людей. Среди П. выделяются
тотемные первопредки — прародители
человеческой родовой группы (рода,
фратрии, племени в целом, большей
частью отождествляемого с
человечеством), а нередко и связанного с
нею определённого вида животных,
растений и др. природных объектов.
Тотемные П. — зооморфны или зооант-
ропоморфны, преобладают, однако,
антропоморфные существа. Они, по-

ПРЕДКИ .i=4i^i==.L=ai^baba.t==.b=i=a^totoi=.i==.i==,b=.i==,i==.fabni==.
родив или создав (доделав), подобно
демиургам, людей, сами
превращаются в животных и т. п. (что нередко
воспринимается как первая смерть,
уход в иной мир). Наряду с
порождением (или созданием) «настоящих
людей», П. совершают также культурные
и творческие деяния (см. в ст.
Культурный герой). Это, как правило,
совпадает с рубежом мифологического
в. «тени. П. рассматриваются как лю-
Д1> .ругих миров, иногда
превращаются ч духов (дема, ориша), но это уже
инк^е существа, принадлежащие
эмпирическому времени. В процессе
обожествления появляется фигура
всеобщего отца, надтотемного предка;
связанные с мифическим временем П.
продолжают функционировать и в
настоящем, но их местожительство
переносится в иной мир. Они
постепенно сливаются с космическим
образом бога-творца (первопредки, в
т. ч. и тотемные, имеющие женский
облик, т. е. выступающие как
прародительницы, соотносимы с образом
богини-матери). Иногда сам перво-
предок, от которого происходят
люди, создаётся богом (или состоит с
ним в родстве), выступает его
помощником, посланцем. Первопредок (или
его сын) в ряде случаев
отождествляется с первочеловеком.
Первая пара людей зачастую даёт
начало ряду семей, кланов П., как
правило становящихся П.-эпонимами
племён и внутриплеменных групп. От
них нередко происходит ряд
поколений П., связывающихся с
определённой эпохой возникновения
человечества (ср. Патриархи). Первопред-
ками-культурными героями, первыми
людьми в ряде мифологий выступает
первый царь или вождь, от которых
происходит весь народ (Кинту у ганда,
древнеиранские первые цари Йима-
Джамшид, Траэтаона-Феридун и др.).
Как П. часто выступают племена
антропоморфных существ мифического
времени (напр., нарты), нередко
рассматривающиеся как предшествующее
поколение богов или людей, первый
народ. Их обычно отличает
долголетие, воинственность и др.
особенности, а также тератологические
черты, двуполость, поедание табуиро-
ванной еды и т. п. Связанные с
хаосом, они, как правило, гибнут или
занимают маргинальное положение.
Вместе с тем, первый народ нередко
выполняет роль культурного героя
(андумбулу у догонов). 2) В
эмпирическое (профанное) время П. —
старшие родственники, живые и умершие,
становившиеся объектом почитания,
предметом специального культа.
Умершие П. — одна из категорий
духов. Согласно мифологическим
представлениям, основная масса умерших
П. связана не только с «чужим»,
далёким загробным миром, но и со
«своим», близким. Захоронения
рассматриваются как граница «своего» и
«чужого» мира, место обитания
(наряду с загробным миром) или «сборов»
П. Умершие П. не только уходят в
загробный мир, но одновременно (или
через некоторый период — иногда
после пребывания в загробном мире)
воплощаются в животных, растения,
природные объекты. Согласно
верованиям, они нередко снова приходят
в мир живых (ср. представление зулу
о том, что после смерти дух П.
возвращается к селению и селится
рядом; погребальные обряды ньякьюса
преследовали цель удалить П. в
загробный мир и одновременно вернуть
его в свой мир в качестве уже доброго
духа). По другим представлениям,
общение с умершими П. происходит в
сновидениях. Умершие П. тесно
связаны с амбивалентной стихией огня,
ассоциированного как со смертью, так
и с жизнью, стоящего на грани
природы и культуры; причем не только
с природным, подземным огнем, но и
с домашним (ср. различные табуации,
связанные с очагом и направленные
на то, чтобы не отпугнуть П.;
контакты с П. через огонь, например у
марийцев, мордвы, удмуртов, народов
Африки; сам жертвенный костёр в
ритуале и трупосожжение при
похоронах).
Умершие П. часто по-прежнему
считались членами рода (ср.
реинкарнацию в тотемных животных и
новорожденных детей того же рода) и
составляли с живущими единую
сакральную общину. Прекращение или
нарушение правил отправления культа
П. рассматривалось как исключение
их из общины, приводило к каре с
их стороны и их окончательной гибели.
Осуществляя связь коллектива с
иным миром, включающим не
освоенные живущими природные стихии, П.
способствовали подчинению этих
стихий потомкам, а также плодородию.
Регулярные ритуалы-вызывания П.
обеспечивали их санкцию и помощь
на протяжении соответствующих
промежутков времени.
П. не властны, как правило, над
членами иной родственной группы,
зависят именно от своих потомков. П.
могли считаться «своими» как по
отцовской линии, так и по материнской
(несколько реже) или по обеим сразу.
Дихотомия «старший — младший»
дополнялась различием в цепи
поколений умерших П. давно и недавно
умерших П. (первых — последних):
первопредков, первых умерших,
основателей, старейшин родов и семей и
ряда ближайших поколений П.
(часто — трёх последних); находящиеся
между ними П. нередко были
безликими, лишь связывающими полюса,
иногда злыми как в цейлонской
ведийской религии (ср. кит. таблички у
домашнего алтаря, в которых
воплощались шэнь основателя рода и шести
ближайших умерших П.; у многих
народов Африки, напр. у луба, при
изготовлении амулетов, лечении, начале
работ призывались основатель рода и
три ближайших поколения «своих» П.).
Старшие (давно умершие, как и
умершие в старшей возрастной
категории, но с верховенством первых)
сохраняли главенствующую роль в
загробной жизни. Однако
непосредственно обращались, как правило, к
последним по времени «своим»
умершим (взрослым) как ближайшим к
живущим. П. в принципе подвластны
первопредку и богам, однако могут
повлиять на них. Таким образом, П.
оказываются посредниками между
первопредками и богами, с одной
стороны, и людьми — с другой.
Уход П. в страну первопредка — это
возвращение к истоку, нередко
понимавшееся как воссоединение П.
с первопредком, что сообщало П.
некую магическую эманацию, которая
при реинкарнации П. в потомках
передавалась им, иногда
приравниваясь к непосредственному
воплощению в них первопредка. П.
оказывались, таким образом, медиаторами
между эпохой первотворения и
настоящим. Особое значение
приобретало воплощение первопредка и всех
последующих предков в царях и
вождях, с которыми связывали
общеплеменное благополучие. Сама идея
продолжения жизни после смерти была
идеей неисчезновения в космосе
некоторой силы, которая сохранялась
в лице духов П. в иных мирах и
одновременно воскресала в этом мире
с возвращением или реинкарнацией
П. Переход-вливание П. или их
эманации в живущих
родственников в круговороте смертей и
возрождений связывались с идеей
наследственности, определяли восприятие
потомками облика, качеств П. Таким
образом, П. соединяют все части
космоса как в пространстве, так и
во времени. Ср. помещение
захоронений в центре мира внутри
универсальной космологической модели
(очаг в доме, алтарь в храме).
Понятие П., занимающих
сакральную позицию в социуме,
распространялось и на живущих старших
родственников, которые также были
объектом почитания, иногда и культового.
Через старших живущих П., как
правило, осуществлялась связь
между живыми и умершими.
Лит.: Мелетинский Е. М., Поэтика
мифа, М., 1976; его же, Герой волшебной
сказки, М., 1958, с. 64 — 160; Пропп В. Я.,
Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946;
Шаревская Б. И., Старые и новые
религии Тропической и Южной Африки, М., 1964;
Кот л яр Е. С, Миф и сказка Африки, М.,
1975; Калиновская К. П., Возрастные
группы народов Восточной Африки, М., 1976;
Петрухин В. Я., О функциях космологи-

ii^i^^ix^i^^^b^i^^^i^^^br,^^^^^^!^^^^^^^^! ПРИАП 335
ческих описаний в погребальном культе, в кн.:
Обычаи и культурно-дифференцирующие
традиции у народов мира, М., 1979;
Дьяконова В. П., Погребальный обряд тувинцев как
историко-этнографический источник, Л., 1975;
Фрэзер Дж., Золотая ветвь, [пер. с англ.],
в. 1 — 4, [М.], 1928; Frazer J. G., The Fear
of the dead in primitive religion, N. Y., 1977;
«Ancestors», L., 1976.
О. Ю. Бессмертная, А. Л. Рябинин.
ПРЕСТОЛЫ (греч. ftgovoi), в
христианских представлениях один из
девяти чинов ангельских. Упоминается
в Новом завете (Кол. 1, 16). По
классификации Псевдо-Дионисия Ареопа-
гита E — нач. 6 вв.) — третий чин,
составляющий вместе с серафимами
и херувимами первую триаду. Данте
в «Божественной комедии» («Рай»,
песнь 9, 61) трактует П. как зерцала
божественного промысла, читая в
которых, райские души предрекают
будущее. Но чаще П. понимают в
более буквальном смысле как некие
седалища божества. о. н.
ПРЕТ, Пройт (ПуоТтод), в
греческой мифологии царь Тиринфа в Арго-
лиде, сын Абанта, брат-близнец Акри-
сия, отец Претид (Лисиппы, Ифианас-
сы и Ифинои) и Мегапента (Apol-
lod. II 2, 1—2). П. и Акрисий
враждовали уже в чреве матери
(вариант: Акрисий возненавидел брата
после того, как тот соблазнил его
дочь Данаю, II 4, 1). После смерти
отца братья стали бороться за
царскую власть в Арголиде. В этой
борьбе П. потерпел поражение и бежал
к ликийскому царю Иобату (вариант:
к Амфианаксу, Apollod. II 2, 1; к Афи-
ДУ — III 9, 1), женился на его дочери
Сфенебее (вариант: Антии — Нош. И.
VI 160) и, получив помощь тестя,
возобновил войну с Акрисием. После
долгой борьбы братья пришли к
соглашению: Акрисий остался править
в Аргосе, а П. получил во владение
Тиринф. Ему приписывали
сооружение киклопических стен вокруг города
(Apollod. II 2, 1 — 2; Paus. II 25, 7).
Возможно, в мифе отразился
исторический факт — соперничество
властителей крито-микенской эпохи. Во
время войны между П. и Акрисием был
изобретён щит (Apollod. II 2, 1). С
П. связан также миф о Беллерофонте,
жившем после изгнания из Коринфа
в Арголиде. Когда отвергнутая Бел-
лерофонтом Сфенебея оклеветала его
перед П., тот, поверив жене, что Бел-
лерофонт покушался на её честь,
послал его к Иобату с письмом, в
котором просил убить подателя (Apollod.
II 3, 1). С П. связан также миф о Пре-
тидах и прорицателе Мелампе,
который вылечил девушек от безумия и
получил за это для себя и своего брата
Бианта часть царства П. Меламп и
Биант женились на дочерях П. Лисип-
пе и Ифианассе (II 2, 2). Овидий
приводит миф о том, как во время осады
Аргоса Персей превратил П. в камень
(Met. V 236). м. н. Ботвинник.
ПРЁТЫ (др.-инд. preta, «ушедший»),
1) в древнеиндийской мифологии духи
умерших, в течение некоторого
периода после смерти (от нескольких недель
до года) остающиеся жить среди
людей. За это время людям необходимо
совершить определённый ритуал (са-
пиндикарану), чтобы П. не стали бху-
тами, демонами из свиты Шивы, но
соединились с «отцами» — питарами
в небесном царстве (РВ X 14, 8). В
народных суевериях, тем не менее, П.
часто отождествляются с бхутами и
рассматриваются как существа,
враждебные людям. п. г.
2) В буддийской мифологии духи,
которые не могут удовлетворить своих
желаний. Так, например, несмотря
на изобилие пищи в преталоке (одна
из шести сфер сансары, где П. живут),
П. не могут насытиться, ибо животы
у них огромные, а рты не больше чем
игольное ушко. П. рождаются те, кто
в прошлой жизни были жадными,
скупыми, жестокими и прожорливыми.
Лит.: Stede W., Die Gespenstergeschichten
des Peta Vatthu, Lpz., 1914. Л. M.
ПРИАМ (Пд'шцод), в греческой
мифологии последний царь Трои. Сын
Лаомедонта. Когда Геракл убил Лао-
медонта и его сыновей, отомстив ему
за, обман, он позволил дочери
Лаомедонта Гесионе оставить при себе
одного из братьев. Выбор девушки пал
на младшего, носившего имя Подарк.
Геракл согласился даровать ему
свободу при условии, что Гесиона
выкупит брата из рабства,
составляющего естественный удел пленного;
Гесиона отдала за брата своё
покрывало, после чего Геракл оставил юношу
царствовать в Трое под именем П.
Приам. Фрагмент росписи краснофигурной
амфоры Евфимида. Ок. 510 до н. э. Мюнхен,
Музей античного прикладного искусства.
Приам просит Ахилла вернуть ему тело
Гектора. Скифос «мастера Брига». 490—480 до
н. э. Вена, Музей истории искусств.
(античная этимология производила
его от греч. глагола priasthai,
«покупать»; отсюда П., «выкупленный»)
(Apollod. II 6, 4; Hyg. Fab. 89). В
«Илиаде» П. — престарелый царь,
глава многочисленного семейства,
насчитывающего 50 сыновей и 12
дочерей (VI 242—252).
Во время Троянской войны П.
потерял многих из своих сыновей, в
т. ч. старшего и самого храброго —
Гектора. Сцена, в которой убитый
горем П. просит у Ахилла отдать ему
за большой выкуп тело Гектора, при^
надлежит к числу наиболее известных
и волнующих эпизодов «Илиады»
(XXIV 169 — 676). В ночь взятия Трои
П. пытался вооружиться и выйти в
бой, но Гекуба уговорила его искать
спасения у домашнего алтаря Зевса.
Здесь его настиг и безжалостно убил
Неоптолем (Eur. Troad. 481 — 483;
Verg. Aen. 533 — 558). в. я.
ПРИАП (П^налод, Щицлод), в
античной мифологии итифаллическое
божество производительных сил
природы (изначально собственно фаллос).
Место происхождения культа П.
неизвестно, локализация его в Лампса-
ке (Троада) вторична (Strab. XIII
1, 12; Paus. IX 31, 2). Жители Лампса-
ки считали П. основателем их города,
но в соперничающих городах и на
островах утверждали, что П. был
изгнан из города за небывалый по
размерам фаллос (Serv. Verg. Aen. IV
111). На ранней стадии (до конца
4 в. до н. э.) П. почитался в виде
древесного сучка и осла; мифы о П.
и осле у Овидия (Fast. I 391—456),
Гигина (Astr. II 23) и др. После
походов Александра Македонского культ
П. широко распространяется по всему
Восточному Средиземноморью и
включается в мифологию Диониса.
Возникает миф о происхождении П.
от Диониса и Адониса (по другим
вариантам — от Зевса или Гермеса).
Матерью П. была либо одна из нимф
(Schol. Theocr. I 21), либо Афродита
(Paus. IX 31, 2). По одной версии
(Schol. Apoll. Rhod. I 932), Афродита,

ПРИПАРШИС |1^1==.Ья1Д|=аь=.|д|^|д|==.1==.1==.1=я|==.ь=,|=.ь=,ья|д|=,|==,1==,|==,|==,^
беременная П. от Диониса, сошлась
с Адонисом; ворожба ревнивой Геры
сделала ребёнка уродцем (уродство
состояло в наличии у П. двух
фаллосов, что объясняется двойным
отцовством — Диониса и Адониса). По
другой версии (Suida, 3), П. — сын
Афродиты и Зевса, из-за насланного Герой
уродства он был оставлен в горах и
подобран пастухами или нимфами,
силеном и сатиром.
В римскую эпоху культ П. достигает
наивысшего расцвета. П. был
включён в круг римских божеств
плодородия (Помоны, Сильвана и др.).
Добрый сельский божок (Ovid. Tristia I
10, 26), страж садов (Diod. IV 6, 4),
следящий за чистотой родников и
правильным межеванием земли (ср.
Термин), покровитель рыбаков и
матросов, проституток, развратников и
евнухов, сводник, кутила и педераст,
он — «учитель Вакха», помощник
Геракла, олицетворение «порождающего
логоса» стоиков, создатель моря и
суши, тождественный Эроту, Пану и
Доброму демону (Cornut. 27) и Все-
бог (Pantheos; CIL III 1139). П. —
«священен», он — «отец», «царь»,
«благодетель и защитник»,
удостоившийся неумирающего жанра как
настенной (надпись из Тиволи, CIL XIV
3565), так и книжной (Катулл,
Гораций, Вергилий, Марциал) поэзии —
т. н. приапей. Изображения П. (в
основном относящиеся к эпохе
империи) находились в лесах, садах,
виноградниках, на дорогах, пасеках,
пристанях и в публичных домах по всей
Греции, Италии, Германии, Галлии, в
Далмации, Фракии, Африке и
Испании. Атрибуты П.: рог изобилия, тирс,
факел, маска, кошель, садовый
инвентарь и музыкальные инструменты
(главным образом двойная флейта).
Кроме цветочных венков и гирлянд,
овощей, фруктов, меда, бобов и вина,
П. приносили в жертву кровь бычков,
козлов, ягнят, поросят, голубей и рыб,
окропляя ею изображения П.
(пурпурный или густо-шафранный хитон
подарила младенцу П. мать, чтобы
сгладить уродство сына, Кассиодор,
Varia VI 21, 2). Каждая кухня
считалась святилищем П. (Verg. Eel.
VII 33 в.). Праздники в честь П. в
марте и июне сопровождались
сексуальным неистовством и весельем; как
простонародный культовый
персонаж П. участвовал в праздниках Де-
метры, Диониса и Доброй богини
(Bona Dea).
Наиболее распространённый
иконографический тип П. — старичок с
фаллообразной головой (один из
эпитетов П. — triphallus, третий
фаллос — голова П.), одной рукой
поддерживающий полу или корзину с
овощами, фруктами и зеленью, а
другой — фаллос (бесчисленные
терракотовые статуэтки, мраморные
рельефы, геммы, фрески; также амулеты).
Кроме изображений П. на могильных
камнях, большой интерес
представляют распространённые от Галлии
до Фригии фаллические амулеты и
статуэтки, на которых умершие
предстают в облике П. В Риме П.
отождествлялся с божеством Мутуном
Титином.
Лит.: Herter H., De Priapo, Giefien, 1932;
Сои Ion М., La poesie priapique dans l'anti-
quite et au moyen age, P., 1932. Г. Ч. Гусейнов.
ПРИБАЛТЙИСКО-ФЙНСКАЯ
МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Финно-угорская
мифология.
ПРИПАРШИС (PriparSas; pafsas,
«поросёнок», и префикс pri), в
литовской мифологии божество,
связанное со свиньями. Упоминается в
описании жемайтских богов у Я. Ла-
сицкого A615) — Priparsis, а также
в источниках 19 в. Ср. других
«свиных» богов у Ласицкого — Кремата,
Крукис. в. и., в. т.
ПРЙТХИ (др.-инд. Prthi), Прйтху,
в древнеиндийской мифологии первый
царь, потомок Ману Сваямбхувы. П.
несколько раз упоминается в «Ригве-
де» и «Атхарваведе», однако
окончательную обработку мифы, связанные
с его именем, получили в пуранах. Так,
«Вишну-пурана» (I 13) рассказывает,
что отца П. тирана Вену оскорблённые
им риши убили стеблями травы куши
Затем они потёрли правую руку
убитого, и из неё появился П., «сияющий,
как Агни». Риши помазали его царём,
но земля, разорённая беззакониями
его отца, приняла вид коровы и
попыталась убежать от него. П. догнал
её, и земля обещала ему покориться,
если он подарит ей телёнка. П. сделал
телёнком Ману Вайвасвату и
принялся доить землю, которая отдала ему
свои плоды. Тем самым земля как бы
получила из рук П. новое рождение
и стала в его честь называться
Притхиви. В вишнуитской мифологии
П. считается 22-й аватарой Вишну.
п. г.
ПРИТХИВИ (др.-инд. Prthivi, собств.
«широкая»), в древнеиндийской
мифологии обожествлённая и
персонифицированная земля. В «Ригведе» и
«Атхарваведе» ей посвящено по одному
гимну (V 84; XII 1); обычно же
П.-земля прославляется с Дьяусом-
небом. П. — женское начало, она мать
(РВ X 18, 10), а Дьяус — мужское
начало, отец. Они супруги, которые
первоначально были слиты воедино (их
разъединение, приписываемое прежде
всего Индре или Варуне,
приравнивается к созданию вселенной). Из
семени, испускаемого Дьяусом в виде
дождя, мёда, жира, П. производит
всё живое. Персонификация П.
весьма слабая: она изобильна, несёт на
себе тяжесть гор, поддерживает
деревья; к ней приходят умершие; она
мать всех существ. Согласно ведам,
есть три Земли, Земля людей
называется Бхуми (Bhiimi), иногда и Урви
(Urvl, «широкая»). Нередко П.
появляется и в послеведийской
литературе. Так, П. приютила у себя хайхаев
в сказании о Парашураме (Мбх. III,
Вишну-Пур. IV); богине Кали П. дала
бёдра («Маркандейя-пурана»). В
некоторых текстах имя П.
производят от имени Притхи
(«Вишну-пурана»). Как представление о матери-
земле, так и мотив её
разъединения с отцом-небом имеют
многочисленные типологические параллели.
в. т.
ПРЙШНИ (др.-инд. Pfsni-, букв,
«пёстрая»), ведийский
мифологический персонаж, женское божество,
имеющее облик коровы, собственно —
божественная небесная корова; само
слово в единственном числе может
обозначать и корову, и быка (по
принципу «пятнистый», «пёстрый»), а во
множественном числе относится к
коровам, которые дали Соме молоко
для Индры (РВ I 84, 10—11; VIII
8, 19; 7, 10; 58, 3). П. — жена Рудры;
из своего сияющего вымени она
произвела на свет сыновей марутов,
божеств бури и ветра (II 34, 2),
называемых поэтому prsnimatarah,
«имеющие Пришни матерью» или даже
просто gomatarah, «имеющие корову
матерью» (I 23, i0; 85, 3; VIII 20, 8
и др.; АВ V 21, 11). Не раз
упоминаются в «Ригведе» вымя и молоко
П., однажды (IV 5, 10) говорится о
её тайном укрытии (вымени ?).
Обычно образ П. понимается как
метафора пёстрой (во всяком случае,
неоднородной по цвету) грозовой тучи,
иногда — пламенеющих туч
(рождённые П. маруты не случайно
сравниваются с огнями, ср. VI 66, 1 — 3),
уподобляемых разбухшему вымени.
Вообще с П. связана символика воды
как плодородной силы. Так, в одном
из гимнов «Ригведы» (VII 35, 13) П.,
называемая «богохранимой»,
восхваляется вслед за другими
персонификациями вод (в частности,
подземного царства): Аджа Экапад, Ахи
Будхнья, Океан, Апам Напат; ср.
также название реки Pfsni (другой
вариант — Parusni). Эта особенность
П. позволяет с уверенностью ввести
П. в круг божеств, связанных с
плодородием, и наметить её
мифологические связи и аналогии. Так,
оказывается возможным сопоставить имя
П. с глаголом, обозначающим
разбрызгивание воды, порошение дождя
(ср. хетт, pappars-, тохар, papars-,
чеш. prseti и др.), с сербской Прпо-
рушей. Разумеется, следует иметь в
виду и другие.аналогии — как внутри
древнеиндийской мифологии [само
имя Pfsni носят несколько женских
персонажей: так, о Деваки, жене Васу-
девы и матери Кришны, говорится,
что она была рождена вновь как
Пришни; ср. также мифологический

¦b^fa^i^i^i^^i^i^i^i^i^^^t^^i^t^b^^b^t^b^i ПРОМЕТЕИ 337
персонаж Пришнигу — PrSnigu-,
собств. «имеющий пёстрых коров», РВ
I, 112, 7; название племени,
враждебного ариям, VII 18, 10], так и в
ближайшей родственной иранской
мифологии (ср. авест. Pareat-gflus,
«обладающий пёстрыми коровами» в
соотнесении с вед. prsad-asva-,
«обладающий пёстрыми КОНЯМИ»). В. Н. Топоров.
ПРОВЕ (в лат. передаче Prove), в
балтийско-славянской мифологии бог.
Почитался как высшее божество в
Старгарде (Вагрия). Связан со
священными дубами, лесами и рощами,
где и почитался во время празднеств,
проводившихся во второй день недели
жрецом П. Не имел идола. Имя П.
сопоставляется с именем бога По-
ревита у балтийских славян и с польск.
Porvata, отождествляемой с
Прозерпиной в списке польских богов у Я.
Длугоша A5 в.). Согласно одной из
гипотез, имя П. — видоизменение
общеславянского имени бога грозы
Перуна (ср. связь с дубом — деревом
громовержца). По другой гипотезе
(В. Пизани), имя П. — один из
эпитетов Перуна — *prav, «правый,
справедливый», искажённый при передаче.
Согласно третьему объяснению, П. —
бог плодородия, как и Поревит, чьи
имена родственны слав. *рога,
«изобилие, плодородие».
Лит.: Якобсон Р., Роль лингвистических
показаний в сравнительной мифологии, в кн.:
Труды 7-го Международного конгресса
антропологических и этнографических наук, т. 5, М.,
1970; Pisani V., II poganesimo balto-slavo,
в кн.: Storia degli religioni, v. 2, Torino, 1965.
В. И., B. T.
ПРбКНА (ngoxvr]), в греческой
мифологии дочь афинского царя Пан-
диона, выданная им замуж за
фракийского царя Терея. Терей влюбился
в сестру П. Филомелу. Уверив
Филомелу в смерти П. (скрытой им в
глуши), он женился на Филомеле, но
затем отрезал ей язык и заточил её.
Филомела выткала на пеплосе письмо
к П., и та разыскала сестру, убила
своего сына Итиса от Терея и его
мясом накормила Терея, бежав вместе
с сестрой. Узнавший истину Терей
бросился преследовать сестёр, но они
взмолились к богам, и те превратили
их в птиц: П. в соловья, Филомелу в
ласточку, а Терея в удода (Apollod.
Ill 14, 8; Ovid. Met. VI 424—674).
Став птицами, П. и Терей издавали
те звуки, которые были их последними
словами: П. произнесла «},1ти, Тги»
(«Итис, Итис»), а Терей — «Пой,
ПоТ>» («где? где?»); этиологический
вариант мифа, объясняющий
происхождение звуков, издаваемых этими
птицами. А. Т.-Г.
ПРОКРУСТ (Поохдоштт^), в
греческой мифологии знаменитый
разбойник (известен также под именами
Дамаста и Полипемона), подстерегавший
путников на дороге между Мегарой
и Афинами. Он изготовил два ложа;
на большое ложе укладывал
небольших ростом путников и бил их
молотом, чтобы растянуть тела, на
маленькое — высоких ростом и
отпиливал те части тела, которые там не
помещались. П. был убит вблизи реки
Кефис Тесеем, когда тот,
устанавливая порядок в Аттике, очистил её от
чудовищ и преступников (Apollod.
epit. I 4; Bacchyl. XVIII 27 след.;
Paus. I 38, 5). а. т.-г.
ПРОМЕТЕИ (Пооцл1^^)* в
греческой мифологии сын титана Напета,
двоюродный брат Зевса. Мать П. —
океанида Климена (Hes. Theog. 507
след.; по другим вариантам: богиня
правосудия Фемида, Aeschyl. Prom.
18, или океанида Асия, Apollod. I 2, 3).
Братья П. (Hes. Theog. 509—518) —
Менетий (сброшен Зевсом в тартар
после титаномахии), Атлант (в
наказание поддерживает небесный свод),
Эпиметей (супруг Пандоры). Среди
детей П. Девкалион (сын П. и
Пандоры, Schol. Apoll. Rhod. Ill 1086),
супруг Пирры (дочери Эпиметея и
Пандоры) (Apollod. I 7, 2).
Имя П. означает «мыслящий
прежде», «предвидящий» (в
противоположность Эпиметею, «мыслящему
после», «крепкому задним умом») и
связано с производным от
индоевропейского корня me-dh-, men-dh-,
«размышлять», «познавать». В образе
П. несомненны черты древнего до-
олимпийского божества, коренящегося
в балканском субстрате, покровителя
местного автохтонного населения. П.
олимпийского периода греческой
мифологии объединяет черты
архаического божественного покровителя
племени (согласно Schol. Apoll. Rhod.
Ill 1086, Эллин — сын Девкалиона и
Пирры) с перекрывшими древний
субстрат образами богов. Он сохраняет
свои первоначальные благодетельные
функции и включается в систему
родственных отношений новых богов. П.
не участвует в титаномахии,
противится насильственным действиям
титанов против олимпийцев и даже
добровольно вступает с олимпийцами
в союз (Aeschyl. Prom. 202—208),
тем самым противопоставляя себя
бывшим сородичам. От своего
прошлого П. сохраняет независимое
положение в отношении новых владык,
сознание своего хтонического
происхождения (по его собственным
словам, он — сын Геи — Земли,
отождествляемой с Фемидой, Aeschyl.
Prom. 209—210). Мудрость A8),
полученную им от своих прародителей
(известно, что он пользуется советом
Геи вступить в союз с Зевсом и
осилить его хитростью, 211 — 218),
дерзость C0), граничащую с ловким
обманом F2), он использует,
покровительствуя жалкому роду людей
A1), создателем которых он является
по целому ряду свидетельств. П. дей-
Гера и Прометей. Фрагмент росписи красно-
фигурного килика Дуриса. 470—460 до н. э.
Париж, Национальная библиотека.
ствует на заре олимпийского
периода греческой мифологии в процессе
её трудного становления и борьбы с
«чудовищами прежних времён»
(Aeschyl. Prom. 151). Недаром П.,
несмотря на своё небывалое
превосходство над хтоническими сородичами,
жалеет и Атланта, и Тифона, жестоко
наказанных Зевсом C47—355).
Древнее хитроумие П. в олимпийской
системе приобретает черты мудрости,
в которой нуждается сам Зевс. С
другой стороны, классическая
олимпийская мифология не может терпеть
двух создателей человечества и
носителей справедливости — П. и Зевса.
Поэтому П. обязательно должен
противопоставить себя Зевсу, но не
грубо и чисто физически, как это было
с титанами, а занять позицию, при
которой он превосходил бы самого
Зевса, т. е. занять позицию
мученика, пожертвовавшего собой ради
людей. Зевс же действует против
соперника, пользуясь грубыми
приёмами насилия, памятуя свои победы над
Атлант и Прометей, которого терзает орёл
Зевса. Фрагмент росписи черно фигурно г о
лаконского килика. Ок. 550 до н. э. Рим,
Ватиканские музеи.

ПРОМЕТЕИ .l=.l=.b=,l=^l=,l=.babal=.l=fcafal=.br,fab^
Прометей, создающий первого человека
(справа — богиня Афина). Фрагмент рельефа
саркофага. 3 в. Рим, Капитолийские музеи.
титанами, когда он одержал верх
благодаря именно физическому
превосходству, мощи своих перунов и
неукротимости своих союзников —
сторуких B19 — 221).
все способности к жизни на земле на
животных, поэтому П. должен был
позаботиться о людях. Увидев, что
все животные заботливо всем
снабжены, а человек «наг и не обут, без
ложа и без оружия», П. крадёт
«премудрое умение Гефеста и Афины
вместе с огнём, потому что без огня
никто не мог бы им владеть или
пользоваться» (так в виде огня,
украденного им из мастерской Гефеста и
Афины, П. дарует человечеству
технический прогресс; Plat. Prot. 320 d —
321 е). Согласно Эсхилу (Prom. 506),
«все искусства у людей от П.»,
причём, оказывается, что П. наделил
разумом слепых, жалких людей,
живших, как муравьи в пещерах, научил
их строить дома, корабли,
заниматься ремёслами, носить одежды,
считать, писать и читать, различать
времена года, приносить жертвы богам
и гадать D42—504). Однако в
других источниках о роли П. в
культурном развитии человечества даже не
упоминается (Soph. Antig. 332—375).
Начала государственности и порядка,
а также нравственные качества
человека связаны не с дарами П., а с дея-
Геракл убивает орла, терзавшего Прометея. Гравированный рисунок на бронзовой цисте. 3—2 вв.
до н. э. Париж, Лувр.
Мифы о П. связаны с подступами к
героическому веку. Это время битвы
Зевса с титанами, установления
новой власти Зевса (Aeschyl. Prom.
148—150), создания рода
человеческого. Согласно ряду источников, П.
как древнейшее божество сам
вылепил первых людей из земли и воды
(Apollod. I 7, 1), да ещё создал их
смотрящими в небо, по подобию
богов (Ovid. Met. I 81—88), но сделал
это П. по воле Зевса (Fabulae Aeso-
picae 228 Hausrath.). Более того,
есть указания на то, что люди и
животные были созданы богами в
глубине земли из смеси огня и земли, а
П. и Эпиметею боги поручили
распределить способности между ними.
Именно Эпиметей виноват в
беззащитности людей, так как истратил
тельностью Зевса (Hes. Theog. 96,
Opp. 256—264). Научить людей жить
обществом П. не сумел, так как не
мог войти во владения Зевса,
обладавшего этим умением C21 d). He
сумел он им вложить стыд и правду,
которые ввёл среди людей Зевс через
Гермеса C22 b—d). Однако
совершенствовать род людей, им
созданный, Зевс не пожелал, а решил
уничтожить его и насадить новый.
Известен миф о том, как Зевс,
рассердившись, уничтожил род
человеческий, послав потоп. Но оставленная
Зевсом единственная пара — супруги
Девкалион и Пирра (т. е. сын П. и
дочь Эпиметея) создали новый род
человеческий, бросая камни себе за
спину (Ovid. Met. I 390—413). Так
П., теперь уже через сына, снова
принял участие в создании рода
человеческого. Это П. осмелился пожалеть
людей и добыл для них огонь, передав
его в полом тростнике (Hes. Theog.
535—566). В мифах П. — благодетель
человечества, созданного при его
участии, и снисходительный
покровитель своих созданий в ещё догерои-
ческую пору, Зевс же — неумолим и
суров; он не раз уничтожает
поколения людей, не снисходя к их
ничтожеству. Зевс — родоначальник
поколения героев развитого патриархата,
в котором П. займёт очень скромное
место рядом с крупнейшими фигурами
Гефеста и Афины. С Гефестом П.
роднила их общая связь с огнём,
причём Гефесту тоже приписывались
просветительские функции среди
людей (Hymn. Horn. XX). Афина
играла большую роль в создании
людей, вдохнув в них душу. Именно П.
(а не Афине и Гефесту)
приписывается создание первой женщины (Plotin
IV 3, 14; Fulg. II 9). Афина даже
помогает П. похитить огонь (Serv. Verg.
Вис. VI 42). Есть сведения о том,
что и наказан-то П. был не за свои
благодеяния людям, а потому, что
влюбился в Афину (Schol. Apoll.
Rhod. II 1249) или потому, что был
внебрачным сыном Геры и одного из
титанов Эвримедонта. Зевс сбросил
Эвримедонта в тартар, а П. приковал
к скале на Кавказе (Eustath. Schol.
II. p. 987, 4 след.). П. вселил в людей
«слепые надежды», но не дал им
способности предвидеть свою судьбу
и тем самым развил в них стремление
к постоянной деятельности и
забвение горестей (Aeschyl. Prom. 248—
250). П. — это древний культурный
герой, идущий ради своих подопечных
на обман Зевса, на открытую
дерзость и страдание. Даже введение
обычая приносить богам в качестве
пожертвования не лучшие куски
мяса, а кости, покрытые жиром, —
заслуга П., обманувшего Зевса в Ме-
коне, когда устанавливался
жертвенный ритуал, а значит, и
взаимоотношения богов и людей (Hes. Theog.
535—560). Характерно, что Зевс,
разгадавший обман П., допустил его,
чтобы иметь повод наказать людей
и П. В результате Зевс лишает
людей огня. П. в свою очередь опять-таки
обманом добывает его, но теперь П.
подстерегает главное наказание: он
прикован к горам Кавказа в
пределах Скифии, где орёл выклёвывает
ему печень, ежедневно вырастающую
вновь (Apollod. I 7, 1). В отместку
людям и П. боги посылают на землю
первую женщину, носительницу бед,
Пандору. П. внутренне торжествует
над Зевсом, будучи хранителем
древней тайны: он знает, что женитьба
Зевса на богине Фетиде приведёт к
рождению мощного сына, который
свергнет Зевса. П. сознаёт, что власть

11=,Ь=,1Д1=1=,1Д^1Д1Д[Д1Д1=^1=Ь=,1Д1Д1Д1Д1Д1=,1=Ь=,1=,1==,1==,1==.Ь=11 ПРОМЕТЕИ 339
Зевса невечна, как и власть его пред- 1248—1258). Освобождение П. полу- ладая, однако, чрезвычайно важными
шественников, ибо это воля «трёх- чает за поколение до Троянской вой- для формирования олимпийской ступе-
ликих» мойр и «памятливых» эриний ны, а его собственные благодеяния ни мифологии функциями. Более того,
(Aeschyl. Prom. 515—519). Именно людям совершаются ещё до рожде- в античности существовала традиция
незнание будущего страшит Зевса, ния великих героев. В эпоху же осудительного изображения П., при-
и он освобождает П. в обмен на рас- Троянской войны П. — уже давнее чём она принадлежит римским авто-
крытие тайны. Зевс отправляет на прошлое, поэтому Гомер не вспоми- рам. Для Горация дерзкий П. совер-
подвиг своего великого сына Герак- нает о нём (к этому времени Зевс шил «злой обман», принеся огонь,
ла, чтобы, освободив П., тот ещё прочно занял место владыки людей что послужило развитию губительных
больше прославил себя (Hes. Theog. и богов, дарователя всех благ и по- последствий (Carm. I 3, 27—33).
527 — 531). Освобождение П. Гераклом кровителя героев). У Гесиода П. — Создавая человека, он вложил в него
происходит на пути Геракла к своему хитрый, но добрый к людям обман- «злобу» и «безумие» льва (I 16, 13—
одиннадцатому подвигу — добыче щик Зевса, не без оснований им на- 16); П. заботился только о его теле,
золотых яблок в саду Гесперид. По- казанный. Образ того П. (как символа и отсюда все беды человеческой жиз-
мощь приходит к П. и от кентавра человеческой цивилизации), который ни и вражда среди людей (Propert.
Хирона, сына Кроноса. Бессмертный является героем эсхиловской трило- III 5, 7 —12).
Хирон ранен отравленной стрелой гии (дошедшей до нас лишь в виде Следы культа П. должны были бы
Гераклом, он испытывает страшные одной части «Прикованный П.» и в прежде всего сохраниться среди ре-
муки и жаждет смерти. За возмож- разрозненных фрагментах), — попыт- месленников, но это сословие посвя-
ность сойти в аид Хирон предлагает ка в конечном итоге привести к при- щено не П., а Гефесту и Афине (Plat.
Зевсу отдать П. своё бессмертие мирению дополисное прошлое и полис- Legg. XI 920 d). У Павсания сохра-
(Apollod. II 5, 4). Пока совершаются ное настоящее, архаического благо- нилось сообщение о том, что в Афин-
деяния знаменитых героев, П., ко- детеля людей П. и олимпийского вла- ской академии был жертвенник П.;
торому нет места в мире классического дыку над людьми и богами Зевса, от него начинался бег до города через
героизма, прикован, и аргонавты слы- представить в гармоничном единстве Керамик с зажжёнными факелами,
шат его стоны, проплывая вблизи два исторических периода. П. так и которые бегуны должны были со-
Кавказских гор (Apoll. Rhod. II не стал олимпийским божеством, об- хранить горящими (I 30, 2). В Афи-
Слева — Легенда о Прометее. Картина Пьеро ди Козимо. Ок. 1500. Сграсбур, Музей. Справа — Прикованный Прометей. Картина Я. Йорданса.
1618—20. Кёльн, музей Вальраф-Рихарц.

ПРОМЫ ¦Ь=.1=.1^^1=.1=.1=.1=.1=.1=.1=.Ья|д|аа,|д|==,1=.|д1=11ст[д|=,^
Миф о Прометее. Рельеф мраморного саркофага. Ок. 300. Рим, Ватиканские музеи.
нах проходили празднества в честь
П., справляемые ежегодно
горшечниками, чьим покровителем был П. Они
устраивали бег с факелами,
зажжёнными от жертвенника П. в академии.
Однако бег с факелами был и в честь
Афины на панафинеях и Гефеста на
гефестиях (Schol. Aristoph. Ran.
131). На Прометеях и гефестиях
выступали хоры мужчин и мальчиков.
Лит.: Лосев А. Ф., Олимпийская
мифология в ее социально-историческом развитии,
«Учёные записки МШИ им. Ленина», 1953, т. 72;
его же, Эсхил, в сб.: Греческая трагедия, М.,
1958, с. 43—102; его же, Проблема символа
и реалистическое искусство, М., 1976 (лит. и
подробный анализ образа Прометея в
мировой литературе); Kerenyi К., Prometheus.
Das griechischen Mythologem von der mensch-
lichen Existenz, Z„ 1946; Seen an L., Le myt-
he de Promethee, P., 1951. А. Ф. Лосев.
Сюжеты мифа о П. (¦ наказание и
освобождение П.» — древнейший из
прометеевских сюжетов в античном
искусстве, «П., приковываемый к
скале», «орёл, клюющий печень П.», «П.,
несущий огонь») получили
отражение в греческой вазописи, на
этрусских зеркалах 5—4 вв. до н. э., на
помпейских фресках, на римских
светильниках. Сюжет «сотворение
человека» изображается на рельефах
саркофагов, геммах 3 — 1 вв. до н. э.
В европейском изобразительном
искусстве сюжеты мифа о П.
разрабатывались Пьеро ди Козимо, Л. Каррач-
чи, Аннибале Карраччи, П. П.
Рубенсом, Я. Иордансом, Тицианом и др.
В европейской литературе к образу
П. обращались Боккаччо, П.
Кальдерой, Вольтер, И. В. Гёте, И. Г. Гер-
дер, А. Шлегель, Дж. Байрон, П.
Шелли, Вяч. Иванов, А. Жид, Ф. Кафка
и др.
ПРИМЫ, в мифологии кхмеров
небесные существа, ставшие
родоначальниками людей. По древнекхмерской
космогонии, вокруг горы Сомеру
(Меру) находятся в океане четыре
острова, один из которых Чумпуйтвип
населён людьми. Над горой Сомеру
находится райский мир красивых дол-
гоживущих существ — тевода. Ещё
выше — меньший по размеру мир
более совершенных существ — П.
Наконец, последний, двадцать седьмой,
небесный мир Нипеау (нирвана),
где живёт только Будда.
Земной мир уже был населён
людьми, но их из-за грехов погубили
тевода. Землю сначала жгло семь солнц,
потом всё залил потоп. Когда вода
стала сбывать, на землю были посланы
в качестве стражей восемь П. Они
попробовали на вкус морскую пену.
Захотели есть и ели землю, а когда
появились растения, стали питаться
ими. По другой версии, они ели
сначала грибы, затем плоды лианы и,
наконец, рис. От последнего их животы
наполнились экскрементами и в их
телах открылись по два отверстия.
Когда это произошло, П.
разделились на мужчин и женщин, и от них
пошли другие люди. Они начали
строить жилища, возделывать рис и
превратились в людей. я. ч.
ПРОСТРАНСТВО. П., будучи одним
из важнейших элементов мифопоэти-
ческой архаичной модели мира,
осмысливалось в рамках этой модели
совершенно отлично от того, как оно
представляется современному
человечеству под воздействием научных
взглядов (особенно после Галилея
и Ньютона), которые постулировали
геометризованное, гомогенное,
непрерывное, бесконечно делимое П.,
равное самому себе в каждой его
части. Это «рационализированное»
пространство не существовало в мифопо-
этической модели мира (как нередко
не было и самого слова для «П.»).
В архаичной модели мира П.
оживотворено, одухотворено и
качественно разнородно. Оно не является
идеальным, абстрактным, пустым, не
предшествует вещам, его
заполняющим, а наоборот, конституируется
ими. Оно всегда заполнено и всегда
вещно; вне вещей оно не существует.
Воплощением отсутствия П. (не-П.)
является хаос до начала творения;
в условиях уже наличествующего
творения, когда складывается
оппозиция: П. в космосе (в центре) —
отсутствие П. в хаосе (на периферии);
наконец, внутри самого космоса — в
остатках хаотического начала, ещё не
переработанного космическими
силами, когда хаотическое отсутствие П.
(не-П.) помещается в центре
космоса, который окружает своим П.
область хаотического не-П. Не
разделяет мифопоэтическое сознание и П.
и время. Любое полноценное описание
П. первобытным или архаичным
сознанием предполагает определение
«здесь-теперь», а не просто «здесь»;
П. и время образуют в этом случае
неразрывное единство — хронотоп.
«Языковая» мифология подтверждает
это заключение нередкими
примерами обозначения П., его «наполнения»
(боги, люди, животные, растения,
элементы сакральной топографии,
сакрализованные и
мифологизированные объекты из сферы культуры,
совокупность всего, что так или иначе
«организует» П., собирает его) и
времени одним и тем же словом или
словами одного корня. Классический
образец — лат. orbis, «окружность»,
«круг», но и — «земной круг», «мир»,
«земля» (ср. orbis terrae или terra-
rum; также — «область», «страна»,
«царство» и т. д., даже «небо»,
«небесный свод»); «годичный
круговорот», «год», «круговое движение» (ср.
orbis temporum, «круговорот
времён», orbis annuus, «годовой оборот»)
и, наконец, «человечество»,
«человеческий род», целый ряд круглых
предметов и т. п.
Отделённость П. от не-П., его
отдельность — важнейшее свойство П.,
и в ряде случаев само П. обозначается
по этому принципу (ср. др.-инд. rajas
«пространство» при rjati,
«простирает», из индоевропейского *reg'-,
«проводить линию», «резать»,
«очерчивать»; ср. лат. regiones, «небесные
линии», проводившиеся во время
гаданий римскими авгурами, но и
обозначение определённого пространства,
региона). Но П. возникает не только
и не столько через отделение его от
чего-то, выделение из хаоса, сколько
через развёртывание,
распространение его вовне по отношению к некоему
центру [т. е. той точке, из которой
совершается или некогда совершилось
это развёртывание и через которую
как бы проходит стрела развития, ось
разворота; ср. при др.-инд. rajas,
«пространство», обозначение
творческого женского принципа Vi-raj, букв.

=я1дь=|Ь=.ьяьяь=,ьЯ1Дьаьдьа,|=,1д|дья|д|а=,ья|=а,|=,ь=яь=.ь=.ь=|1 ПРОСТРАНСТВО 341
«раз-» и «простор» («пространство»)] разные части некоего единого другого ти соотнесены с отмеченными
временили безотносительно к этому центру, образа. Ср. мифы о происхождении ными моментами (напр., с утренней
В этом последнем случае особенно по- частей космического или (чаще) зем- зарёй или появлением месяца и
казательным нужно считать русское ного П. из членов тела первочеловека. звёзд). «Объектная» структура пути
слово «пространство», обладающее Мифологизированные объекты, запол- вместе с тем с исключительной точ-
исключительной семантической ём- няющие П. и конституирующие его, ностью указывает все грани перехода
костью и мифопоэтической вырази- выстраивают в пределах общего П. между «своим» П. и «чужим» П. Осо-
тельностью. Его внутренняя форма некое семантическое П. определённой бое внимание мифопоэтического со-
(*pro-stor-) апеллирует к таким смыс- структуры (семантическое обживание знания к началу и концу (пределу),
лам, как «вперёд», «вширь», «вовне», П.). Центр всего сакрального П. с одной стороны, и к переходам-грани-
* открытость», «воля». Мифопоэтиче- отмечается алтарём, храмом, крестом, цам (порог, дверь, мост, лестница,
екая вселенная — не просто широкое, древом мировым, мировой осью (axis окно и т. п.), — с другой, обнаружи-
развёртывающееся вовне, свободное mundi), пупом земли, камнем, миро- вает его тончайшую способность не
П. Это П. к тому же организовано, вой горой, высшей персонифициро- только к дифференциации П., но и к
расчленено, состоит из частей и, еле- ванной сакральной ценностью. усвоению (определению) семантики
довательно, предполагает две проти- К центру ведёт путь, т. е. то, что частей П., преимущественно тех клю-
воположные по смыслу операции, удо- связывает самую отдалённую пери- чевых мест (или моментов, если речь
стоверяющие, однако, единое содер- ферию, во-первых, и все объекты, идёт о времени), от которых зависит
жание — составность П. Речь идёт заполняющие П., во-вторых, с высшей безопасность человека. Поэтому в ар-
об осуществляемых мифологическим сакральной ценностью. Движение по хаичной модели мира особое внимание
мышлением и действием операциях П. к центру подтверждает действи- уделено «дурному» П. (болото, лес,
членения (анализ) и соединения (син- тельность-истинность самого П., «про- ущелье, развилка дорог, перекрёсток),
тез) П., которые выявляются не только бегаемого» этим путём, и, главное, Нередко особые объекты указывают
в результате научной реконструкции, доступность каждому узнать П., ос- на переход к этим неблагоприятным
но и реально и вполне осознанно ис- воить его, достигнуть его сокровен- местам или же нейтрализуют их (ср.
пользуются носителями мифологи- ных ценностей. Путь в горизонталь- роль креста, позже — храма, часовни,
ческого сознания в основном годовом ном П. стал той осью, на которой соз- иконы и т. п.).
ритуале на стыке старого и нового давались различные эпические формы Наряду с универсальными для лю-
года: распадение старого мира [преж- народной словесности и прежде всего бого мифопоэтического сознания чер-
него пространственно-временного (и сказка. В сказке герой отправляется тами восприятия П. можно засвиде-
вещного) континуума] — расчлене- вовне, на периферию П., отличающую- тельствовать и различия, связанные
ние жертвы, понимаемой как образ ся особой опасностью и концентрацией с особенностями образа жизни людей
этого мира; составление (соединение, злых сил; более того, место, к кото- и их материального производства,
синтезирование из частей, образо- рому приезжает сказочный герой, ча- Французский археолог и этнограф
вавшихся при распадении) нового сто находится вне П., в том остатке А. Леруа-Гуран отмечает, что для
мира — собирание воедино членов те- «непространственного» хаоса, где бродячего охотника П. — это путь,
ла расчленённой ранее жертвы. Вме- решается судьба и героя, и самого трасса его кочевок: он воспринимает
сте с тем на заключительном этапе этого места, поскольку победа героя П. динамически, двигаясь через него,
мифопоэтической эпохи обнаружи- обозначает освоение П., приобщение Эта линейная и динамическая форма
вается тенденция выработки основ его космизированному и организован- П. (espace itinerant) отразилась и в
«преднаучной» и «предфилософской» ному «культурному» П. Такая же за- древнейшей мифологии — особенно
концепции относительно однородного дача решается и в специальных ритуа- в мифах о культурных героях, совер-
и равного самому себе в своих частях лах освоения П. во многих традициях: шающих свои подвиги как бы по пути
П. На этом этапе П. предпочитают обход территории по периметру, one- своих странствований. Древность этой
описывать не столько как гармониче- рация освоения центра (или двух мифологии засвидетельствована па-
ское равновесие соподчинённых ча- основных центров — переднего угла мятниками верхнепалеолитической на-
стей, имеющее эстетическую ценность и печи — при ритуале перехода в но- скальной живописи, где композиция
(сама космизованность П. придаёт вый дом у восточных славян), освя- развёртывается линейно на протяже-
ему эту ценность) и потому доступное щение ключевых точек нового П. с по- нии иногда километров (пещеры Лас-
отражению в Слове (характерно, что мощью жертвоприношения, помеще- ко, Нио и др.). Представления о ста-
космогонические тексты о П. и его ния в них сакральных ценностей тическом или радиальном П. (espace
частях лежат у истоков того, что мож- (крест, икона, другие символы благо- rayonnant), воспринимаемом в виде
но назвать эстетически отмеченной, получия), разного рода оберегов и серии расходящихся от сакрального
сакральной поэзией), сколько как то, амулетов, заговаривания (молитвы, центра концентрических кругов, зату-
что измеряется. Эти измерения П. заговоры и т. п.); ср. мифологические хающих к границам неведомого, при-
во многих традициях получили исклю- фигуры богов стран света, охрани- сущи только земледельческим народам
чительное развитие (напр., в Египте, телей-стражей границ П. или его от- и народам городской культуры,
в Двуречье, в Китае, в древнеамери- меченных точек и т. п. Архаичные представления о П., в
канских цивилизациях и т. п.) и дали Некоторые тексты, описывающие частности о роли пути в освоении П.
начало разветвлённой нумерологии путь, очень подробно характеризуют и в становлении героя (как субъек-
и геометрии (отчасти — астрономии) объектную структуру П.; ср., напри- та странствия), надолго пережили
как особым областям постепенно де- мер, заговоры с детально разрабо- мифопоэтическую эпоху. Хроно-
сакрализующегося знания. Но и в тайными этапами пути из своего дома топ тех произведений античной худо-
эту эпоху П. всё ещё лишено непре- к сакральному центру (из избы дверь- жественной литературы позднего пе-
рывности, сплошной протяжённости, ми на двор, со двора воротами в поле, риода, которые определяются как
гомогенности; оно разнородно. по дороге через поле, реку, через лес авантюрный роман испытания, аван-
Особенного внимания заслуживают и горы, к синему морю-окияну, посреди тюрно-бытовой роман, биографиче-
случаи, когда разные (в идеале — все) которого остров Буян, на нём бел-го- ский роман, равным образом сохраня-
возникающие части П. имеют единый рюч камень-алатырь, на нём дерево, ет как следы мифопоэтического пони-
источник происхождения, в частно- крест и т. п., иногда святители); при мания П., так и признаки начавшего-
сти, когда им ставятся в соответствие этом начальная и конечная точки пу- ся процесса демифологизации и де-

ПРОТЕИ .l^bababsibaldgbab^fateilanbafa^
сакрализации этого П. (ср.
абстрактную пространственную экстенсивность
с обилием случайностей, техническую
неконкретизированную связь П. и
времени, пассивность и известную
¦ механистичность» героя в
отношении П. и времени и т. п. как
характерные черты античного романа).
Рыцарский роман средневековья в
определённой степени продолжает
эту же линию. Но и в великих
произведениях искусства от
«Божественной комедии» Данте до «Фауста»
И. В. Гёте, «Мёртвых душ» Н. В.
Гоголя или «Преступления и наказания»
Ф. М. Достоевского достаточно
отчётливо обнаруживаются следы ми-
фопоэтической концепции П. Более
того, подлинное и самодовлеющее П.
в художественном произведении
(особенно у писателей с мощной архети-
пической основой) обычно отсылает
именно к мифопоэтическому П. (ср.
творчество Э. Т. А. Гофмана, Гоголя,
Достоевского, М. Пруста, Дж.
Джойса, Ф. Кафки, Т. Манна, Г. Хессе,
А. Белого, К. К. Вагинова, А. П.
Платонова и др.) с характерными для
него членениями и семантикой
составляющих его частей. То же относится
и к произведениям изобразительного
искусства (ср. тему П. в иконописи,
у Джотто и других тречентистов, у
мастеров «космизированного»
пейзажа в 16 в., в ряде более поздних
направлений живописи и
скульптуры — вплоть до наших дней. См.
также статьи Космос,
Космогонические мифы, Модель мира,
Изобразительное искусство и мифология.
Лит.: Соловьев В. С, Пространство,
Собр. соч., т. 10, СПБ, 1914; Леон-Пор-
тилья М., Философия нагуа, М., 1961, с.
65—67, 132 — 43, 304; Мостепаненко А. М.
и М. В., Четырехмерность пространства и
времени, М.—Л., 1966; Флоренский П. А.,
Обратная перспектива, в кн.: Труды по
знаковым системам, т. 3, Тарту, 1967; его же,
Иконостас, в сб.: Богословские труды, сб. 9,
М., 1972, с. 80—148; Бахтин М. М.,
Проблемы поэтики Достоевского, 4 изд., М., 1979;
его же, Формы времени и хронотопа в романе,
в его кн.: Вопросы литературы и эстетики, М.,
1975; Лихачев Д. С, Поэтика древнерусской
литературы, 3 изд., М., 1979; Лотман Ю. М.,
Проблема художественного пространства в
прозе Гоголя, в кн.: Труды по русской и
славянской филологии, т. 11, Тарту, 1968;
Неклюдов С. Ю., Время и пространство в
былине, в кн.: Славянский фольклор, М., 1972;
его же, Статические и динамические начала в
пространственно-временной организации
повествовательного фольклора, в кн.:
Типологические исследования по фольклору. Сб. статей
памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Ритм,
пространство и время в литературе и искусстве, Л., 1974;
Жегин Л. Ф., Язык живописного
произведения, М., 1970; Шапиро М., Некоторые
проблемы визуального искусства.
Пространство изображения и средства создания
знака-образа, в кн.: Семиотика и искусствометрия, М.,
1972; Цивьян Т. В., О некоторых способах
отражения в языке оппозиции
внутренний/внешний, в сб.: Структурно-типологические
исследования в области грамматики славянских языков,
М., 1973; её же, К семантике
пространственных элементов в волшебной сказке, в кн.:
Типологические исследования по фольклору. Сб.
статей памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Вей ль
Г., Симметрия, пер. с англ., М., 1968;
Вернадский В. И., Размышления натуралиста,
кн. 1 — Пространство и время в неживой и
живой природе, М., 1975; Топоров В. Н., О
структуре романа Достоевского в связи с
архаичными схемами мифологического мышления, в
кн.: Structure of texts ..., The Hauge — P., 1973;
Байбурин А. К., Обряды при переходе в
новый дом у восточных славян..., «Советская
этнография», 1976; № 5; Вундт В.,
Пространство и время, в кн.: Новые идеи в математике, сб.
2 — Пространство и время, I, СПБ, 1913; Ра-
nofsky E., Die Perspektive als «symbolische
Form», в сб.: Vortrage der Bibliothek Warburg.
1924 — 1925; В.—Lpz., 1927; Alexander S.,
Space, time and deity, v. 1, L., 1927; Bunim
M. S., Space in medieval painting and the
forerunners of perspective, N. Y., 1940; Hart-
mann N., Philosophic der Natur, В., 1950;
Thompson D'arcy Wentworth. On
growth and form, 2 ed., v. 1 — 2, Camb., 1952;
Eliade M., Traite d'histoire des religions, P.,
1964; его же, Le chamanisme et les techniques ar-
chalques de l'extase, P., 1951; Jammer M.,
Concepts of space, Camb. (Mass.), 1954; Blan-
chot M., L'espace litteraire, P., 1968; Rei-
chenbach H., The Philosophy of Space and
Time, N. Y., 1958; Smart J. J. C, Spatialising
time, «Mind», 1955, v. 64, № 254; его же (ed.),
Problems of Space and time, N. Y.—L., 1964;
Levi-Strauss C, La pensee sauvage, P.,
1962; его же, Mythologiques, t. 1 — 4, P., 1964—
1971; Borel E., Space and time, N. Y., 1960;
Bo 11 now O., Mensch und Raum, Stuttg.,
1963; Giedion S., Space, time and
architecture, 5 ed., Camb. (Mass.), 1967; Poulet G.,
L'espace proustien, P., 1963; Pas to Т., The
space-frame experience in art, N. Y., 1964; Kan-
negiesser K., Raum. Zeit. Unendlichkeit,
2 Aufl., В., 1966; Collier G., Form, space
and vision, Englewood Cliff, 1967; Pereira
I. R., The nature of space. A metaphysical and
aesthetic inquiry, Wash., 1968; Thom R.,
Stabilite structurelle et morphogenese, Reading
(Mass.), 1972; Spencer Sh., Space, time and
structure in the modern novel, N. Y., 1971; Le-
roi-Gourhan A., Le geste et la parole,
v. 2 — La memoire et les rythmes, P., 1965;
Гуревич А. Я., Категории средневековой
культуры, [М., 1972]. В. Н. Топоров.
ПРОТЕЙ (Пдоотегн, Прахеvg), в
греческой мифологии морское божество.
Как сын Посейдона (Apollod. II
5, 9) П. наделён всеми
традиционными чертами морских богов (ср. Главк,
Нерей, Фок): старостью, обилием
детей (протидов) или подопечных
(тюленей), способностью принимать
облик различных существ и много-
знанием; он — пастух тюленьих стад
(Verg. Georg. IV 387; Ovid. Amor.
II 15, 10). Как сын Египта (Apollod.
II 1, 5) и супруг Псаматы (Eur.
Hel. 6) П. царствует в Мемфисе;
Геродот (II 112; 116—118) считает
имя П. титулом «па-рути»
(«фараон»). П. скрывает свой пророческий
дар от всякого, кто не сумеет поймать
его истинный облик. У П. в Египте
находилась настоящая Елена (в то
время как Парису достался только
её призрак, поскольку Зевс или Гера
подменили подлинную Елену; Lycophr.
112; Eur. Hel. 1 — 20; Herodot. II
112 —121). После падения Трои П.
рассказывает Менелаю о судьбе
греческого войска; Менелай добился
этого с помощью дочери (или жены)
П. — Эйдотеи (Нот. Od. IV 387; или
Эйдо, Aeschyl. frg. 212),
предупредившей, что, хотя П. и будет
превращаться в разных зверей (льва, пантеру,
змею, быка, кабана, птицу и
обезьяну), потом в огонь, воду и дерево,
его нужно держать до тех пор, пока
он не остановится на собственном
облике — сонливого старичка (Phi-
lostr. Imag. II 17, 10). Эпизод
«Одиссеи» (IV 351 — 424) уже в античности
стал объектом аллегорических
толкований: стоики (Schol. Horn. Od. IV
384) видели в П. аллегорию материи
(ср. «П., или Материя» Ф. Бэкона),
оформляемой Эйдотеей (букв,
«богиня формы»). Г. Ч. Гусейнов.
ПРОТЕСИЛАИ (По<отеочА,ао$), в
греческой мифологии сын царя фес-
салийского города Филаки Ификла.
Будучи в прошлом одним из женихов
Елены (Hes. frg. 199, 6), П. принял
участие в Троянской войне, выступив
против Трои во главе ополчения на
40 кораблях. Несмотря на
предсказание, что первый ахеец,
высадившийся на берег Трои, погибнет, П.
первым соскочил с корабля и был убит
Гектором (Нот. П. II 695—702;
Apollod. epit. Ill 30). Ряд источников
приписывает П. значительную роль во
время неудачной экспедиции греков
против Трои за 10 лет до Троянской
войны. Согласно одной из версий
мифа, П. в связи со сборами не успел
даже принести положенные жертвы
Афродите, и её гневом источники
иногда объясняют гибель П. Дома у
П. осталась супруга Лаодамия, с
которой он вступил в брак за несколько
дней до отъезда под Трою. После
смерти П. продолжал питать столь
страстную любовь к оставленной
супруге, что боги разрешили ему
вернуться к ней на одну ночь. Когда
Лаодамия поняла, что теперь П. уходит
навсегда в царство мёртвых, она
закололась мечом. По другому
варианту, Лаодамия, тоскуя по П.,
изготовила из воска его статую и брала
её с собой в постель каждую ночь;
когда отец потребовал сжечь статую,
Лаодамия бросилась вслед за ней в
костёр (Ovid. Heroid. XIII; Apollod.
epit. HI 30; Hyg. fab. 104).
Возвращение П. из преисподней
и дионисовский ритуал, которым
Лаодамия чтит его статую, указывают
на близость П. к кругу фракийских
еказаний о боге Дионисе.
Исторически засвидетельствован культ П. в
Филаке (Pind. Isthm. I 59) и в Эле-
унте, где была гробница П. (Hero-
dot. IX 116). Включение мифа о П.
в сказание о Троянской войне
произошло гораздо позднее и отчасти
может быть объяснено
географической близостью Элеунта к области
Троада. в. я.
ПРОТОИНДИЙСКАЯ
МИФОЛОГИЯ, мифологические представления
древнего населения Северо-Западной
Индии, создателей т. н. хараппской
культуры, представляющей городскую
цивилизацию долины Инда C — 2-е
тыс. до н. э.), тесно связанную с
древними культурами Белуджистана и
Синда. Сведения о П. м. получены на

дь=.ь=,1=,1=.1=.ьа|==.1=.1=.1яьдьаьяьаьа^ ПРЯЖА 343
основании анализа найденных в доли- лическом состоянии. Этим символам, спицами, видимо, как образ солнца
не Инда (Мохенджо-Даро, Хараппа и видимо, соответствуют женские сим- (ср. шестилучевую фигуру с головой
др.) культовых сооружений и раз- волы (йони) в виде каменных колец, тура, сопоставленную Э. Маккеем с
личных объектов культового харак- В связи с символами этих двух родов солнцем)]. Исследователи указывали
тера (терракотовые статуэтки, сим- выдвигалось мнение о том, что соче- на ряд протоиндийских параллелей
волические сооружения из камня, тание их отражено в архаичных ко- (а, возможно, и источников) к инду-
амулеты, изображения на печатях, лоннах, в основании своём выходящих истским мифам, связанным с Шивой
табличках с протоиндийскими надпи- из каменного кольца. В протоиндий- и его жёнами, Вишну (ср. аватару
сями и др.). Сравнение этих объектов ской цивилизации засвидетельство- Вишну-вепря в связи с космогони-
с типологически сходными явлениями, ваны также игры типа шахмат или ческим мифом), Скандой, с обраще-
отмеченными в том же ареале (или шашек, в которых употреблялись нием к астрономическому и кален-
по соседству) в более позднее время, фишки фаллической формы (известно дарному коду. Стоит обратить вни-
позволяет не только дать интерпре- немало типологических параллелей, мание на то, что протоиндийский
тацию некоторых мифологических где разные стороны в играх такого мифологический материал апеллирует
представлений хараппской культуры, рода обозначаются как «мужская» и прежде всего к индуистскому (шива-
но и показать весьма значительную «женская» и фигуры уподобляются изм, вишнуизм) комплексу, а не к
устойчивость ряда существенных соответствующим символам, ср. кет- более близкому по времени ведий-
ритуально-мифологических моделей ские «шахматы»). Особый мифоло- скому, а также на нередкие факты
и схем. Прежде всего это относится гический мотив — животные у дерева обнаружения ближайших паралле-
к разным аспектам культа плодоро- или женщина у дерева — отмечен на лей не в Северной Индии, а на дра-
дия. Среди статуэток, находимых при ряде протоиндийских печатей. Весьма видском юге. Эти особенности суще-
раскопках памятников хараппской характерно, что из деревьев изобра- ственны с точки зрения исторических
культуры, особенно многочисленны жаются только два вида — ашваттха связей протоиндийской мифологии,
стандартные женские фигурки из и пиппала, которые позже (в ведий- которая всё чаще объясняется как
глины, видимо, изображающие вели- ской и индуистской традициях) вы- протодравидская. Вместе с тем уже
кую богиню-мать, культ которой, как ступают как образ мирового дерева первыми исследователями культуры
и соответствующие изображения, до (см. Древо мировое). Ср., например, древней долины Инда отмечены ра-
сих пор относится к числу наиболее изображение богини в дереве, бога зительные параллели и, видимо, пря-
распространённых и интимных обы- на троне, буйвола и тигрицы, которое, мые заимствования из культуры шу-
чаев в индийской деревне. Мужской как и ряд других сцен, справедливо мерского круга (ср. хотя бы прото-
аспект плодородия связан с встречаю- рассматривается как своего рода кон- индийскую параллель к образам Гиль-
щимся на печатях изображением ро- спект мифа. Не менее характерны гамеша и Энкиду).
гатого и трёхликого божества, вое- случаи мультипликации ашваттхи. Рассмотрение некоторых важнейших
седающего на троне или на земле в Ср. женский персонаж между двумя тем и образов протоиндийской мифо-
ритуальной позе (с поджатыми но- стволами ашваттхи или ашваттху с логии существенно в силу того об-
гами); между рогами — вырастающая четырьмя ветвями, около которой стоятельства, что в комплексе
из головы ветвь с цветами; вокруг две держащиеся за неё фигуры. Осо- индуистской мифологии обнаружива-
животные — олени или антилопы, бенно многочисленны на печатях и ется немало отражений и продолже-
носорог, слон, буйвол, тигр. По свое- таблицах изображения животных — ний мифологических, религиозных и
му типу это изображение наиболее тура, быка, буйвола, носорога, слона, ритуальных идей, впервые отмечен-
близко образу Шивы-Пашупати, гос- тигра, гавиала с рыбой, антилопы, ных на территории Индии в памятни-
подина зверей. Впрочем, иногда и козла, змей (при этом почти пол- ках именно протоиндийской циви-
женские изображения снабжены ро- ностью отсутствуют изображения лизации и продолжающихся вплоть
гами и связаны с растительными мо- льва; даже в протоиндийском изобра- до низовой «деревенской» мифологии
тивами. Такова сцена на одной из жении, соответствующем по типу современной Индии.
табличек ИЗ Мохенджо-Даро: богиня известному Образу ГиЛЪгамеша, дер- Лит.: Волчок Б. Я., Изображения на
с рогами находится в разветвлении жащего двух львов справа и слева ^™^^mJ?S^? "о^ТсслГдовании
священного фигового дерева, перед от себя, львы заменены тиграми), протоиндийских текстов, м., 1965; её же, к
ней в позе почитания рогатый адорант Нередки изображения фантастиче- интерпретации некоторых протоиндийских изо-
*- * боажений. в сб.: Сообщение об исследовании
также, ВИДИМО, божественного про- СКИХ ГИбрИДНЫХ ЖИВОТНЫХ — антро- протоиндийских текстов. Proto-Indica 1970,
ИСХОЖдения; у него между рогами потризавра (бык С ЛИЦОМ человека, М., 1970; её же, Протоиндийские божества, там
ветвь С цветами И ЛИСТЬЯМИ; позади ХОботОМ СЛОНа, ХВОСТОМ ТИГра), Тура — же, т. 2, М., 1972; её же, Протоиндийские парал-
1 , лели к ми<Ьу о Сканде, там же; Бонгард-Ле-
него — КОЗел С человеческим ЛИЦОМ; трикефала (верхняя ГОЛОВа — анТИЛО- вин г м, Ильин Г. Ф., Древняя Индия,
ПОД ЭТОЙ сценой — семь фигур, веро- ПЫ, НИЖНЯЯ — быка), НОСОрОГа — М., 1969; Wheeler M., Five thousand years of
ЯТНО, боГИНЬ С ДЛИННЫМИ КОСамИ И трикефала ЭКТОЗавра (звеЗДООбраз- Pakistan. An archaeological outline, L., 1950;
ч егоже. Indus civilization. Camb., 1953;
ветвью на ГОЛОВе; ПО-ВИДИМОМУ, ная фигура С ГОЛОВамИ разных ЖИВОТ- его же> civilizations of the Indus Valley and
они относятся к нижнему миру; в ных). В ряде случаев изображаются beyond, L., 1966. в. н. Топоров.
частности, их сравнивали с богиней животные, следующие друг за дру- ПРУССКАЯ МИФОЛОГИЯ см
оспы Ситалой и её шестью сестрами; гом (политерионы). Есть основания ' *
сама же рогатая богиня сопоставля- полагать, что некоторые протоиндий- ' t*u,c'vuvv *"* и7
лась с Лакшми. В контексте мотивов, ские изображения животных предвос- ПРЙЖА, мифопоэтический символ
связанных с плодородием, находят хищают более поздний мотив вахан и долгой жизни, прядения — ткачест-
своё место многочисленные фалли- покапал, воплощённых в животных ва, также причудливости фантазии,
ческие символы из камня конусооб- (можно говорить и о протоиндийских преувеличения. Образ П., пряденой
разной формы [ср. поклонение линге соответствиях более поздней системе нити, вытягивания её и сучения обыч-
(обливание её водой, умащивание образов зодиака). Несомненно, с но тесно связан (а иногда и неот-
маслом, обращение к ней, в частности идеей плодородия были связаны и сим- делим) с темой сырья — животного
женщин) в культе Шивы в Индии волы, встречающиеся в протоиндий- (шерсть, руно, волос) и раститель-
вплоть до последнего времени (секта ских табличках [свастика, трилист- ного (лён, конопля, хлопок и т. п.),
лингаитов)]; ср. изображение на пе- ник, нечто напоминающее древне- а также с ткачеством как дальнейшей
чати трёхликого персонажа в итифал- египетский «джед», колесо с шестью обработкой П. Когда речь идёт об

344 ПСАТХА bg.bs.bril^l^babs.bs.bat^babsibribsibabs.lsil^ba^
обработке растительного материала,
на первый план выступают мотивы,
отсылающие к основному мифу в
варианте умирающего и
воскресающего бога: бросание (семени) в
землю, прорастание, вырывание
(растения), его вытягивание, расчленение,
помещение в воду и т. п. Когда П.
делается из животного материала, на
первое место выдвигаются мотивы
плодородия, выступающие прежде
всего в ритуальной сфере. Ср.
восточнославянский заговор от змей:
«у чистом поли на синим мори стоиць
дуб широколист, под тым дубом вов-
цы [овцы] стары, пераяры, черная
вовна [волна, т. е шерсть]. На той
вовне ляжиць змея змеиная» (Е.
Романов, Белорусский сборник V, № 280,
с. 108). Связь дуба, шерсти и змеи
отсылает к мотиву змея под мировым
деревом (в заговорах мотивы шерсти
и змеи иногда объединяются даже в
имени змеи — Шкуропея). В одном
из хеттских ритуалов, где
фигурируют змея и шерсть (hulana, слово
того же корня, что рус. волна,
«шерсть»), упоминается и веретено
(bulali) и действие прядения —
наматывания (hulalij.a-). Идея
последовательно укрываемого и всё более
возрастающего плодородия
содержится в типовых текстах, в которых П.,
шерсть, шкуру вешают на дерево или
другой растительный символ. Ср.
хеттский ритуальный текст,
посвященный культу исчезающего и
возвращающегося бога Телепинуса:
«перед богом Телепинусом воздвигается
вечнозеленое дерево еда-, с него
свешивается шкура (руно) овцы
(барана), внутри же него помещается
бараний (овечий) жир, внутри же
него помещаются зерно (бога) полей
и вино, внутри же него помещаются
бык и овца (баран), внутри же него
помещаются долгие годы (жизни) и
потомство». В Египте, в Фивах на
празднике Амона ежегодно
приносили в жертву барана, снимали с него
шкуру и надевали на статую бога (ср.
как объяснение мотив Зевса,
являющегося Гераклу в одежде из
бараньего руна). Ещё более распространены
вырожденные примеры подобного
обряда — вешание П. на дерево с целью
увеличения блага (ср. изображение
руна в корзинах около дерева в
древнегреческой вазописи). В цикле
мифов об аргонавтах руно было
повешено на дерево в священной роще
и охранялось драконом. Семантика
золотого руна перекликается с
символическими значениями,
приписываемыми в мифопоэтической
традиции золотым волосам (ср. Настасью —
золотую косу в русской сказке).
Одним из наиболее частых
воплощений П. в мифологии выступает
образ нити или верви (верёвки).
Иногда нить понимается метафорически
и соотносится с жизнью, которая
развивается подобно прядению нити.
Так, в греческой мифологии
человеческая жизнь оказывается во
власти богинь судьбы мойр: Клото прядёт
нить, Лахесис протягивает
(проводит) её через превратности судьбы,
Атропос перерезает нить, обрывая
жизнь (ср. Парки, Норны). Прядётся
не только нить, вервь и жизнь, но
также составляется человеческий
коллектив, община, в которой всё
спрядено одной нитью. Русская вервь как
обозначение верёвки, т. е. чего-то
спряденного и ссученного, и общины
реализует именно этот образ (ср. англ.
rape как название некоторых
территориально-административных единиц
при горе, «верёвка»). Вместе с тем
П., нить, вервь является и мерой
длины. Образ П., нити «разыгрывается»
и в хронологическом плане — как
обозначение переплетённости
поколений. Ср. слова того же корня,
что и рус. «вервь», сербо-хорв. врвник,
«родственник», или хет. uarualan-,
«семья», «потомство»; лувийск. war-
wala/i-, «семя», «зародыш»,
«потомство». В этом контексте объясняются
такие символические значения
П.-нити, как жизнь, пуповина,
преемственность, очерёдность, ряд, а также
судьба. Отсюда роль нити, верёвки как
образа связи неба с землёй, реже
земли с нижним миром. Сниженный
образ нити или
верви-спасительницы, по которой удаётся куда-то
спуститься или, наоборот, подняться
и тем самым спастись от
преследователя, постоянно фигурирует в мифах
и в фольклорных текстах. Ср. мотив
спасения Тесея из лабиринта Миноса
(где он был обречён на съедение
Минотавру) с помощью клубка нитей,
переданного ему Ариадной. П. и
прядение, как правило, связаны с
женщиной. Прядёт П. женский
персонаж, продолжающий
древнерусскую Мокошь — Мокуша или
Кикимора. С прядением и П. часто связана
хозяйка нижнего мира.
Во многих случаях весьма
распространённый образ божественной
девы-пряхи практически не отличим от
девы-ткачихи. Представление о
сочетании двух действий (прядение,
тканье) и двух результатов (П., ткань)
отражено в мифе об Арахне,
превращенной Афиной в паука, который
и прядёт нить (П.), и создаёт ткань
(паутину). Оба процесса совершает
и т. н. космический ткач, который в
ряде космологических традиций не
только создаёт космическую ткань
(вещество), но и прядёт космическую
нить, П., составляющую самое ткань
(ср. образ земли как войлока у Анак-
симена при мифопоэтических
представлениях о свивании земли и неба).
Образ небесной П. (облака) и
космической П. встречается не только в
фольклорной, но и в философской
традиции. Так, у Платона
(«Государство», с. 616 и след.) космическое
устройство объясняется как результат
действия веретена, приводимого в
движение Необходимостью — Ананке
(ср. прялку как образ космического
пупа, женского лона, как эмблему
Геракла и т. п.).
Лит.: Афанасьев А. Н„ Поэтические
воззрения славян на природу, [в.] 1—3, М.,
1865—69; Трубаче в О. Н., Ремесленная
терминология в славянских языках, М., 1966;
Иванов В. В., Топоров В. Н.,
Исследования в области славянских древностей, М.,
1974; Соколова В. К., Весенне-летние
календарные обряды русских, украинцев и
белорусов, XIX — нач. XX в., М., 1979; Ци в ь-
ян Т. В., «Повесть конопли»: к мифологической
интерпретации одного операционного текста,
в сб.: Славянское и балканское языкознание,
[в. 4], М., 1977; Kimakowicz-Winni-
cki M. von, Spinn- und Webewerkzeuge. Ent-
wicklung und Anwendung in vorgeschichtlicher
Zeit Europas. Wurzburg, 1910; Zelenin D.,
Russische (Ostslavische) Volkskunde, B. — Lpz.,
1927; La Baume W., Die Entwicklung des Tex-
tilhandwerks in Alteuropa, Bonn, 1955; Jo-
bes G., Dictionary of mythology folklore and
symbols, pt 2, N. Y., 1962; Moszyhski K.,
Kultura ludowa SJowian, cz. 1— Kultura Mate-
rjalna, Krakow, 1929; Schrader O., Rea-
llexikon der indogermanischen Altertumskunde,
2 Aufl., Bd 1, Hrsg. von A. Nehring, В. —Lpz.,
1917 — 23; Thomson G., Aeschylus and Athens.
A study in the social origins of drama, L., 1950.
В. Н. Топоров.
ПСАТХА, в адыгской мифологии бог
души. В пантеоне богов по своему
значению следует за Тха и Тхашхо.
Вместе с Тха он раздаёт души и
ведает ими. Пребывает на небе.
Возглавляет устраиваемый ежегодно на
Ошхамахо пир богов. П. вездесущ,
способен воздействовать на
природу — усмирять ураганы, бураны,
бушующий океан. П. посвящались
общенародные празднества, вокруг
деревянного фетиша П. совершались
обряды с плясками. В жертву П.
приносили белую козу. м. м.
ПСИХЕЯ, Психе (^ХЛ» «душа,
дыхание»), в греческой мифологии
олицетворение души, дыхания. П.
отождествлялась с тем или иным
живым существом, с отдельными
функциями живого организма и его
частями. Дыхание человека
сближалось с дуновением, ветром, вихрем,
крылатостью. Души умерших
представляются вихрем призраков вокруг
Гекаты, призрак Ахилла под Троей
появляется в сопровождении вихря
(Philostr. Heroic. Ill 26). П.
представлялась на памятниках
изобразительного искусства в виде бабочки,
то вылетающей из погребального
костра, то отправляющейся в аид.
Иногда бабочка прямо
отождествлялась с умершим (Ovid. Met. XV 374).
Греческое слово «П.» означает
«душа» и «бабочка» (Аристотель,
История животных, IV 7). П.
представлялась и как летящая птица. Души
умерших в аиде рисуются летающими
(Horn. Od. XI 37, 605), они слетаются
на кровь (XI 36—43), порхают в виде
теней и сновидений (XI 217 — 222).

=,ь=.|дьпь=.1=.ь=.1=.ьаь=.ьяь=,ь=.1=,1=.1=.1=,1=.1=.1=.1 ПТАХ 345
Амур и Психея. Картина Ф. Жерара. 1798.
Париж. Лувр.
Душа Патрокла удаляется с «писком»
(Нош. II. XXIII 100), причём
употребляется глагол tridzein, «щебетать»,
«пищать». Души убитых Одиссеем
женихов также уходят в аид с писком
нетопырей (Horn. Od. XXIV 5—9).
П. представлялась в виде орла,
устремляющего ввысь свой полёт. В
ряде текстов Гомера диафрагма
воспринимается как П. — душа (Нот. II.
XVI 530; Od. I 322). Кровь — тоже
носитель души; у раненого душа
выходит через рану вместе с кровью
(Нот. И. XIV 518 след.) или её
вырывают вместе с остриём копья (XVI
505). По Пифагору, П. питается
кровью; кровь — «седалище души» (Serv.
Verg. Aen. V 79).
Объединив различные мифы о П.,
Апулей создал поэтическую сказку
о странствиях человеческой души,
жаждущей слиться с любовью (Apul.
Met. IV 28 — VI 24). С помощью
Зефира Амур получил в жёны царскую
дочь П. Однако П. нарушила запрет
никогда не видеть лица своего
загадочного супруга. Ночью, сгорая от
любопытства, она зажигает
светильник и восхищённо смотрит на юного
бога, не замечая горячей капли масла,
упавшей на нежную кожу Амура.
Амур исчезает, и П. должна вернуть
его себе, пройдя множество
испытаний. Преодолев их и даже спустившись
в аид за живой водой, П. после
мучительных страданий вновь обретает
Амура, который просит у Зевса
разрешения на брак с возлюбленной и
примиряется с Афродитой, злобно
преследовавшей П. Рассказ Апулея
имеет явно фольклорные и
мифологические истоки, до него, однако,
литературно не зафиксированные. Русская
народная сказка в обработке С. Т.
Аксакова «Аленький цветочек»
разрабатывает тот же древний сюжет.
Лит.: Андерсон В., Роман Апулея и
народная сказка, т. 1, Казань, 1914; Лосев А. Ф.,
Античная мифология в ее историческом развитии,
М., 1957, с. 41—45; Reitzenstein R., Das
Marchen von Amor und Psyche bei Apuleius, Lpz.,
1912; Mo sea В., La favola e il problema di
Psiche, Adria, 1935; Dyroff A., Das Marchen
von Amor und Psyche, Koln, 1941; Swahn J. 0.,
The Tale of Cupid and Psyche, Lund, 1955.
А. Ф. Лосев.
В античном искусстве П.
изображается в виде бабочки или крылатой
девочки (этрусские скарабеи, рельефы,
терракота). На геммах 3—1 вв. до н. э.
встречаются бесчисленные трактовки
темы П. и Амур; особенно популярен
сюжет ловли П. — бабочки Амуром
с горящим факелом в руке. Бабочка
П. изображалась на многих
надгробиях над черепом и др. символами
Эрот и Психея. Римская мраморная копия.
С греческого оригинала 1-й половины 2 в.
до н. э. Рим, Капитолийские музеи.
смерти. На помпейских фресках П.
изображалась с атрибутами муз —
грифелем и флейтой. Многочисленные
эроты и П., занятые собиранием
цветов, работами на маслобойне,
встречаются на фресках дома Веттиев в
Помпеях. К теме Амур и П.
обращались Джулио Романо, Рафаэль,
П. П. Рубенс, А. Канова, Б. Торвальд-
сен и др. Аллегорическое толкование
мифа об Амуре и П. у Кальдерона в
двух ауто. К теме П. обращались
Ж. Лафонтен («Любовь П. и
Купидона»), Мольер (драма «П.») и др.
ПСЫХО-ГУАША, в адыгской
мифологии хозяйка рек. Первоначально
П.-г. была богиней, равной по
значению Шибле, наряду с ним она ведала
дождями. В поверьях П.-г. выступает
персонажем низшей мифологии: она
имеет облик красивой женщины с
длинными волосами, обладает
магическим гребнем. Иногда вступает в
интимные отношения с мужчинами.
П.-г. одолевает человека, если он
пугается при встрече с ней. м. м.
ПТАХ, П т a (pth), в египетской
мифологии бог города Мемфиса. Культ
П. имел общеегипетский характер,
был распространён также в Нубии,
Палестине, на Синае. П. изображался
в виде человека в одеянии, плотно
облегающем и закрывающем его,
кроме кистей рук, держащих посох «уас».
Согласно богословскому
произведению мемфисских жрецов (т. н.
«Памятник мемфисской теологии»), П. —
демиург, создавший первых восемь
богов (своих ипостасей — Птахов),
мир и всё в нём существующее
(животных, растения, людей, города,
храмы, ремёсла, искусства и т. д.)
«языком и сердцем», задумав
творение в своём сердце и назвав
задуманное языком. Он стоит во главе
мемфисской эннеады (девятки) богов:
«Эннеада — это губы и зубы П., уста
которого назвали все вещи». П. —
язык и сердце эннеады, в нём
заключены все боги. Глава гелиопольской
эннеады Атум также происходит от
П., таким образом, к П. восходят и
девять богоз Гелиополя. П. считался
покровителем ремёсел (поэтому в
Древней Греции он отождествлялся с
Гефестом), искусств, а также богом
истины и справедливости. Женой П.
была Сехмет, сыном — Нефертум.
В поздний период его сыном
называли также Имхотепа (мудреца и
врачевателя, обожествлённого
верховного сановника фараона Джосера и
строителя его пирамиды, 28 в. до н. э.).
Жёнами П. иногда назывались также
Маат, Бает, Тефнут, Хатор. Душа
П. — Апис, язык — Тот. В имени Птах-
Татенен с П. был отождествлён бог
земли Татенен. Новое синкретическое
божество почиталось как дающее
пищу. Получив, слившись с Татене-
ном, связь с почвой и плодородием,

ПТИЦЫ ¦l^fabal^balgfabal^br.fa^l^l^l^l^fafal^l^l^
что птица вершины мирового древа
(по преимуществу орёл) в разных
традициях соотносится с
громовержцем: Зевсом, Юпитером, Индрой,
Перкунасом и др., но в
реконструкции также увязывается с образом
мирового древа (ср. также связь
П. с божественным напитком:
похищение орлом сомы для Индры;
похищение Зевсом, действующим в
виде орла, виночерпия Ганимеда и
т. п.). В разных источниках
встречается образ двух П., сидящих на
вершине или верхних ветвях
мирового древа справа и слева от
вертикали ствола. В этих случаях П.
соотносятся с солнцем и луной, и вся
схема может быть понята как род кос-
Слееа - Фараон Сети 1 перед Птахам (справа - Ра-Гарахути). Роспись в храме Сети 1 в МОЛОГИЧеской модели. Такие КОМПОЗИ-
Абидосе. Ок. 1300 до н. э. Справа — Птах. Бронза. 1 тыс. до н. э. Дрезден, ЦИИ ИЗВвСТНЫ И В архаичном типе
Скульптурное собрание. загадок о космосе, мировом древе или
древе жизни (РВ I 164, 20—22).
П. был объединён с богом плодоро- живопись и предметы т. н. «мобиль- Вместе с тем в ритуальном плане эта
дия и покровителем умерших Сонаром ного» искусства). Для неолита ха- пара П. воплощает собой идею плодо-
(Птах-Сокар), а затем с Осирисом рактерны изображения (нередко в со- родия, благополучия, богатства. П.
(Птах-Сокар-Осирис). Птах-Сокар- четании с солярными знаками над выступают здесь как своего рода
Осирис имел функции бога загроб- П.) птичьих кортежей или симмет- стражи богатства и гаранты пра-
ного царства. С развитием религиоз- ричных «птичьих» композиций, вотив- вильности совершения ритуала. В
ного синкретизма П. был отождест- ных повозок с П. На рельефе из VI частности, так могут быть истолко-
влён и с большинством других египет- слоя Чатал-Хююка изображены го- ваны образы П. на брахмане (транс-
ских богов: Ну ном, Тотом, Атумом, ловы двух коршунов, охватывающих формация образа мирового древа)
Амоном, Ра, Себеком-Рв. и др. Как женские груди, под ними — обгло- и на бархисе (жертвенной траве, на
демиург он сближался с Хнумом. данные коршунами кости (тема жизни которой совершается жертвоприно-
Р. И. Рубинштейн. и смерти); на фресках VII слоя — шение) в ведийском ритуале (ср. РВ
ПТИЦЫ. В различных мифопоэти- стервятники с огромными крыльями X 114, 3). Трансформацией образа
ческих традициях П. выступают как и человеческими ногами, которые П. на мировом древе является и ска-
непременный элемент религиозно- терзают безглавого человека; ср. зочный мотив: в награду за спасение
мифологической системы и ритуала, также образ «коршуновзорой» гор- птенцов в гнезде на дереве (дубе)
обладающий разнообразными функ- гоны, женщины с птичьим лицом у от змея Орёл, Ворон Воронович, Но-
циями. П. могут быть божествами, Гомера; птичьи черты бабы-яги, ал- готь-птица и т. п. выносят героя из
демиургами, героями, превращённы- басты и др. подземного царства, где он добыл
ми людьми, трикстерами, ездовыми На мировом древе или древе жиз- живую воду, на землю (иногда П.
животными богов, шаманов, геро- ни место П. на его вершине. В качест- спасает героя вне связи с образом
ев; тотемными предками и т. п. Они ве П. мирового древа в каждой кон- мирового древа; ср. мотив спасения
выступают как особые мифопоэти- кретной традиции обычно выступает орлом Вяйнямёйнена). Инверсией
ческие классификаторы и символы наиболее царственная птица — чаще этого мотива можно считать индей-
божественной сущности, верха, неба, всего орёл, иногда обозначаемый как ский миф о разорителе орлиных
духа неба, солнца, грома, ветра, об- гром-птица (в сибирских шаманских гнезд, находящий параллели в
нелака, свободы, роста, жизни, плодо- традициях), реже некий обобщенный которых евразийских сюжетах (у
родия, изобилия, подъёма, восхож- образ большой («главной») П., в кетов, обских угров): герой разоряет
дения, вдохновения, пророчества, отдельных случаях с фантастически- гнездо орла (ворона, попугая ара
предсказания, связи между косми- ми чертами. П. на мировом древе и др. хищных П.) и добывает огонь.
ческими зонами, души, дитяти, духа обозначает верх и в этом смысле про- В этом же ряду стоит распространён-
жизни и т. п. Типология птичьих об- тивопоставлена животным классифи- ный среди народов северо-восточной
разов в мифах охватывает не только каторам низа — хтоническим живот- Азии и у американских индейцев
реально существующие виды П., но ным, прежде всего змее; известно мифологический сюжет, где чудесное
и фантастических П. (Анзуда в Me- также противопоставление П. рыбам средство (огонь, свет, солнце и т. п.)
сопотамии, Гаруды у индийцев, Симур- (в шумерском тексте «Дом Рыбы»), добывает сама П. — орёл или ворон,
га, Варагны у иранцев, летающего а у ряда сибирских народов — мамон- выступая в этом случае как демиург
Танифы у маори, Руха у арабов, Стра- ту. Многие мифологические и сказоч- (впрочем, известны версии, в кото-
ха-Раха, Стратим-птицы, Ноготь-пти- ные тексты, а также произведения рых ворон действует как исполнитель
цы, Ворона Вороновича, жар-птицы изобразительного искусства изобра- воли или двойник творца; ср. тунгус-
в русской традиции), или существ жают поединок П. (орла) и змеи, в ские мифологические представления)
гибридной природы (сфинкс, химеры, котором П. выступает как пернатый или культурный герой, а также как
сирены, горгоны, Пегас, грифоны, помощник бога (чаще бога грома, первопредок. Демиургическими функ-
анчутка и т. п.), обладающих при- чьим воплощением в ряде сибирских циями наделены также орёл и другие
знаками П. (крылья, перья, умение традиций рассматривается гром-пти- П., выступающие или как творцы все-
летать). ца) либо непосредственно противо- ленной (земли), или как родоначаль-
Ранние изображения П., имеющие стоит змее. Мотив подобного поедин- ники данной культурной традиции.
сакральный характер, относятся к ка нередко сохраняет следы поедин- Более специализирована роль в тво-
верхнему палеолиту (наскальная ка бога и его противника, тем более, рении земли некоторых водоплаваю-

b^L^b^bnb^br.Lzzr.bnbn^l^b^l^l^bnb^L^^l^b^briL^bnl ПТИЦЫ 347
щих П. (гагара, нырок, утка и т. п.);
широко распространена версия
ныряния П. (иногда многократного),
поднятия ею со дна мирового океана
ила, глины, из которых и возникает
земля. В китайской традиции, по
другой из версий, Цзянь-ди проглатывает
два яйца, снесённые ласточкой, и
рождает основателя иньцев Ци. В
Полинезии известен миф о божестве,
которое в виде П. спускается в воду
и кладёт яйцо, давшее начало
Гавайским островам. На островах
Тихого океана распространён мотив
птицы — посланца бога,
оплодотворяющей камень или дерево, из
которых возникают живые существа. П.
иногда выступают и как «вторичный»
демиург или как помощник человека
при «втором» творении.
Широко распространены
представления о П. как о первопредках,
тотемах племени. Пережитки фратри-
ального тотемизма у австралийских
племён сохраняются не только в
мифологии, но и в названиях фрат-
риальных объединений (фратрии
Белого и Чёрного какаду, Клинохвостого
орла и Ворона, Эму и др.); у тлинки-
тов на северо-западном побережье
Северной Америки имелось две
фратрии — волка и ворона; в первую
входили роды орла и пингвина, во
вторую — ворона, гуся, филина.
Существовали и племенные «птичьи» тотемы
(в Африке известно племя с тотемиче-
ским названием «попугай»). «Птичья»
тема отражается и в т. н. половом
тотемизме (в австралийском
племени курнаи тотемом мужской части
считалась птица крапивник, в
женской — синешейка). У дравидов
тотемной П. был воробей, у
италийцев — дятел. В литературе
высказывается мнение о тотемическом
происхождении образа голубя в
древнееврейской традиции, развитием
которой является, видимо, и
христианская тема голубя.
Показательно, что в качестве тотемов выступают
и «хорошие» («божьи») П. (голубь,
орёл, лебедь, аист и т. п.) и П.,
которые, по крайней мере, во многих
традициях квалифицируются как
«плохие», несущие угрозу,
пророчащие беду и т. п. (ворон, сова, филин,
воробей и т. п.), а также
«непромысловые» П., мелкие П. (типа
синешейки и крапивника). В ряде традиций
орел выступает как «первоцарь» и
учредитель иерархии, а также как
эмблема власти, в частности
царской (ср. перья орла как атрибут и
символ власти и роль изображений
орла в геральдике). С другой стороны,
орёл нередко начинает жреческую
(и шаманскую) традицию (ср.
орлиные атрибуты шамана в ряде
сибирских и африканских традиций: когти,
перья, крылья и т. п.). Как шаманские
П. известны также гагара, чайка,
гусь, ворон, филин, сова. Весьма
распространенным как в древних
(Египет, Двуречье, Греция, Китай), так
и во многих современных традициях
является представление о душе в
виде П. Обские угры считали, что у
человека несколько душ: одна из
них (т. н. «уходящая вниз по реке
душа») может принимать вид
трясогузки, синицы, сороки, ласточки и др.
П., другая — «сонная» душа
(приходящая к человеку только во сне)
предстаёт в виде «птицы сна» —
глухарки, изображение которой
помещается на детских колыбельках.
Образ души-птицы в ряде случаев
перекликается с образом
птицы-вестника смерти. В одном из гимнов «Риг-
веды» изображается отчаяние чело-
Феникс. Фрагмент сицилийской мозаики.
века при виде голубя, ходящего
по очагу: человек знает, что он умрёт.
Как вестник смерти и символ души
голубь выступает и в христианской
традиции, а также у некоторых
народов Средней Азии,
североамериканских гуронов и др. В качестве символа
души П. выступают у эвенков,
алтайцев, якутов, индейцев бороро в Южной
Америке и др. Иногда
дифференциация шла ещё дальше: у тлин-
китов душа утонувшего ребенка
воплощалась в морскую утку; душа
младенца, задушенного матерью во
время сна, — в сову и т. п. (у ряда
американских племён П. — душа в
раю или средство перенесения души
в рай). В мифах, сказках, народных
песнях, сфере гаданий, примет,
суеверий отмечено огромное количество
примеров превращения в П. богов,
героев, людей. В виде орла
выступают Зевс и Дионис; позднее с головой
орла изображался евангелист Иоанн.
В греческой мифологии известно
также превращение Зевса в лебедя (при
соблазнении Леды), Плеяд — в
голубей, Прокны — в соловья, её сестры —
в ласточку, мужа Прокны Тесея — в
удода, Алкионы — в зимородка.
Римский бог лесов Пик был превращен
в дятла за то, что отверг любовь
Кирки. Для Древнего Египта
характерно обилие птичьих изображений
на знаменах, гербах и т. п. (сокол,
чибис и др.) и образов богов-птиц.
Был широко распространён культ
сокола (или ястреба), бывшего
формой воплощения Гора и его
ипостасей. Сокол с распростёртыми
крыльями был в Древнем Египте символом
неба, воплощением бога Монту и
считался священной птицей (в
частности, олицетворением фараона).
Священным считался и ибис,
воплощение бога Тота (убийство ибиса,
как и сокола, каралось смертью; в
Абидосе обнаружено кладбище с
захоронениями священных ибисов,
2 в. н. э.). Как воплощение богини —
покровительницы Верхнего Египта
почитался коршун. В Карнаке
коршун рассматривался как ипостась
богини Мут. «Птичью» кодовую версию,
повествующую о борьбе сокола и змей,
имеет и тема соперничества
божественных братьев Гора и Сета, что
отсылает к уже упомянутому мотиву
поединка П. и змеи, приуроченного
к схеме мирового древа. В виде
голубя — духа, который охранял
Осириса, иногда изображалась Исида.
В шумеро-аккадской мифологии
птичьи черты имели Иштар, Адад, Аш-
шур, Тиамат и другие божества.
Божество езидов Малаки-тауз
изображалось в виде П., похожей на
павлина. Почитание священных П.
было широко распространено в
древнем Китае. Бог Шан-ди, приняв
образ божественной П. (ласточки),
чудесным образом зачал сына,
ставшего родоначальником иньцев.
Ацтеки вели происхождение бога Уици-
лопочтли от птички колибри (он
изображался как человек с зелёным
оперением на голове). Птичьи
ипостаси и метаморфозы широко
известны в сибирском ареале. Некоторые
сыновья финно-угорского бога Ну-
ми-Торума почитались в виде птиц
(лебедя, гуся, ястреба). Особенно
широко представлены подобные
превращения в фольклоре. Герой русских
былин Вольга, охотясь на лебедей и
уток, превращается в сокола.
Сказочные девицы после купания
обращаются в лебедиц, утиц или голубок
(иногда это связано с утратой своей
одежды и облачением в птичью). В
птиц (сов, сорок и т. п.) могут об-

348 ПТИЦЫ ¦1д|=яЬп1д|==.1==.ья1==^а=,1==,|д|а1д1=.Ьа1=а1==.1=.|дь=,1==.1==,^
Птица Варган,
терзающая лань.
Серебряный
кувшин. Иран. 5—
6 вв. Ленинград,
Эрмитаж.
ращаться и ведьмы, колдуны, злые
духи. Вместе с тем П. и боги, герои,
шаманы, люди связаны друг с
другом не только возможностью
метаморфоз, но и как атрибуты, символы,
священные животные, с одной
стороны, и их обладатели, повелители,
хозяева — с другой; ср. связь Аполлона
с лебедем и вороном, Афродиты — с
лебедями и воробьями, Афины,
Гермеса, Асклепия, Марса — с петухом,
Юноны — с гусями и т. д. В
индийской традиции Вишну изображался
с птицей, Кришна — с павлиньим
пером; в свите Брахмы был гусь, а в
свите его жены Сарасвати — лебедь
или павлин. В живописи итальянского
Возрождения (Рафаэль и др.)
распространен образ мадонны со щеглом —
символом страстей, опалённости
(такую же символику имеет и
королёк). Связь богов, жрецов, людей с
П. проявляется и в мотиве проповеди
(или беседы) среди П. (тибетская
легенда о Будде, беседующем с
птицами, проповедь святого Франциска
птицам, получившая отражение в
произведениях средневековой
европейской живописи). Понимание
птичьего языка в мифологии и фольклоре
приписывается обычно персонажам,
которые особенно близки к природе,
часто обладают магической властью
над нею. Мифопоэтические связи П.
и человека иногда завуалированы
или вовсе оттеснены в пользу других
ассоциаций образа П. (американская
версия о превращении П. и камня,
являющихся потомством солнца и
луны, соответственно в женщину и
мужчину, которые и стали
производителями человеческого рода; П.
как передатчица откровения,
отождествляемая с высшей мудростью,
воплощение облаков, огня, солнца,
громового раската в иранской
традиции).
П. отведена значительная роль в
ритуалах. Ср. ритуальное убийство П.
как форму почитания божества с
обликом птицы, например
поклонение индейцев акагхемем Великому
сарычу, сопровождавшееся
убийством сарыча в храме; праздник
встречи весны, приуроченный к прилету
первой весенней птицы,
«открывающей» весну, землю, плодородие (в
восточнославянской традиции
характерна связь П. с вырием,
заморской райской страной); выпускание
птиц на волю, печенье ритуальных
¦ птиц» из теста (¦жаворонки») и т. п.
На рубеже весны и лета у многих
европейских народов совершался
обряд кумовства, знаком которого
(напр., в южнорусском ареале) мог
быть другой, более частный и
специализированный обряд ¦крещения
кукушки», кончавшийся иногда её
похоронами. Исключительное место среди
ритуальных (а иногда даже и дери-
туализованных и десакрализован-
ных) миметических танцев занимают
¦ птичьи» танцы: т. н. ¦утиный»
танец, танцы орла и индюка у
американских индейцев, русский вариант
весеннего хоровода — ¦вутица»,
литовская детская игра «уточка»,
¦журавлиные» танцы в Греции и др.
Огромное количество образов и
мотивов связано с П. в книжном
животном эпосе (курочка Пинта и петух
Шантеклер в ¦Романе о Ренаре»),
в баснях, аллегориях, фаблио,
апологах, в средневековых ¦Физиологах»,
в загадках, пословицах. Птичья тема
широко представлена в символике и
эмблематике.
Большое значение в мифопоэтиче-
ских представлениях имеют образы
Индейский сосуд в виде совы. Нью-Йорк,
Музей американских индейцев.
и связанная с ними символика
отдельных П. Аист символизирует в ряде
традиций обилие, плодородие,
долголетие, материнские чувства (и
одновременно сыновнее почтение),
предвещает благую судьбу, рождение
детей (так же как и цапля).
Воробей воплощает привязанность
к человеку, меланхоличность, низость,
драчливость, жадность, похотливость
(в Китае воробьи —
сверхъестественные вестники, у индейцев — образ
изобилия).
Ворона — символ ловкости,
хитрости, коварства, всеядности,
воровства, распространения молвы (так же
как сорока). Впрочем, семантика
образа вороны весьма различна: в
Японии она — вестник и спутник ками
(богов), образ сыновнего почтения;
в Греции — носительница плохих
вестей, но символ долголетия, в Ин
дии — вестник смерти, во Франции
и Италии — птица, приносящая
несчастье; у ирокезов — даритель
зерна. В ряде традиций ворона —
превращенная женщина (в греческой
мифологии дочь фокидского царя
Коронида). В ряде индейских
традиций у вороны отмечаются черты
громовой птицы (ее карканье
ассоциируется с громом, блеск глаз — с
молнией).
Голубь выступает в ряде традиций
как символ души умершего,
небесный вестник. Древнейшие
изображения голубя восходят к 6 — 5-му тыс. до
н. э. (находки в Арпачае, Северная
Месопотамия). В христианской
традиции голубь символизирует святой
дух (иногда голубь и нимб или семь
голубей); голубь и лилия —
благовещение; двенадцать голубей
ассоциируется с апостолами. У древних
евреев голубь — образ искупления;
голубь и ветвь оливы воплощают
мир, обновленную жизнь, знак,
данный Ною (ср. участие голубя в
истории потопа). В Китае с голубем
связывают идею долголетия,
бесстрастного исполнения сыновнего долга и
т. п.
Гусь в космогонических
представлениях и соответствующих мифах
нередко выступает как птица хаоса,
но вместе с тем и как творец
вселенной, снесший золотое яйцо — солнце
(образ великого Гоготуна в
египетской мифологии). В ряде языков
понятия солнца и гуся передаются
сходными языковыми элементами. В
Китае гусь связан с небом и с
принципом ян; рассматривается как
талисман, помогающий любви в браке.
В гностической традиции гусь —
воплощение святого духа, символ
предусмотрительности и бдительности.
В средние века в Европе верили, что
гуси являются ездовыми животными
ведьм. В ряде сибирских традиций
известен т. н. «гусиный дух», ведав-

=,i=r,i=,i=,b=,L=,i=,bab=,b=,i=.bai=.i=.i=.L=,i=.i=,i=,i=,i=,i ПУ НЕН И НАНГ БЫОН 349
ший судьбой. К идее бессмысленной
глупости отсылает тема эзоповой
басни об убийстве гуся, кладущего
золотые яйца.
Дятел символизирует в
христианской традиции ересь и дьявола.
Известен вариант римского мифа,
согласно которому дятел вместе с
волчицей участвует во
вскармливании Рема и Ромула.
Журавль в некоторых традициях
выступает как вестник плодородия,
приносящий дождь. В буддизме
символизирует зиму. В китайской
мифологической традиции журавли
переносят по воздуху ангелов,
сопровождают умерших, иногда с ними связана
идея долголетия; в китайском
искусстве журавль как одно из
воплощений долголетия ассоциируется с
кипарисом и сосной, в японском — с
хризантемой и сосной. Согласно
распространённым в Индонезии поверьям,
журавль рождается из скалы,
омываемой морскими волнами. В
христианстве символ доброй жизни,
верности, аскетизма.
Ибис в Древнем Египте почитался
как священная птица; считался
воплощением Тота, символизировал
рассвет, утро, так как, стоя в воде, он
раньше других птиц приветствует
рассвет (аналогична символика
журавля и цапли). В европейской
традиции ибис — зодиакальная птица,
управляющая знаком Водолея, в
христианстве — символ плотского
желания, нечистоты, лености.
Индюк (индейка) в ряде традиций
символ глупости, чванства,
напыщенности, всего внешнего, показного,
но и гордости, высокомерия, иногда —
неудачи. По одному из индейских
мифов, когда земля была создана, но
еще не затвердела, индюк,
предупреждённый, что на землю садиться
нельзя, был послан осмотреть её;
однако, устав, он сел на полужидкую
поверхность, стал бить крыльями,
чтобы взлететь снова, и сделал весь
рельеф земли неровным, образовав
долины, холмы, горы. У индейцев
майя индюк — распределитель дождя.
Страус был в Древнем Египте
эмблемой Маат и Шу; в древнем
искусстве Двуречья и у арабов связан с
демонами, одно из воплощений духа
хаоса, существа драконьей природы
(отчасти эта традиция присутствует
в византийском и русском
средневековье; вместе с тем — сказочная
птица, «мать всех птиц»; ср. Стра-
тим-птица, Страфил(ь), Страхиль и
т. д. в древнерусской «Голубиной
Книге»). В христианской традиции
страус, напротив, — символ тех, кто
полагает свою веру в боге.
См. также статьи Ворон, Ласточка,
Лебедь, Орёл, Павлин, Петух.
Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтическое
воззрение славян на природу, т. 1 — 3, М.,
1865—69; Фрэзер Дж., Золотая ветвь, 4,
М., 1980; Соколова 3. П., Культ
животных в религиях, М., 1972; Токарев С. А.,
Религиозные верования восточнославянских
народов XIX — начала XX в., М.—Л., 1957;
Страхов А. Б., Балтославянский миф о
происхождении аиста и античные параллели,
в сб.: Balcano—Balto—Slavica. Симпозиум
по структуре текста, М., 1979; Wensinck
A. J., Tree and bird as cosmological symbols in
Western Asia, Amst., 1921; Wilke G., Wel-
tenbaum und die beiden kosmischen Vogei in der
vorgeschichtlichen Kunst, «Mannus. Zeitschrift
fur Vorgeschichte», 1922, Bd 14; Roux J.-P.,
Faune et flore sacrees dans les societes altaXques,
P., 1966; Кнежевик С, Птиците во фолк-
лорот и во симболиката kaj балканските народи,
«Македонски фолклор», 1971, година IV,
bpoj 7—8; В roe k R. van den, The Myth of
the phoenix according to classical and early
christian traditions, Leiden, 1972.
В. В. Иванов, В. H. Топоров.
ПУГОС, Пухос, Анки-Пугос,
в хантыйской мифологии богиня-жиз-
недательница. По представлениям
восточных хантов, П. ведает
рождением детей. Считалось, что П.
посылает в чрево женщин маленьких
детей, при рождении даёт младенцу
жизненную силу (ильт) и опекает его
в первые месяцы жизни (согласно
поверьям, ребёнок, лопоча, общается
с П.). П. — дочь (по другим
вариантам — мать) Нуми-Торума. е. х.
ПУКЕ, П у к и с (Puk,is, жен. род
рйЦГепе), в латышской мифологии
летучий дух, дракон. Упомянут П.
Эйнгорном (нач. 17 в.). В народных
сказках — огнедышащий
многоголовый змей, противник героя,
обитающий в воде или возле воды. В
поверьях латышей П. — дух, приносящий
в дом богатства (ср. литов. Айтва-
раса): хозяева хуторов покупают или
заполучают его, продав собственную
душу и души близких чёрту. П.
крадёт по ночам у соседей деньги и
съестные припасы, переносит их по
воздуху хозяину в своём
хвосте-мешке, сам принимает вид летящего
пламени. Обитает в хозяйственных
постройках. Ср. также др.-исл. puke,
«чёрт», др.-англ. риса, «кобольд».
Лит.: Adamovifis L., Putys latvieSu
folklora un senlatvieSu mitologija, «Rigas Lat-
viesu Biedrlbas Zinatnu Komitejas. Rakstu kraj-
ums», kr. 23 A. Humanitari raksti, Riga, 1940.
В. И., B. T.
ПУ ЛАНСЁНГ, в лаотянской
мифологии (тайская языковая группа)
бог — устроитель земли и
культурный герой. П. Л. был королём ещё до
потопа. Когда верховный бог Тхен
Факхын послал потоп, П. Л. вместе
с двумя другими добродетельными
королями спасся на плоту. Вода
подняла их плот до неба, и там три
короля упросили его позволить людям
снова заселить землю. Бог дал им с
собой буйвола. В Мыонгтхане
(местность, расположенная в Дьенбьенфу
во Вьетнаме) они стали возделывать
рисовые поля. Через три года буйвол
умер. Из его ноздрей выросли две
огромные лианы, на которых созрели
тыквы. П. Л. пронзил тыкву куском
железа, и через отверстие вышли
первые люди. Выходя, они испачкались
в угле, и поэтому горцы имеют тёмную
кожу. П. Л. расширил отверстие
ножом, и вышли ещё люди — лаотянцы
и другие тайские народы, светлые и
более высокого роста. П. Л. научил
всех людей ремёслам, строительству
домов, обрядам, почитанию родителей
и предков. я. ч.
ПУЛАСТЬЯ (др.-инд. Pulastya), в
индуистской мифологии один из
Праджапати. Потомками П. были
ванары (обезьяны), киннары, рак-
шасы (Мбх. I 60, 7) и среди них
герои «Рамаяны» — Равана, Кумбха-
карна, Шурпанакха и Вибхишана —
дети Вишраваса, старшего сына П.
По мифическому преданию, через П.
Брахмой были переданы людям
многие пураны. п. г.
ПУЛУГУ, Бйлику, в андаманской
мифологии олицетворение
разрушительного северо-восточного муссона,
выступающего то в женском, то в
мужском образе. Считается, что П.
обитает где-то на северо-востоке,
жилищем ему служит пещера или дом
из камня на небесах. П. приносит на
острова штормы и бури,
разрушительная сила которых
истолковывается как гнев П., вызванный
нарушением традиционных запретов, иногда
неясного происхождения (нельзя
шуметь во время пения цикады, нельзя
умерщвлять цикаду и некоторых рыб
и птиц, растоплять пчелиный воск и
т. д.). В одном из мифов
рассказывается о том, как П. наслал на людей
бурю за то, что они потревожили
цикаду во время её пения. Виновные
были смыты в океан и превратились
в рыб, а те, которые были унесены
ветром, превратились в птиц. В
мифах П. часто выступает как создатель
мира и первого человека — Томо. П.
многому научил Томо и его жену
Миту, в т. ч. добывать огонь и
пользоваться им. Вместе с анимистическими
представлениями с образом П.
связаны некоторые тотемистические
верования. В мифах прослеживается
родство П. с некоторыми птицами, рыбами
и другими животными. Культа П. на
Андаманах никогда не было. Лишь
отдельными заклинаниями люди
пытались испугать П., чтобы
предотвратить дождь, бурю. За П. стоял
целый класс духов, отличающихся
друг от друга как местными
названиями, так и своими функциями.
А. Н. С.
ПУ НЁН И НАНГ БЫбН, в
мифологии белых тай Вьетнама (тайская
языковая группа) божества, которые
катят по небу огромные шары,
сделанные из золота и серебра. Пу нен
(П. н., «господин солнца») вечером
скатывает солнце на землю и
скрывает его под плотным покрывалом, а
ночью катит на восток по южному

350 ПУП ЗЕМЛИ Я^ЛшЛтшЛш^шЛшшЛшЛшЛ^ЛшшЛташшЛшЛшЫ^ш^ЛшЛшшЛшЛшпЫ^ЛшЛшЛлвЛшЛ.шЛа
краю земли. Луна идёт по тому же
пути, но в обратном направлении.
Нанг быон (Н. б., «дама луны»)
длинным шарфом в разные дни то
сильнее, то слабее обматывает луну.
Солнечные или лунные затмения
бывают оттого, что небесные юноши и
девушки встречаются для любви, и
чтобы их не видели, скатывают
светила и закрывают их покрывалами.
я. ч.
ПУП ЗЕМЛИ, мифопоэтический
символ центра. Как таковой П. з. служит
опорой других символов центра
(например, мировой оси) или их
вершиной (он обозначает вершину мировой
горы или место, к которому пристал
ковчег, когда стали спадать воды
мирового потопа). В рамках мифо-
логическо-космической концепции,
устанавливающей соответствия между
элементами микрокосма и макрокосма
(глаза — солнце, волосы — растения,
кости — камни и т. п.), пуп занимает
место, в котором совмещаются оба
соотносимых объекта: пуп первоче-
ловека и есть пуп вселенной (ср. как
исключение возникновение из пупа
первочеловека Пуруши воздушного
пространства — РВ X 90, 14). Идёт
ли речь о человеческом или
космическом пупе, он обозначается одним
словом (ср. рус. пуп, нем. Nabel, англ.
navel, др.-греч. 'ощраХос;, др.-инд.
nabhi). Особая сакральность П. з.
объясняется его связью с родовым
местом, с тем, что он несёт на себе
след происхождения человека,
вселенной (расширяющейся после
взрыва: ср. др.-инд. nabh-, «взрываться»,
«лопаться») и земли (в некоторых
центральноазиатских традициях она
разрастается вокруг П. з. как своего
центра). В отличие от других
категорий моделирования пространства (ср.
в связи с этим ст. о середине мира,
репрезентацией которой является и
П. з.), П. з. предельно отвлечён, гео-
метричен и метафизичен, он служит
идеальным мыслимым центром в
медитативном трансе (напр., в
буддийских и византийских мистических
созерцаниях; считалось, что через
созерцание собственного пупа можно
изолироваться от «возмущающего»
влияния субъективных факторов и
охватить десубъективизированный
мир как единое целое).
Согласно Страбону, в Дельфах
встретились посланные Зевсом с
востока и с запада два орла. В память
об этом обретённом сакральном
центре в середине дельфийского храма
был установлен мраморный шар с
двумя золотыми орлами по сторонам
шара. У древних евреев священный
щит имел форму пупа (выступ в
центре круглого щита назывался пупом
или словом того же корня в
древнегреческом и латинском языках). В
ряде традиций П. з. отмечается
каменными полусферами (пол-яйца) или
особыми межевыми камнями (в
Южной Индии они называются «пуповы-
ми камнями», ср. лат. umbo, «межевой
камень» при umbilicus, «пуп»). В
ряде традиций (напр., у индейцев суньи)
существуют особые мифы,
посвященные теме отыскания П. з., и
технология определения центра. У
некоторых американских индейцев этот
поиск мотивируется представлениями
о происхождении племени из пупа
или пупа — лона земли.
Распространён образ П. з. и в
азиатских традициях. Так, в одной
якутской легенде рассказывается о
«спокойном месте — жёлтом П.
восьмиугольной матери земли». Из П.
растёт цветущее дерево с восемью
ветвями: его кора из серебра, сок из
золота, из кроны сочится божественный
напиток с жёлтой пеной, утоляющий
голод и жажду и устраняющий горе
и печаль. В других легендах этот П. з.
отмечает место рождения первого
человека («белого юноши»). Понятие
П. з. часто встречается в индийских
ритуальных текстах («Этот алтарь —
крайняя граница земли, это
жертвоприношение — пуп мироздания», РВ I
164, 35). П. з. — это место, в котором
пребывает А гни, когда он на земле,
иногда в нём локализуется Вивасват
(I 139, 1). В странах юго-западной
Азии и Дальнего Востока известно
много примеров приурочения образа
П. з. к храмам, святилищам,
алтарям или к трону божества,
особенно матери-земли. П. з. фигурирует
в ряде финноязычных мифологий. В
частности, в заговорах против
болезней упоминается не только сам
П. з., но и мотив его вырывания из
земли.
П. з. может рассматриваться и как
вход в лоно, в чрево, в преисподнюю.
Так, например, у древних греков,
кроме Дельф, П. з. считался и город
Энна в центре Сицилии, где
находился храм Деметры в память о том, что
в этом месте Аид похитил Персефо-
ну. В связи с подобными
представлениями пуп нередко табуируется,
служит объектом оберегов и запретов.
Считается, что злая сила внедряет в
человека болезни и пороки именно
через пуп. В одной тюркской
мусульманской легенде рассказывается, что,
увидев первого человека, дьявол
плюнул ему в желудок, но аллах вычистил
плевок, отчего П. до сих пор имеет вид
рубца, шрама.
Пуповину часто считают
определяющей судьбу человека. Маори вешают
пуповину новорожденной на ветвь
священного дерева, чтобы, выросши,
она стала плодовитой. Индейцы чи-
роки хранят пуповину девочки под
ступкой для растирания зерна,
считая, что это сделает её искусной в
печении хлеба. Туземцы Западной
Австралии топят пуповину мальчика
в воде: это поможет ему стать
хорошим охотником. Древние германцы
считали, что ребёнок, съевший свою
пуповину, становится умным, а у
испанцев бытует представление о том,
что ребёнок, чья пуповина съедена
каким-либо животным, вырастает
плохим человеком.
Лит.: Худяков И. А., Верхоянский
сборник, «Записки Восточносибирского Отдела
Русского Географического Общества», т. 1, в. 3,
Иркутск, 1890, с. 18, 112, 132, 144, 152; Hocart
А. М., Kingship, L., 1927, ch. 14; Harva U.,
Die religiosen Vorstellungen der altaischen
Volker, Hels., 1938; Butter worth E. A. S.,
The Tree at the navel of the earth, В., 1970.
В. H. Топоров.
П^ПЫГ, пуп и, то в, то в и, в
мансийской мифологии духи-хранители
и духи предков (в отличие от злых
духов куль). 77 П., посланных Нуми-
Торумом на землю в помощь людям,
Пупыги. Дерево. Ленинград, Музей
антропологии и этнографии.
стали вместо этого уничтожать
людей, за что были заточены в
подземелье. В хантыйской мифологии П. и
куль называются лунг. е. х.
П^РАМДХИ (др.-инд. Puramdhi), в
древнеиндийской мифологии божество,
персонифицирующее изобилие и
полноту даров, щедрость, исполнение
желаний. В «Ригведе» (X 39, 7)
упоминается женщина по имени П.,
которой Ашвины дали лёгкие роды (она
же связана с Ашвинами, I 116, 13,
117, 19); поэтому характерно
употребление этого слова в «Ригведе» как
имени нарицательного для
обозначения плодовитой женщины (то же — в
пракритах). Первоначальное
значение имени П.— «творящая (дающая)
дары». Ближайшая параллель —
авест. паренди.
Лит.: Renou L., Vedic Puramdhi, «Annals
of Oriental Research. Centenary»,' 1957, № 13.
B. T.
ПУРУРАВАС (Pururavas), в
индуистской мифологии первый царь Лунной
династии, сын Илы и Будхи. Миф о
П. и Урваши, являющийся вариантом

=l\=,i=,\=,\=,\=,\=,i=,i=,\=,\=,\=,\=t\=,i=,\=,\=,\=,i=,\=,\=,i=,\=,\=,i=l\=,\=,\:=,i=,\ ПУСЯНЬ 351
мотива любви смертного к богине,
отражен в «Ригведе» (X 95), подробно
изложен в «Шатапатха-брахмане»
(XI 5, 1) и многих пуранах,
обработан Калидасой в драме «Викрамор-
ваши» («Мужеством обретенная
Урваши»)- Согласно «Шатапатха-брах-
мане», П. полюбила Урваши и
согласилась жить с ним на земле, но с
условием, что никогда не увидит
его без одежды. Между тем
гандхарвы, обеспокоенные, что Урваши
слишком долго остаётся среди людей,
решили разлучить её с П. Среди ночи
они похитили двух барашков,
привязанных к ложу Урваши, а когда П.
бросился за ними в погоню, они
сверкнули молнией, и Урваши увидела его
обнажённым. В тот же миг Урваши
исчезла. Скитаясь по земле в поисках
супруги, П. пришёл к некоему озеру,
где в облике лебедей купались апса-
ры. Узнав среди них Урваши, П. стал
молить её не покидать его больше.
Урваши сначала отказывалась, а
затем пригласила его прийти снова к
озеру ровно через год, когда у неё
родится сын от П. (будущий царь
Аюс). Через год Урваши посоветовала
П. попросить у гандхарвов дар —
сделать его гандхарвом. П.
последовал её совету, и гандхарвы дали ему
жаровню со священным огнём, на
котором П. должен был принести
жертву, чтобы стать их сородичем.
Однако П. потерял жаровню и ему
пришлось добывать огонь заново —
трением друг о друга двух дощечек,
выстроганных из смоковницы (дерево
ашваттха). Принеся на этом огне
жертву, П. обрёл природу гандхарвы
и соединился с Урваши. Добывание
П. священного огня послужило,
согласно мифологической традиции,
прообразом добывания огня при
ведийском жертвоприношении. «Ма-
хабхарата» утверждает при этом, что
П. был первым смертным, который
учредил три рода священного огня:
для домашних обрядов, для
жертвоприношений и для возлияний (I 70,
21). П. А. Гринцер.
П^РУША (др.-инд. Purusa, букв.
¦ человек»), в древнеиндийской
мифологии первочеловек, из которого
возникли элементы космоса, вселенская
душа, «Я»; в некоторых философских
системах (напр., санкхья) П. —
вечное, сознающее, но инертное начало,
соединяющееся с пракрити, в
результате чего возникает мир
множественности (вещей). П. посвящен гимн
в «Ригведе» (X 90). Для П.
характерны: многочисленность или много-
составность (он тысячеглаз, тысяче-
ног, тысячеглав), большие размеры
(он повсюду, со всех сторон
покрывает землю, четверть его — все
существа, три четверти — бессмертное
на небе), власть над бессмертием,
свойство «быть родителем своих
родителей» (от П. родилась Вирадж,
а от неё — П.) и ряд особенностей как
первожертвы. Он приносится в
жертву богам путём расчленения на
составные части, из которых возникают
основные элементы социальной и
космической организации: рот —>
брахманы — жрецы, руки —>раджаньи или
кшатрии — воины, бёдра -—> вайшьи —
земледельцы, ноги —> шудры — низшее
сословие (отражение сословной
структуры варн); дух —>луна, глаз —^солнце,
уста —>Индра и Агни, дыхание—>-ветер,
пуп —> воздушное пространство,
голова —> небо, ноги —? земля, ухо—>стороны
света и т. д. Тем самым П. стал
образом перехода от единой целостности к
множественной расчленённости, он
тот, кто нейтрализует
противопоставление «быть единым» — «быть
многим». Расчленение П. создаёт новый
тип космической организации —
вселенную широких пространств, место
спасения от косного и обуженного
хаоса. Мотивы П. в «Атхарваведе»
(X 2), «Шатапатха-брахмане» (VI
1, 1, 8), упанишадах (ср. особенно
«Айтарейя-упанишаду») в
совокупности с текстами, посвященными
жертвоприношению П. (ритуал пуру-
шамедха), позволяют
реконструировать исходный обряд
жертвоприношения человека, расчленения его на
части и отождествления их с
элементами космоса.
Более поздние ведийские тексты
предлагают ряд новых
отождествлений: П. — это Праджапати, Праджа-
пати — это год, этот П. — тот же
самый как в эфире, так и в небе
(Джайм.-бр. II 56); П. — время (Гоп.-
бр. V 23); П. — на солнце, на
луне..., он — жизнь, он — Праджапати
(Джайм.-бр. II 62). Далее П.
идентифицируется с Брахманом (ср. Шат.-
бр. X 6, 3, 2). В упанишадах П. —
жизненный принцип, одушевляющий
людей и другие существа (иногда П.
отождествляется с Атмаком). Таким
образом, П. постепенно становится
важным понятием древнеиндийского
умозрения, в частности при
классификациях; мифологические же
функции П. передаются другим
персонажам (ср. видение мудреца Маркан-
дейи в «Матсья-пуране»: древний П.
и Вишну-Нараяна или П. как имя
Брахмы).
Лит.: Топоров В. Н., О структуре
некоторых архаических текстов, в сб.: Труды по
знаковым системам, т. 5, Тарту, 1971;
Weber A., Uber Menschenopfer bei den Indern der
vedischen Zeit, в его кн.: Indische Streifen, Bd 1,
В., 1868, S. 54—89; Brown W. N.. The
sources and nature of purusa in the Purusasukta
(Rigveda, 10. 91), «Journal of American
Oriental Society», 1931, v. 51, № 2; Kirfel W.,
Der Asvamedha und der Pupusamedha, «Alt-
und Neu-Indische Studien», 1951, Bd 7;
Mus P., Du nouveau sur Rgveda 10.90?, в сб.:
Indological studies in Honor of W. N. Brown,
Hew Haven, 1962, p. 165 — 85; его же, Ой
finit Purusa?, в сб.: Melanges d'indianisme a
la memoire de I. Renou, P., 1968, p. 539—63.
В. H. Топоров.
ПУРЬГИНЕ-ПАЗ, в мордовской
(эрзя) мифологии бог грома. Имя и образ
П.-п. возникли под влиянием
балтийской мифологии (ср. балт.
Перкучаса); под воздействием христианства
П.-п. приобрёл некоторые атрибуты
Ильи-пророка: он разъезжает по небу
на колеснице, запряжённой тремя
огненными конями, колёса колесницы
высекают молнии (иногда молнию
представляли в виде
самостоятельного божества — Ендол-паза). В
левой руке П.-п. — гром, в правой —
дождь. У мордвы-мокши громовник —
Атям. Вооружённый луком-радугой и
каменными стрелами, он преследует
шайтанов, которые его
передразнивают.
ПУСА, путисадо (кит.
транскрипция от санскр. bodhisattva), в
китайском буддизме святые, достигшие
наивысшего прозрения, но не ставшие
буддами, а посвятившие себя
вспомоществованию и защите всех
живущих, а также наставлению на путь
прозрения истины (ср. Бодхисатва).
Культ П. распространён также в
синкретических буддийско-даосских
сектах. Наиболее часто встречаются П.:
Гуань-инь (Гуань-ши-инь), Пусянь,
Вэньшу (Вэньшушили), Дашичжи, а
также Милэ (в разных вариантах, в
т. ч. как будда). В народных культах
П. нередко назывались наиболее
прославленные реальные деятели
китайского буддизма, буддийские и
даосские отшельники. В этих случаях
титул П. равнозначен лохань (ало-
хань), цзюйши (отшельник). В Корее
П. называются посаль, в Японии —
босацу. л. н. м.
ПУСЯНЬ (кит. перевод санскр. имени
Samantabhadra, кор. Похён; япон.
Фукэн), в буддийской мифологии в
Китае, Корее и Японии один из
наиболее популярных бодхисатв. П. —
распространитель и защитник учения
Будды, исполняющий это согласно
десяти великим пожеланиям. Восседая
на лотосе, применяет все возможные
средства для приведения живущих
во врата закона Будды. В
Лотосовой сутре воспринимает сутру от
Манджушри (Вэньшу) и, объезжая
на белом слоне земли остальных
бодхисатв, читает её для всех
живущих. Изображается или на лотосе-
троне и с цветком лотоса в руке,
или на слоне, в этом случае — в
паре с восседающим на тигре
Манджушри. В тантризме перевоплощается
в облик других бодхисатв,
почитается как основатель школы и один
из 13 божественных учителей
буддизма.
Лит.: Дафангуан-фо хуаянь цзин, в кн.:
Тайсё синею дайдзокё, т. 9—10, Токио, 1924,
№ 278, 279, 293; Мяофа ляньхуа цзин, там же,
т. 9, № 262; Мотидзуки Синко. Буккё
дайдзитэн (Буддийская энциклопедия), Токио,
1972; с. 4405—07; Werner E. T. S., A
dictionary of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p.
382. Л. Н. M.

ПУТО ¦bal=l==,b^b=,l^l=l==.b=fab=.b=.l==^
ПУТО (япон. Буда, кор. Потха, от
санскр. Поталака), в мифологии
дальневосточного буддизма место в
древнем государстве Малакута на Мала-
барском побережье (в Индии), где
появлялся бодхисатва Авалокитешва-
ра (Гуань-инь); впоследствии
название Поталака {Потала, П.) было
перенесено на другие местности в Китае
и Тибете, где якобы является Гуань-
инь. Наиболее знаменит остров П. в
Восточно-Китайском море, к югу от
устья залива Ханчжоувань, который
был назван так после того, как
японский монах-паломник Эгаку в 858
оставил здесь статую Гуань-инь с горы
Утай. Монастыри, носящие имя П.,
встречаются в странах Дальнего
Востока повсеместно, наиболее
известны П. на горе Утай (Китай, Ша-
ньси), в Чэндэ (Китай, Хэбэй), в
Янъяне (Корея, Канвондо).
Лит.: Мотидзуки Синко, Буккё дай-
дзитэн (Буддийская энциклопедия), Токио, 1972,
с. 4426—28; Werner E. Т. S., A dictionary
of Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 386—87.
Л. H. M.
ПУТХЁН, в мифологии народа куки
на северо-востоке Индии и в
Бангладеш (тибето-бирманская группа)
верховное божество. П.
благожелателен к людям. Там, где он обитает —
где-то на севере, по-видимому в
Тибете, находится рай. Туда П.
пропускает только достойных. Сын П. по
имени Гхумокши — злое божество.
я. ч.
ПУТЬ, в мифопоэтической и
религиозной моделях мира образ связи между
двумя отмеченными точками
пространства. Постоянное и неотъемлемое
свойство П. — его трудность. П.
строится по линии всё возрастающих
трудностей и опасностей, угрожающих
мифологическому герою-путнику,
поэтому преодоление П. есть подвиг,
подвижничество путника. Начало П. —
небо, гора, вершина мирового дерева,
дворец, святилище храма и т. п.
для богов или дом для сказочного
героя, участника ритуала — не
описывается развёрнуто или оно не
упоминается вовсе. Конец П. — цель
движения, где находятся высшие
сакральные ценности мира, либо то
препятствие (опасность, угроза),
которое, будучи преодолено или
устранено, открывает доступ к этим
ценностям. При незакреплённости в
реальном пространстве начала и
конца П. (ср. П. сказочного героя
или мифологического персонажа,
отправляющегося на край света, в
тридевятое царство, в нижний мир)
именно сам П. соединяет их и
нейтрализует противопоставления:
свой — чужой, внутренний — внешний,
близкий — далёкий, видимый —
невидимый, сакральный — профаниче-
ский. Отмеченность начала и конца
П. как двух крайних точек —
состояний, пределов выражается
предметно (дом — храм или дом — иное
царство), изменением статуса
персонажа, достигшего конца П., нередко
и его внешнего облика (см. Оборот-
ничество). Исключение составляет
П. в нижний мир, в царство смерти,
куда отправляются не только с целью
приобрести некий избыток (напр.,
живую воду, дающую вечную жизнь
и юность), но и для компенсации
утраченного (например, вернуть жизнь
умершему). Ср. разные версии таких
путешествий {Инанны, Гильгамеша,
Орфея, Одиссея, Энея, хождение
богородицы по мукам). П. вниз
противостоит П. вверх — на небо. Если
«прохождение» П. только по
горизонтали, как правило, связано с
принадлежностью персонажа к классу
героев, подвижников или к особому
состоянию (например, участие в
ритуале, в паломничестве), то
способностью совершать вертикальный П.
вверх и/или вниз обладают
мифологические персонажи или служители
культа (шаманы) исключительных
качеств. В шаманских традициях
пространственные перемещения
шаманов происходят как в
горизонтальном, так и в вертикальном
направлениях (см. в ст. Шаманская
мифология). Обычный персонаж
проделывает вертикальный П. лишь
фигурально — «путешествует» его душа.
Ср. небесные путешествия душ, когда
описываются и сам П. души, и её
превращения (ср. «Необычайным я
пареньем / От тленна мира отделюсь.
С душой бессмертною и пеньем,/Как
лебедь, в воздух поднимусь./В
двояком образе нетленный, / Не
задержусь в вратах мытарств...» —
«Лебедь» Г. Р. Державина). В мифопоэти-
ческих описаниях горизонтального П.
различаются два вида П.: П. к
сакральному центру, когда высшее
благо обретается постепенным к нему
приближением (своя страна —>
город —> его центр —> храм —> алтарь —>
жертва); П. к чужой и страшной
периферии, мешающей соединению с
сакральным центром или же
уменьшающей его сакральность (дом —>
двор —> поле —> лес, болото, теснина ¦—>
яма, дыра, колодец, пещера —> иное
царство), когда сакральные ценности
достигаются сразу, в сложной
борьбе — поединке со злом. Этот
динамический, связанный с максимальным
риском образ П. отвечает
вероятностному характеру постигаемого мифо-
поэтическим сознанием мира: значимо
и ценно то, что связано с предельным
усилием, с ситуацией «или/или», в
которой происходит становление
человека как героя, как божества или
богоподобного существа. Такой П.
полон неопределённостей (развилка
дорог, перекрёсток, сулящие
опасность), неожиданных препятствий
(огненная река, дракон, змей, хищный
зверь, злой дух, демон, разбойник и
т. п., ставящие под угрозу саму
реальность П.). В этой ситуации весь П.
как бы сжимается в ничтожный по
протяжённости, но важнейший по
значению участок П.— в мост,
переправа через который требует от
героя-путника смелости, хитрости и
изобретательности.
П., конституируемый объектами
(как топографическими, так и
сакральными), отмечающими разные
участки П., и нередко в целом
соотнесённый с определёнными
временными координатами, выступает как
один из важнейших пространственно-
временных классификаторов, или —
более узко — как модель «спациа-
лизации» времени. Одним из
воплощений этой функции П. можно считать
широко распространённую
мифологему о П. солнца или соответствующего
солнечного божества (его коней,
колесницы, ладьи и т. п.) в течение
суточного или годового цикла.
Мифологема П. (часто в своем истоке
кругового) повторяется в связи со
многими древнеиндийскими
божествами, так или иначе соотносимыми
с солнцем. Связанный с солнцем
Пушан называется «повелителем П.»,
«охранителем П.», «спасителем от
ложных П.». Богиня утренней зари
Ушас озирает П. людей, освещает
их, приготавливает их для людей,
всегда следует правильным П. С П.
связаны Сурья, Ашвины, Митра, Ади-
ти. Связь с П., наличие своего П.
становится характеристикой и
других богов — Варуны, Индры, А гни,
Сомы, адитьев. В
мифологизированной космологии древних индийцев
умерших ожидают П. богов и П.
предков, отцов. В других традициях
мотив П. также связывается с
солярными божествами — от космического
хоровода Аполлона до хождения за
пастухами-ночлежниками и их
скотом латышского Усиньша. Но, как и
в других традициях, образ земного
П. и его божества, покровителя
дорог и путешествующих, получает
особо рельефное воплощение в фигурах
Гермеса или Меркурия. Неким
образом небесного (солнечного) П.
может быть и реальный путь
(нередко именно круговой). Круговой
П. проделывается в специальных
ритуалах освоения нового
пространства и в выборе места для поселения,
в ритуальном обходе святилища,
храма (ср., в частности, обряд обведения
невесты и жениха вокруг некоего
символа) и т. п. (ср. концепцию
Л. М. Хокарта о функции
«открывателя путей», из которой позже
развились функции ведущего жреца и
ведущего военачальника, ещё не
утратившие связи с П.).
Особым типом П. является
бесконечный, безблагодатный П. как образ

nbni^b^lzinbriL^^^falz^l^b^bribznl^^l^lzznl^l^b^l^brib^briizznl ПУШКАИТС 353
вечности (ср. обречённость на такой
путь Агасфера — Вечного жида), а
также нарочито затруднённый П. —
лабиринт (ср. историю Тесея и
Ариадны с её путеводной нитью). Но есть
и тип «трудного» П., который связан
с искуплением (ср. крестный П.
Иисуса Христа на Голгофу с особо
выделяемыми 12 остановками на этом П. —
от смертного приговора до смерти на
кресте).
Во многих мифопоэтических и
религиозных традициях мифологема П.
выступает метафорически, как
обозначение линии поведения (особенно
часто нравственного, духовного), как
некий свод правил, закон, учение.
Так, Будда называл своё учение
срединным путём (др.-инд. madhyama
pratipad, пали majjhima patipada),
который в плане практического
поведения противопоставлялся крайнему
аскетизму и гедонизму. Фактически
П. является и учение о Дао,
развитое Лао-цзы в «Даодэцзине» и
усвоенное также конфуцианством. В
древних китайских
философско-религиозных трактатах учение о П. (или П.
как учение) играет исключительную
роль. В Библии говорится о П.
господа, Завета, жизни, мудрости, правды,
милости, праведности и т. п., но
нередко речь идёт и о другом П. —
П. неправедности, греха, лжи, зла,
беззакония. Противопоставление
прямого и кривого П. характерно и для
древнеиранской традиции — Аша-
Арта — Друдж, т. е. Правда — Ложь
(см. Аша Вахишта), ср. Правду и
Кривду и соответственно два пути в
русской фольклорно-мифологической
традиции. В хеттской литературе
известен заимствованный рассказ о двух
сыновьях Аппу — Злом и Благом, чьи
имена выводятся из мотивов дурного
и истинного П. богов. В гностицизме
понимание П. к спасению
предполагает прежде всего самопознание
человека. Мифопоэтические
представления о П. в значительной степени
были усвоены и последующей эпохой.
Лит.: Пропп В. Я., Исторические корни
волшебной сказки, Л., 1946; Бахтин М. М.,
Формы времени и хронотопа в романе, в его кн.:
Вопросы литературы и эстетики, М., 1975;
Максимов Д. Е., Идея пути в поэтическом
сознании Ал. Блока, в его кн.: Поэзия и проза Ал.
Блока, Л., 1975; Ное berg U., Nykyaikai en
tutkimus ja kansamme vanhat runot, Hels.,
1918; Jobes G., Dictionary of mythology,
folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 1342;
Beit H. von, Svmbolik des Marchens, Bd
1 — 3, Bern, 1952-57; Hoc art A. M., Kings
and councillors, Chi., 1970. См. также лит. к
статье Пространство. В. Н. Топоров.
ПУШАН (др.-инд. Pusan, вероятно,
от pus, «расцветать»), в
древнеиндийской мифологии божество, связанное
с солнцем, с плодородием, с путём.
В ряде случаев отмечаются
антропоморфные черты П. и портретные
детали (топчущая нога, правая рука,
взлохмаченные волосы и борода,
беззубость); его атрибуты — золотой
топор, шило, стрекало, колесница,
запряжённая козлами вместо коней.
О солнечной природе П.
свидетельствуют его нахождение на небе,
постоянное движение, наблюдение за всеми
существами. Золотой корабль П.
движется в небесном море (РВ VI
58,3). Небесный путь П. цикличен,
он связан с вечным повторением, у
него два пространственно-временных
фокуса: П. родился на высоте и
вторично — в глубине, в яме; рождение
было в ночи года (VI 58, 1), в
середине ночного часа, на юге; в другой раз
он родился в середине года на севере.
Американская исследовательница
С. Крамриш подчеркнула эти два
положения П. (зенит и надир),
определяющие два направления — вниз
и вверх и вертикаль, соединяющую
их и символизируемую образом Аджа
Экапада; в названии последнего
скрыто обозначение козла, животного П.
Сюжетно П. также связан с солнцем:
он женится на дочери солнца,
является послом солнечной Сурьи и т. д.
Одна из основных черт П. — его
отношение к пути: он — «повелитель
пути» (VI 53, 1), охранитель дорог,
спаситель от ложных путей. П. знает
пути истины, находит путь к богатству,
провожает умерших по пути предков
(РВ X 17, 3—5; АВ XVI 9, 2; XVIII
2, 53; отсюда связь с богом смерти
Ямой и просьбы типа: «Пусть Яма,
П. защитят нас от смерти», АВ XIX
20,1). Путь П. приводит к
избавлению от амхас, хаотического
обуживающего начала, к выходу в мир
широкого космического пространства,
поэтому его называют «избавителем»,
«освободителем», «сыном
избавления». П. заполняет воздушное
пространство. Он приносит пищу,
богатство, успех, открывает сокровища,
предоставляет убежище, он —
хранитель скота и пастух всего сущего, он
щедр, доброжелателен (в частности,
к поэтам, покровителем которых он
считается, ср. РВ II 40, 6; VI 55, 3, 5;
VIII 4, 16; IX 67, 10); П. связан узами
дружбы со всеми богами, всегда
готов прийти на помощь; он защищает
своих приверженцев и враждует с
клеветниками, ворами, разбойниками. П.
вручает невесту жениху (РВ X 85;
ср. АВ XIV 1, 15, 33 — о роли П. в
свадебном ритуале). Идея
максимального плодородия, особой сексуальной
силы отражена в мотивах инцеста,
относящихся к П.: он — любовник своей
сестры и претендует на то, чтобы стать
женихом своей матери (АВ VI 55,
4—5), ср. мотив обилия волос и
отсутствия зубов (IV 30, 24) у П.
Беззубость П. объясняется в истории
жертвоприношения Дакши (Шат.-бр.
I 7, 4, 1 — 9; Тайтт.-бр. II 6, 8, 3—5;
«Каушика-брахмана» VI 13, ср. также
эпические версии): не приглашённый
на жертвоприношение Рудра
выбивает концом своего лука зубы П. (а
потом, смилостивившись, возвращает
их ему). Есть основание усматривать
в этом эпизоде переосмысление
одного из мотивов архаичной схемы —
наказание П. за некий грех
(нарушение пищевого запрета? — отсюда
каша как еда П.) частичным
поражением. Вместе с тем нужно иметь в
виду мотив выжимания сока сомы
зубами и смешивания его с кашей в
истории Апалы (сам П. тесно связан
с Сомой; в частности, он находит
скрытого Сому, см. РВ I 23, 14). Ср.
также обилие волос и отсутствие
зубов у П. с выпадением волос и
сильными зубами у Апалы. Есть
свидетельства ещё одного мотива — помощь П.
своему другу и брату Индре во время
его битвы с Вритрой (ср. РВ VI 57,
1—3). П. связан и с Ашвинами и
Праджапати, выступающими как его
отцы; с Вач, которая несёт его, с Ваю.
Позднее роль П. становится менее
значительной; его имя появляется всё
реже и реже. В ритуале П. ведёт
жертвенную лошадь к месту
жертвоприношения. В целом для П. характерно
сочетание небесных и хтонических
(он друг неба и земли, VI 58, 4),
антропоморфных и териоморфных черт.
Индоевропейские истоки П. очевидны,
ср. др.-греч. ndv (из *Pauson-), прус.
Pus (k) aitis и косвенно имя авест.
демона Apaosa.
Лит.: Топоров В. Н., Об
индоевропейских соответствиях одному балтийскому
мифологическому имени. Балт. Pu§(k)ait-: др.-инд.
Ptisan, др.-греч. Ildv, в сб.: Балто-славянские
исследования, М., 1974, с. 16 — 27; Flensburg
N., Bidrag till Rigvedas Mytologi Om Guden
Pusan i Rigveda, «Lunds Universitets Arsskrift»,
1909, t. 5, s. 1—49; Atkins S. D., Pusan in
the Rig-Veda, Princeton, 1941; его же, Pusan
in the Sama, Yajur, and Atharva Vedas,
«Journal of American Oriental Society», 1947, v. 67,
№ 4, p. 274—95; Kramrisch S., Pusan,
там же, 1961, v. 81, № 2, p. 104—22; Dan'de-
kar R. N., Pusan, the pastoral God of the
Veda, «New Indian Antiquary», 1942, v. 5,
p. 49—66; Machek V., Origin of the Gods
Rudra and Pusan, «Archiv Orientalni», 1954,
t. 22, № 4, s. 544—62; Eidlitz W., Die in-
dische Gottes Liebe, Olten—Freiburg, 1955.
B. T.
ПУШКАИТС, Путайте (Puscha-
its, Puschaitis, Puschkayts, Pusch-
kaitus), в прусской мифологии
божество, связанное с землёй и
находящееся под священной бузиной (в описании
ритуалов древней Судавии, 1547).
Согласно «Хронике» Бреткунаса (кон.
16 в.), П. — божество, ведающее
плодами земли, в частности злаками, по
Я. Малецкому (позже — по Я. Ласиц-
кому), — покровитель священных
рощ. П. входит в тетраду богов с
природно-хозяйственными функциями,
наряду с Аушаутсом, Пилъвитсом и
Пергрубрюсом, которому П.
противопоставлен. Согласно «Судавской
книжечке» A563), к бузине, под которой
живёт П., приносят хлеб, пиво и
другие продукты, просят прислать барз-
дуков и маркополей, гномов,
находящихся в услужении у П., чтобы они

354 ПХАТУВЧУНГ ¦i«i=i=b=,iB=,b=.b=.i=i=i==,i=b=,b=.i=i==,i=,»=,b=,b=,i=ai==.i==.b=.i==,b=,Ei
помогли наполнить амбары зерном
и сохранить хлеб. Ночью в амбаре
устанавливался стол с хлебом, сыром,
маслом, пивом, устраивалось
пиршество: считалось, что съеденная
пища — залог обильного урожая.
Ритуал обнаружения вора, описанный
там же, сопровождался призыванием
Окопирмса (небо) и П. (земля). М.
Стрыйковский (кон. 16 в.) видел
ритуалы поклонения «чёрту» Пушайту
в Самландии, Курляндии, Лифляндии
и Жемайтии: считалось, что он живёт
в бузине; дважды в год (видимо,
весной и осенью) устраивали ритуалы в
его честь с установлением стола в
риге и т. д. В Пруссии, согласно
Стрыйковскому, ещё чтили бузину
как священное дерево, с которым
связаны подземные человечки (krasnie
ludzie) ростом с локоть (ср. мужичок
с ноготок, борода с локоток в русской
сказке). Они показываются при луне,
особенно больным. Главный из двух
праздников в честь П. приходится на
октябрь, когда урожай уже собран
(сходен с ритуалом в честь Перг-
рубрюса). Поздние источники
упоминают культ П. не только в Пруссии,
но и в Жемайтии, Ливонии, России
(Я. Ласицкий и др.). М. Преториус
A7 в.) относит П. к «земным богам»
и подробно описывает его
помощников. Гупель B-я половина 18 в.)
упоминает среди латышских богов
подземного царства Пушкейса, лесного
бога. У Г. Ф. Стендера и Я. Ланге
(кон. 18 в.) упомянут Puschkeitis,
Putschkehtis, божество зелёных
рощ (сопоставляемое с рим. Сильва-
ном) и одновременно божество
воздуха, уподобляемое быстрой птице.
Ключевым моментом, позволяющим
объяснить образ П., является его
связь с бузиной (в поздних
источниках барздуки превращаются в Bez-
dukkai под влиянием польск. bez,
«бузина»), растением, связанным в
разных традициях с плодородием и
подземным царством. Название П.,
живущего в бузине, сопоставимо с
латыш, puskuot, puskuot,
«украшение, убирание цветами» (ср. литов.
pusktioti), а также со словами,
передающими значение «опушаться,
распушаться, расцветать» и т. п.
(соцветие бузины имеет вид метёлки с
пушистыми веточками). Ср. также
рус. «пухнуть», «пушиться»,
«пушистый» и т. п.: «пушное жито»,
весенние взывания типа — «Боже, роди
жито пушистое». Эта этимологическая
связь имени П. позволяет соотнести
его с рядом мифологических
персонажей других индоевропейских
традиций, чьи имена содержат тот же корень
*pus-/*puos- (не исключено, что на
поздних этапах на имя П. — как бога
леса, например, — могло влиять и
название сосны, ср. литов. pusis,
имеющее иное происхождение). Ср.
др.-инд. Пушана (Pusan, pusyati,
«цветёт»), авест. дэва Апаошу (Арао-
sa из *A-pus, «лишённый
процветания»), др.-греч. Пан (Uhv, видимо,
из *Pauson) и т. п. Это языковое
сродство объясняет общность
мифологических характеристик: хтоничность,
плодородие, иногда с подчёркнутой
сексуальностью (мотив козла,
например, хорошо известный в связи с
Пушаном и Паном: ср. связь козла с
бузиной и главу о почитании козла,
которая предшествует в «Судавской
книжечке» главе о П.), «распушён-
ность», волосатость, всклокоченность,
роль снов и дивинаций (часто —
дурных) и т. п. Всё это даёт основания
говорить об индоевропейских истоках
образа П., хотя в народных
верованиях балтов он не засвидетельствован.
Лит.: Топоров В. Н., Об
индоевропейских соответствиях одному балтийскому
мифологическому имени. Балт. Pu§(k)ait-: др.-инд.
Pusan, др.-греч. Па\\ в сб.: Балто-славянские
исследования, М., 1974.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ПХАТУВЧУНГ, в мифологии ахомов
(северо-восточная Индия, тайская
языковая группа) высшее божество,
создатель мира. Первоначально
ничего не существовало, кроме мирового
океана и сияния света, которое и
было П. Открывший глаза П. вынул из
своей груди бога Кхунтхивкхама,
который преклонился перед П. Из одной
половины тела этого бога П. создал
краба, опустившегося на дно, чтобы
поддерживать прекрасный остров,
созданный П., — землю. Из другой —
мировую змею Лака. Змея обвила
краба. На севере земли П. создал
мировую белую гору Канпхрапхук.
Ахомский миф включает также
вариант, по которому небо соткал из
золотых нитей паук, а земля появилась
из его экскрементов. С неба на землю
П. опустил тысячи сверкающих нитей,
чтобы связать небо и землю. По нитям
с неба на землю опустились души
живых существ. я. ч.
ПХИБАН («дух деревни»), в
мифологии лаотянцев (тайская языковая
группа) дух — хранитель местности.
Его называют также Пхихакбан («дух,
любящий деревню») или Пхилакса-
бан («дух, защищающий деревню»).
Ежегодно П. получал
жертвоприношения в виде буйволов. я. ч.
ПХРА ИН, Пра Ин, Пха Ин,
Пхья Ин (от санскр. Индра), в
мифологии лаотянцев и других тайских
народов высшее благое божество. Оно
окружено сонмом божеств — девата,
духов — хранителей различных
местностей. П. И. иногда выступает
героем народных буддийских мифов. В
народном буддизме тайских народов
П. И. иногда рассматривается как
божество, стоящее рангом ниже
Будды, его защитник. я. ч.
ПХРА ПХУМ, в мифологии народа
лы (тайская языковая группа)
божество добуддийского пантеона.
Считается, что некогда П. П. был более
могучим богом, чем Пра Ин {Пхра Ин).
П. П. спустился на землю, после того
как она была опустошена жаром семи
солнц. Он оставил только одно солнце,
разделил годы на месяцы и дни. Его
антагонист Пра Ин позвал женских
духов семи планет и пообещал
жениться на них, если они убьют П. П.
Из волоса Пра Ин был сделан лук, и
пущенная из него стрела отсекла
голову П. П. На тело П. П.
поместили голову слона. Боги отсоветовали
Пра Ину жениться на семи сестрах.
Они так и остались с головой П. П.,
держа её по очереди в течение года.
я. ч.
ПХУ НГО И НЕ НГАМ, в мифологии
лаотянцев, лы и других тайских по
языку народов Лаоса божества —
устроители земли. На земле выросла
огромная лиана, которая достигла
неба и затенила всю поверхность
земли. Никто из людей без приказа Кхун
Болома не решался срубить лиану.
Но в конце концов престарелая пара —
Пху Нго (П. Н.) и его жена Не Нгам
(Н. Н.) решилась срубить лиану.
Людей они просили, чтобы те после их
смерти воздавали им почести,
призывая в начале трапезы. Через три
месяца и три дня лиана была срублена
и обрушилась на землю, похоронив
под собой П. Н. и Н. Н. Но солнце
снова засияло. Другое наименование
П. Н. и Н. Н. — Пху Тхао Ио и Me Я
Нгам. Иногда обоих супругов
называют Йо. я. ч.
ПЧЕЛА. Отражения образа П. в
мифологических представлениях
известны уже в эпоху неолита (изображения
в Чатал-Хююке в Южной Турции) и,
видимо, связаны с развитием
примитивного пчеловодства, прежде
всего в ареале Малой Азии, Кавказа,
Ближнего Востока, Египта
(существовали и другие изолированные очаги
пчеловодства, ср. свидетельство Д.
де Ланды в «Сообщении о делах в
Юкатане»). С П. связан один из
важных вариантов мотива плодородия —
«открытие» весны. В русских
веснянках П. появляется в тех же контекстах
(«... Ты замкни зимоньку..., отомкни
летечко..., лето хлебородное»), что и
другие символы весны — жаворонок,
кулик, Мати Пречистая. Но П. иногда
выступает как орудие бога,
способствующего пробуждению (вызыванию)
божества плодородия. В хеттском
мифе божество плодородия Телепинус
исчезает и погибают растения,
животные, люди и боги, всё застилает
облако (пчелиного) роя. Мать богов Хан-
наханна посылает на поиски Телепи-
нуса П., которая находит и жалит
его. Бог приходит в неистовство. Его
гнев умеряет особыми обрядами
богиня Камрусепа (букв, «дух пчелиного
роя», соответствует хатти Каттах-ци-

Izrib^l^l^L^l^.L^l^l^l^L^bnL^b^b^b^b^L^bnl^l^l^l^l^bn^L^^l^l ПЧЕЛА 355
фури, «царица богиня»). Когда гнев самим мёдом, освящённым в Ильин собой нить с нанизанными на неё П.
Телепинуса стихает, облако (пче- день). В раннехристианском искусстве ката-
линого) роя исчезает. Свидетель- П. участвует в космогонических ми- комб П. символизировала восставшего
ство о связи П. с образом мирового фах и преданиях, выступая на стороне из смерти Христа, бессмертие. Вместе
дерева сохранилось и в русской об- бога и против злого духа. В бого- с тем П. была и образом царской мо-
рядовой традиции [«Вырастало дерев- мильской бинарной легенде сочетают- щи (например, в Египте), особой
вице да кипарисовое. Как в этом дерев- ся мотивы П., стрелы, свадьбы солнца тальной силы — маны, царской муд-
це да три угодьица: по вершине де- на фоне поединка бога и дьявола. В рости, накопляемой подобно тому, как
ревца да соловей песни поёт, посередь- одной румынской космогонической П. собирают нектар (ср. «Пчела» как
то деревца да пчёлы яры (ср. ярость легенде П. частично поражает сатана типовое начало средневековых сбор-
Телепинуса и связь с П. Ярилы) гнез- (отчего у П. на теле есть тонкий раз- ников нравоучительного характера),
да вьют»]. Согласно скандинавскому рез). Но чаще именно П. жалит про- Идеальное устройство общества в его
мифу, живительным священным мёдом тивника бога. Сниженный вариант монархическом варианте, которое не-
пропитано древо Иггдрасиль. В ряде этого мотива представлен в животной редко соотносили с пчелиным ульем,
традиций существует связь П. с ду- сказке, например о козе лупленой, противопоставлялось муравейнику
бом, выступающим и как мировое де- которая забралась в избу, выжив из как образу демократически-уравни-
рево, и как дерево громовержца. Ср. неё зайца, и никого туда не пускала, тельного общежития. Высокая сте-
басню Федра (II 13) о пчелиных сотах пока её не ужалила П. (Афанасьев, пень «организованности» П. и мёда
на высоком дубу или гимн Каллимаха № 62). Для этой схемы возможно пред- (особенно сотового), олицетворяющих
к Артемиде, связанной с П., где го- положение о том, что громовержец с начало высшей мудрости, делает П. и
ворится о выстреле в улей и затем в помощью П. вызывал животное (ко- мёд универсальными символами поэти-
дуб (выстрел или громкий звук связы- зу), воплощающее плодородие. В ческого слова, шире — самой поэзии
вается с обузданием дикого роя П.). этом случае получает объяснение не- (ср. Мёд поэзии). В древнегреческой
В русской традиции устойчив мотив посредственное предшествование пче- и римской традиции поэты нередко
появления П. на Руси из заморской линого праздника первому весен- сравнивают себя с П. (Ср. в поэзии
стороны: бог посылает Зосиму и Сав- нему празднику плодородия (Егорьев эпохи Возрождения ронсаровское:
ватия принести «божью работницу» день, ярильский праздник и т. п.). «Je ressemble a l'Abeille», в русской
(или Свиридина и Свиридину, т. е. Косвенной отсылкой к персонажам поэзии возобновленное Вяч. Ивановым
самца и самку П.) на Русь из земли «основного» мифа можно считать ши- и О. Э. Мандельштамом: «Чтобы, как
Египетской (из горы, из пещеры в роко распространённую связь П. имен- пчёлы, лирники слепые /Нам подарили
стране идольской или, наоборот, рай- но с богоматерью как женой бога ионийский мёд...».) Однако другая мо-
ской); в свою очередь архангел Гав- (или его матерью). Так, у адыгов имя тивировка, основанная на связи П. и
риил поднимает всю «пчелиную силу» древнего божества П. неизвестно, но мёда со сферой смерти (ср. посвяще-
и велит ей лететь на Русь. Согласно покровительницей П. считается Мереж ние мёда хтоническому божеству Ге-
заговорам, переносу П. на Русь покро- (ср. в христианской традиции: соглас- кате и медовых лепёшек богине-мате-
вительствуют Спас и богородица, на- но святой Бригитте, дева Мария го- ри — матери-земле; ср. обычаи
приходящиеся на камне алатырь. Это ворила: «Я воистину была ульем, когда глашать П. на похороны, драпировать
подкрепляется наличием на Руси пче- самая священная пчела — сын бо- улей трауром и употреблять мёд для
линого праздника — 17 апреля, дня жий — поселилась в моём чреве»), у ритуальных возлияний на могилах),
Зосимы, чей образ представляет собой абхазов — Анана-Гунда, у осетин — отсылает к мифологеме поэта, спуска-
одно из переживаний языческой эпохи Анигал. Покровителем П. является ющегося в царство мёртвых, к смерти
с её культом пчелиного бога, подлин- и мужской персонаж, типологически ради обретения высшей творческой
ное имя которого было утрачено (зо- продолжающий образ бога, мужа жен- силы — новой жизни, бессмертия
симою назывался улей с иконой Зоей- ского персонажа из «основного» мифа («Возьми ж на радость дикий мой
мы и Савватия, соловецких угодни- (Джарг у сванов, Джеге у мегрелов), подарок /Невзрачное сухое ожерелье/
ков). В качестве литовского эквива- В некоторых традициях как предпоч- Из мёртвых пчёл, мёд превративших
лента Зосимы выступает Бубилас. В тительная оформляется связь П. с в солнце» — О. Э. Мандельштам),
ряде русских текстов (песен, загово- божествами плодородия из класса Мёд и медовые напитки — нектар,
ров) с П. связываются Егорий и Илья Великих матерей (или богинь-мате- амброзия составляют пищу бессмерт-
(которые так или иначе являются рей). Вплоть до эллинистической эпо- ных богов Олимпа, ими вскормлены
трансформациями громовержца), а хи в Малой Азии жрецов Кибелы, Дионис и Гермес, акридами и диким
также огонь и вода, стихии-орудия сходной с богиней-матерью, называли мёдом питался в пустыне Иоанн Пред-
громовержца. Подобная связь П. (с «П.». Пчелиная тема определяет мно- теча. По библейскому описанию, в зем-
громовержцем Юпитером) обнаружи- гие черты устройства и организации ле обетованной «течёт» молоко и мёд
вается и в римской традиции (Verg. древнего святилища Артемиды в (Исх. 3, 8). В «Атхарваведе» духов-
Georg. IV). Ср. потопление первого Эфесе. Сама Артемида рассматрива- ное познание уподобляется производ-
роя П. в воде, рождение П. из воды, лась как образ священной П., её куль- ству мёда пчёлами. Подобная же
от водяного (ср. историю аркадского товым животным считалась П., жри- символика прослеживается в обрядах
пастуха Аристея, сына водяной нимфы цы святилища назывались пчелами инициации (ср. в митраизме омыва-
Кирены и внука реки Пенея или — по (цёАяочни, собств. «медуницы»), жре- ние посвящаемыми своих рук мёдом;
другой версии — Урана и Геи, отож- цы-евнухи — трутнями, П. назывались обычай обмазывать тело умершего
дествлявшегося с Зевсом или Аполло- и жрицы Деметры, Персефоны, Вели мёдом, ср. описание Геродотом вави-
ном и ведавшего охраной П.), жертво- кой матери (возможно, Реи как дочери лонского обычая хоронить в мёде
приношение П. водяному и т. п. (ср. Урана и Геи, жены Кроноса и всех мёртвых; близкий обычай, вероятно,
П., носящих Деметре чистую воду из Кронидов). В богатом мёдом Эпидам- стоит за мифом о Главке, утонувшем
святого источника), мотив зажигания не особенно почитали родоначальницу в бочке с мёдом). Ряд положительных
П. монастыря с последующим залива- П. нимфу Мелиссу. П. была символом символических смыслов связывается
нием пожара (ср. представление ру- «медовых» Индры, Вишну и Кришны; с пчелиным ульем: красноречие, тру-
мын о том, что пожар, возникший известен образ Кришны в виде П., долюбие, порядок, бережливость, муд-
от молнии Ильи, можно потушить вьющейся над головой Вишну; тетива рость. Пчелиная матка обычно высту-
только водой, смешанной с мёдом, или лука бога любви Камы представляла пает как символ верховной власти,

пшишлн шшшшшшшшшшшшшшшшшшшш
SSE
плодородия, богини-матери
(эмблема девы Марии). В геральдике
особенно часты образы П. и цветка,
пчелиной матки, пчелиного роя, П. и
мёда и т. п.
С П. связано огромное количество
мифологических и сказочных
мотивов. Один из них — происхождение
П. из тела мёртвого животного (В
713), основанный на том, что П.
действительно охотно устраивают
себе улей в трупах скота, в скелетах.
Именно этот мотив предполагается
загадкой Самсона («из ядущего
вышло ядомое, и из сильного вышло
сладкое» — Суд. XIV 14), основанной на
эпизоде, когда Самсон обнаружил в
трупе убитого им незадолго льва рой
пчёл и мёд, взял мёд и накормил им
домашних (XIV 6—10). Иногда
развивается мотив о происхождении П.
из слёз или слезы, упавшей из глаз
распинаемого Христа (в одной
бретонской сказке), или из слёз
солнечного бога Ра (в египетской версии
мифа). Нередко П. даются человеку
в готовом виде культурным героем
(как, напр., у южноамериканских
индейцев кайнганг). К числу
распространённых относятся сказочные
мотивы П. — «божьей помощницы» (В
482), П. — «божьей лазутчицы» (А
33), П. — как души умершего или
образа реинкарнации (Е 734; Е 715.3.1; Е
616.1). Во многих традициях П. по
ряду признаков объединяют с
людьми: о П. говорят, что она «умерла»
(а не «сдохла»); с П. здороваются,
на пасху их поздравляют.
Объявление П. важных фактов (о смерти,
каких-либо тайн и т. п.) — характерная
черта «пчелиных» обрядов. П. обычно
являются (и в Африке, и в Австралии)
тотемными животными (нуэр
объединяют П. и питонов в один тип тотемов
из-за сходства окраски тела). С П.
связана широчайшая сфера табуиро-
вания — от табуированных названий,
число которых иногда очень
значительно, включая особые запреты
(например, на покупку пчёл в пятницу или
даже вообще на покупку; их
приручают, П. делятся или владеют сообща;
ср. белорус, сябрына как
своеобразную форму духовного родства на
почве совместного владения пчелиным
роем) и до особой «магической»
технологии пчеловодства, сохраняемой
иногда в самой глубокой тайне.
Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические
воззрения славян на природу, т. 1 — 3, М.,
1865—69; Павлевский Т., Народные
поверья и заговоры, относящиеся к пчеловодству,
в кн.: Кубанский сборник, т. 5, Екатеринодар,
1899; Робакидзе А., К вопросу о
пчеловодстве в Грузии, в сб.: Краткие сообщения
Института этнографии, т. 8, М., 1949;
Бендукидзе Н. А., Хеттский миф о Телепину и его
сванские параллели, в кн.: Вопросы древней истории.
Кавказско-ближневосточный сборник, т. 4,
Тбилиси, 1973; Сумцов Н. Ф., Из сказаний
о пчёлах, в сб.: Этнографическое обозрение,
кн. 17, М., 1893; Иванов В. В., Топоров
В. Н., Славянские языковые моделирующие
семиотические системы, М., 1965; Топоров В. Н.,
К объяснению некоторых славянских слов
мифологического характера в связи с
возможными древними ближневосточными
параллелями, в сб.: Славянское и балканское
языкознание, в. 1, М., 1975; Иванов В. В.,
Чатал-Гююк и Балканы. Проблемы этнических
связей и культурных контактов, в кн.: Balcanika.
Лингвистические исследования, М., 1979;
Glock J. P., Die Symbolik der Bienen und ihrer
Produkte in Sage, Dichtung, Kultus, Kunst und
Brauchen der Volker, Hdlb., 1891; Gauthiot
R., Les noms de l'abeille et de la ruche en indo-
european et en finno-ougrois, «Memoires de la
Societe de Linguistique de Paris», 1910, t. 16;
Sharp W., Winged Destiny, N. Y., 1910;
Beck B. F., Bee venom therapy, N. Y., 1935;
Ransome H. M., The Sacred bee in ancient
times and folklore, L., 1937; Fife A. E., The
concept of the sacredness of bees, honey and wax
in Christian popular tradition, Stanford, 1939;
Picard Ch., L'Ephesia, les Amazones et les
abeilles, «Revue des etudes anciennes», t. 42,
Bordeaux — P., 1940; Bar net R. D., Ancient
oriental influences on archaic Greece, «The Aegean
and the Near East. Studies presented to H.
Goldman...», N. Y., 1956; Funk and Wagnalls
standard dictionary of folklore, Mythology and
legend, v. 1, N. Y., 1949; Jobes G., Dictionary
of mythology, folklore and symbols, pt. 1, N. Y.,
1962; Тарановский К. Ф., Пчёлы и осы
в поэзии Мандельштама, в кн.: То honor of Roman
Jakobson, The Hague — P., 1967; Levi-
Strauss C, Mythologiques. 2. Du miel aux
cendres, P., 1966; его же, La pensee sauvage,
P., 1962; Charachidze G., La systeme
religieux de la Georgie paienne, P., 1968; Emble-
mata. Handbuch zur Sinnbild Kunst des XVI.
und XVII. Jhds., hrsg. von A. Henkel und A.
Schone, Stuttgart, 1978, S. 918—27;
Иванова О., Трут, готовая, дембел, дундар, бумбар и
ел. во ди]алектите, со паралели од топонимщата
и од македонската поезда и проза, «Македонски
ja3HK», 1972, год 23.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ПШИШАН, в адыгской мифологии
божество — покровитель
скотоводства. По-видимому, в представлениях
разных этнических групп адыгов его
функции несколько различались: П.
почитали как покровителя и коров, и
овец, и коз, и крупного рогатого скота,
и лошадей. м. м.
ПЭКТУСАН (кит. Байтоушань, «гора
с белой шапкой»), в корейской
мифологии священная гора,
ассоциируемая с одноимённой главной вершиной
хребта Чанбэк. В корейских и
китайских мифах и преданиях называлась
также Тхэбэксан («великая белая»),
Пэксан («белая») или Чанбэксан
(«вечно Белая»), Согласно мифу о
Тангуне, здесь жили первопредки
корейцев, к которым спустился с небес
Хвачу н и возвёл Священный град
(Синей). П. — символ независимой
Кореи. л. к.
ПЭН, в древнекитайской мифологии
гигантская птица, её спина
простирается на несколько тысяч ли (ли —
ок. 0,5 км), крылья П. напоминают
нависшие тучи. Сразу П. может
пролететь 90 тысяч ли. В книге
философа 4 в. до н. э. Чжуан-цзы, где
впервые упоминается П., говорится, что
некая гигантская рыба кунь (кит?)
превращается в птицу и так
получается П., который летит в некую
местность Наньминь («южный мрак»), т. е.
Небесный пруд. Во время её полёта
волны в океане вздымаются на 3
тысячи ли. Некоторые древние
комментаторы считали, что название «П.» —
фонетический вариант птицы (см.
Фэнхуан). б. р.
ПЭНЛАЙ, Пэнлайдао («остров
Пэнлай»), в даосской китайской
мифологии один из островов
бессмертных, вариант даосского рая. (Всего,
по даосским верованиям,
насчитывается 36 небесных пещер и 72
счастливые страны, которые
рассматриваются как райская обитель.) Среди
них П. является самым знаменитым
местом обитания бессмертных. П.
именуется также Пэнлайшань (шань,
«гора»), гора-остров, плавающая в
Восточном море или заливе Бохай.
Название «П.» представляет собой,
по-видимому, т. н. скользящий
топоним, так как Пэнлай — название
местности на полуострове Шаньдун («пэн»
значит густая трава артемизия, а
«лай» — древний этноним, название
племени, известного по надписям на
гадальных костях, т. е. примерно с
14 в. до н. э.). Наиболее подробное
описание П. содержится в трактате
«Лецзы», где рассказывается, что в
бездне Гуйсюй некогда плавали пять
гор: Дайсюй, Юаньцзяо, Фанчжан,
Инчжоу и П. Окружность каждой из
них — 30 тысяч ли (ли — ок. 0,5 км),
плато на вершине — 9 тысяч ли, горы
отстоят друг от друга на 70 тысяч ли.
Все строения там из золота и нефрита,
все звери и птицы белого (т. е.
священного) цвета, деревья, на которых
зреют жемчуг и белые драгоценные
камни, растут кущами, плоды имеют
удивительный аромат. Тот, кому
довелось их отведать, не старел и не
умирал. На островах жили
бессмертные (сянь). Однако острова носило
по волнам, и это причиняло
бессмертным беспокойство. Тогда бессмертные
обратились с жалобой к Шан-ди. Тот
послал в море гигантских черепах,
чтобы они держали горы на головах.
Великан Лун-бо поймал на крючок
шесть черепах, две горы —
Юаньцзяо и Дайюй унесло в северный
океан, остались П., Фанчжан и
Инчжоу. В Древнем Китае некоторые
императоры снаряжали специальные
экспедиции на поиски П.
Существовало представление о том, что
П. и две другие горы издали
напоминают тучи, когда люди
приближаются к ним, горы-острова уходят
под воду.
Лит.: Атеисты, материалисты, диалектики
древнего Китая, М., 1967, с. 85; Юань К э,
Мифы древнего Китая, [М., 1965], с. 65—68.
Б. Л. Рифтин.
ПЭН-ЦЗУ («старец Пэн»), в
древнекитайской мифологии знаменитый
долгожитель, праправнук мифического
государя Чжуань-сюя. Считается, что
П.-ц. носил фамилию Цзянь и имя
Кэн. Он жил уже будто бы во
времена совершенномудрого правителя Яо
(по традиционной хронологии, правил
в 2356—2255 до н. э.), пережил
легендарную династию Ся и дожил до

ii^i^b^b^i^i^i^i^i^^b^i^Lz^irrib^b^i^i^^L^^L^i^i^i^bJET» ПЯТНИЦА 357
конца династии Инь (т. е. до 12— соединяющийся с христианским куль- гарема, охраняемая ангелом; спасаясь
11 вв. до н. э.). По легенде, он про- том святой Параскевы-Пятницы у вое- от погони, она превратилась в чистую
жил более 700 лет (обычно указывает- точных и святой Петки у южных ела- криницу. У восточных славян дере-
ся 767). В «Вопросах к небу» поэта вян, сохраняет некоторые черты исход- вянные скульптуры П. ставились на
Цюй Юаня D в. до н. э.) говорится, ного языческого образа в народной де- колодцах, ей приносили жертвы, бро-
что П.-ц. поднёс фазаний суп Верхов- монологии. У восточных славян П. — сая в колодец ткани, льняную кудель,
ному небесному владыке (по другим персонифицированное представление выпряденные нитки и овечью шерсть
толкованиям, правителю Яо). И за это нечётного дня недели, следующего (название обряда — мокрида — не-
был награждён необычайным долголе- за чётным днём, четвергом, посвя- посредственно связано с основой
тием. Согласно «Жизнеописанию П.-ц.» щённым различным ипостасям громо- *ток-гъ, от которого образовано имя
Гэ Хуна, П.-ц. в трёхлетнем возра- вержца Перуна. В паре Четверг — Пят- Мокоши, соединяющее мотивы пряжи
сте потерял мать, потом попал ница, воспроизводящей более древ- и влаги-воды). Сохранились ранние
в плен к племенам цюаньжунов и более нюю Перун — Мокошь, особенно ясна свидетельства почитания восточными
100 лет скитался в западном крае, по- взаимная связь противопоставлений славянами двенадцати П., которые
теряв 49 жён и 54 сына. П.-ц. пропове- чёт — нечет и мужской — женский, в своей негативной функции могут
довал отказ от мирских удовольствий П. иначе называлась льняницей (по- быть соотнесены с двенадцатью ли-
(«пять звуков ведут к глухоте, пять кровительницей пряжи и льна, кото- хорадками (в частности, есть поверье,
вкусов портят рот»). Ему приписы- рый женщины начинали мять с 28 ок- что от лихорадки избавляется тот, кто
вается учение о жизненной силе тября старого стиля — дня, посвящен- постится в шестую П.); как двена-
(цзин), которая вырабатывается в ного П.), «бабьей святой», занимаю- дцать сестёр выступают и полуноч-
организме человека. Когда её стано- щейся повоем. В день П. запрещено ницы, сходные по функции с Мокошью
вится мало, человек заболевает, когда прясть, по пятницам нельзя купать и П. И у восточных, и у южных сла-
она иссякает, человек умирает. Вое- детей, кто не постится в святую пят- вян П. (святая Петка) связывается с
полнение этой силы происходит во вре- ницу, может утонуть. По украинским мышами. В украинских сказках святая
мя полового акта. П.-ц. также при- поверьям, П. ходит исколотая иглами П. вместе с Понедельником и Сре-
писывается учение о тренировке ды- и изверченная веретёнами (до 19 в. дой выступает в качестве трёх пер-
хания с целью обеспечения долголе- на Украине сохранялся обычай «во- сонажей, по функции сходных с тремя
тия. По преданию, некая дева Цай-нюй дить П.» — женщину с распущенны- Ягишнами, несущими службу на под-
выспросила у П.-ц. секрет долголетия ми волосами), потому что нечестивые ступах к городу. В духовных стихах
и передала его иньскому государю, женщины шьют и прядут в посвящен- П. описывается как женщина со све-
Тот воспользовался им, но потом ные ей дни (по другому поверью — чой, дающая заповедь поститься в
отдал приказ казнить всех, кто бу- прядут не лён, а волосы Недели, свой день. На старых севернорусских
дет распространять учение П.-ц. отождествляемой или соединяемой иконах (в частности, на новгород-
Узнав об этом, П.-ц. ушёл из страны с П.). Согласно «Стоглаву» и другим ской иконе второй половины 13 в.,
неизвестно куда. Но через 70 с лиш- древнерусским текстам, в день П. предназначенной для женского мо-
ним лет его будто бы встретили на женщины не пряли и не стирали настыря) П. может изображаться на
западе, в стране зыбучих песков («мыли») платья, а мужчины не паха- обороте образа богоматери. Типо-
(Люша). У некоторых средневековых ли, чтобы не запылить П. и не за- логически славянские параллели о
авторов образ П.-ц. контаминирован сорить ей глаз. В случае нарушения П. имеют общие черты с таджикской
с образом Лао-цзы. По некоторым запретов П. может покарать болезня- Биби-Сешанби («госпожа вторник»),
версиям, П.-ц. женился на Цай-нюй, ми глаз и другими бедами. В болгар- а также с мифологическими образами
у них родилось два сына У и И, по ской песне с жалобами на нарушаю- женщин, прядущих пряжу судьбы
названию горы Уишань, на которой щих запреты, связанные с П., обра- типа греческих мойр, исландских
жил П.-ц. Образ П.-ц. постоянно щаются к Илье-громовнику дева норн, хеттских ткачих,
находит отражение в китайской лите- Мария и Мария Магдалина. Соеди- Лит . Афанасьев А. н., Поэтические
ратуре. нение ЖенСКОГО МИфичеСКОГО перСО- воззрения славян на природу, т. 1 — 3, М., 1865 —
Лит.: Тай-пин гуанцзи (Обширные записи нажа С ВОДОЙ И пряжей отражено В I869» Иванов В. В., Мотивы восточнославян-
годов Тай-пин), т. 1, Пекин, 1959, с. 8—11; е- ского язычества и их трансформация в рус-
Чжао И, Гайюй цункао (Собрание разы- ОбЩвСЛавЯНСКОМ МОТИВв: В ВОСТОЧНО- ских иконах, в кн.: Народная гравюра и
еканий), Шанхай, 1957, с. 70 — 72. СЛавЯНСКОМ варианте баба-ЯГа За- фольклор в России XVII —XIX вв., М., 1976;
Б. Л. Рифтин. даёт героине работу ПРЯСТЬ а та Новиков Н. В., Образы восточнославянской
ттЛтттшт а г> - .. волшебной сказки, Л., 1974; Померанце-
ПЯТНИЦА, Персонаж В ВОСТОЧНО- убегает ОТ нее, причем путь ПОГОНе ва Э. В., Мифологические персонажи в русском
славянской и отчасти южнославян- преграждает река; в южнославян- фольклоре, м., 1975; Потебня А. А., о
СКОЙ траДИЦИИ, Продолжение ГЛаВНОГО СКОМ Варианте ПараСЬКа (ср. Пара- мифическом значении некоторых обрядов и пове-
^Г^г г- г- vx-ir рии, «Чтения в Обществе истории и древностей
ЖенСКОГО божества СЛавЯНСКОГО пан- СКева-П.), ВЗЯТаЯ В Плен турками, российских при Московском Университете», 1865,
теона — Мокоши. Позднее культ П., осталась непреклонной и бежала из июль — сентябрь, кн. з. в. и., в. т.

11Д|ДЬ=,Ь=^1Д1Д|ДЬ=.1=.1=.1Д1=.1Д1Д|=.1=.1=.^
nfafafafabrfab
I
1
I
I
1
1
1
Щ
Lltafatotaiaas
PA, Ре (гс), в египетской мифологии
бог солнца. Центр его культа — город
Гелиополь (древнеегипетский Иуну).
Как и многие другие солнечные
божества, воплощался в образе сокола
(иногда также — огромного кота),
изображался человеком с головой
сокола, увенчанной солнечным
диском. Фетиш Р. — столб-обелиск «Бен-
бен» (он же фетиш Бену, в эпоху V
династии был сооружён храм Р. в
виде четырёхгранного обелиска). Во
многих текстах Р. называют дневным
солнцем (в отличие от Атума —
вечернего, и Хепри — утреннего). В
«Текстах пирамид» Р. выступает
также как бог умершего царя. Позднее
в заупокойном культе он был
оттеснён Осирисом, продолжая играть
значительную роль в загробном мире:
участвовал в загробном суде, давал
тепло и свет для умерших, которые
днём совершают выход из гробницы,
чтобы видеть Р. С возвышением V
Слева — Ра в образе сокола, несущего солнечный диск. Рисунок из *Книги мёртвых» Анхаи. Ок. 1100 до н. э. Лондон, Британский музей. Справа
Поклонение Ра-Гарахути. Раскрашенная стела. Ок. 1100 до н. э. Париж, Лувр.

l^b^bznl^L^l^l^l^l^l^l^l^i^l^L^l^l^b^lz^l^l^l^l^^L^bril^l^l^bril^l РД 359
династии Древнего царства B6 —
25 вв. до н. э.), происходившей из
Гелиополя, Р. стал главным богом
пантеона и его культ приобрёл
общеегипетский характер. Почитание Р.
распространилось и в Нубии. Р.
оттеснил более древнего гелиопольского
демиурга Атума и, отождествлённый
с ним (Ра-Атум), стал во главе эннеа-
с силами мрака, плывет по
подземному Нилу, а утром вновь появляется
на горизонте. По другим мифам, Нут
каждый вечер проглатывает Р. и утром
рождает его вновь, либо Р.
появляется из цветка лотоса на холме,
поднявшемся из первобытного хаоса —
Ну на. В «Текстах пирамид»
говорится о Р. как о «золотом телёнке»,
уничтожить хаос и мрак и создать в
мире порядок, основанный на истине
и справедливости (воплощение её —
дочь Р. Маат, стоящая на носу его
барки). Р. правит миром подобно
царю. Со своей барки он видит всё, что
делается на земле, разбирает жалобы,
через бога божественного слова Ху
и богиню мудрости Сиа отдаёт рас-
Солнце-Ра переходит с дневной ладьи на ночную.
ды богов. Его стали считать создате- рождённом коровой-небом. Известен поряжения, а Тот, являющийся его
лем мира и людей (возникших из его миф, согласно которому, Р. возник из верховным сановником, пишет указы
слёз), отцом богов, отцом царя, что огненного острова, давшего ему силу и запечатывает письма. Цикл мифов
Ра на небесной корове.
Барка Ра на полях иару. Роспись гробницы Сеннеджема в Фивах. 13 в. до н. э.
отражено в титуле фараона «са Ра»,
т. е. «сын Ра». Р. был отождествлён
с Тором (Ра-Гарахути), Амоном
(Амон-Ра, остававшимся верховным
богом и в период Нового царства),
Птахом, Осирисом, Хнумом, Хепри,
Себеком и др. С Р. связываются и
многие другие божества. Тот-луна
создан Р. как его заместитель ночью
(Тот также выступал как сердце Р.).
Ба (души) Р. — Апис и Бену,
«посредник Ра, докладывающий истину
Атуму», — Мневис. Дочери Р.,
помогающие ему поражать врагов, —
Серкет, почитавшиеся как его Око
Сехмет, Тефнут, Хатор.
Хранительница Р. — огнедышащая змея Уто
(также считавшаяся его Оком).
Согласно мифу, днём Р., освещая
землю, плывёт по небесному Нилу
в барке Манджет, вечером
пересаживается в барку Месектет и
спускается в преисподнюю, где, сражаясь

PAAB |1яиивиииииави1д1я1я1я1диаеяаа1яв
посвящен борьбе Р. с силами мрака
(как правило, воплощёнными в
образе змея Апопа). Ряд мифов о Р.
связан с представлениями о смене
времён года (подробнее см. в ст.
Египетская мифология). Древние греки
отождествляли Р. с Гелиосом.
Р. И. Рубинштейн.
РААВ (греч. сРа&0), Р а х а в (евр.
rahab, от корня rhb, «быть
широким»?), 1) в иудаистической
мифологии имя одного из чудовищ, с которым
сражался Яхве (см. в статьях Иуда-
истическая мифология, Левиафан)',
2) в библейском предании (Иис. Нав.
2, 1 — 21; 6, 16 и 21 — 24) иерихонская
блудница (по некоторым данным —
хозяйка постоялого двора); в её доме
в городской стене укрылось двое
юношей, посланных Иисусом Навином на
разведку в город. Когда царь
иерихонский, которому сообщили об этом,
потребовал выдачи лазутчиков, Р.
спрятала их в снопах льна на кровле
своего дома, а преследователей навела
на ложный след. Р., уверовавшая в
Яхве, взяла с юношей клятву, что при
взятии города всех её родных
пощадят. Затем Р. спустила юношей по
верёвке через окно, которое по их совету
пометила красным шнуром; по нему
осаждавшие нашли дом блудницы и
вывели Р. со всеми её родными из
города, немедленно после этого
сожжённого.
Согласно агадической традиции, Р.,
которая была одной из четырёх
красивейших женщин на свете, в
течение сорока лет, что евреи
странствовали по пустыне (на пути из Египта
в землю обетованную), вела
безнравственную жизнь, принимая всех
окрестных царей, так что была
прекрасно осведомлена обо всём, что
происходило вокруг. После взятия
Иерихона Р. приняла иудейство и
вышла замуж за Иисуса Навина,
став прародительницей восьми
пророков. За её твёрдость в вере Яхве
обещал Р., что один из её потомков
увидит то, что не было дано видеть
ни одному пророку — им был Иезе-
кииль (см. Иезекииля видение).
Новозаветная традиция (Матф.
1,5) включает Р. в родословную
Иосифа Обручника (а соответственно
и царя Давида). Её история
приводится то как пример «оправдания
делами» (Иаков 2, 25), то как пример
спасения верой (Евр. 11, 31) — мысль,
получившая развитие в
протестантской теологии.
Лит.: Abel F. M., L'anatheme de Ierico et
la maison de Rahab, «Revue biblique», 1950,
№ 57.
РАБ, слуга, шут. Как особый
персонаж мифа противопоставлен
мифологическому царю и часто
равнозначен шутовскому царю и господину; в
обрядовой сфере роль Р. характерна
для периодических ритуалов, во
время которых происходит
переворачивание социальной иерархии, когда
роли властителей исполняют
обладатели наиболее низкого социального
ранга, и наоборот. «Низ» получает
свою семантику от исходного
мифологического квазипространственного
низа, т. е. земли, земного лона, пло-
дородящей загробности. Как низовые
существа Р. выполняют в мифе роль
хтонических персонажей. По своей
семантике Р. — персона смерти, так же
как царь — персона жизни. Верх
социальной иерархии — «жизнь»,
низ — «смерть». Поэтому в Риме
приговорённый к смерти зачислялся
в Р.; загадочные «слепые Р.» скифов
(Herodot. IV 2) также могут
считаться мифологическим образом смерти,
часто изображаемой незрячей.
«... „рабом" первоначально и был
умерший — тот, кого убивали в схватке
с врагами; раб — это „враг", смерть,
которую нужно осилить и сделать
царём, этот же раб, победив в
поединке, становится царём; так беглый
раб боролся на жизнь и смерть со
жрецом Дианы Арицийской и делался
царём рощ и возлюбленным Дианы
до нового поединка с новым рабом»
(О. М. Фрейденберг). Это — своего
рода резюме работ Дж. Фрейзера о
царе-маге. Р. замещает царя в смерти:
умерщвление царя заменяется
умерщвлением Р., т. е. царя шутовского,
мнимого. Царь как воплощение
жизни умирает в Р. — воплощении
смерти, чтобы родиться снова царём. Так,
хеттский царь обращается к своему
обрядовому заместителю Р. —
военнопленному со словами: «Смотри!
Меня вновь... (божество?) родило».
Ещё солярная школа мифологов
обратила внимание на то, что в мифах
боги и герои, в которых на первый
план выступает световая (солярная,
астральная и пр.) характеристика,
проходят фазу рабства, означающую
по своей семантике временную смерть
(закат светила, исчезновение тепла
и света). Аполлон временный раб
царей Ад мета и Лаомедонта, Геракл —
Эврисфея. Исследования П. Сентива
вскрыли в таких фольклорных
персонажах, как Золушка или героиня сказки
Перро «Ослиная кожа», световое
божество, которое переживает фазу
смерти, выраженную метафорами
унижения, рабства, скитальчества,
рубища и грязи (перепачканное,
обезображенное лицо); под грязными
лохмотьями скрыт сверкающий наряд
(космического, небесного облика, как три
платья Ослиной кожи), под грязной
тряпицей — звезда на лбу героя и
т. п. По Сентиву, всё это — короли
и королевы карнавала; в этих сказках
видят также отражение свадебного
и (или) инициационного обряда.
Любая из этих интерпретаций может
быть согласована с использованием
метафоры смерти — рабства, за
которым следуют освобождение,
свадьба, воскресение. «Рабством»
передаётся и смерть духа вегетации. Так,
например, Баал объявляет себя Р.
царя подземного царства, спускается
в преисподнюю и умирает; вместе с
ним умирает растительность. Связь
смерти царя и рабства выявляется и
в таком позднем памятнике, как
сатира Сенеки, который делает умершего
императора Клавдия Р. в
преисподней. Поскольку временная смерть
изображается как временное отсутствие,
заточение и рабство (с последующим
отвоеванием трона, царства и жены),
в повествовательном фольклоре
появляется мотив неузнанного в
рабском облике тайно вернувшегося царя,
который изгоняет узурпатора.
Образец такого рода героя — в
гомеровском Одиссее, исполняющем на пирах
женихов Пенелопы роль прислужника
и нищего-попрошайки. Здесь же,
возможно, следует усматривать
генезис огромного числа мифов, сказок
и преданий (а затем и литературных
сюжетов) о подкидышах — принцах
и принцессах по происхождению или
даже детях богов, которые
воспитываются в крестьянском доме или
являются Р., слугами, но в конце
концов бывают опознаны, получают
царство и вступают в брак с царской
дочерью (сыном). Мифологический
образец сокрытия царского
достоинства под рабским обличьем
преобразовывал исторические предания. Так,
в сказаниях о царе Соломоне,
исследованных А. Н. Веселовским, Асмо-
дей (смерть, чёрт) завладевает
престолом Соломона, который, как нищий,
просит у дверей подаяния. Иисус,
терпящий поношения толпы и насмешки
римских солдат, ещё немецким
исследователем 19 в. П. Вендландом был
поставлен в связь с царём
сатурналий. Царь-мессия иудаизма в
христианстве становится в одно и то же
время Р. на земле и царем на небе
(царство не от мира сего), причем
небесный царь претерпевает рабскую
смерть. Христианская проповедь
грядущего блаженства сирых, убогих и
бедных, Р., а не господ в народных
«изводах» легко приобретает
привычную форму мифологического утопизма.
Прохождение фазы временной
смерти породило в мифологическом
повествовании фигуру двойника. Герой
остаётся в жизни, а его двойник
умирает. Таковы Геракл и Ификл,
близнецы Диоскуры, Ахилл,
теряющий Патрокла, Гильгамеш,
расставшийся с Энкиду, Тесей, покинувший
в преисподней Перифоя. Двойник
может быть другом, братом, но может
быть рабом и слугой, коль скоро
метафора смерти влечёт за собой
такую аранжировку двойничества. Р.
и хозяин, слуга и господин (напр.,
Вата и Анубис в «Сказке о двух

¦l^l^l^l^L^i^L^bJl=,b=,L==,l==,l==it=,l=,l=il==,i=,l=1l=,L=,L=,L=,l=,l=,l=,l=,l=,l=1l РДБИЕ 361
братьях») — это вариант пары
смертного и бога (как Кастор и Полидевк),
злой и благой силы (как Ахурамазда
и Ангро-Майнью). Преданность Р.
или слуги, как и кровные узы,
передаёт семантическое тождество
персонажей, а травестия двойников,
представительство одного за другого
(Патрокл в доспехах Ахилла,
передача части бессмертия Полидевка
Кастору, переодевание принца и
нищего и т. п.) служит нейтрализации
значимых оппозиций, поиску
равновесия и медиации полярных
противоположностей (так же как обрядовая
травестия и обмен ролями).
Мифологемы т. н. «карнавала» и близнеч-
ная мифология непосредственно
объединяются в иранском Йиме. Йима —
первый царь золотого века, в
котором не было ни холода, ни старости,
ни смерти. С другой стороны, Иима —
первый умерший, принёсший смерть
людям и ставший царём загробного
мира. И этот двойственный персонаж
оказывается шутовским царём
(=«раб») на иранском празднике
«дня года», во время которого
воспроизводится блаженное состояние
начала мира, а в качестве
«карнавального» (шутовского, временного)
царя Йима получает имя Xsaeta,
что, видимо, означает «близнец-царь»,
в то же время само имя Yima,
вероятно, связано с *iem-, передающим
идею слияния, объединения двоичных
противопоставлений. Йима
параллелен другому царю золотого века, хто-
ническому божеству Сатурну.
Празднование сатурналий, так же как «дня
года», совершается в память о
золотом веке; на нём избирается
шутовской царь, а рабы занимают
положение господ. Это характерное для
сатурналий переворачивание
социального статуса как бы добавляет
недостающий элемент к комплексу
Йимы — царя-раба, «близнеца
самому себе».
Р. как метафора смерти тесно
связан ещё с несколькими её
метафорами, прежде всего с такой метафорой
смерти, как глупость и безумие,
временное помрачение, юродство,
характеризующие период мытарств
мифического героя, его временной
гибели. Таковы Геракл (ср. «Безумный
Геракл» Еврипида), по некоторым
версиям, — Одиссей (Hyg. Fab. 95),
Тристан, Сехизмундо у П. Кальдерона,
Гамлет и др. В шуте-дураке-Р. как
носителе смерти персонифицируется
священная роль смеха. Обрядовая
функция срамословия — животворящая и
плодотворящая; в этой своей функции
срамословие и насмешки
сопровождают смерть мнимого шутовского царя-Р.
Однако осмеянию подлежит не только
изгоняемый и развенчиваемый
шутовской царь (умирающая смерть), но и
реальный властитель, римский
триумфатор (а также брачующиеся и
погребаемые); и тогда осмеяние не
обращено на Р., но от Р. исходит.
Обязанность шута-дурака-Р.-юродиво-
го, его семантическая
принуждённость к акту благодетельного
животворящего смеха со временем
начинает восприниматься как «право»
придворных шутов, прерогатива
священных безумцев. Со временем
ритуальное срамословие приобретает
черты чисто негативного порицания,
обличения, сатиры. Другая метафора
смерти — «голод», и потому Р., слуга
и шут получают характеристику вечно
алчущего обжоры, в комедии —
амплуа парасита и повара. Р.
прожорлив, как прожорлива и ненасытна
смерть. Многочисленные
национальные шуты носят поэтому как
воплощения обжорства имена различных
блюд (см. также Еда), а шутовской
царь сатурналий и европейский
бобовый король являются
распорядителями обжорства и пьянства.
Рядом с метафорой обжорства
стоит ещё одна метафора плодотворя-
щей смерти — брак. Известны обряды
священного брака, в которых
исполнителями были осуждённые на смерть
преступники (ср. Апулей,
«Метаморфозы» X 29, 34—35); бобовый
шутовской царь венчается с шутовской
царицей; параллельно браку и пиру
хозяев в античной комедии
справляется брак и пир Р. (ср. свадьбу пары
слуг в европейской литературе);
выход из рабства и обретение царства
параллельны возвращению супруги
(Нала и Дамаянти, Одиссей и
Пенелопа); история героев типа Ивана-
дурака или Золушки завершается
браком. Своего рода сатурналии
брака происходили во время аргосского
праздника гибристика, на котором Р.
становились обрядовыми супругами
свободных женщин и получали таким
образом роль женихов (= «царей»).
Реализация мифологических
представлений о Р. в действенных формах
(обряд) несколько отличается от
реализации в формах повествовательных.
Так, в обряде царь и Р. присутствуют
одновременно как два персонажа: Р.
занимает трон царя, и царь тут же
рабствует ему. Таким образом, две
противоположные фазы космической
жизни — «зима» и «весна», «смерть»
и «рождение» — не следуют друг за
другом во времени, а даны
пространственно рядом. В мифологическом
повествовании персонаж, как
правило, один, но переживает превращение:
царь теряет трон и становится Р. или
Р., дурак, лицо низкого звания
добивается царства. Ритуальная замена
царя в период опасности и удаление
его из резиденции в повествовании
даёт узурпацию власти самозванцем
во время отсутствия царя. Если
ритуальное царство карнавального
владыки располагается в особом,
праздничном времени (праздник
дураков, сатурналии, вакхический
праздник сакеи и пр.), то в сказке и мифе
праздничному времени соответствует
особое мифическое пространство —
страна дураков, город ленивцев,
шутовская страна навыворот.
Мифология Р. оставила большой
след в художественном творчестве.
Ранним примером сознательного
мифотворчества в связи с Р. может
служить «Песнь о Риге» в «Старшей Эдде».
В театре и литературе фигурируют
смеховые дублёры, карикатуры и
пародии героев-хозяев — их слуги, Р.,
лакеи и субретки, «канканные пары»
всякого рода. Слуга, надувающий
своего хозяина, издевающийся над
ним, как Фигаро или пушкинский
работник Балда, несёт в себе сатурни-
ческий элемент. Литературное
наследие мифологии Р. (и царя) выражено
в таком явлении, как карнавализация
литературы (подробно исследована
М. М. Бахтиным). Сюжет царя-Р. и
временного царствования в драме и
литературе (Санчо-Панса,
шекспировский Сляй и др.)
проанализирован О. М. Фрейденберг, которая
связывала сюжетно-жанровую фактуру
европейского плутовского романа с
мифологическим амплуа трикстера.
Лит.: Бахтин М. М., Искусство слова и
народная смеховая культура, в сб.: Контекст, М.,
1973; его же, Вопросы литературы и эстетики,
М., 1975; его же, Творчество Франсуа Рабле
и народная культура средневековья и
Ренессанса, М., 1965; Веселовский А. Н.,
Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и
западные легенды о Морольфе и Мерлине, Собр. соч.,
т. 8, в. 1, СПБ, 1921; Гуревич А. Я.,
Норвежское общество в раннее средневековье.
Проблемы социального строя и культуры, М.,
1977; Иванов В. В., К семиотической теории
карнавала как инверсии двоичных
противопоставлений, в кн.: Труды по знаковым системам,
т. 8, Тарту, 1977; Полонская К. П., «Игра»
в комедиях Плавта, в сб.: Античность и
современность, М., 1972; Фрейденберг О. М.,
Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936;
Фрэзер Д., Золотая ветвь, пер. с англ., в. 2, Л.,
1928; Юдин Ю. И., Роль и место
мифологических представлений в русских бытовых
сказках о хозяине и работнике, в кн.: Миф-фольклор-
литература, Л., 1978; Kummel H. M., Ersatz-
rituale fur den hethitischen Konig, Wiesbaden,
1967 (Studien zu Bogazkoy-Texten, H. 3);
Saintyves P., Les contes de Perrault et les
recits paralleles, P., 1923; Turner V. W.,
The ritual process, Harmondsworth, 1974;
Wendland P., Jesus als Saturnalienkonig,
«Hermes», 1898. H. В. Брагинская.
РАБЙЕ, в мифологии вемале
(Восточная Индонезия) богиня луны, одна
из триады божественных дев (Р.,
Хаинувеле, Мулуа Сатене). По
представлениям вемале, Р. вначале жила
вместе с первыми людьми на земле.
Когда она вступила в «мулуа»
(брачный возрастной класс девушек), в
неё влюбился солнечный бог Тувале,
но родители Р. не дали согласия на
брак и вместо неё привели ему свинью.
Разгневанный Тувале на следующий
день похитил Р., утащив её под
землю. Вскоре Р. появилась на небе
в виде луны, супруги Тувале. м. ч.

РАВАНА .i^i=fai=i=i=i=i=fa^bai=.iBfa=,i=,i=,i=.!=.i=,ib=.i=.i=.i^
РАВАНА (др.-инд. Ravana, «реву- представлениям, Р. принадлежит к шая Эдда») и в «Младшей Эдде»
щий»), в индуистской мифологии царь категории людей со сверхъестествен- упоминается также трёхгодичная
ракшасов и антагонист главного ге- ными способностями (литов. перар- «великанская зима» (фимбульветер),
роя Рамы в эпосе «Рамаяна». Он rasti zmones, «необычные люди»), предшествующая Р. Волк (Фенрир?)
наделён чертами мифологического Р. считаются чаще всего пожилые глотает солнце, другой волк похищает
дракона: имеет десять голов, способен женщины, реже — девицы, которые месяц. В «Прорицании вёльвы» го-
передвигаться по воздуху на своей по внешнему виду никак не отлича- ворится, что солнце «чернеет», звёз-
колеснице Пушпаке, живёт среди вод ются от обычных людей. Одна из ос- ды падают с неба. Происходят земле-
на острове Ланка, разоряет земли, новных особенностей Р. — их оборот- трясения, дрожит и гудит мировой
пожирает живые существа, похищает ничество: Р. может превращаться в ясень Иггдрасиль, вода заливает зем-
женщин. Согласно «Рамаяне», Р. кошку, свинью, собаку, козу, лошадь, лю (или земля погружается в море),
десять тысяч лет предавался суро- рыбу (особенно в щуку), в пресмы- Все эти природные явления (а также
вому подвижничеству, чтобы умило- кающегося, в жабу, в червя, даже в нестерпимый жар) следуют за послед-
стивить Брахму, и за это Брахма птицу (сороку, ворону, куропатку, ней битвой богов с хтоническими
наградил его даром неуязвимости ласточку). Р. служит чёрту, выполняя силами (в «Младшей Эдде» пред-
для богов и демонов. В силу этого его приказы (иногда чёрт называется шествуют этой битве), собственно,
дара Р. получил власть над трилокой «царём» Р.). Нередко сожительст- и приводящей к гибели богов. На
(тремя мирами); он изгнал своего вует с чёртом. Р. не тонет в воде (если свободу вырываются хтонические чу-
сводного брата Куберу с Ланки и только при ней нет иглы или какого- довища, прежде всего волк Фенрир
основал там царство ракшасов, по- нибудь железного предмета) и обыч- и мировой змей Ермунганд, а также
бедил Индру, заставил богов при- но не горит в огне. В литовских ска- их отец Локи. Из хель (царства мёрт-
служивать себе в своём доме (А гни заниях упоминается о школе Р., яко- вых) приплывает корабль мертвецов
был его поваром, Варуна доставлял бы существовавшей в Германии (ср. Нагльфар (сделанный из ногтей
ему воду, Кубера — пропитание, Ваю поверья о шабашах на горе Броккен мертвецов). Согласно «Прорицанию
мёл пол и т. д.). Чтобы избавиться в Германии). Основная функция Р. — вёльвы», рулём правит Локи; в «Млад-
от тирании Р., боги попросили Вишну вредить людям и скотине (отмеча- шей Эдде» корабль ведёт великан
родиться в облике смертного челове- ются изредка и невредоносные дей- Хрюм (в «Прорицании вёльвы» он не
ка — Рамы. Рама убил Р. в битве под ствия Р., например они помогают связан с Нагльфаром). Появляются
Ланкой, поразив его в сердце стре- найти вора или излечивают болезни), также «инеистые великаны» (хрим-
лой Брахмы (до этого Рама тщетно Чаще всего Р. насылают на людей турсы), войско сынов Муспелля ска-
отсекал у Р. голову за головой, но (обычно через еду, какие-либо пред- чет по мосту Биврёст, который при
они мгновенно вырастали снова), меты) болезнь и смерть или пре- этом рушится. Великан Сурт прибли-
Значение имени Р. разъясняется ле- вращают их в зверей и птиц. Р. пор- жается с юга с мечом, который «ярче
гендой о его соперничестве с Шивой тят домашних животных (особенно солнца» (огонь).
(Рам. VII 16): однажды Р. попытал- в день святого Йонаса — Иванов Страж богов Хеймдалль, трубя в рог
ся сокрушить гору Кайласа, на кото- день, 24 июня): выдаивают коров, Гьяллархорн («громкий рог»), будит
рой покоились Шива и Парвати, но портят молоко, ездят по ночам на богов-асов во главе с Одином и его
Шива прижал к земле гору (а вместе лошадях, мучая их, стригут овец, за- дружину из павших воинов (эйнхери-
с ней и Р.) большим пальцем своей колдовывают скотину и т. п. Они пор- ев). Вслед за тем Один скачет к
Миноги; от боли Р. издал рёв, сотрясший тят и растения, прежде всего зерно- миру, хозяину источника мудрости,
миры, и Шива, который спустя не- вые и огородные, но также и траву испрашивая у него совета перед боем,
которое время отпустил Р., прозвал (поражают градом), после чего слу-
его «Ревущий». Главной супругой чается неурожай. По жемайтским ис-
Р. была Мандодари. Она вместе С ТОЧНИКам, шабаши Р. устраиваются Рунический камень с острова Мэн (Велико-
.. - „_ « британия) с изображением мифологических
другими его женами сожгла себя по на горе Шатрия; иногда в этой связи сцен Слева _ волк пожирает 0дина, сира-
обычаю сати на погребальном костре говорится и о Киеве. Обычно шабаши ва — Тор сражается с мировым змеем.
мужа. п. а. Гринцер. справляют в ночь на святого Йона-
РАГАНА, в литовской и латышской са — Яниса, но иногда и на благове-
мифологии ведьма. Литов. Ragana, шение (литов. gandrines), в самый
ragana, латыш, ragana образовано короткий день и самую длинную ночь.
от глагола со значением «видеть» — *• слетаются на метлах, ступах,
литов. regeti, латыш, redzet — и мялках для льна, смазывая себе под-
имеет ту же внутреннюю форму, что мышки мазью. На шабашах они пля-
и рус. «ведьма» (от рус. «ведать», ШУТ» поют, бражничают, рассказы-
«видеть»). В народной этимологии вают чертям, угощающим их, о своих
наблюдаются попытки осмыслить на- злых поступках. Любимое угощение
звание Р. в связи с обозначением ро- Р- горох.
гя Гттитпя гяияч ттятыттт питяЛ- 4TOMV Лит" Ra*anu lauzai Lietuvoje, Vilnius, 1966;
га (литов. ragas, латыш, ragsj, этому Velius N Mitines iietuviu sakmiu butybes,
Способствует СВЯЗЬ Р. С рогатым чер- Vilnius, 1977; Smits P., Latviesu tautas ti-
TOM ИЛИ С рогатыми ЖИВОТНЫМИ (так, cejumi, t. 1 — 4, Riga, 1940; St rau bergs L.,
Г. Стендер в 18 в. описывает Р. как L«™ "ie ^ «fe,1^ 5. H. Tonopoe.
летающую по воздуху ведьму, кото- РАГНАРЕК [др.-исл. ragnarpk,
рая превращается в кошку или разъ- «судьба (гибель) богов»], в сканди-
езжает на козле). Названия Р. у навской мифологии гибель богов и
балтийских народов очень разнооб- всего мира, следующая за последней
разны (ср. литов. zyne, cerauninke, битвой богов и хтонических чудовищ,
burtininke, keretoja, viedma и т. п. Предвестием Р. являются смерть юно-
собств. «знахарка», «чаровница», го бога Балъдра, а Затем нарушение
«колдунья» и т. п.), как и весьма по- рс.довых норм, кровавые распри
pony лярные народные поверья, расска- дичей («детей сестёр»), моральный
зы типа быличек и т. п. По народным хаос в «речах Вафтруднира» («Стар-

.i^L^i^i^i^i^i^i^i^i^i^b^i^i^i^i^b^b^i^b^i^i^bni^i^^i^i^b^i^i pah 363
На поле битвы выезжают боги и эйн-
херии, возглавляемые Одином. Место
битвы названо или Вигрид [по
«Речам Вафтруднира» («Старшая Эд-
да»), или Оскопнир («Речи Фаф-
нира»). Один сражается с Фенриром,
Тор с Ермунгандом, бог Тюр с
демонским псом Гармом, Хеймдалль с Локи,
бог Фрейр с Суртом. Фенрир
проглатывает Одина, но сын Одина Видар тут же
разрывает волку пасть (или пронзает
его мечом). Сурт убивает Фрейра
(так как, объясняет «Младшая Эдда»,
он отдал свой меч слуге Скирниру);
другие участники поединков убивают
друг друга. Сурт сжигает огнём мир.
При этом погибают и все люди. Но
за гибелью мира последует его
возрождение: выживают и селятся на
месте, где ранее был Асгард
(жилище богов), представители «младшего
поколения» богов — Видар и Вали
(сыновья Одина), Магни и Моди
(сыновья Тора; они наследуют его молот
Мьёлльнир); возвращаются из
царства мёртвых хель и примиряются
между собой Бальдр и его убийца —
слепой бог Хёд. Выживут, укрывшись
в роще Ходдмимир, и два человека —
Лив и Ливтрасир, они вновь дадут
начало человеческому роду
(«Старшая Эдда», «Речи Вафтруднира»).
Скандинавский миф о конце мира
имеет многочисленные параллели в
кельтской (ирландской), иранской,
отчасти индийской мифологиях, в
кавказских сказаниях о прикованных
великанах и героях.
Лит.: Olrik A., Ragnarok. Die Sagen vom
Weltuntergang, В., 1922; Reitzenstein R.,
Weltuntergangsvorstellungen, Uppsala, 1924;
Peuckert W. E., Germanische Eschatologien,
«Archiv fur Religionswissenschaft», 1935, Bd 32.
E. M. Мелетинский.
РАГУЙЛ (евр. recu'el, букв, «друг
бога»), в иудаистической послебиб-
лейской мифологии один из семи
великих ангелов (архангелов). В
апокрифической книге Еноха Р. — «один из
святых ангелов, следующих за всеми
светилами» B0, 4). Во второй книге
Еноха и позднее имя Р. часто
смешивается с именем огненного ангела
Разнила (Разиэля, razPel, «божьи
тайны»), небесного путеводителя Еноха.
В агадической ангелологии образ Р.=
Разнила получает значительное
развитие. Позднейшая легенда о
вознесении на небо Моисея описывает Р.
как ангела, простирающего свои
крылья над ангельским чином хайот
(«жизни»), дабы прочие ангелы,
прислуживающие богу, не были
истреблены их огненным дыханием
(«Песикта раббати» 20). В
средневековой мифологии Р. предстаёт как
родоначальник практической каббалы
и ангел магии, давший людям знание
астрологии, гаданий и амулетов.
Средневековая «Книга Разнила»
представляет собой собрание всевозможных
тайн о сотворении мира, устройстве
небес, именах ангелов, амулетах и
заклинаниях, якобы переданных Рази-
илом Адаму после изгнания того
из рая (по другой версии, — Ною
при входе его в ковчег). Книга эта
дошла якобы до царя Соломона. По
существующему поверью, дом, в
котором она хранится, не подвержен
пожару.
Р А Д AM АНФ, Радамант (сР<х6 а-
liavdus), в греческой мифологии сын
Зевса и Европы, брат Миноса и
Сарпедона. Р. родился на Крите, куда
прибыл Зевс, похитивший, приняв
облик быка, дочь финикийского
царя Европу. Когда критский царь
Астерий вступил в брак с Европой,
он усыновил её детей. Р. дал
критянам законы, но затем бежал в Беотию
и женился на Алкмене (Apollod.
Ill 1, 1 — 2), оставшейся вдовой после
гибели Амфитриона. Будучи самым
справедливым из всех людей, Р. после
смерти стал вместе с Миносом и Эа-
ком судьёй над мёртвыми в аиде (III
1, 2; Pind. 01. II 75). О блаженной
жизни Р. на елисейских полях и о его
поездке на остров Эвбея к великану
Титию сообщается у Гомера (Нош.
Od. IV 563—565, VII 321 — 324).
Сыновья Р. Гортин и Эритр — эпонимы
городов Гортины на Крите и Эритры
в Беотии. А. т.г.
РАДЖИ, в мифологии нгаджу
острова Калимантан (Западная
Индонезия) пять повелителей духов,
персонифицирующие отдельные аспекты
амбивалентного божественного начала
Махаталы-Джати. Один из них Пали,
или Ньаро, громовержец, следит за
соблюдением людьми норм обычного
права и многочисленных табу
(«пали»); Онтонг приносит людям счастье
и удачу в их начинаниях; Сиал
насылает на людей беды и злосчастье;
Перес — повелитель оспы, болезней
и эпидемий; Ханту — господин злых
духов и волшебства, действующий
через своих помощников, колдунов —
хантуэнов, живущих среди людей.
Пали принадлежит к верхнему миру
Махаталы, Перес и Ханту — к
нижнему миру Джати, а два остальных
Р. ассоциируются с обоими мирами.
м. ч.
РАДХА (др.-инд. radha
традиционно связывается с корнем radh,
«преуспевать», «радовать»), в
индуистской мифологии пастушка,
возлюбленная Кришны. В «Бхагавата-пуране»
Кришна из множества пастушек
выделяет одну, которая
пользуется его особым расположением, но
имени её не сообщается. Один из
наиболее ранних и наиболее известных
текстов, в которых Р. выступает
главной и даже единственной
возлюбленной Кришны, — санскритская поэма
Джаядевы «Гита-говинда» A2 в.).
Позже пара Р. — Кришна получает
широкое распространение в поэзии
Кришна и Радха. Миниатюра. Ок. 1790.
Нурпур.
на новоиндийских языках, а также
в различных теологических
построениях кришнаитских сект (секта Чай-
таньи в Бенгалии, секта Валлабхача-
рьи в Северной Индии и др.). Р.
понимается при этом как символ
человеческой души, стремящейся к богу —
Кришне. Однако во многих индийских
поэтических произведениях и часто
в живописи Р. и Кришна
изображаются скорее как идеальная любовная
пара без какой-либо теологической
трактовки. Некоторые кришнаитские
секты почитают Р. как воплощение
Лакшми, супруги Вишну (ибо
Кришна — воплощение Вишну), другие
секты считают воплощением Лакшми не
Р., а первую «законную» супругу
Кришны — Рукмини. с. с.
РАЗИАИКЕ, в саамской мифологии
богиня травы и пастбищ,
покровительница оленей. Согласно одному из
мифов, под её покровительством
олени так размножились, что съели всю
траву и стали погибать. Тогда бог
Каврай создал волков, чтобы те
очистили землю от падали и сократили
число оленей, человеку же дал собаку.
РАЙ (не вполне ясная этимология
рус. слова связывается с авест. ray-,
«богатство, счастье» и др.-инд.
rayis, «дар, владение»), парадиз
(греч. ларабешод «сад, парк», от
др.-иран. pa^i-daeza, «отовсюду
огороженное место»; из греч. — лат.
paradisus и обозначения Р. во всех
зап.-европ. языках), в
христианских представлениях место вечного
блаженства, обещанное праведникам

РАИ .L=ib=nt=il=snl=abal=nb=i«i=nM
в будущей жизни. С точки зрения
строгой теологии и мистики о Р. известно
только одно — что там человек всегда
с богом (раскаявшемуся разбойнику
Христос обещает не просто Р., но
говорит: «ныне же будешь со мною
в Р.», Лук. 23, 43); он соединяется
с богом, созерцает его лицом к лицу
(то, что на латыни схоластов
называется visio beatifica, «видение,
дарующее блаженство»). Возможности
человеческой фантазии блаженство
Р. заведомо превышает: «не видел
того глаз, не слышало ухо, и не
приходило на сердце человеку, что
приготовил бог любящим его» A Кор. 2,
9, переосмысленная цитата Ис. 64, 4).
Новый завет (в отличие от Корана)
не дает чувственных и наглядных
образов Р. (ср. Джанна), но или чисто
метафорическую образность притч
0 браке, о брачном пире и т. п.
(Матф. 25, 1 — 12; Лук. 14, 16—24
и др.), или формулы без всякой
образности вообще (например, «войти в
радость господина своего», Матф. 25,
21), дающие понять, что самая
природа человека и его бытие «в
воскресении» радикально переменятся («в
воскресении ни женятся, ни выходят
замуж, но пребывают, как ангелы
божий на небесах», Матф. 22, 30; «мы
теперь дети бога, но еще не
открылось, что будем; знаем только что,
когда откроется, будем подобны ему,
потому что увидим его, как он есть»,
1 Ио. 3, 2). Еще путь Данте по Р.
в конечном счете ведет к узрению
троицы («Р.», XXXIII).
Что касается мифологизирующей,
наглядно опредмечивающей
разработки образов Р. в христианской
литературной, иконографической и
фольклорной традиции, то она идет
по трем линиям: Р. как сад; Р. как
город; Р. как небеса. Для каждой
линии исходной точкой служат
библейские или околобиблейские тексты:
для первой — ветхозаветное описание
Эдема (Быт. 2, 8 — 3,24); для
второй — новозаветное описание
Небесного Иерусалима (Апок. 21,2—22,5);
для третьей — апокрифические
описания надстроенных один над другим
и населённых ангелами небесных
ярусов (начиная с «Книг Еноха
Праведного»). Каждая линия имеет своё
отношение к человеческой истории:
Эдем — невинное начало пути
человечества; Небесный Иерусалим —
эсхатологический конец этого пути,
напротив, небеса противостоят
пути человечества, как
неизменное — переменчивому, истинное —
превратному, ясное знание —
заблуждению, а потому правдивое
свидетельство — беспорядочному и
беззаконному деянию (тот же Енох ведёт
на небесах летопись всем делам людей
от начальных до конечных времён).
Эквивалентность образов «сада» и
«города» для архаического мышления
выражена уже в языке (слав, град
означало и «город» и «сад, огород»,
ср. градарь, «садовник», вертоград,
нем. Garten, «сад»). Они
эквивалентны как образы пространства
«отовсюду ограждённого» (ср. выше
этимологию слова «парадиз») и постольку
умиротворённого, укрытого,
упорядоченного и украшенного, обжитого
Райский сад. Левая створка триптиха
X. Босха «Сад наслаждений». Мадрид,
Прадо.
и дружественного человеку — в
противоположность «тьме внешней»
(Матф. 22, 13), лежащему за
стенами хаосу (ср. в скандинавской
мифологии оппозицию миров Мидгард-Ут-
гард).
Ограждённость и замкнутость
Эдема, у врат которого после
грехопадения Адама и Евы (см.
«Грехопадение») поставлен на страже херувим
с огненным мечом (Быт. 3, 24),
ощутима тем сильнее, что для
ближневосточных климатических условий сад —
всегда более или менее оазис,
орошаемый проточной водой (Быт. 2,
10, ср. проточную воду как символ
благодати, Пс. 1, 3) и резко отличный
от бесплодных земель вокруг, как
бы миниатюрный мир со своим особым
воздухом (в поэзии сирийского
автора 4 в. Ефрема Сирина подчёркивается
качество ветров Р., сравнительно с
которыми дуновения обычного
воздуха — зачумлённые и тлетворные).
Поскольку Эдем — «земной Р.»,
имеющий географическую локализацию
«на востоке» (Быт. 2, 9), в ареале
северной Месопотамии (хотя
локализация эта через понятие «востока»
связана с солнцем и постольку с
небом, поскольку восток — эквивалент
верха), заведомо материальный,
дающий представление о том, какой
должна была быть земля, не постигнутая
проклятием за грех Адама и Евы,
мысль о нем связана для
христианства (особенно сирийского,
византийского и русского) с идеей освящения
вещественного, телесного начала. Тот
же Ефрем, опираясь на ветхозаветное
упоминание четырёх рек, вытекающих
из Эдема (Быт. 2, 11), говорит о
водах Р., таинственно
подмешивающихся к водам земли и подслащивающих
их горечь. В легендах о деве Марии
и о святых (от повара Евфросина,
ранняя Византия — до Серафима
Саровского, Россия, 18—19 вв.)
возникает мотив занесённых из Р. целящих
или утешающих плодов, иногда хлебов
(эти яства, как и воды у Ефрема,
символически соотнесены с евхаристией,
«хлебом ангелов» — недаром в житии
Евфросина плоды кладут на дискос —
и стоят в одном ряду с Граалем). В
качестве места, произращающего
чудесные плоды, Р. можно сопоставить
с садом Гесперид в греческой
мифологии и с Аваллоном в кельтской
мифологии. В «Послании архиепископа
Новгородского Василия ко владыке
Тверскому Федору» A4 в.)
рассказывается, что новгородские
мореплаватели во главе с неким Моиславом
были занесены ветром к высоким
горам, за которыми лежал Р., на одной
из гор виднелось нерукотворное
изображение «Деисуса» (Христос, дева
Мария, Иоанн Креститель), из-за гор
лился необычайный свет и слышались
«веселия гласы», а к горам подходила
небесная твердь, сходясь с землёй.
Секуляризация темы Р. как сада в
западноевропейском искусстве,
начиная с позднего северного
средневековья, идёт по линии чувствительной
идиллии среди зелени, с
натуралистическим изображением цветов,
источника, грядок и т. п.; позднее сад все
больше превращается в лес, на подаче
которого оттачивается чувство
ландшафта.

Линия Р. как города имеет за собой
очень древние и широко
распространенные представления о «круглых» и
«квадратных» святых городах (ср.
«квадратный Рим», основанный Ро-
мулом), отражающих своим геометри- Райский сад. Картина
чески регулярным Планом устроение неизвестного немецкого
вселенной («круг земель»); Р. как сад, мастера. Ок. 1420.
Сближаясь И В ЭТОМ С Р. как городом, ^еТеГкиТ^же-
тоже мог давать в плане правильный ственный институт.
круг (как на миниатюре братьев
Лимбу рг в «Богатейшем часослове
герцога Беррийского», нач. 15 в.).
Новозаветный Небесный Иерусалим
квадратен; каждая сторона этого квадрата
имеет по 12 000 стадий (ок. 2220 км),
то есть её протяжённость представляет
собой результат умножения чисел 12
(число избранничества и «народа
божьего», см. Двенадцать сыновей
Иакова и Двенадцать апостолов) и 1000
(полноты, космического множества);
стороны ориентированы строго на 4
страны света, выявляя мистическое
тождество срединного города и круга «земного» и, следовательно, трансцен- божественного присутствия). Во вто-
земель, причём каждая из них имеет дирование природы и цивилизации, ром случае христианская фантазия
по 3 ворот, показывая на каждую стра- Конкретные образы, в которых вопло- имела языческий образец — «Снови-
ну света образ троицы (Апок. 21, 13 щалась эта тема, заданы той или иной дение Сципиона» из диалога Цицерона
16). Материалы, из которых выстроен космологией: в ранних или низовых «О государстве», рисующее блажен-
город, светоносны; они уподобляются текстах — ближневосточной (небеса, ный путь отрешённой от земли и тела
то «чистому золоту» и «прозрачному надстроенные над плоской землёй), души к звёздам. Тема Р. как небес,
стеклу» (ср. соединение золота и но обычно аристотелевско-птолемеев- в отличие от Эдема и Небесного Иеру-
стекла в технике^ христианских ис- Ской (концентрические сферы вокруг салима, была почти неподвластна
кусств византийской мозаики и за- земного шара, сфера Луны как гра- изобразительным искусствам, но зато
падноевропеиского витража), то 12 НИца между дольним миром тления и была классически разработана в
самоцветам из нагрудного украшения, беспорядочного движения и горним последней части «Божественной коме-
которое должен был носить древнеев- миром нетления и размеренного шест- дии» Данте, где 9 небесных сфер
рейский первосвященник, то жемчугу, вия светил, огневое небо Эмпирея, (Эмпирей и небо неподвижных звёзд
символизировавшему духовный свет объемлющее прочие сферы и руково- и 7 небес Сатурна, Юпитера, Марса,
(Апок. 21, 11; 18 21). Поскольку весь дящее их движением, как абсолютный Солнца, Венеры, Меркурия и Луны)
город осиян «славой божией», сходной верх космоса и предельное явление поставлены в связь с учением о девяти
с ясписом, и освящён реальным
присутствием бога, он уже не нуждается
В храме как особом СВЯТОМ месте B2). Рай. Фрагмент росписи алтаря «Страшный суд» работы Дж. ди Паоло. 1460—65. Сиена,
тт g. ' Пинакотека.
Истекающая от престола бога «река
воды жизни» и растущее «по ту и
другую сторону реки» древо жизни (Апок.
22, 1—2) ещё раз обнаруживают в
Небесном Иерусалиме черты сада
Эдема. В ирландском «Видении Тнуг-
дала» (сер. 12 в.) образ Р. как города
подвергается утроению: иерархия
Серебряного города, Золотого города
и Города драгоценных камней,
соответствующая иерархии населяющих
эти города святых. Если
новоевропейская секуляризация темы Р. как сада
вела к идеализированному образу
природы, т. е. к идеологии
натурализма, то секуляризация темы Р. как
города вела к идеализированному
образу общества и цивилизации, т. е.
к идеологии утопии
(урбанистические фантазии, начиная с
позднего Возрождения; «Город Солнца»
Т. Кампанеллы, «Христианополис»
И. В. Андрэе, где связь с
новозаветным прототипом особенно очевидна,
и т. п.).
Напротив, Р. как небеса есть
принципиальная противоположность всего

366 РАКШАСЫ .i^i=.t=.i=.fai=i=i=i«i=i==.i^i=.t=.i=.i^i^b^bai=,iCTbSni^fa^
чинах ангельских, упомянута
гармония сфер, о которой учили
пифагорейцы, идея иерархии избранников
примирена с их равенством в единении
(души являются Данте на той или
иной сфере в меру своей славы, но
по существу пребывают на Эмпирее, с
богом), души объединены в личност-
но-сверхличные сущности Орла и
Розы, и целое дано как панорама
оттенков света.
Лит.: Сахаров В., Эсхатологические
сочинения и сказания в древнерусской письменности
и влияние их на народные духовные стихи, Тула,
1879; Danielou J., Terre et Paradis chez les
Peres de l'Eglise, в кн.: Eranos-Jahrbuch. 1953,
Bd 22, Z., 1954; Ephrem de Nisibe,
Hymnes sur le Paradis, P., 1968.
С. С. Аверинцев.
РАКШАСЫ (др.-инд. raksas или
raksasa, «тот, кто охраняет» или
«тот, от кого хоронятся»), в
древнеиндийской мифологии один из
основных классов демонов. В отличие от
асуров, являющихся соперниками
богов, Р. выступают главным образом
врагами людей.
В ведийской литературе Р. рисуются
ночными чудовищами,
преследующими людей и мешающими
жертвоприношениям; они либо сами имеют
устрашающий вид: одноглазые, с
несколькими головами, рогатые (АВ
VIII 6), либо принимают обличье
зловещих зверей и птиц (РВ VII 104).
Позднее о Р. обычно говорится как о
великанах-людоедах, длинноруких,
с огненными глазами, огромными
животами, проваленными ртами,
окровавленными клыками и т. п.
Согласно «Махабхарате» (I 66), Р. —
потомки Пуластъи, но по другим
мифам, их создал Брахма, чтобы
«охранять» (отсюда их имя)
первозданные воды. «Рамаяна» рассказывает
(VII 4 — 34), что столицей Р. был
город Ланка. Во многих мифах Р.,
вследствие дурных деяний или по
проклятию, становятся смертные
люди, гандхарвы и другие
полубожественные существа. Так, Рама и
Лакшмана закапывают в землю
неуязвимого для любого рода оружия
ракшасу Вирадху. Но как только они
его закопали, из могильного холма
поднялся прекрасный гандхарва,
объяснивший, что он стал Р. по
проклятию Куберы, а теперь, благодаря
Раме, навсегда избавился от
своего ужасного облика («Рамаяна» III
3-4).
В другой раз Рама сжигает ракшасу
Кабандху, представлявшего собой
бесформенную глыбу мяса, с зияющей
пастью посреди брюха и одним
глазом в груди. И здесь из пламени
появился гандхарва, божественный сын
Лакшми, превращенный в Р. ударом
ваджры Индры (Рам. III 71). Среди
многих эпитетов Р. наиболее
употребительны нишичары
(«странствующие в ночи») и ятудханы («бродяги»).
С Р. часто идентифицируются
другие виды злых духов, например пи-
шачи.
В мифах о Р. некоторые
исследователи усматривают следы
переосмысленных представлений об аборигенных
народностях Индии. п. А. Гринцер.
РАМА (др.-инд. Rama, «тёмный»),
Рамачандра [Ramacandra,
«Рама (прекрасный, как) месяц»], в
индуистской мифологии седьмая
аватара Вишну, в которой он
избавляет богов и людей от тирании царя
ракшасов Раваны. Земными
родителями Р. были царь Айодхьи Дашарат-
ха и его жена Каусалья. Предком
Р. считается Рагху, легендарный царь
Солнечной династии-, поэтому Р. часто
Рама, Лакшмана и Сита в изгнании. 6 в.
Деогарх, храм Дасаватара.
именуют Рагхава («потомок Рагху»).
Когда Р. стал юношей, он женился
на царевне из Видехи — Сите, пройдя
ради Ситы через брачное испытание
и сломав на нём лук Шивы, который
до него не мог даже согнуть ни один
из претендентов на руку царевны.
Дашаратха решил провозгласить Р.
своим наследником. Однако его
вторая жена Кайкейи, которой некогда
Дашаратха обещал выполнить два её
желания, потребовала от него, чтобы
он на 14 лет изгнал Р. из Айодхьи, а
наследником сделал её сына — Бха-
рату. Вместе с Рамой в изгнание
уходят его сводный брат Лакшмана и
Сита, а Дашаратха вскоре умирает,
не перенеся разлуки с любимым
сыном. Ведя отшельническую жизнь в
лесу, Р. и Лакшмана совершают
многие подвиги и убивают несколько
могучих ракшасов, вызвав этим гнев
Раваны. Равана похищает Ситу и
уносит её на колеснице по воздуху
в свою столицу на остров Ланка.
После долгих и бесплодных поисков
Ситы Р. заключает союз с царём
обезьян Сугривой. Мудрый советник
Сугривы Хануман проникает на
Ланку и обнаруживает там Ситу. Он
сообщает об этом Р., и Р., возглавив
войско обезьян и медведей, строит
мост через океан и осаждает Ланку.
В последовавшей битве Р. и
Лакшмана убивают военачальников
ракшасов, а в заключительном поединке Р.
побеждает десятиголового Равану.
Освободив Ситу, Р. возвращается с
ней в Айодхью, и Бхарата
добровольно уступает ему царство. В седьмой
книге «Рамаяны» рассказано о
завершении жизни Р.: в Айодхье,
послушный ропоту подданных, обвиняющих
Ситу в неверности, Р. изгоняет её в
лес; Сита находит себе убежище в
обители аскета Валъмики. Р.
находит там своих сыновей Кушу и Лаву,
призывает к себе Ситу, но Ситу по её
просьбе поглощает мать-земля, и
супругам было суждено соединиться
лишь на небе.
В качестве аватары Вишну Р.
представлен только в поздних, первой и
седьмой, книгах «Рамаяны», которая
окончательно сложилась в устной
традиции приблизительно к 3 в. н. э. В
остальных книгах поэмы, а также в
«Дашаратха-джатаке» буддийского
канона «Типитаки», где впервые
изложена часть сказания о Р., Р. —
ещё смертный, хотя и богоравный
герой. Но начиная с 11 в. культ Р.
становится одним из двух (наряду с
кришнаизмом) важнейших культов
индуизма. В североиндийском
вишнуизме имя Р. служит обозначением
высшего божества и Р. рассматривается
как единственное и всеобъемлющее
воплощение творческого начала
абсолюта, высшей объективной
реальности — Брахмана.
Как верховное божество трактуется
Р. и в классической эпической поэме
на языке хинди «Рамачаритаманасе»
(«Море деяний Рамы») Тулсидаса.
«Рамаяна» неоднократно
перелагалась на все новоиндийские языки. Из
Индии сказание о Р. проникло во
многие страны Азии; известны его
яванские, малайские, кампучийские,
сиамские, тибетские, монгольские,
китайские и другие версии.
Одновременно сюжеты, связанные с жизнью
и подвигами Р., нашли широкое
отражение в изобразительном искусстве
Южной и Юго-Восточной Азии:
храмы Кайласанатхи в Эллоре близ
Бомбея (8 в.), Прамбанана на Яве (9 в.),
Ангкор-Вата и Ангкор-Тхома в
Кампучии A2 —13 вв.), могольская
миниатюра 16—17 вв. Основными
культовыми центрами рамаизма являются
в Индии город Ауд вблизи Файзабада
(где некогда, по преданию,
располагалась Айодхья — столица царства
Рамы), Битхур (место обители Валь-

>3!Э! РАПАНУИСКАЯ МИФОЛОГИЯ 367
мики, где жила Сита и родились Куша
и Лава), гора Читракут, Нашик в
верхнем течении реки Годавари, Ра-
мешварам (крайняя южная точка
Индостана, откуда Рама, по преданию,
переправлялся на Ланку), Сита-Элийя
на Ланке (место заточения Ситы в
плену у Раваны) и др. В Северной
Индии начало празднества «дасахра»
(в конце сентября каждого года)
ознаменовывается представлением рам-
лилы — народной драмы на сюжет
«Рамаяны».
Лит.: Тулси Да с, Рамаяна или Рамача-
ритаманаса, пер. с инд., М.—Л., 1948; Махаб-
харата. Рамаяна, пер. с санскрита, М., 1974;
Рамаяна. Литературное изложение В. Г. Эр-
мана и Э. Н. Темкина, М., 1965; Гринцер П. А.,
«Махабхарата» и «Рамаяна», М., 1970; его
же, Древнеиндийский эпос. Генезис и
типология, М., 1974; Jacobi H., Das Ramayana. Ge-
schichte und Inhalt, Bonn, 1893; Stutterheim
W., Rama-Legenden und Rama-Reliefs in Indo-
nesien, Munch., [1925]; [Velder Ch.], Der
Kampf der Gotter und Damonen, [Schweinfurt],
1962; Gonda J., Visnuism and Sivaism. A
comparison, L., 1970; Jaiswal S., The origin
and development of Vaisnavism, Delhi, 1967.
П. А. Гринцер.
РАНГДА («вдова»), в балийско-инду-
истской мифологии (на острове Бали,
Индонезия), царица ведьм и чёрной
магии, повелевающая лейяками
(вредоносными духами-оборотнями). Р.
насылает чуму и голод на людей. Под
покровом ночи Р. вырывает трупы из
могил, пожирает детей и т. п. Силой,
противостоящей Р. и стремящейся её
усмирить, считается повелитель
демонов — Баронг. Устрашающий облик
Р. отражён в сакральной маске,
которая надевается участником
традиционной мистерии «Рангда-Баронг»,
происходящей при главных
святилищах культа предков. г. Б.
РАНГХА, в иранской мифологии (в
«Авесте») мировая река. Омывала
одну сторону мира и выступала
символом края света, максимальной
удалённости. Образ Р., видимо, — один
из древнейших в иранской
мифологической традиции. Обычный эпитет
Р. — «исток и устье которой
пребывают далеко (отсюда)». Глубина её
в тысячу раз превышала рост
человека («Яшт» V 63, 81; X 104; XIV
29). В её бассейне обитали
«безголовые» племена («Видевдат» I 19). В
Р. водится гигантская благая рыба
Кара A9, 42; «Бундахишн» 18, 3).
Ряд исследователей (в частности,
В. И. Абаев) отождествляют Р. с
Волгой. В «Ригведе» Р.
соответствует река Раса.
Лит.: Абаев В. И., К вопросу о прародине
и древнейших миграциях индоиранских
народов, в сб.: Древний Восток и античный мир,
[М.], 1972. Л. Л.
РАПАЙТЫ (угарит. rp'um; финик,
rp'm; евр. repa'im), в западносемит-
ской мифологии обитатели царства
мёртвых (ср. с ветхозаветными рефаи-
мами). В северной Африке в
романизованной пунийской среде Р.
отождествлялись с римскими маками.
Среди угаритских мифопоэтических
преданий об Акхате сохранились
фрагменты о Р., участвующих вместе
с богами в каких-то работах и
трапезах бога Илу. В мифоэпическом
предании о Карату Р. — сообщество,
действующее вместе с народным
собранием. В одном из обрядовых
текстов они вместе с народным
собранием участвуют в ритуальном
жертвоприношении, при этом даже
называются по именам, к участию в
жертвоприношении призываются также «Р.
прежние», т. е. бывшие таковыми в
предшествующих поколениях. Дан-
ниилу именуется мужем рапаитским.
Можно предположить, что Р. — это
категория людей, прошедших
специальный обряд посвящения —
квазисмерть, уравнивавший их с
обитателями царства мёртвых; в результате
этого обряда посвященные Р.
приобщались к тайнам богов (а именно:
познание богов свойственно умершим,
согласно версиям мифа о борьбе Балу
и Муту). Этимология слова (от гр\
«исцелять») даёт основание считать,
что Р. была свойственна целительная
сила. и. ш.
РАПАНУИСКАЯ МИФОЛОГИЯ,
мифологические представления ра-
пануйцев — коренного населения
острова Пасхи (Рапануи). Особенности
Р. м., как и всей культуры рапануй-
цев, во многом обусловлены
сложностью процесса заселения острова
(в 3—4 вв. н. э. на острове появились
переселенцы с Маркизских островов,
в 8—9 вв. — новые переселенцы с
других островов Восточной
Полинезии) и последующими контактами
рапануйцев с индейцами
тихоокеанского побережья Америки. На основе
изучения археологических и
этнографических данных, рапануйского
фольклора и его сопоставления с
мифами и фольклором других народов
Полинезии большинство
исследователей полагает, что Р. м. представляет
собой ветвь полинезийской
мифологии (см. в ст. Полинезийская и микро-
незийская мифология): фольклорные
материалы и отрывочные сведения ра-
пануйских информаторов показывают,
что рапануйцам были известны
главные боги общеполинезийского
пантеона, имевшие здесь другие, локальные,
имена (Макемаке, Меа Кахи, Теко и
др.). Норвежский исследователь
Т. Хейердал считает, что главные
боги Р. м. имеют неполинезийский
характер. Образы богов и духов (аку-
аку) нашли отражение в песнопениях
и заклинаниях, исполнявшихся во
время празднеств и обрядов
умилостивления богов, обладавших
таинственной силой (мана), в сакральной
части генеалогий верховных вождей.
Есть все основания полагать, что
пантеон рапануйцев включал
могущественных богов, принимавших участие
в сотворении мира из хаоса и тьмы
(Тане, Танга Роа, Ронго и др.), и
детей и внуков великих богов —
обожествлённых предков и духов,
возведённых позднее в ранг богов
(Тики, Хена Наку, Хива Кара Рере).
Космогонические мифы рапануйцев
не сохранились, однако в фольклоре
зарегистрирован сюжет о Хеке —
великом осьминоге мифических
времён и др. Созданию мира посвящена
поздняя экзотерическая версия
«Сотворение мира», согласно которой
божества, соединяясь друг с другом
или с какими-либо предметами и
явлениями природы, порождают
растения, животных, рыб, птиц, людей. В
космографии нашли, очевидно,
отражение дуалистические представления
о двух мирах — мире света и мире
тьмы, куда, покинув телесную
оболочку, отправляются духи умерших.
По представлениям рапануйцев, духи
(существа мужского или женского
пола) могли вселяться в птиц, рыб,
животных или в растения; злые духи,
поселяясь на земле, вмешивались в
жизнь людей, мстили им за обиды
и оскорбления. Духи молодых
островитян, рано покинувших мир света
и солнца, могли вернуться на землю
и вновь стать людьми. Духи
верховных вождей и знатных рапануйцев,
согласно традициям, возвращаются
на Хиву (местный вариант страны
Гавайки — легендарной прародины
восточнополинезийцев). Как и
повсюду в Полинезии, богам были
свойственны черты культурных героев
и хозяев стихий: они создают острова
и первых людей (Макемаке),
способствуют росту растений и
размножению птиц (Макемаке, Ронго), иногда
действуют в образе животных —
обитателей тех стихий, над которыми они
властвуют (Танга Роа). Верховный
бог Макемаке близок по своим
функциям общеполинезийскому Тане
(отчасти, возможно, и Танга Роа).
Макемаке, как и Тане, создаёт землю,
солнце, луну, звёзды, а также первые
живые существа — прародителей
рапануйцев. В представлениях
рапануйцев Макемаке («светлый») был
некогда тесно связан с солнцем и
символическим огнём; атрибутом бога
была молния, а символом — красный
цвет. «Красная вода» Макемаке
воплощала жизненную силу. Макемаке,
властитель небесных сфер и хозяин
птиц, почитался в образе его
священных птиц — морских крачек.
Наскальные личины Макемаке, его гротескные
фигурки из дерева, череп —
воплощение таинственной силы (маны)
Макемаке играли большую роль в
магических обрядах. Антиподом бога-
творца Макемаке выступает Уоке
(Увоке), бог-разрушитель (видимо,
поздняя ипостась
общеполинезийского бога — громовержца и покрови-

РАРОГ ¦1=.1=.1дья1таь=,|ть=,ь=,1==,ь=.ьд|=.ьаь=.1==,|д|^^
теля земледелия Ронго). Уоке
разрушал землю, поднимая и опуская
её с помощью палки-копалки до тех
пор, пока от неё остался один остров
Рапануи («пуп земли»). Символом
Уоке было, вероятно, нагрудное
украшение (реи миро), вырезанное из
дерева в виде полумесяца, концы
которого оформлены как
стилизованные головки бога — такое
украшение рапануйцы носили некогда во
время празднества посадки батата
кумара (ср. Ронго как покровителя
кумары в Новой Зеландии).
Исследователи полагают, что рапануйцам
было известно полинезийское хтони-
ческое божество Хиро, которого они
наделяли также функциями бога
дождя. Ещё в 1-й трети 20 в.
сохранялись воспоминания об обряде
вызывания дождя («длинных слёз
Хиро»), возводимого Хейердалом к
древним культурам Южной Америки. В
селении Оронго обнаружены
изображения «плачущего бога».
Несколько экзотерических версий мифов
связано с образом Танга Роа, хозяина
водных стихий и морских животных;
рапануйцы возводили к Танга Роа
(и его сыну Ронго) генеалогию своих
верховных вождей (резные
двуликие антропоморфные изображения
Танга Роа вырезаны на
церемониальных жезлах — атрибутах
власти священных правителей острова
Пасхи). Своим земным предком
рапануйцы считали также Тики те
Хату (Тики-господин); в мифе о
сотворении мира Тики выступает в
роли непосредственного предка
легендарного вождя рапануйцев Хота
Матуа.
По мере развития Р. м. в ней
появились новые, местные боги и
божества. Божество Хива Кара Рере
по существу дублирует
общеполинезийского Хиро, а бог Хена Наку
(покровитель птиц) принимает
некоторые черты и функции Макемаке.
Полинезийская богиня луны и
покровительница женщин Хине (Хина)
трансформировалась в злую старуху
Нуахине, властительницу
человеческих судеб. К общеполинезийскому
Мауи восходят многие черты рапа-
нуйского культурного героя и трик-
стера Уре а Ваи а Нухе (эпитет
Мауи); Уре, персонаж версий
этиологического характера, не просто
изобретательный шутник, похожий на
хитроумного Мауи, — это сам Мауи
в ином, позднем амплуа. Ряд
мифологических и фольклорных (о
помощи отца после смерти, о
бессмертии души) сюжетов появился уже
после знакомства рапануйцев с
библейскими сказаниями (в процессе
христианизации острова Пасхи в кон.
19 в.).
Мифологические представления
пронизывают и версии древних
исторических преданий рапануйцев,
повествующих о плаваниях их предков,
жизни первых поселенцев, о войнах
между разными группами населения
[в частности, между ханау момако
(«короткоухие») и хану еепе
(«длинноухие»)]. Легендарные вожди и герои
рапануйцев, жрецы и прорицатели
действуют в легендах с помощью
магии, колдовства, заклинаний,
чудесных превращений.
Лит.: Мифы, предания и легенды острова
Пасхи, М., 1978 (лит.); Сказки и мифы Океании,
М., 1970; Кнорозов Ю. В., Легенды о
заселении острова Пасхи, «Советская этнография»,
1963, № 4; Федорова И. К.,
Космогонические мотивы в фольклоре острова Пасхи, в кн.:
Австралия и Океания, М., 1970; Те Ранги
Хироа (П. Бак), Мореплаватель
солнечного восхода, пер. с англ., М., 1950; Хейер-
дал Т., Приключения одной теории, Л., 1969.
И. К. Фёдорова.
РАРОГ, Рарашек (чеш. и словац.),
рариг (укр.), в славянской
мифологии огненный дух, связанный с
культом очага. Согласно чешским
поверьям, Р. может появиться на свет
из яйца, которое девять дней и
ночей высиживает человек на печи. Р.
представляли в образе птицы
(обычно хищной — ср. чеш. raroh,
«сокол») или дракона с искрящимся
телом, пламенеющими волосами и
сиянием, вырывающимся изо рта, а также
в виде огненного вихря (ср. литовского
Айтвараса). Возможно, образ Р.
генетически связан с древнерусским
Сварогом и русским Рахом (Страх —
Pax русских заговоров, воплощение
огневого ветра — суховея), а также
с иранским божеством Веретрагной,
одна из инкарнаций которого — сокол.
Табуированием и преобразованием
того же имени можно объяснить и
кашубск. Twarog и т. п. По-видимому,
образ Р. как огневого духа (ранее,
возможно, и божества) был
общеславянским.
Лит.: Machek V., Slav, тarogъ «Wiirgfal-
ke» und sein mythologischer Zusammenhang,
«Linguistica Slovaca», 1941, t. 3. В. И., В. Т.
РАСТЕНИЯ. Роль Р. в мифопоэти-
ческих представлениях определяется
прежде всего наличием особого
растительного («вегетативного») кода, с чем
связано участие Р. в многочисленных
системах классификации. Единым
растительным образом, воплощающим
в себе универсальную концепцию
мира, выступает мировое древо (см.
Древо мировое и его варианты —
древо жизни, древо познания, шаманское
древо и т. п.). Исключительная роль
Р. — диких и особенно культурных —
в жизни человека способствовала
мифологизации всего контекста, в
котором выступают Р., начиная с земли,
понимаемой как материнское лоно Р.
и жизни вообще, и кончая всеми
благоприятными факторами, влияющими
на Р. (дождь, ветры, град и т. п.).
Само поле (так же, как и Р.) нередко
представлялось живым существом,
беременной женщиной, ожидающей
потомства, или же могилой,
скрывающей в себе погибшее зерно. В разных
традициях с Р., порождающей их
землёй и общей идеей растительного
плодородия связано огромное число
божеств — Гея, Деметра, Персефона (и
Кора), Дионис, Нарцисс, Гиацинт;
Флора, Церера, Вирбий; Сома, Ара-
ньяни; Укко и др. Во многих
традициях выделяется также изоморфизм
Р. человеку. Существуют мифологемы
о боге или человеке, висящем на
дереве (скандинавский Один на дереве
Иггдрасилъ, кельтское божество на
дереве, Иисус Христос на крестном
древе и т. п.), о человеке,
вырастающем из Р. или прорастающем в виде
Р. («прорастание» Осириса; т. н. сады
Адониса при том, что сам Адонис был
рождён из мирового дерева;
возрождение Аттиса в виде цветов и деревьев;
растительное прошлое Диониса; связь
с деревьями нимф и дриад и т. п.),
о превращении мифологических
персонажей в Р., в частности в цветы
(Дафна, Нарцисс, Гиацинт и др.), о
зачатии от плода Р. [дочь реки Сан-
гариос зачала Аттиса от вкушения
плода миндального (вариант:
гранатового) дерева], о происхождении Р.
из крови или тела мифологического
персонажа. Символика плодородия,
процветания, богатства, новой жизни,
выраженная в растительном коде,
проявляется в сюжетах о том, как в
данной традиции научились выращивать
Р.; ср. элевсинские мистерии как
память о передаче Деметрой начатков
земледелия и зёрен пшеницы Трипто-
лему, олицетворяющему тройную
вспашку земли, или о том, как люди
(боги) научились приготовлять из Р.
опьяняющий напиток, вкушение
которого даёт силу, процветание,
увеличивает плодородие, открывает путь к
новой жизни (высшая форма такого
божественного напитка — напиток
бессмертия, вкушаемый богами).
Особые мифы связывают само Р. с
мифологическим персонажем,
превращенным в него, и с получаемым из него
напитком (Сома в индийской
традиции, богиня Майяуэль у
центральноамериканских индейцев и др.). В
греческой мифологии известны
связанные с Дионисом мотивы его рождения
от громовержца Зевса, поразившего
молнией мать Диониса Семелу,
расчленения титанами (в культе Диони-
са-Загрея), обучения людей
виноградарству и виноделию и т. п., в
месоамериканской традиции —
сюжеты о рождении в преисподней (иногда
в месте, пораженном стрелой бога
грома) бога маиса, о происхождении из
разных его частей съедобных плодов
и др. В фольклоре этой схеме
соответствуют многочисленные тексты типа
«Джон Ячменное зерно», где из семян
(зёрен) персонифицированного
растения приготовляют хмельной напиток

|д|==.ья|дь=,1==,ь=,ь=,1=.|дья1д1д|==,ь=,|д|д|дь=,|=,1=а1д|д|=я|=г.ь=.ьа| РАСТЕНИЯ 369
(пиво, эль и т. п.). Многие Р. или их
цветы и плоды соотносятся с образами
мужского и женского детородного
начала. Идея вечной жизни и
плодородия может реализоваться и на
материале совокупности Р., образующих
сад, который в ряде случаев
понимается как рай. В библейском варианте
в раю произрастают древо жизни и
древо познания. В славянской
мифологической традиции символика рая
связывается и с райским деревом
(или яйцом, заключающим в себе
скот), и с возрастающей
растительной силой, урожаем хлеба (образ
рая-каравая), и с
персонифицированным образом плодородия — Раем,
иногда чередующимся с другим ярко
выраженным растительным символом
плодородия (в ряде случаев
чрезмерного, вырывающегося из-под
контроля) — Спорышем.
В космогонических мифах Р.
выступают как фактически первый объект
из всего, что появилось или было
создано богами. Вместе с тем как
объект мифологических и ритуальных
систем Р. выкристаллизовались позже,
чем животные. Ядро мифопоэтических
представлений о Р. предполагает уже
более или менее развитые
земледельческие культы, и, следовательно, само
земледелие, появляющееся гораздо
позже, чем скотоводство и тем более
охотничий и рыболовный промысел.
Поздней мифологизацией Р.,
вероятно, объясняется и слабая (в отличие
от животных) и к тому же
ограниченная связь Р. с тотемизмом, которая
отмечается прежде всего в наиболее
архаичных культурах, знакомых с
самым примитивным земледелием (у
папуасов Новой Гвинеи и др.). У
племени маринд-аним тотемические мифы
характеризуются наличием таких
мотивов, как происхождение банана,
кокосовой пальмы, сахарного
тростника и т. п., которые хорошо известны
и вне тотемической схемы. Германское
племя семнонов выводило своё
происхождение от деревьев одной рощи,
которую они почитали священной;
у европейских народов были широко
распространены поверья, что люди
берут младенцев из-под деревьев (ср.
нем. Kleinkinderbaum, букв, «дерево
маленьких детей») или что души
предков живут в дереве, ветвях,
листьях, цветах и т. п. (ср.
распространённый мотив божественного голоса или
человеческих голосов, слышимых в
шелесте листьев, и использование его
в предсказаниях, сфере мантики и
магии). Д. К. Зеленин связывал с
тотемизмом и т. н. «строительные»
жертвы, рассматривавшиеся как
компенсация за рубку деревьев, из
которых строился дом, мост и т. п. В
народных представлениях деревья
нередко воспринимаются как живые
существа: они чувствуют, дышат, говорят
друг с другом (и даже с людьми,
обладающими особыми способностями),
их нельзя бить, рубить, пилить,
осквернять. По этой же причине с деревьями
и другими Р. часто связаны
многочисленные табу, приметы, поверья и
т. п. Нередко Р. рассматриваются и
как жилище нечистой силы, злых
духов (осина, бузина, корень
мандрагоры). Особенно распространены
представления о духах Р. как
носителях свойств данного Р. В их числе
т. н. хлебные духи или демоны,
которых представляли нередко в
человеческом или животном облике:
«хлебная мать», «хлебная женщина»,
«хлебный старик», «дева хлеба», «мать
хлеба», «мать риса», «ржаной человек»,
«овсяная невеста» или «хлебные
волки», «ржаные собаки», «ржаные
свиньи», «ржаные телки», «ржаные
зайцы» и т. п. Характерно, что многие
типичные растительные божества
(Дионис, Деметра, Аттис, Вирбий и др.)
также имеют животные атрибуты (а
иногда и ипостаси). В фольклоре сама
жатва нередко уподобляется
кровавому пиру, убийству. В ряде
ближневосточных и средиземноморских
традиций существовал обряд оплакивания
первого сжатого снопа. В одних
случаях земледельческие обряды
воплощали самую общую идею плодородия
(рождественская ель, верба или т. н.
«майское дерево» в Западной Европе,
внесение священной ветки, дни цветов,
праздники типа римских флоралий,
сербскохорватских и отчасти
болгарских «Лазарице» и «Кралице»,
Зелёного Юрия, Ярилина дня; ср. также
завивание берёзки в день Троицы, Мако-
вей, яблочный и др. «спасы» в
христианизированных славянских традициях и
т. п.), а в других были посвящены
конкретным циклам весенне-летнего
сезона и соответствующих
земледельческих работ (встреча весны, выход
в поле, сев, жатва, праздник урожая
и т. п.; в этом же ряду стоят и такие
древнегреческие обряды, как
священная вспашка в месяце Пианепсионе,
приуроченная к тесмофориям, варка
бобов для предпахатного
жертвоприношения, приготовление и раздача
священной каши, квалифицируемой
как «всезерние»). Растительные
символы в их естественном и
обработанном (еда, напитки) виде, ритуальные
игры и увеселения, а также
соответствующие тексты в диапазоне от
неприличных шуток до темы смерти
(оплакивания) во многом определяют
и все другие праздники,
непосредственно не связанные с земледельческой
проблематикой и темой Р., в первую
очередь брачные обряды (у греков
покровительницами брака и брачных
союзов были богини земного
плодородия Деметра и Персефона — Тесмофо-
ры, т. е. законодательницы) и
похороны. Р. — важный атрибут церемонии
выбора вождя, поэтических и иных
состязаний, суда и др. Особый класс
мифов и этнологических легенд
объясняют появление и распространение
культурных Р. Нередко их
происхождение связывается с деятельностью
культурного героя.
Объектами мифологизации
становятся не только сами Р., но и их
корни, листья, ветви, а также те части,
которые выражают квинтэссенцию не
только данного, но и вообще всех Р.
(цветы, плод, зерно, семя). Плод
(фрукт) в различных мифологических
традициях символизирует идею
изобилия, плодородия, успеха, жатвы; в
духовном плане — мудрость (в
геральдике — счастье, удачу, мир и т. п.).
В христианстве плод — символ
небесного блаженства, добродетели,
атрибут девы Марии. Запретный плод с
древа познания добра и зла
ассоциируется с яблоком, фигой, лимоном,
апельсином, гранатом, грушей, айвой.
Духовный плод — в христианской
традиции представлен фиговым
деревом с плодами на нём и цветами,
сливой, виноградной лозой и т. д.
Зерно и семя — самый общий и глубокий
из всех растительных символов,
подчёркивающих идею непрерывности
развития жизни и плодородия (в
животном коде им соответствует яйцо).
Бамбук играет существенную роль в
китайской и японской символике,
является одним из атрибутов
новогоднего, брачного и похоронного образов.
Берёза в ряде традиций
символизирует свет, сияние, чистоту, неясность,
женственность и т. п. В друидической
традиции берёза — дерево начала,
символ первого месяца года B4
декабря — 21 января). В Риме атрибуты
из берёзы использовались при
вступлении консула в правление. В
Шотландии берёза связывалась с
представлениями о покойниках.
Боярышник в кельтской традиции —
дерево божества зимы и тьмы, в
другом варианте, связанном с той же
темой, боярышник является отцом Олве-
на, который из-за тяжёлых больших
ресниц, покрывавших его плечи, был
не в состоянии видеть до тех пор, пока
ему (как славянскому Вию) не
поднимали ресницу вилами. Кельты
считали боярышник деревом
принудительного, целомудрия. Он связывался
с маем как месяцем ритуального
воздержания от полового общения, позже
ставшего месяцем оргиастических
обрядовых празднеств вокруг «майского»
дерева. В Древней Греции ветки
боярышника возжигали на алтарях
Гимена, а цветы украшали невесту на
брачной церемонии (ср. рус.
боярышник, боярышня, барышня). В
христианской традиции связан с девой
Марией.
Бузина в мифопоэтических
представлениях разных народов принадле-

РАСТЕНИЯ ib^br^i^bribr^far^i^i^i^b^i^fl^^^
жит к числу, как правило,
сомнительных Р., связанных с несчастьем,
смертью, злыми духами, существами
хтонического типа. В некоторых
версиях христианского предания Иуда
повесился на бузине; вместе с тем у
некоторых христианских авторов она
называется и деревом распятия. В
Ирландии считалось, что ведьмы
используют прутья бузины как
лошадей. С бузиной связывают насылание
дурных снов, иногда дивинаций (ср.
мифологизированный образ бузины в
«Золотом горшке» Э. Т. А. Гофмана).
В то же время у пруссов бузина —
священное дерево. Под ней обитают
Пушкайтс и находящиеся у него в
услужении гномы-барздуки и марко-
поли.
Бук нередко выступает как символ
величественности, процветания, чести
и победы, стойкости и полноты
жизненных сил. Позднее с ним начинает
связываться символика письменности,
буквенного знания, литературы (рус.
буква, англо-сакс. Ьос, англ. book
«книга» и др.).
Гранат в ряде традиций выступает
в функции райского (золотого)
яблока, плода от древа познания,
чудесного средства (в ряде сказочных
мотивов). В Древней Греции считался
образом смерти, забвения, но и
божественной пищи, надежды на
бессмертие, что находит объяснения в
мифе о Персефоне, проглотившей
гранатовое зернышко. Считалось также,
что гранат возник из крови Диониса.
В христианстве образ граната
соотносится с даром, который принесён
Иисусом Христом с небес (ср. также
представление о гранате как знаке
божьего благословения в индуизме);
гранат — одна из эмблем девы Марии.
В Корее гранат трактовался как пища
богов и посвящался умершим предкам.
Дуб во многих индоевропейских
традициях — священное дерево,
небесные врата, через которые божество
может появиться перед людьми,
жилище бога или богов. Дуб посвящен
Перкунасу (видимо, и Перуну), Тору,
Зевсу, Юпитеру и другим
громовержцам; разбитый молнией дуб в одних
традициях считался недобрым, в
других (например, в Литве), напротив,
благоприятным знаком. Дуб иногда
выступает и как образ дерева, на
котором распято лишённое
производительных сил божество (часто
солнечное), которому, впрочем, суждено
возродиться. Особую роль в
мифологии играет образ дуба, увитого
«золотой ветвью» омелы. Священным
считалось и дубовое полено; с его
помощью поддерживался вечный огонь в
храме Весты; его ритуально сжигали
в середине лета, сопоставляя это
действие с лишением божества
плодородия его мужской силы. Вместе с
тем сожжение полена
рассматривалось и как акт, ведущий к
воскресению духа плодородия (характерно
в этой связи широкое использование
дубового пепла в народной медицине).
Дубовая палица в качестве орудия
громовержца или солнечного бога
символизировала твёрдость власти,
суровость. Венок из дубовых листьев
отсылал к идее силы, мощи,
достоинства. У дуба, почитаемого как царское
дерево совершались важнейшие
ритуалы (жертвоприношения, суд,
клятвы и т. п.), устраивались праздники.
В библейской традиции дуб (наряду с
кедром) символ гордости и
высокомерия; у дуба становится царём
Авимелах, под дубом восседает Саул,
под дубом погребают Дебору, под
дубом Иаков закапывает чужих
богов, на дубе находит свой конец
Авессалом. У христиан дуб — эмблема
Христа (по некоторым версиям
христианского предания крест распятия
был сделан из дуба). В Древней
Греции центром святилища Зевса в До-
доне был старый дуб, под которым
находился источник. Зевсу был
посвящен и особый крылатый дуб, на
который было наброшено покрывало
с изображением земли, океана и звёзд.
В Афинах мальчик, произносивший во
время элевсинских мистерий брачную
формулу, увенчивался дубовыми
листьями и терниями (в Риме
дубовые ветви носили в брачных
процессиях, видя в них символ плодородия).
По некоторым версиям из дуба была
сделана мачта корабля аргонавтов.
В дуб и липу были посмертно
превращены богами Филемон и Бавкида.
«Дубовыми» нимфами являлись также
греческие дриады и гамадриады. Дубу
отводилась значительная роль в ми-
фопоэтических представлениях
кельтов. В частности, под дубом творит
свои чары герой народных преданий
Мерлин. В ряде традиций с дубом
связывалось происхождение
человеческого рода.
Ель — символ храбрости, смелости
(до дерзости, безрассудства),
приподнятого состояния духа, верности,
бессмертия, долголетия, надменности,
царских достоинств. В Древней
Греции ель считалась деревом надежды
(бытовало представление, что
троянский конь был частично сделан из ели;
греки использовали еловые ветви при
прорицаниях). В кельтском
друидическом календаре ели посвящен день
23 декабря, когда согласно кельтской
традиции, рождается божественное
дитя, воплощающее дух плодородия.
Рождественская ель символизирует
начало годового цикла и жизни в
целом. Еловая шишка — символ огня
жизни, начала, восстановления
здоровья; в ряде традиций ассоциируется
с фаллосом. Впрочем символом огня
(в т. ч. и небесного) являлась и сама
ель, возможно, из-за сходства её
формы с формой пламени , (ср. англ.
fir, «ель», fire, «огонь»).
Ива имеет различные (часто
противоположные) символические значения,
встречающиеся иногда в одних и тех
же традициях. Она может выступать
в функции мирового древа или древа
жизни и символизировать долголетие
и обилие жизни. В европейской
низовой традиции иве приписывались чары
против луны и ведьм. В
средневековой Европе её называли деревом
певцов и поэтов, поскольку считалось,
что она способна даровать
красноречие. В Китае с ивой связывались
представления о женской красоте,
мягкости, податливости, о весне;
существовало поверье о способности
ивовых ветвей, вывешенных на
воротах, отгонять злых духов, что
согласуется и с более общим
представлением об иве как средстве связи с
духовным миром. Комплекс
отрицательной семантики образа ивы
включает такие символы, как несчастье и
невежество (у древних евреев),
печаль, грусть, смерть, похороны (ср.
образ плакучей ивы в фольклоре и
поэзии). В Древней Греции ива
посвящалась женским божествам, так
или иначе связанным с идеей смерти
(Геката, Кирка, Персефона). В
Японии ива — дерево печали, слабости,
но и нежности, девичьего изящества,
спокойствия, потребности в
постоянстве или соединении.
Пальма во многих
ближневосточных традициях древности (Двуречье,
Финикия, Египет) выступала в
функции древа жизни (как древо жизни,
соотнесённое с праведным человеком,
пальма иногда изображается и в
христианском искусстве), а в
Древнем Египте и как образ времени, года.
В ряде традиций понимается как образ
фаллоса с вырывающимся из него
пламенем или как андрогиническая и
солярная эмблема, соотносимая с
образами типа «майского» дерева. В
христианском искусстве — символ
мученичества и чистоты, знак посетивших
гроб господень (также талисман
против искушений), «пальмовым
воскресеньем» называется день въезда
Иисуса Христа в Иерусалим.
Персиковое дерево, его плоды,
цветы и ветви пользовались особым
почитанием в Древнем Китае как один из
основных символов бессмертия. Ветви
и цветы, в частности, использовали
для изгнания демонов, при лечении
болезней, как амулеты (особенно при
эпидемиях). Из персикового дерева
изготовлялся ряд ритуальных
предметов. Считалось, что из него были
сделаны стрелы, которыми Чжан Сянь
поражал небесного пса. Идея
бессмертия, связывавшаяся с
персиковым деревом и плодом,
мифологически мотивировалась преданиями о
Си-ван-му с её персиковыми садами

¦l^fab^l^^lzz^l^^l^^b^l^l^^^l^l^l^b^b^br^br^b^l^l РАФАИЛ 371
бессмертия. Персиковый цвет,
отличающийся особой нежностью,
символизировал женское начало (весной
во время свадьбы невесте
преподносилась цветущая персиковая ветвь).
Персиковое дерево и плоды
почитались также в Иране, странах
Ближнего Востока, Средней Азии и др.
Тростник в Восточном
Средиземноморье (в частности, в Египте)
выступает как эмблема царской
власти, в христианстве, напротив, —
символ смирения, но и справедливости.
Триада (тростник, лилия и дубовый
лист) в восточнохристианской
традиции воплощает слабость человека
(тростник), преображённую через
воскресение (лилия) в силу (дубовый
лист). У древнего населения
Центральной Америки символ засухи,
утраченной юности и жизненного тепла.
В греческой мифологии с тростником
связывается огонь как жизненное
начало (Прометей приносит огонь
людям в полом тростнике). В мифах
из тростника изготовляются
различные духовые музыкальные
инструменты, нередко фигурирующие в
мифологических текстах (ср. свирель
Пана).
Фиговое дерево (смоковница)
понимается как символ брака,
плодовитости, вожделения, женского начала,
но и истины; часто сопоставляется
с образом многогрудого дерева
(плоды видны раньше чем листья).
Листья и плоды иногда толкуются как
сочетание мужского и женского начал,
символизирующее жизнь и любовь.
Иногда фиговым считается
библейское древо познания добра и зла.
Фиговый лист был первой одеждой
Адама по вкушении им запретного
плода. В мусульманской традиции плод
фигового дерева считается
священным. В буддизме с фиговым деревом
ассоциируется священное дерево
бодхи, под которым Будде открылась
истина.
Мифологизации подвергаются не
только деревья и другие крупные Р.,
но и травы, мох и другие объекты
растительного мира. Трава нередко
выступает как символ простых людей,
покорности, подчинённости,
безвестности, неприметности, но также и
полезности. В японской традиции
известно противопоставление травы как
женского начала деревьям как
мужскому началу. С травой связаны идеи
долголетия и здоровья. В ряде
традиций распространено представление о
траве как о волосах некоего перво-
человека, из членов которого возникла
земля или Вселенная. Некоторые
мифологически отмеченные травы
широко используются в ритуалах. Мох
нередко символизирует скуку, в
Японии старость.
Особые системы символических
значений образуют цветы и грибы.
См. также статьи Древо жизни, Древо
мировое, Древо познания, Лилия,
Лотос, Мак, Мандрагора, Можжевельник,
Омела, Осина, Роза.
Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические
воззрения славян на природу, т. 1 — 3, М., 1865—
69; К а га ров Е. Г., Культ фетишей, растений и
животных в Древней Греции, СПБ, 1913;
Потебня А. А., О некоторых символах в
славянской народной поэзии, Харьков, 2 изд.,
1914; Богаевский Б. Л., Земледельческая
религия Афин, т. 1, П., 1916 (Записки Историко-
филологического факультета Императорского
Петроградского Университета, ч. 130); Фрезер
Д ж., Золотая ветвь, в. 3 — Умирающие и
воскрешающие боги растительности, М., 1928;
Зеленин Д. К., Тотемы-деревья в сказаниях и
обрядах европейских народов, М.—Л., 1937;
Токарев С. А., Религиозные верования
восточнославянских народов XIX — начала XX века, М.—Л.,
1957; его же, Ранние формы религии и их
развитие, М., 1964; Пропп В. Я., Русские
аграрные праздники, [Л.], 1963; Иванов В. В.,
Топоров В. Н., Славянские языковые
моделирующие семиотические системы, М., 1965;
их же, Исследования в области славянских
древностей, М., 1974; Топоров В. Н., Заметки
о растительном коде основного мифа (перец,
петрушка и т. п.). в кн.: Балканский
лингвистический сборник, М., 1977; Календарные обычаи
и обряды в странах зарубежной Европы. Конец
XIX — начало XX в. Весенние праздники, М.,
1977; Календарные обычаи и обряды в странах
зарубежной Европы. Конец XIX — начало XX в.
Летне-осенние праздники, М., 1978; Соколова
В. К., Весенне-летние календарные обряды
русских, украинцев и белорусов. XIX —
начало XX в., М., 1979; Mannhardt W.,
Roggenwolf und Roggenhund, Danzig, 1865;
его же, Die Korndamonen, В., 1868; его же,
Wald-und Feidkuite, 2 Aufl., Bd 1 — 2, В., 1904—05;
Gubernatis A. de, La mythologie des
plantes ou les legendes du regne vegetal, t. 1 — 2,
P., 1878—82; Murr J., Die Pflanzenwelt in
dergrichischen Mythologie, Innsbruck, 1890;
Dieterich A., Mutter Erde, 3 Aufl., Lpz.,
1925; Moszynski K., Kultura ludowa &k>wian,
Cz. 2, Krakow, 1934; Majumdar G. P., Man's
Indebtness to Plants: Furniture, «Indian-Culture»,
1935, v. 2; Levi-Strauss C, La pensee sauva-
ge, P., 1962; Jobes G., Dictionary of mythology,
folklore and legends., pt. 2, N. Y., 1962; Roux
J.-P., Faune et flore sacrees dans les societes
altalques, P., 1966; Fried rich P., Proto-
Indo-Europed Trees, Chi. —L., 1970; Gupta Sh. M.,
Plant myths and traditions in India, Leiden,
1971; Hern V., Cultivated plants and
domesticated animals in their migration from Asia to
Europe. Historico-linguistic studies, Amst., 1976.
В. Н. Топоров.
РАТИ (др.-инд. rati, «удовольствие»,
«наслаждение»), в древнеиндийской
мифологии богиня любовной страсти,
супруга бога любви Камы. Согласно
преданию, когда Шива испепелил
Каму, Р. обратилась с мольбами к
Парвати, и Шива возродил её мужа.
Приняв обличье смертной женщины,
Р. вырастила Каму (родившегося в
образе Прадьюмны, сына Кришны
и Рукмини), затем открыла ему
связывающие их узы, снова стала его
женой и родила от него сына Анирудд-
ху. Наряду с Камой, Р. занимает
важное место в соответствующем культе;
в Южной Индии
засвидетельствованы особые церемонии, во время
которых исполняется плач Р. по своему
супругу.
Лит.: Thomas P., Kama Kalpa or the
Hindu ritual of love, 9 ed., Bombay, 1958.
РАТНАСАМБХАВА [санскр. ratna-
sambhava, букв, «тот (из которого)
возникают драгоценности»], в
буддийской мифологии ваджраяны один
из т. н. дхьяни-будд (см. Будда). Р.
является главой семьи ратна. В
мандале дхьяни-будд Р. изображается
на юге, он жёлтого цвета, его правая
рука — в варадамудре (ладонь
повёрнута к зрителям), что
символизирует щедрость. Его праджней
(женским соответствием) считается Ма-
маки, и из него эманирует бодхисатва
Ратнапани. Земным соответствием Р.
считают бывшего будду Кашъяпу. Р.
упоминается впервые в «Гухьясамад-
жатантре» C в. н. э.). По некоторым
легендам, Р. порождены т. н. Ратна-
рая (три драгоценности) — основные
компоненты буддизма — Будда Ша-
къямуни, дхарма и сангха.
Лит.: Bhattacharyya В., The Indian
Buddhist iconography, 2 ed., Calcutta, 1958,
Govinda A., Foundations of Tibetan
mysticism, L., 1960. Л. М.
РАТ-ТАУИ (r«.t—ti.wj, «Рат» —
форма женского рода от имени Ра,
«Тауи», букв, «обе земли»), в
египетской мифологии богиня, жена Монту,
родившая ребёнка-солнце Гора-па-
Ра. Связана с культом Ра,
отождествлялась с Иунит. Ипостасью Р.-Т.
нередко являлась Сешат. р. р.
РАУГУПАТИС, в литовской
мифологии божество, ведающее брожением
и ферментацией (с его помощью
получают кислое тесто, пиво и т. п.). Ему
приносят в жертву пёстрых молодых
кур. P. (Rangupatis у М. Преториуса,
18 в.) имеет и несколько отличные
имена у авторов 16 в., ср. Rauguze-
mapati у Я. Ласицкого, Ruguczis у М.
Стрыйковского, происходящие от
литов. ruginti, «квасить» (rugpie-
nis, «кислое молоко»), raugti,
«квасить» (рус. «рыгать», «отрыжка»), и
т. п. Таким образом, имя Р.
обозначает «господин (повелитель)
брожения, квашения». в. и., в. т.
РАФАИЛ (евр. repha°el, «исцели,
боже»), в послебиблейской
мифологии один из семи великих ангелов
(архангелов). Апокрифическая книга
Еноха D0, 9) признаёт его вторым
в ряду архангелов (после Михаила).
В неканонической книге Товита он
выступает в роли ангела-целителя,
посланного богом, чтобы вернуть То-
виту зрение и избавить от
одержимости злым духом Асмодеем девицу,
предназначенную в жёны Товии
(сыну Товита), и называется одним из
«семи святых ангелов, которые
возносят молитвы святых и восходят
пред славу святого» (Тов. 12, 12—
15). Вместе с Гавриилом он
наказывает ангелов-повстанцев Шемихазая
и Азазеля (книга Еноха). Выступая
наравне с другими архангелами в
функции просветителя (ср. Михаил),
Р. научает Ноя распознавать
целебные травы, передаёт Адаму книги
тайных знаний (позднее, в
«Потерянном рае» Дж. Мильтона, Р.
представлен учителем Адама и Евы).
Как и они, Р. сокрушает злых духов,

372 РАХИЛЬ ¦»Д1=п1=п1=пЬаЬ=.Ь=.ЬЯ1=.Ь=ЯЬа|=л^^
склоняющих людей к порокам и пре- за которую Иаков служил ещё семь товых целей во время праздника
ступлениям, особенно же насылающих лет. Р., тайно уходя с Иаковом, все- Кущей и символизирующих четыре
болезни. Отголоски представлений о ми его домочадцами и слугами из праматери — Еву, Сарру, Р. и Лию,
Р. как целителе прослеживаются в дома Лавана в Ханаан, захватывает Р., как умершая самой молодой, оли-
описанной Цельсом и Оригеном сим- с собой статуэтки домашних богов цетворяется речной вербой, вянущей
волике гностической секты офитов, своего отца; тот, догнав беглецов, раньше остальных.
представлявших семерых архангелов в требует идолов обратно. Иаков, ниче- РАХУ (Rahu), в индийской мифоло-
образах животных, среди них Р. в го не знавший о краже, обещает Ла- гии демон (асура), сын царя дайтьев
образе змеи (дракона), связанной в вану, что похититель будет казнён, Викпрачитти и дочери Дакши Симхи-
ряде мифологий с врачеванием. Каб- но Р. кладёт идолов под верблюжье ки. Р. считался также планетой, вызы-
балистические представления ставят седло и, ссылаясь на недомогание, вающей солнечные и лунные затмения.
Р. во главе одной из высших ангель- остаётся сидеть на нём во всё время Когда боги вкушали амриту, Р. уда-
ских иерархий — офаним. поисков, так что они оказываются лось обманом получить к ней доступ
РАХИЛЬ (евр. rahel, «овца»), в вет- безуспешными. Умерла Р. во время и отпить несколько глотков. Но едва
хозаветном предании (Быт. 29 — 35) родов Вениамина и погребена по до- амрита дошла до его горла, солнце
младшая дочь Лавана Арамеянина, роге в Ефрафу (Вифлеем; 35, 19). и луна заметили Р. в толпе богов и
сестра Лии, двоюродная сестра и же- В дальнейшей библейской традиции донесли о нём Вишну. Вишну срезал
на Иакова. Иаков впервые встречает Р. и Лия выступают как праматери голову Р. своим диском, но так как
Р. у колодца близ Харрана в Месо- всего дома Израилева (Руфь 4, 11; голова демона от амриты стала бес-
потамии. Когда Р. подошла к колодцу, Иерем. 31, 15, повторено у Матф. смертной, она не погибла, а вознес-
чтобы напоить скот, который она пас- 2, 17 —18). Это повествование, как лась на небо. С тех пор, желая отом-
ла, Иаков, отвалив камень от его показали клинописные находки (в стить луне и солнцу, голова Р. время
устья, напоил овец, поцеловал Р. и частности, документы из Нузи), со- от времени их заглатывает (Мбх. I
заплакал (в мотиве колодца с его держит множество реликтов правовых 17, 4—9). п. г.
символикой плодородия, возрождения, отношений, бытовавших в Северной В монгольских письменных источ-
священного брака, новой жизни вое- Месопотамии сер. 2-го тыс. до н. э., никах в основном сохранился индий-
производится сцена сватовства Ре- которые поясняют значение некото- ский мифологический сюжет о Р.
векки, Быт. 24). Иаков, полюбивший рых фрагментов предания. Приняв облик бога луны, Р. проникает
красивую станом и лицом Р., вы- В агадических толкованиях предпо- к тенгри, которым бог солнца (или
нужден служить Лавану в течение се- чтение нередко отдаётся Лии перед Хормуста) вернул ранее захваченный
ми лет, чтобы получить Р. в жёны. Р., хотя чаще утверждается их ра- асурами напиток бессмертия (аршан);
Во время свадьбы Лаван ввёл к Иа- венство. Так, обе сестры считаются отведав его, Р. становится бессмерт-
кову свою старшую дочь — некраси- прародительницами царей, пророков, ным, прежде чем Очирвани по при-
вую Лию. После традиционных семи- судей и героев. Из четырёх видов казу Хормусты удаётся разрубить Р.
дневных празднеств отдал ему и Р., растений, применяющихся для куль- пополам. С тех пор в отместку Р.
периодически заглатывает луну и
солнце. В устных традициях монголов
Рахиль, прячущая идолов. Фреска Д. Б. Тьеполо в архиепископском дворце в Удине (Италия). (калмыцкая И халхасская версии) Р.
После 1726. (Араха, имеющий, по-видимому, облик
змеи) выпивает аршан,
изготовленный божеством (Бурхан-бакши,
Очирвани, Арья-Була — санскр. Авало-
китешвара), и мочится в сосуд
(вариант: проглатывает напиток вместе
с сосудом). Согласно некоторым
версиям, замена аршана (как дождевой
влаги) мочой демона грозит
истреблением всего живого на земле. Чтобы
не допустить этого, Арья-Була
выпивает содержимое сосуда, отчего весь
чернеет (ср. возникновение при
изготовлении амриты угрожающего всему
живому яда, который проглатывает
Шива, из-за чего у него синеет шея).
Араху же разгневанное божество
рассекает посохом или очиром (оружие
громовержца Очирвани) надвое.
Нижняя часть демона проваливается в
нижний мир, откуда извергает
вулканы, или распадается на заполнивших
землю насекомых и пресмыкающихся.
Верхняя часть демона (голова)
прячется за месяцем (за тучей, деревом),
но благодаря солнцу и луне её
обнаруживает божество и приковывает
к телеге на луне (чем объясняются
лунные пятна) (варианты: к горной
вершине, к скале). Голова Арахи
периодически заглатывает солнце и
луну (поэтому происходят затмения).
В варианте мифа тункинских бурят

д,|дьяь=,|=.ьааЬ=,ь=,1=.ьа|=,ь=,ь=.1=.1=.1=.ь=,ь=.1=.1=.1 РЕВЕККА 373
божество преследует Р. за то, что он му что он один выдерживает тяжесть Р. дикий нрав; герой выводит их из
съел шерсть на человеке; иногда он его руки (известный эпический мо- пучины или волшебными удилами, или
квалифицируется как изобретатель тив выбора и испытания коня). Р. — с помощью земных Р. Молоко морских
водки. В некоторых бурятских версиях верный товарищ и помощник Руста- Р. обладает целебными свойствами, но
образ Р. раздваивается: Алха, глотаю- ма: в согдийском тексте о Рустаме добыча его сопряжена с опасностя-
щий луну, и Архан-шутхер («дьявол E в.) он будит его при приближе- ми. Небесные Р. обычно крылаты,
Архан»), глотающий солнце. По пред- нии врагов, в «Шахнаме» во время огнедышащи. Приручаются они с
ставлениям эхиритов и булагатов, похода Рустама в Мазендеран Р. уби- большим трудом, но приручённые ста-
Архан-шутхер — лишь маленький во- вает дикого льва. Образ Р. вошёл в новятся верными помощниками героя,
лосатый дух, который дразнит громо- персидские и таджикские сказки, выполняют все его поручения,
вержца Хухедей-мергена, а затем „ И- Б- Лит-: Якро^ид1о««Т^ ^Т грузински*
v - PATITATT РртттргЪ frSn «плямяИ в сказок, «Мнатоби», 1968, № 12 (на груз. яз.).
скрывается, в его укрытие Хухедеи- i*aiiiaii, гешеф (rsp, «пламя»j, в м чачава
мерген направляет громовые стрелы, западносемитской мифологии бог , р (соедне-
R нркотопых сюжетах бурятской ми<Ьо- огня и молнии, губитель, насылающий гашп* ^авест.;, .г а ш н средне
ь некоторых сюжетах оурятскои миФо Иногля ппелстаёт как бог войны перс), в иранской мифологии дух
логии Архан появляется из отрезан- мор^ Иногда ^^ет^^^н^ праведности. Вместе с Митрой и
ной головы поверженного в космиче- покровитель оружия. Ьыступает в па у а загробных судей
гкпй гхпятке впжпя тёмных восточ- Ре с Анат, очевидно, являющейся его ^раошеи один из загрооных судей
скои схватке вождя темных восточ rvnnvrotf или Kvnmv тесно связан благих и злых деяний. Для их не-
ных тенгри Ата Улана. По ордосскои супругой, или Кудшу, тесно связан взвешивания ему ло-
RpnpuH p отттятигельное чло- с Хороном. Отождествлялся с шуме- лицеприятного взвешивания ему до
версии, Р. — отвратительное зло ? Немалом в эллини- верены весы. Р. — постоянный спут-
вонное девятиглавое чудовище с де- ро аккадским пергалом, в эллини г везлесуш и всеведущ
гятью тысячами глаз и змеиным стическую эпоху — с Аполлоном. В ник митры, вездесущ и всеведущ,
хостом КогдГр ^иб^жается к теогонии Санхонйатона - Филона Р., часто упоминается в связи с мировой
хвостом. Когда Р. приближается к соответствуют «свет» Р^ой Рангхой как местом его оби-
солнцу и смрад проникает в 18 ворот очевидно, соответствуют «свет», н вершине мировой горы
находящегося там стеклянного города, «огонь» и «пламя» - потомки Гено- Т*™*' ?* 9В^ШИНе миРовои гоРы
его жители запирают ворота, и земля са и Генеи, открывшие людям способ ЩкКА ?? среВВехо) pHB/a
погпужается во моак В другом оо- добывания и использования огня; от ^bliuva (греч. reppe/mj, гивка
погружается во мрак, ь другом ор ппоигхолят гигянты Р вошёл в (евР- Ribqa, возможно, от rbq, «от-
досском варианте мифа верхняя часть ни* происходят гиганты. F. вошел в i ** ' гяЬяки
^лптчитття пя-чопнянного надвое Очно- египетский пантеон; почитался также кармливать» или от аккад. raoaku,
туловища, разорванного надвое ичир Кипое Согласно египетским источ- «быть нежным» , по ветхозаветному
вани, находится на солнце, а ниж- на ^ипре. согласно египетским источ ' Исаака полив.
няя — на луне Глибо наоборот- у пикам, Р. носит короткое одеяние, преданию, жена Исаака, родив
няя на луне ^лиоо наооорот. у пемнями высокую ко- шая ему близнецов Иакова и Исава,
смотрящего на солнце глаза еле- перетянутое ремнями, высокую ко j .. ппяполитрльнитт PR
зятся из-за того что ему стыдно нусообразную шапку, в руках у него °Дна из четырех прародительниц ев
зятся из за того, что ему стыдно копьх и боевой топои Одной из рейского народа. Дочь Вафуила Ара-
созерцать нижнюю обнаженную Щит, копье и Ооевои топор, иднои из " племянника Авпяяма сестпа
чясть теля лемона^ В леобетской ипостасей Р., возможно, являлся па- меянина, племянника Авраама, сестра
версии Арахи - передняя Гн лестинско-ханаанейский бог Миккаль. Лавана. Рождение ее в арамейской
версии Арахи передняя часть ман я щ семье города Харрана (одного из
гуса-людоеда, разрубленного верхов- рАши в грузИнской мифологии бы- культурных центров Северной Месо-
ным божеством (великим бурханом); стрые> всемогущие кони героев; имя ПОТамии) указывает на родство евре-
зад чудовища виден на солнце (это восходит к имеНи легендарного коня ев с арамейцами, их связь с цивили-
пятна на нем). Арахи же борется с
месяцем. В одном халхасском
сюжете верхнюю часть чудовища за
палочку, продетую в его ноздри, держат
солнце и месяц. Имеется халхасское
поверье, согласно которому Р. (Арах)
сам наделён функцией громовержца
и именуется одной из звёзд
семизвездия, которая вызывает затмения; ср.
формулу (правда, редкую)
монгольского шаманского призывания: «61
великая звезда, возглавляемая Ра-
ху». Р. сближается с другими фольк-
лорно-мифологическими персонажами:
в одном ордосском варианте
чудовище, прикованное Очирвани по частям Ревекка и Елеазар.
К СОЛНЦУ И К луне, называется Арга Картина Б. Мурильо.
(Арха?) Белый заяц (Арга чагаан 165°- Мадрид, Прадо.
туулай); существуют версии мифа о
Дайн Дерхе, в которых он либо
отождествляется с Арахи, либо является
его соперником и вступает с ним в
поединок.
Лит.: Владимирцов б. я., Монголь- Рахш в иранской и таджикской мифо- зацией Двуречья. Р. покидает язы-
ский сборник рассказов из Pancatantra, п., поэтических традициях. Появление ческий Харран, повторяя путь Авраа-
1„o|1kolr„7.%,rcntiSri9TT3,3209- P. необычно: они рождаются из мышц ма. Но, в отличие от Авраама, при-
212; его же, Тангутско-тибетская окраина человека, выходят из моря, выраста- званного в Ханаан непосредственно
Китая и Центральная Монголия, т. 2, СПБ, ют из звМЛИ. Различаются ЗвМНЫв, ГОЛОСОМ СВЫШе, Р., Как ЖвНЩИНа, ПО-
1893, с. 316-17. с.ю.Неклюдов. морские и небесные Р. Земные Р. лучает указание через Елеазара, до-
РАХШ (фарси, восходит к корню, наделены добрыми функциями, об- моправителя Авраама, посланного
означающему «свет», «сияние»), в ладают вещим даром, прозорливо- Авраамом на его родину за женой
иранском эпосе богатырский конь стью; помогая герою, они выпол- для сына его Исаака. Сопровождае-
Рустама. Р. избран Рустамом, пото- няют все его поручения. У морских мый караваном верблюдов, везущих

РЕКА ¦i^i=i^fa=.i=.i=i=i=i=i^i=.toi=tofai=.i^i=nb^
Ревекка у колодца. Картина Г. Рени. Ок. 1630.
Флоренция, галерея Питти.
свадебные подарки, Елеазар
останавливается у колодца и молится о
ниспослании ему знамения — девица,
предназначенная в жёны Исааку,
должна начерпать воды для всего
каравана. Ею оказывается Р.,
девица «прекрасная видом» (Быт., 24,
16), родственница Исаака.
Сопровождаемая пророческим
благословением Лавана: «Сестра наша, да
родятся от тебя тысячи тысяч!» B4,
60), Р. отправляется в Ханаан и
становится женой сорокалетнего Исаака.
Вначале Р. была неплодна, но после
усиленных молитв Исаака зачала.
К великому её удивлению, «сыновья
в утробе стали биться» (согласно
более поздней легенде, будущий
праведник Иаков приходил в движение,
когда Р. проходила мимо святых мест,
а нечестивый Исав радовался,
почувствовав близость идольских
капищ. — «Берешит рабба», 63, 6). По
преданию (мидраш Га-Гадол к Быт.
25, 32), Исав родился первым потому,
что ещё в утробе Р. пригрозил
Иакову, что убьёт мать, если тот не
уступит ему первородство. Впоследствии
Р., полюбившая Иакова за кротость,
научила его хитростью возвратить
утраченное первородство, а потом,
опасаясь мести Исава, уговорила
мужа отправить Иакова к своим
родным в Харран. В позднейших
представлениях Р. выступает защитницей
своих потомков перед небесным
престолом, как некогда она
защитила Иакова от Исава, д. в. щедровицкий.
РЕКА. Важный мифологический
символ, элемент сакральной топографии.
В ряде мифологий, прежде всего
шаманского типа, в качестве некоего
«стержня» вселенной, мирового пути,
пронизывающего верхний, средний и
нижний миры, выступает т. н.
космическая (или мировая) Р. Она
обычно является и родовой (или
шаманской) Р. Иногда её составной частью
бывает символически
переосмысленная реальная главная Р. данного
региона. Примером космической Р.
может служить эвенкийская Мумонги
хокто бира («водяная дорога-река»).
В её верховьях (в верхнем мире), в
болотистом месте с обильными
пастбищами живут души оленей, а рядом
обитают души людей, служащие
источником продолжения человеческого
рода; вдоль среднего течения Р. (в
среднем мире) обитают живые люди и
животные, в низовьях помещается
мир мёртвых, куда шаман провожает
душу умершего. Эвенки
отождествляют с космической шаманской Р. и
шаманское дерево туру, и шаманский
чум с примыкающими к нему с
востока молодыми лиственницами и
деревянными изображениями духов — дар-
пэ и с запада ритуальной галереей —
онанг: дарпэ символизирует верховья
Р. и верхний мир, чум — средний
мир, а онанг — Р. мёртвых (онанг
поэтому делался из мёртвого леса —
валежника). В ряде традиций,
характеризующихся дуальной организацией
общества, описываются две
космические родовые Р., символизирующие
каждую из двух фратрий; эти Р. текут
параллельно (иногда с неба) и
впадают в общее море. Эвенкийские, ороч-
ские и т. п. изображения такой
космической Р. или двух Р. показывают,
как всё, что есть в трёх мирах,
располагается по течению космической
Р. и её земного воплощения —
реальной Р. У енисейских кетов осью
вселенной является Енисей. В верховьях
Енисея (тёплый верх, небо)
находится добрая Томэм, оттуда прилетают
птицы и приходит весна, в низовьях
Енисея (холодный низ, преисподняя)
находится злая Хоседэм (в царстве
на острове в устье Енисея
собираются мёртвые души).
Другим вариантом образа
космической Р., вероятно, является
находящееся в центре вселенной большое
море или озеро, из которого
вытекают главные Р. (иногда они текут из
центра, отмеченного древом мировым)
или одна Р. В калмыкской
космологии из середины озера Марво растёт
древо жизни Замбу; из него в
направлении сторон света текут четыре
большие Р., которые, сделав по семь
меандров, возвращаются в озеро.
Озеро центра находится на высокой
горе, и Р. свергаются вниз по скалам,
имеющим облики голов слона, быка,
лошади, льва. Таким образом,
широко распространённая в разных
традициях идея четырёх стражей стран
света в данном случае соединяется с
образом четырёх Р., которые не
только задают структуру
пространства, но и выступают как элементы ми-
фопоэтической классификации
(характерно также, что Р. несут в своих
водах элементы, из которых состоят
скалы: золотой песок, серебряный,
красный и голубой). Четыре Р.,
указывающие стороны света, известны
в библейских легендах (ср. Быт.
2, 10 —14). На мусульманских
персидских миниатюрах иногда
изображается четыре потока воды,
растекающихся по четырём направлениям из-под
райского дерева туба, на котором
сидит птица Хома; вокруг находятся
Мухаммад и его сподвижники.
Упомянуты четыре реки и в «Младшей
Эдде» — Кермт, Эрмт и две Керлауг,
которые Тор переходит вброд, когда
асы у ясеня Иггдрасиля вершат свой
суд. В «Речах Гримнира» описывается,
как олень Эйктюрнир поедает листья
мирового дерева и из падающей с
рогов в Хвергельмир влаги
образуются многочисленные Р., одна из которых
находится у жилища богов, другие —
в земле людей, но устремлены в хель.
В «Прорицании вёльвы» A9 — 20)
сообщается об источнике Урд,
омывающем Иггдрасиль и ставшем
местом, откуда произошли три девы —
Урд, Верданди и Скульд.
Ещё одно отражение образа Р. как
космических вод можно видеть в мифо-
поэтических представлениях о
происхождении Р. из первозданного океана
мирового: его вездесущность
объясняет помещение Р. по краям земли,
на небе, в преисподней. В греческой
мифологии Океан — величайшая
река в мире (Нот. II. XIV 245 — 246),
окружающая землю и море, дающая
приют небесным светилам и начало
всем водам, в т. ч. и Р. (XXI 195 —
197 и др.). Грекам было знакомо и
представление о Р., падающей с
неба. В Древнем Египте считалось, что
Нил является порождением Нуна,
открывающего Нилу два истока.
Согласно Геродоту, Нил выходит наружу
между скалами Крофи и Мофи и
течёт и на север, в Египет, и на юг,
в Эфиопию (Herodot. 2, 28). Кос-
мичность Нила, его подземный и
небесный характер подчёркиваются во
многих текстах. В гимне богу Атону
A4 в. до н. э.) говорится: «Ты создал
Нил в преисподней и вывел его на
землю по желанию своему, чтобы
продлить жизнь людей... Ты даровал
небесам их Нил, чтобы падал он наземь...
Нил на небе для чужестранцев и для
диких животных о четырёх ногах,
а Нил, выходящий из преисподней, —
для земли возлюбленной...». Нил был
тем мифологическим и ритуальным
объектом, который соединил многие
локальные варианты мифологических
представлений и ритуальной практики.
В «Текстах пирамид» об Осирисе
говорится как о «новой воде», при этом
имеется в виду разлив Нила (поздняя

i=.i=.i=.i=.i=.i=.b=.i=.i=.i?a РЕКА 375
традиция склонна соотносить
разливы Нила именно с мифом об Осирисе).
Вместе с тем Павсаний в своём
«Описании Эллады» (X 32, 18) связывает
разливы Нила со слезами Исиды,
которая ежегодно оплакивает Осириса;
Гелиодор в «Эфиопике» называет
величайшими праздники египтян,
посвященные Нилу. Плутарх («О реках»,
16) сообщает о фараоне, который
принёс в жертву Нилу собственную
дочь. Овидий, Диодор, Ювенал и
некоторые другие античные авторы
нередко говорят о человеческих
жертвах Нилу, однако собственно
египетские источники не содержат подобных
сведений. Вместе с тем образ
«подземного Нила» был тесно связан со
смертью, с душами умерших и судом
над ними в загробном мире (опять-
таки важна его ассоциация с
Осирисом — верховным судьёй мёртвых).
Аналогичную роль играют Р.
нижнего мира во многих других традициях.
Примерами могут служить чёрная
Р. смерти подземного царства Туони
в «Калевале» (в неё, в частности,
бросают разрубленного на части
Лемминкяйнена) или подробная
гидрография греческого айда — Р.
забвения Лета; Р., окружающая
подземное царство; Стикс; Кокит; Пириф-
легетон; Ахеронт. С этими Р. связан
мотив переправы душ мёртвых, в
которой участвуют Гермес Психопомп
и Харон. И в этом случае
топографические объекты нижнего мира
обнаруживают связь с посмертным судом.
В некоторых традициях сама Р.
выступает как божество,
символизирующее высший суд (ср. Р.-Судию у
хеттов или ханаанеян, обычай
испытания водой — как одной из форм
ордалии — «божьего суда»; так же
объясняется и обычай клятвы при
воде).
Следы космической, мироустроя-
ющей роли Р. отражаются и в
создании особого пласта имён —
сакральной гидронимии, предполагающей, с
одной стороны, сакрализацию
реально существующих Р., и, с другой
стороны, соотнесение этих реальных
Р. с их небесным мифологическим
прообразом — космической Р. Все
крупные Р. каждого ареала: Хуанхэ,
Янцзы, Меконг, Ганг, Инд, Тигр,
Евфрат, Волга, Днепр, Обь, Амур, Конго,
Замбези, Миссисипи, Амазонка и
т. п. — могут быть сакрализованными
или, во всяком случае, входящими в
мифологические мотивы. В «Ригведе»
прославляется Синдху (Инд) как Р.,
текущая впереди всех струящихся
вод и превосходящая их по силе;
Синдху богата конями, колесницами,
одеждами, золотом, шерстью.
Восхваляются и притоки Синдху, и другие
крупные реки Индии — Ганга,
Ямуна, Сарасвати, Парушни, Шутудри
и др. Главной рекой ведийской сак-
рализованной географии является
Сарасвати. Сарасвати хорошо
известна в персонифицированном виде: она
не только богиня Р., но и нередко
отождествляется с Вач,
персонифицированной Речью. Связь Р. с речью
принадлежит к числу архетипических
образов. В основе идентификации не
только акустический эффект шумно
текущей воды, но и образ самого
потока Р. и речи, последовательного
перетекания — развития, от начала до
конца, до состояния смысловой
наполненности. Образ Сарасвати
оказался настолько влиятельным и
индуцирующим новые элементы содержания,
что к нему было создано мужское
соответствие — Сарасват, которое
подчёркивало мужской аспект
плодоносной силы Р. (как и речи). В
«Ригведе» Р. не раз называются
божественными (IV 55, 3; V 46, 6; 49, 4) и
бессмертными (I 62, 10). Часто обыгры-
вается сакральная речная
нумерология — 3, 7, 3X7, 99; есть упоминание
и о четырёх сладкотекущих Р. (I 62,
6). Р. — супруги быка.-Индры (V 42,
12), они сестры Варуны (VIII 41, 2),
и он живёт в них. Один из наиболее
известных «речных» мифов — рассказ
о сошествии на землю Ганги,
дошедший до нас в разных версиях
древнеиндийского эпоса (Мбх. III, Рам. I)
и в ряде памятников
изобразительного искусства (ср. рельефное
изображение мифа в храме Махабалипу-
рам, Мадрас). Царь Бхагиратха
умолил прекрасную деву Гангу (образ
небесной Р., не смешивавшейся с
земными Р.) смыть её священными
водами грехи предков. Её воды
низринулись с вершины снежной горы на
землю, заполнили пересохший океан,
проникли в подземное царство,
коснулись праха предков Бхагиратхи,
которые получили очищение и обрели
небесное блаженство. С тех пор
Ганга течёт по земле и впадает в
океан. С Гангой связаны такие
важные мотивы, как проглатывание
Ганги мудрецом Джахну, пребывание
в Ганге семени Шивы и омовение
сестёр Криттик в мифе о рождении
Сканды и др.
В китайской традиции
рассказывается о небесном духе Цзюй-лин,
который происходил из верховьев
реки Фэньшуй и некогда был духом Р.
Он не только расколол и раздвинул
гору Хуашань, которая мешала течь
Хуанхэ, и открыл Р. прямой путь к
морю, но и выступил (в даосской
традиции начала нашей эры) как
космический первотворец, отделивший небо
от земли. В водах Хуанхэ Юй увидел
речного духа, давшего ему карту
рек, благодаря которой Юй
догадался, как нужно бороться с потопом.
Важную роль в мифе творения
сыграл хеттский бог Р.: после того как
небо и земля были разделены, он
«взял себе очищение, жизнь
потомства и силу плодородия». Известный
хеттский ритуал Туннави иначе
называется обрядом Р.: «Когда Старая
женщина (жрица) приходит на берег
реки, она отламывает тонкий кусок
хлеба для божества берега реки, и
она кладёт его на берег реки, и она
разбрасывает муку и куски пирога
на берег, и льёт на берег вино, и
говорит: божество берега реки! Смотри!
Я пришла к тебе. И ты, божество
реки, с берегов которой взята эта
глина, возьми её в свою руку, и очисти
этого человека глиной; очисти все
двенадцать частей его тела». При
обряде очищения бога и человека от
заклятия перед храмом вырывают
водоём, соединяют его каналом с Р.,
делают образы клятв и проклятий из
серебра и золота, кладут их в лодку
и выпускают её по каналу в Р. Старая
женщина произносит заговор: «Как
лодку река унесла..., так точно река
унесёт всех тех, кто виновен в
заклятиях... Пусть злые слова
уплывут в далёкие страны, за море! Вспять
не обратится река, обратно пусть не
приплывут заклятия и злые слова!».
Существенна роль Р. в библейской
и христианской мифологиях. В
награду людям Р. прокладываются в
пустыне, открываются в горах,
иссекаются из скалы; в наказание же Р.
иссушаются, превращаются в пустыню,
в смолу, в кровь, наполняются
гадами. Одна из казней египетских
состояла в том, что господь (руками
Аарона) ударил жезлом по воде, и она
превратилась в кровь (Исх. 7, 17 —
21). Фараону снится сон о семи
тучных и семи тощих коровах,
выходящих из Р. (Быт. 41, 1 — 3); на берегу
Р. фараонова дочь находит корзину
с младенцем Моисеем (Исх. 2, 5 — 6)
и т. д. В новозаветной традиции в
Р. Иордане происходит крещение
водой; один из эпитетов Иисуса
Христа — «Река жизни».
В Древней Греции (как на
Балканах, так и в Малой Азии) очень
многие Р. были включены в сакральную
топографию. На их берегах
разворачивается действие многих мифов, они
населены наядами. Некоторые мифы
разыгрываются именно в «речном»
коде; ср. миф об Алфее и Аретусе,
сходный мотив в «Фьезоланских
нимфах» Боккаччо, где любовное
соединение героев продолжается
посмертно, когда они превращаются в два
сливающихся ручья — Африко и Мен-
зола. Греки мифологизировали и свои
Р. [Пермес (ср. пермесские девы —
музы)* источник Иппокрена, Алфей,
Пеней, Меандр, Скамандр] и чужие
(Стримон, Гебр, Падуе, Роданус, Фа-
сис и др.), а часто создавали
полностью мифические, как
гиперборейский Эридан, с которым связана
гибель Фаэтона. Особое место в гре-

РЕКОМ .Ц|=|=1==.ь=пь=.1==.1==,|д|дь=.1=.1=.|д1=.ьяь=пь=.ь=.ь=.1=а|==.1=,1^|д
ческой мифологии занимает Нил, сын
Океана и Тефиды, у которых родились
три тысячи сыновей — речных
божеств.
Один из вариантов т. н. основного
мифа актуализирует роль Р. Поединок
между громовержцем и его
противником в значительной степени
объясняется тем, что последний запрудил
воды Р., чем вызвал угрозу плодородию
и жизни. Само имя древнеиндийского
чудовища Вритры означает «затор»,
«запруда», «преграда». Индра «убил
дракона, он просверлил отверстия
для рек, он рассек чресла гор», и
теперь «как мычащие коровы, спеша,
прямо к морю сбегают воды» (РВ I
32, 1 — 2). Имя матери Вритры Дану
означает поток, воду; этот же
корень используется в названиях ряда
мифологизированных Р. иранского
происхождения — Дон, Днепр,
Дунай и т. п. Сходные мотивы
поражения чудовища, удерживающего воды,
и его матери — Р. известны во
многих традициях (ср. южноамериканские
мифы о змее — удерживателе вод,
при том, что змей связан с огнём, ср.
Змей Огненный Волк), но бывает, что
главная функция змея — охранять
Р. (кстати, иногда змея превращается
в Р., чем и объясняется извилистость
её течения). Многочисленны предания
и легенды, относящиеся к Днепру
(этимология названия этой Р.
восходит к иран. danu, «река», «вода», и
индоевроп. *iebhr- с идеей соития,
плодородия). В них сочетается, по
крайней мере, два слоя: миф о
небесном происхождении Днепра и его
порогов и одна из версий основного
мифа, согласно которой божий коваль
гнал запряжённого в плуг змея
вплоть до Чёрного моря [отсюда —
т. н. Змиевы валы (сам корень слова
«вал» неотделим от имени противника
громовержца — Ъолос/Велес, др.-инд.
Вала, Вритра и т. п.)], не давая ему
напиться воды из Днепра: разрешение
на это было дано змею лишь по
достижении Чёрного моря.
Реконструируется и мотив происхождения
днепровских порогов в местах остановки
змея. Сходные мотивы отмечены в гу-
ронском дуальном мифе об Иоскехе
и Тавискароне. Спасаясь от погони,
Тавискарон создавал на Р. пороги и
быстрины; капли его крови, падая на
землю, превращались в кремень (ср.
близкое объяснение Р. Дунай как
потока крови одноимённого богатыря
в русских былинах).
Существует огромный фольклорный
материал, мотивирующий
происхождение Р. Образ Р. играет
значительную роль в сказочных мотивах (ср.
в русских сказках такие мотивы, как
Р.-оборотень, огненная Р., за
которой живёт змей, Р. и баба-яга,
молочная Р. с кисельными берегами, Р. из
пива, мёда, вина и водки и т. п.,
ср. также важный мотив купания
героя или девиц царевен и т. п. в Р. или
озере). У американских индейцев
многочисленны сказки о духах Р.
(нередко в противопоставлении к духам
гор), о Р. и соответствующем
животном (ср. сказку «Бобр и река Гранд-
Ронд»), о падении моста богов в Р. и
т. п., этиологические сказки о
происхождении Р. и о том, почему они текут
в одну сторону, почему они меняют
направление (здесь особая роль
отводится Койоту). Роль Р. как места
совершения ритуалов в значительной
степени объясняется пограничной
функцией Р.: она рубеж между этим
и тем, нижним миром, между своим
пространством и чужим.
Символические значения Р. —
препятствие, опасность, потоп,
наводнение; ужас, вход в подземное царство;
речь, сила прорицания (в древней
Англии Р., в частности, почитались и
за их пророческие свойства). Мотив
вступления в Р. означает начало
важного дела, подвиг; переправа
через Р. — завершение подвига,
обретение нового статуса, новой жизни
(ср., в частности, буддийскую
символику). В христианской символике с
образом Р. связаны святые Христофор
и Евстахий.
Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические
воззрения славян на природу, т. 1 — 3, М., 1865 —
1869; Пропп В. Я., Исторические корни
волшебной сказки, Л., 1946; Анисимов А. Ф.,
Религия эвенков в историко-генетическом изучении
и проблемы происхождения первобытных
верований, М.—Л., 1958; его же, Космологические
представления народов Севера, М.—Л., 1959;
Соколова В. К., Типы восточнославянских
топонимических преданий, в кн.: Славянский
фольклор, М., 1972; Иванов В. В.,
Топоров В. Н., Исследования в области славянских
древностей, М., 1974; их же, Мифологические
географические названия как источник для
реконструкции этногенеза и древнейшей истории
славян, в сб.: Вопросы этногенеза и этнической
истории славян и восточных романцев, М., 1976;
Коростовцев М. А., Религия Древнего
Египта, М., 1976; Ганаланян А. Т.,
Армянские предания, Ер., 1979; Harva U., Die
religiosen Vorstellungen der altaischen Volker,
Hels., 1938; Bonneau D., La crue du Nil,
P., 1964; Beit H. von, Symbolik des Marchens,
Bd 1 — 3, Bern, 1952 — 58; Haavio M., Suo-
malainen mytologia, Porvoo—Hels., 1967; Jo-
bes G., Dictionary of mythology, folklore and
symbols, pt. 2, N. Y., 1962, p. 1341—42.
В. H. Топоров.
РЁКОМ, в осетинской мифологии
божество плодородия, покровитель
древнего рода Царазоновых A3 в.) в Ала-
гирском ущелье Северной Осетии;
позднее божество иронскои и туаль-
ской этнических групп осетин.
Считалось, что храм Р. (в Цейской
котловине, близ селения Цей) построен
им самим из брёвен, не
поддающихся гниению, которые погружались
сами собой в арбы, и волы везли их
без проводника по назначенной
дороге. В честь Р. в определённый день
в году приносили в жертву баранов,
быков, варили пиво и другие
напитки и устраивали пир, на котором
имели право присутствовать только
мужчины. Однажды в день праздника к
храму Р. шла женщина, которая
несла на руках ребёнка и гнала перед
собой барана, предназначенного в
жертву Р. Когда она приблизилась
к храму, вдруг задул сильный ветер,
превративший её, ребёнка и барана
в каменные изваяния. В храме
хранилась зрительная труба Р., его шлем,
стрелы и другие предметы,
обладавшие чудотворной силой. Р. приносит
изобилие, урожай, охраняет скот,
луга, отгоняет чертей и разные
болезни. Однако Р. требовал, чтобы
каждый охотник, убивший тура,
оставлял его рога в храме, а из мяса
животного приготовлял шашлык, иначе
охотник больше не сможет убить
даже дичи. В нартском эпосе Р. возник
одновременно с Мыкалгабырта и
Таранджелозом из трёх слезинок бога,
пролитых им по поводу гибели нарта
Ват рад за. б. к.
РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ. Вопрос
о соотношении религии (Р.) и
мифологии (М.) по-разному решался
учёными разных направлений. Старая,
т. н. мифологическая (астрально-
мифологическая, натуристическая),
школа, которая впервые начала
систематически исследовать
мифологический материал главным образом
индоевропейских, но отчасти и
других народов, не ставила этого
вопроса в прямой форме, потому что Р. в
то время считались лишь сложные
вероучения — христианство, ислам,
иудаизм и др., М. же рассматривалась
как древняя поэзия. При этом
сторонники мифологической школы не
разграничивали М. в этом
понимании от народных религиозных
верований.
Впервые применил понятие «миф» к
христианскому вероучению крупный
историк Р., либеральный богослов
Д. Штраус («Жизнь Иисуса», 1835),
пытавшийся снять мифические
наросты и наслоения с облика
«исторического Иисуса». Больше сблизили М.
и Р. этнографы эволюционистской
школы. По мнению Э. Тэйлора, в
основе всей М. лежит примитивное
анимистическое мировоззрение, из
которого и вся Р. черпает своё содержание.
Этот взгляд по-разному
варьировался этнографами-эволюционистами.
Н. Харузин видел в М. главный
источник для познания религиозных
верований народа, поскольку
мифологический материал используется
в культе. Согласно Харузину, без М. —
своего рода мировоззрения
первобытного человека — нельзя уяснить себе
и Р. Американский этнограф Д. Брин-
тон тоже подчёркивал тесную связь М.
с Р., считая, что сама М. по
существу религиозна; однако, по его
мнению, не Р. происходит из М., а М.
происходит от Р.; подлинные мифы
являются плодами того
проникновения в божественное, которое состав-

дья|дь=.ьа|==,ьаЬпЬ=.ь=.Ьа1==,1==,1==,1=.ья|==.ь=.ь=.1=11 РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ 377
ляет реальную и единственную основу
всех религий. К. Прёйс полагал, что
миф — необходимая составная часть
культа.
Сходные взгляды высказывались и
в марксистской литературе. Так, Г. В.
Плеханов находил, что религиозные
представления — это мифологический
элемент Р. При этом Плеханов
признавал этиологическое значение
мифов — «первого выражения сознания
человеком причинной связи между
явлениями». П. Лафарг не проводил
разграничения между понятиями
«миф» и «Р.». По А. Б. Рановичу, М. —
всегда один из элементов Р.
Но уже с кон. 19 в. делались
попытки отграничить М. от Р., даже
противопоставить одну другой. Эти
попытки выражали тенденцию
обелить Р., освободить её от
компрометирующего мифологического
элемента, от наивных или забавных
рассказов, над которыми смеялись уже
древние мыслители. Так, Ф. Дже-
вонс писал, что миф — это ни Р.,
ни источник Р.; это — первобытная
философия, наука, а частью
художественный вымысел; Р. может
только отбирать мифы, отбрасывая то,
что с ней несовместимо. С. Рейнак
проводил резкую грань между
мифами и Р.; М. представляет собой,
по его мнению, лишь собрание
рассказов, тогда как для Р. характерны
эмоции и выражение их в действиях,
чего нет в мифах. Настойчивее всего
пытались размежевать Р. и М.
сторонники теории прамонотеизма —
Э. Лэнг, В. Шмидт и их
последователи. Они видели свою основную
задачу в том, чтобы представить Р.
как чисто моральное мировоззрение,
лишённое низменных, грубо
мифологических мотивов, и освободить
от таких мотивов в особенности
первобытную Р., состоявшую будто бы
в почитании единого бога-творца.
Основоположник теории
прамонотеизма Э. Лэнг писал о двух течениях —
религиозном и мифическом в Р.;
религиозное течение даже у дикарей
свободно от магических обычаев
умилостивления духов; мифологическое
же полно магии, обмана. В. Шмидт,
глава венской школы, старался
доказать, что мифологические
элементы в Р. представляют собой поздние
наслоения, лишь затемняющие,
загрязняющие первоначальный образ
небесного единого бога — образ,
по его утверждению, возвышенный,
морально чистый, лишённый вначале
всяких мифологических черт.
Представители теории
прамонотеизма только выразили наиболее
откровенно ту мысль, которая, быть
может, неосознанно для самих авторов,
сквозит и в сочинениях других
буржуазных учёных: примесь М.
загрязняет Р. В апологетической тенденции,
однако, нельзя обвинить тех авторов,
которые разграничивали миф и Р.
путём сужения понятия Р.; так,
например, В. Вундт считал, что Р.
налицо лишь там, где есть вера в
богов, а М. охватывает веру в
духов, демонов, в души людей и
животных, и она представляет собой не
более как начатки Р. Близок к этому
взгляд П. Эренрейха, согласно
которому, М. вначале не была
религиозной и лишь на поздних ступенях
связывается с Р. В противоположность
теоретикам прамонотеизма
марксисты признают Р. явлением
отрицательным, М. же — положительной
культурной ценностью, считая, что
именно примесь Р. «портит» М. Ту же
приблизительно мысль высказывал
М. Горький; он был склонен сближать,
почти отождествлять мифологическое
и сказочное творчество и резко
разграничивал, даже противопоставлял
друг другу М. и Р. Он считал, что
мифы, как и сказки, вырастали на почве
трудового опыта народа, выражали
мечту трудящегося человека о
покорении природы; а Р. возникла из
отрыва идеологического мышления
от практики, от труда.
Взаимодействие М. и Р. на большом
фактическом материале
рассматривается венгерским марксистом И. Трен-
ченьи-Вальдапфелем. По его мнению,
Р. — сила реакционная,
подчиняющая человека тайным силам, в то
время как М. — сила прогресса, даёт
крылья человеческому самосознанию,
создавая положительных героев и
даже прекрасные образы богов как
высшую ступень самосовершенствования
человека; в первобытном обществе М.
была частью Р., позднее, на рубеже
бесклассового и формирующегося
классового общества, мифотворчество
отделилось от Р.; М. стала
свободной и прогрессивной областью
фантазии, в которой человеческое
самосознание смогло вступить в борьбу
против пут Р., старавшейся вселить
в человека чувство беззащитности
и зависимости от внешних сил.
Толкование "Тренченьи-Вальдапфеля (как
отчасти и М. Горького)
основывается по существу лишь на развитой и
поздней мифологии,
преимущественно греческой; исследователь почти
не принимает во внимание
первоначальные стадии развития мифа.
Историческое соотношение М. и Р. на
самом деле было гораздо сложнее.
В современной науке господствует
мнение о тесной связи между М. и
Р., при этом остающимися
самостоятельными. Источники Р. и М.
различны: корни Р. — в бессилии человека
перед слепыми природными и
социальными стихиями; М. — в
элементарной потребности человеческого ума
в понимании и объяснении
окружающей действительности. Выражаются
Р. и М., конечно, в формах,
обусловленных и общим уровнем
общественно-культурного развития, и
конкретно-историческими факторами.
Сама по себе мифотворческая
деятельность человеческого разума не
заключает в себе ничего
религиозного, о чём свидетельствуют мифы
аборигенов Австралии, островитян
Океании, народов Африки и Америки
(о животных, об окружающей
человека природе). Самые элементарные
из них содержат ответы на вопросы:
почему ворон чёрный; почему
летучая мышь плохо видит днём; почему
медведь без хвоста, и т. п. Другие
мифы служат объяснением того,
почему море такое большое; почему
солнце совершает ежедневно свой
путь по небу с востока на запад;
откуда люди получили огонь; почему
различаются формы тела мужчин и
женщин, и т. п.
Но когда мифы объясняют явления
социальной жизни, обычаи, нормы
поведения (касающиеся, например,
разделения по возрасту и полу,
родственных, межплеменных отношений
и др.), это объяснение превращается
в мифологическое обоснование и
оправдание данных форм социальной
практики, санкцию и сакрализацию
их; таким образом, сакрализованные
социальные нормы, предписания,
запреты становятся обязательными
и неприкосновенными. В классовом
обществе боги начинают олицетворять
в первую очередь социальную власть.
«Фантастические образы, в которых
первоначально отражались только
таинственные силы природы,
приобретают теперь также и общественные
атрибуты и становятся
представителями исторических сил» (Энгельс
Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч.,
2 изд., т. 20, с. 329). Возникает миф,
который выполняет важнейшую
социально-нормативную функцию.
Социальная практика обосновывается
и освящается ссылкой на
мифическое прошлое; в мифе
повествуется о действиях мифических предков,
культурных героев, демиургов,
установивших данный обряд или данный
запрет. Так узакониваются обряды
инициации, тотемический ритуал,
брачные нормы. И сами мифы, и
фигурирующие в них персонажи обычно
окутаны строгой тайной от всех
непосвящённых, от нечленов рода или
племени. Устанавливается,
неразрывная связь между мифами и
религиозными обрядами. Миф как бы
разъясняет и обосновывает совершаемую
религиозную церемонию; а эта
церемония (обряд) как бы воспроизводит
в лицах рецитируемый или
пересказываемый миф. Это тесное
взаимодействие мифа и обряда вызвало
длительный спор в науке: что является
первичным, а что производным —

378 РЕНЕНУТЕТ .Ц1=.1=.1ДЦ1Д1«Ь=.Ц1ДЬД|=.18ИЬ=,1^1=а,Ь=.ЬпЬЯ|=,ЬДЬЯ1т^
миф или обряд. Большинство
современных учёных склоняются к
мнению о первичности обряда по
отношению к мифу, но одновременно не
отрицается и обратная зависимость
и взаимодействие мифа и обряда (см.
Культовые мифы, Обряды и мифы,
Тотемические мифы).
Хотя М. играет и важную роль в
истории Р., как бы поставляя
материал для содержания религиозных
верований, не она является самым
существенным элементом Р. Ещё Ро-
бертсону Смиту принадлежит
глубокая мысль о том, что в древних Р.
основу составляли не верования, не
догматы, а обряды, ритуал, в котором
участие членов общины было
обязательным. Во многих Р.
мифологическая сторона составляет
второстепенный, необязательный, иногда
несущественный элемент. Например, в
Р. древних греков, у которых М.
достигла особого развития и
разнообразия содержания, мифы отнюдь не
составляли сути Р. Вера в мифы не была
обязательной. Многие образованные
люди смеялись над мифами, при этом
не навлекая на себя упреков в
безбожии до тех пор, пока они с
почтением относились к богам —
покровителям города и выполняли
предписанные религиозные обряды. Известны
и Р., в которых мифологическая
сторона играла совсем неприметную
роль и даже почти отсутствовала
(напр., в конфуцианстве). Мифы —
это произведение народной
фантазии, наивно объясняющее факты
реального мира. Они рождаются из
естественной любознательности
человечества, на ранних стадиях его
развития, на почве трудового опыта; по
мере расширения этого опыта, вместе
с ростом материального производства,
расширяется круг мифологической
фантазии, усложняется её
содержание. Имея различные корни, М. и
Р. имеют общее — олицетворяющую
фантазию. Именно это уже на ранних
ступенях развития способствует
включению мифологических представлений
в область Р. В отличие от других
религиозных представлений,
религиозно-мифологическое обладает
ещё одним характерным признаком:
фигурирующие в М. события,
явления относятся к отдалённому
прошлому (мифологическая эпоха). В Р.
встречаются культовые мифы,
связанные с религиозно-магическими
обрядами, в которых обряд обосновывается и
объясняется характерным для М.
способом: учреждение данного обряда
возводится к глубокой мифологической
древности, связывается с
мифическими персонажами, сам миф, как и
обряд, становится священным, тайным
(эсотерическая М.). Для
непосвящённых в тайны обряда сочиняются
мифы (экзотерическая М.), в
которые сами посвященные не верят; в
них для устрашения вводятся
фантастические образы духов, чудовищ и
др. (тератологический миф).
Сливаясь с религиозно-магическими
обрядами, мифы составляют
существенную часть содержания религиозных
верований. На поздней стадии
развития — в мировых религиях — мифы
утрачивают деление на эсотерические
и экзотерические, становятся
религиозными догматами. Но у некоторых
народов (особенно в Древней Греции)
чрезмерное развитие мифологической
фантазии приводило к тому, что и
отвлечённо философские, даже
атеистические, идеи иногда облекались в
мифологическую форму. Таким образом,
М. и на ранних, и на поздних
ступенях исторического развития иногда
сохраняла известную независимость
от Р.
Лит.: Маркс К., Энгельс Ф.,
Ленин В. И., О религии, [Сборник], М., 1975;
Атеизм, религия, нравственность, М., 1972;
Крывелев И. А., Ленин о религии, М., 1960;
его же, История религий, т. 1 — 2, М., 1975—76;
Никольский Н. М., Избранные произведения
по истории религии, М., 1974; Плеханов Г. В.,
О религии и церкви. Избр. произв., М., 1957;
Ранович А., Мифология, в кн.: Литературная
энциклопедия, т. 7, Мм 1934; Религия и мифология
народов Восточной и Южной Азии, М., 1970;
Сухов А. Д., Религия как общественный
феномен, М., 1972; Токарев С. А., Что такое
мифология?, в сб.: Вопросы истории религии и
атеизма, [в.] 10, M., 1962; его же, Ранние
формы религии и их развитие, М., 1964; его же,
Религия в истории народов мира, 3 изд., М., 1976;
Францев Ю. П., У истоков религии и
свободомыслия, М.—Л., 1959; Ш ах нови ч М. И.,
А. М. Горький о происхождении религии, в кн.:
Ежегодник Музея истории религии и атеизма,
[т.] 1, М.—Л., 1957; Вундт В., Миф и религия,
СПБ, [1913]; Лафарг П., Против бога и
капитала, 3 изд., М., 1925; Рейнак С, Орфей.
Всеобщая история религий, пер. с франц., в. 1,
М., 1919, с. 9—10; Тренче ни - Ва л ь да п-
фель И., Мифология, пер. с венг., М., 1959;
Fontenrose J., The ritual theory of myth,
Berk.—Los Angeles, 1966; Jensen A., Mythos
und Kult bei Naturvolkern, Wiesbaden, [1951];
Jevons F. В., An introduction to the history
of religion, 2 ed., L., 1902, p. 264—66; Lang A.,
Myth, ritual and religion, v. 1 — 2, L., 1887;
его же, The making of religion, 3 ed., L.— [a. o.],
1909. С. А. Токарев.
РЕНЕНУТЕТ (rnn.t), Термутис
(греч. deQ|i,ovOi?), в египетской
мифологии богиня, охраняющая соб-
Слева — Поклонение
Рененутет. Справа — Рененутет
кормит грудью фараона.
ранный урожай. Воплощалась в
образе змеи, изображалась в виде змеи
или женщины со змеёй на голове.
Эпитеты Р. — «владычица
плодородия», «правительница закромов».
Сын Р. — бог зерна Непери (иногда
их обоих отождествляли с Исидой и
Гором). Считалось, что змея-Р.
появляется на поле во время жатвы,
следя за тщательностью уборки урожая.
Р. дарует изобилие, удачу, богатство,
счастье, помогает при родах.
Впоследствии она, как и бог урожая
винограда Illau, стала почитаться как
богиня судьбы. Р., часто вместе с Шаи,
упоминается в добрых пожеланиях,
например: «да будет жить с тобой
здоровье, при тебе Шаи, Рененутет
в руке твоей»; «да будет жить
Рененутет на пути твоём». Праздник Р., во
время которого фараон приносил ей
благодарственную жертву,
отмечался в день окончания жатвы. р. р.
PEC (cPtJo"o$), в греческой мифологии
фракийский царь, союзник троянцев.
Р. на десятом году войны прибывает
в троянский лагерь и в первую же
ночь становится жертвой Диомеда и
Одиссея (которые нападают на
спящих фракийцев, убивают Р. и 12 его
соратников и угоняют знаменитых
коней Р.) (Нот. II. X 433 — 445 и 470—
531). По другому варианту (Pind.
frg. 262), Р. в первый же день
пребывания под Троей сражает в бою
столько ахейцев, что Афина
побуждает Диомеда и Одиссея пробраться
ночью во вражеский лагерь и
устранить Р. По происхождению Р., скорее
всего, — речное божество, эпоним
одноимённой реки в Троаде, его
распространение на европейском
материке относится к сравнительно
позднему времени (здесь отцом Р. считался
речной бог Стримон, в то время как
малоазийская традиция называла
отцом Р. некоего Эионея). Миф о Р.
получил обработку в трагедии «Р.»,
приписываемой Еврипиду, но
относящейся, скорее всего, к 4 в. до н. э.,
и в переложении позднеэллинистиче-
L
III
1 1
II
D

.b^l^^L^l^l^l^l^l^^l^bblz^bri^^bzil^l^U^l^^l^^b^L^brib^bril рЦБХУ 379
ского автора Парфения из Никеи A в.
до н. э.). в. я.
РЕФАЙМ (евр. rep»alm), в
ветхозаветных преданиях древнейшие
обитатели Ханаана, люди
исполинского роста и огромной физической силы.
Они были покорены родственными
евреям моавитянами и аммонитянами
(Втор. 2, 10—21), а ко времени
исхода из Египта почти полностью
исчезли с лица земли, сохранились
очень немногие из них, например
Ог, царь Васанский, железный одр
которого «и теперь в Равве у сынов
Аммоновых, длина его девять локтей,
а ширина его четыре локтя» C, 11).
Ещё во времена Давида
существовали «сыны Рафы» (легендарного
предка Р.) — четыре брата, имевшие по
шесть пальцев на руках и ногах и
обладавшие гигантской силой B Царств
21, 16 — 22). Одним из них был
великан Голиаф, сражённый юным
Давидом. С течением веков исчезнувшие
Р. стали отождествляться с
обитателями подземного или подводного
мира (Иов 26, 5), заточёнными за
грехи «в глубине преисподней» (шео-
ла), с могущественными царями
древних идолопоклонников, попавшими
в ад. Их подземные судороги —
причина землетрясений. Лишь при
воскресении мёртвых окончатся их
мучения — «восстанут мёртвые тела,...
земля извергнет рефаимов» (Ис. 26, 19).
В апокрифических сказаниях (книга
Еноха 7, 2 — 3) Р. отождествляются
с «исполинами», рождёнными
смертными женщинами от падших ангелов
(ср. Быт. 6, 2 — 5). Страшные
чудовища, ростом в 18 локтей, с 16
рядами зубов, они впервые стали
вкушать мясную пищу, а от убийства
животных перешли к истреблению
людей; именно Р. изобрели оружие
и начали кровопролитные войны (Мид-
раш Агада к Быт. 10, 9). Благодаря
опасным знаниям, унаследованным
от падших ангелов, Р. получили
колоссальную власть над природой:
они умели «охватывать небесный свод,
способствуя низведению дождей»
(«Берешит рабба» 26, 17; «Сота» 346).
Особую разновидность Р.
составляли анаким — великаны с непомерно
длинной шеей (народная
этимология от (afiaq, «шея»). Р. погибли
«от неразумия своего» («Барух» 3,
26—28), истребляя друг друга, и
после смерти стали злыми духами,
ненавидящими людей. Лишь
некоторые из них, успевшие родить детей,
сохранили свой облик в потомстве
(книга Еноха 15, 8; книга Юбилеев
7, 29).
Конец «губившим землю»
гигантам положил всемирный потоп. Из них
одному только Огу удалось спастись
в ноевом ковчеге. Исполинский рост
унаследовал от Р. также богатырь
И ОХОТНИК Нимврод. Д. В. Щедровицкий.
РЕЯ (сРеГа), в греческой мифологии
древняя богиня, титанида, дочь
Урана и Геи (Hes. Theog. 135), супруга
Кроноса, родившая ему Гестию, Де-
метру, Геру, Аида, Посейдона и
Зевса. Кронос, боясь быть лишённым
власти, пожирал своих детей, но Р.
по совету родителей спасла Зевса.
Кроносу вместо сына она подложила
запелёнатый камень, который он и
проглотил, а сына в тайне от отца
отправила на Крит, на гору Дикта
D53—486). По одному из вариантов
мифа, Р. обманула Кроноса при
рождении Посейдона. Она спрятала
сына среди пасущихся овец, а Кроносу
Рея с младенцем Зевсом и корибанты.
Терракотовый рельеф. 2 в. Париж, Лувр.
дала проглотить жеребёнка,
сославшись на то, что именно его она и
родила (Paus. VIII 8, 2). В период
поздней античности Р.
отождествлялась с фригийской Великой матерью
богов и получила имя Р.-Кибелы,
культ которой отличался оргиастиче-
ским характером. Свиту Р. на Крите
составляли куреты и корибанты.
а. т.-г.
РЁЯ СИЛЬВИЯ (Rea, Rhea Silvia),
Илия, в римской мифологии мать
Ромула и Рема. По одной версии,
приближавшей основание Рима к
прибытию в Италию Энея, Р. С. была
его дочерью или внучкой; по другой,
более распространённой, — дочерью
царя Альбы-Лонги Нумитора (отсюда
вторая часть имени Р. С. от silvius,
«лесовик» — прозвище или родовое
имя всех царей Альбы-Лонги),
изгнанного своим захватившим власть
братом Амулием. Амулий, чтобы у Р. С.
не было детей, сделал её весталкой.
Однако Р. С. родила двух близнецов
от полюбившего её Марса (есть
версия, что от Амулия в облике Марса).
Согласно одним преданиям, Р. С.
потом была убита Амулием, согласно
другим, — заточена в темницу,
откуда её освободили, свергнув Амулия,
сыновья, согласно третьим, — она
бросилась в Тибр, была спасена богом
Тиберином и стала его женой (Liv.
I 3; Dion. Halic. I 71; Ovid. Fast.
II 598 след.). е. ш.
РИАНГбМБЕ, Лиангбмбе, Ки-
ранга-Риангбмбе,
мифологический персонаж у бантуязычных
народов Межозерья. В легендах Р. —
могущественный царь и сын царя. По
некоторым мифам, он спустился на
землю с неба и породил всех царей.
После смерти Р. его душа вернулась
в небо. Согласно мифологическим
представлениям, Р. — основатель
тайного общества имандва,
связанного с культом предков царского рода
(по другим версиям, он унаследовал
функции жреца и главы культа от
своего отца царя Бабинга ба Нундо).
В одном из мифов Р. однажды
отправился на охоту, чтобы исполнить
просьбу жены, дочери великого царя
Руганзу, достать ей шкуру буйвола
(вариант: антилопы). Он ранил
буйвола, но сам был им убит. Перед
смертью Р. приказал всем вступить в
общество имандва и совершать ему
ежедневные жертвоприношения и
молитвы (последователям культа Р.
запрещено есть мясо буйвола); затем
Р. удалился на вулкан Мухавура
(считающийся его обычным
местопребыванием) и стал выращивать на
его плодородных склонах табак.
Узнав, что его плантациям угрожает
могущественный враг — Нирагонго,
Р. предложил ему встретиться под
деревом муко, посвященным имандва.
Когда тот отказался прийти, Р. с
помощью божества Имана отвёл своим
огненным мечом воду, питавшую
земли Нирагонго, и горящими углями
зажёг вулкан — жилище Нирагонго.
После этого Имана передал Р.
управление и власть над людьми, поручив
ему заботу об их благополучии.
По другому варианту, Р. при жизни
был царём Мухавура. Один из
подчинённых ему вождей — Нирагонго
выступил против его власти. Тогда
Р. мечом рассёк его пополам и
принудил удалиться на вулкан,
верхушку которого он срезал своим огненным
мечом. Сбросив туда своего
противника, он забросал его головешками.
Этот вулкан стал называться
Нирагонго.
Существует представление, что
некоторые люди могут быть
одержимыми Р., то есть представлять Р.; им
приносят дары, жертвы.
Лит.: А г no ux A., Le culte de la societe
secrete des Imandwa au Ruanda, «Anthropos»,
1912, Bd 7, H. 3 — 5; Gorju J., En zigzags a
travers l'Urundi, Namur, [1926]. E. С. Котляр.
РИБХУ (др.-инд. Rbhu, букв,
«искусный»), в древнеиндийской мифологии
класс низших божеств или полубогов,
вызывающих плодородие и богатство.
Р. образуют триаду: Рибху (или

380 РИКИРАЛ ДАК .l^bal^lasibribaabal^L^l^fal^l^bal^l^fafasibal^babnbnLsibnl
Рибхукшан, «предводитель Р.»), Виб-
ху (Вибхван), Ваджа. Отец Р. —
Судханван, потомок Ангираса
(однажды к Р. обращаются как к сыну
Индры, РВ IV 37, 4; ср. также «дети
мощи»). Р. достигли божественности
из-за их приверженности к добрым
делам. Их приглашают на
жертвоприношение, испробовать сому. Р.
особенно тесно связаны с Индрой:
они подобны ему (IV 37, 5),
помогают вместе с ним смертным одержать
победу, делают для него колесницу
и т. д. Вообще, подчёркивается
искусность Р., у них хорошие руки. Р.
по виду подобны солнцу, у них
сияющая колесница и жирные кони,
металлические шлемы. Р. поддерживают
небо. В «Атхарваведе» (III 30, 2)
указывается, что Р. некогда были
людьми, которые благодаря тапасу
приобщились к богам. Боги высоко
оценили их труды и сделали их
божественными ремесленниками: Вад-
жу у богов, Рибхукшана у Индры,
Вибхвана у Варуны.
Лит.: Pot da г К. К., Rbhus ih the Rgvedic
sacrifice, «Journal of the University of Bombay»,
1952, v. 21, pt 2, p. 21—30. В. Т.
РИКИРАЛ ДАК («топорогрудый»),
в мифологии лакцев и дидойцев
(чалхулчи) злой лесной дух
антропоморфного облика, из груди
которого торчит топор. По представлениям
лакцев, Р. д. покрыт густой длинной
шерстью. Отличается большой силой,
неуязвим; однако идёт в услужение
к человеку, сумевшему с помощью
хитрости вырвать у него клок шерсти.
Р. д. аналогичен кумыкский кылыч
тёш («саблегрудый») или темир тёш
(«железногрудый»). По некоторым
поверьям кумыков, кылыч тёш
одноглаз; сожительствует с
похищаемыми им женщинами, от этих связей
рождаются одноглазые дети. Кылыч
тёша можно перехитрить. Во дворе
в пень втыкают остриём вверх саблю
и накрывают её буркой. Полагая, что
ею укрыт спящий человек, кылыч
тёш, чтобы рассечь его своей саблей,
грудью бросается на бурку, сам
напарывается на саблю и погибает.
X X
РИМСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Судить о
древнейшем периоде Р. м.
чрезвычайно трудно, так как источники
относятся к более позднему времени A в. до
н. э. — 4 в. н. э.) и часто содержат
ложные этимологии имён богов и
интерпретации их функций. В науке
долгое время господствовало мнение о
том, что у римлян первоначально
отсутствовали ясные представления о
богах как о неких определённых,
индивидуализированных персонажах —
в мире существуют безличные
вредоносные или благодетельные силы —
нумина (numina), свойственные
отдельным предметам, живым
существам, действиям. Так, в жреческих
книгах «Индигитаментах» перечисля-
Виртус и Гонор.
Монета эпохи
Римской
республики. Рим,
Национальный музей.
ются божества посева,
произрастания семян, цветения, созревания,
жатвы колосьев, бракосочетания,
зачатия, развития зародыша,
рождения ребёнка, его первого крика,
выхода на прогулку, возвращения
домой и т. д. (Aul. Gell. I 21), имена
которых образованы от названий
отдельных актов. Утверждению
такого мнения способствовали
неопределённость пола древних божеств
(ср. Палее), отразившаяся в
наличии мужских и женских ипостасей у
некоторых из них {Фавн — Фавна,
Помона — Помон и т. п.), в формуле
обращения к божеству — «бог или
богиня», «муж или женщина»;
использование в обращении к
божеству добавления: «или каким иным
именем ты желаешь называться» (II
28). Свидетельство Варрона о том,
что у римлян в древности
существовали лишь символы богов (Юпитер —
камень, Марс — копьё, Веста — огонь
и др.), а различные обряды и ритуалы
толковались как действия, имевшие
целью усилить благодетельное и
нейтрализовать губительное воздействие
нумина, также служило
обоснованием того, что само мировосприятие
римлян препятствовало антропомор-
физации богов и созданию
мифологической системы, предполагающей
взаимосвязи между богами, их
родственные и брачные отношения. Из массы
нумина исследователи выделяли
только древнейшую триаду — Юпитера,
Марса и Квирина, с которыми, однако,
не связывали какие-либо мифы, поя-
Бона Деа.
Статуэтка из Альбано.
1—2 вв.
вившиеся, по их мнению, лишь под
влиянием этрусской и особенно
греческой мифологии: греки принесли в
Рим своих антропоморфных богов и
связанные с ними мифы, научили
римлян строить храмы, ваять статуи
богов, различать богов по их полу,
возрасту, функциям, положению в
иерархии, воздавать им более
сложный, чем примитивные магические
обряды, культ. Ряд современных
исследователей поставил под сомнение
теорию нумина. П. Бойансе показал,
что «Индигитаменты» были не
народным творчеством, а созданием
жрецов — понтификов (многие из них
были юристами, а римским юристам
свойственна крайняя детализация
явлений и казусов); по его
наблюдениям, термин «нумина» всегда
употреблялся у римских авторов и в надписях
как «воля», «сила», «величие»,
действие бога (а также сената,
императора), и римляне всегда (и в
древнейшее время) имели изображения
богов (они в виде примитивных
глиняных фигурок известны благодаря
раскопкам уже с нач. 1-го тыс. до
н. э.). Засвидетельствованная
иногда неопределённость пола и имени
божеств обусловливалась неясностью,
к кому из них следует обращаться в
определённом случае (напр., при
землетрясении, так как не было
известно, кто его вызывает, Aul. Gell.
II 28), нежеланием жрецов из
опасения злоупотреблений открыть
подлинное имя бога (Serv. Verg. Aen.
II 351), слиянием божества одного
пола с аналогичным и одноимённым,
но другого пола, почитавшимся в
соседней общине {Церера в некоторых
италийских общинах известна как
Церус). Наличие в Р. м. пар божеств
объяснимо аналогиями с описанными
В. Манхардтом крестьянскими
обрядами, в которых духи растительности,
весны, жатвы и т. д. могли
изображаться мужчиной, женщиной или
парами (ср. король и королева мая).
Боги с отдельными мелкими
функциями, как показал Г. Узенер,
встречались у многих других народов (в
частности, греков), и, следовательно,
это не является какой-то спецификой
римского сознания. Некоторые авторы
(А. Гренье) предполагали
существование у римлян примитивной
мифологии, впоследствии заглохшей, искали
в далёком прошлом Рима
порождавшие мифы верования, аналогичные
верованиям стадиально близких
примитивных народов (Дж. Фрейзер),
восходящую к индоевропейской
мифологии общность, отражающую
представление о трёхчленной системе
мифологических функций:
религиозно-жреческой (в Р. м. её
воплощение — Юпитер), военной (Марс) и
хозяйственной (Квирин), и
иерархические или конфликтные соотношения

=.|=.ь=,ь=,ь=,1=,ь=,|=,|=,ь=,ь=,ь=,|=,ьяЬяЬп1=.1=.1=.1=.1=п РИМСКАЯ МИФОЛОГИЯ 381
между богами. По мнению Дюмезиля, ми дух дуба, с духом и нимфой дуба домашнего очага, весталкой или ра-
специфика Р. м. состоит в том, что Вирбием и Дианой, сочетавшимися быней, ставшей матерью героя-осно-
конфликты и гармония воспроизво- сакральным браком, так же как царь вателя и законодателя — Ромула или
дятся на «героическом» уровне в Нума сочетался с близкой Диане Сервия Туллия, Акки Ларентии и
римских легендах, т. е. переносятся Эгерией в священном лесу. Почита- Геркулеса, Сервия Туллия и Фортуны)
из мира богов в мир героев: война ние деревьев и рощ играло большую восходят к древнейшей основе. К ней
Ромула (религиозно-жреческая функ- роль. Большинству древних богов же восходят различные легенды об
ция) и его союзника Лукумона (воен- были посвящены рощи, где в их честь отмене (под влиянием цивилизующего
ная функция) с Титом Тацием (хо- совершались священнодействия, влияния Геркулеса, Сатурна) челове-
зяйственная функция), последовав- Общим для всех рощ был бог Лукорис, ческих жертвоприношений, замене их
ший за ней мир и союз этих героев, хранитель убежища Ромула (II 761). праздником Аргеев (когда из святи-
а значит, всех необходимых обществу Как священные почитались рощи и лищ курий отправлялась процессия
компонентов, отразившийся в преда- деревья в отдельных имениях и на к Тибру и жрецы сбрасывали в реку
нии о делении общества на три три- отдельных холмах Рима. Общими куклы, и был введён обычай вешать
бы — Рамнов (в честь Ромула), Лу- святынями Рима считались смоков- на перекрёстках заменявшие свобод-
церов (в честь Лукумона), Титиев ница, под которой волчица кормила ных и рабов куклы и шерстяные шары
(в честь Тита Тация). Дюмезиль ин- Ромула и Рема и признаки увядания и т. п.). Из приписываемого Нуме
терпретирует большинство римских которой воспринимались как знак календаря праздников и списка наз-
богов и богинь как причастных к од- угрожающей городу страшной опас- наченных им фламинов, из упомина-
ной из трёх социальных функций и ности; священный дуб на Капитолии, ний древних святилищ известно о су-
возводит к индоевропейской основе
ряд римских обрядов (напр.,
праздник в честь Матер Матуты) и легенд
о древнейших римских героях (напр.,
о поединке Горациев и Куриациев,
о Муции Сцеволе, которого он
сопоставляет со скандинавским Фрейром,
о Горации Коклесе, сопоставляемом
с Одином). Положения Дюмезиля,
отвергшего мнение об антимифологич-
ности римлян и показавшего, как под
влиянием особых обстоятельств
возникла Р. м. — как отражение земного
Рима в сфере небесной, несмотря на
ряд возражений, приняты многими
современными учёными. Меньшую
роль стали отводить этрусскому и
даже греческому влиянию,
подчёркивая самобытность римской религии,
возникшей в результате синойкизма
Общин, её ПОЛИТИЧеСКИЙ характер, Сцена жертвоприношения. Рельеф. 1 в. Париж, Лувр.
обусловленный особенностями
римского государства как посредника которому Ромул принёс свою первую ществовании культов Вулкана, Пала-
между гражданами и богами (Ж. добычу — spolia opima, оружие и туи, Фуррины, Флоры, Карменты,
Байе). доспехи убитого им царя, а также Цереры, Помоны, Волупии и др., ко-
На основе немногих дошедших ис- каменный дуб на Ватикане (Plin. торые не были безличными нумина и,
точников (гимны коллегий Арвальских Nat. hist. XVI 37, 1). С лесом связаны возможно, имели не только свои об-
братьев и салиев, формулы, произ- вещий Фавн (ряд преданий о нём, ряды, но и свои мифы, забытые или
носившиеся главой коллегии фециа- возможно, восходит к древнейшим трансформировавшиеся с трансформа-
лов Патер Патратус при объявлении мифам) и Сильван. Культ леса имел цией самих богов. Древняя римская
войны и заключении мира и союзов и непосредственное отношение к куль- религия формировалась параллельно
др.), а также отдельных упоминаний ту водных источников (см. Фоне, с процессом синойкизма общин, ле-
у позднейших авторов допустимо по- Ютурна), каждый из них — священ- жавшим в основе возникновения Ри-
лагать, что верования римлян в древ- ное обиталище лимф (затем нимф), ма; боги отдельных общин сливались
нейший период были аналогичны героинь многих преданий. Вероятно друг с другом, смешивались, аккуму-
стадиально близким верованиям дру- наличие мифов о священных живот- лировали свои функции, приходили
гих народов (см. Италийская мифо- ных — дятле, орле и особенно волке, в упадок или возвышались, станови-
логия). Вероятно, существовал не- Волку был посвящен ритуал лупер- лись общими, как общими станови-
когда миф о сотворении мира Янусом калий (волчьего праздника, см. в ст. лись обряды и жреческие коллегии,
(оттеснённым затем Юпитером), а Фавн), возможно, связанный с обря- Палее слилась с Палатуей, сабинский
также миф о происхождении людей от дом инициации. Волкам приписыва- бог клятв Семо Санкус с Диус Фи-
дуба (Serv. Verg. Aen. VIII 315), об лись различные чудесные и маги- диус, Ларента с Ларундой; удвоены
их первоначально дикой жизни и по- ческие свойства, считалось, что вол- были коллегии луперков и салиев,
следующей цивилизации культурными чица сочетается браком при всех со- общим для первых объединившихся
героями или богами (Янусом, Сатур- родичах и, если её муж гибнет, ос- семи вершин холмов стал праздник
ном, Пиком, Пилумном и Пикумном и таётся верна его памяти, что некото- септимонтия и т. п. По мере вытесне-
др.). Значение культа дуба для рим- рые люди могут превращаться в вол- ния родовых связей соседскими, а
лян (как и для других италиков и для ков (Serv. Verg. Aen. IV 458; Plin. родов фамилиями главную роль стали
кельтов) подчёркивал Фрейзер, ссы- Nat. hist. VIII 24, 3; 34, 1 — 2). Мифы играть культы фамилий, смешавшие-
лаясь на связь дуба с Юпитером, с о сакральных браках (Дианы и Вир- ся с родовыми культами; Макробий
царями Альбы и Рима, воплощавши- бия, Нумы и Эгерии, Лара с жрицей упоминает о фамильных праздниках

382 РИМСКАЯ МИФОЛОГИЯ ¦i=ti=.i=ib=.b=.i=.i=.i=.i=.b=.b=.i=.i=,i=,i=,ba,i=,b=,i=.bSB
Эмилиев, Клавдиев, Корнелиев
(Macrob. Sat. I 16, 7—8). Эти культы
фамилий группировались вокруг
домашней Весты, ларов, пенатов. Также
существовали культы соседских
общин-курий и пагов и культы всей
римской гражданской общины (отсюда
деление священнодействий на
частные — privata, совершаемые частью
народа — popularis и
общенародные — publica). Эти культы не были
отгорожены друг от друга: почитались
одни и те же боги, совершались
одни и те же обряды (напр., ритуальный
обход-люстрация имения, пага,
территории Рима), все они находились под
контролем коллегии понтификов во
главе с великим понтификом,
оттеснившей жрецов-фламинов. Считалось,
что совершаемое во благо общины
служит и благу отдельных граждан, и
наоборот. Ранние культы были
типично общинными, с почитанием
священных деревьев, общего очага Весты,
жилища сакрального главы общины-
регии, где хранились главные святыни,
подземного алтаря Конса [возможно,
возникшего в те времена, когда
собранный с общих земель урожай
складывался в общее хранилище, с
открывавшейся трижды в год круглой
ямой (мундус) — входом в царство
мёртвых, где обитали маны].
Мир богов представлялся
устроенным по образцу мира людей; они
имели своего царя Юпитера, наиболее
почитаемые из них именовались, как
и сенаторы, отцами — patres, имели
своих божественных слуг — famuli
tivi и, видимо, аналог весталок —
божественных дев — virgines divi,
обслуживавших их очаг. Они
делились на богов небесных, земных и
подземных (Liv. I 32, 6 —14), однако
одни и те же боги могли действовать
во всех трёх мирах (напр., Юпитер,
Диана, Меркурий). Миры богов,
людей и мёртвых были разграничены
(так, право богов — fas не
смешивалось с правом человеческим — ius,
из действия которого изымалось всё
посвященное богам; маны впускались
в мир живых лишь трижды в год) и
вместе с тем взаимосвязаны. Люди не
начинали ни одного важного дела,
не узнав, как отнесутся к нему боги.
Отсюда сложная наука авгуров и
гаруспиков, читавших волю богов по
полёту и поведению птиц,
внутренностям (особенно печени) жертвенных
животных, удару молнии. Отсюда же
постоянное стремление истолковать
необычное: рождение уродов у
людей и животных, появление в городе
волков, на небе двух солнц, комет,
влаги на статуях богов и т. п.,
понять, не знак ли это неудовольствия
богов, чем оно вызвано и как его
искупить. Большую роль при этом
играли связанные с культом Аполлона
т. н. Сивиллины книги, якобы
купленные за большую цену Тарквинием
Гордым у пророчицы Сивиллы и
содержавшие туманные стихотворные
изречения. Порученные специальной
жреческой коллегии, они хранились
в тайне от непосвящённых. В случае
угрожающих знамений жрецы по
специальному постановлению сената
искали в них указаний, как поступить.
Боги постоянно присутствовали
среди людей, иногда подавали голос.
Богов врага с помощью определённой
формулы (evocatio) можно было
переманить на сторону Рима, где им
учреждался культ. Так перешли в Рим
многие боги италийских городов,
что вело к усложнению образов
римских одноимённых богов. Считалось,
что мёртвые влияют на дела живых,
мстят за пренебрежение к
установленным в их честь обрядам (Ovid.
Fast. II 563 след.). Умерший отец
становился богом для своих сыновей
(сын поднимал кость отца с
погребального костра и объявлял, что
покойный стал богом). Существовали
культы отдельных сословий (конный
Нептун и Диоскуры у всадников; Це-
цера, Либер, Либера у плебеев),
отдельных профессий (Меркурий у
торговцев, Минерва у ремесленников,
художников, писателей, учителей).
Каждый коллектив был неразрывно
связан со своими богами. Каждый
Весна. Фреска из Стабий. 1 в. Неаполь,
Национальный музей.
член фамилии был обязан
участвовать в её культе, а переходя в
другую по усыновлению или браку,
принимал её культ. Гражданин был
обязан участвовать в культе
гражданской общины. Когда Рим стал главой
Латинского союза, он принял культы
его богов Дианы Арицийской и
Юпитера Латиариса. Центром культа в
Риме, окончательно оформившимся
как единый город, стал
Капитолийский храм, а богом римской мощи и
славы — Юпитер Капитолийский.
Позднее, когда появилось много
людей, не связанных с каким-нибудь
исконно существовавшим
коллективом: переселенцы, оторвавшиеся от
фамилий рабы и отпущенники, — для
них создавались культовые коллегии
с вербовавшимися из их среды
министрами и магистратами богов
римского пантеона. Отсюда
сформулированное впоследствии Варроном положение
о приоритете гражданских
установлений над религиозными, общин над
почитаемыми ими культами.
На дальнейшее развитие Р. м.
оказали влияние три фактора:
демократизация общества, обусловленная
победой плебса, победоносная
римская агрессия и знакомство с более
развитыми культурами и религиями,
с которыми римляне вступили в
сложные взаимоотношения.
Демократизация, сделавшая доступными для
плебеев жреческие должности, ранее
занимавшиеся только патрициями, а
должность главы культа — великого
понтифика — выборной, в
соединении с запрещением дарить и завещать
земли храмам, не дала развиться ни
жреческой касте, ни её оплоту —
храмовому хозяйству. Высшим
авторитетом стала сама гражданская
община, а чёткость социальной
структуры (полноправные граждане,
с одной стороны, полностью
бесправные, удерживаемые только силой
рабы, — с другой) делала бесполезным
какое-либо вуалирование её боже^
ственной санкцией. Всё это
обусловило отсутствие какой бы то ни
было религиозной догмы. Граждане
обязаны были чтить богов,
составлявших как бы часть их общины
(отсюда распространённая впоследствии
мысль о мире как великом городе
людей и богов), но могли о них думать,
говорить и писать что угодно, вплоть
до полного их отрицания. Такие
мотивы встречаются уже у поэта 3—2 вв.
до н. э. Энния, они всесторонне
развиты в трактатах Цицерона «О
природе богов» и «О дивинации», в
которых сам бывший авгуром Цицерон
высмеивает все способы выяснить
волю богов и решительно
сомневается в их существовании, хотя в
трактате «О законах», написанном с
точки зрения политика, а не философа,
считает веру в богов и все религиоз-

=1l=,L=,L=1b=,l=,i=,i=,l=1l=,l=,b=,l=,l=il=,l=,[=,L=,l=,b=il=,l РИМСКАЯ МИФОЛОГИЯ 383
ные установления предков
обязательными. Этика определялась не
религией, хотя римляне и обожествляли
различные добродетели, необходимые
гражданам для служения
государству, а благом гражданской общины,
награждавшей достойных
заслуженным почётом, каравшей и
клеймившей презрением забывших свой долг.
Питаемое римлянами отвращение к
личной сильной власти, к людям,
поставившим себя над народом (Корио-
лан, Манлий Капитолийский и т. п.),
исключало культ царей и героев, и
если таковой в древнейшее время
существовал (см. Лары), то потом
заглох. Даже культ Квирина-Ромула
не играл заметной роли. С другой
стороны, беспрерывные победоносные
войны Рима, стоившие огромного
напряжения сил и многих жертв,
требовали некоего идеологического
оформления и оправдания. Их давал
постепенно складывавшийся миф о Риме
как городе, основанном по
предначертанию богов, предназначивших ему
власть над миром, о событиях его
истории как этапах на пути к
осуществлению этого предназначения, о
римском народе как избранном богами и
исполненном исключительных
добродетелей, и о тех, кто во имя его
величия, а не личной славы совершал
невиданные подвиги, отдавал свои
способности, свою жизнь и жизни
детей на службу Рима.
Когда, каким образом, в какой
последовательности, из каких
компонентов создавался «римский миф»,
установить трудно за отсутствием
соответственных источников. Один из
компонентов — миф об Энее, видимо,
очень древен, но неизвестно, каков
он был первоначально. Наиболее
существенные элементы «римского
мифа» встречаются в первых дошедших
до нас римских письменных
источниках 3 — 2 вв. до н. э. (Пунические
войны, несомненно, стимулировали его
развитие). Потом уже у
современников Августа — Тита Ливия и
Вергилия («Энеида») они
оказываются объединёнными в одну систему.
Тогда провиденциальная миссия
Рима казалась осуществившейся, и
Вергилий сформулировал свою
знаменитую мысль о предназначении
Рима править миром, смирять
дерзких и щадить покорных. О сложном
генезисе «римского мифа» можно
судить на примере легенды о царе Сер-
вии Туллии, прототипом которого был
этрусский полководец Мастарна,
превратившийся в сына Лара и
рабыни Тарквиния Древнего;
воспитанный предвидевшей его славное
будущее мудрой царицей Танаквиль
(известной также под именем Гаи
Цецилии, образ очень сложный и не
поддающийся адекватной
интерпретации), возлюбленный Фортуны,
Гаруспики изучают внутренности жертвенного
быка перед храмом Юпитера Капитолийского.
Рельеф. Нач. 2 в. Париж, Лувр.
народолюбец, раздавший народу
земли (чтобы сделать его независимым
от знати), установивший ценз (чтобы
каждый мог выдвинуться не по
родовитости, а по способностям),
учредивший для крестьян паги и пага-
налии, для соседей — компиталии,
для рабов и чужеземцев культ Дианы
на Авентине. Сервий Туллий затем был
убит по наущению ненавидевшего его
сената дочерью и зятем. О
происхождении других персонажей «римского
мифа» (т. е. восходят ли они к
индоевропейским или италийским богам и
героям или к реально жившим
людям) ничего неизвестно. Мифы о них
группировались вокруг Януса,
Сатурна, Пика, Фавна, Латина, Эвандра,
Питумна и Пилумна и особенно
вокруг Энея. Ряд мифов связан с
римскими царями Ромулом, Нумой
(которому приписывали большинство
религиозных установлений Рима,
введённых им по совету Эгерии), Тулом
Гостилием (при котором произошёл
поединок Горациев и Куриациев и
который, возомнив себя равным
Юпитеру, погиб от удара молнии),
Тарквинием Древним (заложившим
Капитолийский храм), Тарквинием
Гордым (окончившим строительство
храма; по преданию, когда рыли
котлован для фундамента этого
храма, была найдена человеческая
голова, что предвещало будущую власть
Рима над миром) и Сервием Туллием.
Третья группа мифов связана с
установлением республики; герои этих
мифов — люди, ничего не щадившие
для величия Рима и исполненные
исключительных добродетелей
(Лукреция — жена Коллатина,
обесчещенная сыном Тарквиния Гордого и
покончившая с собой, что послужило
началом восстания против царя;
основатель республики и первый
консул Юний Брут, казнивший сыновей,
уличённых в заговоре в пользу
изгнанного Тарквиния; Муций Сцевола,
прокравшийся в лагерь этрусского царя
Порсенны, чтобы его убить, и
пойманный. Чтобы доказать стойкость
римских юношей, он сжёг себе руку на
очаге Порсенны; Курций,
бросившийся в открывшуюся на Форуме
пропасть, чтобы отвратить от Рима гнев
богов; Деции Мусы — отец и сын,
обрёкшие себя и вражеское войско
подземным богам, чтобы обеспечить
победу римлянам; рабыня Тутула,
отправившаяся с другими рабынями,
переодетыми матронами, к воевавшим
с Римом латинам, требовавшим в
заложницы знатных римлянок,
напоившая врагов и подавшая сигнал
римлянам, ворвавшимся в лагерь спящих
врагов и их перебившим, и др.).
Ставшие непонятными обряды
связывались с мифами: ноны Капротины
(когда рабыни пользовались свободой
и одевались, как свободные) — с
подвигом Тутулы; праздник поплифу-
гий («бегство народа», 5 июля) — с
исчезновением Ромула, которого
народ искал, бегая в смятении;
праздник регифугий («бегство царя», 24
февраля; в этот день царь
священнодействий приносил жертву на месте
комиций и затем убегал) — с
изгнанием Тарквиния Гордого; обычай
приносить в жертву собак — с их
нерадивостью во время войны с галлами
(когда из-за молчания собак
защитники Рима чуть не пропустили
врага; спасли город поднявшие крик
капитолийские гуси, посвященные
Юноне).
Так, «римский миф», объясняющий
прошлое, оправдывающий настоящее
и направляющий будущее, вытеснил,
видимо, некогда существовавшие
примитивные мифы о создании мира и
людей. Потребность в них стала
удовлетворяться за счёт проникновения
в Рим развитой греческой мифологии
и отождествления римских богов с
греческими. У автора нач. 3 в. до н. э.
Ливия Андронника, переведшего на
латынь «Одиссею» и первым
писавшего пьесы для театра на сюжеты
греческих мифов, выступают
романизованные греческие боги, которые,
очевидно, уже известны публике.
Заимствование греческих богов
началось не позднее кон. 6 — нач. 5 вв.
до н. э. с введения культа Аполлона,
затем римляне стали знакомиться
с греческими мифами, потом и с элев-
синскими и самофракийскими
мистериями, мистериями Диониса и
греческими религиозно-философскими
течениями. Интерпретируя мифы,
ведущие государственные деятели
стали претендовать на божественное
происхождение (первым в этом
смысле был Сципион Африканский), на

РИТА ¦i=u=.i=it«i=ni=,i=,i«i=,i=.i=.i=,i=a^
особое покровительство божества
(Сулла и Цезарь — на
покровительство Венеры, Антоний — Геркулеса
и Диониса), на уготованное их
душам бессмертие и особое место в
звёздных сферах или полях
блаженных. В провинциях распространялся
культ полководцев. Так был
подготовлен императорский культ,
начавшийся с обожествления Цезаря и
Августа, а затем его преемников.
Императоры отождествляли себя с
богами, их жёны — с богинями. С
сер. 3 в. н. э., когда
распространяются солярные культы в Риме,
императоры стали отождествлять себя с
этими богами. С установлением империи
«римский миф» в связи с обострением
социальных противоречий,
отстранением народа от участия в
государственных делах, утратой Римом его
характера гражданской общины,
начал всё более терять свою
популярность. Знать и интеллигенция
обращаются к различным
религиозно-философским течениям, по-своему
толковавшим старые мифы и природу
богов, к астрологии, демонологии,
восточным культам. Народ сохраняет
верность старым богам, но не
официальным, а созданным им самим,
богам земли, ремесла и пр. (Геркулес,
особенно Сильван, Бона Деа, Феро-
ния и пр.). От них ждали
покровительства при жизни и награды после
смерти. Вера в бессмертие души и
её загробную судьбу как результат
поведения при жизни становится
всеобщей. Вместе с тем растёт тяга к
единому всемогущему богу, стоящему
выше земных владык, но близкого
«маленькому человеку» уже не как
члену какой-то общины, а лично;
тяга к примеру для подражания, к
человеку, ставшему богом за труды и
жертвы на благо людей. Все эти
многообразные течения обусловили
полное разложение «римского мифа» и
подготовили победу христианства.
Лит.: Немировский А. И., Идеология
и культура раннего Рима, Воронеж, 1964;
Штаерман Е. М., Мораль и религия
угнетенных классов Римской империи, М., 1961;
'Wissowa G„ Religion und Kultus der Romer,
2 Aufl., Munch., 1912; Grenier A., Les
religions etrusque et romaine, P., 1948; Wagen-
voort H., Roman dynamism, Oxf., 1947;
Latte K., Romische Religionsgeschichte, Munch.,
1960; Dumezil G., La religion romaine ar-
chaique, avec un appendice, sur la religion des
Etrusques, P., 1966; Bayet J., Histoire
politique et psychologique de la religion romaine,
2 ed., P., 1969; Во у an сё Р., Etudes sur la
religion romaine, Rome, 1972; Piccaluga
G., Aspetti e problemi della religione romana,
Firenze, 1975. E. M. Штаерман.
РИТА (др.-инд. rta-), обозначение
универсального космического закона,
одно из ключевых понятий
древнеиндийского мифологического
умозрения. Р. определяет преобразование
неупорядоченного состояния в
упорядоченное и обеспечивает
сохранение основных условий существования
вселенной, человека, нравственности.
Гений осени. Рельеф арки Септимия Севера
на Римском форуме. 203 н. э.
Посредством Р. достигается порядок
круговращения вселенной. Поскольку
этот порядок совпадает с истиной, то
и Р. толковалась как истина в самом
широком смысле (немецкий
индолог Г. Людерс). Противоположность
Р. — анрита (anrta-),
неупорядоченность как лишённость Р.
Всеобщий характер Р. проявляется в том,
что она управляет и вселенной, и
ритуалом; она определяет и
физический, и нравственный аспект жизни.
Р. была установлена адитъями,
которые и охраняют её. Более всех богов
связан с Р. Варуна (и Митра),
именно он контролирует соответствие
между Р. и поступками людей. Р.
не видима смертными: «закон сокрыт
законом» (РВ V 62, 1), т. е. Р.
определяется не извне, а из самой
себя; иначе говоря, она определяет
всё, включая и самоё себя. Даже
деяния богов — не более чем частные
проявления Р. Посредством Р.
регулируются движение солнца, дождь,
жизнь растений, животных, людей,
действия богов. В послеведийскую
эпоху усиливается этическая
интерпретация Р. Понятие Р. восходит к
индо-иранским истокам (ср. авест.
asa-) и находит себе немало
типологических параллелей, ср. др.-греч.
Дике и т. п.
Лит.: Огибенин Б. Л., Структура
мифологических текстов «Ригведы», М., 1968, с. 48—
51; Luders H., Varuna, 1 — 2, Gott., 1951 —
1959; «Oriens», 1960—61, Bd 13 — 14, S. 398 — 410;
Renou L., Etudes vediques et panineennes,
t. 13—14, P., 1964 — 65; Ramakrishna G.,
The concept of Rta and the ethical element in
Vedic literature, «Vedanta kesari», 1967, v. 54,
p. 154 — 60. В. Н. Топоров.
РЙШИ (др.-инд. rsi-), в
древнеиндийской мифологии мудрец, провидец.
Особенно известны (уже в «Ригве-
де») т. н. «семь Р.». Они божественны
и сами связаны с богами. Их имена
в «Шатапатха-брахмане» (XIV 5,
2, 6): Готама, Бхарадваджа, Вишва-
митра, Джамад-агни, Васиштха,
Кашьяпа, Атри (ср. Брихад.-уп. II 2,
6), в «Махабхарате»: Маричи,
Атри, Ангирас, Пулаха, Крату, Пула-
стья, Васиштха. К этим именам
добавляются в «Ваю-пуране» Бхригу, а в
«Вишну-пуране» Бхригу и Дакша (в
«Вишну-пуране» они называются
«девять Брахмариши»). Среди других
имён Р. упоминаются ещё Вьяса, Гау-
тама, Канва, Вальмики, Ману, Виб-
хандака. Согласно «Шатапатха-
брахмане» (II 1, 2, 4) и другим
источникам, «семь Р.» были некогда
медведями (rksa), а потом образовали
семичленное созвездие Большой
Медведицы. Этот мотив, возможно,
вызван к жизни сходством
древнеиндийских слов для Р. и медведя и
числовым показателем 7. Видимо, те же
«семь Р.» иногда выступают как семь
древних жрецов, прославляющих
Индру, или семь хотаров, которые
вместе с Ману принесли первую
жертву богам. Наряду с
мифологическими Р. — ср. создание ими чудовища
для борьбы против врагов (Джайм,-
бр. III — сказание о Чьяване) —
известны и полулегендарные (напр.,
те, которым приписывается
составление отдельных частей «Ригведы»)
и реальные Р. (основатели
философских систем, аскеты, грамматики и
др.). в. т.
РОБИГ (Robigo или Robigus, от
robigus, «ржавчина, поражающая
колосья»), в римской мифологии
божество мужского (реже женского)
пола, защищающее урожай от болезней
колосьев и — вместе с богом Авве-
рунком («отвращающим») — римскую
общину от бедствий. В таком случае
искупительные жертвы приносились
Р. в посвященной ему роще фламином
Квирина (Aul. Gell. IV 6; V 12). В
праздник робигалии B3 апреля)
процессия одетых в белое граждан во
главе с фламином Квирина направлялась
в рощу Р., где приносили ему в
жертву рыжую собаку (воплощение
солнечного жара или ржавчины) и
ягнёнка с просьбой охранить колосья.
Рыжая собака с той же целью
приносилась в жертву незадолго до
робигалии в ритуале augurium или sacrum
canaris (от canis, «собака»)
неизвестному божеству (Ovid. Fast. IV
905 след.). е. ш.
РОД (др.-рус. родъ, Родъ из обше-
слав. гость, индоевроп. *Hord u-,
родственно хетт. l)arclii, «потомок»,
иероглифическ. лувийск. hartu,
«потомок»), в славянской мифологии
воплощение рода, единства потомков од-

=1i=,i=1[=1i=,i=,i=,i=,i=,L=ii=1i=ii=ii=,i=ib=1i=,i=,i=1i=il=il=,l=,L=il=,l=,i=,i РОЖДЕНИЕ 385
ного предка. Для раннего периода
(реконструируемого, в частности,
на основании совпадения
терминологии восточнославянских и хетто-лу-
вийских мифологических и обрядовых
текстов) можно предполагать, что в
культе Р. отразился индоевропейский
культ Hordhu — рода, собрания
потомков. Сопоставление летописных
данных со свидетельствами о культе Р. и
рожаниц в «поучениях» против
язычества показывает, что в 11 —12 вв.
у восточных славян ещё сохранялось
мифологическое осмысление единства
княжеского рода как субъекта и
объекта права русских князей,
территориальной единицы и родовой
земли, не подлежащей членению. В
древнерусских списках языческих
божеств Р. и связывающиеся с ним
женские мифологические существа
рожаницы обычно следуют
непосредственно за главными богами. Им
совершали особые жертвоприношения едой
(в том числе кашей, специально для
этого варившейся, хлебами, сырами)
и питьём (мёдом). В приготовлении
кушаний особую роль в этот период
(но возможно, и раньше: ср.
характерные упоминания лувийск. hardu-
и производных от него слов в текстах
обрядов, совершавшихся жрицами)
играли женщины. Возможно, что культ
Р. длительное время сохранялся и в
мужской среде (в том числе в
княжеской), тогда как рожаницы стали
относиться к многочисленным
существам, упоминающимся обычно в
форме множественного
(собирательного) числа женского рода (ср.
берегини, лихорадки и т. п.) и
связанным с женской средой (в
«поучениях» — «бабы богомерзкие», среди
которых сохранялись некоторые
языческие культы). Для этого позднего
периода «двоеверия» можно
предполагать и непосредственную связь
культа рожаниц с идеей продолжения
рода и судьбой новорождённого,
которому роженицы (хорв. pojemmbi,
словен. rojenice) определяют долю
(ср. также образы Суда и судециц).
Лит.: Веселовский А. Н., Разыскания
в области русского духовного стиха, раздел
13 — Судьба-доля в народных представлениях
славян, «Сборник отделения русского языка
и словесности АН», 1889, т. 46, № 6; Труба-
ч е в О. Н., К этимологии некоторых древнейших
славянских терминов родства, «Вопросы
языкознания», 1957, № 2; К о м а р о в и ч В. Л.,
Культ рода и земли в княжеской среде XT —
XIII вв., в кн.: Труды Отдела Древнерусской
литературы, т. 16, М.—Л., 1960.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
РОДАСИ (др.-инд. Rodasi, ср. rodas,
«земля»), в древнеиндийской
мифологии: 1) жена Рудры; ближайшая
подруга марутов, находящаяся на их ко-
лгснице и несущая удовольствия; у
неё распущенные косы;
подчёркивается её молодость и асурская
природа (см. Асуры), упоминаются её
сыновья; 2) в двойственном числе
парный образ неба и земли: Р. подобны
двум юным девицам, непобедимы,
исполнены благ. Р. — родители Сомы.
в. т.
РОЖДЕНИЕ. С времён глубочайшей
древности идея Р. (и плодородящей
силы женщины) связывалась с
идеей плодородия вообще и
животворящей силы земли в частности (ср.
палеолитические фигурки богинь-
матерей, мужские и женские знаки
в палеолитической живописи,
восприятие пещеры — места Р. как лона
земли). С Р. связано также
представление, согласно которому ничто живое
не умирает, но лишь временно
покидает этот мир, чтобы вновь
появиться в нём, родившись повторно. С
несколько более поздним периодом
развития мифопоэтического
мышления связаны процессы «космизации»
представлений о Р., перевода
биологических, сексуальных явлений на
уровень астральных, планетарных (ср.
особую роль солнца и луны в
символике смерти и возрождения;
постепенная замена женских и мужских
знаков солярными и лунарными
отмечается уже в неолите) и других
природных процессов (ср. священный
брак неба и земли). В этом кругу
мифологических символов Р. из
женского лона становится лишь частным
случаем, преобладает Р. супружеской
парой богов неживых объектов
(например, островов в мифе об Идзанаки
и Идзанами), появление живых
существ из неживых объектов
[например, первые люди создаются у
палеоазиатов и индейцев Вороном из
земли, травы, костей, пыли; в шуме-
ро-аккадской мифологии — богиней
Нинмах из глины и т. п.; в
скандинавской мифологии прародитель богов
Бури возник из солёных камней,
которые лизала корова (Аудумла)]
или из различных частей тела
мифологических персонажей (Пуруши,
Имира, Зевса, Брахмы) и т. п. Наряду
с этим многочисленны и сюжеты о Р.
детей от брака божества со смертным.
Основной семантический комплекс,
вычленяемый в анализе проблемы Р.
в мифах, представляет собой
переплетение мотивов чудесного Р. от
девственного (непорочного) зачатия и
смерти-возрождения. Чудесное Р.
относится к числу наиболее
распространённых мотивов во всех мифологиях
и в фольклоре. На наиболее
примитивных ступенях развития
человеческой культуры чудесное Р.
приписывается всем без исключения (обычно
это связывают с тотемистическими
верованиями и представлениями о
партеногенезе). Так, например, у
австралийцев новорожденное дитя есть
перевоплотившийся предок, душа
которого вошла в женщину. В
дальнейшем эта идея находит различное
отражение в разных традициях. В
развитых «космизированных»
мифологиях земледельческих народов
Ближнего Востока и Европы доминируют
мотивы смерти как условия
плодородия. Р. и смерть отождествляются
(«Гроб есть материнское лоно и
небо... Смерть есть рождение» — О. М.
Фрейд енберг); ср. мифологический
сюжет путешествия в царство
мёртвых, похищения божества плодородия
демоном смерти и т. п. и
последующего второго рождения бога или героя
(см. в ст. Умирающий и
воскресающий бог). Чудесное Р. становится
прерогативой богов, героев и царей,
вплоть до чудесного Р. Иисуса Христа.
В христианстве развивается
представление о разделённости телесного и
духовного Р. простых смертных и
участия бога в последнем: жизнь
ребёнка — «дар божий», и его душа «бого-
вдохновенна». В «Евангелии от
Иоанна» на вопрос Никодима: «Как может
человек родиться, будучи стар?
неужели может он в другой раз войти
в утробу матери своей и родиться?»
Иисус Христос отвечает: «Рождённое
от плоти есть плоть, а рождённое от
духа есть дух» C, 4—6). Эти
христианские представления восходят к
древнейшим мифологическим пластам
(ср. египетские мифы и ритуалы
божественного зачатия и рождения
фараона). К. Юнг полагал, что идея
второго Р. универсальна и
обнаруживается и в целительной магии, и в
шаманизме, и в средневековой
оккультной философии (ср. также
детские фантазии о «ненастоящести»
своих родителей).
В мифологиях другого культурного
круга — индийской, китайской,
монгольской большое развитие получили
идеи реинкарнации (повторного Р.
в человечьем облике с
сохранением, по крайней мере, частичной
памяти о прошлых Р.) и метампсихо-
за (переселения души после смерти
в другое рождающееся существо),
регулируемых безличными силами
(карма и т. п.). Согласно индуистским
представлениям, и люди, и боги
включены в бесконечную «цепь
перерождений» — сансару. По буддийским
взглядам, многие из небожителей
превращаются в людей, заслуживших
это прежними делами; основные боги
ведийского пантеона олицетворяют
лишь степень или стадию духовного
восхождения личности. Индра,
например, завершив предназначенные ему
деяния, уступает место в мире богов
смертному, принявшему тот же
образ. Немало благочестивых людей в
прошлом являлось в облике Индры,
и сам Будда в своих прошлых Р.
был Индрой 36 раз.
Чудесное зачатие и Р. тесно
связаны с предметами, так или иначе
символизирующими плодородие. Это
могут быть плоды и ягоды различных
растений (орехи, бананы, миндаль),

РОЗА .|^|^|=.ь=.ьа|=.|=.|=я|=|«ьа|=а1=я|=я|=а|д|д
вода, особенно дождевая (миф о Да- July» Jung с. G., Concerning rebirh, The чение получают и части Р.: её зелень
- v " collected works, v. 9, pt 1, L., 1959. См. также тл
нае; ср. обряды вызывания дождя, в лит> при статьях священный брак, Умирающий и соотносится с радостью, шипы —
которых женщины побуждают небес- воскресающий бог. л. а. Седов, с печалью, сам цветок — со славой,
ное божество к половому акту, и по- РОЗА, один из наиболее распростра- Вершиной поэтического и религиоз-
верья о том, что дождевая вода из- нённых мифопоэтических образов. В ного осмысления этого образа можно
бавляет от бесплодия), вода с чер- пределах многообразного и ёмкого считать Р. как мистический символ,
вяком (Р. Кухулина), рыба (символ «цветочного» кода Р. занимает ве- объединяющий все души праведных,
плодовитости). Другие важнейшие дущее место. Так, Брахма, спорив- в финале «Божественной комедии»
мифологические символы, часто со- ший о цветах с Вишну, отдал предпоч- Данте. В высшем плане неба (Рай
путствующие сюжету чудесного Р., — тение сначала лотосу, но, увидев Р., XXX—XXXIII) поэт видит огромную
луна, рог или рогатый зверь (уни- показанную ему Вишну, признал свою пламенеющую Р., лепестки которой —
версальные символы изобилия или ошибку и вместе с ней первенство души праведных, а высший из них —
плодородия), змей. Вишну. В древности с образом Р. богоматерь. После Данте Р. всё чаще
В мотиве чудесного Р. обнаружи- связывали радость, позже — тайну, символизирует духовное избранниче-
вается и символика, отражающая тишину (ср. лат. sub rosa, букв, ство, высокое этическое совершен-
идею Р.-возрождение. Так, часто «под розой» как обозначение тайны), ство, творческий порыв (в итальян-
встречающийся в фольклоре мотив Р. но и любовь. Последнее значение ста- ском гуманистическом неоплатонизме,
из печки или очага восходит к обы- ло наиболее устойчивым элементом философских утопиях розенкрейцеров
чаям и мифам, связывавшим культ символа Р. Вместе с тем в Греции, и масонов и т. д.). Р. как символ
огня с культом предков, а Р. от про- Риме, Китае и позже в ряде гер- земной чувствительной страсти чрез-
глоченного кусочка трупа — к тоте- маноязычных стран Р. стала цветком, вычайно популярна в средневековой
мическим ритуалам каннибальского связанным с похоронами, со смертью, куртуазной литературе, новоевропей-
типа (ср. сказание индейцев-тлинки- Нередко её превращали в цветок за- ской любовной лирике, эротической
тов, в котором муж убивает своих гробного царства. Пиндар, Проперций аллегорике 16—18 вв. Эволюция об-
детей из ревности к жене, один из и Тибулл воспевают «Р. Елисейских раза Р. отмечается и в более поздней
убитых сыновей превращается в не- полей». С другой стороны, Р. на моги- поэтической и мистической традиции,
большой предмет и жена, прогло- лах мучеников отсылают к идее воскре- Так, у немецкого поэта К. Брентано
тив его, снова рождает того же сы- сения. Более полный набор символи- в «Романсах о Розарии» выступают
на). Ср. также Р.-возрождение Ба- ческих значений Р. включает: красо- три сестры — Розароза (Алая роза),
ты от проглоченной его женой ту, совершенство, изящество, радость, Розадора (Золотая роза) и Розаблан-
щепки в египетской сказке о двух любовь, удовольствие, хвалу, славу, ка (Белая роза), которым грозит кро-
братьях. пышность, блаженство, аромат, пла- восмесительная связь с братьями,
Восхождение мотива чудесного Р. менность, гордость, мудрость, молитву, но их спасает вмешательство благо-
к идее реинкарнации объясняет мотив медитацию, тайну, таинство, тишину, дати. Р. становится стержневым об-
быстрого роста новорожденного («ге- Р. может выступать как символ солн- разом-символом в искусстве романти-
рой, умерший взрослым, взрослым же ца, звезды, богини любви и красоты ков (У. Блейк, Д. Г. Россети,
и возвращается» — В. Я. Пропп), (в Древнем Риме Р. связана прежде А. Штифтер и др.), символистов рубе-
В мифе африканского племени басуто всего с Венерой, по ряду версий она жа 19—20 вв. (С. Малларме, В. де
рассказывается, как огромное живот- произошла от слёз Венеры), женщи- Лиль-Адан, О. Уайльд, кружок франц.
ное пожирает всех людей, пока не ос- ны (преимущественно — красавицы; поэтов — розенкрейцеров и др.), писа-
таётся в живых только женщина, не случайно большое разнообразие телей 20 в. (например, У. Б. Йитс,
У неё рождается сын с украшением «розовых» имён: Роза, Розина, Рози- Дж. Джойс, Т. С. Элиот, П. Целан;
(знаком божественного происхожде- та, Розетта, Розалия, Розалинда, в России, в первую очередь, —
ния) на шее, и, пока она отворачи- Розамунда, Розабланка и т. п.). У А. А. Блок и О. Э. Мандельштам); в
вается, чтобы приготовить ему соло- арабов Р., напротив, мужской символ, большинстве своём мотивы Р. у этих
менную подстилку, он вырастает в еврейской каббале Р. — образ един- авторов так или иначе восходят к
взрослым. В одном из вариантов мифа ства. Р. символизирует число пять, Данте. В поэтическом цикле Вяч.
о похищении солнца индейцев ква- и эта её особенность отражена в ка- Иванова «Rosarium» P. связывает
киютль герой, чтобы попасть в дом к толическом обиходе, где чётки и воедино бесконечное число символов,
женщине, у которой в коробочке спря- особая молитва по ним называются сопровождая человека от колыбели
тано солнце, превращается в ребён- «Розарий» (лат. Rosarium, нем. через брак к смертному ложу, и
явка, входит в чрево этой женщины и Rosenkranz), причём «Розарий» соот- ляется как бы универсальным симво-
вновь рождается через четыре дня: носится с размышлением о трёх лом мира и человеческой жизни. 06-
в возрасте одного дня он уже мог «пятерицах» — пяти «радостных», раз Р. присутствует во многих
проходить, двух — разговаривать, четы- пяти «скорбных» и пяти «славных» изведениях искусства (Р. — один из
рёх — принялся кричать о коробочке таинствах жизни девы Марии, кото- основных и древнейших видов орна-
с солнцем. рая и сама почитается как Р. или мента, мистическая Р. на витражах
Покровительницы браков, беремен- имеет Р. своим атрибутом. Р. в ка- средневековых храмов). Р. знаменует
ности, родов — обычно наиболее по- толицизме является также атрибутом совершенно «божественную» гармо-
читаемые богини пантеона: ср., на- Иисуса Христа, святого Георгия, свя- нию мироздания. В Швеции само по-
пример, Геру, Юнону, Тиннит, Гуань- тых — Екатерины, Софии, Доротеи, нятие «народных росписей» обозна-
инь, Каннон, Исэгэй айысыт. Терезы и др., часто символизируя цер- чается как «rosemalning», т. е. *жи-
Лит.: Пропп в. я., Мотив чудесного рож- ковь вообще. В христианстве Р. вопись Р.». С 12 в. Р. вводится в
мГГ97Вв;еГгТ:ж^Т„^^^^ГвЬф0олТьЬ: обретает особую символическую ём- геральдику, став одним из наиболее
клоре, там же; Лафарг п., Миф о непороч- кость: милосердие, милость, всепро- устойчивых её знаков. В барочной
ном зачатии, в его кн.: Очерки по истории куль- щение, божественная любовь, муче- живописи 17 в. (Испания, Фландрия)
туры, M.—Л., 1926; Norden E., Die Geburt ~* • * т» т» & &
des kindes. Geschichte einer reiigiosen idee, Lpz., ничество, победа. В средневековом Р. нередко обособляется в само-
1924; Hartland Е. s., The legend of Per- христианском искусстве Р. символи- стоятельные символические натюр-
seus, v. 1—3, L., 1894—95; Kramer s. N., ЗИрует небесное блаженство (посте- морты. Существуют различные версии
™\nTfTrtTf Tnole^^ пенно вытесняя лилию в передаче это- объяснения цвета розы (розового,
«Journal of Near Eastern studies», 1944, v. з, го смысла). Своё символическое зна- красного и др.) и происхождения ши-

irJb=nU^i^^^i=i=i=i=i=,i=,b=,i=,L==,i=,i=,i=,i=,b=ii=,i=,L=,L=,L=,t=,i=,i=,i=,i РОМУЛ 387
пов. По одной версии, Р. стала
красной, когда на её лепестки упала капля
крови с ноги Афродиты, уколовшейся
шипом Р. во время поисков ею
убитого Адониса. Иная мотивировка —
белая Р. зарделась от удовольствия
и стала красной, когда её поцеловала
гулявшая в Эдемском саду Ева. По
другой версии, Р. покраснела из-за
неосторожности Купидона,
уронившего каплю вина на Р. С Купидоном
связывают и происхождение шипов
Р. Вдыхая благоухание Р., Купидон
был ужален пчелой; разгневавшись,
он выстрелил в розовый куст стрелой,
и она превратилась в шип. По другому
варианту, происхождение шипов
связано с Вакхом, который, преследуя
нимфу, оказался перед
непреодолимой оградой из терниев и приказал
ей стать оградой из Р. Однако позже,
увидев, что такая ограда не может
удержать нимфу, Вакх снабдил Р.
шипами. Отчасти сходная версия
известна по этиологическому преданию
алгонкинских индейцев (Глускабе,
чтобы удержать животных от
поедания цветов, сделал Р. колючими).
Согласно раннехристианской
традиции, до грехопадения Р. не имела
шипов. Красный цвет Р.
объясняется кровью Христа, пролитой на
кресте (красные Р. нередко
связывались с огнём; известен мотив
превращения пепла сожжённых
христианских мучеников в красные Р.; ср.
иранскую легенду о Заратуштре, которого
уложили с целью умерщвления на
горящее ложе, превратившееся, однако,
в ложе из Р.), а тернии Р.
соотносились с терновым венцом.
Исключительную роль играет Р. в
символике иранской литературы и
искусства. Традиционен мотив любви
соловья к Р.: когда её срывают, соловей
вскрикивает; Р. красна от крови
влюблённого в неё соловья и т. п.
Не менее известен мотив,
объединяющий Р. и вино. Арабская
мусульманская традиция знает образ белой Р. —
пота, выступившего на Мухаммаде на
его пути к небу и упавшего на
землю. В германской традиции Р.
принадлежат карликам, гномам, феям и
находятся под их неусыпной защитой.
Символика различных видов Р. и её
элементов многообразна. Красная
Р. — христианский символ земного
мира; эмблема Адониса, Афродиты,
Венеры, Сафо; знак дома
Ланкастеров; восторг, стыдливость, стыд,
желание, объятие, страсть,
материнство, смерть, мученичество. Белая Р. —
чистота, девственность, духовность,
абстрактная мысль, тишина; знак
дома Йорков. Красная и белая Р. —
единство, союз. Гирлянда Р. —
атрибут Эроса, Купидона, святой
Цецилии; блаженная душа, небесная
радость, утешение в христианской вере;
ангельский венец. Р. на кресте —
смерть Христа. Шип Р. — страдание,
смерть; христианский символ греха; Р.
без шипов — неблагодарность. Венок
из Р.— небесная радость, награда
за добродетель. Розовый сад —
Новый Иерусалим; Небесная Р. — роза
дантовского Рая, образ универсума
и высшего блаженства. Золотая Р. —
Р., благославляемая священником
и вносимая на празднике в храм;
символ церкви, небесного
благословения и радости. Серебряная Р. —
жилище Брахмы. Розетка Р. — знак
семи имён аллаха в мусульманстве;
в буддизме — знание, закон, путь
порядка, т. е. тройственная истина,
символизируемая и лотосом; звезда,
круг вселенной. Розовое дерево —
убежище, приют.
Лит.: Веселовский А. Н., Из поэтики
розы, в его кн.: Избранные статьи, Л., 1939; Б е р-
т е л ь с Е. Э., «Книга о соловье» Фарид ад-Дина
'Аттара, Избранные труды, т. 3, М., 1965;
Bayard J.-P., La symbolique de la Rose—Croix,
P., 1975; J о г e t С п., Le rose dans l'anti-
quite et au moyen age, P., 1892; Seward В.,
The symbolic rose, N. Y., 1960; J о b e s G.,
Dictionary of mythology, folklore and symbols,
pt 2, N. Y., 1962. В. Н. Топоров.
РОКАПИ, в грузинской мифологии
персонаж, главенствующий над
злыми хвостатыми старухами — кудиа-
ни, которые приносят ему людские
сердца. Наказанный богом Р.
прикован к железному шесту, вбитому
глубоко в землю. Р. каждый год
пытается вырвать шест и освободиться
из плена, но когда это ему почти
удаётся, на шест садится птичка;
Р. замахивается на неё палкой,
птичка улетает, а шест снова уходит в
землю. м. ч.
РОМА (Roma), в римской мифологии
богиня, персонификация города Рима.
Впервые изображения Р., увенчанной
Фидесу появляются в 204 до н. э.
на монетах южноиталийских Локр.
Во 2 в. до н. э. её культ стали
учреждать попавшие под власть Рима
города восточных провинций. Статуи Р.
восточные города и народы
посвящали также Юпитеру
Капитолийскому. Иногда культ Р. сочетался с
культом римских полководцев, например
Т. Фламинина (Plut. Flamininus 16).
В правление Августа культ Р. как
на востоке, так и на западе
соединяется с почитанием обожествлённого
Цезаря и самого Августа. Август
и Р. получают общие храмы и общих
жрецов. Император Адриан
посвятил богине сопровождавшийся
играми праздник. Монеты с легендами
Р.: Августа, Вечная,
Непобедимая, Счастливая и пр. — чеканились
почти всеми римскими
императорами, е. ш.
РОМУЛ (Romulus), в римской
мифологии основатель и эпоним Рима. О
происхождении Р. и его
брата-близнеца Рема существовали различные
версии: они — сыновья или внуки
Энея; сыновья дочери или рабыни
альбанского царя Тархетия и духа
домашнего очага Лара; сыновья
Реи Сильвии и Марса (Plut.
Romulus 1 — 2; Serv. Verg. Aen. VI
774). Близнецов, брошенных по
приказанию царя Амулия (дяди Реи
Сильвии) в Тибр, вынесло на берег под
смоковницей, посвященной Румине,
богине вскармливания
новорождённых. Там их охраняли и кормили
дятел и волчица, потом дети были
найдены пастухом Фаустулом, который
вместе со своей женой Аккой Ларен-
тией воспитал их. Став взрослыми и
узнав о своём происхождении,
близнецы собрали отряд беглецов и
разбойников, убили Амулия, вернули
власть в Альба-Лонге деду Нумитору,
а сами решили основать новый
город. Братьям, ожидавшим
необходимого для начала всякого дела знака
воли богов — авгурия, явились
коршуны: шесть — Рему на Авентине и
Капитолийская волчица, кормящая Ромула
и Рема. Бронза. Нач. 5 в. до н. э. Рим,
Капитолийские музеи.
двенадцать — Р. на Палатине, что
предвещало двенадцать веков
существования города. С этим
связывалось установление в Риме авгурий —
гаданий по полёту и поведению птиц.
Первым авгуром считался Р.; его ав-
гуральный жезл (lituus), которым
авгуры отмечали на небе зоны будущего
полёта птиц, хранился как особая
святыня в курии салиев и якобы не
сгорел при её пожаре (Cic. De divi-
natione I 17). Рем, завидуя
предпочтению, оказанному богами брату, стал
над ним насмехаться и в
разгоревшейся ссоре был убит. Городу,
основанному согласно этрусским
правилам, Р. дал своё имя и стал его
первым царём, учредителем его
основных институтов (сената, всадниче-
ства, деления народа на патрициев
и плебеев, патроната первых над
вторыми, легионов и пр.). Для
увеличения населения Р. учредил в
священной роще бога Лукариса убежище
для беглецов, свободных и рабов,
массами стекавшихся в Рим. Так как
окрестные племена не желали
выдавать за них замуж своих дочерей, Р.
пригласил на праздник в честь бога
Конса соседних сабинян с их жёнами

РОХИНИ .i=*i=.i=.i=.b=.i=.i=.fa=.i=ii=.i=.i=.i=ni=,bni=,i=,»=,fa=,i=,i=,i=,i=,i=,i=ni=,i=,i=,b
и дочерьми и дал приказ римлянам лем Рима. Он призывает римлян и их полезные растения — фасоль, батат,
по условленному знаку хватать де- потомков быть мужественными и уп- банановые деревья, в стране появи-
вушек. Сам Р. женился на Герсилии. ражняться в военном деле, что даст лись домашние животные. Р. научил
Похищение сабинянок привело к им невиданное могущество, и тогда людей плавить руду, строить дома,
войне с царём сабинян Титом Тацием никто не сможет противостоять рим- варить пиво. С ним связано возник-
и его союзником царём Ценина Ак- скому оружию (Plut. Romulus; новение водопадов, скал. Благодаря
роном. Убив последнего в поединке, Ovid. Fast. I 3 —16). С именем Р. бы- ему образовался естественный мост
Р. посвятил его доспехи (spolia ли связаны древнейшие святыни и на реке Рузизи, соединяющей озёра
opima — доспехи и оружие убитого ритуалы Рима («хижина Р.», «гроб- Киви и Танганьика. Великан Ньянга-
царя) у священного дуба Юпитеру ница Р.» — на месте древних коми- ра, засадив бананами одну сторону
Феретрию («сражающему»), устроив ций, руминальская смоковница, бег реки, решил перебраться на другой
праздник и торжественное шествие, луперков вокруг Палатина, в котором её берег и там продолжить свою ра-
предвосхищавшее триумф. Храм он участвовали некогда Р. и Рем, живя у боту. Едва он вошёл в воду, Р. бро-
посвятил Юпитеру Статору («оста- Фаустула; коллегия Арвальских сил ему в спину свой жезл, чтобы
навливающему») в благодарность братьев, в которую Р. входил вместе заставить его вернуться. Но жезл
за то, что бог остановил его обратив- с одиннадцатью сыновьями Акки Ла- соскользнул в воду и превратился в
шееся было в бегство войско. При рентии). Миф о Р. впитал различные скалу. Ньянгара вступил на этот
посредничестве Герсилии и других элементы: древнейшие мотивы близ- мост, и с тех пор по нему перебира-
сабинянок с сабинянами был заклю- печных мифов, общеиталийские моти- ются через Рузизи. Р. выступает
чён мир и союз. Р. разделил власть вы об основателях городов (напр., также в роли мифического царя,
способствовавшего объединению
государства Руанда. Ко временам Р.
относят установление различных
обычаев и обрядов (напр., культ Риангомбе
и мёртвых). е. к.
РУД A (rdw, rd( , rdy, «земная»), в
древнеарабской мифологии богиня,
почитавшаяся во всей Северной и
Центральной Аравии; в пантеоне
самудских арабов — верховное
божество (наряду с Нахи). Р., однако,
не упоминается в южных самудских
надписях; в них фигурирует Узза,
что может свидетельствовать о
тождественности этих богинь. Очевидно,
Р. — богиня земли и плодородия. В
сафских надписях упоминания о ней
сопровождаются изображениями
обнажённой богини плодородия; в
самудских — сообщается о принесении
в жертву Р. первинок урожая. По
Рому л, победивший Акрона. Картина Ж. Энгра. 1812. Париж, Школа изящных искусств. другой ГИПОТвзе, Р. «МИЛОСТИВая»
богиня солнца или планеты Венера,
с Титом Тацием, и их объединивший- о Цекуле, об основателе города Куры) Р. являлась также богиней подзем-
ся народ стал называться «римский и общеиндоевропейские представления ного царства, владыкой мёртвых;
народ квиритов» (по имени Р. и ро- (по мнению Ж. Дюмезиля) о борьбе её эпитет — «госпожа смерти». В
дины Тация города Куры). Они стали и союзе богов трёх социальных функ- оазисе Думат находилась статуя Р.
почитать общих римских и сабинских ций (Р., Лукумон и Тит Таций). По Известно, что Мухаммад приказал
богов, совместно справлять луперка- мере развития «римского мифа» (см. разрушить святилище Р., принадле-
лии и матроналии, повиноваться об- в ст. Римская мифология) миф о Р. жавшее племени тамим. Возможно, Р.
щим законам. Народ был разделён на обогащался идеями о богоизбранности родственно почитавшееся в Пальмире
три трибы: Рамнов (в честь Р.), Лу- римского народа и о предначертанном божество земли Арцу, иногда назы-
церов (по одной версии, происхожде- ему господстве над миром. вавшееся Арцубел (Арцу-владыка).
ние этого названия неизвестно, по Е- м- Штаерман. рудрА (др.-инд. Rudra, объясняемое
другой, — оно было дано в честь РОХИНИ (др.-инд. RohinI, от корня по-разному от rud-, «реветь», в связи
союзника Р. этруска Лукумона) и со значением «красный»), в древне- с rodas, «земля»), в древнеиндийской
Татиев (или Тициев) (в честь Тита индийской мифологии обозначение: мифологии божество, персонифици-
Тация). После смерти Тация Р. стал 1) дочери Кашъяпы и Сурабхи и ма- рующее грозу, ярость, гнев; ведий-
править один, ведя победоносные тери рогатого скота, особенно Кама- ский предшественник Шивы. В «Риг-
войны с соседями и раздавая народу дхену (ср. rohini, «красная корова»); веде» ему посвящено три гимна.
завоёванные земли, что настроило 2) дочери Дакши, вступившего с ней Подчёркивается разрушительная си-
против него патрициев. Когда на 38-м в связь в виде козла (Р. стала анти- ла Р., его яростный нрав (Р. счита-
году царствования Р. внезапно исчез, лопой); другой сюжет связан с Р. как ется отцом марутов — рудриев). Р. —
народ, думая, что его убили сенаторы, любимой женой Сомы; 3) жены Криш- убийца (один из эпитетов — «муже-
был готов к возмущению (с этим свя- ны; 4) двух жён Васудевы (отца убийца»); к нему обращаются с прось-
зывали установление праздника поп- Кришны) и матери Баларамы; 5) до- бой не убивать ни большого, ни ма-
лифугии, «бегство народа»). Однако чери Хиранъякашипу; 6) девятой лого, ни выросшего, ни отца, ни ма-
Р. явился некоему Юлию Прокулу и накшатры и т. п. в. т. тери, не наносить вреда телу, семени,
велел передать народу, что он вер- РУГАНЗУ, Луганзу, в мифологии жизни, коровам и лошадям. Смерть
нулся на небо к своему отцу и стал народов Руанды культурный герой, насылается Р. и непосредственно, и
теперь богом Квирином, покровите- Согласно мифам, Р. ввёл различные через яд, через лихорадку. Живёт

zrii^L^^i^i^i^i^i^i^i^i^i^Lcr.^b^b^^i^t^b^bnL^bnbzi^i^b^i рулАКЬЕ 389
он на севере, с которым, как и с
западом, связано в древнеиндийской
модели мира всё плохое. Р. юн, быстр,
силён, неуязвим, у него твёрдые
члены, спутанные волосы, прекрасные
губы; он улыбается, как солнце.
Вместе с тем он свиреп и
разрушителен, как ужасный зверь (РВ II
33, 11), он — «красный вепрь неба»
(II 33, 7) и бык, отец мира (VI 49,
10) и великий асура небес (II 1, 6).
У него колесница, в руке — молния
или палица, лук и стрелы (в «Атхар-
ваведе» он не раз называется
лучником). В поздних самхитах он тыся-
чеглаз (АВ II 2, 2, 7; Вадж.-самх.
XVI 7); его живот чёрен, а спина
красна (АВ XV 1, 7 — 8), у него синяя
шея (Вадж.-самх. XVI 7); он
медного цвета (или красного), носит
шкуру, живёт в горах (III 36; XVI
2—4, 51). Он — многоформен.
Связанный со смертью, Р. может и
отвращать смерть: его просят о лекарствах,
дающих долгую жизнь, его называют
исцелителем и лучшим из врачей.
Оргиастические черты Р. неотделимы
от связываемых с ним представлений
о плодородии и жизни. Он окружён
зооморфными символами
сексуальной силы. Оплодотворяющий дождь —
одно из средств Р. против слабости.
К Р. обращаются с просьбой: «Да
размножимся мы, о Р., через детей» (II
33, 1); о нём говорят: «Да создаст
он благо нашему скакуну, здоровье
барану и овце, мужчинам и женщинам,
быку». С Р. связывают понятие
жизненной силы (VII 36, 5), упоминают
о его милости, дружбе, готовности
защищать и творить благо. Таким
образом, Р. соотносим со всеми
членами комплекса «смерть —
плодородие — жизнь»; недаром его
называют Трьямбака, «имеющий трёх
матерей» (т. е. три космических
царства). Преимущественные связи Р. —
с марутами, Сомой (в «Ригведе» ещё
и с Агни, Вач, Вишну). Жена Р., она
же подруга марутов,— Родаси (как
жена упоминается и Рудрани), букв,
«земля и небо» (ср. мифологический
мотив превращения Р. в быка, брака
с землёй, принявшей облик
пятнистой коровы, рождения 37 сыновей-
воинов — марутов, ставших
спутниками Индры).
Наиболее известный миф о Р.,
дошедший в разных версиях, в т. ч. и
более поздних, связан с историей
жертвоприношения Дакши. На это
жертвоприношение, совершаемое на
вершине великой горы Химават, были
созваны все боги, кроме Р.
Разъярённый, он появляется в середине
ритуала, пронзает стрелой жертву,
которая, превратившись в антилопу,
поднялась на небо и стала созвездием
Мригаширша. Затем, напав на богов,
Р. наносит им телесные увечья,
которые после просьб о пощаде он
устраняет; только Дакше, чья голова
исчезла, пришлось дать голову козла.
В другой версии боги сами призывают
Р., чтобы покарать Праджапати за
его преследования собственной
дочери Рохини (наконец, иногда и сам Р.
рассматривается как плод
кровосмесительной связи). Р. участвует как
предводитель богов в битве с асура-
ми, возглавлявшимися Ушанасом, из-
за Тары, жены Брихаспати,
похищенной у него Сомой (Вишну-пур. IV и
др.). Тем самым Р. выступает в
качестве покровителя рода Ангирасов
(сам Ангирас, как иногда и Р.,
считается сыном Брахмы; Р. вышел из
его головы).
В послеведийской мифологии из
культа Р. развивается культ Шивы.
Само имя Р. (и его эпитеты Пашупа-
ти, «хозяин скота», Шарва и т. д.)
стало одним из прозвищ Шивы.
Иконография Шивы также позволяет
разъяснить некоторые черты Р. Руд-
ра возник на индо-арийской почве,
хотя некоторые сходные черты
прослеживаются и в соседних ареалах
(к северо-западу от Индии) или в
других культурах (напр., в
древнейшей цивилизации долины Инда). Из
типологических параллелей
особенно интересны: Рудра и крот —
Аполлон и мыши (Аполлон Сминфей —
«мышиный»).
Лит.: Charpen tier J., Uber Rudra-Siva,
«Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlan-
des», 1909, Bd 23, H. 2; А г b m a n E., Rudra.
Untersuchungen zum altindischen Glauben und
Kultus, Uppsala, 1922; W i k a n d e r S., Der
arische Mannerbund, Lund, 1938; Gregoire
H. (avec la collaboration de Goossens R.
de Mathieu M.), Asklepios Apollon Smintheus
et Rudra. Etudes sur le dieu a la taupe et le
dieu au rat dans la Grece et dans l'lnde, Brux.,
1949; Narahari H. G., Soma and Rudra
in Vedic Mythology, «Bharatiya Vidya», 1952,
v. 13; Dandekar R. N., Rudra in the Veda,
«Journal of the University of Poona», 1953, Nr. 1,
p. 94 —148; Mayrhofer M., Der Gottesname
Rudra, «Zeitschrift der deutschen Morgenlan-
dischen Gesellschaft», 1953, Bd 103, H. 1, S.
140—50; P i s a n i V., Und dennoch Rudra
«Der Rote», там же, 1954, Bd 104, H. 1, 136—38;
M а с h e k V., Origin of the Gods Rudra and
Pusan, «Archiv Orientalni», 1954, t. 22, № 4,
544—62; O'F 1 a h e r t у W. D., Ascetism and
erotism in the mythology of Siva, Oxf., 1973.
В. H. Топоров.
РУДРЫ, в древнеиндийской
мифологии класс божеств, связанных с Руд-
рой; первоначально Р. было восемь:
Бхава, Шарва, Пашупати, Угра, Ма-
хадева, Рудра, Ишана, Ашани; потом
одиннадцать: Махан, Махатман,
Матиман, Бхишана, Бхаямкара, Ри-
тудхваджа, Урдхвакеша, Пингалакша,
Ручи, Шучи, Рудра (Айт.-бр.,
Шат.-бр.) и тридцать три (Тайтт.-
самх. I 4, 11, 1). Обычно отцом Р.
считается Рудра. Иногда с Р.
отождествляются маруты. в. т.
РУЕВЙТ [лат. Ruqieuithus,
искажённое (?) Rinvit], в
балтийско-славянской мифологии бог войны,
отождествляемый западноевропейскими
хронистами с римским Марсом. Его
атрибуты — семь мечей у Тюяса и
восьмой в правой руке. Дубовый идол Р.
имел семь ликов. В культовом центре
Коренице на юге острова Рюген из
трёх храмов — Р., Поревита и Поре-
нута — главным считался храм Р.;
в одном из перечислений богов в
«Книтлингасага» Р. стоит на первом
месте. в. и., в. т.
РУЙМОН, в осетинской мифологии
змеевидное чудовище. Р. рождён от
оленя слепым, однако он может стать
зрячим и уничтожить людей. Чтобы
этого не случилось, небесные духи
поднимают его цепью на небо, там
отрубают от него мечом куски и
раздают их умершим, отчего последние
снова молодеют и принимают тот
возраст, в котором умерли. б. к.
РУКМИНИ (др.-инд. rukmini,
«золотая», «украшенная золотом»), в
индуистской мифологии первая жена
Кришны, дочь царя Бхишмаки из
страны Видарбха (современный Би-
рар). По настоянию своего брата
Рукмы Р. должна была стать женой
Шишупалы, но в день свадьбы
Кришна украл её и, победив армии Рукмы
и Шишупалы, увёз в Двараку, где и
женился на ней. У Р. и Кришны было
десять сыновей (из которых первый,
Прадьюмна, считается воплощением
Камы) и одна дочь. После смерти
Кришны Р. вместе с семью другими
его жёнами сожгла себя на
погребальном костре мужа. Некоторые
кришнаитские секты считают Р.
следующим после Ситы воплощением Лак-
шми, супруги Вишну. с. с.
РУЛАКЬЕ (тибет. ru-las-skye,
«рождённый из рога»), в тибетской
мифологии первый министр в перечне
мудрых министров и благородных
царей, культурный герой. Его
родители: мать — вдова царя Тригумцэн-
по, отец — горный бог Ярлхашампо.
После гибели царя Тригумцэнпо
царице приснился сон о Ярлхашампо,
который в облике огромного белого
яка взошёл на её ложе. Восемь
месяцев спустя царица родила сгусток
крови, спрятала его в рог дикого яка
и обернула рог в одежды. Заглянув
туда несколько дней спустя, она
обнаружила маленького мальчика,
которого назвали «мальчик Япджан,
рождённый из рога».
Р. согнал с трона убийцу царя
Тригумцэнпо и пригласил на царство
сына царя «Птицу». Став министром,
он одомашнил животных, научил
тибетцев заготавливать сено впрок,
с именем Р. связывают
возникновение пашни, сбор урожая. По другим
версиям, Р. обучил тибетцев плавить
металлы (золото, серебро, медь,
железо), обжигать древесный уголь,
изобрёл плуг и ярмо (проделав
отверстие в куске дерева), прорыл
каналы и осушил землю, через
непреодолимые реки построил мосты. По
некоторым версиям, функции Р. при-

РУНГИС .i^i^i=i==.i==.i=^i==.i=»=tob=.h=,i==.i==.bai=,bai=,^Lab=ifab=.fa=,i==,b^
писываются другим мудрым
министрам.
Лит.: Н а а г h E., The Yar-lun Dynasty, Kbh.,
1969; Stein R„ Tibetan civilization, L., 1972.
E. Д. Огнева.
РУНГИС, Рудзу рунгитис
(«ржаной Р.»), в латышской
мифологии дух зерна, который приносит и
насыпает зерно. Р. принадлежит к
числу домашних духов; часто он
принимает вид чёрной кошки (чему,
видимо, способствует близость латыш,
rung'is, собств. «круглый, ядрёный»
(о человеке или животном) к латыш,
runcls, «кот»). Упоминается как
мифологический персонаж уже у Г.
Стендера A8 в.). в. и., в. т.
РУПАВАЧАРА (санскр., пали гйра-
vacara), в буддийской мифологии
класс божеств, обитающих в Рупад-
хату. Р. не нуждаются в пище,
одежде (они рождаются вместе с
тончайшим покровом), доме (который
также возникает одновременно с их
рождением). Хотя запах и вкус в Рупад-
хату отсутствуют, у Р. есть рот и нос,
чтобы они не выглядели уродливыми.
Органов деторождения у Р. нет, но
нет и полной бесполости. Р.
рождаются чудесным образом, их
родителями считаются те, кто в этот момент
оказался наиболее близко.
О. Ф. Волкова.
РУПАДХАТУ (санскр., пали rupadha-
tu, «мир имеющих форму»), в
буддийской мифологии один из миров,
расположенный над «миром желания»
Камадхату и под «миром не
имеющих формы» — Арупадхату (см. Брах-
малока, Девалока). Описание Р.
смоделировано на основании
внутреннего йогического медитативного
опыта, перенесённого во внешний план
существования. В Р. отсутствуют два
наиболее грубых чувственных
явления — вкус и запах и соответственно
вкусовое и обонятельное сознания.
Зрение и слух имеют необыкновенную
силу. Р. делится на четыре уровня,
соотнесённых с четырьмя ступенями
дхьяны — йогического транса. Земной
человек, оставаясь телом на земле,
может путём дхьянической практики
достигать видения определённых
уровней Р. и переживания реальности
Р. В народных верованиях Р. обычно
понимается материально как один из
высших миров, в которых
перерождаются после смерти люди, овладевшие
соответствующей ступенью дхьяны.
Четвёртый уровень Р. — это низший
уровень мира, не подвергающийся
разрушению в самвартакальпе (период
разрушения мира огнём, водой и
ветром В КОНЦе КаЛЪПЫ). О. Ф. Волкова.
РУСАЛКИ, купалки,
водяницы, лоскотухи и другие, в
славянской мифологии существа, как правило
вредоносные, в которых превращаются
умершие девушки, преимущественно
утопленницы, некрещёные дети (ср.
Русалка. Поволжская деревянная резьба.
19 в.
Шавки). Представляются в виде
красивых девушек с длинными
распущенными зелёными волосами (ср.
южнославянских вил, западноевропейских
ундин), реже — в виде косматых
безобразных женщин (у северных
русских). В русальную неделю,
следующую за троицей, выходят из воды,
бегают по полям, качаются на деревьях,
могут защекотать встречных до
смерти или увлечь в воду. Особенно опасны
в четверг — русальчин велик день.
Поэтому в русальную неделю нельзя
было купаться, а выходя из деревни,
брали с собой полынь, которой Р.
якобы боятся. На просьбы Р. дать им
одежду женщины вешали на деревья
пряжу, полотенца, нитки, девушки —
венки. Всю троицкую неделю пели
русальные песни, в воскресенье
(русальное заговенье) изгоняли,
«провожали» Р. (или весну). Р. обычно
изображала девушка, которой распускали
волосы, надевали венок, и с песнями
провожали в рожь. Вталкивая её в
рожь, с криками разбегались, а Р.
догоняла. Часто Р. изображали в виде
чучела (иногда — обряженного
ржаного снопа), несли его в поле и там
оставляли на меже или разрывали
и разбрасывали по полю. Известны
случаи потопления чучела,
сопровождавшиеся имитацией церковного
отпевания. В этом варианте обряд
проводов Р. испытал очевидное влияние
«похорон Костромы». В южнорусских
и поволжских областях известен
ритуал «вождения русалки».
Образ Р. связан одновременно с
водой и растительностью, сочетает черты
водных духов (иногда Р.
представляли в свите водяного) и карнавальных
персонажей, воплощающих
плодородие, типа Костромы, Ярилы и т. п.,
смерть которых гарантировала
урожай. Отсюда вероятна и связь Р. с
миром мёртвых: по-видимому, иод
влиянием христианства Р. стали
отождествлять лишь с вредоносными
«заложными» покойниками,
умершими неестественной смертью.
Возможно, название Р. восходит к
древнерусским языческим игрищам
русалиям, известным по церковно-обличи-
тельной литературе. По гипотезе Ф.
Миклошича наименование русалий
заимствовано славянами на Балканах,
где античные поминальные обряды
носили название розалии. Образ Р.
популярен в литературе (А. С.
Пушкин, Н. В. Гоголь, Т. Г. Шевченко)
и живописи.
Лит.: Зеленин Д. К., Очерки русской
мифологии, П., 1916; Померанцева Э. В.,
Мифологические персонажи в русском фольклоре,
М., 1975; Соколова В. К., Весенне-летние
календарные обряды русских, украинцев и
белорусов XIX — начала XX в., М., 1979.
В. В. Иванов.
РУСТАМ (фарси; восходит к ср.-иран.
Ротастахм, «богатырь»), герой
иранского эпоса, богатырь. Образ Р.
принадлежит к систанскому, или сакско-
согдийскому, эпическому циклу и
отсутствует в «Авесте». В ряде
источников Р. выступает как противник
зороастризма. Первое сохранившееся
письменное упоминание о Р.
содержится в согдийском фрагменте 5 в.,
повествующем о битве Р. с дэвами. Как
Ротастахм Р. фигурирует в
парфянских поэмах «Ядгар Зареран» и
«Драхт Асурик», в пехлевийском «Бах-
ман-Яште» (в нём он — борец против
арабского нашествия). В «Шахнаме»
Р. — чудесно родившийся сын
богатыря Заля и Рудабы, дочери
кабульского владыки Мехраба из рода Зах-
хака. Дед Р. — богатырь из рода
Джамшида (сын Tapuiacna-Керсаспы
и внук Исрита-Триты) Нариман,
прославившийся своими подвигами на
службе у Фаридуна. Богатырская
мощь Р. проявляется уже в детстве:
он убивает булавой дикого белого
слона, выбирает себе могучего коня
Рахша. Выросши, Р. становится
главной опорой иранских царей в борьбе
против ту ранцев, возглавляемых Аф-
Рустам над умирающим Сухрабом.
Миниатюра. Сер. 15 в. Ленинградское отделение
Института востоковедения АН СССР.

=,1Д1=1Д1^Ь=11ДЬ=,ЬДЬД1Д1^1=Д1^1Д1Д1Д1Д1==,1=11^1Д1Д1=,1Д[Д1Д[=,ЬГ.[=,1 РЫБА 391
расиабом. Р. возводит на престол
первого царя династии Кейянидов
Кай Кубада, неоднократно спасает
Кай Кавуса. При спасении Кай Каву-
са, попавшего во время похода в
Мазендеран в плен к Белому дэву, Р.
совершает семь подвигов: убивает
дикого льва, дракона-аждарха,
чародейку-ведьму, Белого дэва, находит
чудесный источник, берёт в плен
разбойника Авлада, умерщвляет ма-
зендеранского шаха Аржанг-дэва.
Р. — воспитатель Сиявуша (см.
Сйаваршан); мстя за его смерть, Р.
вместе с его сыном Кай Хусроу идёт
войной на Афрасиаба, в которой тот
погибает (во время боёв с туранцами
Р. убивает чудовищного Акван-дэва).
В Самангане Р. влюбляется в дочь
царя — красавицу Тахмину, которая
после его отъезда рождает от него
сына — богатыря Сухраба,
служащего Афрасиабу. Во время похода Сухра-
ба в Иран по воле рока происходит
трёхкратный поединок не опознавших
друг друга Р. и Сухраба. В третьем
поединке Р. хитростью одолевает и
убивает Сухраба, и лишь после этого
узнаёт сына. Также волей рока Р.
вынужден вступить в бой со своим
любимым другом Исфандияром. С
помощью хитроумного Заля, наученного
Симургом, Р. узнаёт, что глаз —
единственное уязвимое место Исфандияра,
и пронзает его отравленной стрелой.
Невольный убийца сына и друга, Р.
погибает, попав в волчью яму,
приготовленную его коварным братом Ша-
гадОМ. И. С. Брагинский.
РУФЬ (евр. Rut), в ветхозаветных
преданиях моавитянка, прабабка
царя Давида (её история излагается в
«Книге Руфи»). Из любви и
сострадания к своей свекрови Ноемини,
переселившейся во время голода из Иудеи в
Моав и лишившейся там мужа и двоих
сыновей (один из которых был мужем
Р.), Р. вместе с ней отправляется в
Вифлеем Иудейский, где она делит с
Ноеминью все тяготы жизни, собирая в
поле колосья и принося их свекрови
(Руфь 2, 2 — 3). Владелец поля,
знатный вифлеемлянин Вооз, дальний
родственник её умершего мужа,
восхищённый благородством Р., берёт её в
жёны. У них рождается сын Овид,
которого Ноеминь нянчит, как своего
ребёнка D, 16 —17). Согласно агаде,
Р. в награду за своё человеколюбие
дожила до дней своего праправнука,
царя Соломона, и дивилась его
мудрости, сидя справа от него во время
суда («Рут рабба», 2, 2).
Д. В. Щедровицкий.
РУХАНГА, в мифологии бантуязычно-
го народа ньоро (Межозерье)
божество, демиург и культурный герой.
Согласно мифу, по приказанию Р. его
брат Нкья стал первым обитателем
земли. В те времена небо было очень
близко к земле, оно опиралось на
дерево и столб, скреплённые между
собой железным стержнем. Р. велел
Нкья обломать ветви дерева, чтобы
построить жилище. Но тот не смог
даже согнуть ветви. Р. подбросил камень
так, что он раскололся на три части,
ставшие ножом, топором и
колотушкой. Отдав их брату, Р. показал ему,
как срезать деревья и травы и как
построить себе хижину. Однажды Нкья
спросил Р., зачем он сделал ни для
чего непригодное тело и желудок.
Тогда Р. создал коров и, срезав дерево,
Руфь и Вооз. Картина
Б. Фабрициуса.
Ленинград, Эрмитаж.
к Кагаба, чтобы тот дал им имена.
На своём пути они нашли голову
коровы, верёвку для привязывания
коров во время доения и корзину элевзи-
ны. Старший схватил корзину с
элевзиной и стал первым
земледельцем; второй взял верёвку и стал
первым пастухом, а младший забрал
голову коровы и стал вождём; от него
произошёл род вождей ньоро.
Лит.: Fisher R. В., On the borders of Pigmy
Land, L., 1905; его же, Twilight tales of the
black Baganda, L., 1911; Maes J., L'allume-feu
des populations du Congo Beige, «Congo», 1933,
выдолбил из древесины сосуд для
молока. Затем он создал стелющееся по
земле растение, на котором тотчас же
в изобилии выросли тыквы.
По другому варианту мифа, у Р.
было двое сыновей-близнецов, которых
он послал на землю. Один из них,
Кагаба, участвовал в творении вместе
с Р. и служил посредником между ним
и людьми. Другой брат стал первым
человеком и получил от Р. жену.
Оба брата жили на земле, окутанной
тьмой и холодным туманом, пока
Кагаба не создал солнце, луну, ночь и сон.
Затем он соорудил хижину и снабдил
оставшегося на земле брата семенами
тыквы для посева. Кагаба с неба
послал брату огонь в виде молнии,
которая упала на сухую траву. Первый
человек стал варить на огне плоды
тыквы. Своих трёх сыновей он послал
t. 2, № 1; R о s с о е J., The Bakitara or Banvoro,
Camb., 1923. Е.С.К(пляр.
РЬЙБА. В общих трёхчленных (по
вертикали) мифологических схемах
вселенной Р. служат основным
зооморфным классификатором нижней
космической зоны и
противопоставлены птицам как классификатору
верхней зоны и (менее отчётливо) крупным
животным (часто копытным),
символизирующим среднюю космическую зону.
На основании изображения Р. из
Горж-д'Анфер (Дордонь) можно
сделать вывод о стремлении помещать
такие образы внизу (над Р. находится
изображение, иногда толкуемое как
голова птицы). В произведениях т. н.
мобильного искусства палеолита
наиболее частый сюжет (на жезлах
с отверстиями) представлен Р. в
виде фаллоса. Продолжением этого

РЫБА .1^|==.|==.ь=.|д|д|=.|==.»==.|=ь=.ь=.|==.|==.|==.ьдь=,ь=,|д|дь=,1==,1==11=,|^
аспекта «рыбной» темы являются т. н.
каменные рыбы из неолитических
стоянок и погребений Сибири (им
соответствуют более поздние фигурки Р.,
используемые в качестве приманки и
магического средства в промысловой
магии; ср. также сибирские
наскальные изображения Р., которые,
например у хантов, указывают и
направление движения Р. Библейский
символизм «рыбных» образов в
средневековой западноевропейской скульптуре —
в известной степени лишь
трансформация архаичных каменных Р.
Демиургическая функция Р.
проявляется в двух вариантах — активном,
когда Р. приносит со дна
первозданного океана ил, из которого и
создаётся земля, и пассивном, когда Р. (кит,
три кита, дельфин и т. п.) является
опорой земли. Согласно бурятским
представлениям, резкое движение
Р.-опоры, плавающей в океане,
приводит к землетрясению. У
алтайцев землю, созданную Ульгенем,
поддерживают три Р.; когда одна Р.
опускает голову, начинается
наводнение. Более или менее сходные
варианты зафиксированы у айнов, японцев и
других народов Евразии. Возможно,
мотив Р. как опоры земли в океане
связан прежде всего с индийскими
представлениями о мировой горе
посреди океана, повлиявшими, в
частности, на центральноазиатские
традиции. В тех космогонических версиях,
где мировой океан объемлет всю
вселенную, солнце объезжает землю
вверху на солнечной ладье, внизу —
на Р., выступающей в качестве
ездового животного солярного божества.
Сниженный вариант демиургической
функции Р. обнаруживается в
преданиях и мифах о потопе, в которых
Р. выступает как спаситель жизни,
например в индийской традиции
(некоторые исследователи связывают этот
мотив с наследием автохтонного авст-
роазийского населения) первочеловек
Ману поймал Р., которая попросила
вырастить её, обещая спасти в
будущем Ману от потопа (в ряде версий
Р., спасшая Ману, трактуется как
воплощение Вишну). Ацтекский Те-
скатлипока, пожелавший выделиться
среди братьев, превратил себя в
солнце, а землю населил людьми,
сотворенными из пепла, остальные боги
сделали так, что всё было смыто водой
и люди превратились в Р. В одной из
китайских версий потопа Гунь
принимает после гибели облик Р., а из его
тела возникает Юй, которому удаётся
укротить воды. Р. в Китае была одним
из символов богатства.
В ареале распространения мифов
и преданий о потопе и особенно на его
периферии (Сирия, Палестина,
Малая Азия, Закавказье, Иран и др.)
хорошо сохраняются следы «рыбной»
мифологии и культа Р. Древнейшее
свидетельство — шумерский текст
(т. н. «Дом рыбы»), представляющий
собой монолог (видимо, божества),
посвященный заботам о безопасной
жизни Р., для которой строится
специальный дом (ср. в этой связи
сведения о храмовых бассейнах для Р. на
Ближнем Востоке и в Закавказье).
Описываются и враги Р. — различные
птицы, крокодил, существование
которых делает убежище для Р.
особенно необходимым. Контекст
расширяется, если учесть, что шумерский бог
вод Энки, установивший порядок во
вселенной, наделяет реки и болота
Р. и назначает бога, «любящего Р.»
(имя его остаётся
нерасшифрованным). Так как у Энки есть свой
корабль, то шумерская схема (бог
воды на корабле, заботящийся о Р.)
оказывается инвертированной по
отношению к индийской схеме потопа
(Р. заботится о первочеловеке). В
локальных вариантах японского мифа о
творении бог луны Цукуёми по
повелению Аматэрасу спускается на
землю, чтобы служить богине пищи Укэ-
моти: приветствуя бога луны, она
поворачивает голову к морю, и из её
уст выскакивают различные Р.,
выступающие здесь уже только как средство
поддержания жизни. Вавилонский Эа,
соответствующий шумерскому Энки,
мог представляться в виде человека-
Р. Эа приписывались не только мощь и
мудрость, но и целительные
способности; известны изображения
«рыбообразного» Эа у постели больного
ребёнка (ср. роль изображения и
фигурок Р. в целебной магии). О
широком распространении культа Р. в
Закавказье свидетельствует, в частности,
использование Р. (например, форели)
при лечении разных болезней (в том
числе бесплодия). В Закавказье
верили в существование особой матери-Р.,
говорящей человеческим языком;
совершали обряд захоронения Р.
Здесь же обнаруживаются и следы
представлений о Р. как опоре земли
(кахетинцы верили, что
землетрясения, происходящие от пошатывания
огромной чудовищной Р., сулят
хороший урожай). Магическое значение
имели закавказские типы «рыбного»
орнамента (у хевсуров, в Кахетии и
др.), использовавшегося в женских
одеждах; в этой связи ср.
традиционные приёмы изображения Р. на
блюдах, тарелках и т. п. [от блюда из
Самарры (Двуречье, 5—4-го тыс. до
н. э.) до таких десакрализованных
образцов, как керамические изделия
Б. Палисси (кон. 16 — нач. 17 вв.)].
К этому же кругу явлений относятся
табу на называние Р. и употребление
их в пищу, ряд ритуалов, связанных
с рыбной ловлей. Пережитки культа Р.
известны и на Северном Кавказе: в
частности, к Р. имеет отношение
осетинский Донбеттыр. С Р.
связывается и тема умирающего и
воскресающего бога плодородия, которая
прослеживается в контексте
реконструкции афро-евразийского мифа об Ишта-
ри (Иштар) и её соответствиях;
идеографически один из основных центров
культа Иштар Ниневия обозначается
как «дом рыбы». Центральный мотив
этого мифа связан с самооскоплением
(ср. трактат Лукиана «О Сирийской
богине», где этот мотив относится к
прекрасному юноше Комбабосу, а его
действие происходит в Гиераполе,
где почиталась Деркето-Атаргатис),
причём в ряде вариантов фаллос
бросается в воду и проглатывается Р.
(в египетской версии Сет бросает
детородный член Осириса в Нил и Р.
съедает его; ср. также
самооскопление Баты из египетской «Повести о
двух братьях»). Имеются различные
варианты этого мотива. Например, в
грузинской сказке «О девяти сыновьях
царя» младший сын берёт живую воду
из источника, принадлежащего жен-
щине-Р.; когда юношу убивают и
расчленяют, женщина-Р. собирает тело
и с помощью воды из источника
воскрешает его. В древнееврейской
традиции Р. связана с демоном Асмоде-
ем, особенно в его отношениях с
Соломоном и Товией (Товия одолевает
Асмодея с помощью Р.). В рамках
смерти и воскрешения можно
рассматривать и историю библейского
Ионы, проглоченного Р.; ср. мотив
героя, проглатываемого Р., в
меланезийской сказке о Камакаджаку (в
русской сказке Ивана также
проглатывает щука-Р., которая сама его
и изрыгает). Во всех этих случаях
Р. выступает как некий эквивалент
нижнего мира, царства мёртвых (для
того чтобы воскреснуть к новой
жизни, нужно побывать в нём). Иногда Р.
актуализирует образ водного
чудовища, похищающего женщину и
делающего её своей женой. Таким же
олицетворением смерти, тьмы, водного
хаоса является и библейский
Левиафан, изображаемый не только в виде
дракона, но и в виде Р. Согласно
библейской традиции, Р. получит мессия
и разделит её с праведными в конце
мира (в Талмуде мессия обозначается
как Dag, «рыба»); второе пришествие
мессии произойдёт, когда Сатурн и
Юпитер сойдутся в зодиакальном
знаке Рыб (три сплетенные Р.,
образующие треугольник, —
распространённый мотив средневековой
архитектуры). Иранским соответствием
библейскому Левиафану в известной
степени является гигантская
первозданная Р. Кара, охраняющая
мировое дерево (дерево хом-хаома, чаоке-
рена, всеисцеляющее дерево виспо-
биш), растущее посреди озера Ворука-
ша (ср. также иранский мотив
гигантской Р., плавающей в океане
преисподней и несущей на себе быка как опору

^Ья1Д1Д1Д1Д1ДЬ=л1Д1ДЬ=|1и1=|Ьг|Ьг|Ь=|1=Я|=1ЬаЬ=.1=|ЬяЬ=я1=|Ь=|[=1|=|| РЮБЕЦАЛЬ 393
мира). В числе других фантастических
Р. древнеиндийская гибридная мака-
ра, самым непосредственным образом
связанная с плодородием, или чудо-
юдо (чудо морское) русских сказок,
нередко обладающее чертами и
свойствами Р.; в мифологических
представлениях как чудовище рыбьей природы
обычно выступает кит. У иранских
народов и их соседей Р. считались
чистыми существами, благотворно
влияющими на человека. Когда один
кафир выпустил из лука стрелу в
небо, чтобы поразить бога, Р. закрыла
его своим телом (жабры — раны
Р.). По представлениям народов
Северной Сибири, у Р. есть свои
покровители, в частности «волосатый
отец», пасущий рыбные отары и
помогающий рыболовам. Согласно
хантыйским преданиям, Р. создал Кул-
тэтта-Лунг. Ас-талях-Торум (Ас-ях-
Торум) — не только бог верховий Оби,
но и распорядитель рыбными
богатствами. Божество Ауття-Отыр живёт
в Обской губе в виде щуки и
распоряжается морской Р. Наконец, бог
Средней Сосьвы Тахыт-котль-Торум
(или Махар-Торум) в детстве был
проглочен Р. и принял в её брюхе облик
лягушки. Существуют поверья о Р.
разных видов как о предках людей и
вместе с тем о происхождении Р. из
частей человеческого тела. В
известной мере с этой точки зрения должны
рассматриваться и гибридные чело-
веко-Р. (саамский Аккрува). Впрочем,
распределение человеческих и рыбьих
черт может быть и иным: у
нивхов хозяин моря имеет
человеческий облик (старик с седой бородой)
и живёт с семьёй в доме, но дом
находится под водой; в распоряжении
хозяина моря есть икра от разных
Р., которую он по мере надобности
бросает в море. В ряде африканских
традиций Р. — воплощение души
умершего человека. В Китае, Индии и
некоторых других ареалах Р.
символизирует новое рождение; поэтому её
образ часто используется в
похоронных ритуалах (ср. изображения Р. в
древнеегипетских захоронениях). Не
случайна в этом отношении «рыбная»
метафорика Иисуса Христа,
прослеживаемая как на формальном уровне
(греческое слово '«x^vs» «рыба»,
расшифровывалось как аббревиатура
греческой формулы «Иисус Христос,
божий сын, спаситель»), так и по
существу [ср. Р. как символ веры,
чистоты, девы Марии, а также
крещения, причастия (где она заменяется
хлебом и вином; в этом же ряду стоит
евангельский мотив насыщения Р. и
хлебами)]; Иисус Христос иногда
называется в ранней христианской
литературе «Рыбой» (ср. этот образ в
катакомбном искусстве), а христиане
«рыбаками»; ср. образ апостолов-
рыбарей Петра и Андрея, которых
Иисус Христос обещал сделать
«ловцами человеков» (Матф. 4, 19);
отсюда иносказательная окраска сцен
ужения и ловли сетью Р. в
средневековом европейском искусстве (ср.
также образ Будды как рыбака).
Многочисленны изображения Р. на
печатях, медалях, гробницах
раннехристианской эпохи.
Р. может символизировать не
только плодородие, плодовитость, изобилие
(мифопоэтически отмеченным
является и образ рыбьей икры), сексуальную
силу, мудрость, но и скудость,
скупость, равнодушие, сексуальную
индифферентность (в связи с
особенностями размножения Р.), глупость.
Р. — частый персонаж сказочного
фольклора. В русских сказках
участвуют не только безымянная Р. или Р.-
чудо (типа чудо-юдо), но и щука, ёрш,
карась, язь, лещ, мень, налим, окунь,
осётр, плотичка, сёмга, сиг, сом,
сорога, калуга и др.
Некоторые из видов Р. выделены
особо. Лосось символизирует
изобилие, знание, вдохновение (среди
американских индейцев и
финно-угорских народов распространено мнение,
что во внутренностях лосося
находится огонь; ср. проанализированные К.
Леви-Стросом индейские мифы об
освобождении лососей, которым мешают
воздвигаемые койотом речные пороги;
лосось — эмблема Фингэла, героя
фенианского цикла ирландских легенд).
Карп почитается в Китае и Японии за
красный цвет (ср. мотив золотой
рыбки) и символизирует силу и храбрость,
а также упорство в борьбе. Сазан
играет особую роль в шаманском
ритуале изгнания злых духов. Акула —
образ опасности, зла, смерти (в
японской мифологии посланец божества;
божественная акула Саме помогает
тем, кто её почитает) и т. п. В одном
ряду с Р. фигурирует в мифопоэтиче-
ских представлениях и образ
дельфина, символизирующий море,
морскую силу [дельфин — одна из
ипостасей Посейдона (Нептуна), Тритона,
эмблема Нереид], свободу,
благородство, любовь, удовольствие.
Дельфин рассматривается как
царственная Р., благожелательная к
людям. Он приходит на помощь
тонущим (в греческом мифе дельфин
спасает Ариона), предупреждает
мореплавателей об опасности и т. п. В
дельфина превращается Аполлон, Пифон
тоже иногда называется дельфином.
Ранить дельфина — грех и знак
несчастья. Дельфин нередко выступает
как носитель душ умерших на острова
блаженных (ср. изображения
дельфина на похоронных урнах в Древней
Греции). В индуизме дельфин — конь
Камы. В христианской символике
дельфин связывается с Иисусом
Христом как творцом и спасителем, с
воскресением и спасением.
Астральный образ дельфина представлен
одноименным созвездием.
Изображения дельфина часто встречаются на
талисманах и широко используются
В геральдике. В. Н. Топоров.
Наряду с названными выше в
средневековом христианском искусстве
получили распространение
изображения Ионы, а также Левиафана,
представлявшихся в виде Р., дельфина,
гиппопотама или фантастического
водного животного, а позднее в виде кита.
В светской культуре Ренессанса
возрождается античный образ
Фортуны, выуживающей людей словно Р.
из моря житейского.
Р. — распространенная и
красочная деталь религиозной и социальной
полемики эпохи Реформации
(особенно в Нидерландах); в искусстве этого
времени распространены сцены
рыбных рынков и лавок, ловли Р. и т. п.,
наделённые широким спектром
семантических оттенков — от сатиры на
человеческую похоть до отзвука
споров о церковных таинствах и иерархии.
Изображения гигантской Р.,
пожирающей рыбную мелочь, трактуются как
иносказание о неумолимости и
верховной мощи Природы. Гностико-ал-
химическая традиция толкования
образа Р. как символа
мистического перерождения вновь возникает в
20 в. в околонаучном
психоаналитическом оккультизме (К. Г. Юнг
посвящает этому символу
значительную часть своей работы «Эон») и
модернистском искусстве.
М. Н. Соколов.
Лит.: Мещанинов И. И., Каменные статуи
рыб — вишапы на Кавказе и в Северной Монголии,
«Записки коллегии востоковедов», 1925, т. 1;
М а р р Н. Я., Смирнов Я. И., Вишапы, в кн.:
Труды государственной академии истории
материальной культуры, т. 1, Л., 1931; М а р р Н. Я.,
Иштарь (от богини матриархальной Афревразии
до героини любви феодальной Европы), в кн.:
Яфетический сборник, т. 5, Л., 1927; М е л и к-
сет-Беков Л., Вишапы и вишапоиды Грузии.
«Краткие сообщения Института истории
материальной культуры», 1947, т. 15; П и о т р о в-
с к и й Б. Б., Вишапы, Л., 1939; Окладников
А. П., Каменные рыбы, «Советская археология»,
1936, № 1; Левин М. Г., Этнографические
параллели к неолитическим фигурам рыб, «Советская
этнография», 1939, № 2; Р о б а к и д з е А. И., К
вопросу о некоторых пережитках культа рыбы,
«Советская этнография», 1948, № 3; Breuil H.,
Sain t-P е г i е г R. de, Les poissons, les
batraciens et les reptiles dans l'art quartenaire,
«Archives de l'lnstitut de paleontologie humaine»,
1927, Mem. 2, Funk and Wagnalls Standard
dictionary of folklore, mythology and legend,
v. 1, Chi., 1950; p. 391—92; J о b e s G., Dictionary
of mythology, folklore and symbols, v. 1, N. Y.,
1962, p. 239, 459—60, 574—76; v. 2, p. 923,
988, 1231, 1391, 1431; D о e 1 g e r F., IXBYil;
der heilige Fisch in der antiken Religionen, Bd
1—4, Munster, 1922; We hr hah n-S ta uc h L.,
Christliche Fischsymbolik von den Anfangen bis
zum hohen Mittelalter, «Zeitschrift fur
Kunstgeschichte», 1972, Bd 35, № 1/2.
В. H. Топоров.
РЮБЕЦАЛЬ (Rubezahl), в
германской низшей мифологии горный дух,
воплощение горной непогоды и
обвалов. Являлся людям в образе серого
монаха, хорошим помогал, плохих
сбивал с пути, заманивал в пропасть.
м. ю.

^^fafafabznfafab^b^^fafafal^
САБАЗИИ, Сабасий Baf5a?iog),
фригийское божество, которое в
греческой мифологии отождествляется с
Дионисом-Загреем, сыном Зевса-змея
и Персефоны (Diod. IV 4, 1). Культ
С. распространился в Греции в 5 в.
до н. э., затем в Риме, где слился с
культом Юпитера. Священным
животным С. была змея. а. т.-г.
САБАЛЁИПБЬЯ (букв, «бабочка
риса»), в мифологии каренов, таунгу и
других народов Бирмы божество,
дающее урожай риса. Во время сева
проводили обряд привлечения С:
разбрызгивали воду над кучами камней,
чтобы с дождём появился С. я. ч.
САБДАГ (тибет. sa-bdag, «владетель
земли»), в тибетской мифологии
локальные божества, имеющие
антропоморфный облик (старухи с мешком,
с посохом, старухи, сидящей верхом
на баране), зооантропоморфный (тело
Сабдаг. Тибетский ксилограф. 19 в.
человека с головой мыши, крысы,
сурка, свиньи, кабана) либо не
имеющие никакого иконографического
облика. С. обитают на земле, в пещерах,
расселинах на севере и северо-востоке,
в домах; в их число входят горные
божества лха, ньян, обитающие на
деревьях и скалах, шибдаг —
«владетели места». Считалось, что С.
оказывают влияние при постройке дома,
его ремонте, во время путешествия;
они насылают чуму, моровую язву
(С. с мордой мыши, крысы, сурка).
Но враждебность С. нейтрализуется
с помощью обрядов, обращенных к С.
со свиной и кабаньей мордой
(эпидемии, путешествия, эпизоотии) и к
«Матери всех С.» («хранительнице
дверей земли», «старой матери
гневной»), которая покрыта
восемьюдесятью морщинами, едет верхом на
баране, одета в жёлтые одежды. Её
небесный аналог — «царица зенита
небесный сурок», у которой складки
век, носа и рта покрывают нос, рот и
подбородок. Её земляной аналог —
богиня «чёрная куча взрыхлённой
земли» в облике чёрной женщины с
серпом в правой руке и мешком,
полным болезней, — в левой. С. холма
Марпори, на котором находится По-
тала (резиденция далай-ламы),
считается горный бог Ньянчентханлха.
Название С. как земного
духа-хозяина (эдзен, гадзын эдзен, «владыка
земли» — возможно, калька с
тибетского) перешло в мифологию
монгольских нарОДОВ. Е. Д. Огнева.
САВА (сербохорв. Свети Сава; образ
восходит к реальному историческому
лицу, жившему в 12 — нач. 13 вв. и
канонизированному православной
церковью), персонаж южнославянской
мифологии. В сербском фольклоре С.
связан с возвышенными местами. Ему
приписывается оживление мёртвых,
исцеление слепых, несгораемость его
собственного тела, способность
превращать борзых в волков (ср.
общеславянский образ волчьего
пастыря), людей в животных, иссечение
железом воды из камня. С. создаёт
кошку для борьбы с мышами
(общеславянский мифологический сюжет,
в других славянских традициях
связывавшийся с иными персонажами).
С. отнимает солнце у дьявола,
предводительствует тучами, несущими град;
гром, гремящий в день святого С,
считался важным предзнаменованием.
Связь С. со скотом и тучами
объясняет, в частности, представление о
тучах как о скоте С. В пост на день
святого С, называвшийся савицей, не
едят мяса четвероногих животных,
чтобы уберечь их от волков. Роль С.
как покровителя животных позволяет
связать его с общеславянским Белесом.
Лит.: Р о 1 i v k a J., Vici pastyf, в кн.:
Sbornik praci venovanych" profesoru dru
Vaclavu Tillovi k sedesatym narozeninam
1867 — 1927, [Praha], 1927; К у л и ш и~П Ш.,
Петрович П. Ж., ПантелиТгН., Српски
митолошки речник, Београд, 1970; S с h n e е-
w e i s Е., Serbokroatische Volkskunde, [2 Aufl.],
Bd 1 — Volksglaube und Volksbrauch, В., 1961.
В. И., В. Т.
САВАОФ, Ц е б а 6 т (евр. seba >ot,
множ. число от sab'a, «воинство»,
«сонм»), одно из имён бога в иудаи^
стической и христианской традициях.
В библейских пророческих книгах
встречается в сочетании «Господь
воинств», что по-гречески передаётся
двояко: IlavtoxodTcoQ, «вседержитель»,
xUQiog ig)v ouva^iecov, «владыка сил»
(воинств); часто в Септуагинте
сохраняется как имя собственное —
1а|3асо0. Под «воинством» С.
подразумеваются солнце, луна и звёзды,
«всё воинство небесное» (Втор. 4,
19), выступающие стройно и послуш-

^l^Lz^^l^l^b^l^l^^l^l^l^l^^b^l^b^L^L^b^b^bnL^bnb^br,^! САВИТРИ 395
Голова Саваофа. Деталь фрески Микеланд
жело «Сотворение Адама» плафона
Сикстинской капеллы. 1508—12. Рим, Ватикан.
ные «уставам неба» (Иов 38, 32 — 33)*
«Цебаот» означает также
бесчисленные воинства огневидных ангелов
(книга Еноха 72, 1; Берахот 11 б;
Пирке рабби Елиезер 4),
объединённых в четыре сонма (воинства) под
начальством Михаила, Гавриила, Ури-
ила и Рафаила. По образу
небесного создано и «земное воинство»,
поддерживая которое (Исх. 12, 41 и др.),
не только ангелы, но и «звёзды с путей
своих» сражаются с врагами (Суд.
5, 20). На помощь пророкам нисходят
с небес «колесницы огненные» D
Пантократор (Саваоф). Фреска Феофана
Грека. 1378. Новгород, церковь Спаса
Преображения на Ильине.
Царств 6, 17). Имя С. часто
упоминается в связи с херувимами,
осеняющими ковчег завета — символ
божественного присутствия на земле. В
имени С, таким образом, выражена
идея единства всех «воинств»
вселенной, построенных по принципу
иерархии и соединённых в акте славословия
С. (Пс. 148).
Лит.: Е i s s f e I d t О., Die Lade Jahwes in
Geschichtserzahlung, Sage und Lied, «Das
Altertum», 1968, Bd 14, H. 3.
Д. В. Щедровицкий.
САВЕРИГАДИНГ, в доисламской
мифологии бугийцев острова Сулавеси
(Западная Индонезия) эпический
герой, внук Батара Гуру [см. Батара
Гуру B)] и Be Ньилитимо. В
молодости С. совершает далекие морские
путешествия. Он посещает также небо
и страну мёртвых (Валиала). В
стране Чина (т. е. в земле бугийцев)
он находит принцессу Be Чудаи, на
которой женится. После земной
жизни С. и Be Чудаи отправляются в
нижний, подводный мир, где С.
принимает от Гурурисэллэнга престол и
титул владыки океана (Опусамуда).
С. — центральный персонаж поэм
«Лагалиго». ю. с.
САВИТАР (др.-инд. Savitar, от su-,
«рождать», букв, «порождающий»), в
древнеиндийской мифологии
солярное божество. В «Ригведе» ему
посвящено 11 гимнов. С. особенно тесно
связан с Суръей, иногда эти оба имени
обозначают попеременно одно и то
же божество, в других случаях С.
отождествляется с Сурьей [(РВ V 81,
2—3); ср. также отождествления с
Бхагой (VII 37, 8), Митрой (V 81,
4), Пушаном (V 81, 5)]; наконец, С.
(X 85) — отец Сурьи. Как солнечное
божество С. разъезжает на колеснице,
запряжённой конями, по небу или
между небом и землёй, восходит на
небесные высоты, пробуждает по
утрам весь мир и богов, приводит
ночь и ночной покой, предшествует
дню и ночи, членит время (в
частности, определяет сроки
жертвоприношения). С. торопит солнце, которое
подчиняется ему (как и ветер).
Универсальное определение С. —
«золотой» (таковы его глаза, язык, руки,
волосы, одежда, колесница, кони).
С. обладает и другими
космологическими функциями: он заполняет
воздушное пространство и мир (IV
52, 2 — 3; VII 45, 1), управляет миром
(его называют господином творения
и господином мира, IV 53, 6),
приводит в покой землю и укрепляет
небо (X 149, 1), удерживает небо (IV
53, 2), охватывает тройное воздушное
и небесное пространство, приводит
в движение три неба, три земли,
охраняет людей тремя обетами (IV
53, 5; число три особенно
характерно для С). С. простирает руки
(он — «широкорукий») и даёт свет,
указывает путь водам; даже боги,
которым он указывает бессмертие
(IV 54, 2), следуют его советам (II
38, 9). С. приносит и распределяет
дары, богатство, сокровища, счастье
(он — «бог счастья», V 82, 3), силу,
даёт долгую жизнь (назначает
жизненный срок; его молят о детях),
изгоняет болезни, лечит от истощения,
ограждает от колдовства, защищает
жертвователя, забирает грехи. С.—
«мудрейший из мудрых» (V 42, 3),
он знает источник океана,
возбуждает мысли; он может принимать все
формы (V 81, 2); он — асура и
иногда причисляется к адитьям (VIII 18,
3). В «Ригведе» С. связан ещё с
Сомой, Ушас, Апам Напатом;
упоминается (X 130, 4), что он соединился с
Ушних — кобылой солнца. У С. есть
дочь — Сурья. Некогда отец прочил
её в жёны Сомы, но в состязании
за право обладать Сурьей победили
Ашвины, и она стала их подругой. В
«Тайттирийя-брахмане» дочь С. —
Сита, любившая Сому, но Сома был
привязан к Шраддхе. С. дал дочери
средство, с помощью которого Сома
полюбил её (II 3, 10, 1 — 3). В истории
жертвоприношения Дакши Рудра
лишил С. рук, но потом вернул их
ему. В ранней версии
(«Каушика-брахмана») боги дали С. золотые руки.
В «Махабхарате» и пуранах С.
изображается одноруким. В эпосе С.
выступает в эпизоде битвы богов с Раваной
и его спутниками: когда боги были
близки к поражению, С. раздробил
колесницу предводителя ракшасов
Сумалина и поразил его самого,
обратив в прах, после чего ракшасы
отступили. Тем не менее в эпосе
значение С. заметно падает.
Индийская традиция
рассматривает С. как образ восходящего и
заходящего солнца; некоторые видят
в С. один из аспектов Варуны; есть
точка зрения, согласно которой С.
первоначально был персонификацией
абстрактного принципа
стимулирования; связь его с солнцем —
результат позднейшего развития.
Лит.: Oldenberg H., Savitar, «Zeit-
schrift der Deutschen Morgenlandischen Gesell-
schaft», 1897, Bd 51; Dandekar R. N., New light
on the Vedic God — Savitar, «Annals of the Bhan-
darkar Oriental Research Institute», 1939, v. 20;
Bhattacharji S., The Indian theogony,
Camb., 1970, p. 213—15. В. Н. Топоров.
САВИТРИ (др.-инд. Savitri,
«солнечная»), в древнеиндийской мифологии:
1) персонификация священного
ведийского метра гаятри, дочь бога Сурьи,
которую он отдал в жёны Брахме;
2) героиня одной из вставных легенд
«Махабхараты», дочь царя мадров
Ашвапати. С. избрала себе в супруги
Сатьявана, сына слепого царя Дью-
матсены, лишившегося своего трона,
хотя мудрец Нарада предупредил её,
что Сатьявану осталось жить только
один год. Когда настал
предсказанный день смерти Сатьявана, С.
последовала за мужем в лес, где он рубил

396 САВСКАЯ ЦАРИЦА ¦i^»=i=ibab=,tai==Hfai=i==,fafa=,bafanL=,[=,i=,i==,i=,L=,bai==,L
дрова, и С. умер у неё на коленях.
В тот же момент С. увидела бога
смерти Яму; он извлёк из тела Сатья-
вана душу и понёс её на юг, в
обитель мёртвых. С. пошла вслед за Ямой,
не отставая от него ни на шаг;
тронутый её преданностью мужу, Яма
задал ей несколько вопросов. Она
отвечала на них столь мудро и
благочестиво, что в награду Яма сначала
подарил её свёкру зрение и царство,
затем обещал, что у неё родится сто
сыновей, и, наконец, вернул Сатья-
вану жизнь (Мбх. III 273 — 283).
В индийской традиции С.
почитается образцом верной и мудрой жены.
п. г.
САВСКАЯ ЦАРИЦА, легендарная
царица Сабейского царства (Сабы)
в Южной Аравии. Согласно
ветхозаветному преданию, С. ц., услышав о
славе царя Соломона, пришла в
Иерусалим испытать его загадками и
изумилась его мудрости C Царств
10, 1 —13). В легендах агады
государство С. ц.— волшебная страна, где
песок дороже золота, растут деревья
из Эдемского сада, а люди не знают
войны. Соломон, в случае отказа С. ц.
явиться к нему, угрожает наслать на
неё «царей с пехотой и колесницами»,
имея в виду подвластных ему демонов,
зверей и птиц (Мидраш к Притч. 1, 4).
По некоторым преданиям, у С. ц. были
козлиные ноги (вероятно, отголоски
мифа о зооморфной богине луны
Южной Аравии); чтобы проверить, так ли
это, Соломон заставляет её пройти по
хрустальному полу, принятому С. ц. за
озеро. В Новом завете С. ц. именуется
Царь Соломон, царица Савская и царь Давид.
Статуи на портале собора Сент-Этьен в Бурже
(Франция). 12 в.
«царицей южной» и
противопоставляется тем, кто не желает внимать
мудрости Иисуса (Матф. 12, 42). В
мусульманских легендах имя С. ц. —
Билкис. В эфиопских преданиях
Соломон и С. ц. — родоначальники трёх-
тысячелетней династии императоров
Абиссинии (ср. Деян. 8, 27).
Д. В. Щедровицкий.
Посещение царицей Савской царя Соломона. Центральная часть фрески Пьеро делла Франчески.
1452—66. Ареццо, церковь Сан-Франческо.
САГАРА (др.-инд. Sagara), в
индуистской мифологии царь Солнечной
династии. Одна из жён С. Кешини
родила ему сына Асаманджу; другая,
Сумати, родила огромную тыкву,
60 000 семян которой С. поместил в
сосуды с молоком, и со временем из
каждого семени вырос юный царевич.
Своим сыновьям С. поручил охранять
коня, предназначенного для царского
жертвоприношения. Но коня похитил
Индрау и царевичи нигде на земле не
могли его найти. Тогда они вырыли
гигантское ущелье и по нему
проникли в подземный мир — паталу. Там,
наконец, они увидели коня, который
пасся неподалёку от мудреца Капилы.
Сыновья С, посчитав Капилу вором,
оскорбили его, и разгневанный Капила
своим огненным взором сжёг их.
Пепел сыновей С. обнаружил их
племянник Аншуман, сын Асаманджу. Он
умилостивил Капилу, и тот
предсказал, что потомок Аншумана возродит
сыновей С. к жизни, если сведёт с
неба реку Ганга и она омоет их прах.
Силой своего покаяния внук Аншумана
Бхагиратха низвёл Гангу на землю,
и как только она коснулась останков
сыновей С, царевичи обрели тело и
живыми взошли на небо. Протекая по
земле, воды Ганги заполнили ущелье,
вырытое сыновьями С, и с тех пор
оно стало в их честь называться Сага-
рой (санскр. sagara), т. е. океаном.
п. г.
САДЖИКСЙН, в корейской
мифологии высшие духи, покровители земли
и злаков. Генетически восходят к
древнекитайским Шэ цзи. Впервые
культ С. распространился в древнеко-
рейском государстве Когурё в 4 в.
В 783 в Объединённом Силла был
принят официально культ С,
возведённый конфуцианством в
государственный. С воцарением династии Ли в
столичном городе Хансоне (ныне
Сеул) под горой Инвансан были
сооружены два храма духам земли (Кукса-
дан) и злаков (Кукчиктан), которые
считались опорой государства. Один
символизировал восток, другой —
запад. Возле них в направлении с севера
на юг возвышались два столба,
воплощавшие тело духов С. Трижды
в году — в первых числах 2-й, 8-й и
12-й луны в столице совершались
великие жертвоприношения С.
Лит.: Дмитревский П., Записки
переводчика... Отано Кигоро, в кн.: Записки имп. Русского
Географического общества по общей географии,
т. 12, СПБ, 1884, с. 152 — 58; Мураяма
Томов р и, Тёсэн-но кисин (Духи и демоны Кореи),
Кэйдзе, 1929. Л. К.
САДКО, в тунгусо-маньчжурской
мифологии дух болезней, кровожадный
и хитрый, в которого превращаются
души злых людей после их смерти.
г. в.
САДКО, былинный герой,
сохраняющий мифологические черты. По
гипотезе сторонников исторической
школы, образ С. восходит к летописному

^b^i^b^L^i^i^i^i^i^i^fai^i^i^i^i^b^i^b^b^b^i^^b^i^bnUr,! САМАЭЛЬ 397
новгородскому купцу Сотко Сытиничу.
Согласно новгородским былинам,
гусляр С, игра которого полюбилась
Морскому царю, бьется об заклад с
новгородскими купцами о том, что
выловит рыбу «золотые перья» в
Ильмень-озере, с помощью Морского царя
выигрывает заклад и становится
«богатым гостем». С. снаряжает
торговые корабли, но те останавливаются
в море: гусляр должен спуститься по
жребию на морское дно. Оказавшись
в палатах Морского царя, С. играет
для него, тот пускается в пляс, отчего
волнуется море, гибнут
мореплаватели. С, по совету явившегося ему
Миколы Угодника, прекращает игру,
обрывая струны гуслей. Морской царь
предлагает С. жениться на морской
девице, и гусляр выбирает, по совету
Миколы, Чернаву (ср.
распространенный фольклорный сюжет о женитьбе
у водяного). С. засыпает после
свадебного пира и просыпается на берегу
реки Чернава. Одновременно
возвращаются его корабли, и С. в
благодарность возводит церкви в Новгороде.
По-видимому, образ С. является
результатом поздней трансформации
индоевропейского образа мифического
жениха дочери океана.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
САЛИХ (Salih), в мусульманской
мифологии пророк, посланный аллахом
к народу самуд с увещеваниями.
Большинство самудян сочло его
«очарованным» B6:153), смеялось над ним и
его проповедями E4:24—25; 69:4).
После того как аллах послал саму-
дянам знамение — верблюдицу, С.
просил, чтобы они оставили её
пастись на их землях и поили из своих
колодцев G:71, 26:155; 14:28). Однако
самудяне предпочли заколоть
верблюдицу, поручив это «злочастнейшему»
из них G:75; 11:68; 26:157; 54:29;
91:12), и говорили потом С:
«Приведи к нам то, что ты обещаешь, если
ты посланник» G:75). За их
нечестивость аллах через три дня послал «на
них единый вопль, и они стали, как
трава строителя оград» E4:31),
«... и постигло их сотрясение, и
наутро оказались они в своём жилье
поверженными ниц» G:76).
Рассказ о С, подобно всем корани-
ческим рассказам о пророках (ср.
Муса, Нух), содержит много
параллелей к начальному периоду
пророческой деятельности Мухаммада, но в
данном случае они более конкретны
и осязаемы, чем в историях,
восходящих к Библии [«Но вот — их две
партии, которые враждуют» B:46);
уверовавшие — «те, которые
считались ничтожными» G:73) и т. д.], что
объясняется местным аравийским
происхождением образа С. Однако
доисламский пласт соответствующих
аравийских преданий всё ещё не
поддаётся достоверной реконструкции.
Позднее предание добавляет к кораническо-
му рассказу дополнительные детали и
объяснения. В частности, в предании
зафиксировано представление, что С.
сам создал верблюдицу из скалы.
М. Б. Пиотровский.
САЛМОНЁИ BaA,|Kove?g), в
греческой мифологии сын Эола
(родоначальника племени эолийцев) и Энаре-
ты, брат Кретея, Сисифа и Афаманта
(Apollod. I 7, 3). От Алкидики имел
дочь Тиро (Horn. Od. XI 234). С.
переселился из Фессалии в Элиду, где
основал город Салмону.
Возгордившись, С. стал уподоблять себя самому
Зевсу и присваивать приносимые богу
жертвы. Влача за колесницей
высушенные шкуры вместе с медными
кувшинами, он заявлял, что производит
гром, а бросая в небо зажжённые
факелы, имитировал молнии. За
дерзость Зевс поразил его перуном и
уничтожил Салмону вместе со всеми
жителями (Apollod. I 9, 7; Verg.
Aen. VI 585 след.). Вероятно, миф
восходит к реминисценциям имита-
тивной магии, когда цари и жрецы
имитировали небесные явления, м. Б.
САЛЬМЕ, в эстонской мифологии
дева, «невеста звезды». Согласно
народным песням, С. вылупилась из
куриного яйца. В сюжете небесной
свадьбы к С. сватаются солнце, луна и
звезда, старший сын Полярной звезды. С.
отказывает солнцу и луне, потому
что солнце портит посевы в засуху,
а у луны слишком много
обязанностей: она рано встаёт и следит за
всем, что происходит. С. выбирает
звезду за скромный нрав, и та уводит
невесту, обещая спрятать её за
облаками, превратить в вечернюю зарю.
САЛЮС (Salus, «здоровье»), в
римской мифологии богиня здоровья,
благополучия, процветания.
Возможно, некогда почиталась на вершине
Салютаре (одной из вершин холма
Квиринал), после синойкизма став
общеримской. С ней был связан
древний, возобновлённый Августом обряд
augurium Salutis — в период
прекращения военных действий ежегодные
обращения к богам с вопросом,
дозволено ли просить о благополучии Рима.
С. имела несколько храмов и жрецов,
иногда обслуживавших также культ
Spes Bona («надежды на лучшее»).
Как С. Августа, С. римского народа,
С. войска изображалась на монетах
императоров. е. ш.
САМА (авест., пехл.), Сам (фарси),
Сом (тадж.), персонаж иранской
мифологии. В «Авесте» С. —
родоначальник Самов (Самидов), «лучший» из
которых — Трита. В среднеиранских
источниках С. — потомок Иимы,
победитель дэвов и чудовищ (в т. ч. Ажи-
Дахаки), подготовляющий
окончательную победу добра над злом. С.
отождествляется с Керсаспой (Гар-
шаспом), иногда считается его
предком, иногда — потомком. В «Шахна-
ме», «Сам-наме» С. — богатырь на
службе у шахов Ирана (обычно — у
Манучехра), он — отец Заля (Даста-
на), дед Рустама, брат (или сын)
Наримана. и. Б.
САМАНТАБХАДРА (санскр. Saman-
tabhadra, «всецело добрый»), в
буддийской мифологии: 1) бодхисатва.
Образ и имя С. встречаются во многих
сутрах махаяны, как, например, в
«Суварнапрабхасе», в некоторых
текстах цикла «Праджняпарамиты». В
«Саддхармапундарике» описывается
чудесное явление его перед буддой
Шакъямуни, где он обещает защищать
учение будды и поддерживать тех,
кто следует буддизму. В «Гандавьюха-
сутре» главный герой сутры Суд хана
только от С. получает наивысшие
поучения. С. упоминается в списке
восьми главных бодхисатв махаяны. В
ваджраяне С. считается эманацией
будды Вайрочаны. Обычно его
изображают сидящим на шестиголовом
слоне, число его рук и находящихся в
них предметных символов бывает
разное, но всегда он держит лотос; 2)
будда. Как будда, имеющий своё
«поле будды» (Акаништха), С.
упоминается и в некоторых произведениях
махаяны («Махавасту», «Ланкавата-
ра»), но центральное место образ С.
занимает в мифологии ваджраяны
(особенно тибетской школы ньинма),
где С. выступает в роли ади-будды
(его тибетское название Кунтузанг-
по). С. изображают обычно вместе со
своей праджней Самантабхадри; он
тёмно-синего цвета, сидит в позе
медитации, не имеет ни одежды, ни
одного предметного символа. Считается,
что у С. на небе Акаништха побывал
мифический основатель школы ньинма
Падмасамбхава.
Лит.: L a u f D. I., Tibetan sacred art, Berk.—
L., 1976; T s о g у a 1 Y., The life and liberation
of Padmasambhava, v. 1 — 2, Emeryville, 1978.
Л. Э. Мялль.
САМАЭЛЬ, Саммаэль (евр. Sam-
ma'el, принята этимология от sam,
«яд», 'el, «бог»), в иудейской
демонологии злой дух, демон, часто
отождествляемый с сатаной. Согласно
«Мидраш Рабба» к Второзаконию
A1, 10) С. — глава всех сатанов.
Славянская «Книга Баруха» "называет
С. Сатаниилом. Другое имя (или
эпитет) С. — Малхира, «ангел» или «царь
зла». В послебиблейской литературе
известны предания о соблазнении Евы
(см. в ст. «Грехопадение*) С,
принявшим облик змея. Согласно «Пирке
рабби Елиэзер» B1) Каин был зачат
Евой от С. «Таргум Псевдо-Иона-
фана» к Быт. 3, 6 рассказывает, что,
как только Ева вкусила плод, перед
ней появился ангел смерти С. В роли
ангела смерти С. выступает и в мид-
рашистской истории о смерти Моисея:
посланный отнять жизнь у
престарелого Моисея, С, потерпев поражение

САМБАРИС .i==.i==.i=.fai==.i==.»==.i==.i=i==.b=.i==.i=ai=i==.i^i==.b=.h=.b=.i=afai=.i=.i^
от него в споре, удаляется. Бог
отправляет его снова, но Моисей
ударяет его жезлом, и С. улетает. В
коптских гностических текстах С.
выступает в роли злого демиурга. Он
великий демон, владыка нижней части
преисподней и хаоса («Трёхобразная
Первая мысль»). Отождествляемый
с враждебным ветхозаветным богом-
творцом, С. иногда называется
Саваофом, иногда же Саваоф считается
сыном С. Имена С. толкуются в
коптских текстах обычно на почве
арамейского языка; С. — «слепой бог»
или «бог слепых», Сакла — «глупый»,
Йалдабаот — «родивший Саваофа»
(в коптских текстах иногда Аваоф)
или «дитя хаоса».
В тексте, называемом «О
происхождении Мира», где С. именуется также
«Первый отец», содержится народная
этимология имени Йалдабаот: по воле
Пистис Софиа появился архонт из
воды (в других текстах, «Сущность
архонтов», «Трёхобразная Первая
мысль» Пистис Софиа родила его
сама). Увидев его, она сказала: «О,
дитя, приди сюда». Поэтому он стал
называться Йалдабаот. С. создал
семь других существ, один из
которых — Саваоф. Обладая большой
властью и не зная своего
происхождения и никого, кроме себя, С.
объявил, что он есть бог, и нет
другого бога, кроме него. Но появилась
Пистис Софиа и показала ему
ошибочность его заявления. Тогда Саваоф
возненавидел отца своего, Мрак,
и мать — Бездну, и сестру — Мысль
Первого отца. Когда Пистис Софиа
основала царство для Саваофа, С,
завидуя последнему, породил Смерть,
который, будучи двуполым, создал
семь сыновей. Те, в свою очередь,
породили каждый по семь отпрысков.
Таким образом, были созданы 49
демонов (Зависть, Гнев, Плач,
Похоть и др.), в противовес им Зоэ
(Жизнь), дочь Пистис Софиа,
отданная Саваофу, родила 7 сыновей,
которые породили каждый по 7
добрых демонов. «Сущность архонтов»
рассказывает также, что Зоэ дунула
в лицо С, и её дыхание превратилось
в огненного ангела, который связал
С. и бросил его в тартар, под бездну.
А. А. Папазян.
САМБАРИС, литовское божество
плодородия. Литовский автор
Бродовский в нач. 18 в. сообщает, что
ежегодно на пасху С. подносят на белом
платке три горсти семян и три куска
от каждого блюда; еда пожирается
собаками, а семена разбрасываются
на землю. Важный элемент ритуала —
варение пива, которое связано с
образом С. (ср. его название Alus Sam-
berinnis, «пиво С.»). Другой автор
18 в. Руиг указывает две ипостаси
этого божества: Zembarys — бог земли,
соотносимый с римским Плутоном
(это же отождествление есть и у
Бродовского), и Zemberinnis Alius —
олицетворённое и
мифологизированное пиво, связанное с С. Иногда
высказывается мнение, что сближение
Руигом имени С. с названием земли
(литов. zeme) вторично.
Действительно, название «С.» происходит от литов.
sambaris, «складчина», «ссыпчина»,
крестьянский праздник по окончании
уборки урожая; об этом празднике
подробно пишет М. Преториус в 18 в.
(Sambarios, Saborios; другое
название праздника — «трижды девять»,
так как от каждого злака берут
девять горстей, каждую из которых
делят на три части, после чего 27 раз
бросают зёрна в общую кучу). Тем не
менее мотив связи С. с землёй весьма
правдоподобен: пиво должно было
соотноситься с божеством
ферментации, связи которого с землёй
несомненны: ср. Раугупатис, Раугуземе-
патис. Таким образом, возможна
реконструкция, согласно которой С.
сначала обозначал определённый
ритуал, а позже был персонифицирован.
в. и., в. т.
САМВАРА, Чакрасамвара
(санскр. samvara, букв, «выбор»,
Тибет. Дэмчог, «высшее благо»), идам
в буддийской мифологии ваджраяны.
Обитает на горе Кайлаш. Считается
эманацией дхьяни-будды Акшобхъи.
С. изображается синего цвета,
обычно с четырьмя лицами и двенадцатью
руками. Его праджня — Ваджрава-
рахи. Во многих индийских и
тибетских легендах С. появляется перед
великими буддистами (в т. ч. и перед
махасиддхами Луипа, Гхантапа, На-
ропа и др.), чтобы передать им новые
наставления.
Лит.: The Samvaradaya Tantra, selected by
S. Tsuda, Takyo, 1974. Л.М.
САМДЗИМАРИ, в грузинской
мифологии женщина-кадж, похищенная
из страны каджей Каджети.
Похищение С. связывается с именем Гиорги
Хахматского (прозвище дано по
названию местности в Хевсурети). В
этом представлении, так же как и в
сюжете о последующем крещении С,
нашёл отражение распространённый
мотив избавления святым Георгием
языческого царя и обращения его в
христианскую веру. С. может
являться простым смертным во сне. Иногда,
приняв облик смертной женщины, она
заставляет мужчину полюбить себя и
невестой входит в его дом, приносит
ему и членам его семьи изобилие и
удачу. Когда же обнаруживается, что
она не смертная женщина, С. покидает
ДОМ. 3. К.
САМИ (smc , «слышащий»), в
йеменской мифологии бог луны,
почитавшийся в оазисе Рагван как бог-предок,
покровитель и владыка страны
(наряду с Зат-Химйам). Возможно, С. —
ипостась Илу; слово «С», очевидно,
заменяло первоначально запретное
имя бога. После включения оазиса
в государство Саба в результате
синойкизма С. вошёл в официальный
сабейский пантеон, но как
второстепенное божество. Священное
животное С. — бык. Культ С. позднее был
вытеснен культом Алмакаха. а. г. л.
САМОДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ,
мифологические представления народов
самодийской группы уральской
языковой семьи: ненцев, энцев, нганасан и
селькупов, живущих на севере
Архангельской, Тюменской, Томской
областей, Красноярского края
[главным образом в Ненецком,
Ямало-Ненецком и Таймырском
(Долгано-Ненецком) автономных округах], а
также т. н. саянских самодийцев:
моторов, карагасов, тайгийцев и кама-
синцев, утративших ныне родные
языки и влившихся в состав
тувинского, хакасского и русского населения.
Повторяемость сюжетов, сходство
многих структур и мотивов мифов,
совпадение функций и свойств
отдельных персонажей и др.
свидетельствуют о том, что основные черты С. м.
сформировались в период
самодийского этнического единства (не
позднее кон. 1-го тыс. до н. э. — нач.
1-го тыс. н. э.). Вопрос о генетических
связях С. м. с мифологиями
относящихся к уральской языковой семье
финно-угорских народов изучен
недостаточно. Чаще отмечаются
обусловленные многовековыми этническими
контактами её связи с мифологиями
других народов Северной Сибири,
особенно кетов. Приблизительно с 18 в. С. м.
подвергалась воздействию
христианства (заимствование отдельных
библейских сюжетов, спорадическое
введение в мифы новых персонажей:
Христа и Николая Чудотворца).
Мифологии энцев и нганасан имеют ряд
общих черт, прежде всего в
организации пантеона, заметно отличающих их
от ненецкой и селькупской мифологий,
что, видимо, обусловлено участием в
этногенезе этих народностей досамо-
дийского населения Таймыра.
Дошедшие до нас сведения о мифологии
саянских самодийцев крайне скудны.
У энцев зафиксировано два
варианта пантеона, один, вероятно, более
поздний, сформировался под
влиянием контактов с ненцами (описан
Е. Д. Прокофьевой), а другой близок
пантеону нганасан (описан Б. О.
Долгих).
Наиболее сходны ненецкий и
селькупский пантеоны.
Ядро высшего уровня этих
пантеонов составляют три образа
(восходящих, очевидно, к прасамодийской
мифологии): верховное божество —
демиург Нум, его антагонист —
воплощение зла, божество, вызывающее
болезни и смерть (Нга у ненцев, Кызы
у селькупов), и старуха-покровитель-

ь=.|=,ь=,|=,|=,1=.1=,1=,и=,1=,1=а|=,1=,ь=.1=,ь=Я5Я5П САМОДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 399
ница (Я-небя, «мать земли», у
ненцев, Ылэнта-кота у селькупов). С
Я-небя (её другое имя — Мяд пуху-
ця, «старуха дома») нередко
отождествляется старуха — хозяйка земли
Я-мюня. В близком варианте энецкого
пантеона им соответствуют Нга, Тодоте
и Дя-меню'о (букв, «старуха земли»).
Старуха-покровительница имеет
функции богини-матери, рождающей и
хранящей всё живое: она ведает
рождением детей [по некоторым данным,
хранит у себя (или в дупле древа
мирового) души ещё не родившихся
людей и посылает их по мере надобности
на землю, помещая на кончики лучей
утреннего солнца], снабжает
новорождённых гениталиями, ведёт книгу
судеб, взращивает травы, врачует
детские болезни, охраняет дом, семью,
очаг, учит достигших брачного
возраста девушек искусству шитья.
Ылэнта-кота даёт также
новорождённым люльку, умершим — гроб,
шаману — облачение и обечайку бубна.
В верхний уровень пантеона иногда
входят персонажи, имеющие
вторичный характер (Микулай-йирико, т. е.
Николай Чудотворец, у ненцев,
культурный герой Ича у селькупов).
Для высшего уровня нганасанского
и энецкого (более раннего варианта)
пантеонов характерно большое
количество относительно равноправных
божеств (см. Нга), в числе которых
у нганасан имеются сходные по
характеру и функциям с ненецкими и
селькупскими божествами: создатель
вселенной Ньылытыа-нгуо,
враждебный людям Фаннида, родительница и
покровительница всего живого Моу-
нямы. Вместе с тем, например, наряду
с Моу-нямы как матерью природы
почитались родительница и
хранительница рыб Бы-нямы («вода-мать»),
Туй-нямы («огонь-мать»), Коу-нямы
(«солнце-мать»), отмеряющая сроки
менструаций и беременности,
покровительница женщин Кичеда-нямы.
Более низкий уровень пантеона
составляют многочисленные божества
и духи — хозяева воды, леса, камня,
огня и т. д., а также локальные
божества (напр., Мархы у ненцев реки
Надым). Хозяева леса (пэдара ерв
у ненцев, мога биомо у энцев, мачиль
лозы у селькупов) и воды (ид ерв
у ненцев, бидо биомо у энцев, юткыль
лозы у селькупов) помогают охотнику
и рыболову, но, рассердившись, могут
лишить удачи и даже погубить,
заставив заблудиться в лесу или
перевернув лодку. У селькупов хозяйка леса
в образе самки соболя вступает с
избранными ею охотниками в любовную
связь и дарит им удачу в промысле.
К категории хозяев примыкают,
очевидно, также божества —
покровители оленеводства — Ирео-понеде
(«ведающий богатством — стадом») у
энцев и Йилебям пэртя у ненцев.
К низшему уровню пантеона
относится множество духов, подчинённых
главным божествам или служащих
шаманам. Они подразделяются на
духов-покровителей, воплощённых в
предметах культа (хэхэ у ненцев,
каха/киху у энцев, койка у нганасан,
поркэ у селькупов, кайго у моторов),
духов — помощников шамана (тадеб-
цо у ненцев, самади у энцев, дямада
у нганасан, одна из категорий лозы
у селькупов), злых духов и духов
болезней, выполняющих волю бога зла
[нгылека у ненцев, амукэ (амули)
у энцев, нгамтэру у нганасан,
некоторые лозы у селькупов].
Бесчисленные демонические
существа, как правило, враждебные человеку,
находятся вне пантеона. В отличие
от персонажей пантеона, они смертны
и могут показаться любому человеку.
У энцев и нганасан — обычно
одноногие, однорукие и одноглазые баручи
(баруси), у ненцев —
великаны-людоеды сюдбя, лесная ведьма парнэ
(парнгэ, порнгэ), опасный для детей
нгэмунзи, обитающие под землёй
сихиртя, страшилище без рта и
заднего прохода мал тэнга
(«закупоренный зад»), питающееся запахом пищи,
которая превращается после этого в
нечистоты; двуликие сидя сята; у
селькупов — великаны-людоеды пюнэ
(пюнегусе, пюнэкыса), многоголовые
черти и т. д.
Представления о строении
мироздания разнообразны,
общераспространённым является членение вселенной на
верхний (небесный), средний
(наземный и водный) и нижний (подземный)
миры. У ненцев и селькупов верхний
мир — сфера Нума, средний — сфера
Я-небя или Ылэнта-кота, нижний —
Нга или Кызы (в близком варианте
энецкого пантеона — соответственно
Нга, Дя-меню'о и Тодоте). В
некоторых мифах небо делится на семь
ярусов (седьмой ярус, наиболее
удалённый от земли, — обиталище Нума), а
подземный мир — на семь слоев льда.
У ненцев широко распространён миф
о находящейся в подземном мире
опоре земли: некогда шаман
(наделяемый иногда чертами богоборца)
спустился под землю и после семи дней
пути попал в железное жилище
хозяина земли, где и остался навеки
держать небольшой предмет —
воплощение земли — и поддерживать таким
образом незыблемость мира. В
наиболее архаичных мифах солнце
персонифицируется в образе женщины, а
луна — мужчины (сами термины
«месяц, луна» и «старик, дед, мужчина»
очень близки: у ненцев
соответственно — jiri и jiri, у энцев — irio и
iri, у селькупов — ira и ira). Вместе
с тем существует ненецкий миф о
браке солнца — сына и луны — дочери
простых смертных, а нганасаны солнце
и луну почитали в женском образе,
как матерей природы (Коу-нямы и
Кичеда-нямы). Отмечены
представления, что солнце и луна — это два
глаза Нума, добрый (солнце) и злой
(луна). Пятна на луне почти
повсеместно интерпретировались как
фигура шамана с бубном (напр., у
ненцев — шаман Урэр, уехавший жить на
небо; в энецком мифе — шаман Пян-
туку, приблизивший к себе
камланием луну и прилипший к ней);
Млечный путь — как лыжня культурного
героя (Йомбо у ненцев, Ди'а у
энцев) или сына Нума Нун ия (у
селькупов). По представлениям ненцев,
видимое человеком небо — это
«небесная шкура», закрывающая
настоящее небо, звёздами просвечивающее
через отверстия в ней. У некоторых
групп селькупов звёзды — это корни
деревьев, растущих на первом ярусе
неба, согласно другому селькупскому
мифу, в подземном мире также
имеются солнце и луна (или их тени), но
ущербные (продырявленные) и дающие
мало света и тепла.
Многочисленны мифы о сотворении
земли. Особенно распространён сюжет,
согласно которому вначале всё было
покрыто безбрежным водным
пространством. По повелению
бога-демиурга гагара ныряет под воду и достаёт
со дна комочек глины, из которого
и была создана земля. Дальнейшее
устроение мира нередко связывается
уже с деятельностью двух демиургов:
у ненцев Нума и Нга или хозяина неба
и хозяина земли, у нганасан Дёйба-
нгуо (или какого-либо другого бога)
и Моу-нямы. В ненецком мифе хозяин
земли сотворил тело человека, а
хозяин неба вдул в него душу и создал
оленей, хозяин земли достал железо
из земли, а хозяин неба — кремень с
неба, вместе они при помощи этого
кремня и железа высекли первый
огонь. У нганасан Моу-нямы даёт
устраивающему мир Дёйба-нгуо траву,
ягель и т. д. Особо подчёркивается
придание первоначально шаткой земле
устойчивости, достигнутой
водружением большого камня (двух хребтов на
севере и на юге у нганасан, Уральских
гор у ненцев; в другом ненецком мифе
незыблемость земли поддерживает
находящаяся в подземном мире опора
земли). На антропогонические мифы
повлияли (или наложились)
библейские представления (особенно у
ненцев): демиург вылепляет из глины
изображения мужчины и женщины и
вдувает в них душу; разделение са-
модийцев, хантов, коми и русских
связывается со строительством
лестницы на небо.
Особняком стоит нганасанский миф,
согласно которому земля и солнце,
Моу-нямы и Коу-нямы, вначале
независимо друг от друга плавали в
первобытном океане. Дети Моу-нямы,
зооморфные духи дямада (интерпре-

САМОДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ ¦ba.i=.i=.i=.i=.i=.b=,i=,»=.b=,b=ii=,b=,i=,L=afa=,b=,i=,
тируемые также как шаманские
духи-помощники), посылают птичку
ущипнуть Моу-нямы, чтобы привлечь
её внимание: они жалуются, что шкура
земли покрыта льдом и им холодно
жить. Моу-нямы сближается с Коу-
нямы, от этого теплеет и лёд тает.
Из шкуры Моу-нямы выползают голые
черви кальсюо — первые люди. Коу-
нямы, сообщая дямада, что они как
дети земли должны жить, приросши к
её телу, калечит их и превращает в
каменных идолов фала-койка
(священные камни, скалы и т. д.).
С космогоническим циклом связаны
мифы о всемирном потопе. Согласно
ненецкому мифу, некогда росла
берёза (мировое древо) с семью ветвями
и семью корнями, к которой люди
ходили поклониться и принести
жертвы, но её корни начали гнить, и, когда
сгнил последний, дерево упало. Из
его ствола хлынула кровь (в которой
воплотился священный огонь), а
затем — поток воды, поглотивший
все реки. Так начался великий потоп.
Люди от него спаслись на плоту, на
который они взяли по одному
представителю каждого вида животных,
а великие шаманы — на вершине
священной горы (семикратно
прокричав, они не позволили воде
приблизиться к ним). Прекратил потоп
могущественный шаман, направивший
воду в реки. В другом ненецком мифе
потоп — лишь первое из трёх
постигших человечество бедствий: за ним
наступили страшные засуха и голод,
и в живых остались только юноша и
девушка. От них-то и пошёл новый
человеческий род. В селькупском мифе
люди спасаются от потопа на лодке,
но злой дух, стремясь погубить их,
просверливает дыру в днище; людей
спасает лягушка (священное
животное селькупов), заткнувшая дыру
своим телом. В устроении земли после
потопа, как и в её сотворении, иногда
участвует гагара.
Мифы о деяниях великих шаманов
описывают их длительные и опасные
путешествия в землю мёртвых (чтобы
возвратить направляющегося туда
больного), к небесным божествам,
различным духам и т. д. По
представлениям ненцев, путешествия шамана
совершаются по двум трубам: трубе
неба, в которой растут семь
железных лиственниц, и трубе земли; путь
по каждой из труб занимает семь
дней. В шаманских мифах селькупов
мир описывается как бассейн реки
[или, соответственно двум фратриям
селькупов, — двух рек: «Орлиной
речки» (Лимпыль-кы) и «речки Кедровки»
(Косыль-кы), имеющих общий исток
и текущих параллельно]. Начало
мировой реки (ассоциируемое с
верхним миром) на юге, в «семиямном
болоте», а устье (ассоциируемое с
нижним миром) — на севере, у обиталища
Кызы и его сына — холодного «моря
мёртвых». В верховьях реки
находится стальное жилище
старухи-покровительницы Ылэнта-кота, селение
кузнецов — её помощников (они куют
железные детали для шаманского
облачения), «море с кровавой водой»
и «дерево неба с почками» (мировое
дерево) — лестница, соединяющая
землю, небо и подземный мир. Оно
имеет семь ветвей на правой,
солнечной, и семь ветвей на левой, ночной,
стороне, на верхних ветвях сидят
кукушки — священные птицы,
покровительницы рождений. В дупле дерева
хранятся души ещё не родившихся
людей, в семи корнях живут семь змей,
охраняющих дорогу в нижний мир.
Представления о мировом дереве
сохранились также у ненцев (миф, в
котором его гибель вызвала всемирный
потоп; обычай ставить в священных
местах «светлое дерево» —
лиственницу) и нганасан [похожее на молодую
лиственницу «дерево к небу»,
достигающее вершиной небосвода,
рядом с которым растут семь трав —
родоначальниц всех земных
растений].
Ряд мифов описывает
происхождение смерти и некоторых болезней. Так,
в нганасанском мифе смерть
появилась на земле в результате
семидневной борьбы подземного белого оленя
с тёмным земным. Один из энецких
мифов рассказывает, что некогда
страшный мор был вызван смрадом от
яйца, выкатившегося из могилы
ребёнка, рождённого в инцестном браке
двух небожителей. Непосредственной
же причиной болезней и
наступающих от них смертей считали действия
главного злого божества (Нга, Кызы,
Тодоте, Фаннида) и его
духов-помощников. Душа умершего попадает в
землю мёртвых (у нганасан — подземная
страна Бодырбо-моу, у селькупов —
управляемый Кызы город мёртвых в
устье мировой реки), где ведёт
привычный человеку образ жизни, а
позднее превращается в насекомое. Душа
шамана может переселиться в его
преемника или превратиться в
шаманского духа-помощника. У нганасан
зафиксированы также представления,
что тела умерших попадают в нижний
мир, а души переселяются в
новорождённых.
Многочисленные мифы объясняют
различные явления природы. В
представлениях ненцев и энцев холод
посылает гигантский бык севера,
живущий в ледовом море, у северной
кромки неба. Зимой его дыхание
проявляется в пламени (северном сиянии),
а летом — в виде дождевых туч. Когда
бык сбрасывает вылинявшую
шерсть — идет снег, он дует —
поднимается холодный ветер, стоит на
месте — царит холод, когда
движется — теплеет. Пургу у ненцев и
нганасан олицетворяет неопрятная
злая старуха с длинными седыми
волосами, когда она
расчёсывает их, перхоть превращается в снег.
Иногда она показывается людям,
особенно молодым мужчинам, но те
замерзают и гибнут от её ласк. С этим
персонажем, очевидно, связан образ
старухи — хозяйки холодного
восточного ветра, погубившей своего сына
[известен лесным ненцам, северным
(тазовским) селькупам и кетам].
Ветер, по представлениям ненцев,
создаёт семью парами своих железных
крыльев птица Мин лей; гром — это шум
полозьев нарт, на которых духи
грозы — сыновья юга едут сражаться с
сыновьями севера, чтобы забрать у них
их сестру, вдову сына юга,
вернувшуюся после его смерти в нарушение
обычаев к отцу на север. От полозьев нарт
летят искры — молнии, а сыновья
севера загораживаются от противников
грозовыми тучами. В другом варианте
этого мифа духи грозы борются с
быком севера, который, сражаясь с ними,
низвергает потоки воды (сильный
дождь). В мифах лесных ненцев духи
грозы, птицы-грозы, живут в море и
оттуда носят на небо воду, возят
облака, впрягшись в них. Речь этих
птиц — гром. У энцев и нганасан
гром — божество (Кео-нга у энцев,
Кодюо-нгуо у нганасан), живущее на
юге и возящее с собой тепло в
небесном аргише (оленьем обозе). Кодюо-
нгуо, в отличие от других божеств,
люди могут увидеть и, опасаясь этого,
он всегда закрывается от их взглядов
тучами. В С. м. представлен и
известный индоевропейским и некоторым
другим народам миф о борьбе бога
грозы [обычно верховного бога, иногда —
культурного героя (Ичи)] с
демоническим противником (как правило,
антагонистом верховного бога или его
слугами). Если противником бога
грозы является божество высшего уровня
пантеона, гроза интерпретируется как
поединок двух равных соперников,
поочерёдно наносящих друг другу
удары и выбивающих друг у друга зубы
(«зубами грома» ненцы называют
белемниты, что соответствует и
индоевропейской традиции). Слуги бога зла
лишь прячутся от бога грозы,
поражающего их стрелами-молниями.
Е. А. Хелимский.
Мифы о культурном герое (у
селькупов — Ича, у ненцев — Йомбо,
энцев — Ди'а, Дюба-нга, нганасан —
Дяйку, Дейба-нгуо; ср. Дебегей у
юкагиров, Одёлоко у долган, Ивуль
у эвенков) структурно сходны у всех
современных самодийских народов.
Наиболее архаичные черты его
сохранились в мифологии нганасан.
Культурный герой одинок, он сирота,
воспитанный «бабушкой» (мать-земля).
Он отправляется осваивать мир. Ю. Б.
Симченко реконструирует исходный

вариант мифа о боге-сироте, покрови- тели-нгуо снабдили иглой и научили логические мотивы отражены в произ-
теле народа и одновременно трикстере, шить. Это искусство она передаёт ведениях ненецких авторов (Н. С.
принадлежащий, по его мнению, куль- своему народу. я. в. Брагинская. Вылки, И. Г. Истомина, Л. В. Лап-
туре древних северных уральцев, охот- С мифами о культурном герое тесно цуя, А. Ф. Канюкова, В. Н. Ледкова,
ников на дикого оленя. Культурный смыкаются этно- и генеагонические А. И. Пичкова и др.).
герой ничего не создаёт, но участвует в мифы. В них отразилось сохраняющее- Лит-: Анисимов А" ф" к°л,мол^гич?о^пе
^ „ ^ ^ ы г представления народов Севера, М.—Л., 1959;
уСТроеНИИ ПРИГОДНОЙ ДЛЯ ЖИЗНИ ЗеМ- СЯ у СеверНЫХ СаМОДИИЦев СОЗНаНИе Ващенко П Т> Долгих Б. О., Предания
ЛИ, ВОЮет С ЛЮДОедамИ И ЧУДОВИЩНЫ- СВОеЙ неавТОХТОННОСТИ На Занимаемой о тотемических названиях родов у нганасан,
МИ порождениями матерей природы, территории: Обычен СЮЖеТ О ДОЛГИХ «Советская этнография», 1962, № 3; Долгих
- ^ гг г , Б. О., Принесение в жертву оленей у нганасан
ОСВОбождаЯ ИЗ-ПОД ИХ ВЛаСТИ С ПО- СТраНСТВИЯХ ПерВОПреДКОВ (имеЮЩИХ и энцев^ в кн . краткие сообщения института
мощью матерей-демиургов диких оле- черты культурных героев), их борьбе этнографии, в. 33, м., i960; Доннер к.,
Саней И рыболовные УГОДЬЯ. В ОДНОМ ИЗ С ведущими необычный Образ ЖИЗНИ моедский эпос, пер. с англ., в кн.: Труды Том-
, - / •• ского общества изучения Сибири, т. 3, ч. 1,
мифов он борется с матерью подзем- (или наделенными сверхъестествен- Томск> 19i5; Иславин в., Самоеды в домаш-
НОГО ЛЬДа И посещает ЗемЛЮ мёрТВЫХ. НЫМИ СВОЙСТВами) противниками; О нем и общественном быту, СПБ, 1847; Кости-
Побеждённые чудовища превращаются потерявшем близких, заблудившем- ков л. в., Боговы олени в религиозных веро-
,", j * -+> г г — г ./г-. ваниях хасово, «Этнография», 1930, № 1 — 2;
В Сакральные предметы, При СОЖ- СЯ ИЛИ унесенном ИЗ РОДНЫХ мест па- памятники культуры народов Сибири и Севера,
ЖенИИ ХТОНИЧеСКИХ СущеСТВ ИЗ ИСКр ВОДКОМ Человеке, Ставшем Приёмным Л., 1977; Плотников А. Ф., Нарымский
ВОЗНИКаЮТ КОМарЫ. Завершив СВОИ членом ДРУГОГО рода И рОДОНачаЛЬ- кРай> СПБ' 1901; Попов А. А., Енисейские
„ -. ^ , ненцы (юраки), «Известия Всесоюзного геогра-
подвиги, он случайно оскопляет себя и ником его нового ответвления (такая фичеСкого общества», 1944, т. 76, в. 2—3; Приро-
переселяется на небо. Для Ди'а ха- ситуация рассматривается как при- да и человек в религиозных представлениях на-
рактерен МОТИВ освоения мира как чина филиации РОДОВ, ОТНОСЯЩИХ- Р°Д°,В Сибири и Севера, Л., 1976; Прокофьев
- „« Г. Н., Церемония «оживления» бубна у остяко-
ЛЮ60ПЫТСТВО: ОН ПОВСЮДУ ХОДИТ, ЧТО- СЯ К ОДНОЙ ЭНДОГамНОИ ГруППИрОВ- самоеДов, «Известия Ленинградского государст-
бы ВСё ВИДеТЬ И СЛЫШаТЬ, ВСё узна- ке). ПервОПредку часто ПрИПИСЫВа- венного университета», 1930, т. 2; Прокофье-
вать И раЗНОСИТЬ веСТИ. Как Первый етСЯ установление РОДОВОГО ИДОЛа в а Е. Д., Материалы по религиозным представ-
г « о , ч лениям энцев, в кн.: Сборник музея антропологии
человек культурный герои часто глуп (хэхэ) или превращение в него пос- и этнографии> т. 14, л., 1953; её же, Представ-
И неумел, В некоторых мифах ВЫСТу- ле смерти. ления селькупских шаманов о мире (по рисункам
пает даже как псевдобогатырь. Нга- У некоторых самодийских групп за- и *ква,релям сельтк7п°в)' там же' т* 20, Л"'
" „ „ „ ^ ^ , ^ ^ JL / 1961; Симченко Ю. Б., Культура охотников на
насанСКИИ Дяику, Обживая террИТО- фиксированы ТОТемичеСКИе МИфы (ТО- оленей Северной Евразии, М., 1976; Хомич Л. В.,
рию, поначалу ведёт себя неумело, темистические воззрения были рас- Ненцы. Историко-этнографические очерки, м.—
ОХОТИТСЯ На МЫШеЙ, гребёт Травинкой, прОСТраненЫ слабо, ЛИШЬ у небоЛЬ- Л-, 1966; Castren M. A., Samojedische Volks-
1 г \, ^ „ ^ чгг! ъж dichtung, Hels., 1940 (Suomalais-ugnlaisen seuran
не знает, мясо каких зверей можно шои части родов). Так, селькупы Мед- toimituksia, 83); Donner к., Uber soghdisch nom
употреблять В ПИЩу. Ди'а, ЙОмбо, вежьего рода С реки КеТЬ СВОИМ «Gesetz» und samojedisch nom «Himmel, Gott»,
ДебегеЙ, ОдёлОКО предстают Ma- преДКОМ СЧИТалИ «медведЯ-ИДОЛа», «Studia Orientalia», 1925, [t ] 1; Gla^benswelt und
^ » « i' ^ ^ ^ .. " ^ ^ Folklore der sibirischen Volker, red. V. Dioszegi,
ленькими и слабыми человечками, рожденного дочерью лесного духа от Bdpst> 19б3. Hajdu P., The Samoyed peoples
побеждающими СВОИХ Врагов С ПО- КУЛЬТУРНОГО героя Ичи; нганасаны and languages, 2 ed., The Hague, 1968;
МОЩЬЮ ПЛутОВСТВа, коварства И шан- рода НгОМДе вели СВОё прОИСХОЖДе- Holm berg U., Finno-ugric. Siberian, Boston,
m у r r * " „ 1927; Lehtisalo Т., Entwurf einer Mythologie
тажа. Так, например, распространен НИе ОТ девуШКИ, попавшей В ОрлИНОе der Jurak-Samoyeden, Hels., 1924 (Suomalais-
СЮЖет, В КОТОРОМ герой Отбирает ГНеЗДО И наученной бОГОМ ОрЛОВ ша- ugrilaisen, seuran toimituksia, 53); его же,
У ЗЛОГО Духа рыбоЛОВНЫе УГОДЬЯ, MaHCTBy. (В ЭТОМ СЮЖете, Как И В МИ- Juraksamojedische Volksdichtung, Hels., 1947
J J r л_ •• s (Suomalais-ugnlaisen seuran toimituksia, 90);
доказывая свои права на них, апел- фе о полете нганасанского «сироты-бо- его же> jUraksamojedisches Worterbuch, Hels.,
ЛИруя К гласу небес (О его Правах га» ДеЙба-НГуО на СПИНе ОРЛИЦЫ, КОТО- 1956; его же, Der Tod und die Wiedergeburt
вещает бабушка, посаженная ИМ на рую ОН КОРМИТ Кусками собственного der kiinftigen Schamanen, Hels., 1937 (Suomalais-
v T»J 1 „ Гш/ Г ugrilaisen seuran aikakauskirja, 48).
дерево). Когда комический хвастун тела, могли отразиться мотивы извест- попов А. А., Тавгийцы, м.—л., 1936; Ми-
Дяйку (Ди'а, Ивуль) от удара рас- ного в Сибири и Северной Америке фологические сказки и исторические предания
СЫПаетСЯ на КУСКИ, ТО ОДОЛевШИЙ его мифа О разорителе ОРЛИНЫХ ГНёЗД.) нганасан, М., 1976; Мифологические сказ-
- т-. •• л кии исторические предания энцев, М.,
противник думает, что он бог, кото- Распространен в мифологии северных 1961. ненецкий фольклор, л., i960,
рый исчез, удалившись на небо. Раз- самодийцев сюжет о взаимных превра- е. а. Хелимский.
двоение образа культурного героя на щениях человека и гагары (объясняю- САМПО, в финской и карельской ми-
бога-покровителя и трикстера отраже- щий сходство её оперения с самодий- фологии источник изобилия, чудесная
но в рассказах о двух одинаковых ской национальной одеждой), однако мельница. Согласно рунам, С. выковал
Ди'а (которые используют свое сход- данных о культе гагары как тотема не Илъмаринен «из пушинки лебединой,
ство для обманов), о двух братьях, имеется. из кусочка веретёнца, и из молока
один из которых — трикстер, причём Мотивы и образы С. м. нашли отра- коровы, и из ячменя крупинки» в ка-
именем культурного героя в одних жение в прикладном искусстве са- честве свадебного выкупа (вена) за
случаях наделяется «умный» брат, а модийских народностей. Атрибуты дочь хозяйки Похьёлы, к которой сва-
в других— «глупый». В некоторых ми- шамана: облачение, головной убор, тался кузнец (иногда за Вяйнямёйне-
фах обе ипостаси культурного ге- бубен с колотушкой — украшались на, который попал во власть хозяйки
роя встречаются как персонажи од- изображениями антропоморфных и Похьёлы). С. намалывает столько хле-
ного повествования. Один — это, зооморфных духов — его помощников, ба, соли и денег, что хватает на еду,
например, Дюба-нга, герой-сирота, обитателей верхнего, среднего и ниж- припасы и устройство пиров. Похище-
а другой — Ди'а, т. е. тот же него миров. Противопоставление «кам- ние С. из Похьёлы — центральный сю-
Дюба-нга, но трактуемый как небес- лания в верхний мир» «камланию в жет финского и карельского эпоса
ный лыжник, плут и обманщик. В ре- нижний мир» обусловило различную (ср. добывание культурных благ у хо-
зультате контактов с русским населе- роспись правой, «светлой», стороны зяев иного мира в германо-скандинав-
нием самодийский культурный герой- бубна (изображение солнца) и левой, ской мифологии и др.): Вяйнямёйнен
трикстер часто отождествлялся с «тёмной» (изображение луны), а так- отправляется в Похьёлу в сопровож-
трикстерами русских волшебных ска- же контрастную окраску внутренней дении Ильмаринена, Еукахайнена и
зок (Иванушкой-дурачком, младшим стороны колотушки (часть красная, др., усыпляет её жителей и добывает
братом). В мифах нганасан культур- а часть чёрная). С мифологическими С. из-под горы (из глубины в «девять
ным героем выступает также Ней- представлениями связаны фигурки — саженей»). Он увозит С. на лодке,
миньг — женщина, которую небожи- символы духов-покровителей. Мифо- но пробуждающаяся хозяйка Похьёлы

САМСИН .i^i^i=i=i=i=b=.b=,bsai=.i=i=,i=,i=,i=,t=,faim|ab=niCTfai=nfafa=,ba
настигает похитителей; во время
борьбы С. разбивается, обломки тонут в
море (потому море, согласно народным
верованиям, богаче, чем суша). По
другому варианту, часть обломков
прибивает к земле: они влияют на
урожай.
Руны о С. исполнялись во время
календарных праздников. По мнению У.
Харва и других исследователей,
представления о С. соотносятся с образом
мирового столпа в финно-угорской
мифологии.
Лит.: Krohn K„ Kalevalastudien, IV —
Sampo, Hels., 1927; Kuusi M., Sampo-eepos,
Hels., 1949.
САМСИН, в корейской мифологии:
1) название трёх духов в мифе о Тан-
гуне — владыка неба Хванин,
посредник между небесным миром и миром
людей Хванун и первопредок корейцев
Вангом; 2) один из добрых домашних
духов (другое название Самсин халь-
монй, «бабушка Самсин») (см. Ка-
син) женской половины дома,
охраняющий жизнь беременных женщин и
детей. С. считается духом сил тьмы
и света (инь и ян). К С. обращались
также женщины, желавшие иметь
ребёнка.
Лит.: Ли Духён и др., Хангук минсокхак
кэсоль (Очерки корейской фольклористики),
Сеул, 1977, с. 368—69. Л. Р. Концевич.
САМСОН, греч. Sa^cpiov, лат. Samson,
Ш и м ш 6 н (евр. Simson,
предположительно «служитель» или
«солнечный», от §ете§, «солнце»), герой
ветхозаветных преданий (Суд. 13—
16), наделённый невиданной
физической силой; двенадцатый из «судей
израилевых». Сын Маноя из колена
Данова, из города Цора. Ко времени
С. над сынами израилевыми,
продолжавшими «делать злое пред очами
господа», уже сорок лет тяготело иго
филистимлян. Рождение С, которому
суждено «спасать Израиля от руки
филистимлян» A3, 5), Маною и его
жене, долго бывшим бездетными,
предрекает ангел. Этим С. (как Исаак,
Самуил и др.) избирается на
служение богу «от чрева матери», причём
даётся повеление — подготовить
ребёнка к пожизненному назорейству
(обет, состоявший в соблюдении
ритуальной чистоты и в воздержании
от вина для всецелого посвящения
себя богу; внешний признак назорея —
длинные волосы, которые запрещено
стричь, — Чис. 6, 1 — 5). Затем ангел
возносится на небо в пламени
сжигаемой Маноем жертвы Q3, 20—21).
С самого детства на С. в решающие
моменты жизни нисходит «дух
господень», дающий ему чудесную силу, с
помощью которой С. одолевает любых
врагов. Все поступки С. имеют
скрытый смысл, непонятный для
окружающих. Так, юноша С. вопреки воле
родителей решает жениться на
филистимлянке. При этом им руководит
тайное желание найти случай
отомстить филистимлянам A4, 3 — 4). На
пути в Фимнафу, где жила невеста С,
на него нападает молодой лев, но С,
исполнившись «духа господня»,
раздирает его, как козлёнка A4, 6). Позже
С. находит в трупе этого льва
пчелиный рой и насыщается оттуда
мёдом A4, 8). Это даёт ему повод на
брачном пиру задать тридцати
филистимлянам — «брачным друзьям» —
неразрешимую загадку: «Из ядущего
вышло ядомое, и из сильного вышло
сладкое» A4, 14). С. поспорил на
тридцать рубашек и тридцать перемен
одежд, что брачные друзья не найдут
разгадки, и они, ничего не придумав
за семь дней пира, пригрозили жене
С, что сожгут её дом, если С. «оберёт
их». Поддавшись просьбам жены, С.
сообщает ей разгадку — и тут же
слышит её из уст филистимлян: «Что
слаще мёда, и что сильнее льва?».
Тогда, осуществляя первый акт своей
мести, С. поражает тридцать фили-
стимских воинов и отдаёт их одежды
брачным друзьям. Гнев С. и его
возвращение в Цор расцениваются женой
как развод, и она выходит за одного из
брачных друзей A4, 17 — 20). Это
служит поводом для нового акта мести
филистимлянам: поймав триста лисиц,
С. связывает их попарно хвостами,
привязывает к ним горящие факелы и
выпускает на жатву филистимлян,
предавая огню весь урожай A5, 4 — 5).
За это филистимляне сжигают жену
С. и её отца, а в ответ на новое
нападение С. целое филистимское
войско вторгается в Иудею. Три тысячи
иудейских посланников просят С.
сдаться филистимлянам и отвратить
этим от Иудеи угрозу опустошения.
С. разрешает им связать себя и
выдать филистимлянам. Однако в стане
врагов «сошёл на него дух господень,
и верёвки... упали... с рук его» A5,
14). Тут же С, подняв с земли
ослиную челюсть, поражает ею тысячу
воинов-филистимлян. После битвы по
молитве изнемогшего от жажды С. из
земли пробивается родник,
получивший имя «источник воззвавшего»
(Эйн-Гакорэ), а вся местность в
честь битвы наречена Рамат-Лехи
(«Нагорье челюсти») A5, 15—19).
После этих подвигов С. всенародно
Слева — Самсон, убивающий филистимлянина. Мраморная скульптура Пьерино да Винчи. Ок.
1550. Флоренция, палаццо Веккьо. Справа — Самсон и филистимлянин. Мраморная скульптура
Джамболоньи. Ок. 1570. Лондон, Музей Виктории и Альберта.

избирается «судьёй израилевым» и
правит двадцать лет.
Когда жители Газы Филистимской,
оповещённые о том, что С. проведёт
ночь в доме блудницы, запирают
городские ворота, дабы не выпустить его
живым из города, С, встав в полночь,
вырывает ворота из земли, взваливает
на плечи и, пройдя с ними половину
Ханаана, водружает их на вершине
горы близ Хеврона A6, 3).
Виновницей гибели С. становится
его возлюбленная — филистимлянка
Далила из долины Сорек.
Подкупленная «властителями филистимскими»,
она трижды пытается выведать у С.
источник его чудесной силы, но С.
трижды обманывает её, говоря, что
он станет бессильным, если его свяжут
семью сырыми тетивами, или опутают
новыми верёвками, или воткут его
волосы в ткань. По ночам Далила
осуществляет всё это, но С, просыпаясь,
с лёгкостью разрывает любые путы
A6, 6—13). Наконец, устав от упрёков
Далилы в нелюбви и недоверии к ней,
С. «открыл ей всё сердце своё»: он
назорей божий от чрева матери, и,
если остричь ему волосы, обет
нарушится, сила покинет его и он станет,
«как прочие люди» A6, 17). Ночью
филистимляне остригают «семь кос
головы» спящего С, и, просыпаясь на
крик Далилы: «филистимляне на тебя,
Самсон!», — он чувствует, что сила
отступила от него. Враги ослепляют
С, заковывают его в цепи и
заставляют вращать мельничные жернова в
темнице Газы. Между тем волосы его
постепенно отрастают. Чтобы
насладиться унижением С, филистимляне
приводят его на праздник в храм Да-
гона и заставляют «забавлять»
собравшихся. С. просит отрока-поводыря
подвести его к центральным столбам
храма, чтобы опереться на них.
Вознеся к богу молитву, С, вновь
обретший силу, сдвигает с места два
средних столба храма и с возгласом
«Да умрёт душа моя с
филистимлянами!» обрушивает всё здание на
собравшихся, убивая в миг своей
смерти больше врагов, чем за всю
жизнь.
В агаде имя С. этимологизируется
как «солнечный», что толкуется как
свидетельство его близости к богу,
который «есть солнце и щит» (Пс. 83,
12). Когда на С. сходил «дух
господень», он обретал такую силу, что,
поднимая две горы, высекал из них
огонь, как из кремней; делая один шаг,
преодолевал расстояние между двумя
городами («Вайикра рабба» 8, 2).
Праотец Иаков, предрекая будущее
колена Данова словами: «Дан будет
судить народ свой... Дан будет змеем
на дороге...» (Быт. 49, 16—17), имел в
виду времена судьи С. А он подобен
змею: оба живут одиноко, у обоих вся
сила в голове, оба мстительны, оба,
Самсон убивает льва. Гравюра А. Дюрера. 1496—97. Москва, Музей изобразительных искусств
им. А. С. Пушкина.
умирая, убивают врагов («Берешит
рабба» 98, 18—19). С. прощались все
грехи за то, что он никогда не
произносил имя божие всуе; но открыв Да-
лиле, что он назорей, С. тотчас был
наказан: ему вменились все прежние
грехи — и он, который «следовал
влечению очей своих» (любодействовал),
был ослеплён. Сила возвратилась к
нему перед смертью в награду за
смирение: будучи судьёй израилевым, он
ни разу не возгордился и не
превознёсся ни над кем («Сота» 10а).
Образ С. типологически
сопоставляется с такими эпическими героями,
как шумеро-аккадский Гильгамеш,
греческие Геракл и Орион и др.
Подобно им, С. обладает
сверхъестественной силой, совершает
богатырские подвиги, в том числе вступает
в единоборство со львом. Потеря
чудесной силы (или гибель) в
результате женского коварства также
характерна для ряда эпических героев.
Представители старой солярно-метео-
рологической школы видели в С.
олицетворение солнца, на что, по их
мнению, указывает имя С.
(«солнечный»); волосы С. будто бы
символизируют солнечные лучи, «срезаемые»
ночной тьмой (Далила
рассматривается как олицетворение ночи, её имя
частью учёных производится от евр.
lajla, «ночь»); лисицы, поджигающие

САМУД
1|д|=.1д1^1дЬ=.|Д1Д|==,1Д|=аЬаЬ=,ЬдЬ=,1==яЬдЬ=я|дЬ=,1=,Ь=.1=,Ь=,Ья|д
Слева — Самсон и Далила. Картина А. Мантеньи. Ок. 1495. Лондон. Национальная
галерея. Справа — Ослепление Самсона. Фрагмент картины Рембрандта. 1636. Франкфурт-
на-Майне, Штеделевский художественный институт.
хлебные поля, — дни летней засухи
и т. д.
В изобразительном искусстве
наиболее полное воплощение получили
сюжеты: С, раздирающий льва
(гравюра А. Дюрера, статуя для
Петергофского фонтана работы М. И.
Козловского и др.), борьба С. с
филистимлянами (скульптуры Пьерино да
Винчи, Дж. Болоньи), предательство
Далилы (картины А. Мантеньи,
А. ван Дейка и др.)» героическая
смерть С. (мозаика церкви Санкт-
Гереон в Кёльне, 12 в., барельеф
Нижней церкви в Пече, 12 в., Венгрия,
барельеф Б. Беллано и др.). Все
основные события жизни С. отразил в
своём творчестве Рембрандт («С.
задаёт загадку на пиру», «С. и
Далила», «Ослепление С.» и др.). Среди
произведений художественной
литературы наиболее значительна
драматическая поэма Дж. Мильтона «Самсон
борец», среди
музыкально-драматических произведений — оратория Г. Ф.
Генделя «Самсон» и опера Ш. К. Сен-
Санса «Самсон и Далила».
Лит.: Фрэзер Д., Фольклор в Ветхом
Завете, пер. с англ., М. —Л., 1931; Stahn H., Die Sim-
sonsage, Gott., 1908; Palmer Smythe A.,
The Samson-saga and its place in comparative
religion, L., 1913. Д. В. Щедровицкий.
САМУД (Thamud), в мусульманской
мифологии один из «коренных»,
исчезнувших народов Аравии. В Коране
о самудянах говорится: «и из долин
её (земли) вы устраиваете замки, а
горы высекаете, как дома» G:72). Они
жили «среди садов, и источников, и
посевов, и пальм, плоды которых
нежны» B6:147 —148). Благоденствуя,
самудяне не оценили милость к ним
аллаха, отказались следовать
увещеваниям и запретам посланного к ним
пророком Салиха, убили «верблюдицу
аллаха», бывшую для них знамением,
и были за свои прегрешения
уничтожены.
Коранический рассказ о самудянах
носит назидательный характер.
Однако за мифологизированным сюжетом
стоят, видимо, события реальной
истории Аравии. Убийство самудянами-
земледельцами молочной верблюдицы,
возможно, символизирует конфликт
оседлых и кочевых племён Аравии в
начале н. э. («бедуинизация»).
Согласно античным источникам, племя
самудян обитало на севере Хиджаза,
в том же районе, который указывает
и наиболее распространённая
мусульманская традиция. В этих местах
находятся многочисленные пещерные
захоронения и постройки набатеев (ср.
Ирам Зат ал-имад), которые могли
послужить реальной основой для
описаний Корана. Коран содержит
указание на знакомство аудитории Мухам-
мада со следами жизни самудян и
адитов (см. Ад)\ «и ясны для вас
их жилища» B9:3). Картина гибели
С. [«сотрясение» G:76),
«молниеносный удар» D1:12, 16)] напоминает
описание землетрясения.
САМУИЛ (евр. Semu'el, «имя
бога»?), в ветхозаветных преданиях
великий пророк, последний из «судей из-
раилевых». Рождение С. у Елканы и
Анны описывается как чудо: Анна,
будучи бездетной, изливала свою скорбь
в Силоме перед скинией завета и
услышала от первосвященника Илия
предсказание о рождении сына A
Царств 1). С малых лет С. был
посвящен в назореи (см. в ст. Самсон) и
Самсон разрушает храм. Фрагмент
бронзового барельефа Б. Беллано. 1484 — 90. Падуя,
церковь Сант-Антонио.
стал служить при скинии завета,
помогая Илию. Однажды С. услышал
голос бога, возвестивший будущее, и
вскоре становится известным, что С.
удостоен быть пророком A Царств 3).
Пророчество С. сбывается: в битве с
филистимлянами ковчег завета
попадает в руки врагов, сыновья Илия
погибают, а сам Илий, узнав об этом,
умирает D, 11 —18). Однако ковчег
несёт филистимлянам беду: статуя их
бога Дагона падает ниц перед
ковчегом и разбивается, а жителей
поражают болезни и мор; напуганные этим,
филистимляне возвращают евреям
ковчег A Царств 5 — 6). Тогда С.
начал проповедь в народе, в результате
чего были удалены чужие боги и «весь
Израиль обратился к господу» G, 4).
В решающей битве с филистимлянами
Помазание пророком Самуилом Давида на
царствование. Миниатюра греческой Хлу-
довской псалтыри. 9 в. Москва,
Исторический музей.

^b=,i=i^i=1^i^bJb=,i=,b=,b=iL=,b=,i=,i==,i=ii=b=1i=ii==,i==ii==,b=,i=,i=.i САНГ ХЬЯНГ 405
по молитве С. возгремел сильный гром,
что повергает их в ужас и приносит
евреям победу. С. становится судьёй
Израиля. Он помазал в цари Саула.
Когда же бог отверг Саула, впавшего
в «противление», С. тайно помазал в
цари Давида. С. создал в родном
своём городе Раме пророческую школу,
в стенах которой скрывался Давид,
преследуемый Саулом A9, 18—20).
В иудаистической традиции С.
считается автором «Книги судей» и «Книги
Руфи», а также 1-й и 2-й книг Самуила
A и 2 Царств).
САМЫЛЛА, в корейской мифологии
три духа. Согласно записи мифа в
«Коре са» («История Коре», 15 в.,
кн. 57), во времена изначального
Великого хаоса из горы Халласан на
острове Чеджудо вышли три духа в
облике людей (по другой версии, сюда
спустился божественный
животворящий эфир и три небожителя
переродились в людей). Их звали Янылла,
Коылла и Пуылла. Они занимались
охотой. Однажды к берегу Восточного
(Японского) моря прибило
запечатанный деревянный ящик, внутри
которого находился каменный сундук.
Появившийся вдруг небесный
посланец открыл сундук, и в нём оказались
три девушки в синих платьях,
жеребята, телята и зёрна пяти злаков.
Девушки были японскими принцессами
и прибыли в Тхамна, чтобы вступить
в брак с тремя духами. С. взяли их в
жёны, установили три столицы в тех
местах, где опустились пущенные
каждым из С. стрелы, и стали
заниматься земледелием и скотоводством.
С. считаются предками трёх
самых распространённых на острове
фамильных родов Ян, Ко и Пу. В
мифе о С. видны элементы
охотничьей и позднеземледельческой
культуры.
Лит.: Дмитревский П., Записки
переводчика... Отано Кигоро, СПБ, 1884, с. 57;
Джарылгасинова Р. Ш., Древние когу-
рёсцы, М., 1972, с. 105; Кодэ чонги сорхва чип
(Собрание древних образцов биографий и
прозаических форм корейского фольклора), Пхеньян,
1964, с. 268—73. Л. К.
САНАСАР И БАГДАСАР, Санасар
и Абамелйк (Аслимелйк, Ад-
намелйк), в армянском эпосе «Сас-
на црер» братья-близнецы, зачатые
матерью Цовинар от выпитых ею двух
пригоршней морской воды; от полной
пригоршни родился Санасар (С), во
всём превосходящий своего брата,
от неполной (из-за того, что иссяк
морской источник) — Багдасар (Б.)
(по более позднему варианту, они
родились от двух пшеничных зёрен). С.
и Б. уже в пять-шесть лет отличались
богатырской силой. Багдадский халиф
(вариант: ассирийский царь Сене-
керим), супруг Цовинар, хотел убить
С. и Б. как незаконнорожденных
(вариант: принести их в жертву своим
идолам). Братья покинули дом халифа
и отправились в армянские земли.
Когда они пришли к морю, давшему им
жизнь, С. бросился в море. Воды
расступились перед ним, и он посуху
спустился на дно морское. В
подводном царстве он добыл чудесного коня
Куркик Джалали, меч-молнию,
чудесные доспехи. Искупавшись там в
водоёме и испив ключевой воды, С.
стал таким исполином, что Б. не узнал
брата, когда тот вышел на сушу. Ми-
фологичность образа С. сказывается
в его тесных связях с живительной
плодотворной стихией — водой. Он
рождён от воды; чудесные доспехи,
коня он получил от воды; испив воды,
стал исполином.
После долгих странствий С. и Б.
у истока чудесного ручья в высоких
горах выстроили из огромных
каменных глыб крепость и город Сасун
(согласно народному толкованию
слова, «ярость»), который заселили 40
семьями (построив для них 40 домов).
Так они положили начало государству
Сасун. С. женился на красавице Дех-
цун, дочери царя Пхынце Кахак
(«медный город»), из-за которой ему
пришлось воевать с вишапами и пех-
леванами (богатырями). С. —
родоначальник нескольких поколений сасун-
ских героев, у него и Дехцун родилось
три сына, среди них Мгер Старший
(см. Михр).
Лит.: Давид Сасунский, М.—Л., 1939;
Орбели И., Армянский героический эпос, Ер., 1956
(на арм. яз.). С. Б. Арутюнян.
САНГА (санскр. Samgha, тамил, сап-
kam, «общество», «собрание»), в
дравидской мифологии поэтическая
академия, с которой связывается
возникновение тамильской поэтической
традиции. Первая С. существовала якобы
с незапамятных времён на материке
Лемурия, и главой её был Шива. Она
просуществовала 4400 лет и погибла
вместе с материком, затопленным
океаном. Ей наследовала С. в городе Ка-
падапурам, которая также погибла
во время потопа спустя 3700 лет.
Затем поэтическую традицию
поддерживала С. в Северной Мадуре.
Возможность существования этой С. реальна,
но прямых доказательств этого
практически нет. Именно с ней
связывается самая ранняя тамильская поэзия
из дошедших до нас «Восьми
антологий» и «Десяти поэм» A — 3 вв. н. э.).
В состав С, по легенде, входили
поэты, знатоки поэзии, придворная
знать и цари.
Лит.: Гуров Н. В., Южнодравидийская
легенда о прародине, «Народы Азии и Африки»,
1976, № 3; Subrahmanian Nainar,
Sangam polity, L., [1966]; Tamil culture and
civilization, N. Y., [1970]. А. Д.
САНГЕН, в мифологии нгаджу острова
Калимантан (Западная Индонезия)
сверхъестественные существа,
хранители порядка мироздания. С. —
потомки Махараджи Сангена, брата
Махараджи Буно. После расселения
перволюдей С. остались жить в
изначальной деревне Бату Нинданг Та-
ронг. Они не оказывают
непосредственного влияния на жизнь людей.
Цикл мифов о С. включает архаичные
сюжеты, например миф о С. Мангко
Амате и его супруге Ньяи Джайе,
погибших насильственной смертью и
превратившихся в культурные
растения (ср. Хаинувеле). м. ч.
САНГЙАНГ, в мифологии нгаджу
острова Калимантан (Западная
Индонезия) сверхъестественные существа.
С. — потомки Махараджи Сангианга,
брата Махараджи Буно, поселившиеся
после расселения перволюдей в
верхнем мире над туманным морем на
земле, орошаемой 160 реками. Они
покровительствуют людям, защищая
их от происков злых раджей.
Этимологически С. тождественно слову
Сангхьянг, доиндуистскому
наименованию сверхъестественного начала
в малайском, сунданском, яванском и
балийском языках. м. ч.
САНГКАН, в мифологии кхонтхаи и
других тайских народов Таиланда
король, с которым связано начало
годичных циклов. Когда двенадцать его
дочерей были ещё детьми, он сделал
старшей из них игрушку,
изображающую крысу. Год её рождения стал
называться именем этого животного.
В преклонном возрасте он решил
оставить землю и улететь на небо. Но
поднялась буря и у короля оторвалась
голова. Упала она на земли,
населённые народом лао. Дочери её выкупили,
и каждая из них держит её по году
вместе со своим любимым животным.
я. ч.
САНГХА (санскр. и пали samgha,
букв, «группа, собрание»), в
буддийской мифологии одно из т. н. трёх
сокровищ — буддийская община (два
других — Будда и дхарма).
Первоначально словом «С.» обозначали
совокупность всех учеников Шакъямуни
(Ананда, Кашьяпа, Маудгалъяяна,
Субхути, Шарипутра и др.),
мифические или полумифические деяния
которых занимают важное место в
буддийских легендах. В последующие
времена членом С. мог стать
каждый человек, который принял
определённые обеты (мирянина или монаха).
К числу членов С. могут быть
отнесены и чисто мифические персонажи.
л. м.
САНГ ХЬЯНГ, Сангхьянг, в
индуистской мифологии Западной
Индонезии и Малайзии титул,
употребляемый перед именами богов главным
образом высокого статуса {Санг Хьянг
Тунггал, санг хьянг Батара Гуру,
санг хьянг Ибу Пертиви, санг хьянг
Камаджайя и т. п.), за исключением
божеств демонического круга.
«Санг» — частица, самостоятельно
употребляемая для обозначения
преимущественно героев и правителей и
при персонификации (Санг Бома и

САНГ ХЬЯНГ ТУНГГАЛ ¦1дьд|==,|д|==.1==.ь=пЬд|д|=.ья1дь=.ь=.ь=.ь=.ь=.ь=.1=.ь5П=г
т. п.). «Хьянг», яван. «бог» (синоним
санскр. «дева») — титул для
обозначения мифологических персонажей
божественного ранга, используемый
и отдельно от «санг» (хьянг Исмайя,
хьянг Гуру и т. п.). г. Б.
САНГ ХЬЯНГ ТУНГГАЛ («перво-
единый бог»), у народов Явы и острова
Бали (Индонезия) высшее божество,
от которого произошли главные боги-
демиурги (см. Батара Гуру). На
острове Бали называется также Тин-
тья («всемогущий», «изначальный»).
С. X. Т. выступает то как самосущее
начало, то как сын Санг Хьянг Венан-
га (всемогущего бога, одного из
полузабытых богов яванского пантеона),
иногда отождествляется с Семаром.
У балийцев С. X. Т. (Тинтья)
изображался в виде обнажённого человека,
источающего из тела языки пламени.
г. б.
САНИБА, в осетинской мифологии дух
плодородия; культ был распространён
у иронской и туальской этнических
групп, особенно — в Тагауре. Перед
началом сенокоса и уборки хлебов в
честь С. устраивали празднества с
жертвоприношениями и
пиршествами, на которых С. просили
ниспослать дождь, тепло, урожай хлебов,
уберечь людей и скот от болезней.
Б. К.
САНО, в адыгской мифологии
божественный хмельной напиток.
Первоначально С. пили лишь боги; ежегодно
они устраивали на Ошхамахо ради
этого пир, на который звали одного из
нартов — самого сильного и храброго.
Сосруко, побывавший на пиру и
вкусивший С, сделал его вопреки воле
богов достоянием нартов: он сбросил
с Ошхамахо бочонок, наполненный
напитком; из бочонка,
разбившегося на земле, потекло С, а семена,
находившиеся на дне, коснувшись
земли, произросли, превратившись в
лозы, покрытые ягодами (виноград).
м. м.
САНСАРА (др.-инд. samsara,
«блуждание», «переход через различные
состояния», «круговорот»), в этико-
религиозных воззрениях индийцев
обозначение мирского бытия,
связанного с цепью рождений и переходом
из одного существования в другое,
а также — населённых живыми
существами миров, в которых происходит
этот переход. Идея С. и её
преодоления, выхода из цепи существований
занимает центральное место в ряде
этико-религиозных систем, созданных
в Индии (в индуизме, джайнизме,
буддизме). Характерен образ
переправы через океан С. как метафорическое
описание преодоления мирской суеты,
спасения. В натурфилософском
аспекте идея С. связана с представлением
о периодическом возникновении и
уничтожении миров (см. Калъпа,
Юга).
В буддийских
религиозно-мифологических представлениях С. обозначает
бытие, которое неизбежно связано со
страданиями и перерождениями
живых существ. С. противопоставляется
нирване. Мифологический аспект
понятия сансары таков: в безначально
существующей С. есть шесть видов
существ — боги (см. Девалока), асуры,
люди, животные, преты и обитатели
нараки. Хотя способ существования в
этих шести воплощениях по внешним
проявлениям неодинаковый (первые
три считаются относительно
благоприятными, последние три —
неблагоприятными), суть всех их одинакова —
страдание. Вся С. представляет
замкнутую систему: после смерти
существа перерождаются или в своей
прежней сфере, или в более благоприятных,
или в менее благоприятных сферах в
зависимости от совершённых ими
поступков {карма): например, тот, кто
в этой жизни является человеком,
может после смерти переродиться в
бога, а затем в обитателя нараки,
затем стать претой, животным, асурой
и т. д. Цепь перерождений является
безначальной, но она может иметь
конец, которым и служит нирвана.
Достичь нирваны в состоянии только
люди, поэтому рождение в облике
человека считается особенно
благоприятным (хотя жизнь богов кажется более
счастливой). Считается, что нирвана
находится вне системы С. и не имеет
с ней причинно-следственной связи.
Тем не менее мифологические
представления буддистов допускают
вмешательство (и даже вступление) нирва-
нических существ в С.: так, дхьяни-
будды эманируются в С. в виде
бодхисатв и земных будд, особо
выдающиеся личности могут в
исключительных случаях иметь контакты даже
с Ади-буддой (как, напр., махасиддха
Тилопа и Падмасамбхава).
Лит.: Розенберг О., О миросозерцании
современного буддизма на Дальнем Востоке,
СПБ, 1919; Bstan-dzin-rgy-mtsho, Dalai Lama
XIV, The Buddhism of Tibet and the Key to the
middle way, fby] Tenzin Gyatso, L., 1975;
Jamgon Kongtrul, The torch of cer-
taintly, Boulder — L., 1977. Л. М.
САНСЙН, сансиллён, сангун
(«повелитель гор»), в корейской
мифологии духи гор. Древнекорейские
племена когурё во время большого
собрания Тонмэн в 10-ю луну ставили
деревянное изображение духа пещеры
Сухёль («проход в подземное
царство») на священное сидение и сам
правитель приносил ему дары. В праздник
мучхон («танцы небу») у племён йе
молились духу тигра как хозяину гор,
чтобы обезопасить горные дороги и
селения («Сань-го чжи», «История
Троецарствия», 5 в.). В государстве
Пэкче поклонялись духам горных
ущелий («Цзю Тан шу», «История старой
династии Тан», 10 в.). В государстве
Объединённое Силла во дворце
совершались дары духам трёх гор (Пэнлай,
Тигр — дух и хозяин гор. Гравюра на дереве.
Ок. 18 в. Южная Корея.
Фанху, Инчжоу) и пяти пиков (Самсан
оаксин), ассоциировавшихся с
реальными горами. В Коре A0—14 вв.)
поклонялись духам четырёх гор —
Токчоксан, Пэгаксан, Сонак и Мон-
мёк. В китайском сочинении Сюй Цзи-
на «Гаоли туцзин» («Описание Кореи
с иллюстрациями», 12 в.) сохранилось
предание о духе горы Сонак
(«сосновая»), прежде называвшейся Косан
(«высокая»). При династии Ли (кон.
14 — нач. 20 в.) особенно почитаемы
были духи четырёх вершин (Сааксин):
Чирисан на юге, Самгак в центре,
Сонак на западе и Пибэк на севере.
В 20-х гг. 20 в. из 522 обрядов
жертвоприношений по всей Корее 176 были
посвящены С. В буддийских храмах
на правой стене у главного алтаря
среди изображений буддийских
святых непременно были старец или
моторный дух в образе старца и белого тигра.
Картина неизвестного художника. 18 в. Сеул,
Музей Эмилле.

ii^i^i^i^i^i^i^i^fa^^faLzzi^i^brni^i^i^b^L^i^b^b^LSSi САНЬ ХУАН 407
нах в сопровождении тигра.
Конфуцианцы также чествовали С. В деревнях
обращались к С. при молении о дожде
и потомстве. У корейцев была
распространена вера в то, что горы были
местом обитания духов мифических
предков. Тангун, Сок Тхархэ и
некоторые другие персонажи после
жизни в мире людей стали С. Обычно
С. — духи-покровители мужского пола,
но в предании о Пак Чесане («Сам-
гук саги», 12 в., «Самгук юса», 13 в.)
встречается женский С. В средние
века считалось, что в С. могли
превратиться правители, полководцы,
знаменитые конфуцианцы.
Лит.: Ионова Ю. В., Пережитки тотемизма
в религиозных обрядах корейцев, в сб.: Религия
и мифология народов Восточной и Южной Азии,
М., 1970, с. 156 — 57, 163 — 64; Мураяма
Томов ри, Тёсэн-но кисин (Духи и демоны Кореи),
Кэйдзе, 1929; Сон Джинтхэ, Чосон кодэ
сансиный сонэ чхвихаё (О природе древних духов
гор Кореи), «Чиндан хакпо», 1934, № 1.
Л. Р. Концевич.
САНЬ ГУАНЬ («три чиновника»), в
китайской даосской и поздней
народной мифологии божества трёх стихий:
Тянь-гуань («небесный чиновник»),
Ди-гуань («чиновник земли») и Шуй-
гуань («чиновник воды»); именуются
также Сан гуань дади
(«велики^)государи три чиновника»). Считалось,
что Тянь-гуань дарует счастье, Ди-
гуань отпускает грехи, а Шуй-гуань
отвращает беду. В даосизме идея С. г.
нередко конта минировалась с
представлением о Сань юань («три
начала»), в соответствии с которым
священными считались 15-е числа 1-й,
7-й и 10-й луны, связывавшиеся
соответственно с небом, землёй и водой.
Поэтому 15-е числа этих месяцев
стали считаться праздниками,
посвященными С. г. В главный из них (в 1-ю
луну), совпадавший с праздником
фонарей, в честь Тянь-гуаня и его
«коллег» возжигали курения, им
подносили пирожки в форме черепахи
(символ долголетия) или
напоминающие цепочку.
С. г. изображались обычно
стоящими или сидящими втроём в костюмах
чиновников и с деревянными
дощечками для записей в руках. Чаще всего
встречается изображение одного Тянь-
гуаня со свитком в руках, на котором
обычно видна надпись: «Небесный
чиновник дарует счастье» —
иконографический тип, навеянный, как
предполагает французский синолог А. Маспе-
ро, китайскими театральными
представлениями. Изображения Тянь-
гуаня, сделанные из бумаги, имелись
почти в каждом доме.
В даосских сочинениях С. г. иногда
ассоциируются с верными
сановниками чжоуского царя Ю-вана: Тан
Хуном, Гэ Юном, Чжоу Ши. В
народной традиции образ наиболее
почитаемого из С. г. Тянь-гуаня часто
контаминировался с образом бога
счастья Фу-сина из триады Сань-син.
Лит.: Mas ре го Н., Le Taoism et les
religions chinoises, P., 1971; Werner E. Т. С,
A dictionary of Chinese mythology, Shanghai,
1932, p. 401 — 03. Б. Л. Рифтин.
САНЬ МАО («трое Мао»), Сань-
Мао-цзюнь («три государя Мао»),
в поздней китайской народной
мифологии братья по фамилии Мао —
Ин, Гу и Чжун, популярные святые
даосского толка. По преданию, они
жили при династии Хань во 2 в. до
н. э. Когда старшему Мао Ину
исполнилось 18 лет, он ушёл от родителей
и поселился на горе Хэншань. Там он
сделался учеником святого Ван-цзю-
ня, перенимая искусство воспитания
духа, с помощью которого человек
становится лёгким и не нуждается в еде.
Постигнув законы дао и путь
самоусовершенствования к 49 годам, Мао
Ин вернулся в родной дом. Отец хотел
поколотить сына палкой за его уход
из дома, но палка разлетелась на
куски, которые вошли в стену. Вскоре
Мао Ин покинул дом и поселился на
горе Цзюйцюйшань, где встретил
святого, передавшего ему секреты магии,
и Мао смог летать и подыматься
высоко в небо. Когда к нему явился
посланец бессмертных (сяней)у Мао Ин
сел на облако и улетел. Его братья,
узнав об этом, отправились на гору
Цзюйцюйшань. Старший брат
преподал им секреты долголетия, братья
поселились на пиках этой горы, которая
впоследствии стала называться Сань-
маошань («гора трёх Мао»). Через
несколько лет Гу и Чжун на жёлтых
журавлях средь бела дня вознеслись
в небеса. На горе Цзюйцюйшань был
построен храм в их честь. К С. М. об-
Три брата Мао. Гравюра из книги
«Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх
религий)*. Москва, Библиотека
им. В. И. Ленина.
ращались с мольбой о даровании
потомства. Учитель Мао Ина,
прибывший в своё время с горы Тайшанъ,
впоследствии выдал за него свою
племянницу Юй-нюй («Нефритовую
деву»), которая иногда
ассоциируется с богиней горы Тайшань Вися
юанъцзюнь. С тех пор Мао Ин стал
летать на белом журавле между этими
двумя горами с юга на север. При
сунском императоре Тай-цзуне Мао
Ин был канонизирован под именем
Ю-шэн чжэнь-цзюнь («истинный
государь, помогающий совершенномуд-
рым»). Считается, что сам Лао-цзы
назначил Мао Ина ведать судьбами
людей, дав ему титул Сы-мин чжэнь-
цзюнь («истинный государь
управитель судеб», возможно, он контамини-
рован с древним божеством Сы-мином)>
Мао Гу был сделан Дин-лу чжэнь-
цзюнем («истинным государем,
устанавливающим чины в мире
бессмертных»), а Мао Чжун — Бао-шэн
чжэньцзюнем («истинным государем,
охраняющим жизнь»). Братья Мао
изображались на народных лубочных
картинах всегда втроём с нимбами
над головой.
Лит.: Хуан Бо-лу, Цзи шо цюань чжэнь
(Полное собрание преданий), т. 3, Шанхай, 1882,
с. 222—23; Попов П. С, Китайский пантеон,
в кн.: Сборник Музея по антропологии и
этнографии при Имп. Академии наук, в. 6, СПБ,
1907, с. 43—44. Б. Л. Рифтин.
САНЬ ХУАН («три государя», «три
властителя»), в древнекитайской
мифологии три мифических правителя.
Представление о С. х. сложилось
примерно к 4 в. до н. э. и, видимо,
связано с троичной классификацией в
древнем Китае (небо, земля, человек;
небо, горы, воды; дерево, огонь, вода
и т. п.). По одной версии, это перво-
предок Фу-си, изобретатель огня Суй-
жэнъ и покровитель земледелия
Шэнь-нун; по другой, — Фу-си,
прародительница Нюй-ва, Шэнь-нун; по
третьей, — Фу-си, бог огня Чжу-жун
и Шэнь-нун; в некоторых памятниках
вместо Чжу-жуна упоминается бог вод
Гун-гун. Апокрифические сочинения
рубежа н. э. называют Тянь-хуана
(«властитель неба»), Ди-хуана
(«властитель земли») и Жэнь-хуана
(«властитель людей»). В сочинении «Дун
шэнь ба ди мяо цзин цзин»
(«Сокровенная книга о восьми государях —
пещерных духах») описываются уже
не три, а девять владык. Маленькие
владыки древнейшего периода: Чу
тянь хуан цзюнь («первый владыка —
государь неба»), в зелёного
(тёмно-синего?) цвета парчовой накидке и юбке,
в украшенном нефритом головном
уборе и с нефритовой пластиной (для
записей) в руках; Чу ди хуан цзюнь
(«первый владыка — государь
земли») и Чу жэнь хуан цзюнь («первый
владыка — государь людей»), одетые
соответственно во всё белое и жёлтое.
Затем идут С. х. среднего периода:

САНЬ ЦИН >'^*='^'^'^»^Ь"Ь"'=»=1^»"*^'^'^«^'^ь=я|д|д|д|дид|та|д|д|а=11
Чжун тянь хуан цзюнь («средний
владыка — небесный государь») со
змеиным телом и тринадцатью
человечьими головами, ему подчинено
100 миллионов 9 тысяч небесных
воинов, спускающихся с тёмных туч, он
правит 120 злыми облачными духами,
1200 бродячими неприкаянными
душами — гуй, 12000 демонами; Чжун ди
хуан цзюнь («средний владыка —
государь земли») — змей с одиннадцатью
человечьими головами, ему подчинено
100 миллионов 9 тысяч горных воинов
с пяти священных пиков, он правит
всеми драконами, змеями, крокодилами
и черепахами, живущими в восьми
пустошах, у четырёх пределов земли,
в трёх великих реках, четырёх морях,
в горах, реках и долинах; Чжун жэнь
хуан цзюнь («средний владыка —
государь людей») с туловищем дракона
и девятью человечьими головами, ему
подчинены три чиновника (см. Сань
гуанъ) и 100 миллионов 9 тысяч
воинов, он правит душами всех предков
семи поколений, бесами и добрыми
духами, душами убитых и погибших
от хищных зверей и птиц, убитых
палицей или камнями, казнённых в
тюрьме или погибших от меча на
войне. Последний разряд — поздние С. х.:
Хоу тянь хуан цзюнь («поздний
владыка — государь неба») — с телом змеи,
но человечьей головой по фамилии
Фэн и по имени Пао-си (т. е.
отождествляемый с мифическим первопред-
ком Фу-си); Хоу ди хуан цзюнь
(«поздний владыка — государь
земли»), отождествляемый с богиней-
прародительницей Нюй-ва,
называемый ещё Нюй-хуан
(«женщина-владыка») и описываемый как существо со
змеиным телом и человечьей
головой, и, наконец, Хоу жэнь хуан
цзюнь («поздний владыка —
государь людей»), отождествляемый с
Шэнь-нуном и изображаемый
существом с телом человека, но с
головой быка.
В поздней официальной, а также
народной традиции начиная с конца
13 в. С. х. — обычно три мифических
государя: Фу-си, Шэнь-нун и Хуан-
ди, рассматриваемые не как перво-
предки и культурные герои, а как
покровители лекарского искусства.
Причины зачисления в эту триаду
Фу-си не очень ясны, хотя в народе
его зачисление в покровители
медицины объясняют тем, что Фу-си
научил людей варить мясо и тем самым
избавил от болезней живота. Храмы
этих покровителей медицины были
широко распространены в старом
Китае, с соответствующими
скульптурными изображениями С. х.
Лит.: С ы м а Ц я н ь, Исторические
записки, т. 1, М., 1972, с. 345—49; Гу Цзе-ган
и Ян Сян-куй, Сань хуан као (Разыскания
о трёх властителях), Пекин, 1936; Г у Цзе-
ган, Гу ши бянь (Спорные вопросы древней
истории), т. 7, Шанхай, 1941, с. 175—89.
Б. Л. Рифтин.
САНЬ ЦИН («три чистоты»), в
китайской даосской космогонии три сферы
высшего мира: Юйцин («нефритовая
чистота»), Шанцин («верхняя
чистота») и Тайцин («великая чистота»).
Юйцин доступна совершенномудрым
(шэн), Шанцин — святым (чжэнь),
Тайцин — даосским бессмертным
(сянь). В позднем религиозном
даосизме эти сферы имели одноимённых
богов (в некоторых источниках они
имеют особые названия). Божество
Юйцина именуется обычно Юань-ши
тянь-цзунь («изначальный небесный
владыка»), иногда Лэ Цзинь-синь,
или носит титул Тянь-бао («небесная
драгоценность»). Его резиденция
находится на горе Юйшань
(«нефритовая гора»), а ворота его дворца
сделаны из золота. Во многих сочинениях
и в народной традиции Юйцин и её
божество отождествляется с высшим
божеством синкретического народного
пантеона Юй-ди. Божество Шанцина
носит титул Лин-бао тянь-цзунь
(«небесный владыка чудесной
драгоценности») или Тайшан Дао-цзюнь
(«верховный государь Дао»). Оно
занимается измерениями времени, делит
его на периоды. Оно обитает подле
Северного предела универсума и
контролирует взаимодействие тёмных и
светлых сил — инь и ян. Божество третьей
сферы называется Тайшан Лао-цзюнь
(«верховный старый государь») и
ассоциируется с основателем
даосизма Лао-цзы, его называют
также Шэнь-бао («божественная
драгоценность»). Представления об этих
трёх божествах оформились,
видимо, под влиянием буддийских
образцов. Считается, что Юань-ши тянь-
цзунь соответствует духовной
природе Будды, Лин-бао тянь-цзунь —
прославленной форме Будды, а
Тайшан Лао-цзюнь — земной ипостаси
Будды.
Лит.: Werner Е. Т. С, A dictionary of
Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 399—400.
Б. Л. Рифтин.
САНЬЧЖ^ШУ («тройное жемчужное
дерево»), в древнекитайской
мифологии чудесное дерево с тремя стволами.
В «Шань хай цзине» («Книга гор и
морей») говорится: «Саньчжушу
растёт у реки Чишуй (Красная)... Оно
похоже на кипарис, но вместо
иголок — жемчужины... Оно подобно
хвосту кометы». Изображения С. найдены
на каменных (могильных) рельефах
эпохи Хань (рубеж н. э.), в частности
в провинции Шаньдун. Китайский
учёный Юань Кэ предполагает, что,
согласно мифу, С. выросло из
чудесной жемчужины, потерянной
мифическим государем Хуан-ди на берегу
реки Чишуй. Б. Р.
САОПАНГ, в мифологии шанов Бирмы
(тайская группа) бог ясного неба.
По поручению главы богов Линлауна
С. благоустроил землю после потопа
для обитания на ней нового
поколения людей, родившихся из тыквы
(см. Литлонг). Людям С. сообщил,
что до сих пор он жил в их телах,
но теперь он должен умереть. Молния
Линлауна ударила в него, и части тела
С. превратились в духов лесов, рек,
прудов и полей. Из его правого глаза
возникло солнце, из левого луна, язык
стал огнём, а нос превратился в
золото и серебро. С. приносили в жертву
быков и буйволов. я. ч.
САОЦЙН-НЯН («матушка,
разметающая [тучи и делающая] вёдро»), в
поздней китайской народной
мифологии богиня хорошей погоды. С.-н.
описывается как женщина,
засучившая рукава, поднявшая подол
нижней одежды и орудующая веником.
Такие изображения С.-н.
вывешивались на домах (стихотворение Ли
Цзюнь-миня, 13 в.). Согласно более
поздним источникам, в период
затяжных дождей изображения С.-н.,
вырезанные из бумаги (силуэт женщины
с веником), вешали под стрехой
дома и молили его о хорошей
погоде. Подобный обычай был отмечен,
например, в районе нижнего течения
Янцзы.
Лит.: Чжао И, Гайюй цункао (Собрание
дополнительных разысканий, расположенных
по порядку), Шанхай, 1957, с. 713; Maspero
Н., The mythology of Modern China, в сб.: Asiatic
Mythology, n. d., p. 272—74. Б. P.
САОШЬЯНТ (авест., причастие
будущего времени от глагола
«спасать»), в иранской мифологии мессия,
эсхатологический спаситель
человечества. В иранской традиции
устойчиво представление об одном или
нескольких С, которым предначертано
в конце веков вершить страшный суд,
истребить носителей зла, воскресить
праведников и ради их бессмертия
закончить мировую историю
последней искупительной жертвой быка.
Авестийский «Фарвардин-яшт» A29)
разъясняет: «(он называется) Сао-
шьянт потому, что ему предстоит
воскресить весь телесный мир». В
зороастрийской священной истории
Гайомарт выступал предтечей и
прообразом её центрального
действующего лица, Заратуштры, преемником и
завершителем миссии пророка
являлся С. («Фарвардин-яшт» 145, «Сад-
дар» 80, 4 и др.). Согласно
пехлевийскому сочинению «Датастан-и-Деник»
B, 9—12), «трое суть наилучших тех,
что пребывают в начале, середине и
конце творения». Чаще всего С.
называли трёх сыновей Заратуштры,
чудесно рождённых после его смерти.
В «Гатах», приписываемых самому
Заратуштре, слово «С.» встречается
как в единственном числе (очевидно,
применительно к самому Заратуштре
45, 11; 48, 9; 53, 2), так и во
множественном C4, 13; 46, 3; 48, 12) и
употребляется скорее как эпитет,
соотносимый с учительско-дидактиче-
ской деятельностью. В «Хом-яште»

^l^l^L^l^^fal^^i^l^l^^l^l^l^b^L^i^bril^brib^bril^i^bribrifal САРГОН 409
(«Ясна» 9, 2) речь идёт лишь об одном
С., персонаже прошедшего времени.
Возможно, как С. здесь выведен
Митра, а само слово было первоначально
его культовым эпитетом. Иногда С.
называли себя, видимо, подражая
Заратуштре, жрецы поздней эпохи
(«Будем мы саошьянтами, будем
мы победоносными», «Ясна» 70, 4).
Очевидно, за С. выдавали себя
некоторые цари из династии Ахемени-
дов. Предполагается, что образ С.
оказал влияние на иудео-христианские
и гностические эсхатологические
представления, при этом не
исключается и позднее частичное обратное
воздействие.
Лит.: Kellens J., Saosiiant, «Studia Irani-
ca», 1974, v. 3; Hinnells J. R., Zoroastrian
saviour imagery and its influence on the New
Testament, «Nuraen», 1969, v. 16, fasc. 3.
Л. А. Лелеков.
САПОТЁКОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст.
Индейцев Центральной Америки
мифология.
САРАМА (др.-инд. Sarama, букв,
«быстрая»), в древнеиндийской
мифологии: 1) собака Индры (РВ X 108,
2, 4). Позже С. — мать двух
чудовищных псов Шарбаров, охраняющих
царство Ямы; они же называются Са-
рамея (букв, «собака»). С. открывает
следы Дасью и участвует в мифе о
Вале: Индра посылает С. на поиски
коров, украденных Пани, она
переходит реку Раса и находит их в пещере,
но Пани прогоняют её прочь; 2) дочь
Дакши и прародительница диких
животных («Бхагавата-пурана»); 3)
жена Вибхишаны, заботившаяся о
Сите, когда она была в плену у
Раваны («Рамаяна»). в. т.
САРАМАМА, в мифологии кечуа
женское божество, покровительница
кукурузы. Изображалась в виде
стеблей кукурузы, одетых в женское
платье («мать маиса», зачинающая и
порождающая новый урожай);
высеченных из камня початков кукурузы,
хранившихся в домах как конопы;
двойного початка, подвешивавшегося
на поле между стеблей кукурузы,
который индейцы с песнями и
танцами заклинали дать хороший
урожай, а потом торжественно
сжигали; початка необычной окраски или
с зёрнами, расположенными спиралью
(водружался в амбаре поверх
собранных початков для охраны).
с. я. с.
САРАНЬЮ (др.-инд. Saranyu, от
saranyu, «быстрый», «проворный»), в
древнеиндийской мифологии дочь
Тваштара, мать Ашвинов и близнецов
Ямы и Ями. Иногда она выступает в
зооморфном облике; в других случаях
её пытаются отождествить с
солнечной девой Сурьей или Ушас. У жены
Тваштара родилась С, её выдали
замуж за Вивасвата, которому она
родила близнецов Яму и Ями; после
этого С. бежала от нелюбимого мужа,
приняв облик кобылицы. Вивасват
в образе коня настигает С. и
примиряется с ней; результат примирения —
появление на свет двух
братьев-близнецов Ашвинов. Позже С. называли
Санджня.
Лит.: Bloom field M., Contributions to
the interpretation of the Veda. III. The marriage
of Saranyu, Twa$$ar's Daughter, «Journal of
American Oriental Society», 1891, v. 15, p. 172—88;
Lorn me 1 H., Der Mythus von Vivasvat und
Saranyu, «Zeitschr. d. Deutschen Morgenlandischen
Gesellschaft», 1945 — 1949, Bd 99. В. Т.
САРАСВАТИ (др.-инд. SarasvatI,
собств. «относящаяся к воде»,
«изящная»), в древнеиндийской мифологии
река (главная для ведийских ариев)
и её богиня. В основе этого образа —
река С. в северо-западной Индии
(считают, что это название —
результат перенесения иранского гидронима,
Сарасвати. Базальт.
11 в. Бенгалия.
ср. авест. Harahvaiti), важный рубеж
в истории миграции ариев. Есть
мнение, что С. — сакральное название
Инда.
В «Ригведе» С. является наиболее
почитаемой рекой (ей посвящены три
гимна). Она упоминается в ряду
Сараю и Синдху как великий поток, а
также вместе с Гангой, Ямуной, Шу-
тудри, Парушни и др. Синдху
называется матерью С. В «Ригведе»
рассказывается о царях и людях,
живущих по берегам С. Она благодатна,
полноводна, стремительна; течёт из
горы к морю (VI 61, 2; VII 95, 2);
её поток величием превосходит все
другие воды; вода её чиста, своими
волнами С. разрушает горные
вершины. Она семичленна, и у неё семь
сестёр (VI 61, 10, 12), она — мать
потоков (VII 36, 6), лучшая из
матерей, рек и богинь (II 41, 16), дочь
Павиру, молнии (VI 49, 7) и жена
героя (Сарасвата, ср. III 4, 8). С.
заполняет воздушное и все другие
пространства (VI 61, 10—12; X 65,
1, 2). Её просят спуститься с неба,
с великой горы и принять участие в
жертвоприношении; она называется
асурской и божественной (говорят о
её небесном происхождении).
С. — очистительница (РВ I 3, 10),
она лечит Индру, несёт дары, пищу,
потомство, жизненную силу,
бессмертие (X 30, 12); упоминается её грудь
и её молоко (I 164, 49; VI 61, 14);
она создаёт телесный плод (X 184,
2) и она же убийца врагов (II 1, 11
и др.). У С. золотая колесница, она
богата лошадьми, защищает певцов
(VI 49, 7; VII 95, 5), связана с поэзией
(I 3, 12; II 3, 8), она — богиня
священной речи (I 3, 10—11). Не
случайно, что уже в брахманах С.
отождествляется с Вач, речью (Шат.-бр. III
9, 17; Айт.-бр. III 1, 10), а в после-
ведийский период вообще становится
богиней красноречия и мудрости,
супругой Брахмы, изобретательницей
санскрита и алфавита деванагари,
покровительницей искусств и наук
(подчёркиваются красота, изящество,
простота, белизна С). В ведах С. связана
с мужским партнёром Сарасватом
(упоминаются его оплодотворяющие
воды, он сравнивается с освежающим
дождём), с Агни и марутами, с Инд-
рой и Ашвинами (она — жена их,
Вадж.-самх. XIX 94), с Вадхрьяшвой,
которому она даровала сына Диводасу
(РВ VI 61, 1). С Илой и Бхарати
(иногда — с Махи и Хотрой) С.
образует триаду, восседающую на
жертвенной подстилке.
В послеведийскую эпоху изменение
функций и облика С. соотносится с
появлением новых сюжетных связей.
С, дочь Дакши, очаровывает стражей
небесной сомы гандхарвов и
выманивает у них сому, сама же уходит к
богам (в «Шатапатха-брахмане» этот
сюжет связан с Вач). В других
случаях С. — дочь Брахмы или его жена;
наконец, позже её называют и женой
Вишну, на основании чего образ С.
обнаруживает тенденцию к смешению
с образом Лакшми. В сюжете
нашествия ракшасов на север (Рам. VII)
С. выпрашивает у Брахмы сон для
брата Раваны Кумбхакарны. Сыну
Шивы С. подносит перо для письма
и цветные чернила («Брихаддхарма-
пурана») и т. д. Часто С. выступает
под другими именами — Брахми,
Бхарати, Шарада, Вагишвари, Путкари.
Известны изображения С. (в
памятниках Элоры).
Лит.: God bade N. N., Rg-Vedic Sarasvati,
«Annals of the Bhandarkar Oriental Research
Institute», 1961, v. 42, p. 1 — 41; Stein A., On
some river names in the Rigveda, «Journal of
the Royal Asiatic Society», 1917, 91 — 99.
В. Н. Топоров.
САРГОН Древний, Шаррукён,
Шаррукйн (аккад.), царь B4 в.
до н. э.), основатель обширной
державы в Двуречье с центром в Аккаде,
являющийся героем аккадской
легенды (известна в новоассирийской и
нововавилонской версиях). Согласно
легенде, мать С. (предполагают, что

410 САРКИС .1==.1==.1=11=яЬДЬаЬ=.1==.1==.|а=.|а=.Ьд|=я|^Ь=,1=д|аЬя|дЬ=|Ья1Д1=Я1Д1^
она была жрицей, которой не
разрешалось иметь детей) тайно родила его
и, положив новорождённого в
просмолённую тростниковую корзину, пустила
её по реке Евфрат. Водонос Акки
выловил корзину и воспитал ребёнка. С,
ставшего садовником, полюбила
богиня Иштар, которая помогла ему
сделаться царём (мотив «садовник —
богиня» ср. с шумерским мифом об
Инанне и садовнике Шукалитудде и с
упоминанием в эпосе о Гальгамеше
о садовнике Ишшулану, которому
Иштар предлагала свою любовь).
Аккадская легенда о С. послужила, по-
видимому, источником позднего
(известного из греческого сочинения
Элиана) предания о Гильгамеше как
ребёнке-подкидыше. Мотив чудесного
спасения младенца имеет
многочисленные параллели (в семитской
традиции — ср. библейский рассказ о
Моисее). в. а.
САРКИС, в армянской мифологии
персонаж, идентифицируемый (после
принятия армянами христианства) с
одноимённым христианским святым.
Большинство связанных с ним сюжетов и
мотивов имеют дохристианское
происхождение. С. перенял функции
древнего божества ветра и бури; он также —
повелитель зооморфных духов тумана,
хозяин волков (когда возникает угроза
нападения волков, люди обращаются
с молитвами к С).
По мифологическим
представлениям, С. — красавец, вооружённый
всадник, выступающий на быстроходном
белом коне; поднимает ветер, бурю,
метель. Душит тех, кто его не
почитает, помогает взывающим к нему о
помощи. С. питается мукой. По
поверьям, в последнюю ночь
посвященного ему поста (в феврале) С. со своей
возлюбленной посещает дома всех
армян; для него выставляют на крышах
или за дверями муку из жареной
пшеницы (похинд) или кашу,
приготовленную из этой муки. Считается
доброй приметой обнаружить на муке или
каше след копыта коня С. В эту же
ночь С. навевает девушкам и юношам
сны, в которых показывает им их
суженых. С. всегда содействует
влюбленным, которые обращаются к нему
за помощью (поэтому С. часто
называют «осуществляющим заветную
мечту»). с. б. А.
САРПЕДОН (^agni]6(ov), в греческой
мифологии: 1) гигант, сын Посейдона,
убитый Гераклом (Apollod. II 5, 9);
2) один из трёх братьев, рождённых
Европой от Зевса на острове Крит.
Изгнанный братом Миносом с Крита,
он переселился в Ликию (Herodot.
I 173). По одним мифам, Зевс даровал
ему продолжительность жизни в три
человеческих поколения; 3)
предводитель ликийцев во время Троянской
войны, один из наиболее
могущественных союзников Приама. «Илиада»
Слева — Смерть Сарпедона. Фрагмент росписи краснофигурного кратера Евфрония. Ок. 510 до
н. э. Нью-Йорк, Метрополитен-музей. Справа — Гипнос и Танатос несут тело Сарпедона.
Фрагмент росписи краснофигурного кратера Мисона. 500—490 до н. э. Париж, Лувр.
называет его сыном Зевса и Лаодамии
(VI 198 след.). С. отличается в
нападении на ахейский лагерь (XII
290—413), погибает от руки Патрокла.
С. — единственный сын Зевса,
принимающий участие в Троянской войне,
поэтому Зевс пытается спасти ему
жизнь вопреки предначертаниям
судьбы, но встречает решительное
сопротивление Геры. В знак печали Зевс
перед схваткой С. с Патроклом
посылает на землю кровавый дождь, а
затем велит Аполлону похитить тело
убитого С. и передать близнецам
Смерти и Сну, чтобы они перенесли
его в Ликию (XVI 419—683). Так как
С. — брат Миноса и С. — участник
Троянской войны считались оба
сыновьями Зевса, мифологическая
традиция часто объединяла их в одном
лице, не заботясь о возникавших из
этого хронологических трудностях
(Эсхил в недошедшей трагедии «Ка-
рийцы, или Европа»). в. я.
САРРА (евр. Sarah), в ветхозаветных
преданиях: 1) жена Авраама, мать
Исаака. Оставаясь бесплодной в
течение многих лет супружества, С.
сама предлагает Аврааму в
наложницы свою служанку Агарь (Быт. 16, 2).
Бог обещает, что от С. произойдут
«народы и цари народов». Через трёх
ангелов, посетивших Авраама и С.
в дубраве Мамре, бог предрекает,
что у С. родится сын. В том же году
у С, которой к этому времени было
около 90 лет, рождается сын Исаак
B1, 1 — 3). Конфликты С. с Агарью
приводят к изгнанию Агари и её
сына Измаила из дома Авраама.
С. умирает в Хевроне, прожив 127 лет.
Для её погребения Авраам
покупает у «сынов хеттовых» пещеру
Махпела.
Согласно агадическим легендам,
перед рождением Исаака к С.
вернулась молодость, не покидавшая её
до самой смерти; шатёр С. осеняло
чудесное облако, с её смертью
исчезнувшее, но появившееся вновь, когда
Исаак ввёл в шатёр Ревекку («Бе-
решит рабба» 60, 15); во время
жертвоприношения Авраама С. явился
сатана, сообщивший матери о мнимой
смерти Исаака, что и послужило
причиной смерти С, и др.; 2) иудейская
девица из Экбатаны, спасённая с
помощью ангела Рафаила от
посягательств Асмодея благочестивым То-
вией и ставшая его женой (Тов. 3, 7 —
8, 9). См. Товит. Д. В. Щедроеицкий.
Сарра и ангел. Фреска Д. Б. Тьеполо в
архиепископском дворце в Удине (Италия).
После 1726.

^^b^fa^bz^^bal^bafabnfab^^ САСИН 411
САРУДА-ХЙКО, С а р у д а-х и к о-н о-
о ками, Со к о д бку-м и та м а,
Цу б у та цу-м и та м а, А в а саку-
ми там а (др.-япон. «юноша-бог из
Саруда», где Саруда, — возможно, не-
идентифицированный топоним,
записанный идеограммами «обезьяна» и
«поле»), персонаж японского мифа о
нисхождении на землю потомка Ама-
тэрасу бога Ниниги. Когда Ниниги
готовился спуститься с небес, «был
тут бог, что, находясь на восьми
небесных перекрёстках, освещал
вверху — равнину высокого неба (см.
Такама-но хара), внизу —
тростниковую равнину — срединную страну
(т. е. землю; см. Асихара-но накацу-
куни)». Аматэрасу повелела богине
Амэ-но удзумэ узнать, кто находится
на пути Ниниги. С.-х. назвал своё
имя и заявил, что он — земной бог
и явился сюда, услышав о
нисхождении потомка небесных богов, чтобы
послужить ему проводником («Код-
зики», св. I). Ниниги приказывает
Амэ-но удзумэ служить С.-х., а также,
«взяв себе его (т. е. С.-х.) имя»,
служить самому Ниниги. В «Нихонги»
содержится описание внешнего вида
С.-х.: «нос у него длиной в семь ата
(ата — мера длины, равная
расстоянию между кончиками раздвинутых
большого и среднего пальцев руки),
спина у него — в семь хиро (хиро —
мера длины, около двух метров), углы
рта у него светятся, каждый глаз
подобен огромному зеркалу и пылает,
словно красные плоды кагати (пузырника)»
(«Нихонги», св. И, вариант). В
«Нихонги» встречается также под
именем «Бога развилок дорог». Мифы
«Кодзики» объясняют происхождение
других имён этого божества: как-то во
время рыбной ловли раковина хирабу
защемила ему руку, отчего С.-х. ушёл
под воду и утонул. Погрузившись на
дно, он получил имя Сокодоку-мита-
ма, «священный дух, достигший дна»;
когда от его погружения на
поверхности воды появились пузырьки пены,
он получил имя Цубутацу-митама —
«священный дух вскипающей пены»;
когда же С.-х. выплыл на поверхность
и вода покрылась обильной пеной,
он получил имя Авасаку-митама,
«священный дух образующейся пены»
(«Кодзики», св. I).
Лит.: Мацумаэ Такэси, Нихон синва-
но синкэнкю (Новое исследование японских ми-
САСЙН, С а с у, в корейской
мифологии четыре священных животных,
духи — хранители сторон света: Чхон-
нён («зелёный дракон», кит. Цин-
лун) — востока, Пэкхо («белый
дракон», кит. Бай-ху) — запада, Чуджак
(«красная птица», кит. Чжу-цяо) —
юга и Хёнму («чёрный воин», кит.
Сюань-у) — севера. Генетически
восходят к китайским Сы-шэнь, или Сы-
шоу. Их символика возникла под
влиянием древнекитайского
натурфилософского учения об инь и ян и
пяти первоэлементах или стихий (у
син), с которыми ассоциировались и
стороны света. Они являлись соот-
ного петуха или феникса с высоким
хохолком, распластанными крыльями и
пышным хвостом; Хёнму имел облик
черепахи, обвитой змеёй, с
противостоящими друг другу головами с
высунутыми языками.
Барельефные фигуры С. в Китае
известны с периода правления
династий Хань B06 до н. э. — 220 н. э.)
и Вэй B20—264). Изображения С.
сохранились в настенной живописи
гробниц 5—7 вв. на территории древ-
некорейских государств Когурё и
Пэкче. Драконы и птицы, похожие на
фениксов, часто встречаются на
изразцах и черепице периода Объеди-
Черепаха. обвитая
змеёй (Хёнму).
Белый дракон (Пэкхо).
Фрагменты настенной
живописи в когурё-
ской гробнице Тэмё.
6 в. Уезд Кансо
(провинция Пхёнан-Намдо,
КНДР).
фов), Токио, 1960.
Е. М. Пинус.
САСИКУНИ-ВАКА-ХЙМЭ (др.-япон.
«молодая дева Сасикуни»,
возможно, от топонима Сасе — села в
провинции Идзумо), в японской мифологии
богиня, по генеалогии «Кодзики»
считается матерью О-кунинуси. С.
фигурирует в мифе о первом
оживлении О-кунинуси. Именно она
обращается с просьбой к небесным
богам вернуть жизнь её сыну, убитому
братьями. е. с.-г.
ветственно символами духов Юпитера,
Венеры, Марса и Луны, у каждого из
которых в подчинении были стихии:
дерево, металл, огонь и вода. Чхон-
нён имел длинное тело, подобное
пресмыкающемуся, с четырьмя
конечностями с острыми когтями, с пастью,
извергающей пламя; Пэкхо похож на
дракона, но голова у него круглая;
Чуджак своим видом напоминает крас-
нённого Силла G —10 вв.). В Коре
A0—14 вв.) и начале династии Ли при
захоронении государей было принято,
как и в Китае при династии Северная
Вэй C86—535), наносить барельефы
С. по бокам каменных гробов. Из С.
черепаха и тигр были наиболее
популярными персонажами в народной
живописи в старой Корее. Черепаха
выступала как один из четырёх духов —

САСРЫКВА ^1=1=^1=1^1=1=1=1=1=1=^1^1=1^^
священных животных (сарён),
приносивших удачу. Тигр, будучи
связанным с силой ян (свет),
почитался как царь зверей. Он был
вершителем добрых и злых дел. В Корее
тигр нередко выступал вестником духа
гор (сансин), считался также
символом удачи. Поэтому его изображение
часто можно встретить на мечах и
регалиях представителей аристократии.
В 19 в. С. изображались также на
больших военных знамёнах.
Л. Р. Концевич.
САСРЫКВА, главный герой абхазской
версии нартского эпоса, наделённый
чертами культурного героя. С.
рождается чудесным образом: пленившийся
красотой Сатаней-Гуаши нартский
пастух (вариант: Сатаней-Гуаша
воспылала сама к нему страстью), не
смогший перебраться к ней через
разделявшую их реку, пустил в Сата-
ней-Гуашу со своего берега стрелу
(семя). Вонзившись в прибрежный
камень (скалу), она оплодотворила
его — на камне обозначился
человеческий образ. Этот зародыш мальчика
по поручению Сатаней-Гуаши был
кузнецом высечен из камня.
Приложенный к телу Сатаней-Гуаши,
через некоторое время он превратился
в человека и был назван С. Был
закалён в горниле кузницы нартским
кузнецом Айнар-ижьи. Первым подвигом
С. было укрощение коня (араша)
Бзоу, появившегося на свет (как и
пёс С. Худыш) в день рождения С.
и ставшего его чудесным помощником
(гибель Бзоу во многом
предопределила и гибель С). В древнейших
циклах героя неизменно и ревностно
оберегает от всевозможных опасностей,
прежде всего от козней других
сыновей, не признающих С. своим родным
братом, Сатаней-Гуаша. Подвиги и
победы С, как правило,
обусловливались постоянной поддержкой матери-
чародейки. Многие подвиги С.
направлены на спасение братьев от
неминуемой гибели, тем не менее они
испытывают к нему ненависть из-за того,
что своей славой он их затмевает. С.
согревает коченеющих от холода
братьев, по заклятию Сатаней-Гуаши
настигнутых в горах страшным
бураном, сбив с неба звезду; затем ради
них же совершает свой главный
подвиг — похищает огонь у адау; с
помощью Бзоу и Худыша вызволяет всех
своих 99 братьев, проглоченных
страшной лесной женщиной. Когда
неблагодарные братья, стремящиеся
избавиться от С, сталкивают его в
бездонную пропасть, он попадает в
подземный мир, где уничтожает агул-
шапа (дракона), завладевшего
водными источниками. Признательные
жители подземного мира с помощью
орлицы доставляют С. на поверхность
земли. С. женится на дочери
божества Аирга (Аерг)у обладающей
божественным даром — излучать
солнечный свет мизинцем.
В конце концов братья с помощью
злой ведьмы-старухи выведывают
уязвимое место С. — оставшееся
незакалённым колено правой ноги, за которое
держал щипцами нартский кузнец,
когда закалял в горниле тело героя.
Сбросив на С. огромный валун с
высокой горы и предложив ему отразить
камень именно правой ногой, нарты
губят своего младшего брата. К
умирающему С. стекаются разные звери,
птицы (волк, ворон, голубь и др.),
одних из которых он благословляет,
других проклинает; его заклинаниями
и объясняются повадки и внешние
приметы многих животных и птиц
(крепкая шея у волка, красные ноги голубя,
карканье ворон и т. д.).
В более поздних слоях нартского
эпоса героем, соперничающим с С,
выступает Цвицв, которому С.
оказывается обязанным многими своими
победами.
Соответствия С: осетинский
Сослан, адыгский Сосруко.
Лит.: Приключения Нарта Сасрыквы и его
девяноста девяти братьев, [пер. с абх.], М.,
1962; Инал-Ипа Ш. Д., Памятники
абхазского фольклора, Сухуми, 1977; Салакая Ш. X.,
Абхазский нартский эпос, Тб., 1976; Аншба
А. А., Вопросы поэтики абхазского нартского
эпоса, Тб., 1970. Ш. X. Салакая.
САТАНА (евр. satan, арам. sitenac или
satana, «противник в суде, в споре
или на войне, препятствующий,
противоречащий, обвинитель, наушник,
подстрекатель», ср. араб, шайтан;
греч. перевод 6idpo>uOg, откуда рус.
дьявол, нем. Teufel, «чёрт», и араб.
Иблис), в религиозно-мифологических
представлениях иудаизма и
христианства главный антагонист бога и всех
верных ему сил на небесах и на земле,
враг человеческого рода, царь ада и
повелитель бесов. Как существо, воля
и действие которого есть центр и
источник мирового зла, С.
представляет собой известную аналогию
Ангро-Майнью (Ахриману) иранской
мифологии; принципиальное различие
состоит в том, что, с ортодоксальной
точки зрения (оспаривавшейся,
впрочем, дуалистическими ересями* типа
средневековых богомилов), С.
противостоит богу не на равных основаниях,
не как божество или антибожество
зла, но как падшее творение бога и
мятежный подданный его державы,
который только и может, что обращать
против бога силу, полученную от него
же, и против собственной воли в
конечном счёте содействовать
выполнению божьего замысла — «творить
добро, всему желая зла», как говорит
Мефистофель в «Фаусте» И. В. Гёте
(перевод Б. Пастернака). Поэтому
противник С. на его уровне бытия —
не бог, а архангел Михаил,
предводитель добрых ангелов и заступник
верующих в священной войне с С.
В Ветхом завете слово «С.» — ещё
имя нарицательное, употреблявшееся
во всех перечисленных выше смыслах;
в специальном применении к С. оно
воспринимается как прозвище
безымянного врага, у которого могут
быть и другие прозвища сходного
значения, например, как в апокрифе
2 в. до н. э. «Книга Юбилеев» A7,
18), Мастема (евр. ma^temah,
«вражда»); ср. в евангельских текстах
обозначения типа «Лукавый» (греч.
poneros, напр. Матф. 6, 13; 12, 19
и 38), «Враг» и т. п. По своей природе
С. подобен ангелам («сынам Элохи-
лса»)» в кругу которых предстаёт пред
лицом Яхве (Иов 1, 6). Его отношения
с Яхве поначалу не ясны, хотя
очевидно, что он зависим от Яхве и боится
его запретов (Иов 1, 12; 2, 6; Зах.
3, 2); но человеку он во всяком случае
враг и порочит его перед Яхве
(Иов 1, 9 —10), что даёт ему роль не
то прокурора на суде Яхве, не то
интригана и наушника при его дворе.
С особой враждой он относится к
носителям сакральной власти в
«избранном народе», будь то царь
Давид A Пара л. 21, 4) или
первосвященник Иегошуа (Зах. 1, 2),
искушая их и вводя в грех, ставя на их
пути препятствия и оковы. Поздне-
иудейская литература развивает и
систематизирует эти черты. Поведение
С. как космического провокатора,
подстрекателя и соблазнителя и
прежде сближало его образ с образом змия
из истории «грехопадения» Адама и
Евы, но только теперь их
отождествление окончательно формулируется
(Прем. Сол. 2, 23—24 и др.). Здесь
С. выступает уже не только как
клеветник на человека перед Яхве, но
и как клеветник на Яхве перед
человеком, «приносящий ябеду на творца
своего» («Таргум Псевдо-Ионафана»
к Быт. 3, 4). Ряд легенд приписывает
С, именуемому также Самаэль,
плотскую связь с Евой и зачатие
Каина («Пирке рабби Елиэзер», 21,
ср. библейский рассказ о греховном
зачатии рода исполинов от соитий
«дочерей человеческих» с «сынами
Элохима» — смысловую инверсию
языческих мифов о рождении полубога от
связи смертной с богом; взгляд на
Еву как на пособницу и подругу С.
подчёркнут в легенде «Ялкут Бере-
шит», 1, 23, согласно которой они
были сотворены одновременно; ср. в
статье Ева возможную этимологию её
имени). Внушениям С. приписываются
все чёрные дела из истории
«избранного народа», например
поклонение израильтян золотому тельцу
(специальная месть С. за получение
ими закона Яхве на Синае, см.
Моисей; «Шаббат», 89 а и др.),
прелюбодеяние Давида с Бирса вией
(«Сангедрин», 95 а), указ Амана об
уничтожении иудеев, даже написан-

[=,!=, i^b^i^^^l^b^l^l^l^^l^l^bnl^L^l^L^L^L^l^l^b^Lzznb^b^l САТАНА 413
ный на пергаменте из рук С. («Эстер
рабба», 7).
К С. восходит всё моральное зло
мира; внеобразный эквивалент его
образа — характерное для Талмуда
понятие «злого помысла». Поскольку
же порождение греха, сродное с ним
и необходимо из него вытекающее,
есть смерть (новозаветная
формулировка этой ветхозаветной аксиомы —
Иаков 1, 15; ср. в рассказе о
грехопадении предупреждение Адаму —
«смертию умрешь», Быт. 2, 17), С.
часто сливается в позднеиудейских
легендах и толкованиях с ангелом
смерти, «вынимающим» душу человека
(напр., «Баба Батра», 16 а). Воинство
враждебных человеку духов состоит
под властью С. (апокрифы
«Мученичество Исайи», 2, 2, и «Житие Адама
и Евы», 16), подобно тому как дэвы
служат под началом Ангро-Майнью.
Остаётся неясным отношение между
С. и такими «начальниками» и
«князьями» бесов, как Азазель, Велиар,
Вельзевул и т. п.; они или
тождественны ему, или его соратники. Поскольку
иудейский монотеизм в
противоположность иранскому дуализму
энергично настаивал на принципе «всё от
Яхве» («Я образую свет и творю тьму,
делаю мир, и произвожу бедствия»,
Ис. 45, 7), бытие С. представляло для
него проблему, в пределах иудаизма
едва ли однозначно разрешённую.
Напрашивались два пути
нейтрализации этой проблемы. Во-первых, можно
было акцентировать слабость С,
неравный характер его борьбы с Яхве,
страх, внушаемый ему первосоздан-
ным светом мессии, его бессильную
зависть (согласно версии, намеченной
в позднеиудейских текстах и
перешедшей в Коран, само отпадение С. от
Яхве было вызвано этой завистью)
к человеческому роду, победу над С.
в культовых актах, например в
покаянном празднике иом-кипур (сумма
цифровых значений букв имени С.
по-еврейски потому даёт 364=365—1,
что над одним днём в году С. не
властен). Этот путь был вполне
ортодоксальным для различных
направлений иудаизма и оказался
приемлем также для христианства,
где осмеяние С. связывается с
победой над ним Христа. Но в мистике
иудаизма возможен иной,
противоположный и сомнительный путь, на
котором С. ставится в большую
близость к богу, как порождение атрибута
гнева, вышедшего из божественной
всеполноты и обособившегося (ход
мысли, повторяющийся у такого
христианского еретика, как немецкий
философ Я. Бёме). Основания для
этого искали в библейских текстах:
если одно и то же событие
мотивируется в более раннем тексте «гневом
Яхве» B Царств 24, 1: «Гнев Яхве...
возбудил Давида сказать: пойди, ис-
Сатана, искушающий Иисуса Христа на
кровле храма. Миниатюра греческой Хлу-
довской псалтыри. 9 в. Москва,
Исторический музей.
числи Израиля и Иуду»), а в более
позднем тексте — действием С.
A Парал. 21, 1: «С... возбудил Давида
сделать счисление израильтян»),
открывалась возможность для
интерпретации, делающей С. как бы
олицетворением «гнева Яхве». Эту
возможность наиболее явно реализуют каб-
балисты, учащие о некой «левой»
или «северной» стороне божества,
которая имеет свою эманацию, и
эманация эта состоит под знаком Са-
маэля, или С. Божественная полнота
Сатана в аду с душой Иуды в руках.
Фрагмент иконы «Страшный суд». Новгородская
школа. Сер. 15 в. Москва, Третьяковская
галерея.
оказывается у них интегрирующей
силу зла как один из своих моментов,
причём внутри божества это даже
не зло, но становится злом вне его.
В различных формах еретической
трансформации библейского
монотеизма варьируется модель, выявившаяся
впервые в иранском зерванизме, где
Зерван есть родитель не только Ор-
мазда, но и Ахримана; например,
средневековые богомилы (ересь на
христианской почве, типологически
близкая манихейству) говорили о Са-
танаиле (С.-|-се1, «бог») как сыне
бога и брате Иисуса Христа. Но и на
более ортодоксальной иудаистской
почве С. рассматривается как
персонаж, едва ли до конца отторгнутый
от общения с Яхве. Он свободно
восходит на небеса, чтобы обвинять
человека перед Яхве (ситуация пролога
книги Иова), и сходит с небес, чтобы
ввести человека в соблазн, а после
снова подняться.
Напротив, прямая полемика против
всех попыток выявить корни зла в
самом боге звучит в новозаветном
тезисе: «Бог есть свет, и нет в нем
никакой тьмы» (Иаков 1, 5).
Раннехристианские тексты описывают
пришествие Христа как второе — после
упомянутого у Ис. 14, 12 и
отнесённого к Люциферу-С. — и
окончательное низвержение С, выявление его
отторженности от горнего мира. Когда
ученики Христа впервые выходят на
проповедь, Христос видит «С, спад-
шего с неба, как молния» (Лук. 10,
18). У раннехристианского писателя
2 в. Иринея Лионского
зафиксировано предание, согласно которому С.
и бесы достигли полной меры в злобе
и отчаянии именно в результате
прихода, деятельности, жертвенной
смерти и воскресения Христа, до конца
обнаруживших духовную поляризацию
добра и зла в мире. С тех пор С.
очевидным образом «осуждён» (Ио.
16, 11) и может только, оставаясь до
поры «князем мира сего» (Ио. 12,
31 и др., см. Архонты), вести
безнадёжную игру дольнего против горнего
и времени против вечности. Даже в
своём собственном обиталище он
посрамлён сошествием Христа во ад.
В будущем С. предстоит
кратковременный реванш во времена антихриста
и затем окончательное заключение в
аду.
Осталось не вполне выясненным,
как к этой перспективе относится ско-
вывание архангелом Михаилом С. на
срок тысячелетнего царства
праведных с последующим выходом С. из
темницы и войной инспирируемых им
Тога и Магога против «стана святых
и города возлюбленного» (Апок. 20,
1 —10). Раннехристианский мыслитель
2—3 вв. Ориген учил, что в конце
времён все отпавшие от бога существа,
включая С, обратятся и будут спа-

САТАНА .^1=1=^^^1^1=^1^=1=^1=1=1^1^1^
сены (т. н. апокатастасис), но эта как Саурона в сказочном эпосе Ничто не ускользает от её глаза и
доктрина Оригена не получила при- Толкьена «Повелитель колец». небесного зеркала, с помощью кото-
знания. Лит-: Scholem G., Gut und Bose in der рого она всё узнает, СИДЯ на СвМИ-
Kabbala, «Eranos-Jahrbuch 1961», Z., 1962, " & a. LT Г
Новозаветные тексты полностью s. 29—62; Krivoshein в.. The angels of ярусной оашне. имя ь. соответствует
отказываются от каких бы то ни было u?ht and the powers of darkness, L., 1954; Сатаней у адыгов, балкарцев, карача-
нягттятттл* пппя^пй Г Няппптив РПРП- Werblowsky R. J. Z., Lucifer and Prome- евцев, абаЗИН, СатанеЙ-Гуаша — у
наглядных ооразов и. .напротив, сред- theus A study of Milton's Satan, l., 1952. - л
невековая фантазия изощрялась в де- с. с. Аверинцев. аохазов.
g. nimiiTi ттт ' Лит.: Мамиева Н., Сатана в осетин-
ТаЛИЗаЦИИ ТаКИХ ОбраЗОВ, НадеЛЯЯ САТАНА, Шатана, герОИНЯ ОСеТИН- ском нартском ЭПОСе, Орджоникидзе, 1971.
С. исполинским телом неимоверных ского нартского эпоса; дочь Уастырд- в. а. Калоев.
размеров, чудовищным смешением жи, рождённая мёртвой Дзерассой. САТАНЕЙ, героиня адыгского нарт-
антропоморфных и животных черт, За месяц она вырастала, как за год, ского эпоса, мать и воспитательница
многорукостью и т. п. Пасть С. часто а за год — словно за три года. Среди Сосруко и других нартов, их мудрая
оказывается тождественной с входом нартских девушек ей не было равной наставница и советчица, хозяйка и
в ад, так что попасть в ад значит по красоте. От света её лица тёмная распорядительница всего нартского
быть сожранным С. В «Божественной ночь превращалась в день, а её слова хозяйства, женщина неувядающей кра-
комедии» Данте («Ад», XXXIV) С, были прямее солнечных лучей и острее соты. С. — организатор, глава нарт-
наполовину вмёрзший в лёд ада меча. С. выбирает себе в женихи ского общества, её авторитет непре-
(символ холода нелюбви), являет доблестного и умного Урызмага, сво- рекаем, хотя она не допускается на
уродливую пародию на образы небес: его брата по матери. Получив отказ хасу — совет мужчин. Все важнейшие
у него три лица (насмешка над Урызмага, который был женат, С. события в жизни нартов свершаются
троицей), причём одно из них — крас- обманом добивается своего. С. счи- при непосредственном её участии либо
ное (гнев как противоположность тается матерью двух неродных сыно- под её влиянием. Нартам удаётся вер-
любви), другое — бледно-жёлтое (бес- вей — Сослана и Батрадза. По зову нуть похищенные у них семена проса
силие или леность как противополож- С. Батрадз приходил на помощь нар- лишь благодаря С; следуя мудрым
ность всемогуществу), третье — чёр- там. С. — щедрая, гостеприимная хо- советам С, Сосруко побеждает Тот-
ное (невежество как противополож- зяйка, распределительница всех при- реша. С. — вещунья (предвидела ги-
ность всеведению), шесть крыльев пасов. Она спасает нартов от голод- бель Сосруко): обладает магической
нетопыря, соответствующих шести ной смерти, устраивает пир, на силой (по её просьбе останавливается
крыльям херувима. Зубы его пастей который созывает всех жителей нарт- солнце), нередко выступает и как
терзают Иуду Искариота, предателя ского села, ей принадлежит заслуга в мастерица готовить ядовитые зелья,
высшего духовного авторитета, и изобретении двух популярных напит- как уд. В эпизодических мотивах брач-
Брута и Кассия — крамольников, по- ков осетин-алан — пива и алутона. ных отношений главенствует всегда
сягнувших на высший государствен- Однажды во время сушки солода С. С, а не её супруг, в роли которого
ный авторитет. Напротив, Дж. Миль- увидела птичку, которая, поклевав выступают разные нарты — Сое,
тон в «Потерянном рае» сообщает об- сначала хмель, а затем солод, осла- Тлепш, Насрен-жаче, Уазырмес.
Образу С. мрачную величавость, делаю- бела и стала прыгать по земле из сто- раз С. остаётся неизменным. Встреча-
щую его пригодным к роли эпического роны в сторону. Тогда С. смолола со- ется упоминание о том, что она — из
героя (в том же направлении идёт лод, сварила его, процедила варево рода Алиджевых (варианты: Есоко-
трагедия нидерландского поэта Й. ван и добавила в него крепкую закваску вых, Шархужевых), мать её — Лалу-
ден Вондела «Люцифер», герой кото- из хмеля. Получился чудесный напи- ха-Гуаша, а отец — Озрокатхо или
рой умеет быть импозантным в своём ток — пиво. Но С. не удовлетворилась Ордаш; воспитана Кардановыми.
тщеславии и рассуждает о необходи- этим. Она приготовила еще и ронга: Согласно мифологическим представ-
мости исправить ошибку бога на для этого по ее приказанию был заре- лениям, С. бессмертна. И лишь в
пользу самому богу). Только после зан баран, которого затем сварили в единственной записи сказаний го-
романтизма («демонические» образы пиве (по другим вариантам — в меде), ворится о том, что С. умирает, вдох-
Дж. Байрона, «Демон» М. Ю. Лер- В эпосе ронг — самый любимый напи- нув свою душу в тело мёртвого Сос-
монтова и т. п.), в струе либерализма ток нартов. Без С. не обходится ни руко.
и антиклерикализма, образ С. как одно важное событие, она — защит- С именем С. связаны различные
вольнолюбивого мятежника может ница интересов и безопасности нар- топонимические поверья: в верховьях
стать однозначно положительным, об- тов. Так, когда Бората решили убить Псыжа был камень, который имено-
ретая черты идеализированного гре- старого Урызмага, пригласив его вался печью С. м. и. Мижаев
ческого божества («К С.» Дж. Кар- для этого на свой пир, С. дала ему САТАНЁЙ-ГУАША, центральный пер-
дуччи, поэма М. Раписарди «Люци- платок и велела, в случае опасно- сонаж абхазского нартского эпоса,
фер»; особняком стоит «Литания С.» сти, бросить его на пол. Почувст- прародительница и глава большого
Ш. Бодлера). Для А. Франса как вовав, что Бората решили осущест- нартского семейства; мать ста бра-
наследника этой традиции уже аксио- вить своё намерение, Урызмаг бро- тьев-нартов и их единственной сестры
матично, что С. — идеал, и он играет сил платок, и немедленно на помощь Гунды-красавицы. В древнейших цик-
с этой аксиомой в «Восстании анге- ему явился Батрадз. В другой раз лах С.-Г. — не имеющая мужа, не-
лов», вывёртывая её наизнанку и до- С. разгадывает тайный смысл стареющая обольстительная женщина
казывая, что даже С, придя к власти, Урызмагова послания, в котором он (в более поздних сказаниях упомина-
перестанет быть симпатичным, просил нартов прислать за него вы- ется отец нартов — безымянный,
Параллельно с этим «сатанистские» куп — сто сотен однорогих быков, дряхлый, больной, иногда слепой, ста-
мотивы разрабатывались декадент- столько же двурогих, трёхрогих, че- рец, не играющий существенной роли
ством конца 19 в. и его позднейшими тырёхрогих и пятирогих. Она сказала, в жизни нартов). Власть С.-Г. над
вариациями (графика Ф. Ропса и что Урызмаг просит не выкуп, а вой- нартами неограниченна,
т. п.). Всем «реабилитациям» С. ско, причём разное количество рогов С.-Г. обладает огромной физиче-
(напр., в трактате Дж. Папини означает разные виды вооружения, ской силой: ударом пятки она валит
«Дьявол», 1953) противостоит попыт- Она, рискуя жизнью, перегоняет нарт- бук, в огромном вывернутом ею валуне
ка возродить традиционный образ ский скот в страну Сайнаг-алдар, большим пальцем просверливает от-
страшного, унылого и внутренне спасая его от гибели. Надевая муж- верстие. Главная роль С.-Г. заключа-
мёртвого космического властолюбца ские доспехи, С. сражается как воин, ется в заботе о сохранности сыновей,

^l^l^^l^l^^^^l^b^^briL^l^L^l^l^b^i^^b^L^b^bnl^l^l^.L^I САТИРЫ 415
в воспитании младшего, любимейшего
сына Сасрыквы. С.-Г. —
прорицательница и чародейка: чудесным образом
всегда узнаёт об опасностях,
подстерегающих её сыновей, и выручает
их; способна изменять погоду. Сасрык-
ва погибает тогда, когда лишается
покровительства матери, которая в
поздних сказаниях незаметно
исчезает. В процессе длительного бытования
эпоса образ С.-Г. претерпел
значительную эволюцию. В поздних
вариантах сказаний С.-Г. предстаёт слабой,
мстительной, коварной женщиной.
Так, в сказании о Нарджхеу,
умыкнувшем Гунду-красавицу, слово С.-Г. —
уже не закон для нартов (они, напр.,
не обращают внимания на её призыв
оставить игру в мяч и во избежание
беды встретить Нарджхеу с
подобающими почестями); она тщетно
пытается отравить Нарджхеу; вынужденная
сама выпить бокал отравленного вина,
С.-Г. падает замертво.
Некоторые исследователи обращают
внимание на мифологическую природу
образа С.-Г. Л. X. Акаба
характеризует свойства С.-Г. как свойства
божества, усматривает «световую,
солнечную природу» её образа. Ш. Д.
Инал-Ипа, Ш. X. Салакая и др. видят
в образе С.-Г. в первую очередь
отражение реальных бытовых черт эпохи
матриархата.
Лит: Инал-Ипа Ш. Д., Памятники
абхазского фольклора, Сухуми, 1977; Салакая
Ш. X., Абхазский нартский эпос, Тб., 1976;
Акаба Л. X., Из мифологии абхазов, Сухуми,
1976; Аншба А. А., Вопросы поэтики
абхазского нартского эпоса, Тб., 1970. Ш. X. Салакая.
САТАРАН, точнее Иштаран, бог
неизвестного (возможно эламского)
происхождения, культ которого
распространился и в Вавилонии;
покровитель города Дер (современный Аль-
Бадр) в пограничной с Эламом
области. В месопотамских источниках
встречается уже в личных теофорных
именах текстов из Фары B6 в. до н. э.).
В надписи Меслима B7 в. до н. э.)
Иштаран — божество-свидетель и
судья в споре о пограничной области
между Уммой и Лагашем. В роли бога-
судьи выступает и в текстах Гудеи. В
старовавилонское время встречается
определение «Иштаран врач», что
позволяет предполагать в нем
бога-целителя (это подтверждается и тем, что
посол его — змееподобный бог Нирах,
змея же — часто символ врачевания).
в. а.
САТИ (др.-инд. SatI, «сущая»), в
древнеиндийской мифологии дочь
Дакши и жена Шивы (Рудры). В мифе
о С. отражено начальное
противостояние брахманизма и культа Шивы. По
этому мифу, Дакша, устраивая сваям-
вару («выбор мужа») своей дочери,
не пригласил на неё Шиву, которого
не признавал богом. С, однако, не
хотела другого мужа, и когда она
подбросила в воздух гирлянду,
предназначавшуюся для жениха, та, в
согласии с её желанием, упала на
шею внезапно появившегося Шивы. Не
примирившись с выбором С, Дакша
отстранил Шиву от
жертвоприношения, на котором присутствовали
остальные боги. Оскорблённая С.
потребовала, чтобы Шива разрушил
жертвоприношение, а сама, не стерпев
унижения, бросилась в священный
огонь и сгорела (в этой связи термин
«сати» прилагался в Индии к вдовам,
сжигающим себя на погребальном
костре мужа). С обгоревшим телом
С. Шива долго блуждал по миру,
пока Вишну не разрубил его на
множество кусков и не разбросал
останки, сделав места, куда они
упали, центрами паломничества.
Спустя некоторое время С.
возродилась как Парвати, новая жена Шивы
(Лингапур. I 100; Бхаг.-пур. IV 5
и др.).
Лит.: Sen D. С, Sati; a mythological story,
Calcutta, 1916. П. А. Гринцер.
САТИРЫ BttTDQOi), в греческой
мифологии демоны плодородия,
составляющие вместе с силенами свиту
Диониса. Они териоморфны и миксант-
ропичны, покрыты шерстью,
длинноволосы, бородаты, с копытами
(козлиными или лошадиными),
лошадиными хвостами, с рожками или
лошадиными ушами, однако торс и голова
у них человеческие, символом их
неиссякаемого плодородия является
фаллос. Они задиристы, похотливы,
влюбчивы, наглы, преследуют нимф и
менад (Hymn. Horn. IV 262 след.). Они
забияки, любят вино. С течением
времени их изображали в более
антропоморфном виде, сохраняя от древне-
/. Сатир из скульптурной группы «Приглашение к танцу». Римская мраморная копия. С греческого оригинала нач. 2 в. до н. э. Флоренция,
галерея Уффици. 2. Спящий сатир (т. н. «Фавн Барберини*). Римская мраморная копия. С греческого оригинала 220—210 до н. э. Мюнхен,
Музей античного прикладного искусства. 3. Отдыхающий сатир. Римская мраморная копия. С греческого оригинала скульптора Праксителя
(ок. 340—330 до н. э.). Рим, Капитолийские музеи.

САТИС |ввавеявиии1двдвдеявдвдвд>яеп1двд
Сатир. Бронза. Сер. 4 в. до н. э. Мюнхен,
Музей античного прикладного искусства.
го животного облика пышный
лошадиный хвост. Часто отождествляются
с силенами. Известен миф о С. или
силене Марсии, состязавшемся с
Аполлоном. Хор С. — непременный
участник т. н. сатировских драм
(напр., «Киклоп» Еврипида, «Следо-
Сатир и менада. Фрагмент росписи красно-
фигурной пелики «мастера Клеофона».
Ок. 430 до н. э. Мюнхен, Музей античного
прикладного искусства.
пыты» Софокла). Павсаний (I 23,
5 — 6) сообщает о диком племени,
обитавшем на островах Сатиридах и
имевшем лошадиные хвосты.
Лит.: Brommer F., Satyroi, Wurzburg,
1937; Buschor E., Satyrtanze und friihes
Drama, Munch., 1943. А. Т.-Г.
САТИС (stj.t), в египетской
мифологии богиня прохладной воды. Дочь
Ра, жена Хнума, мать Анукет. Культ
С. был распространён в районе 1-го
порога Нила, на острове Элефантина
и в Нубии. В эпоху Среднего царства
имела эпитет «владычица Элефанти-
ны». Изображалась женщиной с
рогами антилопы, в короне Верхнего
Египта. С. — защитница Ра и
фараонов; согласно «Текстам пирамид»,
она очищает умерших. В период
Нового царства С. приписывались
функции богини южной границы и Нубии.
Отождествлялась с Сопдет. р. р.
САТРАДЖИТ (др.-инд. satrajit,
«всюду побеждающий»), персонаж
индуистской мифологии («Махабхара-
та», «Хариванша», пураны). С.
получил от бога солнца Сурьи в дар
волшебный камень сьямантака. Для
добродетельного владельца сьямантака
был неисчерпаемым источником
золота и защитником от всех бед, но
на дурного владельца он навлекал
гибель. С, боясь, что Кришна может
отнять у него волшебный камень,
отдал его своему брату Прасену (Пра-
сенаджиту). Затем сьямантакой
владели лев, убивший Прасену, и царь
медведей Джамбават, убивший этого
льва. Кришна после долгой борьбы
отнял волшебный камень у Джамба-
вата и вернул его С. В благодарность
С. отдал Кришне в жёны свою дочь
Сатьябхаму. Один из претендентов
на руку Сатьябхамы, Шатадханван,
Слева — Сатир в гостях у крестьянина. Картина Я. Йордонса. Ок. 1620. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.
Справа — Сатир Орохар с лирой и канфаром. Фрагмент росписи краснофигурной амфоры «берлинского художника*. Ок. 490 до н. з. Берлин,
Государственные музеи.

¦=.Ьл1=.ь=.ь=,1=.ь=.1=.1=.ь=.-веп САУЛ 417
убил С. во время сна и унёс сьяман-
таку. Впоследствии Кришна убил
Шатадханвана, а хранителем
волшебного камня стал Акрура, дядя
Кришны. с. с.
САТРЕ, в этрусской мифологии
божество, с именем которого связано
представление о золотом веке — эпохе
изобилия и всеобщего равенства. На
этрусской модели бронзовой овечьей
печени из Пьяченцы его имя
помещено в самом центре. Отождествлялся
с римским Сатурном.
САТУРН (Saturnus), один из
древнейших римских богов (уже в 497 до
н. э. ему был посвящен храм на
Форуме на месте бывшего там алтаря).
Происхождение имени С,
связывавшееся в народной этимологии с
корнем sat, «сеять» (что делает его
богом посева, семян, Varr. V 64; Mac-
rob. Sat. I 10, 10), современными
исследователями отвергается, как и
определение его как хтонического
божества мира мёртвых. Не позже
начала 3 в. до н. э. стал
отождествляться с Кроносом (пожирающим
своих детей), что дало повод
интерпретировать его как неумолимое
время, поглощающее то, что
породило, или как семя, возвращающееся в
породившую его землю. Под влиянием
представлений о Кроносе С, каковы
бы ни были его первоначальные
функции, стал почитаться как бог золотого
века, один из первых царей Лация
(куда, согласно версии мифа, он
бежал, низложенный своим сыном
Юпитером, и где был принят правившим
там Янусом, разделившим с ним
власть). С. научил своих подданных
земледелию, виноградарству и
цивилизованной жизни, почему вся страна
стала называться «землёй С.» (Serv.
Verg. Aen. VIII 319; 322; Macrob. Sat.
I 7; 27 — 36; 8, 4 — 5). Посвященный
С. праздник сатурналии A7 декабря),
первоначальный характер которого
неизвестен, был в 217 до н. э.
преобразован по образцу греческих кроний
(Liv. XXII 1, 19). Во время праздника
господа и слуги менялись своими
обязанностями, воцарялось безудержное
веселье карнавального типа, люди
обменивались подарками —
светильниками и глиняными фигурками,
избирался шуточный царь сатурналий;
эти праздники рассматривались как
воспоминание о веке изобилия, р*?е-
общей свободы и равенства,
пользовались большой популярностью и
постепенно растягивались до 5—7
дней. В храме С. хранилась
государственная казна. Его паредре
(женскому соответствию) Луа (Aul. Gell.
XIII 23, 2) посвящалось оружие
убитых врагов, возможно, для искупления
пролитой крови и для отвращения её
вредного влияния на посевы (Liv.
VIII 1; Serv. Verg. Aen. Ill 139).
Впоследствии женой С. считалась
отождествлённая с Реей One. Культ
С. был мало распространён, в
основном в Африке, где С. слился с
местными ваалами и имел
многочисленных жрецов и коллегии почитателей,
главным образом из простого народа.
В астрологии планета С. считалась
холодной, мрачной планетой,
наделявшей соответственными качествами
ЛЮдеЙ. Е. М. Штаерман.
САУ БАРАДЖИ ДЗУАР, в осетинской
мифологии ангел, покровитель
разбойников, чёрный всадник («дзуар Сауба-
раг»). С. б. д. обитает в пещере, откуда
наблюдает за искателями ночной
добычи и всяких приключений.
Считалось, что С. б. д. едет на вороном коне
впереди воров и грабителей, идущих
на разбой. Если их поход оказывался
неудачным, это означало, что они
чем-то не угодили С. б. д. Б. к.
САУ ДЗУАР, в осетинской мифологии
чёрный ангел. Считалось, что от С. д.
зависит урожай хлебных злаков, в
особенности пшеницы чёрного сорта.
Перед началом полевых работ в его
честь устраивали праздник с
приготовлением пива и пирогов из чёрной
пшеничной муки. С. д. считается
покровителем селения Какадур Даргав-
ского ущелья. Б. к
САУЛ (евр. Saul, «испрошенный»),
первый царь израильско-иудейского
государства (кон. 11 в. до н. э.), в
Сатурн, пожирающий своих детей. Офорт
Ф. fouu. 1821—23. Мадрид. Прадо.
ветхозаветном повествовании A
Царств 8 — 31) воплощение правителя,
поставленного на царство по воле
бога, но ставшего ему «неугодным».
Сын Киса, «человека знатного», из
колена Вениаминова, из города Гивы.
Повествование о С. начинается в
переломный момент жизни народа, когда
бог повелевает состарившемуся
пророку Самуилу поставить царя — на
этом настаивают израильские
старейшины, хотя Самуил рисует тягостную
картину деспотической власти монарха.
Выйдя из отцовского дома на поиски
пропавших ослиц, С. обращается к
«человеку божию» (а им оказывается
Самуил) с вопросом о своей пропаже.
В ответ Самуил (которому бог
открывает, что С. и есть тот человек,
который должен стать царём),
предсказывает С. его будущее и, внезапно
возливая на его голову священный елей,
«помазывает» в правители. Так С,
вышедший искать ослиц, обретает
царство. По пути домой С, в осуществление
предсказания Самуила, встречает
сонм поющих предков. При этом на
него самого нисходит «дух господень»,
и С. всенародно пророчествует, что
приводит окружающих в изумление:
«неужели и Саул во пророках?»
A Царств 10, 11). После этого
Самуил, собрав весь народ, предлагает
избрать царя по жребию. Происходит
чудо: жребий последовательно
выпадает колену Вениаминову, племени
Матриеву, Саулу, сыну Кисову.
Смущённый С. прячется в обозе, откуда
его торжественно выводят, и народ,
восхищённый его красотой («от плеч
своих был он выше всего народа»),
восклицает: «Да живёт царь!» A0,
24). Поначалу С. отказывается от
царских почестей и в мирное время сам
пашет на своём поле A1, 4). Но через
некоторое время он, преступая
повеления Самуила, осмеливается
самовольно возглавить общественное
жертвоприношение. В наказание за
это чувства С. помрачаются, он даже
готов предать смерти своего сына
Ионафана, героически одолевшего
филистимлян, но нарушившего по
незнанию всенародный пост,
назначенный перед сражением. Народу едва
удаётся спасти Ионафана A4, 43—
45). Однако С. всё ещё сопутствует
божье благословение, и он ведёт
победоносные войны — до того
момента, когда, дерзко нарушая повеление
свыше, он оставляет в живых
жестокого царя амаликитян А га га и
присваивает его неправедные богатства,
которые должен был истребить A5,
9—11). Тогда бог «отступает» от С,
повелевая Самуилу втайне помазать
на царство юного Давида. Не зная
об этом, С. приближает юношу к себе.
Единственное, что помогает С.
отгонять злого духа, который стал мучить
царя с тех пор, как его покинул «дух

САУНАУ 11яея1=я1И1яея1Я1Я1=я1аямеявея1Я|Д:
rn=rn=ni=rn=n=rn=n=n=rn=ns
Даоид перед Саулом. Картина Рембрандта.
Ок. 1665. Гаага, Королевский кабинет картин.
господень», это вдохновенная игра
Давида на арфе. Военные подвиги
Давида вскоре приносят ему
популярность в народе, превышающую
царскую, что вызывает зависть и гнев
С. Далее следует полное драматизма
повествование о преследовании
Давида Саулом (см. в ст. Давид). А
безумие С. всё возрастает: он готов
своей рукой убить Ионафана,
оправдывающего Давида, варварски
расправляется со священниками ил
Номвы, оказавшими Давиду
гостеприимство, ожесточается настолько,
что приказывает умертвить без
всякого предлога гаваонитян, потомков
амореев среди Израиля B Царств 21,
1). Перед решающим сражением с
филистимлянами на С. нападает страх,
и он, некогда изгнавший из страны
всех языческих гадателей, решается
обратиться к ворожбе. Последняя
волшебница, вызывательница
мёртвых, прятавшаяся в Эйн-Доре (Аэндо-
ре), просит переодетого С. «не
выдавать её царю» и вызывает по его
просьбе тень умершего Самуила.
Раздаются слова: «... предаст господь
Израиль вместе с тобою в руки
филистимлянам; завтра ты и сыны твои
будете со мною» A Царств 28, 19).
Наутро израильское войско терпит
жестокое поражение, и С,
оказавшись в окружении, закалывается,
пав на свой меч C1, 4). Давид
оплакивает смерть С. и его сына Ионафана
B Царств 1, 19—27). Тела С. и
трёх его убитых в бою сыновей,
вывешенные филистимлянами на
позор на городской стене, выкрадывают
и предают погребению жители Иависа
Галаадского, некогда спасённые С. от
бесчестья. Д. В. Щедровицкий.
САУНАУ, Саурбу, Сыусана,
согласно мифологическим
представлениям абхазов, покровительница
ручного помола зерна. Упоминается в
старинных трудовых мельничных песнях.
Помол зерна на ручной мельнице был
исключительно женским занятием,
соответственно и покровительница
этого ремесла мыслилась существом
женского пола. А. а.
Саул у Аэндорской волшебницы. Картина Н. Н. Ге. Ленинград, Русский музей.
САФА, в осетинской мифологии
создатель и покровитель надочажной цепи.
Считалось, что, если цепь трогают
нечистыми руками, С. может наслать на
детей кожные болезни. Во время
брачного обряда шафер три раза обводил
молодую вокруг надочажной цепи и
обращался к С. с просьбой принять
молодую в новую семью. С.
призывали на помощь во время сильной
грозы. Имя С. входило в формулу клятвы,
при произнесении которой дающий
клятву держался за цепь. Б. к.
САХ (s?h), Орион (греч. -i2nuov), в
египетской мифологии
персонификация созвездия Орион. Считался царём
шёзд и изображался человеком в
короне Верхнего Египта. В заупокойной
литературе выступает как покровитель
умерших. Близок Осирису, которого
часто называли Орионом. р. р.
САХИМОТИ, Сахимбти-но нами
(др.-япон. «бог, вооружённый
кинжалом»), в японской мифологии
божество, имеющее облик волшебного
животного Вани. В «Кодзики», в мифе
о двух братьях рыбаке Ходэри и
охотнике Хоори, С. вывозит на своей
спине Хоори из владений бога морей
на землю. В благодарность Хоори
дарит ему свой кинжал, откуда и
происходит имя этого бога. В «Нихонги»
упоминается также в легенде о том,
как брат первого императора Дзимму-
тэнно, потерпев кораблекрушение и
считая повинным в этом несчастье
С. — морское чудовище, нападает на
него. е. с.-г.
САХЛИС АНГЕЛ ОЗИ (букв, «ангел
дома», «домовой»), в грузинской
мифологии божество,
покровительствующее семье, в частности охраняющее
супружеские отношения. Ссора
между членами семьи приписывалась
гневу С. А. В этом случае ему
приносили в жертву овцу или поросёнка,
окропляя кровью жертвенного
животного двери и стены дома. м. ч.
САХЯДАИ-НОЙОН, С а х а д а-н о й-
он, Сагада-нбйон, С а гада й-
убугун («старец Сагадай»),
Гали эжен Сахядай у б-
гён («владыка огня старец
Сахядай»), в бурятской мифологии
божество огня,
покровительствующее семье, деторождению, домашнему
очагу; предок всех многочисленных
и безымянных духов огня, обитающих
в каждом очаге. Вместе со своей
женой Санхалан-хатун (Сахала, Са-
хали, Санхурун, Занхалан) С.-н.
является почитаемым он гоном —
иконическим «вместилищем» духа
родового огня и одновременно его
конкретной персонификацией; его
представляли человеком красного
цвета.
С.-н. называют «старший сын
земли», «средний сын дневного неба»
(тенгри) и «младший сын ночного

^l^l^^l^l^l^l^^l^l^L^bril^b^l^l^L^^l^b^L^bzil^b^l^b^b^LSI СВАРГА 419
(звёздного) неба», что
соответствует монгольским шаманским
представлениям о рождении огня при
отделении неба от земли. По другим
поверьям, С.-н.— сын Эсеге Малан-тен-
гри либо его внук (сын божества
зимнего снежного неба Будургу Саган-
тенгри, «изморозь белый тенгри»)»
брат Буха нойон бабая и божества
планеты Венера Со л бона (монг. Цол-
мон). Согласно преданию, С.-н. был
ниспослан с неба на землю западными
тенгри, чтобы защитить людей от
насылаемых восточными тенгри
зимних холодов, ночных хищников и
кровососущих насекомых (отражение
универсальной охранительной
функции огня). Он женился на дочери хто-
нического божества, духа земли
(являющегося также охотничьим
божеством, хозяином тайги) Баян-Хангая
(«богатый обширный»). По одному
из аларских мифов, этот космический
брак сопровождался исчезновением
солнца и луны, которые взял Баян-
Хангай в качестве выкупа за
невесту (затем они были вызволены из
плена). Другой аларский миф
повествует о ссоре С.-н. с духом воды Герел-
нойоном, который просил у него дочь
в жёны своему сыну, чем вызвал гнев
хозяина огня, расценившего подобный
брак как противоестественный
(нарушающий экзогамию: оба
принадлежали к одному роду). С тех пор
огонь не терпит воды.
Имя С.-н. является производным от
сахиха — «блеснуть» (о молнии),
«высечь» (огонь с помощью кремня и
огнива).
По другой гипотезе, имена С.-н. и
Санхалан-хатун восходят к именам
сына Чингисхана Чагадая и его жены
Чанхулан. Чагадай, хранитель и жрец
родового очага, после смерти был
отождествлён с его духом-хозяином,
который, будучи божеством семейного
огня сакрализованной императорской
фамилии, осмысливался как глава
всех духов огня и, таким образом,—
как обобщённое божество огня. Ср.
также легенду, по которой С.-н.
некогда был человеком — хранителем
огня, а после смерти стал его духом-
хозяином. В культовых текстах
иногда встречается характерный
для монгольской шаманской
мифологии мотив раздувания С.-н. и его
женой огня (очевидно, первого), что
вообще больше соответствует функции
не божества огня, но его создателя
(см. в ст. Отхан Галахан).
Лит.: Хан га лов М. Н., Собр. соч., т. 1,
Улан-Удэ, 1958, с. 295 — 99, 342; т. 2, Улан-Удэ,
1959, с. 135; Манжигеев И. А., Бурятские
шаманистические и дошаманистические
термины, М., 1978, с. 37 — 38; Ринчен Б., Культ
исторических персонажей в монгольском
шаманстве, р кн.: История и культура востока Азии,
т. 3 — Сибирь, Центральная и Восточная Азия
в средние века, Новосиб., 1975, с. 191—93;
Sandschejew G., Weltanschauung und
Schamanismus der Alaren-Burjaten, «Anthropos»,
1928, Bd 23, H. 4. S. 967--71. С. Ю. Неклюдов.
Один из четырёх небес
ных владык (еачхонван).
Фрагмент росписи в
монастыре Хэинса близ
Тэгу (пров. Кёнсан-
Пукто, Южная Корея).
18 в.
САЧХОНВАН, в корейской
буддийской мифологии четыре небесных
владыки — стража сторон света.
Генетически восходят к индийским
махараджа или покапала. На востоке
находился страж, охраняющий
царство; на западе — ясновидящий страж;
на юге — страж роста и прибавления;
на севере — вездесущий страж,
считающийся божеством изобилия. В их
честь в древнекореиском государстве
Силла близ столицы (ныне город
Кёнджу) в 679 был возведён
монастырь Сачхонванса. С. воплощены в
настенной живописи, рельефах, на
Лит.: McCune E., The arts of Korea an
illustrated history, Tokyo, 1962, p. 281 — 87.
Л. Р. Концевич.
СВАРГА (др.-инд. svarga, «небо»),
в индуистской мифологии рай Индры
(индралока), расположенный на
вершине горы Меру в антарикше.
Столица С.— Амаравати, где
находится дворец Индры Пушкарамали-
ни. В нём Индре прислуживают
маруты, риши и сонмы богов, а
апсары и гандхарвы услаждают его
музыкой и танцами (Мбх. II 7).
Дворец окружён парком Нанданой, где
живёт корова Сурабхи, растут «каль-
Четыре небесных владыки-махараджи (Сачхонван). Бронзовые статуэтки из буддийской раки в
монастыре Камынса в уезде Вольсон (провинция Кёнсан-Пукто). Кон. 7 в. Сеул, Национальный
музей.
иконах и в глиняных статуях. В
даосской интерпретации эти С.
соответственно несут пагоду, меч, два меча
и дубинку с шипом. Скульптурные
изображения С. представлены в
пещерном храме Соккурам (8 в.).
паврикши» — деревья, исполняющие
желания, а рядом с ними
легендарное дерево с золотой корой — *па-
риджата», добытое при пахтанье
океана богами и асурами. Париджата
наполняет благоуханием всю С. и

СВАРОГ fal=bnl=il=l=al=nbal=l^fal^l^l^l^fabafa^
особо любимо женой Индры Сачи и
апсарами. Его попытался однажды
похитить асура Андхака, но был убит
Шивой. Помимо богов и
божественных риши, С. по приглашению
Индры могут посещать смертные герои
(напр., Арджуна), а после смерти
сюда попадают храбрые воины,
павшие на поле битвы. Они
наслаждаются жизнью в С. до тех пор, пока не
придёт срок их новому рождению на
земле. п. г.
СВАРОГ, С в а р 6 ж и ч (др.-рус.
Сварог, Сварожичь; зап.-слав.
Zuarasici, Zuarasiz в латинской
передаче), в славянской мифологии бог
огня. По данным древнерусских
поучений против язычества, культ Сва-
рожича был связан в славянском
переводе хроники Иоанна Малалы
A2 в.) с древнегреческим Гефестом.
В древнерусском пантеоне особо
тесные связи соединяли С. с Дажь-
богом, названным в летописи сыном
С. («... сего ради прозваша и богъ
Сварогъ... и по семь царствова сынъ
его именемъ Солнце, его же наричють
Дажьбогъ... Солнце царь сынъ Сва-
роговъ еже есть Дажьбогъ»,
Ипатьевская летопись 1114 г.). Отрывок о
Свароге, отце солнца, связан с
вставкой о Совий в «Хронике» Иоанна
Малалы. Оба эти текста, видимо,
отражают общую культурную традицию,
связанную с введением трупосож-
жения (см. Совий). У балтийских
славян Сварожич (иначе
называвшийся Радгостом, Radegast, Radigast,
Redigost, Riedigost) почитался в
культовом центре редариев Ретре-
Радгосте как один из главных богов,
атрибутами которого были конь и
копья (ср. Свентовита), а также
огромный вепрь, согласно легенде,
выходивший из моря (ср. вепря как
зооморфный символ солнца). У чехов,
словаков и украинцев со С. можно
связать огненного духа Рарога; ср. также
Страха (-Раха) в восточнославянских
заговорах.
Лит.: Jakobson R., Selected writings,
v. 2, The Hague — P., 1971, p. 640 — 41.
В. И.. B. T.
СВАСТИКА (др.-инд. svastika, от
su, букв. «связанное с благом»),
один из наиболее архаичных
символов, встречающийся уже в
изображениях верхнего палеолита, в орнаменте
многих народов в разных частях
света. С. — обозначение
благоприятного, счастливого объекта,
изображается в виде креста с загнутыми (под
углом или овально; чаще — в
направлении часовой стрелки) концами.
С. с древнейших времён весьма
распространена в индийской культуре,
где традиционно толковалась как
солярный символ, знак света и
щедрости. Засвидетельствована в
традиционной символике Китая,
Древнего Египта, в раннем христианстве
(т. н. «гаммированный крест») и т. д.
В новейшее время С. использовалась
немецкими фашистами в качестве
эмблемы «арийского» начала, что
придало С. одиозный характер в
современном восприятии.
Лит.: Wilson Т., The swastika, the earliest
known symbol and its migrations, Wash., 1896.
СВАХА (др.-инд. svaha), в
древнеиндийской мифологии слово,
употребляемое как восклицание при
жертвоприношении богам (типа: «Да будет
благо!», «Во здравие!»,
«Благослови!» и т. п.); слово, обозначающее
то, что приносится в жертву Агни,
Индре и другим богам;
персонифицированный образ жертвоприношения.
Как восклицание, возглас, имеющий
междометийный характер, С.
употребляется с целью приглашения
богов на предстоящее
жертвоприношение. При этом существенно, что этот
возглас предполагает всех богов, в
отличие, например, от возгласа Vasat,
обращаемого к отдельным божествам.
Происхождение возгласа С.
описывается в «Шатапатха-брахмане»
(II 2, 4, 1 — 8), где рассказывается
о том, что Праджапати породил из
своих уст Агни, которому нечего
было есть, так как земля в это время
была ещё голой; Праджапати решил
создать для Агни пищу из самого
себя и предпринял для этого
определённые действия; не будучи
уверенным в том, что полученное им
подходит для жертвы, он вдруг
услышал голос, сказавший: «жертвуй это!»,
и понял, что его (своё, др.-инд. sva)
величие сказало (aha) это; после чего
Праджапати произнёс svaha и
принёс первую жертву; с тех пор при
жертвоприношении произносилось
это ритуальное слово; здесь же
содержится и первая попытка этимоло
гического объяснения слова.
Возглас svaha, видимо, должен
толковаться как su, «хорошо» и aha,
«сказал» и, следовательно,
представляет собой обычный тип благопожела-
ния. В качестве вариантов этого
восклицания используются несколько
отличные формы, подвергшиеся
дополнительным осмыслениям [ср.
свадха (svadha) или свага (svaga)].
Параллелизм между С. и свадха
продолжается и на уровне
персонифицированных образов: С, как и
Свадха, определяется как дочь Дак-
ши и Прасути; и та и другая как-то
связаны с Агни: С. — жена Вахни,
огня, или Абхимани (одна из
ипостасей Агни), которому она родила
троих сыновей огненной природы
(Павака, Павамана, Шучи); Свадха
же, по одной версии, — дочь Агни;
кроме того, она связана с питарами
(в частности, она жена Кави или
одного из подразделений питаров и мать
части питаров). Основной сюжет,
связанный с С, представлен в «Махаб-
харате» (III 213 и след.): С.
воспылала страстью к Агни, но не находит
никаких путей к её удовлетворению.
Когда Агни удаляется в лес,
мучимый желанием к жёнам семи
мудрецов (риши), С. решает принять
образ этих жён и пойти к Агни и
обмануть его. В образе Шивы, жены Ан-
гираса, одного из семи мудрецов,
она предстаёт перед Агни и
добивается своей цели. Взяв его семя,
С. оборачивается птицей Гаруда,
прилетает на высокую гору и
бросает семя в золотой сосуд. Затем
поочерёдно С. принимает образ жён
других из семи мудрецов и
шестикратно сочетается с Агни (лишь
образ Арундхати, особенно
преданной своему мужу, С. не удаётся
принять), шестикратно бросая семя в
сосуд. Через некоторое время
рождается шестиголовое дитя Агни и С.
по имени Сканда [Карттикея или —
по матери — Свахея (Svaheya)].
Известен вариант этой истории, где
вместо Агни выступает Шива, а
вместо С. — Ума (ср., напр., версии
«Матсья-пураны» или поэмы Ка-
лидасы «Кумарачарита»). По другим
источникам, считается, что С.
руководит жертвоприношениями,
связанными с огнём; что её тело состоит
из четырёх вед, а её члены
понимаются как шесть членений вед (Ан-
га); что она может выступать и как
жена Рудры — Пашупати. Образ С.
в древнеиндийской мифологии
представляет собой интересный пример
создания мифологического
персонажа и целого мифологического сюжета
на основе ритуального
словоупотребления. В. Н. Топоров.
СВЕНТОВЙТ [зап.-слав. Svantavit,
Szuentevit, Zwantevit (h) в
латинской передаче от слав. *sveta —
«святой, священный»], в
западнославянской мифологии «бог богов»,
упоминаемый Гельмольдом и Саксоном
Грамматикой. С. — высший бог,
связан с войной и победами; его
атрибуты — меч, знамя, боевые значки, в
т. ч. изображавшие орла, и копья.
Культовый центр С. — четырёх-
столпный храм в
балтийско-славянском городе Аркона. Символический
цвет С. — красный: его храм был
увенчан красной кровлей, в капище
был пурпурный занавес, в сундуках —
множество пурпурных одежд. Белый
священный конь при храме С. после
ночи оказывался покрытым грязью:
верили, что ночью он выезжал для
борьбы с врагами. При гаданиях
коня подводили к трём рядам копий,
и если он спотыкался на левую ногу,
это считалось дурным
предзнаменованием, если же ступал с правой
ноги — добрым. Ответы оракула С.
считались наиболее весомыми. Идол
С. имел четыре головы,
расположенные справа, спереди и сзади (это опи-

i=,i=,i=,L=,i=,i=,t=,i=,t=,t=,b=,i=,L=,i=,L=,i=,i=,L=,b=1b=,i=,t=ni СВЯТОЕ СЕМЕЙСТВО 421
Голова збручского идола. Камень. 10 в.
Краковский музей.
сание сопоставляется с
четырехглавым Збручским идолом), что
позволяет соотнести С. и его четырёх-
столпный храм с четырёхчленной
(север — юг — запад — восток)
моделью мира в славянской мифологии.
Четырёхчленность С. находит
многочисленные параллели в других
традициях с четырёхглавыми
божествами или четвёрками богов,
охранителей стран света. Имя С, очевидно,
представляет собой эпитет. Есть
основания думать о глубинной связи
С. с первоначальным громовержцем
(см. Перун), в образе которого
особенно подчеркнута воинская
функция (эпитет «святой» относится, в
частности, к балт. Перкунасу).
Лит.: Гельмгольд, Славянская
хроника, [пер. с лат.], М., 1963.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
СВЯТОГОР, в восточнославянской
мифологии древний богатырь. В
русском былинном эпосе тяжести его
не выносит «мать сыра земля», но сам
он не может превозмочь тяги земной,
заключённой в суме; пытаясь
поднять суму, он уходит ногами в землю.
В. Я. Пропп считал С. воплощением
первобытной силы (его первая
встреча с Ильёй Муромцем, которого С.
кладёт в карман вместе с конём,—
типичное деяние древнего великана),
неприменимой и поэтому обречённой
на гибель. Илья и С. примеряют гроб,
встреченный ими на пути, тот
оказывается впору С, который не может
снять крышки. Перед смертью С. с
дыханием передаёт Илье лишь часть
своей силы (герою нужна
человеческая, а не великанская сила).
Гибель С. при безуспешной попытке
вытянуть из земли «суму перемётную»
и смерть в каменном гробу как-то
связаны с землёй: С. не может
осилить землю, земля не может носить
С. Земля и С. в некотором роде
антагонисты; недаром С. похваляется:
«Как бы я тяги нашёл, так я бы всю
землю поднял». Вместе с тем С.
связан с землёй, с её тёмными хтониче-
скими силами: он лежит на земле или
на горе (иногда — сам как гора) и,
как правило, спит; он ложится в
землю в кахенный гроб. Обладатель хто-
нической силы, он не в состоянии ни
совладать с ней (отсюда мотивы
хвастовства и бессмысленной
демонстрации силы: С. позволяет Илье
Муромцу трижды ударить его со всей
богатырской силой, сравнивая эти
удары с укусом комарика), ни найти
этой силе применения — героически-
воинского (как у Ильи Муромца и
других русских богатырей,
охраняющих границу) или хозяйственно-
производительного (как у Микулы
Селяниновича). С. изолирован от
других героев былинного эпоса (Илья
Муромец нужен только для того,
чтобы присутствовать при гибели С. и
как бы усвоить пагубные уроки
чрезмерной и нецеленаправленной силы),
не совершает никаких подвигов. В
отличие от других богатырей С.
неподвижен, привязан к одном,у локусу
(Святые горы). Святые горы, как и
их обитатель и хозяин,
противопоставлены в былинах Святой Руси. В одном
из вариантов былины С. сообщает
своему отцу, что был далеко на
Святой Руси, но ничего не видел и не
слышал, а только привёз оттуда богатыря
(характерно, что отец С.— «тёмный»,
т. е. слепой, — признак существа
иного мира). Совпадения названия места
и мифологического персонажа
(Святая гора: Святогор), неразличение
деятеля и места глубоко архаично.
Связь С. с горой может оказаться
непервичной. К тому же эта гора
должна пониматься не как самое
высокое святое место, а как
преграда на пути, место неосвоенное, дикое.
В этом смысле С. находится в одном
ряду с такими же бесполезными хто-
ническими богатырями русских
сказок, как Горыня, Дубыня и Усыня:
не случайно в одной из былин С.
назван Горынычем, что соотносит его и
с Горыней и со Змеем Горынычем. В
реконструкции С. — хтоническое
существо, возможно, открыто
враждебное людям. В поздних версиях С.
щадит Илью Муромца, передает ему
свою силу (хотя и предлагает Илье
третий раз вдохнуть его дух или
лизнуть кровавую пену, что привело бы
к гибели Ильи), сознает свою
обреченность и проявляет своего рода
покорность судьбе. В этом «улучшении»
образа С. сыграл роль и внешний
фактор — эпитет «святой». Но сам этот
эпитет, как и все имя С, является,
видимо, результатом
народно-этимологического «выпрямления»
первоначального имени, близкому названиям
типа Вострогор, Вострогот,
принадлежащим мифологической птице,
связанной с горами («Вострогор-от
птица да всем птицам птица»;
«Вострогот птица вострепещется, а Фаор-
от гора вся да восколеблется» и т. п.).
Другие формы, типа русского «верет-
ник» (существо нтицезмеиной
природы, вампир), делают возможным
предположение о связи этих имён и имени
С. с иранским божеством Веретраг-
ной, одна из инкарнаций которого —
сокол; ср. также птицу Рарога. В
этом контексте не только имя С,
но и отдельные черты его
(хвастовство, сверхсила, смерть, связанная
с камнем или землёй, присутствие
другого богатыря, не поддавшегося
той же смерти) находят точные
параллели в иранском мифе о каменном
(камнеруком) богатыре Снавидке,
погибшем от хвастовства (ср. «Яшт»
XIX 43 — 44).
Лит.: Миллер В. Ф., Экскурсы в область
русского народного эпоса, М., 1892; его же.
Очерки русской народной словесности, т. 1 — 3,
М., 1897 — 1924; Шамбинаго С. К., Старины
о Святогоре и поэма о Калеви-поэге, «Журнал
Министерства народного просвещения», 1902,
№ 1, отдел 2; Rudnyckyj J., Svjatogor -
the name of the hero of bylina, «Names», v. 10,
1962; его же, Zur Name Svjatogor, «Wissen-
schatliche Zeitschrift der Ernst-Moritz-Arndt-
Universitat», 1964, Bd 13.
В. В. Иванов, В. U. Топоров.
СВЯТОЕ СЕМЕЙСТВО (лат. Sancta
Familia), в христианских
представлениях семья, в которой родился Иисус
Христос, ближайшее окружение
Иисуса в детстве, включающее его мать
деву Марию и её мужа Иосифа;
термин «С. с.» связан
преимущественно с иконографией. Искусство эпохи
Возрождения и барокко создаёт
образ маленькой семьи — обобщённый,
статичный и в то же время не
лишённый бытовой конкретности: нередко
Иосиф изображается за работой,
иногда вводятся дополнительные
персонажи (напр., святая Анна на
картине Эль Греко, святая Екатерина —
у X. де Риберы и др.). Замкнутая
обособленность С. с. понимается как
антитип божественной троицы, причём
Иисус, в силу своей богочеловеческои
природы, оказывается связующим
обе троицы звеном, посредником
между «горним» и «дольним» миром,
центром, в котором вертикаль
перекрещивается с горизонталью (напр.,
картина Б. Э. Мурильо «Две троицы»; то
же у фламандского художника 16 в.
Йоса ван Клеве). В более широком
смысле иконография С. с. связана с
сюжетами рождества (включая
эпизоды поклонения пастухов и
поклонения волхвов), сретенья
(принесённого родителями в храм младенца
Иисуса встречает Симеон Богоприи-
мец, который узнает в нём мессию)
и особенно бегства в Египет (пре-

СВЯЩЕННЫЙ БРАК «i^i=i==.i==.i==.b=.i==.i==.batoi=.b=.i==.b=.babai^i==.habai=.i=.i
Отдых на пути
в Египет.
Картина Караваджо.
1595—97. Рим,
галерея Дориа-
Памфили.
СВЯЩЕННЫЙ БРАК, свадьба. В
мифологии существует несколько
категорий брачных мотивов. Главный
брачный миф — это С. б. (it'(>6g
yajbiog) земли и неба, начинающий
творение мира. Часто этот брак
представляется как изначальное
существование неразделённого двуполого
существа, находящегося в вечном
соитии. Иногда дети, зарождающиеся
внутри этого существа, стремясь к
выходу наружу, разделяют землю и
небо, с чего всегда начинается
творение (ср. миф об Уране, а также
аналогичные сюжеты у маори, в
древнеегипетской, индийской и китайской
мифологиях). Но даже и в тех
мифах, где неразделённые земля и небо
не представляются
персонифицированной совокупляющейся парой,
разделение их, производимое творцом,
вызывает определённые брачные
ассоциации: демиург раздвигает их
и заполняет образовавшееся
пространство (ландшафтом, народом и т. п.);
при этом воздвигается мировая вер-
дупреждённый ангелом о готовящем- новорождённым Христом, Иосиф с тикаль (дерево, столп), соединяю-
ся избиении младенцев в Вифлееме, семьёй покидает Иудею и направ- щая (как это имеет место в случае
которое Ирод, царь Иудейский, на- ляется в Египет, чтобы возвратить- фаллоса Урана) и одновременно от-
меревается учинить из страха перед ся уже после смерти Ирода). деляющая небо от земли. Согласно
о. е. Нестерова, мифологическим представлениям, этот
Слева — Святое семейство (Мадонна с безбородым Иосифом). Картина Рафаэля. 1506. Ленинград. Эрмитаж. Справа — Святое семейство
со святой Анной. Картина Эль Грека. 1595. Толедо, госпиталь Тансры.

^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^b^i^^i^i^^i^i^L^b^i^^^i^^^i^i^bni СЕЛА 423
С. б. периодически (циклически) вое- как брачное. Со С. б. свадьба соот- и разлива Нила. Согласно «Текстам
производится в таких природных яв- носится, скорее всего, в виде побоч- пирамид», С.— сын Нейт. Его священ-
лениях, как дождь, молния, порож- ного для основного её сюжета пред- ное животное — крокодил. Он изоб-
дая уже не всю вселенную, а ежегод- ставления о благотворном влиянии ражался в виде человека, крокодила
но возобновляющиеся блага, такие, свадьбы, молодых и т. п. на плодо- или человека с головой крокодила,
как злаки или мигрирующие в тече- родие вокруг них. Основной же сюжет Центр культа С.— Файюмский оазис,
ние года животные. Эти представле- свадьбы, помимо мифов об установ- город Крокодилополь. Расцвет культа
ния, в свою очередь, воплощены в лении брачных норм, скорее, связан С. относится к периоду правления
ритуалах годового цикла (напр., с креационным мифом в целом (сход- XII династии A9—18 вв. до н. э.),
обливание девушки, персонифицирую- ство между действиями демиурга и столица которой находилась вблизи
щей жену громовержца, на Балка- супруга). Важно также отметить сход- Файюма. Имя С. входило в качестве
нах) и в свадебных обычаях (облива- ство действий жениха и культурного компонента в теофорные имена фа-
ние и обсыпание молодых). героя, в особенности мифологическо- раонов XIII династии. Считалось, что
Брачные мотивы иного уровня вклю- го или сказочного змееборца, так как С. даёт изобилие и плодородие. В
чают в себя такие сюжеты, как брак добывание жены в соответствии с ряде текстов С. рассматривается как
первопредков, объясняющий проис- представлениями архаического эпоса защитник богов и людей (существо-
хождение людей, и браки богов, ус- и волшебной сказки мыслится как её вало представление, что его свире-
танавливающие отношения и иерар- отвоёвывание; отражением этого мож- пость отпугивает силы тьмы), однако
хию внутри пантеона. Браки этого но считать обилие в свадебном обряде нередко он выступает как бог, враж-
типа в ряде случаев бывают инцест- военной символики, мотивов похище- дебный Ра и Осирису. С развитием ре-
ными, так как относятся к тому пе- ния и т. п. Отголоски идеи С. б. можно лигиозного синкретизма С. отожде-
риоду, когда на земле имеется только обнаружить и в христианском цер- ствлялся с Ра, Хнумом, Амоном, Хон-
два человека, одна семья и т. п., од- ковном бракосочетании, рассматри- су, Шипом. В поздний период поя-
нако их не следует смешивать с соб- ваемом как таинство. вилась сопутствующая С. богиня —
CTBeHHO ИНЦесТНЫМ мифом, В КОТОРОМ Лит-: Тристан и Изольда, «Труды института «ВвЛИКаЯ влаДЫЧИЦа СебвКТвТ» Р Р
инцест выступает кик нарушение ™? V^c"^ V'"' VaZ^y СЕБУИМЁКЕР (sbwjmkr), .миф*
Правил. индийского свадебного гимна, в сб.: Труды по ЛОГИИ Куша (древней Нубии) бОГ-Дв-
В мифах о культурных героях брак знаковым системам, в. 2, Тарту 1965; Байбу- миург. Известен по надписи в храме
часто выступает как вспомогатель- ^ ^l^i:'^L /^S, ^ Мусавварат-эс-Суфры C в. до н. э.),
НОе средство ДЛЯ ДОСТИЖеНИЯ тех ИЛИ Quinquagenario, Тарту, 1972; Топоров В. Н., РЯДОМ С вГО антропоморфным ИЗОбра-
ИНЫХ КУЛЬТУРНЫХ Целей (ср. миф О Славянские комментарии к нескольким латин- жеНием ВЫСвЧвН ИЗВвСТНЫЙ ПО вГИ-
плй,,пП„„„ *.'АА,1 „^^,,,, т, .С1г.т,л^ ским архаизмам, в сб.: Этимология 1972, М., _
добывании меда поэзии в «Эдде», 1974; Иванов в. в., Топоров в. н., к петским источникам гимн Осирису.
МИфы О СЫНОВЬЯХ И ДОЧерЯХ Ворона семиотическому анализу'мифа и ритуала, в'кн.:
V палеоазиатов И индейцев северо- Sign.— Language.— Culture, The Hague, 1970;
запада Американского континента), ° г aw ley jj^The ^y.tic^roje.^A^ud,^
чем Мифы радикальным Образом ОТ- Harrison J. E., Themis: a study of the
ЛИЧаютсЯ ОТ немифологических Жан- so^ial origins of Greek religion. Cambr., 1927;
пов Гчпогя гкячкиЪ глр йплтирйнор W ester ma re k E., The history of the
ров (эпоса, сказки;, где волшеоное human marriage, 5 ed., v. 1—3, L., 1925;
средство СЛУЖИТ конечной цели — Gennep A. van, Les rites de passage, P.,
достижению брака. Брак МОЖет быть, ^09; Harrison J. E., Themis, A study
плняко и гЬинп n^HKiivr ппгтижрнирм of the social origins of Greek religion, Camb., 1927;
Однако, II финальным достижением Eliade M> La Terre-Mere et les hierogamies
Героя МИфа (часто — наряду С ДОбы- cosmiques, в кн.: Eranos Jahrbuch, Bd 22, [s. a.],
ванием благ); ЭТО Обычно СОПрОВОЖ- 1953; Levi-Strauss С. The sex of heavenly
ттчртся уртяноплрнирм бпячньтх нопм bodies, в кн.: Lane M. (ed.), Introduction to struc-
дается установлением ОрачНЫХ норм, turaiisrTK N> Y., 1970; Meletinsky E., Die Ehe
Классов И обрЯДОВ. im Zaubermarchen, «Acta» Ethnographica
Наконец, НУЖНО отдельно УПОМЯ- Academiae scientiarium Hungaricae», 1970, t. 19,
нуть мифы о брачных отношениях ^td^, кшъУшьо^.ТЪ
светил (напр., СОЛНЦа И луны), Имею- Brautwerbung in Weltliteratur, Halle, 1955.
щих чаще всего космогонический Г. А. Левинтон.
смысл. Браки светил и богов отража- СЕ, в древнекитайской мифологии и
ются в свадебных ритуалах в виде легендарной истории культурный
неучастия этих мифологических персо- рой, основатель династии Шан. По
нажей в брачном обряде и входящих одному варианту мифа, С. родился
в него текстах (это может быть вру- из яйца ласточки (тотемной птицы),
чение невесты жениху кем-то из которое подобрала его мать Цзянь-
соответствующих персонажей, а мо- ди и положила в нефритовую шкатул-
жет быть и отождествление молодых ку; по другому стадиально более позд-
с ними, например в Ригведе, где нему варианту, Цзянь-ди, проглотив-
Сурья — солнце-невеста, а Сома — шей яйцо, разрезали спину и родился
месяц-жених). Соотнесение брачую- С. В исторической традиции С. счи-
щихся с мифологическими или сакра- тался идеальным правителем, который
лизованными персонажами приводит помогал великому Юю в усмирении
к сакрализации брака в целом; так потопа. С, по одной версии, занимал Себуимекер. Храм в Мусавварат-эс-Суфре.
отождествление их с Соломоном и должность блюстителя нравов и обы- 3 в' до н' э'
Суламифью в «Песни песней», опи- чаев при Шуне.
СЫВающеЙ «прецедент» брака, Be- Лит.: Сыма Цянь, Исторические записки, ^ „
ш, п п^исдсхи w^aivd, DC т ^ м i972_ хуан фуми, ди ван ши В египетской триаде Исида-Осирис-
дет к позднейшей интерпретации тек- цзн цзи цунь (Сохранившиеся фрагменты из Гор, очевидно, замещал Осириса,
ста как брака Христа с Церковью, а хронологии царей и государей), сост. Сюй Цзун- э. к.
взаимодействие с такими персонажа- юань, Пекин, 1964, с. 61. Б. Р. СЁЛА, Сели, Стела, в мифологии
ми отражается, например, в том, что СЁБЕК (sbk), Сухое (греч. 2огЭ- ингушей и чеченцев бог грома и мол-
общение шамана с богом мыслится %о$), в египетской мифологии бог воды нии, отец бога Елта, Села Саты, муж

424 СЕЛ-АНЯ ¦1д|=.1=1=.1=.1«1=ьЯ1Дьаьа|д|=а1Д|=а|=я|д|д|=я|д|д
богини Фурки. С. подвластны
люди, боги; в его бурдюках
заключены стихии: из одного он
выпускает снежную вьюгу, из другого —
мороз, и т. д. Радуга — это лук С,
который он вешает на небо, молнии —
его стрелы. Из-за непослушания ему
окривел Елта; он обрекает на
вечные муки героя Курюко, выкравшего
у С. овец, воду, растения для людей,
и героя Пхармата, похитившего у
него огонь для нарт-орстхойцев.
Согласно более поздним представлениям, С.
не столь всемогущ. Предводитель
нарт-орстхойцев Сеска Солса,
вступив с ним в единоборство, поломал
ему рёбра, и нарт-орстхойцы угнали
стадо белых баранов у Горжая,
который ежегодно совершал в честь С.
жертвоприношения. В весенний месяц
сели-бут («месяц С») по
ингушскому народному календарю в
святилищах С. совершали
жертвоприношения; в молитвенных песнопениях,
обращенных к нему, просили дождя
и хорошего урожая. а. т.
СЕЛ-АНЯ (букв, «мать ветра»), в
венгерской мифологии богиня,
хозяйка ветра. Согласно одному из
вариантов мифа, ветер дует из дыры,
которая находится на большой горе где-
то за семью горами, а С.-а.
стережёт эту дыру. По другим
представлениям, жилище С.-а. находится
среди ветвей древа мирового, от
движения которых и поднимается
ветер. Имеется поверье, по которому
сильный ветер поднимается в том
случае, когда умирает старая ведьма-
босоркань. Предполагалось, что
ведьма или С.-а. находится внутри вихря.
м. х.
СЁЛА САТА, Сели Сата, в
мифологии ингушей дочь бога Селы,
рождённая смертной женщиной.
Согласно сказанию, среди
нарт-орстхойцев жила девушка необычайной
красоты. Многие нарт-орстхойцы
хотели жениться на ней. Тщетно
домогался её любви и Села. Перед
смертью она просила нарт-орстхойцев
стеречь её могилу в течении трёх
дней, чтобы помешать влюблённому
Селе удовлетворить своё желание.
Но карауливший её предводитель
нарт-орстхойцев Сеска Солса
задремал к концу третьей ночи. Села вскрыл
могилу и осквернил труп девушки, у
которой тотчас же родилась дочь.
Нарт-орстхойцы назвали её С. С.
(«дочь Селы»). С. С. вышла замуж
за небожителя; покровительствует
людям, выступая их заступницей перед
Селой.
Древние мифы связывают с ней
происхождение Млечного пути и трёх
звёзд (Вега, Денеб, Альтаир),
составляющих на небе треугольник.
Млечный путь — это след от соломы,
которую С. С. пронесла для брачного
ложа. Перед тем как выйти из дома
за соломой, она подготовила из теста
треугольный хлеб и сунула его в
золу с угольками, чтобы он испёкся.
Пока она ходила, два угла хлеба
сгорели, уцелел лишь один. И вот теперь
на небе видны три звезды, из которых
одна (Вега) много ярче двух других.
Ингуши называют их «треугольным
хлебом Саты» (Сатибожолг).
Лит.: Дал га т У. Б., Героический эпос
чеченцев и ингушей, М., 1972, с. 129 — 31;
Мальсагов А. О., Нарт-орстхойский эпос
вайнахов, Грозный, 1970, с. 38—49. А. Т.
СЕЛВАНГА, в мифологии ганда бог-
питон, хозяин воды (рек), рыбы. Он
дарует также детей. Сестра С. Нал-
ванга — жена божества Мукаса. К С.
обращались бесплодные женщины;
его благословения просили
вступающие в брак. С. типологически близок
питону-тотему Онини в ашанти
мифологии, е. к.
СЕЛЕНА (SeA/fjvTi), в греческой
мифологии олицетворение луны (греч.
оекас;, «свет», «сияние»), дочь
титанов Гипериона и Тейи, сестра Гелио-
са и Эос (Hes. Theog. 371—374).
Известен миф о любви С. к прекрасному
Эндимиону, которого она посещает
ночью в Латмийской пещере в Карий
(Schol. Apoll. Rhod. IV 54 — 65). С.
обольстил Пан, подарив ей стадо
белоснежных ягнят (Verg. Georg.
Ill 391—393). С. отождествлялась с
Артемидой и Гекатой (поэтому к ней
обращали слова заклятий, желая
привлечь возлюбленного, Theocr. II
10—12, 49). Считалось, что
колдовские манипуляции особенно
действенны при полном сиянии С. (Ovid. Met.
Селена на коне. Фрагмент южного фриза
Пергамского алтаря. Мрамор. 180—160 до
н. э. Берлин, Государственные музеи.
Селена на колеснице, запряжённой
крылатыми лошадьми. Роспись на дне краснофи-
гурного килика «мастера Брига*. 490—480
до н. э. Берлин, Государственные музеи.
VII 177 —183). Ей соответствует
римская Диана. а. т. г.
СЕМАР, Твален (балийск.), в
индуистской мифологии Западной
Индонезии и Малайзии
сверхъестественное существо, ниспосланное на землю
с миссией покровительства простым
смертным и как воспитатель и
советник потомков богов. Однако
мифологическая генеалогия возводит С. к
разряду могущественных
богов-демиургов с чертами трикстера. Под
именем Хьянг Исмайя С. выступает
как сын Санг Хьянг Тунггал и брат
Батара Гуру (или Шивы),
признанный старшим. С.— носитель и
воплощение тёмного, чувственного
земного начала, праха. Он считается
родителем богов, непосредственно
сопричастных смене жизни и смерти:
отец бога любви Санг Хьянг Камад-
жайи и божества смерти Батара
Ямадипати. В яванской традиции он
отец солнечного бога Сурьи. Как
олицетворение профанной сферы, С.
имеет уродливую внешность,
символизирующую все несовершенства
людей, одно из его прозвищ — пандак
(«карлик»). Под этим обличьем С.
бытует как персонаж театра вайянг,
как глава панакаванов (шутов-слуг).
Г. Б.
СЕМАРГЛ, Симаргл (др.-рус.
Семарьглъ, Симарьглъ, Сим-Рьглъ), в
восточнославянской мифологии
божество, входившее в число семи (или
восьми) божеств древнерусского
пантеона (см. в ст. Славянская
мифология), идолы которых были
установлены в Киеве при князе Владимире
(980). Имя С. восходит,
по-видимому, к древнему *Sedmor(o)-golvb,
«Семиглав» (ср. характерную для
славянских богов поликефалию, в
частности семиглавого Руевита).
Согласно другой, более спорной
гипотезе (К. В. Тревер и др.), имя и образ

=,b=.i=.L=.b=.bni=,b=.i=.b=.i=.bab=,i=.i=.i=.L=,i=.i=.i=.ign СЕМЕРО ПРОТИВ ФИВ 425
С. — иранское заимствование,
восходит к мифической птице Сэнмурв.
Д. Ворт связывает С. с птицей Дав.
Функции С. неясны; вероятно, они
связаны с сакральным числом семь
и воплощением семичленного
древнерусского пантеона. Характерно, что
в некоторых текстах * Куликова
цикла» имя С. искажено в Раклий, и
это божество рассматривается как
языческое, татарское.
Лит.: Т ре вер К. В., Сэнмурв-Паскудж,
Л., 1937; Jakobson К., While reading
vasmer's dictionary, в его кн.: Selected
writings, v. 2, The Hague-P., 1971; Ворт Д.,
Dub-Simyrj, в кн.: Восточнославянское и
общее языкознание, М., 1978, с. 127 — 32.
В. И.. В. Т.
СЕМЁЛА Bец,ё>лг|), в греческой
мифологии фиванская царевна, дочь
Кадма и Гармонии (Hes. Theog.
975—978). Полюбивший С. Зевс
спускался к ней с Олимпа под
покровом ночи. Охваченная ревностью,
Гера внушила С. мысль попросить
Зевса явиться к ней во всём своём
божественном величии. Тот, представ
перед ней в сверкании молний,
испепелил огнём смертную С. и её
спальню. Недоношенного С.
шестимесячного ребёнка Зевс выхватил из
пламени и зашил в своё бедро (Hes.
Theog. 940—942; Eur. Bacch. 1—9,
88—98, 286 — 297). Родившийся через
три месяца мальчик был богом
Дионисом, который, достигнув зрелости,
разыскал мать в подземном царстве,
после чего С. была перенесена на
Олимп (Pind. 01. II 25 — 28; Paus. II
37, 5). Завистливые сестры С.
истолковали её смерть как наказание,
посланное Зевсом за то, что она
отдавалась смертному. Впоследствии
Зевс отомстил сестрам С, наслав
всякого рода бедствия на их сыновей.
Имя С. фригийского
происхождения, оно значит «земля»; вероятно,
С. была фригийско-фракийским
божеством земли. Миф же о
рождении Диониса от Зевса должен был
обеспечить введение в олимпийский
пантеон бога, первоначально к нему
не принадлежавшего. в. я.
«СЕМЕРКА» (шумер, имина-би, «их
семь»), себётту, сибйтти (ак-
кад. «семёрка», «семеро»), в шумеро-
аккадской мифологии категория
демонов, преимущественно злых.
Воспринимается как единое целое
(грамматическая форма образована как
единственное число). В своей злой
ипостаси «С.» — порождение бога
Ана (Ану). По аккадскому мифу о
боге чумы Эрре, Ану вместе с землёй
(Эрцету) создал «С», определил ей
судьбу и дал в помощники Эрре. На
происхождение «С.» от Ану и Ураш
(«земля») указывает и отрывок
из шумерской композиции о Лугаль-
банде в горах Хуррум (не
опубликована). В мифе о лунном затмении
Ан посылает «С.» против бога луны,
чтобы окружить его и затемнить;
Энки вместе с богом огня пытается
проникнуть в тайну «С», чтобы найти
против неё действенное заклинание.
Серия заклинаний «злые демоны
утукку» идентифицирует «С.» с утук-
ку. В некоторых заклинательных
текстах под «семью и семью» добрыми
демонами подразумевается, видимо,
семь детей Энмешарры и семь
мудрецов (абгалей). Не совсем ясно,
следует ли «семь детей богини Ишхары»
толковать как злых демонов, или их
надо причислить к детям Энмешарры.
В ряде заклинательных текстов «С.»
названа как доброе божество —
воитель против злых демонов вместе с
сестрой своей Наруду. Как
астральное божество «С.» олицетворяет
Плеяды. Число семь («С») —
символическое во многих
мифологических системах. в. а.
СЕМЕРО ПРОТИВ ФИВ, в греческой
мифологии поход против Фив; одно
из важнейших событий,
предшествовавших Троянской войне. Вражда
между сыновьями Эдипа —
правившим в Фивах Этеоклом и
претендовавшим на этот престол Полиником
явилась основной причиной похода
С. п. Ф. Изгнанный Этеоклом из Фив
Полиник получил убежище у ар-
госского царя Адраста, женился на
его дочери Аргии и убедил своего
тестя возглавить объединённое
войско, состоявшее из семи отрядов под
командованием семи полководцев
(по числу ворот в Фивах) (Eur. Suppl.
131 — 154; Phoen. 408—434; Apollod.
HI 6, 1). Имена вождей в различных
источниках несколько варьируются,
прежде всего в зависимости от того,
выступает ли сам Адраст как
верховный главнокомандующий или в числе
семи. У всех авторов участниками
похода называются Полиник, Тидей
(второй зять Адраста), Амфиарай,
Капаней и Парфенопей; обычно
вместе с ними упоминается также Гип-
помедонт и Этеокл-аргосец (Aeschyl.
Sept. 375—596; Eur. Suppl. 860—
908; Apollod. Ill 6, 3). В классическую
и более позднюю эпохи эти вожди
представляются так или иначе
связанными с Адрастом узами родства.
Первоначально же они происходили
из разных областей Греции, где
считались местными героями или
божествами.
Начало похода происходит при
неблагоприятных обстоятельствах:
Амфиарай, обладающий пророческим
даром, заранее знает, что никто из
вождей, кроме Адраста, не вернётся
живым, и безуспешно пытается
отговорить его участников от
выступления. Не предвещает ничего хорошего
и полёт птиц; Зевс не шлёт
гарантирующей победу молнии, а, напротив,
даёт предостерегающие знамения.
Когда войско проходит через Немею,
Битва Этеокла и Полиника. Рельеф
погребальной урны из Кьюзи. Известняк, 3 в. до
н. э. Сиена, Археологический музей.
нянька местного царевича Офельта
(по версии Еврипида, этой нянькой
была попавшая в рабство лемносская
царевна Гипсипила) готова показать
воинам источник питьевой воды.
Ребёнка, оставленного без присмотра,
в это время смертельно ужалила змея.
Вожди убили змею и учредили в
память о погибшем царском сыне Не-
мейские игры. Случившееся
Амфиарай считает новым дурным
предзнаменованием (Baechyl. IX 10—20;
Apollod. Ill 6, 2 и 4). Затем под
стенами Фив Амфиарай, ссылаясь на
плохие знамения, старается
удержать участников от перехода через
реку Йемен, являвшуюся последней
преградой перед штурмом (Aeschyl.
Sept. 378 след.).
Согласно описанию Эсхила
(«Семеро против Фив»), семеро вождей
поклялись разорить до основания
город Кадма, совершили
жертвоприношения богам Аресу и Фебу, а затем,
собравшись у колесницы Адраста и
увенчав её (на случай гибели)
памятными знаками для родителей,
бросили жребий, кому из них к каким
воротам вести войско (Aeschyl.
Sept. 42 — 58). «Илиада» рассказывает
о доблести Тидея, который отразил
во время своего посольства в Фивы
напавших на него из засады врагов
и всех их, кроме одного, уничтожил
(IV 382—399). Характеристика
Эсхила существенно отличается от
обрисовки героев в эпосе; в «Семерых
против Фив» общей для всех аргос-
ских вождей, кроме Амфиарая,
чертой является их надменность,
кичливость, готовность взять Фивы даже
вопреки воле богов и самого Зевса.
Еврипид в «Финикиянках» описывает
вступление в бой и гибель Парфено-
пея и Капанея, но главное внимание
уделяет единоборству братьев
Этеокла и Полиника A377 —1424). После
безуспешных взаимных атак Этеокл
применяет фессалийский приём, т. е.

СЕМИРАМИДА .l^babal^bababal^babHbsi^bs.bgfabsnbabg.bab^
припав на левую ногу, из-под щита
смертельно ранит снизу в живот По-
линика. Считая врага сражённым
насмерть, он начинает снимать с него
доспехи, но в этот момент Полиник,
собрав последние силы, пронзает
мечом грудь брата. Благодаря тому, что
фиванский царевич Менекей приносит
себя в жертву родному городу
(узнав из пророчества, что таким
образом он спасёт Фивы от разорения —
Eur. Phoen. 904—1018), все вожди,
пришедшие под Фивы со своими
войсками, погибают, кроме Адраста,
которого выносит с поля боя его
божественный конь Арейон. Упоённые
победой, фиванцы отказываются
выдать матерям и жёнам погибших тела
их близких, и несчастные женщины
обращаются за помощью к Тесею. По
одной версии, ему удаётся уладить
спор мирным путём, по другой — ему
приходится вступить с фиванцами
в сражение, чтобы отбить у них
тела убитых вождей и похоронить их
с подобающими почестями (этот
вариант мифа получил разработку в
«Просительницах» Еврипида).
Особо складывается посмертная судьба
Полиника: по приказу ли
взявшего власть в свои руки Креонта (так
у Софокла в «Антигоне»), по
завещанию ли самого Этеокла (так у
Еврипида в «Финикиянках») новый царь
велит бросить его тело без
погребения хищным зверям и птицам, и
только вмешательство Антигоны
заставляет Креонта изменить
решение.
Новый этап борьбы за Фивы
разыгрывается в следующем поколении,
когда детям павших вождей
(эпигонам) удаётся взять и разорить город.
Это событие, согласно преданию,
произошло незадолго до начала
Троянской войны, и уже в нём проявили
себя некоторые будущие участники
Троянской войны (Нот. П. IV 403 —
410).
В основе сказания о С. п. Ф. и
последующем взятии Фив лежит
воспоминание о военных столкновениях
между отдельными царствами
микенского времени незадолго до их
упадка. Археологические раскопки
разрушенной фиванской крепости Кад-
меи подтверждают справедливость
данных, содержащихся в
гомеровском «каталоге кораблей»: среди 28
перечисляемых городов Беотии не
названы разорённые к тому времени
Фивы, а все упомянутые
оказываются способными снарядить в общей
сложности всего 50 кораблей (Нот.
II. II 494—510). Главным источником
для афинских драматургов 5 в. до
н. э. и более поздних авторов
послужила не дошедшая до нас эпическая
поэма «Фиваида» G в. до н. э.) и
местные (в т. ч. аттическая) версии
мифа. Отсутствие памятников
крепостного строительства микенского
времени в Фивах способствовало
тому, что семь фиванских ворот, о
которых говорит предание,
представляли себе расположенными по всей
окружности городской стены и
соответственно делили оба войска на
семь отрядов. Между тем, как
показали раскопки ряда микенских
крепостей, они имели не более двух-
трёх входных ворот; в Фивах же, по-
видимому, была развитая система
фортификаций с применением т. н.
протейхисмат, т. е. предстенных
укреплений с поставленными друг за
другом несколькими башнями.
Поэтому с учётом внутренних ворот их
общее число в Фивах могло доходить до
семи.
СЕМИРАМИДА B*ф11>чЦ1с;)> в
греческой мифологии дочь сирийской боги-
Тидей угрожает мечом
Йемене (слева —
убегающий Нериклимеп).
Фрагмент росписи
коринфской амфоры.
560—550 до и. .э.
Париж. Лувр.
ни Деркето (Luc. De dea syr. XIV 39).
Оставленную в горах С. вскормили
голуби, воспитали пастухи и взял в жёны
сначала советник царя, а потом и сам
вавилонский царь Нин. После смерти
С. превратилась в голубку (Diod. II
4—20; Гесихий говорит, что С.— по-
гречески «горная голубка»). Связь с
богиней Деркето и миф о
превращении С. — позднее мифологическое
обрамление предания о вавилонской
царице (некогда рабыне советника
царя), в правление которой были
построены знаменитые ирригационные
(Herodot I 184) и оборонительные
(III 155) сооружения. Мифологизация
исторической С. (предполагается, что
ею была вавилонская царица
Шаммурамат, конец 9 в. до н. э.) берёт начало
с Ктесия Книдского, греческого врача
при дворе Артаксеркса II (конец 5 в.
до н. г».). Восходящее к Ктесию (FGH
III 688) и Берозу F80) предание о
висячих садах С.— одном из семи
чудес света не имеет отношения к
исторической царице Шаммурамат, так
как они были построены только в 6 в.
до н. э. Навуходоносором II.
Г. Ч. Гусейнов.
семь спящих Отроков эфес
с к и х, но христианской легенде,
юноши-христиане из Эфеса:
Максимилиан, Иамвлих, Мартиниан, Иоанн,
Дионисий, Ексакустодиан (Константин) и
Антонин (западная традиция
называет другие имена), заснувшие
более чем на 300 лет. Согласно легенде,
они укрылись в пещере на горе Се-
лион от преследований римского
императора Деция B49 — 251),
пытками и казнями понуждавшего христиан
к идолопоклонству. Обнаружив их
убежище, Деций приказал завалить
камнями вход в пещеру, где спали
юноши, предоставив им погибнуть от
голода. Но при благочестивом импе-
Ссмь спящих отроков эфееских. Фрагмент
русской иконы конца 16 в. Москва,
Третьяковская галерея.

^fa^i^b^L^i^^^^i^i^fai^faL^L^b^b^^i^brii^bznb^br,^! СЕРАФИМЫ 427
раторе Феодосии II D08—450) они
проснулись, и чудо их пробуждения
способствовало укреплению веры в
воскресение плоти (средневековые
авторы, сообразуясь с хронологией
правления императоров, сокращают
срок сна до 193 или 187 лет).
Примечательно, что спящие юноши как
бы выпадают из времени и,
пробудившись, становятся живым символом
перехода от эпохи гонений на
христианство ко времени торжества его:
историческая длительность
замещается вневременной единократностью
чуда (ср. аналогичный мотив в
Талмуде: легенда о Хони, спавшем с
момента разрушения Иерусалимского
храма до конца вавилонского пленения).
Уже в 5 в. легенда о С. с. о. широко
распространилась в Малой Азии и
Сирии (наиболее раннее
упоминание — у агиографа начала 5 в.
Иоанна Колоба). На Западе легенда
известна с 6 в. (её сообщает, в
частности, Григорий Турский,
опирающийся на сирийский источник), но
особую популярность она
приобретает во времена крестовых походов
(тогда же появляется много
литературных переложений сказания, напр.
в «Золотой легенде» Иакова Вора-
гинского). Благодаря восточному
происхождению легенда проникает и
в мусульманский мир (см. Асхаб
ал-кахф).
Лит.: Семь спящих отроков эфесских, М„
1914. О. Е. Нестерова.
СЁПА, Сеп (spO* в египетской
мифологии бог — покровитель умерших.
Священное животное С.—
тысяченожка. Центр его культа — Гелиополь.
С. отождествлялся с Осирисом. Р. Р.
СЕР АПИС, Сар апис (SeQamg,
Sagantg), один из богов
эллинистического мира. Культ С. как бога
столицы Египта Александрии был
введён основателем династии Птолемеев
в Египте Птолемеем I Сотером
(правил в 305—283 до н. э.) при
содействии египетского жреца Манефона
и афинянина жреческого рода
Тимофея. Новое божество было создано
для сближения египетского и
греческого населения Египта на
религиозной почве, однако почитание его
распространилось преимущественно
в греко-римской, а не египетской
среде. В образе и имени С. были
соединены популярные египетские боги
Осирис и Апис (первоначально
произносилось Осарапис). Подобно Апису
и Осирису, он являлся богом
плодородия, был связан с загробным
культом, считался богом мёртвых (и
поэтому отождествлялся древними
греками с Аидом). С. был объявлен
повелителем стихий и явлений природы,
ему были приданы функции водного
божества, владыки наводнений (в
этом качестве он сближался с
Посейдоном, изображения С. помещали
тис. Александрия, Музей г реко- римских
древностей.
Серапис. Базальт. Рим, вилла Альбани
на носах кораблей) и бога солнца
(что повлекло его отождествление
с Аполлоном). Отождествляли С. и
с Зевсом. С. почитался как спаситель
от несчастий, предсказатель
будущего, целитель больных [в этой функции
он близок Имхотепу (в
древнегреческом произношении Имутесу),
верховному сановнику фараона Джосера
и строителю его пирамиды B8 в. до
н. э.), обожествлённому как мудрец
и врачеватель и отождествлённому
греками с Асклепием]. Иконография
С. чужда египетской традиции и
напоминает образы Плутона и Зевса.
Его изображали человеком средних
лет в греческом одеянии, с пышной
причёской и бородой, на голове —
корзина, наполненная плодами.
Р. И. Рубинштейн.
СЕРАФИМЫ (евр. seraphim,
«огненные», «пламенеющие», от корня
srp со значением «гореть», «сжигать»,
«обжигать»), в иудаистической и
христианской мифологиях ангелы,
особо приближённые к престолу бога
и его прославляющие. Их описание
содержится в ветхозаветной Книге
пророка Исайи (Ис. 6, 2—3): «у
каждого из них по шести крыл; двумя
закрывал каждый лицо своё, и двумя
закрывал ноги свои, двумя летал...».
Один из С. очищает уста пророка,
коснувшись их горящим углем, который
он берёт клещами с жертвенника, и
этим приготовляет его к служению
F, 6 — 7). Этот образ составил один
из распространённых сюжетов
христианской иконографии. В русской
литературе сюжет использован в
стихотворении А. С. Пушкина «Пророк».
Подобно херувимам. С. отражают
древнейшие ближневосточные
представления о крылатых
сверхъестественных существах с охранительными
функциями. Этимологическая связь
С. (в их близости богу) с огнём, пы-
ланием осложняется их ассоциацией
со змеями, также, в свою очередь,
многообразно связываемыми с огнём
и обозначаемыми (Чис. 21) тем же
словом (в т. ч. Медный змей),
более того — с крылатыми драконами
(Ис. 14, 29; 30, 6).
Древневавилонская параллель к С. —
шестикрылый демон, в каждой руке держащий
по змее (изображение на рельефе,
найденном в Тель-Халафе, Северная
Сирия).
«Книга Еноха», насыщенная
описаниями ангельских чинов, помещает
С. вместе с херувимами на шестое
небо и передаёт их в ведение
архангела Гавриила. В христианской
традиции, по классификации Псевдо-
Дионисия Ареопагита E — нач.
6 вв.), С. — первый чин,
составляющий вместе с херувимами и
престолами первую триаду, характеризуемую
непосредственной близостью к богу.
См. Девять чинов ангельских.

СЕРДЕН ¦^1^1^1д1д1дЬг,1==,Ьа|д|дЬ=,Ьд|=д|д|аааЬя|=.|яЬа|д|д|^
ческой Гестии», мировом очаге,
вокруг которого вращаются
планетные сферы.
Частью концепции С. м.
являются представления о её
гармонизирующей роли во вселенной.
Мифологические предметы, ассоциирующиеся
с центром мира (алтарь, трон и пр.),
и соответствующие мифологические
персонажи (Гестия, Аполлон
Дельфийский, Один, принёсший себя в
жертву на мировом древе, и пр.) или
жрецы (пифия в Дельфах,
камлающий у дерева шаман) всегда служат
источником социальной, культовой,
информативной и т. п. регуляции
коллектива. Солнце руководит
гармонией небесных сфер; Дельфы
руководят всей Элладой в области культа,
а часто и светского законодательства;
шаман устанавливает согласие
между миром людей и миром духов; в
центре вселенной помещается
древнегреческое божество необходимости
Слева — Ангелы (верхний серафим). Фрагмент фрески «Страшный суд» П. Каваллини. Ок. 1293. Ананке, управляющее судьбами; над
Рим. церковь Санта Чечилия ин Трастевера в Риме. Справа — Серафим. Фрагмент фрески Феофана вСвМИ племенами И народами ГОСПОД-
Грека. 1378. Новгород, церковь Спаса Преображения на Ильине. л„™,,тл„, „л ™T>nT.»,/4w«mntu.«»T,.. ^.^тг^^лт*
И И ствует, по древнекитайским
представлениям, император «Срединной импе-
Лит.: stier f., Gott und sein Engei im мира категория середины дробится, рии» (отчасти поэтому так называе-
alten Testament Munster 1934; Langton E., ПОСКОЛЬКу КЭЖДЫЙ сакралИЗОВаННЫЙ МОЙ). «Встань В СвреДИНв КОраблЯ», —
Ministries of the Angelic Powers, L., 193b; J . Г ч „ADOirvaT п„д,„а Пппмллт иптлпий /»л
Ziegler М., Engel und Damon im Lichte der МвЗОКОСМ (страна, ГОРОД, ДОМ И Т. Д.) СОВвтувТ ПИфИЯ СОЛОНу, КОТОрЫИ СО-
Bibei, Zurich, 1957. имеет свой особый центр, для каждо- бирается дать новые законы афиня-
СЕРДЕН, в мон-кхмерской мифоло- го конкретного ритуала — един- нам: здесь середина синонимична
гии культурный герой ма, срэ и дру- ственный, и в то же время высту- справедливости, необходимой для
затих народов на юге Вьетнама. Научив- пающий в качестве ипостаси «кос- конодателя.
шись от солнца, спустившегося на мической середины», мировой оси. Середина как гармонизирующий
землю, изготовлять топоры, лесные Центр изоморфного космосу дома — элемент есть источник порядка и чис-
ножи, арбалеты, он передал лю- очаг (или иногда столб, подпираю- тоты. С другой стороны, центр —
дям это мастерство. Обучив первое Щий крышу), около которого и со- не только источник космической гар-
поколение людей, С. поднялся на вершаются домашние обряды (так, монии, но и эмбрион вселенной, заро-
небо. Он и разместил созвездия так, У римлян и индейцев обведение же- дыш мира. Середина как элемент по-
чтобы по форме их расположения ниха и невесты вокруг очага — цент- рождающий предстает как носитель
люди умели делать нужные вещи, ральный элемент свадебного ритуа- порядка и чистоты — отсюда пред-
Плеяды воспринимались, например, ла). Однако центр города или дерев- ставления о срединном местоположе-
как ступа и женщины, обрушиваю- ни — как правило, уже не очаг, но нии первоначального рая, о постепен-
щие в ней рис, созвездие Девы — храм с алтарём главного местного ной порче вселенной по мере ее уда-
как плуг, Большая Медведица — как божества; и для участников свадь- ления от центра, отождествление
лодка, и т. д. Потомки С. — на- бы, вслед за этим отправляющих периферии с хаосом, а также идеали-
роды ма и срэ. В одном из вариан- какой-либо общинный ритуал, домаш- зация «срединных» категорий, весьма
тов мифа С, обиженный тем, что у ний очаг как образ центра мира ста- распространённая в архаической (а
него нет отца (его мать — дочь солнца, новится неактуальным, зато актуа- порой и в современной) моральной
забеременела от жвачки-бетеля), це- лизируется центр общинного мезо- философии. Яркий пример такой
лится из арбалета в солнце. Солнце косма — храм. Ярким примером та- идеализации — античная концеп-
уговорило его уйти на запад. я. ч. кой интерпретации идеи С. м. яв- ция «золотой середины», а также не-
СЕРЕДЙНА МИРА, одна из катего- ляется греческий культ Гестии, богини которые этические теории древнего
рий моделирования пространства в священного огня, обычно не антро- Китая (о т. н. «срединном пути»),
большинстве мифологических систем, поморфной, а представляемой имен- Для древней космографии характер-
Самой распространённой репрезента- но в качестве жертвенника. Культ но помещение обитаемого простран-
цией С. м. является древо мировое, Гестии был и домашним, и городским ства в середине вселенной (средняя
однако С. м. представляется также (т. н. «общая Гестия»), и панэллин- земля, эддический Мидгард), кругом
в виде очага (и огня вообще), колод- ским («общая Гестия» всех греков же находится область неупорядочен-
ца, алтаря, жертвенного столба, цар- находилась в Дельфах, считавшихся ного — на краю земли живут
вельского трона, солнца или иного аст- «сердцем Эллады» и серединой земли, каны или иные хтонические суще-
рономического тела, почитаемого в что отражено во многих мифологи- ства. Вариантом такого деления иро-
качестве божества, а также неко- ческих текстах). Кроме того, для гре- странства может считаться распро-
торых сакрализованных предметов, ческой космологии с её чётко выра- страненное представление о воде,
связываемых с идеей центра, таких, женным геоцентризмом «Гестией бо- окружающей обитаемую сушу, по-
например, как омфал Дельфийского ™в», абсолютным центром мира, бы- скольку вода в большинстве мифо-
храма — пуп земли Через эти ла земля. Необходимо упомянуть так- логий обычно связана с первоначаль-
объекты проходит мировая ось (axis же и весьма распространённые пифа- ным хаосом, некой предвечной суб-
mundi). В мифологической модели горейские представления о «косми- станцией.

=ii=,i=,i=,L=,b=,t=,i=,i=,i=,i=ib=,i=,i=,i=,i=1br.b=,[=,L=,i=ii=,L=,i=,i=,i СБ-ТЯНЬЦЗЮНЬ 429
Разного рода понятия и категории,
связанные с идеей
гармонизирующего центра, получили
наибольшую разработку именно в античной
Греции, где самый термин «середина»
был зачастую синонимичен понятию
«блага» (напр., в «Политике»
Аристотеля). Мифологическая концепция
центра является одним из
источников эстетики симметрии, весьма
распространённой в различных
культурах, а также философских
осмыслений симметрии. Существует гипотеза
(Ж. П. Вернан), что сакрализация
пифагорейцами нечётных чисел
связана с наличием у них «середины»
(остатка после деления на два) и,
следовательно, их ролью в выражении
или поддержании мировой симметрии.
Лит.: Рабинович Е. Г., «Золотая
середина»: к генезису одного из понятий античной
культуры, «Вестник древней истории», 1976, № 3;
Топоров В. Н., О космологических
источниках раннеисторических описаний, в кн.: Труды
по знаковым системам, в. 6, Тарту, 1973;
Eliade M.. Images et symboles, [P., 1952];
LeroiGourhan A., Le geste et la parole.
2 — La memoire et les rythmes, P., 1965;
Vernant J.-P., Les origines de la pensee
Greque, 2 ed., P., 1969. E. Г. Рабинович.
СЁРКЕТ, Сёл кет (srkt), в
египетской мифологии богиня —
покровительница мёртвых, дочь Ра,
помогающая ему поражать врагов. Особенно
почиталась в Нижнем Египте.
Священное животное С. — скорпион.
Изображения С. в виде женщины со
скорпионом на голове часто помещали
Серкет. Статуэтка из гробницы фараона
Тутанхамона. Ок. 1350 до н. э. Каир,
Египетский музей.
(вместе с изображениями Исиды,
Нефтиды и Нейт) на саркофагах и
ящиках для каноп. р. Р.
СЕТ, Сетх, Сутёх (sth, swth), в
египетской мифологии бог «чужих
Гор (слева) и Сет. Рельеф на постаменте
статуи Сенусерта I из Лишта. Ок. 1950 до
н. э. Каир, Египетский музей.
стран» (пустыни), олицетворение
злого начала, убийца Осириса; один
из четырёх детей Геба и Нут
(Осирис, Исида, Нефтида — она же жена
С). Священными животными С. были
свинья («отвращение для богов»),
антилопа, окапи (жираф) и др.,
главным был осёл. С. в пластике и
рисунках изображался человеком с
тонким длинным туловищем и головой
осла. Местами первоначального
распространения его культа считаются
на юге Египта город Омбос (там его
впоследствии вытеснил Хнум), на
севере — около Гераклеополя —
Дельта. В период Древнего царства С.
наряду с Гором считался богом —
покровителем царской власти, что отражено
в «Текстах пирамид» и в титулатуре
фараонов II династии (сочетание
имён С. и Гора означает «царь»). При
гиксосах С. был отождествлён с их
богом Ваалом, местом его культа как
главного бога стал город Аварис.
В начале периода Нового царства
имена «Сети» встречаются ещё
достаточно часто; эти имена носили
фараоны XIX династии: Сети, Сетнахт;
С. давался эпитет «могучий». В
договоре Рамсеса II с хеттами С.
упоминается наряду с хеттскими
богами.
В период Древнего царства С.
приписывалось спасение Ра от змея Апо-
па (С. пронзил Апопа гарпуном).
Вместе с тем С. воплощал и злое
начало — как божество пустыни, бог
чужеземцев. К именам священных
животных, связанных с С,
прибавлялись такие эпитеты, как «буря»,
«ураган», «мятежник», «восстание».
Начиная с 8 в. до н. э. эта сущность
С. стала единственной. Иногда С.
даже называли Апопом. Особое место
в мистериях занимает борьба С. и
Гора (Гор лишает С. мужского
начала, С. вырывает у Гора глаз). В
ходе борьбы Исида помогает сыну.
Вне Египта С. почитался у ливийцев
под именем Аш, на Синайском
полуострове как Немти (Анти), хурриты
отождествляли его с Тешубом,
греки — с Тифоном и считали сыном
Геи И Тартара. Р. И. Рубинштейн.
СЕТ, Сет Сам Брам, в
мифологии народов банар, седанг и др.
на юге Вьетнама герой. Со старшим
братом Роком они сыновья
небесного божества Глаиха. С. устраняет
из жизни всякое зло, чудовищ. Он
враждует со своим злым братом
Роком, которого в конце концов
убивает (у некоторых групп банаров,
напротив, положительный герой —
Рок). Потомки С. от различных
матерей — банары и другие народы.
я. ч.
СЕ-ТЯНЬЦЗЮНЬ («Се небесный
правитель»), в поздней китайской
народной мифологии бог планеты Хосин
(«звезда огня», т. е. Марс). Если
судить по его биографии в
мифологических источниках, С.-т.
первоначально был хотя и необычным, но земным
человеком и назывался Се Ши-жун
(второе имя — Лэй-син). Его отцом
считался Се Энь, а родился он будто
бы в период правления танского им-
Се-тяньцзюнь. Гравюра из книги
«Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх
религий)». Москва, Библиотека им. В. И. Ленина.
ператора Тай-цзуна F27 — 649).
Рождению С.-т. сопутствовали
необычайные явления природы: с неба
спустились огненные круги,
напоминающие колёса (впоследствии они

430 СЕХМЕТ ¦i^i=i«fai^fafabab=.fabgb=nb=.i==.bs,i=,h=.i=,bahCTfas.i^i==,b=,i^
стали его неотъемлемым атрибутом),
озарив провинцию Шаньдун, место
его рождения, ярким светом. Се Ши-
жун обладал необузданным,
раздражительным и вспыльчивым
характером, ему чуждо было чувство страха.
Став взрослым, он был назначен
начальником уезда Шаньинь. На этом
посту у него возник конфликт с
вышестоящим сановником из Ляодуна.
Желая получить от новичка взятку,
сановник потребовал от С.-т.
преждевременно собрать налоги с
жителей уезда Шаньинь и передать
их ему. Однако С.-т. подал на него
жалобу и сановнику выразили
порицание. Когда сановник потребовал
от Се Ши-жуна шлем и латы,
сделанные С.-т. из ртути, тот изготовил
и послал ему доспехи из кожи быка
с прикреплёнными к ней
пластинками из олова, что было
насмешкой над чиновником. В следующий
раз вельможа, желая поставить его
в трудное положение, предложил
правителю провинции поставить С.-т.
во главе войск, направляемых против
мятежников. Но С.-т. блестяще
справился со своей миссией: он разбил
мятежников и с триумфом вернулся
домой. В награду за доблесть,
смелость и честность верховный небесный
владыка Юй-ди («Нефритовый
государь») после смерти С.-т. присвоил
ему титул Хо-дэ тяньцзюнь, который
европейские синологи обычно
переводят как «небесный правитель
благодетельной планеты Марс», тогда как
более правильным является:
«небесный правитель, обладающий
магической силой огня». С.-т. стал
богом (духом) Марса и в храмах,
посвященных этой планете,
почитался наравне с Чжу-жуном,
древнейшим божеством огня.
На народных картинах С.-т. обычно
изображают в даосском головном
уборе, стоящим на огненных колёсах,
с золотой плетью или мечом в руке;
встречаются изображения, на
которых у него три головы (три лица)
и три пары рук.
Лит.: Сюсян coy шэнь цзи
[Иллюстрированные записки о поисках духов (трех религий)],
кн. 3, цзюань 2, [б. м., б. г.], с. 4—5; Лидай
шэньсянь тунцзянь (Всеобщее зерцало
бессмертных в хронологическом порядке), цзюань 10, § 2,
[б. м., б. г.], с, 2—3; Dore H., Recherches sur
les superstitions en Chine, pt. 2 — Le Pantheon
chinois (suite), t. 9, Chang-hai, 1915, p. 615—16,
t. 10, Chang-hai, 1915, p. 799—810, t. 12,
Chang-hai, 1918, p. 1214—15; Plopper С. Н.,
Chinese religion. Seen through the proverbs,
N. Y., 1969, p. 42—44, 182; Werner E. Т. С
A dictionary of Chinese mythology, Portland
(Maine), 1977, p. 167, 194—99, 308; Williams
C. A. S., Outlines of Chinese symbolism and art
notices, Shanghai, 1941, p. 27—30, 179 — 83.
H. П. Свистунова.
СЕХМЕТ, Сахмет, Сбхмет
(shm.t, букв, «могучая»), в
египетской мифологии богиня войны и
палящего солнца. Священное
животное С. — львица. Изображалась в
виде женщины с головой львицы.
Сехмет. Статуя
из Карнака.
Гранит. Ок. 1400
до и. э. Париж,
Лувр.
Центр культа С. — Мемфис, её
почитание было распространено во
всём Египте. С. — дочь Ра (его
грозное Око), жена Птаха, мать
Неферту ма. С. уничтожает врагов Ра и
Осириса (Сета, А попа и др.), в мифе
о наказании Ра человеческого рода
за грехи она истребляет людей
(подробнее см. в ст. Египетская
мифология). Вместе с Уто и Нехбет С.
охраняет фараона. Находясь рядом
с ним во время битвы, она повергает
врагов к его ногам. Её вид наводит
ужас на противника, а пламя её
дыхания уничтожает всё. Обладая
магической силой, С. может убить
человека, напустить на него болезнь.
Вместе с тем С. — богиня-целительни-
ца. Она покровительствовала
врачам, считавшимся её жрецами. С.
очень рано была отождествлена с Теф-
нут и Хатор, отождествлялась также
с богинями Бает, Уто, Мут и со
многими богинями-львицами (Мен-
керот, Мент, Менхит, Шесемтет и др.).
р. р.
СЕШАТ (s§3.t, женский род от «сеш»,
«писец»), в египетской мифологии
богиня письма. Дочь или сестра
(жена) Тота. Изображалась женщиной в
шкуре пантеры, накинутой поверх
рубашки, с семиконечной звездой на
голове. Почитание С. зародилось в
Саисе, но центром её культа стал
Гермополь. С. — глава «дома жизни»,
т. е. собрания рукописей, архива,
на листьях дерева «шед» (её
фетиша) она записывает годы жизни и
правления фараона, ведает искусством
счёта (главным образом подсчёта
военных трофеев, пленных, даров,
дани), составлением строительных
планов, покровительствует
строительным работам. Поскольку день
рождения С. праздновался в один день с
днём рождения Мафдет, возможно, С.
считалась её сестрой-близнецом. С.
нередко выступала как ипостась
Мафдет, Тефнут, Рат-тауи, Нефтиды.
р. р.
СИА (s3j0> в египетской мифологии
богиня познания и мудрости.
Изображалась в виде женщины, помещалась
справа от Тота. Близко связана с
богом Ху — олицетворением
божественного слова. Р. Р.
СИАКОУ, в мифологии ментавайцев
(Западная Индонезия) один из
могущественных злых духов,
обладающий некоторыми чертами
культурного героя и трикстера. В разных
мифах бывает или
антропоморфным, или териоморфным в облике
варана. Он освобождает из бамбукового
ствола первых людей и помогает
им овладеть навыками земледелия.
м. </
СИБИЛЛЫ, сивиллы (ХфШ.ш),
в греческой мифологии пророчицы,
прорицательницы, в экстазе предре
кающие будущее (обычно бедствия).
Имя «С.» (этимология его неясна),
по свидетельству Плутарха (De Pyth.
orac. — Об оракулах «пифии», 6),
впервые встречается у Гераклита.
Первоначально С. — собственное имя
одной из прорицательниц (Plat.
Phaedr. 244 b; Aristoph. Pax 1095,
1116). По традиции первой С, от
которой получили своё имя остальные
пророчицы, была троянка, дочь Дар-
дана и Несо (Eustath. 266; вариант:
дочь Зевса и Ламии, имя которой
впервые было дано ливийцами, Paus. X
12, 1). Эти легенды и этимология
имени С. позволяют предполагать
восточное происхождение мифа, хотя в пи-
фийском рассказе, приводимом Пав-
санием (X 12, 1—3), С. названа
греческим именем Герофила и её
происхождение связывается с Аполлоном
и музами (Plut. De Pyth. orac. 9).
Позднее возникли легенды о
странствиях Герофилы по
Средиземноморью; она жила в Эрифрах, на
Геллеспонте, в Малой Азии — Кларосе
и Колофоне, на островах Самос и
Делос, в Дельфах, а потом в Троаде,
где была похоронена в роще
Аполлона Сминфейского (Paus. X 12, 5).
В эллинистическое и римское время
возникли представления о двух,
четырёх и даже десяти С. Этих С.
называли по месту их обитания;
некоторые С. имели собственные имена,
хотя имя Герофилы часто
переносилось на С, происходивших из
других мест. В Малой Азии обитали
фригийская, колофонская, эрифрейская
С, на островах Самос и Делос —
самосская и делосская, в текстах
упоминается также персидская,
халдейская, египетская, палестинская С.
В Древней Греции наиболее известна
была дельфийская С, в Древнем

i==,^i=i^i=Ji=i=i=[=i^bJb=,b=,i=,i=,b=,t=,i=,b=,i==,i=,b=,i=i=,i=nb=iT=ii СИ-ВАН-МУ 431
Риме — куманская, тибуртинская
(Альбунея) и римская (Кармента).
Прорицания С. не были связаны с
определённым оракулом или местностью,
не ограничивались точным сроком.
Известно предсказание С, что
спартанка Елена принесёт гибель Трое
(Paus. X 12, 2). Считалось, что С.
может предсказывать на тысячу лет
вперёд, она якобы предсказала
извержение Везувия (Plut. De Pyth.
огас. 9), указала место битвы,
положившей конец независимости Древней
Греции. С. покровительствовала
бежавшему из разрушенной Трои
Энею: она предупредила его о
грядущих бедах, помогла ему
спуститься в подземное царство, чтобы увидеть
умершего отца, и предсказала
великое будущее основанному им городу
(Verg. Aen. VI 9 след.). В Греции,
а затем в Риме мифы о С.
переплетаются с мифами об Аполлоне.
Куманская С. получила от влюблённого в
неё Аполлона дар прорицания,
испросила у него долголетие, но, позабыв
вымолить себе вечную молодость,
через несколько столетий
превратилась в высохшую старушку (Ovid.
Met. XIV 103—153). Подобно
оракулам, дававшимся пифией,
предсказания С. делались обычно в
стихотворной форме — гекзаметром.
Впоследствии предсказания куманской С.
были записаны на пальмовых листьях
и составили девять книг — сивил-
линых книг (Sav. Verg. Aen III 444).
Куманская С. предложила римскому
царю Тарквинию Приску купить
у неё эти книги, а когда царь
отказался, пророчица сожгла три книги;
затем она повторила своё
предложение и при вторичном отказе сожгла
ещё три книги. Тогда царь по совету
авгуров купил уцелевшие книги
(Dion. Halic. IV 62). Впоследствии
к этим книгам были добавлены
прорицания тибуртинской С. и др.
Сгоревшие в 83 до н. э. книги были
возобновлены при Августе и Тиберии.
Сивиллины книги, считавшиеся
тайными, хранились особой жреческой
коллегией в храме Юпитера
Капитолийского, и ими пользовались до 5 в.
н. э. Содержание сивиллиных книг
представляло собой причудливое
смещение греко-римских, этрусских,
иудейских и христианских воззрений
И верований. М. Н. Ботвинник.
СИВ (др.-исл. Sif), в
скандинавской мифологии богиня, обладающая
чудесными золотыми волосами
(видимо, символ плодородия), жена
Тора. Имеется миф о том, как Локи
срезал её волосы, а затем по
требованию Тора заставил карликов-
цвергов, сыновей Ивальди, выковать
точно такие же (и они тотчас
приросли к её голове, как настоящие).
Е. М.
СИ-ВАН-МУ («владычица Запада»),
в древнекитайской мифологии
женское божество, хозяйка запада,
обладательница снадобья бессмертия. В
архаических мифах С.-в.-м. была,
по-видимому, богиней страны
мёртвых, которая располагалась на западе.
Согласно наиболее древнему
описанию (в «Шань хай цзине», «Книга
гор и морей», 4—2 вв. до н. э.),
С.-в.-м. похожа на человека, но
имеет хвост барса и клыки тигра;
она любит свистеть, в её растрёпанных
волосах торчит заколка — шэн; она
ведает небесными карами и пятью
наказаниями. С.-в.-м. живёт в пещере,
пищу ей приносят три синие птицы
(см. в ст. Ван-му шичжэ). Согласно
комментариям Го Пу C—4 вв.) к
«Шань хай цзину», С.-в.-м.
считалась также божеством, насылавшим
эпидемии, болезни и стихийные
бедствия. По «Бо у чжи» («Описание
всех вещей», 3 в.), С.-в.-м.
подвластна жизнь всех людей, кроме
мудрецов, святых и даосов (слова,
приписываемые Лао-цзы). Согласно
древнейшим представлениям о С.-в.-м.,
она, видимо, была божеством смерти
и болезней. По другим мифам, С.-в.-м.
живёт на горе Куньлунь, где стоит
её дворец и имеются висячие сады
(сяньпу), по другим — на горе Бай-
юйшань; на пути к её жилищу — река
Жошуй.
Вероятно, образ С.-в.-м. претерпел
существенную трансформацию. В
некоторых текстах рубежа н. э. её
уже изображают красавицей, царицей
западной страны [в «Му-тяньцзы
чжуань» («Жизнеописание сына неба
My»), датировка спорна: 4 в. до н. э. —
4 в. н. э.], которой чжоуский царь
Му-ван преподносит шелка, пьёт с
ней вино на берегу Яшмового пруда
(Яочи), слушает её песни. На
каменных плитах входа в Инаньскую
гробницу (провинция Шаньдун, не
позднее 193 н. э.) С.-в.-м. имеет вполне
антропоморфный вид; в волосах у неё
большая заколка. Она сидит на
центральном пике горы. Ниже шагает
тигр — дух запада (см. Бай-ху)у
который как бы представляет зооморфизм
С.-в.-м. (ср. черты тигра в облике
С.-в.-м. в архаических описаниях),
Эритрейская, Дельфийская и Ливийская сибиллы. Фрески Микеланджело на плафоне Сикстинской капеллы. 1508—12. Рим, Ватикан.

432 СИГУРД .Ь^ЬяЬя^ЬаЬа^ЬяЬяЬаЬаЬаЬаЬя^ЬаЬяЬаЬ^
рядом с С.-в.-м. зайцы, толкущие в лось дарить женщинам к 50-летию, первой части немецкой «Песни о ни-
ступах снадобье бессмертия. Добы- В некоторых областях Китая, напри- белунгах» (вторая часть посвящена
вание его у С.-в.-м. составило один мер в окрестностях Пекина, крестьяне, мести его вдовы Кримхильды за его
из сюжетов цикла о стрелке И. Одна- гадая о погоде, обычно обращались с убийство), упоминается он в средне-
ко из официальных исторических со- просьбой о предсказаниях к С.-в.-м., верхненемецкой эпической поэзии, в
чинений («Ханыпу», «История Хань» называя её Ван-му-няннян («вла- «Песни о роговом Зейфриде». Мифы
Бань Гу, 1 в. н. э.) видно, что на ру- дычица-матушка»). Согласно преда- и сказания, составляющие сюжет эпо-
беже н. э. С.-в.-м. продолжали по- нию, у С.-в.-м. было 9 сыновей и 24 са, возникли на континенте и лишь
читать как богиню, ведающую небес- дочери. Образ С.-в.-м. вошёл в средне- впоследствии проникли на север, под-
ными карами. В год страшной засухи вековые книжные эпопеи и романы бо- вергнувшись там переработке и, воз-
в Китае C до н. э.) в честь С.-в.-м. лее позднего времени (напр., «Си ю можно, архаизации. Поэтому сканди-
повсюду совершались жертвоприноше- цзи» — «Путешествие на Запад» навские и немецкие эпические произ-
ния, сопровождавшиеся молениями У Чэн-эня, 16 в.; «Цзинь хуа юань» ведения дают разные варианты леген-
о помощи бедствующим. Ли Жу-чжэня, 19 в.), а также в корей- ды о С, отражающие этапы её фор-
С превращением примерно на ру- скую и монгольскую литературу. Ши- мирования в устной традиции в ме-
беже н. э. даосизма из философской роко популярен он и в дальневосточ- няющихся культурных и социальных
системы в религиозное учение С.-в.-м. ной поэзии. условиях. Между отдельными версия-
СТанОВИТСЯ РОДИВШИМСЯ ИЗ эфира — Лит.: Юань К э, Мифы древнего Китая, ми существуют Противоречия, В ЭД-
* М., 1965, с. 194 — 96, 390—93; Риф тин Б. Л., к к J
ци воплощением женского начала — .жизнеописание сына Неба му» как литератур- дических песнях налицо пробел, вос-
инь (см. Инь и ян), у неё появляется ный памятник, в кн.: Историко-филологические станавливаемый по другим памятни-
супруг — повелитель ВОСТОКа Дун-Ван- исследования. Сборник статей к семидесятипя- кам. Д. ХоЙСЛвр пытался рвКОНСТруи-
4-, тилетию акад. Н. И. Конрада, М., 1967, с. 350— гл ~
гун. Согласно одному преданию, 357; Огава такудзи, Куньлунь юй Си- ровать посвященные С. и нибелунгам
С.-в.-м. встречается с ним один раз ван-му (Гора Куньлунь и Си-ван-му), в сб.: поэтические произведения, ныне не
В ГОДУ на крыле ГИГанТСКОЙ ПТИЦЫ. Так Гуши яньцзю (Исследования по древней исто- существующие, НО, ПО его мнению,
рии), сост. Вэй Цзюй-сянь, сб. 2, в. 2, Шанхай, тт *•
как в соответствии с системой чере- \^ савамура Юкио, Сина минкан-но предшествующие «Песни о нибелун-
дования пяти первоэлементов западу камигами (Китайские народные божества), гах»; реконструкция эта гипотетична,
соответствует элемент «металл», Токио, 1941, с. 64—74; Giles н., Who was Si Попытки некоторых учёных обнару-
С.-в.-м. получает второе имя Цзинь- ?«* Ми, * Adversaria ^nic а^8Ьва.^^8\вс0'; ЖИТЬ историческую основу сказания
му («матушка металла» или «золотая chinesische Mythoiogie, stuttg.—Kiel, 1976, (путём идентификации С. с древне-
матушка»). В даосской традиции её S. 301—06; Mas per о н., Le Taoism et les германским героем Арминием либо с
называют ещё Гоу Вань-лин или Ян relieions chinoises, P., 1971. Б. л. Рифтин. одним из франкских или бургундских
Хуэй. В псевдоисторических повестях СЙГУРД (др.-исл. Sigurfir, от sigr, королей 6 в. по имени Сигерик, Си-
Бань Гу (?) «Хань У гуши» («Старин- «победа»), Зигфрид (нем. Sieg- гиберт) малоубедительны,
ные истории о Ханьском У-ди»), «Хань fried, средневерхненемецкое Sivrit), Характерной для мифологического
у нэйчжуань» («Частное жизнеопи- в германо-скандинавской мифологии героя является уже неясность проис-
сание Ханьского У-ди») описывается и эпосе герой. Подвиги С. воспе- хождения С. В большинстве версий он
приезд С.-в.-м. в гости к императору вает ряд песней «Старшей Эдды» назван сыном Сигмунда, сына Вёль-
У-ди (правил в 141 — 87 до н. э.) в («Пророчество Грипира», «Речи Ре- сунга (по англосаксонскому эпосу
пурпурной колеснице, которой прави- гина», «Речи Фафнира», «Речи Сигр- «Беовульф», именно Сигмунд назван
ли небесные феи. Ей прислуживали дривы»), о его гибели рассказыва- убийцей дракона — подвиг, который
две синие птицы (прекрасные девы в ется в «Отрывке песни о Сигурде», в более поздних вариантах легенды
синих одеждах — в «Частном жизне- «Первой песни о Гудрун», «Краткой приписывается С), имя же Вёльси —
описании»). С.-в.-м. подносит У-ди песни о Сигурде», «Поездке Брюн- одно из имён Одина. Но в «Речах
персики бессмертия — паньтао (за- хильд в хель» («Старшая Эдда»); о Фафнира» С. на вопрос поверженного
мена снадобья бессмертия древних С. повествуют «Младшая Эдда», «Са- им чудовища, чей он сын, отвечает:
мифов). [Возможно, сюжет этот га о Вёльсунгах», «Сага о Тидреке», «Я зверь благородный, был я всю
навеян не дошедшими до нас преда- скандинавские средневековые балла- жизнь сыном без матери; нет и отца,
ниями о приезде С.-в.-м. в гости к ды. Зигфрид — центральный герой как у людей, всегда одинок я». Прав-
мифическому государю Шуню, глухое
упоминание О КОТОРОМ сохранилось Подвиги Сигирда. Фрагмент рунического камня 11 в. из Упланда (Швеция).
в древних «Чжушу цзинянь»
(«Бамбуковых анналах»)].
В средневековом даосизме и
фольклоре С.-в.-м. — хозяйка
своеобразного рая бессмертных (сянь) на горе
Куньлунь, где растут персики
бессмертия. Бессмертные регулярно
съезжаются к ней на торжества.
Считалось, что она и её муж хранят
списки бессмертных, повелевают ими,
награждают или наказывают их за
проступки. На средневековых
картинах С.-в.-м. обычно изображали
красивой молодой женщиной в
придворном костюме, с заколкой на голове,
часто в сопровождении павлина,
иногда даже сидящей на павлине; на
лубочных картинах (предназначались
для сжигания, чтобы помочь умершим
в загробном мире) — рядом с её
супругом. Её изображения полага-

r,i==,i=i==,i=,i^i==,i=L=,b=,^^i=,i==,i==,t==,b=,fai^t=t=^i^b=ib^i==1i=^i^^ СИДДХИ 433
да, затем он признаётся, что его отец
Сигмунд, однако, как показал Е. М.
Мелетинский, исследовавший
обширный сравнительный материал, в
заявлении С. о своём одиночестве и без-
родности допустимо видеть реликт
представлений о
богатыре-родоначальнике, «первом человеке» (о С-
найдёныше, приплывшем по волнам
в стеклянном сосуде, повествует и
«Сага о Тидреке»). С этим
согласуется и главный подвиг С. —
умерщвление дракона Фафнира: этот
подвиг можно трактовать как акт
культурного героя, одолевающего силы
хаоса. О. Хёфлер, который
связывает сказание о С. с культовыми
новогодними играми, известными у разных
народов мира, видит в борьбе С. с
драконом героико-мифический
символ исторического события — битвы
германцев во главе с Арминием
против римлян в Тевтобургском лесу
(9 н. э.). Прежде чем убить
Фафнира, С. воспитывался у сказочного
колдуна-кузнеца Регина, брата дракона
(тема, типичная для архаического
эпоса), и Регин выковал ему меч Грам,
которым С. рассек его наковальню.
Регин подстрекает С. убить
Фафнира, зарясь на клад, которым тот
обладал (этот клад достался Фафни-
ру после убийства им собственного
отца Хрейдмара, а последний получил
его от асов в качестве выкупа за
убитого ими сына Хрейдмара Отра; асы
же добыли эти сокровища у карлика
Андвари, причём тот наложил на
золото проклятье: оно погубит всякого,
кто будет им владеть; таким образом,
магическое средство изобилия —
сокровища карликов и богов —
превращается в роковое богатство,
приносящее несчастье его обладателям).
Когда кровь Фафнира попала С. на
язык, ему стали понятны речи птиц и
от них он узнал о замысле Регина
умертвить его, после чего С. убивает
и Регина, добывает сокровища
Фафнира из его логова и едет на вершину
Хиндарфьялль, где лежит окружённая
огненными щитами и усыплённая Оди-
ном валькирия Сигрдрива,
наказанная Одином за то, что даровала
победу в битве не тому, кому он
предназначил. Пробудив валькирию, С.
получает от неё мудрые советы и
обручается с нею. Согласно
скандинавской версии сказания, С. с помощью
Одина мстит сыновьям Хундинга —
убийцы его отца Сигмунда.
Вследствие лакуны в тексте
«Старшей Эдды» следующий подвиг С. —
его сватовство к Брюнхильд по
поручению короля бургундов Гуннара —
известен лишь из более поздних
версий («Сага о Вёльсунгах», «Песнь о
нибелунгах»), в которых этот сюжет
более или менее переработан. В «Саге
о Вёльсунгах» Сигрдрива уже
отождествлена с Брюнхильд. Хотя С. и
Подвиги Сигурда. Резьба по дереву. Портал
церкви 12 в. в Урнеее (Норвегия).
Брюнхильд обменялись клятвами
верности, он забывает о ней после
того, как Гримхильд, мать Гудрун и
других Гьюкунгов (правящего рода
бургундов) — Гуннара, Хёгни и Готторма,
к которым приехал С. (когда легенда
о С. была объединена с легендой о
бургундах и тем самым мифический
герой был введён в круг исторических
или квазиисторических персонажей, —
неизвестно), дала испить ему
напиток забвения; С. женится на Гудрун
и заключает побратимство с Гуннаром
и Хёгни. Гуннар сватается к
Брюнхильд, но так как та дала клятву
выйти замуж только за того, кто
одолеет окружающий её чертог огненный
вал, а на подобный подвиг
оказывается способным лишь С, то С. на время
испытания меняется обличьем с
Гуннаром и проезжает через огненный
вал. Он проводит у Брюнхильд три
ночи, положив между нею и собой
обнажённый отравленный меч. После
свадьбы Гуннара с Брюнхильд С.
вспоминает о клятвах, которыми он
с нею обменялся. Во время спора
между Гудрун и Брюнхильд о том,
чей муж более могуч, обман,
связанный со сватовством, открывается
(Гудрун показывает Брюнхильд её
перстень, полученный от С), и
разгневанная Брюнхильд требует от
Гуннара убить С. как нарушителя обетов
(в «Песни о нибелунгах» эта ссора
переосмысляется в категориях
вассальной зависимости — Зигфрид
изображён вассалом Гунтера^ Гуннара).
Подстрекаемый женой, честь которой
оскорблена, Гуннар решается на
убийство С. Хёгни пытается удержать
его от этого шага [в «Песни о
нибелунгах» Хаген (Хёгни) — убийца
Зигфрида], и этот замысел исполняет
Готторм, не связанный с С. клятвой
побратимства. С. убит, по одной
скандинавской версии, в лесу, по
другой — в постели, по третьей —
на тинге (народном собрании);
согласно «Песни о нибелунгах», его
убивают в лесу во время охоты. Ф. Р.
Шредер считает изначальным мотивом
сказания о гибели С. миф об
убийстве сына бога демоном, принявшим
образ вепря (по некоторым версиям
эпоса, С. был убит во время охоты
на вепря и убийцы по возвращении
домой утверждали, что его умертвил
вепрь), при этом Шредер проводит
параллель с мифом об Адонисе, также
убитом вепрем. В «Песни о
нибелунгах» мотивировка убийства Зигфрида
усложняется: требование
Брюнхильд — не решающая его причина;
Зигфрид, продемонстрировавший
своими подвигами превосходство над
Гунтером (к тому же и сам Зигфрид
здесь — нидерландский принц),
представляет угрозу для власти
бургундов, и Хаген — вассал Гунтера
устраняет его. Показательно, что
юношеские подвиги С. (борьба с
драконом, а также добывание клада и
плаща-невидимки) не изображены в
«Песни о нибелунгах», но лишь
упоминаются в рассказе Хагена при
появлении героя при бургундском
дворе — сказочное и
мифологическое содержание, видимо,
представлялось немецкому поэту нач. 13 в.
не вполне уместным в рыцарской
эпопее.
Лит.: Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о
Нибелунгах, М., 1975; Снорри Стурлусон,
Младшая Эдда, Л., 1970; Сага о Волсунгах, М.,
1934; Мелетинский Е. М., «Эдда» и
ранние формы эпоса, М., 1968; Хойслер А.,
Германский героический эпос и сказание о
Нибелунгах, [пер. с нем.], М., 1960; Heusler A.,
Die Lieder der Lucke im Codex Regius der Edda,
в его кн.: Kleine Schriften, Bd 2, В., 1969;
Ho f 1 e r O., Siegfried, Arminius und die Sym-
boiik, в кн.: Festschrift fur F. R. Schroder,
Hdlb., 1959; Boor H. d e, Hat Siegfried ge-
lebt?, «Zur germanisch-deutschen Heldensage»,
Darmstadt, 1965. А. Я. Гуревич.
СЙДДХИ (др.-инд. siddha,
«совершенный»), в индуистской мифологии
полубожественные существа,
обитающие в воздушном пространстве —
Антарикше и отличающиеся чистотой
и святостью. Согласно пуранам,
число С. доходит до 88 000 и они
владеют восемью
сверхъестественными свойствами: становиться
бесконечно малыми или большими, предельно
лёгкими или тяжёлыми, мгновенно
перемещаться в любую точку
пространства, достигать желаемого
силой мысли, подчинять своей воле

СИДЕАК ПАРУДЖАР ¦i^i==.b«i^i^i^fai«bai=.i=.i==.i=.i==.i=.i=.i==.i=.bni==.i5nsi
предметы и время и добиваться
верховной власти над миром.
П. А. Гринцер.
СИДЕАК ПАРУДЖАР, в мифологии
батаков (остров Суматра,
Западная Индонезия) богиня,
создательница земли. С. П. — дочь Батара
Гуру, по другим версиям, — Мула Джа-
ди. Отец принуждает её выйти
замуж за ящерообразного Туан Рума
Ухира, сына Мангалабулана. Под
разными предлогами избегая этого
брака, С. П. попадает из верхнего
мира в безжизненный, покрытый водой
срединный мир. Мула Джади
бросает ей с неба горсть <земли,
растревожившую змея Нага Падоху,
повелителя нижнего мира и водной стихии.
В завязавшейся борьбе С. П. вонзает
мечь в Нага Падоху и усмиряет его,
после чего заново творит землю из
17 горстей, брошенных ей Мула
Джади. Через некоторое время Туан
Рума Ухир меняет свой облик на
человеческий, спускается на землю и
женится на С. П. От их брака
рождаются первые люди. С. П. с мужем
убивают голубя, сидящего в ветвях
мирового древа, и в его желудке
находят семена культурных растений
(ср. Хаинувеле). По другим версиям,
С. П. после акта творения удаляется
на луну. В мифе о С. П., подобно
большинству мифологий Западной
Индонезии, творение оказывается
следствием сакрального спора между
верхним и нижним мирами.
М. А. Чеснов.
СЙДЫ (ирл. side), в кельтской
(ирландской) мифологии божественные
существа, обитавшие под землёй в
холмах (также называвшихся С),
в пещерах, расщелинах скал, а иногда
на чудесных островах в океане. В
ирландской мифологии — множество
сюжетов о соперничестве смертных
и С, проникновении героев в их мир
с целью сватовства или добывания
чудесных предметов. С, устройство
мира которых напоминало мир людей,
сами нередко соперничали друг с
другом. В эпоху утверждения
христианства в число С. попали как боги, так
и сверхъестественные существа более
низкого уровня, отличавшиеся от
смертных (хотя некоторые С. сами
были смертны, но обладали даром
долголетия) главным образом преис-
полненностью магической мудрости.
Представления о С. отразились в
образе фей более поздней традиции, а
также некоторых других
сверхъестественных существ фольклора и
народных преданий (бретонские корриган,
корниканед, корилы, пульпиканы и
т. д.; среди этих существ, как и среди
С, были персонажи обоего пола).
С. В. Шкунаев.
СИЛЁВЕ НАЦАРАТА, в мифологии
ниасцев (Западная Индонезия) трикс-
тер, покровительница жречества,
супруга Ловаланги. Вначале, не
желая выходить замуж, С. Н. устроила
землетрясение верхнего мира, но
затем, передумав, создала для себя
и мужа землю из комочков грязи с
собственного тела. Из кольца она
сотворила змею, поддерживающую
землю (ср. Сидеак Паруджар, Латуре
Данэ). Впоследствии С. Н. научила
людей делать идолов и поклоняться
им. Поведение С. Н. крайне
амбивалентно, она помощница людей и
богов, но одновременно приносит
им вред. Некоторые исследователи
рассматривают С. Н. как
центральную фигуру ниасского пантеона,
выражающую единство
противоположных начал Ловаланги и Латуре Данэ
и целостность мироздания. С. Н.
изображается в виде янусообразного
двуполого идола Аду Хэрэ.
М. А. Чеснов.
СИЛЕНЫ Bia4voi), в греческой
мифологии демоны плодородия,
воплощение СТИХИЙНЫХ СИЛ природы. СОС- Силен и Гермес с ланью. Фрагмент росписи
таВЛЯЮТ Вместе С Сатирами (ОТ КО- краснофигурной амфоры •берлинского худож-
^ v ч пика». Ок. 490 до и. э. Берлин. Государ-
ТОрЫХ ИХ ЧаСТО ТРУДНО ОТЛИЧИТЬ) СВИ- ственные музеи.
ту Диониса. С. миксантропичны,
уродливы, курносы, толстогубы, с
глазами навыкате, с лошадиным хвостом ем за нимфами. Изображаются или в
и копытами. Они славятся задиристым буйном танце с непристойными дви-
нравом, страстью к вину, ухаживани- жениями, или сидящими на осле в
Слева — Силен с младенцем Дионисом. Римская мраморная копия. С греческого оригинала
скульптора Лисиппа B-я половина 4 в. до н. э.). Париж. Лувр. Справа — Силен из Помпеи.
Бронза. 2—1 вв. до н. э. Неаполь, Национальный музей.

=.|=.|=.|=.Ьп1=.|=.|=.|=.ь=.| СИЛЬВИИ 435
подмешав вино в воду источника, из цов, справлявшие в его честь весен-
которого тот пил (Xenoph. Anab. I ние праздники растительности, воз-
2, 13). Часто отождествляются с двигавшие ему святилища, не только
сатирами. а. т.-г. за свой счет, но и своим трудом, при-
СЙЛЫ (греч. 6vvuiifis), в христиан- носившие ему в дар лесные и садовые
ских представлениях один из девяти участки, фонтаны, сосуды, колонны,
чинов ангельских. Упоминается в Но- статуи бога, изображавшегося в
вом завете (Рим. 8, 38). По класси- крестьянской одежде, с серпом, пло-
фикации Псевдо-Дионисия Ареопа- дами, деревом, собакой, козой,
гита E — нач. 6 вв.) — пятый чин, змеёй — хранительницей дома. В
составляющий вместе с господства- надписях часто упоминаются послан-
ми и властями вторую триаду. ные С. сны, видения. Его благодарили
СИЛЬВАН (Silvanus, от silva, «лес»), за исцеление, удачу, освобождение от
в римской мифологии первоначально рабства, от него ждали награды в за-
бог лесов и дикой природы; отожде- гробной жизни за честную трудовую
ствлялся с Паном. С. не имел офици- жизнь, символизировавшуюся уров-
ального культа и был мало известен в нем и угломером, также иногда фи-
период Римской республики. В период гурировавшими в дарах С. Противо-
империи самый популярный бог пле- стоя богам официального пантеона,
беев и рабов. Он стал покровителем он как бы воплощал протест народа и
и даже инициатором культурного рабов против морали и культуры выс-
земледелия (Serv. Verg. Georg. I ших классов. Последние же причис-
20), хранителем дома, усадьбы, име- ляли С. к «черни земных богов», трак-
ния и его границ, где ему посвяща- товали его как мятежника, врага
лась роща (Horat. Ер. II 21), защит- богов небесных, как низкую материю,
Силен и сатиры. Фреска виллы Мистерий в ником земельных владений от покуше- «отброс всех элементов» (Serv. Verg.
Помпеях. Сер. 1 в. до н. э. ний захватчиков, божеством расти- Аеп. VIII 601). Культ С. был широко
тельности, животных, гор, скал, ме- распространён в западных провинци-
полном опьянении, потягивающими таллов и вместе с тем могучим вер- ях, где с ним отождествлялись боги
вино из меха. В ряде мифов изобра- ховным богом — «спасителем, бор- сходного характера. В митраизме С.
жаются мудрые С: мудрый С. у Вер- цом, непобедимым, небесным, панте- считался душой убитого Митрой бы-
гилия в полусонном и полупьяном ем», а также человеком (по одной вер- ка, поднявшейся на небо и ставшей
виде излагает в песне историю древ- сии, сыном раба и козы, по другой — богом стад,
ней космогонии, рождение мира, цар- сыном тускуланки Валерии от кро-
ство Сатурна, подвиг Прометея, восмесительной связи с отцом), по- л„™"уг™«нн1х"^
историю гелиад и др. (Verg. Eel. VI). добно Гераклу заслужившим апофе- 1961. Е. м. Штаерман.
Резвящиеся силены.
Фрагмент росписи крас-
нофигурного псиктера
Дуриса. Ок. 480 до н. э.
Лондон, Британский
музей.
Сильван. Мозаика из Остии. 3 в. Рим.
Национальный музей.
В Македонии показывали место, оз за труд на благо людей. Чрез- СИЛЬВИЙ (Silvius), в римской ми-
именуемое Садами Мидаса, где Ми- вычайно многочисленны были культо- фологии первый царь Альба-Лонги,
дас поймал С. (Herodot. VIII 138), вые коллегии С, имевшие своих жре- сын Лавинии, родившей его в лесу

СИМ, ХАМ, ИАФЕТ ¦Ц|=1==.ь=.|д|=.1==.1==.|=|д|д|д|дь=.1==,1=.|=,ьяь=.ья|=.1==.1=.1
(отсюда его имя silvius, «лесовик»,
Dion. Halic. I 70), по другой версии, —
сын Аскания (Liv. I 3). Цари Аль-
бы — его потомки — также
именовались Сильвиями (Serv. Verg.
Aen. VI 762), что, по мнению Дж.
Фрейзера, свидетельствует о
древнем культе леса и деревьев, связи
культа царей с духами
растительности, е. ш.
СИМ, ХАМ, ЦАФЁТ, Шем, Хам,
Йефет (греч. 2т)ц, Х«Ц<» I<iq>eft; евр.
Sem, Ham, Yefet), в ветхозаветных
преданиях сыновья Ноя, которые
спаслись со своими жёнами в ковчеге во
время потопа и от которых затем
«населилась вся земля» (Быт. 9, 19).
Когда Ной опьянел и лежал обнажённый,
Хам насмеялся над ним, Сим же и Иа-
фет проявили сыновнюю
почтительность, они не смотрели на отца и
прикрыли его одеждой. За это Ной
благословил Сима и Иафета, Ханаана
же, сына Хама, проклял и обрёк на
рабство (9, 20—27). Талмудические
предания объясняют позднее
появление на свет С, X., И. (Ною было
уже 500 лет — Быт. 5, 32) тем,
что, узнав о предстоящем потопе,
Ной решил не иметь детей, и лишь
получив заверение свыше о спасении
своего потомства, женился («Бере-
шит рабба» 23, 4 и др.).
В ветхозаветном родословии «сынов
Ноевых», именуемом в научной
литературе «Таблицей народов» (Быт. 10),
перечисляются потомки С, X., И. Они
сами, их сыновья и внуки
представлены родоначальниками-эпонимами
больших языковых и этнических групп
народов, отдельных племён, земель,
государств: народов Элама, Двуречья,
Сирии, евреев и родственных им
племён (семитские народы — от
эпонима «Сим»); народов Африки, а также
ханаанеев (хамитские народы — от
эпонима «Хам»); народов,
расселившихся к северу от потомков Сима и
впоследствии отождествлявшихся с
индоевропейскими народами, — «яфе-
тидов».
Согласно агаде, С, X., И. получили
имена, соответствовавшие будущим
свойствам их потомков: «Шем»
означает «имя» и «славу», так как сыны
Сима призваны прославлять имя
божье, «Хам» — «жаркий», так как
сыны Хама населяют жаркие страны
и обладают пылким характером,
«Иафет» — «прекрасный», так как
сыны Иафета (его потомками считали
и древних греков) одарены
способностью ко всем искусствам и
владеют прекрасными языками.
Сим (в ветхозаветных текстах он —
старший сын Ноя, в агаде —
младший) выступает в сказаниях как
пророк и священник — именно он
приносит благодарственную жертву по
окончании потопа вместо своего отца,
раненного в ковчеге львом («Санге-
дрин» 1086, «Берешит рабба» 30, 6).
Сим же получает от великого
ангела Рафаила «Книгу исцелений», по
которой затем учились врачи всех
народов. Сим отождествляется с
Мельхиседеком. При царе Соломоне в
храме приносились в жертву 70
тельцов в память С, X., И., дабы между
70 народами, происходящими от них,
царил мир (Чис. 29, «Берешит рабба»
56, 16). Иафет отождествлялся
впоследствии с титаном Иапетом, отцом
Прометея (армянский писатель Мов-
сес Хоренаци). д. в. Щедровицкий.
СЙМОН МАГ (греч. Sijiwv, лат.
Simon, от евр. chimon, «бог
услышал»), Симон волхв, в
христианских преданиях самарийский
чародей, антагонист апостола Петра.
Согласно «Деяниям апостолов» (8,
9—24), С. м., «выдавая себя за кого-
то великого», снискал волхвовани-
ем чрезвычайную славу в народе, но
проповедь апостола Филиппа
поколебала его авторитет и он принял
крещение. Из зависти к могуществу
апостолов С. м. предлагает
пришедшему в Самарию вслед за
Филиппом Петру деньги в обмен на
апостольское достоинство, но тот
проклинает его как помыслившего купить
дар божий (отсюда термин
«симония» — практика продажи и
покупки церковных должностей). О
дальнейшей судьбе С. м.
повествуют многочисленные легенды,
касающиеся подвижничества Петра в
Риме. В них усугубляется мотив
соперничества апостола и чародея
(которое подчёркивается совпадением
имён Симона=Петра и С. м.). Раз
за разом Пётр изобличает волхва,
пока не одерживает над ним
окончательной победы, утверждая торжество
веры над суеверием. Например,
существует рассказ о том, как С. м.,
присвоив себе имя Христа, поместил
у входа в своё жилище огромного
пса («пёс чёрен» — традиционное
обличье «нечистой силы») и угрожал,
что тот разорвёт всякого, кто не
верит, что он Христос. Пётр молитвой
обращает ярость пса против его
хозяина (по иной версии, пёс страшным
голосом уличает чародея во лжи). В
другой раз С. м. объявляет себя
бессмертным и в доказательство кладёт
голову на плаху, но в последний
момент подставляет вместо себя овна,
сам же, проведя три дня в укромном
месте, с триумфом возвращается ко
двору императора. Но и этот обман
открыт Петром, и С. м., чувствуя
силу соперника, решается имитировать
вознесение, чтобы со славой
покинуть Рим. По этому случаю на
форуме (или на Марсовом поле)
воздвигается высокая деревянная башня,
с которой С. м. бросается вниз;
демоны подхватывают его, но Пётр
приказывает им отступиться, и колдун
Апостол Пётр отвергает Симона волхва,
принёсшего деньги. На земле — распростёртая
фигура Симона, рядом — опрокинутая мера
с рассыпавшимися деньгами. Миниатюра
греческой Хлудовской псалтыри. 9 в. Москва,
Исторический музей.
разбивается о камни (ср. значение
имени Пётр — «камень»). Мотив
самозванства, фальшивого притязания
на уподобление Христу присутствует
и в самой ранней версии
легенды о кончине чародея (впервые
зафиксированной у Ипполита, нач.
3 в.), по которой С. м. приказывает
зарыть себя заживо в землю, обещая
воскреснуть на третий день. Таким
образом, С. м. оказывается
антагонистом не только апостола, но, в
более глубоком смысле, и самого
Христа, предтечей самозванца
последних времен — антихриста.
С. м. выступает также как
проповедник доктрины, противостоящей
христианской ортодоксии. Ранние церковные
писатели (начиная с Юстина
Мученика, 2 в.), сообщающие некоторые
подробности биографии С. м. (в
частности, что он был уроженцем
местечка Гитта), называют его
основоположником гностицизма (секта
«симониан»). Симон отождествлял
себя с высшей божественной силой,
а странствовавшую с ним
блудницу по имени Елена — с
космической праматерью Премудростью
(София). Стилизованное переложение
легенды о С. м. содержится в
книге А. М. Ремизова «Подорожье». В
иконографии часто
разрабатывался мотив неудачного полёта и
падения С. м.
Лит.: Pie per К., Die Simon — Magus —
Perikope, Miinster, 1911. О. Е. Нестерова.
СИМУРГ (фарси), в иранской
мифологии вещая птица. Название
восходит к авестийскому обозначению
орлоподобной птицы тйгЛуб saeno
(ср. «Яшт» XIV 41). Иногда С.
выступал орудием судьбы («Шахнаме»).
По одним источникам, он обладал

Д|аа1==,ь=,1=,1==.ьаья1=,1=^ь=.1==,1==.ь=.1=.ь=,1=.1=.1==.1 СИНЬ СИН-ГОУЮАНЬШУАИ 437
двумя натурами — хорошей и дурной,
по другим (включая «Шахнаме»),
было два С. — благой и демонический.
Благой С. нашёл в пустыне
младенца Заля, отца Рустама, и вскормил
его в своём гнезде (универсальный
мотив мирового фольклора). Он же
исцелил противника зороастризма
Рустама и помог ему сразить
заговорённой стрелой неуязвимого борца за
зороастрийскую веру Исфандияра.
Демонического С. убил Исфандияр,
который в ранних версиях эпоса,
видимо, вообще выступает как
противник С. Способность С. исцелять —
отголосок древнейшего евразийского
мифа об орле, принёсшем на землю
побег древа жизни с неба или со сзя-
щенной горы. Отрицательная
ипостась С. тоже, видимо, евразийского
происхождения (ср., например,
великана в орлином обличье Тьяцци
скандинавских преданий). Перья С.
использовались при гадании и
магических действиях (ср. наставления
Ахурамазды о магической
действенности птичьих перьев, *Яшт» XIV
35). С. — один из наиболее
популярных образов в изобразительном
искусстве. На войлочном ковре из
курганов Пазырыка E — 3 вв. до н. э.)
изображена схватка С. со сфинксо-
нодобным существом. Классическим
считается изображение С. на золотом
сосуде из Копенского чаатаса (8 в.
н. э.). Сохранилось множество
изображений С. на полихромных изразцах
Птица Симург, несущая Заля. Миниатюра.
1590—1600. Лондон, коллекция Честера
Битти.
и миниатюрах 13 —14 вв. На
сабельных клинках той же эпохи часто
воспроизводилась схватка С. с драконом
(подразумевалось чудесное
покровительство С. владельцу оружия). На
миниатюре из рукописи 1493 со
списком поэмы Аттара «Беседа птиц»
изображён С. (термином «С.»
суфийские мистики из окружения
Аттара обозначали своё божество),
посрамляющий расцветкой оперения
павлина и фазана (чем метафорически
утверждается превосходство высшего
духовного начала над прочими
проявлениями бытия). После воцарения
династии Сефевидов изображение С.
стало эмблемой Ирана наряду с его
государственным гербом. К
авестийскому тЬгйуо saeno восходит также
сэнмурв — фантастическое существо
с головой и лапами пса, с крыльями
и в рыбьей чешуе (что
символизировало его господство на земле, в
воздухе и воде).
Лит.: Тревер К. В., Сэнмурв-Паскудж.
Собака-птица, Л., 1937; Benveniste E.,
Les noms de Г «oiseau» en iranien, «Paideuma»,
Bd 7, 1960, H. 4/6;Harper P. O., The Senmury,
«The Metropolitan Museum of Art Bulletin»,
1961, v. 20. Л. А. Лелеков.
СИН, Зуэн, Суйн, в аккадской
мифологии лунный бог. Соответствует
шумерскому Наине.
СИН, Саййн (syn, от аккад. «Суин»,
«Зуэн»), в йеменской мифологии бог
луны, почитавшийся в государстве
Хадрамаут, бог-предок, покровитель
и владыка страны. Возможно,
ипостась Илу; слово «С», вероятно,
заменяло первоначально запретное имя
бога. Супругой С. была,
по-видимому, богиня Хавл. Хадрамаутское
государство обозначалось как «Си Хавл
и ... (имя правителя) и Хадрамаут»;
хадрамаутцы назывались «детьми С».
Центральный храм С. Алам
находился в столице Хадрамаута Шабве.
Священным животным С. был бык,
символом — серп луны.
Лит.: Ryckmans J., Le repas rituel dans
la religion sud-arabe, «Symbolae Biblicae et
Mesopotamicae» Leiden, 1973, p. 327 — 34.
А. Г. Л.
СИНГАЛАНГ БУРОНГ, в мифологии
ибанов Саравака (Восточная
Малайзия) териоморфное божество,
покровитель ауспиций. Обычно принимает
облик сокола или птицы-носорога.
Считается также богом войны и
охоты за головами. м. ч.
СИНДАНСУ, в корейской
мифологии священное дерево — алтарь
духам, по своим функциям
напоминающее древо мировое. В мифе о Тан-
гуне С. находилось на вершине горы
Тхэбэксан, и это место назвали
«священным градом» или «обителью
духов» (синей). Позднее С. стало
означать священное место, где
совершались обряды с жертвоприношениями
духам. С С, видимо, связаны
Петушиный лес (Керим) в Кёнджу, Лес
небесной границы (Чхонгённим), Лес
гульбищ духов (Синюрим), а также
столбы в Сотто и священные деревья
у алтарей Сонан. л. к.
СИНТЕОТЛЬ («бог кукурузы»), в
мифологии ацтеков божество молодой
кукурузы, сын Тласольтеотлъ, муж
Шочикецаль. Изображался в виде
юноши с наполненной кукурузными
початками сумкой за спиной и палкой-
копалкой или початками в руках. В
некоторых мифах выступает в
женском облике. В древности, до оль-
меков, С. почитался у всех
жителей Месоамерики под разными
именами; ацтеки заимствовали его культ
у хуастеков. С. считался
покровителем земледельцев и золотых дел
мастеров, живших в Шочимилько.
р. к.
СИН-ТЯНЬ («отрубленная голова»),
в древнекитайской мифологии
великан. В «Шань хай цзине» («Книга
гор и морей») говорится, что С.-т.
воевал с Хуан-ди. Хуан-ди отрубил
ему голову и закопал у горы Чанъян-
шань, тогда обезглавленный великан
сделал из своих сосцов глаза, из
пупа — рот, взял в руки щит и
копьё и стал исполнять воинственный
танец. Предположение китайского
исследователя Юань Кэ об
этимологии имени С.-т. основано на
начертании знака «тянь» — «небо» на
древних гадальных костях и бронзовых
сосудах где этот знак напоминает
рисунок человечка с большой головой
[буквальный перевод этого имени
значил бы «отрубленное
(наказанное) небо»]. Б. Р.
СИНЬ СИН-ГОУЮАНЬШУАИ («глав
нокомандующий Синь Сингоу»), в
поздней китайской даосской и
народной мифологии один из богов грома,
даосская имитация древнекитайского
божества грома Лэй-шэня.
Согласно преданию, бедный дровосек С. С.-г.
из Юнчжоу однажды собирал
хворост на горе Шэньлэйшань («гора
божественного грома») и на дне
глубокого ущелья увидел пять петухов.
Он принёс их домой и отдал матери.
Когда мать хотела зарезать одного
петуха, тот вдруг заговорил
человеческим голосом. Петух сказал, что
он есть гром, и попросил о
снисхождении. Однако мать дровосека не
обратила внимания на его слова. Тут
раздался удар грома, и старая
женщина от страха умерла. Когда С. С.-г.
вошёл в дом и нашёл труп матери, он
обнял её и зарыдал. Громовый петух
хотел убить и С. С.-г., но тот загнал
петуха в комнату и запер. Гром
хотел поразить С. С.-г., но пожалел его
за сыновье благочестие. Приняв облик
даоса, он дал С. С.-г. 12 «огненных
пилюль» и велел проглотить их.
И тут облик С. С.-г. стал меняться:
его голова вытянулась и на ней
образовался клюв, за плечами выросли
крылья, а на ногах когти, в левой

СИОЦУТИ ¦l^l=l=l=^l^l^l^^^l=l=l==,b=nl==,l=l=L=.bJL==il^^falz^l=nb^L^^
Синь Син-гоу. Гравюра из книги
«Иллюстрированные записки о поисках
духов (трёх религий)». Москва,
Библиотека им. В. И. Ленина.
руке появилось зубило, а в правой —
молоток. Под ногами у него
оказались пять барабанов [древнекитайское
представление о божестве грома
связано с ударами в барабаны,
молоток и зубило — в поздней мифологии
атрибуты первопредка Панъ-гу,
отделившего небо от земли, здесь,
возможно, орудия высекания молнии].
По повелению небесного государя
Тянь-ди (см. Шан-ди) ему был
пожалован титул Лэймэнь Гоу-юаньшуай
(«главнокомандующий Гоу из управы
грома») и поручено вместе с
главнокомандующим Би (Би юаньшуай)
наблюдать за действиями нечисти и
злых духов всех сторон света. Их
изображения часто помещались в
храмах духа севера Сюанъ-у.
Лит.: Сюсянь саньцзяо coy шэнь цзи
(Иллюстрированные записки о поисках духов трех
религий), кн. 3, цз. 2, б. м., б. г., с. 21; Werner
Е. Т. С, A dictionary of Chinese mythology,
Shanghai, 1932. Б. Л. Рифтин.
СИОЦУТИ, Сйо-цут и-н 6 к а м и,
в японской мифологии бог морских
дорог или морских течений. В мифе
о братьях Ходэри и Хоори С.
помогает Хоори отправиться во владения
бога моря для того, чтобы отыскать
рыболовный крючок старшего брата.
В «Нихонги» фигурирует также в
описании восточного похода Дзимму-
тэнно. Выступает в роли божества —
прорицателя, указывающего
благоприятные земли и охраняющего
морские пути к ним. е. С.-Г.
СИПАКТЛИ, в мифологии ацтеков
чудовище, олицетворение земли,
имевшее вид аллигатора или рыбы. Боги-
творцы Кецалъкоатлъ и Тескатлипо-
ка, изловив С, создали из неё землю.
Другое олицетворение земли — Тлаль-
текутли, имевшее облик полужабы-
полуаллигатора, было мужским;
по некоторым мифам, С. — жена Тла-
льтекутли. р. к.
СИРЕНЫ (SeiQfjvFg), в греческой
мифологии демонические существа,
рождённые рекой Ахелоем и одной из
муз: Мельпоменой (Apollod. I 3, 4),
Терпсихорой (Apoll. Rhod. IV 893—
896) или дочерью Стеропа (Apollod.
I 7, 10). С. миксантропичны по
природе, это полуптицы-полуженщины,
унаследовавшие от отца дикую
стихийность, а от матери-музы —
божественный голос. Число их колеблется
от двух-трёх до целого множества
(Apoll. Rhod. IV 892 след.). Они
обитают на скалах острова, усеянных
костями и высохшей кожей их жертв,
которых С. заманивают пением. С.
ублажали некогда богиню Деметру (IV
896—898). Мимо острова С. проплыл
Одиссей, привязав себя к мачте
корабля и залив воском уши своих
товарищей (Horn. Od. XII 166—200).
Когда аргонавты плыли мимо
острова С, Орфей заглушил их голоса
своим пением и игрой на форминге (или
лире); один из аргонавтов Бут
бросился на их зов в море, но был
спасён Афродитой, поселившей его в Ли-
либее (Apoll. Rhod. IV 900—919). С.
сближали с гарпиями и керами; они
воспринимались даже как музы
иного мира — их изображали на
надгробных памятниках. В классической
античности дикие хтонические С.
превращаются в сладкоголосых мудрых
С, каждая из которых сидит на
одной из восьми небесных сфер
мирового веретена богини Ананке,
создавая своим пением величавую
гармонию космоса (Plat. R. Р. X
617 Ь).
Лит.: Picard С, Nereides et Sirenes,
в кн.: Annales de l'ecole des Hautes-Etudes de
Gand, Gand, 1938, p. 125—153; Buschor E.,
Die Musen des Jenseits, Munch., 1944; Ma rot K.,
The Sirens. «Acta ethnographica Academiae
scientiarum Hungaricae», 1958, № 7, p. 1—60.
А. Ф. Лосев.
СИРИН, в средневековой мифологии
райская птица-дева, образ которой
восходит к древнегреческим
сиренам. В русских духовных стихах С,
спускаясь из рая на землю,
зачаровывают людей своим пением. В
западноевропейских легендах С. —
воплощение несчастной души. В русском
Сирин (слева) и алконост. Роспись дверцы
шкафа. Нач. 18 в. Москва, Исторический
музей.
искусстве С. и алконост —
традиционный изобразительный сюжет (от
лубочных картинок до «Песни
радости и печали» В. М. Васнецова).
в. и., в. т.
СИРЙНГА, Сйринкс B6giY&). B
греческой мифологии нимфа-гамад-
риада, обитавшая в Аркадии. С.
почитала Артемиду и строго хранила
Слева — Сирены. Бронзовый сосуд из гробницы Барберини в Пренесте. Ок. 680 до н. з. Рим,
Музей виллы Джулия. Справа — Корабль Одиссея и сирены. Фрагмент росписи краснофигур-
ного стамноса. Ок. 475 до н. э. Лондон, Британский музей.

afabal^l^b^fababribal^l^bal^l^faabalsal^l^l^bribal^ СИТЯНЬ 439
свою девственность. Боги и сатиры не рисует С. хитрым стяжателем, прези- днях Эсхила, Еврипида, Софокла и
раз преследовали прекрасную С. рающим законы богов и людей. Не- в произведениях изобразительного ис-
Однажды С. повстречал Пан и пытал- навидя своего брата Салмонея, С. кусства. Сюжет «С. толкает в гору
ся преследовать её, но С. бросилась замыслил убить его и запросил ора- камень» в античном искусстве — на
к реке Ладон и умолила своих сес- кул Аполлона, как это совершить, метопе самосского храма Геры, в ва-
тёр-наяд спасти её. Наяды превратили Оракул ответил, что Салмонея могут зописи, на геммах, саркофагах; в
С. в тростник, который, колеблемый погубить только дети его дочери Тиро, новое время — картины Тициана,
ветром, издавал жалобный звук. Пан если они родятся от С. Тогда С. стал Джордано. Наиболее известная ин-
сделал из тростника свирель, нося- любовником Тиро, и от этой связи терпретация мифа в литературе —
щую имя нимфы (греч. <tCqiy&, «сви- родились близнецы. Предупреждён- «Миф о С.» А. Камю. м. н. Ботвинник.
рель»), больше всего возлюбив этот ная оракулом Тиро, чтобы спасти отца, СЙТА (др.-инд. Sita, «борозда»), в
неприхотливый инструмент (Ovid.
Met. I 689 — 712). В мифе о С. —
мотивы древнего оборотничества,
трансформированные в поздней античности
в жанр метаморфоз, и этиологические
мотивы. а. т.-г.
СИСЙФ, Сизиф (Vimufog), в
греческой мифологии сын царя эолян
Эола и Энареты, внук Эллина, брат
Кретея, Афаманта, Салмонея и
других героев, супруг плеяды Меропы,
отец Главка, дед Беллерофонта
(Apollod. I 7, 3; I 9, 3; Paus. IX 34, 7).
С. считался строителем Эфиры
(первоначальное название Коринфа —
Нот. П. VI 153). По одной из версий
мифа, власть в Коринфе С. передала
Медея (Paus. II 3, 11). Мифы рисуют
С. хитрецом, способным обмануть
даже богов и вступающим с ними
в конфликты. Когда Зевс похитил
дочь речного бога Асопа Эгину, С.
назвал отцу имя похитителя и
указал место, где она была укрыта, и за
это потребовал, чтобы Асоп дал
воду основанному С. храму и городу
(Paus. II 5, 1; Apollod. I 9, 3; III 12,
6). Разгневанный Зевс послал за С.
богиню смерти Танатос, но С. не
только но пошёл за нею, но, обманув,
Сисиф. Фрагмент росписи краснофигурной
амфоры ^художника Сисифа». Ок. 420 до
н. э. Мюнхен,Музей античного прикладного
искусства.
ведийской мифологии богиня пашни
(РВ IV 57, 6—7; сутры), в
древнеиндийском эпосе «Рамаяна» супруга
главного героя Рамы. Согласно
«Рамаяне», С. появилась на свет из
борозды на вспаханном поле
(отсюда её имя) и была удочерена царём
Видехи Джанакой (в джайнских «Ра-
маянах», малайской, кампучийской,
тибетской, хотанской и некоторых
других версиях сказания о Раме
С. — дочь Раваны, покинутая своими
родителями). Став женой Рамы, С.
ушла вместе с ним в изгнание и была
похищена Раваной, который держал
её в заточении на Ланке. Разыскивая
С, Рама осадил Ланку и убил Рава-
ну. Однако прежде чем Рама принял
её обратно, С., доказывая свою
верность супругу, должна была пройти
испытание огнём. По возвращении в
Айодхью Рама, узнав, что его
подданные продолжают подозревать С. в
измене, высылает её в лес. Там она
находит себе прибежище у аскета
Валъмики, который воспитывает двух
её сыновей Кушу и Лаву. Когда
сыновья С. выросли, Вальмики
возвращает её Раме, но при свидании с
Рамой С. по её просьбе поглощает её
сумел заковать её в цепи и держал убила своих детей (Hyg. Fab. 60). Кро- мать — Земля. В вишнуистской мифо-
в плену несколько лет, поэтому люди ме того, С. совершал беззаконные на- логии С. рассматривается как ава-
не умирали. Только Арес сумел ос- беги на Аттику, нападал на путников тара жены Вишну Лакшми. Исходя,
вободить Танатос, которая первой и убивал их, придавливая огромным однако, из сближения ведийской и эпи-
своей жертвой избрала С. Но и в аи- камнем (Schol. Stat. Theb. II 380). ческой С, а также из мифологических
де С. сумел обмануть богов: он ока- За свои преступления С. сурово на- реминисценций её образа в «Рамая-
зался единственным умершим, возвра- казан в аиде. Он должен вкатывать не» (обстоятельств её рождения и
тившимся на землю (Theogn. 701 в гору тяжёлый камень, который, дос- смерти и др.), можно заключить, что
след.). Уходя с Танатос в аид, С. тигая вершины, срывается вниз, первоначально С. считалась супругой
запретил жене совершать после его так что всю работу надо начинать Индры (в частности, в его ипостаси
смерти погребальные обряды и при- сначала (Horn. Od. XI 593 след.). Это бога дождя Парджанъи), и тогда в
носить богам жертвы. В аиде С. наказание символизирует тщетность эпическом конфликте Рамы и Раваны
умолил Персефону разрешить ему вер- попыток С. одержать верх над бога- из-за С. просматриваются следы ве-
нуться на землю, чтобы наказать ми. С. считался основателем Истмий- дийского мифа об Индре и Вритре
жену, нарушившую священные ских игр, учреждённых им в честь и (шире) — календарной, или земле-
обычаи. Боги отпустили С, но он племянника Меликерта, тело кото- дельческой, мифологии. п. Г.
обманул их и остался среди живых, рого он нашёл на берегу близ Ко- СИТЯНЬ («западное небо», «страна
За ним пришлось посылать Гермеса ринфа и похоронил (Paus. II 1, 3; под западным небом»), в буддийской
(Schol. Нот. П. VI 153). Одна из пос- Hyg. Fab. 273). В Коринфе сущест- мифологии в Китае вариант Сукха-
легомеровских версий мифа считает вовали культ и святилище С. (Diod. вати. В С, земле наивысшей радости
С. (а не Лаэрта) отцом Одиссея: XX 103; Strab. VIII 6, 21). Образ С, (Цзилэ), расположенной на крайнем
Автолик попытался похитить коров хитрого, корыстолюбивого героя, западе, живут люди, избавившиеся
С, но был уличён, так как С. тайно отражает представления греков о от страданий. Страна украшена дра-
пометил своих животных под ко- жителях крупнейшего торгового гоценностями, с неба идёт дождь из
пытами особым знаком (Hyg. Fab. центра материковой Греции — Корин- цветов, звучат музыка и пение не-
201). Чтобы отомстить, С. принял фа. Другая традиция (не дошедшая обыкновенных птиц. Во главе страны
образ жениха дочери Автолика Ан- трагедия Крития) рисует С. героем- стоит будда Амитабха (Амито-фо).
тиклеи и овладел ею. От этого сою- богоборцем, противостоящим своей Люди обретают перерождение в этой
за родился Одиссей (Eur. Iphig. А. изворотливостью произволу богов, стране за наивысшие благие деяния.
524; Soph. Philoct. 417). Традиция Миф о С. нашёл отражение в траге- Согласно «Сукхавативьюха-сутре»,

СИУАКОАТЛЬ ¦^l=.l^fal==.l=.l=.l«l=.faab=.l=.bal=.b=.b=,l=
подобные страны есть на севере, вое- в гностической и апокрифической ли- и зла. Другой апокрифический сюжет
токе, юге и в направлениях верх и тературе занимает значительное ме- повествует о том, как оплакивающая
низ. Канон изображения С: обширный сто. Книга Бытия D, 25) содержит на- Адама Ева призвала С. смотреть чу-
сонм святых, сидящих вокруг будды родную этимологию имени С. от гла- десное видение: вознесение души Ада-
Амитабхи и двух его помощников- гола syt, «ставить», «основывать» ма и ангелов, молящих бога о проще-
пуса (бодхисатв) Гуань-инь (Авало- («... и назвала его С, ибо (сказала): нии сотворенного им. С, отвечая на
китешвара) и Дашичжи (Махастха- положил мне бог семя другое вместо вопросы Евы, растолковывал ей проис-
напрабха); перед буддой пруд с ло- Авеля, которого убил Каин»). С выра- ходящее. Затем снизошел сон и на Еву,
тосами, вокруг которого разгуливают жением «семя другое», вероятно, свя- и С, единственному из смертных, было
птицы, играет оркестр и пляшут тан- зано имя Аллогенес (греч. АААо- предоставлено видеть величие божье-
цоры. Представление о С. является 7гл;Л?> «инакородный»), часто приме- го творения. Во многих апокрифиче-
вульгаризированным вариантом буд- няемое в гностической литературе к ских книгах говорится, что С, подоб-
дизма с обожествлением будды Ами- С. Комментарий этого выражения но Авелю, был пастырем овец. Некото-
табхи (амитоизм). Учение о нирване, («Она поняла, что это семя из другого рые тексты сообщают, что С. передал
достигаемой в результате благих дея- места. И кто это? Это царь мессия») сыну Эношу (Еносу) историю Адама
ний в бесконечной цепи перерождений, попал в «Берешит рабба» 23 из и Евы.
заменяется новым рождением в сонме гностической среды, где С. обычно В мандейском пантеоне С. [ман-
святых в С, где человек остаётся не- рассматривается как мессия. Некото- дейск. Sitil, имя подогнано под трех-
определённо долго, испытывая пос- рые из гностических сект называли согласный арамейский корень stl,
тоянное блаженство и ожидая своего себя «дети» или «облик С», что соот- «сажать» (растение), так как Ши-
вхождения в нирвану. Некоторые от- ветствует, вероятно, сетианам, о тил — посаженная душа («мана»)]
ветвления школы Счастливой страны которых сообщают отцы церкви, занимает одно из центральных мест.
вообще отождествляют С. и нирвану. Иосиф Флавий в «Иудейских древ- Он — архетип духовно непорочной че-
С. приобретает черты рая, где вечно ностях» (I 71) сообщает легенду, сог- ловеческой души, иногда — сама
пребывают в блаженстве те, кто за- ласно которой С. и его потомки, от- религия. Он встречает души на их
служил это своими благими деяниями, крывшие науку астрологии, знали от пути к крещению и учит их об истин-
Сложные дисциплинарные положения Адама, что человечество будет истреб- ных свидетельствах жертвоприноше-
буддизма замещаются простыми мо- лено дважды; потопом и огнём; поэто- ния.
ЛИТВаМИ, В ОСНОВНОМ прИЗЫВаниЯМИ му ОНИ ОСТавИЛИ СВОе знание написан- Лит.: Quinn E. М. С, The quest of Seth
будды Амитабхи (Намо Амито-фо). ным на двух стелах: одна — из камня, io\ the oil of life' Chi—L" 1962- A- A- Папазян.
Удостоившиеся пребывания в С. мо- который может пережить потоп, дру- СИХИРТЯ, с и р т я, в самодийской
гут предварительно проходить очище- гая — из кирпича, способного выдер- мифологии (у ненцев) антропоморф-
ние от мирской грязи с помощью жать огонь. Представление о трёх сте- ные существа маленького роста, жи-
заключения на некоторый срок а лах, контаминированное с неоплатони- вущие под землей. Некогда С. жили
бутоне лотоса — символа чистоты, ческой концепцией троичности приро- на земле, в подземном мире они вла-
не загрязняемой мирской скверной, ды бога, лежит, вероятно, в основе Деют стадами мамонтов («земляных
В храмах, особенно часто ламаист- названия коптского текста «Три стелы оленей»), а выходя на поверхность,
ских, постоянно встречаются живо- С». Другой коптский текст «Открове- избегают встреч с людьми. Иногда
писные композиции и панорамы со ние Адама его сыну С», также пред- отождествлялись с русской чудью,
скульптурными группами, изображаю- ставляющий собой изложение гности- Существует предположение, что в
щие С. Амитабха нередко именуется ческого учения, начинается с образе С. отражены воспоминания
также Ситянь-цзяочжу («наставник и рассказа Адама о том, как явив- ненцев о досамодииском населении
повелитель в С.»). шиеся ему трое приказали «проснуть- тундры. Аналогичный С. образ
излит..- Амито-цзин, Тайсё синею дайдзо- ся от сна смерти» и послушать об вестен также энцам: сиите.
кё (Заново составленная Триптака годов Тай- Лит.:В а с и л ь е в В. И., «Сииртя» —
лесе), т. 12, Токио, 1924, № 366, 377, с. 347—67; эоне и семвНИ человека, КОТОРОМУ генда или реальность?, «Советская этнография»,
Werner Е. Т. S., A dictionary of Chinese принадлежит ЖИЗНЬ И КОТОРЫЙ 1970, № 1. Е. X.
mythology, Shanghai, 1932, p. 29—30, 102. произойдёт от Адама и Евы. В раз- СИ-ХЭ, в древнекитайской мифоло-
лтжт7А1,л1тттт / еньшиков. апокрифических книгах об Адаме гии возница солнц. В «Шань хай цзи-
СИУАКОАТЛЬ («женщина-змея»), ^ ^ - „ /тл а о
™ , / ч рассказывается, как после убийства не» («Книге гор и морей», 4—2 вв.
Тонацйн («наша мать»), одно из ?ведя Каижш А не 6jm_ R э) говорится: «Среди сладких
древнейших божеств в мифологии ин- жался в течение 130 лет r своей же_ источников есть страна Си.хэ, там жи_
деицев центральной Америки, у ац- ^ Явившийся после этого ангел с0_ вёт жеНщина Си-хэ, там солнца омы-
теков — богиня земли, деторожде- - ^ о
„ w тж « общи л ему, что у них с Евой родится ваются в сладком источнике. Си-хэ —
ния и воины, мать Мишкоатля. Изоб- с который будет иметь многочис- жена Ди-цзюня, которая родила 10
ражается в виде молодой женщины с ленное потомс которому, однако, солнц». По древним представлениям,
ребенком на руках или в белой одеж- не смешаться с семенем Каи- С.-х. по очереди вывозила своих де-
де. с черепом вместо головы, воору- „' , „ -
А .! -*срс" » hj на и апокрифической литературы теи-солнц на небо в колеснице, запря-
экенная копьеметалкои и шитом* гт г ^ г < —« » *-
„ _, "* , ИЗВестна история соблазнения сыно- жённой шестёркой драконов. Б. р.
иногда двухголовой. С. -покрой- ве- с дочерьми Каина (см. в ст. Ка. СИ-ШЭНЬ («бог радости,, «дух ра-
тельница повивальных бабок, пове- \ *> * ^ а ч«« « i
1с/и>й*11д,а uv01*0a.jLi>ni>LA v , v в апокрифах об Адаме повеет- дости»), в китайской народной мифо-
иитрльниття оилгятетео ллгхов ясен- i ** * ^
м J MJ вуется, как С. по просьбе умирающего логии божество радости, наслажде-
щин, умерших при первых родах. ддама ОТПравился вместе с Евой в ния; покровитель бракосочетания.
Культ с. был осо енно популярен в ^дем просить для отца «масло жизни» Одно из первых упоминаний о С.-ш.
ипостаси онацин. . qt 4[Древа милосердия». В армян, книге в «И чжуань» («Комментарии к „Кни-
СИФ (евр. Seth, греч. 2гH этимо- «Слово Адама С.» излагается миф о ге перемен"») Лу Цзи C в. н. э.). По
логия неясна), в ветхозаветной тра- том, как С, услышав от отца историю некоторым поверьям, С.-ш. отождест-
диции третий сын Адама и Евы, от ко- «грехопадения*, постился 40 дней, вляется в определённом аспекте с
торого происходят все народы (Быт. Явившийся по завершении поста ангел Чжоу-ваном — последним государем
4, 25—5). В Библии и послебиблейской вручил ему «ветвь радости». С. при- династии Шан, прославившимся своим
иудаистической литературе С. появ- нёс её Адаму, который, прозрев, узнал любвеобилием (изображался на древ-
ляется только эпизодически, но в ней ветвь от древа познания добра них рельефах сидящим на спинах

al^fabab^l^bHbsibabal^l^^bal^babribahalsibgibalsibaa СКАЗКИ И МИФЫ 441
двух коленопреклонённых женщин).
С.-ш. имеет облик человека, несущего
корзину или (чаще) решето с тремя
стрелами из персикового дерева,
которыми отгоняли злых духов.
Считается также, что С.-ш., как Чжоу-ван,
обитает на планете Венера. С.-ш.
часто включали в свиту бога
богатства — цай-шэня и изображали на
народных картинах позади бога
богатства со свитком бумаги, на котором
крупно написан иероглиф «си»,
«радость». Особый иконографический
тип — С.-ш. в зелёном одеянии (цвет
весны и растительности, отсюда цвет
радости наряду с красным), с
иероглифом «радость» в руке или
сгребающим с улыбкой золотые и
серебряные слитки в большую корзину.
Лит.: [Кульчицкий] Александр,
иеромонах, Брак у китайцев, Пекин, 1908, с. 25 — 26;
Werner Е. Т. С, A dictionary of Chinese
mythology, Shanghai, 1932, p. 161; В re don J.,
Mitrophanow L., The Moon Year,
Shanghai, 1927, p. 416—17. Б. Л. Рифтин.
СЙАВАРШАН (авест., «чёрный
конь»), Сияв^хш, Сиявуш
(поздние формы имени), герой
иранского эпоса. Сын Кай Кавуса. юныйг
царевич С. был ложно обвинён своей
мачехой Судабой, воспылавшей к
нему страстью, в покушении на её
честь, но опроверг обвинение, пройдя
испытание огнём. С. уезжает к ту-
ранскому царю Франграсйану
(Афрасиабу)у который сначала
ласково встречает его, выдаёт за него
замуж свою дочь Фарангис, но затем
коварно убивает (С. был «зарезан,
как овца»). За С. мстит его сын
Кай Хусроу, победивший Афрасиаба.
В «Шахнаме» С. — сторонник
прекращения войны между Ираном и Тура-
ном. В мифологических
представлениях народов Средней Азии С. нередко
воспринимался как умирающее и
воскресающее божество, обладающее
солярными функциями. С именем С.
связывались также постройка
волшебного города на головах
подвластных ему демонов («Айаткар и джа-
маспик» 7, 2) и появление чудесного
цветка из его пролитой крови.
«Кровью С.» назывались смола
драконова дерева и выделения разных
видов семейства лилейных. К С.
возводила свою родословную ранне-
средневековая хорезмийская
династия Афригидов, хотя «Яшт» (XIX
71 — 72), вопреки многочисленным
среднеазиатским преданиям,
помещает С. в Систан. Этот же текст, а вслед
за ним и другие изводы эпоса
присваивают С. эпитет «счастливый»,
видимо, в смысле «сполна отмщённый».
Лит.: Дьяконов М. М., Образ Сиявуша
в среднеазиатской мифологии, в кн.: Краткие
сообщения института истории материальной
культуры, т. 40, М., 1951; Рапопорт Ю. А., Из
истории религии древнего Хорезма (оссуарии), М.,
1971, с. 83 — 84. Л. А. Лелеков.
СКАДИ (др.-исл. Skadi), в
скандинавской мифологии богиня —
охотница и лыжница. С. — дочь великана
Тъяцци, жена бога Нъёрда. В
«Младшей Эдде» рассказывается, что
после убийства асами её отца она
надела шлем и кольчугу и явилась к асам
мстить за него. С. согласилась
заключить с ними мир на том условии, что
асы рассмешат её (это удаётся
сделать Локи; типичный сказочный
мотив «несмеяны»; в сказках он
является формой брачных испытаний) и
дадут ей мужа. С. по условию,
выдвинутому асами, выбирает мужа по
ногам и указывает на Ньёрда (думая,
что перед ней прекрасный Бальдр).
В «Саге «об Инглингах» упоминается
и брак С. с Одином. С. принимает
участие в наказании Локи, подвесив
над ним ядовитую змею (см. в ст.
Локи). Как богиню — лыжницу и
охотницу С. сопоставляют с богом-
лыжником Уллем. Е. м.
СКАЗКИ И МИФЫ. В архаическом
фольклоре различение между мифом
и сказкой (С.) трудноустановимо.
Выделяемые самими носителями
традиции две формы повествования
Сиявуш и Судаба.
Миниатюра. 1446. Лондон.
Британский музей.
[пыныл и лымныл — у чукчей, хве-
нохо и хехо — у фон (Бенин), лилиу
и кукванебу — у киривна в
Меланезии и т. п.] лишь условно соотносятся
с мифами и С.
Происхождение С. из мифа у
большинства исследователей не вызывает
сомнения. Архаические С.
обнаруживают отчётливую сюжетную связь с
первобытными мифами, ритуалами,
племенными обычаями. Мотивы,
характерные для тотемических мифов и
особенно мифологических анекдотов
о трикстерах, широко отразились в
С. о животных. Совершенно
очевидно мифологическое происхождение
универсально распространённой
волшебной С. о браке с чудесным
«тотемным» существом, временно
сбросившим звериную оболочку и принявшим
человеческий облик (ср. сюжеты AT
400, 425 и др.): чудесная жена (в
более поздних вариантах — муж)
дарит своему избраннику удачу в
охоте, мёд (если она пчела),
богатый урожай и т. п., но покидает его
из-за нарушения им какого-либо
запрета (не называть по имени, не
ругать и т. п.). С. о посещении иных
миров для освобождения находящихся
там пленниц (AT 301 и др.)
аналогичны мифам и легендам о
странствованиях шаманов или колдунов
за душой больного или умершего.
Популярные С. о группе детей,
попадающих во власть злого духа, чудовища,
людоеда и спасающихся благодаря
находчивости одного из них (AT
327 и др.), или об убийстве могучего
змея — хтонического демона (AT 300
и др.), воспроизводят мотивы,
специфичные для посвятительных обрядов.
Важной предпосылкой превращения
в С. мифов, имеющих обрядовую
основу, являющихся составной частью
ритуалов или комментарием к ним
(см. Обряды и мифы), был разрыв
непосредственной связи этих мифов
с ритуальной жизнью племени.
Отмена специфических ограничений на
рассказывание мифа, допущение в
число слушателей и непосвящённых
(женщин и детей) влекли за собой
невольную установку рассказчика на
вымысел, акцентирование
развлекательного момента и неизбежно —
ослабление веры в достоверность
повествования. Из мифов изымается
особо священная часть, усиливается
внимание к семейным отношениям
героев, их ссорам и дракам и т. п.
Первоначально строгая достоверность
уступает место нестрогой
достоверности, что способствует более
сознательному и свободному вымыслу.
В генезисе С. существенна роль
демифологизации времени и места
действия, переход от строгой
локализации (там, где она имела место)
событий к неопределённости
сказочного времени и места действия. От-

СКАЗКИ И МИФЫ .l^l^l==.l«b=a^bal^fah=.l==,l==,l==,l=ah=nb=.b=.l==,l==.b=.babab=.b
сюда проистекает и демифологизация
результата действия, т. е. отсутствие
в С. характерного для мифа этиоло-
гизма. Если в мифе деяния демиурга
(даже если они по своему характеру
подобны трюкам мифологического
плута), мифологические приобретения
имеют коллективное и космическое
значение, определяя космогонический
процесс (происхождение света, огня,
пресной воды и т. д.), то в С.
добываемые объекты и достигаемые цели
составляют индивидуальное
благополучие героя, приобретения
которого носят семейно-родовой,
социальный характер. Так, герой волшебной
С. похищает живую воду для
излечения больного отца (напр., в
гавайских С. или в С. европейских
народов) или добывает огонь с помощью
зверей для своего очага (у фон), а
персонаж животной С. (заяц иЛи
паук) хитростью похищает для себя
одного воду из колодца.
Этиологический смысл мифа постепенно
вытесняется моралью (в С. о животных)^
стилистическими формулами,
намекающими на недостоверность
повествования (в волшебных С).
Происходит демифологизация и
самих героев. Десакрализация
тотемных персонажей при сохранении их
зооморфности явилась предпосылкой
формирования С. о животных,
восходящих к сказаниям о мифологических
плутах; главный герой животных С. —
зооморфный трикстер, а его
проделки — основные структурные элементы
сюжета. По мере забвения тотеми-
ческих верований С. о животных
обогащаются бытовыми мотивами.
Демифологизация героя волшебной
и волшебно-героической С.
сопровождается его полной антропоморфи-
зацией и в известной мере
идеализацией: у него — божественные родители,
чудесное происхождение, иногда
сохраняются реликтовые тотемические
черты. Однако сказочный герой не
имеет изначально магических сил,
которыми по самой своей природе обладает
герой мифологический. В архаических
С. он приобретает эти качества в
результате инициации, шаманского
искуса, особого покровительства
духов. С, ещё в значительной степени
сохранившие мифологическую
фантастику, например, имеются у
северозападных индейцев. В них
рассказывается о необычайных испытаниях,
которым подвергается сын (или зять)
солнца. Это своего рода героические
С, но богатырство героя в них носит
ещё колдовской, шаманский характер.
Будущий зять солнца найден в брюхе
щуки, сам может превращаться в
щуку, получает помощь от щуки (тоте-
мический мотив); с помощью данного
ему некой старухой мешка с ветрами
герой тушит насылаемый солнцем
огонь, он охотится за дочерьми
солнца, принявшими вид коз или птиц, с
дочерьми солнца улетает на землю.
В процессе демифологизации героя,
по-видимому, сыграло свою роль
взаимодействие традиций собственно
мифологического повествования и
всякого рода первобытных быличек-рас-
сказов о встречах в недавнем прошлом
с различными злыми или добрыми
духами. Центральные персонажи
быличек — обыкновенные люди.
Демифологизация героя в С.
дополняется часто нарочитым выдвижением в
качестве героя «не подающего
надежд», социально обездоленного,
гонимого и униженного представителя
семьи, рода, селения. Таковы
многочисленные бедные сироты в фольклоре
меланезийцев, горных
тибето-бирманских племён, эскимосов, палеоазиатов,
североамериканских индейцев и др.
Их обижают сородичи и соседи, а
духи становятся на их защиту. Хотя
различные признаки «низкого» героя
(напр., «неумойка», «незнайка»,
«дурачок», связанный с золой и очагом)
имеют большое значение, восходя к
ритуально-мифологической семантике
(ср. ритуальное значение грязи, золы,
лени, безумия, очага и пр.),
сознательно маркируется именно его социальная
обездоленность. Если С. о сыне или
зяте солнца и других «высоких»
героях представляют собой архаические
аналоги русских волшебных С. об
Иване-царевиче, то бедный сиротка —
«грязный парень» аналогичен запечни-
кам — младшим братьям, Золушке в
европейских С, Иванушке-дурачку.
Классическая форма волшебной С.
сложилась гораздо позже, чем
классическая С. о животных, уже за
пределами первобытной культуры; она
известна только в фольклоре
цивилизованных народов Европы и Азии и
отличается от архаической С. в
большей мере, чем последняя от мифа. Её
формирование было подготовлено
упадком (хотя и неполным)
мифологического мировоззрения,
превращением конкретно-этнографической
фантазии в обобщённо-поэтическую. В
архаическом фольклоре сказочная
фантастика столь же конкретно этно-
графична, как и в мифах, основана на
конкретных племенных верованиях;
в классической волшебной С. она
оторвана от них, создаётся достаточно
условная поэтическая мифология С.
Чудесные существа, например, в
русской С. — иные, чем в русской бы-
личке, отражающей сохранившиеся
в определённой среде суеверия.
Категория волшебного, хотя генетически
связана с магическим и сакральным,
не тождественна им и специфична
для С. (а не для мифа). Сказка
поэтизирует не только образы мифических
существ (баба-яга, змей, кащей и
т. п.), но и сами магические
превращения и колдовские действия.
Собственно сказочная семантика
может быть интерпретирована только
исходя из её мифологических истоков.
Однако для сказочной семантики, в
отличие от мифологической,
характерна гегемония социального кода.
Фундаментальные мифологические
противоположности типа жизнь —
смерть в значительной мере
оттесняются социальными коллизиями,
выступающими в форме внутрисемейных
отношений.
В архаической С. семейная тема
только намечается: сказочная семья в
известной мере является
символическим обобщением большой семьи, т. е.
патриархального объединения
полуродового типа, и сюжеты семейных
распрей, угнетение падчерицы или
нанесение обиды младшему брату
имеют имплицитно социальное
значение как знаки разложения рода. Мотив
младшего брата, по-видимому,
косвенно отражает вытеснение архаического
минората и развитие семейного
неравенства. Образ мачехи мог
возникнуть только при условии нарушения
эндогамии, т. е. при женитьбе на
слишком «далеких» (из чужих племён)
невестах. Не случайно мотив мачехи —
падчерицы в европейских С. в
некоторых устойчивых сюжетах
альтернативен мотиву инцестуалыюго
преследования дочери отцом — попытки
крайнего нарушения экзогамии
(запрещающей брак слишком близких
родственников).
Нарушения норм семейно-брачных
отношений (в виде инцеста или,
напротив, женитьба на слишком
далёких невестах) и взаимных
обязательств свойственников оказываются
источником серьёзных коллизий и в
мифах, приводя к разъединению
исконно связанных между собой
космических элементов. Их воссоединение
требует медиации и медиаторов.
В С. те же самые нарушения (ср.
лёгкое нарушение брачных запретов
в С. о тотемной жене, сбросившей
звериную оболочку; похищение
царевны в качестве наложницы змеем —
слишком далёким женихом;
преследование дочери отцом — инцест или
падчерицы мачехой — слишком
далёкой женой отца и т. п.)
рассматриваются со стороны возможных
социальных, а не космических
последствий. «Правильный» брачный обмен
всё больше теряет коммуникативную
функцию (как в палеоазиатских
мифах о приключениях детей ворона,
заключающих «правильные» браки с
существами, персонифицирующими
и контролирующими погоду и морской
промысел, т. е. с социализированными
космическими силами). В С, где речь
идёт не о племенном благополучии на
космическом фоне, а о личном счастье
на фоне социальном, брак «низкого»
героя с царевной (или «низкой»

=.i=.i=.i=.b=.i=.i=.br.i=.b=ii=.b=.i=.b=.i=.i=.i=ib=.i СКАЗКИ И МИФЫ 443
героини с царевичем),
сопровождающийся повышением социального
статуса героя, представляет собой
своеобразный чудесный выход для индивида
из социальной коллизии [в
классической С. встречается чудесное
рождение героя как форма его идеализации,
но чаще «высокое» происхождение
имеет социальные формы (царевич)].
Свадьба выступает как средство
преодоления фундаментальных
противоречий, выявляемых на уровне
сказочной семьи, и осуществляет медиацию
в оппозиции «низкий» — «высокий».
В архаических С. тема женитьбы
периферийна; семейные отношения
выступают иногда как средство
достижения хозяйственных успехов,
магических предметов и т. п. При переходе
от архаической к классической
волшебной С. средство и цель как бы
меняются местами. Даже в С. о
добывании диковинок поиски пера жар-
птицы, живой воды и т. п. — только
прелюдия к свадьбе царевны; в других
же С. чудесные предметы выступают
всегда лишь как средство,
обеспечивающее в конечном счёте счастливый
брак. Женитьба сохраняет
медиативную функцию и в тех редких случаях,
когда в С. жених и невеста оба —
высокого социального происхождения.
В подобных случаях герой нередко
сознательно скрывается под маской
«низкого» и лишь впоследствии
обнаруживает своё действительное
происхождение (как в С. о золотоволосом
юноше и др.).
В целом для семантики волшебной
С. типично сохранение важнейшего
мифологического противопоставления
свой — чужой (характеризующее
отношения героя и его антагониста),
которое проецируется на различные
плоскости: дом — лес (ребёнок —
баба-яга), наше царство — иное царство
(молодец — змей), родная семья —
неродная семья (падчерица — мачеха)
и т. п.; и описание норм семейно-
брачных отношений ведётся в плане
того же противопоставления: от
нормально экзогамного брака с
«тотемной» супругой, объединяющего
«человеческое» и «звериное», до их
предельного нарушения в виде инцеста.
В классической волшебной С. успех
или неуспех героя уже не является
прямым следствием соблюдения им
магических предписаний, обретения
магических способностей в
результате инициации или шаманского искуса,
родственных или брачных связей с
духами. Чудесные силы вообще как бы
отрываются от героя и действуют в
значительной мере вместо него. Их
благоволение к герою
обусловливается соблюдением им определённых,
довольно отвлечённых правил поведения,
диктующего структуру сказочного
поступка, его основной принцип —
обязательность положительного
ответа на любой вызов, особенно ведущий
к действию (даже если он исходит от
явно враждебного существа): всякое
предписание должно быть выполнено,
а всякий запрет нарушен. Эта
формальная система поведения,
абстрагированная от конкретных
обычно-правовых норм, специфична для С. Это
не исключает того, что поступки героя
могут одновременно иметь морально-
этическую характеристику
(вежливость, доброта, щедрость и т. п.), что
также типично для С. Волшебные
силы активно помогают герою
совершить подвиг, часто действуют вместо
него, но в правильном поведении
всегда проявляется добрая воля героя (и
злая воля ложного героя — в
неправильном).
Как миф, так и развитая С. имеют
единую морфологическую структуру,
предстающую как цепь потерь (бед,
недостач) неких космических или
социальных ценностей и их
приобретений, связанных между собой
действиями героя (являющихся их
результатом). Эти действия —
космогонические и культурные деяния
демиургов в мифах, проделки трикстеров в
С. о животных и испытания героев в
волшебных С. — дистрибутивно
тождественны (все они —
промежуточные звенья между потерей и
приобретением). Но миф или архаическая С.
выступают как некая метаструктура
по отношению к классической
волшебной С. В архаической С. цепь потерь
и приобретений может состоять из
неопределённого числа звеньев и
положительный, счастливый финал
(приобретение), хотя и встречается чаще,
чем отрицательный (потеря), не
обязателен. Все звенья более или менее
структурно равноценны и достаточно
обособлены. В классической
волшебной С. отдельные сюжетные звенья
обязательно образуют жёсткую
иерархическую ступенчатую структуру, в
которой одни сказочные ценности —
средство для достижения других
(аналогично и в классической С. о
животных, состоящей из цепи трюков,
также, хотя и в меньшей степени, чем
в волшебной С, иерархизированных
относительно, друг друга).
Иерархическая структура волшебной С.
состоит из двух или чаще трёх основных
звеньев — испытаний героя:
предварительного (некий даритель
контролирует знание героем правил поведения),
основного (подвиг, ведущий к
ликвидации первоначальной беды или
недостачи) и дополнительного
(испытание на идентификацию: герой должен
доказать, что именно он совершил
подвиг, после чего происходит
посрамление соперников и самозванцев).
Финал классической волшебной С. —
непременно счастливый, как
правило, — женитьба на царевне и
получение полцарства. Таким образом, не
только ликвидируется первоначальная
беда-недостача, но имеются и
дополнительные приобретения,
оборачивающиеся наградой герою. Испытания
героя в волшебной С. сопоставимы с
испытаниями, характерными для
посвятительных (инициационных)
либо брачных (более поздних)
ритуалов в архаическом обществе и
соответствующих мифов. Поскольку через
инициации и другие переходные
(напр., из одного возрастного класса
в другой) ритуалы проходит каждый
индивид, то С, с её интересом к
судьбе личности, широко использует
мифологические мотивы, сопряжённые с
ритуалами посвятительного типа. Эти
мотивы отмечают вехи на пути героя
(ряд испытаний, приобретение
магических сил) и становятся символами
самой героичности (победа над змеем
и т. п.). Так, ряд важнейших символов,
мотивов, сюжетов и отчасти общая
структура волшебной С. связаны с
посвятительными ритуалами (см.
исследования В. Я. Проппа, Дж. Кэмп-
белла и более ранние — П. Сентива).
Однако ритуальным эквивалентом
классической формы волшебной С.
скорее является свадьба — ритуал
более молодой и
индивидуализированный по сравнению с инициацией,
с которой он отчасти связан
генетически; отсюда в какой-то мере
справедливо и утверждение, что
инициация — ритуальный эквивалент
соответствующих типов мифа и
архаических форм С, а свадьба — развитой
волшебной С. Целый ряд сказочных
мотивов и символов — башмачок
Золушки, запекание кольца в пирог,
ряженье невесты в свиную кожу или
кожу старухи (в японской С),
подставная мнимая невеста, бегство
невесты или жениха, запрет называть
родовое имя молодой жены и т. п. —
находит объяснение в брачных
обычаях и обрядах многих народов мира
и в конечном счёте восходит также к
древней ритуально-мифологической
семантике. С. сопоставима и со
свадебным обрядом в целом, поскольку
женитьба на царевне или брак с
царевичем является конечной сказочной
целью. Отсюда, однако, не следует
общий вывод о принципиально
ритуальном генезисе волшебной С,
поскольку своеобразие сказочной
фантастики, саму жанровую форму С. во
многом определяют и первобытные
фетишистские, тотемические,
анимистические, магические представления
и сами специфические особенности
мифологического мышления,
мифологические медиации.
На стилистическом уровне
важнейшими жанровыми показателями,
которые противопоставляют волшебную
классическую С. мифу как
художественный вымысел, являются сказочные
традиционные формулы, указывающие

444 СКАЛЬСА ¦l^babs.babafabairs.lg.bal^ls.fa
на неопределенность времени и места
(в зачинах), недостоверность
(указание на небылицу через категорию
невозможного в концовке) и т. д. Зачины
и концовки классической волшебной
С. полярно противоположны
инициальным формулам (указывающим на
мифическое время первотворения: «это
было тогда, когда животные ещё были
людьми» и т. п.) и финальным
формулам этиологического характера
архаической С. В то же время прямая речь
в С. сохраняет в схематизированном
виде некоторые ритуально-магические
элементы.
Лит.: Пропп В. Я., Морфология сказки,
2 изд., М., 1969; его же, Исторические корни
волшебной сказки, Л., 1946; Мелетин-
с к и й Е. М., Герой волшебной сказки, М., 1958;
его же, Миф и сказка, в сб.: Фольклор и
этнография, Л., 1970; его же, Поэтика мифа, М.,
1976; Saintyves P., Les contes de Perrault
et les recits paralleles..., P., 1923; Jolles A.,
Einfache Formen, 2 Aufl., Halle. 1956; Boas F.,
General anthropology, N. Y., [1938];
Thompson S., The Folktale, N. Y., 1946; его же,
Motif-index of folk-literature, v. 1 — 6, Bloomington,
1955—58; Campbell J., Hero with a thousand
faces, N. Y., 1949; Vries Jan de, Betrach-
tungen zum Marchen, besonders in seinem Ver-
haltnis zu Heldensage und Mylhos, Hels., 1954
(Folklore Fellow communications, v. 63, № 150).
E. M. Me лети некий.
СКАЛЬСА (Skalsa), в литовской
мифологии рог изобилия, воплощение
счастья, процветания (ср. литов.
skalsa, «спорость», «спорина»,
«прибыль», «рост», «обилие», восклицание
skalsa! равносильно приветствию
«хлеб да соль», ср. также skalse,
«спорынья»); согласно источникам
18 в. (М. Преториус и др.) — аналог
рим. Cornu Copiae, «рог изобилия».
Персонифицированный образ С. как
плодородия — урожая принадлежит
к кругу персонажей типа белорус,
спарыш, рус. «спорыш». Преториус
описывает особое празднество С,
приуроченное к первому урожаю.
в. и., в. т.
СКАМАНДР (Sxd|Liav6gog), в
греческой мифологии бог одноименной реки
на троянской равнине (другое
название — К с а н ф), связанный с
царским родом: он — отец Тевкра, чья
дочь Батия стала женой Дардана;
дочь С. Каллироя стала женой Троса,
а другая дочь Стримо — Лаомедонта
(Apollod. Ill 12, 1 — 3). В Троянской
войне С. сочувствует своим потомкам-
троянцам: в негодовании на
свирепствующего Ахилла, завалившего реку
трупами убитых, С. выходит из
берегов и пытается поглотить Ахилла, но
вынужден смириться перед Гефестом,
направившим на С. вал огня (Нот. П.
XXI 130—138; 211 — 384). в. я.
СКАНДА (др.-инд. Skanda, букв.
«Излитый»), в индуистской мифологии
предводитель войска богов, иногда
осмысляемый как бог войны. Был
включён в индуистский пантеон на
рубеже новой эры. О рождении С.
существует несколько мифов. По одному
из них, С. был сыном Агни и Сва-
Слева — Сканда (Картикейя). Каме но. 8—.9 вв. Канаудж. Справа — Скилла. Фрагмент фонтана
Нептуна скульптора Д. А. Монторсоли. Мрамор. 1557. Мессина, Национальный музей.
хи. Соединяясь с Агни, Сваха после- дцатью руками и ногами (Мбх. Ill
довательно принимала облик шести 213—216; «Сканда-пурана» I 27, 44;
жён великих риши. Соответственно С. «Шива-пурана» II 4, 2). Согласно дру-
родился с шестью головами, двена- гому мифу, С. был сыном Шивы и Пар-
Скилла и корабль Одиссея. Мозаика. 2 в. Рим, Ватиканские музеи.

=.bni=.b=,b=,i=.L=,i=afani=.i=,h=.i=.i=.i=.i СКИФО-САРМАТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 445
ватиу рождённым ради уничтожения
асуры Тараки, которого, по слову
Брахмы, не мог убить никто, кроме
сына Шивы. При зачатии С. семя Шивы
упало в огонь, но бог огня Агни не
смог удержать его и бросил в Гангу.
Ганга, в свою очередь, отнесла семя
на гору Химават, где родившегося
мальчика воспитали шесть Криттик —
звёзд Плеяды, отчего вторым его
именем стало Карттикея (Мбх. IX 43—46;
Рам. I 36—37; Мат.-пур. 146, 158;
«Шива-пурана» II 4, 1 — 2). Со
временем С. возглавил войско богов, убил
Тараку и многих других асуров. В
большинстве мифов С. — юноша (ещё
одно его имя — Кумара, «мальчик»):
он не женат или имеет женой Девасе-
ну — олицетворение небесного
воинства; ездовое животное (вахана) С. —
павлин, а его постоянные атрибуты:
копьё, лук и петух, изображённый на
его знамени. Культ С. особенно
распространён в Южной Индии, где он
был отождествлён с дравидским богом
войны Муруганом и чтится под именем
Субрахманья («Расположенный и к
брахманам»). С. считается также
богом — покровителем воров.
Лит.: Agrawala P. К., Skanda in the
purines and classical literature, «Purana», 1966,
v. 7, № 1, p. 135—88. П. А. Гринцер.
СКАНДИНАВСКАЯ МИФОЛОГИЯ,
см. в ст. Германо-скандинавская
мифология.
СКЙЛЛА, Сцйлла BхйШ|), в
греческой мифологии: 1) морское
чудовище, подстерегавшее мореходов в
пещере, на крутой скале узкого
пролива (по другую сторону которого жило
другое чудовище Харибда). У С. шесть
собачьих голов на шести шеях, зубы в
три ряда и двенадцать ног. Она дочь
морского божества Форкия или Кра-
теиды (варианты: Гекаты, Эхидны и
т. д.). Мимо С. и Харибды сумел
проплыть Одиссей (Horn. Od. XII 85 — 100,
245 — 250). По Овидию, С. миксантро-
пична: у неё женское лицо и туловище,
опоясанное псами (Ovid. Met. XIII
730—733). Некогда прекрасная дева,
она отвергла всех женихов и
влюблённого в неё морского бога Главка (XIII
734—737; 900—968), который испросил
помощи у волшебницы Кирки. Но
влюблённая в Главка Кирка из мести
ему превратила С. в чудовище (XIV
1 — 69); 2) дочь царя Мегары Ниса,
влюблённая в царя Миноса,
осадившего их город. Она вырвала у отца
пурпурный волос, делавший его
бессмертным, чтобы предать город Мино-
су, обещавшему жениться на С. Ми-
нос захватил Мегару, но потом утопил
С, опасаясь её (Apollod. Ill 15, 8).
По другой версии, С. бросилась в
море вслед за отплывающим
кораблём Миноса, и, когда превращенный
в орла Нис стал преследовать дочь,
её тело обросло перьями и она
стала птицей (Ovid. Met. VIII 6—152).
А. Т.-Г.
СКИРОН (Sxigwv), в греческой
мифологии сын Посейдона (вариант: Пе-
лопса), разбойник. Он убивал
путников на дороге между Афинами и Ме-
гарой, сбрасывал их в море, где их
пожирала чудовищная черепаха
(Apollod. epit. I 1 — 2). По другому
варианту мифа, С. — сын мегарского
царя, женившийся на дочери царя
Пандиона, когда тот находился в
изгнании в Мегаре. С. спорил с Нисом,
сыном Пандиона, о власти, которую
Эак отдал Нису и его потомкам (Paus.
1.39, 6). а. т.-г.
Тесей и Скирон. Фрагмент росписи красно-
фигурного килика. Ок. 480 до н. э.
Флоренция, Археологический музей.
СКЙФО-САРМАТСКАЯ
МИФОЛОГИЯ. Мифология скифов —
ираноязычного народа, населявшего
в 1-м тыс. до н. э. степи Северного
Причерноморья, известна крайне
фрагментарно (сообщения античных
авторов, иконографические
источники). Вследствие этого одни
исследователи отрицают существование у
скифов развитой мифологии (М. И.
Артамонов, Л. А. Ельницкий), другие же,
несмотря на скудность данных, видят
в скифской мифологии (С. м.)
сравнительно развитую стройную систему,
поддающуюся изучению (В. И. Абаев,
Ж. Дюмезиль и др.). Однако характер
источников допускает восстановление
лишь сугубо статичной картины. В
С. м. выявляются черты
значительного сходства с мифологией древнеиран-
ских и (шире) индоиранских народов.
Видимо, основной арсенал сюжетов и
образов восходит к периоду
индоиранского единства. Наиболее вероятно,
что складывание С. м. завершилось в
первые века 1-го тыс. до н. э., в ходе
слияния этнических групп, пришедших
в Причерноморье с востока, и
местного населения — киммерийцев, которые,
наиболее вероятно, также были
ираноязычны.
Наиболее важным источником по
объёму сведений и по степени их
достоверности является IV книга
«Истории» Геродота, где приведены данные
о структуре скифского пантеона (IV
59) и рассказаны две версии т. н.
легенды о происхождении скифов (IV
5 —10) — единственного скифского
мифа, дошедшего до нас в более или
менее развёрнутом виде. Ещё одна
редакция того же мифа сохранена Дио-
дором Сицилийским (II 43), а
фрагменты, восходящие к не
сохранившимся его пересказам и содержащие
моменты, не отражённые в других
версиях, имеются в поэме «Аргонавтика»
римского поэта 1 в. Валерия Флакка и
в греческой надписи, место находки
которой неизвестно (Inscriptiones
Graecae XIV № 1293, строки 94-97).
Отдельные фрагменты скифских
мифов встречаются также в сочинениях
Страбона, Плиния Старшего, Элиана
и др. Методика использования
иконографических материалов для
реконструкции С. м. остаётся
дискуссионной. Одни исследователи видят в
зооморфных образах, преобладающих в
скифском искусстве, изображения
богов, имеющих звериный облик, другие
трактуют их как символы богов, не
связанные с представлением об их
внешности, третьи полагают, что
семантика скифского звериного стиля
связана с магией и не имеет прямого
отношения к содержанию мифов и к
составу пантеона. Более важны
антропоморфные изображения, в т. ч. много-
Богиня Табити. Золотые бляшки из кургана Чертомлык. 4 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

446 СКИФО-САРМАТСКАЯ МИФОЛОГИЯ .m=.i=.i=.b=.i=ai=.L=.i=.b=.b=.b=.b=.i=.isi
фигурные сюжетные композиции
греческой работы; содержание некоторых
из них прямо перекликается с
известными фрагментами скифских мифов.
В состав пантеона, по данным
Геродота, входило семь божеств, что
отражает древнюю индоиранскую
традицию. На высшей ступени иерархии
находится Табити, на средней — Папай и
Апи, на низшей — Ойтосир (Гойто-
сир), Аргимпаса (Артимпаса) и два
божества, скифские имена которых
Геродотом не названы. Все эти боги
отождествлены у Геродота
соответственно с Гестией, Зевсом и Геей,
Аполлоном, Афродитой Уранией,
Гераклом и Аресом. Согласно Геродоту,
самое могущественное и
многочисленное из скифских племён — т. н. скифы
царские — поклонялось и Посейдону,
который у них именовался Тагимасад
(Тамимасад).
Табити рассматривается рядом
исследователей (М. И. Артамонов,
С. А. Жебелев и др.) как женское
божество домашнего очага. Однако её
можно трактовать и как божество
огня во всех его проявлениях, а её
главенство в скифской мифологии — как
отражение индоиранской традиции
поклонения огню как высшему началу.
У скифов существовало представление
о множественной природе Табити или
о многих её воплощениях: высшей
клятвой у них была клятва «царскими
Гестиями» (Herodot. IV 68). Табити
именовалась «царицей скифов» (IV
127), но происхождение и значение
этого «титула» исследователи
трактуют по-разному. Несомненна, однако,
тесная связь этого божества с сак-
Олень. Украшение щита из кургана у станицы
Богиня Апи. Слева —
конский налобник из
кургана Большая Цим-
балка. справа —
золотая бляшка из
кургана Куль-оба. 4 в.
до н. э. Ленинград,
Эрмитаж.
ральным институтом царской власти.
Считается, что Табити изображена на
золотых бляшках из кургана Чертом-
лык (рядом с богиней — алтарь с
горящим огнём и скиф с сосудом в руке)
и на некоторых других памятниках.
Божества среднего и отчасти низшего
уровня фигурируют и в т. н. легенде
о происхождении скифов. Наиболее
полно этот миф изложен Геродотом в
первой версии. В необитаемой земле,
позднее получившей название Скифия,
от брака Зевса и. дочери Борисфена
(Днепра) рождается первый
человек — Таргитай. Три его сына
становятся родоначальниками различных
частей скифского народа: от
старшего — Липоксая — происходят ав-
хаты, от среднего — Арпоксая — ка-
Костромской. 6 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.
тиары и траспии, от младшего — Ко-
лаксая — паралаты. При сыновьях
Таргитая с неба падают золотые
предметы — плуг с ярмом, секира и чаша.
При попытке двух старших братьев
приблизиться к ним золото
воспламеняется, но с приближением младшего
огонь гаснет, и Колаксай овладевает
священными атрибутами. Это
воспринимается как знамение. Колаксай и
его потомство становятся владыками
Скифии. Колаксай делит Скифию на
три царства между своими сыновьями,
причём в наибольшем из них хранится
священное золото, которому скифские
цари ежегодно приносят жертвы. С
этими реликвиями связан, согласно
Геродоту, какой-то ритуал,
воспроизводимый на ежегодном скифском
празднике: человек, заснувший с ними
под открытым небом, менее чем через
год неизбежно умирал. На оставшийся
срок жизни ему давалось столько
земли, сколько он объезжал за день
верхом. По Диодору, супругой Зевса
становится рождённая землёй дева,
имеющая ниже пояса змеиное тело.
Среди потомков их сына Скифа
названы братья — Пал и Нап,
родоначальники и эпонимы двух ветвей скифов.
У Валерия Флакка божество, от
которого ведётся мифическая генеалогия,
именуется Юпитером, а его супруга
характеризуется как нимфа с
«полузвериным телом и двумя змеями» и
отождествляется с античной Горой.
Сын их носит имя Колакс. Иначе
излагается этот миф во второй геродотовой
и в эпиграфической версиях. Главное
действующее лицо, отождествлённое
с Гераклом, приходит в Скифию после
совершения ряда подвигов. По
Геродоту, утомлённый герой засыпает, и в
это время у него пропадают лошади.
Отправившись на поиски, Геракл
обнаруживает пещеру, в которой обитает
фантастическое существо — полу-
женщина-полузмея. Она сообщает, что
лошади похищены ею, и соглашается

fa=,t=,i=.i=,|s=,i=.i=.i=.i=.i=.i=.i=.i=,b=.i=.i СКИФО-САРМАТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 447
вернуть их лишь при условии, что
герой вступит с ней в брачную связь. От
этого союза рождаются три сына —
Агафирс, Гелон и Скиф,
родоначальники одноимённых народов, обитавших
в Причерноморье. Геракл, уходя из
Скифии, оставляет супруге один из
двух своих луков и пояс с
прикреплённой к нему чашей и ставит условие,
чтобы по достижении сыновьями
зрелости они попытались натянуть этот
лук и опоясаться этим поясом. Он
наказывает сделать владыкой Скифии
того, кто сумеет выполнить это
задание, и изгнать из страны остальных.
Победителем в этом испытании
становится младший брат Скиф, от которого
ведут свой род скифские цари.
Согласно эпиграфической версии, придя в
Скифию, Геракл побеждает в борьбе
Аракса (божество одноимённой реки,
скорее всего — Волги) и вступает в
брак с его дочерью Эхидной. От этого
брака рождаются Агафирс и Скиф.
Зевс-Юпитер, фигурирующий в
некоторых редакциях, видимо, тождествен
Папаю-Зевсу, входящему в скифский
пантеон, тем более что имя Папай
большинством исследователей
трактуется как «отец», т. е. соответствует той
роли прародителя, которую этот
персонаж играет в мифической генеалогии.
Во второй геродотовой и
эпиграфической версиях он не фигурирует, но в
известной мере подразумевается,
поскольку в главной роли здесь
выступает Геракл — согласно античной
традиции, сын Зевса. Супруга Папая-
Зевса в разных версиях мифа
характеризуется различно; если суммировать
эти данные, то она предстаёт в
качестве божества, связанного с земной
и водной стихиями, что позволяет
отождествить её с богиней Апи. Апи,
по Геродоту, — тоже супруга Папая-
Зевса и связана с водой (её имя
возводится к иранскому корню со
значением «вода») и землёй (Геродот
отождествляет её с Геей, т. е. Землёй).
Видимо, это хтоническое божество,
воплощение нижнего мира (что
подтверждается её змеевидным обликом),
и в то же время порождающая
стихия (она — прародительница скифов
и тождественна античной Горе).
Супруг этой богини Папай должен,
видимо, трактоваться как божество неба:
брак неба как мужского начала с
землёй как началом женским —
общеиндоевропейский мифологический мотив.
Рождённый от этого союза
персонаж, носящий в сохранившихся
версиях мифа имена Таргитай, Геракл или
Скиф, тождествен, скорее всего,
Гераклу, включённому Геродотом в
скифский пантеон. Рассказ о его приходе
в Скифию, заменяющий в некоторых
редакциях повествование о его
рождении, трактуется (Б. Н. Граков) как
отражение в мифе факта участия в
скифском этногенезе пришлого компо-
Бог Папай. Бронзовое навершие. 4—3 вв.
до н. э. Киев, Исторический музей.
нента. Существенно, однако, что мотив
прихода представлен в наиболее эл-
линизованных версиях, где скифский
персонаж отождествлён с греческим
героем и где события скифского мифа
включены в контекст биографии
последнего. В таких условиях логика
повествования требовала замены мотива
рождения мотивом прихода извне. В
скифской мифологии этот персонаж
имеет двойную природу: он и первый
человек, и божество, входящее в
пантеон. Возможно, акт его рождения
трактовался в Скифии как следующая
стадия космогенеза: происхождение
средней зоны космоса — мира людей,
персонификацией которого мог
мыслиться этот бог. В некоторых версиях
есть указания на мотив борьбы этого
персонажа с хтоническими силами
(победа над Араксом и др.), т. е. в
данном образе ощущаются черты
культурного героя. С этим же
сюжетом связан, видимо, рассказ Страбона
о Геракле, помогающем богине,
обитающей в пещере, победить каких-то
гигантов (Strab. XI 2, 10). В богине
можно узнать супругу скифского
Геракла, какой её описывает вторая ге-
родотова версия генеалогического
мифа. По данным геродотовой и
эпиграфической версий, супруга героя —
порождение водной стихии (дочь
Аракса), связана с землёй (обитает в
пещере) и имеет полузмеиный облик. Её
характеристика, таким образом,
тождественна характеристике женского
персонажа предыдущего поколения
скифской мифической генеалогии.
Скорее всего, в обеих ролях (матери и
супруги Таргитая-Геракла) выступает
одна и та же богиня. Видимо, в
скифском мифе имелся плохо понятый
античными авторами, но присущий
иранской мифологии мотив инцеста
первого человека с собственной матерью,
богиней земли (совершенно
тождественна скифской схема зороастрийского
мифа о Гайомарте и его матери Спан-
дармат).
По скифскому мифу, Таргитай-Ге-
ракл — отец трёх или двух сыновей
(в версии Флакка этот мотив прямо не
выражен, но легко реконструируется).
Имена трёх братьев из первой
геродотовой версии — Липоксай, Арпоксай и
Колаксай — имеют во второй части
слова общий элемент, передающий
иран. «владыка, царь», а в первой
части, согласно наиболее
аргументированному толкованию, содержат корни,
имеющие значение соответственно
«гора», «глубь» и «солнце». В мифе о
Сцены на электровом сосуде из кургана Куль-оба. 4 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

СКИФО-САРМАТСКАЯ МИФОЛОГИЯ ¦i^i^fa*i=.fanb=.b=.i=.i=.i=.fani=.i=.i=.i=.i
трёх братьях, таким образом,
моделируется трёхчленная по вертикали
структура мира, включающая верхний
мир (небо, солнце), нижний мир
(земную и водную глубь) и горы как
средний, связующий их элемент. Эта
структура соотносится с различными
трёхчленными структурами, присущими
социальной и политической
организации скифского общества: с институтом
трёх царей, правящих Скифией, с
наличием среди жрецов-гадателей трёх
главных, с сословно-кастовой
стратификацией. «Роды» паралатов, авхатов
и катиаров и траспиев, ведущие своё
происхождение от трёх братьев, одни
исследователи (Э. Бенвенист, Б. Н.
Граков и др.) трактуют как различные
скифские племена, другие (Ж. Дюме-
зиль, Э. А. Грантовский) — как
социальные категории (касты). То же
относится к палам и напам в версии Дио-
дора. Соответственно содержанием
этой части мифа является этиология
либо этноплеменной, либо сословно-
кастовой структуры скифского
общества. Мотив ритуального испытания
братьев при первом толковании
призван обосновать политическое
господство одного из племён, при втором —
социальную иерархию скифского
общества, близкую той, которая
известна у других индоиранских народов.
Фигурирующие в испытании
священные атрибуты соотносятся с этими
социальными категориями: плуг с
ярмом символизирует земледельцев и
скотоводов, секира — воинов, чаша
как инструмент жертвоприношения —
жрецов. Испытание, описанное во
второй геродотовой версии, носит ярко
выраженный «профессиональный»
характер, т. е. призвано определить,
кто из братьев является
представителем военного сословия; именно ему
вручается власть над Скифией.
Поэтому, скорее всего, данная версия
повествовала о происхождении
сословной иерархии в скифском обществе.
Существует гипотеза, что миф об этом
испытании представлен на ритуальных
сосудах из скифских курганов: на
сосуде из Куль-обы изображены
последствия попытки каждого из братьев
натянуть отцовский лук, а на сосуде
из Частых курганов — вручение
младшему из сыновей отцовского лука
как символа власти и изгнание двух
старших. Имеется в источниках и
указание на цветовой символизм социаль-
Парадная секира из
Келермесского кургана.
6 в. до н. э. Ленинград,
Эрмитаж
ных групп (связь белого цвета со
жречеством, красного — с воинами).
Ежегодный праздник, связанный с
почитанием упавших с неба атрибутов,
прежде всего, по-видимому,
подчёркивал богоданный характер царской
власти и социальной организации
скифов. Возведение в эллинизованных
версиях мифа к трём (двум) братьям
трёх (двух) неродственных народов
следует, скорее всего, трактовать как
следствие греческой обработки. У Ва-
Композиции на сосуде из Частых курганов. 4 в.
до н. э. Ленинград, Эрмитаж.
лерия Флакка упоминается сражение
между Колаксом и Апром,
тождественными, видимо, Колаксаю и Арпоксаю
из рассказа Геродота, и гибель Колак-
са. Это служит косвенным указанием
на существование в скифском мифе
мотива борьбы между
соперничающими братьями и убийства победителя-
младшего. (Можно полагать, что этот
мотив представлен, например, на
гребне из кургана Солоха.)
Об остальных божествах скифского
пантеона известно очень мало. Имя
Ойтосир (Гойтосир) не имеет
общепринятой иранской этимологии.
Единственное основание для интерпретации
этого персонажа — отождествление
его с Аполлоном — заставляет
большинство исследователей видеть в нём
солярное божество. Что касается Ар-
гимпасы (Артимпасы), то
исследователи, принимающие второе из
приведённых чтений её имени,
отождествляют её с иранской Арти (X. Нюберг,
В. И. Абаев). По данным античных
авторов, с культом этой богини связан
институт скифских женоподобных га-
дателей-энареев (Herodot. I 105 и IV
67). Скифское имя божества,
отождествлённого Геродотом с эллинским
Аресом, не известно, но имеются
более или менее подробные сведения
о форме его культа. Геродот (IV 62)
описывает посвященные ему
огромные алтари-жертвенники из хвороста.
На вершине алтаря водружался
старинный железный меч-акинак,
служивший символом божества. Ему
ежегодно приносили в жертву лошадей,
рогатый скот и каждого сотого пленника.
Это явно военное божество.
Почитаемый только скифами царскими Таги-
масад отождествлён Геродотом с
Посейдоном. Не вполне ясно, какая
сторона образа эллинского божества
послужила причиной для такого
отождествления: связь его с морской
стихией или его функции покровителя
коневодства (последняя значительно
ближе к скифскому образу жизни).
По Геродоту (IV 101), Скифия имеет
форму правильного квадрата, что
отражает, видимо, космологические
представления, поскольку квадрат
есть одна из простейших реализаций
идеи организованного,
упорядоченного пространства. Сходные
представления присущи древнеиндийским и зоро-
астрийским космологическим
представлениям. Южной границей
«скифского квадрата» является море, а
северной — мифические Рипейские
горы, достигающие, по утверждениям
некоторых авторов, небес.
Все крупные реки Скифии текут с
севера на юг, отчего страна мыслится
имеющей наклон к югу, от гор к морю.
Это представление служит
инструментом для согласования
горизонтальной и вертикальной
космологических моделей путём отождествления

=.ь=,|=.ь=.ь=,|=,|=а|=.|=,|=,ья|=.1=.ь=, СКИФО-САРМАТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 449
Борьба человека с хищником. Золотая бляха из
Астраханской области. Москва, Исторический
музей.
понятий верх — горы — север и низ —
море — юг. У подножия Рипейских гор
обитает справедливейший народ — ар-
гиппеи (Herodot. IV 23), а за горами, у
Северного моря — обитель
блаженных гипербореев. Пространство
получает здесь качественно неоднородную
характеристику: северная сторона
воспринимается как носительница
положительных качеств. Доступ в
страну блаженных затруднён тем, что
путь туда лежит через области
обитания одноглазых людей — аримаспов
и стерегущих золото грифов.
Мифология сарматов. С
4—3 вв. до н. э. скифов с востока
начинают теснить племена сарматов,
родственные обитавшим в скифское время
за Доном савроматам. По легенде,
рассказанной Геродотом (IV 110—
117), савроматы произошли от союза
юношей из племени скифов царских с
амазонками. В этом мотиве принято
видеть отражение высокого
положения женщин в сарматском обществе.
К рубежу н. э. сарматы заняли все
причерноморские степи. О мифологии
этого народа известно ещё меньше,
чем о скифской. Краткие указания
древних авторов в сочетании с
особенностями погребального ритуала
позволяют считать, что сарматы, как и
скифы, выше всего почитали огонь.
Аммиан Марцеллин (XXXI 2, 21)
сообщает об аланах, одном из
сильнейших и наиболее долго
фигурировавших на исторической арене
сарматских племён, что они поклоняются
Марсу в облике меча, который
вонзают в землю. Этот обычай очень близок
к культу скифского Ареса.
Антропоморфные мотивы в сарматском
искусстве крайне редки и не позволяют
реконструировать стоящие за ними
мифы (напр., найденная в нижнем
Поволжье золотая бляха с изображением
человека, борющегося с хищником
кошачьей породы; по содержанию она
близка распространённым у скифов
изображениям борьбы Геракла со
львом). В некоторых сарматских
комплексах найдены изделия
среднеазиатских торевтов, украшенные
сюжетными композициями, что позволяет
Золотой фалар из Северского кургана. Москва,
Исторический музей.
предполагать близость верований
среднеазиатских народов и сарматов.
Таков золотой фалар из кургана у
станицы Северской, воспроизводящий
мотивы, характерные для античного
дионисийского культа и, видимо, как-
то реинтерпретированные в сармато-
среднеазиатской среде. В эпоху тесных
контактов сарматов с античными
колониями Причерноморья, прежде всего с
Боспорским царством, сюжетные
изображения в сарматской культуре
встречаются чаще. Они отражают
сложившиеся здесь синкретические
верования, но стоящая за этими веро-
Золотой гребень из кургана Солоха. 4 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.

СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ .»=.1=.ь=.1=.1=.ь=.ь=.1=,ь=,1=.ЬаЬ=.1=.1=.ь=.ь=.1=,ь=,1=
Бронзовое навершие, выполненное в
зверином стиле. Из кургана у Ульского аула.
6—5 вв. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.
ваниями мифологическая система,
нашедшая отражение в этих
памятниках, на данном этапе не может ещё
быть охарактеризована более или
менее полно.
Лит.: А бае в В. И., Культ «семи богов» у
скифов, в сб.: Древний мир. Академику В. В.
Струве, М., 1962; Артамонов М. И.,
Антропоморфные божества в религии скифов, в кн.:
Археологический сборник Государственного
Эрмитажа, в. 2, Л., 1961; Бо н га р д-Л еви н Г. М.,
Грантовский Э. А., От Скифии до Индии,
М., 1974; Г раков Б. Н., Скифский Геракл, в
кн.: Краткие сообщения о докладах и полевых
исследованиях Института истории материальной
культуры, в. 34, М. — Л., 1950;
Грантовский Э. А., Индо-иранские касты у скифов, М.,
1960; Жебелев С. А., Геродот и скифские
божества, в его кн.: Северное Причерноморье,
М.—Л., 1953; Раевский Д. С, Очерки
идеологии скифо-сакских племен, М., 1977;
Толстой И. И., Черноморская легенда о Геракле и
змееногой деве, в его кн.: Статьи о фольклоре,
М.—Л., 1966; Dumezil G., La prehistoire
indoiranienne des castes, «Journal Asiatique», 1930,
t. 216; N у berg H. S., Die Religionen des alten
Irans, Lpz.. 1938. Д. С. Раевский.
СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, сово
купность мифологических
представлений древних славян (праславян)
времени их единства (до кон. 1-го тыс.
н. э.). По мере расселения славян с
праславянской территории (между
Вислой и Днепром, прежде всего из
области Карпат) по Центральной и
Восточной Европе от Эльбы (Лабы)
до Днепра и от южных берегов
Балтийского моря до севера Балканского
полуострова происходила
дифференциация С. м. и обособление локальных
вариантов, долго сохранявших
основные характеристики общеславянской
мифологии. Таковы мифология
балтийских славян (западнославянские
племена северной части междуречья
Эльбы и Одера) и мифология восточных
славян (племенные центры — Киев и
Новгород). Можно предполагать
существование и других вариантов (в
частности, южнославянских на
Балканах и западнославянских в польско-
чешско-моравской области), но
сведения о них скудны.
Собственно славянские
мифологические тексты не сохранились:
религиозно-мифологическая целостность
«язычества» была разрушена в период
христианизации славян. Возможна
лишь реконструкция основных
элементов С. м. на базе вторичных
письменных, фольклорных и вещественных
источников. Главный источник
сведений по раннеславянской мифологии —
средневековые хроники, анналы,
написанные посторонними
наблюдателями на немецком или латинском языках
(мифология балтийских славян) и
славянскими авторами (мифология
польских и чешских племён),
поучения против язычества («Слова») и
летописи (мифология восточных
славян). Ценные сведения содержатся
в сочинениях византийских писателей
(начиная с Прокопия, 6 в.) и
географических описаниях средневековых
арабских и европейских авторов.
Обширный материал по С. м. дают
позднейшие фольклорные и
этнографические собрания, а также языковые
данные (отдельные мотивы,
мифологические персонажи и предметы). Все эти
данные относятся в основном к эпохам,
следовавшим за праславянской, и
содержат лишь отдельные
фрагменты общеславянской мифологии.
Хронологически совпадают с праславян-
ским периодом данные археологии
по ритуалам, святилищам (храмы
балтийских славян в Арконе, Пе-
рынь под Новгородом и др.),
отдельные изображения (Збручский идол
и др.).
Особого рода источник для
реконструкции С. м. —
сравнительно-историческое сопоставление с другими
индоевропейскими мифологическими
системами, в первую очередь с мифологией
балтийских племён, отличающейся
особой архаичностью (см.
Балтийская мифология). Это сопоставление
позволяет выявить индоевропейские
истоки С. м. и целого ряда её
персонажей с их именами и атрибутами,
в т. ч. основного мифа С. м. о
поединке бога грозы с его
демоническим противником (см. Перун,
Индоевропейская мифология).
Индоевропейские параллели позволяют
отделить архаические элементы от
позднейших инноваций, влияний иранской,
германской и других евразийских
мифологий, позднее — христианства,
заметно трансформировавших С. м.
По функциям мифологических
персонажей, по характеру их связей с
коллективом, по степени
индивидуализированного воплощения, по
особенностям их временных
характеристик и по степени их актуальности
для человека внутри С. м. можно
выделить несколько уровней.
Высший уровень характеризуется
наиболее обобщённым типом функций
богов (ритуально-юридическая,
военная, хозяйственно-природная), их
связью с официальным культом
(вплоть до раннегосударственных
пантеонов). К высшему уровню С. м.
относились два праславянских
божества, чьи имена достоверно
реконструируются как *Регипъ (Перун) и
¦Velesb (Велес), а также
увязываемый с ними женский персонаж, пра-
славянское имя которого остаётся
неясным. Эти божества воплощают
военную и хозяйственно-природную
функции. Они связаны между собой
как участники грозового мифа: бог
грозы Перун, обитающий на небе, на
вершине горы, преследует своего
змеевидного врага, живущего внизу, на
земле. Причина их распри —
похищение Белесом скота, людей, а в
некоторых вариантах — жены громовержца.
Преследуемый Велес прячется
последовательно под деревом, камнем,
обращается в человека, коня, корову.
Во время поединка с Белесом Перун
расщепляет дерево, раскалывает
камень, мечет стрелы. Победа
завершается дождём, приносящим
плодородие. Не исключено, что некоторые
из этих мотивов повторяются в связи
с другими божествами, выступающими
в других, более поздних пантеонах и
под другими именами (напр., Свенто-
вит). Знания о полном составе
праславянских богов высшего уровня
весьма ограниченны, хотя есть
основания полагать, что они составляли уже
пантеон. Кроме названных богов в
него могли входить те божества, чьи
имена известны хотя бы в двух разных
славянских традициях. Таковы
древнерусский Сварог (применительно к
огню — Сварожич, т. е. сын Сварога),
Zuarasiz у балтийских славян (ср.
чеш. и словац. гагой, «сушняк», и ру-
мынск. sfarog, «высушенное»,
позволяющее предполагать
южнославянскую форму этого имени). Другой
пример — древнерусский Дажьбог и
южнославянский Дабог (в сербском
фольклоре). Несколько сложнее
обстоит дело с названиями типа
древнерусских Ярила и Яровит (лат. Ge-
rovitus) у балтийских славян, так
как в основе этих имён — старые
эпитеты соответствующих божеств.
Подобные эпитетообразные
наименования, по-видимому, соотносились
также с богами праславянского
пантеона (например, Мать сыра земля
и другие женские божества).
К более низкому уровню могли
относиться божества, связанные с
хозяйственными циклами и сезонными
обрядами, а также боги, воплощавшие
целостность замкнутых небольших
коллективов: Род, Чур у восточных
славян и т. п. Возможно, что к этому
уровню относилось и большинство

^bnb^bqbqb^b^b^bqU^bqbaib^bqL^bqbqbgHii СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 451
женских божеств, обнаруживающих
близкие связи с коллективом (Мокошь
и др.)» иногда менее антропоморфных,
чем боги высшего уровня.
Элементы следующего уровня
характеризуются наибольшей абстраги-
рованностью функций, что позволяет
иногда рассматривать их как
персонификацию членов основных
противопоставлений; например, Доля, Лихо,
Правда, Кривда, Смерть, или
соответствующих специализированных
функций, например Суд. С
обозначением доли, удачи, счастья, вероятно,
было связано и общеславянское бог:
ср. богатый (имеющий бога, долю) —
убогий (не имеющий доли, бога),
укр. небог, небога — несчастный,
нищий. Слово «бог» входило в имена
различных божеств — Дажьбог, Чер-
нобог и др. Славянские данные и
свидетельства других наиболее архаичных
индоевропейских мифологий позволяют
видеть в этих наименованиях
отражение древнего слоя мифологических
представлений праславян. Многие из
этих персонажей выступают в
сказочных повествованиях в соответствии
со временем бытования сказки и даже
с конкретными жизненными
ситуациями (напр., Горе-Злосчастье).
С началом мифологизированной
исторической традиции связываются
герои мифологического эпоса. Они
известны лишь по данным отдельных
славянских традиций: таковы
генеалогические герои Кий, Щек, Хорив у
восточных славян, Чех, Лях и Крак у
западных славян и др. Тем не менее и
для праславянской мифологии
правдоподобна реконструкция уровня
генеалогических героев. Более древние
истоки угадываются в персонажах,
выступающих как противники этих
героев, например в чудовищах
змееобразной природы, поздними
вариантами которых можно считать
Соловья-Разбойника, Рарога-Рарашека.
Возможен праславянский характер
мифологического сюжета о князе-
оборотне, от рождения наделённом
знаком волшебной власти (сербский
эпос о Вуке Огненном Змее и
восточнославянский эпос о Всеславе).
Сказочные персонажи —
по-видимому, участники ритуала в их
мифологизированном обличье и предводители
тех классов существ, которые сами
принадлежат к низшему уровню:
таковы баба-яга, кощей, чудо-юдо,
лесной царь, водяной царь, морской царь.
К низшей мифологии относятся
разные классы неиндивидуализированной
(часто и неантропоморфной) нечисти,
духов, животных, связанных со всем
мифологическим пространством от
дома до леса, болота и т. п.: домовые,
лешие, водяные, русалки, вилы,
лихорадки, мары, моры, кикиморы,
судички у западных славян; из
животных — медведь, волк.
Человек в его мифологизированной
ипостаси соотносится со всеми
предыдущими уровнями С. м., особенно в
ритуалах: ср. Полазник. Праславян-
ское понятие души, духа (см. также
Душа) выделяет человека среди
других существ (в частности, животных)
и имеет глубокие индоевропейские
корни.
Универсальным образом,
синтезирующим все описанные выше
отношения, является у славян (и у многих
других народов) древо мировое.
В этой функции в славянских
фольклорных текстах обычно выступают
Вырийу райское дерево, берёза, явор,
дуб, сосна, рябина, яблоня. К трём
основным частям мирового дерева
приурочены разные животные: к
ветвям и вершине — птицы (сокол,
соловей, птицы мифологического
характера, Див и т. п.), а также солнце и
луна; к стволу — пчёлы, к корням —
хтонические животные (змеи, бобры
и т. п.). Всё дерево в целом может
сопоставляться с человеком, особенно
с женщиной: ср. изображение дерева
или женщины между двумя
всадниками, птицами и т. п. композиции
севернорусских вышивок. С помощью
мирового дерева моделируется тройная
вертикальная структура мира — три
царства: небо, земля и преисподняя,
четверичная горизонтальная
структура (север, запад, юг, восток, ср.
соответствующие четыре ветра), жизнь и
смерть (зелёное, цветущее дерево
и сухое дерево, дерево в календарных
обрядах) и т. п.
Мир описывался системой основных
содержательных двоичных
противопоставлений (бинарных оппозиций),
определявших пространственные,
временные, социальные и т. п. его
характеристики. Дуалистический принцип
противопоставления
благоприятного — неблагоприятного для
коллектива реализовался иногда в
мифологических персонажах, наделённых
положительными или отрицательными
функциями, или в
персонифицированных членах оппозиций. Таковы: счастье
(доля) — несчастье (недоля). Пра-
славянское обозначение
положительного члена этой оппозиции имело
смысл «хорошая часть (доля)».
Ритуал гадания — выбора между долей и
недолей у балтийских славян связан
с противопоставлением Белобога и
Чернобога — ср. персонификации
доброй доли и злой доли (см. Доля),
лиха, горя, злосчастия, встречи и
невстречи в славянском фольклоре.
Жизнь — смерть. В С. м. божество
дарует жизнь, плодородие,
долголетие — такова богиня Жива у
балтийских славян и Род у восточных славян.
Но божество может приносить и
Слева
Збручский идол. Камень 10 в. Краковский музей. Справа
идола.
Четыре стороны збручского

СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ ¦i=.l=.L=.L=.ba.b=.i=.i=.i=.i=.b=.i=.i=.i=.i=,bafar.i=.ba
смерть: мотивы убийства связаны в
С. м. с Чернобогом и Перуном
[проклятия типа «чтоб тебя Чернобог
(или Перун) убил»], может быть, с
Триглавом (возможно, он — владыка
преисподней), с Перуном,
поражающим демонического противника.
Воплощениями болезни и смерти были
Навь, Марена (Морена), собственно
Смерть как фольклорный персонаж
и класс низших мифологических
существ: мара (мора), змора, кикимора
и др. Символы жизни и смерти в
С. м. — живая вода и мёртвая вода,
древо жизни и спрятанное около него
яйцо с кощеевой смертью, море или
болото, куда ссылаются смерть и
болезни.
Чёт — нечет — наиболее
абстрактное и формализованное выражение
всей серии противопоставлений,
элемент метаописания всей С. м. Оно
предполагает вычленение
благоприятных чётных и неблагоприятных
нечётных чисел, например дней недели:
четверг связан с Перуном, пятница — с
Мокошъю, вторник — с Прове (ср.
также такие персонификации, как Святой
Понедельник, Святая Среда, Святая
Пятница). Целостные числовые
структуры в С. м. — троичная (три уровня
мирового дерева, бог Триглав, ср. роль
числа три в фольклоре), четверичная
(четырёхголовый Збручский идол,
возможное объединение в одно
божество четырёх персонажей
мифологии балтийских славян — Яровит,
Руевит, Поревит, Поренут и т. д.),
седмиричная (семь богов
древнерусского пантеона, может быть
древнерусский Семаргл), девятиричная и
двенадцатиричная (двенадцать как
завершение ряда 3 — 4—7).
Несчастливые нечётные числа, половина,
дефектность характеризуют
отрицательные понятия и персонажи,
например число тринадцать, лихо
одноглазое.
Противопоставление правый —
левый лежит в основе древнего
мифологизированного права (право,
правда, справедливость, правильный и
т. п.), гаданий, ритуалов, примет и
отражено в персонифицированных
образах Правды на небе и Кривды на
земле.
Противопоставление мужской —
женский соотносится с оппозицией
правый — левый в свадебных и
похоронных ритуалах (где женщины
оказываются слева от мужчин).
Существенно различие мужских и женских
мифологических персонажей по
функциям, значимости и количеству:
малочисленность женских персонажей
в пантеоне, соотношения типа Див —
дивы, Род — рожаницы, Суд — суде-
ницы. Особенно значительна роль
женского начала в магии, колдовстве.
Оппозиция верх — низ в
космическом плане трактуется как
противопоставление неба и земли, вершины
и корней мирового дерева, разных
царств, воплощаемых Триглавом, в
ритуальном плане реализуется в
расположении святилищ Перуна на холме
и Велеса в низине.
Противопоставление небо — земля
(подземное царство) воплощено в
приурочении божества к небу,
человека к земле. Представления об
«отмыкании» неба и земли святым Юрием,
богородицей, жаворонком или другим
персонажем, создающем
благоприятный контакт между небом и землёй,
связаны' у славян с началом весны.
Мать сыра земля — постоянный
эпитет высшего женского божества.
В преисподней пребывают существа,
связанные со смертью (например,
русалочки-земляночки), и сами
покойники.
Противопоставления юг — север,
восток — запад в космическом плане
Западнославянские идолы. Дерево. 1. Алътфри-
сак. 2. Фишеринзель. 3. Гросс Раден
(антропоморфные фигуры с фасада храма). 4. Берен-Люб-
чин (все — ГДР). Конец 1-го — нач. 2-го тыс. н. э.
описывают пространственную
структуру по отношению к солнцу, в
ритуальном плане — структуру
святилищ, ориентированных по сторонам
света, и правила поведения в обрядах;
ср. также четыре мифологизированных
ветра (иногда
персонифицированных — Ветер, Вихорь и т. п.),
соотнесённых со сторонами света.
В противопоставлении суша — море
особое значение имеет море —
местопребывание многочисленных
отрицательных, преимущественно женских,
персонажей; жилище смерти,
болезней, куда их отсылают в заговорах.
Его воплощения — море, океан-море,
морской царь и его двенадцать
дочерей, двенадцать лихорадок и т. п.
Положительный аспект воплощается
в мотивах прихода весны и солнца
из-за моря. На указанное
противопоставление наслаивается другое:
сухой — мокрый (ср. позднее —
Илья Сухой и Мокрый, Никола Сухой
и Мокрый, сочетание этих признаков
в Перуне, боге молнии — огня и
дождя).
Противопоставление огонь — влага
воплощается в мотивах
противоборства этих стихий и в таких персонажах,
как Огненный Змей (в русских
былинах о Волхе Всеславьевиче, в сказках
и заговорах, в сербском эпосе о Змее
Огненном Волке), Огненная Птица
(сказочная жар-птица, словацкая
«птица-огневик», птица Страх — Pax
в русских заговорах с её
иссушающими вихрями и т. п.), Огненная
Мария [связана с Громовитым Ильёй
в сербских и болгарских песнях,
противопоставлена Марии Макрине (от
«мокрый») и т. п.]. Особую роль
играет «живой огонь» в многочисленных
ритуалах, обряды сожжения,
возжигания костра и обряды вызывания
дождя (пеперуда, додола у южных
славян), культ колодцев и т. п. Огонь
и вода соединяются в образах
Перуна, Купалы, огненной реки и др.
Мифологическими воплощениями
противопоставления день — ночь
являются ночницы, полуночницы и
полуденницы, Зори — утренняя,
полуденная, вечерняя, полуночная. Конь
Свентовита днём — белый, ночью —
забрызганный грязью.
В противопоставлении весна — зима
особое значение имеет Весна,
связанная с мифологическими персонажами,
воплощающими плодородие,— Ярилой,
Костромой, Мореной и т. д., а также
с обрядами похорон зимы и
отмыкания весны, с растительными и
зооморфными символами.
Противопоставление солнце — луна
воплощается в мифологическом
мотиве брачных отношений Солнца и
Месяца. Солнечные божества — Сварог,
Дажъбог, Хоре и др. Один из
наиболее древних общеславянских
образов — образ колеса-солнца; ср. также
образ солнца на вершине мирового
дерева и каравай-солнце.
Противопоставление белый —
чёрный известно и в других вариантах:
светлый — тёмный, красный —
чёрный. Его воплощение в пантеоне —
Белобог и Чернобог; в гаданиях,
ритуалах, приметах белый цвет
соотносится с положительным началом,
чёрный — с отрицательным (ср.
различение белой и чёрной магии).
Противопоставление близкий —
далёкий в С. м. указывает на
структуру пространства (по горизонтали) и
времени: ср. «свой дом» —
«тридевятое царство» в русских сказках,
образы пути-дороги, моста, дали,
давние и новые времена.
Дом — лес — конкретный вариант
противопоставления близкий —
далёкий и реализация оппозиции свой —

Ьп1=,|=,|=.1=,|=,|=,|=пЬг.1=.ь=,1=.1=,1=.1=.ь=.ь=.1=пЬл СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 453
чужой; воплощается в образах
человека и зверя (напр., медведя), домового
и других духов, связанных с
различными частями дома и двора, лешего
и т. п.
Противопоставление старый —
молодой подчёркивает различие между
зрелостью, максимумом
производительных сил и дряхлостью — ср.
мифологические пары юноши и старика
с плешью в весенних и осенних
обрядах, Бадняка и Божича. Особую роль
в С. м. играли образы старухи-ведьмы
типа бабы-яги и плешивого старика,
деда и т. п. С противопоставлением
старый — молодой связаны оппозиция
предки — потомки и ритуалы
поминовения предков, «дедов», а также
оппозиции старший — младший,
главный — неглавный (ср. роль младшего
брата в славянском фольклоре и
т. п.).
Противопоставление священный —
мирской отличает сферу сакрального,
наделённую особой силой (ср. корень
«свят-», в частности в мифологических
именах типа Свентовит, Святогор),
от сферы бытовой профанической,
лишённой этой силы. Описанный набор
элементов С. м. (как основных
противопоставлений, так и мифологических
персонажей) может реализоваться в
текстах разного рода — эпосе,
сказках, заговорах, отдельных речениях,
относящихся к приметам, проклятиям,
и т. п. Такие обряды, как хождение с
козой, гонение змей, заклание
Ильинского быка, коровья смерть,
сожжение скота, завивание бороды (Веле-
су, Николе или Илье), вызывание
дождя, окликание звезды, юрьевские и
купальские праздники, позволяют
восстановить многие мифологические
мотивы и установить связь мифов с
обрядами, в которых также
реализуются эти мотивы.
Для праславянского периода
восстанавливаются многочисленные
празднества, в частности
карнавального типа (ср. Карнавал), связанные
с определёнными сезонами и
поминанием мёртвых. Совпадение ряда
характерных деталей (участие ряженых,
фарсовые похороны) наряду с
типологическим объяснением делает
возможным (в соответствии с гипотезой
В. Пизани) возведение этих
славянских празднеств к календарным
обрядам ряженья и т. п., реконструируемых
для общеиндоевропейского периода
Ж. Дюмезилем. Уже раннесредневеко-
вые латинские источники описывают
фарсовые обряды (в том числе и
поминальные) как у западных славян
(Козьма Пражский и др.), так и у
южных (в 13 в. Димитрий Болгарский
описывает русалии и производимые
по их случаю театрализованные
действа и танцы, характеризуемые
как непристойные). В неофициальной
народной культуре эти обряды сохра-
Голова божества. Дерево. Янкува (Польша).
няются до 19—20 вв. во всех
славянских традициях: ср. смеховые
похороны мифологических существ типа
Костромы, Масленицы, Ярилы, Мары
и др. у восточных славян (где в
сезонных обрядах участвуют и
зооморфные символы типа «коровьей
смерти»), у чехов (обряд umrlec,
моравские весенние обряды на Смертной
неделе, когда выносилось чучело
Smrtna nedela с исполнением песен,
дословно совпадающих с
восточнославянскими), у болгар (русалии,
Герман и др.).
Позднепраславянская
мифологическая система эпохи раннегосударст-
венных образований наиболее полно
Птицы у мирового древа. Наконечник пояса.
Серебро. 8 в. Микульчице (Чехословакия).
представлена восточнославянской
мифологией и мифологией балтийских
славян. Ранние сведения о
восточнославянской мифологии восходят
к летописным источникам. Согласно
«Повести временных лет», князь
Владимир Святославич совершил попытку
создать в 980 общегосударственный
языческий пантеон. В Киеве на холме
вне княжеского теремного двора были
поставлены идолы богов Перуна,
Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла
(Семаргла) и Мокоши. Главными
божествами пантеона были громовержец
Перун и «скотий бог» Велес (Волос),
противостоящие друг другу
топографически (идол Перуна на холме, идол
Велеса — внизу, возможно, на
киевском Подоле), вероятно, по
социальной функции (Перун — бог княжеской
дружины, Велес — всей остальной
Руси). Единственный женский
персонаж киевского пантеона — Мо-
кошь — связан с характерными
женскими занятиями (особенно с
прядением). Другие боги этого пантеона
известны меньше, но все они имеют
отношение к наиболее общим
природным функциям: Стрибог, видимо, был
связан с ветрами, Дажьбог и Хоре —
с солнцем, Сварог — с огнём. Менее
ясен последний бог пантеона Семаргл:
некоторые исследователи считают
этот персонаж заимствованным из
иранской мифологии (см. Симург);
другие трактуют его как персонаж,
объединяющий все семь богов
пантеона. Связи между богами внутри
пантеона и их иерархия выявляются
при анализе закономерностей
перечисления богов в летописных списках:
обнаруживается связь Перуна с
Белесом, Стрибога с Дажьбогом и Сва-
рогом, периферийное место Семаргла
или Мокоши и т. п. Принятие
Владимиром христианства в 988 повлекло за
собой уничтожение идолов и запрет
языческой религии и её обрядов.
Тем не менее языческие пережитки
сохранялись. Помимо богов,
входивших в пантеон, известны и другие
мифологические персонажи, о которых
обычно сообщают более поздние
источники. Одни из них тесно связаны
с семейно-родовым культом (Род) или
с сезонными обрядами (Ярила,
Купала, Кострома), другие известны из
менее надёжных источников (Троян,
Переплут), третьи вообще являются
созданиями т. н. «кабинетной
мифологии».
Западнославянская мифология
известна по нескольким локальным
вариантам, относящимся к балтийским
славянам, чешским и польским
племенам. Наиболее подробны сведения о
богах балтийских славян, но и они
разрозненны: речь идёт об отдельных
божествах, связанных обычно с
локальными культами. Возможно, что
вся совокупность мифологических

СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ .i=.i=.i=.i=.b=.i=.i=.b=.L=.i=o=,b=.i=.i=.i=,L=,b=.i=,i=
в Плуне; Жива — женское божество, разрозненны и нуждаются в крити-
связанное с жизненными силами. Как ческом отношении. Есть основания
видно из перечня, некоторые боги, считать, что в этой традиции некогда
наделённые одинаковыми функциями присутствовали мифологические
перелева — Четы- и сходные по описанию, носят разные сонажи, продолжающие образы Перу-
жество™'дерево. имена: не исключено, что их следует на и Велеса: ср., с одной стороны, чеш.
9 в. Волин трактовать как локальные варианты Perun и словац. Рагош (в частности,
(Польша). одного и того же праславянского бо- в проклятиях, где в других традициях
жества. Так, есть основания предпо- фигурирует имя Перуна) и, с другой
лагать, что Свентовит, Триглав, мо- стороны, упоминание демона Veles у
жет быть, Радгост восходят к образу писателя 15 в. Ткадлечека в триаде
Перуна. Вместе с тем, учитывая ярко «чёрт — Велес — змей» или выраже-
выраженную многоголовость богов у ние «за море, к Велесу» в переводе
балтийских славян, можно думать, Иисуса Сираха A561) и др. Некото-
Плическая ста* что некоторые божества объединяют- рые из мифологических имён, встре-
туэтка. Дерево. ся в одногрупповое божество, разные чающиеся в глоссах к старочешскому
и — 12 вв. ипостаси которого отражают различ- памятнику «Mater verborum», совпа-
fПольше). ные степени производительной силы дают с именами из списка Длугоша:
(напр., Яровит, Руевит, Поревит, По- Devana (лат. Диана), Могапа (Ге-
ренут). Наконец, вероятны и случаи ката), Lada (Венера), а также Zizlila
резко выраженных противопоставле- в одном из поздних источников (ср.
ний: Белобог — Чернобог. Dzydzilelya у Длугоша). С именами
Единственный источник сведений о Прове, Поревит у балтийских славян,
персонажей высшего уровня у балтий- польских богах — «История Польши» вероятно, связано имя мифологическо-
ских славян не была объединена в Я. Длугоша C-я четверть 15 в.), где го персонажа Porvata, отождествляе-
пантеон (в отличие от восточных перечисляются несколько теофорных мого с Прозерпиной. Неплах из Опа-
славян). Зато относительно богаты имён, сопровождаемых соответствия- товиц A6 в.) упоминает идола Zelu
сведения западноевропейских хроник ми из римской мифологии: Yesza — (ср. Zelon более поздних источников),
о культе богов, чётко пространствен- Юпитер, Lyada — Марс, Dzydzile- чьё имя, возможно, связано с зеленью,
ное приурочение их (описания культо- 1уа — Венера, Nya — Плутон, Dze- с культом растительности (ср. ста-
вых центров, храмов, идолов, жрецов, wana — Диана, Marzyana — Церера, рочеш. zele, «трава»); ср. также бо-
жертвоприношений, гаданий и т. п.). Pogoda — соразмерность, в частно- жество Jesen (чеш. jesen, «осень»),
Языческая традиция у балтийских ела- сти временная (Temperies), Zywye — отождествляемое с Исидой. Гаек из
вян была прервана насильственной Жизнь (Vita). А. Брюкнер, проана- Либочан A6 в.) сообщает ещё ряд
христианизацией, поэтому не сохра- лизировавший эти польские названия, мифологических имён (Klimba, Кго-
нились источники, которые отражали указал, что многое в списке Длугоша sina, Krasatina и др.; ср. Krasopani —
бы продолжение старых верований, является созданием хрониста и не старочешское название мифологиче-
Из богов балтийских славян особенно имеет корней в древней славянской ского существа, возможно, эпитет
известны: Свентовит, характеризую- мифологии. Таковы Lyada и Dzyd- богини — «Прекрасная госпожа»,
щийся как «первый, или высший из zilelya, чьи имена восходят к пе- сопоставимый с названием морской
богов», как «бог богов»; он связан с сенным рефренам, и т. п.; другие царевны и матери солнца в словацких
войной и с победами и, кроме того, имена принадлежат персонажам низ- сказках), которые считаются недосто-
с гаданиями; Триглав, однажды на- ших мифологических уровней; третьи верными или вымышленными. Тем
званный «высшим богом»: как и у созданы стремлением найти соответ- не менее, даже столь незначительные
Свентовита, его атрибутом был конь, ствие римскому божеству. Однако остатки дают косвенные представле-
принимавший участие в гаданиях; есть основания полагать, что, несмот- ния о некоторых аспектах западносла-
идол Триглава имел три головы или ря на многие неточности и вымысел, вянской мифологии. Разрушение
стаже находился на главном из трёх хол- список Длугоша отражает мифологи- рой мифологической системы шло по
мов, как в Щецине. Сварожич-Радгост ческую реальность. Прежде всего это нескольким направлениям: одно из
почитался главным богом в своих куль- относится к Nya (имя, видимо, того них — переход мифологического персо-
товых центрах, в частности в Ретре, и же корня, что и русское «навь», *нажа с высших уровней на низшие,
был связан, видимо, с военной функ- «смерть»), Dzewana (ср. польск. dzi- из круга положительных персонажей
цией и гаданиями. Яровит отождест- ewa, «дева», «девственница») и осо- в круг отрицательных, что произошло,
влялся с Марсом и почитался вместе с бенно Marzyana, мифологическим пер- видимо, с таким мифологическим су-
тем как бог плодородия. Руевит был сонажам, выступавшим в сезонных ществом, известным по чешскому и
также связан с войной (почитался, в обрядах. Pogoda и Zywye также за- словацкому фольклору, как Рарог,
частности, в Коренице). Поревит изо- служивают внимания, особенно если Рарах, Рарашек.
бражался без оружия и имел пятигла- учесть, что им не приведены римские Данные о южнославянской мифо-
вого идола; идол Поренута имел четы- мифологические соответствия. Ряд логии совсем скудны. Рано попав в
ре лица и пятое на груди. Чернобог ха- этих персонажей имеет достаточно сферу влияния древних цивилизаций
рактеризовался как бог, приносящий надёжные соответствия за пределами Средиземноморья и ранее других
несчастье (наличие этого имени и та- польской мифологической традиции, славян приняв христианство, южные
ких топонимов, как Чёрный бог и Следующие за Длугошем авторы пов- славяне утратили почти полностью
Белый бог у лужицких сербов, позво- торяют его список, а иногда и увели- сведения о былом составе своего пан-
ляет предполагать, что некогда суще- чивают его за счёт новых божеств, теона. Достаточно рано возникает
ствовал и Белобог); Прове — бог, надёжность имён которых, однако, идея единого бога; во всяком случае,
связанный со священными дубами, невелика (напр., Лель, Полель и По- Прокопий Кесарийский указывая, что
дубровами, лесами; Прилегала — бо- гвизд у Маховского, Похвист у Кро- славяне поклоняются «всяким другим
жество приапического типа (см. мера). божествам», приносят жертвы и ис-
Приап)у связанное с оргиями; Пода- Чешские (и тем более словацкие) пользуют их для гадания, сообщает и
га — божество, имевшее храм, и идол данные об именах богов столь же о почитании ими единого бога («О

¦b=ii=ib=ib=ii==ii=ibai=ib=ib=ii==ii=ii=ib=.i==.b=.b=iL=iia СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 455
войне с готами» III 14). Поскольку
в том же источнике есть данные о
почитании бога грома, а в
топонимике славянских земель к югу от Дуная
довольно многочисленны следы имени
Перуна и Белеса, можно с
уверенностью говорить о культе этих богов и
о следах мифа, о поединке
громовержца с противником-демоном у южных
славян. В славянском переводе
хроники Иоанна Малалы имя Зевса
заменено именем Перуна («Сын божий
Пороуна велика...»); кроме того,
отражение этого имени видят в
названиях участниц ритуала вызывания
дождя на Балканах — болг. пеперуна, па-
паруна, пеперуда и т. п.; сербохорв.
прпоруша, преперуша и др.; названия
этого типа проникли к румынам,
албанцам и грекам. Другое аналогичное
наименование типа додола, дудола,
дудулица, дудулейка и т. п.,
возможно, связано с архаичным эпитетом
Перуна. Об образе Белеса косвенно
можно судить по описаниям
покровителя и защитника скота у сербов —
святого Савы, видимо, вобравшего в
себя некоторые черты «скотьего бога».
Упоминание в словенской сказке
колдуньи Мокошки свидетельствует о том,
что некогда Мокошь была известна
и южным славянам. То же можно
сказать и о царе Дабоге из сербской
сказки в связи с восточнославянским
Дажьбогом. Не исключено, что
представления о южнославянской
мифологии могут быть расширены при
обращении к данным низших уровней
мифологической системы и особенно
к ритуальной сфере.
Введение христианства в
славянских землях (с 9 в.) положило конец
официальному существованию С. м.,
сильно разрушив её высшие уровни,
персонажи которых стали
рассматриваться как отрицательные, если
только не были отождествлены с
христианскими святыми, как Перун — со
святым Ильёй, Белес — со святым
Власием, Ярила — со святым Юрием
(Георгием) и т. д. Низшие же уровни
С. м., как и система общих
противопоставлений, оказались гораздо более
устойчивыми и создавали сложные
сочетания с господствующей
христианской религией (т. н. «двоеверие»).
Сохранилась прежде всего
демонология: вера в лешего (белорус, ле-
шук, пущевик; польск. duch lesny,
borowy, укр. лисовик, чеш. lesnoj pan
и др.), водяного (польск. topielec,
wodnik, чеш. vodnik). У южных
славян бытовал сложный мифологический
образ вилы (серб.), болг. самовила,
самодива, — горных, водяных и
воздушных духов. Общеславянский
полевой злой дух — полудница, у
восточных славян — полевик и др.
Многочисленные мифологические образы
связывались (особенно у восточных
славян) с домашним хозяйством: рус.
домовой (с эвфемистическими
заменами этого названия: дедко, дедушко,
доброхот, доброжил, суседко, хозяин,
он, сам и др.), укр. хатний дщко,
белорус, хатник, господар, польск.
skrzat, чеш. skfitek, skfat, kfat. Ср.
также духов отдельных дворовых
построек — банника, овинника и др.
Двойственным было отношение к
духам умерших: с одной стороны,
почитались покровители семьи — деды,
родители, умершие естественной
смертью, с другой — считались
опасными мертвяки (заложные), умершие
преждевременной или насильственной
смертью, самоубийцы, утопленники
и т. п. К числу предков-покровителей
относился Чур, к враждебным
мертвецам — упыри, мавки. Сохранялась
вера в многочисленных злых
духов — злыдней, мару, кикимору, ан-
чутку, нячистиков у белорусов (шеш-
ки, цмоки и др.)- Болезни
олицетворялись с подчёркиванием
отдельных их симптомов: Трясея, Огнея,
Ледея, Хрипуша и др. (характерны
Древнерусские привески-амулеты. И—12 вв.

456 СЛЁИПНИР ii=.i=.i=i=.bni=ai==.i=.i=.bafanbai=,i=.^^
представления о двенадцати
лихорадках в русских заговорах, находящие
параллели в других индоевропейских
традициях).
Вместе с тем древние традиции
находили отражение в целом ряде
таких памятников, в которых при
использовании некоторых терминов и
ключевых понятий христианской
мифологии представлен и комплекс
основных категорий С. м. Одним из
наиболее характерных жанров у
восточных славян являются духовные
стихи, по форме и музыкальному
исполнению продолжающие
общеславянскую традицию пения эпических
песен и сюжеты С. м. Так, в
древнерусской «Голубиной книге»
содержатся представления о соотношении
человека и вселенной, микро- и
макрокосма, соответствующие ведийскому
гимну о Пуруше и восходящие к
общему с ним индоевропейскому мифу о
творении мира из тела человека. К
индоевропейским истокам восходит и
сюжет спора Правды и Кривды. У
западных славян к числу текстов,
продолжающих архаичные карнавальные
традиции, относились мистериальные
фарсы с мифологическими
персонажами типа восточнославянского Ярилы,
ср. старочешскую мистерию «Unguen-
tarius» A3 в.) с сексуальными
мотивами в обыгрывании идеи смерти,
с смехом над смертью.
Хоистианство у славян в
значительной степени усвоило старый
мифологический словарь и обрядовые
формулы, восходящие ещё к
индоевропейским источникам: ср. такие
наименования, как «бог», «спас», «святой»,
«пророк», «молитва», «жертва»,
«крест», «(вос)кресити», «обряд»,
«треба», «чудо» и т. п.
Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические
воззрения славян на природу, т. 1—3, М., 1865 — 69;
Иванов В. В., Топоров В. Н., Славянские
языковые моделирующие семиотические системы.
(Древний период), М., 1965; их же,
Исследования в области славянских древностей, М.,
1974; Потебня А. А., О мифическом
значении некоторых обрядов и поверий, I —
Рождественские обряды, II — Баба-Яга, «Чтения в импе-
Мировое древо. Роспись
крышки сундука.
Северная Двина. Конец 17 в.
Москва, Исторический
музей.
раторском обществе истории и древностей
российских. 1865», 1865, кн. 2—3; его же, I — О
некоторых символах в славянской народной
поэзии, III — О купальских огнях и сродных с
ними представлениях, IV — О доле и сродных с нею
существах, 2 изд., Харьков, 1914; Нидерле Л.,
Славянские древности, пер. с чеш., М., 1956;
Bruckner A., Mitologia sfowianska, Krakow,
1918; Niederle L., Slovanske starozitnosti.
Oddil kulturni. Zivot starych slovanu, dil 2,
Praha, 1924; Pisani V., Le religioni dei Celti
e dei Balto-Slavi nell'Europa precristiana,
Mil., 1950; его же, II paganesimo balto-slavo,
в кн.: Storia delle religioni, v. 2, Torino, [1965];
Unbegaun В. О., La religion des anciens
slaves, в сб.: Mana. Introduction a l'histoire des
religions, t. 3, P., 1948; Eisner J., Rukovet
slovanske archeologie, Praha, 1966. Специально
о восточнославянской мифологии см.: Галь-
ков с кий Н. М., Борьба христианства с
остатками язычества в древней Руси, т. 2 —
Древнерусские слова и поучения, направленные против
остатков язычества в народе, М., 1913;
Аничков Е. В., Язычество и древняя Русь, СПБ, 1914;
Корш Ф. Е., Владимировы боги, в кн.: Сборник
Харьковского историко-филологического
общества в честь профессора Н. Ф. Сумцова, т. 18,
Пошана, 1874 — 1909, Харьков, 1909; Малиц-
кий Н. В., Древнерусские культы
сельскохозяйственных святых по памятникам искусства,
«Известия Государственной академии истории
материальной культуры», 1932, т. 11, в. 10;
Рязановский Ф. А., Демонология в
древнерусской литературе, М., 1915; Зеленин
Д. К., Очерки русской мифологии, в. 1 —
Умершие неестественной смертью и русалки, П.,
1916; его же, Древнерусский языческий
Дракон. Накладная пластина. Кость. Сер. 14 в.
Новгород.
культ «заложных» покойников, «Известия АН
.СССР», 1917; Пропп В. Я., Исторические
корни волшебной сказки, Л., 1946; его же,
Русские аграрные праздники. (Опыт историко-этно-
графического исследования), [Л.], 1963;
Токарев С. А., Религиозные верования
восточнославянских народов XIX — начала XX в.,
М.—Л., 1957; Mansikka V. J., Die Religion
der Ostslaven. 1 — Quellen, Hels., [1922].
Специально о западнославянской мифологии
см.: Palm Th., Wendische Kultstatten. Quel-
lenkritische Untersuchungen zu den letzten
Jahrhunderten slavischen Heidentums. Lund,
[1937]; Wienecke E., Untersuchungen zur
Religion der Westsla ven, Lpz., 1940; Franz L.,
Falsche Slawengotter. Eine ikonographische
Studie, Lpz., 1941; Schuchhardt K., Arkona,
Rethra, Vineta. Ortsuntersuchungen und Ausgra-
bungen, 2 Aufl., В., 1926; Bruckner A.,
Mitologja polska. Studjum porownawcze, Warsz.,
1924; Ptasnik J., Kultura wiekow grednich.
Zycie religijne i spoleczne, [2 wyd.], Warsz., 1959;
Pettazzoni R., West slav paganism, в его кн.:
Essays on the history of religions, Leiden, 1954;
Uthahezyk S., Religia poganskteh skwian,
Krakow, 1947; Polak V., Slovanske nabozenstvi,
в кн.: Vznik a po6atky slovanu, t. 1, Praha,
1956; Ho nig A., Die slawische Mythologie in der
tschechischen und slowakischen Literatur,
Augsburg, 1976; Schneeweis E., Feste und
Volksbrauche der Sorben. Vergleichend darge-
stellt, 2 Aufl., В., 1953.
Специально о южнославянской мифологии см.:
КулишиК Ш., Петрович П. Ж., Пан-
тели"Й Н., Српски митолошки речник, Београд,
1970; 4aJKaHOBH"h В., Студне из религи]е и
фолклора, Београд, 1924 («Српски етнографски
зборник», кн. 31); МериНи Б., Митолошки еле-
менти у ерпскохрватским народним песмама,
«Анали филолошког факултета», 1964, кн. 4;
Schneeweis E., Serbokroatische Volkskunde,
Bd 1 — Volksglaube und Volksbrauch, 2 Aufl.,
В., 1961; Bezlaj F., Neka/j besedi о slovenski
mitologiji v zadnjih desetih letih, «Slovenski etno-
graf», 1951, letnik 3 — 4; Ар на удов М.,
Студии вьрху българските обреди и легенди, т. 1 — 2,
София, 1971 — 72; его же, Очерци по българ-
ския фолклор, т. 1 — 2, София, 1968—69; Мари-
нов Д., Народна в-вра и религиозни народни
обичаи, София, 1914 («Сборникъ за народни
умотворения и народописъ», кн. 28).
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
СЛЁИПНИР (др.-исл. Sleipnir, букв.
«скользящий»), в скандинавской
мифологии восьминогий конь бога Одина.
Родился от Свадильфари — коня
строителя жилища богов — и
(превратившегося в кобылу) бога Локи
(см. в ст. Локи). Один на С. участвует
в конном соревновании с великаном
Хрунгниром. Сын Одина Хермод
скачет на С. в царство мёртвых хель,
чтобы вернуть оттуда своего брата
Бальдра. В С. очевидны хтонические
черты, связанные с шаманизмом, е. м.
СМЕРТЬ. Мифы о происхождении С.
встречаются почти у всех народов.
Эти мифы весьма разнообразны, но
почти повсюду подчинены общим
законам мифологического мышления.
Во-первых, это «объяснение от
противного» : люди умирают потому, что
раньше не умирали или умирали, но вновь
возрождались, а затем почему-либо
утратили эту способность. Во-вторых,
действует идея «прецедента»: некий
человек когда-то умер, и с тех пор
люди умирают. Третья идея
(встречающаяся главным образом на более
высоких ступенях культурного
развития) — это идея наказания: С.
рассматривается как кара за проступок,
ошибку, неповиновение. При всём
разнообразии мифов о происхождении

Lzril^l^i^bril^l^^b^^^bril^l^l^^L^^l^l^b^b^L^l^^briL^b^Lzal СОВИИ 457
С. в них чаще всего повторяются
мотивы: месяц (луна), змея, ложная
весть, спор, наказание.
Отрицательная аналогия с месяцем
(луной), постоянно умирающим и
возрождающимся, встречается у народов
даже самой архаической культуры. У
австралийского племени аранда есть
миф: в древности жил человек тотема
опоссума, который умер и был
похоронен, но вскоре вышел из могилы в
облике мальчика; он постоянно
умирает и оживает на небе.
Отрицательная аналогия со змеёй основана на
том, что змеи ежегодно линяют,
сбрасывая кожу, и как бы
омолаживаются. Этот мотив повторяется,
например, во многих мифах народов
Океании: люди когда-то тоже умели
сбрасывать кожу и омолаживаться,
но утратили это умение и умирают.
Широко распространён, особенно
у народов Африки, мотив ложной
вести. Верховное существо (бог)
посылает вестника-животное сказать
людям, что они будут умирать и
оживать, но вестник (по забывчивости
или по злому умыслу) сообщает, что
люди будут умирать окончательно
(вариант: эту дурную весть приносит
вестник, обогнавший первого). В
мифологиях народов Африки известен
и другой мотив: люди умирают, так
как проспали обещанное им
бессмертие. Здесь и аналогия: сон — С.
В исследовании X. Абрахамссона
сделана попытка картографировать
различные варианты мифов о С. в Африке.
У индейцев Америки распространён
миф, согласно которому люди
умирают потому, что сделаны из
непрочного материала: глины, прутьев,
травы. У индейцев пуэбло С. — это
возвращение в прародину. У индейцев
известны также мифы,
оправдывающие необходимость С. (не допустить
перенаселения земли и сделать жизнь
более разнообразной и
привлекательной).
В мифологических представлениях
народов, стоявших на сравнительно
низких ступенях развития, С. обычно
не олицетворяется, в более развитых
мифологиях С. нередко фигурирует
как олицетворённый образ — дух
или божество С. Правда, в «чистом»
виде этот персонаж выступает редко:
в большинстве мифологий «бог С.»
не вычленяется из сложных
мифологических образов, олицетворяющих всё
злое, вредное, опасное, безобразное:
таковы египетский Сет,
ассиро-вавилонская Тиамат и её злые спутники,
«духи бездны», иранский Ангро-Май-
нъю и др. Наиболее «чистые»
мифологические олицетворения С.
встречаются у майя — Иум-цек и Кан-нич,
у ацтеков — бог С. и преисподней
Миктлантекутли и его жена богиня
Миктлансиуатль и др. Со С. иногда
ассоциируется образ старухи —
хозяйки преисподней (напр.,
скандинавская Хелъ). В греческой
мифологии С. олицетворена в образе Танато-
са («Смерть»), принадлежащего к
старшему, доолимпиискому поколению
богов. Танатос пребывает в аиде,
рядом со своим собратом Гипносом
(«Сон»), но вылетает оттуда, чтобы
исторгнуть душу у жертвы и
напиться её крови.
В мифологических представлениях
античного мира С. — важнейший
признак, отличающий людей от
бессмертных богов (концепция героя, то есть
человека, совершающего великие
подвиги и всё же лишённого
божественного бессмертия, зарождается уже
в шумеро-аккадской мифологии и
эпосе, в частности о Гильгамешё).
В греческую мифологию проникла,
однако, из восточных мифологических
систем идея страдающего и
умирающего бога, но умирающего лишь
временно, ибо за С. следует его
воскресение (мифологическое олицетворение
земледельческого процесса — посев
и прорастание зерна). Восточные
умирающие и воскресающие боги
(Осирис, Думузи — Таммуз, Адонис,
Аттис и др.) оказали влияние на
аналогичные греческие образы Загрея —
Диониса, Персефоны. В
скандинавской мифологии (ср. миф о Балъдре)
С. богов проецируется
эсхатологически в будущее (см. Рагнарёк). В
библейском мифе о «грехопадении*
первых людей бог наказывает
прародителей и всё их потомство, лишая
их и рая, и бессмертия.
В христианской мифологии идея
«первородного греха» и божьего
наказания как причины того, что люди
умирают, дополнена и уравновешена
верой в добровольную смерть Иисуса
Христа как «искупительную жертву»,
которая освободила всё человечество
от первородного греха («смертию
смерть попрал»).
С религиозно-мифологическими
представлениями о С. связаны
развитие понятий о душе, загробном мире,
многие религиозно-магические обряды
(погребальный культ, культ предков
и др.).
В народных верованиях и обрядах
европейских народов имеется некий
туманный образ С, олицетворяемой
как старуха или как скелет с косой.
Карнавальное обрядовое чучело,
которое сжигается на масленицу,
иногда тоже называется «С», хотя образ
этот более сложный. Характерно, что
у славянских народов чучело «С.»
делается чаще в женском обличье, а
у германских — в мужском (в
славянских языках слово «С.» женского
рода, а в немецком «Tod» —
мужского); соответственно и исполнителями
обряда у славянских народов были
чаще девушки, а у немцев — парни.
Туманен также образ Карачуна,
видимо, зимнего славянского божества,
сохранившего черты олицетворения С.
Олицетворённая С. перешла из
мифологии в сказочный фольклор: во
многих сказках рассказывается, как
солдат (варианты — кузнец, мужик)
перехитрил С. (посадив её в мешок).
Лит.: Кулаковский Ю. А., Смерть и
бессмертие в представлениях древних греков, К.,
1899; Фрэзер Д ж., Фольклор в Ветхом Завете,
пер. с англ., М.—Л., 1931; Frazer J., The
fear of the dead in primitive religion, v. 1 — 3,
L., 1933 — 36; Preuss H. T h., Tod und Unster-
blichkeit im Glauben der Naturvolker, Tubingen,
1930; Geiger P., Tod, в кн.: Handworterbuch
des deutschen Aberglaubens, Bd 8, B.—Lpz., 1936—
1937; D angel R., Muthen vom Ursprung des
Todes bei den Indianern, Nordamerikas,
«Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft
in Wien», 1928, Bd 58, H. 6; Abrahamsson
H., The origin of death. Studies in African
mythology, Uppsala, 1951 (Diss.). См. также
лит. при ст. Загробный мир. С. А. Токарев.
СОВИЙ, в литовской мифологии
основатель традиции трупосожжения
и проводник душ. Трупосожжение,
бытовавшее у балтов и других
народов в 1-м — нач. 2-го тыс. н. э.,
считалось наиболее лёгким способом
помочь душе достичь небесного
царства и обрести там новую жизнь,
воскресение. С. упомянут
западнорусским переписчиком во вставке
1261 к русскому переводу «Хроники»
Иоанна Малалы: С. однажды поймал
вепря и отдал его девять селезёнок
сыновьям, чтобы те их испекли. Узнав,
что дети съели их, разгневанный С.
решил сойти в ад, но смог
проникнуть туда лишь через девятые ворота,
которые указал ему один из сыновей.
Затем сын сам отправился на поиски
отца и, найдя его, похоронил в
земле. Восставший наутро С. поведал
сыну, что он изъеден червями и
гадами. Тогда сын положил С. в дерево,
но тот наутро был изъеден комарами
и пчёлами. Лишь после сожжения
С. сказал сыну, что «крепко спал,
яко детище в колыбели». Литовцы,
ятвяги, пруссы и др. названы в
рассказе «совицею», а С. — проводником
в ад, который ввёл трупосожжение,
«чтобы они приносили жертву... Ан-
даю и Перкунасу, и Жворуне... и
Телявелю-кузнецу, который ему
солнце выковал». Связь С. с Телявелем
и солнцем позволяет сопоставить
балтийский миф с распространённым
сказочным мотивом о кузнеце,
воскресившем умершего (омолодившем
старика; AT 753), и предположить его
солярную символику. Ср. огонь
погребального костра и небесный
солнечный огонь, вепря, пойманного С, как
зооморфное воплощение солнца
(«свинка, золотая щетинка»), девять
врат, которые можно толковать как
девять солнечных «домов» зодиака,
соответствующих девяти месяцам
от весеннего равноденствия до
порождения нового солнца, девяти
колесницам солнца в литовских песнях.
Девять селезёнок вепря дублируют тему
девяти врат (по сообщению Преториу-

СОГИН l==.l=l=al^l=al=al=b=.l==.b=ibabgb=.la=il=l^bal=.bal=.fabril==.l==.l^
са, жители Надравии гадали по
селезёнке жертвенной свиньи о будущем
годе, урожае и т. п.) и делают
вероятным предположение о девяти
сыновьях С, из которых девятый указал ему
девятые врата ада. Таким образом,
весь сюжет о С. может быть соотнесён
с годовым движением солнца. В
Ипатьевской летописи A144),
цитирующей «Хронику» Малалы, говорится
о боге Свароге — Совароге,
отождествляемом с кузнецом Гефестом,
и сыне его Солнце. Характерно, что
индоевропейский корень для
обозначения солнца *saue- (*su-, *sue-)
близок форме имени С. См. также Швин-
торог.
Лит.: Топоров В. Н., Об одной «ятвяжской»
мифологеме в связи со славянской параллелью,
«Acta Baltico-Slavica», 1966, № 3. В. И., В. Т.
СОГЙН, в корейской мифологии
духи — стражи могил. Среди них
различались гражданские стражи (мунсок)
и военные стражи (мусок). Каменные
фигуры С. ставились у усыпальниц
государей и могил сановников. л. к.
СОДбМ И ГОМбРРА (евр. Sedom,
'amorah; греч. 26боца Гоцо$&3 а), в
ветхозаветном предании два города,
жители которых погрязли в распутстве
и были за это испепелены огнём,
посланным с неба. Библия локализует С.
и Г. «в долине Сиддим, где ныне море
Солёное» (Быт. 14, 3) и называет их в
числе ханаанских городов пятиградья,
отпавших от Элама, а затем
потерпевших поражение от царя эламского
и его союзников (Быт. 10, 19; 14,
2—24). Согласно преданию, «жители
Содомские были нечестивы и весьма
грешны перед господом» A3, 13);
«греху содомскому» были подвержены
также жители Гоморры и окрестных
Каменный лев — дух-хранитель (соксу) могилы
корейской принцессы Чонхе-конджу. 8 в.
(Дуньхуа, пров. Гирин, КНР).
городов, «подобно им блудодейство-
вавшие и ходившие за иной плотью»
(Иуд. 7). «Вопль Содомский и Гоморр-
ский» доносится до бога, который
направляет туда ангелов, чтобы
убедиться, действительно ли жители обоих
городов «поступают так, каков вопль на
них», и истребить их, ибо там не
находится не только пятидесяти, но даже и
десяти праведников, ради которых бог
пощадил бы города по заступничеству
Авраама A8, 20—33). Ангелов прини-
Содом и Гоморра. Картина К. де Кейнинка. Конец 16 в. Ленинград, Эрмитаж.
мает поселившийся в Содоме
племянник Авраама Лот, однако содомляне
осаждают его дом, требуя выдать
пришельцев, дабы «познать» их A9, 5;
подобная же сцена — Суд. 19, 22).
Ангелы поражают осаждающих дом
слепотой, а Лота с семьей выводят из
обречённого города. «...И пролил господь
на Содом и Гоморру дождём серу
и огонь от господа с неба», и
ниспроверг эти города, их окрестность и всех
жителей. Когда Авраам посмотрел
в сторону С. и Г., то увидел, что там
лишь дым поднимается с земли A9,
24—28). В последующей библейской
традиции С. и Г. — символ крайней
степени греховности, навлекающей
на себя божественный гнев (ср. Втор.
29, 33; Иезек. 16, 49; Иуд. 7; Апок.
lit 8).
Предание о С. и Г. имеет,
по-видимому, исторически достоверные корни,
отразив в памяти народа образ
какого-то стихийного бедствия,
случившегося в древние времена в районе
Мёртвого моря. Местность эта,
характеризуемая в Библии как некогда
(«прежде, нежели истребил господь
Содом и Гоморру» — Быт. 13, 10)
цветущая, ещё в библейские времена
была затоплена водами Мёртвого
моря A4, 3), которое 3-я B-я) книга
Ездры именует «морем Содомским»
E, 7). Его безжизненные южные
берега, хранящие следы вулканической
деятельности, изобилуют выходами и
месторождениями серы, нефти и газа
(«смоляными ямами» — Быт. 14, 10),
вследствие воспламенения которых
могла произойти описываемая в
Библии, а также античными авторами
(Strab. XV 2; Иосиф Флавий,
«Иудейская война» VI, 8, 4; Тацит, «История»
V 7) катастрофа, по косвенным
географическим источникам датируемая
началом 2-го тыс. до н. э. На реальность
существования (уже около сер. 3-го
тыс. до н. э.) Гоморры указывают
клинописные тексты из открытого недавно
архива города Эбла (современный
Тель-Мардих). «Содомский грех»
(отсюда термин «содомия»)
трактуется рационалистической критикой
как отражение древнеханаанских
культовых обрядов в честь местных
богов плодородия.
СОДбН («ямсовый мальчик»),
персонаж поздней корейской мифологии,
неправомерно отождествляемый в
«Самгук юса» с предпоследним
правителем государства Пэкче Муваном.
Согласно «Самгук юса», мать С. была
вдовой, вступившей в связь с драконом
Южного пруда (Намджи). В детстве
С. жил в бедности. Копал ямс (батат)
и продавал его. Услышав, что у
государя Силла Чинпхёна третья дочь
Сонхва — красавица, С. влюбляется
в неё. Использовав детскую песенку,
порочившую принцессу, он добился
изгнания её из дома. С. женится на

i=1L=,i=ii=,i=1i=,i=,i=,i=,i=,b=,i=,i==,b=nl=,l=,l=,L=il=n=n СОЛНЕЧНАЯ ДИНАСТИЯ 459
ней и обретает богатства. Золото,
которое он видел в детстве там, где
копал ямс, теперь с помощью духов С.
переправляет во дворец, к родителям
Сонхвы. В «Тонгук ёджи сыннам»
(« Обозрение достопримечательностей
Восточного государства [Кореи]», кн.
33) помещены три предания: о пруде
Марёнджи (Лошади-дракона), где
жила мать С, о монастыре Огымса
(Пяти металлов) в провинции Чолла-
Пукто, построенном государем на
том месте, где С. копал ямс и
обнаружил золото, и усыпальнице Саннын,
где будто бы погребены С. с супругой
Сонхвой.
Лит.: Никитина М. И., Троцевич А. Ф.,
Очерки истории корейской литературы до XIV в.,
М., 1969, с. 96—102. Л. Р. Концевич.
СОЗЕРЁШ, в адыгской мифологии
божество земледелия. Фетиш С. —
деревянный обрубок с семью сучьями —
хранился в хлебном амбаре каждой
семьи; после уборки урожая, в т. н.
«ночь С», фетиш переносили домой и
совершали моление. По более поздним
представлениям, С. являлся также
покровителем стад, домашнего
благополучия, м. м.
СОКАР (skr), в египетской мифологии
бог плодородия и покровитель
мёртвых. Центр его культа — Мемфис.
Эпитет С. — «из Ра-сетау», т. е. из
царства мёртвых. Изображался в виде
сокола, нередко — сидящим на холме
около некрополя. Отождествлялся с
Птахом (Птах-Сокар), Осирисом
(Осирис-Сокар) и считался его ба
(душой) и мумией (впоследствии
культ Осириса оттеснил в Мемфисе
почитание С). С эпохи Среднего
царства известен синкретический бог
загробного царства Птах — Сокар —
Осирис. Праздник С. в птолемеевский
период связывали с поворотом солнца
к весне. Р. Р.
Осирис-Сокар.
Рисунок из «Книги
мёртвых» Ани. Ок.
1450 до н. э.
Лондон, Британский
музей.
СОКО, в мифологии народа нупе
(Центральная Нигерия) божество
неба, демиург. Мифологические
представления о С. неопределённы. С ним
связывают появление дождя, а также
гадания. К С. обращаются, называя
его «наш господин (хозяин)».
Посредником между С. и людьми в некоторых
вариантах мифов выступает
легендарный первый царь нупе Тсоеде (или
Едеги, Едиги), выполняющий роль
культурного героя.
Лит.: Nad el S. F., Nupe religion, N. Y.,
1970; Tegnaeus H., Le heros civilisateur.
Contribution a l'etude ethnologique de la religion
et ,de la sociologie africaines, Stockh., 1950. E. K.
СОК ТХАРХЭ, в корейской мифологии
правитель государства Силла.
Согласно «Самгук юса», его отец Хамдаль-
пха был царём мифической страны Ен-
сон («драконья крепость»; в «Самгук
саги» — страны Тапхана, видимо, на
острове Чеджудо), его мать,
принцесса царства Егук, спустя семь лет
беременности родила большое яйцо,
которое Хамдальпха велел поместить
в ларец (в «Самгук саги»: выбросил,
но жена подобрала, завернула яйцо в
шёлк, положила его в сундук и пустила
его по морю) вместе со слугами и
семью драгоценностями, поставить на
ладью и пустить по морю. Красный
дракон охранял ладью от напастей.
Сначала ладья оказалась у берегов
страны Карак (в «Самгук саги»:
сундук прибило к берегу страны Кым-
гван, но жители не захотели взять
его). Затем она, как птица, унеслась
в бухту Аджинпхо (современный
Енъиль) на востоке страны Керим.
Старуха, жившая на берегу, увидела,
что в море появилось что-то похожее
на скалу, на которую слетались
сороки. Когда она подплыла на
лодке, то обнаружила ладью с ларцем
и доставила её к берегу. Старуха
прочла заклинание, и ларец отворился
(в «Самгук саги»: она сама открыла
сундук). В нём восседал отрок ростом
в девять вершков (по другим
записям — в три вершка и с головой в один
вершок) в окружении слуг. Семь дней
старуха носила им пищу, а на восьмой
день отрок взошёл на гору Тхохамсан
(к востоку от Кёнджу) и пролежал
там семь дней. Сверху он высмотрел
себе жилище некоего Пхогона («князь-
тыква») около горы Янсан, которым
решил завладеть. Ночью закопав
возле дома точильный камень и горсть
древесного угля, он наутро пришёл к
хозяину и заявил, что тот живёт в
доме его предков из рода кузнецов.
Улики были налицо, и князь вынужден
был оставить дом. Впоследствии на
этом месте возник Лунный град —
Вольсон (см. Ким Альджи).
Прослышав о хитроумии С. Т., государь отдал
за него старшую дочь и завещал
престол. С. Т. мудростью превосходил
людей и обладал даром чудесных
превращений. Процарствовав 23 года,
С. Т. умер и стал духом горы Тонак
(«Восточный пик»). Позже его прах
перенесли на гору Тхохамсан, духом-
покровителем которой он считается.
Одни считают, будто фамилия Сок
обозначается иероглифом «сорока»,
у которого отбросили часть знака со
значением «птица», так как
благодаря сорокам была обнаружена
ладья с ларцом. Другие считают, что
его фамилией стал иероглиф «Сок»
(«прежний»), так как дом Пхогона
прежде принадлежал кузнецу. Имя
Тхархэ («освободившийся») ему дали
потому, что он появился из яйца
(корейск. тхар-) и вышел из ларца
(хэ). Современные учёные полагают,
что мифы об основании государства
Силла состоят из различных слоев.
По мнению корейского историка
Ли Бёндо, Сок, как и Пак, произошло
от слова «новый» (корейск. сэ), а имя
Тхархэ разлагается на два
компонента: тхар «земляной вал» и хэ —
частица после имён. Вероятно, в процессе
мифотворчества произошла
персонификация некоторых территориальных
обозначений, которые превратились в
личные имена. Миф о С. Т.
принадлежит к южной ветви мифологии.
Лит.: Корейские предания и легенды из
средневековых книг, М., 1980, с. 46—49; Хон
Гимун, Чосон синхва ёнгу (Исследование
корейских мифов), Пхеньян, 1964, с. 89—95; Кодэ
чонги сорхва чип (Собрание древних образцов
биографий и прозаических форм корейского
фольклора), Пхеньян, 1964, с. 107 —12.
Л. Р. Концевич.
СОЛНЕЧНАЯ ДИНАСТИЯ (др.-инд.
surya-vanga), в индуистской
мифологии один из двух главных родов царей
и героев (ср. Л у династия).
Прародителем С. д. считается Икшваку,
основатель царского дома в городе
Айодхья; старший сын Икшваку — Ви-
кукши; другой сын Ними —
основателем династии в городе Митхиле
(страна Видеха в северной части
современного Бихара). Среди потомков Викук-
ши прославлены в эпических и
пуранических легендах цари Притху,
Мандхатри, Сатьяврата, Харишчанд-
ра, Сагара, Дилипа и др., но прежде
всего — Рама, шестьдесят первый
(по «Вишну-пуране») преемник
Икшваку, аватара бога Вишну. О
ближайших предках Рамы: его прадеде
Рагху, вступившем в единоборство с
богами Индрой и Куберой и
покорившем все страны света; деде Адже,
умершем из-за скорби по безвременно
погибшей жене Индумати; отце Да-
шаратхе, участвовавшем на стороне
богов в их битвах с асурами, —
рассказывает известная поэма Калидасы
«Рагхуванша» («Род Рагху»). К
потомкам Ними — младшей ветви
С. д. — принадлежит царь Митхилы
Джанака, приёмный отец Ситы,
ставшей женой Рамы. Списки царей С. д.,
включённые в различных вариантах во
многие пураны, иногда содержат
имена исторических личностей. До сих

СОЛОВЕЙ-РАЗБОЙНИК 1==.1=пЬ=.1дь=.ья1д|=.^|д^1==.ь=.ь=.ь=.1=,ьяи=,ь=,ь=,15П5
пор некоторые индийские раджи
возводят свой род к С. д. п. г.
СОЛНЦЕ, см. в ст. Солярные мифы.
СОЛОВЁИ-РАЗБОЙНИК, в
восточнославянской мифологии и былинном
эпосе антропоморфный чудовищный
противник героя, поражающий врагов
страшным посвистом. Родствен
Змею — рогатому Соколу (Соловью)
в белорусском эпосе. Сидя в своём
гнезде (на двенадцати дубах и т. п.),
С.-р. преграждает дорогу (в Киев);
герой (Илья Муромец в русских
былинах) поражает С.-р. в правый глаз;
поединок завершается разрубанием
С.-р. на части и сожжением его, что
напоминает миф о поединке
громовержца с его змеевидным противником
(см. в ст. Славянская мифология).
Само имя С.-р. связано если не
генетической, то анаграмматической связью
(намеренным звуковым сходством,
сопровождавшим сходство смысловое)
с именем бога Волоса, противника
громовержца. Образ и имя С.-р.
широко использовались в русской
литературе (вплоть до поздних стихов
Пастернака «Как древний
Соловей-разбойник...»).
Лит.: Миллер В. Ф., Очерки русской
народной словесности, т. 1—3, М., 1897 —1924;
Плужникова С, Былевое наследие
белорусского сказочного эпоса, «Известия АН СССР.
Серия литературы и языка», 1965, т. 24, в. 6;
Иванов В. В., Топоров В. Н., К проблеме
достоверности поздних вторичных источников
в связи с исследованиями в области мифологии,
в кн.: Труды по знаковым системам, в. 6, Тарту,
1973. В. И., В. Т.
СОЛОМбН, Шеломо (евр. Selomo,
«мирный», «благодатный»), третий
царь Израильско-Иудейского
государства (ок. 965 — 928 до н. э.),
изображённый в ветхозаветных книгах
величайшим мудрецом всех времён; герой
многих легенд. Его отец — царь
Давиду мать — Вирсавия. Уже при
рождении С. «господь возлюбил его», и
Давид назначил С. наследником пре-
Идолослужение Соломона. Гравюра Мастера
домашней книги. Германия. Конец 15 в.
стола в обход старших сыновей
B Царств 12, 24; 3 Царств 1, 30—35).
Бога, явившегося С. во сне и
обещавшего исполнить любое его желание,
С. просит даровать ему «сердце
разумное, чтобы судить народ». И за то,
что он не испросил никаких земных
благ, С. наделяется не только
мудростью, но и невиданным богатством
и славой: «Подобного тебе не было
прежде тебя, и после тебя не
восстанет...» C Царств 3, 9—13).
Мудрость С. проявляется при первом же
его суде, когда, сделав вид, что хочет
разрубить младенца и разделить его
между двумя претендовавшими на
него женщинами, царь узнаёт, кто
из них настоящая мать C, 16—28).
С. собрал несметные богатства, так
что серебро стало в его царстве
равноценным простому камню. Все цари
и мудрецы земли (в том числе и
Савская царица) приходили к С. с
дарами, чтобы внимать его мудрости
D, 34; 10, 24). С. изрёк три тысячи
притчей и тысячу пять песней, в
которых описал свойства всех растений,
зверей и птиц D, 32 — 33).
«Художница всего — Премудрость» (ср. София)
позволила С. познать «устройство
мира, начало, конец и средину
времён. ...Всё сокровенное и явное»
(Прем. Сол. 7, 17). Миротворцу С.
бог повелел выстроить храм в
Иерусалиме («храм С»), в то время как
Давиду, ведшему кровопролитные
войны, возвести храм не было дано
C Царств 5, 3). Храм возводили
десятки тысяч людей в течение семи лет,
и при этом работы велись совершенно
бесшумно. В наказание за то, что С.
взял множество чужестранных жён,
разрешил им отправлять языческие
культы и даже сам в старости
склонился «к иным богам», царство С. после
его смерти разделилось между его
сыном Ровоамом и рабом Иеровоамом
Суд Соломона. Фреска Рафаэля в Станца дел-
ла Сеньятура. 1509—11. Рим, Ватикан.
A1, 1 —13). С. приписывается
авторство двух библейских Псалмов G1 и
126), а также книг Притчей
Соломоновых, Екклесиаста, Песни Песней,
девтероканонической книги
«Премудрость С», апокрифических «Завета С.»
и «Псалмов С».
Согласно агаде, С. попросил руки
Премудрости, дочери царя небесного,
и получил в приданое весь мир.
Мудрости С. искали люди, звери и духи.
На судах С. читал мысли тяжущихся
и не нуждался в свидетелях. Когда
к С. явился потомок Каина из
подземного мира с требованием выделить
ему из наследства отца двойную долю
на том основании, что у него две
головы, С. приказал лить воду на одну
из этих голов и по возгласам другой
установил, что в теле чудовища всё
же одна душа. Звери, птицы и рыбы
являлись на суд С. и творили его волю
(«Шир-Гаширим рабба» 1; «Шемот
рабба» 15, 20). Бесшумное
строительство храма объяснялось тем, что для
обтёсывания камней С. использовал
волшебного червя шамир,
проедающего скалы, которого принёс ему гриф
из Эдемского сада («Сота», 486).
Трон С. был украшен золотыми
львами, которые оживали и впоследствии
не дали ни одному завоевателю
воссесть на этот трон (таргум Шейни).
С. владел чудесным перстнем
(«Соломонова печать»), с помощью которого
он укрощал демонов и покорил даже
их главу Асмодея, который помогал
С. строить храм. Возгордившийся
своей властью над духами С. был
наказан: Асмодей «забросил» его в
дальнюю землю, а сам принял образ С. и
правил в Иерусалиме. С. это время
должен был скитаться, искупая свою
гордость, и учить народ смирению,
говоря: «Я, проповедник, был царём над
Израилем...» (ср. Екк. 1, 12).
Раскаявшийся С. был возвращён на
царство, а оборотень исчез («Гитин»,
67 — 68а). В тот час, когда С. взял
в жёны дочь фараона, с неба сошёл
Гавриил и посадил в море стебелёк,
вокруг которого с течением веков
вырос огромный полуостров и на нём —
город Рим, чьи войска впоследствии
разрушили Иерусалим («Шаббат»,
56). С. царствовал над множеством
миров, переносился по воздуху,
путешествовал во времени. Зная, что храм
будет разрушен, С. заготовил
подземный тайник, где пророк Иеремия
спрятал впоследствии ковчег завета.
Легенды о С. легли в основу многих
средневековых литературных
произведений (напр., поэтическое
произведение на нем. языке «Соломон и Мо-
рольф», 12 в.). Всевозможные легенды
о С. были популярны на Руси.
Древнерусские предания рисуют состязание
С. с демоном Китоврасом как борьбу
равных по силе «мудрости света» и
«мудрости тьмы». Согласно этим пре-

а1дь=.1=,1=.|д|дь=|Ь=.1ди=,1дьд|=,1==,ь=,1==,1=,|=,ь=.ь=,ь=.1=.ья1 СОЛЯРНЫЕ МИФЫ 461
даниям, царь Езекия сжёг
«целительные» книги С, потому что люди,
лечившиеся по ним, переставали
молиться богу о своём исцелении. Чаша С.
была покрыта таинственной надписью,
содержавшей предсказания об Иисусе
Христе и указывавшей на число лет
от С. до Христа. Мусульманские
предания о С. см. в ст. Сулайман.
Лит.: Веселовский А. Н., Славянские
сказания о Соломоне и Китоврасе и западные
легенды о Морольфе и Мерлине, СПБ, 1872;
Титова Л. В., Неизданная редакция «Повести
о рождении и похождениях царя Соломона»,
в сб.: Труды Отдела древнерусской литературы
(Института русской литературы АН СССР),
т. 33, Л., 1979; Farber R., Kenig Salomon
in der Tradition, W., 1902; Salzberger G.,
Die Salomo-Sage in der semitischen Literatur,
В., 1907. Д. В. Щедровицкий.
СОЛЬ (др.-исл. S61, «солнце»), в
скандинавской мифологии
персонификация солнца. С. — дочь Мундильфа-
ри и сестра Мани (месяца), жена
человека по имени Глен. Согласно
«Младшей Эдде», боги отправили за
гордыню С. и Мани на небо, повелев
С. править двумя конями,
впряжёнными в её колесницу. С. освещает
мир за счёт искр, вылетающих из Мус-
пелльсхейма (см. Муспеллъ). Волки-
великаны преследуют С, и один из
них перед гибелью мира (см. Рагна-
рёк) проглотит С. Персонификация
солнца у континентальных
германцев — Сунна (Sunna), упоминаемая
во Втором Мерзебургском заклинании.
Е. М.
СОЛЯРНЫЕ МИФЫ, мифы,
главным персонажем которых является
солнце; в научной литературе,
особенно в трудах В. Манхардта и других
представителей мифологической
школы 19 в., солярными называются также
мифы, в которых у героя или героини
обнаруживаются солярные черты, т. е.
черты, сходные с признаками солнца
как мифологического героя. В
расширительном смысле С. м. относят к
астральным мифам. Детальное
исследование мифов таких народов, как
австралийские, не подтвердило
высказывавшиеся ранее (В. Шмидтом и
некоторыми другими учёными)
предположения о значимости солнца в мифологиях
наиболее архаичных типов. Таким
образом, на смену солярной теории ми-
фопоэтической школы, пытавшейся
вскрыть черты С. м. в большинстве
древних мифологических образов,
приходит такая историческая
интерпретация, которая относит нарастание роли
С. м. (в частности, по сравнению с лу-
нарными и другими астральными) к
позднейшим этапам мифологии в
обществах, имеющих развитый аппарат
власти и достаточно продвинутую
технологию (обработка металлов,
использование колёсных повозок,
запряжённых конями). Это, в частности,
прослеживается на Древнем Востоке, где в
шумерской космогонии бог солнца
Уту — сын бога луны Нанны занимает
(по крайней мере, первоначально)
подчинённое по отношению к отцу
положение. В австралийских
астральных мифах С. м. играют значительно
меньшую роль, чем представления о
радуге-змее, хотя солнце и
фигурирует (наряду со многими другими
явлениями природы) среди тотемов
некоторых племён. Возможно, однако, что
достаточно ранний тип С. м.
представлен у бушменов, которые считают
солнце человеком со светящимися
подмышками, заброшенным на небо.
Когда он поднимает руку, земля
освещается; когда опускает, ложась спать,
свет исчезает (другие варианты
бушменского С. м. см. в ст. Бушменов
мифология). Наиболее архаической
формой С. м. представляются близнечные
мифы, в которых солнце и месяц или
луна (напр., Ишоко и Хайнэ у хадзапи
в Танзании) образуют пару связанных
и вместе с тем противопоставленных
друг другу культурных героев (часто
братьев), один из которых (Хайнэ —
месяц) подчинён другому и выполняет
его поручения. В ряде архаических
С. м. (в частности, у сибирских
народов) солнце (как и луна)
представляется женщиной. В С. м. у солнца —
хозяина света и тени обычно есть
помощники, чаще всего дети, которые и
зажигают свет (младший сын Дыла-
ча — «Солнца-женщины» у эвенков).
Универсальным С. м., встречающимся
у большого числа народов, является
миф о дочери солнца. В грузинской
сказке герой (пастух и земледелец,
которому не везёт в его занятиях,
из-за чего он становится скитальцем)
похищает купающуюся в реке дочь
солнца, затем добывает у самого
солнца золотого козла, предварительно
разорив райский сад. Связь золота,
райского сада и его плодов с солнцем
характерна также для С. м. и
основанных на них волшебных сказок многих
других народов, в т. ч. славян. Мотив
дочери солнца в индоевропейской
мифологии и в отдельных
мифологических традициях (древнеиндийской,
греческой, балтийской) связывается
с близнечным мифом о её братьях.
Балтийские (литовские и латышские)
мифы о дочери солнца (литов. Saules
dukte, латыш. Saules meita)
совпадают с древнеиндийским мифом о дочери
солнца (Duhita Suryasya) и с
греческим мифом о Елене. В наиболее
ранней форме этого С. м., по-видимому,
речь шла о близнецах — брате и
сестре — детях солнца.
В архаических С. м. повествуется о
возникновении солнца или об
уничтожении лишних солнц (в мифах
народов нижнего Амура и Сахалина
культурный герой стреляет из лука и
уничтожает лишние солнца). В начале
мифологического времени солнце, как
и другие светила, отсутствует. К числу
архаических С. м. принадлежат мифы
об исчезновении и возвращении
солнца. В хеттском С. м. великий океан,
поссорившись с небом, землёй и родом
людским, уводит к себе в глубину бога
солнца, которого потом вызволяет бог
плодородия Телепинус. В хурритском
С. м. герой — Серебро стаскивает
своей рукой с неба солнце и луну,
которые склоняются перед ним и
умоляют его не убивать их.
Второстепенное значение солнца по
сравнению с другими персонажами
заметно и в мифах, повествующих о
времени, когда солнце было слепым
(невидимым); связь с глазом или
зрением известна во многих С. м. (в
частности, у народов Центральной
Америки). Архаическим является также
представление о возможности
остановить солнце, отражённое и в Ветхом
Завете.
Существенным отличием развитых
С. м. от архаических является
включение солнца в пантеон в качестве
главного божества или одного из двух
главных божеств (чаще всего солнца
и грозы). Согласно гипотезе
английского этнолога Хокарта, С. м. этого
типа характерны для обществ, в
которых увеличиваются функции
священного царя. Увеличение значимости
культа бога солнца и соответственное
усложнение С. м. прослеживается на
материале древневосточных
мифологий. В архаическом шумерском эпосе
Уту (солнце) является культурным
героем, срубающим мифологическое
дерево и побеждающим чудовищ. В
более поздних версиях Уту совершает
эти подвиги не сам, а помогает
совершить их Гильгамешу. В аккадской
мифологии бог солнца Шамаш
исполняет роль судьи и пастуха людей;
аналогичные мотивы известны и в
других развитых ближневосточных
мифологиях. В цикле египетских С. м.
древнейшими признаются мифы о
рождении солнечного младенца из лона
небесной богини и о сражениях солнца
(Ра) с его врагами — змеёй,
крокодилом, драконом Апопом, а также о
глазе бога солнца. Представления о
солнце в сторону признания его
основным божеством развиваются в
Египте в период расширения его
контактов с другими древневосточными
культурами (в частности, хурритской),
в которых можно предполагать
аналогичные процессы. В результате
взаимовлияний и типологически
сходного развития в мифологиях Египта
и Передней Азии к 16—15 вв. до н. э.
выработались представления о солнце
как единственном царе вселенной (в
египетском гимне, составленном в 15 в.
до н. э., солнце называется «одним
единственным») и земном царе как
солнечном божестве (ср. хеттское
самоназвание царя «Моё солнечное
божество») или сыне бога солнца. В это
время в славословиях солнцу
говорится о сотворении солнцем всех существ,

462 СОМА 'Ья1дЬяЬ=яЬдЬд1дЬя1=д1=я1=а1я
включая людей, домашних животных
и зверей (ср. хеттские гимны солнцу,
согласно которым оно судит человека,
собаку, свинью, «бессловесных»
домашних животных и полевых зверей).
В этот же период широкое
распространение в различных традициях, как
восходящих к индоевропейской, так и
в переднеазиатских (включая
египетские гимны солнцу), получает
представление о том, что солнце
выезжает на колеснице, запряжённой
лошадьми, и объезжает четыре
стороны света. Этот мифологический образ
археологически датируется
достаточно поздним временем (после
изобретения колёсной повозки, в которую
впрягались одомашненные кони), но
лежащее в его основе мифопоэтиче-
ское уподобление солнца колесу
возводится к более ранней эпохе. С тем же
кругом мифопоэтических
представлений связаны С. м. о колесе солнца, в
которых обнаруживается
соперничество двух божеств, датируемых
относительно более поздним периодом, —
божества солнца и божества грозы.
В «Ригведе» соответствующий индо-
арийский С. м. представлен уже лишь
во фрагментах, которые (согласно Ж.
Дюмезилю) позволяют восстановить
древний мотив соперничества двух
божеств — Индры (бога грозы) и Сурьи
(вед. surya, «солнце»). В их сражении
Индра одерживает верх, приобретая
одно из колёс колесницы бога солнца.
В соответствующем цикле ведийских
С. м. участвует и бог Арджуна (вед.
arjuna, «серебро»), что аналогично
хурритскому мифологическому мотиву
борьбы Серебра с Солнцем; в
«Ригведе» тот же С. м. выступает в форме
сражения Карны — сына Сурьи с Ард-
жуной. Типологически сходные
мотивы, позволяющие связать солнце, с
одной стороны, со священным царём-
правителем, а с другой — с культом
металлов, обнаруживается и в
развитых мифологиях доколумбовой
Америки. У индейцев Северной Америки,
знакомых с горячей ковкой меди,
возникновение солнца описывается в
С. м. в связи с погружением меди в
огонь костра; в мифологии инков
(см. Кечуа мифология) С. м.
объясняет титулатуру правителей империи
инков, считающихся детьми солнца.
Символика солнца характерна также
для храмов инков. Мотивы и
символика С. м. сохраняются в более поздние
эпохи (вплоть до средних веков и
начального периода нового времени)
в качестве элементов официального
государственного ритуала и мифо-
поэтической образности, связываемой
с реальными царями. Символика
архаических С. м. (в частности,
представление о множественности солнц,
о чёрном солнце нижнего мира и т. п.)
прослеживается на уровне
поэтических образов вплоть до 20 в.
Лит.: Анисимов А. Ф., Космологические
представления народов Севера, М.—Л., 1959;
Василевич Г. М., Эвенки. Историко-этно-
графические очерки (XVIII — начало XX вв.),
Л., 1969; Афанасьева В. К., Гильгамеш и
Энкиду. Эпические образы в искусстве, М., 1979;
Иванов В. В., К типологии древнеближне-
восточных гимнов Солнцу, в кн.: Сборник статей
по вторичным моделирующим системам, Тарту,
1973; Крейнович Е. А., Очерк
космогонических представлений гиляк о-ва Сахалина,
«Этнография», 1929, № 1; Пропп В. Я.,
Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946;
Носа г t A. M., Kingship, Oxf., 1969; Du-
mezil G., Mythe et epopee. L'ideologie des
trois fonetions dans les epopees des peuples
indo-europeens, [P., 1968]. В. В. Иванов.
COMA (др.-инд. Soma, от su-,
«выжимать»), в древнеиндийской мифологии
божественный напиток и божество
этого напитка (позже и луны) —
Сома Павамана («очищающийся»).
По числу упоминаний в «Ригведе» С.
стоит среди богов на третьем месте
(после Индры и А гни).
Мифологический образ С, как и культ растения
и напитка, индоиранского
происхождения (ср. авест. haoma, см. Хаома).
В древнеиндийской религиозной
практике приготовление сока С.
составляло содержание особого ритуала.
Стебли сомы (растение точно
идентифицировать не удаётся) вымачивали
в воде, выжимали с помощью
давильных камней, процеживали через сито
из овечьей шерсти, разбавляли водой,
смешивали с молоком или ячменём и
разливали по деревянным сосудам.
Питьё С. (видимо, галлюциногенного
напитка), в отличие от суры
(хмельного напитка), вызывало
экстатическое состояние; С. жертвовали богам,
особенно Индре, полагая, что она
даёт бессмертие и силу для подвигов.
В «Ригведе» сообщается, что С.
происходит с неба, но растёт на земле,
на горах; его мать — Синдху; у него
Опьянённая апсара. Камень. 1 в. Матхурский
музей.
сочный, обильный молоком стебель;
он называется ванаспати
(«господин леса»).
Небесный С.
(персонифицированный образ напитка) не всегда чётко
отличим от С.-напитка. С. как бог
наделяется сотнями эпитетов («все-
возбуждающий», «всезнающий»,
«небесный», «возлюбленный»);
говорится о его силе, славе, мудрости,
оружии. С. — господин мира, царь
мира, бог над всеми богами (РВ IX
42, 2; 65, 2); господин неба, первый
творец. Он носит небо и родитель
неба; вместе с тем он — дитя неба;
небо и земля несут его, и он же
носитель земли, господин вод, рождён
как солнце. Находясь над всеми
мирами (IX 54, 3; 66, 2), С. озирает
творение богов и людей, заставляет
сиять солнце, входит как друг в
океан, соревнуется с солнцем и т. п. С.
связан с законом (он — господин
закона), приносит богатство, счастье,
жизненную силу, еду, находит путь,
приводит воду, увеличивает блага,
приходит на помощь, награждает
певцов, одаряя их мастерством. С.
удаляет болезни, побеждает неприятеля,
убивает чудовищ, поражает
злоречивых.
Связь С. с луной обнаруживается
уже в ведийский период. В брахманах
и позже эта связь становится
особенно очевидной и С. превращается в
бога луны, покровителя
растительности (считается, что лунный свет
способствует росту растений, сама луна
связана с росой, влагой и т. п.). В
эпосе С. становится хранителем (ло-
капалой) северо-востока. В «Ригведе»,
как правило, упоминаются лишь
отдельные мотивы: С. принесён орлом
(для Ману) или соколом с
высочайшего неба, со скалы, где он был укрыт;
его рождение было на высоте; его
открывают (как взращённого Парджа-
нъей быка его приводит дочь Сурьи,
его приводят гандхарвы, РВ IX
113, 3). С. находит на небе напиток
богов (VI 44, 23), коров в укрытии
(X 108, 11), сокровища Пани (IX 111,
12); он поражает Вритру (IX 61, 20),
С. — «убийца Вритры» (IX 25, 3; 28,
3; 37, 5), в битве с которым он
участвует на стороне Индры,
вскормленного сомой. Индре удаётся
выпить напиток с избытком даже тогда,
когда хранитель С. Тваштар за
убийство его сына Вишварупы
отказывается пригласить Индру на питьё
этого напитка; из С. и огня Тваштар
создаёт дракона Вритру. В свадебном
гимне «Ригведы» С. — жених Сурьи,
дочери Савитара (X 85).
Показательно, что С. — дитя Парджаньи, бога,
связанного с грозой. Жена Парджаньи
и, следовательно, видимо, мать С. —
земля (в другом месте мать С. —
Паджра). Этой генеалогией можно
объяснить посредническую (между

,|дь=,1дь^1д1^1д1^1д|д1дь=11д1д1дь=,1дь=1Ь=,1=11=,1=,ь=11=,1=1|=,1=,ь=,ь=1| СОПДУ 463
землёй и небом) функцию С. В эпосе
отец С. — Атри, второй сын Брахмы,
мать — Анасуя; иногда отцом С.
называют Дхарму (Прабхакару и
др.). Брахма отдаёт во власть С.
планеты, звёзды, растения,
жертвоприношения и жрецов. С. первым
совершает обряд посвящения на царство
(раджасуя), но презрев благие обеты,
С. похищает у своего двоюродного
брата Брихаспати его жену Тару,
у которой вскоре рождается сын Буд-
ха (Вишну-пур. IV). Известен сюжет
и о 27 жёнах С, дочерях Дакши.
В некоторых текстах С.
отождествляется с Ямой. В эпосе же повествуется
о вражде С. с демоном Раху,
пытающимся проглотить луну. В «Рамаяне»
рассказывается, как Равана на
небесах приближается к обители С,
как он, скованный холодом луны,
пускает стрелы в неё и как Брахма
приходит на помощь С, умиротворив
Равану.
Лит.: Елизаренкова Т. Я., Топоров
B. Н., Мифологические представления о грибах
в связи с гипотезой о первоначальном характере
сомы, в кн.: Тезисы докладов IV Летней школы
по вторичным моделирующим системам, Тарту,
1970, с. 40—46; Roth R., Der Adler mit dem
Soma, «Zeitschrift der Deutschen Morgenlan-
dischen Gesellschaft», 1882, Bd 36, S. 353;
Bloom field M., The myth of Soma and
the eagle, в кн.: Festgruss an Rudolf von
Roth, Stuttg., 1893, S. 149—55; Lommel H.,
Soma, «Forschungen und Fortschritte», 1935,
Jg. 11, S. 165—86; его же, Der Gott Soma,
¦ Paideuma», 1944, T. 3, S. 36 — 39; его же,
Konig Soma, «Numen», 1955, T. 2, S. 258 — 83;
Mii Her R. F. G., Soma in der altindischen
Heilkunde, в кн.: Asiatica. Festschrift F.
Weller, Lpz., 1954, S. 428—41; Shende N. J.,
Soma in the Brahmanas of the Rgveda, «Journal
of the Royal Asiatic Society», 1963, 38; Wesson
R. G., Soma. Divine mushroom of immortality,
N. Y., 1971; Brough J., Soma and Amanita
muscaria, «Bulletin of the School of
Oriental and African Studies», 1971, v. 34, pt 2,
p. 331—62; Schneider U., Der Somaraub
des Manu. Mythus und Ritual, Wiesbaden, 1971
(Freiburger Beitrage zur Indologie, Bd 4).
В. H. Топоров.
COHAH, Сонансин, Сонхван-
син («дух крепостных стен»), в
корейской мифологии дух — покровитель
городов и селений. Места обитания
C. — груды мелких камней — алтари
С. (Сонандан, Куксудан или Хальми-
дан), иногда сложенные пирамидками,
под священным деревом или
кустарником у обочины дороги, у входа в
деревню или монастырь, или чаще на
перекрёстке дорог на горе,
защищающей данную местность с севера. К С.
женщины обращались с просьбой о
ниспослании потомства, торговцы —
об увеличении доходов, невесты — о
благополучии в семье родителей после
переезда к мужу, моряки — о
предотвращении кораблекрушения и т. д.
В шаманской мифологии С. — также
почитаемый дух. Возле алтарей
Сонандан шаманки совершали различные
обряды с благодарственными
воздаяниями С. Происхождение культа С. в
Корее точно неизвестно, но
официально он начался при корёском государе
Мунджоне A047 — 82) и вскоре
распространился по всей стране. При
династии Ли A392 —1910) стал
подразделяться на государственный и
народный.
Лат.: И о но в а Ю. В., Пережитки тотемизма
в религиозных обрядах корейцев, в сб.:
Религия и мифология народов Восточной и Южной
Азии, М., 1970, с. 166 — 68; Jones H., The
spirit worship of the Koreans, в сб.: Transactions
of the Korea Branch ot the Royal Asiatic Society,
v. 2, pt 1, Seoul, 1904, p. 45 — 55; Мураяма.
Томоёри, Тёсэн-но-кисин (Духи и демоны
Кореи), Кэйдзё, 1929; Сон Джинтхэ,
Чосон минджок мунхваый ёнгу (Исследования
по корейской национальной культуре), Сеул, 1948.
Л. Р. Концевич.
СОНДЖУ, Сонджусйн, С о н-
джосйн, Саннянсйн («дух
большой балки») в корейской мифологии
главный домашний дух (касин), в
преданиях и народных верованиях
С. — также домовой, дух —
покровитель земельного участка под домом
(дух Тходжу), дух 10-го месяца по
лунному календарю, шаманский дух.
Фетишем С. является глиняный
горшок с ячменём или рисом,
установленный в углу главной комнаты с
деревянным полом, символом — лента
белой бумаги, свёрнутая в несколько
слоев (иногда сушёная рыба или
сосновая ветка), в ленту белой бумаги
вкладывали медную монетку,
смачивали водой и прикрепляли к наружной
стороне большой балки главной
комнаты, затем посыпали рисовой крупой.
Считалось, что от С. зависят покой,
счастье, долголетие и отсутствие
болезней. Ежегодно в 10-ю луну в один
из «счастливых дней», обычно в день
«лошади», ему посвящался обряд
жертвоприношения риса (сонджукут).
В обрядах сонджукут и сонджу-паджи
(совершался при постройке нового
дома или перенесении старого на новое
место) участвовали шаманки (мудан).
Существует записанный в провинции
Кёнгидо шаманский миф о том, как
искусный плотник Хван Уян,
починивший рухнувший небесный дворец,
после смерти стал духом С. Есть и
другие шаманские мифы о
родословной С.
Лит.: The Guardian God of the House, в кн.:
The folk treasury of Korea..., Seoul, 1970,
p. 74—80; Ochranny boh domu, в кн.: Tajomstva
belaseho draka. Korejske myty a povesti,
Bratislava, 1978, s. 81 — 84; Хон Гимун Чосон
синхва ёнгу (Исследование корейских мифов),
Пхеньян, 1964, с. 229—30; Ким Тхэгон,
Сонджу синансок ко (О верованиях и обрядах в
честь Сонджу), в сб.: Кёнхидэ худжин сахве
мундже ёнгу нонмун чип (Сборник статей по
проблемам отсталых обществ. Университет
Кёнхи), сб. 2, 1969. Л. Р. Концевич.
СОНМУ НД§ X АЛЬМ АН («бабушка
Сонмундэ»), в корейской мифологии
великанша. Согласно одному из
мифов, старуха С. X. насыпала землю в
подол юбки и сбрасывала её в море;
и вскоре получился остров Чеджудо.
Когда она в последний раз принесла
землю, из основной её массы
образовалась гора Халласан, а из комков —
холмы. Эту гору С. X. использовала
вместо подушки. Когда она ложилась
отдыхать, то ногами упиралась в бух-
Великанша Сонмундэ Халъман. Фрагмент
настенной живописи в когурёской гробнице М 1
в Чанчуане (Цзиань, Северо-Восточный Китай).
Середина 5 в.
ту Сонсанпхо и болтала ногами в воде,
отчего поднимались волны. В ряде
преданий описывается, будто на
острове сохранились скала от касания
пальцев С. X., три скалы (в селении
Сонданни), служившие ей подставкой
для котла, в котором она варила пищу.
Лит.: Им Донквон, Сонмундэ хальман
сорхва ко (О преданиях о Бабушке Сонмундэ),
в его кн.: Им Донквон, Хангук минсокхак
нонго (Статьи по корейской фольклористике),
Сеул, 1975, с. 283—88. л. К.
СОПДЕТ (spd.t), Сбтис (греч.
?u)ftig), в египетской мифологии
богиня звезды Сириус, покровительница
умерших. Изображалась в виде
коровы или женщины с коровьими
рогами. Первый утренний восход Сириуса
после зимнего перерыва совпадал с
началом нового года по египетскому
календарю и разлива Нила, поэтому
С. почиталась также как богиня
наступающего года, наводнений и чистой
воды (С. очищает умерших). С.
отождествляли с Исидой и Сатис. р р
СОПДУ (spdw), в египетской
мифологии бог в образе сокола. Охраняет
восточную границу и борется с
врагами Египта. Центр его культа —
восточная дельта Нила. Изображался
в длинной одежде, с двумя перьями
на голове, с длинными волосами и
бородой. Фетиш С. — зубы, эпитет
(в период Древнего царства) —

СОРИПАДА fai=i=.i=.i=.i=i^i^i=.i^i«i==.i=.b=.i=.i=^^
«владыка чужеземных стран». Как со- (вариант: колени), схваченные кле- именем богини Афины — примени-
колиное божество отождествлялся с щами, остались незакалёнными. С. тельно к делу строительства и упоря-
Гором (Гор-Сопду) и Гором-ахути. выступает как культурный герой. Он дочения, художества и рукомесла.
р- р- возвращает (что равносильно добы- Сама Афина имеет много общего с
СОРИПАДА, у батаков острова Су- ванию) нартам огонь и семена проса, последующей С; и всё же если мифо-
матра (Западная Индонезия) один из похищенные Иныжем и Еминежем, логема греческой Афины как богини
верховных богов. С, сын Мула Джади одаривает людей напитком сано, от- мудрости (но без приложения к ней
и младший брат Батара Гуру A), по- нятым им у богов. С. часто действует, термина «С») есть олицетворение
явился на свет из яйца бабочки, прибегая к хитрости, а также с по- мудрости, то мудрость в греческой ми-
Живёт на втором небе в Банджар мощью магии. В образе С. проявляют- фологии не есть лицо. Иначе в ветхо-
Тонгатонга (среднем городе). С. — ся черты солярного божества: верх заветной традиции, где понятие Пре-
заступник людей перед Батара Гуру его шапки — солнце, он — обладатель мудрости — в силу самой специфики
A). Он яростен и вспыльчив. Спутки- талисмана, сверкающего, как солнце, иудаистической мифологии — при-
ки С. — белая лощадь и коричневый У С. прослеживаются также в руди- обретает личностный облик: само-
пёс. м. ч. ментарной форме некоторые функции раскрытие бога в мире должно бы-
СОСЛАН, Созрыко, герой осетин- дем'иурга, свойственные богу солнца ло принимать характер «лица» (или
ского нартского эпоса. С. родился из (см. Тха и Тхашхо). Покидая земной «как бы лица») — как второго
камня, оплодотворённого пастухом мир, С. наделяет (вариант: просит и подчинённого «Я» бога.
Позднего другому варианту — Уастырджи, Тха наделить) характерными особен- библейская дидактическая литерату-
или Бесом, или Сосаг-Алдаром) при ностями некоторых животных и птиц, ра (книга «Премудрость Соломона»,
виде обнажённой Сатаны на берегу Целебные воды Кавказа — это слёзы «Книга притчей Соломоновых», «Пре-
реки. Кузнец Курдалагон разбил ка- С, плачущего от невозможности вер- мудрость Иисуса сына Сирахова»)
мень и оттуда вынули младенца, нуться из-под земли на землю. даёт образ «Премудрости божией»,
Сатана дала ему имя и вырастила его. С. и его коня Тхожея губят нарты описанной как личное, олицетворённое
Решив стать непобедимым, С. потре- (варианты: нарты совместно с ины- существо. Она выступает как девст-
бовал, чтобы его закалили. Раскалён- жами; иныжи), выведавшие их уяз- венное порождение верховного отца,
ного на дубовых углях С. Курдалагон вимые места через старуху Барамбух до тождества к нему близкая: «Она
бросил в колоду (по вине Сырдона (вариант — Уорсар). Она превраща- есть дыхание силы божией и чистое
она оказалась короткой), наполнен- ется в золотой шлем (или плеть), излияние славы вседержителя» (Прем,
ную волчьим молоком. Тело С. до ко- который поднимает с дороги С. и на- Сол. 7, 25 след.), вышедшее «из уст
лен превратилось в чистый булат, а девает на голову. Из разговора С. всевышнего» (Иис. Сир. 24, 3; ср.
колени остались уязвимы. С. выходит с Тхожеем Барамбух узнаёт их тайну, образ Афины — тоже девственницы,
победителем всех нартских состяза- Когда С. явился к месту состязания появляющейся из головы Зевса; по
ний. Однажды, спасая нартские стада (Харама-ошха, «Харама-гора»), нарты устойчивой схеме мифа, мудрость
от гибели, он перегоняет их во владе- предложили ему отразить жан-шарх принадлежит деве). Как греческое сло-
ния великана Алдара Мукары. Ветре- коленями (бёдрами). С. подставляет во «С», так и соответствующее ему
тившись с этим великаном, С. убил колени, и жан-шарх перерезает его древнееврейское слово — женского
его. Семь раз С. сватался к краса- ноги. Нарты закапывают С. живым в рода, и в пассивном образе «чистого
вице Бедоху (по другому варианту — землю (вариант: добивают раненого зеркала действия божия» (как опре-
Агунде, Азаухан) и каждый раз по- С), и С. продолжает жить под зем- деляется С.) угадываются женские
лучал отказ. Тогда он взял её силой, лей. Каждую весну он стремится черты. Премудрость в своём отноше-
убив отца Бедоху. После её смерти вырваться в земной мир, чтобы унич- нии к богу есть его демиургическая,
он решил жениться на дочери Хура тожить всех, кто чинит на земле не- мироустрояющая воля. Она описы-
(солнца) — Ацирухс. Однако за неё справедливость. вается (Притч. 8, 27 — 31) как «худож-
потребовали большой выкуп, а глав- Поверья связывают с именем С. ница», по законам божественного
ное — достать листья растущего в огромные камни в верховьях Инжиджа, ремесла строящая мир (что снова
стране мёртвых дерева Аза. После в верховьях Псыжа, одну из канав сближает её с Афиной); в природу
долгого путешествия С. встретил в в Баксанском ущелье, сохранивших этой космогонической С.-«художни-
стране мёртвых Бедоху. Она выпроси- якобы следы меча С, копыт его коня, цы» входит «веселие». В раввини-
ла у Барастыра листья и предупредила Род Кардановых (Кабарда) считает стической и позднее гностической
С, чтобы на обратном пути он не С. своим предком (при упоминании мысли (знавшей также понятие «пад-
брал никаких сокровищ. Но С. под- имени героя в знак почитания его все шей С.» — см. Ахамот) С. сближа-
нял на дороге шапку и сунул её за встают). У старшей женщины рода лась с евр. r'sjt и греч. >адхг| — оба
пазуху. Это был обратившийся в шап- хранится «полотенце С.» (которым ге- термина означают «начало» — в смыс-
ку Сырдон, который узнал из разгово- рой перевязал свои раненые колени), ле основания, первоначала, материн-
ра С. со своим конём о тайне их обладающее, как считают, магической ского лона изначальности. Специфику
смерти. Конь С. гибнет от стрел, пу- силой (исцелять больного, вызывать С. составляет женственная пассив-
щенных из-под земли чертями, которых дождь). ность, сопряжённая с материнской
подговорил Сырдон, а сам С. — от Соответствия С: абхазский Сасрык- многоплодностью, её «веселие», а так-
колеса Балсага. ва, осетинский Сослан. м. и. Мижаев. же глубинная связь не только с кос-
С. соответствует у адыгов — Сосру- СОФИЯ, Премудрость (греч. мосом, но и с человечеством (Притч,
ко, у абхазов — Сасрыква. Ср. также Socpia, «мастерство», «знание», «муд- 8, 31 и др.), за которое она заступает-
Сеску-Солсу у чеченцев и ингушей, рость», евр. hochemah), в иудаистиче- ся. Если по отношению к богу С. —
Б. А. Калоев. ских и христианских религиозно-мифо- пассивно зачинающее лоно, «зер-
СОСРУКО, герой адыгского нартского логических представлениях олицетво- кало славы божией», то по отно-
эпоса. С. рождён из камня, который рённая мудрость божества. Термин шению к миру это — строительница,
оплодотворил пастух, воспылавший «С», возникший в Древней Греции, созидающая мир, как плотник или
страстью к Сатаней. По просьбе Са- употреблялся там как отвлечённое, зодчий складывает дом как образ
таней Тлепш извлёк из камня раска- умозрительное понятие, хотя первона- обжитого и упорядоченного мира, ог-
лённого железного мальчика и окунул чально у Гомера (Нот. П. XV 411— раждённого стенами от безбреж-
его семь раз в воду: только бёдра 412) он встречается в комбинации с ных пространств хаоса; дом — один

^b^bnfabnbriL^bni^L^b^b^b^b^bzii^b^b^i^bnbr,^^! СОШЕСТВИЕ ВО АД 465
из главных символов библейской
Премудрости (Притч. 9, 1 и др.).
Христианство усваивает личностное
понимание С. Ориген описывает её
как хотя и ¦бестелесное бытие
многообразных мыслей, объемлющее
логосы мирового целого», но в то же
время как * одушевлённое и как бы
живое». В раннюю эпоху развития
христианства представление о С.
сближалось с ликом Христа-Логоса
A Кор. 1, 24 прямо определяет
Иисуса Христа как «божию силу и божию
премудрость»), а затем и с третьей
ипостасью троицы — духом святым
(понятие женского рода в
семитических языках и близкое С. в
аспектах игры, веселья, праздничности),
подчёркиваются также аспекты С,
связанные с идеей человеческой
общности. В латинской христианской
литературе термин «С.» вытесняется
почти синонимическим
обозначением мистически понятой «церкви», и
поэтому собственно «софиологии»
католическая традиция почти не знает.
Иначе в Византии, где большое
значение получило развитие образа С.
как символа теократического
принципа, и на Руси, куда христианство
пришло под знаком С. (митрополит
Илларион описывает крещение Руси как
приход «премудрости божией»,
т. е. С; Софии были посвящены
построенные в 11 в. три главные
русские церкви — в Киеве, Новгороде
и Полоцке). На русской почве к 15—
16 вв. складывается богатая
иконография С. С. имеет облик ангела; её лик
и руки — огненного цвета, за
спиной — два крыла. Она одета в царское
облачение (далматик, бармы), на
голове — золотой венец. Ей предстоят
(как Христу в иконографии «Деису-
са») молящиеся дева Мария и Иоанн
Креститель; над ее головой виден
по пояс благословляющий Христос
(т. о., не тождественный с С, но
являющий собой её «главу», примерно
так, как он же есть, по новозаветному
учению, «глава» церкви). Личный
облик С. как в византийско-русской,
так и в католической (например, у
немецкого мистика 14 в. Г. Сузо)
традиции постепенно сближается с образом
девы Марии как просветлённой твари,
в которой становится «софийным»,
облагораживается весь космос.
В христианской агиографической
традиции имя «С.» носит также
мученица, казнённая в Риме во 2 в. вместе
со своими дочерьми Верой, Надеждой
и Любовью (имена символичны —
«Мудрость» как мать трёх
«теологических добродетелей»).
Лит.: Флоровский Г., О почитании Софии
Премудрости Божией в Византии и на Руси,
«Труды V съезда русских академических
организаций», ч. 1, София, 1932; Флоренский
П. А., Столп и утверждение истины, М., 1914,
с. 319 — 392; Яковлева А. И., «Образ мира»
в иконе «София Премудрость Божия», в сб.:
Древнерусское искусство, М., 1977; М е у е п-
d о г f f J., L'iconografie de la Sagesse Divine,
«Cahiers archeologiques», 1959, № 10.
СОШЕСТВИЕ ВО АД (греч. хатсфа-
aig e?g a6ov; лат. descensus ad
inferos), в христианских преданиях
посещение Иисусом Христом
преисподней после смерти на кресте и по-
Христос выводит Адама и Еву из «чрева адова».
Ад — в виде низвергнутого античного Силена.
Миниатюра греческой Хлудовской псалтыри.
9 в. Москва, Исторический музей.
гребения, знаменующее его торжество
над смертью и силами сатаны.
В новозаветном каноне есть лишь
отдельные указания на С. в. а. A Петр.
3, 18—20; ср. Матф. 12, 40; Деян.
2, 23—28; Рим. 10, 7; Ефес. 4, 8—
10). Более подробно С. в. а.
описывается в апокрифах. Так, «Евангелие от
Никодима» содержит рассказ Карина
и Левкия (двух воскресших сыновей
Симеона Богоприимца), «очевидцев»
чудес, совершённых Христом в аду.
Согласно преданию, «облистанный»
ярким сиянием («се луч от источника
Слева — София Премудрость с предстоящими по сторонам богоматерью и Иоанном. Шитая русская икона начала 16 в. Москва, Исторический
музей. Справа — «Премудрость создала себе дом*. Слева, в тройном круге — София, справа, в «двойном круге славы» — богоматерь с
младенцем как «земное воплощение премудрости*. На одной из башен — царь Соломон со свитком в руках. Фрагмент русской иконы Новгородской
школы. Ок. 1548. Москва, Третьяковская галерея.

СПАНДАРАМЕТ .i^i==.i==.i^fai^^i^fafai=.i==.i==.i=fai^i==.b=.bai=.fafafab=.i=
выведения из ада праотцев. Преиспод- ями божества плодородия и расти-
няя представляется обычно в виде тельности. У историка 9 в. Товмы
пещеры; Христос, попирающий ногами Арцруни, передающего народные ска-
скованного сатану, протягивает руку зания, земля — постоялый двор
Адаму и Еве. Эта изобразительная бога С. с. б. а.
схема характерна как для монумен- СПАНДАРМАТ (среднеиран.), в
тального искусства (фрески церкви иранской мифологии олицетворение
Санта-Мария Антикуа в Риме, 8 в., возделанной земли и религиозного
нижней церкви Сан-Клементе в Риме, благочестия, прародительница жизни.
10—11 вв., мозаики монастырской Описывалась и, возможно, изобража-
церкви в Дафни, 11 в., собора Сан- Лась красивой рассудительной жен-
Марко в Венеции, ок. 1200, и др.), щиной с мускусной розой в руке, по-
так и для средневековой миниатюры учающей царей. Восходит к дозо-
(многочисленные рукописи Псалтири роастрийской матери-земле, супруге
12—14 вв.); фреска Беато Анджелико бога неба (впоследствии Спента Ар-
(монастырь Сан-Марко, Флоренция) майти, Арматай — одно из божеств
подводит итог средневековой тради- Амеша Спента). Почитание С. —
ции, и после 15 в. западное искусство древней хтонической праматери про-
редко обращается к этой теме (про- ДОлжалось и в зороастрийскую эпоху
изведения А. Дюрера, А. Бронзино, (ср# особенно «Видевдат» 2, 10 и
Я. Тинторетто, П. фон Корнелиуса). щ з, 35; 18, 51; «Гаты» 47, 3); со-
В православной иконографии она хранялась её связь с запретным в
сохраняет большое значение до 17 в., зороастризме обрядом ингумации
причём древнерусская иконописная (ср# «Гаты» 30, 7, где ей предписа-
традиция, наследовавшая Византии, но обеспечить неистребимость правед-
совмещает мотив изведения патриар- ной плоти; «Ясна» 16, 10, где она
Сошествие в ад. Икона Дионисия. 1495—96. хов из ада с мотивом битвы воинства названа обиталищем праведников).
Ленинград, Русский музей. Христова с «аггелами» сатаны (напр., фрагмент «Видевдата» C, 35), со-
икона Дионисия «Сошествие во ад»; держащий угрозу ввергнуть нечестив-
света вечного») Христос, сокрушив иконы псковской школы), а иногда ца во «тьму С.», возможно, указывает
«врата медные» и «вереи железные», присоединяет мотив вступления избав- на практику человеческих жертво-
появляется в преисподней, отку- ленных от уз смерти праведников в приношений [ср. утверждение Геродо-
да он, повергнув сатану и поправ Раи (т* н« «полная» икона воскресения та (VII 114) о том, что Ксеркс и
смерть, изводит ветхозаветных правед- с сошествием). его жена Аместрида приказывали
ников; в раю эту процессию встреча- л.ит;: _ Gschwind к., Die Niederfahrt закапывать людей заживо, чтобы уго-
ют архангел Михаил, Енох и Илия. S^on^ier /-G., ^^slfente^ux^enfers,91?.! Дить подземному божеству; имеются
У райских врат ожидает и «благо- 1905; Reicke в., The Disobedient Spirits'and сведения об отправлении этого же
разумный разбойник» Pax со знамени- Christian Baptism, Kbh., 1946. о. е. Нестерова, ритуала Камбисом (Herodot. Ill 35),
ем креста, данным ему Иисусом в знак СПАНДАРАМЕТ, Сандарамет сасанидским монархом Варахраном
истинности своих слов: «ныне же бу- (восходит к богине Спента Армайти, I]. Древний облик слабо персони-
дешь со мною в раю» (Лук. 23, 43). Арматай), в армянской мифологии дух фицированной земли С. сохраняла и
В ранневизантийской и западной подземного мира и сам подземный мир. в пехлевийской традиции: Зардушт
иконографии С. в. а. доминирует мотив Возможно, С. был наделён и функци- (Заратуштра) узрел в мистическом
трансе всю С, «покрытую растениями,
и все их виды, и корень каждого в
Сошествие во ад. Мозаика. Ок. 1200. Венеция, собор Сан-Марко. земле — С.» («Бахман-Яшт» 2, 8,
31 и 48); когда в апокалиптическом
будущем восторжествуют неправда
и насилие, «земля-С. разверзнется и
обнажатся самоцветы, золото,
серебро, медь, олово и свинец» B, 48).
В скифской мифологии С.
соответствует Апи, в митраизме — Мать-земля,
в манихействе — Мать жизни. В
армянской мифологии к С. восходит
Спандарамет.
Лит.: Bailey H. W., Saka ssandramata,
в кн.: Festschrift fur Wilhelm Eilers, Wiesbaden,
1967. Л. Л.
СПАРТЫ (аладтоС, «посеянные»), в
греческой мифологии богатыри,
выросшие из земли, которую основатель
Фив Кадм засеял зубами убитого им
дракона. Появившись на свет в полном
вооружении, С. сразу же стали
сражаться друг с другом, пока их не
осталось пятеро: Хтоний (земляной
человек), Удей (подземный человек),
Пелор (великан), Гиперион
(сверхмощный), Эхион (человек-змея)
(Paus. IX 5, 3; Apollod. Ill 4, 1). За

=1i=ni^i^fai^i^L=Ji^i=i=,^i^[=^i^L^^i=^i=ni^^i=JL==,i==,i=ii=ii СТАРКАД 467
последнего из них Кадм выдал свою
дочь Агаву. К С. возводили своё
происхождение знатнейшие фиванские
роды. в. я.
СПЕНЙШТА (авест., «святейший»),
в иранской мифологии (зороастризме)
один из пяти видов природных огней.
В отличие от солнца, «пылающего пред
господом на небесах» (Берсизава),
огня, одушевляющего животных и
человека (Вохуфрйана), огня,
пребывающего в дереве (Урвазишта), и
молнии (Вазишта), С.— «видимое
божество», зримый образ других огней
(«Ясна» 17, «Бундахишн» 17, 5 — 8,
«Затспрам» 11, 8 —10). Ср. также
Атар.
Лит.: Hertel J., Die arische Feuerlehre...,
Lpz., 1925; Kramers J. H., Iranian Fire-
Worship, в его кн.: Analecta Orientalia, t. 1,
Leiden, 1954, p. 342 — 63. Л. Л.
СПЁНТА-МАЙНЬЮ (авест., «дух
святости»), в иранской мифологии
дух-творец. С.-М. вдохновляет Зара-
туштру, в конце мировой истории он
должен уничтожить «духа зла» Ангро-
Майнью («Яшты» XIII 3; XVIII 2;
XIX 96). Согласно одной концепции
образа, обычно считающейся более
древней, С.-М. вместе со своим
братом-близнецом Ангро-Майнью
порождены Ахурамаздой и оба действуют
как демиурги земного творения на
уровне телесной осязаемой реальности
«гетик», тогда как Ахурамазда
пребывает в сфере чистой духовности «ме-
нок»; С.-М. создаёт благую часть
мира, а его брат — плохую
(«Бундахишн» 1, 8 и др. источники). Согласно
«Яшту» (VIII 48), все творения С-
М. — «Те, что живут под землёй, на
земле, в воде, летают, рыщут по
равнинам, все те, что населяют
безграничный и бесконечный мир С.-М.».
Вместе с Огнём С.-М. наблюдает за
исполнением решений и приговоров,
вынесенных Ахурамаздой («Ясна Семи
глав», 36, 1).
По второй концепции образа,
С.-М. — ипостась, творческий аспект
Ахурамазды.
Образ С.-М. рано привлёк
внимание греческих философов. Уже в
схолии (Гермодора?) к диалогу Платона
«Алкивиад» (I 122а) содержится
соответствие понятию С.-М., в конце 4 в.
до н. э. Гекатею Абдерскому уже была
известна авестийская мифологема о
С.-М. как источнике вдохновения
Заратуштры. Типологически и
функционально С.-М. близок ветхозаветному
духу святому, что издавна побуждало
специалистов (Ш. Арле, Ж. Дармсте-
тер и др.) к гипотезам об исторической
взаимозависимости обоих образов.
Лит.: Ost og Vest, Kbh., 1945; Lentz W.,
Seiler H., Tavadia J. C, Yasna 47,
«Zeitschrift- der Deutschen Morgenlandischen
GesellschafU, 1953, Bd 103. Л. Л.
СПЕНТОДАТА [авест. «созданный
(дарованный) благочестием», т. е.
богиней Спента Армайти, землёй,
следовательно, сын земли], в иранской
мифологии один из наиболее древних
персонажей. Упомянут уже в «Фарвар-
дин-яште» A03). Поздние формы
имени — Спанддат, Исфендиад и Ис-
фандияр. В силу своего
происхождения С. неуязвим для обычного оружия.
[В «Шахнаме» неуязвимость С.-Ис-
фандияра — следствие заклятия,
произнесённого Зардуштом (Заратушт-
рой), а по более поздней версии её
обеспечило проглоченное С. зёрнышко
граната]. Достоянный эпитет «брон-
зовотелый», видимо, унаследован С.
из общеиндоевропейского мифа о
герое, родившемся в доспехах или
повитом в броню сразу после рождения
(ср., например, индийский Карна).
Как большинство подобных героев,
С. мог быть убит только
заколдованным оружием (заговорённой стрелой)
по наущению злых сил. В «Яште»
(V 116—118) сам С. не назван, но
действуют убитые им в «Шахнаме»
Арджатаспа и Вандарманиш. В
позднем пехлевийском сочинении 9 в.
«Шиканд Гуманик Вачар» A0, 67)
даже сказано, что С. и его брат Зари-
варай «вере покорились как ярму»
и были зачинщиками всяческих
кровопролитных усобиц. Имя С, судя
по сообщениям элефантинских
папирусов 5 в. до н. э. и Ктесия B-я
половина 5 в. — 1-я половина 4 в. до
н. э.), употреблялось в ахеменидской
ономастике применительно к
реальным лицам. «Бундахишн» C4, 7—8)
называет сыном С. царя из династии
Ахеменидов Артаксеркса I
Долгорукого, л. л.
СПЁРХИЙ (^Ji8Qxei6g), в греческой
мифологии бог одноимённой реки в
Фессалии. С. — сын Океана и Тефиды
(Hes. Theog. 367 след.). Этимология
имени С. указывает на быстроту
(алеох^бс;, «стремительный»,
«быстрый»), характерный признак водного
потока. С. — древнее стихийное
божество, генеалогически, однако,
связанное уже с героической
мифологией. С. — зять Пелея, отец Менес-
фия, участника Троянской войны
(Нот. II. XVI 173—176). Ахилл
обещал посвятить С. свои волосы, если
вернётся невредимым на родину (но
принёс их в жертву у погребального
костра Патроклу, XXIII 141 —151).
А. Т.-Г.
СПОРЫШ (рус), Спарыш
(белорус), в восточнославянской
мифологии воплощение плодородия. С.
представляли в виде белого
кудрявого человека, который ходит по полю
(иногда вместе с богом и Раем).
Первоначально наименованием С.
обозначали двойное зерно или
двойной колос, который в восточно- и
южнославянской традициях
рассматривался как близнечный символ
плодородия, называемый «царь-колос».
При отправлении архаичных
аграрных обрядов из двойных колосьев —
С. плели венки, варили общее
(«братское») пиво, откусывали эти колосья
зубами. В Псковской области из
сдвоенных колосьев изготовлялась
особая кукла — спорынья. Из них
сплеталась и пожинальная «борода»,
посвящавшаяся святым, культ
которых продолжал общеславянский
культ близнецов — покровителей
сельского хозяйства: Флору и Лавру,
Козьме и Демьяну, Зосиме и Савве. С.
может считаться продолжением
общеславянского мифологического бли-
знечного божества, родственного
балтийскому Юмису, древнеиндийским
Ашвинам.
Лит.: Тихоницкая Н. Н., «Спорина»
в жатвенных обрядах и песнях, преимущественно
белорусских, в кн.: Язык и литература, в. 8,
Л., 1932; Терновская О. А., Словесные
формулы в урожайной обрядности восточных
славян, в кн.: Фольклор и этнография, Л., 1974.
В. И., В. Т.
СРАбША (авест.), Срош (средне-
перс), в иранской мифологии дух
религиозного послушания и порядка.
Ему посвящены «Срош-яшт» и 57-я
глава «Ясны». Предположительно, С.
заместил одного из более древних
богов (напр., Аръямана, Митру). С,
испытав истинность убеждений
Заратуштры, благословляет пророка («Га-
ты» 43, 12 и 15). С. — благовестник,
посланец Ахурамазды, его священная
птица — петух («Видевдат», 18). С.
призван отвращать заблуждения и
ложные помыслы верующих, стеречь
их от происков нечистой силы, «как
овчарка», чинить по ночам расправу
злым духам. Для этого он вооружён
булавой, копьём, боевым топором. С.
предстоит возвестить тайны
откровения трём грядущим спасителям
человечества (саошъянтам), будущим
сыновьям Заратуштры. Смертным С.
является в телесном облике, он воздвиг
особый дом — убежище для бедняков
(«Ясна» 57, 2). Видимо, в позднюю
(эллинистическую?) эпоху получил
распространение миф о С. и Рашну
как сподвижниках Митры,
выступающих вместе с ним судьями над душами
умерших на мосту Чинват. В поздних
зороастрийских текстах С. за мзду
печёными хлебцами препровождает на
тот свет души умерших (в «Гатах»
46, 10 и 11 это делает Заратуштра).
Согласно «Бундахишну» C4, 23), С.
выступит против дракона Ажи-Дахаки
в решающем поединке.
Лит.: Duchesn e-G u i 11 е m i n I., La
religion de l'lran ancien, P., 1962. Л. Л.
СТАРКАД [др.-исл. Starkafir, St^r-
kutTr, от sterkr, starkr, «сильный» и
Hoftr, имя бога (Хёд?); лат. Star-
catherus, Starcardus], в
скандинавской мифологии и эпосе герой,
могучий воин-викинг, с именем которого
связано множество подвигов,
совершённых в Дании и Швеции. Саксон
Грамматик в «Деяниях датчан»
называет его сыном Сторверка (Stor-
verk, Storvirkr, «человек великого

468 СТЕНТОР .|д|==.ь=.|д|д|дьа|^|дь=.ьаь=.1==.ьд|д|дь=,|=.|=,|=,|дь=,|=,|=,|д
деяния»; русский переводчик Б. И. Яр- (богам)], удавив его и поразив ме- Одином) герой, и заклание им Викара
хо передаёт его имя как «Сила Под- чом. По «Саге о Гаутреке», С. на- представляет ^.обой воспроизведение
вигович») и повествует о его службе меревался совершить лишь символи- жертвоприношения Одина (см. в ст.
датскому королю Фрото. С. описывали ческое жертвоприношение, надев Один). А. Ольрик усматривает в этом
как уродливого клыкастого человека Викару на аею петлю и прикоснув- акте отражение ритуального убийства
гигантского роста. У С. было шесть шись к его телу стеблем камыша, но короля, О. Хёфлер и Я. де Фрис —
рук, враг великанов Тор сделал его петля впилась в горло, а камыш пре- ритуал инициации.
двуруким, отрубив ему остальные. С, вратился в копьё и умертвил короля Один покровительствует С. В ночь
дабы завоевать расположение Одина, (ср. превращение омелы в копьё в накануне жертвоприношения С, раз-
умертвил по его повелению своего мифе об убийстве Бальдра; второй буженный своим воспитателем, при-
вождя, норвежского короля Викара член имени С, видимо, Хёд — так бывает вместе с ним на остров, где
[О. Хёфлер толкует имя Vikarr как звали невольного убийцу Бальдра). на лесной поляне видит 11 человек,
«человек с волосами посвященного» С. — «одинический» (связанный с восседающих на престолах; 12-й
престол занимает воспитатель С, и
присутствовавшие (видимо, боги) при-
Страшный суд. Русская икона Новгородской школы. 1-я половина 15 в. Москва, Третьяковская ветСТВУЮТ его как Одина Один ОПБе-
галерея. s гл r\ ^
деляет судьбу С. Он дарует С. три
жизни, великолепное оружие и
сокровища, сообщает ему дар поэзии,
обещает уважение знати (в
благодарность за это С. и производит культовое
жертвоприношение Викара). Тор,
противник С, предрекает, что С.
совершит злодеяние в каждую из трёх
дарованных ему жизней, никогда не
приобретёт земли и не будет
удовлетворён тем, чем владеет, не
запомнит ничего из сочинённого им и
испытает ненависть простонародья.
Когда С. состарился и почти ослеп,
чтобы не умереть в постели, но
погибнуть от меча (ибо только при этом
условии можно было получить доступ
в вальхаллу к Одину), он соблазняет
убийцу кошелём с золотом, и
наконец, погибает от руки Хатера (Хёда?),
отца которого умертвил. Согласно
«Второй Песни о Хельги, убийце Хун-
динга» («Старшая Эдда»), С. пал в
битве против Хельги. Более поздние
версии сказания о С. (исландские
«Прядь о Норнагесте», «Прядь о Тор-
стейне»), в которых С. приобретает
гротескно-сатирические черты,
повествуют о встречах С. с Сигурдом
(в битве С. обращается в бегство,
а догоняющий его Сигурд выбивает
ему рукоятью меча клыки; в аду
Сигурд мужественнее всех переносит
адские муки, С. же, у которого из
огня торчат лишь ступни, кричит
громче всех).
Образ С. породил много толкований.
В частности, Ж. Дюмезиль проводит
параллель между С, ведийским Инд-
рой и греческим Гераклом.
Лит.: Гуревич А. Я., Эдда и сага, М.,
1979; О 1 г i k A., Danmarks Heltedigtning,
Bd 1 — 2, Kbh., 1903 — 10; Schneider H.,
Germanische Heldensage, Bd 2, Abt. 1, Buch 2,
B.— Lpz., 1933; Dumezil G., Aspects de la
fonction guerriere chez les Indo-europeens, P.,
1956; Tu r vi 1 le-Pe t re E. O. G., Myth and
Religion of the North, L., [1964]; Vries J. de,
Altgermanische Religionsgeschichte, 3 Aufl.,
Bd 1 — 2, В., 1970. А. Я. Гуревич.
СТЕНТОР (SxevxwQ), в греческой
мифологии (в «Илиаде») греческий
воин, способный кричать столь же
громко, как кричат одновременно 50
человек (Нот. П. V 785—786). в. я.
СТЕРбПА, Астербпа (Хтедолг),
'Аатедбл^, «вспышка», «молния»), в

иььььв СТРАШНЫЙ СУД 469
греческой мифологии: 1) дочь титана
Атланта, одна из плеяд \ 2) дочь
аркадского царя Кефея, получившая от
Геракла локон Горгоны, обладавший
свойством отпугивать врагов; 3) Сте-
ропа, супруга Ахелоя, мать сирен
(Apollod. I 7, 10). Г. Ч. Гусейнов.
СТИКС Bт6?, «ненавистная»), в
греческой мифологии божество
одноимённой реки в царстве мёртвых. С. —
одна из старших дочерей Океана и Те-
фиды (Hes. Theog. 361), по другой
версии, она — дочь Ночи и Эреба
(Hyg. Fab. Praef. 1). Во время
раздоров богов по приказу Зевса
произносятся клятвы над водой С,
принесённой Иридой. Бог, нарушивший клятву,
год лежит бездыханным, девять лет
живёт вдали от Олимпа и только на
десятый год возвращается в сонм
олимпийцев. Клятва водой С. — самая
страшная (Hes. Theog. 775—806).
От брака с Паллантом С. родила
Зависть (Ревность, Рвение), Нике
(Победа), Силу (Власть) и Мощь. Дети
С. особенно дороги Зевсу, так как
они всегда ему сопутствуют. Во время
титаномахии С. поспешила стать
на сторону Зевса и сохранила свой
исконный почёт и удел, получила от
него щедрые дары, а имя её стало
великой клятвой C82—403). Суще-
Снятие
пятой
печати. Картина
Эль Греко.
1610—1614.
Нью-Йорк,

Метрополитен - музей.
ствует миф о том, что Персефона —
дочь Зевса и С. (Apollod. I, 3, 1). С.
фигурирует в числе других нимф и
богинь, игравших с Персефоной на лугу,
когда её похитил Аид (Hymn. Horn.
V 424). В образе С. — попытка
объединить олимпийскую мифологию с до-
олимпийским хтонизмом,
осмысленным в качественно новых функциях
(помощь С. Зевсу). а. т.-г.
СТОРУКИЕ, гекатонхёйры
('ExaxovxeiQeg), в греческой
мифологии4 чудовища, порождённые Геей и
Ураном. Их трое — Котт, Бриарей и
Гиес. У каждого из них — пятьдесят
голов и сотня рук (Hes. Theog. 147—
153). Бриарей именуется людьми
Эгеон (Нот. И. I 403). Уран,
ненавидящий своих ужасных потомков,
отправлял их в недра земли (Hes. Theog.
154—158, 617—620). Благодаря С,
выведенным Зевсом по совету Геи
на землю F26—628), он одержал
победу над титанами F66—673). После
низвержения титанов в тартар их там
охраняют С, верные стражи Зевса
G29—735). Призванные
дружественной Зевсу Фетидой, С. вновь помогли
Зевсу, когда против него задумали
заговор Гера, Посейдон и Афина.
Боги пришли в ужас от одного вида С.
и отступились от Зевса (Нот. П. I
396—406). С. — пример объединения
олимпийской мощи Зевса и древних
стихийных сил (ср. роль Геи или
Фетиды в мифах о Зевсе). а. т.-г.
СТРАШНЫЙ СУД (греч. г\ ^\цеда
xf}g KQi6ecog, ср. англ. Doomsday, «день
судный», лат. iudicium universale,
«вселенский суд»; нем. das jungste
Gericht, «последний суд»), в
христианской эсхатологии предстоящий
в «конце времён» суд вторично
пришедшего Иисуса Христа над всеми
когда-либо жившими людьми,
воскресающими во плоти для этого суда и
получающими по приговору судьи
сообразно со своими делами вечное
блаженство в раю или вечное наказание в
аду. Уже в египетской мифологии
известен мотив взвешивания на весах во
время загробного суда добрых и злых
дел каждого человека перед лицом
Осириса (ср. в западноевропейской
иконографии С. с. архангела Михаила,
держащего весы). В ветхозаветной
традиции получила развитие идея
«дня Яхве» — полного и
окончательного торжества Яхве над своими
врагами на земле (ср. Ис. 13, 2—9;
Иезек. 30, 3 и др.). По мере усиления
эсхатологических интересов
(отразившихся, например, в ветхозаветной
«Книге Даниила», 2 в. до н. э.) и
распространения веры в воскресение
мёртвых «день Яхве» всё более
отчётливо понимается как С. с. В
новозаветных текстах неоднократно
описывается, чаще всего в
аллегорической форме, конечное отделение
злых людей от добрых («козлов» от
«овец», «плевелов» от «пшеницы»,
Матф. 13, 30; 25, 32—33 и др.).
Упоминается эсхатологическое
явление «сына человеческого,
грядущего на облаках небесных с силою и
славою великою», под громогласные
звуки ангельской трубы (Матф. 24,
30—31; «труба» — несомненно, шофар,
т. е. музыкальный инструмент из
бараньего рога). В присутствии всех
ангелов судья воссядет на престоле,
перед которым соберутся «все народы»
(Матф. 25, 31 — 32), и свершится суд:
оправданные станут по правую руку
от судьи (счастливая сторона),
осуждённые — по левую (Матф. 25, 34—
46). Эти образы были
систематизированы и приведены в связную,
наглядную картину раннехристианскими и
средневековыми писателями, среди
которых особую роль сыграл Ефрем
Сирин D в.): земля и море, звери,
птицы, рыбы и гроба отдают назад
поглощённые ими тела мертвецов;
человек, очнувшийся от смертного сна,
со страхом видит грозную славу
Христа и ждёт своего приговора;
раскрываются книги, символизирующие
полноту знания бога обо всём содеянном
и выстраданном людьми (этот мотив
есть уже в «Книге Даниила», 7, 10;
по некоторым апокрифическим вереи-

СТРАШНЫЙ СУД ¦^|=д|д|==.|==.|==1|==.|==.|^ьа|==.|дьдь=.ь=.|дь=.1==.1=,ь=.ьв,ь=.1=.1==,1
Слева — Воскресение из мёртвых. Фреска Л. Синъорелли из цикла *Страшный суд». 1499—1503. Орвьето, собор. Справа
Центральная часть алтаря работы С. Лохнера. Ок. 1435. Кёльн, музей Вальраф-Рихарц.
Страшный суд.
ям, эту всеобъемлющую мировую
хронику ведёт вознесённый на
небеса Енох); праведники, приветствуемые
ангелами, шествуют в рай, между тем
как грешники насильно увлекаемы
глумливыми бесами в ад. Фоном С. с.
служит космическая катастрофа,
знаменующая конец мира: солнце и
луна меркнут, звёзды спадают с
неба, само небо свёртывается, как
Страшный суд.
Икона
мастеров Николая
и Иоанна.
11 в. Рим,
Ватиканские
музеи.
свиток (Матф. 24, 29 и Апок. 6, 12 —
14), от престола судьи льётся огненная
река (Дан. 7, 10).
Среди поэтических разработок темы
С. с: византийская поэма (т. н.
кондак) Романа Сладкопевца F в.),
древневерхненемецкий эпос «Муспилли»
(9 в.) и латинская секвенция «Dies
irae» («День гнева», 13 в.; вошла в
состав католической заупокойной
службы, т. н. реквиема), а также
многочисленные фольклорные тексты,
в т. ч. русские «духовные стихи».
Искусство зрелого средневековья
создаёт многофигурные композиции,
где Христос восседает на престоле
в центре, по обеим сторонам от него
сидят двенадцать апостолов, также
участвующих в совершении суда,
дева Мария и Иоанн Креститель стоят
перед престолом Христа, а Адам и Ева
припадают к его стопам, умоляя за
грешное человечество, ангелы трубят
в трубы, апостол Пётр впускает
праведных в рай, бесы ввергают
грешников в ад и т. д. Иконографическая
схема формируется в Византии к 11 в.
и оттуда распространяется на Италию
(мозаика собора в Торчелло, 12 в.),
на южнославянский мир и на Русь
(фрески Дмитриевского собора во
Владимире, 12 в., и Успенского собора во
Владимире, нач. 15 в.); и в искусстве
готики и раннего Ренессанса, и в
русской иконе 16—17 вв. она
подвергается различным модификациям, но лишь
Микеланджело (фреска Сикстинской
капеллы) порвал с традицией,
подчинив тему своим собственным
идеалам — титаническому гневу Христа
на человечество отвечает столь же
титаническое отчаяние человечества.
Лит.: Сахаров В., Эсхатологические
сочинения и сказания в древне-русской письмен-

atofaLal^falarifafaLal^^^bal^bal^l^^fal^babribal^bafafaSnSil СУДЬБА 471
ности и влияние их на народные духовные стихи,
Тула, 1879; Буслаев Ф. И., Изображение
Страшного суда по русским подлинникам, в кн.:
Исторические очерки русской народной
словесности и искусства, т. 2, СПБ, 1861; его же,
Свод изображений из лицевых апокалипсисов
по русским рукописям с XVI в. по XIX в.,
[т. 1—2], СПБ, 1884; The background of the
New Testament and its eschatology, ed. by
W. D. Davies and D. Daube, Camb., 1956.
С. С. Аверинцев.
СТРИБОГ (др.-рус. Стрибогъ, из
индоевроп. *ptr-ei- *deiwo, «отец-бог»,
с развитием первого элемента по тому
же типу, что др.-рус. стрый, «дядя
по отцу», при лат. patruus, и заменой
второго элемента на *bog-), в
восточнославянской мифологии божество
древнерусского пантеона, кумир
которого был установлен в Киеве в 980.
В «Слове о полку Игореве» ветры
названы Стрибожьими внуками,
которые стрелами веют с моря, что,
видимо, указывает на атмосферные
функции С. В древнерусских текстах
имя С. постоянно сочетается с именем
Дажъбога, что даёт основание
противопоставлять или сближать их
функции и значение (дать —
распространить долю, благо). в. и., в. т.
СТРОФИЙ (Итдбфюд), в греческой
мифологии царь Крисы в Фокиде,
женатый на Анаксибии, сестре
Агамемнона. В доме С. воспитывался вместе
с его сыном Пиладом сын Агамемнона
Орест, спрятанный здесь от Эгисфа
(Aeschyl. Agam. 877—885; Apollod.
epit. 24). в. я.
СУ АНАСЫ («мать воды»), в
мифологии казанских, западносибирских
татар, татар-мишарей, кумыков (су-
ванасы), карачаевцев (су у ана-
сы) дух воды. У татар С. а. —
разновидность духов су иясе (су иясе —
нередко также другое название С. а.)
представлялась в человеческом
облике. У С. а. есть муж, су бабасы
(«водяной дед»), и дети (сыновья иногда
тоже называются су иясе). Она моет
своих детей, выходя в полночь на
мостик над водой. Людям С. а.
показывается на берегу реки, расчёсывая,
подобно албастыу волосы гребнем.
Считалось, что С. а. может наслать
засуху, болезнь, утопить человека.
Поэтому молодая жена, впервые
пошедшая в доме мужа за водой, в дар
ей бросала в воду монетку. У
тобольских татар С. а. (соу короткоях)
считалась главой соу-пяре, злых духов,
за ноги затаскивающих людей в воду.
Представляли её в образе старухи
с длинными седыми распущенными
волосами, обычными атрибутами
считались золотые вёдра или золотая
гребёнка.
Лит.: Татары Среднего Поволжья и При-
уралья, М., 1967, с. 360; Коблов Я. Д.,
Мифология казанских татар, «Известия Общества
археологии, истории и этнографии при имп.
Казанском университете», 1910, т. 26, в. 5;
Г а д ж и е в а С. Ш., Кумыки, М., 1961, с. 324 — 25.
В. Н. Басилов.
СУБХАДЁВА, шубхадёва (пали
subha deva, санскр. subha devah,
«блаженные божества»), в буддийской
мифологии разряд божеств класса
рупавачара, обитающий на третьем
уровне Рупадхату. Разделяются на
паритасубха («обладатели
ограниченного блаженства»), аппаманасубха
(«обладатели безмерного
блаженства») и субхакинха («целоблаженные»).
Продолжительность жизни
переродившихся среди С, соответственно,
16, 32 и 64 кальпы. В период
разрушения мира огнем, водой и ветром (сам-
ватракальпа) уровень субхакинха есть
предел, выше которого не
поднимается ВОДа. О. Ф. Волкова.
СУБХУТИ (санскр. и пали subhuti),
в буддийской мифологии ученик Ша-
къямуни. В основе образа С,
по-видимому, реальное историческое лицо.
С. упоминается в текстах всех
основных направлений буддизма, но в «Ти-
питаке» он занимает второстепенное
место по сравнению с такими
учениками Шакьямуни, как Ананда, Шари-
путра и Маудгалъяяна. Тем не менее
уже там его считают первым среди
«живущих в уединении»
(отшельников-аскетов). В махаяне, особенно
в сутрах цикла «Праджняпарамиты»,
С. — один из главных учеников
Шакьямуни, притом — самый способный.
Нередко он объясняет другим
ученикам сложные проблемы вероучения.
В «Саддхармапундарика-сутре» С.
обращается к Шакьямуни с жалобой на
то, что он не может достичь
наивысшего бодхи, а Шакьямуни успокаивает
его, говоря, что в будущем С. станет
буддой под именем Шашикету.
Лит.: Astasahasrika prajnaparamltu, transl.
by E. Conze, Calcutta, 1958; Warder A. K.,
Indian buddhism, Delhi, 1970. Л. М.
СУД, У суд (рус. Суд, сербохорв.
Усуд), родственно рус. «суд»,
«судьба», из слав. *sT>-f de-, ср. литов. sam-
da, «наём», др.-инд. sam-dha-), в
славянской мифологии существо,
управляющее судьбой. В сербской сказке
Усуд посылает Сречу или Несречу —
воплощения судьбы-доли (см. в статье
Доля). В дни, когда Усуд рассыпает
в своём дворце золото, рождаются те,
кому суждено быть богатыми; когда
Усуд рассыпает в хижине черепки —
рождаются бедняки. С С. связаны
также персонифицированные
воплощения судьбы — суденицы (суда
женского рода): сербохорв. со]еница,
dyjeHHua; чеш. sudice; рус. «судину ш-
ка» (главным образом в плачах).
Лежащая в основе имени С. мифопоэти-
ческая формула отражена также в
общеславянских именах типа ¦s'b-de-
в1ауъ (др.-рус. Суди-славъ, чеш. Su-
di-slav, польск. Sedzi-slaw, сербохорв.
Здеслав и т. п.), воспроизводящих ещё
более ранний индоевропейский
источник (обрядовая формула со
значением «добывать славу» — «делать
знаменитым», ср.
общеиндоевропейскую формулу «присуждения славы»:
др.-инд. sravah dha-, «получать славу»,
и т. п.). Наличие такого источника
для славянского С. доказывается
также родственной хеттской формулой
san dai-, «проявлять благоговение
(по отношению к богам)», греч. ovv-
Oeaig, «соглашение», и т. п. К тому
же корню восходит имя греческой
Фемиды, поэтому персонифицированное
воплощение С. можно считать
архаизмом славянской мифологической пред-
правовой традиции, воспроизводящей
существенные черты
общеиндоевропейской.
Лит.: Потебня А. А., О некоторых
символах в славянской народной поэзии... — О доле
и сродных с нею существах, 2 изд., Харьков, 1914;
Иванов В! В., Топоров В. Н., О языке
древнего славянского права (к анализу нескольких
ключевых терминов), в кн.: Славянское
языкознание. 8-й Международный съезд славистов.
Доклады советской делегации, М., 1978.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
СУДЙКА-МБАМБИ, в фольклоре лун-
да (юг Заира, северо-восток Анголы,
северо-запад Замбии) эпический герой
архаического типа, в характеристике
которого значительна роль
мифологических элементов. С.-М. заговорил,
как только родился: он велел матери
посадить килембе — дерево его жизни.
Ребёнком он совершает подвиги. С.-М.
обладает сверхъестественными
способностями: он укрепил один кол —
и сразу был построен дом его
родителям, он связал охапку травы —
остальная трава сама собралась в связки;
начав делать крышу, он положил
одну связку травы — и вся крыша
составилась сама. Один из основных
подвигов С.-М. — добывание невесты: он
женится на дочери Калунга, владыки
нижнего мира, после того как
выполняет брачное условие (убивает
многоголовое чудовище Киниока,
похитившее невесту, и с помощью своего
младшего брата уничтожает
чудовище-крокодила, захватившего скот
Калунга). В грохотаньи грома слышны
голоса С.-М. и его младшего брата;
поссорившись, они скрестили мечи,
но не сумев одолеть друг друга,
разошлись в разные стороны.
Лит.: Сказки народов Африки, М.— Л., 1959,
с. 70; Werner A., Myths and legends of the
Bantu, L., 1968. E. K.
СУДЬБА, в мифологии различных
народов представление о непостижимой
силе, действием которой обусловлены
как отдельные события, так и вся
жизнь человека (и, в более широком
смысле, — социального коллектива);
оформляется на достаточно поздней
стадии развития мифологии, по мере
распада родовых отношений с
присущей им неотделённостью
индивидуальной сущности человека от
коллективного (родового) бытия. Вера в С.
диктовалась объективной несвободой
индивида от коллектива и природы,
невозможностью помыслить, а тем более
реализовать формы индивидуального
бытия, отличные от тех, которые
установлены от рождения. Психобиологи-

СУДЬБА il^l^l^babal^l^l^fabal^fal^l^l^fafabal^fafal^l^l^^
ческие и социологические аспекты двух других. Неизвестность и не- на, китайские представления о кни-
представлений о С. в значительной познаваемость С. проявляется, в част- гах С, хранящихся в загробном мире,
степени объясняются их сопряжённо- ности, в греческой мифологии в пред- с обозначением основных событий и
стью с фундаментальными оппозиция- ставлениях о мойрах, как дочерях Но- продолжительности жизни каждого
ми мифологического сознания чи (Hes. Theog. 211 — 232). С развити- человека, а также известные у раз-
«жизнь — смерть» («рождение — ем мифологических представлений и личных народов поговорки типа «На
смерть») и «добро — зло». Стремление эволюцией социальных отношений у роду написано»), вырезаться на камне
материализовать, «во-плотить» пред- различных народов появляются персо- (скандинавские руны), представлять-
ставления о С. и тем самым снять её нификации С, как случая: греч. Ти- ся в виде какого-либо предмета,
обезличенность и принципиальную не- хе, замещающая в эллинистическую например горящего полена (греческий
познаваемость реализуется в различ- эпоху мойр (Тх>%ц — случай, встреча), миф о Мелеагре) или свечи, ассоции-
ных типах персонификаций С. Перво- др.-рус. Устреча, серб. СреЪа и Нес- роваться с дорогой (путём), странст-
начально представления о С. не от- pe"ha, рим. Фортуна; ср. также ела- виями, водами загробной реки
членяются от восходящих к тотемизму вянские поверья о девице, принося- (Aeschyl. Sept.). С. прядут в виде нити
и культу предков представлений о щей счастье бездольному молодцу. С хеттские богини С, греческие айсы,
добрых и злых духах — спутниках че- развитием культа римской Фортуны, мойры (иногда Зевс и другие боги),
ловека, рождающихся и живущих которая первоначально (так же, как и римские парки, скандинавские норны,
вместе с ним. В числе таких персони- греческая Тихе) осмыслялась как живущие в корнях мирового дерева —
фикаций греческие демоны [даймо- счастье, удача, появляется (наряду с ясеня Иггдрасиль; характерно, что
ны — 6ai\i(uv; Пиндар, в частности, доброй) и злая Фортуна. Особые пер- в дагомейской мифологии богиня гада-
упоминает «демона рождения» @1. сонификации счастья и несчастья из- ния и С. Фа (Гбаду) была дочерью
XIII 105)], римские гении (genius, вестны и во многих других традици- (в ряде вариантов — матерью) Мино-
от gigno, «рождать») и юноны; ср. ях (напр., индийская богиня счастья ны — богини женщин, занимающихся
скандинавский термин hamingja Лакшми); ср. противопоставление до- прядением (следы представлений о С.
как обозначение духов-покровителей ли и недоли в славянской, удачи как нити проявляются в современной
и личной удачи. Представления о де- (hamingja) и неудачи (o'hamingja) обыденной речи, в выражениях типа
монах и гениях как воплощении некой в скандинавской традиции, а также «Связать С. с кем-либо или с чем-
жизненной силы, определяющей ха- персонификации представлений о не- либо»). По сообщению Платона (Р. X
рактер человека и его С, согласуется счастливой С. типа славянских — Бе- 616 след.), вероятно, восходящему к
с понятиями «шеду» и «алад» в шуме- да, Горе, Горе-Злосчастие, Кручина, более древнему мифологическому
ро-аккадской традиции (при том, что Журба, Лихо и др. С.-случай может и источнику, матерью мойр является
термин «алад» происходит от общесе- благоприятствовать человеку, и от- богиня необходимости Ананка,
митского корня со значением «произ- ворачиваться от него; в скандинав- держащая на коленях веретено
водить потомство, рождать»). Пред- ской традиции распространены сюже- (образ, соединяющий мотив пряде-
ставляется поэтому логичным реконст- ты, в которых удача, как приданное ния и идею мировой оси). Эвенки
руировать первоначальные божества человеку качество, временно покидает представляли С. как невидимую нить,
С. как божества рождения, дающие его либо передаётся другому человеку, идущую от головы человека в верх-
человеку его жизненную участь, место Идея С, как суда, проявляется в тех ний мир, к верховному божеству
(часть, долю) в рамках социального версиях греческого мифа, где мойры (в долганском мифе к верхней душе),
коллектива [ср. греческие мойры считаются дочерьми богини правосу- который иногда именуется также как
(цоТрси, букв, «доля»; впрочем, неко- дия Фемиды (и Зевса), а также в рас- С. — Майн; у эвенков и долган (так же
торые исследователи связывали и гре- пространённом мотиве взвешивания как в греческой, римской, германо-
ческий термин 6ai^io)v с глаголом С; так же как Фемида, слепой, с по- скандинавской и других мифологиях)
6ai|iai, «делить на части», и тем са- вязкой на глазах изображалась разрыв нити означает смерть (у нгана-
мым сопоставляли его с термином, иногда и римская Фортуна. сан нить С, или жизненная нить,
обозначающим мойру, участь, долю), Тема С. постоянно сопрягается с отождествляется с солнечным лучом,
славянская доля (ср. латыш, dala, темой души, причём довольно часто С. а разрыв нити осуществляется луной),
литов. dalia; у украинцев долями ино- прямо ассоциируется с последней В шаманских мифах монгольских на-
гда назывались души предков), рим- (маин у эвенков, дзаячи у монголь- родов счастливую С. дарует созвездие
ские Кармента и восходящие к ней ских народов и др.). Представления Большой Медведицы. В японской
парки, скандинавские норны и вальки- о С. нередко связываются с верой фольклорной традиции с идеей С. свя-
рии, англосаксонские вирды (wyrdes в предсуществование и переселение зывается небесная дева Ама-но Са-
или weirds, латышские лаймы и др.)], души. В этом случае С. оказывается гумэ, спутница божества Амэ-но
нарекающие (ср. в некоторых русских в зависимости от прежних поступков вака-хико, предсказывающая счастье
диалектах — нарок, «имя, название», человека, включая те, которые были и разгадывающая сны. Связь С. с
но и «назначенный срок, срочная по- совершены носителем души в её преж- астральной символикой, с солнцем, лу-
ра»), судящие его С. (серб, cyjeni- них воплощениях; в брахманизме ной, звёздами (знаками зодиака) за-
ца, чеш. sudice, ср. также этимоло- деятельность человека в текущей жиз- фиксирована у большинства народов,
гию рус. слова «судь-ба»). Во многих ни детерминирует С. души в последую- Считалось, что у каждого человека
современных и древних (вплоть до щих воплощениях; в том же контексте имеется своя звезда, которая рождает-
хеттской) традициях зафиксированы следует рассматривать и версию, ся и умирает (падает) вместе с ним
поверья и сказания о трёх девах излагаемую Платоном, о том, что жиз- (в других вариантах со звезды при-
(или старухах) С, которые прихо- ненную С. выбирает душа, причём ходит и на неё возвращается челове-
дят в дом, где родился ребёнок, и на результате выбора сказываются ческая душа). Эти воззрения, вписы-
по очереди предсказывают его С. «привычки предшествующей жизни» вающие человеческую С. в единый
(русские рожаницы, болгарские на- (R. Р. X 617е—620е). ритм космоса, сохранялись в обыден-
речницы и др.; в новогреческой тра- С. может записываться на листьях ном сознании на всём протяжении
диции девы С. сохранили наименова- священного дерева (в некоторых тра- средневековья, что (кроме многочис-
ние мойр), причём решающим оказы- дициях Юго-Восточной Азии), свитке ленных астрологических сочинений)
вается предсказание последней из или в специальной книге (ср. упоми- находит отражение в летописях, хро-
них, как бы усредняющей крайности нание «пишущих фатов» у Тертуллиа- никах, агиографической литературе

=,|=.|=,|=.|=,ь=,|=,Ьл1=,Ьг.Ьл1=п=? СУДЬБА 473
и пр., и продолжают удерживаться в С оппозицией профанного и сакраль- случае, за) богами и отождествляемо-
некоторых современных традициях, ного сопряжена и проблема взаимо- го с мировой необходимостью или ми-
особенно в странах Востока. Широко связи С. и воли богов, включая (по- ровой справедливостью. В греческой
распространено соотнесение С. со вре- мимо собственно божеств С.) высших традиции такое представление связано
менем, которое (как и пространство) богов пантеона. С. может быть и с образом Адрастеи (Немесиды).
Заявляется сферой её развёртывания и подвластна богам, ассоциироваться кону Адрастеи — неизбежной и
нереализации. В иранской традиции с их волей, и, напротив, властво- отвратимой С, подчинено, согласно
распространяется культ Зервана — вать над ними; этим двум вариантам Платону, движение душ по небу
божества вечного времени и С. (в зер- соответствуют формулы, приводимые (Phaedr. 248 с); ср. гегелевскую трак-
ванизме Зерван — отец Ахурамазды Геродотом: «Не может человек отвра- товку античных представлений о С. как
и Ангро-Майнью). В доисламских тить то, что должно совершаться по простой или абсолютной необходимо-
представлениях арабов формируются божественной воле» (Herodot. IX сти, царящей над «всем», включая
(под иранским влиянием) понятия С. 16); «Предопределённого судьбой не «светлый круг конкретных, живых бо-
(дахр, заман) как времени, неодоли- может избежать даже бог» (Herodot. гов». Олицетворением установленного
мое течение которого определяет всё I 91), первая из которых вложена в богами природного и социального
сущее в мире; ср. распространённое уста воина-перса, а вторая произно- порядка выступает египетская Маат,
во многих языках употребление тер- сится дельфийской Пифией. По свиде- которая причастна и к определению
мина «время» в значении предуста- тельству Павсания, «С. повинуется посмертных С. людей. В иранской и
нов ленного (назначенного) срока, одному только Зевсу» (Paus. I 40, связанных с ней традициях с идеей
рокового момента, а также соотнесе- 4); в Олимпии, Аркадии, Дельфах С. соотносится представление о некой
ние счастья со временем, а не- Зевс почитался в качестве предводи- божественной сущности (Фарн), да-
счастья — с безвременьем. С. соединя- теля мойр (Paus. V 15, 4; VIII 37, 11; рующей власть, богатство, удачу и
ет прошлое и будущее: дагомейская X 24, 4). В то же время в «Илиаде» осмысляемой в ряде текстов как С.
Фа считается хранительницей ключей Зевс взвешивает С. на золотых весах, Место С. в ряде традиций Древней
от будущего. Тесно связанная с оп- две чаши которых воплощают жизнь Индии занимает понятие кармы (букв,
позицией сакрального и профанного, и смерть, и при этом остаётся безу- «деяние»), правящей власть над бога-
вечного и временного С. выступает частным к результату взвешивания ми и людьми (в «Махабхарате» «врож-
как своеобразный медиатор между (Нот. П. XIII 69 след.; XVI 658; XXII денная карма» заставляет человека
ними, как способ реализации божест- 209 след.). В других случаях он выни- исполнять «помимо воли» то, чего он
венного в человеческом, как земной мает из двух сосудов добро и зло и не хочет делать «по заблуждению»)
(временный) аналог небесного (вечно- без разбора («вслепую») раздает их и в свою очередь подчинённой закону
го, бессмертного), что вновь отсылает людям (Нот. П. XXIV 527 след.); тем мирового космического порядка —
мифологему С. к отмеченной выше самым Зевс фактически сам отождест- риты; ср. также многозначный прин-
оппозиции «жизнь — смерть». Во вся- вляется с иррациональным началом С. цип «дао» в китайской религиозно-
ком случае, в большинстве традиций и вполне сопоставим с другими её мифологической и философской тра-
смерть, как и рождение, — обязатель- персонификациями. К распределению диции. С необходимостью отождест-
ный и неотъемлемый компонент пред- С. причастны скандинавский Один, вляли С. многие древние философы
ставлений о С. В древнеарабской ми- монгольский Дзаячи, сочетающий Индии, Китая, Греции; римские стои-
фологии С. (манайа,тапауа) нередко функции бога-творца и божества С, ки создали универсальную концеп-
трактуется как предопределённая шумеро-аккадское лунное божество цию космоса как мирового государст-
каждому человеку смерть (с распрост- Нанна, являющееся также владыкой ва, управляемую С. (фатумом), сле-
ранением ислама термин «манайа», оракулов и предрешений С. (ср. в этой довать предначертаниям которой —
утрачивая первоначальный фаталисти- связи библейские мотивы «доли из высшее назначение человека («Судь-
ческий оттенок, использовался в ка- чаши» и жребия, соотнесённые с волей бы ведут того, кто хочет, и влачат
честве прямого обозначения смерти). Яхве, который «праведен, любит прав- того, кто не хочет»; Seneca. Epistolae
В шумеро-аккадской традиции «уме- ду»; Пс. 10, 5—7; 15, 5) и др. ad Lucilium. 107, 11). Вместе с тем
реть» также означает встретить свою Мифы и сказания о С. тесно связа- представления о С. как необходимости
С. (шимту), незримо сопровождаю- ны с ритуалами узнавания, предска- несли и определённую этическую на-
щую человека в течение всей его зания С, включая С. индивида, грузку, оставляя индивиду некоторую
жизни (некоторые исследователи коллектива, конкретного действия или возможность выбора, возможность
трактуют шимту как некий акт, пред- события, будь то военное сражение, отодвинуть либо, наоборот, прибли-
определяющий каждому человеку при охота, будущий урожай и др. Спосо- зить роковое сцепление обстоятельств
рождении индивидуальную участь, до- бом такого узнавания С. могут (ср. в «Одиссее» действия Ахилла, С.
лю, включая продолжительность его выступать пророчества, гадания (от которого связана с убийством Гекто-
жизни). Характерный для шумеро- римских ауспиций до славянских гада- ра, а также слова Зевса о людях,
аккадского мировосприятия элемент ний по «чертам и резам» и япон- действующих вопреки С; Нот. Od.
трагизма в трактовке проблемы С, как ских — по трещинам на черепашьих I 33). Мотив выбора в сочетании с го-
следствие осознания невозможности панцирях), жребий [в Греции ар- товностью человека встретить угото-
личного бессмертия и неизвестности хаический жребий представлял собой ванную ему С. (что в рамках каузаль-
того, что ждёт человека после смерти, кусок, т. е. долю, часть жертвенного ного мышления Нового времени неред-
получает выражение, в частности, в животного (Hes. Theog. 534—557), ко трактуется как вызов С.) особенно
персонификации С. в виде злобного позднее кусок дерева, камня и т. п.], характерен для более поздних версий
существа Намтар, являющегося одно- магические действия, а также сны и того или иного мифологического сю-
временно и божеством смерти (ср. сновидения, в свою очередь требующие жета, а также для героического эпоса
образ Манат в древнеарабской мифо- истолкования. и сказочного фольклора различных на-
логии). Египетская мифология с ха- В развитых мифологических систе- родов (ср. в этой связи распростра-
рактерной для неё упорядоченностью мах и раннефилософских конструк- нённый сюжет о богатыре на распу-
представлений о загробной жизни циях, сохраняющих живую связь с ми- тье). В мифологии монотеистических
в значительной мере переносит пробле- фом, получает разработку мифологема религий (иудаизм, христианство,
нему С. из сферы посюстороннего земно- С. как универсального космического лам) функции С. в принципиально
го бытия в сферу эсхатологии. начала, стоящего над (или, во всяком переосмысленном виде поглощаются

СУ ИЯСЕ .ь^|^|Д|Д|Д|«|Д|=.ь=.|д|д|Д|«|д|==.|^ь=,ь=.1д|==,1==.|д|==яь=,1дьд=па
концепцией божественного
провидения, согласно которой всё сущее,
включая жизнь, поступки и действия
каждого человека, детерминировано
(предопределено) волей единого и
всемогущего бога. Однако победа
монотеистического бога над С,
избавлявшая человека от превратностей С. как
иррационального начала, не
избавляла его от иррациональности реального
социального бытия, которая лишь
усугублялась фаталистической
концепцией предопределения,
характерной для некоторых направлений в
христианстве и исламе (к тому же,
благодаря детально разработанной
сюжетике страшного суда,
христианство и ислам в определённой степени
наследовали и эсхатологические
мотивы, связанные с мифологемой С).
Вследствие этого идея С, выходя из
сферы мифа, продлевает своё
существование в сфере философско-теологи-
ческих спекуляций, художественно-
поэтической символики и пр. Многие
авторы европейского средневековья
используют латинские (fortuna и др.)
и местные термины, обозначающие С.
как синонимы терминов «провидение»,
«предопределение». Боэций E—6 вв.)
пытался обосновать существование
С. (fatum) как подчинённого по
отношению к провидению начала.
Напротив, в эпоху Возрождения П. Помпо-
нацци A5—16 вв.) в трактате «О
фатуме, свободе воли и
предопределении» возвращается к позднеантичным
(в духе стоицизма) представлениям и
объявляет бога безличным началом,
совпадающим с фатумом. Образ С.
(Фортуны), сада Фортуны, мельницы
Фортуны и особенно колеса Фортуны
(с широким спектром импликаций —
от солярного символа до орудия
смерти) получает широкое
распространение в средневековой и ренес-
сансной литературе и иконографии
в качестве одного из универсальных
образов, воплощающих космический
порядок (ср. древнерусские
представления о взаимосвязи колеса С. —
«счастного колеса» со «звёздным
движением»). Отражением веры в С.
является и увлечение астрологией и
магией, вспыхнувшее с новой силой
в эпоху Возрождения. С. оставалась
также действующим элементом
народных верований и представлений,
испытавших, разумеется,
существенное влияние официальных
концепций предопределения и свободы воли
(ср. русские пословицы: «Господня
воля — наша доля», «Всякую долю бог
посылает», «Воля, неволя — такая
наша доля» и др., а также: «Не в воле
счастье, а в доле*). Свидетельством
веры в С. могут служить
многочисленные фольклорные сюжеты о добрых
и злых духах, в частности о феях
(сам термин «фея», итал. fata, франц.
fee, восходит к лат. fatum, «фат»),
устойчивая традиция рождественских,
масленичных и прочих гаданий (в
частности, гаданий девушек о
будущем супруге — суженом, т. е.
предназначенном С.) и др. Впрочем, и в
официально признанной вере в
ангелов в христианстве и в джиннов в
исламе (особенно в её обыденной
интерпретации) многие исследователи
склонны видеть отражение более
ранних представлений о демонах, гениях
и других носителях С. В повседневных
представлениях ислама сохраняется
вера в существование особого,
несводимого к предопределению и
неотвратимого, фатального начала (kismet,
букв. «распределение», «часть»,
«доля»), определяющего личные С.
людей.
В Новое время связь с
мифологическими представлениями о С.
проявляется в теоретических построениях
и практике романтизма, у
последователей «философии жизни» и некоторых
представителей новейшей буржуазной
философии. На обыденном уровне
понятие С. используется для
обозначения непредвиденного стечения
обстоятельств, стихийного хода событий. В
литературе и искусстве 19 и особенно
20 вв. понятие С, наследуя старые
мифопоэтические мотивы,
дополненные современными
социокультурными, философскими, этическими
ассоциациями, нередко выступает как
многозначный и сложный символ
жизненного пути человека, народа страны
или всего человечества, который
приобретает в творчестве различных
художников как оптимистическую, так и
пессимистическую окраску.
Лит.: Анисимов А. Фм Представления
эвенков о душе и проблема происхождения
анимизма, в сб.: Труды института этнографии. Новая
серия, т. 14, М., 1951; Афанасьев А. Н.,
Поэтические воззрения славян на природу, т. 3,
М., 1869, гл. 25; Гуревич А. Я., Категории
средневековой культуры, [М., 1972]; Ков-
тун Л. С, Планида-Фортуна — счастное
колесо (к истории русской идиоматики), в сб.:
Труды Отдела древнерусской литературы
Института русской литературы АН СССР, т. 24,
Л., 1969; Пиотровский М. Б., Тема судьбы
в южноарабском предании об Ас'аде ал-Камиле,
в кн.: Палестинский сборник, в. 25 (88), Л.,
1974; Потебня А. А., О доле и сродных с
нею существах, в сб.: Древности. Труды
Московского археологического общества, т. 1, М., 1865;
Уваров И. В., Зевс и Судьба (по Гомеру),
«Филологические записки», 1915, кн. 2; Фрей-
денберг О. М., Миф и литература
древности, М., 1978; Am and D., Fatalisme et
liberte dans l'antiquite grecque, Louvain,
1945; Bartholomew В., Fortuna and Natura,
The Hague, 1966; Caskel W., Das Schicksal in
der altarabischen Poesie, Lpz., 1926; Do rem A.,
Fortuna im Mittelalter und der Renaissance,
Lpz., 1924; En gel W., Die Schicksalsidee im
Alterum, Erlangen, 1926; Fatalistic beliefs in
religion, folklore and literature, Stockh., 1968;
Patch Howard H. R., The Goddess fortuna
in medieval literature, L., 1967; Ringgren H.,
Studies in Arabian Fatalism, Uppsala — Wiesbaden,
1955. В. М. Карев.
СУ ИЯСЁ, в мифологии казанских и
западносибирских татар, казахов
(су иесй), башкир (пыу эйяпё)
антропоморфные духи — хозяева воды,
разновидность духов эе. У казанских
и западносибирских татар
различались С. и. — мужчины (су бабасы),
женщины (су анасы). Однако нередко
С. и. понималось как другое название
су анасы или су бабасы.
Согласно представлениям башкир,
С. и. семьями живут в воде, они очень
богаты. Вход в их чертоги находится
на дне водоёма, под камнем. Они не
причиняют людям вреда. в. в.
СУЙ-ЖЭНЬ («человек, добывший
огонь трением»), в древнекитайской
мифологии изобретатель огня. Имя его
происходит от корня «суй»,
означающего орудие добывания огня (по
разъяснению древних комментаторов
речь идёт о деревянной палочке и,
видимо, бруске дерева). Хотя в
древних памятниках добывание огня
приписывается Хуан-ди и Фу-си, это
деяние в последующей традиции
закрепляется за С.-ж. В философском
трактате «Хань Фэй-цзы» C в. до н. э.)
говорится о том, что в глубокой
древности люди болели от сырой пищи и
тогда появился святой мудрец,
который добыл огонь трением (суй),
народ обрадовался этому и поставил его
править Поднебесной, дав ему
прозвание Суй-жэнь-ши (букв, «род Суй-жэ-
ня»). У Сыма Чжэня (8 в. н. э.)
С.-ж. — непосредственный
предшественник первопредка Фу-си. В
некоторых памятниках С.-ж. включается в
число Сань хуан. В средневековой
традиции есть упоминание и о четырёх
помощниках С.-ж.: Мин-ю
(«понимающий причины»), Би-юй
(«непременно обучающий»), Чэн-бо
(«установившийся в обширных знаниях») и
Юнь-цю («низвергнутый холм»), или
Юнь-ли («низвергнутый и стоящий»).
В отличие от С.-ж., который будто бы
спустился с неба, его помощники
считаются вышедшими из-под земли (Тао
Юань-мин, 4 в. н. э., «Шэн сянь цюнь
фу лу» — «Записи о сонме совершен-
номудрых и мудрых»). В «Ши и цзи»
(«Записях о забытых событиях») Ван
Цзя D в. н. э.) говорится о некой
стране Суймин, где растёт огромное
дерево суй («огненное»?), ветви
которого раскинулись на десять тысяч
цинов (вариант древа мирового).
Птица (сова, скопа?) своим клювом
долбит дерево, и из него исходит
огонь. Это и навело С.-ж. на мысль
взять маленькую веточку и, буравя
дерево, добыть огонь. в. л. Рифтин.
СУКУНАБИКОНА, Сукунабико
на-но ками (др.-япон. «бог,
обладающий маленьким именем», или
«маленький муж», или «молодой
человек»), в японской мифологии бог, по
генеалогии «Кодзики» его матерью
считается Камимусуби, по «Нихонсё-
ки» — мать не упоминается, а отец
Такамимусуби. В том и другом случае
он является прямым потомком самых
древних богов Мусуби — «божеств
брака, рождения, земледелия». С. в

l^l=l=l=[=[^bJL==,L==,b=,l=L^l^fa^L^l=l=b=,L==il^l==,^l^L=l=il=1b=il=i СУНДА 475
крошечной лодочке из стручка
растения кагаимо (или кагами) на гребне
волны прибыл в провинцию Тоса,
одетый в птичье оперение. С.
помогал О-кунинуси в устройстве страны.
Миф, зафиксированный только в «Ни-
хонсёки», повествует о его
исчезновении. С. взобрался на вершину
просяного колоса, и упругий стебель
забросил его в «дальнюю страну», в
потусторонний мир, в страну смерти.
Е. С.-Г.
СУКХАВАТИ (санскр. sukhavatT,
букв, «счастливая страна»), в
буддийской мифологии страна, т. н. «поле
будды» (буддакшетра) Амитабхи,
которая находится на чрезвычайно
дальнем расстоянии от нашего мира
(между С. и нашим миром — целые
мириады миров). Описание С.
приводится в «Сукхавативьюха-
сутре» B—3 вв. н. э.). В С. сансара
проявляется только в двух
аспектах — в образе людей и богов (и
между ними нет коренных различий),
нарака, преты, асуры и животные в
С. отсутствуют. Почва и вода в С.
благородны, все постройки выполнены
из золота, серебра, кораллов и
драгоценных камней. Все обитатели С.—
бодхисатвы высшего уровня, которые
там же достигают нирваны. Они
живут «неизмеримо долго» и
наслаждаются беспредельным счастьем. С.
была сотворена Амитабхой, чтобы
ускорить путь существ в нирвану (по
легенде Амитабха, когда он ещё был
бодхисатвой по имени Дхармакара,
дал обет создать такой мир после
достижения им состояния будды).
Лит.: Sacred books of the East, v. 49, Oxf.,
1894. Л. М.
СУ ЛАЙМ АН (Sulaiman), в
мусульманской мифологии сын Дауда.
Соответствует библейскому Соломону. В
Коране говорится, что мудрый С.
участвовал в разрешении сложных
споров вместе со своим отцом и
иногда превосходил его в мудрости
B1:78—79). Наследовав Дауду, С.
стал великим правителем,
обладавшим множеством чудесных
способностей. Ему подчинялся могучий ветер
B1:81; 38:35) и был понятен язык
птиц B7:17). Однажды С. изменил
путь войска, чтобы не раздавить
муравьев, разговор которых он
услышал и понял B7:18—19). По приказу
аллаха С. служили джинны C4:11),
которые ныряли для него за
жемчугом, строили здания и
водохранилища, делали скульптуры, изготовляли
чаши и котлы B1:82; 38:36; 34:12).
Подчинялись С. и птицы; одна из
них — ухдуд (удод) принесла ему
известие о царице Сабы Билкис и
носила его письма к ней с
увещеваниями покориться аллаху B7:20—45).
Когда С. умер, этого поначалу никто
не заметил, так как он стоял, опираясь
на посох. Только когда червь проел
посох, тело С. упало на землю C4:
13).
С. — один из наиболее популярных
персонажей мусульманских
преданий. Большое место занимает мотив
перстня С, дававшего ему власть и
силу. С помощью этого перстня вазир
Сулаймана перенёс трон Билкис из
Йемена в Иерусалим. Развивая кора-
нический мотив временной утраты С.
своего трона в наказание за какие-то
проступки C8:33—34, 39), предание
повествует о том, что однажды
перстнем С. завладел шайтан Сахр,
ставший благодаря этому на сорок дней
царём вместо С. Потом Сахр потерял
перстень в море, а С. нашёл его в
чреве рыбы и вернул себе власть. Это
временное низложение С.
мотивируется склонностью его супруги к
язычеству. Перстень С. с печатью,
имевшей форму шестиконечной звезды,
считался у мусульман сильнейшим
талисманом.
Известны также мотивы
волшебного ковра, волшебного зеркала,
драгоценного стола С. Согласно
преданию, С. наказывал непокорных
джиннов, заточая их, в частности, в
запечатанные сосуды. Популярны сюжеты,
связанные со строительной
деятельностью джиннов. С. приписывается
множество древних построек в Сирии
и Палестине, в частности основание
Пальмиры. Эфиопское предание
возводит к С. и Билкис династию
эфиопских царей.
Лит.: Salzberger G., Die Salomo-Sage
in der Semitiechen Literatur, В., 1907.
M. В. Пиотровский.
СУЛТЙ-ТУРА, Тура-тала, в
мифологии чувашей высшее божество.
С.-т. — небесный бог-творец; он
подаёт дождь на поля, дарует урожай и
счастье людям. Считалось, что при
нём находились боги — создатели душ
(Чун суратакан тура), детей (Ывал-
хер суратакан тура), домашних
животных (Выльах-черлех суратакан
тура), жилищ (Сурт суратакан тура),
богатств (Мул суратакан тура), пчёл
(Хурт суратакан тура), цветов (Че-
чек суратакан тура), производитель
хлебов (Тырпул суратакан тура),
ниспосылающий силу и крепость (Ху-
рас антаракан) и др., а также
божества-служители. С С.-т. часто
отождествлялось божество судьбы Султи-
кепе.
Лит.: Денисов П. В., Религиозные
верования чуваш, Чебоксары, 1959, с. 61—62;
Никольский Н. В., Краткий конспект
по этнографии чуваш, «Известия Общества
археологии, истории и этнографии при имп.
Казанском университете», 1911, т. 24, в. 6. В. В.
С^ЛЬДЕ («дух», «жизненная сила»),
в мифологии монгольских народов
одна из душ человека, с которой
связана его жизненная и духовная сила.
С. правителя является духом —
хранителем народа; его материальное
воплощение — знамя правителя,
которое само по себе становится
объектом культа, оберегается подданными
правителя. Во время войн для
поднятия ратного духа армии С.-знамё-
нам приносились кровавые, иногда
человеческие жертвы. Особо
почитались С.-знамёна Чингисхана (Хара С.
и Цаган С. — чёрное и белое
знамёна) и некоторых других ханов.
Персонаж шаманского пантеона
монголов С.-тенгри, покровитель людей,
по-видимому, связан генетически с
С. Чингисхана.
Лит.: Жуковская Н. Л., Ламаизм и
ранние формы религии, М., 1977; Р и н ч е н Б.,
Культ исторических персонажей в монгольском
шаманстве, в кн.: Сибирь Центральная и
Восточная Азия в средние века, Новосиб., 1975;
Манжигеев И. А., Бурятские шаманисти-
ческие и дошаманистические термины, М., 1978,
с. 94—95^ Я. Ж.
СУММАН (Summanus), в римской
мифологии древний бог ночных молний.
Хотя в историческое время
существовал его храм, сам С. был
практически забыт, и его функции перешли
к Юпитеру. е. ш.
СУМ УКАН, Ш а к к а н, шумеро-ак-
кадское божество, покровитель и
защитник диких зверей и скота, «царь
гор». Получает власть над животными
от странствующего по Шумеру бога
Энки (шумерский миф «Энки и
Шумер»). С С. (который представлялся
нагим или одетым в шкуру)
сравнивается внешний вид героя Энкиду; в
своём предсмертном сне Энкиду
встречается с С. в преисподней (аккадский
эпос о Гильгамеше). В преисподней же
встречает С. Гильгамеш (шумерский
текст «Смерть Гильгамеша»).
Происхождение хтонического аспекта С. не
объяснено. в. а.
С#НДА (др.-инд. Sunda) и У пасу н-
да (др.-инд. Upasunda), в
индуистской мифологии бр&тья-асуры,
известные привязанностью друг к другу.
Своим подвижничеством братья снискали
милость Врахмы, и тот дал им власть
над тремя мирами, обещав, что им
некого будет в них бояться, кроме
как самих себя. Они во зло
употребили дар Брахмы: изгнали с неба
богов, преследовали гандхарвов и
нагое, убивали брахманов. Тогда
Брахма повелел Вишвакарману
создать прекрасную апсару Тилоттаму и
послал её к братьям. Когда братья
увидели Тилоттаму, ими овладела
безудержная страсть к ней. Они
вступили из-за неё в яростный спор,
который перешёл в поединок,
закончившийся тем, что они убили друг друга
палицами (Мбх. I 201—204). Этот миф
был дублирован в пуранической
легенде о братьях-асурах Сумбхе (или
Шумбхе) и Нисумбхе (или Нишумб-
хе). Но, в отличие от эпической
версии мифа, братья пренебрегли
любовью апсар Тилоттамы и Рамбхи,
посланных к ним богами, и
продолжали своё подвижничество ради
получения бессмертия. Тогда по совету
Шивы к Сумбхе и Нисумбхе яви-

СУНДЬЯТА .1^|Д1=я|^1==.1==.ь=.ьа|==.|==пЬД1Д1Д|дь=.1==,ь=.1д|==.1==,ь=.ь=я|==.^
лась богиня Кали. Она обещала им,
что тот, кто победит её в бою,
станет её мужем. И когда
соблазнённые её обещаниями братья
выступили против неё со своим войском,
Кали с помощью других богов
истребила войско асуров, а Сумбху и Ни-
сумбху убила собственной рукой.
П. А. Гринцер.
СУНДЬЯТА, центральный персонаж
героического эпоса мандингов
(Западная Африка). С. рождён чудесной
женщиной-буйволом Соголон от царя
Маган Кон Фатта, покровителем
рода которого был лев. Рождение С.
сопровождалось знамениями: чёрные
тучи закрыли солнце, раздались
удары грома, небо озарила молния,
полил дождь. Ребёнком С. был
немощным калекой — до семи лет
волочил ноги по земле. Когда настало
время, С. встал и пошёл шагами
великана. Посланный за листьями
баобаба, он вырвал дерево одним
взмахом руки, взвалил его на плечи. Его
лук никто кроме него не мог натянуть.
Он стал вызывать зависть других
наследников умершего царя Маган
Кон Фатта и был вынужден бежать
вместе с матерью и сестрой из своей
страны. В изгнании С. в
совершенстве овладел военным искусством и был
обучен магии. Призванный мандин-
гами, С. возглавил борьбу с
завоевавшим их страну Сумаоро Канте.
Сумаоро — прямой потомок кузнецов
и, как все мастера огня, — великий
колдун, владевший магией,
неуязвимый для железа: он ловил стрелы,
пущенные в него С, и копья
отскакивали от его груди. Он мог
принимать 69 различных обличий; в разгар
битвы он ускользал от врагов,
превращаясь в муху, либо растворяясь в
воздухе. С. удалось одолеть Сумаоро
после того, как он узнал от своей
сестры, ставшей женой Сумаоро, что его
может сразить только стрела с
наконечником из шпоры белого петуха —
духа — покровителя Сумаоро.
Победив Сумаоро, С. восстановил
государство своих отцов. Он проявил себя
как справедливый и мудрый правитель.
Распределил земли между племенами
и установил их права.
Сказания о С. связывают с именем
реального правителя середины 13 в.
из царского рода Кейта,
возглавившего государство мандингов.
Лит.: Сундьята. Мандингский эпос, пер. с
франц., М.— Л., 1963; Ольдерогге Д. А.,
Сумаоро — царь кузнецов и древняя культура
Западной Африки, в сб.: Africana. Этнография,
история, лингвистика. Африканский
этнографический сборник, т. 7, Л., 1969 (Труды института
этнографии. Новая серия, т. 93); Frobenius
L., Atlantis. Volksmarchen und Volksdichtungen
Afrikas, Bd 5, Jena, 1925; Niane D. Т.,
Soundjata ou Гёрорёе Mandingue, 2 ed., P., 1960.
E. С. Котляр.
СУНЦЗЫ НЯНИЯН («матушка,
приносящая сыновей»), Сунцзы-най-
най («бабушка, приносящая
детей»), в поздней китайской народной
мифологии богиня-чадоподательница.
Согласно преданию, в качестве С. н.
была обожествлена супруга
легендарного Вэнь-вана, основателя
династии Чжоу, у которого будто бы
было более ста сыновей. В некоторых
храмах С. н. изображается рядом с
Вэнь-ваном, им поклонялись как
счастливым супругам. В храмах С. н.
обычно восседает в окружении кукол-
приношений. К С. н. женщины
обращались с мольбой о даровании
сыновей; они брали с собой из храма одну
из кукол, изображающих мальчика,
в качестве талисмана и после
рождения сына приносили в храм подобные
куклы. Считалось также, что С. н.
наделяет новобрачных даром
плодовитости, поэтому во время свадебной
церемонии музыканты исполняли
особый гимн в её честь. Культ С. н.
нередко сливался с культами Бися
юаньцзюнь и Гуань-инь.
Лит.: Алексеев В. М., В старом
Китае, М., 1958, с. 45—46, 112. Б. Р.
СУНЬ БИНЬ, в поздней китайской
народной мифологии бог —
покровитель сапожников, чеботарей и
шорников. В основе образа С. Б. реальное
историческое лицо — стратег 4 в. до н. э.
Сунь Бинь, потомок основателя
военной науки в Китае Сунь-цзы. Согласно
преданию, С. Б., обучавшийся
военному делу, был ложно обвинён в
преступлении, за которое по закону ему
Покровитель сапожников Сунь Бинь с
«костылями* в руках. Китайская лубочная
картина. Конец 19 — нач. 20 вв. Ленинград,
Музей истории религии и атеизма. Коллекция
академика В. М. Алексеева.
отрубили ноги (ступни ног?), по
другой версии у него отняли коленные
чашечки и бросили в темницу. С. Б.
сумел дать о себе знать послу царства
Ци, который увёз его к своему
князю, и тот назначил С. Б. военным
советником. С. Б. сделал себе кожаные
сапоги — своеобразные кожаные
протезы, и следовал за войском в повозке.
По другой версии, поскольку ему было
трудно вскакивать на коня, он изобрёл
седло. На народных картинах его
изображали опирающимся на костыли и
в сапогах с высокими голенищами.
В народной традиции он считается
учеником философа — мага Гуйгу-цзы.
Лит.: Сыма Цянь, Избранное, пер. с кит.,
М., 1955, с. 71 — 73; Баранов И. Г., По
китайским храмам Ашихэ, Харбин, 1926, с. 34 — 36.
Б. Р.
СУНЬ СЫ-МЯО, в поздней китайской
народной мифологии бог —
покровитель лекарей, аптекарей и торговцев
снадобьями. В основе образа — медик
Сунь Сы-мяо E81—682), который с
детства славился своей памятью, он
заучивал по тысяче слов в день, в
юности преуспел в изучении даосских
классиков Лао-цзы и Чжуан-цзы, жил
отшельником на горе Тайбайшань.
Преуспел в лечении недугов.
Согласно легенде, однажды С. С.-м.,
когда ему был 101 год, совершив
омовение и приведя в порядок одежду и
шапку, сказал, что он отправляется
путешествовать в неведомые земли.
Тут дыхание его прервалось. Больше
месяца его тело лежало, не
подвергаясь тлению, его положили в гроб,
но когда заглянули туда, то увидели
лишь одежду. Рассказывали, что в
годы под девизом Кай-юань G13 —
741) С. С.-м. будто бы видели в горах
Чжуннаньшань. В это время некий
буддийский монах, выходец из
Средней Азии, устраивая моления о
дожде, ранил дракона озера Куньминху,
и тот, явившись в облике старца к
С. С.-м., попросил излечить его.
С. С.-м. поставил условие — дать ему
описание тридцати священных
рецептов, хранящихся у дракона в
подводном дворце. Дракон, несмотря на
строжайший запрет верховного государя
(Шан-ди) передавать эти рецепты,
выдал их С. С.-м., и тот включил по
одному из них во все 30 глав своего
трактата по медицине («Цянь цзинь
фан и» — «Тысяча золотых рецептов
с комментариями»). По более
поздней версии, С. С.-м. увидел однажды
пастуха, пытающегося убить змею.
С. С.-м. спас змею, отдав пастуху
свой плащ, смазал змее раны и
отпустил в траву. Через 10 дней перед
ним появился всадник на белом коне,
который от имени своего отца
пригласил С. С.-м. в гости. Он посадил
С. С.-м. на своего коня, и через
мгновение они очутились в каком-то
чудесном граде. Так С. С.-м.
оказался в подводном дворце царя
драконов (см. Лун-ван)у который пытался
одарить его драгоценными
каменьями и золотом, но С. С.-м. отка-

^i^i^i^i^L^b^i^i^i^i^b^^b^b^i^b^i^i^b^brii^^i^i^b^i^b^i^i^i СУРЬЯ 477
зался их взять, после чего царь
драконов поднёс ему медицинское
сочинение «Лун цзан» («Сокровище
дракона»), которое он и включил в
трактат.
Ещё по одной легенде, С. С.-м.
явился во сне императору Сюань-цзуну и
попросил 80 лянов порошка из камня
сюнхуан (опермент), которым
исцеляют от укуса ядовитой змеи.
Проснувшись, государь послал человека
с порошком в горы, и тот будто бы
встретил С. С.-м. и вручил ему дар.
С. С.-м. указал пальцем на лежащий
рядом камень, и на том тотчас же
проступили киноварно-красные
иероглифы — благодарность императору.
Пока посол переписывал её, С. С.-м.
исчез.
В народно-религиозной традиции
С. С.-м. почитался как Яо-ван («царь
лекарств»). С. С.-м. входил также в
число 10 богов — покровителей
медиков (Ши-дай мин и). Его
изображения часто встречаются на народных
картинах и в виде скульптур в
храмах (нередко рядом с ним два юных
помощника, один из которых держит
тыкву-горлянку с чудотворными
пилюлями, а другой листья целебных
растений).
Лит.: Цзю Тан шу (Старая история
династии Тан), в серии: Эршисы ши, Пекин, 1959,
с. 1420; Тай-пин гуан цзи (Обширные записи
годов Тай-пин), т. 1, Пекин, 1959, с. 140—43,
Алексеев В. М., В старом Китае, М., 1958,
с. 85; Werner Е. Т. С, A dictionary of
Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 587—88.
Б. Л. Рифтин.
СУПАРНА (др.-инд. su-parna-, букв,
«прекраснокрылый», «прекраснопё-
рый»), мифологизированный образ
птицы, широко распространённый в
ведийской и индуистской мифологии,
в символике северного и южного
буддизма. С. относится к
сверхъестественной, сказочной (напр., к Гаруде
или соответствующим
персонификациям; ср. С. как воплощение риши,
дева-гандхарвы, асуры), или к
реальной хищной птице (орёл, коршун и
т. п.), или, наконец, к метонимически
построенным образам [напр., к
солнцу или луне как «крылатым» или же
«снабжённым лучами», к облакам,
к лучу, к семи огненным языкам
(«Грихьясутра»), к соме, коню, горе,
реке и т. п.]. В «Ригведе» С.
упоминается как большая хищная птица, сын
орла (X 144, 4); С. приносит сому
с неба (VIII 100, 8; IX 48, 3). В после-
ведийских текстах С, как и Гарут-
мант, — одно из наименований Гару-
ды. Валакхильи, обиженные Индрой,
сотворили орла, крадущего сому
[С. Сомахартар (Suparna Somahar-
tar)], чтобы навредить Индре. В
эпосе выступает коллективный
мифологический персонаж, образующий
особый класс — супарны. В «Махаб-
харате» (I) содержится история
происхождения двух прародителей
супарнов. Дакша выдаёт своих
многочисленных дочерей замуж за риши
Кашьяпу, который предлагает двум
из них — Кадру и Винате — выбрать
себе потомство. Кадру хочет иметь
тысячу сыновей, Вината — только
двух, но таких, которые
превосходили бы достоинствами сыновей своей
сестры Кадру. Через некоторое
время у Кадру появляется тысяча яиц,
а у Винаты два яйца. Через пятьсот
лет из яиц Кадру вылупляется
тысяча змей-нагов. Снедаемая
нетерпением Вината разбивает одно яйцо и
обнаруживает в нём только
наполовину развившегося сына, названного
Аруной. Через пятьсот лет у Винаты
рождается из яйца гигантский орёл
Гаруда (вместе с Аруной они
называются С), который, чтобы
освободить свою мать из рабства, добывает
у богов амриту для змей-нагов.
В. Н. Топоров.
С#РА (др.-инд. Sura, ср. sura,
«хмельной напиток»), в
древнеиндийской мифологии: 1) персонификация
суры, хмельного напитка (она же —
Сура-деви; в пуранах — Варуни,
жена или дочь Варуны). При пахтанье
океана (Мбх. I, Вишну-пур. I и др.)
из него вышла С, принятая богами,
но отвергнутая сыновьями Дити и
Дану, которые с тех пор стали
называться асурами (a-sura, «не
принимающий суры»); 2) эпитет богов
(Sura), начиная с упанишад, ср.
противопоставление: сура — а-сура
(«бог» — «не-бог»). в. т.
С#РА, в мифологии шанов Бирмы
(тайская группа) божество
невидимой тёмной планеты, вызывающей
затмения. С, солнце и луна были
братьями. Они делали
жертвоприношения верховному богу. Для этого
они накануне сварили котёл риса.
Солнце поднялось рано и
предложило богу горячий рис сверху, и
просило, чтобы оно сияло ярко и горячо.
Луна взяла рис из середины и
просила, чтобы она была мирным,
красивым и холодным светилом. С. спал
долго, и ему достался горелый рис со
дна; он попросил в свою очередь
сделать его больше его братьев. С. стал
с ними враждовать. Другая причина
этого ещё в том, что солнце и луна
похитили у С. эликсир бессмертия и
С. стал гоняться за ними. Когда он
настигает их, происходят затмения.
я. ч.
СУРАБХИ (др.-инд. Surabhi, «сладко
пахнущая»), Камадхёну (Ка-
madhenu, «корова желаний»), в
индуистской мифологии божественная
корова, исполняющая любые желания
своего владельца. По одним мифам,
С. была дочерью Дакши и женой риши
Кашъяпы, по другим — она появилась
на свет во время пахтанья океана
богами и асурами. Боги подарили С.
риши Васиштхе, а затем она стала
собственностью мудреца Джамадаг-
ни. Её (или её телёнка) попытался
украсть царь Картавирья, за что был
убит сыном Джамадагни Парашура-
мой. С тех пор С. постоянно живёт
в раю Индры — сварге. п. г.
СУРТ (Surtr, «чёрный»), в
скандинавской мифологии огненный великан.
В «Прорицании вёльвы» («Старшая
Эдда») рассказывается, что перед
концом мира (см. Рагнарёк) С.
приходит с юга, в последней битве богов
и хтонических сил он убивает бога
Фрейра, а затем сжигает мир. В
«Младшей Эдде» С. выступает
предводителем сынов Муспелля. е. м.
С^РЬЯ, в древнеиндийской
мифологии: 1) Сурья (др.-инд. Siirya,
муж. род, букв, «солнце»), солнечное
божество. В «Ригведе» ему
посвящено 10 гимнов. В ряде случаев
трудно решить, идёт ли речь о божестве
или о самом солнце. С.
малоантропоморфен, но он сам — глаз,
всевидящее око богов, особенно Митры и
Варуны, иногда А гни. Он —
всезнающий и всевидящий, озирающий весь
мир, взирающий на добро и зло, у него
быстрый взгляд. Он рождается на
востоке, приветствуемый певцами,
выходит из небесных врат и в течение
дня обходит землю и небо,
ограничивая день и ночь (РВ I 50, 7). С.
движется по небу без коней и упряжи
Сурья. Камень. 10 в. Горакхпур.

478 СУСАНОО ¦i=i=.b=.b=.i=.i=.i==.i^i=.i=,iaaiaa^i=.i=,^^
(I 152, 5), хотя не раз упоминаются
и его кони, семь коней (V 45, 9),
колесо (VII 63, 2); иногда С.
изображается в виде птицы или даже
летящего ежа. Основное действие С. —
изливание света, сияния, им он
озаряет мир и разгоняет тьму, болезни,
врагов. Его лучи уподобляются семи
кобылицам, везущим его колесницу
(ср. I 121, 13 и др. о состязании С.
с Эташей). С. исцеляет людей при
помощи «медовой» терапии — «мад-
хувидья» (I 191); его же просят о
богатстве, здоровье, процветании,
потомстве. Он поддерживает небо
(«столп неба», IV 13, 5), его создали
боги, которые поместили его на небо
(«сын неба»; X 37, 1, 5, 7), после
того как он был скрыт в океане. Путь
С. указан адитьями (он сам иногда
называется этим именем), этот путь
приготовлен Варуной, Пушан — его
посланец. Отец С. — Дъяус, мать—
Адити. Ушас упоминается как его
жена (VII 75, 5), за которой он следует;
иногда же говорится, что С. рождён
вместе с Ушас. Дочь С. — Сурья
(см. 2). Теснее всего С. связан с
адитьями, Ушас, Агни, а также с
Сомой, который однажды назван
родителем С. (IX 96, 5). В ряде случаев
функции С. и Савитара полностью
совпадают. В «Ригведе» есть
упоминания о победе над ним Индры (X
43, 5) и похищении им его колесницы
(I 175, 4; IV 30, 4). Этот мотив
обычно толкуется как образ затмения
солнца грозовой тучей. В послеведий-
скую эпоху С. постепенно становится
одним из хранителей мира (локапалой
юго-востока).
В эпосе С. получает многочисленные
новые наименования (Дхаумья
перечисляет 108 из них, Мбх. III 3)
и входит в значительное число
сюжетов. Один из них связывает
С. со злобным демоном Раху,
преследующим его. С. в гневе грозит
испепелить своими лучами весь
мир. Богов охватывает страх, и
Брахма велит Гаруде взять своего брата
Аруну и поместить его на
колеснице С, чтобы он своим телом
заслонил мир от жгучих лучей С. Ару-
на становится колесничим С. и
божеством утренней зари (Мбх. I).
Сыном С. от Кунти был Карна («Ма-
хабхарата»); в эпизоде с участием
С. и Джамадагни солнце спускается
с белым зонтом, чтобы успокоить
разгневанного мудреца (XIII 95).
В «Рамаяне» С. включается в новые
родственные связи; так,
упоминается его жена Суварчала, сыновья
Сугрива, Швета и Джьотирмукха.
В одном из эпизодов Равана
поднимается на небо и ищет поединка с
самим С. (Рам. VII); С. принадлежит
небесный конь Уччайхшравас,
вышедший из амриты при пахтанье
океана. Наблюдаются и некоторые
сближения С. с Вишну. В частности,
Лакшми, обычно выступающая как
жена Вишну, иногда оказывается
женой С.
Образ С. находит мифологические
и языковые параллели в древнеиран-
ской и древнегреческой традициях;
2) Сурья (др.-инд. Surya, жен.
род), дочь солнечного божества Су-
рьи (см. 1) или Савитара. Ашвины —
её мужья и, возможно, именно к ней
должно относиться имя Ашвини. С.
посвящен в «Ригведе» свадебный
гимн (X 85), в котором описывается
свадьба С. и Сомы.
Лит.: Невелева С. Л., Мифология
древнеиндийского эпоса, М., 1975, с. 87 — 90;
Eh n i J., Rigv. X, 85. Die Vermahlung des
Soma und der Surya, «Zeitschrift der Deutschen
Morgenlandischen Gesellschaft», 1879, Bd 33,
S. 166—76; P a n d e у D. P., Surya, Leiden,
1939; В a n e г j e a J. N., Surya, Adityas and
the Navagrahas, «Journal of the Indian Society of
Oriental Studies», 1948, v. 19, p. 47 — 100;
Stiet_encorn von H., Samba und die
Sakadvlpiya — Brahmana, Wiesbaden, 1966.
В. H. Топоров.
СУСАНОО, Такэхая Сусаноо-
но микбто (др.-япон. элемент
«такэ» расшифровывается как
«доблестный, храбрый», «хая» —
«быстрый, бурный, буйный», «Суса» —
старинный топоним в Идзумо, «ми-
кото» — «бог»; другое толкование:
от су сабу — «быстро, бурно
действовать, яриться»; о — «муж,
мужчина»; в целом — «доблестный,
быстрый ярый бог-муж из Суса», иначе:
«доблестный быстрый бог-муж»), в
японской мифологии божество,
рождённое Идзанаки (см. Идзанаки и
Идзанами) из капель воды, омывших
его нос во время очищения по
возвращении из ёми-но куни (страны
мёртвых). Распределяя свои владения
между тремя рождёнными им в это
время «высокими» детьми: Аматэ-
расу, Цукуёми и С, Идзанаки
отводит С. равнину моря. Недовольный
разделом, С. «плачет в голос», пока
борода не отрастает у него до
середины груди, а от его плача
засыхают зелёные горы, иссякают реки и
моря. С. высказывает желание
удалиться в «страну его матери»
Идзанами — страну мёртвых, за что
Идзанаки изгоняет его из такама-но
хара. С. решает попрощаться со своей
сестрой Аматэрасу. Демонстрируя
напуганной его шумным
приближением богине своё миролюбие, С.
предлагает ей вместе произвести на свет
детей. От его меча, раскушенного
Аматэрасу, рождаются
девушки-богини, а от ожерелья-магатама,
принадлежащего Аматэрасу и
раскушенного С, рождаются божества
мужского пола. На радостях, С.
позволяет себе поступки, относившиеся
в древней Японии к числу «восьми
небесных прегрешений»: разоряет
межи и каналы на полях,
возделанных Аматэрасу, оскверняет
испражнениями священные покои,
предназначаемые для празднования
поднесения богам «первой пищи», и,
наконец, бросает шкуру, содранную
с живой лошади, в комнату, где
богиня вместе с небесными
ткачихами изготовляет ритуальную одежду.
Изгнанный из такама-но хара С.
совершает нисхождение к верховьям
реки Хи в Идзумо. Далее С.
выступает как культурный герой, спасающий
людей от чудовища — восьмиголово-
го и восьмихвостого змея Ямата-но
Ороти. Женившись на спасённой им
Кусинада-химэ, С. строит брачные
покои и при этом складывает песню
о «покоях в восемь оград», подобных
восьмислойным облакам в Идзумо
(песня, сложенная С. в форме
пятистишия-танка, ставшего затем
канонической формой, по традиции
считается древнейшим произведением
японской поэзии). Мифы
рассказывают далее о рождении С. детей. Среди
его потомков через несколько
поколений рождается бог О-кунинуси,
которому потом приходится «уступить»
страну богу Ниниги, прямому потомку
Аматэрасу.
Японские и европейские
исследователи полагают, что первоначально С.
был одним из божеств,
персонифицировавших бурю и водную стихию.
Однако позднее появилось
представление о С. как о божественном
предке родов, связанных с местностью
Идзумо, и культурном герое,
приходящем на помощь людям. Подобная
модификация С. позволяет
предположить, что в его образе соединились
несколько разных божеств, тем более
что С. предстаёт также и как
божество страны мёртвых. В одном из
вариантов «Нихонги» небесные боги
объявляют С, что за совершённые им
прегрешения он должен отправиться в
страну мёртвых. Соорудив себе
накидку из травы, С. скитается и
просит убежища у разных богов, но они
отказывают ему как изгнаннику с
небес и он вынужден удалиться в
страну мёртвых («Нихонги», св. I, «Эпоха
богов», вариант). Миф же о
рождении в теле убитой С. О-гэцу-химэ
семян риса, пшеницы, бобов, фасоли
обнаруживает в С. черты бога
плодородия. О том же свидетельствует и
миф, записанный в «Идзумо фу
доки» : С, говорится здесь, дал своё
имя селу, назвав его Суса, и выделил
для людей «большое поле и малое
поле».
Лит.: Мифы древнего мира, М., 1977, с. 414—
418; Синва-дэнсэцу дзитэн (Словарь мифов и
легенд), Токио, 1971; Такэо Мацумура,
Нихон синва-но кэнкю (Изучение японских
мифов), т. 1 — 4, Токио, 1955 — 58. Е. М. Пинус.
СУТКЪАТЫН, в мифологии кумыков
лесной дух. Представлялся в образе
женщины, которая по ночам бродит
в окрестностях селений. К С.
обращались во время обрядов вызывания
дождя. В основе образа, видимо,

ni^i^i^i^i^i^^^i^i^i^i^i^i^L^b^bni^i^ib^i^^i^i^b^b^ss СФИНКС 479
древнее божество плодородия, следы
веры в которое сохранились в
мифологиях ряда тюркоязычных народов
[покровительница дождя Сус-хотин
у узбеков (известна также
таджикам); Сюйт-хатын (также Тюй-татын,
Сюйт-газан) — название обряда
вызывания дождя у туркмен].
Лит.: Гаджиева С. Ш., Кумыки, М.,
1961, с. 323 — 24; Кадыров Р. К.,
Обрядовый фольклор таджиков Южного Узбекистана,
М., 1964. В. Б.
СУХАСУЛУ, л у ту, в мифологии
лакцев, аварцев (кегйлу), лезгин
(к в а л, кварц), рутульцев
(хварц), табасаранов (хварс),
цахуров (к у р ч е л) злой дух.
Согласно поверьям, С. имеет облик старухи в
лохмотьях, с большими дряблыми
грудями, распущенными волосами; живёт
за закромами, наваливается на
спящего человека и душит его. С. служит
человеку, которому удалось внезапно
схватить её ожерелье. Квал (кварц)
принимает облик старика или чёрных
домашних животных (кошки, собаки,
козла и др.), хварц — кошки; хварс —
антропоморфное существо с одной
ноздрёй (считалось, что тот, кто
завладеет шапкой-невидимкой,
которую хварс, входя в комнату, кладёт
на кувшин с водой, становится его
повелителем). Вероятно, в более
архаичных представлениях лакцев С.
являлся хозяином урожая,
изобилия, отсюда — и его место обитания.
х. х.
СУХРАБ (фарси), герой иранского
эпоса, сын Рустама. Мать С. Тахми-
на, дочь саманганского царя из рода
Заххака, рождает его после
отъезда Рустама из Самангана, Рустам не
знает сына. С. служит туранскому
царю Афрасиабуу который
приказывает ему выступить против Ирана.
С. вступает в бой с охраняющим
пограничный Белый замок богатырём
Хаджером и пленит его, с
богатырской девой Гурдофарид, которая
хитростью спасается от одолевшего её С.
Однако, происходя от сил зла, С.
обречён роком на гибель. Происходит
трёхкратный поединок Рустама и С,
не опознавших друг друга (сюжет
мирового фольклора: бой отца с сыном).
Хитростью Рустам в третьем поединке
одолевает и убивает С. и лишь после
этого, по его предсмертному слову и
ониксу Тахмины на его руке, узнаёт
сына. И. Б.
СУЦЁЛЛ (лат. Sucellus, «хорошо
ударяющий»?), в кельтской
мифологии бог. Письменные памятники о нём
отсутствуют (не считая единичных
посвящений). Изображения С.
(скульптура, барельефы) или
отдельных его атрибутов (весьма
романизированные), найденные на
территории современной Швейцарии,
показывают его стоящим с чашей в одной
руке и молотом на длинной рукояти
в другой. Известны парные изображе-
Бог с молотом (Суцелл?) из Премо (Франция).
ния сидящего бога с богиней Нан-
тосвельтой (галльск. nant, «река») —
объединение божеств с богинями —*¦
воплощениями рек — устойчивая
черта кельтской мифологии (ср. Ма-
Понос). Иногда С. отождествляется
с римским Сильваном. Весьма
вероятна ассоциация С. с ирландским Даг-
да, атрибутами которого были
магический котёл и палица. с. ш.
С#Э («солнце»), Сугунсуа
(«палящее солнце»), Суатйва
(«солнце — военный вождь»), в чиб-
ча-муисков мифологии
антропоморфное солярное божество. По преданию,
бытовавшему на севере области чиб-
ча-муисков, вождь селения Согамосо,
прародитель чибча, превратил в
солнце своего племянника, а сам стал
луной. В другом мифе говорится,
что демиург Чиминигагуа в конце
сотворения мира превратил самого
красивого мужчину в солнце, а самую
красивую женщину — в луну.
Многие вожди чибча возводили свой род
к С. Суэ приносились жертвы
обученными говорить попугаями и людьми
(особенно младенцами), чьи трупы
оставлялись на вершинах холмов,
чтобы С. съело их и набралось новых
сил. с. я. с.
СФЕНЕБЁЯ, Стенобея (Sttevepo-
ш), в греческой мифологии дочь ли-
кийского царя Иобата (или
аркадского Афида, Apollod. Ill 9, 1), супруга
тиринфского царя Прета (согласно
варианту, женой Прета была Антея,
Нот. И. VI 160 след.), мать Лисип-
пы, Ифианассы, Ифинои, впавших в
зрелом возрасте в безумие
(Apollod. II 2, 1—2). С. тщетно пыталась
соблазнить Беллерофонта, которому
Прет предоставил убежище. м. Б.
СФЁНЕЛ (SueveXog), в греческой
мифологии сын Капанея и Эвадны.
Вместе с Диомедом принимает
участие в походе эпигонов и как один из
женихов Елены (Apollod. Ill 10, 8)
в Троянской войне (Нот. П. IV
367, 403—410), командуя частью
флота из Аргоса (Нот. II. II 564; Hyg.
Fab. 97, 4). Раненный в первом
походе в ногу, сражается только с
колесницы; выступает помощником
Диомеда и его возницей. По преданию,
из взятой Трои С. вывез деревянную
статую Зевса, стоявшую в доме
Приама, и установил её в храме
Зевса в Ларисе близ Аргоса (Paus. II
24, 3). С этой статуей, вероятно,
связывались воспоминания о С. как
старинном аргосском герое.
Имя С, сближаемое со словом
adevog, «сила», носят ещё
некоторые второстепенные греческие
персонажи (в т. ч. отец Эврисфея).
в. я.
СФИНКС, Сфйнга B(pivg), в
греческой мифологии чудовище,
порождённое Тифоном и Эхидной, с лицом
и грудью женщины, телом льва и
крыльями птицы. Насланная Герой на
Фивы в наказание за совращение
Лаем юного Хрисиппа (Schol.
Eur. Phoen. 1760), С. расположилась
на горе близ Фив (или на городской
площади) и задавала каждому
проходившему загадку («Кто из
живых существ утром ходит на четырёх
ногах, днём на двух, а вечером на
трёх?»). Не сумевшего дать разгадку
С. убивала и таким образом
погубила многих знатных фиванцев,
включая сына царя Креонта (Apollod.
Ill 5, 8). Удручённый горем Креонт
объявил, что отдаст царство и руку
своей сестры Иокасты тому, кто
избавит Фивы от С. (Eur. Phoen. 45 —
49). Загадку разгадал Эдип, С. в
отчаянии бросилась в пропасть и
разбилась насмерть. Этот вариант мифа
вытеснил более древнюю версию,
в которой первоначальным именем
хищницы, обитавшей в Беотии на горе
Фикион, было Фикс (Hes. Theog.
319—327; здесь её родителями
названы Орф и Эхидна). Имя С.
возникло из сближения с глаголом acpivYco,
«сжимать», «удушать», а сам образ —
под влиянием малоазийского образа
крылатой полудевы-полульвицы.
Древняя Фикс была свирепым чудовищем,
способным заглатывать добычу; её
одолел Эдип с оружием в руках в
ходе жестокого сражения (Paus. IX
26, 2).

СЫМА СЯН-ЖУ ЛшМшшЛшшЛшЛшЛ^ЛяЛшЛшЛт^шЛшшЛжшЛ^ЛшшЛшт^ШЫйЯЫЫЛшЛвЛшЛшшЛшпА
Сфинкс из Дельф. Мрамор. 570—560 до н. э.
Дельфы, музей.
Сохранилось сообщение о сатиров-
ской драме Эсхила «Сфинкс», где
самой С. приходилось отгадывать
загадку, заданную ей Силеном:
«Что находится у него в руке,
спрятанной за спиной, — живое
существо или мёртвое?». Так как Силен
прятал в ладони птичку, которой
быстро мог свернуть шею, то С. не
имела шансов дать верный ответ и
должна была признать свое поражение.
В. Н. Ярхо.
СЫМА СЯН-ЖУ, в поздней
китайской народной мифологии одна из
богов — покровителей торговцев
вином, наряду с Ду Капом. В основе
образа — поэт Сыма Сян-жу (ок.
179—117 до н. э.); эпизод из его
биографии послужил основанием для
выбора его в качестве покровителя
торговцев вином, которые поклонялись
ему в надежде разбогатеть подобно
С. С.-ж.
Лит.: Сыма Ц я н ь, Избранное, пер. с
кит., М., 1955, с. 283—325. Б. Л. Рифтин.
СЫ-МЙН («управитель жизни»,
«повелевающий судьбой»), в
древнекитайской и даосской мифологии
божество, от которого зависит жизнь
человека; одновременно название
звезды, дарующей долголетие.
Согласно старинным комментариям,
мелкие духи и бесы, живущие в мире
людей, следят за людскими ошибками
и доносят о них С.-м. Он не считался,
видимо, небесным божеством, так
как жертвоприношения ему
совершались во дворце, а не под открытым
небом.
По другим источникам, например
по песнопениям Цюй Юаня D в. до
н. э.), в древнекитайском царстве Чу
существовало разделение С.-м. на
Да С.-м. (Да, «большой») и Шао
С.-м. (Шао, «маленький»). Первый
ведал жизнью взрослых, а второй —
детей. Судя по песням Цюй Юаня, Да
С.-м. в облике строгого мужчины и
Шао С.-м. в облике нежной молодой
женщины мыслились живущими на
небесах. Открываются небесные
врата, и Да С.-м. вылетает оттуда
на чёрной туче, повелевая ветрами и
дождями; Шао С.-м., вооружённый
Справа — Сфинкс. Фреска из этрусской гробницы. Ок. 570 до н. э. Лондон, Британский музей.
Слева — Фанагорийский сфинкс. Керамический сосуд. Конец 5 в. до н. э. Ленинград, Эрмитаж.
Сы-мин. Китайская лубочная картина.
Конец 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей
истории религии и атеизма. Коллекция
академика В. М. Алексеева.
мечом, летает на ветре и облаках,
отгоняя кометы, появление которых
считалось дурным знаком.
По даосским представлениям, С.-м.
живёт во дворце нефритовой
пустоты, ведёт список заслуг и проступков
людей, сокращая жизнь тем, кто
много грешит, и продлевая её тем, кто
творил добрые дела;
соответствующие ходатайства С.-м. представляет
верховному божеству Тай-и. Даосы
считали также, что С.-м. пребывает
в теле человека, имея своим жилищем
сюаныпи («таинственную палату»).
В средние века С.-м. иногда
называли также духа очага Цзао-шэня.
Лит.: Цюй Юань, Стихи, пер. с кит., М.,
1954, с. 51 — 56; Maspero H., Le Taoism et
les religions chinoises, P., 1971; Мори М и-
кисабуро, Сина кодай синва (Древние
мифы Китая), Токио, 1944, с. 196—99.
Б. Л. Рифтин.
СЫРДбН, герой осетинского нартско-
го эпоса, сын Гатага и Дзерассы.
Когда С. подрос, он покинул
подводную страну и пришёл к нартам. Узрев
в нём что-то дьявольское, хитрое,
нарты не приняли его в своё
общество, и С. поселился под землёй в
лабиринте. Приходя ежедневно на нарт-
ский нихас (место собраний и игр),
С. натравливал нартов друг на друга,
а потом внезапно исчезал. Нарты
назвали С. коварством неба и хитростью
земли; С. своим красноречием мог
разрушить гранитную скалу, он знал
всё, что было, и мог заранее
определить, что будет. Он часто обманывал
нартов. Тем не менее, отправляясь в
поход, нарты непременно брали с
собой находчивого и остроумного С.

дЬяЬяЬа^ЬяЬаЬа^ЬаЬгяЬаЬяЬяЬаЬаЬяЬпЬаЬяЬяЬяЬа! СЮИ-ЧЖЭНЬЦЗЮНЬ 481
Из-за козней С. Курдалагон укоротил
колоду, где закаливали Сослана.
Обратившись в шапку, С. подслушал
разговор Сослана со своим конём.
Первым узнав о рождении Сатаны от
мёртвой Дзерассы, С. объявил об этом
на нихасе, чтобы опозорить Урызмага
и Хамыца. С. изобрёл музыкальный
инструмент — фандыр (арфа). Ха-
мыц, у которого С. украл корову,
проник в его потайной дом, убил жену
С. и двенадцать сыновей и положил
их в горячий котёл, вместо мяса. С,
поражённый горем, взял кисть руки
старшего сына и натянул на неё
двенадцать струн, сделанных из жил
сыновей. Подарив свой фандыр
нартам, С. был принят в их общество.
Умирая, С. просил нартов похоронить
его там, где не слышно говора
людей и мычания скота. Но назло ему
нарты похоронили его на нихасе. Лишь
убедившись, что С. и после смерти
вредит им, — нарты непроизвольно
клялись его именем — его выкопали
и бросили в море. С. попал в дом
Донбеттыра, который воскресил его,
и С. снова явился на нартский нихас.
Б. А. Калоев.
СЭЙСИ (санскр. Махаштхамапрап-
та), в японской буддийской
мифологии бодхисатва, почитаемый наряду с
Каннон как сподвижник будды
Амиды. В то время как Каннон воплощает
сострадание будды, С. олицетворяет
его мудрость. Культ С. получил
распространение уже в эпоху Хакухо-На-
ра F46—794), на что указывает
настенная роспись храма Хорюдзи
G—8 вв.). Обычно С. изображается
справа от Амиды. Считается, что С,
как и Каннон, после смерти встречает
праведников и сопровождает их в рай
«чистой земли» (Дзёдо), поэтому
культ С. получил особую популярность
в эпоху Камакура A185 — 1333) с
распространением влияния буддийских
сект Дзёдо-сю и Дзёдо-Син-сю.
Лит.: Цудзи Дзэнносукэ, Нихон
буккёси, Токио, 1945. Г. Г. Свиридов.
СЮАНЬ-У («тёмная
воинственность»), Сюань-у чжэнь-ди,
Сюань-у шэн-цзюнь, Бэйц-
зй юшэнь чжэньцзюнь, в
китайской мифологии повелитель
севера. В астрологии С.-у — созвездие
из семи звёзд в северной части неба.
Первоначально, видимо, С.-у
представляли в виде зооморфной
эмблемы стороны света — черепаха,
обвитая змеёй (совокупляющаяся с ней)
(ср. Бай-ху). Предположительно, этот
образ связан с древними
натурфилософскими представлениями о брачном
союзе земли и неба. В старинных
комментариях поясняется, что понятие
«С.-у» сложилось в связи с
представлением о цвете сюань (цвет неба —
чёрный с красным оттенком) и о
черепахе как существе с
панцирем-бронёй (отсюда «у», «воинственность»).
Черепаха, перевитая змеёй, изобра- стороны от его трона изображались
жалась на северной стороне погре- восемь разбойников, бросивших своё
бальных сооружений (эпоха Хань, ремесло и ставших учениками С.-у,
кон. 3 в. до н. э. — нач. 3 в. н. э.), а и шесть царей-демонов, побеждённых
в более ранние времена — на чёрном в битве с С.-у (по другой версии, четы-
флаге, который во время походов ре военных и два гражданских чинов-
несли позади войска. По-видимому, ника из свиты С.-у).
постепенно произошла контаминация В китайской средневековой литера-
образа повелителя севера Хэй-ди туре образ С.-у нашёл отражение в
(«чёрный государь») древнекитайской
мифологии с С.-у (в средние века ^
С.-у именовался Сюань-тянь шан-ди, ,f
«верховный государь тёмного неба»).
С кон. 10 в. С.-у стал именоваться /J
также Чжэнь-у («истинная воинст- М
венность»), поскольку знак «сюань» \^
был табуирован, так как входил в
личное имя государя.
Поскольку север в соответствии с
учением о пяти стихиях связан с
водой, то С.-у стал считаться
одновременно божеством воды. По некоторым
источникам, С.-у — это воплощение
духа Хэй-ди. Владыку севера обычно
считали также правителем воды. В
средние века С.-у представляли
таким, каким он будто бы явился сун-
скому императору Хуэй-цзуну: с
важным прекрасным лицом, с
распущенными ВОЛОСаМИ, НИСПадаЮЩИМИ на чуанъ. Период Хань B06 до н.
плечи, в чёрном халате, с золотой
кольчугой и поясом, украшенным не- фантастической эпопее «Фэн шэнь
фритом, с мечом в руке, но босым. Над яньи» («Возвышение в ранг духов»,
головой — нимб. Обычно позади 16 в.) Сюй Чжун-линя, романе «Бэй ю
него рисовали оруженосца, держа- цзи» («Путешествие на север», 16—
щего чёрный стяг, сам он стоит на 17 вв.) и некоторых даосских сочине-
черепахе, обвитой змеёй, которая плы- ниях («Саньцзяо Coy шэнь цзи» —
вёт по воде. В некоторых местностях «Записки о поисках духов трёх рели-
С.-у почтительно называли Бэй-е гий», 16 в., и других произведениях),
(«дедушка Севера», «господин Севе- Лит.: Сычёв л. п., Сычёв в. л., Ки-
Da») а ЗМеЮ И 4eDenaxV ГЭ тайский костюм. Символика. История, М., 1975,
- -п « I г, с. 27 — 28; Mas ре го Н., Le Taoism et les
«браТИШКИ». ГрОЗНЫИ обликом С.-у reiigions chinoises, P., 1971, p. 176-77; Liu
СЧИТалСЯ В нарОДНОЙ традиции также Т s u n - у a n, Buddhist and Taoist influences
on Chinese novel, Wiesbaden, 1962, p. 151 —
154; Д у Э p - в э й, Фэн, линь, гуй, лун каоши
Черепаха, перевитая змеёй — символ севера.
Рельеф на каменном гробу. Провинция Сы-
220 н. э.).
изгонителем злых духов.
С.-у был ВКЛЮЧен В даОССКИИ пан- (ра3ыСкания о фениксе, единороге, черепахе и
ТеОН. Согласно ОДНОМУ ИЗ даОССКИХ драконе), Тайбэй, 1971, с. 106 — 13.
преданий, С.-у родился у жены кня- Б- л- Рифтин.
зя страны Цзинлэго («страна чистой СЮГЭ ТОЙОН («господин топор»),
радости», цзинлэ — буддийское поня- в якутской мифологии бог грома, от-
тие «рай», перенесённое здесь на зем- носящийся к разряду айы. С. т. пре-
лю) после того, как она во сне про- следует злых духов на небе и земле,
глотила солнечный луч. Через 14 ме- поражая их молниями. С. т. имеет
сяцев она родила мальчика, который много эпитетов: «грозный распоря-
не пожелал наследовать престол отца, дитель», «резвый удалец» и др. н. А.
а решил посвятить себя самосовер- СЮЙ-ЧЖЭНЬЦЗЮНЬ («истинный
шенствованию и служению Юй-ди, государь Сюй», «праведный владыка
поклявшись искоренить на земле всю Сюй»), в китайской даосской мифо-
нечисть. После 42 лет отшельниче- логии могущественный герой, побе-
ской жизни на горе Уданшань (про- дитель драконов и усмиритель навод-
винция Хубэй) он средь бела дня под- нений. С.-ч., родившийся чудесным
нялся в небо. Юй-ди, прослышав о образом (мать С.-ч. забеременела от
его воинственности и мужестве, по- жемчужины, упавшей ей за пазуху
ручил ему ведать севером и искоре- из клюва золотого феникса, которого
нять всю нечисть в Поднебесной, она увидела во сне), с юных лет обу-
С.-у спустился в мир людей и за семь чался даосским наукам, потом был
дней уничтожил на земле всех оборот- назначен начальником уезда. В го-
ней и бесов. лодный год С.-ч. метил кистью оскол-
Культ С.-у был весьма популярен ки черепицы, и они превращались в
у даосов, храмы, посвященные ему, золото, и простой народ смог внести
существовали в Китае, Корее, Вьет- налог. С помощью магических закли-
наме. Во многих храмах С.-у по обе наний он спас от моровой болезни

СЮЛЛЮКЮН zii^r^^r=4^r^t^iz=l^i=ln^n^i^i^^^^T^i^^t^t^i^i^t^T=*,
Сюй-чжэнъцзюнь. Гравюра из книги
«Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх
религий)». Москва, Библиотека им. В. И. Ленина.
несколько тысяч человек. Однажды
С.-ч. встретил дракона-оборотня
(цзяо), имевшего вид юноши,
который насылал ежегодные наводнения
в провинции Цзянси. Поняв, что он
узнан, дракон-оборотень
превратился в жёлтого быка и пустился наутёк.
С.-ч. преследовал его, приняв облик
чёрного быка. В конце концов С.-ч.
казнил дракона с помощью
небесного воинства, а двух его сыновей,
родившихся от дочери правителя
Таньчжоу, на которой дракон был
женат, окропив водой, обратил в дра-
кончиков с красной гривой. 1-го
числа 8-й луны 374 С.-ч. в возрасте
136 лет вместе со всеми
домочадцами D2 человека) взошёл на
Западную гору за городской стеной и средь
бела дня вознёсся в небо; за ним
последовали петухи и собаки. На этом
месте был тотчас воздвигнут храм,
а оставленные им 120 стихотворений
стали использовать как гадательные
тексты.
Согласно другому преданию,
изгнанный С.-ч. дракон забрался в
дом, где вынудил молодую женщину
к сожительству с ним. Когда ей
пришло время рожать, С.-ч. под видом
даосского монаха привёл в их дом
повивальную бабку, которая и приняла
дракончика. С.-ч. обезглавил его, а
затем отрубил головы ещё восьми
драконам, последний хотел улететь,
но всё время оглядывался на свою
мать и С.-ч., чтя его сыновние чувст-
Даосские святые на облаках (справа — с курильницей в руках). Настенная живопись. 13 в.
Храм Юнлэгун (провинция Шаньси).
ва, оставил его в живых, отрубив
только хвост. Все эти предания о С.-ч.
свидетельствуют, что он
воспринимался в народной традиции как
своеобразный поздний культурный герой
(ср. Ли Бин), ставивший себе целью
истребление драконов, насылающих
наводнения. Образ С.-ч. сложился
в раннем средневековье. Его
жизнеописание было помещено в «Шиэр
чжэньцзюнь чжуань»
(«Жизнеописания 12 праведных владык», не позже
10 в.).
Лит.: Тай-пин гуан цзи (Обширные записи
годов Тай-пин), т. 1, Пекин, 1959, с. 98—100;
Хуан Бо-лу, Цзи шо цюань чжэнь (Полное
собрание преданий), т. 3, Шанхай, 1885, с. 228—
232; Попов П. С, Китайский пантеон, СПБ,
1907 (Сборник Музея по антропологии и
этнографии при имп. Академии наук, т. 6), с. 45 — 47.
Б. Л. Рифтин.
СЮЛЛЮКЮН, в якутской мифологии
духи, обитающие в глубине вод.
Считалось, что внешне С. похожи на
людей, отличаются лишь отсутствием
бровей и малым ростом. Они, так же
как и люди, живут семьями, разводят
скот и т. п. С. появляются на земле
(выходя из прорубей) во время
святок, ночуют в пустых домах и на
кладбищах. Они богаты и очень любят
играть в карты, но выигранные у С.
деньги при дневном свете
обращаются в мох. н. а.
СЯНЬ («бессмертный»), сяньжэнь
(«бессмертный человек»), шэнь-
сянь («божественный
бессмертный»), тяньс^нь («небесный
бессмертный», «небожитель»), в
китайской даосской и поздней
народной мифологии разряд святых. По
мнению китайских учёных,
представление о С. сложилось примерно в
5—4 вв. до н. э. в царствах Ци (на
полуострове Шаньдун) и Янь (район
современного Пекина) в результате
трансформации веры в бессмертие
души, поднимающейся в небо в момент
сожжения трупа умершего. Согласно
древнему преданию, Чисун-цзы,
например, мог входить в огонь и сжигать
себя, постоянно таким образом
поднимаясь на гору Куньлунь. Постепенно
достижение состояния С. стало
ставиться в зависимость от принятия
снадобий растительного
происхождения (из хризантемы, стоголовника и
др.), минералов (нефрита, золота,
киновари), некоторых древесных
грибов и т. п., от особого типа
физических и дыхательных упражнений,
а также от ряда пищевых запретов
и особых способов удержания
спермы. Даосская система постепенного
превращения человека в бессмертного
отличалась от более ранних
представлений о мгновенном переходе в
состояние бессмертия при сожжении
или разрубании тела.
Одновременно появляется и
представление о С. как о святых
отшельниках, живущих в глухих местах в го-

n^L^i=i=^^i=^1==,L=,i=,b=,[=,b=,1=,i=,i=,i=,L=ni=i[=,i=,i=,i=,i=ii=,[=FT=^ СЯНЬНЮИ 483
pax и среди озёр. По-видимому,
значительно позднее рождается миф о С,
обитающих на горах (Пэнлай и др.),
которые плавают в море, или на горе
Куньлунь. В старинных даосских
сочинениях называются 24 уединённых
места (чжи), главным образом
горные приюты, где можно стать С.
Особенность жизни С. — их
постоянные полёты на журавлях (хэ; сяньхэ,
«журавль бессмертных»), умение
мчаться на облаках. В даосском
сочинении «Юньцзи ци цянь» говорится о
девяти С, населяющих высшую
сферу Тайцин (см. Сань цин).
Понятие С. включало в себя более
древние представления о шэньжэнь
(«божественном человеке»), о
котором говорится в древних даосских
трактатах («Чжуан-цзы», 4—3 вв. до
н. э., «Ле-цзы», 4 в. до н. э. — 4 в.
н. э.). Чжуан-цзы, например, говорил
о «божественном человеке» (или
«божественных людях»): его кожа
напоминает лёд и снег, он не ест злаков,
вдыхает ветер, пьёт росу, ездит на
облаках, управляя летающими
драконами, и странствует за пределами
Четырёх морей (т. е. Китая). В
ранних текстах на С. нередко
переносились и некоторые черты мифических
первопредков, отсюда, например,
название дажэнь («большой человек»,
«великан»), предания об огромных
следах С, напоминающие миф о том,
как женщина из рода Хуасюй
наступила на след великана и родила Фу-си.
В китайских народных преданиях
и сказках образ С. функционально
Танцующий сянь. Фрагмент настенной
живописи в когурёской гробнице М 5. 6 в. (Тунгоу,
Цзиань, КНР).
близок доброму волшебнику
европейских сказок. С. чаще всего имеет
облик белобородого старца (реже
старухи), предсказывающего
судьбу, помогающего герою в
безвыходной ситуации и мгновенно
исчезающего. В изобразительном искусстве С.
нередко изображается с атрибутами
бессмертия или долголетия
(чудодейственный гриб — чжи, сосна, олень,
журавль), с открытыми вислыми
грудями и животом, распущенными
волосами, босыми ногами и т. п.
признаками свободы от мирской суеты и
условностей. Образы С. известны
китайской классической поэзии и
поэзии сопредельных стран (Кореи,
Вьетнама, Японии). В некоторых
буддийских памятниках даосское понятие
С. использовалось для обозначения
святых. См. также ст. Восемь
бессмертных.
Лит.: Вэнь И - д о, Шэньсянь као
(Разыскания о бессмертных), в его кн.: Шэньхуа юй ши
(Мифы и поэзия), Пекин, 1957, с. 153 — 80;
Г у Цзе-ган, Шэньсянь юй фанши
(Бессмертные и маги), в его кн.: Цинь Хань-ды фанши юй
жушэн (Маги эпох Цинь и Хань и конфуцианцы),
Шанхай, 1955, с. 9—12; Фу Ц и н ь-ц з я, Чжун-
го даоцзяо ши (История даосизма в Китае),
Тайбэй, 1972, с. 3—8; Тай-пин гуан цзи (Обширные
записи годов Тай-пин), т. 1, Пекин, 1959, с. 1 —
439; Werner Е. Т. С, A dictionary of Chinese
mythology, Shanghai, 1932, p. 167 — 69.
Б. Л. Рифтин.
СЯНЬНЮИ («бессмертная дева»,
«святая дева»), Шэньнюй
(«божественная дева»), Юйнюй
(«нефритовая дева»), Тяньнюй
(«небесная дева»), в китайской
мифологии категория женских божеств.
С. связана по своему происхождению
с даосским сянь («бессмертный», «свя-
Справа — Сяньнюй. Китайская лубочная картина. Конец 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция
академика В. М. Алексеева. Слева — Небесная дева, летящая средь облаков. Настенная живопись. 13 в. Храм Юнлэгун (провинция Шаньси).

484 СЯНЬЧИ in^^^.=d.^^^^Edr==ir=iB=i.==il==ir=iB=il=i.=ir=ic=iB=J.==in=jB=ig=»l=il==jB==ir=
той»). С. функционально близка
понятию «фея» (в поэтическом языке С.
означает «необыкновенная
красавица»). Синонимом С. является тянь-
нюй («небесная дева»). В устной
народной традиции образ С,
первоначально связанный с даосским
учением о бессмертии и бессмертных
(сянь)у слился с архаическими
образами хозяек стихий и чудесных жён
или заместил их. В позднем
фольклоре образ С. нередко контаминируется
или сближается с образом
девы-оборотня (см. Цзин). Термином «С.»
обозначались также дочери различных
божеств (напр., Тянь-ди).
Б. Л. Рифтин.
СЯНЬЧИ («общий пруд», «солёное
озеро», «солёный пруд»), в
китайской мифологии пруд, в котором
купается восходящее солнце; вероятно,
то же, что Ганьюань («сладкий
омут»). Согласно мифу, богиня
солнца Си-хэ купает десять своих
сыновей-солнц в Ганьюане. Десять солнц-
воронов живут на ветвях дерева
фусан (девять на верхних, а один —
на нижних), которое растёт в
бурлящем море. Это место находилось
за Восточным морем, к северу от
Страны чернозубых, и называлось
Кипящая долина — Тангу, Долина
света — Янгу, Долина горячих
ключей — Вэньюаньгу. Солнца
появлялись на небе строго по очереди. Их
появление сопровождалось
петушиными возгласами. Когда ночь
начинала рассеиваться, первым кукарекал
яшмовый петух, сидевший на дереве
фусан. Ему вторил золотой петух на
персиковом дереве, растущем на
горе Персиковой столицы — Таоду-
шань. Вслед за ним кричали
каменные петухи знаменитых гор и рек, а
затем и все петухи Поднебесной.
После этого начинался прилив и
появлялось солнце. Когда солнце
омывалось в С, перебиралось с нижних
ветвей на вершину дерева фусан,
наступало утро.
С. — также имя небесного
божества, название звезды, музыки
государя Ло, а также танца, который
исполнялся при чжоуском дворе в
день летнего солнцестояния на
квадратном алтаре посреди пруда.
Лит.: Юань К э, Мифы древнего Китая, М.,
1965, с. 175 — 76. Э. С. Стулова.
СЙО-ГУН («князь Сяо», «повелитель
Сяо»), в поздней китайской народной
мифологии божество — покровитель
вод: рек, озёр, морей. Считается, что
в качестве С.-г. был обожествлён
некий человек по фамилии Сяо и по
имени Бо-сюань, живший в 13 в. У него
были драконовы брови, курчавые
волосы, красивые усы, но безобразное
лицо. Он отличался твёрдостью и
прямотой характера, исключительным
самообладанием; его считали
справедливым человеком. После смерти
его душа вселилась в одного
мальчика (по некоторым версиям, — в его
сына), и тот предсказывал людям
грядущее счастье. Односельчане
построили в Тайянчжоу (провинция
Сяо-гун. Китайская лубочная картина.
Конец 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей
истории религии и атеизма. Коллекция
академика В. М. Алексеева.
Сяо-гун. Гравюра из книги
«Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх
религий)». Москва, Библиотека им.
В. И. Ленина.
Цзянси, уезд Синьгань) храм С.-г.
как покровителю реки и помощнику
окрестного люда. В этом храме
приносили жертвоприношения и его сыну
Сяо Сян-шу, и внуку Сяо Тянь-жэню,
наследовавшим сверхъестественную
мощь С.-г. В 1419 император присвоил
С.-г. титул Шуйфу линтун гуанцзи
инъю хоу («Чудотворный, повсеместно
спасающий, откликающийся на
просьбы, славный и оказывающий помощь
Князь Водной управы»).
По-видимому, с этих пор культ С.-г.
распространился по многим местностям Китая.
Изображения С.-г. известны на
народных картинах.
Лит.: Хуан Б о-л у, Цзи шо цюань чжэнь
(Полный свод преданий), т. 3, Шанхай, 1885, с.
224—25; Werner Е. Т. С, A dictionary of
Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 166.
Б. Л. Рифтин.

br.bs.tofabz.fas.bafab^fab^b^bg.l^l^bs,^^
ТААВТ (Taatrrog), в западносемит- брат-близнец и антагонист Тарой- духи предков шамана (нгытарма). По
ской мифологии бог мудрости, созда- хайавагона, у гуронов — Иоскехи (см. данным архимандрита Вениамина,
тель письменности, известный по Иоскеха и Тавискарон). А. в. Т. подразделялись на белых, обитаю-
поздней финикийской традиции. Be- ТАВМАНТ @ai3uas), в греческой ми- hh*x в воздухе, и зелёных и чёрных,
рили, что Т. — автор книги о сотво- фологии сын Понта и Геи (или Фети- живущих на земле. В мифологиях
рении мира, хранившейся, очевидно, ды; Apollod. I 2, 6; Orph. frg. 114, ДРУГИХ самодийских народностей Т.
в беритском храме Йево и записанной, Ц7), брат Нерея и' др. (Hes. Theog. соответствуют самади у энцев, дяма-
по-видимому, библской псевдоиеро- 237)', супруг океаниды Электры B65— Ды У нганасан, одна из категорий
глификой. Она, возможно, совпадает 267) или Озомены (Hyg. Fab. XIV 47, лозы у селькупов, пензют у камасин-
со священными «письменами амму- щ, 0тец гарпий и богини Ириды! Ц©?. ЕХ-
неев», которые, согласно Филону г. ч. Гусейнов. ТАЕ, в мифологии индейцев туку на
Библскому, использовал Санхонйатон ТАГ, в этрусской мифологии ребёнок, (Бразилия, Перу, Колумбия) женское
при создании своего сочинения о воз- обладавший мудростью пророка и божество верхнего мира. Т. наказы-
никновении вселенной. Образ Т. ело- опытный в искусстве гадания. Был вает грешные души умерших, воз-
жился под влиянием мифов о Tore, выпахан в окрестностях города Тар- вращая их на землю, где они пре-
ТААРА (эст.), Тбора, Туури квиний из земли и умер после того, вращаются в маленьких лягушек и
(финск. и карельск.), в 'прибалтий- как предсказал этрускам будущее и умирают. л. Ф.
ско-финской мифологии бог неба и обучил их своей науке. Имя Т. произво- ТАИТ (Ц j.t), в египетской мифоло-
грома. Первое упоминание о культе дили от греческого слова «земля», гии богиня ткачества. Покровительст-
Т., покровителя сражений, встреча- н0 более вероятно, что это латин- ВОвала ткачам, охраняла одежды бо-
ется в «Хронике» Генриха Латвийско- ская форма этрусского или пеласгско- гов (их статуй в храмах), царей и
го A3 в.): Т. родился на горе в кра- го слова. В Фессалии, заселённой мёртвых. Функции охраны царской
сивой роще; к нему обращались осаж- некогда пеласгами, Т. был титулом одежды сближали Т. с богиней — хра-
дённые крестоносцами эсты с воз- верховного правителя. Учение Т. нительницей фараона У то. р. р.
гласом «Таарепи та!» — «Т., помоги!», (книги Т.), первоначально изложен- ТАЙ-И («великая единица», «великое
приносили в жертву скот в священных ное на этрусском языке, было пере- единство», «великий единственный»),
рощах. В западной Эстонии в честь ведено в стихотворной форме на ла- в китайской мифологии верховное бо-
Т. устраивались ритуальные бои и тинский язык. Поздние римские ав- жество. В песне Цюй Юаня D в. до
танцы. В финской мифологии Туури торы считают, что учение Т. было из- н> э) — наиболее раннем упоминании
участвует в сюжете заклания гигант- ложено в книгах гаруспиков, ритуаль- 0 т.-и — он описывается как небесное
ского быка или свиньи. На образ Т. ных книгах и др. и наряду с правилами божество, держащее в руках длинный
оказал влияние германо-скандинав- гадания оно содержало сведения о меЧ) ножны которого украшены свер-
ский Тор: ср. заимствование эстонца- молниях, землетрясениях и чудесах кающим нефритом. На Т.-и подвески
ми таких черт культа Тора, как по- плодородия. Т. отождествлялся с из нефрита, мелодично позваниваю-
читание четверга — дня громовержца «подземным Гермесом», считался ^ще на веТру# Древние комментаторы
и т. п., а также эстонск. toorumees, сыном Гения и внуком Юпитера, а. н. полагали, что в царстве Чу Т.-и вы-
«колдун, человек Тоора». Существует ТАДЕБЦО (ненецк. «то, что исполь- ступал как верховное небесное боже-
также предположение об общефин- зуется шаманом»), в самодийской ство, связанное с Востоком. (По мне-
но-угорском происхождении имени Т. мифологии (у ненцев) духи — помощ- нию китайского исследователя Сюнь
(ср. обско-угорское Торум, Нуми-То- ники шамана. Считалось, что Т., как Сяо-е, Т.-и почитался чусцами как бог
рум) и о позднейшей конвергенции правило, переходят к шаману от его войны, дарующий победу.) В
общеисконного культа Таара и заимство- предшественника. Обычно Т. зоомор- китайской традиции, однако, Т.-и —
ванного Тоора у эстов. А. ю. Айхенвальд. фны (напр., Т.-олени, невидимыми скорее абстрактное верховное боже-
ТАВИСКАРОН, в мифологии индей- ремнями привязанные к шаману), но ство; философ Чжуан-цзы сообщает,
цев Северной Америки у ирокезов упоминаются и антропоморфные Т.: что он правит всем.

ТАИКОМОЛ .i=.i=.i=ni^i=.fafai=.i=i=.i=.i=.bai^b=.b=,i=^
Тайная вечеря. Фреска Андреа д
В текстах эпохи Хань B06 до н. э. —
220 н. э.) Т.-и — название звезды и
духа этой звезды (комментарии к
«Ши цзи» — «Историческим
запискам» Сыма Цяня). Согласно
«Описанию жертвоприношений» в «Хань
шу» («Истории династии Хань») Бань
Гу A в. н. э.), Т.-и главенствует над
5 государями сторон света (см. У ди).
По другим источникам, Т.-и
повелевает 16 драконами, знает, когда будет
ветер и дождь, наводнение и засуха,
голод, война и моровые болезни. В
ту же эпоху рождается представление
о Сань и («Трёх единственных»):
Тянь-и («небесном единственном»),
Ди-и («земном единственном») и
Тай-и («великом единственном»). В
ряде случаев культ Т.-и стал
сочетаться с культом божества земли Хоу-ту>
а затем после 3 в. н. э. Т.-и стал
упоминаться как один из многих
сподвижников пяти государей сторон
света (У ди). В народных преданиях 3—
10 вв. Т.-и выступает как посланец
Небесного государя (Тянь-ди),
являющийся на землю в облике старца.
В средневековых даосских
сочинениях Т.-и — отец Дао,
предшествующий небу и земле, находящийся над
всеми девятью небесами, в великой
чистоте (см. Сань цин)у вне шести
мраков. Это — некое первоначальное
дыхание, дающее миру и всем
существам жизнь. Несмотря на такое
абстрактное понимание божества, Т.-и
описывается как существо с телом
петуха и человечьей головой.
Считалось, что Т.-и находится в
человеческом мозге. Несколько раз в году
Т.-и и Трое единственных вместе с
божествами пяти основных
внутренних органов «смешивается» и
превращается в одного большого бога, кото-
гль Кастаньо. 1440—50-е годы. Флоренция, трапез}
рый именуется по-разному. В 1-м
лунном месяце в два определённых
дня между 5 и 7 часами утра он
находится в сердце, в 6-м месяце в один
из дней с 7 до 9 часов утра
находится в печени, в 7-м месяце — в
селезёнке, в 8-м — в лёгких, в 9-м — в
почках, в 11-м месяце — в мозгу во
дворце Нихуань (инд. Нирвана?). В
3-м и 4-м месяцах это единое
божество разделяется вновь и
распространяется через все кости человека,
которые оно укрепляет.
По другой версии, Т.-и находится
в теле человека во дворце
таинственной киновари (Сюаньданьгун). Он
считается повелителем всех частей
тела. Он живёт в пурпурной палате
(ср. «Хуайнань-цзы», где
говорится, что Т.-и обитает на Пурпурной
звезде — Цзывэй) в голубом жилище,
наполненном киноварным паром. Он
имеет вид новорождённого, сидящего
на золотом троне, украшенном
нефритом, в шёлковой одежде с
пурпурной вышивкой. К его поясу
подвешена погремушка из жидкого огня,
которая не имеет субстанции, а
представляет собой только красный свет,
но звук её слышен за 10 тысяч ли.
В левой руке у него рукоятка
Большой Медведицы, а в правой —
Полярная звезда.
В эпоху Сун, при императоре Жэнь-
цзуне считалось, что на Полярной
звезде живёт не один Т.-и, а 10
духов Т.-и. В 11 в. Ли Гун-линь создал
портрет Т.-и, на котором написал
стихотворное посвящение поэт Хань
Цзюй. Судя по этому стихотворению,
как предполагает китайский писатель
и исследователь Сюй Ди-шань, образ
Т.-и в это время подвергся заметному
влиянию образа Кришны. При дина-
,ая монастыря Сант-Аполлония.
стии Мин (с 14 в.) чествование Т.-и
проходило вместе с церемонией
поклонения духам ветра, облаков,
грома и дождя.
Лит.: Гу Цзе-ган, Ян Сян-куй,
Сань хуан као (Разыскания о трех государях),
Пекин, 1936, с. 28 — 38, 131—67; Хуан Б о - л у,
Цзи шо цюань чжэнь (Полный свод преданий),
кн. 4, Шанхай, 1885, с. 302—06; Ли Г у а н-
с и н ь, «Цзю гэ. Дун-хуан Тай-и» пяньти чу тань
(Опыт исследования песни «Повелитель Востока
Тай-и» из цикла «Девять напевов»), «Сюэшу
юэкань», Шанхай, 1961, N° 9; Гун В э й - и н,
«Чуцы» сюэси чжацзи (Заметки при изучении *Чу-
ских строф»), там же, Шанхай, 1963, № 6, с. 64 —
65; Попов П. С, Китайский пантеон, в кн.:
Сборник Музея по антропологии и этнографии,
в. 6, СПБ, 1907, с. 69; Maspero H., Le Taoisme
et les religions chinoises, P., 1971; Do гё Н.,
Researches into Chinese superstitions, v. 9,
Shanghai, 1931, p. 99 — 104. Б. Л. Рифтин.
ТАИКОМОЛ, в мифологии
калифорнийских индейцев юки, хучном и др.
(Северная Америка) верховное
божество, демиург, культурный герой.
Т. дважды создавал землю, а из
палок делал людей, но в первый раз
землю залило водой, а во второй —
Т. сам сжёг своё творение, видя его
несовершенство. На третий раз
созданная им земля была столь легка,
что качалась, и, чтобы укрепить её, Т.
послал к северному краю земли
койота, лося и оленя; на их спинах земля
покоится и поныне, а когда они
шевелятся, возникают землетрясения.
После этого Т. даровал первым
людям священные пляски,
обеспечивающие благополучие и долголетие
народа.
ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ, последняя
вечеря (греч. [ivoxixog 6exKvog,
лат. ultima cena), в христианских
представлениях последняя совместная
трапеза (ужин) Иисуса Христа и
двенадцати апостолов в канун «страстной
пятницы», дня крестной смерти
Христа. Т. в. совершается в первый день

i=.i=.i=,i=.b=.i=,i=,i=,bs.i=.E5t ТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 487
иудейской пасхи (Матф. 26, 17; Мк.
14, 12; Лук. 22, 7; по Ио. 13, 1; 18,
28 — накануне пасхи), отмечаемый
ритуальным закланием и вкушением
агнца (символическая параллель с
образом Христа как «агнца божьего»,
добровольно принёсшего себя в
жертву). Вечером, во время праздничной
трапезы, приготовленной учениками
в доме, указанном им Христом, он
предрекает, что один из них
предаст его. В присутствии Иуды
Искариота опечаленные ученики
спрашивают Христа: «не я ли, господи?»;
Иуде Христос отвечает
утвердительным «ты сказал», остальным называет
знак, по которому они могут
определить предателя: «опустивший со мною
руку в блюдо, этот предаст меня...»
(Матф. 26, 20—25; ср. Мк. 14, 18—20;
Лук. 22, 21). В Евангелии от Иоанна
Пётр просит Иоанна узнать, о ком из
учеников говорит Христос; Иисус
указывает на Иуду Искариота, обмакнув
кусок хлеба и подав ему, а затем
произносит: «что делаешь, делай
скорее» (Ио. 13, 24 — 27), после чего
Иуда встаёт и выходит. С его уходом
Христос, ещё прежде совершивший
обряд омовения ног ученикам
(рассматриваемый как последнее
свидетельство любви и пример взаимного
служения), обращается к ним с
последней заповедью: «да любите друг
друга» (Ио. 13, 3 — 16 и 34, 35).
Преломив хлеб, Иисус Христос
даёт вкусить от него ученикам со сло-
Тайная вечеря. Русская икона северной
школы. Последняя четверть 15 в. Киев, Музей
русского искусства.
вами: «сие есть тело моё», затем даёт
им испить из чаши с вином, говоря:
«сие есть кровь моя нового завета за
многих изливаемая» (Матф. 26, 26—
28; Мк. 14, 22—24, ср. Лук. 22, 19—
20). Он завещает ученикам и впредь
совершать это в память о нём,
учреждая тем самым таинство евхаристии.
Т. в. является также прообразом
совместных трапез древних
христиан, именовавшихся агапы (от греч.
'ауалт], «братская любовь»).
В иконографии мотив Т. в.
появляется ок. 5 в.; определилось два типа
изображений Т. в. Один акцентирует
момент евхаристии (фигура Христа
часто симметрически удваивается: на
одной половине изображения Христос
преломляет хлеб, на другой —
наливает вино, по обеим сторонам часто
изображаются апостолы); второй,
встречающийся наиболее часто,
представляет картину собственно трапезы
(участники её, в соответствии с древней
традицией, возлежат за столом,
причём Христос помещается на почётном
месте — слева или в центре
изображения); иногда эти мотивы
совмещаются. С постепенным отходом от
древнего образца обстановка этой
сцены делается всё более условной
или наделяется чертами современного
художнику национального быта
(напр., алтарь церкви Св. Петра в Лё-
вене работы Д. Баутса, см. илл. при ст.
Иисус Христос). В целом
иконография Т. в. едва обозрима (произведения
Джотто, Беато Анджелико, Леонардо
да Винчи, П. Веронезе, Я. Тинторетто
и др.). В 20 в. этот сюжет также
привлекает внимание художников (С.
Дали, Э. Нольде И др.). О. Е. Нестерова.
ТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Т. м. ис
пытывала воздействие индуизма и буд-
Тайная вечеря. Фреска Леонардо да Винчи. 1495—97. Милан, трапезная монастыря Санта-Мария делле Грацие.

ТАИ-СУИ ¦i=ni=.i=.i=br.bni=.i=,i=.i==.b=.i==.^
дизма. Внешние влияния меньше всего
затронули мифологию ахомов,
переселившихся в 13 в. в северо-восточную
Индию, и тайских народов,
расселённых на востоке Индокитая и юге
Китая. У ахомов сохранилась одна
из древнейших тайских версий
создания мира (см. Пхатувчунг). У всех
тайских народов Индокитая
обнаруживаются черты общей
мифологической системы.
Весьма своеобразны мифы тайских
народов Вьетнама о небесной реке
Такхай, вытекающей из грота, о
страже двери «небесной темноты», из
которой выходят ночь и звёзды (см.
Такхай), о Пу Нене и Нанг Вьюне,
катящих по небосводу шары своих
светил, о лягушке, срывающейся с
цепи и глотающей светило. В
некоторых тайских мифах отделение неба
от земли рассматривается как
трагический момент, вызванный тем, что
сердитая женщина оскорбила небо,
ударив в него пестом для
обрушивания риса (ср. По Тхен). Особняком
стоит у тайских народов только юнь-
ский космогонический миф о женском
существе Ясангсай и её супруге Пу-
сангси, родившемся из огня намного
позднее её.
В большинстве мифов о генезисе
мира организующая роль отведена
высшему существу, которое, как
правило, является также первопредком
королевских семей. Но в этих
поздних в стадиальном отношении мифах
сохранились сведения о наиболее
древних образах (тыква, из которой
произошли люди и всё живое на
поверхности земли после потопа, и др.).
У народа буи в южном Китае в
сказаниях о создании мира говорится
о том, что в первоначальную пору не
росла и тыква. Появление тыквы у
тайских народов, как правило,
отнесено к деятельности небесных духов.
Так, с тыквами на землю после потопа
являются у белых тай демиурги Тао-
суонг и Таонган, упавшие с неба
тыквенные сосуды принесли с собой
людей у лаотянцев (см. Ветсуван),
из желудка небесного буйвола
появились семена тыкв у шанов (см. Лит-
лонг), из ноздрей небесного буйвола
выросли лианы с плодами тыквы в
лаотянской мифологии (см. Пу Лан-
сенг) и т. д. Мотив о спасении людей
от потопа в тыкве как в корабле,
широко представленный в мифологии
мон-кхмерских народов Индокитая,
у тайских народов распространён
мало. Вполне возможно, что в той мере,
в какой он встречается, он был
заимствован тайскими народами у более
древнего мон-кхмерского населения
(см. Кап и Кё). С небесным
происхождением тыквы у тайских народов
согласуется представление о том, что
в этом плоде заключён принцип
мужского, небесного, начала, тогда как
в зёрнах риса — женский, земной,
принцип (см. Кванкао).
По антропогоническим мифам
тайских народов, рядовые общинники
происходят из тыкв на земле, а
правящие династии ведут своё
происхождение от посланцев неба. Однако
в Т. м. тыква изображается как
проявление всё того же небесного
принципа. Эта системность, с древнейших
времён направленная на разработку
мифологии небесных сил, проявляется
в представлениях о духах и об
универсальных для народов Индокитая
образах нагое.
Многочисленные духи — фи или пи
населяют земной мир, астральный и
более дальние миры. Земные духи у
кхонтхаи обладают своими сферами
деятельности. Очень почитались у таи
домашние духи чаотхи, духи родовых
предков — фидам, территориальные
божества, соподчинённые согласно
иерархии феодальных владений Фи-
мыонг. Душа человека — это сонм 32
или даже 120 хуонов. Систему духов
возглавляет небесный глава По Тхен
у чёрных тай или Тхен Факхын у
лаотянцев.
С развитой системой небесных
божеств у таи согласуются мифы об
устроителях земли. К ним
принадлежат Таосуонг и Таонган, принёсшие
с неба на землю тыквы, Пху Нго и
Не Нгам, срубившие лиану,
закрывавшую свет, Пуи и Намы, посланные с
неба для того, чтобы срубить
гигантское дерево баньян, а также Тхонг
и Двадараси в мифологии лаотянцев,
подготовившие землю для спуска с
неба первого короля Кхун Болома.
Кхун Болом установил социальные
нормы, преподал людям моральные
заветы.
Вместе с этим в Т. м. чётко
выражены представления о подземных
(хтонических) божествах — нагах.
В основе культа нагов у таи лежат
представления аборигенных мон-
кхмерских народов. Основная их
функция — хранение вод и плодородия
земли. Будучи подателями
плодородия, наги превратились в духов —
защитников местности. В отличие от
мон-кхмеров и тибето-бирманцев, у
тайских народов не выражены
представления о происхождении народов
или династий от нагов. Лишь у
шанов в Бирме существует такой же
династийный миф, но который
чрезвычайно близок мифам палаунов
и других мон-кхмерских народов
Бирмы. По сравнению с другими
народами Индокитая у таи больше преданий
о превращении змееобразных существ
нагов в скалы, горы и целые хребты.
Пример такого почитания гор дают
тхай во Вьетнаме, у которых
религиозно-обрядовая жизнь деревни
концентрируется вокруг горы, называемой
Миньмыонг. У них считается, что
гора — место обитания
духа-покровителя и духов предков.
Согласно одному из мифов,
устройство территории Лаоса с его горами
и реками, лесами обязано тому, что
наги запустили огненные ракеты. У
лаотянцев во Вьетнаме в мае в конце
сухого сезона устраивался особый
праздник ракет.
Лит.: Cochrane W., The Shans, Rangoon,
1915; Presence du royaume lao, Saigon, 1956; Le
M а у R. S., Legends and folklore of Northern Siam,
«Journal of the Siam Society», 1924, v. 18, pt 1;
Tambiah S. J., Buddhism and the spirit cults
in North-East Thailand, Camb., 1970.
Я. В. Чеснов.
ТАЙ-СУИ («великое божество
времени»), в китайской мифологии
планета и её повелитель — божество
времени. Т.-с. соответствует планете
Суй-син («планета времени», т. е.
Юпитер), совершающий почти
двенадцатилетний цикл обращения
вокруг солнца. В трактате Ван Чуна
«Лунь хэн» («Критические суждения»,
1 в. н. э.) говорится, что и
противодействие божеству Т.-с, и стремление
обрести его расположение приводят
к несчастью. По-видимому, именно в
это время и возникает представление
о Т.-с. как грозном полководце (да-
цзянцзюнь), но развитие его культа
относится в основном к 11 в. В честь
Т.-с. совершались жертвоприношения
перед началом всех значительных
работ (строительных и т. д.). В поздней
мифологии Т.-с. почитался главой
ведомства времени, управлявшего
временами года, месяцами, днями.
На старинных гравюрах он
изображался с секирой и кубком или с
копьём и колокольчиком, улавливающим
ДУШИ. Э. С. Стулова.
Бог времени Тай-суй. Гравюра из книги
«Иллюстрированные записки о поисках духов
(трёх религий)». Москва, Библиотека им.
В. И. Ленина.

ni^i^brii^^i^^i^^^i^i^i^i^bznb^i^b^L^i^iz^i^i^b^b^br,^! ТАИШАНЬ 489
ТАЙЦЗИ («высшее начало», «великий
предел»), в китайской космологии,
мифологии и натурфилософии одно
из основополагающих понятий. В
космологических представлениях 2-й
половины 1-го тыс. до н. э. Т.
выступает в качестве исходной точки
возникновения тьмы вещей, всей
вселенной. В «Сицы-чжуань»
(«Приложенные изречения. Комментарий [к „И
цзину"]», 5 — 3 вв. до н. э.)
говорится: Т. рождает две (элементарные)
формы (силы инь и ян), которые
рождают четыре (вторичные) формы
(сильное и слабое инь, сильное и
слабое ян), порождающие восемь гуа
(небо, пар, огонь, гром, ветер, вода,
гора, земля; см. Ба гуа).
Комментарии, написанные в 3 и 7 вв. н. э.,
поясняют, что Т. рождает две
элементарные формы, ибо бытие непременно
начинается в небытии. Т.
существовал до разделения неба и земли,
когда первоначальная жизненная
энергия (эфир) находилась в смешанном
(хаотичном) состоянии и была
единой, т. е. являлась «великим началом»,
«великим единством (Тай-и)».
Отождествление Т. с Тай-и, с одним из
высших божеств, объектом поклонения и
жертвоприношений в древнем, а затем
в танском (8 в. н. э.) Китае
непосредственно связывает Т. с
мифологией.
Дальнейшее развитие концепция Т.
получила в средние века у сунских
неоконфуцианцев, особенно у Чжоу
Дунь-и A017 — 73), Шао Юна A011 —
1077), Лу Цзю-юаня A139 — 93) и
Чжу Си A130 — 1200). Интерпретация
и изложение Чжу Си понятия Т.
завершили его разработку. Независимо
от возникновения при этом полярного
расхождения между
материалистической или близкой к таковой
трактовкой «И цзина» у Чжоу Дунь-и и
идеалистической у Чжу Си в обоих
направлениях Т. является праначалом
космогонического процесса,
создавшего всю вселенную, включая
человека. В своём графическом выражении
понятие Т. широко распространилось
в народных верованиях и мифологии,
где самостоятельно либо чаще
вместе с восемью триграммами стало
частью картин-талисманов,
оберегающих людей от нечистой силы. Очень
часты изображения символов Т. вместе
с фигурами мифических персонажей
или животных; они встречаются в
орнаменте тканей и одежды, а также
на монетах. Понятие и эмблема Т.
проникли также и в соседние страны
Дальнего Востока, в особенности в
Японию (тайкёку).
Лит.: «И цзин» («Каноническая книга
перемен»), в серии: Шисань цзин чжу-шу, т. 2, Пекин,
1957, с. 388—89, Алексеев В. М., Китайская
народная картина, М., 1966; Сычёв Л. П.,
Сычёв В. Л., Китайский костюм. Символика.
История. Трактовка в литературе и искусстве, М.,
1975; Юань К э, Мифы древнего Китая, М.,
1965; Werner E. Т. С, Myths and legends of
China, L., 1924, p. 83 — 92, 136—38, 142 — 44;
e г о ж е, A dictionary of Chinese mythology,
Portland, 1977; Williams С A. S., Outlines of
Chinese symbolism and art motives, Shanghai,
1941. С. Кучера.
ТАИШАНЬ («великая гора»), Дунъ-
юэ («восточный пик»), в
китайской мифологии священная гора
(находится на полуострове Шаньдун).
Как место жертвоприношений небу
Т. связывается с мифическим
правителем Шунем («Шу цзин», «Книга
Дунъюэ дади — государь горы Тайшанъ.
Китайская лубочная картина. Конец 19 —
нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории
религии и атеизма. Коллекция академика
В. М. Алексеева.
истории», древнейшие части 14—
11 вв. до н. э.) и даже с первопред-
ком Фу-си («Исторические записки»
Сыма Цяня, 2 — 1 вв. до н. э.). В
апокрифических текстах рубежа н. э. Т.
(её дух) рассматривается как внук
верховного небесного государя,
который призывает к себе души
умерших людей. Считалось, что на Т.
хранятся золотые шкатулки с
нефритовыми пластинами, на которых
записаны сроки жизни людей. К
первым векам н. э. относятся
представления о Т. как подобии загробного
мира, мифологические предания о
встречах с владыкой Т. — Тайшань
фуцзюнем («управитель Т.»);
считалось, что недалеко от Т., у холма Хао-
ли, собирались души умерших. В
поздней мифологии Т.
воспринималась как посредник между
повелителем людей и верховным небесным
божеством; под горой Т. находился как
бы другой, подземный Китай.
Божество Т. рассматривалось как божество
рождения (возможно, это связано с
представлением о Т. как о восточном
пике, восток же ассоциировался с
восходом солнца и началом жизни)
и смерти; считалось, что особые
амулеты — камни с горы Т. (шиганьдан),
положенные перед входом в дом или
у начала улицы, защищают от злых
духов.
В «Сань цзяо coy шэнь цзи»
(«Записки о поисках духов трёх
религий», 16 в.) Т. назван внуком неба и
земли, его родословную возводят к
Пань-гу и женщине из рода Цзинь-
хун («золотая радуга»). Владыка Т.
ассоциируется ещё с Тай-суй
(планета Юпитер и соответственно её дух),
так как Фу-си дал владыке Т. титул
Тай-суй, повелев ведать списками
небесных бессмертных (сянь) и носить
фамилию Суй (букв, «год») и
посмертное имя Чун (букв, «поклонение»).
Во времена Шэнъ-нуна ему был
пожалован чиновничий пост, а при
ханьском императоре Мин-ди — титул
юаныпуай («главнокомандующий»):
он стал ведать судьбами людей,
распределением знатности и богатства,
18 (по другим источникам, 16)
судилищами загробного мира (см. Диюй)
и 75 управами в нём. В народных
верованиях владыка Т. именуется Тай-
шаньван («князь горы Т.») и
почитается также как глава 7-го судилища
ада. Согласно этому же источнику, у
владыки Т. есть жена Шумин куньдэ
хуанхоу («кроткая и мудрая
государыня, владычица сил земли»), пять
сыновей и дочь, которой обычно
считают богиню Бися юанъцзюнъ.
Даосские сочинения в свите владыки
Т. также называют Дунъюэ шанцин
сымин чжэньго чжэньцзюня
(«истинный государь, сановник высшего
ранга и вершитель судеб,
поддерживающий порядок в стране»), под
которым имеется в виду Мао Ин, старший
из трёх братьев Мао (см. Сань Мао),
два божества, ведающие счастьем, —
Цзэн-фу («добавляющий счастье») и
Люэ-фу («убавляющий счастье»),
Дунъюэ дади — государь горы Тайшань.
Гравюра из книги *Иллюстрированные
записки о поисках духов (трёх религий)». Москва,
Библиотека им. В. И. Ленина.
**?ШГ<Уо ? -ft
tiff// \x~ rl IB>T\/tL/2C-' J
I WIsi l 1|^**~ V/1 ¦y I ¦ lk]\^"^ /I
1 \I ilk
v J!i n\
ps /J I ///1
mL i
**~*«--»«»,w. • . — • ¦. **^»у*&тяв}1[Ь^.#&?.щ{?0#*л,> |

ТАКАМА-НО ХАРА
Дунъюэ цзысунь цзютянь вэйфан шэн-
му юаньцзюнь («совершенному драя
матрона Восточного пика, богиня
девяти небес, охранительница женских
покоев, дарующая сыновей и внуков»),
т. е., по-видимому, чадоподательница
Сунцзы няннян, и др.
Храмы, посвященные горе Т. и её
духу, были распространены по всему
Китаю, культ этого божества в
Пекине был одним из наиболее
популярных. День рождения владыки Т.
Дунъюэ дади отмечался 28-го числа
3-й луны.
Лит.: Алексеев В. М., В старом Китае,
М., 1958, с. 103 — 20; Тай-пин гуан цзи
(Обширные записи годов Тай-пин), т. 3, Пекин, 1959,
с. 2334 — 2335; Сюсян coy шэнь цзи
(Иллюстрированные записки о поисках духов [трёх
религий]), т. 2, цзюань 1, [б. г., б. м.], с. 19—21
(Старинный ксилограф из собрания
Государственной библиотеки им. В. И. Ленина); Мори
Микисабуро, Сина кодай синва (Древние
мифы Китая), Токио, 1944, с. 221 — 26; Chavan-
nes E„ Le T'ai chan. Essai de monographie
d'un culte chinoise, P., 1910. Б. Л. Рифтин.
ТАКАМА-НО ХАРА (др.-япон.
«равнина высокого неба»), в японской
мифологии верхний небесный мир, место
обитания небесных богов,
божественных предков, в отличие от земли —
места обитания земных духов и
людей. Здесь владычествует богиня
Аматэрасу, главное божество
синтоистского пантеона, расположены её
дом, рисовые поля. е. с.-г.
ТАКАМИМУСУБИ, Такамимусу-
би-но ками [др.-япон. элементы
«така» («высокий»), «ми»
(«священный»), «мусуби» (от «мусубу»,
«рождать, давать жизнь, творить»),
«ками» («бог») в целом
расшифровываются как «бог высокого
священного творения» или «высокий бог
священного творения»], Т а к а г и,
Такаги-но ками [с элементом
«ги» или «ки» («дерево») — «бог
высоких деревьев» или «высокий бог
деревьев»], в японской мифологии
одно из первых божеств,
являющихся на Такама-но хара, когда «впервые
разделились небо и земля». Вместе с
божеством Амэ-но минакануси,
появившимся первым, и рождённым
следом за Т. богом Камимусуби
образует троицу непарных богов,
выступивших зачинателями творения.
В последующих мифах Т.
выступает постоянно вместе с Аматэрасу,
наряду с ней отдавая приказы другим
богам, и в этих случаях упоминается
чаще всего под именем Такаги. Так,
по приказу Такаги и Аматэрасу
восемьсот мириад богов собираются,
чтобы решить, какого бога отправить
на землю, находящуюся под
«незаконным» управлением О-кунинуси.
В рассказе об убийстве священной
стрелой непослушного потомка
Аматэрасу Амэ-но Вака-хико стрела,
пронзив грудь Накимэ, возвращается
с земли на небо, и Такаги, увидев,
что к ней пристала кровь, вновь
направляет стрелу на землю, и она
убивает Амэ-но Вака-хико («Кодзи-
ки», св. 1). Детьми Т. были Омоика-
нэ («бог размышляющий») и Сукуна-
бикона («бог-малыш»), внуком —
Ниниги.
Второе имя Т. — Такаги, очевидно,
связано с представлениями о том,
что при нисхождении на землю боги
спускаются на верхушки высоких
деревьев (особенно сосен), растущих
в горах, которые связывают землю с
обиталищем богов Такама-но хара.
Е. М. Пинус.
ТАКУШКАНШКАН, в мифологии сиу-
дакотов духи ветра и одновременно
один ветер, объединяющий в себе
четыре — по четырём сторонам света. Т.
ассоциируется с югом, его
ритуальный цвет — чёрный,
символизирующий небо. А. в.
ТАКХАЙ, в мифологии белых и
чёрных тай Вьетнама (тайская языковая
группа) небесная река (Млечный
путь), отделяющая мир живых от мира
мёртвых. Она вытекает из грота на
небе, расположенного рядом с гротом,
откуда выходит солнце, течёт ниже
путей солнца и вливается в другой
грот. Темноту в гроте охраняет
Сису, каждый вечер он постепенно
открывает дверь «небесной
темноты» — на земле и небе наступает ночь.
Вечером он выпускает тёмную
вуаль — темноту и звёзды, а утром
возвращает их в грот. Считается, что
мир небесной воды, где появляются
темнота и звёзды, устроили Таосуонг
и Таонган. я. ч.
ТАКЗМИКАДЗ^ТИ, Такэмикад-
зути-но о-ками (др.-япон.
элемент «такэ», «доблестный, храбрый»;
«мика», то же, что «ика»,
«устрашающий, гневный»; «ти» — почтительное
окончание мужского имени; «о», «муж,
мужчина», «ками», «бог»; в целом —
«доблестный устрашающий бог-
муж»), Такэфуцу-но ками
(элемент «фуцу» истолковывается как
«удар, наносимый мечом»), Т о ё ф у-
цуно ками («тоё», «обильный,
богатый», «Бог могучего удара мечом»),
божество японской мифологии.
Появляется в мифе о том, как бог Идза-
наки убил мечом бога огня Кагуцути,
из крови которого, сбежавшей на
гряду скал, рождается Т. («Кодзики»,
св. 1).
Обстоятельства рождения Т., а
также его имена указывают на функцию
этого бога: в нём
персонифицировалась вера в «душу меча», т. е.
обожествление меча. Такое толкование
подтверждается ролью этого бога в
одном из последующих мифов,
рассказывающем о «передаче Страны».
Богиня Аматэрасу, желая привести к
покорности небесным богам землю
людей, которой правит О-кунинуси,
посылает Т. на землю. В мифе
рассказывается о единоборстве Т. с
сыном О-кунинуси, богом Такэминаката.
Спустившись на землю, Т. и
посланный с ним вместе Амэ-но Торифунэ,
прежде чем начать переговоры с
О-кунинуси, обнажают меч и,
поставив его остриём вверх на гребне
волны, усаживаются на нём, скрестив
ноги. Это действие, очевидно, имеет
целью продемонстрировать земным
богам чудесную силу посланцев
небесных богов. Японский исследователь
Такэо Мацумура указывает, что,
согласно древним народным
верованиям, боги часто спускались с небес
на острие меча. Явившийся вместо
О-кунинуси для борьбы с Т.
Такэминаката (мотив такой замены часто
встречается в японских мифах)
предлагает Т. помериться силой. Т. даёт
ему взять себя за руку, но тут же
превращает свою руку сначала в
ледяную сосульку, а затем в лезвие меча
(«Кодзики», св. 1). В этом мифе Т.
именуется сыном бога Амэ-но охаба-
ри — «Небесного расширяющегося
клинка», как Идзанаки нарёк меч,
которым отсек голову богу огня.
Лит.: Синва-дэнсэцу дзитэн (Японский
мифологический словарь), Токио, 1975; Д з ю н
Цуг и та, Кодзики-синко (Новые исследования
«Кодзики»), Токио, 1942; Такэо Мацуму-
р а, Нихон синва-но кэнкю (Изучение японской
мифологии), Токио, 1955 — 58. Е. М. Пинус.
ТАЛАБ (tUb', thlb), в йеменской
мифологии бог луны, бог — предок,
покровитель и владыка страны народа
сумай (в Центральном Йемене),
божество дождя и орошения, покровитель
пастбищ и скота. Т. — глава триады
богов, в которую входили также
божество загробного мира Навшум и
богиня солнца Шамс. Его прозвище —
Рийам («высокий»). Священным
животным Т. был горный баран. Т.
почитался во многих ипостасях, связанных
с различными храмами. Наиболее
значительными центрами его культа
были храмы Зубйан и Турат, который
к рубежу н. э. стал главным храмом
Т. Он находился в местности,
называвшейся по прозвищу Т., Рийам, его
территория считалась священной —
там запрещались охота и пастьба
скота, в нём собирали храмовую
десятину; в Турате помещался оракул Т.;
он был центром паломничества,
сопровождавшегося ритуальными
трапезами. В 4 в. н. э. культ Т. был
вытеснен монотеистическими
учениями, но слава об оракуле в Турате
сохранилась до 9 в.
Лит.: Bees ton A. F. L., «Ta'lab Lord of
Pastures». Texts, «Bulletin of the School of
Oriental and African Studies. University of London»,
1955, v. 17, pt 1, p. 154—56; Hof пег М., Ta'lab
als Patron des Kleinviehhirten, в кн.: Serta
Cantabrigiensia, Wiesbaden, 1954, S. 29 — 36.
А. Г. Л.
ТАЛИЯ, Фалия (баАда, OdXeia, от
ФаАЛсо, «цвету», «разрастаюсь»), в
греческой мифологии: 1) муза, одна
из дочерей Зевса и Мнемосины (Hes.
Theog. 77); покровительница комедии
и лёгкой поэзии. Изображалась с ко-

•э! ТАНГУН 491
мической маской в руках и венком
плюща на голове. От Т. и Аполлона
родились корибанты (Apollod. I 3, 4).
Зевс, превратившись в коршуна, взял
в жёны Т. Из страха перед ревностью
Геры Т. скрылась в недрах земли, где
от неё родились демонические
существа — палики (в этом мифе Т.
именуется нимфой Этны); 2) одна из харит;
3) одна из нереид; участвовала в
плаче нереид вместе с Ахиллом по
погибшему Патроклу (Нош. II. XVIII
39). а. т.-г.
ТАЛОС, Тал (Тойон;), в греческой
мифологии: 1) герой критских легенд,
медный великан, сын эпонима острова
Крит Креса (Paus. VIII 53, 5). В
некоторых мифах сделанный Гефестом Т.
Смерть медного великана Тала. Фрагмент росписи
краснофигурного кратера. 410—400 до н. э.
Руво, собрание Джатта.
называется медным человеком, в
других — медным быком (Apollod. I 9,
26). Т. был подарен Зевсом Миносу
(вариант: Европе) для охраны Крита.
Три раза в день Т. обходил остров и,
когда приближались корабли
чужестранцев, бросал в них огромные камни
(Apoll. Rhod. IV 1640 след.;
Apollod. I 9, 26). У Т. была только одна
жила, наполненная ихором (кровью
богов), она тянулась от головы до
лодыжки, где её затыкал медный
гвоздь. Это было единственное
уязвимое место Т. Когда аргонавты
приплыли к Криту, Медея своими чарами
наслала на Т. безумие, в припадке
которого великан задел ногой острый
камень — кровь вытекла, он умер
(Apoll. Rhod. IV 1680 след.). Вариант:
Т. поверил в обещание Медеи сделать
его бессмертным и позволил ей
вытащить гвоздь. По другой версии, Т. был
убит аргонавтом Пеантом, отцом Фи-
локтета, выстрелившим в него из лука
Геракла и попавшим в лодыжку
(Apollod. I 9, 26). Происхождение мифа,
возможно, связано с огромными
медными статуями людей и быков,
которые греки впервые увидели на острове
Крит; 2) племянник Дедала (у Гиги-
на — имя племянника — Пердикс,
Hyg. Fab. 39) и его ученик. Т.
превзошёл в мастерстве своего учителя.
Т. — изобретатель гончарного круга
и других орудий. Из зависти Дедал
сбросил Т. с акрополя (Apollod. Ill
15, 9). М. Н. Ботвинник.
ТАЛУТ (Talut), в мусульманской
мифологии персонаж, соответствующий
библейскому Саулу. Возможно, имя
Т. означает «высокий» и связано с
представлением о большом росте как
признаке права на царскую власть
(ср. 1 Царств 10—23). Согласно
Корану B:248—252), аллах назначил Т.
царём над сынами Исраила, но они
его не признали. Тогда их пророк,
идентифицируемый комментаторами с
библейским Самуилом, доказал им,
что Т. обладает силой и мудростью,
присущими царю, и что знамение его
власти — возвращение ковчега. Т.
выступил с воинами против Джалута,
предварительно испытав их водой
реки: те воины, которые отказались
пить её, остались с Т. (в Библии
сходный мотив отнесён к Гедеону; Суд.
7, 5—7). С помощью Дауда Джалут
был побеждён.
Предание развивает сюжеты и
мотивы, связанные с высоким ростом Т.,
с содержимым ковчега и др.
Повествуется также о попытках Т. убить
Дауда. м. п.
ТАЛФЙБИИ, Талтйбий (ТаЛОй-
piog), в греческой мифологии вестник
Агамемнона, участвующий вместе с
ним в Троянской войне и выполняющий
его поручения (Apollod. epit. Ill 22;
Нош. II. I 320; Eur. Troad. 235—277).
В Спарте находилось святилище
Т. — покровителя глашатаев,
считавшихся его потомками и выступавших
в качестве послов от имени
государства (Herodot. VII 134; Paus. Ill
12, 7). в. я.
ТАМЁИ ТЙНГЕИ, в мифологии бахау
Калимантана (Западная Индонезия)
бог верхнего мира. Определяет ход
жизни людей и следит за соблюдением
адата. Согласно космогоническим
представлениям бахау,
первоначально существовал большой камень,
упавший с неба в воду. Черви точат его и
из песка и экскрементов создают на
нём землю. Затем на неё падает с
неба рукоять меча (или щипцы) и
вырастает мировое древо,
оплодотворяемое падающей с неба лианой. От
этого союза рождаются первопред-
ки — безрукие и безногие монстры, а
из листьев древа — духи и боги, во
главе которых — Т. Т. м. ч.
ТАММ^З (евр., арам.), Думузи
(шумер.), Дуузу (аккад.), у ряда
народов Передней Азии божество с
отчётливо выраженными чертами бога
плодородия. Согласно шумерским
мифологическим текстам (известным
уже с 3-го тыс. до н. э.), бог-пастух,
возлюбленный и супруг богини Инан-
ны, отданный ею в подземное царство
как «замена» её самой; но Думузи
проводит каждый год под землёй лишь
полгода, а затем возвращается на
землю {умирающий и воскресающий бог),
остальные полгода его замещает там
сестра Гештинанна (подробнее см.
в ст. Думузи, Инанна).
Культ Думузи-Т., вероятно,
вследствие интенсивного месопотамского
влияния (особенно в 3 — 2-м тыс.
до н. э.) получил распространение
и в сиро-палестинском регионе,
где он сохранялся в течение
длительного времени. Согласно Библии
(Иезек. 8, 14), у северных ворот
Иерусалимского храма Яхве женщины
оплакивали Т. (Фаммуза), который
предстаёт, таким образом, в роли
умирающего и воскресающего бога.
По-видимому, этот культ отправляло и
сиро-арамейское население Сирии и
Месопотамии в 1-м тыс. до н. э. — 1-м
тыс. н. э. По свидетельству арабского
автора 10 в. ан-Надима, обряд,
аналогичный описанному в Библии,
существовал ещё и в 10 в. у сабиев в Харра-
не (Северная Месопотамия);
женщины оплакивали Т., которого его
владыка убил, размолов его кости и пустив
их по ветру; во время церемонии ели
сырое зерно, фрукты и овощи. У
сирийских авторов сер. 1-го тыс. н. э.
упоминается имевший хождение в
сиро-палестинском регионе миф,
согласно которому Т. была дана в жёны
Балтии, но её полюбил Баалшамин
(Баалшамем), и Т. вынужден был
бежать, а Балтии сожгла Харран. В
некоторых литературных традициях
(напр., у Оригена) Т. отождествлялся
с Адонисом. в. а., и. ш.
ТАНАТОС, Фанат @dvaxog), в
греческой мифологии олицетворение
смерти (Hes. Theog. 211 след.; Нош.
II. XIV 231 след.). В трагедии Еври-
пида «Алкестида» излагается миф о
том, как Геракл отбил от Т. Алкестиду.
Хитрому Сисифу удалось заковать Т.
и продержать в плену несколько лет,
в течение которых люди перестали
умирать. а. т.-г.
ТАНГУН, в корейской мифологии
родоначальник корейцев, основатель
корейского государства Древний Чо-
сон.
Записи мифа в фрагментах
сохранились только в корейских памятниках
13—15 вв. Согласно «Самгук юса»,
верховный небесный владыка Хванин
даровал сыну Хвануну три небесные
печати и отправил его править людьми.
Спустился тот с трехтысячной свитой
[духов] на трехглавую вершину
Тхэбэксану где под деревом был жерт-

ТАНГУТСКАЯ МИФОЛОГИЯ ¦i=.»=.b=.b=.ba.i=nb=.i=.L=.»=,bs,i=,i=,b=,b=.b=.b=,i=,i=.i
венник духам (в других источниках:
«под священное дерево Тан»; см. Син-
дансу). Это место назвали Обителью
духов, а Хвануна — небесным
владыкой. Повелевая духами ветра, дождя
и туч, Хванун ведал всеми 360
земными делами. В ту пору в пещере жили
медведь и тигр. Они молились Хвану-
ну, чтобы тот превратил их в людей.
Хванун дал им съесть по стебельку
полыни и 20 чесночин и сказал, чтобы
они избегали солнечного света сто
дней. Лишь медведь выдержал обет
до трижды седьмого дня и
превратился в женщину. Каждый день та
приходила под дерево возле жертвенника
и просила духов ниспослать ей
ребёнка. Тогда Хванун, обернувшись
человеком, женился на ней. У них родился
сын, прозванный Тангун-Вангомом.
[В «Ындже сиджу» Квон Нама A5 в.)
Хванун отождествляется с Т.: дух в
облике человека, спустившийся под
дерево Тан на горе Тхэбэксан, был
возведён людьми в государи и назван
Тангуном. Согласно «Чеван унги»,
внучка небесного владыки съела
снадобье и стала женщиной, затем вышла
замуж за духа дерева Тан и родила
Т.] На 50-м году правления
легендарного китайского Яо Т. основал
столицу в крепости Пхёнъянсон и назвал
страну Чосон. (В «Чеван унги»:
«Обосновавшись в землях Чосон, он
стал правителем. Поэтому [племена]
сира, коре, южные и северные окчо,
восточные и северные пуё, йе и мэк —
все они были в управлении Тангуна».)
Он правил ею 1500 (в других
источниках: 1038) лет. Т. сначала перенёс
столицу в Асадаль у горы Пэгак, а
в конце земной жизни, когда Киджа
будто бы получил владения в Чосоне,
он снова перенёс столицу в Чандангён,
потом вернулся в Асадаль и в
возрасте 1908 (в «Ындже сиджу» —
1048) лет стал горным духом. В
«Ындже сиджу» и «Седжон силлок»
сообщается также, что Т. женился на
дочери речного божества Писоап (см. Ха-
бэк), которая родила сына по имени
Пуру (см. Хэбуру), ставшего
правителем Восточного Пуё. Когда Юй,
преемник Шуня, собрал владетельных
князей в Тушане, Т. отправил туда
Пуру. В этих же памятниках
указывается время перехода Т. в духа горы
Асадаль: 8-й год правления шанского
Удина. Миф о Т. — один из наиболее
спорных в корейской мифологии, в
него привнесены позднейшие
наслоения: например, на древнейшие
мотивы мирового дерева (см. Древо
мировое) и верховного небесного владыки
наложены буддийские мотивы духа-
дерева Тан и Индры в образе Хванина;
деяния Т. соотнесены с периодом
правления древнекитайских государей;
вымышленные географические
названия идентифицированы с
современными. Наконец, стремление связать
узами родства Т. с Тонмёном и Чумоном
через Пуру следует считать либо
заимствованием из поздних мифов, либо
контаминацией нескольких
разноплеменных мифов, вызванной
процессом циклизации мифов вокруг
главных персонажей Пуё и Когурё —
Тонмёна и Чумона. Миф о Т.
изначально был мифом о предке какого-то
племени периода Древнего Чосона.
До 13 в. традиции мифа сохранялись
где-то на периферии. И лишь когда
государство Коре стало переживать
трудности из-за внутренних неурядиц
и иноземных нашествий, этот
генеалогический миф был вызван к жизни с
целью консолидации страны. С тех
пор Т. стали считать общим предком
корейцев и поклоняться ему как бо-
Тангун. Статуя
в храме
Тангуна. Сеул.
жеству. На горе Манисан на острове
Канхвадо был сооружён алтарь Т. —
Чхамсондан; в горах Кувольсан
(провинция Хванхэ-Намдо) была
построена молельня трёх святых (Хванина,
Хвануна и Т.) — Самсонса; в 1429 в
Пхеньяне в честь Т. был возведён
храм. В них весной и осенью
совершались жертвоприношения духу Т.
В нач. 20 в. культ Т. был возрождён
в форме религиозной секты Тэджонгё.
С легендарной даты основания Т.
государства Чосон — 2333 до н. э. велось
традиционное корейское
летосчисление. 3-го числа 10-й луны
праздновался день рождения Т.
Т. — мифический персонаж с
чертами тотемного предка и культурного
героя неолитической эпохи. Т.
воплощает в себе гармонию духа,
человека и животного. Имя Т. толкуют
по-разному: в «Чеван унги» оно
увязано с деревом Тан (корейск. «пак-
таль», «чёрная берёза» или «даль-
бергия хуке»; под влиянием
буддизма распространён перевод его как
«сандаловое дерево»), т. е. «Хозяин
[правитель, господин] дерева Тан»; в
«Самгук юса» оно означает
«Правитель алтаря [у священного дерева]».
Современные учёные возводят его
к древнеалтайскому слову со
значением «шаманский царь». Дух Т. —
Камансин почитался корейскими
шаманками. Вероятно, «Т.» было не
личным именем, а общим нарицательным
названием верховного жреца (Т.) и
вождя (Вангом) древнего племени
Чосон, причём не реального лица, а
духа — защитника первобытного
коллектива, которому поклонялись
жрецы. Миф о Т., видимо, создан был
теократическим племенем, предком-
тотемом которого был медведь и
которое одержало победу над племенем
с тотемом «тигр».
Миф о Т. оказал большое влияние
на культуру Кореи. Многие поэты и
художники воплотили образ Т. в своих
произведениях. Живописец 6 в. Сольго
будто бы нарисовал Т. после того, как
к нему во сне снизошёл дух
родоначальника. Поэт 13 в. Ли Гюбо,
увидев картину Сольго, написал поэму о
Т. (не сохранилась). Ли Сынхю A3 в.)
в «Чеван унги» воспроизвёл в стихах
миф о Т.
Лит.: Джарылгасинова Р. Ш., Миф
о Тангуне и его значение для понимания ранней
этнической истории Древнего Чосона (Кочосона),
в сб.: Конференция молодых научных работников
и аспирантов. Тезисы докладов, М., 1965, с. 27—
30; е ё ж е, Историческая трансформация древ-
некорейского мифа о Тангуне, в кн.: Симпозиум
«Роль традиций в истории Китая». Тезисы
докладов, М., 1968, с. 25 — 26; её же, Древние когу-
рёсцы, М., 1972, с. 102 — 04; Никитина М. И.,
Троцевич А. Ф., Очерки истории корейской
литературы до XIV в., М., 1969, с. 59—67;
Корейские предания и легенды из средневековых книг,
М., 1980, с. 14 —18, 37 —38, 237 —39; Gale J. S.,
Tan'gun, «The Korea Magazine», v. 1, 1917,
p. 404 — 14; R u t t R.,J. S. Gale and his history
of Korean people, Seoul, 1972, p. 93 — 94, 323;
Ким Джэвон, Тангун синхваый син енгу
(Новое в изучении мифа о Тангуне), Сеул, 1977;
Ли С а н х о, Тангун ко (О Тангуне), в сб.: Кочс-
сонэ кванхан тхорон нонмун чип (Сборник
дискуссионных статей о Древнем Чосоне), Пхеньян,
1963, с. 173 — 287. Л. Р. Концевич.
ТАНГУТСКАЯ МИФОЛОГИЯ,
мифология тангутских (дансянских)
племён (самоназвание — «ми» или «ми-
няг»), живших в 6 — 7 вв. в
северо-западной части современной китайской
провинции Сычуань, со 2-й половины
8 в. в центральных областях
современного Ордоса, где они в кон. 10 в.
создали независимое государство Си
Ся (982 — 1227). Отрывочные
сведения о Т. м. имеются в китайских и
тибетских источниках, в
оригинальных памятниках тангутской
письменности и искусства, найденных П. П.
Козловым в 1908—09 в Хара-Хото
(аймак Эдзина, Внутренняя
Монголия, КНР). Существовало по
меньшей мере два мифологических цикла:
о происхождении мира и правящей
династии Нгвеми (Вэймин). Более
древняя версия цикла мифов о
происхождении мира, зафиксированная
в пособии по изучению тангутской
письменности «Крупинки золота на
ладони» (создан по образцу
китайского «Цянь цзы вэнь» — «Тысячесло-

d^J^j^i^j^j^j^j^Jn^^j^j^j^d^j^Jr^r^^j^J^Jr^r^r^J^i^J^TS^ ТАНТАЛ 493
вия»), содержит первоначальные
представления о спонтанном
возникновении мироздания. Другая версия этого
цикла, подвергшаяся буддийскому
влиянию, сохранилась в системе
шифров к тангутскому тексту «Маха
праджня парамита сутра», определяет
источником происхождения всего
сущего беспредельную,
всепобеждающую пустоту. Вместе с тем Т. м.
испытала влияние и тибетской мифологии
(ср., в частности, тибетский миф о
первоначальном яйце, породившем перво-
человека). В Т. м. горы («столбы
неба», «гвозди земли») соединяют
воедино небесную, промежуточную
(включая и поверхность земли) и
подземную сферы мироздания. На
горах обитают духи.
В преданиях о происхождении
тангутов они подразделялись на племя
черноголовых и племя краснолицых.
Прародителя черноголовых называли
Мбу, одного из его сыновей — Гу.
Предок правящего рода Рату был
женат на тибетской девушке и имел
семь сыновей. Он и его потомки
воевали с тибетцами и китайцами. Хоха,
имевший внешность чёрного быка,
сражался со слоном и, победив его,
отрезал у него бивни, а Нриуриу
(подобный собаке) победил тигра и
выдрал у него когти; третий из потомков
Рату, Гине, имел облик коня.
Прародительница правящего дома —
«матушка Ама» обладала серебряным
чревом и золотыми грудями. Она
известна наряду с «несравненной
прародительницей тангутов Те». Один
из потомков «матушки Ама» Нгуде,
спарившийся с драконом, был
прародителем основателя династии Сехо.
Из тибетских источников известно,
что отец Сехо был демоном-змеем, а
мать — демоном-людоедом. Эти
предания, несомненно, связаны с
тибетским мифом о происхождении
тибетских племён от брака горной ведьмы и
обезьяны. Один тибетский текст
связывает происхождение тангутской
династии с преданием на сюжет об
избиении младенцев. Царь сильной
династии, узнав, что должен родиться
младенец, будущий основоположник
новой династии, велит истребить всех
новорождённых. Но один из них чудом
спасается. Он плывёт по реке, его
находит корова и вскармливает своим
молоком. В государстве Си Ся
получили большое распространение
усвоенные с буддизмом культы небесных
светил, в т. ч. и вымышленных планет:
индийских Раху и Кету и китайских
Цзыци и Юэбо. На иконах из Хара-
Хото встречаются изображения солнца
с эмблемой ворона в головном уборе,
луны с эмблемой зайца
(заимствование из древнекитайской мифологии),
а также духа планеты Сатурн в виде
старца с деревянным посохом и
печатью (для устрашения нечисти). На
этом иконическом образе сказалось
индийское и китайское влияние. Дух
Венеры — это женщина с лютней в
руке, в её причёске эмблема Венеры —
изображение курицы. Планета Венера
особо почиталась в Си Ся, так как
она трактовалась даосами как
«Великая белая западной стороны планета
металла», с ней был соотнесён белый
цвет, а слова «белое великое» входили
в официальное наименование тангут-
ского государства. Божество планеты
Юпитер представлялось (по китайской
традиции) в образе чиновника,
Марса — четырёхрукого воина с
отрубленной головой врага и свирепым
видом; на его темени — конская голова.
Лит.: Вновь собранные крупинки золота на
ладони. Тангутский фонд Ленинградского
отделения Института Востоковедения АН СССР, Танг
39, инв. № 741; Кочетова С. М., Божества
светил в живописи Хара-Хото, в сб.:
Государственный Эрмитаж. Труды отдела Востока, т. 4,
Л., 1947, с. 471 — 502; К ы чанов Е. И., «Гимн
священным предкам тангутов». Письменные
памятники Востока, в сб.:
Историко-филологические исследования. Ежегодник. 1968, М., 1970,
с 217 — 31; Маха праджня парамита сутра.
Тангутский фонд Ленинградского отделения ин-та
Востоковедения АН СССР, Танг 334; Море идео-
графов, там же, Танг 14; Невский Н. А.,
Тангутская филология, кн. 1 — 2, М., 1960; Stein
R. A., Mi-Nag et Si-Hia. Geographie historique et
legendes ancestrales, «Bulletin de I'Ecole Francaise
d'Exreme-Orient», 1951, t. 44, fasc. 1, p. 223—65;
его же, Nouveaux documents tibetaines sur la
Mi-Nag Si-Hia, в кн.: Melanges de sinologie offerts
a Monsineur Paul Demieville, P., 1966, p. 281—89;
его же, Les tribus anciennes des marches
Sinotibetaines, P., 1961. E. И. Кычанов.
TA-HO КАМИ (япон. «божество
поля»), в поздней народной японской
мифологии божество, охраняющее
посевы и обеспечивающее богатый
урожай. В северо-восточном районе
Японии Тохоку его называют Ногами
(«бог земледелия»), в префектурах
Яманаси и Нагано — Сакугами («бог
урожая»); в западных районах
божество поля отождествляется с богом
двора (усадьбы), именуемым Дзигами
(«божество земли»), в других
местах — с богом гор Яма-но ками,
охраняющим людей, работающих в горах.
На островах Сикоку и Кюсю много
местностей, где чтят как божество
поля Дайкоку — божество трапезы,
позднее модифицировавшегося в бога
богатства, поскольку для
крестьянина представление о богатстве связано
прежде всего с урожаем, с запасами
риса. Распространён обычай ставить
изображение Дайкоку на кухне, где
варится рис и совершается трапеза.
Т.-н. к. предстаёт также как
божество воды. На празднествах,
посвященных богу поля, возле источника
воды (колодца и др.) насыпают
немного земли и укрепляют ветку дерева,
цветок, кладут камень или ставят
каменное изображение божества,
держащего черпак для риса. Считается,
что Т.-н. к. сходит на крестьянское
поле с гор в январе или феврале, а в
ноябре «возвращается домой», в
горы. Однако главные празднества в
его честь наступают во время посадки
риса, в мае. Роль Т.-н. к. на этих
празднествах исполняется
синтоистским жрецом в особой маске. В
древнейшие времена Т.-н. к. приносились
человеческие жертвы: на залитом
водой рисовом поле зарывали живыми
девушек (на этот обычай указывает
японский этнограф и фольклорист
Янагида Кунио). Позже этот обычай
заменился чисто символическими
действиями: девушек обмазывают грязью,
взятой с рисового поля.
В некоторых местностях Японии
празднества в честь Т.-н. к. являются
одновременно празднествами в честь
удзигами — божеств рода, так как в
Древней Японии глава рода, родовой
старейшина, обычно
обожествлявшийся после своей смерти, ведал
земледельческими работами.
Лит.: Синва-дэнсэцу дзитэн (Японский
мифологический словарь), Токио, 1975; Нихон миндзоку
дзитэн (Японский этнографический словарь),
Токио, 1972. Е. М. Пинус.
ТАНТАЛ (TavxaXoc;), в греческой
мифологии герой, сын Зевса и Плуто,
царствовавший в области горы Сипи-
ла в южной Фригии (Малая Азия) и
славившийся своим богатством. По
одной из версий мифа, он был женат
на дочери бога златоносной реки Пак-
тола. Пользуясь благосклонностью
олимпийских богов, он был удостоен
чести принимать участие в их
пирах, но отплатил им за это
неблагодарностью: по различным вариантам
мифа, он разгласил среди людей
услышанные им тайны олимпийцев или
раздал своим близким похищенные на
пиру у богов нектар и амбросию (Pind.
01. I 55 — 64, Eur. Orest. 4—10).
Чтобы испытать всеведение богов, Т.
пригласил их к себе и в качестве
угощения подал им мясо своего убитого
сына Пелопа. Среди преступлений Т.
против богов называют также
похищение (или укрывательство похищенной)
золотой собаки из храма Зевса на
Крите и клятвопреступное
отпирательство в содеянном (Schol. Pind. 01.
I 60). За свои преступления Т. был
наказан в подземном царстве вечными
мучениями: стоя по горло в воде,
он не может напиться, так как вода
тотчас отступает от губ; с
окружающих его деревьев свисают
отягощенные плодами ветви, которые
вздымаются вверх, как только Т.
протягивает к ним руку («Танталовы муки»).
Над его головой нависает скала,
ежеминутно грозящая падением (Нот.
Od. XI 582—592; Apollod. epit. II 1).
Миф о Т. был обработан Софоклом (не
сохранившаяся трагедия «Тантал»),
его упоминали Платон (Crat. 395
de) и поздние греческие и римские
мифографы.
Исторически Т. принадлежит к
кругу доолимпийских горных божеств,
этим объясняется в некоторых
вариантах мифа его связь с материковыми

TAO КУЭН .i^i^i=i=i=i==.i=i=i=i=i=i^i^i^i^i^i==.i^i^i==.b^i=^i^i^i^i=^TSiE
греческими центрами (главным
образом Аргосом). По одной из версий
мифа, Т. похоронен под городом Сипил
(Paus. II 22, 3; V 13, 7). в. н. яРхо.
ТАО КУЗН, во вьетнамской
мифологии божество земли. В народных
представлениях Т. К. часто объединяется
в один образ с Тхэн Бепом, духом
домашнего очага. Т. К. имеет облик
дракона, нередко — старца.
Считалось, что он знает о всех людских
делах. За семь дней до нового года
по лунному календарю Т. К. покидает
землю и отправляется на небо к
верховному божеству Нгаук Хоангу,
земля в это время отдыхает и люди не
смеют её тревожить не только плугом
и бороной, но и мотыгой. С
возвращением Т. К. на землю перед
первым днём нового года пробуждается
земля. я. я.
ТАОСУбНГ И ТАОНГАН, в
мифологии белых тай Вьетнама (тайская
языковая группа) божества — устроители
земли после потопа. Они были
посланы для этого верховным богом,
который снабдил их восемью тыквами и
восемью медными палками — саокам-
фа («палка, поддерживающая небо»).
Внутри тыкв были помещены люди
330 народностей, семена 330 сортов
риса, разные книги для
предсказателей и жрецов. Спускаясь, Т. и Т.
сначала достигли стран Мыонгум и Мы-
онгай, которые находятся между
небом и землёй, и увидели, что земля
ещё не совсем освободилась от воды.
Но когда вода ушла, на землю сошёл
только Таосуонг. Он распределил
тыквы в разных странах и с помощью
палок проткнул их. Из тыкв вышли
разные народы. я. ч.
ТАПАС (др.-инд. Tapas, собств. —
«тепло», «жар», «пыл», «мучение» и
т. п.), в древнеиндийской мифологии
космический жар как универсальный
космогонический принцип. Он лежит
и в основе мироздания (из Т.
родились закон и истина, ночь, океан, из
океана — год, распределяющий дни
и ночи, и т. д., РВ X 190), и в основе
религиозного поведения —
умерщвления плоти, аскезы, которая также
является отражением Т. Вместе с
Манью Т. защищает своих
почитателей и убивает их врагов. Позже Т.
стал одним из важных понятий в ряде
систем древнеиндийского умозрения.
Лит.: Blair С. J., Heat in the Rig Veda
and Atharva Veda, New Haven, 1961. В. Т.
ТА ПЕДН, Кет о, Мольтёк,
Англа й, П л е, в мон-кхмерской
мифологии небесное божество у семангов
(полуостров Малакка). Иногда
говорят, что он живёт в солнечном свете
или что Т. П. и есть солнце. Иногда
образ Т. П. сливается с образом Ка-
рея. По некоторым представлениям, Т.
П. живёт на востоке, его младший
брат — на западе. У Т. П. есть жена
Манои. В мифах семангов функции
создателя мира оказались нечётко
разделёнными между женским божеством
Манои и мужским божеством Т. П.
я. ч.
ТА ПЙАГО И ТА ТАНГОЙ, в мон-
кхмерской мифологии культурные
герои у семангов (полуостров
Малакка). Они муж и жена. Некогда они
жили на земле. Та Пиаго был
плодовым деревом перахом, Та Тангой —
плодовым деревом рамбутаном. Они
преподали людям искусство наносить
орнамент по оружию и на гребнях.
Та Тангой научила женщин быть
привлекательными с помощью
украшений, бамбуковых гребней и пр. я. ч.
ТАРА (санскр. tara, «спасательни-
ца»), в буддийской мифологии бод-
хисатва, идам и праджня, наиболее
популярный женский мифологический
образ, воплощение беспредельного
сострадания. В текстах хинаяны Т.
не упоминается, в махаяне она
занимает второстепенное место, но в вад-
жраяне и особенно в народном
буддизме в ареалах, где распространена
ваджраяна (в Тибете, Монголии,
Непале), культ Т. в популярности не
уступает культам Авалокитешвары,
Амитабхи, Ваджрапани, Ямантаки
и других главных бодхисатв, будд и
йдамов. В пантеоне ваджраяны (по
самому распространённому списку)
насчитывается 21 Т. (с разными
именами). Они представляются одетыми
в платье индийской царевны и
различаются по цвету, положению рук
и ног. Все Т. имеют одну и ту же
мантру (молитву). Самые известные —
Зелёная Т. (Сяматара) и Белая Т.
(Ситатара). Это милостивые ипостаси,
остальные же — гневные.
Время и место возникновения
образа Т. неизвестны, можно
предположить, что он появился в 1-й половине
1-го тыс. н. э. в Индии. Первые
европейские миссионеры, видевшие
изображение Т. в Индии,
отождествляли её с девой Марией. В Тибете,
куда культ Т. начал проникать в 11 в.
и достиг кульминации в 14 в.,
записано несколько мифов, повествующих
о происхождении Т. По одной версии,
Т. родилась от слезы Авалокитешвары,
когда тот оплакивал страдания мира.
В «Историях йдамов» излагается
другая версия. Когда-то многие калъпы
тому назад лсила принцесса, в
которой проявился дух просветления (бод-
хичитта). Поэтому монахи сказали,
что ей следовало бы в новом рождении
появиться в облике мужчины.
Принцесса отвергла эту идею, заявив, что
не существует таких дхарм, как
мужчина и женщина, и поэтому ей всё
равно, чей у неё облик; кроме того,
многие хотят в облике мужчины
достичь нирваны, но очень мало
найдётся тех, кто пожелает превратить
женственность в средство достижения
просветления. После этого она на
многие кальпы погрузилась в
созерцание и наконец дала перед буддой
Амогхасиддхи клятвенное обещание
избавлять все существа от мук санса-
ры. Она стала Т. и, начиная с этого
момента, спасает каждый день
мириады существ. Т. вошла также в добуд-
дийский миф о происхождении
тибетского народа от обезьяны (позднее
признанной манифестацией
Авалокитешвары) и похотливой горной демо-
ницы, грозившей пожирать каждый
день тысячи людей, если обезьяна не
уступит её домоганиям. Демоница
позднее была признана инкарнацией
Т., несмотря на отсутствие у Т. во всех
остальных сюжетах подобных черт.
Как праджня Т. выступает вместе с
Авалокитешварой и с Амогхасиддхой.
К Т. нередко обращались и как к
идаму. В Тибете верили, что даже
простое упоминание её имени может
спасти от многих бедствий.
Ряд исторических лиц считался
воплощением Т., например жёны
тибетского царя Сронцзангамбо —
непальская принцесса — воплощением
Зелёной Т., китайская принцесса —
Белой Т.; российская императрица
Екатерина II была объявлена
бурятами-ламаистами воплощением Белой
Т., жена 8-го богдо-гогэна Монголии
считалась воплощением Зелёной Т.
Лит.: Beyer St., The cult of Тага, Berk.,
1973. Л. Э. Мялль.
ТАРА (др.-инд. Тага, «звезда»), в
индуистской мифологии жена
наставника богов Брихаспати. Её похитил
у Брихаспати бог луны Сома, и это
вызвало войну между богами,
пришедшими на помощь Брихаспати, и асу
рами, вставшими на сторону Сомы.
Брахма возвратил Т. её супругу, но тем
временем она родила от Сомы сына
Будху. п. г.
ТАРАКСИПП (Taofaguinog, «ужас
коней»), в греческой мифологии:
1) злой демон и посвященный ему
алтарь, который находился на
Олимпийском ипподроме и также назывался Т.
Во время состязаний лошади без
видимой причины пугались Т.,
колесницы разбивались, возничие
калечились. Считалось, что в Т.
перевоплотился погибший герой, имя же его,
согласно различным мифам,
варьируется: Эномай, погубленный во время
состязаний возничим Миртилом; Мир-
тил, убитый Пелопом; местный
наездник Олений (или Дамеон); Алкаф —
убитый Эномаем претендент на руку
Гипподамии (Paus. VI 20, 15 — 18);
внук Гермеса Исхен, принёсший себя
в жертву, чтобы спасти страну от
голода (Lycophr. 42 след.). Колесничие,
чтобы умилостивить Т., приносили
ему жертвы.
Другой Т. почитался на ипподроме,
на котором происходили Истмийские
игры. Его считали перевоплотившимся
сыном Сисифа — Главком, который

==ifafai^i^i=i==,i=[=L=fab^L==,i==,[=i==1L==,i=Jb=ii=i^i=^i^i==,i=,i=,b=,i==,i==1i TACM 495
был разорван своими конями на
погребальных играх, устроенных в честь
Пелия его сыном Акастом (Hyg. Fab.
250; Paus. VI 20, 19); 2) одно из
прозвищ Посейдона-Гиппия («конного»)
(Dion. Chrys. Orat. 32, 76). м. Б.
ТАРАМЫ, в мифологии ингушей и
чеченцев невидимые духи-хранители.
По одним поверьям, каждый человек
имеет своего Т., всюду его
сопровождающего. По другим поверьям, Т. —
домашние духи, защищающие дом от
всяких бедствий. Как защитники
интересов дома Т. генетически связаны
с культом предков. Существовало
также представление, что все
природные объекты охраняются своими
невидимыми Т.
Лит.: Д а л г а т У. Б., Героический эпос
чеченцев и ингушей, М., 1972, с. 60; Шиллинге.,
Ингуши и чеченцы, в кн.: Религиозные верования
народов СССР, т. 2, М.—Л., 1931, с. 13 — 14.
А. Т.
ТАРАНДЖЕЛОЗ, в осетинской
мифологии божество плодородия в Тру-
совском ущелье в верховьях Терека
и в селении Тиб в Мамисонском
ущелье в верховьях Ардона. Ежегодно в
мае в честь Т. трусовцы устраивали
пиршество, на которое каждый хозяин
приводил белого барашка и приносил
его в жертву. На пиршестве горцы
обращались к Т. с просьбой о
ниспослании счастья, благополучия,
здоровья, хорошего урожая, увеличения
поголовья скота (за исключением
свиней и ишаков, которых Т. считал
«нечистыми»). В нартском эпосе
святилище Т. возникло одновременно с
Мыкалгабырта и Реком. Они
считались тремя слезинками бога,
пролитыми им в разных местах по поводу
гибели нарта Батрадза. Б. к.
ТАРАНИС (лат. Taranis,
«громовержец», от tarann, «гром»), в
кельтской мифологии бог. Упоминается у
римского поэта 1 в. Лукана и в т. н.
Бернских схолиях к нему A0 в.), где
отождествлялся с римским Дитом
(Дисом). Из них же известно, что
Таранис. Музей в
Сен-Жермен-ан-Ле
(Франция).
жертвы Т. сжигались. Галльские
памятники римской эпохи представляют
Т. бородатым гигантом, держащим
колесо (или несколько спиралей).
Особняком стоят памятники в форме
колонн, которые венчает скульптура Т.,
попирающего гиганта со змеевидными
нижними конечностями (Рейнская
область и Бретань). Спорным является
вопрос, составлял ли Т. — бог грома
и небесного огня (иногда
отождествлялся с римским Юпитером) вместе с
Тевтатом и Езусом органическую
божественную триаду в доримское
время. с. ш.
ТАРАСКОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст.
Индейцев Центральной Америки
мифология.
ТАРИАКУРИ («жрец воздуха»), в
мифологии тарасков культурный герой.
В образе Т. слились представления о
божестве ветра и легенды об
историческом основателе государственного
объединения тарасков, созданного в
14—15 вв. с центром в Цинцунцане.
Образ Т. близок ацтекскому Кецалъ-
коатлю. в. е. Б.
ТАРКШЬЯ (др.-инд. Tarksya-), в
древнеиндийской мифологии
божественный конь, дважды упоминаемый в
«Ригведе». Он быстр, могуч,
победоносен, спешит на битву. Его
призывают как дар Индры. В поздневе-
дийских текстах Т. — птица; в
эпической и последующей литературе Т.
идентифицируется с Гарудой.
Предполагают, что первоначально Т.
считался воплощением солнца. в. т.
ТАРОНХАИАВАГОН («тот, кто
поддерживает небесный свод»), в
мифологии ирокезов (Северная Америка)
демиург и покровитель охоты. Т. —
один из братьев-близнецов, внуков
Атаентсик (богини земли, мрака и
смерти). Брат-антагонист Т. — Та-
вискарон, божество зимы, холода и
мрака. Согласно мифу, Т. и Тависка-
рон начали создавать мир каждый по
своему разумению: Т. — слишком
хорошим, его брат — слишком
плохим, что окончилось поединком
между братьями, в котором Тавискарон
был убит. Из последующих подвигов
Т. важное место в мифах занимает
его победа над племенем великанов-
людоедов и над Великим горбуном —
Хадугоном — воплощением болезней и
смерти. Т. изображался в виде
антропоморфного существа мужского пола
в плаще из окрашенных в голубой
цвет собачьих шкур; ассоциировался
с громом и оленем. Во время
новогодней церемонии Т. приносят в
жертву белую собаку. В мифах гуронов
Т. выступает под именем Иоскеха
(см. ст. Иоскеха и Тавискарон). А. в.
ТАРПЁЯ (Тагреа), в римской
мифологии дочь Спурия Тарпея, которому
во время войны Ромула с сабинянами
была вверена оборона римской
цитадели в Капитолии. Царь сабинян
Тит Таций, то ли соблазнив Т.
любовью, то ли подкупив обещанием
дать ей то, что сабинские воины
носили на руке (т. е. золотые браслеты
и кольца), уговорил её отворить ему
ворота крепости. По одной версии,
царь сабинян приказал потом своим
воинам забросать Т. щитами
(которые они тоже носили на руке),
презирая её за предательство; по
другой, более распространённой, — Ро-
мул приказал сбросить её со скалы,
получившей название Тарпейской.
С этой скалы потом сбрасывали
виновных в наиболее тяжёлых
преступлениях (Liv. I II; Plut. Romulus 17).
Е. Ш.
ТАРТАР (TaQxagog), в греческой
мифологии пространство, находящееся
в самой глубине космоса, ниже айда.
Т. на столько отстоит от айда, на
сколько земля от неба. Если бросить
медную наковальню с неба на землю,
то она долетела бы до земли за
девять дней. Столько же потребовалось
бы ей, чтобы долететь с земли до Т.
В Т. залегают корни земли и моря,
все концы и начала. Он огорожен
медной стеной, и ночь окружает его
в три ряда. ВТ. — жилище Никты
(Ночи). Великой бездны Т.
страшатся даже боги. В Т. были низринуты
титаны, побеждённые Зевсом. Там
они томятся за медной дверью,
которую стерегут сторукие (Hes. Theog.
717—745). На Олимпе обитают боги
нового поколения — дети свергнутых
титанов; в Т. — боги прошлого
поколения, отцы победителей. Т. — это
нижнее небо (в противоположность
Олимпу — верхнему небу). В
дальнейшем Т. был переосмыслен как
самое отдалённое место айда, где
несут наказание святотатцы и
дерзкие герои — Алоады, Пирифой, Икси-
он, Салмоней (Verg. Aen. VI 580 —
601), Сисиф, Титий, Тантал (ср. Нош.
Od. XI 576—600). В «Теогонии» Ге-
сиода Т. персонифицирован. Он —
в числе четырёх первопотенций
(наряду с Хаосом, Геей и Эросом) A16 —
120). Гея порождает от Т.
чудовищного Тифона (821 след.). Дочерью
Т. и Геи, по одному из мифов, была
Эхидна (Apollod. II 1, 2). а. т.-г.
TACM (Tasm), в мусульманской
мифологии одно из «коренных» племён
Аравии. Популярно предание о
гибели Т. и их соседей — племени джа-
дис. Один из тасмитов был
правителем над джадис, которых всячески
притеснял, в частности, введя для
себя право первой ночи. По призыву
брата одной из невест люди из
племени джадис решили отомстить
правителю. Они пригласили всех его
соплеменников на свадебный пир и
перебили их, достав спрятанное в песке
оружие. Спасся только один из
тасмитов, бежавший за помощью к
йеменскому царю Хасану — союзнику Т.

496 ТАТЕНБН .i^i=i=i=i^i^i=i=i=i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i=
Хасан собрал большое войско и
двинулся в Восточную Аравию, где, по
преданию, жили племена Т. и джа-
дис. В трёх днях пути от столицы
джадиситов города ал-Джаув
йеменские воины в целях маскировки
взяли в руки ветви деревьев. Но
несмотря на это, их обнаружила
отличавшаяся острым зрением девушка из
племени джадис по имени ал-Иамама.
Она предупредила
соотечественников о движущемся к ним лесе.
Однако джадиситы не поверили ей,
были застигнуты врасплох и перебиты.
По приказу Хасана зоркой девушке
выкололи глаза, а сама она была
распята на воротах города, который
с тех пор стал называться её
именем — ал-Йамама. м. п.
ТАТЁНЕН (t>-tnn, «поднимающаяся
земля»), в египетской мифологии бог
земли. Хтоническое антропоморфное
божество. Центр культа Т. — город
Мемфис. Т. — демиург, сотворивший
из первобытного хаоса мир, богов и
людей, бог времени, обеспечивающий
царю долгую жизнь; ему
принадлежат глубины земли, ночью к нему
спускается солнце, он владеет
минералами, из него вырастают растения.
Очень рано функции Т. были
перенесены на Птаха, впоследствии имя Т.
стало приставкой к имени Птах или
эпитетом Птаха. Синкретический бог
Птах-Т. почитался как дающий пищу.
р. Р.
ТАТХАГАТА (санскр. tathagata), в
буддийской мифологии хинаяны эпитет
Будды Шакъямуни, который мог также
употребляться по отношению к любому
архату; в махаянских текстах
выступает как синоним слова будда.
Истолкования слова «Т.» различны; наиболее
распространены: «так (обретя
просветление) пришедший», «так (как
прошлые будды) ушедший»,
«постигший таковость (т. е. истинную
сущность)». О. Ф. Волкова.
ТАУРТ (t^-wr.t), в египетской
мифологии богиня — покровительница
женщин и детей. Священное животное
Т. — гиппопотам. Изображалось в
виде стоящей беременной самки
гиппопотама с женскими руками и грудью и
львиными задними лапами (иногда и
головой львицы). Центр культа Т. —
Фивы, но её почитание было широко
распространено во всём Египте.
Эпитет Т. — «великая», атрибут —
иероглиф «са», означающий «защита». Т.
помогала при родах, лечила от
бесплодия. Связана с загробным культом,
вместе с богиней Хатор она
встречает умершего на пороге подземного
царства и зажигает огонь, чтобы
отогнать злых духов. Часто
отождествлялась с Нут, Хатор, Исидой. Амулеты
с маленькими изображениями Т.,
считалось, охраняли от злых сил,
способствовали плодородию, изобилию
Слева — Таурт. Фаянс. 2—1 тыс. до н. э.
Москва, Музей изобразительных искусств
им. А. С. Пушкина. Справа — Таурт. камень.
Ок. 650 до н. э. Каир, Египетский музей.
молока у кормящих матерей.
Изображения Т. также часто помещали на
подголовниках, кроватях и других
домашних предметах. р. р.
ТВАША (авест.), в иранской
мифологии персонификация космического
пространства, отделяющего твердо-
телое (каменное или металлическое)
небо от обитаемой земли. «Ясна»
G2, 10) указывает на связь Т. с идеей
времени (ср. Зерван). Эпитет Т. —
«автономное», «всецело
самостоятельное (начало бытия)». Образ Т.,
связывающего пространство и время,
Таурт. Позолоченное дерево. Украшение ложа
из гробницы фараона Тутанхамона. Ок.
1350 до н. э. Каир, Египетский музей.
близок некоторым идеям греческой
натурфилософии. л. л.
ТВАШТАР (др.-инд. Tvastar, от
tvaks-, «производить», «создавать»),
в древнеиндийской мифологии бог-
демиург, творец всех существ и форм.
В «Ригведе» упоминается около 65 рал
(он — «прекраснорукий», РВ III
54, 12; VI 49, 9; его руки искусны; в
руке у него — нож или топор, VIII
29, 3); в «Атхарваведе» Т.
изображается как старец с чашей сомы в
руках. Т. именуют «господином форм»,
«творцом форм» (РВ I 13, 10; V 42,
13; ср. Шат.-бр. II 4, 3, 3; Тайтт.-бр.
I 4, 7, 1; АВ II 26, 1 и др.). Он —
божественный мастер-создатель форм,
он овладевает ими, творит и
изменяет их; сам он многоформен и
обладает «всеми формами» (отсюда его
эпитет Вишварупа). Т. выковал для
Индры палицу-ваджру и колесницу;
для напитка сомы — чудесную чашу
(луну), для Брахманаспати —
железное оружие и т. д. Он создал мужа
и жену, жениха и невесту (АВ VI
78, 3; Тайтт.-бр. III 7, 4, 3), зверей,
коней, он приносит семя, сыновей,
богатство, помогает беременным.
Позднее он отождествляется и
вытесняется образом Праджапати как
Вишвакармана. Т., одиннадцатый сын
Адити, имел жену-демоницу из асур-
ского рода, которая родила ему
трёхглавого Вишварупу и дочь
Саранью в облике кобылицы. Индра
убивает Вишварупу. Узнав об этом,
Т. пришёл в ярость; она ещё более
возросла, когда Индра без
приглашения напился сомы, которой ведал Т.
Чтобы отомстить Индре, Т. создал
из сомы и огня чудовище Вритру.
Из других мотивов существенны
создание Т. Агни и Брихаспати, золотых
рук Савитара, мёд Т. Само имя Т. —
скорее эпитет, имеющий, однако,
индоевропейские корни (ср. авест.
Hworftstar, «творец» и др.).
Лит.: В 1 о о m f i e 1 d M., Contributions to
the interpretation of the Veda. III. The marriage
of Saranyu, Twastar's Daughter, «Journal of
American Oriental Society», 1891, v. 15, p. 172—
188; A m m e г К., Tvastar, ein altindischer
Schopfergott, «Sprache», 1949, Bd 1, S. 68—77,
Leumann M., Der indoiranische Bildnergott
TwaStar, «Asiatische Studien», 1954, Bd 8, S.
79—84. В. Н. Топоров.
TEBKP (TeT5 XQOg), в греческой
мифологии: 1) сын Теламона и дочери
троянского царя Гесионы,
воспитанный отцом на острове Саламин (Нот.
П. VIII 281—285). Участвует вместе
с братом Аяксом Теламонидом в
Троянской войне, прославившись в
стрельбе из лука. Репутацию лучшего
стрелка он подтверждает в
погребальных состязаниях в честь Ахилла
(Apollod. epit. V 5). Т. во время
спора о доспехах Ахилла находится вне
лагеря ахейцев и не успевает спасти
Аякса от самоубийства. С тем
большей энергией он добивается от Ат-
ридов должного погребения брата

^bafafafafato^fai^fafaba^^ ТЕЛЕМАХ 497
(Soph. Ai. 1093—1184, 1266—1315,
1381 —1417). Вместе с другими
греческими воинами Т. проникает в
деревянном коне в Трою. По
возвращении Т. после окончания войны на
остров Саламин, Теламон изгоняет
его из дома, обвиняя Т. в том, что
он не уберёг от гибели Аякса и не
отомстил за него. В конце своих
скитаний (разные версии называют
различные места — от Иберии до
Киликии в Малой Азии) Т. попадает
на остров Кипр, где основывает город
Саламин; 2) сын речного бога Ска-
мандра, эпоним фригийского племени
тевкров. Дочь Т. Батия стала женой
Дардана, и таким образом Т. стал
родоначальником троянского
царского рода (Apollod. Ill 12, 1; Diod. IV
75). К этой традиции восходит,
вероятно, и позднейшая версия о
происхождении Т., сына Теламона, от
троянской царевны.
Возникшая в дальнейшем связь
Т. с Саламином нашла отражение в
аттической легенде о Т.,
защищающемся от обвинений Теламона, стоя
на палубе корабля. С этим мифом
связывают судебную процедуру в
судилище, устраивавшемся греками
неподалёку от Пирея: обвинённый в
преступлении и осуждённый за него
на изгнание был вправе, подплыв
на корабле к берегу, произнести
речь в свою защиту, не сходя на
сушу; судьи же слушали его,
находясь на земле (Aristot. Rep. Athen.
57, 3). в. я. яРхо.
ТЕВТАТ (Teutates), в кельтской
мифологии бог. Этимология его имени
(от галльск. teuto, touto, ирл.
tuath, «племя») позволяет считать
Т. богом племенного коллектива,
покровителем военной и мирной
деятельности. Предположение об
общегалльской распространённости Т. спорно.
Римский поэт 1 в. Лукан упоминает
Т. наряду с Таранисом и Езусом;
приносившиеся Т. жертвы топились в воде
(согласно т. н. бернским схолиям к
Лукану, 10 в.). В галло-римское
время Т. ассоциировался с Марсом.
с. ш.
ТЕДОРЭ, Тевдоре, в грузинской
мифологии аграрное божество;
первоначально почиталось как
покровитель земледелия, позднее также как
покровитель лошадей. После
распространения христианства народный
культ божества слился с культом
одноимённого христианского святого
(святого Фёдора). Т. считают
«великим тружеником-земледельцем» и
именуют «великим владыкой» («диди
бато-неби»). Эпитет Т.—
«смуглый», соответствует чёрному цвету
земли. Т. посвящен весенний
календарный праздник Тедороба (Тев-
дороба), который приходится на
субботу первой недели великого
поста. В этот день пекли обрядовые
хлебы с изображением
сельскохозяйственных орудий и животных
(лошадей, волов), производили
ритуальный сев.
Лит.: Брегадзе Н. А., К вопросу о
характере одного из грузинских народных
календарных праздников — «Тедороба», в сб.:
Материалы по этнографии Грузии, т. 15, Тб.,
1970. Я. Б.
ТЕЁЛЬ-КУСАМ («с ногами
ласточки»), в мифологии майя оракул. По
сведениям испанского хрониста Го-
мары A6 в.), на острове Косу мель
находилось святилище, где стояла
полая глиняная статуя Т.-К. с ногами
в виде лап ласточки. Внутри её
скрывался жрец, изрекавший
предсказания, р. к.
ТЕЗАН, в этрусской мифологии
богиня утренней зари. Её имя
сохранилось на трёх этрусских зеркалах и
погребальных пеленах загребской
мумии. Изображалась в виде молодой
привлекательной женщины рядом с
богом Типом, богом Нефунсом,
богиней Менрвой, богом солнца Узилом.
А. Я.
ТЕКМЁССА (ТЫрцооа), в греческой
мифологии дочь фригийского царя
Телевта, взятая в плен Аяксом Тела-
монидом, ставшая его наложницей и
родившая ему сына Эврисака (Soph.
Ai. 284—595). в. я.
ТЕЛАМОН (TeA,a^wv), в греческой
мифологии саламинский герой, отец
Аякса. По древней версии, сын Актея
и Главки, дочери саламинского царя
Кихрея. Согласно более поздней
мифологической традиции, Т.— сын
Эака\ он появился на острове
Саламин, будучи изгнан отцом с острова
Эгина после убийства единокровного
брата Фока (по одним вариантам,
совершённого им, по другим — его
братом Пелеем; Ovid. Met. XI 266—
270; Apollod. Ill, 12, 6). Впоследствии
пытался оправдаться перед Эаком,
но тот запретил ему ступать на землю
Эгины. Т. построил в море близ
берега дамбу, с которой произнёс речь
в свою защиту; однако его доводы не
были приняты Эаком, и он велел Т.
возвращаться на Саламин (дамбу
около Эгины показывали ещё во
времена Павсания, Paus. II 29, 10). Т.
участвовал в калидонской охоте, в
походе аргонавтов (Apollod. I 8, 2; 9,
16). Прославился как сподвижник
Геракла в походе против троянского
царя Лаомедонта. Т. первым ворвался в
осаждённую Трою, но остроумным
ответом смягчил гнев Геракла,
усмотревшего в успехе Т. угрозу своей
репутации победителя и храбрейшего
героя. В награду за доблесть Геракл
отдал Т. в жёны дочь Лаомедонта
Гесиону (Apollod. II 6, 4). От неё
Т. имел сына Тевкра, а от Перибеи,
дочери Алкафоя,— сына Аякса
(III 10, 8); оба сына участвовали в
Троянской войне. Вернувшегося с
войны Тевкра Т. изгнал из дома за
то, что тот не уберёг от гибели
Аякса (Eur. Hel. 87 — 104).
Т. и Аякс почитались как
покровители Саламина; накануне морского
сражения 480 до н. э. греки в
молитве призывали их на помощь
(Herodot. VIII 64). в. я. яРхо.
ТЕЛЕГбН (TTiXevovog, «рождённый
вдали»), в греческой мифологии сын
Одиссея и Кирки. Возмужав, Т.
отправляется по указанию матери на
розыски отца, достигает острова
Итака и (возможно, не зная, куда
прибило его корабль) нападает на
пасущиеся здесь стада. Одиссей выходит во
главе вооружённого отряда на
защиту своего имущества. Т. смертельно
ранит неузнанного им Одиссея
копьём, заканчивающимся вместо
медного наконечника шипом от ската
(по другой версии — от аканфа).
Оплакав нечаянное убийство отца,
Т. увозит тело Одиссея на остров
Кирки; его сопровождает Пенелопа,
которую он берёт в жёны. Кирка
дарует им бессмертие и переносит
обоих на острова блаженных (Apollod.
epit. VII 16, 36—37). В мифе о Т.
получил отражение всемирно
распространённый сюжет о бое отца с
сыном, родившимся в результате мат-
рилокального брака далеко от
постоянного места жительства героя.
На глубокую древность мифа о Т.
указывает его оружие,
свидетельствующее о незнакомстве с
обработкой металла.
В римской мифологии Т.—
основатель городов Пренесте (современная
Палестрина) и Тускулума (близ
современного города Фраскати); к нему
возводил своё происхождение род
Мамилиев (Dion. Halic. IV 45;
Horat. Carm. Ill 29, 8).
Лит.: Hartmann A. Untersuchungen iiber
die Sagen vom Tod des Odysseus, Munch., 1917.
В. Я.
ТЕЛЕМАХ, Телемак (Тт^ёцаход),
в греческой мифологии сын
Одиссея и Пенелопы. Когда Одиссей
отплывает под Трою, Т. в младенческом
возрасте остаётся на попечении
матери и Ментора, старого друга отца.
В «Одиссее» Т.— уже
двадцатилетний юноша, хозяин дома, которому
подчиняется мать (XXI 344—358).
Когда многочисленные знатные мужи
с Итаки и окрестных островов,
считая Одиссея погибшим,
домогаются руки Пенелопы, бесчинствуют в
доме Одиссея, истребляют
наследственное имущество Т., он тщетно
пытается их обуздать. Т.
отправляется за сведениями об отце к его
соратникам по Троянской войне — Нестору
и Менелаю. Ему удаётся узнать
только, что несколькими годами ранее
Одиссей находился в плену у нимфы
Калипсо (Horn. Od. I—IV). В
путешествии Т. оказывает постоянную
помощь Афина, то сопровождающая
его в облике Ментора, то дающая ему

498 ТЕЛЕПИНУС ¦t=.l=.l=l=.l=ifab=.l=nfalab=.l=.l=.l=.l^bg|=,l=.l==,ba^
во сне совет возвращаться домой
кружным путём, чтобы избежать
засады, устроенной женихами.
Вернувшись на Итаку, в доме свинопаса Эв-
мея Т. встречает нищего странника,
под видом которого скрывается
Одиссей, вскоре позволяющий сыну узнать
себя. Вместе с Т. Одиссей составляет
план мести женихам; Т. поручается
забрать из пиршественного зала и
спрятать всё оружие, которым могли
бы воспользоваться женихи. Т.
участвует в подготовке расправы и
избиении женихов (XVI — XXII). В после-
гомеровской традиции содержатся
различные версии о дальнейшей
судьбе Т. По одной из них, во время
пребывания Т. у Нестора в Пилосе он
соединяется с его дочерью
Поликастой, которая рождает ему сына,
названного Персеполисом (Hes. frg.
221). По другой версии, после гибели
Одиссея Т. попадает к Кирке и
женится на ней. От этого брака родится
Латин, эпоним латинян в Италии
(Hyg. Fab. 127). в. н. яРхо.
ТЕЛЕПИНУС, Телепйну, Тали-
пи н у (хетт. Telepinu-, хатт. Tali-p-
inu, при хатт. p-inu, b-inu, «сын», т. е.
«сын Тали (Дали)», или, если понимать
-И- как «его», «сын Та-/Да-», «его
сын»), в хеттской и хаттской
мифологиях бог плодородия, сын бога
грозы (Тару) и богини-матери. Т.—
главный персонаж цикла хаттских и
хеттских мифов об исчезающем и
возвращающемся боге. Исчезновение Т.
связывается с его гневом (в неистовстве
он надевает правый сапог на левую
ногу, а левый на правую: изменение
универсальной знаковой оппозиции
левого и правого). С уходом Т. из
дома очаги, жертвенные столы
окутывает дым [облако (пчелиного) роя],
домашний скот перестаёт приносить
потомство, начинается засуха, в полях
не растут злаки (Т. уносит с собой
богиню зерна и полей Каит). Боги
собираются на пир, но не могут
утолить голод. Они тщетно пытаются
найти Т., бог солнца посылает за ним
орла, но и он не находит бога. На
поиски отправляется бог грозы, он
разбивает рукоятку своего молота о
ворота города — резиденции Т., но не
может их открыть. Тогда богиня-мать
(Ханнаханна) посылает на поиски
пчелу (вопреки богу грозы,
утверждающему, что она слишком мала).
Пчела находит Т. спящим на поляне
у священного города Лихцина. Она
жалит Т., он пробуждается ещё более
разгневанным и навлекает
разрушение и уничтожение на людей, скот и
всю страну. Однако богиня Камрусе-
па, совершив обряд заклинания,
смягчает гнев Т. Т. возвращается,
принося с собой плодородие. Миф о Т. в
различных версиях сохранился в
составе текстов 14—13 вв. до н. э., он
входил в ритуалы, совершаемые с
целью предотвращения зла. В ряде
других хеттских мифов (восходящих
к хаттским) Т. помогает вернуть
исчезнувшего бога. Так, согласно хатт-
скому и хеттскому солярному мифу,
Т. по приказу бога грозы
отправляется к Аруне (океану), похитившему
бога солнца. Испуганный Аруна
отдаёт Т. не только бога солнца, но и
свою дочь в жёны.
Миф о Т. принадлежит к широко
распространённым в восточном
Средиземноморье сюжетам об исчезающем и
возвращающемся божестве
плодородия (см. в ст. Умирающий и
воскресающий бог), следы его влияния
обнаруживаются в различных культурах,
от греческой (в ранних традициях к
Т., возможно, возводился Телеф) до
закавказских (у сванов
сохранились ритуальные формулы с именем
Т.). Предполагается (В. Н. Топоров),
что и у славян в специальной
терминологии, связанной с культом пчёл,
отразился (возможно, через
посредство кавказской традиции) культ Т.
Лит.: Луна, упавшая с неба, М., 1977;
Бендукидзе Н. А., Хеттский миф о Телепину и его
сванские параллели, в кн.: Вопросы древней
истории. Кавказско-ближневосточный сборник, т. 4,
Тб., 1973; Топоров В. Н., К объяснению
некоторых славянских слов мифологического
характера в связи с возможными древними
ближневосточными параллелями, в кн.: Славянское и
балканское языкознание, [в. 1], М., 1975, с. 3 —
49; Ransome H. M., The sacred bee in ancient
times and folklore, L., 1937; Barnett R. D.,
Ancient oriental influences on Archaic Greece,
в кн.: The Aegean and the Near East. Studies
presented to H. Goldman on the occasion of her
seventyfifth birthday, N. Y., 1956; Otten H.,
Die Uberlieferungen des Telipinu-Mythus, Lpz.,
1942. В. В. Иванов.
ТЕЛЁФ (Tr|Apq:og, «сосущий лань»),
в греческой мифологии сын Геракла
и Авги, дочери аркадского царя Алея
Геракл, Телеф и нимфа Аркадия. Фреска из
базилики в Геркулануме. 60-е годы н. э.
Неаполь, Национальный музей.
(Apollod. II 7, 8). Дельфийский
оракул предсказал Алею, что его
сыновья погибнут от руки внука,
рождённого Авгой. Поэтому Алей обрёк
дочь на безбрачие, сделав её жрицей
Афины. Прибывший в Алею Геракл
соблазнил (вариант: изнасиловал,
Hyg. Fab. 99) Авгу, и она родила
сына. Боясь отца, Авга спрятала
ребенка в храме Афины. Разгневанная
богиня наслала на страну чуму.
Пытаясь узнать причину бедствия, Алей
зашёл в храм и там нашёл младенца.
Согласно Еврипиду, царь приказал
своему другу Навплию заключить мать
и ребёнка в ящик и бросить в море.
Ящик прибило к берегу Мисии, царь
которой Тевфрант женился на Авге
и усыновил ребёнка (TGF 579 след.;
Strab. XIII 1, 69; вариант: удочерил
Авгу, Hyg. Fab. 99).
По другой версии, восходящей, по-
видимому, к Софоклу, Авга была
разлучена с сыном и продана Назплием
в Мисию, где на ней женился
Тевфрант. Отобранный у неё младенец
был брошен в лесу на горе Парфении,
вскормлен ланью, а затем найден
пастухами, назвавшими его Т.
(Apollod. II 7, 4). Когда Т. вырос, в одном
из сражений он убил сыновей Алея
(Алеадов), исполнив тем самым
предсказание оракула (Hyg. Fab. 244).
Следуя указанию оракула, Т.
отправился на поиски матери в Мисию. Был
усыновлён Тевфрантом и после его
смерти стал царём Мисии (Apollod.
Ill 9, 1). По другому варианту,
прибывший в Мисию Т. оказал Тевфран-
ту помощь в борьбе против
теснивших его страну врагов; и тот в
благодарность обещал выдать за Т. свою
приёмную дочь Авгу и сделать его
своим наследником. Но Авга после
Геракла не желала принадлежать
никому из смертных и попыталась
убить Т. Боги предотвратили убийство
и помогли Авге и Т. узнать, что он —
её сын. Т. унаследовал от Тевфранта
царский престол (Hyg. Fab. 100).
Дальнейшая судьба Т. связывается с
Троянской войной: не зная пути в
Трою, греки по ошибке приплыли в
Мисию и стали опустошать страну.
Т. отразил нападение, но был ранен
копьём Ахилла. Рана Т. не заживала.
Получив от Аполлона указание, что
исцелить его может только тот, кто
нанёс рану, Т. под видом нищего
отправился в Аргос и умолил Ахилла
излечить его рану ржавчиной своего
копья. За это Т. указал грекам морской
путь в Трою (Apollod. epit. Ill 17,
20). Сам Т. участия в Троянской войне
не принимал. Позднее, однако, на
стороне троянцев выступал его сын
Эврипил, павший от руки Неопто-
лема (Horn. Od. XI 519). Культ Т. был
распространён в Аркадии (Apollod.
I 8, 6) и в Пергаме, где его считали
родоначальником местных царей

.l^bril^bribribznl^^l^l^L^br.l^L^^l^l^^b^l^l^l^^^b^l^l^bJSI ТЕМЕН 499
Атталидов. События из жизни Т.
изображены на малом фризе Пергамского
алтаря. М. Н. Ботвинник.
ТЁЛЛУС (Tellus, Tellus Mater
аналогична Terra Mater, «мать-земля»),
в римской мифологии богиня земли-
кормилицы и её производительных
Богиня Теллус,
рядом — символы
воздуха и воды. Рельеф.
Мрамор. 13—9 до н. э.
Рим, «Алтарь мира».
сил. Призывалась понтификами
вместе с Теллумоном, Альтором
(кормильцем) и Рузором (возобновляющим
плоды земли). Праздник Фордицидии
A5 апреля) в честь Т. был якобы
установлен Ну мой по предписанию
Фавна, явившегося царю во сне в
священном лесу, где он спал, чтобы
узнать причину неурожаев. Во время
Фордицидии жрецы отдельных курий
и понтифик на Капитолии приносили
Т. в жертву стельную корову (Ovid.
Fast. IV 629 след.). Т. вместе с
Церерой в декабре посвящался праздник,
когда во имя защиты зимних посевов
фламин приносил богиням жертву,
призывая двенадцать богов,
ведавших отдельными этапами работы
хлебопашца (Ovid. Fast. I 657; Serv.
Verg. Georg. I 21). Перед жатвой
обеим богиням приносили в жертву
свинью, что имело также целью
искупить возможные нарушения каких-
либо религиозных запретов (Aul.
Gell. IV 6, 7). Т. призывалась также
при заключении браков (Serv. Verg.
Aen. IV 166). Как богине подземного
мира ей приносилась очистительная
жертва фамилией, член которой
умирал; её, так же как манов, призывали,
обрекая врагов подземным богам
(Liv. VIII 6, 10; X 28, 13). Дающие
клятву именем Юпитера и Т. касались
земли при упоминании Т. (Macrob.
Sat. Ill 9, 11). Т. отождествляли с
Церерой, Вестой, Юноной. Её культ,
вытесненный культом Цереры, судя
по надписям, особого
распространения не имел, но она нередко
упоминается в литературе (Вергилий
называет её «первой из богов», Аеп.
VII 136). Как символ дарованного
Августом гражданам изобилия Т.
изображена на алтаре мира. ?. м. Штаерман.
ТЕЛЬФУСА (ТеХфогста), в греческой сковавшему ему солнце и установив-
мифологии нимфа одноимённого ис- шему ему на небе солнце». Т. дважды
точника в Беотии. Вблизи её источ- оказывается в непосредственном со-
ника собирался основать святилище седстве с верховным богом Диевсом-
Аполлон, но Т., не желая уступать Диевасом (его эпитеты — Нънадей,
место и славу великому богу, убедила Андай) и однажды с громовержцем
его отправиться в Дельфы, где Апол- Перкунасом, для которого он, видимо,
и выковал солнце (другой вариант —
для Совия). Справедливо
заключение, что Т. был кузнецом —
помощником Перкунаса (ср. связь кузнецов с
громовержцем: их объединяет
отношение к воде и огню, наиболее
громкие акусмы — гром и ковка
металла и т. п.; в древнем Вильнюсе
кузнецы работали в соседстве с
культовым центром Перкунаса), подобно
тому, как сам Перкунас нередко
выступает как кузнец Диевса: ср.
«Перкунас — старый кузнец», «Когда
гремит гром, это кузнец Брузгулис
(эпитет Перкунаса) из пушек стреляет
чертей» и т. п. речения в литовской
традиции. Т. аналогичен небесному
кузнецу Калъвису латышских
народных песен, финскому Илъмаринену
и трём братьям-исполинам белорус-
лон и основал храм, но лишь после ской сказки, укрепившим месяц
того, как убил Пифона. Поняв хит- на дубе — мировом дереве. Учитывая
рость Т., Аполлон, гневаясь, вернул- распространённость сказочных мо-
ся к её источнику, завалил его ска- тивов (ср. AT 753), связывающих
лой и соорудил жертвенник себе под безымянного кузнеца с громовником
именем Аполлона Тельфусийского. и нечистой силой в Прибалтике, Бе-
Миф свидетельствует о вытеснении лоруссии и Скандинавии, можно по-
древнего хтонического демонизма но- лагать, что образ Т.— реликт старой
вым олимпийским божеством (Hymn, мифологемы, включающей, по край-
Нот. II 65—98; 197 — 209). ней мере, три мотива: кузнец на служ-
а. А. Тахо-Годи. бе у громовника; кузнец выковывает
ТЕЛЬХЙНЫ (TeAx*ves)» в греческой чудесный предмет (оружие, солнце и
мифологии демонические существа, т> п#); кузнец участвует в схватке с
локализация которых связана с остро- чудовищем, змеем, великаном и т. п.
вом Родос (остров называли даже т. может быть соотнесён и по своему
Тельхинида). Т.— колдуны и волшеб- имени, и по своим функциям с древне-
ники. Они губят животных и расте- скандинавским помощником и слугой
ния, поливая их водой из Стикса, громовержца Тора Тьяльви: вероятно
смешанной с серой. Но существует заимствование образа Т. из сканди-
версия о том, что Т. оклеветаны со- Навской традиции. Т. мог также вхо-
перниками, завидовавшими их мае- дить в мотив воровства противником
терству. Они — прекрасные кузне- бога грома его оружия, к изготовле-
цы, и серп для оскопления Урана — нию которого был причастен кузнец
дело их рук (Strab. XIV 2, 7). Т. [Ср кражу чёртом топора Перкуна-
было девять, и некоторые из них, са и сходные мотивы в Скандина-
сопровождавшие Рею и младенца вии (см# Тор), Финляндии, Эстонии и
Зевса на Крит, получили имя куре- т п -j Существует предположение,
тов (X 3, 19). Миф о Т. связан с ис- что с т связан упоминаемый Я. Ласиц-
ториями хтонических мудрых божеств, ким (ig B>) Таввалс, бог — творец
которые превратились в спутников и богатств.
ПОМОЩНИКОВ ОЛИМПИЙСКИХ божеСТВ. Лит.: Топоров В. Н.. К балто-скандинав-
А. А. Тахо-Годи. ским мифологическим связям, в сб.: Donum Bal-
- m , ticum, Stockh., 1970.
ТЕЛЯВЕЛЬ, ТеЛЯВеЛИК, В ЛИ- В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
товской (или ятвяжской) мифологии ТЕМЕН (Tri^ievog), в греческой мифо-
божественный кузнец. В Волынской логии: 1) сын Аристомаха, правнук
летописи A252) упомянут среди бо- Гилла, сына Геракла. Принадлежал
гов, которым втайне поклоняются ли- к поколению Гераклидов, которому
товцы: «первому Нънадею, и Телявелю, оракул предсказал победоносное воз-
и Диверикъзу». Во вставке A261) вращение в Пелопоннес. После одер-
западнорусского переписчика перево- жанной Гераклидами победы над
пода «Хроники» Иоанна Малалы пере- томками Агамемнона Т. достался Ар-
числяются «скверные» боги, которым гос. Т., пренебрегая сыновьями, от-
язычники приносили жертву: «Андаю давал предпочтение своей дочери Гир-
и Перкунасу... и Телявелю-кузнецу, нефо и её мужу Деифонту. Сыновья

500 ТЕНГРИ .i^i^i=.i«i^i^fai«t^i«fat«b=.i=.i=.i=.bai=i=ai=bgi^
решили убить Т., чтобы завладеть
царством. Однако после гибели Т.
войско передало власть Гирнефо и
Деифонту (Apollod. II 8, 2—5); по
другой версии, в Арголиде
удержались сыновья Т. (Paus. II 19, 1;
II 26, 2); 2) сын Пеласга, герой
аркадской легенды, согласно которой Т.
воспитал Геру и приютил её в Стим-
фале, когда она рассорилась с
Зевсом. В честь Геры Т. основал три
храма: храм Геры-ребёнка, Геры-зре-
лой и Геры-одинокой (Paus. VIII
22, 2). м. б.
ТЕНГРИ (алтайск. тенгри, тенгерй;
шорск. тегрй; хакасск. типр, тер; ту-
винск. дээр; чуваш, тура; Якутск, тан-
гара; монг. тэнгэр; бурят, тэнгэри,
тэнгри; калм. тэнгер). Термин «Т.»
принадлежит древнейшему
мифологическому фонду народов
Центральной Азии и, возможно, был
представлен ещё в языке хунну C в. до н. э.
и раньше). Его сближают с хуннуским
ченли («небо»); предлагаются и
более широкие параллели (кит. тянь,
шумер, дингир, «небо»).
Представление о Т. складывалось на основе
анимистических верований о небесном
духе-хозяине, причём небо мыслилось
и его непосредственным проявлением,
и местом его обитания.
Т. как неперсонифицированное
мужское божественное начало,
распоряжающееся судьбами человека,
народа и государства, выступает ещё
в древнетюркской мифологии.
Возникший, возможно, ещё в дотюркскую
эпоху, в почти неизменном виде
фигурирует и у средневековых монголов
(Монхе-тенгри, «вечное небо»).
Позднее образ единого благодетельного,
всезнающего, правосудного
божественного неба (Т.) в наибольшей мере
сохранился у хакасов и у монгоров.
Поклонение персонифицированному
светлому божеству Т.-хану
наблюдалось у западных тюрок — савиров
G в.). Т.-хан мыслился огромных
размеров, что, по всей вероятности,
должно было отражать космические
масштабы небесного бога,
тождественного самому небу, а титул «хан»
указывал на главенствующее
положение — во вселенной или в пантеоне
богов. Эти представления оказались
весьма стойкими. В монгольских
шаманских текстах встречается
наименование Т.-хан (Хан-тенгри); титул
«хан» обычен для поздних ипостасей
Вечного неба (Монхе-тенгри): Хан
Монхе-тенгри, Хан Хисага-тенгри,
Хан Атага-тенгри и др. (обладающих
«огромным яшмовым
телом»,*«множеством туч и десятком тысяч глаз»).
Хотя в позднейших преданиях
название «Т.» иногда прилагается к
верховному небесному божеству, чаще оно
обозначает бога вообще (также в
буддийских, манихейских,
мусульманских текстах); место верховного бо-
1 Ш /
С щв
г|^^
г wJq
Злу ^-^/5::
^ЩЩщшй
\~~Р ||
Дайчин-тенгри (тибет. Далха) со
штандартом в руке, вооружённый луком. Гейдель-
берг, Картинная галерея.
га в шаманской мифологии у тюрок
и особенно у монголов обычно
занимают другие персонажи (Улъгенъ,
Хормуста), а термин «Т.»
закрепляется за классом небесных богов. Так,
по монгольским поверьям, Т.
обитают на 17 небесах, в 33 царствах,
каждое из которых имеет своего хана.
Если распределение небесных богов
по слоям (более характерное для
тюркской мифологии) в принципе
иерархично, то связь с различными
областями неба (у монгольских
народов) отражает дихотомию светлого
и тёмного, благожелательного и
демонического; ср. монгольское выражение
«Т. (небо) благой стороны» для
доброго духа и «Т. (небо) дурной
стороны» для злого гения. Отражением
ранней стадии развития подобных
представлений, очевидно, является наличие
«северного (заднего) Т.» и «южного
(переднего) Т.» в бурятской
мифологии, позднее заменившееся
противопоставлением светлых (сагаан)
западных и темных (хара) восточных Т.,
на мотиве изначального родства и
последующей вражды которых
построено много мифологических
сюжетов. Упоминание тёмных и в
особенности светлых Т. встречается и в
монгольских шаманских призываниях, в
которых, однако, они не составляют
контраста.
Множественность Т. у монголов
выражается различными числовыми
характеристиками, среди них
важнейшая — 9 («9 Т.», «9 великих Т.»,
«9 Су льде Т.») и производные от неё,
в первую очередь 99. В русле раннего
буддийского влияния (до 16 в.)
возникает представление о 33 Т. во
главе с Хормустой — слепок с
мифологического образа Индры и его
окружения. В ламаистской мифологии
33 Т. Это: «8 главных», «11
свирепых» (ср. Докшиты), «12 сыновей
солнца», «2 юных». В монгольских
шаманских призываниях они иногда
продолжают осмысливаться как «33
духовных (т. е. относящихся к
буддийской религии) светлых Т.».
Встречаются и иные количественные
характеристики классов Т., например «77
нижних Т.» со своим владыкой вечно
белым Т., «12 Т.» и др. Обычно эти
числа не имеют конкретного наполнения,
многие Т. упоминаются то как один
персонаж, то как целая группа:
5 Т. молний, 7 Т. грома, 5 Т. входа,
Т. 4 углов и Т. 8 границ, 9 Т. гнева и
т. п. Т. наделяются прозвищами,
персонифицирующими различные области
и проявления неба, звёзды и
созвездия, направления и страны света,
природные и сверхъестественные силы,
человеческие чувства и страсти,
отдельные части жилища и пр. Т. иногда
называются духи огня (см. Отхан-
Галахан), домашние духи, охотничье
божество Манахан, индо-тибетские
ламаистские божества (напр., Бисман-
тенгри, Бурхан-тенгри, Очирвани-
тенгри), чаще именуемые бурханами.
Наряду с Хормустой в монгольском
шаманизме сохраняется и более
аморфный образ верховного Т.,
наделяемого прозвищами Хан Монхе-тенгри
[Хухе Монхе-тенгри; «хан вечное
(синее вечное) небо»], Эрхету-тенг-
ри («могущественное небо»), Деге-
ре-тенгри («высшее небо»), Милиян-
тенгри (Малиян-тенгри;
соответствующий Эсеге Малан-тенгри бурятского
пантеона), Атага-тенгри (Хан Атаган;
соответствует Атай Улан-тенгри,
главе 44 тёмных восточных Т. бурятского
пантеона), Багатур-тенгри и
Хисага-тенгри. Главой 99 Т. называется
также Дархан Гуджир-тенгри — бог-
кузнец, отождествляемый с
Махачкалой; верховным Т. является и Дзая-
гачи-тенгри (см. Дзаячи). Багатур-
тенгри осмысливается как защитник
людей, бог храбрости, вселяющий
мужество в воинов, начальник
небесных войск, вооружённый стальным
мечом; он столь могуч, что сокрушает
скалы, а весьма сходный с ним Хисага-
тенгри считается защитником души и
имущества человека, дающим победу
в бою, выступающим в облике
вооружённого всадника. Специфические
функции божеств войны
обнаруживают у Cz/льде-тенгри и Дайчин-тенгри
(Дайсун-тенгри; соответствует тибет.
Далха, см. Лха). Роль громовержца,
в которой чаще выступают особые
категории духов (см. Лу, Хухедей-
мерген), отводится также в
монгольских шаманских призываниях и
верховному Т. (обладающему
«молниевым телом», «сильным ясным
громовым голосом», «началом в тучах» —

^b^fal^^l^L^faL^bri^l^b^fal^l^^^b^^b^Lrrib^b^b^l^b^brifal ТЕРСИТ 501
Атага-тенгри, Багатур-тенгри, Хи-
сага-тенгри); ср. персонификацию
молнии Цахилган-тенгри («молния-
тенгри»). В бурятской мифологии
производителями грозы выступают Яшил
Саган-тенгри, Сарь Саган-тенгри и
другие.
В число Т. входят также Охин-
тенгри, божество счастливой судьбы
Дзол-тенгри («удача-тенгри») и
многие другие; некоторым (напр., Суль-
де-тенгри, Дайчин-тенгри) посвящены
особые призывания. Большинство Т.
фигурирует лишь в общих перечнях
божеств внутри обрядовых текстов и
наделяется весьма широким кругом
полномочий: защита от злых духов,
смерти, болезней, врагов и
разбойников; дарование жизненной силы
людям и скоту, мира, благополучия,
воинской и охотничьей удачи;
покровительство семье, домашнему
хозяйству, в особенности — поголовью
скота; упоминаются и
узкоспециализированные покровители стад яков,
коз, пахотного земледелия и т. д.,
защитники от гадов, болезней,
насекомых (Колчин-тенгри), податели
телесной силы (Эльбескуй-тенгри) и
красоты (Анарба-тенгри) и др.
Некоторые Т. локализуются в пространстве
(Хормуста — всегда в центре неба,
Хисага-тенгри — на западе и т. д.).
Верховные Т., включая Дархан Гу-
джир-тенгри и в особенности Дзаяга-
чи-тенгри, характеризуются как
демиурги (их называют «создателями
всего»); ими (или по их соизволению)
рождены Чингисхан, Хубилай и другие
канонизированные в монгольском
шаманстве государи; они (прежде
всего Хормуста, но также и Будда,
либо тот и другой) порождают самих
Т. В других вариантах верховный Т.
не участвует в создании других Т.;
то или иное божество появляется
самостоятельно; иногда говорится о
происхождении Т. от матери Этуген
и моря. Часто употребляется по
отношению к Т. буддийский эпитет
«самовозникший». Различные Т.
называются «возникшими, не показывая
себя», «не имеющими рук и ног» (что
соответствует слабой персонифици-
рованности древнего небесного
божества; это, впрочем, не мешает
некоторым Т. иметь ряд атрибутов и
внешний облик, отражённый в описаниях,
в чём сказывается буддийское
влияние).
Лит.: Потапов Л. П., Древнетюркские
черты почитания неба у саяно-алтайских
народов, в кн.: Этнография народов Алтая и
Западной Сибири, Новосиб., 1978; Банзаров Д.,
Черная вера, или Шаманство у монголов, Собр.
соч., М., 1955, с. 54—62; Поппе Н. Н.,
Описание монгольских «шаманских» рукописей
Института востоковедения, в кн.: Записки
Института востоковедения АН СССР, т. 1, Л., 1932;
Манжигеев И. А., Бурятские шаманисти-
ческие и дошаманистические термины, М., 1978,
с. 73 — 74; Ко их J. P., Tangri. Essai sur le ciel-
dieu des peuples altaiques, «Revue de l'histoire
des religions», P., 1956, t. 149, № 1 — 2; t. 150,
Сульде-тенгри. Шлем украшен флагами.
Дубиной он разгоняет злых духов; в левой
руке у него — верёвка, которой он
связывает врагов религии. Лейден, Музей
этнографии.
№ 1 — 2; Tucci G., Heissig W., Die Religio-
nen Tibets und der Mongolei,* Stuttg. [u. a.], 1970,
S. 350—64; Vreeland H. HM Mongol
community and kinship structure, New Haven. 1957,
p. 267 — 268. С. Ю. Неклюдов
ТЕНЕНЁТ, Чененет (tnn.t), в еги
петской мифологии богиня города
Гермонта. Жена Монту, связана с
Себеком. Изображалась в виде
женщины, отождествлялась с Рат-тауи.
р. р.
ТЕНбЧ, в мифологии ацтеков
культурный герой, сын бога Истак-Миш-
коатля (см. Мишкоатлъ). В образе Т.
слились легенды об историческом
лице, предводителе ацтеков во время
их переселения в долину Мехико.
При нём ацтеки основали на острове
посреди озера Тескоко свою столицу,
названную в честь Т. Теночтитланом.
р. к.
ТЕПЁВ («могущественная»), в
мифологии киче богиня-творец мира,
помощница и, возможно, супруга Ку-
кумаца. Имя Т., заимствованное у
тольтеков, вероятно, скрывает более
древнее майяское божество,
восходящее генетически к «богине с
косами» (см. Индейцев Центральной
Америки мифология). р. к.
ТЕПЕГЕЗ, д е п е г ё з (гагауз,
«темя-глаз»), в мифологии гагаузов
демоны в образе одноглазых
великанов (дэвов), враждебных людям.
Распространён рассказ о Т., который
загоняет человека в пещеру, своё
логово, и собирается съесть его, но
человек ослепляет Т., вонзив ему в глаз
острие, и, накинув на себя овечью
шкуру, выбирается из пещеры.
Образ Т. восходит к
великану-людоеду Депе-Гёзу, персонажу огузского
эпоса «Книга моего деда Коркута».
Депе-Гёза, которому ежедневно
доставляли на съедение двоих огузов,
ослепляет в его пещере (а затем
убивает) богатырь Бисат. Сюжет об
ослеплении одноглазого великана
широко распространён в мировом
фольклоре, в. в.
ТЕРМИН (Terminus), в римской
мифологии божество границ, межевых
знаков, разделявших земельные
участки. В праздник Терминалий B3
января) соседи сообща приносили жертвы
своим Т., выливая мёд и молоко в
сделанную около межевого камня яму
(что указывает на хтоническую
природу Т.), умащивали и увенчивали
камень, разжигали от огня своих
очагов костры, в которые дети
бросали первинки плодов, а затем
пировали (Ovid. Fast. II 637 след.). При
межевании земли и установке межевого
камня Т. также приносились жертвы.
Учреждение культа Т. приписывалось
Нуме и связано с представлением о
святости и нерушимости частного
владения, отразившемся в культе Сильва-
на. Сдвинувшего межевой камень с
целью захвата чужой земли в
древнейшее время предавали проклятию,
впоследствии он нёс за это
ответственность как за уголовное
преступление. Кроме большого числа Т.,
существовал культ одного Т.;
изображавший его камень был помещён в
Капитолийском храме (Ovid. Fast.
II 667 след.), что символизировало
нерушимость границ Рима и их
постоянное расширение. Согласно легенде,
этот Т. вместе с Ювентой остались на
Капитолии, когда царь Тарквиний
Древний решил заложить храм
Юпитеру на Капитолии и жившие там
божества удалились. е. ш.
ТЕРПСИХОРА (Тео^бда), в
греческой мифологии муза танца (Hes.
Theog. 78); изображалась с лирой и
плектром в руках. Она —
наслаждающаяся хороводами. Походному из
мифов, Т. родила от бога реки Ахелоя
сирен (Apoll. Rhod. IV 892—896;
вариант: сирены — дети Мельпомены).
Существует миф, согласно которому
Т.— мать певца Лина (по другой
версии, его мать — Урания). Т.
связывают с Дионисом, приписывая ей
атрибут этого бога — плющ (о чём
гласит надпись на Геликоне,
посвященная Т.). А. т.-г.
ТЕРСИТ, Ферсйт (ведочтт^), в
греческой мифологии незнатный воин,
участвующий в Троянской войне на
стороне ахейцев, враг Ахилла и
Одиссея. На собрании войска под Троей Т.
набрасывается с оскорблениями на
Агамемнона, обвиняя его в том, что
он несправедливо захватывает
большую долю добычи. За это Одиссей
жестоко избивает Т. (Нош. П. II 212—
270). В выступлении Т. отразилась по-

ТЕСЕН .ь=.1=я1Дь=,1==,1=,ь=,1==,ь=я|=,|Д1Дьап1Дь=,ь=,1==,ьд|=аь=,ь=,1==,ь=,1д
Терсит. Фрагмент росписи краснофигурного
кратера. Конец 5 в. до н. э. Таранто,
Национальный музей.
пытка простых воинов защитить свои
права от посягательств знати.
«Илиада» изображает Т. безобразным,
горбатым, хромоногим, косым, лысым,
болтливым. Согласно послегомеров-
ской традиции (схолии к «Илиаде»;
«Эфиопида» и у более поздних
авторов), Т.— знатного этолийского
происхождения, сын царя Агрия.
Существует точка зрения, что
первоначально в мифах фигурировали два Т.—
знатный, родич Диомеда, убитый
Ахиллом, и простой воин, выступивший
против Агамемнона. Впоследствии оба
персонажа были отождествлены. По
одной из версий мифа, Т. был убит
Ахиллом за насмешки над ним и
надругательство над телом павшей в
поединке царицы амазонок Пенфе-
силеи (Apollod. epit. V 1; Tzetz.
Posthom 100—211). Т. изображён
Полигнотом E в. до н. э.) в стенной
росписи лесхи в Дельфах: вместе с
другими врагами Одиссея он играет
в кости (Paus. X 31, 1). м. б.
ТЕСЁЙ, Тезёй (вт]аег5с;), в
греческой мифологии сын афинского царя
Эгея и Эфры. Имя Т. указывает на
силу (возможно, от догреческого пе-
ласгического: teu->theso-, «быть
сильным»). Т. принадлежит к
поколению героев до Троянской войны (в
ней участвуют уже сыновья великих
героев прошлого). Для старика
Нестора Т., «на бессмертных похожий»,
сильнее и храбрее героев периода
Троянской войны (Нот. П. I 260—
274). Т. скорее аттический, а не
общегреческий герой (как Геракл), но
приписываемая ему
преобразовательская деятельность, как считали
древние, стала образцом для всей
Греции и положила начало тому
демократическому духу и первенству
Афин среди полисов, которыми они
славились в историческое время.
Мифологический герой Т. приобрёл
черты легендарно-исторической
личности (античная традиция
деятельность Т. относит приблизительно к
13 в. до н. э.).
Рождение Т. необычно, хотя оно не
было подготовлено столь
грандиозно, как у Геракла. Со стороны отца
Т. имел среди предков автохтона
Эрихтония, рождённого из семени
Гефеста землёй и воспитанного Афиной,
и автохтонов Краная и первого
аттического царя Кекропа. Предки Т.—
миксантропические чудища, мудрые
полузмеи-полулюди. Однако сам Т.—
представитель чистого героизма, он
одновременно сын человека и бога
(при этом одного из самых диких и
хтонических, Посейдона). Со стороны
матери Т. происходит от Пелопа,
отца Питфея, Атрея и Фиеста, а
значит, от Тантала и, наконец, от самого
Зевса. Будучи бездетным, Эгей
отправился к оракулу, но не мог разгадать
его ответ. Зато оракул был разгадан
трезенским царём Питфеем, который
понял, что власть в Афинах будет
принадлежать потомкам Эгея, и,
напоив гостя пьяным, уложил его спать
вместе со своей дочерью Эфрой. В
эту же ночь с ней сблизился Посейдон
(Apollod. Ill 15,6 — 7) или же
сочетался с ней накануне на острове Сферос
Слева — Тесей и марафонский бык. Фрагмент росписи краснофигурного килика. Ок. 480 до н. э.
Флоренция, Археологический музей. Справа — Эгей, Эфра, Тесей и Посейдон. Фрагмент росписи
краснофигурной амфоры. 470—460 до н. э. Лондон, Британский музей.
Тесей с помощью Пирифоя похищает царицу
амазонок Антиопу. Фрагмент росписи
краснофигурной амфоры Мисона. 500—490 до
н. э. Париж, Лувр.
(Paus. II 33, 1). Таким образом, сын,
рождённый Эфрой, имел (как
положено великому герою) двух отцов —
земного Эгея и божественного
Посейдона.
Уходя от Эфры, Эгей просил
воспитать будущего сына, не называя
имени отца, и оставил ему свой меч
и сандалии, с тем чтобы, возмужав, Т.
в сандалиях отца и с его мечом
отправился в Афины к Эгею, но так,
чтобы об этом никто не знал, так как
Эгей боялся козней Паллантидов
(детей младшего брата Палланта,
претендовавших на власть из-за
бездетности Эгея). Эфра скрывала
истинное происхождение Т., и Питфей
распространил слух, что мальчик
рождён от Посейдона (самого
почитаемого в Трезене бога). Когда Т. вырос,
Эфра открыла ему тайну его
рождения и велела, взяв вещи Эгея,
отправляться в Афины к отцу
(вооружившись мечом Эгея, Т. как бы
приобщился к магической силе
предшествующих поколений, владевших этим
мечом и направляющих теперь его
действия). Ещё до ухода из Трезена
Т., став юношей, посвятил прядь волос
богу Аполлону в Дельфах (Plut. Thes.
5), тем самым как бы вручая богу
самого себя и заключая с ним союз. Т.
отправился в Афины не лёгким
путём — морем, а по суше, через
Коринфский перешеек, по особенно опасной
дороге, где на пути от Мегары до
Афин путников подстерегали
разбойники, дети и потомки хтонических
чудовищ. Т. убил Перифета, Синиса,
кроммионскую свинью, Скирона,
Керкиона и Дамаста (он же Полипе-
мон) (Apollod. epit. I 1; Plut. Thes.
8—11). Путь Т., отправляемого ма-

^i^i^brib^fab^i^^i^fai^b^brib^b^iz^brib^b^b^bri^i^^brii^i^i^n^ ТБСЕИ 503
терью к неведомому ему отцу,
является одним из вариантов
распространённого фольклорного мотива —
розыски сыном отца (ср. розыски
Телемахом Одиссея). На пути в Афины Т.
как бы выполняет функции Геракла
(находившегося в это время в Лидии
у царицы Омфалы).
В Афинах царь Эгей попал под
власть волшебницы Медеи, нашедшей
у него приют и надеявшейся, что её
сын от Эгея Мед получит право на
престол. Т. явился в восьмой день
месяца гекатомбеона в Афины как
освободитель от чудовищ, прекрасный
юный герой, однако не был узнан
Эгеем, которому Медея внушила опа-
.сения к пришельцу и заставила Эгея
опоить юношу ядом. За трапезой Т.
вытащил свой меч, чтобы разрезать
мясо. Отец узнал сына и отшвырнул
чашу с ядом (Plut. Thes. 12). По
иной версии, Эгей отправил
незнакомца сначала на охоту за
марафонским быком, разорявшим
поля. Когда Т. одолел его и вернулся,
Эгей на пиру преподнёс ему чашу с
ядом, но тут же узнал сына и изгнал
Медею (Apollod. epit. I 5 — 6). К этому
походу Т. относится его встреча с
Гекалой, в честь которой Т.
установил празднества — гекалесии (Collim
frg. 230—377 Pf.).
Т. пришлось также бороться с 50
Паллантидами, которым он устроил
засаду. Истребив двоюродных братьев
и изгнав их союзников, Т. утвердил
Тесей, Минотавр и Афина. Фрагмент росписи
килика «художника Айсона». Ок. 420 до
н. э. Мадрид, Национальный археологический
музей.
себя как сын и наследник афинского
царя. Т. прославил себя как
достойный наследник царской власти и во
время столкновения Афин с царём
Миносом, требовавшим раз в девять
лет дани семерыми юношами и
семерыми девушками как искупления за
смерть своего сына Андрогея, будто бы
коварно подстроенную Эгеем
(Apollod. Ill 15 — 7). Когда Минос приехал
в третий раз за данью, Т. решил
отправиться сам на Крит, чтобы
помериться силой с чудовищным
Минотавром, на съедение которому
обрекали жертвы. Корабль отправился под
чёрным парусом, но Т. повёз с собой
запасный белый, под которым он
должен был вернуться домой после победы
над чудовищем (Plut. Thes. 17).
По пути на Крит Т. доказал Миносу
своё происхождение от Посейдона,
достав со дна моря перстень,
брошенный Миносом (Bacchyl. XVII Maehl).
Т. и его спутники были помещены в
лабиринт, где Т., рождённый
Посейдоном, убил Минотавра —
чудовище, рождённое быком Посейдона
или даже самим Посейдоном, если
считать быка ипостасью бога. Из
лабиринта Т. и его спутники вышли
благодаря помощи Ариадны,
влюбившейся в Т. Ночью Т. с афинской
молодёжью и Ариадной тайно бежали на
остров Наксос. Однако там Ариадна была
похищена влюблённым в неё Дионисом
(по одной из версий, оставлена Т.).
Огорченный Т. отправился дальше,
забыв переменить паруса, что и стало
Слева — Тесей, одержавший победу над Минотавром. Фреска из Помпеи. Ок. 70 н. э. Неаполь, Национальный музей. Справа — Тесей и Минотавр.
Скульптура А. Кановы. 1781 — 83. Лондон, Музей Виктории и Альберта.

504 ТЕСКАТЛИПОКА ЛшЛшЛшашЛш^ЛшашЛшЛшЛшЛшЛшашашЛпаЛшщЛшЛшЛшЛшЛ^ЛшЛшЛш
причиной гибели Эгея, бросившегося
в море, когда он увидел чёрный
парус и тем самым уверился в смерти
сына (Apollod. epit. I 7 —11).
Подобно другим героям, Т.
сражался с амазонками, напавшими на
Аттику. Он либо участвовал в походе
Геракла, либо сам пошёл походом на
амазонок, похитив царицу Антиопу
(вариант: Меланиппу или Ипполиту).
Амазонки, желая освободить царицу,
напали на Афины и взяли бы их
приступом, если бы не посредничество
жены Т.— амазонки (Plut. Thes. 27). Она
родила Т. сына Ипполита, в
которого влюбилась вторая жена Т.,
сестра Ариадны — Федра, родившая Т.
двух сыновей — Акаманта и Демо-
фонта.
Т. участвовал в битве с
кентаврами, бесчинствовавшими на свадьбе
лапифа Пирифоя, ближайшего друга
Т. (Apollod. epit. I 21). Т.— участник
калидонской охоты (Ovid. Met. 303).
Но его не было среди аргонавтов, так
как в это время он помогал Пирифою
добыть себе в жёны богиню царства
мёртвых Персефону (Apoll. Rhod. I
101 —104). Этим поступком Т.
переступил меру возможного, установленную
богами для героев, и тем самым стал
ослушником и дерзостным героем
(uPQiairig). Он бы так и остался в
аиде, где навеки был прикован к
скале Пирифой, если бы не Геракл,
который спас Т. и отправил его в Афины
(Apollod. epit. I 23). Столь же
дерзким поступком Т. было похищение им
Елены. Однако в отсутствие Т.,
отправившегося с Пирифоем за Персе-
фоной, Диоскуры отбили сестру,
захватив в плен Эфру — мать Т. и
передав власть в Афинах его родичу Ме-
несфею (I 23), изгнанному Т.
Вернувшись из своего похода в царство айда,
он нашёл престол занятым Менес-
феем (I 24). Т. вынужден был
отправиться в изгнание, не сумев усмирить
своих врагов. Он тайно переправил
детей на Эвбею, а сам, проклявши
афинян, отплыл на остров Скирос,
где у отца Т. когда-то были земли.
Но царь Скироса Ликомед, не желая
расстаться со своей землёй, коварно
убил Т., столкнув его со скалы
(подобно тому, как сам Т. сбросил в море
злодея Скирона, сына Посейдона).
Античная традиция приписывает Т.
объединение всех жителей Аттики в
единый народ (синойкизм) и единое
государство (полис) Афины,
учреждение праздников панафиней и синой-
кий, первое социальное деление
граждан Афин на евпатридов, геоморов и
демиургов (Plut. Thes. 24—25). Все
эти реформы были проведены Т. в
расцвете лет. Он снискал у греков
репутацию неподкупного и справедливого
арбитра в труднейших спорах. Он
помог похоронить тела семерых
вождей (см. Семеро против Фив), помог
Гераклу, впавшему в безумие, и
очистил его от невинно пролитой крови,
дал приют гонимому Эдипу и его
дочерям (Plut. Thes. 29). Только
вступив в зрелый пятидесятилетний
возраст, Т. оказался увлечённым стихией
недозволенных поступков,
приведших к крушению его жизни. Афиняне
вспомнили Т. и признали его героем
во время греко-персидских войн, когда
во время битвы при Марафоне D90
до н. э.) он явился воинам в полном
вооружении C5). Пифия предписала
грекам найти прах Т. и достойно
похоронить его. В 476 до н. э. останки
Т. с копьём и мечом были перенесены
с острова Скирос и торжественно
погребены в Афинах. Место
погребения Т. считалось в Афинах
убежищем для рабов, бедных и угнетённых.
В честь Т. были установлены
празднество восьмого Пианепсиона (т. е.
в день освобождения афинской
молодёжи от Минотавра), а также
ежемесячные праздники по восьмым
числам Т. как сыну Посейдона — бога,
которому приносят жертвы именно в это
время (так как восьмёрка — символ
куба первого из чётных чисел и
удвоенный первый квадрат знаменует,
по сведениям Плутарха, надёжность
и незыблемость, свойственную
Посейдону Неколебимому и Земледержцу;
Plut. Thes. 36).
Образ Т.— это сложный
мифологический комплекс, включающий в себя
рудименты периода ранней классики,
связанные с происхождением Т. от
Посейдона, черты зрелой классики
(подвиги Т.) и, наконец, выход за
пределы строгого мифологизма и
постепенное вхождение в систему полисной
идеологии с её демократическими
идеями и твёрдым законодательством,
когда государственная деятельность
Т. получает полуисторическое и
символическое истолкование.
Лит.: Wolgensinger F. H., Theseus,
Z., 1935; Herter H., Theseus der Jonier,
«Rheishes Museum fur Philologie», 1936, Bd 85;
его же, Theseus der Athener, там же, 1939,
Bd 88; Radermacher L., Mythos und Sage
bei den Griechen, 2 Aufl., Briinn — Munch.—W.,
[1943]. А. А. Тахо-Года.
ТЕСКАТЛИПОКА («дымящееся
зеркало»), в мифологии индейцев
Центральной Америки божество,
вобравшее в себя черты многих древнейших
богов; в историческое время —
главный бог племен науа и майя
(см. Хуракан). Он выступает и как
бог ночи, покровитель разбойников,
колдунов, жрецов; его эпитеты:
«враг», «капризный владыка», «сердце
гор», «сеятель разногласий» и др.
В ипостаси Иоалла-Ээкатль Т.
странствует ночью по улицам, разыскивая
преступников, как Ицтли —
олицетворяет жертвенный нож, как Чальчиу-
тотолин — кровь жертвы, в ипостаси
Ицтлаколиуки Т.— звёздный бог
холода, льда и наказаний, как Несау-
алпилли — покровитель банкетов, как
Тельпочтли — повелитель школ
мальчиков, как Некокиаотль — бог-воин,
в последней ипостаси Т. первым
прибывал на праздники, когда боги
собирались на земле. Знаком его
прибытия на праздник считался отпечаток
ноги на муке, рассыпанной на полу
храма. Самой древней ипостасью Т.
был Тепейблотль («сердце гор») —
ягуароликий бог пещер,
землетрясений и несчастий, эхо.
В ацтекских мифах Т. часто
выступает как противник или соперник
Кецалъкоатля и как двойник и
сотоварищ Уицилопочтли в их деяниях.
По представлениям ацтеков, Т.
олицетворял зиму, север, ночное небо,
покрытое звёздами, поэтому он
изображался с чёрным лицом, покрытым
жёлтыми поперечными полосами, или
в виде своего духа-двойника ягуара
(уподобление пятнистого меха
звёздному небу). По некоторым мифам, Т.
превращается в Полярную звезду,
чтобы добыть огонь; он становится
созвездием Большой Медведицы. В
тропиках это созвездие стоит в
зените, поэтому жители Месоамерики
воспринимали его как изображение
одноногого человека и часто изображали
с оторванной ногой. Сопутствующим
опознавательным символом Т.
является зеркало с отходящим от него
завитком дыма (отсюда его имя),
укреплённое или на виске, или на
обрубке ноги; в нём он мог видеть всё,
что происходит на свете. Этому же
служит и магическая палка с круглым
отверстием в одном конце, которую
он держит в руках, через неё Т. видит
всё сокрытое и тайное. Другим
отличительным признаком Т. является
круглое кожаное кольцо (символ
вечности), висящее на жёлтой ленте на
груди. Такое же кольцо есть и у трёх
его братьев: Кецалькоатля,
Уицилопочтли и Шипе-Тотека. У ацтеков
возник и светлый двойник Т.— красный
Т. (синкретизация с богом Шипе-
Т отеком).
Т. считался как благодетельным,
так и зловредным божеством: он был
богом — творцом мира и его
разрушителем, глазом, видящим всё в ночи,
судьёй и мстителем за всё злое,
всезнающим и вездесущим,
беспощадным, полным неожиданностей. Его
эпитеты: «тот, кто распоряжается по
своему усмотрению», «тот, рабами
которого мы все являемся». Он мог дать
счастливую жизнь и благополучие,
но часто обижался и становился
злым разрушителем. Так, например,
он поступил с тольтеками (см. Тол-
лан). Чтобы испытать мужество
молодых воинов, Т. принимал ночью
причудливый облик и вызывал их на
бой. Воин, победивший Т., получал
в качестве выкупа несколько шипов
агавы, предвещавших количество

>э! ТИБЕТО-БИРМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 505
пленников, которых он захватит в
ближайшей битве. Особо страшным
обликом Т. считалось тело без
головы, с двумя дверцами в груди,
которые то открывались, то закрывались,
издавая звук, похожий на стук топора
по дереву. Фигурки Т. в этом облике
были найдены в Теотиуакане.
Т., вероятно, в основе был хтони-
ческим богом подземных сил, вулканов
и обсидиана. С появлением племён
науа он сливается с божеством
звёздного неба, севера и холода, отсюда
он — старое солнце первой эры. Т.
вместе с Кецалькоатлем разделяет
Сипактли на небо и землю и
становится богом-творцом. Т. широко
почитался, ему приносилось много жертв.
У ацтеков каждый год избирался
имперсонатор Т.— красивый юноша,
не имевший физических недостатков.
Тескатлипока. Рисунок из «Кодекса Борд-
жа». Чолутеки. 15 в. Рим, Ватиканская
библиотека.
С имперсонатором обращались как
с божеством, удовлетворяя любые его
желания, по прошествии года его
торжественно приносили в жертву.
Р. В. Кинжалов.
ТЕФЙДА, Тёфия, Тётия, Тй-
фия (Tr]fh5g), в греческой мифологии
одно из древнейших божеств, титани-
да, дочь Геи и Урана (Hes. Theog.
136), супруга своего брата Океана,
с которым породила все реки и три
тысячи океанид C37 — 346, 364). На
плодовитость Т. и заботы её о
бесчисленном потомстве указывает имя
богини, связанное с индоевропейским
teta, «мать» (ср. греч. тц$У],
«бабушка», TTjdig, «тётка»). Т. и Океан
обитают на краю света, и туда не раз,
чтобы примирить ссорившихся
супругов, отправлялась Гера, которую они
по просьбе Реи приютили во время
борьбы Зевса с Кроном (Нош. II.
XIV 200—210). А. т.-г.
ТЕФНУТ (tfn.t), в египетской
мифологии богиня влаги. Входит в гелио-
польскую эннеаду. Её земное
воплощение — львица. Центр культа Т.—
Гелиополь, согласно гелиопольскому
мифу, Т. и её муж Шу — первая пара
богов-близнецов, порождённых Ату-
мом (Ра-Атумом). Их дети — Геб и
Нут. Иногда Т. называют женой
Птаха. Т.— также дочь Ра, его любимое
Око. О ней говорили: «дочь Ра на его
лбу». Когда Ра утром всходит над
горизонтом, Т. огненным оком сияет
у него во лбу и сжигает врагов
великого бога. В этом качестве Т.
отождествлялась с богиней Уто (Уреем).
Ипостасью Т. являлась богиня
пламени У пес, другой её ипостасью
нередко выступает богиня письма Сешат.
Известен миф, согласно которому Т.—
Око Ра удалилась в Нубию (и в
Египте наступил период засухи), а затем
по просьбе своего отца, пославшего
за ней Тота и Шу (в другом
варианте — Онуриса), вернулась обратно.
Приход Т. из Нубии и последовавшее
за этим вступление её в брак с Шу
предвещает расцвет природы
(подробнее см. в ст. Египетская мифология).
Т. отождествлялась с Мут, Бает, а
также с Хатор, Сехмет и другими
богинями-львицами (Менхит, Мент),
почитавшимися в Египте. р. р.
ТЕШУБ, Теш шуб (хуррит. Tessob,
Tessub), Тейшёба (урарт. TeisV
Ьа), хуррито-урартский бог грозы.
Имя Т. в хурритском и урартском
языках, видимо, генетически восходит к
общему прототипу; -seb, -saba в нём,
возможно, родственно хаттскому
-zif-> хетт, -zipa, -sepa в именах
богов и имеет соответствия в названиях
божеств в нахско-дагестанских
языках. Священный город и резиденция
Т.— Куммия (хуррит. Kumme, урарт.
Qume-wu, первоначальное значение,
по-видимому, «священный»>ликийск.
kum-, «священный»), его жена —
Хебат (хуррит. Hebat, урарт. Huba;
ряд исследователей предполагает их
генетическую общность). В хуррит-
ской мифологии Т. возглавляет богов
актуального настоящего. Согласно
теогоническому циклу о смене
поколений богов (см. в ст. Хурритская
мифология), отец Т. — Кумарби (бог
Ану, побеждённый Кумарби, оставляет
в нём своё семя, в результате Т.
выходит из головы Кумарби), Т. свергает
его с небесного престола. Кумарби
родит сына-мстителя Улликумме,
призванного вернуть ему власть на
небесах. Т. побеждает Улликумме, а
затем захватившего власть
бога-хранителя (KAL) и также претендующего
на небесный престол бога Серебро.
По мере распространения хурритско-
го культурного влияния мифы о Т.,
обрядовые изображения Т. (в
частности, в образе быка) и богов его
свиты (брата Ташмишу и др.)
широко распространились в пределах
Хеттского царства (см. в ст.
Хеттская мифология). Т. и сопутствующие
ему божества изображены на
рельефах святилища Язылыкая близ Бо-
газкёя.
Лит.: Laroche E., Tessub, Hebat et
leur cour, «Journal of cuneiform studies», 1948,
v. 2, № 2. В. В. Иванов.
ТИАМАТ («море»), в аккадской
мифологии (космогоническая поэма «Энума
элиш») персонификация
первозданной стихии, воплощение мирового
хаоса. Т., создательница вместе со
своим супругом Апсу (см. Абзу)
первых богов, в космической битве между
поколением старших богов
(возглавленных Т.) и младших богов во главе
с Mapдуком убита Mapдуком; он
рассекает тело Т. на две части, делая из
первой небо, из второй — землю.
Подробнее см. в ст. Шумеро-аккад-
ская мифология, Мардук.
Изображалась (предположительно) в виде
чудовищного дракона или семиголовой
гидры. в. А.
ТИБЕРЙН (Tiberinus, Tiberinus
Pater), в римской мифологии бог реки
Тибр, сын Януса (Serv. Verg. Aen.
VIII 330). По другой версии, один из
царей Альбы, утонувший в реке Аль-
була, получившей потом название Ти-
берин (Liv. I 3, 8; Ovid. Fast. IV
47 след.), или царь Вей, погибший в
битве с сыном Миноса Главком.
Явившись во сне Энею, посоветовал ему
заключить союз с Эвандром (Serv.
Verg. Aen. VIII 72). Ему был
посвящен храм на острове реки Тибр и
праздник рыбаков. е. ш.
ТИБЕТО-БИРМАНСКАЯ
МИФОЛОГИЯ. Для мифологии
тибето-бирманских народов характерен культ гор.
Лепча почитали гору Канчеджунга
высшим божеством, которое живёт
жизнью, подобной человеческой,
имеет жену, детей. Близкие образы —
«всезнающая скала» Лунгилунг у ка-
чинов, божество Лунгкиджингбу,
сидящее в небесах на каменном троне,
у народа нага; почитание гор,
особенно горы Ярлхашампо, пронизывает всю
мифологическую систему тибетцев
(см. ст. Тибетская мифология). В
мировоззрении тибето-бирманских
народов широко распространена идея
прародины, находящейся в горах; в
некоторых мифах это первоначальное
обиталище людей становится раем,
куда идут души праведников. В
тибето-бирманской версии мифа о потопе,
в отличие от мифов других народов
Южной и Юго-Восточной Азии,
постоянно фигурирует гора, на которой
ищут пристанище спасшиеся люди
(Сулобу, а также Паупау Нанча-
унг и Чангко). Этот мотив, как и ряд
других, сближает Т.-б. м. с
мифологией народов Передней Азии.
Очевидно, что у тибето-бирманцев
наиболее древние космогонические
образы, приуроченные к горам, и даже
миф о строительстве башни (Тауян)
также тяготеет к переднеазиатскому
миру.
В астральных мифах весьма
распространён образ собаки. Так, собака,
гоняясь за луной, вызывает
затмения (напр., Шиттаква у качинов). В
чинском мифе рассказывается об оби-

ТИБЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ .ш=.1=.1=.ь=п1=п1=.1=.|=.ь=,1=,ь=,ь=.ь=.1=,Ьл1=.ь=.1±.ь-
де, нанесённой солнцем собаке, как о
причине преследования ею солнца.
Широко был распространен миф о
кузнеце, вызывавшем землетрясение
(см. Махагири). Космогония
содержит представление о первоначальном
океане и плавающей в нём огромной
рыбе (см. Мутум). После создания
земли на этой рыбе женский дух
откладывает яйцо. Две его половины
становятся небесным сводом и
поверхностью земли. Вероятно, к
архаическому представлению о
первичном женском начале относится
представление качинов о солнце как
выражении женского принципа (см.
Нфанва). У ангами нага Капеноп-
фу — «дух-мать» сохранила
положение божества пантеона. Согласно
мифам чинов и кхъенгов, первоначальное
женское божество Хлинеу
откладывает яйцо, из которого происходят люди.
В антропогонических и этногониче-
ских мифах значительное место также
занимает образ собаки. Собака часто
выступает как жена или сожительница
первого человека (у лепча, чинов,
кхъенгов). В мифах качари
фигурируют две собаки, охраняющие по ночам
слепленные богом из глины фигуры
людей. В мифах куми (на
северо-востоке Индии) фигуры людей каждую
ночь губит огромная змея. Собака,
созданная богом, вступает в борьбу
со змеёй и будит бога.
Сюжет о происхождении народа от
первопредка и обезьяны,
представленный у качинов, тесно сближает их с
тибетцами, имеющими аналогичный
миф. Примечателен мифологический
образ Линген Соба, из тела которого
произошли металлы, растения и
животные.
Характерные черты носит аграрная
мифология тибето-бирманцев. Рис
мыслился полученным с неба от богов.
Известен мифологический вариант об
особой стране на земле, где
божественные существа создали растения.
В мифе качинов небесное
происхождение риса связывается с
представлением о бегстве риса на небо. Душа
риса у каренов и таунгу
представляется пугливой бабочкой, готовой всегда
улететь от человека (см. Сабалейп-
бья). У тибето-бирманцев, так же как
у мон-кхмеров, вернуть человеку душу
риса помогает рыба или краб. В
мифологии бирманцев сохранился другой
аграрный миф о женском божестве
плодородия Понмакьи, которая
ниспосылает людям растения и их плоды.
Из мифов тотемического характера
более распространены мифы,
связанные с культом тигра. Ещё в
раннеклассовых образованиях
тибето-бирманцев (государства Ба и Шу) на
западе Восточной Азии мотивы
происхождения от тигра или миф о
победителе могучего тигра были широко
распространены. Тотемное
представление о тигре отразилось в этнониме
одного из тибето-бирманских народов
Индокитая и Китая — лаху (букв,
«тигр, съеденный сообща»).
Распространение буддизма в Тибете
и Бирме не смогло уничтожить добуд-
дийской мифологии. При бирманском
царе Анауратхе A1 в.) древним
культам духов — защитников и духов
природы — натов был придан
официальный характер и к традиционному числу
основных 36 натов был добавлен Тха-
гьямин, их глава. В деревнях культу
духов-натов посвящались
специальные алтари, а также пагоды у
восточных и западных ворот. Скульптурные
изображения 37 натов, включённых в
государственный культ, в
доколониальную эпоху находились в храмах
наряду с изображением Будды.
Лит.: Народы Юго-Восточной Азии, М., 1966;
Ч е с н о в Я. В., Историческая этнография стран
Индокитая, М., 1976; Htin Aung, Folk
elements in Burmese Buddhism, L., 1962; T u с с i G.,
Tibetian painted Scrolls, v. 1—2, Roma, 1949.
Я. В. Чеснов.
ТИБЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ, совокуп
ность мифологических представлений
тибетцев (в группе
тибето-бирманских народов). В Т. м. можно выделить
периоды: добонский (у предков
тибетских племён — цянов и др.); бонский
(позже — религия т. н. обращенного
бона, испытавшая влияние буддизма);
буддийский.
Источниками изучения Т. м.
являются археологические и эпиграфические
памятники, хроникальные (дунхуан-
ские и китайские), бонские («Зермиг»,
«Лубум») и буддийские тексты:
апокрифы («Маникабум», 14 в. и «Катан-
дэнга», 16 в.), исторические хроники
(«Пабо Цуглаг-пхрэнгба», 16 в., и
др.), астрологические сочинения
(«Вайдурья Карпо», 17 в.) и др.
К добонскому мифологическому
слою предположительно относятся
мотивы этногенетических легенд. О
некоторых племенах цянов известно, что
среди них были кланы с тотемами
яка и белой лошади. Некоторые
племена восточных и юго-восточных
районов Тибета считают своим
предком обезьяну. Существует
мифологическая версия о происхождении
тибетцев (версия бытует также в Амдо) от
брака горной ведьмы и обезьяны.
Потомков этого брака называют шаза
или шазадонмар («едоки мяса с
красным лицом»). Племя нголоки
ведёт своё происхождение от дикого
яка. По преданию, молодой человек
Че-абум приходит к озёрам Онгцхо и
Дайцхо, возвращает правителю этой
местности его сына, унесённого в
облике змеи соколом Ола. В награду
правитель, дух горы Ньембо Ицэ, даёт
юноше прут с ленточками и
предлагает ему в жёны одну из своих дочерей.
Первая обернулась львом, вторая —
змеёй, третья — диким яком, один рог
которого смотрит вверх, второй —
вниз. Юноша коснулся прутом яка и
як превратился в красивую девушку,
которая стала его женой. Её
приданое — чудесная овечья шкура, если её
потрясти, то появляется разный скот.
Однажды Че-абум убил водяного яка,
который играл с его яком, потом убил
священного яка. Жена рассердилась и
ушла на небо, оставив единственного
сына — предка нголоков. Первое что
появилось — бирюза, воплощение
«жизненной силы» тибетцев. Затем
разделились небо и его середина
(зенит). Мир древним тибетцам
представляется как утроба (рум,
пространство могилы тоже рум), откуда всё
берёт начало и куда всё
возвращается, там есть верх и низ, небо и земля,
люди и «не люди», живые и неживые.
Живые обладают жизненной силой —
ла (бла), которая покидает человека
с его последним дыханием. Ла
представляется и изображается в виде
трупа. 30-го и 1-го числа каждого
месяца ла находится в левой пятке
мужчин и в правой — у женщин. Всё
остальное время ла перемещается по
телу так, чтобы к 15-му или 16-му
числу каждого месяца (т. е. в
полнолуние) оказаться в районе родничка.
Местопребыванием ла могут быть
деревья, птицы, звери, горы, озёра
и т. д. Каждый человек, народ в
целом в состоянии иметь одно или
несколько ла. В одном из сказаний царь
погибает, так как разбивается бирюза,
местопребывание его ла. В тибетском
эпосе о Гесере говорится, что ла у
хоров (народа, с которым воевал Ге-
сер) живёт в куске железа, белом
камне, дереве, рыбе.
Мертвые делятся на цхун,
живущих в могилах (предки, родственники,
знакомые), и тхе, живущих в небе.
Цхун называют также «божествами —
хранителями дома у шаманов» или
«божествами — хранителями дома».
Некоторые цхун враждебно относятся
к живым. Цхун состоят из двух групп:
ма (моцхун, «женские предки») и па
(поцхун, «мужские предки»).
Место обитания тхе (см. Тхеуранг,
Пехар) — небо. Преобладание патри-
линейного родства выразилось в том,
что с одним из тхеурангов (тхе, тхеу,
тхеуранг — «идущий вслед за тхеу»)
стало связываться происхождение
правящей силы. По преданию, в стране
Побо от свирепой «птицы мочхацхун»
(или «моцхун — царица Зенита», по
другой версии) родился человек,
младший из «девяти братьев
тхеурангов» (тхеу-ранг-пун-гу), покрытый
знаками в виде язычков (перышек?),
с перепончатыми руками, очень
свирепый. Все люди стали говорить, что
он Шуг-па-драг («могучий и
свирепый»), поэтому не годится для людей.
Родители говорили, что этот младший
из девяти не есть шуг-па, но люди не
верили. Затем всех убили и только

ТИБЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ .»=*i==.i=.b=.b=.fa=.b=ib=.i=.i==.b=.b=.b=,i==,b=,i=,b=,i=,b=.b?
Пехар (Белый
Брахма) со спутниками.
Тибетская танка.
19 в. Вена, Музей
этнографии.
«рождённого тхеуранга» изгнали. Он
ушёл в Бод (Тибет). Жители Тибета
избрали его цэнпо («владыкой»),
посадили на ти (трон), водрузили трон
на нья (шеи) и понесли его. Так он
стал называться Ньятицэнпо. Формант
шуг входит в имя божества Дорже-
шугпа, который в буддийской
мифологии стал главой всех хранителей мира
вместо Пехара. Его называют
«владыка жизни, великий царь всех богов-
защитников». Среди прочих
характеристик этого божества встречаются
следующие: «его пасть раскрыта, как
бездонное небо; его четыре клыка —
острые, как лёд ледников; между
ними — язык, вращая которым он
заставляет содрогаться три мира;
двигая ушами, он производит
свирепые устрашающие ветры, сметающие
с пути всех нарушителей клятв и
обетов; из его ноздрей вылетают
грозовые облака, из которых он насылает
громы и молнии, разрушая дома; всех
нарушителей закона он прячет за
ограду из камней». Дорже (ваджра) —
компонент имени, как следствие
включения в буддийский пантеон, вторая
часть имени шугдан (обладающий
шуг) с учётом приведённых
характеристик указывает на явное
космическое происхождение, на связь с небом
и атмосферой. Это позволяет
отождествить его с шугпа, которым
обладают тхеуранги. Возведение ограды из
камней сопоставимо с обычаем
окружать могилы кругом или квадратом из
камней и является дополнительным
указанием на связь с тхе. При
появлении первоначального бона
происходит поглощение системы тхе,
идентификация тхе и лха. Обладание шуг
указывает на приобретение власти,
на приобщение к силе предков.
Процесс распада семейно-родовых
отношений, выдвижение кланов
определённых тотемов, приобщённых к силе
предков, привело к появлению в
космологических представлениях третьей,
промежуточной зоны.
Мифологические представления
первоначального слоя религии бон
соотносятся с правлением Ньятицэнпо,
считающегося потомком лха.
Согласно легендам, он обладал необычной
внешностью: глаза, как у птицы, брови
из бирюзы, зубы, как белая раковина,
усы, как у тигра, между пальцами рук
и ног перепонки, как у гуся. В
описании Ньятицэнпо отразились орнито-
морфные черты тотема,
принадлежавшего к клану «птица», который обитал
в долине нижнего Ярлунга — месте
возникновения царской династии
Тибета. Ньятицэнпо считается сыном (или
потомком) Яблхадагдруг, который —
пхацхун (мужской предок).
Яблхадагдруг живёт в высоком небе лха. Когда
делили мир, он получил во владение
тринадцать небес лха. Ньятицэнпо
спускается с неба (вершина неба в
тринадцать ступеней) по верёвке му
или лестнице (в девять ступеней) на
гору Ярлхашампо и лха этой горы
становится его покровителем. Приход
Ньятицэнпо на землю вызван
необходимостью «открыть двери к лха и
закрыть двери могил у мёртвых»,
защитить мир живых от мира мёртвых.
По другой версии, Ньятицэнпо
приходит на землю подавить шесть видов
зла (в их числе и як). Он сохраняет
свои функции господина бескрайнего
неба, прибывшего с неба лха, потомка
лха, пролившегося на землю дождём,
перед ним склоняются горы, деревья
смыкают кроны, его приветствуют
журавли. Сакральный характер власти
подчёркивается тем, что свою
способность управлять он должен
доказывать в битве с яком, зооморфным
воплощением горного божества
Ярлхашампо (его называют также «лха
владык Тибета», бод-дже-лха, см. также
Рулакъе).
По космогоническим
представлениям тибетцев, мир обладает
тройственной структурой: низ, середина, верх;
небо, промежуточное пространство,
земля; или же происходит
расслоение — небо, его середина, его низ,
земля, поверхность земли, низ земли.
Небо — место обитания лха,
промежуточное пространство — люди, цэны
(см. Циумарпо), земля, подземный
мир — лу, сабдаги. Единая вертикаль,
пронизывающая все зоны,— гора
(см. Лха). Могилы царей, как точки
отсчёта династийной линии,
преимущественно называются горами;
считается, что, «касаясь неба,
уподобляясь небу», они способствуют росту
царской линии. В основе
миропредставления лежит структура тибетского
дома или палатки тибетского
кочевника. В последнем случае мир — это
шатёр с восемью шестами,
образующими небо, которое вращается вокруг
оси, воображаемой в виде ледяной
горы Тисэ (Кайлас). Вершина горы
проходит через центральное отверстие
шатра, или неба. Сквозь это отверстие
солнце, луна, звёзды получают свой
свет.
Для пригималайской и восточной
зон Тибета характерно представление
о вселенной в виде материка,
плавающего в океане на спине огромной
черепахи или рыбы, придавленной для
большей устойчивости горой, осью
вселенной (у лепча — это гора Кан-
ченджунга), у основания которой
иногда находится змей Бегша. В Кхаме,
который, по преданию находится над
головой рыбы,— частые землетрясе-

=ii=.i=.i=.i=.i=.i=.i=.i=.b=,b=.b=.i=.b=.b=,b=.b=ii=ib=.L=a ТИБЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 509
и зла; почитание Сириуса, с которым
связывается праздник воды;
вторичное захоронение; почитание льва
(львицы).
Существуют мифы о демонах земли,
так называемых си (упырях),
понятия о которых связаны с глубокими
слоями народных представлений. По
одной из версий, си возникли
следующим образом. Существовала страна
си из девяти материков, в замке из
черепов появились си, небесные и
земные. Затем появились мужское и
женское существа. От них произошли
отец си по имени «Чёрная птица неба
с перебитым крылом» и мать си по
имени «Крылатая крыса (сурок?)
земли», от их брака возникло 13 яиц
бытия, из которых вылупилось 13
классов си. Си причиняют вред
мужчинам, женщинам, особенно они опасны
для детей, которые ещё не родились.
Живут они в земле и в местах
захоронения, что указывает на тесную
связь этого класса божеств с
представлениями об умерших.
С бонскими божествами бал
связано представление о великанах (группа
девяти богинь-великанш), карликах
(четыре карлика — хранители сторон
света), оружии великанов. Места
обитания бал — пещеры. Возможно, бал
одним версиям, когда создавался мир,
то сначала построили кучу камней
на белом леднике — лацэ (символ
горных божеств — лха). По другим,
появлению группы «девяти богов
войны» (далха) предшествовало создание
мира: сначала возник белый цвет неба,
потом голубой цвет земли, вслед за
этим создали белую гору из ледника,
наконец образовался внешний океан.
В середине океана появилось девять
кожаных мешков, из которых в три
приёма возникли различные виды
оружия, «Дедушка, сияющее облако»,
с шумом грома и блеском молнии.
Затем появились отец «Дикий, кто
насылает молнии», и мать Лумо —
«Морская раковина, хранительница».
Их дети — «девять богов войны,
братьев и сестёр».
Вселенная, мир, человек, божества
появляются из яйца. По одной из
версий, из небытия возникает белый
свет, породивший совершенное яйцо.
«Оно было сияющим, оно было
хорошим. У него не было ни рук, ни ног,
ни головы, но было движение; не
было крыльев, но могло летать, не
было рта, но голос исходил из него,
могло разговаривать». После пяти
месяцев ЯЙЦО раскОЛОЛОСЬ И ПОЯВИЛСЯ Падмасамбхава.
буддийский проповед-
человек, которого на разных языках ник тибетская тан-
называли по-разному. Жил он на ма- ка. 18 в.
терике посреди океана, сидел на
золотом троне. Лу приносили ему
жертвы. Он упорядочил вселенную,
регулировал течение времени, пригласил
богов защищать людей и покорять
демонов. Однажды он прыгнул в океан
ния, объясняемые тем, что рыба, устав
держать землю, вертит головой. С
приходом буддизма его система
мироустройства с материками и горой
Меру как гравитационным центром
легко наложилась на систему
мифологических представлений тибетцев о
мироустройстве и практически
поглотила их настолько, что вошла в
фольклор (см. Масанг). В бонском мифе
после двойственного существования
возникает «лха бытия», затем его
сын — Кармаюлдэ (его место
обитания — середина неба, отверстие, через
которое проходит мировая ось).
Четыре сына «лха бытия» («четыре брата
лха») отправились в качестве лха на
материки буддийской вселенной. От
лха, ушедшего на Дзамбулинг (Джам-
будвипа), появились «13 владык гур-
лха». Затем появились «Внешний лха,
лха белого верха», «Средний лха
белый свет», «Внутренний лха восемь
гунг» (зенит); от их слюны,
затянувшей небо, появилось «маленькое белое
облако с одним пиком», о котором
говорится, что это «первомужчина».
Космогонические мифы в результате
бонской и буддийской обработок
обнаруживают сложное переплетение
различных версий, указывающих на
длительный процесс развития. По
и попал в сети рыбаков. С тех пор
большие несчастья обрушились на
людей. По другой версии, Емонгьелпо
(«царь — главное желание») —
изначальное существо, без частей тела и
органов чувств, но обладающее
мыслью, явился прародителем первых
людей на земле. Емонгьелпо разбил
скорлупу «первородного яйца» и
вышел в мир с женой. У них было
18 сыновей и дочерей. Один из них —
предок всех людей вокруг Тибета,
другой — тибетский Мон,
черноголовый, предок тибетцев. (Об
антропоморфном происхождении вселенной
см. Лу.)
Следствием контактов тибетцев с
жителями районов, находящихся к
западу от Тибета, явилось
проникновение иностранного влияния в
мифологические представления тибетцев.
Этот процесс соотносится с
правлением царя Тригумцэнпо, с которым
связывается оформление религии бон,
возникновение института
исполнителей обрядов шенов. Шены вверху
должны почитать небо, внизу
подавлять демонов дрэ, а в середине
очищать очаг от грязи. Возможно, к
этому периоду относится
формирование идеи светоносности божеств,
этического противопоставления добра

510 ТИБЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ .m=.i=.i=.L=ii=.i=.i=.i=afaaL=ai=.i=.i=.i=.b=.i=,i=a=n=
имеют отношение к сохранности
подземных сокровищ: железный карлик
охраняет юг, медный карлик — запад,
бирюзовый — север, карлик из
раковины — восток; девять богинь бал
вылупились из «девяти последних яиц
бытия». Девять яиц появились от пары
небесных божеств, укатились в разные
страны. Белое яйцо с белой
скорлупой — страна лха, небо; яйцо с
золотой скорлупой — страна сабдаг,
земля; яйцо с железной скорлупой —
страна демонов дуд; яйцо с бирюзовой
скорлупой — страна лу; яйцо с
хрустальной скорлупой — страна ньен;
яйцо с медной скорлупой — страна
син; каменное яйцо докатилось до
страны духов гег, а с алмазной
скорлупой — до страны чева.
По мифологическим представлениям
тибетцев, ко времени смерти Три-
гумцэнпо относится появление Шен-
раба, почитающегося как основатель
религии бон. По одной версии, Шен-
раб родился в Олмолунрин, стране
Шаншун или Тагзиг (Иран, арабы);
по второй версии, он родился на горе
Ярлхашампо; по третьей — возник
из утробы «Небесной матери, царицы
Зенита».
Шенраб в мифологических
представлениях тибетцев выступает в трёх
ипостасях: 1) Шенраб — эманация
света, его божество-покровитель —
бог-жрец «Белый свет»; 2) Шенраб
из рода Шен, в котором родился
мальчик с ослиными ушами, украденный
злыми духами (дрэ) и пробывший с
ними 12 A3) лет, странствуя по всему
Тибету; в 24 года (или в 26 лет) он
вернулся к людям, стал их охранять
от злых духов; 3) Шенраб-мибо —
будда Шакьямуни, который для того,
чтобы покорить бон в Шаншуне,
выступил в облике Шенраба, выполнил
12 действий бон; Шенраб
отождествляется также с буддой Акшобхья.
С проникновением в Тибет буддизма
G в.) формируется т. н. обращенный
бон, для которого характерны прямые
заимствования из буддизма. Но в
мифологии обращенного бона основные
характеристики бонских божеств
сохраняются: пространство и свет
(тройственная структура: намкха —
пространство, барнанг —
промежуточный свет, небесные тела, небо, саши —
земля и подземный мир) и как
следствие — основной символ — птица-
кьюнг, гриф, дракон. Мифологический
владыка — «Царь света» (одгъел);
его манифестация — божество
верхнего неба — «Путеводитель
пространства», его также называют Кунтузанпо
(«Во всём прекрасный»), он же ади-
будда первой тибетской буддийской
школы ньингмапа; его земная
манифестация — Шенраб-мибо, аналог
будды Шакьямуни, изображается в
двух аспектах, спокойном и гневном,
одет в голубые одежды, ведёт всех
по пути Юндрун. Существует
предание о том, как Шенраб-мибо с восемью
учениками летал по небу на колесе;
«Бог шен, белый свет» соответствует
Авалокитешваре, «земля Сатриг»
(Сатриг Ерсан) — богиня-мать бон,
соответствует буддийской Праджня-
парамите. Существуют также бонские
аналоги буддийским проповедникам
Падмасамбхаве (8 в.), Цзонхаве
A4—15 вв., основатель школы гэлук-
па); бонский дхармапала, «защитник
учения» — «Бог-тигр» — (таглха) —
персонаж религиозного праздника
цама.
С превращением буддизма в
государственную религию (при тибетском
царе Сронцзангамбо, умер в 649)
буддийская мифология стала главен-
Лхамо, тибетская богиня. Тибетские танка. 18 в.

bJl=,b=,l=,l=,1=,l=1b=1b=1b=,l=1b=,l=1t=iL=,br,l=,l=,l=il=,[=ib=,l=,b=,l=,l=,l=,l=b=,l=1l ТИГР 511
ствующей, и в систему буддийского
миропредставления в Тибете были
включены мотивы и сюжеты местных
верований.
Тибет стал представляться в виде
распростёртого тела горной ведьмы
(браг сринмо). В буддийской
обработке версия о происхождении тибетцев
от обезьяны приобрела следующий
характер: обезьяна — воплощение
бодхисатвы Авалокитешвары, ведьма
становится воплощением Шри-дэви
(тибет. Лхамо). От их брака родилось
шесть обезьян, принадлежащих шести
регионам сансары: нарака (обитатели
ада), прета, животные, люди, асуры,
боги. Всё злое и коварное — от
потомства Шри-дэви, всё светлое и
благостное — от Авалокитешвары. По другой
версии, тибетцы — потомки Рупати,
одного из пандавов, который
потерпел поражение, бежал, переодевшись
женщиной, в Снежные горы (Тибет).
Буддийская версия представляет
Ньятицэнпо как владыку, ведущего
свой род от царских родов Индии, со
времён будды Шакьямуни. В Индии
у царя страны Вайшали — Удаяны
родился сын с чудесными признаками.
Решив, что это дурные признаки,
царевича положили в медный ящик и
пустили вниз по реке. Ребёнка
выловил крестьянин, вырастил и сказал
ему о его царском рождении. Царевич
скрылся в Снежных горах. Он достиг
Ролцэ, «Звучащей горы», в снежной
цепи Ярлхашампо, в Ярлунге. Там
его встретили 12 человек, которые
приносили жертву местному божеству.
Они увидели царевича и спросили:
«Кто ты и откуда ты?». «Я —
владыка», — ответил он и указал пальцем
на небо. Думая, что он сошёл с неба,
они избрали его царём.
Включение в буддийский пантеон
главных божеств Тибета связывается
с именем буддийского проповедника
Падмасамбхавы, приглашённого в 8 в.
в Тибет. По тибетскому мифу, горные
божества лха — Ярлхашампо, Ньян-
чентханлха пытались остановить Пад-
масамбхаву, воплотившись в
огромного белого яка, насылающего
непогоду, и белую змею, вытянувшуюся и
преградившую дорогу, как горная
цепь. Горная богиня превратила
своё тело в две качающиеся скалы и
пыталась обрушиться на Падмасамб-
хаву.
С приходом буддизма появилось
представление об аде и его хозяине
Яме (у тибетцев — Шиндже —
владыка смерти), судье умерших Дхармара-
дже (у тибетцев — Чойгьел, царь
закона, эпитет царя Тисрондэцана). Он
находится в центре, держит в руках
«зеркало кармы», в котором видны
поступки всех умерших. Справа и
слева от него демоны, один с весами, на
которых определяется мера содеянного
в прошлой жизни, другой с костями,
бросив которые, определяют судьбу
умершего и ад, ему предназначенный.
Яму сопровождает его сестра Ями со
свитой из танцующих скелетов, трупов
и ведьм, его спутница Лхамо {Кали),
такого же ужасного вида, едет верхом
на муле. Лхамо в древней тибетской
мифологии — «прабабушка, царица
зенита неба» (A-phyi-gnam-gyi-gun-
rgyal), в её свиту входят четыре
богини времён года. Яме и его
спутникам противостоит Ямантака (тибет.
Шинджешед, «Победитель смерти»),
гневная ипостась бодхисатвы Манд-
жушри.
К двум представлениям о судьбах
умерших добавляется третье — бардо.
В упрощённом виде — это состояние,
в котором находится в течение 49 дней
после смерти ла, «жизненная сила
умершего». Ла святых после смерти
по пятицветной радуге уходит в небо,
у простых людей монах посредством
специального обряда выводит ла через
родничок. Монах объясняет
умирающему видения бардо: освобождение
от сансары возможно в первый момент
при появлении изначального света,
далее появляются благостные
божества (дхьяни-будды, см. в ст. Будда),
затем гневные божества (свирепые
ипостаси благостных божеств, см.
Идам), далее дакини, божества-
хранители, Яма и его свита. Путь
лежит среди гнева, страсти, глупости
до тех пор, пока не будут пройдены
все шесть регионов сансары. Сансара
имеет трёхчленную структуру: небо —
место пребывания лха (богов), верх
земли — люди, асуры, животные,
прета, низ земли — нарака, обитатели
ада. Не все умершие в состоянии
проделать этот путь до конца и
соответственно рождаются там, где
остановились. Трудный и долгий путь
подменяется рождением в Дебачане (см.
Сукхавати), местопребывании будды
Амитабхи. Представление о ла в
тибетском буддизме сохранило своё
первоначальное значение. Существует
ла великих святых (лари),
пребывающих в конкретной горе. Считается,
что три холма, на которых стоит
Лхаса, — это лари буддийских
покровителей Тибета. Холм Марпори, на
котором стоит Потала, место обитания
далай-ламы, — это лари бодхисатвы
Авалокитешвары, чьим воплощением
считается далай-лама. Холм Чагпо-
ри — лари бодхисатвы Ваджрапани,
холм Понгвари — лари бодхисатвы
Манджушри.
Лит.: Жуковская Н. Л., Ламаизм и
ранние формы религии, М., 1976; К ы чанов Е. И.,
Савицкий Л. С, Люди и боги Страны снегов,
М., 1975; Е vans-Wen tz W. Y. (ed.), The
Tibetan book of the dead, 3 ed., L., 1957; F r a n k e
A. H. (ed.), Gzer Myig. A book of the Tibetan
Bonpos, «Asia Major», 1924—30, v. 1 — 3, 6;
Getty A., The gods of northern Buddhism,
2 ed., Oxf., 1928; Govinda A., Foundations of
Tibetan mysticism, according to the esoteric
teachings of the Great Mantra «Om mani padme
hum», L., 1959; Griinwedel A., Mythologie
des Buddhismus in Tibet und der Mongolei, Lpz.,
1900; Guenther H. V., Tibetan buddhism
without mystification, Leiden, 1966; Hackin J.,
The mythology of lamaism, в кн.: Asiatic
mythology, L., [1963], p. 148—86; Hoffmann H., The
religions of Tibet, L., 1961; Lalou M., Les
religions du Tibet, P., 1957; Les sing F., Yung-Ho-
Kung. An iconography of the lamaist cathedral
in Peking. With notes on lamaist mythology and
cult, v. 1, Stockh., 1942; Nebesky-Wojko-
witz R. de, Where the gods are mountains, L.,
1956; Rockhill W. W., Tibet, a geographical,
ethnographical and historical sketch, derived
from Chinese sources, Peking, 1939; Roe rich
G. N., The blue annals, v. 1 — 2, Calcutta, 1949—
1953; Snell grove D. L., Buddhist Himalaya,
Oxf., 1957; Snellgrove D. L., (ed.), The
Nine Ways of bon, L., 1967; Stein R. A.,
L'epopee tibetaine de Cesar dans sa version
Lamaique de Ling, P., 1956; его же, Recherches
sur Гёрорёе et le Barde au Tibet, P. 1959;
его же, Tibetan civilization, Stanford, 1972;
Thomas F. W., Ancient Folk-literature from
North-Eastern Tibet, В., 1957; его же,
Tibetan literary texts and documents concerning
Chinese Turkestan, pt 1 — 4, L., 1935—63;
Toussaint G. С (tr.), Le diet de Padma
(padma thang yig), P., 1933; Tucci G., Indo-
Tibetica, v. 1—4 (pt 1 — 3), Rome, 1932 — 41;
его же, Tibetan painted scrolls, v. 1 — 2,
Roma, 1949; его же, The tombs of the Tibetan
kings, Roma, 1950; Waddell L. A., The
Buddhism of Tibet or Lamaism, 2 ed., Camb., 1934.
E. Д. Огнева.
ТИГР. В мифопоэтических
представлениях (прежде всего в ареале от
Средней Азии на северо-западе до
Китая и Индокитая на юго-востоке)
Т. часто выступает как царь зверей
и хозяин леса. В Юго-Восточной Азии
Т. известен и как дух гор и пещер
(ср. Хосин в корейской мифологии,
часто ассоциируемый с духом гор
сансин). В Китае Т. почитался не
только как царь зверей, но и как
гроза демонов, в частности приносящих
болезни. Великие маги, выступающие
как устрашители демонов, как
правило, изображаются восседающими
на Т. Особые обряды связывались с
представлением об огромной
жизненной силе Т. Каракалпакские
женщины считали, что избавление от
бесплодия может быть достигнуто
вкушением кусочка мяса Т., поклонением
его следам, прыганьем через шкуру
Т.; узбекские женщины окружали
особым почтением охотника, убившего
Т., и т. п. Представления о Т.,
известные из подобных ритуалов, находят
дополнительные аргументы в
архаичных мифо-ритуальных традициях,
когда речь идёт о сфере плодородия,
особой жизненной силе, страсти. В
этой связи приобретает особое
значение образ малоазийской богини
плодородия с двумя леопардами или с
леопардом и львом в хатто-хеттской
мифологической традиции;
дальнейшей трансформацией этой темы,
возможно, является и образ героя в
шкуре леопарда, льва или Т. (ср.
тигровую шкуру как атрибут
Диониса, Вакха, буддийского Дхармапа-
лы и др.). Связь Т. с женским
божеством можно видеть в том, что в
более позднем индуистском пантеоне
тигрица соотносится с ездовым живот-

ТИДЕИ ¦1^1=1^1^1дЬ=1Ь=а1==.1=аЬЯ|=.|Д|Д|==,Ь=,Ь=,Ь=,>д|д|==,1==,1=,1==.^
ным (вахана) шакти Махадевы. С Т.
связана и богиня Иштар, а
владычица Запада Си-ван-му на основании
архаичных китайских источников
восстанавливается как зооморфное
существо с тигриными чертами.
Особое положение Т. отражено и в
широко распространённых
представлениях об их связи с человеком.
Некоторые народы Малайи верят, что
Т., подобно людям, образуют своего
рода социальную общность: они
живут в собственных городах или
деревнях. Нивхи считали Т. особой
породой людей (т. н. «люди-тигры»
или «лесные тигры»); считалось, что
Т. не только нельзя убивать, но ему
нужно оказывать знаки особого
почтения: кланяться при встрече с ним,
обращаться с мусульманским
приветствием «ас-салям-алейкум». Целый
этикет обращения с Т. выработан на
Суматре, где различают, что в
поведении человека нравится Т. и что
вызывает с его стороны грозную
реакцию. В горных районах Бенгалии
охотник, убив Т.-убийцу, кладёт на
его тело своё оружие и обращается
к богу с объяснением мотивов этого
убийства. Нередко Т. рассматривают
как доброжелательное животное,
которое может помогать людям. Так,
киргизские шаманы во время
камлания обращались с просьбой о
помощи к белому Т. Связь Т. с человеком
объясняется в ряде традиций двояко:
с одной стороны, способностью Т.
превращаться в человека или (чаще)
способностью оборачиваться Т.
(образ Т.-оборотня), с другой стороны,
что от Т. или от брака женщины с Т.
ведут своё происхождение многие
племена. Есть все основания
говорить о Т. как о тотемическом
животном (ср. современные «тигриные»
названия отдельных родов у индийских
племён, наименования типа «человек-
тигр», тигр или «тигриные» имена,
как обозначение высшего геройства).
Следы трансформированной тотеми-
ческой классификационной системы
можно видеть в ряде более поздних
спекулятивных таксономии, где
выступает и образ Т. (таково, напр.,
соотнесение белого Т. с западом,
осенью и землёй в Китае и Японии;
иногда с образом Т. соотносится
особый месяц; в Китае один из пяти
звёздных дворцов был связан с Бай-
ху, белым Т., символизирующим
долголетие). В христианстве Т. — эмблема
Христа (тигрица иногда
рассматривается как эмблема христианства).
Образ дракона на Т. соотносится в
Юго-Восточной Азии с небом и
землёй. Тигр в бамбуковой роще в
японской традиции символизирует
одержимое злом человечество в
повседневном мире.
Лит.: Соколова 3. П., Культ животных
в религиях, М., 1972; Funk and Wagnalls
standard dictionary of folklore, mythology and legend,
N. Y., 1972; J о be s G., Dictionary of mythology,
folklore and symbols, pt. 2, N. Y., 1962, p. 1572 —
73. В. H. Топоров.
ТИДЁЙ (Tt>6ea3g), в греческой
мифологии сын Ойнея, царя Этолии, отец
Диомеда. Вследствие совершённого им
убийства (возможно, невольного)
одного из родственников Т. вынужден
бежать из дому. Он находит убежище
и получает очищение у Адраста,
царя Аргоса, к которому в это же
время прибывает изгнанный из Фив
Полиник. Согласно версии,
встречающейся у Еврипида (Suppl. 131 —150;
Оттиск печати с
изображением
мифологической сцены
(содержание
интерпретируется как близкое
библейской сцене «искушения»
в раю). Сер. 3 тыс. до
н. э. Лондон,
Британский музей.
Phoen. 408—423), между Т. и Поли-
ником возникает ссора. Адраст,
застигнув противников с оружием в
руках, мирит их и выдаёт за них
замуж двух своих дочерей. Т.
становится участником похода семерых
против Фив. «Илиада» рассказывает
о каком-то посольстве Т. в Фивы, во
время которого он побеждает в
состязании многих кадмейцев, а при
возвращении подвергается нападению
из засады 50 фиванцев и всех, кроме
одного, убивает (IV 382—399; V
801—807). Идёт ли речь о попытке
семерых уладить дело миром до
выступления в поход или уже перед
началом штурма, неясно. Вероятно,
к этому эпизоду относится также
убийство Т. Исмены у городского колодца.
Древняя традиция изображает Т.
человеком невысокого роста,
подчёркивает его воинственный пыл и дикую
свирепость. Он не желает слушать
никаких уговоров Амфиарая,
предостерегающего вождей от битвы, и
рвётся в бой (Aeschyl. Sept. 377 —
394). В решающем сражении фиван-
ский полководец Меланипп
смертельно ранит Т., но тот перед смертью
успевает убить противника; затем Т.
раскалывает голову Меланиппа и
высасывает из черепа мозги. При
виде этого акта жестокости Афина,
обещавшая своему любимцу Т.
бессмертие, в негодовании покидает его
(Apollod. Ill 6, 8). в. н. Ярхо.
ТИЛбТТАМА [др.-инд. Tilottama,
«превосходная в (каждой своей)
частице»], в индуистской мифологии
одна из апсар. По одним мифам, Т.
сначала была женой брахмана, но за
купание в неположенное время в
следующем рождении стала апсарой.
По другим мифам, её сотворил из
драгоценных камней Вишвакарман (или
Брахма)у чтобы она соблазнила асу-
ров Сунду и Упасунду. Т. была столь
прекрасна, что, когда она впервые
обходила собрание богов, Шива,
любуясь ею, сделался четырёхликим,
а у Индры проступила на теле тысяча
глаз (Мбх. I 203, 20—27).
ТИЛЬМУН, Дильмун (шумер.), в
шумеро-аккадской мифологии
счастливый, блаженный остров
(идентифицируется с Бахрейнскими
островами). Т. — место действия одного из
древнейших шумерских мифов об Энки
и Нинхурсаг, там же поселён после
потопа Зиусудра. На Т. восходит
солнце; Т. — первозданная страна,
где не было змей, скорпионов, львов,
диких собак и волков; Т. — «чистая»,
«непорочная», «светлая» страна,
«страна живых», не знающая ни
болезней, ни смерти. Но здесь не было
пресной воды, которую бог солнца
Уту доставляет по приказу бога Энки
с земли. После этого богиня-мать
Нинхурсаг выращивает здесь восемь
чудесных растений (подробнее
изложение мифа см. в ст. Нинхурсаг).
Хотя Т. предстаёт скорее божественным,
чем человеческим, раем, его
характеристика содержит многочисленные
параллели с библейским
повествованием об Эдеме (ср., напр., орошение
Т. с земли и Быт. 2, 6: «Но пар
поднимался с земли и орошал всё лицо
земли»). К острову Т. имела
отношение богиня-целительница Нининсина
(её храм в городе Уре назывался
«дом Тильмуна»). Главные боги Т. —
Энзак и Мескидак (по мифу об Энки
и Нинхурсаг). В одном из аккадских
списков Энзак назван «Набу острова
Тильмун», а богиня Лахамун — «Цар-
паниту острова Тильмун». в. А.
ТИН, Тйния, Тина, в этрусской
мифологии бог неба, громовержец,
повелевавший тремя пучками
молний. На этрусских зеркалах Т.
изображён в сценах рождения Менрвы, в
любовной сцене с Уни> в качестве
арбитра в спорах между Турмс и Аплу,
Лазой и Марис. Иногда изображался
безбородым юношей, подобно Зевсу-
ребёнку и юноше у древних критян.

^i^b^i^i^i^i^i^i^fafafai^i^^i^b^i^b^b^b^b^b^i^i^L^L^b^i ТИСАМЕН 513
Вместе с Уни и Менрвой составлял
триаду богов, которая
соответствовала римской триаде (Юпитер —
Юнона — Минерва). а. н.
ТИНДАРЁИ (Tt>v6dge(Dg), в греческой
мифологии царь Спарты, супруг
Леды. Его отцом называют
спартанского царя Ойбала или мессенского
героя Периера, матерью — наяду
Батию или дочь Персея Горгофону
(Paus. Ill l, 4; Apollod. I 9, 5;
III 10, 3 — 4). Изгнанный своим
(возможно, сводным) братом Гиппокоон-
том из Спарты, Т. бежал в Этолию
к царю Фестию, помог ему в
отражении воинственных соседей и получил
в награду руку его дочери Леды.
Когда Геракл, оскорблённый Гиппо-
коонтом, убил его вместе с сыновьями,
спартанский трон был возвращён Т.
От брака с Ледой Т. имел, кроме
других детей, двух сыновей-близнецов
Диоскуров (Полидевка и Кастора),
а также дочерей Клитеместру и
Елену (но, но более
распространённому мифу, Елена и Полидевк
считались детьми Леды и Зевса). По
совету Одиссея Т. «связал» всех женихов,
добивавшихся руки Елены,
совместной клятвой — защищать в случае
необходимости честь её будущего
супруга (Hes. frg. 204, 78 — 85;
Apollod. HI 10, 5 — 9). Впоследствии это
дало Менелаю, мужу Елены,
возможность привлечь их к Троянскому
походу. После гибели и обожествления
Диоскуров Т. передал царский
престол Менелаю (Apollod. Ill 11, 2;
epit. II 16). В трагедии Еврипида
¦ Орест» Т. выступает обвинителем
Ореста, убившего Клитеместру D70—
629). в. я.
ТИННЙТ (tnt), Танйт, в западно-
семитской мифологии одно из
верховных божеств карфагенского пантеона,
богиня-дева. Почиталась в паре с
Баал-Хаммоном, возможно, как его
супруга. Очевидно, богиня луны или
неба, плодородия, подательница
животворной росы, покровительница
деторождения; видимо, выступала
также как богиня-охотница.
Символами Т. были полумесяц, голубь и
египетский иероглиф жизни (анх);
позднее она изображалась в виде
крылатой женщины с лунным диском в
руках, прижатых к груди. В
эллинистический период отождествлялась с
Юноной, Афродитой Уранией и
Артемидой. Наиболее частый эпитет Т. —
«украшение (лик) Баала»;
именовалась также «небесная дева»,
«небесная Юнона», реже — «великая мать».
Вероятно, на мифологию Т. повлияли
представления об Асират и Астарте
(ср. отождествление Астарты с
Юноной; она, однако, почиталась в
Карфагене наряду с Т.), отчасти А нат.
Не исключено также, что с культом Т.
слился культ Дидоны, основательницы
Карфагена. В теофорных именах часто
встречается сочетание Циди-Тиннит,
очевидно, имя одной из ипостасей Т.,
с чертами Цида. Храм Т. находился
на месте первого поселения
карфагенян (между Бирсой и восточной
гаванью), и. ш.
ТИР, в армянской мифологии бог
письменности, наук и искусств, писец
бога Арамазда, прорицатель судьбы.
Автор 5 в. Агатангехос называет Т.
учителем жреческой мудрости. Т.
внушал сны людям и тем открывал им их
будущее. В храме Т. (между
городами Вагаршапатом и Арташатом)
жрецы толковали эти сны, там же обучали
наукам и искусствам. По-видимому,
Т. считался также и проводником душ
в подземное царство. В
эллинистическую эпоху Т. отождествлялся с
Аполлоном. Арташес I B в. до н. э.),
основав город Арташат, ставший
столицей Великой Армении, перенёс сюда
из культового центра Багаран статую
Т. (Аполлона).
Следы культа Т. обнаруживаются
в именах Тиридат («дар Т.»), Тиран
[«рождённый (происходящий) от
Т.»], Тирайр («человек Т.») и др.
Вероятно, к имени Т. восходит
название четвёртого месяца древнеармян-
ского календаря — трэ. с. Б. А.
ТИРЁСИИ (Tetgeaiag), в греческой
мифологии сын нимфы Харикло,
потомок спартов, фиванский
прорицатель. По одной из версий, изложенной
в гимне Каллимаха «На омовение Пал-
лады», Т., будучи юношей, случайно
увидел Афину обнаженной во время
её купания и был за это ослеплён
богиней, но затем по просьбе Харикло
Афина возместила Т. потерю зрения
даром прорицания. По другой версии,
Т., увидев спаривающихся змей,
ударил их палкой, и за это был
превращен в женщину; вновь стать
мужчиной ему удалось только после того,
Одиссей беседует в загробном мире с тенью
Тиресия. Фрагмент росписи луканского
кратера. Нач. 4 в. до н. э. Париж,
Национальная библиотека.
как спустя семь лет он снова
подстерёг двух змей в том же состоянии
(Ovid. Met. VII 326—327) и ударил
их (Apollod. Ill 6, 7). Поэтому, когда
между Зевсом и Герой возник спор
о том, какая из двух сторон получает
большее наслаждение при половом
общении, они попросили Т. рассудить
их, так как он знает свойства обоих
полов. Т. ответил, что наслаждение,
испытываемое женщиной, в девять
раз превышает ощущения мужчины,
и за это был ослеплён разгневанной
Герой, а Зевс наделил его даром
прорицания и продолжительностью
жизни, в семь раз превышающей обычную
(Hes. frg. 275, 276). Существенна
роль престарелого Т. как прорицателя
в «Царе Эдипе» и «Антигоне»
Софокла, в «Финикиянках» Еврипида. Т. не
утратил пророческих способностей и
после смерти, настигшей его при
бегстве из Фив во время похода эпигонов
(Apollod. Ill 7, 3); Одиссей спускается
в подземный мир, чтобы услышать от
Т. предсказание о своём будущем
(Нош. Od. XI 90—139). в. я.
ТИРТХАНКАРА (санскр. tirthamka-
га, на языке ардхамагади titthagara,
букв, «создатель брода», в
позднейшей интерпретации «создатель
церкви»), в джайнской мифологии титул
вероучителей джайнизма, основных
персонажей мифо-исторического
комплекса. За каждый полуоборот
колеса времени в кармовых землях
(землях, где кормятся трудом и где
действует закон кармы) появляются 24
Т. Пять благих моментов в жизни Т.
(зачатие, рождение, уход от мира,
обретение абсолютного знания и
конечное освобождение) происходят
всегда (кроме жизни Махавиры) под
одним лунным созвездием (накшатра)
и сопровождаются чудесными
явлениями. Матери Т. при зачатии видят
14 (у шветамбаров) и 16 (у дигамба-
ров) вещих снов. Новорождённого
Т. боги забирают у матери, погрузив
её в глубокий сон и подложив ей
копию ребёнка, и уносят на гору Ман-
дару, где совершается церемония
посвящения Т. Наиболее подробно
в джайнской литературе описывается
житие Махавиры. Жития остальных Т.,
как правило, изображаются по той же
схеме.
Лит.: Терентьев А. А., Некоторые основы
джайнской мифологии, в сб.: Проблемы изучения
и критики религий Востока, Л., 1979.
О. Ф. Волкова.
ТИСАМЁН (Tiaapievog), в греческой
мифологии: 1) сын Ореста и Гермио-
ны (вариант: Эригоны), правивший
в Спарте и убитый в борьбе с Геракли-
дами (Apollod. II 8, 2—3). По другой
версии, Гераклиды изгнали Т. из
Аргоса и Спарты, и он просил приюта у
ионян, которые ему отказали в этом,
боясь, что он подчинит их своей
власти. В сражении с ионянами Т. был

514 ТИСИФОНА .^^ь^ЬпЬ^Ьп^ь^ь^^
убит (Paus. VII 1, 7 — 8); 2) сын Фер-
сандра (Терсандра) и Демонассы,
дочери Амфиарая; внук Полиника и
правнук царя Эдипа. Т. царствовал
в Фивах (Paus. IX 5, 15). а. т.-г.
ТИСИФОНА (TeiaicpovTi), в греческой
мифологии: 1) одна из эриний. Т.
крылата, волосы её перевиты змеями.
В тартаре Т. бьёт бичом
преступников и устрашает их змеями, полная
мстительного гнева (Verg. Aen. VI
570—572). Существует предание о
любви Т. к царю Киферону. Когда
Киферон отверг её любовь, Т.
умертвила его своим змеиным волосом
(Plut. De fluv. et mont. nomin II 2);
2) в трагедии Еврипида «Алкмеон в
Коринфе» Т. — дочь Алкмеона,
рождённая Манто. Вместе с братом была
отдана отцом на воспитание
коринфскому царю Креонту. Она выросла
такой красивой, что жена Креонта,
опасаясь, как бы её супруг не сделал
Т. своей женой, продала её в рабство.
Алкмеон купил Т., не подозревая, что
это — его дочь; лишь позднее, когда
он явился в Коринф за своими
детьми, он узнал истину (Apollod.
Ill 7, 7). а. т.-г.
ТИТАНЫ (Tixaveg), в греческой
мифологии боги первого поколения,
рождённые землёй Геей и небом
Ураном; их шесть братьев (Океан, Кой,
Крий, Гиперион, Иапет, Кронос) и
шесть сестёр-титанид (Тефида, Феба,
Мнемосина, Тейя, Фемида, Рея),
вступивших в брак между собой и
породивших новое поколение богов:
Прометей, Гелиос, музы, Лето и др.
(Hes. Theog. 132 — 138). Имя Т.,
связанное, возможно, с солнечным жаром
или владычеством, догреческого
происхождения. Младший из Т. Кронос
по наущению матери Геи серпом
оскопил Урана, чтобы прекратить его
бесконечную плодовитость A54 —
182), и занял место верховного бога
среди Т. Родившемуся от Кроноса и
Реи Зевсу, в свою очередь, было
суждено лишить власти отца и стать
во главе нового поколения богов —
олимпийцев D53—457). Т. (кроме
Океана) выступили с Офрийской
горы; боги, рождённые Кроносом и
Реей, — с Олимпа (отсюда их
название олимпийцы); сражение (титано-
махия) между Т. и олимпийцами
длилось десять лет, пока на помощь
Зевсу не пришли сторукие.
Побеждённые Т. были низринуты в тартар, где
их стражами стали сторукие F29—
735).
Т. — архаические боги,
олицетворявшие стихии природы со всеми её
катастрофами. Т. не ведают
разумности, упорядоченности и меры, их
орудие — грубая сила. Поэтому они
не слушают советов Прометея и Геи-
Фемиды, чтобы хитростью поладить
с Зевсом (Aeschyl. Prom. 199 — 213).
Первобытная дикость Т. уступает
место героизму и мудрой гармонии
космоса олимпийского периода
греческой мифологии; в этом процессе
отразилась борьба догреческих богов
балканского субстрата с новыми
богами вторгшихся с севера греческих
племён.
Лит.: Jiinger F. G., Die Titanen, Fr./M.,
1944; см. также лит. при ст. Кронос. А. Ф. Лосев.
ТЙТИЙ (Tixuog), в греческой
мифологии великан, рождённый Зевсом и
Эларой, дочерью Орхомена (сына
Миния, родоначальника племени ми-
ниев) или Миния (Apollod. I 4, 1;
вариант: Т. — сын Геи, Horn. Od.
XI 576). Т. — хтонического
происхождения: рождён в недрах земли, куда
Аполлон убивает Тития, справа — его мать
Гея. Роспись на дне краснофигурного кили-
ка «художника Пенфесилеи*. Ок. 450 до н. э.
Мюнхен, Музей античного прикладного
искусства.
Зевс скрыл от гнева ревнивой Геры
свою возлюбленную. Позднее
мстительная Гера внушила Т. страсть к
любимой Зевсом Лето; великан
пытался ею овладеть, но дети Лето
Аполлон и Артемида пронзили Т. из
лука (Apollod. I 4, 1, Apoll. Rhod.
I 761 и схолии к нему). По другому
варианту, за попытку Т. обесчестить
Лето Зевс поразил его молнией и
низверг в аид. Там два коршуна терзают
печень распростёртого Т. (Horn. Od.
XI 576—580). а. т.-г.
ТИТбН, Тифон (Tiftwvog), в
греческой мифологии божество света,
первоначально собственно «полдень»
(Schol. Lycophr. 18), «начало конца
дня» (Schol. Horn. Od. V 1) и даже
«свет, но уже погасший» (Нот. Od.
V 1). Т. — сын (вариант: брат) Лаоме-
донта (Нот. П. XX 237), брат Приама,
отец Мемнона и Фаэтона, супруг
(вариант: сын; Apollod. Ill 14, 3)
Эос (Нот. П. XI 1; Hes. Theog. 984
след.; Verg. Georg. I 447), которая,
полюбив Т., унесла его к себе,
попросив для него у Зевса бессмертие, но
забыла о вечной молодости (Hymn.
Нот. IV 220—224): хотя Эос и давала
Т. нектар и амбросию (IV 232), он
состарился (ср. поговорку «пережить
Т.») И Сделался сверчком. Г. Гусейнов.
ТИФОН (Tucpcov), в греческой
мифологии чудовищный сын земли Геи и
Тартара (Hes. Theog. 820—822;
Apollod. I 6, 3). По другой версии, Т.
рождён Герой, ударившей рукой о
землю, когда она решила в отместку
Зевсу, родившему Афину, тоже
самостоятельно произвести на свет потомство.
Гера отдала Т. на воспитание Пифону,
убитому затем Аполлоном (Hymn.
Нот. II 127 — 177). Т. — дикое, хтони-
ческое тератоморфное существо: у
него сотня драконьих голов, часть
туловища до бёдер — человеческая.
Ниже бёдер вместо ног у Т. —
извивающиеся кольца змей. Тело покрыто
перьями. Он бородат и волосат
(Apollod. I 6, 3). Каждая из глоток Т.
издаёт дикие голоса быков, львов, псов
(Hes. Theog. 829—835). Т. мог бы
стать владыкой мира, если бы Зевс
не вступил с ним в борьбу: он
испепелил Т. молниями, поразил его
перунами и забросил его в тартар (837 —
868). По другой версии мифа, победа
далась Зевсу с огромным трудом: Т.
охватил Зевса кольцами змей,
перерезал ему сухожилия, запер его в Кори-
кийской пещере в Киликии, где Зевса
стерегла драконица Дельфина. Но
Гермес и Эгипан выкрали спрятанные
в пещере сухожилия Зевса, вставили
их ему, и он, обретя снова силу, стал
преследовать Т. Мойры обманули
Т., убедив его отведать т. н.
однодневные плоды (ядовитое растение
«однодневка»), якобы для увеличения силы
(Apollod. I 6, 3). Зевс навалил на Т.
огромную гору Этна в Сицилии, и
оттуда Т. изрыгает пламя (Aeshyl.
Prom. 365—372). Т. и Эхидна
породили многих чудовищ (собаку Орфа,
Тифон. Терракота. Ок. 500 до н. э. Рим.
Музей виллы Джулия.

>Э! ТЛАЛОК 515
пса Кербера, лернейскую гидру,
химеру, Hes. Theog. 306 — 325). Т.
относится к наступательным силам
земли, его участь, как и других чудовищ,
предрешена в борьбе олимпийцев с
хтонизмом.
Лит.: Seippel G., Der Typhonmythos,
Greifswald, 1939 (Diss.); Worms F., Der Ty-
phoeus-Kampf in Hesiods Theogonie, «Hermes»,
1953, Bd 81, S. 29—44. А. Ф. Лосев.
ТИХА, Тйхе (Тйхл» «случайность»,
то, что выпало по жребию), в
греческой мифологии божество случая; не
встречается в классической
мифологии, выдвинуто в эпоху эллинизма
как сознательное противопоставление
древнему представлению о неизменной
судьбе. Т. символизирует
изменчивость мира, его неустойчивость и
случайность любого факта личной и
общественной жизни. Имя Т., океаниды
и спутницы Персефоны, впервые
встречается в гомеровском гимне к Деметре
(V 420), но этот персонаж не имеет
ничего общего с богиней Т. У
Архилоха (frg. 8 Diel) Т. находится
рядом с Мойрой; у Пиндара она — дочь
Зевса (Pind. 01. XII) и тоже близка
мойрам (Paus. VII 26, 8). Т.
персонифицируется в драмах Еврипида и
выступает важной движущей силой
в эллинистической драме.
Лит.: Т а х о-Г о д и А. А., Природа и случай
как стилистические принципы новоаттической
комедии, в сб.: Вопросы классической
филологии, 1971, № 3—4, с. 217 — 72; Strohm H.,
Tyche. Zur Schicksalauffassung bei Pindar
und den friihgriechischen Dichtern, Stuttg., 1944.
А. Т.-Г.
ТИШПАК, бог неизвестного
происхождения, вошедший в аккадский
пантеон (возможно, это эламская форма
Тешуба, хурритского бога бури):
Бог-покровитель города Эшнунны,
которого в старовавилонский период
заменяет Ниназу. Аккадский эпитет
«предводитель войск» недостаточен
для того, чтобы считать его богом
войны, хотя такой аспект типичен для
бога бури. В аккадском мифе о
чудовище Лаббу Т. — его победитель.
в. А.
ТЙШТРЙА [авест., восходит к
индоевропейскому *tri-striios,
«относящийся к созвездию из трёх светил»
Трехглавый Тифон.
Скульптура с фронтона
храма Афины на
Афинском акрополе.
Известняк. Ок. 570 до н. э.
Афины, музей
Акрополя.
(имеется в виду пояс Ориона)], в
иранской мифологии (в «Младшей
Авесте») божество, олицетворение
звезды Сириус, предводитель всех
созвездий ночного неба. Образ Т.
восходит к эпохе индоиранской общности:
ср. ведийский Тишья. Теофорные
имена, содержащие имя Т., известны с
раннеахеменидского времени. Эпитет
Т. aurusa переводят либо как «белый»,
либо как «красный». Т. посвящен т. н.
«Тир-яшт» («Яшт» VIII). Главная
функция Т. — низведение на
иссушенную летним зноем землю
благодетельных вод (из иных индоевропейских
традиций греческая, напротив,
приписывает влиянию Сириуса наступление
пагубной засухи, а римская —
гибельное наводнение на озере Альбано, в
чём обнаруживают соответствия как
с греческим, так и с индоиранским
божеством). Как и древнеиндийский
Тишья, Т. почитался как стрелок, он
способен принимать различные облики
(юноша, златорогий бык, белый конь).
Лук Т. (или его воплощения — им,
видимо, был стрелок Эрехша, VIII
6, 37 — 38) являлся орудием судьбы.
Т. поклонялся Ахурамазда (VIII 25).
Т. поражает падающие звёзды — кол-
дуний-паирика. Центральный эпизод
«Тир-яшта» посвящен поединку Т. с
демоном засухи Апаошей. Т.
сражается в облике прекрасного белого коня с
жёлтыми ушами и золотыми удилами,
а Апаоша — безобразного чёрного
коня с облезлыми ушами, спиной и
хвостом. После трёх суток битвы Апаоша
изгоняет Т. из озера Ворукаша. Тогда
Т. обращается за помощью к Ахура-
мазде, который даёт ему силу десяти
коней, верблюдов, быков, гор и рек.
Бой вновь разгорается, и Т.
побеждает. Воды освобождаются, и
начинается дождь. (Ср.
общеиндоевропейский мифологический сюжет
освобождения мировых вод в результате
поединка бога-громовержца с
демоническим противником; видимо,
общеиндоевропейский характер носит и
связь лошади с водой; ср., например,
коней Посейдона.) Существует
гипотеза о влиянии на мифы о Т.
египетской и месопотамской традиций (ср.
египетское олицетворение Сириуса —
Сопдет, божество чистой воды и
наводнений; в Двуречье зодиакальный
знак начала сезона дождей — человек-
скорпион с луком).
Лит.: Forssman В., Apaosa, der Gegner
des Tistriia, «Zeitschrift fur vergleichende Spra-
chforschung», 1968, Bd 82, H. 1, S. 3761; Tilak
B. G., The Orion or researches into antiquity of
the vedas, Bombay, 1893. Л. А. Лелеков.
ТИШЬЯ (др.-инд. Tisya), в
древнеиндийской мифологии название звезды
Сириус и некоего персонажа, видимо,
божественного стрелка. Дважды
упоминается в «Ригведе». Название Т.
связывается и с калиюгой (см. Юга).
Ведийский Т. восходит к
индоевропейскому *tri-striios, т. е. «относящийся
к созвездию из трёх светил», и может
быть сопоставлен с авестийским Тишт-
рйа. в. т.
ТКАШИ-МАПА, в грузинской
мифологии лесная царица, владычица диких
животных. По народным
представлениям, Т. — златовласая (иногда
черноволосая) красавица, живущая в
лесу. От неё зависит удача
охотников. Т. вступает в тайную любовную
связь с охотником; в случае
разглашения тайны она насылает на своего
избранника гибель (иногда
превращает в камень), а на его семью —
разорение. Любви Т. домогается
Очокочи, от насилия которого она
погибает (либо спасается при
содействии охотника). Ряд
исследователей сближает образ Т. с
образами Дали и безымянной «лесной
женщины», действующей в
преданиях, быличках и ритуальных песнях,
записанных в различных районах
Грузии.
Лит.: Тепцов Я., Из быта и верований
менгрельцев, «Сборник материалов для описания
местностей и племен Кавказа», 1894, № 18, отд.
III; Ц а н а в а А., Вопросы грузинской народной
словесности, Тб., 1971 (на груз. яз.).
А. В. Цанава.
ТЛАЛОК («заставляющий расти»), в
мифологии ацтеков бог дождя и грома,
повелитель всех съедобных растений;
у майя — Чак, у тотонаков — Тахин, у
миштеков — Цави, у сапотеков — Ко-
сихо-Питао. Его культ получил
распространение со 2 в. до н. э., потеснив
более древний культ Кецалъкоатля.
Т. изображался антропоморфным,
но с глазами совы или кругами
(в виде стилизованных змей)
вокруг глаз (иногда такие круги
помещались на его лбу), с клыками
ягуара и змеиными завитками перед
носом. На голове Т. — зубчатая
корона, тело — чёрного цвета, в руках —
змееподобный, усаженный зубами
посох (молния) или стебель маиса, или
кувшин с водой.
По представлениям ацтеков, Т. —
по природе благодетельное божество,
но может вызвать наводнения, засухи,
град, заморозки, удары молнией. Счи-

516 ТЛАСОЛЬТЕОТЛЬ ¦1=.1=.ЬаЬ=п1д1=.1=.1=яьд|^ья|=.ьд|=.1=,1=,ь=,1=я|дь=,^
Тлалок. Рисунок из «Кодекса Ватиканус 3773».
Чолутеки. 15 е. Рим. Ватиканская библиотека.
талось, что он живёт на вершинах гор
или во дворце над Мексиканским
заливом, где образуются облака. В его
жилище, на внутреннем дворе, в
каждом из четырёх углов стоит по
большому кувшину, в которых содержатся
благотворящий дождь, засуха,
болезни растений и разрушительные ливни
(поэтому Т. иногда изображался в
виде кувшина). Жрецы считали его
единым божеством, но, по более
ранним народным представлениям,
существовало множество отдельных карли-
кообразных Т. («мальчиков дождя»),
владычествовавших над дождём,
горными вершинами, градом и снегом;
в их ведении были и реки, и озёра.
С Т. были связаны лягушки и змеи.
Т. насылал на людей ревматизм,
подагру и водянку. Поэтому в Тлалокан
(его владение на небе) попадали
убитые молнией, утопленники,
прокажённые и подагрики. В Тлалокане
было изобилие воды, пищи и цветов.
Первой женой Т. была Шочикецалъ,
а затем Чальчиутликуэ.
Изображения Т. бесчисленны, так
как он пользовался необычайно
широким почитанием. Ацтеки совершали
обряды в его честь на глубоких
омутах озера Тескоко. На горе Тлалок
близ Теночтитлана была воздвигнута
большая статуя Т. из белой лавы с
углублением в голове. В дождливое
время года туда вкладывались семена
всех съедобных растений.
Р. В. Кинжалов.
ТЛАСОЛЬТЕОТЛЬ [«богиня — пожи
рательница грязи (экскрементов)»],
в мифологии ацтеков богиня земли,
плодородия, сексуальных грехов и
покаяния (отсюда её имя: пожирая
грязь, она очищает человечество от
прегрешений); владычица ночи. Т. —
одно из древнейших божеств Месоаме-
рики, восходит к «богине с косами»
(см. в ст. Индейцев Центральной
Америка мифология); ацтеки, вероятно,
заимствовали её культ у хуастеков.
Т. известна также под другими
именами: Тоси («наша бабушка»),
Тлалли-ипало («сердце земли»), Иш-
куина, Тетеоиннан («мать богов»),
Чикунави-акатль («девять
тростник») и др. Т. изображалась то нагой,
то в одежде; отличительные
признаки — носовая вставка в виде полу-
луния, головной убор из перьев
перепёлки с куском ваты и двумя
веретенами, окраска лица жёлтая;
символ Т. — метла или человек,
поглощающий экскременты. На празднике
в честь Т. приносили в жертву
девушку, из её кожи изготовляли куртку,
которую надевал жрец,
олицетворявший богиню. Затем следовало
символическое её воссоединение с богом
войны и солнца Уицилопочтли и
рождение бога молодого маиса. В годы
засухи Т. (в ипостаси Ишкуины)
приносили в жертву мужчину. Привязав
его к столбу, в него метали дротики
(капающая кровь символизировала
дождь). Т. считалась
покровительницей грешников. р. к.
ТЛЕПОЛЁМ (ТАт1л6А,ецод), в
греческой мифологии сын Геракла от Асти-
охи, дочери царя феспротов. После
смерти Геракла Т. жил в Аргосе, но
вынужден был бежать оттуда из-за
непредумышленного убийства своего
двоюродного деда Ликимния.
Поселившись на острове Родос, Т. осно-
Тласольтеотль. Рисунок из «Кодекса Бор-
боникус*. Ацтеки. 16 в. Париж, Библиотека
Бурбонского дворца.
вал там города Линд, Иалис и
Камир. Т. находился среди
претендентов на руку Елены и поэтому
должен был принять участие в Троянской
войне, где и пал от руки Сарпедона
(Apollod. II 7, 6; 8, 2; Apollod. epit.
Ill 13). в. я.
ТЛЕПШ, в адыгской мифологии бог
кузнечного ремесла, культурный
герой; отец Дзахуша и жены Сосруко.
В пантеоне богов следует за Тхагалед-
жем. По-видимому, первоначально
был богом огня. Согласно нартским
сказаниям, от Т. нарты получили
изготовленные из железа орудия труда
(серп, коса, молот, клещи), боевое
снаряжение и доспехи (меч, сабля,
стрелы, кольчуга). Т. чинил нартам
покалеченные в схватках стальные
бёдра и черепа; себе он приделал
железные ноги вместо отсечённых мечом
его же изготовления. Наковальня Т.
была вбита в седьмое дно земли;
пошатнувший её нарт считался
возмужавшим. Её смог вырвать лишь
Сосруко, которого Т. закалил в своей
кузнице. Т. ковал в закрытой кузнице.
Когда люди ухитрились заглянуть в
его рукав, Т. оставил своё ремесло.
По некоторым вариантам, Т. умер от
ран, полученных им при отсечении его
ног мечом. м. м
ТЛОКЕ-НАУАКЕ («тот, кто
содержит всё в себе»), Ипальнемоуа-
ни («тот, кем мы все живём»), в
мифологии ацтеков верховное божество.
Первоначально Т.-Н. — один из
эпитетов бога-творца Тонакатекутли и
бога огня Шиутекутли, позже
жреческая школа Тескоко стала
олицетворять его с верховным творческим
духом и воздвигла ему специальный
храм, но без изображения Т.-Н.
р. к
ТОВЙТ (греч. Twpix, евр. tobl) и
Товия (TtoPiag, toblyya, «благость
бога»), персонажи ветхозаветного
предания, изложенного в «Книге
Товита» (написана, вероятно, в нач.
2 в. до н. э. на арамейском или
древнееврейском языке). Книга вошла в
библейский канон лишь восточных
христианских церквей, поэтому
основным её текстом является греческий.
Действие происходит в 8 в. до н. э.
Благочестивый Т., остававшийся
верным богу даже тогда, когда всё колено
Неффалимово, к которому он
принадлежал, стало приносить жертвы
языческим богам, был отведён в плен
в Ниневию ассирийским царём Сал-
манасаром. Живя среди язычников,
он сохраняет благочестие, раздавая
милостыню и погребая тела других
пленников, казнённых по приказу
царя. После одного такого погребения
он слепнет. Впав в большую нужду,
Т. обращается к богу с молитвой.
Одновременно в мидийском городе
Экбатане подобную нее молитву
возносит его племянница Сарра, любимая

i ТОЛ-ABA 517
Товия с рыбой. Рельеф капители церкви святого
Мартина в Сожоне (Франция). 12 в.
злым духом^ Асмодеем, который
умерщвлял одного за другим семь её
женихов, прежде чем они входили к
ней на брачное ложе. Бог посылает
ангела Рафаила помочь им обоим.
Тем временем Т., просивший скорой
смерти у бога, вспоминает о серебре,
которое он когда-то оставил в Мидии,
и снаряжает за ним своего сына То-
вию, наняв ему в провожатые некоего
Азарию, который на самом деле есть
не кто иной, как архангел Рафаил.
Они трогаются в путь в
сопровождении собаки Товии. По дороге Товия
по совету ангела вылавливает в
Тигре рыбу, пытавшуюся его
проглотить, и сберегает её печень и желчь.
Дорогой Рафаил побуждает Товию
жениться на Сарре и указывает ему
способ изгнания Асмодея с помощью
курения, сделанного из сердца и
печени рыбы. От запаха курения демон
бежит в Египет, где Рафаил,
настигнув, связывает его. С молодой женой,
чудесным помощником, собакой и
серебром возвращается Товия к
родителям. Он прикладывает к глазам
Т. (снова по наущению ангела) рыбью
желчь, и тот прозревает. Отец и сын
хотят щедро наградить провожатого,
дав ему половину состояния, но тот
открывается им, сказав, что был
послан богом помочь Т. и его невестке
в награду за благочестие Т.
Наряду со значительным слоем
чисто иудаистической мифологической
образности, история Т. использует
распространённые фольклорные
сюжеты. Мотив погребения Т. трупов имеет
параллели со сказочным сюжетом
«благодарного мертвеца»
(непогребённый покойник в благодарность за
то, что его хоронят, помогает герою
удачно жениться, избежав опасности
со стороны ревнивого чудовища,
убивавшего всех предыдущих женихов).
В «Книге Т.» герой, однако,
расщеплён на отца и сына (объединённых
вариантами общего имени), а вместо
непогребённого покойника мы
встречаем ангела (возможно, под влиянием
иранской мифологии, а также
египетских источников). Заметны также
следы мотива поисков живой воды с
целью возвратить зрение отцу.
Собака, сопровождавшая в
странствиях Товию (у евреев — нечистое
животное), сравнивалась с собакой
Одиссея. Несомненно иранское
происхождение демона Асмодея.
История Т., с её причудливым
смешением атмосферы патриархального
благочестия с элементами
авантюрного романа и волшебной сказки,
пронизанная многочисленными
фольклорными мотивами и отголосками
восточных мифов, прочно вошла в
европейскую культуру. В живописи её
мотивы использовали Боттичелли,
Тициан, Рафаэль и в особенности
голландские художники.
Лит.: Huet G., Le conte du «Mort reconnais-
sant» et le livre de Tobie, «Revue ed l'histoire des
religions», 1915, № 71; Liljenblad S., Die To-
biasgeschichte und andere Marchen mit ioten Hel-
f*'rn. Lund, 1927.
ТОДОТЕ, в самодийской мифологии
(у энцев) главное злое божество.
Представления о Т., очевидно,
возникли ещё в эпоху прасамодийской
общности (на что указывает близость
основных его функций и свойств с
ненецким Нга, селькупским Кызы,
нганасанским Фаннида). Т. живёт
под землёй и питается людьми,
охотясь на них при помощи подвластных
Товия и архангел. Картина А. Поллайоло.
2-я половина 15 в. Турин, галерея Сабауда.
ему злых духов амукэ (амули), как
люди охотятся на животных. Людей
в пищу Т. определяет верховный бог
Нга и ведущая книгу судеб старуха-
покровительница Дя-меню'о (по
некоторым данным, его отец и мать).
Т. вдувает в рот намеченной жертве
своё дыхание, и человек заболевает
и умирает. е. х.
ТОЕТАМА-ХИМЭ (др. -япон. «дева
обильных жемчужин» или «дева
обильного божественного духа»), в
японской мифологии богиня, дочь
морского бога Ватацуми-но ками. В мифе
о братьях рыбаке и охотнике Хоори
и Ходэри — жена Хоори. Готовясь к
родам, Т.-х. выходит из моря, с тем
чтобы остаться на земле вместе с
мужем и ребёнком. Хоори нарушает
запрет смо-греть на жену во время
родов и видит, что его сына Угая-
фукиаэдзу-но-микото на свет
производит морское чудовище (по одним
источникам, крокодил, по другим —
кашалот). Т.-х. вынуждена покинуть
землю и вечно жить в глубине моря.
В мифе о Т.-х. нашло отражение
экзогамное табуирование браков
между мужчиной и женщиной, имеющих
общий тотем, в данном мифе —
крокодила или кашалота. е. с.-г.
ТОКК&БИ, Токкаккви (*
одноногий бес»), Ходжу («хозяин
пустоты»), Ымхоги («дух тьмы и
пустоты»), Маннян, в корейской
мифологии нечистая сила из разряда квисин.
Согласно одному из описаний на
голове Т. рог, борода его красноватого
цвета, тело зелёное, но бесплотное. По
представлениям средневековых
корейцев, обладал свойствами силы тьмы
(см. Инь и ян). Народная мифология
и фольклор содержат большое число
разновидностей Т. Считалось, в Т.
превращаются предметы домашнего
обихода и вещи, бывшие в долгом
употреблении (веник, кочерга, сито,
осколки гончарных изделий, тряпьё).
С людьми Т. поддерживает дружеские
отношения, хотя и любит проделывать
шутки над ними. Особенно он
привязан к тем, кто носит фамилию Ким.
Поэтому его нередко величают
«Учитель Ким». С помощью
волшебных сил он мог превратить болото в
равнину, перейти через бескрайнее
море, проникнуть в запертое
помещение, влезть в закрытый горшок и т. д.
л. к.
ТОЛ-ABA (тол, «огонь», ава,
«женщина, мать»), в мордовской
мифологии хозяйка огня. Т.-а. —
виновница пожаров, особенно опасная в
союзе с хозяйкой ветров Варма-авой.
К Т.-а. обращались с мольбами об
излечении от ожогов, бросали в
огонь приношения. В марийской
мифологии Т.-а. соответствовала Тул-ава.
Лит.: Hamalainen A., Das kultische
Wachsfeuer der Mordwinen und Tscheremissen,
«Suomalais-ugrilaisen Seuran Aikakauskirja»,
1937, v. 48, № 1.

518 ТОЛЛАН ¦1=.1=.1=пЬ=.1д1Ья|=.1=.1==,ь=.ьа.|дьаь=,ьа|дь=.ь=я|д
ТОЛЛАН («место тростников»), в
мифологии индейцев Центральной
Америки главный город тольтеков —
столица, которой правил добрый бог
Кецалькоатлъ. Т. представляли местом
изобилия и красоты, где растут самые
огромные початки маиса, цветной
хлопок и другие диковинные растения,
стоят дворцы из бирюзы, нефрита и
перьев кецаля. Согласно мифу,
однажды в Т. явился соперник Кецаль-
коатля — Тескатлипока. Он убедил
Кецалькоатля отведать октли
(опьяняющий напиток из сока агавы).
Пьяный Кецалькоатль совершил грех
со своей сестрой. Протрезвившись,
он понял, что потерял свою чистоту,
и удалился в добровольное изгнание.
Тескатлипока же наслал на Т.
многочисленные бедствия. По другому
варианту мифа, последний правитель
Т. Уэмак играл как-то в мяч с богом
Тлалоком. После проигрыша Тлалок
предложил Уэмаку зёрна маиса, но
тот потребовал драгоценностей:
нефрита и перьев птицы кецаль. Тлалок
дал их, но предупредил Уэмака, что
листья маиса — самые драгоценные
перья, а початки ценнее нефрита. В
результате кладовые Т. были
наполнены драгоценностями, но маис
перестал расти и Т. охватил страшный
голод. Миф о Т. как о своеобразном
рае сложился очень давно, очевидно,
ещё во времена ольмеков (см. в ст.
Индейцев Центральной Америки
мифология). Впоследствии это название
переносилось многими народами на
свои столицы или древние, или уже
прекратившие существование города.
Можно предполагать, что в разное
время Т. называли Теотиуакан, Шо-
чикалько, Тулу, Чолулу, Чичен-Ицу
и другие города-государства.
«Летопись какчикелей» (майяский
источник 16 в.) говорит, что было
несколько Т. Р. В. Кинжалов.
ТОЛЬТЕКОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст.
Индейцев Центральной Америки
мифология.
ТОМЭМ (кет., «мать жара»), в кет-
ской мифологии женское божество,
воплощающее положительное начало.
Т. находится на небе под солнцем или
где-то на юге, в верховьях Енисея,
откуда приходит весна. Часто Т. даже
отождествляется с солнцем, о ней
говорят, что Т. «горит как огонь».
С Т. связан приход весны и
возвещающий о ней прилёт птиц, особенно
лебедей, которых она пожирает.
Мотив «дыры Еся» (отверстие между
небом и землёй), через которое
весной прилетают птицы, связывает Т.
с ЕсеМу мотив птиц и движения вдоль
Енисея объединяет Т. с Дохом. В
целом Т. в кетской мифологии —
изолированный персонаж, типологических
параллелей в соседних ареалах
практически нет, что даёт основания
думать о позднем включении её в кет-
скую мифологическую систему.
Лит. см. при ст. Кетская мифология.
В. И., В. Т.
ТОНАКАТЕКУТЛИ («владыка нашего
существования»), Ометекутли,
Ситлалатбнак, в мифологии
индейцев Центральной Америки
верховный бог. Т. вместе со своей женой
Тонакасиуатль считались творцами
мира, первой божественной и
человеческой парой, родителями
Кецалькоатля, владыками Омейокана —
самого верхнего (тринадцатого) неба.
Т. и его жена не имели специального
культа. Р. к.
ТОНАТИУ («солнце»), Куаутё-
мок («нисходящий орёл»), Пиль-
цинтекутли («юный владыка»),
То те к («наш вождь»), Шипйлли
(«бирюзовый царевич»), в мифологии
ацтеков бог солнца. Изображался в
виде юноши с лицом красного цвета
и пламенными волосами, чаще всего
в сидячей позе, с солнечным диском
или полудиском за спиной. Для
поддержания сил и сохранения
молодости Т. должен каждый день получать
кровь жертв, иначе во время
путешествия ночью по подземному миру
он может умереть, поэтому каждый
день его путь до зенита
сопровождается душами принесённых в жертву
воинов, павших в битве. По
представлениям ацтеков, вселенная пережила
несколько эр, во время которых
солнцем были различные боги. В текущей,
пятой эре им стал Т. под календарным
именем Hay и Олин («четыре
движения»). О происхождении солнца у
ацтеков имелось много мифов, наиболее
распространённым был следующий.
После сотворения мира (или в начале
пятой эры) собрались боги, чтобы
решить, кто из них станет богом
солнца. Для этого они развели костёр,
Тонатиу. Рисунок из «Кодекса Борджа». Чолутеки.
15 в. Рим, Ватиканская библиотека.
куда должен был броситься
избранный, но все боялись страшного жара.
Наконец, Нанауатль («усыпанный
бубонами»), страдая от страшной
болезни, кинулся в пламя, где начал
«потрескивать, как жарящееся на
угольях мясо». За ним последовал
Теккистекатль («находящийся в
морской раковине»), трижды
пытавшийся до Нанауатля прыгнуть в костёр,
но отступавший от невыносимого
жара. Нанауатль стал солнцем,
Теккистекатль — луной — богом Мецтли.
Первое время луна светила так же
ярко, как солнце, пока один из
раздражённых этим богов не бросил в неё
кроликом. С тех пор Мецтли
изображается в виде диска чёрного цвета
или сосуда с водой, на котором
находится кролик. Т. — покровитель
союза «воинов-орлов», его символ —
орёл. Культ Т. был одним из самых
важных в ацтекском обществе.
Р. В. Кинжалов.
ТОНМЕН, в корейской мифологии
основатель государства Пуё. Согласно
трактату китайского философа Ван
Чуна («Лунь хэн», «Критические
рассуждения», 1 в.), служанка правителя
царства Тханни (в других источниках:
Сэнни, Сори, Кори) забеременела,
когда тот был в отъезде. Правитель
хотел её убить, но служанка поведала
ему, что зачала она оттого, что к ней
спустился с небес воздух (облачко)
величиной с куриное яйцо. Она родила
сына, которого правитель приказал
бросить в свинарник. Свиньи
обогревали его своим дыханием, и он не
умер. Тогда кинули его в конюшню, но
лошади дышали на него и он не
погиб. Боясь того, не является ли
ребёнок сыном неба, правитель велел
матери взять его и вырастить из него
раба. Он дал мальчику имя Т. Когда
Т. вырос, правитель послал его пасти
коров и лошадей. Т. хорошо стрелял
из лука, но правитель опасался, как
бы тот не отнял у него царство, и
хотел убить его. Т. бежал на юг и
подошёл к реке Омхосу (Сиомсу,
Омдэсу). Он ударил луком по воде —
всплыли рыбы и черепахи,
образовали собою мост, по которому Т.
переправился. Т. пришёл в Пуё,
основал столицу и стал править там.
Миф о Т., претерпев со временем
значительную эволюцию, положил начало
единому циклу мифов об основателях
древнекорейских государств с тремя
генеалогическими ответвлениями —
Пуё, Когурё и Пэкче. В корейских
исторических и литературных
сочинениях 12 —13 вв. («Самгук саги»,
«Самгук юса» и др.) происходит
контаминация мифа о Т. с мифом о Чу-
моне. Т. и Чумон сливаются в один
персонаж, который был канонизирован
как «основатель Когурё», правивший
в 37 — 19 до н. э. Мифы о Т. и Чу-
моне, возникшие на общей фольклор-

,1==,ь=,1==,ь=,|дьв.^ь=п1а=,1==,1=,ь=,1=8.ьа|=аь=,1Д|я TOP 519
ной основе, отражают разные этапы
этнической истории родственных
народов Пуё и Когурё. Имя Т., которое
обычно этимологизируют как
«[несущий] свет с востока», было
превращено в посмертное храмовое имя
Чумона. Культ Т. сохранялся и в
средние века.
Лит.: Бичурин Н. Я. (Иакинф), Собрание
сведений о народах, обитавших в Средней Азии
в древние времена, т. 2, М.— Л., 1950, с. 21,
23, 62, 87; Пак М. Н., Описание корейских
племен начала нашей эры (по «Сань-го чжи»),
«Проблемы востоковедения», 1961, № 1, с. 124; Д
жары лгасинова Р. Ш., Корейские мифы о
культурных героях, в сб.: Религия и мифология
народов Восточной и Южной Азии, М., 1970; её
же, Древние когурёсцы, М., 1972, с. 84 — 92, 99 —
105; Никитина М. И., Троцевич А. Ф.,
Очерки истории корейской литературы до 14 в.,
М., 1969, с. 33 — 59, 226 — 232; Корейские
предания и легенды из средневековых книг, М., 1980,
с. 38 — 42, 205 — 229, 239 — 40, 276—80;
Троцевич А. Ф., Корейские легенды о предках —
основателях государств Тонмёне и Чумоне,
«Народы Азии и Африки», 1968, № 2, с. 125 — 28;
Shi га tori К., The legend of the king Tung-
ming, the founder of Fu-yu-kuo, «Memoirs of the
research department of the Toyo Bunko», № 10,
Tokyo, 1938, p. 1—38; Хон Гимун, Чосон
синхва ёнгу (Исследование корейских мифов),
Пхеньян, 1964, с. 3 — 81. Л. Р. Концевич.
ТОПАЛЛАНРОВЕ («творец»), в
доисламской мифологии бугийцев
острова Сулавеси (Западная Индонезия)
бог-демиург, правитель верхнего
мира, т. е. неба. Вместе с Гурурисэл-
лэнгом создал землю в срединном
мире, послав туда своего сына Батара
Гуру [см. Батара Гуру B)]. У него
девять детей, властвующих над
разными частями неба. ю. с.
ТОР (др.-исл. Богг), До нар (нем.
Donar, возможно от древнегерм. Pun-
га, букв, «громовник», ср.
современное нем. Donner, «гром»), в германо-
скандинавской мифологии бог грома,
бури и плодородия, божественный
богатырь, защищающий богов и людей
от великанов и страшных чудовищ.
Тацит A в. н. э.) описывает Донара
под римским именем Геркулеса. В
области распространения германских
языков Донару был посвящен тот же
день недели, что в Риме Юпитеру
(т. е. четверг; нем. Donnerstag).
Однако, если римский Юпитер
объединял все основные функции бога неба,
то в германской мифологии (так же
как в индо-иранской, кельтской и др.)
эти функции оказались разделёнными
(рядом с Донаром — Т. был Тиу —
Тюр, впоследствии сильно
потеснённый Одином). Донара — Т.
справедливо сравнивают, с одной стороны, с
индоевропейскими богами Индрой, Тара-
нисом. Перкунасом (Перун), а с
другой — с финно-угорскими богами
грома и неба (Укко, Таара и т. д.);
финно-угорские параллели позволяют
предположить, что Т. первоначально
мыслился и как бог неба. А. Ольрик
считает, что «громовой старик» в
верованиях скандинавских саамов,
которому приносят в жертву
миниатюрные молоты, непосредственно
отражает скандинавский культ Т. эпохи брон-
Тор с молотом. Бронзовая
статуэтка, найденная в
Исландии. Ок. 1000.
зы. О более широком диапазоне
функций Т. в прошлом как будто
свидетельствуют и наскальные изображения в
Южной Скандинавии бога с топором
(иногда — с молотом) и колесом
(солярный знак), рядом —
предполагаемое изображение козла. У
западных германцев имеются следы культа
Донара: кроме названия дня недели,
упоминание Thunaer рядом с Wodan
(Воданом) в саксонской заклина-
тельной формуле, Wigiponar рядом с
Wodan в надписи, происходящей из
земли франков, топонимика у
франков и в Англии, где имя громовника
большей частью связано с
обозначением поля, что указывает на функцию
плодородия. Весьма обильна
топонимика Т., следы культовых мест,
отражение его имени в личных
именах и т. п. в Скандинавии, особенно
в Норвегии. Имеются явные следы
связи Т. с культом дуба, указывающие
на первоначальную связь громовника
с мировым древом (существуют балто-
славянские параллели). По-видимому,
от мирового древа его постепенно
оттеснил Один.
В скандинавской мифологии Т.
(выступающий также под прозвищем
Веор, Вингнир, Хлориди) — бог из
рода асов, второй по значению (после
О дина), сын Одина и Ерд (либо Хло-
дюн, либо Фьёргюн). Ерд — буквально
«земля», а Фьёргюн этимологически
тождественно Перкунасу — Перуну и
указывает на генетическую связь Т.
с балто-славянским громовником.
Т. — муж Сив, богини с золотыми
волосами (что подчёркивает
отношение Т. к плодородию), матери бога
Улля. У Т. — дочь Труд и сыновья
Магни и Моди, причём Магни
рождён великаншей Ярнсаксой.
По-видимому, имена сыновей (Магни — букв,
«сильный», Моди — букв.
«смелый») персонифицируют «силу» Т.
Небесное жилище Т. — Трудхейм. Т.
рисуется рыжебородым богатырём,
вооружённым боевым молотом Мьёлль-
ниром. Т. ездит в повозке,
запряжённой козлами. Молот — исконное
оружие громовника (др.-исл. Mjollnir
имеет тот же корень, что и русское
слово «молния») — первоначально
мыслился каменным, но в «Младшей
Эдде» в истории изготовления
кузнецами — цвергами (карликами)
сокровищ асов, речь идёт уже о железном
молоте. В мифах — это главным
образом боевой топор (возвращающийся
к владельцу, как бумеранг), которым
Т. побивает ётунов (великанов).
Молот — специфическое оружие Т.,
как копьё Одина, мечь Тюра.
Великаны стремятся похитить молот (или
добиться того, чтобы Т. прибыл в их
страну без молота и пояса силы). В
основе — мотив похищения громового
инструмента демонами, известный
также финскому и эстонскому
фольклору. Имена козлов Тора — Тангниостр
(Tanngniostr) и Тангриснир (Тапп-
grisnir) указывают на скрежетание
зубов и явно восходят к самому
феномену грозы, но козёл одновременно
имеет отношение и к плодородию. В
«Младшей Эдде» козлы выступают
не только в роли «коней» Т., но и
служат источником неисчерпаемой
пищи (ср. аналогичную ситуацию с
вепрем, которым питаются в вальхал-
ле павшие воины — эйнхерии). Т.,
останавливаясь на ночлег, убивает и
жарит на ужин козлов (оставляя
нетронутыми только кости), а затем
возвращает их к жизни. Когда
Тьяльви и его сестра Рёсква, у которых Т.
остановился на ночлег, лакомились
мясом, Тьяльви нарушил запрет и
стал грызть кости, из-за чего один
из козлов слегка охромел; в виде
выкупа Тьяльви с сестрой вынуждены
были стать слугами Т. Тьяльви часто
фигурирует в качестве спутника Т.,
иногда вместо Тьяльви в этой роли
выступает Локи, а один раз даже
Тюр.
В скандинавской мифологии Т. —
прежде всего культурный герой или
богатырь, защищающий Мидгард
(мир людей) и Асгард (небесное
селение богов) от великанов (ётунов);
он противник мирового змея Ермунган-
да. Т. выполняет, таким образом, и
воинскую функцию в защите «своих»
от «чужих», людей от великанов и
чудовищ, как бы моделируя при этом
вооружённый народ, в отличие от
Одина — покровителя воинской
дружины. Излюбленная тема т. н.
щитовых драп (стихотворений, в которых
описываются картины,
воспроизведённые на дорогом щите, подаренном
конунгом скальду) скальдов —
описание т. н. «рыбной ловли» Т., т. е.
его борьба с мировым змеем; «рыбная
ловля» Т. упоминается и в эддической
поэзии и прозе. Согласно
«Прорицанию вёльвы» («Старшая Эдда»), в
последней битве перед концом мира
(Рагнарёк) Т. сражается с Ермунган-
дом, убивает его и после этого, успев
сделать девять шагов, сам умирает

ТОРИ-НО ИВАКУСУБУНЭ .|д|==.ьдьа1=.1==.ь=,ь=,ь»,ьа|=,ья1=,ь=,ь=,1=,ь=.ь=.ьв,ь=,Е
от его ядовитых укусов. Борьба гро-
мовника со змеем, драконом —
классический сюжет в индоевропейской
мифологии. Возможно, что драконо-
борство Т. — прообраз драконоборст-
ва германских эпических героев —
Беовульфа, Сигмунда и Сигурда.
Большинство сюжетов, связанных
с Т., повествует о походах Т. на
восток в страну великанов — Етунхейм,
или Утгард. После похищения
великаном Трюмом молота Т. — Мьёлльнира
Т. отправляется в страну великанов
к Трюму в одежде богини Фрейи —
якобы невесты, предназначенной
Трюму (использование свадебного
обычая «мнимых» невест), и в
сопровождении Локи, одетого служанкой.
На пиру «невеста» (т. е. Т.)
проявляет богатырский аппетит, сильно смутив
этим жениха, а затем, получив
молот (который приносят для
освящения свадебного обряда), избивает
великанов («Песнь о Трюме»,
«Старшая Эдда»). В «Песни о Хюмире»
(«Старшая Эдда») повествуется о
добывании Т. (и сопровождавшим его
Тюром) у великана Хюмира котла
для варки пива, необходимого на
пиру богов у морского великана
Эгира. Выполняя трудные задания
Хюмира, Т. побеждает быка и делает
из его головы наживку для рыбной
ловли, а вместо рыбы чуть не
вытаскивает со дна моря мирового змея,
разбивает кубок (возможно,
семантический дублет котла) о лоб великана.
Ж. Дюмезиль видит в основе этих
сюжетов (которые он сопоставляет
с историей добывания Одином мёда
поэзии) миф о напитке бессмертия,
аналогичном индийской амрите;
Ф. Р. Шредер, также исходя из
индийских аналогий, считает, что Хюмир
первоначально был не великаном, а
старым небесным богом (поэтому Тюр
назван его сыном) и что
первоначально здесь была связная серия
мотивов: рождение божественного сына,
угрожающего власти небесного
бога, похищение напитка, дающего
неуязвимость, борьба со змеем,
убиение и низвержение старого небесного
бога.
В «Младшей Эдде» рассказывается
о походе Т. к великану Гейррёду
(упоминаемому также скальдом Эйлифом
Гудрунарсоном и Саксоном
Грамматиком). Поймав Локи (в соколином
оперении), великан требует, чтобы
тот привёл Т. без молота и пояса
силы. Т., однако, побеждает Гейррёда
с помощью чудесного посоха и
железных перчаток, данных ему (вместе с
поясом силы) великаншей Грид —
матерью бога Видара. Т., благодаря
поясу силы и посоху, счастливо
перебирается через реку Вимур,
ухватившись в последний момент за
рябиновый куст. С помощью волшебного
посоха Т. удерживается на чудесной
Памятный камень из Альтуны (Швеция).
11 в. Фрагмент с изображением «рыбной
ловли* Тора.
скамье и давит при этом скамьей
дочерей Гейррёда. Железными
рукавицами Т. ловит брошенный в него
раскалённый брусок железа и убивает
Гейррёда.
В «Младшей Эдде» рассказывается
о борьбе Т. с великаном Хрунгниром.
Хрунгнир, опередив в конном
состязании Одина, стал похваляться перед
асами в Асгарде, что убьёт богов и
уведёт богинь Фрейю и Сив. Тогда
боги кличут Т., и тот вместе с Тьяльви
отправляется к Хрунгниру в Етунхейм.
В поединке с Хрунгниром Т.
побеждает, раскроив ему череп своим молотом,
а Тьяльви сваливает глиняного
великана Меккуркальви, слепленного для
борьбы с Т. (ср. образ Улликумме
в хетто-хурритской мифологии).
Однако сам Т. оказался раненным в голову
жёрновом (точилом, кремнем), а нога
убитого Хрунгнира придавила ему
горло (аналогичный мотив в
грузинском мифе об Амирани). Ногу
Хрунгнира удаётся скинуть сыну Т. —
Магни, богатырю «в возрасте трёх
ночей», а осколок кремня почти
вынула из головы Т. волшебница Гроа,
но не до конца, так как от радости
перестала заклинать, узнав от Т., что
скоро вернётся её муж Аурвандиль
(Т. вынес его из земли великанов на
своих плечах; отмороженный палец
Аурвандиля он забросил на небо,
превратив в звезду); осколки точила
так и остались в голове Т. В этом
сюжете Ж. Дюмезиль усматривает
следы ритуального действа (с
глиняным великаном), рану в лоб он
считает признаком инициации. Во время
похода Т. в сопровождении Тьяльви
и Локи к великанам в Утгард Т.,
замороченный владыкой Утгарда Ут-
гард-Локи (назвавшимся при встрече
с Т. Скрюмиром), как бы попадает
всё время впросак: он ночует в
перчатке Скрюмира, не может развязать
его суму (популярный мотив встречи
богатыря с великаном, ср. Илью и
Святогора в русской былине). Т. и
его спутники как бы не выдерживают
испытаний: Т. не может ни выпить рог,
наполненный влагой, ни побороть
Элли, ни высоко поднять с земли
кошку; Хуги обгоняет Тьяльви, а
Логи ест быстрее, чем Локи. Но в
конце концов выясняется, что Хуги —
это мысль, Логи — огонь, Элли —
старость, кошка — мировой змей, вода
в роге — целый океан («Младшая
Эдда»). В этом и других сюжетах Т.
представлен в виде простодушного и
благородного силача-богатыря; его
простодушие отчасти компенсируется
сообразительностью его спутников,
особенно Локи. В этом же плане Т.
резко противопоставлен Одину в
«Песне о Харбарде» («Старшая
Эдда»). Не узнанный Тором Один,
принявший вид перевозчика,
отказывается перевезти через пролив
вернувшегося из Етунхейма могучего Т. и
всячески над ним потешается. Эта
шуточная песнь в жанре перебранки
способствовала возникновению
ошибочной теории о резкой социальной
противоположности *
аристократической» религии Одина и «крестьянской»
религии Т. В «Речах Альвиса»
(«Старшая Эдда») хитрость и
коварство проявляет сам Т.: он «проверяет»
мифологические познания карлика
Альвиса (букв. «всезнайка»),
сватающегося к дочери Т., пока не
наступает рассвет, когда карлик должен
окаменеть.
Лит.: О 1 г i k A., Tordenguden og hans dreng,
«Danske studier», 1905, H. 3; Ljungberg H.,
Tor. Undersokningar i indoeuropeisk och nordisk
religionshistoria, Uppsala, 1947.
E. M. Мелетинский.
ТОРЙ-НО ИВАКУСУБУНЭ, Торй-но
ива к у су б у нэ-но ками [др.-
япон. «тори», «птица», «тори-но»,
«птичий», в переносном значении —
«лёгкий на ногу», «быстрый»; ива,
«скала», «кусу», «камфарное дерево,
лавр», «бунэ (фунэ)», «лодка», в
целом — «бог прочных, как скалы,
быстрых, как птица, лодок из кусу»],
Амэ-но Торифунэ («небесная
птица-лодка»), в японской мифологии
божество, рождённое четой Идзанаки
и Идзанами во время создания ими
страны. В мифе о нисхождении на
землю бога Такэмикадзути Т.-н. и.
помогает Такэмикадзути одержать
победу над сыновьями. О-кунинуси
(«Кодзики», св. 1). Т.-н. и. встречается
только в «Кодзики», но упоминания
о лодках из дерева кусу и «небесных
птицах-лодках» можно найти и в
других источниках. В одном из
вариантов «Нихонги» бог Онамути (так здесь
именуется О-кунинуси), отправляясь

^l^l^l^l^l^bril^^L^fa^l^l^l^l^^l^^^^^bnb^^b^b^bnbnl^L^I ТОТ 521
на прогулку в море, усаживался в
«небесную птицу-лодку». Японские
исследователи связывают эти
упоминания с верой в то, что на лодках из
кусу в форме птиц души умерших
следовали к солнцу (подобно тому как
сами птицы уносили души умерших в
загробный мир). О существовании
таких представлений в древней Японии
свидетельствует фреска на
внутренней стене могильника в городе Есии
(префектура Фукуока) с
изображением лодки, на носу которой стоит
большая птица. Сходные верования
распространены у многих народов и
племён Юго-Восточной Азии и
Океании.
Лит.: Синва-дэнсэцу дзитэн (Японский
мифологический словарь), Токио, 1975; Дзюн
Цуги та, Кодзики-синко (Комментарии к
«Кодзики»), Токио, 1942. Е. М. Пинис.
ТОРК АНГЁХ, Турк Ангёх,
Турк Ангехеа, Торг Ангёх,
в армянской мифологии бог, правнук
Хайка. Культ Т. А. сложился,
вероятно, в результате слияния
представлений о богах Ангехе и Тарку. Древне-
армянскому богу Ангеху поклонялись
в землях бассейна озера Ван. В
армянском переводе Библии именем
Ангех заменено упоминаемое имя
шумеро-аккадского бога Нергал.
Ангех (арм., «гриф»), видимо,
связывался с тотемическими
представлениями армян. Район распространения
культа этого божества называли
Ангех-тун («дом Ангеха»). Вероятно,
на той же территории почитался
Тарку, или Тургу (скорее всего, ми-
таннийско-хеттского происхождения),
бог плодородия и растительности. В
дальнейшем появилась новая форма
имени — Турк, или Торк (согласно
народной этимологии, турк, «дар»).
Вследствие общности района
поклонения обоим богам Турк стал
отождествляться с Ангехом или
рассматриваться как его потомок;
утвердилось его наименование Турк Ангехеа
(«дар Ангеха»). Позднее эпитет
Ангехеа был переосмыслен как
«безобразный» (от тгех, «некрасивый»), и Т. А.
стали связывать не с Ангехом, а с
великаном Хайком.
Согласно мифам, Т. А. — исполин
безобразной наружности: с грубыми
чертами лица, со сплюснутым носом,
ввалившимися глазами, диким
взглядом, неуклюжий. Т. А. — каменотёс-
ваятель; руками откалывает
гранитные скалы, ногтями обтёсывает их,
создавая гладкие плиты, на
которых ногтями же гравирует рисунок
(изображения орлов и др.).
Разъярившись, он отламывает огромные
скалы и швыряет их в корабли
недругов.
Образ Т. А. нашёл отражение в
поэме Г. Агаяна «Торк-Ангех» A888).
Лит.: Абегян М., История древнеармянской
литературы, пер. с арм., Ер., 1975, с. 23— 25;
его же, Армянские народные мифы в «Истории
Армении» Мовсеса Хоренаци, 1899, с. 259 — 83
(на арм. яз.); Adontz N., Tarkou chez les
anciens Armeniens, «Revue der etudes armenien-
nes», 1927, t. 7, fasc. 1, p. 185 — 94.
С. Б. Арутюнян.
ТОТ, Джехути (dhwtj), в
египетской мифологии бог мудрости, счёта
и письма. Женой Т. считалась
богиня истины и порядка Маат.
Происхождение Т. относится к древнейшему
периоду, отсюда эпитеты Т. —
«владыка бедуинов», «владыка
чужеземных стран». Центром культа был
город Шмун (Хемену, букв, «восемь»;
греч. Гермополь) 15-го Заячьего нома.
Культ зайца был вытеснен культом
Т., а из почитавшихся священных
животных (восьми богов-лягушек, змеи
и павиана) только павиан сохранился
как священное животное Т. и его
функции ведущего в праздниках
фараона были перенесены на Т.
Т. посвящены пять добавочных дней
вне 12-ти месяцев года. Жрецами Т.
были гермопольские номархи. В кон.
2-го тыс. до н. э. они носили титул
сыновей Т. и ставили после имени
царскую формулу: «анх, уджа, сенеб»
(«да будет он жив, здоров и
благополучен»). Священным животным Т. был
ибис (Т. обычно изображали в виде
человека с головой ибиса, палетка
писца была его атрибутом). Как
божество астральное Т.
отождествлялся с луной, он считался сердцем
бога Ра и изображался позади Ра-
солнца. В позднем Египте Т. называли
«серебряный Атон» («серебряный
диск»).
Т. приписывалось создание всей
интеллектуальной жизни Египта.
Как бог луны он вёл счёт дням,
месяцам, году. Он разделил время на
месяцы и годы, его называли «владыка
Тот. Рельеф в храме Рамсеса II в Фивах.
13 в. до н. э.
Тот и Ра-Гор-эм-ахет. Рисунок из «Книги
мёртвых* принцессы Неситанебташру. Ок. 970 до н. э.
Лондон, Британский музей.
времени». Он записывал дни рождения
и смерти людей и вёл летописи. Т.
создал письменность и научил людей
счёту и письму. Писцы считали его
своим покровителем и перед началом
работы совершали ему возлияния.
Под покровительством Т. находились
все архивы и знаменитая библиотека
Гермополя. Т. «управлял всеми
языками» и сам считался языком бога
Птаха. В эллинистический период
Т. приписывалось создание священ-
Тот и Сети I в образе Осириса. Рельеф в храме
Сети I в Абидосе. Ок. 1300 до н. э.

ТОТЕМИЧЕСКИЕ МИФЫ l=gl==.l==.L^I==.L=alabal=.l=S.hS.b=.bB.L=al==.hSal=il=.l==.ISilSI
Анубис и Тот на суде Осириса взвешивают
сердце умершего. Роспись деревянного
ящика для статуэток ушебти. 2 тыс. до н. э.
Париж, Лувр.
ных книг, а также «Книги дыхания»
(она создана в позднем Египте, вместе
с «Книгой мёртвых» её клали в
гробницу как имеющую магическую силу).
В культе мёртвых и в погребальном
ритуале Т. принадлежала ведущая
роль. Как везир богов и писец эннеа-
ды богов Т. присутствовал на суде
Осириса. В «Книге мёртвых» Т.
изображался около весов
записывающим результат взвешивания сердца.
Поскольку Т. участвовал в оправдании
Осириса и давал приказ о его
бальзамировании, он принимает участие
в погребальном ритуале всякого
египтянина. Т. выступает защитником
Осириса, прекращает борьбу Сета с
Гором. Т. охраняет каждого покойного
и ведёт его в царство мёртвых.
На этом основании Т. отождествлялся
с богом Гермесом, который считался
Психопомпом («ведущим души»). В
религиозно-мистической литературе
древних греков Т. выступал под
именем Трисмегиста («трижды очень
великого»). Отождествлялся с римским
богом Меркурием.
Лит.: Т у р а е в Б. А., Бог Тот, Лейпциг, 1898.
Р. И. Рубинштейн.
ТОТЕМИЧЕСКИЕ МИФЫ. В основе
Т. м. лежат представления о
фантастическом сверхъестественном родстве
между определённой группой людей
(родом или др.) и т. н. тотемами (на
языке северо-американских индейцев
племени оджибве, букв. — «его
род») — видами животных и растений
(реже — явлениями природы или
неодушевлёнными предметами). Т. м.
составляют непременную часть
комплекса тотемических верований и
обрядов родо-племенного общества. В
наиболее типичном виде и в большом
количестве они известны у
австралийцев (см. Австралийская мифология).
Т. м. представляют собой сказания о
фантастических тотемических предках,
потомками которых считают себя
туземцы. В Т. м. рассказывается
обычно о странствиях этих предков (они
изображаются чаще всего как зооан-
тропоморфные существа, из
содержания мифа не всегда ясно, о людях или
о животных идёт речь). Рассказ
обычно заканчивается тем, что эти
существа либо уходят под землю,
оставляя на этом месте какой-либо
камень, скалу, либо превращаются в
эти предметы. Действие мифа
привязано к определённым местностям,
полным мифологических
ассоциаций — встречающиеся на пути
странствия героев повествования скалы,
ущелья, водоёмы являются для
австралийца священными тотемическими
центрами, местами, где совершаются
тайные религиозные обряды либо
где хранятся священные
тотемические эмблемы — чуринги. Т. м. служат
как бы разъяснением священных
тотемических обрядов (исполнители
воспроизводят в лицах
рассказываемые в мифе события); эти мифы не
должны знать непосвященные, они
составляют как бы священное
духовное сокровище племени, рода. Т. м. —
зародышевая форма т. н. культовых
мифов. По содержанию Т. м. очень
просты, лишены драматизма,
фантастический элемент состоит в них
главным образом в том, что основные
персонажи наделены в них чертами и
животных, и человека.
Вот один из типичных примеров —
миф о тотемических предках —
человеко-воронах (нгапа) у аранда. В
местности Ивопатака некогда жило
множество нгапа — человеко-воронов,
которые питались съедобными
корнями манна латьиа. Однажды западный
ветер донёс до них много орлиного
пуха, и они были очень удивлены,
так как обычно употребляли для
украшения тела не белый, а красный
птичий пух. Вождь сказал своим
сородичам: «оставайтесь тут, а я пойду
посмотрю, откуда этот птичий пух».
Он принял вид ворона и полетел на
запад, достигши местности Арилья-
рилья. Отсюда он пошёл дальше
пешком (видимо, приняв опять
человеческий облик) и встретил двух молодых
женщин, которые копали корни манна
латьиа. Так как они дали ему очень
мало этих корней, он пошёл дальше,
в местность Мулати. Там было много
мужчин-латьиа, которые пригласили
его остаться с ними. Бывший там
также человек инкайя
(зверек-бандикут) дал ему большое корыто корней.
На следующий день люди Мулати
ушли за новым запасом, закопав
оставшиеся корни в землю; а
человек-ворон, оказавшись один, выкопал их,
связал в пучки и, укрепив на своём
теле, полетел (в обличье ворона)
назад в Ивопатака; там он закопал
свою добычу вблизи стойбища, чтобы
другие не нашли. Вскоре после
этого обитатели Мулати
отправились в поход, чтобы отомстить за
кражу. Туземцы Ивопатака, увидев
приближающийся отряд мстителей,
сказали им: «Вот человек, который
украл у вас все латьиа; убейте его
своими палицами». Человек-ворон
пустился в бегство, но люди-
латьиа бросили в него палицы, и он
упал. Тогда все люди-вороны и люди-
латьиа вошли в каменную пещеру и
превратились там вместе с
собранными корнями-латьиа в чуринги.
Более сложна структура мифов,
записанных в большом числе у
папуасов маринд-аним швейцарским
этнографом П. Вирцем и немецким
исследователем Г. Неверманом. В них
речь идёт о неких существах —
тотемических предках дема, живших в
«оные времена» и положивших начало
обычаям, предметам материального
быта. В мифах рассказывается,
например, о морском орле и его
человеческой жене; о деме Дехевае,
превращавшемся по ночам в свинью; о сыне
змеи, из головы которого выросла
первая кокосовая пальма; о деме —
владельце первого лука, из тела
которого люди сделали себе луки, а из
тела его дочери — стрелы; о деме-
аисте, которого никак не могли
изжарить на горящих угольях; о
голубях и утках, происшедших из
тотемических банановых листьев и саговой
коры, и многих других. Содержание
всех этих мифов более разнообразно,
чем у австралийцев, порой
причудливо, но общий смысл их один и тот
же; это расцвеченная фантазией
символическая модель происхождения той
или иной человеческой группы либо
какого-то элемента культуры.
Т. м. известны также в Америке,
в Африке, но по большей части уже не
в типичном виде, потому что сам
тотемизм как форма религии
распадается вместе с распадением раннеродово-
го общественного строя.
Следы и пережитки тотемизма
обнаруживаются (в разной степени)
и в мифологиях более развитых
обществ. Тотемические черты ясно видны
в образах богов и культурных героев
в мифологии народов Центральной и
Южной Америки (таковы Уицилопочт-
ли, Кецалькоатль, Кукулъкан). В
Китае в древний период династия Инь
почитала в качестве тотема ласточку —
сюаньнянь, отголоски тотемических
верований сохранились в позднейших
даосских мифах о чудесном рождении
выдающихся людей (мать императора

nbrifafa^b^i^i^^b^i^fab^i^i^^^^i^^i^fai^brii^tsEii ТРАЭТАОНА 523
Яо якобы зачала и родила его от крас- гу и шлем отца и оседлав его коня, «Авесте» и «Ригведе» и особенно ве-
ного дракона, мать философа Лао- Т. является на игровое поле и всту- дийский Траитана, РВ I 158, 5).
цЗЫ — от падающей звезды и т. д.). пает в единоборство с кровным вра- Мотив троичности присутствует во
Наиболее отчётливо сохранила остат- гом рода — Сосланом. Подняв Сосла- всех эпизодах мифа о Т. Трижды Т.
ки тотемизма египетская мифология: на на остриё копья, Т. носит его в обезглавливает дракона (трёхголо-
в каждом номе чтилось своё священ- таком положении целый день. Сослан вого), его подвиг трёхкратен. На ос-
ное животное и свой местный бог, умоляет не позорить его и предлагает новании ряда авестийских фрагментов
большей частью с полуживотными продолжить единоборство в следую- восстанавливается мифологический
чертами (номы же представляли собой щую пятницу. От Сатаны Сослан уз- мотив освобождения Т. третьим из
древние племена, и предметом культа наёт, что конь Албега взращён «да- братьев (в «Шахнаме» два других —
у них были их племенные тотемы). В лимонами» (чертями) и не выносит Пормайе и Кеянуш), которые его пре-
греческой мифологии следы тотемизма волчьих шкур. При новой встрече дали, пленённых Ажи Дахакой сестёр
сохранились в мифах о племени мир- Сослан нарядил своего коня в волчьи Йимы Арнавач и Сахавач, на которых
мидонян (греч. цгоцт^хе^, «муравьи»), шкуры, при виде которых конь Т. он женится. В «Шахнаме» главный
о змееногом Кекропе — основателе захрапел и понёс своего всадника. Т. мотив поединка вводится в более ши-
Афин, о полулюдях-полуконях кентав- не мог остановить коня, воспользо- рокий контекст: преследования Зах-
рах, в часто встречающемся мотиве вавшись этим, Сослан убивает Т. уда- хаком (Ажи Дахакой) Атибина (Ат-
превращения людей в животных или ром в спину. Б. к. вйи), отца Фаридуна, — рождение
растения (напр., миф о Нарциссе), ТОХЙЛЬ («грозовик»), в мифологии Фаридуна — скитание в пустыне —
в мифах об оплодотворении смертных киче бог грозы и разрушения, покро- встреча с сестрами Джамшида
женщин Зевсом в образе какого-ни- витель племени киче. Обычно изобра- (Йимы) Арнаваз и Шахриназ — побе-
будь животного или в виде золотого жался в виде воина с копьём в руках. да над Заххаком — освобождение се-
дождя, в почитании некоторых богов
в виде животных (напр., Деметра
почиталась в Аргосе в виде женщины
с лошадиной головой, Посейдон
иногда изображался в виде коня),
возможно также в животных атрибутах
многих богов (Афине сопутствовала
сова, Зевсу — орёл, Асклепию —
змея и т. д.). В римской мифологии
следы тотемизма слабы и спорны,
известны лишь легенды о том, как
отдельными племенами самнитов
предводительствовали при переселении Фаридун с тремя сыно-
.» вьями. Миниатюра.
ЖИВОТНЫе: сорока, ВОЛК, бЫК, Ставшие ]425. Лондон, коллек-
названиями этих племён. Вероятно, ция Честера Битти
что известное предание о волчице,
вскормившей легендарных Ромула и
Рема, основателей Рима, — тоже
отголосок тотемизма. Отдалёнными его
отголосками можно считать и широко
распространённый в мифологии срав- ТРАТИТАС КИРБИКСТУ, в литовской стёр (иногда говорится о дочерях
нительно развитых народов рассказ мифологии домашнее божество, кото- Джамшида; в пехлевийских источни-
о девственном (непорочном) зачатии, рое гасит искры в жилище. У Я. Ла- ках упоминаются три сестры) — испы-
Христианский миф (ставший рели- сицкого Tratiass Kirbixtu, но следует тание Фаридуном сыновей (их трое —
гиозным догматом) о зачатии Иисуса читать Trotytojas kibirksciu (-stu), Салм, Тур и Эрадж) — раздел мира
Христа девой Марией от духа святого «уничтожитель искр». М. Преториус между сыновьями [Салму достаются
тоже уходит своими корнями в древний указывает другой вариант имени — Рум и запад, Туру — Чин (Китайский
тотемический миф (беременность жен- Tartois Kibirksztu, т. е. «заговари- Туркестан) и Ту ран, Эраджу — Иран
щины от вхождения в неё тотемиче- ватель искр» (от литов. tarti, «произ- и Арабистан] — их междоусобная
ского зародыша), хотя здесь он по- нести», «сказать»), божество, про- вражда — убийство третьего (млад-
лучает совсем иное значение. Хри- тивостоящее огню в его разрушитель- шего) из них Эраджа (с этого начи-
стианство унаследовало и некоторые ной функции. в. и., в. т. нается борьба между Ираном и Ту-
другие тотемические представления ТРАЭТАбНА, Трайтабна (авест.), раном) — месть убийцам внуком Эрад-
(агнец божий, дух святой в образе Фретбн (ср.-перс), Фаридун, жа Манучехром — смерть Фаридуна.
голубя и др.). См. также Животные. Феридун (перс), в иранской мифо- Мифологическая в своей основе борь-
Лит.: Токарев с. А., Ранние формы ре- логии божество, убийца дракона ба Фаридуна с Заххаком «историофи-
лигии и их развитие, м., 1964; Хай тун д. е., Ажи-Дахаки, сын Атвйи. В «Авесте» цируется» и вводится в рамки подлин-
111Т7^?гУгУТ°™ "^ ЯДР°М миФа ° Т« является его поеди- ных конфликтов иранцев с семитами
v. 1—4, L., 1935; Gen пер A. van, Mythes et нок с Ажи Дахакой; он убивает Ажи (Заххак — сын арабского царя). Вме-
legendes d'Australie, p., [1906]; strehiow к., Дахаку «с тремя пастями, с тремя сте с тем происходит и процесс симво-
AustraHendaBd 1-2 fwm'^iS^os^Cm2 та*кже головами, сильнейшего демонского лического высветления и
переосмыслит, "ри статье Австралийская мифология. ДРУДЖа» («ЯшТ» XIX 36 — 37, Ср. также ЛеНИЯ двух противопоставленных ДРУГ
с. А. Токарев, у 34, IX 14, XV 24, XVII 34). То, что другу персонажей: Заххак — тиран и
ТОТРАДЗ, герой осетинского нартско- Ажи Дахака — друдж (от авест. чужеземец-завоеватель, Фаридун —
го эпоса, сын Албега из рода Ала- «ложь»), позволяет предположить тираноборец и освободитель. Наряду с
гата, единственный его продолжатель связь Т. с аша («правда»). Имя Т. этим в «Шахнаме» отражены и неко-
после истребления рода Сосланом. мотивируется исходя из сакральной торые архаичные мотивы, позволяю-
Ещё в колыбели Т. узнаёт о предстоя- роли числительного «третий», от ко- щие поставить вопрос о связи поедин-
щем состязании нартов. Надев кольчу- торого оно происходит (ср. Трита в ка с драконом с праздником нового

524 ТРАЯСТРИНСА .|д|=.1=.1=яЬдь=.1=д|д|=.1=1^ь=.|д1д1=.Ьг.»=,|д|я|д|дь^
года, ядро которого составляет
инсценировка убийства чудовища [ср. в
поэме мотив переодевания Фаридуна
драконом, освобождение вод,
символику дождя, прекращающего засуху,
и т. п.], Т. и общеиндоевропейского
образа «третьего сына» [ср.
архаичный сказочный мотив AT 301 о
предательстве братьев по отношению к
третьему, самому младшему, о его
путешествии по трём подземным
царствам, встречах с тремя царевнами,
поединке с трёх- (и т. д.) главым
змеем, освобождении царевны,
отыскании живой воды, спасении и
женитьбе на царевне]. Из соответствий Т.
в других мифопоэтических традициях
особое место занимает
древнеиндийский Трита. Высказывается гипотеза
(Д. С. Раевский) о соответствии Т. и
Таргитая, первого человека скифской
легенды (у Геродота) (ср. связь Т. с
первочеловеком Йимой), отца трёх
сыновей, чьи образы моделировали
основные трёхчленные структуры,
присущие социальной и политической
организации скифского общества [ср.
пехлевийскую версию («Айаткар и
джамаспик», 39—45; «Денкарт» VII
1, 28), где между тремя сыновьями
Фретона распределяются социальные
функции: Сальм — богатство, Тоз —
воины, Эрич — религия и право].
Лит.: Дьяконова Н. В., Терракотовая
фигурка Зохака, «Труды Отдела Востока
государственного Эрмитажа», т. 3, Л., 1940, с. 195 — 208;
Раевский Д. С, Очерки идеологии скифо-
сакских племен, М., 1977, с. 81—86; N у berg
Н. S., Die Religionen des Alten Iran, Lpz.,
1938; Widengren G., Die Religionen Irans,
Stuttg., 1965. В. H. Топоров.
ТРАЯСТРИНСА, таватймса
(санскр. trayastrimsa, пали tavatim-
sa, букв, «тридцать три»), в
буддийской мифологии название второго
небесного мира в «сфере желаний» Ка-
мадхату (см. Девалока) и* обитающих
в нём божеств. Находится на
вершине горы Меру. Происхождение
названия связано с рождением в Т.
благочестивого брахмана Магхи и его 32
товарищей. Переродившись Шакрой
(пали Сакка), Магха напоил
обитавших ранее на Меру асуров и сбросил
их к её подножию. Для защиты от
асуров Т. окружают пять стен,
охраняемых нагами, супарнами, кумбхан-
дами, якшами и чатурмахараджиками.
В Т. растёт гигантское дерево Па-
риятра (пали Париччхата), под
которым Шакьямуни проповедовал
дхарму своей матери, переродившейся
божеством в Т., и другим обитателям Т.
Все будды проводят в Т. сезон дождей
после «ямакапратихария» («парного
чуда» — одновременного сотворения
противоположных феноменов,
например огня и воды). Многократно
пребывал в Т. Маудгалъяянау
слушавший от обитателей Т. истории их
прошлых рождений и пересказывавший их
в поучение людям на земле. Боги Т. —
ревностные последователи буддизма.
Главное место почитания — чайтья,
где находятся волосы Шакьямуни,
срезанные им в момент отречения от
мира, и его зуб из останков после
кремации. Иногда боги Т. спускаются
на землю, чтобы принять участие в
земных торжествах.
Достопримечательности Т. — четыре парка, дворец
Шакры и зал собраний. В одном из
парков растёт лиана асавати, которая
раз в тысячу лет приносит плоды,
содержащие божественный хмельной
напиток — опьянение от него
продолжается четыре месяца. О. Ф. Волкова.
ТРИ ОТРОКА в печи, герои
ветхозаветного предания. Иудейские юноши
Анания, Мисаил и Азария,
товарищи Даниила, вместе с которым они во
время вавилонского плена были
отобраны для службы «в чертогах
царских» (Дан. 1, 4). Будучи
представлены ко двору царя вавилонского
Навуходоносора, они в соответствии с
обычаем получили новые имена — Сед-
рах, Мисах и Авденаго
(истолковываются как нарочито искажённые тео-
форные аккадские имена). После
вещего истолкования Даниилом сна
Навуходоносора тот по просьбе
Даниила ставит отроков «над делами
страны Вавилонской» B, 49).
Навуходоносор, сделавший золотого
истукана, требует, чтобы все должностные
лица пришли на торжественное
открытие истукана и при звуках
музыкальных орудий пали и поклонились ему,
«а кто не падёт и не поклонится,
тотчас брошен будет в печь,
раскалённую огнём» C, 6). Когда отроки,
верные своей вере, запрещающей
идолопоклонство, отказываются, царь
приказывает бросить их в печь, разожжён-
Три отрока в печи огненной. Таблетка из
Софийского собора в Новгороде. Конец 15 —
нач. 16 вв. Новгородский историко-архитектур-
ный музей-заповедник.
Три отрока в печи огненной (с ангелом).
Миниатюра греческой Хлудовской псалтыри. 9 в.
Москва. Исторический музей.
ную в семь раз сильнее, чем обычно,
но пламя убивает бросивших Т. о.
людей, сами же отроки остаются
невредимы. При этом царь замечает, что в
печи среди огня ходят не три, а
«четыре мужа», «и вид четвертого подобен
сыну божию» C, 25). Апокрифический
текст этой версии (принятой каноном
восточной церкви) содержит более
подробный рассказ: юноши «ходили
посреди пламени, воспевая бога...
Ангел господень сошёл в печь вместе
с Азариею и бывшими с ним. И
выбросил пламень огня из печи, и сделал,
что в середине печи был как бы
шумящий влажный ветер, и огонь нисколько
не прикоснулся к ним, и не повредил
им, и не смутил их». Изумлённый
совершившимся чудом Навуходоносор
благословляет бога, спасшего
отроков, которых он возвышает в стране
Вавилонской (Дан. 3, 30).
«Пещное действо» было одним из
излюбленных сюжетов
театрализованных представлений от
средневековых мираклей (в частности, на
Руси в 16—17 вв.) до И.
Стравинского.
ТРИГЛАВ (лат. Triglaus, Trigelawus,
Triglous, Tryglaw), в мифологии
балтийских славян триглавое божество.
Согласно средневековым
западноевропейским авторам (Эббон, Герборд
и др.), три головы символизировали
власть Т. над тремя царствами —
небом, землёй и преисподней, у Эббона
он назван высшим богом. Т.
последовательно связан с троичной
символикой; в Щецине его триглавый идол
стоял на главном из трёх священных
холмов, при гаданиях вороного коня
Т. трижды водили через девять
копий, положенных на землю (идол
имел на глазах повязку из золота,
что, по-видимому, связано с
причастностью Т. к гаданиям). В
южнославянской и, возможно, восточнославян-

ТРИТА 525
ской традициях триглавый персонаж— ТРИМ^РТИ [др.-инд. trimurti, «трои- Прежде за Т. ошибочно принимали
Троян, происхождение которого пред- ственный образ» или «обладающий изображения Шивы-Махешвары
положительно связывается с истори- (-ая) тремя обликами»], в индуист- (напр., на острове Элефанта около
ческим императором Траяном. В ской мифологии божественная триада Бомбея) с тремя лицами, соответст-
сербской сказке одна из голов Троя- Брахмы, Вишну и Шивы, мыслимых вующими трём собственным ипостасям
8 в. Эллора, храм Кайласанатха.
этого божества.
Лит.: Т ю л я е в С. И., Развитие образа Шивы
от древней к средневековой эпохе (II в. до н. э. —
XII в.). в кн.: Искусство Индии. Сб. статей, М.,
1969; Kir f el W., Die dreikopfige Gottheit,
Bonn, 1948; Banerjea J. N.. The so-called
Trimurti of Elefanta. «Arts Asiatiques», 1955, t. 2,
№ 2, p. 120 — 26; Rajan K. V. S., Trinity in
sculpture, «Journal of Oriental Research», 1954/55,
v. 24. С. Д. Серебряный.
ТРИПТОЛЁМ (ТдиггбХецое), в
греческой мифологии сын элевсинского
царя Келея, герой (Hymn. Horn. V
153, 474), которому Деметра подарила
золотую колесницу с крылатыми
драконами и дала зёрна пшеницы.
Разъезжая по всему свету, Т. засеял землю и
обучил этому людей (Apollod. I 5, 2;
Hyg. fab. 147). Иногда Т. встречал
сопротивление (как это бывало, когда
на пожирает людей, другая — скот,
третья — рыбу (жертвы —
представители трёх царств), путешествует
он ночью, так как боится солнечного
света. Ср. связь триглавых (трёх-
ликих) божеств с ночью и
преисподней в античной (Геката, Гермес Три-
смегист) и кельтской мифологиях.
ТРИГУМЦЭНПО (gri -gum -btsan -po,
«царь, убивший себя ножом»), в
тибетской мифологии первый тибетский
царь, погибший на земле, для которого
потребовалась могила; до него все
цари спускались на землю по верёвке
«му», ночью возвращались на небо,
после смерти превращались в свет. Т. Тримурти.
происками своего конюшенного по
имени Лонам лишился своих лха ив
поединке с Лонамом нечаянно перере- в онтологическом и функциональном 6°™ и геРои вводили новые КУ*Ь™»
зал ножом верёвку «му», соединявшую единстве. Представления о Т. сложи- обычаи и законы; Paus. V11 18, 6).
его с небом. Труп Т. положили в мед- лись сравнительно поздно, в эпоху За свою праведность Т. в аиде судит
ный ящик (или медный кувшин) и пуран, однако сама идея троичности
пустили вниз по реке. Он попал в брю- божественных сил прослеживается с
хо богини Лумо, у которой его выкупи- древнейших слоев древнеиндийской
ли за жертву-заместителя три его сы- мифологии. В ведах боги нередко
на. е. д. Огнева, объединяются в группы, в т. ч. по трое,
ТРИКАЯ (санскр. trikaya, букв, «три например Агни — Индра (или Ваю) —
тела»), одно из основных понятий в Сурья. В «Махабхарате» сам Агни
буддийской мифологии махаяны и провозглашается имеющим три ипо-
ваджраяны. Согласно концепции Т., стаей (огонь — молния — солнце) —
принцип просветления (достижения создателем, разрушителем и храните-
состояния будды) имеет три уровня: лем мира (напр., Мбх. I 220, 22 след.);
абсолютный (дхармакая), идеальный большую роль играют и другие троич-
(самбхогакая) и конкретный (нирма- ные структуры.
накая). Со временем эти первоначаль- В эпосе Брахма, Вишну и Шива —
но абстрактные «три тела» персонифи- главные боги, но идеи их триединства
цировались и на их основе возникли ещё нет, хотя и можно найти отдель-
образы adu-будды, дхьяни-будд, бод- ные её предвосхищения. Развёрнутое
хисатв. В ваджраяне делались попыт- описание Т. (в различных вариантах)
ки переинтерпретировать в рамках дают пураны: Брахма — творец мира,
концепции Т. весь пантеон. Вишну — его хранитель, Шива —
Лит.: М я л л ь Л., Некоторые проблемы воз- разрушитель. В ДУХв философской СИС-
никновения махаяны, в кн.: Центральная Азия в санКХЬЯ ТРИ бога рассматривают-
кушанскую эпоху, т. 2, M., 1975; uuentner r r r
Н. V.,
Emeryville, 1977, р. 215—24. л. м. Брахма — это раджас (страстность,
ТРЙКСТЕР, см. в статье Культурный активность, действенность), Вишну —
герой. саттва (ясность, уравновешенность,
ТРИЛбКА (др.-инд. triloka, «три ми- сознательность), Шива — тамас (пас- Эаком мёртвых (Plat. Apol. 41а). Миф
ра»), трёхчленная вселенная древне- сивность, бессознательность, инерт- о Т. и Деметре относится к ряду мифов
индийской космологии и мифологии; ность). В развитие этой философ- о культурных героях и наставниках
включает в себя небо, землю и под- Ской концепции три бога, как и три человечества. А. т.-г.
земное царство (ад). См. Лока. гуНы, провозглашаются проявления- ТРИТА, в древнеиндийской мифоло-
в- т- ми единой сути (пракрити). Различные гии: 1) Трита (др.-инд. Trita), риши,
ТРИМПС, в прусской мифологии бог теистические секты толкуют Т. как три которому посвящен гимн «Ригведы»
плодородия. Имя Т. — *Trimp(a)s ипостаси единого верховного бога, (I 105). Т. на дне глубокого колодца,
реконструируется на основе имён бо- который в таком случае обычно полу- он страшится прекращения своего
рогов Аутримпса и Потримпса (аи-, чает имя одного из членов триады да, так как бездетен, просит о спасе-
ро- префиксы), представления о ко- (чаще всего Вишну — Нараяны пли нии Агни и Вару ну, жалуется на судь-
торых, по-видимому, — результат Шивы, реже Брахмы) и объединяет в бу, наконец получает избавление от
позднего раздвоения Т. (возможно, одном лице три функции (творения, Брихаспати. В других местах «Ригве-
под воздействием внешних влияний), хранения и разрушения). ды» сообщается, что у Т. Индра пил
Этимологически имя Т. связано с На скульптурных изображениях чле- сому, он пригнал для него коров; сам
литов. trempti, «топтать», «попирать», ны Т. или стоят рядом друг с другом Т. поразил вепря; его жёны ( = паль-
Попирание земли ногой характерно (памятники Эллоры и др.), или тела цы) гонят, приводят в движение сому.
для мифологических персонажей с их как бы вырастают одно из другого Выступая как прообраз жреца, совер-
функцией плодородия. в. и., в. т. (южноиндийские шиваитские храмы), шающего первое жертвоприношение,
Триптолем на колеснице, запряжённой дра-
2 М ltfva- uueniner — -*-— *- ^ конами. Фрагмент росписи краснофигурного
КУШ ^Tibetan Buddhism in western perspective, СЯ как ВОПЛОЩения трёх ГУН (качеств): килика. Нач. 4 е. до н^э. Рим, Ватиканские
вместе с Миносом, Радамантом и

526 ТРИТА .ьд|^ьая|д|д|=.1=,ьд|а=.ь=я|д»дь=.ьа|дь=.ьа.|дь=.ьа^
Т. обнаруживает генетические связи
с одноимёнными персонажами; 2) Три-
та Аптья (др.-инд. Trita Aptya, т. е.
«Т., связанный с водой»), одно из
второстепенных божеств. В «Ригведе»
Т. А. упоминается 40 раз в 29 гимнах.
Прежде всего подчёркивается его
отношение к воде (он сидит, расширяясь
в реках, несёт к морю Варуну,
восхваляет Апам Напата и т. п.) и к огню
(Т. А. раздувает огонь на небе,
запрягает коня-солнце, сюжетно и в
ритуале связан с Агни и т. п.); он же имеет
отношение и к небу. В функции
соединения бездны и неба (воды и огня),
природного и божественного Т. А.
может, видимо, рассматриваться как
прообраз Т., мифического риши,
который пытается решить ту же проблему
в нравственном аспекте («что
справедливо и что несправедливо»). Из
других деяний Т. А. отмечаются
расчленение Вритры по суставам (в битве,
где Т. А. помогает Индре),
освобождение коров, возжигание огня,
подношение сомы Индре; ср. связь Т. А.
с Сомой, Варуной, грехами, дурными
снами; 3) Трита (др.-инд. Trita,
возможно, связано с др.-инд. trtiya,
«третий»), один из трёх братьев (именно
третий), о котором сообщается в Ма-
хабхарате (IX 36, 8 след.), «Джайми-
ния-брахмане» (I 184 и др.).
Восстанавливается сюжет: трое братьев,
рождённых из золы, брошенной Агни
в воду; предательский поступок двух
братьев по отношению к третьему (Т.),
брошенному ими в колодец; спасение
Т. Возможность восстановления
общего сюжета и объединения всех трёх
носителей имени Т. позволяет говорить
о мифологеме, имеющей ближайшие
аналогии в иранской традиции (ср.
иранский Трита) и, возможно, за её
пределами (ср. др.-греч. Тритон и т. п.).
Слева — Борьба Геракла с Тритоном. Ф\
Археологический музей. Справа — Тритон i
Лит.: Елизаренкова Т. Я.,
Топоров В. Н., Трита в колодце: ведийский вариант
архаичной схемы, в кн.: Сборник статей по
вторичным моделирующим системам, Тарту, 1973;
Топоров В. Н., Авест. Hrita, Braetaona, др.-
инд. Trita и др. и их индоевропейские истоки,
«Paideia», 1977, Bd 16, № 3 (Serie orientale, 8);
В loom field M., Trita, the scape-goat of the
gods, «Journal of American Oriental Society», 1894,
v. 15, p. 119—23; Ronnow K., Trita Aptya,
eine vedische Gottheit, Uppsala, 1927.
В. Н. Топоров.
ТРЙТА, Фрйта (авест. Brita-,
букв, «третий»), в иранской мифологии
третий человек, приготовивший
напиток хаому («Ясна» 9, 10, «Видевдат»
20,2). О Т. рассказывает Заратуштре
сам Хаома (божество этого напитка),
называя его «сильнейшим из рода
Самов». В награду Хаома даровал Т.
двух сыновей — Урвахшаю,
ставшего судьёй, устанавливающим законы,
и Керсаспу, поразившего дракона. Т.
выступает в «Авесте» и как первый
целитель из числа первозаконников —
парадатау получивший от Ахурамазды
десять тысяч лекарственных растений,
белую хаому и древо бессмертия.
Упоминается, что Т. обитает в Апам На-
пат. В ведийской мифологии Т.
соответствует Трита. Можно предполагать,
что некогда Т. как «третий» входил
в некую тройку мифологических
персонажей, которые были, очевидно,
связаны родственно (братья) (отзвук
этой тройки следует видеть и в
мифологеме, относимой к другому,
«третьему» божеству — Траэтаоне).
Возможно, отцом Т. был первоначально
Атвйа, выжавший хаому_ вторым.
Реконструкция Orita — AOwya, т. е.
Трита Водный, полностью
подтверждается ведийским Trita Aptya, единым
мифологическим персонажем. Видимо,
Т., в соответствии с мифологемой о
трёх братьях, «третий», самый
младший брат, был предан своими
братьями, бросившими его в воду (Т. Вод-
\агмент росписи чернофигурного килика «мастера
i нереида. Римская мраморная копия. С греческог
ские музеи.
ный), побывал в подземном
(«третьем») царстве, где обрёл живую воду,
т. е. напиток (или другое средство)
бессмертия ( — хаома или древо
бессмертия), давшую ему возможность
вернуться на землю [тот же сюжет
восстанавливается и для
древнеиндийского Триты; ср. также Иван Третей
(Иван Водович) русских сказок типа
AT 301]. Не исключено, что образ Т.
или аналогичного ему по функциям
персонажа стоял в центре ритуала, в
частности связанного с водой. Имя
Т. носят также сын Саюждри («Яшт»
XIII 113, ср. V 72) и дочь Заратушт-
ры — Трити («Яшт» XIII 139). К
образу Т. восходит богатырь Исрит,
предок Рустама.
Лит.: Топоров В. Н., Авест. Hrita,
Braetaona, др.-инд. Trita и др. и их индоевропейские
истоки, «Paideia», 1977, Bd 16, № 3 (Serie
orientale, 8); N у berg H. S., Die Religionen des
Alten Iran, Lpz., 1938. В. Н. Топоров.
ТРИТОН (Tqitcov), в греческой
мифологии морское божество, сын
Посейдона и одной из нереид Амфитриты. Он
обитает в глубинах моря в золотом
доме (Hes. Theog. 930—933). Сестра
Т. — нимфа Рода, супруга Гелиоса
(Apollod. I 4, 6). Существуют мифы о
Т. как божестве Тритонийского озера
в Ливии, куда буря отнесла корабль
аргонавтов; Т. помог аргонавтам
выплыть в море и подарил ком земли
(Apoll. Rhod. IV 1551 — 1586), из
которого в дальнейшем появился остров
Каллиста (Фера) A756 — 1758). Т.
также называются морские миксантропи-
ческие существа, резвящиеся и
дующие в раковины, сопровождая
Амфитриту и Посейдона. а. т.-г.
ТРОИЛ (Т()шШ)?), в греческой
мифологии троянский царевич, сын Приама
(по другой версии — Аполлона;
Apollod. Ill 12, 5) и Гекубыу убитый на
троянской равнине Ахиллом (Verg.
Ксенокла». 570—560 до н. j. Тарквиния,
э оригинала 2 — 1 вв. до н.э. Рим, Ватикан-

Я1ДЬ^1ДЬЯ1Д1Д1ДЬ=,1Д1ДЬ=,1==,[Д1Д1Д1Д1=Д1Д1Д1Д1Д1==,1^1=Д1=,1=,1=,Ь=1 ТРОИЦА 527
Aen. I 474—478). По наиболее
распространённому варианту мифа, это
происходит в самом начале войны, когда
Троя ещё не подвергалась осаде и Т.
выходит в поле, чтобы напоить
лошадей (Apollod. epit. Ill 32). Здесь его
видит Ахилл, настигает в бегстве и
убивает. По другому варианту,
убийство Т. относится к последнему году
войны, непосредственно предшествуя
гибели Ахилла. В обоих случаях в
сказании фигурирует храм Аполлона:
здесь либо тщетно ищет убежища Т.,
либо его подстерегает Ахилл; таким
Ахилл и Троил у фонтана. Фреска в гробнице
Быков в Тарквиниях. 550—540 до н. э.
образом, последующее участие
Аполлона в убийстве Ахилла
рассматривается как месть за осквернение его
святыни.
Судьбе Т. была посвящена
одноимённая не дошедшая до нас трагедия
Софокла. Мотив любви Т. и Крессиды,
использованный в поэме Чосера и в
трагедии Шекспира, восходит к
средневековому французскому рыцарскому
«Роману о Трое» Бенуа де Сент-Мора
A2 в.) и не встречается в античной
литературе. в. я.
ТРОИЦА (греч. Tgiag, «триада»,
лат. Trinitas), в христианских
теологических представлениях бог,
сущность которого едина, но бытие
которого есть личностное отношение
трёх ипостасей: Отца —
безначального Первоначала, Сына — Логоса,
то есть абсолютного Смысла
(воплотившегося в Иисусе Христе) и Духа
святого —«животворящего» начала.
Само по себе учение о том, что на
божественном уровне бытия
троичность и единичность оказываются в
каком-то смысле тождественными, не
специфично для христианства; это
устойчивый мотив самых различных
религиозно-мифологических систем
(ср. Тримурти — триединство
Брахмы, Шивы и Вишну — в индуистской
мифологии; многочисленные
группировки божеств по 3 или по 9=3X3 — в
египетских мифах и культах; образы
3 мойру 3 или 9 муз, трёхликой
Гекаты — в греческой мифологии;
«семейные» триады Юпитер — Юнона —
Минерва и Церера — Либера —
Лидер — в римском культе и т. п.).
Однако ипостаси или лица
христианской Т. — не взаимозаменимые
двойники или маски единой безличной
стихии, их единство не есть ни рядо-
положность, ни слитность, неразличен-
ность личностей, не до конца вы-
членившихся из родовой
бессознательности политеистического
божественного коллектива; напротив, они
проницаемы друг для друга лишь
благодаря полному личному
самостоянию и обладают самостоянием только
благодаря полной взаимной
прозрачности, ибо эта проницаемость
есть чисто личное отношение любви.
Различие между триадами язычества
и Т. христианства — это различие
между взаимопереходом стихий и
взаимоотражением личностей, между
двойничеством и диалогом (именно
диалог, тихая беседа без слов до
конца раскрытых друг другу в
жертвенной самоотдаче собеседников —
тема «Т.» Андрея Рублёва). Т. в
христианстве не есть и
последовательность нисходящих ступеней абсолюта,
какова философская триада
неоплатонизма; все три лица «равночестны».
Все они участвуют в сотворении и
бытии космоса по следующей
формуле: всё от Отца (ибо наделено от
него бытием), через Сына (ибо
устроено через его оформляющую энергию
смысла) и в Духе (ибо получает от
него жизненную целостность).
Нередки аналогии с 3 грамматическими
лицами (завершение Ты и Я в Он),
Троица новозаветная («Отечество»).
Новгородская икона нач. 15 в. Москва,
Третьяковская галерея.
Троица со святым Иеронимом. Фреска Анд-
реа дель Кастаньо. Ок. 1455. Флоренция,
церковь Сантиссима-Аннунциата.
3 способностями души (памятью,
мыслью и любовью), тройным
делением времени (прошедшее,
настоящее и будущее). По православной
доктрине, 3-я ипостась «исходит» от
1-й, как единственной бытийственной
праосновы, по католической — от 1-й
и 2-й, как реальность соединяющей
их любви.
Т. долго не была предметом
изображения в искусстве; теология
настаивала на том, что бог изобразим
только в лице Иисуса Христа, ибо лишь в
этом лице сделал себя зримым и
явленным; всё прочее —
предосудительные фантазии. Однако явление трёх
ангелов Аврааму, изображённое ещё
на мозаиках 5—6 вв. (Санта-Мариа
Маджоре в Риме, Сан-Витале в
Равенне), истолковывается как явление
Т.; так возникает иконографический
тип «Т. ветхозаветной», доведённой
до совершенства художником Андреем
Рублёвым.
С другой стороны, ещё в Византии
изображали, сначала робко (не на
фреске или на иконе, но на
миниатюре) т. н. «Т. новозаветную» —
Отца в виде старца, Христа как
отрока на его лоне (этот тип специально
называется «Отечество») или
взрослого мужа, сидящего по правую руку
от него, и Духа — над ними обоими

528 ТРОЛЛИ ¦1^ь=.ьдь=.ь=.|д|ап|д|==.|д|д|^ь=.ьа|==.1==.ь=.ь=.1==л=П5д
в виде голубя, как он явился, соглас- частыми. Ещё раньше, с 12 в., в за- ТРОЛЛИ, в германо-скандинавской
но Евангелиям, в момент крещения падном искусстве развивается спе- мифологии великаны. Обитают внутри
Иисуса Христа. Несмотря на запре- циальный тип изображения Т., акцен- гор, где хранят свои сокровища. Они
щения, эта иконография широко рас- тирующий сострадание Отца к мукам уродливы, обладают огромной силой,
пространилась на русской почве в воплотившегося Сына: он держит но глупы. В отличие от мифических
последние века допетровской культу- перед собой, восседая на престоле, противников богов — ётунов, в фольк-
ры. Что касается католического Запа- Христа на кресте, кладёт себе на ко- лоре Т., как правило, вредят людям,
да, там изображения седовласого лени его безжизненное тело и т. п. похищают их и скот, оказываются лю-
Саваофа и Христа, которые в присут- (нем. «Gnadenstuhl», «престол мило- доедами. В позднейшей традиции Т.
ствии реющего голубем Духа участ- сердия»). Столь важные моменты ассоциировались с различными демо-
вуют в некоем торжественном акте христианской доктрины, как «едино- ническими существами, в т. ч. с
(например, присутствуют при диспу- сущие» трёх лиц и их равенство, «рав- гномами. м. ю.
те теологов на фреске Рафаэля в ночестность», оказываются при этом ТРОС, Трои (TQo>g), в греческой
Станца делла Сеньятура в Ватикане, утраченными (очевидно, например, мифологии внук Дардана, сын Эрихто-
возлагают венец на голову девы Ма- что Дух в виде голубя не может быть ния, основатель и первый царь Трои
рииу приемлют в небеса душу того художественно равнозначным двум (Нош. II. XX 220—230). От брака
или иного святого или просто являют- другим лицам Т., представленным в с Каллироей, дочерью Скамандра,
ся созерцателю религиозной картины человеческом облике); для Рублёва, имел сыновей Ила, Ассарака и Га-
или фрески для поклонения), делают- напротив, именно они служили вдох- нимеда (Apollod. Ill 12, 1 — 3; по дру-
ся со времён Ренессанса всё более новляющей темой. с. с. Аверинцев. гой версии мифа, основателем Трои
был сын Т. Ил, от имени которого
другое название Трои — Илион).
Троица. Икона А. Рублёва. 1-я четверть 15 в. Москва, Третьяковская галерея. 5 jj
ТРОФбНИИ (Tgocpoiviop), в греческой
мифологии беотийский герой, сын
Эргина. Вместе с братом Агамедом
воздвиг ряд храмов Посейдона в Ман-
тинее (Paus. VIII 10, 2), входной порог
Дельфийского храма (Hymn. Horn. II
117 —119), дворец Амфитриона (Paus.
IX 11, 1). Т. был особенно известен
как прорицатель, дававший оракулы
в Лейбадейской пещере, где
узнававший свою судьбу погружался в
состояние ужаса. На этом основании
говорили, что Т. — сын Аполлона и что он
вместе с братом выстроил своему
божественному отцу не только порог, но
весь Дельфийский храм целиком и
сокровищницу царю Гириэю в Беотии.
С ней связана история гибели Т. и
Агамеда. В сокровищнице братья
сделали тайный лаз и добывали
оттуда золото и серебро, не трогая
замков. Когда Агамед попался в
поставленный там капкан, Т. отрубил ему
голову, чтобы скрыть личность
преступника. Однако расступившаяся
земля поглотила Т. (IX 37, 5 — 7).
А. Т.-Г.
ТРОЯНСКАЯ ВОИНА, одно из
центральных событий в греческой
мифологии. Возникновение Т. в. античные
источники объясняют волей Зевса,
пожелавшего либо «уменьшить бремя
земли» (Eur. Hel. 36—41; Procl.
Chrest. 1), либо дать возможность
прославиться божественным героям,
либо сохранить в памяти потомства
красоту своей дочери Елены (Apollod.
epit. Ill 1). Толчком к войне послужил
спор между тремя богинями — Герой,
Афиной и Афродитой за обладание
яблоком, которое подбросила им Эрида
с надписью «прекраснейшей» («яблоко
раздора») (Apollod. epit. Ill 2). По-
видимому, уже достаточно рано
мифологическая традиция приурочила это
событие к свадьбе Пелея и Фетиды, на
которую были приглашены все боги,
кроме Эриды (Hyg. Fab. 92). Чтобы

=,l=,i=,l=,L=,i=,l=,i=,l=,l=,i=,l=.l=,l=,l=,l=,l=,l=,l=,L=,l=,L=,t=l ТРОЯНСКАЯ ВОИНА 529
рассудить заспоривших богинь, Зевс
поручил Гермесу отвести их на гору
Иду (в Троаде), где пас стада юный
Парис. Поставленный перед
необходимостью выбора и прельщённый
обещанием Афродиты дать ему любовь
Елены, Парис признал Афродиту
прекраснейшей из богинь (Eur. Troad.
924 — 932), чем снискал себе в
дальнейшем её помощь, но навеки сделал
своими врагами Геру и Афину (Нош.
П. XXIV 25 — 30). Этим объясняется
поддержка, которую Афродита в ходе
войны оказывает троянцам, а Гера и
Афина — их противникам ахейцам.
Затем Парис приплыл на корабле в
Грецию, остановился в доме Менелая
и, воспользовавшись его отъездом, при
содействии Афродиты убедил Елену
бросить Спарту и мужа и стать его
женой (Apollod. epit. Ill 3).
Похищение Елены и явилось прямым поводом
Т. в. При поддержке своего брата
Агамемнона Менелай собрал большое
войско, так как бывшие женихи
Елены были связаны совместной клятвой
мстить в случае необходимости за
оскорбление её супруга (Hes. frg.
204, 78—85; Eur. Iphig. A. 57 — 71).
В составе ахейского войска оказались
знатнейшие герои: Одиссей, Филоктет,
оба Аякса, Диомед, Сфенел, Протеси-
лай и др. Удалось привлечь к походу
также Ахилла (Hyg. Fab. 96), хотя он
не участвовал в соискании руки Елены
Hes. frg. 204, 87—92). Ахейский
флот, собравшийся в беотийской
гавани Авлида, насчитывал свыше тысячи
кораблей A013 — Apollod. epit. Ill
14; 1186 — Нот. П. II).
Предводителем всего войска был избран
Агамемнон, как самый могущественный из
ахейских царей.
Ко времени пребывания ахейского
войска в Авлиде источники относят
два события. Первое — знамение,
посланное ахейцам богами у алтаря
Аполлона: появление змеи,
похитившей из гнезда восемь птенцов вместе
с их матерью. Калхант объяснил это
явление так: Т. в. будет
продолжаться девять лет и окончится победой
греков только на десятом году осады
(Нот. II. II 299—330). Второе
знамение — жертвоприношение Ифигении.
По одному из вариантов сказания, эти
два события отделены друг от друга
десятью годами: отплыв из Авлиды в
первый раз, ахейцы попали якобы не в
Трою, а в лежащую южнее Троады
Мисию. Плывя отсюда после
столкновения с царем мисийцев Телефом,
греки попали в бурю и вернулись каждый
в свои родные места. Только по
прошествии десяти лет с момента
похищения Елены ахейское войско снова
собралось в Авлиде, и тогда-то
Агамемнону пришлось принести в жертву
Артемиде свою дочь Ифигению, чтобы
обеспечить благополучное прибытие
флота под Трою (Apollod. epit. Ill
Троянский конь. Рельефное изображение
на горле амфоры. Ок. 670 до н. э. Миконос,
музей.
Одиссей вручает Неоптолему доспехи Ахилла.
Роспись на дне краснофигурного килика Ду-
риса. Ок. 490 до н. э. Вена, Музей истории
искусств.
Приам с дарами просит Ахилла вернуть ему
тело Гектора. Фрагмент росписи красно-
фигурного скифоса * мастера Брига*. Ок.
490 до н. э. Вена, Музей истории искусств.
17 — 23). В этом случае разорение Трои
следует отнести к двадцатому году
после похищения Елены (Нот. II.
XXIV 765 след.). Поскольку, однако,
столь значительный интервал между
началом Т. в. и падением Трои
существенно нарушает всю остальную
эпическую хронологию, первая
экспедиция принимается в расчет далеко
не во всех источниках.
По пути в Трою греки остановились
на острове Тенедос, где Ахилл убил
царя Тенеса, а Филоктета укусила
змея, и он был оставлен на острове
Лемнос (Apollod. epit. HI 26—27;
Plut. Quest, graec. 28). Перед
высадкой на троянской равнине греки
отправили Одиссея и Менелая для
переговоров с троянцами о выдаче Елены и
возвращении сокровищ. Посольство
закончилось неудачно, и война стала
неизбежной (Нот. II. III 205—224; XI
138—142).
Основные события Т. в.
развернулись на её десятом году.
Временное самоустранение от боёв
Ахилла (оскорблённого тем, что
Агамемнон отнял у него пленницу Бри-
сеиду) даёт возможность проявить
свою доблесть остальным ахейским
вождям (Диомеду, Агамемнону, Мене-
лаю, Одиссею, Нестору и его сыну
Антилоху, Аяксу Теламониду). Среди
троянцев главным героем является
Гектор, поскольку царь Трои Приам
был слишком стар для того, чтобы
возглавить защиту города. Так как после
отказа Ахилла участвовать в военных
действиях успех явно склоняется на
сторону троянцев, подступающих к
самым ахейским кораблям (кн. XV
«Илиады»), Ахилл разрешает своему
лучшему другу и побратиму Патроклу
вступить в бой. Патрокл
приостанавливает натиск троянцев, но сам гибнет
от руки Гектора, поддерживаемого
Аполлоном (кн. XVI). Ахилл,
одержимый жаждой мести, сражает
множество врагов; в поединке с ним гибнет
и Гектор (кн. XX—XXII). Однако, как
явствует уже из послегомеровских
источников, и после этого у троянцев
ещё достаточно сил, чтобы
противостоять грекам. Хотя Ахилл и убивает
в сражении пришедших на помощь
троянцам предводительницу амазонок
Пенфесилею и царя эфиопов Мемнона,
сам он погибает от стрелы Париса,
направляемой Аполлоном. За оружие
погибшего героя разгорается спор
между Одиссеем и Аяксом Теламони-
дом, завершающийся самоубийством
оскорблённого Аякса (Apollod. epit.
V 6—7; Soph. Ai).
Новый этап Т. в. связан с
прибытием под Трою Филоктета с Лемноса и
Неоптолема со Скироса. От стрелы
первого гибнет Парис, второй
сражает мисийца Эврипила. После этого
троянцы больше не рискуют выходить
на битву в открытом поле, но для гре-

530 ТРОЯНСКАЯ ВОИНА
ков остаются всё еще неодолимым
препятствием мощные стены Трои. Выход
из положения находит Одиссей; по его
совету мастер Эпей строит огромного
деревянного коня, в полое нутро
которого прячется отборный отряд
ахейских воинов, а остальное войско
инсценирует возвращение на родину:
сжигает лагерь на равнине, затем
флот отплывает от троянского
побережья и укрывается на острове Тене-
дос (Нот. Od. IV 271 — 289; VIII 492 —
520). На берегу ахейцы оставляют
Синона, который побуждает троянцев
ввести в город деревянного коня как
дар Афине. Ночью спрятанные в чрейе
коня греки выбираются наружу и
открывают городские ворота своим
воинам, возвратившимся с острова
Тенедос. Начинается избиение
застигнутых врасплох троянцев. Всё
мужское население погибает, за
исключением Энея с несколькими
соратниками, получающего от богов указание
бежать из взятой Трои, чтобы
возродить её славу в другом месте
(Verg. Aen. II). Женщин Трои также
ждёт горестная доля: Андромаха
становится пленницей Неоптолема,
Кассандру отдают в наложницы
Агамемнону, Поликсену приносят в жертву
на могиле Ахилла (Eur. Troad. 240 —
291). Город гибнет в страшном
пожаре.
В лагере ахейцев сразу же после
падения Трои возникают распри
1. Битва Менслая и Париса. Слева — Афродита, справа — Артемида. Фрагмент росписи краснофигурного килика Дуриса. Ок. 490 до н. э. Париж, Лувр.
2. Битва Аякса Теламонида с Гектором. Слева — Афина, справа — Аполлон. Фрагмент росписи краснофигурного килика Дуриса. Ок. 490 до н. э.
Париж, Лувр. 3. Падение Трои. В центре — греческий воин повергает на землю троянца. Справа — Андромаха и Астианакт. Фрагмент росписи красно-
фигурного килика «мастера Брига». Ок. 490 до н. э. Париж, Лувр. 4. Падение Трои. В центре — Приам, сидящий на алтаре. Справа — Неоптолем
держит за ногу тело мёртвого Астианакта. Слева — Поликсена и сын Тесея Акамант. Фрагмент росписи краснофигурного килика «мастера Брига*.
Ок. 490 до н. э. Париж, Лувр. 5. Падение Трои. В центре — Неоптолем заносит меч над головой сидящего на алтаре Приама, на коленях которого
тело убитого Астианакта. Справа — Андромаха повергает на землю ахейца. Фрагмент росписи к рас но фиг урной гидрии Клеофрада. Ок. 480 до н. э.
Неаполь, Национальный музей. 6. Падение Трои. Аякс отрывает Кассандру от идола Афины Паллады. Слева Эней в сопровождении Аскания уносит
на плечах своего отца Анхиса. Фрагмент росписи краснофигурной гидрии Клеофрада. Ок. 480 до н. э. Неаполь, Национальный музей.

ТРОЯНСКАЯ ВОИНА 531
(Apollod. epit. VI 1). Аякс Оилеид,
осквернив насилием над Кассандрой
алтарь Афины, навлекает на
отплывший ахейский флот гнев богини (Eur.
Troad. 69—94). Во время страшной
бури многие корабли гибнут от волн
и ветра, другие разбиваются на
прибрежных скалах, обманутые ложным
сигналом Навплия. Менелая и
Одиссея буря заносит в далёкие страны,
после чего начинаются их долголетние
скитания. Агамемнон же по
возвращении домой становится жертвой
заговора своей жены Клитеместры и Эгис-
фа. Миф о Т. в. представляет собой
сложный комплекс фольклорных
мотивов и героических преданий. Такие
традиционные сюжеты, как
«похищение жены», спор за неё (сражение
Менелая с Парисом в III кн. «Илиады»),
богатырский поединок (Гектора и
Аякса в VII кн., Ахилла и Гектора в
XXII кн.), оплакивание героя и
погребальные игры (в честь Патрокла в кн.
XXIII), объединились в сказании о Т. в.
с воспоминаниями об исторических
событиях, имевших место в последнее
столетие существования микенской
цивилизации. Поселение Троя
(известное в древности чаще под назв. Или-
он), возникшее уже в кон. 4-го тыс. до
н. э., в силу своего стратегического
положения на пути из Средиземного в
Чёрное море неоднократно
становилось объектом нападения соседних и
отдалённых племён. Разрушение её в
сер. 13 в. до н. э. в результате войны
троянцев и их союзников с
объединением ахейских государств
запечатлелось в памяти потомства как
крупнейшее событие прошлого, причем на
гомеровскую Трою могли быть
перенесены представления и о её
предшественнике — богатом городе, также
погибшем в огне пожара в конце 3-го тыс. до
н. э.
Из установления историчности
целого ряда сражений за область Троады
во 2-м тыс. до н. э. не следует делать
вывод о такой же исторической
достоверности описания Т. в. и её
участников в древнегреческом эпосе,
окончательное оформление которого
произошло в 8 — 7 вв. до н. э. и отделено от
описываемых там событий 4—5
столетиями. При формировании
древнегреческого эпоса действовали общие
для героической поэзии всех народов
законы концентрации действия вокруг
единого сюжетного центра и принципы
типизации героических образов.
Наряду с «Илиадой» события Т. в.
были отражены в не сохранившихся,
но известных в поздних пересказах
«киклических» поэмах 7 — 6 вв. до н. э.
(«Эфиопида», «Разрушение Илиона»
и «Малая Илиада»),
использованных, вероятно, Вергилием во 2-й кн.
«Энеиды» и поздним поэтом Квинтом
Смирнским D в. н. э.) в
компилятивной поэме «Продолжение Гомера». Из
Сооружение троянского коня. Картина Д. Б. Тьеполо. 1757—62. Лондон, Национальная галерея.
афинских трагедий 5 в. до н. э.,
обильно черпавших материал из киклическо-
го эпоса, разорению Трои посвящены
«Троянки» Еврипида, использованные
в одноимённой трагедии Сенеки. Для
средневековой Европы одним из
источников служили позднеантичные
повести «Дневник Троянской войны»
и «О гибели Трои». Именно к этим
произведениям во многом восходят
средневековые «Роман о Трое» Бенуа де
Сент-Мора, «История разрушения
Трои» Гвидо де Колумна, а также
славянские повести 15 в. «О создании и
пленении Тройском» и «Притча о кра-
лех». Из произведений нового
времени: опера Берлиоза «Покорение Трои»,
драма Жироду «Троянской войны не
будет».
Лит.: Грабарь-Па с се к М. Е.,
Античные сюжеты и формы в западноевропейской
литературе, М., 1966; Троянские сказания.
Средневековые рыцарские романы о Троянской войне по
русским рукописям XVI—XVII вв., Л., 1972;
Robert С, Die griechische Heldensage, Bd 3,
Abt. 2, В., 1923; Be the E., Die Sage vom Troi-
schen Krieg, Lpz.—В., 1927; Blegen C. W.,
Troy, v. 1 — 4, L., 1952—58; Kullmann W.,
Елена и Парис. Картина Ж. Л. Давида. 1788. Париж, Лувр.

532 ТСУНГХИ ¦ьд|=,ь=,ьд1дь=.1=.ь=.ьа.1=,»=,ь=,1д|д^
Die Quellen der Jlias, Wiesbaden, 1960; Friis
Johansen K., The Iliad in the early Greek
art, Kbh., 1967. В. Н. Ярхо.
ТСУНГХИ, в южноамериканской
мифологии индейцев хиваро (Эквадор)
водяная богиня, женщина
необычайной силы и красоты. Однажды её
увидел охотник и предложил выйти за
него замуж. Т. согласилась, но, опасаясь
ревности первой жены охотника, придя
к нему в дом, превратилась в змею и
спряталась в корзине. В отсутствие
мужа женщина хиваро нашла
корзину и бросила змею в огонь. Т. тотчас
же стала водой и залила не только
очаг и хижину, но и всю страну.
Тонувших людей пожирали крокодилы —
дети Т. Спасся только её муж с
дочерью, забравшись на высокую пальму
на вершине горы. От этой пары
произошли новые люди. По другому
варианту, спаслись два брата, и когда
потоп кончился, они женились на
девушке-попугае и стали предками
хиваро. ю. Б.
ТУ, в мон-кхмерской мифологии
обладатель волшебного меча в мифах
у народа банар (Южный Вьетнам).
Меч этот спустился с неба. С его
помощью Т. защищал свою страну от
врагов, и весь народ процветал. Но
однажды Т. направил свой меч против
тайфуна. Меч у Т. сломался, у Т.
осталась только рукоять. Лезвие упало в
реку Ба и было унесено на равнину к
вьетам. Как залог взаимной дружбы
последние хранили лезвие, а банар —
рукоять. Аналогичный миф у соседнего
индонезийского по языку народа джа-
раев гласит, что меч хранится у
джараев, а ножны у кхмеров. По
версии мнонгов (мон-кхмеры), ножны
волшебного меча хранятся в
Кампучии, рукоять в Таиланде, а лезвие у
джараев. я. ч.
ТУВАЛЕ, солнечный бог в мифологии
вемале (Восточная Индонезия).
Согласно мифу, является людям в облике
безобразного, покрытого сыпью
человека. Первоначально, возможно, был
персонификацией неба, в соитии с
землёй создавшего весь материальный
мир («сакральный брак»). В
дальнейшем Т. уступает свои космогонические
функции абстрактному божеству
Дуниаи и предстаёт только в роли
творца людей, которых он создаёт из
бананов. Наконец, в большинстве
мифов Т. выступает в качестве чисто
солнечного божества, похитителя и
супруга лунной богини Рабие. Он
постоянно преследует её на небе, а когда
настигает, то начинается полнолуние,
символ их супружеского единения.
м. ч.
ТУДИ (букв. — «земля»), или Ту-
дй-шэнь («бог земли»), Тудй
лаое («господин земли»), в поздней
китайской мифологии божество
данной местности или деревни. Т.
подвластны все строения данной
местности, он считался охранителем жителей
от всякого зла, ему молились об
урожае, о выздоровлении,
благополучном путешествии. Считалось, что Т.
после смерти человека делает в особой
книге отметку про душу умершего. Он
сообщает о ней своему начальнику
Чэн-хуану. В качестве Т. нередко
почитались исторические деятели,
например историк и теоретик поэзии
Шэнь Юэ D41 — 513), литератор Хань
Юй G68—814), полководец Юэ Фэй
A103 —1141). Последний стал Т.
императорской академии, когда она была
в 13 в. переведена в Ханчжоу в дом,
где он некогда жил. Считалось, что Т.
может быть смещён и заменён другим,
если он плохо выполняет свои
обязанности. Изображается Т. в виде старика
в шапке гражданского чиновника
древних времён. Рядом с ним один или
два прислужника. Изображения Т.
наклеивались на стену комнаты,
фигурку Т. (иногда деревянную дощечку
с его именем) ставили на стол. В
новый год в жертву Т. приносили
ощипанную курицу и живую рыбу в
сосуде с водой. 2-го числа 2-й луны
отмечался день рождения Т.
Лит.: Баранов И. Г., Загробный суд в
представлениях китайского народа, «Вестник
Манчжурии», 1928, № 1; Хуан Бо-лу, Цзи шо
цюань чжэнь (Полный свод преданий), т. 2,
Шанхай, 1882, с. 127 — 30; Попов П. С, Китайский
пантеон, СПБ, 1907, с. 19 — 21. Б. Л. Рифтин.
ТУЗАНДИ, в мон-кхмерской
мифологии девушка-нага (см. Наги), от
которой происходят народы и династии в
мифе народа палаунов
(Северо-Восточная Бирма). Т. жила в волшебном
озере в холмах Могока. Принц Схурия
(от санскр. Сурья, «солнце»), сын
солнца, полюбил её, и они вступили в
брак. Т. родила три яйца. Принц
покинул её, и в гневе Т. бросила два яйца
в реку Иравади. Одно яйцо выловил
садовник, и из него родился мальчик,
который, когда вырос, женился на
принцессе из соседнего княжества
тайского народа Шан. Один его сын
Божество земли Ту-гун (Туди). Китайская лубочная картина. Конец
19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма.
Коллекция академика В. М. Алексеева.
Ту-му (Матушка земли), супруга Туди. Китайская лубочная картина.
Конец 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма.
Коллекция академика В. М. Алексеева.

nb=,b=.i=,bai=.i=,b=.i=,i=,i=.Tsnsn ТУНГУСО-МАНЬЧЖУРСКАЯ МИФОЛОГИЯ 533
стал китайским императором. Другой,
страдая проказой, поселился в горных
местах, где основал город и стал
предком древней бирманской палаунской
династии. Из второго яйца,
выловленного супругами-прачками, родился
будущий правитель качанского
государства в Бирме (его основание
относится современной наукой к 9 в.).
Третье яйцо, разбившись, дало
месторождения драгоценных камней. Эта
версия известна в хронике палаунско-
го рода, правившего в княжестве
Таунпене. В народных вариантах
человек, родившийся из яйца, женится на
девушке-наге, которую увидел в
человеческом образе. Однажды их дочь
узнала, когда мать купалась в реке,
что у той тело змей-наги. Мать не
отважилась вернуться в дом к мужу и
дочери, а на память о себе оставила
дочери платье с переливающимися
красками и головной убор в виде
капюшона кобры. Женский костюм палау-
нов до сих пор сохраняет этот вид и
символику. я. ч.
ТУЙСТО (Tuisto, двойное, двуполое
существо, ср. сканд. Имир), в древне-
германской мифологии (по Тациту)
земнородное божество, сыном
которого является Манн, первый человек.
Е. М.
ТУЛЕ, в мифологии азанде (северо-
восток Заира, юго-запад Судана,
Центральноафриканская Республика)
демиург, культурный герой. С ним
связывают создание первого человека. Т.
хитростью добывает воду у
старухи — хранительницы воды, крадёт
огонь у владевшего им кузнеца и
уносит его в своём переднике. По
приказанию Т. огонь вошёл в три дерева,
из древесины которых впоследствии
стали изготовлять палочки для
добывания огня (у азанде существует и
иной миф о получении огня: некий
человек пошёл в лес и увидел зверей,
сидящих у огня, он украл его у них,
с тех пор люди стали готовить
пищу на огне; звери послали
курицу и собаку, чтобы отобрать огонь,
но те остались с людьми и стали
домашними).
Однотипными с Т. персонажами
являются Тере у банда, Мба у бабуа,
Нвене у могванди, Азапане у мангбету,
Лех у барамбо.
Лит.: Юнкер В. В., Путешествие по Африке,
М., 1949; Evans-Pri tchard E. Е., Witch
craft, oracles and magic among the Azande, Oxf.,
1950. E. K.
ТУЛЁПИА-МЁЛИА, в грузинской
мифологии божество — покровитель
плодородия. По своим функциям Т.-М.
близок к божествам хеттов (Телепи-
нус) и Северного Кавказа (Тлепш).
Вторая часть имени божества — Ме-
лия (букв, «лиса»), вероятно,
свидетельствует о зооморфном образе Т.-
М. Культ Т.-М. постепенно слился с
культом Квириа. Праздник Т.-М.,
связанный с культом воскресающей
природы, в качестве самостоятельного
элемента входил в ритуалы,
посвященные Квириа (после принятия
христианства приурочивался к первой
неделе великого поста). Почитание Т.-М.
было особенно распространено у
горцев западной Грузии; в других
районах ему соответствовали празднества
адрекилаи, агбалаграл, берикаоба
и др. и. с.
ТУНГУСО-МАНЬЧЖУРСКАЯ
МИФОЛОГИЯ, мифология тунгусов (северная
ветвь) — эвенков, эвенов (ламутов),
негидальцев и маньчжуров (южная
ветвь) — нанайцев, ульчей, орочей,
удэ, ороков, маньчжуров. В Т.-м. м.
выделяются два слоя: дошаманский и
шаманский. Дошаманский пласт
охватывает представления о
происхождении вселенной и сотворении земли и
всего живого на ней. Древний вариант
эвенкийского мифа о сотворении мира
рассказывает, что вначале были
только вода и два брата (или птицы в
более древнем варианте). Младший брат
достал со дна немного земли (в
варианте — ему принесла в клюве птица) и
положил её на поверхность воды.
Затем сел и заснул. Старший брат стал
вытаскивать из-под него землю и
растянул её настолько, что она
превратилась в большую современную землю.
Потом братья начали работать —
делать из глины и камня изображения
людей и полезных человеку
животных — младший брат, вредных
человеку зверей — старший брат. У
младшего была помощником собака
(в варианте — ворон или медведь),
которая должна была в отсутствие
творца охранять сделанные им
изваяния и не показывать их старшему
брату. Однажды страж, соблазнившись на
предложение старшего брата дать
ему мех, показал ему творения
младшего брата. Старший ввёл в изваяния
разные болезни либо поломал их.
Младший брат, вернувшись, наказал
помощника и продолжал своё дело.
Окончив, младший ушёл на небо,
оставив посредником между людьми и
собой ворона (медведя), а старший брат
ушёл под землю. Появившиеся позже
шаманы назвали младшего брата сэ-
вэки, а старшего харги.
Весь мир (буга) представлялся как
три мира: верхний, выше неба, вход в
который был через нянгня сангарин
(отверстие неба) — Полярную
звезду; средний мир — земля и нижний
мир, вход в который через водовороты.
В верхнем и нижнем мирах жизнь
происходит таким же образом, как в
среднем мире, только люди, живущие
там, не понимали эвенков и
выпроваживали их, так как те приносили
болезни. Выше верхнего мира находятся
светила. Наиболее древние мифы
представляют солнце и месяц
женщинами, более поздние — парой
супругов. Миф об охотнике Хэглуне,
который гонится на лыжах за лосем,
образовался в период, когда
тунгусы вышли в тайгу и начали
охотиться на лосей. Охотник и лось —
это созвездие Большая Медведица,
а лыжный след охотника — Млечный
путь.
Значительно позже появились
шаманские космогонические мифы.
Верхний мир находится выше истоков и
вершины горы (или выше семи туч),
нижний мир — ниже устья реки энг-
декиту начинающейся в верхнем мире
и кончающейся в нижнем. Всякий
попавший в нижний мир, даже шаман,
обратно не возвращается. Шаманская
космогония отразила процесс
расселения древних тунгусов по рекам,
поэтому ориентация верхнего и нижнего
миров (восток, юг, юго-восток и т. д.)
зависит от направления течения
основной реки, по которой шло расселение в
тайге. На энгдеките ниже всех миров
мёртвых находятся души первых
шаманок (на утёсах), а также всех тех,
кто вошёл в формирование древних
тунгусов (чангиты, нгамондри, дянд-
ри, няндри и др.). Там же
размещаются и вышедшие из употребления
костяные и каменные предметы, называемые
шаманами мугды. На притоках энгде-
кита — личных шаманских реках (их
истоки бывают в водоворотах)
помещаются духи — помощники шаманов,
в то время, когда шаман не
заставляет их работать, т. е. не отправляет
их на поиски пропавшей души
больного, которого он лечит. В верхнем мире
шаманы помещали творца земли и
человека — сэвэки. Сами шаманы
выступали посредниками между сэвэки и
людьми. По шаманским
представлениям, нерождённые души помещаются в
т. н. нгектаре (или нгеви) — у
подножия гор верхнего мира;
рождённые — в человеке, а после смерти
последнего — в мире мёртвых. Одной из
функций шаманов была «отправка»
душ (оми) умерших в мир мёртвых.
У шаманов существовал целый сонм
духов-помощников — сэвэн, буркан и
др. из животного мира. Они
рассылали их с разными поручениями, когда
требовалось найти «украденную» душу
больного или узнать то, что хотел
спрашивающий, а иногда и провезти
душу умершего в мир мёртвых. С ними
шаманы постоянно общались,
устраивая сэвэнчэпэке (сэвэн, с
эвенкийского букв, «камлать», сэвэнчэпэке,
«камлание» — обряд единения с духами).
Сэвэны помещались на личной реке
шамана, когда у них не было
поручений. Управление этими духами и было
второй функцией шаманов.
Изображения их делали в большом количестве,
особенно нанайские шаманы.
Устраивая камлания, в которых принимали
активное участие духи-помощники,
шаманы приносили кровавые жертвы
сэвэки или духам предков шаманов.

ТУНКАН .Igfabababafabatofaababafal^l^fa^
Так как шаманы создали представле- стало причиной вражды Ирана и Ту- пастбища. Священная птица Т. —
ние о духах-хозяевах, они же первы- рана. Мстя за его гибель, Т. и Салма удод. В дальнейшем Т. оставалась
ми начали обряды посвящения или убивает внук Эраджа Манучехр. и. Б. главным образом объектом поклоне-
табуирования оленя-сэвэка. Кро- ТУРСЫ (в ед. ч. др.-исл. furs), в ния бездетных женщин.
Me ТОГО, шаманы СТаЛИ Главными И ДревнегермаНСКОЙ, В ЧаСТНОСТИ СКаН- тЛит-: 3ахаРов А. А., Ингушская богиня
„ , Тушели, в кн.: Известия Ингушского научно-
аКТИВНЫМИ участниками ОХОТНИЧЬИХ ДИНавСКОИ, МИфоЛОГИИ великаны; ДРУ- исследовательского института, т. 4, в. 2, Орд-
МИСТериЙ, добавив К НИМ некоторые ГОе Обозначение — ётуНЫ. Е. М. жоиикидзе, 1934; Шиллинг Е., Культ Ту-
СВОИ Обряды («ОЧИЩение» ОХОТНИКОВ И ТУСА (авеСТ.), Туе (фарси), герой шоли У ингушей, там же; его же, Ингуши
¦па и чеченцы, в кн.: Религиозные верования на-
их оружия и снаряжения, гадания на иранского эпоса. В «Ардвисур-яште» рОДов СССР, т. 2, м.—л., 1931, с. 32—34. а. т.
охоту и жизнь охотников, обновление («Яшт» V) «восседающему на коне» ТХА, в адыгской мифологии верховное
частей своего костюма и бубна и др.). Т. Ардвисура Анахита дарует победу божество. Генетически связан с арха-
Для камланий, основанных на мисте- «над туранскими землями». В «Шах- ическим божеством солнца. Т. пребы-
риях, кровавых жертвоприношений не наме» Т. — один из славных богаты- вает на небе (вариант на Ошхама-
было. Создав космогонию, шаманы рей, сын царя Навзара, отец богатыря хо) Связан с любой сферой жизне-
поселили на энгдекит между мирами Густахма. и. Б. деятельности человека. Т. считался,
мёртвых и устьями личных шаманских ТУТЙР, в осетинской мифологии по-видимому, и демиургом: в одной
рек своих предков — шаманок и ша- властелин волков. Считалось, что из формул клятвы он характеризует-
манов и создали о них мифологические Т. — пастух волков; волки, услышав ся как «создатель этого мира». Посте-
рассказы, например о Гуривуле (Му- имя Т., которого люди призывали на пенно функции Т. перенимает в значи-
ривуле), Торганэе. Они поселили помощь при встрече с ними, убегают. тельной мере или разделяет с ним
туда и древних предков разных групп Т. по своему усмотрению придаёт Тхашхо. С принятием ислама и Т.,
иноязычного населения, части которо- волкам храбрость или трусость. Раз- и Тхашхо частично идентифицирова-
го слились с тунгусами (напр., чури, гневавшись на волков, Т. затыкает лись с аллахом. Термин «Т.» играет
чулугды, нгамодри, няндри, гольди), их глотки камнями и таким образом также роль нарицательного имени
также создав о них мифологические морит их голодом, а некоторых отда- «бог» и входит как составной элемент
рассказы. ёт в руки человека. Осенью Т. при- в имена божеств — Псатха, Мезитха
Лит.: Сборник материалов по эвенкийскому НОСИЛИ В жертву КОЗЛа. По ПОВврЬЯМ, и др м ^
КГбГис^^ нарушивших этот обычай Т. жестоко ТХАГАЛЁДЖ, в адыгской мифологии
г. м. Василевич, М.-Л., 1966; Вас и л е- наказывает: велит волкам истребить бог плодородия и земледелия. Т. —
вич г. м., Ранние представления о мире у эвен- их стада, а иногда и их самих. В нарт- могучий старик-пахарь, с белой до
ков, в сб.: Исследования и материалы по вопро- ском ЭПОСе Т. — ПОКрОВИТвЛЬ HapTOB, ПОЯСа бооояой И С ЗОЛОТЫМ ПОСОХОМ
сам первобытных религиозных верований. Труды - * * пояса оородои и с лилихым иииихим
Института Этнографии, т. 51, М., 1959; её же, ДРУЖвЛЮбНО ОТНОСЯТСЯ К нартам И в руке. Его чувЯКИ СШИТЫ ИЗ КОЖИ
Некоторые данные по охотничьим обрядам и его подопечные. Так, нарт Сауайя девяноста зубров. Он съедает сразу
представлениям у тунгусов, «Этнография», 1930, был вскормлен ВОЛЧЬИМ МОЛОКОМ, а буЛЬОН, СВарвННЫЙ ИЗ ДвСЯТИ 6ЫКОВ,
№ 3; ее же, Древние охотничьи и оленеводческие п .. тг н м *w*j,
обряды эвенков, в кн.: Сборник музея антропо- ЬОСЛан Закален В НвМ. Б. К. и кашу из проса, собранного С ВОСЬ-
логии и этнографии, т. 17, м.—л., 1957; Козь- ТУШИТ А (санскр. tusita, пали tusita, МИСОт десятин земли. В адыгском
минский и. и., Отчет об исследовании ма- букв «удовлетворённый, радостный, Нартском эпосе Т. — сын провидицы
териальнои культуры и веровании гаринских ' « \ * « -л. ,T, nafa,vum cmv^c x. ^Din "f"" А М„Г
гольдов, в кн.: Гарино-Амгунская экспедиция ДОВОЛЬНЫЙ»), В будДИИСКОИ МИфоЛОГИИ уорСар, брат АмЫШО, И МамЫПШ. Т.
1926 г., Л., 1929; его же, Возникновение нового четвёртая ИЗ ШвСТИ НИЗШИХ девалОК. блИЗОК К верховному божеству Тхаш-
ЕЖГ^^^^ Жизнь богов в т' длится 4™° лет' хо> который всегда идёт ему навстре"
ды амурские, уссурийские и сунгарийские, Влади- причем один день равняется 400 зем- чу (по просьбе Т. Тхашхо сделал ва-
восток, 1922, с. 212—40; Шимкевич П. П., НЫМ ГОДам. В Т. бодхисатвы ПРОВОДЯТ СИЛИСТНИК НС бОЯЩИМСЯ засухи И не
Ха^рГ" й;в;ИшТв"н?в"НлВаяГ. г™! свою предпоследнюю жизнь, перед поддающимся косе). На хасе, высшем
орочи, гольды, негидальцы, айны, Хабаровск, 1933; тем как спуститься на землю и стать СОВете нартов, Т. вместе с Тлепшем
Shirokogoroff s., Psychomentai complex буддами. Шакъямуни, спускаясь из отводятся самые почётные места. Во
of theTungus, L., 1935. Г. М. Василевич. Т. В МИР ЛЮДеЙ, ВОЗЛОЖИЛ СВОЮ КОрО- время пира Нарты ПОСВЯЩают Т.
ТУНКАН, в мифологии сиу-дакотов ну на голову будды грядущего миро- первую заздравную чашу. Т. — первый
(Северная Америка) духи земли, свя- вого порядка Майтреи, который про- пахарь. Он дал нартам семена проса,
занные с культом плодородия, олицет- поведует там дхарму богам и ждёт научил их обрабатывать землю, па-
воряют одну из четырёх стихий. Т. ас- времени, когда сможет спуститься на хать и сеять. Т. подарил нартам зо-
социируются с севером, их ритуаль- землю. лотое дерево, на котором за один
НЫЙ цвет — СИНИЙ (ПО ДРУГИМ ИСТОЧ- Лит.: Wad dell L. A., The Buddhism of день созревает яблОКО, напОЛОВИНу
НИКам — белый). А. В. Tibet or Lamaism, 2 ed., Camb., 1958. Л. М. ^^ наполовину алое. Женщина,
ТУОНГЛУОНГ, в мифологии тхай ТУШОЛИ, в мифологии ингушей и страдающая бесплодием, съев его
Вьетнама (тайская языковая группа) чеченцев богиня плодородия, заступ- белую половину, рождает дочь, алую
божество воды. Оно имеет образ змеи ница людей перед своим отцом Дяла. Сына. Почти все земледельческие
обили дракона, обитающего в самых В системе более ранних верований ряДы адыгов связывались с именем Т
глубоких местах водоёмов. я. ч. Т. занимала господствующее положе- Лиг..Шортэн А., Адыгэ 1уэры1уатэхэр,
ТУРА (авест.), Тур (фарси), в иран- ние, её просили о здоровом потомстве, ?**».: ааыгэ 1уэрьпуатэхэР, т. 1, Налшык, 1963;
v. ' _,- "г- Кантария М. В., О некоторых пережитках
СКОИ МИфоЛОГИИ рОДОНачаЛЬНИК ТураН- Об ОбиЛЬНОМ урожае, умножении СКО- аграрного культа в быту кабардинцев, в сб.:
цев (сначала ПОД НИМИ ПОНИМалИСЬ Та. Т. — единственное у чеченцев И Ученые записки Адыгейского научно-исследо
КОЧевые ВОСТОЧНОИранСКИе племена, Ингушей божество, КОТОрое имело вательского института языка, литературы и ис
\ -п. _, , тории, т. 8 — Этнография, Майкоп, 1968
а затем тюркские). Первоначально изображение: деревянная (ранее — Мижаев м. и., Мифологическая и обрядо
Т. — СЫН ЙЫМЫ. В «Шахнаме» ОН СЫН Серебряная) ПОЯСНая Скульптура Жен- вая поэзия адыгов, Черкесск, 1973.
Фаридуна (Траэтаоны). Когда Фа- щины со слезой на щеке (согласно м- И- Мижаев.
ридун делит своё царство между сы- поверью, слёзы Т. были вызваны ТХАГЬЯМЙН («всё знающий и слы-
новьями, Т. достаются Чин и Туран. попыткой Ерда её изнасиловать), шащий господин»), в мифологии бир-
Вместе со своим братом Салмом Т. В честь Т. устраивались праздники, манцев глава богов. С Т. связан
убивает младшего, любимого сына её именем в ингушском календаре праздник нового года. Считается, что
Фаридуна Эраджа, которому завеща- назывался месяц (апрель), когда на- в последние дни старого года Т. спус-
ны Иран и Арабистан; это убийство чиналась пахота и выгонялся скот на кается на землю и два-три дня про-

аья|=.|=,ь=,ь^|=г.ь=.ь=,ь=,ья|=,1=,1=,1=,1 ТХЭН МАТ ЧАНГ И ТХЭН МАТ ЧЕЙ 535
водит в чьей-либо семье. Т. приносит
с собой две большие книги, одна в
золотом переплёте, другая
переплетена в собачью кожу. В первую он
записывает добрые дела людей, во
вторую — плохие. Впервые Т.
спустился на землю, когда на ней поселились
дети бога Брамы, попробовали на
вкус землю и превратились в людей.
Их тела перестали испускать свет, и
в темноте они кричали от страха. И
Т. утешил их. Т. научил людей
полезным делам. По бирманской версии,
Будда перед смертью хотел
утвердить своё учение на земле на 2500
лет. Но Т. просил увеличить этот
срок вдвое. я. ч.
ТХАМАЛА И ВИМАЛА, в мон-кхмер-
ской мифологии основатели монского
города-государства Хантавади (Пе-
гу). Близнецы, их мать и отец
родились от драконов. После
двадцатилетнего правления Тхамала престол
занял Вимала, который женился на
вдове Тхамала по имени Золотая
тыква. Сын Тхамала был изгнан. В
некоторых версиях королева Золотая тыква
происходила из народа каренов. Во
время правления Вимала на город
напали индийцы во главе с великаном
Ламба, с которым смог справиться
только сын Тхамала, воспитанный в
лесу буйволицей. я. ч.
ТХАУХУД, в адыгской мифологии
добрый дух в облике красивой девушки.
Бескорыстно помогает героям;
выступает бесстрашной воительницей.
Владеет даром быстро заживлять раны.
м. м.
TXAlHXO, в адыгской мифологии
верховное божество, демиург. Т. —
результат эволюции представлений о
Тха. В обрядовых церемониях его
величают вместе с Тха и другими
божествами. Т. выступает абстрактным
творцом всего; его эпитеты:
«великий», «от кого исходят богатые
дары», «кого все просят, но сам
никого не просит» и др. Ежегодное
всенародное ритуальное представление,
проводившееся первоначально в честь
Псатха, а затем Т., сопровождалось
плясками и жертвоприношениями.
м. м.
ТХЕН ФАКХЫН, в мифологии лао-
тянцев (тайская языковая группа)
верховный бог. Иногда он именуется
Прайя Интатхипратират или Прайя
Ин, дух Фа (пхи Фа) или Прайя
Тхен. Т. Ф. возглавляет иерархию
духов. Наиболее близки к нему
четыре духа тао катулок, которые судят
людей. После их смерти за
поступками живых людей следит богиня Нанг
Меккхала. Рядом с ней находится
Нанг Тхорани, божество священной
воды. я. ч.
ТХЕУРАНГ (theu-ran), в тибетской
мифологии божества в облике
одноруких, одноногих, одноглазых
существ; по преданию, родились из
жира золотой космической черепахи,
олицетворяют различные атмосферные
явления; обитают в нижних слоях
неба. Владыка Т. — «Белое тхеу
неба». Группа из 9 братьев-Т. насылает
снежные бури, штормы, град,
вызывает ССОры. Е. Д. Огнева.
ТХОЖЁЙ, в адыгском нартском эпосе
обладающий даром речи конь Сосру-
ко, его советчик и помощник. Т.
рождён в морской пучине кобылицей Тхож.
У него лишь одно уязвимое место —
мягкие подошвы, не выдерживающие
длительной скачки по мелким
камням, м. м.
ТХОНГ И ДВАДАРАСИ, в
мифологии лаотянцев (тайская языковая
группа) небесные отшельники, первые
устроители земли Лаоса. Их
называют также Тхен Тен и Писсанукан.
Они спустились с неба у слияния
Меконга с Намканом, где росло
огромное дерево с красными цветами.
Они определили границы будущей
страны. Оросили скалы небесной
святой водой — её богиня-хранительница
Нанг Тхорани. Остатки воды укрыли
в пещере на правом берегу Меконга.
В средние века считалось, что этой
водой освящались короли. Царям
нагое они поручили охранять страну.
Затем Т. и Д. поднялись на небо к
богу Пхра Ину и доложили, что на
земле всё готово к приходу Кхун
Болома. По одному из вариантов,
они проводили Кхун Болома на
землю и лишь потом окончательно её
покинули. я. ч.
ТХОРАНЙИ (от санскр. дхарани,
«земля»), Мее Тхорани и
(«мать Тхорании»), в мифологии кхон-
тхаи (сиамцев) богиня земли и
любви (у других тайских народов Тхорани
или Дхорани). Будда прибегнул к
помощи земли,
персонифицировавшейся в образе прекрасной девушки,
которая раскрыла недра, и в них
утонули враги. В Таиланде Т. считается
покровительницей в любовных делах
и при родах. я. ч.
ТХЭБЭКСАН, в корейской мифологии
священная гора. В мифе о Тангуне на
неё у алтаря под священным
деревом (Синдансу) спустился с неба
отец Тангуна — Хванун и создал
священный град, или обитель духов
(Синей). Этимологически название
Т. возводят к «светлой горе» и
связывают с культом солнца. Т.
почитается как самая высокая светлая
гора, с которой отождествляют
современную гору Пэктусан. В «Самгук
юса» Т. связывали с горой Мёхян-
сан, но это относилось к
средневековому периоду, когда Пэктусан была
занята чжурчжэньскими племенами.
л. к.
ТХЭН БЕП, во вьетнамской
мифологии дух домашнего очага. Часто в
народных представлениях Т. Б.
объединяется с Тао Куэном, божеством
земли. Считается, что накануне
нового года по лунному календарю
Т. Б. улетает на карпе,
превращающемся в дракона, к верховному
божеству Нгаук Хоангу и докладывает о
делах дома, в котором Т. Б. обитает.
я. я.
ТХЭН БИЁН, во вьетнамской
мифологии божество моря в виде гигантской
черепахи, которая покоится на дне
моря. Если Т. Б. делает вдох, вода
вливается ему внутрь, делает
выдох — выливается, оттого и
происходят морские отливы и приливы. Если
же Т. Б. ворочается, то на море
поднимаются сильное волнение и бури.
я. я.
ТХЭН 30, во вьетской мифологии
божество ветров в виде человеческой
фигуры без головы. Вызывал ветер с
помощью волшебного веера по
повелению верховного божества Нгаук
Хоанга. я. я.
ТХЭН ЛЫА, во вьетнамской
мифологии божество огня в виде злой
безобразной старухи. Т. Л. считалась
хранительницей священного огня,
обладавшего волшебной силой: пустой
котёл, поставленный на этот огонь,
наполнялся вкусными яствами.
Согласно легенде, Т. Л. выследила
старика, которому удалось унести уголёк
из её костра, и, когда в доме старика
никого не было, залила волшебный
огонь. Вместе со своей свитой Т. Л.
поджигает дома людей, опустошает
поля и сады. я. я.
ТХЭН ЛЮА, во вьетнамской
мифологии бог риса в облике седовласого
и седобородого старца. Дом, селение
или округа, которые Т. Л.,
разобидевшись, покидал, страдали от
неурожая. Если Т. Л. появлялся в
лохмотьях, то это предвещало хороший
урожай, а если он, занятый самим собой,
был одет щегольски, то виды на
урожай были скверные. я. я.
ТХЭН МАТ ЧАНГ И ТХЭН МАТ ЧЕЙ,
во вьетнамской мифологии женские
божества луны и солнца. По одной
из версий, они являются дочерьми
верховного божества Нгаук
Хоанга, а их мужем считается обитающий
на небесах медведь. Когда он
соединяется с какой-либо из своих жён,
на земле происходит солнечное или
лунное затмение. Поэтому
существовал обычай во время солнечных
или лунных затмений бить в
колотушки, барабаны и гонги, стучать
пестами о ступы, чтобы спугнуть медведя
(считалось, что затмения вредны для
урожая). По небесному своду Тхэн
Мат Чей движется в паланкине. Когда
егр несут юноши, которые
отвлекаются в пути на разные забавы и поэтому
идут медленно, день становится
длиннее; когда же паланкин поручают
нести пожилым мужчинам, то те
делают своё дело быстро и день
становится короче. я. я.

тхэн сэт
ТХЭН СЭТ, во вьетнамской мифологии
бог грома и молнии. Отличался
свирепой наружностью и громовым
голосом, в руках держал каменный
топор. По повелению верховного
божества Нгаук Хоанга Т. С. вершил суд
и расправу. Т. С. часто наказывал
невиновных, за это он однажды понёс
наказание: Нгаук Хоанг велел
заключить его в путы, а петух клевал тело
Т. С. С тех пор Т. С. боялся петухов
и петушиного крика. я. я.
ТХЭН ЧУ ЧЕЙ, во вьетнамской
мифологии божество-демиург
гигантского роста. Поднявшись на ноги, Т. Ч. Ч.
головой поднял над землёй небо, а
потом насыпал из камней, земли и
глины высокий, огромный столп,
чтобы подпереть им небеса. С тех пор
земля стала плоской, будто
квадратный поднос, а небо — как
опрокинутая чаша. Когда свод небес и земля
высохли, Т. Ч. Ч. разрушил столп и
разбросал повсюду камни, землю и
глину; камни превратились в горы или
острова, а глина и земля — в холмы
и плоскогорья. На том месте, где
Т. Ч. Ч. брал камни для столпа,
образовалось углубление,
заполнившееся водой, — море. Считается, что гора
Тхатьмон во Вьетнаме представляет
собой остатки столпа, некогда
подпиравшего небо. я. я.
ТЬЯЛЬВИ (др.-исл. t>ialfi), в
скандинавской мифологии слуга Тора,
его спутник в походах в страну
великанов — к Хрунгниру и к Утгард-Ло-
ки. Т. и его сестра Рёсква стали
слугами Тора после того, как Т.,
нарушив запрет, надкусил вкусную кость
зарезанного Тором козла
(воскрешённый затем козёл из-за этого
охромел). В скандинавской традиции
известен также Тьяльвар — культурный
герой, который добыл огонь и,
обнеся его вокруг острова Готланд,
помешал острову периодически
погружаться в море. Е. м.
ТЬЯЦЦИ (др.-исл. t>iazi), в
скандинавской мифологии великан, отец
Скадщ похититель Идунн и её
золотых яблок. Один забрасывает глаза
Т. на небо, и они превращаются в
звёзды. Е. м.
ТЭГАМ, Тэгамсин, в корейской
мифологии шаманский дух богатства
и удачи. До недавнего времени был
распространен древний обряд в
честь Т. (тэгамнори), самый
хлопотный среди шаманских обрядов.
Поскольку название Т. восходит к
почтительному названию военного
чина периода Силла G —10 вв.),
шаманки для совершения обряда одевали
форму высшего военного чиновника
или военную накидку и исполняли
песню о Т. с мифологическим
содержанием. Т. был алчным духом. Ему
ставились в качестве даров кувшин
с зерном, жертвенное вино и коровья
голова или нога. В шаманских мифах,
рассказываемых при проведении боль- понятия «боги» в др.-исл. языке), в
шого обряда из 12 кругов (маданкут), германо-скандинавской мифологии
название Т. часто использовалось бог; у саксов и англов обозначался
как вежливое обращение к различ- как Сакснот (Saxnot). В генезисе Т. —
ным духам. Оно добавлялось к их на- индоевропейский бог, этимологически
званиям как гонорифическое слово соответствующий греческому Зевсу —
со значением «Ваше высокоблагоро- Диаусу. Это свидетельствует о том,
дие» (напр., Тходжу-тэгам, Сонджу- что Т. был первоначально богом неба.
тэгам).
Лит.: Мураяма Томоёри
кисин (Духи и демоны Кореи), Кэйдзё, 1929
Л. К
Т^ЗЭ, в мифологии риунгов острова
Флорес (Восточная Индонезия) пра-
Тацит описывает Т. под именем Мар-
Tec5J"oo° ca, что указывает на его военные
функции. Снорри Стурлусон в
«Младшей Эдде» говорит, что Т. мудрый и
самый смелый, его призывают в бою
и поединках; один из кеннингов
родительница, культурный герои. Т. (поэтических ИН0СКазаний) Т. - *бог
создала сама себя посреди скалы в ^итвы>. в мифе об обу3дан„и богами
океане. На скале выросло дерево, и чудовища.ВОЛ1Га ФенрИра (.Младшая
лист с него оплодотворил Т. От этого ^ подтверждение того, что
союза родился сын Лена, за которо- * #*ч
^xvr^ci yvnw**- *- *х «^ » о н надетая богами на Фенрира цепь не
го Т. выходит замуж. Их потомки .. ..
А iij«v. принесет ему вреда, кладет в пасть
становятся прародителями риунгов. г
Двоих hi яетей PaKav и Руата Лена ВОЛКу СВОЮ пРавУю РУКУ' которую
двоих из детей, гакау и ^уата, лена (Т1вип„_ ппяялт WP п™™л»я*ф (птпил-
убивает и из их мяса и костей
создаёт культурные растения. м. ч.
ТЭМПОН ТЭЛбН, в мифологии нгад-
Фенрир сразу же откусывает
(отсюда эпитет Т. — «однорукий»). В
мифе о походе Тора к великану Хю-
миру за котлом для пива Т. сопровож-
жу острова Калимантан (западная ? надван сыном Хю
Индонезия) герои могущественнейший « ^ источниках как вРсе
из сангиангов. Появился на свет ^сновные а СЧИТается сыном Оди-
в виде сгустка крови и был брошен > в „ битве код_
матерью в воду, откуда его выловила а Рагнарёк) Т. сражает-
женщина-сангианг и придала ему че- „ л „л„\„„., „л~„ г^~„~„ „ л,т„
^ .. хг ^ ^ .. ся с демонским псом 1 армом, и они
ловеческии облик Узнав о своем про- бивают Возможно, что
исхождении, Т. Т. вступает в борьбу » этом м/фе Г/ вытеснил ф .
яа овладение страной сангиангов. так как с п ним „ этой битве
Одержав победу над Сангиангом гч г>
v,,u^F^v«D „Г ? сражался Один. В скандинавской ми-
Маньямаи, Т. Т. спасает от его до- фологии 0дин, несомненно, очень по-
могательств свою кузину Тэмпон теснил т и как небесного, и как
Тиавон, женится на ней и затем по- воеНного бога, но если Один - бог
коряет остальных сангиангов. Т. Т. военной магии, то т сохранил
сопровождает души умерших, от- ф связанные с военным пра-
правляющихся в царство мертвых. вовым обычаем. в кенНингах Одина
Т^НГУ (от кит. Тянъ-хоу), в япон- часто фигурирует (в порядке сравне-
ской мифологии тератологическое ния) имя Т. Тиу — Тюра иногда отож-
существо; изображается мужчиной дествляют с германским божеством
огромного роста с красным лицом, Ирмином. Близким аналогом Т. яв-
длинным носом, с крыльями (в вол- ляется кельтский бог Нуаду, также
шебной сказке летает с помощью вооружённый мечом и однорукий.
го3р„оТ о^еГн^ТямкбусиГГ ТЮРКОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ МИ-
делён огромной силой, враждебной ФОЛбГИЯ, совокупность мифологи-
плодородию. В легенде, записанной в ческих систем народов, говорящих
кон. 11 в., утаскивает в горы хозяина на тюркских языках (турок, азербайд-
озера — дракона, чтобы уморить его, жанцев, туркмен, казахов, киргизов,
лишив воды. Спасает дракона буддий- Узбеков, уйгуров, ногайцев, татар,
ский монах. Т. любит селиться в ста- каракалпаков, кумыков, карачаевцев,
рых деревьях с искривлёнными ство- балкарцев, башкир, чувашей, ал-
лами. В одной из легенд кон. 19 в. лю- тайцев, тувинцев, шорцев, хакасов,
ди, срубившие сосну Т., умерли. По на- якутов, гагаузов, караимов, крымча-
родным поверьям, после смерти в Т. ков> жёлтых уйгуров и др.). Одним
может превратиться гордец или че- из источников формирования Т. н. м.
ловек, не избавившийся при жизни от явились мифологические представле-
злобы. Т. любит чистоту, не терпит ния Древних тюрок.
приближения людей, морочит путников Д Р е в н их (о р х о н с к и х) т ю-
в горах, лесорубов, пугает их громо- Рок мифология известна лишь
вым хохотом или изображает треск во Фрагментах, сохраненных в древ-
срубленных деревьев. В поздних сказ- нетюркских рунических и согдоязыч-
ках Т. — существо наподобие лешего, ных памятниках 6—10 вв. и китайских,
в. с. Санович. арабских, иранских и других источни-
ТЮР, Тиу (др.-исл. Туг, зап.-герм. ках. Согласно надписям в честь Би-
Tiu, вероятно, от древнегерм. Tiwas; льге-кагана и Кюль-тегина, вначале
отсюда tivar, одно из обозначений были сотворены «голубое небо» и

ТЮРКОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ 537
«бурая земля», а затем между ними
возникли «сыны человеческие». В
древнетюркских енисейских
памятниках «голубое небо» названо
«крышей» над миром, где ежедневно
рождаются солнце и луна. Особо
почиталось рождающееся солнце. Двери ка-
ганского шатра (по сообщениям
иноземцев) были открыты на восток —
в сторону, где восходит солнце.
Среди других почитаемых небесных
объектов китайский источник упоминает
«семь планет». Земная твердь в ор-
хонских надписях предстаёт как
пространство, ограниченное с четырёх
сторон и имеющее четыре угла. Она
населена «сынами человеческими»,
идентичными тюркам. В «Книге
гаданий» A0 в.) упомянуты «три бытия
(мира)», видимо, им соответствуют
три мира — верхний, средний и
нижний в мифологиях тюркоязычных и
монгольских народов. В камнеписан-
ных памятниках Орхона намёками
упомянут миф о космической
катастрофе как времени, когда «небо
вверху давило, а земля внизу
разверзлась» или «когда небо и земля
были в расстройстве». Более полно
сохранился вариант мифа в «Книге
гаданий»: в это время «наверху была
мгла, внизу был прах»; звери, птицы
и люди «сбились с пути»; это
состояние длилось три года и прекратилось
«по милости неба».
Верховное божество — Тенгри
(небо), принадлежащий верхнему
миру. В отличие от неба — части
космоса он никогда не именуется «кёк»
(«голубое небо», «небо») и «калык»
(«небесный свод», «ближнее небо»).
Тенгри, иногда вместе с другими
божествами, распоряжается всем в мире
и, в частности, судьбами людей:
«распределяет сроки (жизни)», дарует
каганам власть, ниспосылая их
народу, и мудрость, наказывает
согрешивших против каганов, «приказывая»
кагану, решает государственные и
военные дела [согдоязычная Бугут-
ская надпись F в.) упоминает о
постоянных «вопросах» кагана к богу
(богам)]. Тенгри неявно антропомор-
физован: наделён некоторыми
человеческими чувствами, словесно
выражает свою волю. Более явно было
персонифицировано небо в мифологии
западнотюркских племён Хазарского
каганата. Армянский автор Моисей
Каганкатваци называет главным
богом северокавказских хазар Тенгри-
хана. Он «чудовищный громадный
герой», «дикий исполин»; ему
посвящали высокие деревья и приносили в
жертву коней. Умай — богиня
плодородия, олицетворяла женское начало.
По всей видимости, именно её
албанский епископ Исраэль G в.) именует
Афродитой. В древнеуйгурских
текстах 10 в. она называлась
«благодетельной У май-царицей». Вместе с
Тенгри она покровительствует воинам
(надпись Тоньюкука). Каган своим
обликом подобен Тенгри, а его
супруга-царица (катун) — Умай. Отсюда
можно заключить, что существовал
миф о божественной супружеской чете
Тенгри и Умай, земной ипостасью
которой была царская чета.
Возможным иконографическим воплощением
этого мифа является сцена,
изображённая на т. н. «Кудыргинском
валуне» : тюркские воины поклоняются
чудовищно громадной и грозной
личине (Тенгри), женщине в трёхрогом
головном уборе и богатом наряде
(Умай) и их отпрыску. Главное
божество среднего мира — «священная
земля — вода» («ыдук Йер-суб», см.
Йер-су). Это божество нигде не
упомянуто обособленно, оно вместе с
Тенгри и Умай покровительствует
тюркам и наказывает согрешивших.
Византийский историк 7 в. Феофилакт
Симокатта пишет, что тюрки «поют
гимны земле»; Моисей Каганкатваци
сообщает о хазарских «чародеях»,
призывающих землю, о
жертвоприношениях земле и воде. В китайских
источниках упоминается священная
гора тюрок, называвшаяся «бог
земли». В древнетюркских енисейских
текстах и «Книге гаданий» несколько
раз упомянут Эрклиг, бог — владыка
нижнего мира, разлучающий людей,
враждебный верхнему миру. В
древнеуйгурских текстах он именуется Таму-
Эрклиг-хан («адский Эрклиг-хан»).
В енисейских надписях вместе с Эрк-
лигом упомянут Бюрт — бог скорой
смерти. Возможно, посланцами
Тенгри являются упоминаемые «Книгой
гаданий» бог путей на пегом коне и
бог путей на вороном (коне) (о
поклонении тюрок неким «богам путей»
пишет и Моисей Каганкатваци).
Генеалогические мифы относятся
к наиболее архаичному
тотемистическому пласту древнетюркской
мифологии. Наиболее древен миф о
происхождении племени тюрк (ашина),
известный в двух вариантах и
зафиксированный (со слов тюрок) в
китайских записях сер. 6 в. (оба варианта
могут быть возведены к общему
прототипу). Согласно основной версии,
предки тюрок, жившие на краю
большого болота, были истреблены
воинами соседнего племени. В живых
остался лишь изуродованный врагами
десятилетний мальчик, которого
выкормила волчица, ставшая затем его
женой. Скрываясь от врагов
(убивших всё-таки мальчика), волчица
бежит в горы, севернее Гаочана. Там,
в пещере, она рождает десятерых
сыновей. Сыновья волчицы женятся
на женщинах из Гаочана и
основывают свои роды. Имя одного из
сыновей — Ашины — стало названием его
рода. Впоследствии число родов
увеличилось и Ашина стал вождём
племени. Его потомок, Асянь-шад, вывел
племя из пещеры и поселился на
Алтае, где племя стало называться тюрк.
Во втором варианте мифа упомянуты
другие потомки волчицы и среди них
племя «белого лебедя» и племя кыр-
гыз. Миф о происхождении царского
племени уйгуров, яглакар, называет
в качестве родоначальников волка и
хуннскую царевну. Сохранившийся в
поздней передаче генеалогический
миф уйгурского племени эдизов
повествует, что их родоначальниками
были священные деревья (ср. почитание
у хазар Тенгри-хана в виде высоких
деревьев). Среди родоначальников
древнетюркских племён встречаются
также бык и олень. с. г. Кляшторныа.
На уровне низшей мифологии,
очевидно, была распространена вера во
вредоносных духов (ел, ек), духа-
хранителя кут (олицетворение души),
духов—хозяев отдельных урочищ и
мест (см. Эе). Посредником между
людьми и миром духов выступал
шаман (кам; определённые указания
источников на бытование шаманства у
древнетюркских племён —
енисейских кыргызов — относятся к 8 —
10 вв.).
Мифология
тюркоязычных народов Малой и
Средней Азии,
Казахстана, Кавказа, Крыма и
Западной Сибири, воспринявших ислам,
в основе своей мусульманская.
Распространявшийся среди народов
региона ислам (в Средней Азии — с
8 в., в Малой Азии — с 11 —12 вв.,
на Кавказе — с 7 в., в Западной
Сибири — с 14 в.) постепенно вытеснил
и разрушил прежние
мифологические системы. Сохранились в основном
образы низшей мифологии (единая
картина демонологических
персонажей в мифологиях народов региона
отсутствует). Некоторые местные
языческие божества (напр., Бобо-Дехкон,
Чопан-ата, Буркут-баба, Коркут)
трансформировались в образы
мусульманских святых. Не были вытеснены
исламом образы, генетически
связанные с иранской мифологией, влияние
которой на тюркоязычные народы
продолжалось и после принятия ислама:
аждарха, дэв, пари, Симург, чильтан,
кырк кыз, Биби-Мушкилъкушо, Биби-
Сешанби, а также албасты
(древний образ, лишь частично связанный
с иранской культурой). Древнетюрк-
ские мифологические представления
сохранились слабо. Их остатками
является бытование у ряда народов
термина «тенгри» в значении «бог»,
почитание земли и воды у киргизов,
следы культа Умай у киргизов и
казахов, представления о магическом
камне яда у казахов и киргизов, вера
в духов — хозяев различных мест эе
у киргизов, казахов, туркмен и
западносибирских татар, в духа-хра-

ТЮРКОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ ¦ш=.1=.1=.1=.1=.ь=.1=,1=.ь=п=П5
нителя кут у киргизов. С
мифологическими представлениями древних
тюрок связаны также пережитки
почитания волка и культ предков.
Отзвуком древнетюркской космологии
следует считать представление
казахов о трёх мирах: верхнем (небесном),
среднем и подземном. Шаманство,
распространённое у среднеазиатских
народов, сохранив отдельные черты,
связывающие его с древнетюркским,
подверглось значительным
изменениям. Термин «кам» был вытеснен
названиями «бакши» («баксы»),
«порхай» («парихон»), «фолбин» («пал-
мин»), были восприняты новые
элементы, генетически связанные с
культурой ираноязычного населения
Средней Азии, в частности образы духов —
помощников шамана пари и чильта-
нов, а также зловредных демонов ал-
басты и дэва. Наряду с ними
шаманы призывали мусульманских
пророков и святых.
Мифологии тюркоязыч-
ных народов Поволжья.
В пределах региона в одну
подгруппу объединяются мифологии
исповедовавших ислам татар и башкир. От
них отличается мифология чувашей,
подвергавшихся с 16 в.
христианизации (некоторые особенности их
мифологии связаны с характером
этногенеза чувашского народа,
формировавшегося в ходе ассимиляции местных
финно-угорских народов тюркоязыч-
ными булгарами). Мифология татар
и башкир в своей основе
мусульманская. Из домусульманских
мифологических представлений сохранились
некоторые образы низшей мифологии.
Ряд мифологических персонажей
связан с древними традициями местного,
видимо, угро-финского населения,
которое влилось в состав татар и
башкир. Древнетюркские и иранские
мифологические представления
отражены слабо. Многие персонажи низшей
мифологии татар и башкир не
известны большинству других тюрко-
язычных народов: бичура, шурале,
убыр, духи — хозяева жилища {ой
иясе, абзар иясе, йорт иясе), дух —
хозяин воды су иясе, чудовищная змея
юха (см. Ювха), привидение оряк,
олицетворения болезней улят, чячяк-
анасы и др.
Мифология чувашей, благодаря их
поздней христианизации, сохранила
во многом «языческий» характер.
Мир считался состоящим из семи
слоев: трёх небесных, земного и трёх
подземных. На последнем подземном
слое помещался загробный мир, в
котором души людей продолжали жить
после смерти. Известно свыше 200
чувашских божеств и приданных им
духов разных рангов и функций,
населяющих землю, небо и
подземный мир. Пантеон чувашских божеств
не связан с мифологией древних
тюрок, он сложился в Поволжье на
основе местных традиций. Его
возглавляет небесный бог-творец Султи-тура
(с ним часто отождествляется
всевластный бог судьбы Султи-кепе;
термин тура восходит к древнетюркскому
тенгри). Прочие божества
подчиняются Султи-тура. Многим
божествам, в свою очередь, приданы духи-
служители. В услужении бога
судьбы находятся вестники Пулех и Пи-
хампар (последний также
покровительствует животным), у бога —
создателя хлебов — духи
«основатель хлебов», «производитель
хлебов», «хранитель хлебов», «расти-
тель», «производящий плоды поля»
и др., у бога — создателя пчёл —
духи «ниспосылающий пчёлам
матку», «дающий сладость»,
«производящий движение пчёл».
Известны боги-творцы (создатель
душ Чун суратакан тура, создатель
детей Ывал-хер суратакан тура,
производитель хлебов Тырпул суратакан
тура, создатель домашних животных
Выльах-черлех суратакан тура,
создатель жилищ Сурт суратакан тура,
производитель богатств Мул
суратакан тура, создатель пчёл Хурт
суратакан тура, создатель цветов Чечек
суратакан тура, ниспосылающий
силу и крепость Хурас антаракан,
создатель земли Сер ашше и др.),
божества-покровители (покровитель
путешествующих Ее тура, покровитель
плавающих по водам Сурен ыра,
покровитель полевых работ Хирти тура,
покровитель стад и сокровищ земных
недр Сурах ашше, бог благодеяний,
благословляющий брак, — Ыра тура,
бог изобилия, поддерживающий
счастье семьи, — Перекет тура и др.),
божества, олицетворяющие
различные явления природы [свет — Сута
тенче, солнце — Хевел, луну — Уйах-
тура, ветер — Сил, гром и молнию —
Етем тура (наряду с ним почитались
и самостоятельные божества молнии
Аса, или Сисем, и грома — Асла-
ти)]. Наряду с солнцем почитались
отец солнца, мать солнца, дети
солнца. Источникам известны мать
земли (жена Сер ашше), мать ветра
(жена Сила), жена и дети бога луны,
сопутствующие Аслати и Сисем мать
грома и мать молнии и т. д. Иногда
обожествлялись отдельные части
высшего божества (напр., уши
солнца, крылья солнца, ноги солнца). В
ряде случаев одни и те же функции
божеств воспроизводились на
разных уровнях: например, наряду с
божествами, покровительствующими
дому (Килти тура) и дворовому скоту
(Картари тура), почитались домовой
(херт-сурт) и дух — хозяин хлева
(карта пусе). К специфически
чувашским образам низшей мифологии
относятся демонические существа
вулкан [(иногда — вопкан),
считавшийся причиной эпидемии] и хытам
(в последнее, по поверью, обращалась
душа человека, которого никто не
поминал после смерти; оно
считалось причиной падежа скота).
Образам татарской и башкирской
мифологии близки леший арсури
(соответствующий шурале), злой дух вупар
(близкий убыру), духи «мать воды»
и «отец воды», шыв амаше и шыв
ашше (близки «водяному деду»
су бабасы и «водяной матери» су ана-
сы), «хозяин хлева» карта пусе
(соответствует абзар мясе), домовой херт-
сурт (соответствует ой иясе) и
некоторые другие. Названия духов
херт-сурт и вуташ финно-угорского
происхождения. Некоторые образы
чувашской мифологии восходят к
исламу (распространившемуся в 9 —
10 вв. среди булгар). В их числе
вестник судьбы Пихампар (от перс,
пэйгамбар, «пророк»), бог изобилия
Перекет тура (от араб, барака,
«благодать»), божество Харпан тура (от
араб, курбан, «жертва»),
возносящее жертвы Султи-тура;
дух-покровитель Ашапатман карчаке (от имён
Айши, жены Мухаммада и его
дочери Фатимы), дух смерти Эсрель,
ангел пирешти, чёрт шуйттан (и, в
частности, «водяной чёрт» шыври
шуйттан, который, по поверьям,
нападает на купающихся и утаскивает
их в воду) и др.
С древнетюркской мифологией
генетически связаны дух йерех
(покровитель семьи и хозяйства) и,
возможно, духи вут ами («мать огня») и вут
аси («отец огня»). С глубокой
древности сохранялось почитание
животных, в частности волка, который
считался служителем Пихампара. К слою
древнейших представлений относятся
и мифы о небесном змее селен,
дарующем чадородие; о летающем по небу
огненном змее вери селен, в образе
которого злые духи являются по ночам;
об огненной птице вут кайаке,
переносящей огонь, предвестнице пожара
(который она сама и прекращает).
В. Н. Басилов
Мифологии саяно-а л
тайских тюркоязычных
народов. Несмотря на то, что среди
алтайцев, хакасов и шорцев
распространялось христианство, а среди
тувинцев — ламаизм, у них сохранялась
прежняя «языческая» мифология.
Наиболее значительную группу
составляют космогонические мифы.
Вселенная состоит из трёх сфер:
верхнего (неба), среднего (земли) и
нижнего (подземного) миров (иногда
говорится об особых мирах или землях,
со своими небесами или без них,
морями, реками и подземным миром,
где тускло светят луна и солнце).
Небо в виде купола прикрывает
землю, то и дело соприкасаясь с ней
краями. Подобные представления от-

r=,i=.i=.i=,b=,i=,i=.L=.i=.fa=.iai=n ТЮРКОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ 539
мечены в якутском эпосе («края
неба и земли стукаются друг о друга»)
и у монголов. Вход в подземный мир
находится где-то на западе. В
различных мифах три сферы вселенной
связывает либо древо мировое (пай
кайынг, «богатая берёза», или темир-
терек, «железный тополь», на ветвях
которого находятся зародыши детей
и скота), либо гора, упирающаяся
вершиной в небеса.
Сохранилось несколько вариантов
мифа о происхождении мира, многие
из которых подверглись сильному
влиянию христианских и буддийских
представлений. Согласно одному из
вариантов, в изначально
существовавшем огромном водном пространстве
плавали две утки. Одна из них решила
сотворить землю из ила. Вторая
нырнула и со дна принесла ил в клюве.
Первая утка стала разбрасывать его
по воде, и появилась земля. Вторая
утка, выйдя на сушу, стала
разбрасывать камешки, и появились горы
(образ птицы-демиурга широко
распространён у сибирских народов). В
шаманском варианте мифа первая утка —
это Ульгень, владыка верхнего
мира, а вторая — Эрлик, правитель
подземного мира (иногда они
выступают как родные братья). В
некоторых мифах Ульгень творит мир по
повелению Белой матери (Ак эне),
обитающей в мировом океане. Опорой
земли служат два огромных
рыбоподобных чудовища — кер тютпа, у
которых верхняя губа касается неба, а
нижняя — земли. Одно из них
посылает холод, осень и зиму, а второе тепло,
весну и лето. В другом варианте
чудовищ (кер палык) три. Подымая или
опуская голову, они вызывают
колебания земли и наводнения. Кер палык
созданы Ульгенем. К среднему он
привязал аркан, укрепив его конец
на небе. При помощи этого
устройства он (в других вариантах — богатырь
Мангдышире, образ, восходящий к
буддийскому Манджушри)
управляет чудовищем. В шаманских мифах
кер палык — существа подземного
мира, чьи изображения помещали на
бубнах шамана (ср. монг. палык,
Аврага могой). Известны варианты
космогонического мифа, в которых
творцом выступает Эрлик, создавший
и самого Ульгеня. Особым почитанием
Эрлик пользовался у телеутов,
считавших, что он живёт «на истинной
земле», далеко за основанием неба.
Известен миф, согласно которому
земля переживает второй период
своего существования и как бы возникла
заново после всемирного потопа.
Мир мыслился многослойным. Слоев
земли обычно семь, неба — от семи
до шестнадцати — восемнадцати,
подземного мира — семь, девять.
Земля представлялась в образе
животного: в эпосе сохранились упоминания
о ее шее, лопатках, подмышках, рте,
пупе. Распространены мифы о
небесных светилах, особенно звёздах.
Обычно считалось, что солнце и луну
создал Ульгень, а звёзды земного
происхождения. Так, Большая Медведица
(четтиган, дьетиган) — это семь
братьев (ханов), переселившихся на
небо с земли и ставших божеством.
Три самые яркие звезды Ориона (Уч
мыйгак — «три маралухи») — маралу-
хи, вознёсшиеся на небо, спасаясь от
охотника, пустившего в них две
стрелы и вместе с ними поднявшегося в
небо. В другом варианте одну из
звёзд считают собакой охотника,
другую — стрелой, третью —
беркутом, а звёзды пояса Ориона — тремя
маралухами (ср. аналогичный
монгольский сюжет о Хухедей-мерген).
Разнообразны мифы о Плеядах
(Улькер, Мечин). Их сюжетным
ядром является рассказ о некоем
существе, управлявшем погодой и часто
насылавшем холод и снег, отчего
страдали домашние животные. Животные
замыслили погубить его, когда он
спал в тёплой золе. Корова пыталась
раздавить его, но демон выскользнул
из-под её раздвоенного копыта и
поднялся на небо, где превратился в
созвездие. Он до сих пор насылает
холодные зимы (ср. аналогичный
монгольский миф о Плеядах — Ми-
чит). Отмечены мифы про утреннюю
и вечернюю звезду, про Полярную
звезду как золотой кол, вбитый в
небо, про Млечный путь как «небесную
дорогу» или «опояску неба», про
гром и молнию, производимые
чудовищем-драконом (ср. монг. Лу),
затмение солнца и луны [их пожирает
чудовище (ср. монг. Раху)].
Особенно распространён миф о
происхождении пятен на луне. Надо было
убрать с земли людоеда Тельбегеня
(Дьельбегеня). За ним спустилось
солнце, но тогда люди стали умирать
от жары. Затем, убыв наполовину,
чтобы уместиться на земле, за ним
отправилась луна. Тельбегень
ухватился за куст тальника, но луна
подняла его на небо вместе с кустом (он-
то и виден с земли как пятна).
Борьба луны с Тельбегенем
продолжается и по сю пору; когда побеждает
людоед, луна убывает, а когда
перевес на стороне светила — полнеет.
Существует ряд антропогонических
мифов. Сотворение человека
приписывалось Ульгеню. Он сделал (обычно —
из земли и камня) тела людей, но
душу (жизненную силу) вдохнул в них
Эрлик. Поэтому при жизни судьба
человека зависит от Ульгеня, а после
смерти — от Эрлика. В одном из
вариантов ворон, нёсший людям души
в клюве, соблазнился глазами павшей
лошади, открыл клюв, и души
разлетелись. В другом Ульгень сам оживил
тело человека, вдув ему через
правое ухо жизненную силу, а через нос
ум. Некоторые мифы этого цикла
подверглись влиянию ламаизма и
христианства. В частности, известен миф,
по которому первым человеком был
Эрлик (согласно одному варианту,
он сделан Ульгенем из комочка
глины, отделённого от плававшей по
волнам мирового океана земляной
глыбы), вторым — богатырь
Мангдышире [созданный из бронзы (чугуна),
добытой из камня], третьим —
богатырь Майдере (Майтере, модификация
буддийского божества Майтреи),
управитель солнечно-лунного мира,
низвергший возгордившегося Эрлика
с небес сначала в мир, где нет
солнца и луны, а затем под землю. Он
создал первую (неудачную)
женщину, а также семерых существ, из
которых трое становятся божествами
(хранитель душ умерших;
покровитель детей и детёнышей животных;
бог войны, охоты и торговли), трое —
его помощниками (писарями), а один
(вместе с созданной из его ребра
Ульгенем женщиной) кладёт начало
человеческому роду. В некоторых
мифах Ульгень и Эрлик творят
параллельно («белое» и «черное»
человечество), но Ульгень проклинает
творение Эрлика. Сотворение человека из
глины в мифах алтайцев повторяет
версию древнетюркского мифа
(зафиксирован в 14 в.) о том, как в
пещере вода затопила грот и занесла
глиной ямку, имевшую форму
человека; под влиянием тепла глина ожила,
и возник человек. Значительную
группу составляют теогонические мифы.
В их числе мифы о
братьях-демиургах Ульгене и Эрлике, их слугах
(сыновьях), сражающихся за своих
повелителей (Керей, Караш и др.),
и т. д. Дух Кочеган, культ которого
имел эротический характер, был
вначале смертным человеком,
отличавшимся своим распутством, за это
шаман забросил его на седьмое небо.
По другому варианту, он был
блудливым шаманом и забрался на небо,
спасаясь от врагов, по третьему —
сыном дочери Ульгеня, соблазнённой
сильным шаманом. Шалыг, дух —
покровитель охотников у тубаларов и
шорцев, также вначале был
человеком, сильным и отчаянным, не
признававшим богов. Его дерзость
дошла до того, что он силой пытался
проникнуть в жилище Эрлика и даже
сломал в нём несколько дверей.
Разгневанный Эрлик ранил его
стрелой в ногу и язык и превратил в духа,
хромого и заику, мучающего
охотников, насылающего на них ломоту
в костях и требующего себе жертв.
Один из мифов объясняет
происхождение духов — хозяев местностей,
объектов природы и т. д. (см. Эе).
При свержении Эрлика с небес вслед
за ним посыпались на землю и его

ТЮРКОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ ¦ь=.1=.1=.1=.ья|=.1=.ь=,1=.ьд5яа
слуги. Падавшие в воду становились
хозяевами воды, на горы —
хозяевами гор и т. д. В числе наиболее
известных «хозяев» — таг-ээзи, «хозяин
горы», чаще выступающий в образе
женщины, вступающей с охотником
в любовную связь, а иногда —
старика. Обычно он считался
распорядителем диких животных,
посылающих их по своему усмотрению
охотникам в добычу. От ене (ср. монг.
Отхан-Галахан), «мать-огонь», —
покровительница домашнего очага,
в шаманских мифах — божество огня.
Один из популярных героев
мифов — Сартакпай (от иранского сарт,
«городской житель», «строитель или
торговец»). Сартакпай жил в
местности Учык (локализуется в районе
совр. села Сростки под городом Бий-
ском) в те времена, когда леса ещё
не было, а камни были мягкими. В
своих обширных владениях он дал
имена горам и рекам, названия
зверям и птицам. Нередко он выступает
как строитель дорог и оросительных
каналов, а также моста через реку
Катунь (этот мост он не смог
построить, так как помогавший ему сын
нарушил запрет свиданий с женщиной
в период строительства). В других
мифах Сартакпай создаёт крупные
реки Алтая. Русло Кату ни он
прокладывал указательным пальцем. Когда
путь ей преградила гора, он
прострелил её стрелой и вывел реку на
равнину (считается, что отлетевший вниз
кусок горы до сих пор высится
посреди реки около современного села Ас-
кат). Чтобы создать реку Бию,
Сартакпай преградил путь рекам,
стекающим в Чулымскую долину,
поставив поперёк её свою ладонь; так
образовалось Телецкое озеро. Затем из
этого озера он одним пальцем вывел
Бию на равнину, где она соединилась
с Катунью и дала начало Оби.
Ряд мифов восходит к древнетюрк-
ским представлениям. Миф о
происхождении древних тюрок от
сожительства юноши с волчицей нашёл
отражение в героическом эпосе алтайцев
(воспитание мальчика волком).
Л. П. Потапов.
Наиболее близки мифологические
воззрения алтайцев, шорцев и хакасов.
К древнетюркской традиции восходят
пережитки почитания неба, которому
совершались жертвоприношения,
духов йер-су, Умай, представление о
жизненной силе (душе) кут (хут). По
представлениям алтайцев, главные
добрые божества и духи во главе с
Ульгенем обитают в верхнем мире,
на земле живут люди, добрые
божества йер-су (которые людям ближе
небесных богов), родовые божества и
духи-покровители, а в нижнем
мире — чудовища, духи и божества,
приносящие вред людям (главный из
них — Эрлик), туда же
переселяются умершие. Тбси — родовые
божества, но этим термином
обозначались и многие другие духи, в том числе
духи—покровители шаманов. Часто
родовые тбси, например Каршит
(Харшит), Карагуш (Карагуш-хан),
Бурча-хан, Пахтуган, Ураган, Яжил-
хан, Кыргыс-хан, Абаган (Абуган),
Тазаган и др., считались сыновьями
Ульгеня (некоторые из этих имён
совпадают с названиями почитаемых
алтайцами «родовых» гор). Одним
из источников родовых культов было
почитание духов — хозяев (ээ) гор,
долин, ледников, рек, источников и
т. д.
Пантеон хакасов не был столь
развит. Духи разделялись на «чистых»,
добрых (арыг тбс, главный — улуг
тбс), и «чёрных», злых (чобал тбс,
хара тбс), с которыми борется шаман.
Как и у алтайцев, почитались
многочисленные духи — хозяева
местностей [напр., гор и тайги («таг-
ээзи»), рек («суг-ээзи»), озёр
(«кель-ээзи») и др.]. Считалось, что
они живут семьями, обычно невидимы,
но иногда принимают облик человека
или животного.
У тувинцев владыка верхнего
мира — бурхан (бог) Курбусту (его
имя, видимо, восходит к иранскому
Ахурамазда, ср. также монг. Харму-
ста). Владыка подземного (тёмного)
мира — Эрлик-хан, которому служат
духи эрлики (эрликены, иногда —
эльчи). В среднем мире живут люди,
а также сверхъестественные существа,
от которых зависит их жизнь:
добрые духи ээрены, духи — хозяева
мест (в их числе очень влиятельны
духи воды и очага; обиталище
«хозяина тайги», т. н. шаманское дерево,
каждый тувинский род почитал как
родовую святыню), а также
некоторые злые духи [кара-бук (иногда —
бук, пук), аза (иногда — мёге,
хи-юм), албыс (см. Албасты), шулбу
(или шулбус), кайбын-ку, четкер,
чылбыга и др.]. Духи аза, шулбу и
четкер, очевидно, монгольского
происхождения, принесённые с
буддизмом [ср. ада, шимнус (шулмас)].
Влияние буддизма на мифологию
тувинцев сказалось в бытовании
термина «бурхан», почитании, как
особых ээренов, ковриков с
изображением Будды и т. д. С духами
верхнего и среднего миров (ээренами)
общались т. н. белые шаманы, а с
духами тёмного мира — чёрные. Духи —
помощники шамана назывались, как
и прочие добрые духи, ээренами,
причём многие из них были связаны не
только с шаманским культом, а
представляли объект общего почитания.
Некоторые ээрены представлялись
в человеческом облике (напр., духи
умерших предков), а большая часть —
в образе диких зверей, рыб, иногда —
растений, деревьев. Возможно, эти
представления восходят к тотемизму.
О мифологических воззрениях
якутов см. в ст. Якутская мифология.
Мифология караимов (живут в
Крыму, Литве и Польше) и крымчаков
(живут в Крыму) в своей основе иуда-
истическая. Мифологические
представления гагаузов (живущих на
Украине, в Молдавии, Болгарии и
Румынии) в основном христианские,
подвергшиеся, однако, влиянию иных
мифологических систем. С древними
воззрениями населения Восточной
Европы и Малой Азии связаны образ
демона кара-конджо (ср. тур. конд-
жолос, кара-конджолос — дух,
оскверняющий сосуды зимой, и болг.
кара-конджо), а также почитание
волка (согласно распространённому
мифу, некогда человеку-гагаузу
удалось победить хромого волка,
которому бог назначил съесть этого
человека). Мусульманизированный облик
приняли древние местные
представления о трёх святых [старушка
(старик-среда, старушка (старик)-
пятница и старушка (старик)-во-
скресенье], которые являются к
работающим или пьянствующим в
праздник и укоряют, а иногда
наказывают нарушителей обычая (ср.
Першенбе-кары), о духах —
покровителях построек тылысым.
Мусульманская терминология широко
применяется для передачи понятий,
связанных с христианством: аллах (бог),
курбан (жертва), шайтан (чёрт),
Хедрелес (святой Георгий) и т. д.
Некоторые образы перекликаются со
славянскими (отнимающие разум
духи русали, божество Додола). С тюр-
коязычной средой связано бытование
мифологических сюжетов о великанах
тепегёЗу духах — хозяевах отдельных
мест, а также об иранских по
происхождению образах пари, дэвов, аж-
дарха. Поверья о злых духах обур,
видимо, указывают на связи гагаузов
с угро-финской средой (ср. вупар,
убыр).
Жёлтые уйгуры, живущие в Китае
(в провинции Ганьсу), восприняв
буддизм и некоторые монгольские
представления, сохранили и многие
элементы «языческой» мифологии, в
частности связанный с шаманским
культом пантеон, представленный в
основном небесными божествами,
которых они в иерархической
последовательности располагали на
небосводе. Верховный бог их пантеона —
Кан-тенгир (т. е. царь-божество),
считалось, что именно он положил
начало шаманству.
Лит.: Бичурин Н. Я., Собрание сведений
о народах, обитавших в Средней Азии в древние
времена, т. 1 — 3, М.~Л., 1950—53;
Вербицкий В. И., Алтайские инородцы, М., 1893;
К л яш торный С. Г., Древнетюркские
рунические памятники как источник по истории Средней
Азии, М., 1964; Короглы X., Огузский
героический эпос, М., 1976; Кызласов Л. Р., О
значении термина балбал древнетюркских надписей.

^i=i^u^i^L^i^i==,L^i^^^i=Ji^L=b=1bJL^i=L=i^bJ 1^1^1=1=1=^1==,! ТЯНЬ-ХОУ 541
в кн.: Тюркологический сборник, м., 1966; Ма- де Он руководит собраниями народа, государственного культа неба (жерт-
Л„о7тиСТеЕк;тыТ^^КдИовДаР„"я:ТмЮ-лКГ?951; ТЛ~ ™Р°™ ™Рода. п° поверьям мордвы, Т. воприношения на круглом алтаре к
лов в. в., Образцы народной литературы тюрк- может послать неурожай и стихийное югу от столицы) вплоть до революции
ских племён, живущих в Южной Сибири и Дзун- бвДСТВИе; вСЛИ ОН ВНОВЬ ВЫСТУПИТ про- 1911 ПРОИЗВОДИЛОСЬ императором.
просГЙ оТПуйгЧуРах,СПспБ8661893" "с^/бле- тив своих врагов, начнётся последняя В религиозно-космологических пред-
ва и. в., к реконструкции древнетюркской рели- война, которая погубит мир. ставлениях древних китайцев Небо бы-
гиозно-мифологической системы, в кн.: Тюрколо- Лит.: Маскаев А. И., Образ Тюштяна в л0 создателем ВСвГО сущего: народа,
гический сборник, 1971, М., 1972; А гад ж а- мордовском фольклоре, «Ученые записки Мор- ттпяпмфрттст ттяти ttrwwvtttmx ня-
нов С. Г., Огузские племена Средней Азии IX— довского государственного педагогического инсти- еги иравшели, тип движущил
XIII вв. (Историко-этнографический очерк), в кн.: тута», 1957, в. 6; Мокш и н Н. Ф., Религиозные чал — металла, дерева, ВОДЫ, ОГНЯ И
Страны и народы Востока, в. 10, М., 1971; Горд- верования мордвы, Саранск, 1968. ЗвМЛИ. От СВЯЗИ С Землёй ОНО ПОрО-
ИзбВрСКсИоч., Вт ^?м!!%9в2;аНСу0ха?еГаНОоОГАИ: тянь («небо»), одно из важнейших ждало все вещи («тьму вещей»). Т.
Ислам в Узбекистане, Таш., 1960; Валиха- понятий китайской (особенно древне- приписывался ряд других, иногда
нов ч. ч., Собр. соч., т. 1—5, А.А., 1961—72; китайской) космогонии, мифологии, гипертрофированных, человеческих
ч^иГи^рик^ ФИЛОСОФИИ И реЛИГИОЗНЫХ Верований. Черт: ОНО ВСеЗНаЮЩе И ВСеМОГуще, МИ-
Алекперов а. к., Исследования по археоло- Иероглифу Т. даются разные этимоло- лосердно и справедливо в распределе-
гии и этнографии Азербайджана, Баку, 1960; гические объяснения. Вероятнее все- нии наград и наказаний, оно благо-
то" Лс не "арНе'в Т^п.^Т^^ты^^мусу^ го, иероглиф восходит к рисунку желательно и заслуживает доверия, на
майских верований и обрядов у узбеков Хорезма, небосвода, находящегося над челове- него можно положиться, но в то же
М., 1969; Татары Среднего Поволжья и Приура- ком> ПОЭТОМУ уже В ранНИХ A-е ТЫС. время его следует боЯТЬСЯ, ему НУЖНО
лья.м., 1967; Руденко с. и Башкиры истори- . т выступает в двух следовать и подчиняться, ибо только
ко-этнографические очерки, М.—Л., 1955; Гад- «и "• °'t igftV,iaA x* "^^^J"^1 „ л
жиева с. ш., Кумыки, м., 1961; Дени- основных значениях: небо, небесная так можно заручиться его олагосклон-
сов п. в., Религиозные верования чуваш, Чебок- ТВердь (отсюда и одно из названий ностью и обеспечить себе счастье и
Ге^ио^ве^а^ТчТваш'иихпр^оГоле™ Китая - Тянься: «то. что находится удачу К этому Небу и обращался поэт
Чебоксары. 1961; Анохин А. В., Материалы по ПОД небом, Т. е. Поднебесная») И Не- ЦЮИ Юань («540 — Z7b ДО Н. Э.) В СВОеИ
шаманству у алтайцев, [Л.], 1924 (Сборник Музея бо — ВврХОВНЫЙ ДУХ, ВЫСОЧаЙШИЙ ПОЭМв «ВопрОСЫ К небу», вГО ОН ВОС-
антропологии и этнографии, т. 4, в. 2); Тока- правитель СТОЯЩИЙ ВО главе Иерархи- ХВалял В «ЛисаО».
рев С. А., Пережитки родового культа у алтаи- "рао»^лв, v,xv**.±u,xixi *>w 1,,1аиъ f г ^ и
цев, в сб.: Труды Института этнографии им. ЧвСКИ Организованного СОНМа ДУХОВ, В ПОЗДНвИ срвДНевеКОВОИ КИТаиСКОИ
н. н. Миклухо-Маклая, т. 1. м., 1947; Пота- мандат которого (Тянь мин — мандат народной мифологии . распространено
УП ™р^ыч?Г1]лТмГГтЯаЯтагГ:Ке?Гт° TZ Неба) дает земному властителю представление о Т. как о месте пребы-
1947; его же, Этнический состав и происхож- (ТяНЬ-ЦЗЫ — «СЫН неба») Право ВанИЯ ОГРОМНОГО пантеона бОЖвСТВ ВО
дение алтайцев, л., 1969; Майнагашев управлять страной; высшая божест- главе с Юй-ди. В этом плане оно мыс-
86оДрй^кеРм":еПяРГТроГл^„17э6;Гг;7ф0и^%К^ венная сила, распорядительница чело- лилось как территория, на которой
п., 1916; Вайнштейн с. и., Тувинцы-тод- веческих судеб, ниспосылающая на находились великолепные дворцы,
жинцы. Историко-этнографические очерки, м., землю награды и кары. О возникнове- конюшни для небесных коней, вклю-
Тувы, ?°Ш4*; ДьСТя°коИЯ„«НвааРОвНОп0, КХ?? нии неба повествуется в одном из ми- чая восемь скакунов, рысака Гуань-ди;
ные представления алтайцев и тувинцев о природе фов о Паньгу. Согласно мифу, небо об- помещения для небесных воинов, пар-
и человеке, в кн.: Природа и человек в религиоз- разОВалОСЬ ИЗ СОДврЖИМОГО КОСМИЧв- КИ И Сады, В Т. Ч. ПврСИКОВЫЙ сад
™7Жв^^^TT,X.".^T.^r^"г:•?.¦ °*>го «**. *°гДа всё лёгкое и чистое Си-ван-му (см. Паньтао), и, наконец,
гаузитк и TtxHHTt обичаи и нрави, Варна, 1938; поднялось вверх и образовало небес- Небесный дворец (Небесные чертоги),
Малов с. е., Остатки шаманства у желтых ную твердь, а тяжёлое и грязное опу- резиденция Юй-ди.
уйгуров, «Живая старина», 1912, в. 1; Ка- рггиттпр, RWMo и рочлятто чрмлю По бо- Лит- Ван Го-вэй, Ши тянь (Толкование
таш С. С, Мифы, легенды Горного Алтая, Гор- СТИЛОСЬ ВНИЗ И СОЗДалО ЗвМЛЮ. НО ОО термина небо), в его КН-. Гуань-тан цзи-линь (Гус-
но-Алтайск, 1978; The mythology of all races, v. 4, лее ранним филОСОфсКО-КОСМОГОНИЧв- тая роЩа произведений учителя Гуань-тана),
Boston, 1927; Roux J.P., Faune et flore sacrees ским кОНЦвПЦИЯМ, ВСвЛвННая обраЗО- т. 1, Пекин, 1959, с. 282—83; Ду Эр-вэй,
dans les societes altaiques, P., 1966; его же, И^няиятткнпгп хяогя по Чжунго гудай цзунцзяо яньцзю. Тянь, дао, Шан-
Tangri, Essais sur le ciel-Dieu des peuples altaiqu- валась ИЗ изначального Х<шса, пи ^ ч^ ^ (Исследование древних религий Китая,
es, «Revue de l'historie des religions», 1956, ДРУГОЙ ВврСИИ — ИЗ ВвЛИКОГО Предела Проблемы терминов: Небо, дао и Шан-ди), Тай-
t. 149, № 1 — 2. В. Н. Басилов. (см Тайцзи)у КОТОРЫЙ разделился на бэй, 1976; Ду Эр-вэй, Жу фо дао чжи синьян
ТЮШТЯН, Тюштёнь, Тюштя, в две космические силы инь и ян, & в S^J ^^Т"™Дн~г?т-™йГт1ГТЛ
МОРДОВСКОЙ МифоЛОГИИ КУЛЬТУРНЫЙ Ге- ДРУГОМ варианте — на небо И земЛЮ, В ю.л а н ь> Чжунго чжэсюэ ши (История китайской
рой, Основатель СВеТСКОЙ ВЛаСТИ. Т. — СВОЮ Очередь ПОРОДИВШИХ ТЬМУ Вещей, философии), т. 1, Пекин, 1961, с. 54 — 55; С г е-
пахарь-богатырь, избранный эрзянь Хотя представление о Небе как о бо- %*^?%^™^&^$?>??:
КИРДИ («правителем ЭрЗИ») ИЛИ ИНЯЗО- ЖесТВенНОИ СИЛе ПОЯВИЛОСЬ ПОЗЖе, 184 256, 341 — 45, 367—80; Dore H., Recherches
POM (ОТ Ине, «веЛИКИЙ», азор, «ХОЗЯ- чем понимание неба как тверди, на- sules superstitions en Chine, pt. 1 — Les pratiques
ин») на совете семи старейшин эрзи, ходящейся над головой людей, всё же ^—^I^IT^ X р* 19^419,^^pt.2^-27^
По преданию, когда Нишке создал его следует считать весьма архаиче- pantheon chinois (suite), t. 9, chang-hai, 1915,
землю и народ эрзю, эрзяне сильно ским. Вероятно, оно сложилось у р. 468—75.^ с. Кучера.
умножились и стали спорить из-за зем- племени чжоу до того, как в ре- ТЯНЬ-ДЙ («небесный правитель»,
ли. Т. согласился поделить угодья, зультате победы над иньцами это «небесный государь», «небесный импе-
если получит священный знак: сухая племя стало править Китаем, т. е. ратор»), в китайской поздней народ-
палка, воткнутая в землю, должна за- ранее 11 в. до н. э. Не исключено так- ной мифологии верховное божество,
зеленеть во время его пахоты. Т. стал же, что оно сначала возникло среди глава божеств и духов. Т.-д. по-суще-
справедливым правителем; при помо- северных и северо-западных кочевни- ству является синонимом Тянь и Шан-
щи колдовства и богатырской силы он ков — предков тюркских и монгольских ди (хотя между ними имеются опреде-
одолевал врагов мордвы. Время его народностей и примерно со 2-го тыс. ленные различия этимологического
правления — «золотой век» («век до н. э. проникло в Китай. После того и семантического характера). Как
Т.»), когда рождались одни мальчики, как чжоусцы овладели Китаем, про- предмет поклонения и религиозных об-
У мокши Тюштень — оцязор (оцю, изошло смешение шан-иньской и чжоу- рядов Т.-д. играл порой менее значи-
«большой», азор, «хозяин»), каназор ской культур, отразившееся также и в тельную роль, чем подчинённые ему
(от тюрк, хан) обитает на восходе области религиозных представлений — божества (например, Цай-шэнъ, Цзао-
солнца на вершине горы (ср. образ в контаминации чжоуского культа Не- шэнь). с. Кучера.
священного царя на мировой горе), в ба и шан-иньского культа верховного ТЯНЬ-ХбУ («небесная императри-
серебряных палатах в золотой одеж- божества Шан-ди. Отправление обще- ца»), богиня моря в поздней китайской

542 ТЯНЬ-ЮИ ЮАНЫНУАЙ
Тянь-хоу. Гравюра из книги
«Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх
религий)». Москва, Библиотека им. В. И. Ленина.
мифологии. Культ её зародился в 10 —
11 вв. в прибрежных районах Фуцзяни
в результате обожествления, видимо,
реальной девицы по фамилии Линь,
жившей в 8 или 10—11 вв., душа
которой якобы летала спасать братьев,
терпящих бедствие на море. В 1156 по
приказу императора был воздвигнут
храм в её честь. Государи награждали
её пышными титулами. С 13 в. её стали
называть Тянь-фэй («небесная
наложница»), а с кон. 17 в. — Т.-х. Ей
молились перед выходом в море. Т.-х.
изображается восседающей на волнах,
на облаках или на троне. У неё два
помощника: у первого рука приложена
к уху, у другого поднесена к глазам.
Днём рождения Т.-х. считается 23
число 3-й луны.
Лит.: Гу Цзе-ган, Тянь-хоу, *Миньсу»,
1929, № 41 — 42, с. 1 — 9; Жун Чжао-цзу, Тянь-
хоу, там лее, с. 9 —18. Б. Р.
ТЯНЬ-ЮИ ЮАНЬШУАИ («главно
командующий Тянь-юй»), в поздней
китайской народной мифологии сын
зелёного дракона (см. Цин-лун).
Родился в поле во время сильного дождя,
поэтому и был назван Тянь-юй (тянь,
«поле», юй, «дождь»). По преданию,
бессмертный даос Цы-цзи чжэньжэнь
(«истинный человек милосердная
помощь»), преследовавший бежавшего
зелёного дракона, вредящего людям, в
поле настиг его жену — красавицу
Пан. Цы-цзи чжэньжэнь своим
волшебным мечом вызвал неистовый гром
и яростный дождь, во время которого
Пан, ждавшая ребёнка, разрешилась
от бремени. У новорождённого тело
было человеческое, а голова дракона.
Когда мальчику исполнилось шесть
лет, он стал учеником бессмертного
Чжан чжэньжэня («истинного
человека Чжана»). Наставник научил Т.-ю.
ю. вызывать гром и молнию и дал ему
прозвище Цюань-лин («полный
одухотворённости»). Т.-ю. ю., узнав, кто его
родители, сделал себе боевое знамя и
два года искал мать и рыскал по
небесам в поисках врагов отца. Знамя
Т.-ю. ю., развевающееся на ветру,
громыхало, словно гром, а из его слюны
образовались облака. Однажды он
вступил в бой с двенадцатью
демонами. Но Верховный нефритовый
государь — Юй-ди посоветовал Т.-ю. ю.
отказаться от мести Цы-цзи чжэнь-
жэню, который преследовал зелёного
дракона ради блага людей, и простить
двенадцать демонов, помешавших ему
отомстить за отца. Юй-ди дал Т.-ю. ю.
титул Сянъяо цюйсе юаньшуай
(«главнокомандующий, побеждающий
демонов и рассеивающий злые силы»).
Т.-ю. ю. изображается с гром-камнем
в левой руке и жёлтым знаменем в
правой.
Лит.: Werner Е. Т. С, A dictionary of
Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 508 — 09.
Э. С. Стулова.

Ьд|д1ДЬД|=,1=.1=,|Д1=.1=.ЬЯЬа|=.1==,1=д»дЬа|=,1=г,1=.1=Я^
УАЗЫРМЁС, герой адыгского нарт-
ского эпоса. Сын нарта Пизгаша и
красавицы Мигазеш, дочери морской
богини. У. — брат и муж Сатаней,
отец Бадыноко. У., мудрый старец с
золотыми усами, с золотой палкой,
выступает предводителем нартов, но по
своему значению уступает Насрен-жа-
че. С помощью У. нарты освободили
Сатаней, похищенную йенами. У.
убивает бога зла Пако, настигнув его в
небе в его дворце. У. соответствует
осетинскому Урызмагу. м. м.
УАИГ, в а ю г, в осетинской
мифологии великан. В нартском эпосе У.:
одноглазый великан — циклоп,
великан с пёстрой бородой и даже семиго-
ловый великан. У. населяют башни,
замки, пещеры, ведут борьбу с
нартами и терпят от них поражение, так как
глупы и неуклюжи. Осетины
представляли У. людьми высокого роста в
чёрных бурках, они часто селятся в жилом
доме, причиняя неприятности его
обитателям. В эпосе известны У. — Ты-
хыфырт Мукара, его предкам нарты
платили дань девушками, Сайнаг-Ал-
дар, которохму Батразд отсёк правую
руку за кровь отца, Алаф,
повадившийся ходить к нартам на танцы, где
он ломал ноги нартской молодёжи.
б. к.
УАКА, в мифологии кечуа дух,
святыня, обладающая сверхъестественной
силой. У. может быть любого вида —
храм, идол, ритуальный сосуд,
камень необычной формы и др. Личная
У. была как бы духовным
двойником человека, общинная У. —
средоточием духовной жизни селения.
с. я. с.
УАРХАГ (староосет., «волк»), в
осетинском нартском эпосе
родоначальник нартов. К старости у У. родились
два сына-близнеца. В честь
новорождённых У. с женой Сайнагон устроили
большой пир, длившийся семь дней и
ночей. Присутствовавший там кузнец
Курдалагон подарил нартам
чудесную свирель и дал имена сыновьям У.,
старшему — Ахсар, а младшему —
Ахсартаг. Дети за день вырастали на
вершок, а за ночь на целую пядь.
Когда они возмужали, весь мир узнал
об их подвигах. Ахсартаг женился на
красавице Дзерассе, но вскоре
сыновья У. погибли из-за роковой
ошибки Дзерассы. У. долго ждал их
возвращения, нарты же издевались над ним,
заставляя его бессменно пасти скот.
Мстя нартам, У. угонял их стада,
топил в море, бросал с вершины крутой
скалы. У. был избавлен от неволи
своими малолетними внуками — Урыз-
магом и Хамыцом — сыновьями Ах-
сартага и Дзерассы, которые привели
У. в старинную родовую башню,
постригли ему волосы и бороду и
обнаружили, что их дед выглядит
моложаво. Решив остаться жить с ним,
внуки отправились за Дзерассой,
находившейся в доме Донбеттыров, и
привели её к У., который взял её в
жёны, б. к.
УАСТЫРДЖИ, Уасгерги, в
осетинской мифологии покровитель
мужчин, путников и воинов. Соответствует
святому Георгию. В нартском эпосе
У. — небожитель, отец Сатаны. У.
изображается на белом коне, в белой
бурке. Считалось, что У. постоянно
разъезжает, носит оружие и пускает
его в ход так же, как люди, но гораздо
быстрее их. Чаще других небожителей
он спускается на землю, чтобы узнать,
помогают ли люди друг другу в нужде
и горе. Среди людей он появляется в
облике нищего. Женщины боялись
произносить имя У. и говорили о нём
иносказательно «лагты дзуар» —
«бог мужчин». Они не имели права
даже участвовать в празднествах,
устраивавшихся в честь У. Он
считается врагом воров, мошенников,
клятвопреступников, убийц; покровителем
честных, благородных людей. Б. к.
УАЦАМбНГА, Нартамонга,
А мон га («указательница»), в
осетинском нартском эпосе волшебная
четырёхугольная чаша,
присутствующая на пирах. Она была неиссякаема,
постоянно наполнялась вкуснейшими
напитками. Если кто-либо из
пирующих говорил правду о своих ратных
подвигах, У. сама поднималась к его
губам, если же хвастался
понапрасну — У. не трогалась с места. На
одном из пиров нарты,
рассказывавшие о своих доблестях и подвигах,
смотрели на У. в ожидании её выбора.
Но У. поднялась лишь к Батрадзу,
после того как он рассказал о
сражении с небесными силами, в котором
умертвил семь дауагов, зэдов, мыкал-
габыров, а также сына владыки
хлебов Хоралдара-Бурхор-али. По
велению Батрадза У., наполненная хлебной
брагой, поднялась и к губам Хамыца,
но когда он захотел хлебнуть из чаши,
на поверхность всплыли и устремились
в его рот ящерицы, змеи, лягушки и
прочие гады, которых Хамыц бил и
колол своими булатными усами. Когда
они спрятались на дне У., он
опрокинул её вверх дном. Согласно
балкарскому варианту, на пирах перед
каждым нартом стоял бочонок,
наполовину наполненный хмельным. Если
подвиги, которыми похвалялся какой-либо
нарт, были верны, бочонок трижды
переливался через край. б. к.
УАЦИЛЛА (уац, «божество»,
«божественный»; Илла, имя Ильи-пророка),
в осетинской мифологии
бог-громовержец, покровитель хлебных злаков

544 У БИСКУРОМ
и плодородия. В нартском эпосе У. —
небожитель, дружен с нартами, но
после принятия аланами христианства
A0 в.) уже как христианизированное
божество борется с ними. У.
разъезжает по небу и направляет свои
стрелы (фат) — громовые удары на
землю, истребляя злых духов. Во
избежание гнева У., убитого громом не
оплакивали, а водили вокруг него хоровод
с песнями, а затем хоронили на месте
смерти. Загоревшийся от громового
удара дом или стог хлеба не
полагалось тушить. По представлениям
осетин, У. защищает поля от града и
ливней, распоряжается дождевыми
тучами, способствует произрастанию
злаков и трав. К У. обращались во время
засухи или продолжительной
непогоды. Для этого в его честь резали
баранов, быков и устраивали общественное
моление. В народных песнях У.
изображается пахарем, выполняющим в
одном случае функции плугаря, в
другом — сеятеля. б. к.
У БИСКУРОМ, в мон-кхмерской
мифологии культурный герой народа
кхаси (северо-восточная Индия).
Согласно мифу, вначале у людей не было
орудий, они жили не работая. Это
увидел с неба бог и послал юношу У 'Б.
научить людей искусствам. От У Б.
люди получили умение делать орудия,
добывать металлы. Однажды люди
сделали глиняного человека и
потребовали его оживить. Но сам У Б. так
долго оставался на земле, что забыл,
как это делать. С помощью
воздушного змея он полетел к небесному
божеству, но тот назад его не отпустил.
я. ч.
У БЛЕЙ У НОНГБУХ НОНГТХАУ
(букв. «бог создатель мира»), в
мон-кхмерской мифологии высшее
божество у народа кхаси
(северо-восточная Индия). Некогда на небе с ним
жило 16 семей людей. Создатель мира
и эти люди посещали землю по особой
тропе. Злой дух уговорил семь семей
остаться на земле и порвать связь с
создателем. В одной из версий путь
на небо был морским. я. ч.
УБЫР, в мифологии казанских татар,
татар-мишарей, западносибирских
татар (также увыр, мяцкай) и башкир
(у некоторых групп — также мяскай)
кровожадное демоническое существо.
У. заменяет колдуну душу (которую
тот, по поверьям башкир, продал
шайтану) и управляет им при жизни (у
западносибирских татар У. — дух
умершего колдуна или самоубийцы).
Колдуна, в котором поселился У.,
называли убырлы кеше или убырлы
карчык. Считалось, что он обладает
волшебной силой, при помощи которой
вредит людям. В мифах казанских
татар и башкир убырлы кеше особенно
опасен для беременных женщин, так
как похищает детей из материнской
утробы и прячет их. По ночам У.
иногда покидает на время тело колдуна,
обычно через дыру, которую тот имеет
под мышкой. Тогда У. принимает образ
огненного шара, огненного колеса,
собаки, кошки, свиньи, иногда —
человека, не имеющего, по поверьям
башкир, сзади плоти. Он ворует
детёнышей домашнего скота, сосёт молоко
у коров и кобылиц, отчего те болеют,
пьёт кровь у скота, насылает болезни
на людей. Если ранить ночью У.,
наутро в том же месте рана обнаружится
у убырлы кеше. После смерти убырлы
кеше У. живёт в его могиле, выходя
по ночам наружу через отверстие в ней
(по поверьям татар-мишарей —
бродит по земле), и продолжает
приносить вред (в частности, проглатывая
облака, он вызывает засуху).
Считалось, для того чтобы уничтожить У.,
надо вбить в могилу, где он живёт,
дубовый кол или вонзить в ступню
умершего иглу. Близкий У. персонаж
имеется в мифологиях ряда тюрко-
язычных народов: вупар у чувашей,
обур у карачаевцев, крымских татар
и гагаузов, хохан (хортлак) — у
турок. Ср. также вувер у марийцев,
убыр у удмуртов, упыр у коми-зярян,
упырь у восточных славян, вампир у
сербов. В сказочном фольклоре
казанских татар У. в образе старухи (Убыр-
лы-карчык) соответствует русской
бабе-яге.
Лит.: Татары Среднего Поволжья и Приуралья,
М., 1967, с. 365; Руденко С. И., Башкиры.
Историко-этнографические очерки, М.—Л., 1955,
с. 321; К а й ю м-Н а с ы ро в, Поверья и обряды
казанских татар, образовавшиеся мимо влияния
на жизнь их суннитского магометанства,
«Записки Русского Географического Общества по
отделению этнографии», т. 6, СПБ, 1880; Vaillant A.,
Slave commun upirtl, s. — cr. vampfr, «Slavia»,
1931, гоб. 10. В. Б>
УД АН ЮАНЫНУАЙ
(«главнокомандующий пяти династий»), в поздней
китайской народной мифологии бог —
покровитель музыкантов.
Происхождение этого образа предание связывает
с грубой шуткой, которую сыграли над
молодым учёным, жившим во времена
Пяти династий (907 — 960), его
школьные друзья. Однажды, во время
послеобеденного сна студента, шутники
нарисовали у него на лбу краба, за
уши ему воткнули две ивовые ветки
(иногда на картинах вместо веток
изображаются перья фазаньего
хвоста). Проснувшись и увидев себя в
таком виде, студент был так огорчён,
что покончил с собой. Его дух
почитается главным образом в провинции
Фуцзянь, где его отождествляют со
знаменитым танским музыкантом Лэй
Хай-цином, культ которого был
распространён во многих городах
провинции Фуцзянь (Лэй Хай-цин погиб от
рук грабителей и получил прозвище
главнокомандующего). У-д. ю.
изображают обычно в храмах (статуи)
или на картинах вместе с
аккомпанирующими ему музыкантами, двумя
мужчинами и двумя женщинами.
Чтобы вызвать духа У-д. ю., его статую
ставят на специальный постамент, на
лбу рисуют небольшое пятно красной
краской, воскуряют благовония перед
ним, зажигают свечи, читают молитвы.
Обычно к У-д. ю. обращаются с
просьбой избавить детей от ран, нарывов,
фурункулов.
Лит.: Попов П. С, Китайский пантеон,
в кн.: Сборник музея по антропологии и
этнографии при Академии наук, в. 6, СПБ, 1907, с. 79;
Werner E. Т. S., A dictionary of Chinese
mythology, Portland, 1977, p. 574 — 75.
Э. С. Стулова.
УДЗИГАМИ (др.-япон. «удзи», «род»,
«гами» от «ками», «бог»; в целом —
«божества рода»), в японской
мифологии божества — покровители рода.
«Кодзики» и «Нихонги» содержат
упоминания о том, какого из богов
почитал в качестве своего предка-
покровителя тот или иной древний род.
Так, бог Футодама выступает как
предок — покровитель жреческого
рода Имибэ (Имубэ), божественными
предками и покровителями мурадзи
(высших членов) рода Адзуми
считаются три морских божества,
явившихся во время очистительного омовения,
которое совершил Идзанаки (см.
Идзанаки и Идзанами) после
пребывания в подземном царстве, род Муна-
ката, обитавший в местности Муна-
ката на острове Кюсю и владевший
этой местностью, почитает в качестве
У. своего рода трёх морских богинь,
явившихся из меча Сусаноо во время
его соревнования с Аматэрасу в
рождении детей, богиня Амэ-но удзумэ
играет роль предка — покровителя
высших членов рода Сарумэ и т. п.
(«Кодзики», св. 1, «Нихонги», св. 1,
«Эпоха богов»).
В феодальной Японии
государственные чиновники весной (в конце
февраля или апреле) и осенью (в ноябре)
получали отпуск для поклонения своим
У. Но, так как государство запрещало
считать кого-либо из У. богом —
покровителем одного кровного рода,
разными родами почитался один и тот
же У. В настоящее время в роли У.
выступают обычно местные божества
(именуются также «убусуна»,
«божества родных мест»), возможно,
обожествлённые после смерти родовые
старейшины. е. п.
У ДИ («пять императоров», «пять
государей», «пять божеств»), У тай
(«пять великих»), в китайской
мифологии собирательное понятие для
обозначения пяти мифологических
персонажей. Разные древние авторы по-
разному расшифровывали это
понятие, упоминаемое уже в «Чжоу ли»
(«Чжоуской книге обрядов»), где
говорится о жертвоприношениях У д.
По одной версии, Уд. — это пять
псевдоисторических (точнее —
мифологических) правителей древности, по
другой — пять небесных государей,
по третьей — духи пяти стихий. По

b=,i=,[=,l=,l=,l=,i=,i=,i=,l=,l=,l=,i=,i=1[=,L=,L=,b=,L=,i=,L=,i=,i=,L=,i УИЦИЛОПОЧТЛИ 545
первой версии, сформулированной
философом Ван Су A95—256), в
число У д. входят Шао-хао (царь стихии
металла), Чжуанъ-сюй (царь стихии
воды), Ди-ку (царь стихии дерева),
мудрый правитель Яо (царь стихии
огня) и его преемник Шунь (царь
стихии земли). В других источниках
под У д. понимают Жёлтого
государя — Хуан-ди, Чжуань-сюя, Ди-ку,
Яо и Шуня, или Тай-хао, Янь-ди,
Хуан-ди, Шао-хао и Чжуань-сюя.
В некоторых древних сочинениях
Уд. — это первопредок Фу-си,
божественный земледелец Шэнъ-нун,
Хуан-ди, Яо и Шунь. Существуют и
другие варианты.
По версии, сложившейся, видимо,
к 3 в. до н. э., Уд. — это пять
небесных государей, символизирующих
пять направлений (четыре стороны
света и центр): владыка востока
Цан-ди («зелёный государь»), то есть
дух по имени Лин-вэй-ян
(«чудотворный, могущественный, глядящий
вверх»), воплощением его духа
считается Цин-лун («зелёный дракон») —
символ востока, владыка юга —
Чи-ди («красный государь», то есть
дух по имени Чи-бяо-ну («красное
пламя»), воплощением его духа
считается Чжу-цяо («красная птица») —
символ юга, владыка центра Хуан-ди
(«жёлтый государь»), то есть дух
по имени Хань-шу-ню
(«заглотивший стержень»), воплощением его
духа считается единорог цилинь —
символ центра, владыка запада Бай-
ди («белый государь»), то есть дух
по имени Чжао-цзюй («призывающий
и отталкивающий»?), воплощением
его духа считается Бай-ху («белый
тигр»), владыка севера Хэй-ди
(«чёрный государь»), то есть дух по имени
Се-гуан-цзи [«запись гармонии и
света (?)»], воплощением которого
считается сюань-у (черепаха, перевитая
змеёй). Считалось, что у каждого из
У д. есть свой помощник,
соответственно: у владыки востока — Гоу-
ман, у владыки юга — Чжу-жун, у
владыки центра — Хоу-ту, у
владыки запада — Жу-шоу, у владыки
севера — Сюань-мин.
Термин «Уд.» употребляется также
как обозначение абстрактных духов
пяти стихий, так как считалось, что
пяти стихиям (дерево, огонь, земля,
металл, вода) на небе соответствуют
У д., а на земле у шэнь («пять
духов»). У д. в первом значении (как
пять мифических государей-перво-
предков) обычно употребляется в
паре с понятием Сань хуан («три
государя») в выражении «сань хуан
У ДИ».
Лит.: Ян Куань, Чжунго шангу ши дао
лунь (Введение в древнейшую историю
Китая), в кн.: Гу ши бянь (Спорные вопросы
древней истории), т. 7, ч. 1, Шанхай, 1941,
с. 246 — 69; Сыма Цянь, Исторические
записки («Ши цзи»), пер. с кит., т. 1, М.,
1972, с. 133—49, 221 — 22; Лисевич И. С,
Моделирование мира в китайской мифологии
и учение о пяти первоэлементах, в кн.:
Теоретические проблемы восточных литератур, М.,
1969, с. 262—68. Б. Л. Рифтин.
УДЫ, в низшей мифологии адыгов
ведьмы, оборотни. Имеют облик
уродливой старухи. м. м.
УЗЗА, ал-^зза («всемогущая»),
в древнеарабской мифологии богиня
планеты Венера. Известна уже в
1-м тыс. до н. э., в частности на
Синае, в государствах Набатея, Лихйан
(под именем Хан-Уззай, hn-zy), у
самудских арабов (кроме северных
надписей; это может
свидетельствовать о том, что У. здесь тождественна
Руде, не упоминающейся в южных
надписях); её культ проник и в
Южную Аравию до Катабана (Уззайан,
czyn). К 5—6 вв. У. заняла положение
одного из верховных божеств Аравии;
она почиталась также и в государстве
Лахмидов в Ираке. В пантеонах
арабов Сирийской пустыни У. — дочь
Аллаха и Аллат, сестра Манат; у
арабов центральной Аравии (в
частности, в Мекке) она наряду с Аллат и
Манат входила в триаду богинь,
почитавшихся как дочери Аллаха, и
считалась младшей из них; вместе с
тем на юге центральной Аравии У.
выступает как супруга Аллаха, мать
Аллат и Манат. В Мекке У. —
одновременно верховная богиня (наряду
с Хубалом) в пантеоне племени ку-
райш (из которого происходил Мухам-
мад), ей был посвящен их ежегодный
праздник, впоследствии включённый
в мусульманское паломничество. По
преданию, Мухаммад до выступления
с проповедью принёс в жертву У.
белую овцу. Первоначально он
признавал божественную природу У., Аллат
и Манат как дочерей аллаха, но
впоследствии отверг это (Коран 53: 19—
23). В Нахле, к северу от Мекки,
находилось одно из святилищ У.,
известное своим оракулом и игравшее
роль, сравнимую с мекканской каабой.
У. почиталась также в каабе племени
гатафан. Христианские авторы (Про-
копий Кесарийский и др.) сообщают о
человеческих жертвоприношениях У.
а. г. л.
УИНКТЁХИ, Унктахе, в
мифологии сиу-дакотов духи воды,
подводного и подземного мира,
олицетворяют одну из четырёх стихий. У. —
хитрые заклинатели, мастера
священных видений и колдовства,
находятся в постоянной вражде с птицей
грома — Вокеон (см. Вакинъян). У.
ассоциируются с западом, их
ритуальный цвет — жёлтый. А. в.
УИТАКА («хранительница полей»),
в мифологии чибча-муисков
первоначально божество плодородия,
покровительница женской плодотворящей
силы. Позднее образ У. контаминиро-
вался с образами других женских
земледельческих божеств (возможно,
заимствованных у соседей) — Чиа
(«луна») и Юбекайгуайя («свет
звезды») и стал одной из ипостасей
единого женского троичного божества,
лишь функционально разделённого
на три лица, но единого по значению —
женского начала жизни. У.
отводилась роль покровительницы
чувственных наслаждений. Согласно мифу,
У. была красивой женщиной и учила
людей пьяному веселью и разгулу, за
что культурный герой и устроитель
общества Бочика превратил её в сову
(аналогичный мотив имеется в
мифологии соседних племён чако и чами),
по другому варианту — в луну.
Испанский хронист П. Симон A6 в.)
идентифицирует У. с Бачуэ. Обе,
действительно, связаны с культом
плодородия, но их генезис и функции
различны. с. я. с.
УИЦИЛОПОЧТЛИ («колибри левой
стороны» или «колибри-левша»), в
мифологии ацтеков верховное
божество. Первоначально У. был
племенным богом ацтеков (колибри часто
выступает как олицетворитель солнца
у многих индейских племён
Центральной Америки). У. обещал ацтекам,
что приведёт их в благословенное
место, где они станут его избранным
народом. Это произошло при вожде
Теноче. Позже У. вбирает в себя черты
более древних божеств, а также бога
солнца Тонатиу и Тескатлипоки
(иногда выступает как его двойник).
Он становится богом голубого ясного
неба, молодого солнца, войны и
охоты, специальным покровителем
народившейся ацтекской знати. В
некоторых вариантах мифа У.
связывается со старыми божествами
плодородия. Во время устраивавшихся два
раза в год торжественных праздников
изготовлялось огромное изображение
У. из хлебного теста с мёдом; это
изображение после религиозных
обрядов разламывалось на куски и съеда-
Уицилопочтли. Рисунок из «Кодекса Борбо-
никус». Ацтеки. 16 е. Париж, Библиотека
Бурбонского дворца.

546 УИШТОСИУЛТЛЬ ¦i=ti=i=.b=ii=.i=.b=.i=.i=.i«b«b=ni=,i=,i=,i=inbai=,i=.^
лось всеми участниками праздника.
В других мифах У. выступает как
воин, побеждающий ежедневно силы
ночи и не допускающий, чтобы они
умертвили солнце; отсюда его связь
с культовыми объединениями
«воинов-орлов». У. изображался
антропоморфно в шлеме, имеющем форму
колибри, со щитом, украшенным
пятью пуховыми шариками, и луком
или с копьеметалкой и дротиками.
У. — одно из наиболее почитаемых
божеств; ему приносились
кровавые человеческие жертвы; в честь
У. сооружён храм в Теночтитлане.
р. к.
УИШТОСЙУАТЛЬ («соляная
женщина»), в мифологии ацтеков богиня
соли и солёных вод, старшая сестра
бога дождя Тлалока. Один из
источников называет У. женой бога
смерти Миктлантекутли. Считалась
покровительницей распутства.
Изображалась в одежде, покрытой
волнистыми линиями, с белым щитом и
камышовым посохом в руках. Р. к.
#ККО (карельск. и финск.), Й с я-
нен, Уку (эстонск.), Ванамёес,
Ванем («старик, дед, старший»),
Таеватаат («небесный дед»),
Вана таат, Ванайса, в
прибалтийско-финской мифологии
верховный бог, громовержец. Ср. также
Пикне, Кыу, Эйке — персонификации
грома и персонификация грома и
молнии, с которыми мог
отождествляться Уку у эстонцев. У. — старик с
седой бородой, в голубой накидке,
разъезжающий на колеснице по каменной
небесной дороге. Основной атрибут
У. — молния, топор, меч и т. п. носят
вторичный характер. «Громовые
когти» У. связаны с архаичным
представлением о птице-громовержце. У.
катает небесные камни (гром) и
поражает громом и молнией злых духов,
которые могут скрыться от него только в
воде. Он — хранитель скота,
помогает молоть хлеб; известны молитвы
17 в., обращенные к грому с
просьбой об урожае. Святилищами У. были
рощи и камни, которым молились об
излечении от болезней и о хорошем
урожае. М. Агрикола A6 в.)
упоминает У. как покровителя урожая.
Агрикола описывает священный брак
У. и его жены Рауни. Когда жена У.
ругается, бог начинает сердиться,
гремит гром, идёт плодородный дождь,
обеспечивающий урожай.
По-видимому, имя Рауни — ранний эпитет У.:
ср. финск. raunio, «куча камней»
(камни — атрибут У.); по другой
этимологии, финск. rauni
восстанавливается из герм. *fraujan, ср. готск.
frauja, «господин» (ср.
скандинавскую Фрейю). Культ У.-«старика»
связан также с культом предков.
Иногда имя У. выступает в функции
обращения к любому божеству и
сближается со значением Юмала.
УЛЙСС (Ulisses, Ulixes), латинская
форма имени Одиссей, восходящая к
греч. 'OXuaaetg,
засвидетельствованному на материке, в отличие от
ионийской формы 'Обиааегс;, Одиссей. См.
Одиссей в я
УЛЛИКУММЕ [dUllikumme, хуррит!
«враждебный Куммии» (?), или
«разрушитель Куммии» (?); ср. хуррит.
u/olle, «другой», Kumme, «Куммия»],
в хурритской мифологии слепое и
глухое каменное чудовище,
сотворенное Кумарби, чтобы погубить Тешуба
и вернуть утраченную власть на
небесах. С помощью Эа Тешуб победил
У. (см. Хурритская мифология).
Лит.: Луна, упавшая с неба. Древняя
литература Малой Азии, пер. с древнемалоазиат-
ских, М., 1977, с. 125 — 40. М. Л. Хачикян.
УЛЛЬ (др.-исл. Ullr, Ullinn), в
скандинавской мифологии один из асов,
сын Сив и пасынок Тора. Он
прекрасный стрелок из лука и лыжник. В кен-
нингах (поэтических иносказаниях)
он фигурирует как «ас-лучник», «ас-
лыжник», «ас щита» (щит называют
«ясенем» или «кораблём Улля»).
Как бог-лыжник У. неоднократно
сопоставлялся и сближался со Скади.
У. не имеет своего мифа, но следы
культа У. обнаружены в Швеции и
Норвегии. Саксон Грамматик в
«Деяниях датчан» упоминает Оллеруса,
который якобы царствовал в
Византии после изгнания оттуда Одина.
Е. М.
УЛУ ТОЙОН («великий господин»),
в якутской мифологии глава злых
духов верхнего мира, родоначальник
большого племени абасы;
первоначально относился к разряду аиы.
Согласно мифам, он дал людям душу
(сюр), послал им через ворона огонь.
У. т. считался покровителем ряда
якутских родов, отцом и духом —
покровителем воронов, а также
наиболее могущественных шаманов.
К У. т., как к высшему судье, часто
обращаются шаманы с жалобой на
обиды людей и за разрешением того
или иного спора. Суд У. т. очень
строгий, решения его жестоки, но
справедливы. Он мог покарать
виновника смертью или приковать к скале
душу грешника. У. т. представлялся
антропоморфным божеством, главой
большой семьи. Он недоступен
лицезрению смертных, но в некоторых
мифах его видят в образе
какого-нибудь крупного животного. Так,
приняв образ большого чёрного быка или
чёрного жеребца, громадного
медведя или лося, он с рёвом и шумом
пробегает по земле. Жена У. т. — Буус
Дьалкын хотун («ледяная госпожа
с развалистой походкой»). Дети его
считались главами девяти племён
духов, живущих на южном небе.
Имена детей часто встречаются в мифах,
они ассоциируются с животными:
Хара суорун (чёрный,
непреклонный), Хара сылгылах («владеющий
чёрными лошадьми»), Маган кырдай
(«белая ястребица»). По некоторым
мифам, У. т. и его дети владели
табунами коней, причём у каждого из
них кони были одной определённой
масти. Иногда сыновья спускались
на белых или серых конях с неба
на землю и вступали в любовные
связи с девушками. С 19 — нач. 20 вв.
У. т. стал считаться главой злых
духов верхнего мира, причиняющих
людям различные болезни и беды.
Чёрные шаманы почитали его своим
покровителем, приносили ему жертвы
СКОТОМ. Н. А. Алексеев.
УЛЬГЁНЬ, в мифологии алтайцев и
шорцев верховное божество, демиург
и громовержец, глава светлых чистых
духов, населяющих небесную сферу
мироздания. Эпитеты У. —
«светлый», «белый», «белая светлость»,
«белый светлейший государь», «мол-
ниеносец», «громовержец»,
«палящий», «двигающий солнце и луну»,
«синий» (ср. Тенгри), богатый,
обильный. Он именуется также Курбустан-
ака (Кубустан-аакай, букв. «Курбус-
тан-батюшка»), сближаясь таким
образом с монгольским Хормустой.
У. восседает на золотом престоле
в золотом дворце с золотыми
воротами, находящемся над всеми
светилами в высшей и центральной точке
мироздания [вершина мировой горы
(Алтын ту у алтайцев, Пустаг у
шорцев, Согра у челканцев) либо 9-й,
12-й, 15-й ярусы неба]. Иногда У.
представляется длиннобородым
старцем (у шорцев), трёхликим, «с тремя
шапками» (тремя головами?),
имеющим трёх сыновей: Темир-каан, Сол-
тыган, Дьажиган (у кумандинцев).
В других случаях речь идёт о семи
сыновьях и семи (девяти,
двенадцати) дочерях У. — «чистых девах».
Зафиксировано большое количество
имён сыновей У.
(божеств-покровителей родов алтайцев): Каршит
(иногда это прозвище самого У.),
Кара-куш (см. Каракус), Караш, Бур-
ча-каан, Буура-каан, Бакты-каан
(Бахтаган, Пактаган), Дьажил-каан
и др. К сыновьям У. иногда
причисляется также Дьайык (Яйык) —
светлый небесный дух, часть
божественной сущности У., посредник
между ним и людьми, персонаж
эсхатологических мифов (о всемирном
потопе, светопреставлении). Мать
У. — Таз-каан (у алтайцев),
жена — Чаашин или Солтон (у
челканцев).
У. противостоит и подчинён Эрлик
(в частности, карает он по
распоряжению У.). Иногда У. — брат Эрлика
(старший или младший), иногда его
создатель либо его создание.
Согласно одному из мифов, У. парит над
безбрежным первобытным океаном и
не находит островка суши или
садится на единственный торчащий из во-

=,i=,i=,i=ti=,i=.i=.i=.i=.i=.L=.b=,i=,i УМИРАЮЩИЙ И ВОСКРЕСАЮЩИЙ БОГ 547
ды камень; очевидно, он имеет облик
птицы (утки). Эрлик, также в образе
птицы, по поручению У. (или сам)
ныряет за землёй на дно океана.
Иногда У., наученный обитающей в
мировом океане Белой матерью (Ак
эне), создаёт землю, небо, всех
тварей и трёх гигантских рыб, на
которых держится земля. В шорском
варианте У., находящийся вместе с
Эрликом в пустоте, «от скуки»
изготавливает небо, солнце, луну, звёзды и
ровную землю, а Эрлик воздвигает
на ней горы, одну из которых, самую
высокую и красивую (Пустаг, Мус-
таг, Согра), У. выбирает в качестве
своего местопребывания. В
некоторых алтайских мифах У. творит,
находясь на «Золотой горе» (Алтын ту),
а Эрлик по злому умыслу или
неумению портит землю, покрывая её
кочками и топями. Существует миф,
согласно которому У. (как и Эрлик) —
один из семи братьев-праведников,
спасшихся от всемирного потопа,
устраивающий обновлённую землю.
Аналогично дополняют друг друга
У. и Эрлик в антропогонических
мифах (Эрлик вдувает в сотворенного
У. человека душу). По некоторым
мифам, У. добывает огонь, чтобы
отогнать гадов и насекомых, вызванных
к жизни Эрликом, но не сообщает
секрет его добывания людям (они
узнают его от коростеля; в других
мифах добыванию огня У. учат
лягушка или сыч).
Этимология имени У. и его
соотношение с бурятским
мифологическим термином Ульгень (Улгэн эхэ,
Улгэн дэлхэй — неперсонифициро-
ванное женское земное божество, см.
Этуген) неясны.
Лит.: Потанин Г. Н., Очерки
северозападной Монголии, в. 4, СПБ, 1883, с. 70 — 71,
218—20; Вербицкий В. И., Алтайские
инородцы, М., 1893, с. 43 — 44, 89—93;
Никифоров Н. Я., Аносский сборник, Омск, 1915,
с. 240, 250; Анохин А. В., Материалы по
шаманству у алтайцев, [Л.], 1924, с. 1 —18; Каташ
С. С, Мифы, легенды Горного Алтая, Горно-
Алтайск, 1978, с. 15 — 16; X л оби на И. Д.,
Из мифологии и традиционных религиозных
верований шорцев, в кн.: Этнография народов
Алтая и Западной Сибири, Новосибирск, 1978,
с. 70—73. С. Ю. Неклюдов.
УМАЙ, в мифологии древних тюрок
богиня, олицетворяющая женское,
земное начало и плодородие.
Покровительствует воинам и супруге
кагана, которая обликом подобна У.
Видимо, считалась супругой Тенгри
(неба). Упоминается в
рунических текстах 7—8 вв. Некоторые
исследователи предполагают, что
образ У. генетически связан с иранской
мифологической птицей Хумай,
которая, бросая свою тень на человека,
делает его счастливым. Пережитки
веры в У. сохранялись в мифологиях
ряда тюркоязычных народов.
Например, у огузов У. считалась духом —
покровителем младенца во чреве
матери, бытовала поговорка: «Кто будет
служить У., тот получит сына». У
шорцев У. (Май) — дух — хранитель
младенцев, принимающий также
души умерших. У телеутов У. (Май-энэ-
си, Май-энэзи) и казахов (Умай-
ене) — также дух — хранитель
детей. Киргизы считали, что У.
дарует богатый урожай и умножает
скот, является покровительницей
домашнего очага и охранительницей
детей. К ней во время родов обращались
повитухи, при лечении детей —
знахарки. В урожайные годы говорили:
«Из груди Умай эне [матери У.]
молоко течёт». Позднее, с утверждением
ислама, У. у киргизов
отождествлялась с Фатимой (Батма Зуурой). В
турецкой мифологии У.
трансформировалась в Омаджи, духа, которым
пугали детей.
Лит.: Дыренкова Н. П., Умай в
культе турецких племен, в сб.: Культура и
письменность Востока, т. 3, Баку, 1928; Абрам-
зон С. М., Киргизы и их этногенетические и
историко-культурные связи, Л., 1971, с. 275 —
80; Потапов Л. П., Умай — божество
древних тюрков в свете этнографических
данных, в кн.: Тюркологический сборник, 1972,
М., 1973; Усманова M. С, Обычаи,
связанные с рождением ребенка у хакасов, в сб.:
Из истории шаманства, Томск, 1976, с. 166—71.
В Б
умирающий и
воскресающий БОГ. Как главный персонаж
мифов (особенно характерных для
древних культур Средиземноморья)
У. и в. б. оказывается во вражде с
драконом, хтоническим демоном или
божеством, олицетворяющим
деструктивные силы природы (напр., Осирис
с Сетом, Балу с Муту, Инанна с
Эрешкигаль), либо каким-нибудь
вольным или невольным проступком
вызывает гнев богини-матери или своей
божественной партнёрши (Думузи —
Инанны, Адонис — Артемиды,
Дионис — Геры). В результате конфликта
бог — герой мифа погибает (Осирис,
Балу, Адонис, Аттис, Дионис),
исчезает (Телепинус, Деметра), терпит
временное поражение, теряет какой-
либо жизненно важный орган (Гор,
сын Осириса, — глаз, хеттский бог
грозы — глаза и сердце). На поиски
бога (или на помощь ему) уходит
сестра, мать, жена, реже — сын или
другой родич. Они находят бога,
возвращают в его жилище или
возрождают к жизни, при этом бог —
один или чаще при их содействии
убивает своего демонического
противника (напр., Балу — Муту и Йам-
му, хеттский бог грозы с помощью
Инары и Хупасияса — змея Иллуян-
ку). Воскрешённый (или
возвращённый) бог восстанавливает свой
прежний статус, но иногда одновременно
становится богом подземного царства
(как Осирис, чьим земным
субститутом оказывается Гор).
Мифам об умирающих (шире:
исчезающих) и воскресающих
(возвращающихся) богах свойственна, как
правило, природная, земледельческая
семантика. Так, египетский Осирис
обучен своей женой-сестрой Исидой
земледелию и сам в качестве
культурного героя научил людей
земледелию и скотоводству; он
отождествляется в мифах с зерном ячменя или
пшеницы, а его смерть и
воскресение — с отливами и разливами Нила.
В шумерской мифологии Инанна
олицетворяет плодородие земли, а её
супруг Думузи, обновляющий мир в
постоянной череде сезонов года, —
производительные силы весны. Гибель
Балу, бога бури, дождя и связанного с
дождём плодородия, приводит к засухе
и увяданию, его воскресение — к
расцвету в природе. О неурожае, засухе и
голоде, вызванных смертью или
уходом бога, и соответственно о
пробуждении природы при его появлении
сообщается в мифах об Адонисе, Аттисе,
Деметре и Персефоне и др.
В Древнем Египте драма смерти и
воскресения Осириса разыгрывалась
на великом земледельческом
празднике, приуроченном ко времени
наибольшего разлива Нила. В Месопотамии
ещё в 3-м тыс. до н. э. в периоды
весеннего или осеннего равноденствия
ритуально воспроизводился
священный брак Думузи и Инанны,
символизирующий возрождение плодородия в
природе. Тема смерти и воскресения
угаритского Балу также, по-видимому,
лежала в основе соответствующей
ритуальной церемонии. У хеттов миф о
борьбе бога грозы и дракона Иллуян-
ки входил в состав ритуальных текстов
празднества пурулли, происходившего
весной и призванного отвратить после
прекращения зимних дождей
грозящую земле засуху. Земледельческими
в своей основе культами были культ
Адониса, распространившийся из
Сирии по всему Средиземноморью,
греческие дионисии, а также элевсинские
мистерии, посвященные Деметре и
Персефоне и восходящие к празднику
первого урожая. Непременным их
компонентом был ритуальный плач
участников об умершем (или исчезнувшем)
боге и последовавшем оскудении
земли. Таким образом, эти мифы
представляют собой основную
разновидность природных, календарных мифов
(см. Календарь). Культовая фигура
Великой богини-матери,
персонифицирующей творческие силы природы,
сохраняет в них своё значение. Однако
с развитием аграрного общества и
укреплением мужского пантеона она
обычно уступает часть своих функций
мужскому земледельческому божеству
(Осирису, Балу, Телепинусу, Адонису,
Дионису и др.) и фигурирует в
календарных мифах главным образом как
его мать, сестра, возлюбленная или
жена.
Миф об У. и в. б., представленный в
древних земледельческих
цивилизациях Средиземноморья, имеет соответ-

умирающий и воскресающий зверь
ствия как в архаических, так и в более
поздних культурах (ср. мифы об
умирающем и воскресающем звере у
палеоазиатов и многих других народов).
В прямом или косвенном отношении к
мифам об У. и в. б. находится и ряд
архаических ритуалов: умерщвление
царя-колдуна как акт земледельческой
магии; убийство животного,
отождествляемого со змеем или водяным духом,
как часть процедуры вызывания
дождя; принесение девушки в жертву
водяному демону ради обеспечения
плодородия, а также многочисленные
весенние обряды.
Вместе с тем и семантика мифа об
У. и в. б. (сезонный цикл года
сопоставляется с солярным циклом дня,
органическим циклом человеческой
жизни, периодическим столкновением
сил «порядка» и «хаоса», регулярным
обновлением царской власти и т. п.),
и его композиционная структура,
восходящая к архаической
мифологической модели (уход героя из
обыденного мира — борьба с
потусторонними силами — победа над ними —
овладение объектом, необходимым для
восстановления благополучия, —
возвращение), обусловили его близость, а
иногда и естественный синкретизм с
широким кругом астральных,
космогонических, эсхатологических, инициа-
ционных мифов. Так, представление об
У. и в. б. оказывается органичным для
группы мифов, связанных с суточным
движением солнца и луны: переход от
света к мраку и от мрака к свету
рисуется в них как следствие борьбы
солярного бога с хтоническим
чудовищем, поражения бога и последующей
его победы (сравни египетский миф о
Ра и А попе). Общепризнано
воздействие содержания и композиционных
моделей мифов об У. и в. б. на весьма
широкий круг мифов о героях (в
частности, Геракле, Актеоне, Орфее и Эв-
ридике), сказок (ср., например,
египетскую «Сказку о двух братьях»),
религиозных легенд и представлений (ср.
евангельский рассказ о смерти и
воскресении Иисуса Христа). Но
ощутима также их связь с сюжетными
схемами классического эпоса.
Эпический конфликт вызван, как правило,
или посягательством на благополучие
героя сверхъестественного
противника, связанного с хтоническими
силами, или гневом на него оскорблённой
богини. Герой (героиня) умирает,
похищен или временно исчезает (Акхат,
Энкиду, Сита, Брисеида, Елена,
Одиссей, пандавы, Рама). Муж, сестра,
родичи сражаются с чудовищами и
демонами (Гильгамеш с Хумбабой и Быком
небес, Ахилл с Ксанфом, Одиссей с
чудовищами моря, пандавы и Рама с
ракшасами), оказываются в
подземном мире (Гильгамеш, Одиссей,
Рама), едва не гибнут (Гильгамеш,
Ахилл, Одиссей, Рама, пандавы). В
конце концов герои одерживают
победу, соединяются, восстанавливают
утраченное благополучие.
Лит.: Мелетинский Е. М., Мифы
древнего мира в сравнительном освещении, в сб.:
Типология и взаимосвязи литератур древнего мира,
М., 1971, с. 68—133; Гринцер П. А., Эпос
древнего мира, там же, с. 134 — 205;
Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в
области славянских древностей, М., 1974;
Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976.
П. А. Гринцер.
УМИРАЮЩИЙ И
ВОСКРЕСАЮЩИЙ ЗВЕРЬ. Мифологический мотив
умерщвления и оживления зверя
широко распространён среди охотничьих
народов, особенно в Северной
Америке. Англ. этнограф Дж. Фрэйзер в
своём труде «Золотая ветвь» отмечал,
что люди верят в священную природу
зверя, на которого охотятся (по
большей части это медведь или кит), и при
помощи особого религиозного ритуала
стараются умилостивить его и
побудить присылать к людям своих
сородичей — зверей. Советский этнограф
В. Г. Богораз-Тан видел в мифе и
обряде У. и в. з. закономерную
«охотничью» параллель к
«земледельческому» мифу об умирающем и
воскресающем духе растительности.
Действительно, если в «земледельческом»
культе умирающего и воскресающего
бога отразилось стихийное стремление
древнего земледельца заручиться
достаточным урожаем на своём поле,
при помощи магии и
умилостивительных актов подействовав на
«демонов плодородия» («духов
растительности»), то для охотников
северных лесов и тундр такую же
жизненную необходимость составляли
магические и умилостивительные обряды
для воспроизводства промыслового
зверя.
У арктических охотников:
береговых чукчей, коряков, эскимосов —
одним из главных предметов
почитания и магических обрядов оживления
был кит, а местами — полярный
медведь. Существенным моментом т. н.
китовых праздников были
ритуальные формулы самооправдания,
обращения к киту (или белому медведю)
с просьбой не сердиться на людей и
приглашать других китов (медведей)
спокойно приходить к берегу. Люди
верили, что животное после смерти
воскресает и продолжает жить.
Поедание мяса зверя сопровождалось
строгими обрядами. Все остатки
трапезы: кости, объедки, клочки шерсти
и пр. — тщательно собирались и
бросались в море; этим как бы
возвращалась жизнь убитому и съеденному
киту. У большинства охотничьих народов
таёжной зоны главный предмет
магических и умилостивительных
ритуалов — бурый медведь, самый
страшный зверь. У хантов и манси каждое
убиение медведя на промысле
непременно сопровождается
умилостивительными актами, цель которых —
примирение охотников с духом убитого
зверя, самооправдание перед ним: «не
мы тебя убили, а русские, которые
сделали это ружьё» и т. п. Наиболее
разработан и сложен ритуал
«медвежьих праздников» — у народов
нижнего Амура, острова Сахалин
(нивхи, нанайцы, орочи, удэ и др.) и
у айнов Японии, где был обычай
выращивать пойманного в тайге
медвежонка, оказывая ему всяческие знаки
уважения, а со временем в назначенный
день устраивать торжественный
«медвежий праздник», на котором со
всевозможными знаками суеверного
почёта медведя убивали.
Следует обратить внимание на те
мифологические (или
социально-психологические) мотивы, которые
влились в ритуал и миф об У. и в. з.
Некоторые из этих мотивов отмечал
Богораз-Тан. Таковы: идея оборотничества,
смена животного и человеческого
облика; невеста в зверином или птичьем
образе; брошенный людьми ребенок,
которого спасают и воспитывают
звери; тотемические представления о
звере-предке; рождение «медвежьего
героя» от сожительства женщины с
медведем; этот «медвежий герой»
совершает богатырские подвиги,
выступает как культурный герой. Подобные
суеверные, мифологические и частью
сказочные мотивы как бы сближали
человека с животным, служа
идейным материалом для создания сюжета
У. и в. з.
Сравнение охотничьего мифа об У.
и в. з. с земледельческим мифом об
умирающем и воскресающем боге
показывает, что охотничий миф гораздо
древнее, т. к. он вырос на почве
первобытного присваивающего
хозяйственного уклада.
При сопоставлении охотничьего
комплекса У. и в. з. с земледельческим
комплексом умирающего и
воскресающего бога выявляются три основных
элемента в каждом из них: а)
почитаемое существо, б) его смерть,
в) его воскресение. Если в
охотничьем комплексе мифологичен только один
элемент — воскресение, а первые
два — зверь и его смерть — вполне
реальны, то в земледельческом
комплексе мифологичны все три элемента.
Лит.: Богораз-Тан В. Г., Миф об
умирающем и воскресающем звере, в сб.:
Художественный фольклор, т. 1, М., 1929.
С. А. Токарев.
УМУГИ-ХИМЭ (др.-япон.
«дева-моллюск»), в японской мифологии
богиня. У.-х. — действующее лицо в мифе
о первом воскресении О-кунинуси.
Вместе с Кисакаи-химэ У.-х. оживляет
О-кунинуси, поскоблив свою раковину
и помазав этим порошком О-кунинуси,
«как материнским молоком», отчего
он оживает в облике прекрасного
юноши. Е. С.-Г.
УНДИНЫ (от лат. unda, «волна»), в
низшей мифологии народов Европы

УРАРТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 549
духи воды, русалки. Прекрасные
девушки (иногда с рыбьими хвостами),
выходящие из воды и расчёсывающие
волосы. Своим пением и красотой
завлекают путников вглубь, могут
погубить их или сделать возлюбленными в
подводном царстве. У. могут обрести
бессмертную человеческую душу,
полюбив и родив ребёнка на земле (ср.
мифы о Мелюзине). У средневековых
алхимиков У. — духи, управляющие
водной стихией, подобно тому как
саламандры — духи огня, сильфы —
воздуха, гномы — подземного мира.
м. ю.
УНИ, в этрусской мифологии
богиня-покровительница царской
власти. Почиталась во многих городах
этрусков (Пиргах, Нортоне, Волатер-
рах, Капуе, Вейях и др.).
Отождествлялась с греческой Герой и римской
Юноной. Вместе с Типом и Менр-
вой составляла триаду этрусских
богов, которая соответствовала
римской триаде (Юпитер, Юнона,
Минерва).
УНКУЛУНКУЛУ («очень, очень
старый», от кулу, «старый»), в
мифологии бантуязычного народа зулу пер-
вопредок, культурный герой.
Согласно мифу, выйдя из тростника, У. как
двуполое существо порождает первых
людей. По другому мифу, тростник
породил первых людей: У. и его жену.
В некоторых вариантах У. вызывает
первых людей из тростника. У. научил
людей добывать огонь, пользоваться
орудиями, возделывать поля. Люди
получили от У. скот, стали есть мясо и
пить молоко. У. дал названия всему
сущему (солнцу, луне, огню и др.).
Он определил занятия мужчин и
женщин; установил обычаи и порядки;
ввёл обрезание, обряд
жертвоприношения. С У. также связывают
происхождение смерти. У. отправил к
людям хамелеона с вестью о том, что они
не будут умирать, а вслед за ним
ящерицу с противоположным сообщением.
Так как хамелеон задержался в пути,
ящерица пришла первой. е. к.
УОРСАР, в адыгской мифологии
старуха-провидица, покровительница
домашнего очага; мать Тхагаледжа,
Амыша и Мамыша. В адыгских нарт-
ских сказаниях У. помогает нартам;
так, она даёт им мудрый совет, как
вызволить Сатаней, похищенную
йенами. Но порой она недружелюбна по
отношению к нартам: отказывается
научить их изготовлению серпа.
Согласно одному варианту, У.
выступила в роли ведьмы, это она раскрыла
врагам Сосруко тайну уязвимых мест
и его, и коня Тхожея.
#ПЕС (wps.t), в египетской
мифологии богиня пламени, сжигающая
врагов богов; одна из ипостасей Тефнут.
Центр её культа — остров Биге.
Изображалась женщиной со змеёй на
голове, р. Р.
УПУАТ, Вепуат (wp-w >w.t,
«открыватель путей»), в египетской
мифологии бог в образе волка. Центр его
культа — город Сиут (греч. Ликополь,
«волчий город»). От Сиута начинался
крупный караванный путь, и У.
почитался как бог-проводник, разведчик.
Его эпитет — «вожатый»
(«ведущий»). У. — воинственное божество,
его атрибуты — булава и лук. Имел
также функции покровителя умерших,
его называли «первый боец Осириса»
и иногда отождествляли с ним. У.-волк
часто отождествлялся с шакалом
Анубисом. Штандарты с атрибутами и
изображениями У. выносили перед
выходом фараона, несли во главе
процессии во время мистерий Осириса в
Абидосе. р. р.
Упуат. 1 тыс. до н. э.
Лейпциг,
Египтологический институт.
УПУЛЕРЕ (букв, «господин солнце»),
в мифологии летийцев и бабарцев
(Юго-Западные острова, Восточная
Индонезия) солнечный бог. Согласно
мифу, У. ежегодно вступает в
сакральный брак с богиней земли Упунуса.
м. ч.
УПЫРЬ (рус; укр. упирь, белорус,
ynip, др.-рус. Упирь, болг. въпиръ,
вампир, чеш. и словац. upir, польск.
upior; этимология неясна), в
славянской мифологии мертвец,
нападающий на людей и животных; образ У.
заимствован народами Западной
Европы у славян (см. Вампир). Согласно
древнерусским поучениям против
язычников, те клали требу
(приношения) У. и берегиням до того, как
стали поклоняться Перуну. Согласно
позднейшим поверьям, У. становится
после смерти человек, рождённый от
нечистой силы или испорченный ею
(ребёнка-У. можно узнать по двойным
рядам зубов), умерший, через гроб
которого перескочила чёрная кошка
(чёрт), чаще — нечистый («залож-
ный») покойник, самоубийца, умерший
неестественной смертью, особенно
колдун. По ночам У. встаёт из могилы
и в облике налитого кровью мертвеца
или зооморфного существа убивает
людей и животных, реже высасывает
кровь, после чего жертва погибает и
сама может стать У.; известны
поверья о целых селениях У. В
литературе, начиная с Пушкина, У. неточно
отождествляли с вурдалаками, волком-
оборотнем (см. Волкодлаки).
УРАН (Ouqcivos), в греческой
мифологии божество, олицетворяющее
небо; супруг земли Геи, принадлежащий
к первому, самому древнему
поколению богов. Гея родила У. (Hes. Theog.
126 след.) и, вступив с ним в брак,
породила горы, нимф, море Понт,
титанов, киклопов, сторуких A26—153).
У. обладал бесконечной
плодовитостью. Дети его были ужасны видом
и отцу своему ненавистны; он прятал
их в утробе Геи, тяжко от этого
страдавшей A54—159). Земля задумала
облегчить свою судьбу, и по её
просьбе младший сын Кронос серпом
оскопил У. A60—181). Из капель крови У.,
упавших на землю, родились гиганты,
эринии, нимфы Мелии («ясеневые») и
богиня Афродита A82 — 201). Так У.
оказался отстранённым от
продолжения рода богов-чудовищ, уступив
власть своему сыну Кроносу.
Ниспровержение У. в свою очередь
открывало возможность дальнейшей смены
поколений богов и совершенствования
божественных властителей мира в
духе антропоморфизма, упорядоченности
и правопорядка. Миф об У. —
свидетельство архаических истоков
классической мифологии. Небо и земля
мыслятся одним целым, которое затем в
космогоническом процессе
разделяется на две сущности. Из них У. —
мужское начало, одновременно является и
сыновним началом, вторичным по
отношению к Гее. У. нуждается в лоне
земли как восприемницы его
плодоносной силы. Земля же, пережив период
бурного и непроизвольного
продолжения рода, устраняет У. Она рождает
потомство и вступает в другие браки,
руководствуясь собственными
замыслами и целенаправленной волей, что
указывает на первичность именно
мифологии земли, а не неба.
Лит.: Dumezil G., Ouranos-Varuna.
Etude de mythologie comparee indo-europeenne,
P., 1934; Staudacher W., Die Trennung von
Himmel und Erde. Ein vorgriechischer Schopfung-
smythus bei Hesiod und der Orphikern, Tubingen,
1942. А. Ф. Лосев.
УРАНИЯ (Ouoavia), в греческой
мифологии одна из девяти олимпийских
муз, муза астрономии. Дочь Зевса и
Мнемосины (Hes. Theog. 78).
Изображалась с глобусом и указательной
палочкой в руках. а. т. г.
УРАРТСКАЯ МИФОЛОГИЯ.
Источниками для изучения мифологических
представлений урартов (их
государство Урарту, или Ванское царство,
существовало в 9—6 вв. до н. э. в
Передней Азии) служат клинописные тексты
на скалах и строительных камнях,
росписи во дворцах и храмах, печати,
бронзовые фигурки богов и амулеты.
В надписи кон. 9 в. до н. э. в нише

УРАСИМА .1^1=^1=1=1=1=^1=1^1^1=^1=^1^1=^1^1^
скалы около озера Ван приведён
перечень имён 79 богов с указанием
полагавшихся им жертв. Боги в У. м. по
преимуществу антропоморфны, но
нередко сохраняют отдельные
признаки первоначального зооморфного
облика. Обязательный атрибут головного
убора богов — рога, богини иногда
наделены крыльями. Некоторые
божества представляют собой
фантастические существа с головой животного и
человеческим туловищем, другие
сочетают черты животного, птицы,
человека: таковы крылатые быки или львы с
человеческим лицом или торсом
(заимствованные из ассиро-вавилонской
мифологии шеду), крылатые гении,
иногда с головой животного.
Возглавляют пантеон Халди
(главный бог), Тейшеба и Шивини.
Очевидно, Халди — исконно урартский бог,
позднее приобретший
общегосударственное значение. Его почитание
распространилось и в пограничных
районах Ассирии. Халди изображался
воином, стоящим на льве. Его молили о
победе над врагом; в посвященном ему
храме («дом щита») в Мусасире
(около современного иракского города Ра-
вандуза, по ассирийским источникам,
построен в кон. 9 в. до н. э.)
отправлялся культ копья и щита. Супруга
Халди — верховная богиня Арубани
(Арубаини, Уарубани), её имя стоит
рядом с именем Халди в нескольких
урартских надписях. Согласно ранним
представлениям, супругой Халди была
богиня Багбарту (Багмашту), имя
которой встречается только в
ассирийских источниках. В мусасирском храме
Халди оракулы действовали,
по-видимому, от имени Багбарту: в храме
хранилось золотое кольцо с печатью
для подтверждения решений Багбарту
(по мнению Г. А. Меликишвили,
первоначально Багбарту была местным
божеством Мусасира, переосмысленным
после распространения в этой области
культа Халди как его супруга).
Тейшеба генетически связан с малоазийским
(хурритско-хеттским) богом Тешубом.
Тейшеба считался богом грома, бури,
непогоды и водной стихии, а также
богом войны. Чаще всего он
изображался стоящим на быке. Супруга Тейше-
бы — богиня Хуба (по-видимому,
соответствует хуррит. Хебат).
Символом бога солнца Шивини (ранее его
имя ошибочно читалось как Арди или
Ард), вероятно, был крылатый
солнечный диск (совпадает с ассирийским
символом Шамаша, часто
встречается на урартских печатях с
культовыми изображениями). Очевидно,
супругой Шивини была богиня Тушпуеа;
возможно, её изображениями
являются крылатые женские фигуры,
украшающие культовые котлы.
К астральным божествам урартов
относятся бог луны Шеларди (его
символ — лунный серп), Сарди —
богиня звезды или планеты Венера (её
символ совпадает с символом
ассирийской Иштар). В перечне богов
фигурируют бог страны или земли Эбани,
бог моря и воды Суинина, бог
возвышенностей, гор Арни, бог дорог Хара,
бог пещер Аирани. В У. м. известно
древо жизни (существуют
многочисленные изображения сцен поклонения
ему).
Лит.: Пиотровский Б. Б., Ванское
царство (Урарту), М., 1959;
Меликишвили Г. А., Древневосточные материалы по истории
народов Закавказья, [ч.] 1 — Наири-Урарту, Тб.,
1954; его же, К интерпретации урартской
надписи Мхер-Капуси, «Сообщения АН
Грузинской ССР». 1953, т. 14, № 3; Lehmann-Ha-
upt С. F., Armenien einst und jetzt, Bd 2, Hafte
1 — 2, В., 1926 — 31. Б. Б. Пиотровский.
УРАСИМА, У р а с и м а-Т а р о, в
японской мифологии рыбак,
посетивший дворец морского царя. Однажды
У. спас морскую черепаху, и она в
благодарность за своё спасение
предложила ему посетить владения
правителя морей (см. Ватацуми-но купи).
Там его встретила дочь морского царя
Ото-химэ и показала ему чудеса
дворца: палаты, украшенные
драгоценными камнями, и сад, на восточной
стороне которого царила весна, на
южной — лето, на западной — осень, а
на северной — зима. Увлечённый
принцессой, У. не замечал, как летело
время, но однажды, вспомнив родной
дом и отца с матерью, решил
вернуться на землю. На прощание Ото-химэ
подарила ему отделанную яшмой
шкатулку, наказав не открывать её, что
бы с ним ни случилось. Когда У.
вернулся на родной берег, он ничего не
смог узнать. Дома его встретили
незнакомые люди, которые сказали, что
У. жил здесь 700 лет назад. У.
вернулся на берег моря и вспомнил о
шкатулке. Открыв крышку, он
превратился из юноши в дряхлого старика и
умер. Сказка об У. во многом
напоминает миф о Хоори.
Лит.: [Риф тин Б. Л.], Источники и анализ
сюжетов дунганских сказок, в кн.: Дунганские
народные сказки и предания, М., 1977.
Е. К. Симонова-Гудзенко.
УРВАШИ (UrvacI), в
древнеиндийской мифологии небесная нимфа,
апсара, впервые упоминаемая в «Риг-
Архангел Уриил и
серафимы. Фреска
Феофана Грека. 1378.
Новгород, церковь
Спаса Преображения
на Ильине.
веде» (V 41, 19; X 95, 17). По одним
версиям, У., как и остальные апсары,
была дочерью Брахмы, по другим, она
родилась из бедра Нараяны (Вишну).
Своей красотой У. соблазнила многих
богов и святых мудрецов. Из семени
Митры и Варунъц извергнутого ими
при виде У., родились риши Агастья
и Васиштха (Рам. VII 56, 57). Митра
проклял соблазнительницу, и по его
проклятию У. должна была жить на
земле, где стала женой смертного
Пурураваса. От Пурураваса она имела
шесть (или восемь) сыновей, царей
Лунной династии. У. пыталась
обольстить Арджуну, когда тот был на небе
в качестве гостя Индры. Однако Ард-
жуна отверг её домогательства,
сославшись на то, что, будучи женой
Пурураваса, она стала
прародительницей его рода. Тогда У. обрекла
Арджуну на бесплодие, но Индра
ограничил срок проклятия одним годом (Мбх.
III 45 — 46). п. г.
УРИЙЛ (евр. 'urPel, «свет божий»,
«пламя божье»), в иудаистической и
христианской мифологии один из
старших ангелов. Он является
проводником Еноха в его видениях, предстаёт
царём ангелов, наблюдает за адом,
исполняет роль божественного
посланца, оповещающего Ноя о
приближении конца света («Книга Еноха» 9,1;
10, 1; 19 — 21 и др.). В другом апокрифе
C-я книга Ездры) У. с помощью
парадоксальных вопросов в духе книги
Иова, пронизанных космической
образностью, наставляет Ездру,
вследствие торжества зла охваченного
сомнениями в божественной
справедливости. Так, он предлагает ему
взвесить тяжесть огня (ср. значение
имени У.), измерить дуновение ветра
и т. п. D,7 —12). Агадическая
традиция, связывающая У. с огнём и
светом, делает его покровителем первого
(солнечного) дня недели, возлагает
на него ответственность за зимнее
тепло. В «Книге Еноха» У. выступает
в роли просветителя, обучающего
вселенским тайнам G2—80); в этом
значении его имя употреблялось на
средневековых амулетах.

УРСУЛА, героиня христианской агио- положить его в сундук и бросить в мо- (неба), ср. латыш, dieva dels, он воз-
графической легенды, широко распро- ре. После долгого колебания нарты рождается каждую весну (ср. связь У.
странённой в средние века в запад- исполнили его желание. Через некото- с началом годового и суточного цикла)
ноевропейских странах. Согласно рое время сундук был обнаружен на на возвышенном месте (ср. Usina
легенде (возможно, восходящей к берегу моря слугами великого Алда- kalns, «гора У.»), что отличает У. от
действительным событиям 5 в., но ра. У. подсказал Алдару, что тот мо- близких ему в других отношениях пер-
подвергшейся к 9 в. очень сильной жет получить за него выкуп от нартов: сонажей (ср. в народной песне: «У.
мифологизации), дочь британского ко- сто раз по сто однорогих быков, столь- на горе, Тенис в долине»). Как и солн-
роля У., славившаяся красотой, муд- ко же двурогих, трёхрогих, четырёх- це, У. рыщет по дорогам, загоняя ко-
ростью и правдивостью, стремясь рогих и пятирогих. Когда нарты узна- ней, в то время как пигульники спят в
избежать ненавистного замужества ли об этом, то Сатана разгадала, что стороне от дороги. В солярном кон-
и вместе с тем оградить своего отца У. указывает, какое войско нужно тексте отчасти проясняется и связь У.
от угроз могущественного претендента снарядить, чтобы победить Алдара: с золотой росой, с мёдом (Стендер на-
на ее руку, дала согласие на брак, но быки однорогие — пешее войско, дву- зывает У. «пчелиным богом»), хотя
лишь по истечении трех лет и при ус- рогие — конница, и т. д. После побе- эта связь, возможно, вторична (ср.
ловии, что жених примет христианст- ды над врагом старый У. снова наличие особой матери пчёл — Bisu
во. Сама же она со свитой отправилась вернулся к нартам. Погиб он вместе с mate), с пивом (он приготовляет пиво
в Рим. К У. присоединялись девствен- другими нартами в борьбе с богом. в конском следе) и т. п. Весьма
возницы, посвятившие себя, как и она, ^ _ Б- к- можно, что связь У. с восходящим
Христу; их число достигло одиннадца- УСИНЬШ (Usin^, Usinis, Jusens), в солнцем подтверждается и этимоло-
ти тысяч. В Риме У. принял папа Ки- латышской мифологии покровитель гией его имени. Видимо, Usi^s отра-
риак (мифический персонаж), знав- лошадей. Самое раннее упоминание — жает один из вариантов корня *aus-,
ший об уготованном У. и её спутницам сообщение иезуита И. Стрибинга ср. латыш, aust, «рассветать» (литов.
мученичестве и пожелавший разделить A606), где У. назван богом лошадей; ausfi), austra, «заря», austrums,
его с ними; он рассказал всем о своем ему приносят в жертву, в частности, «восток» (литов. ausra): в таком слу-
решении, торжественно сложил с себя два хлеба и кусок жира, бросаемые в чае У. связан по происхождению с та-
сан и присоединился к странницам, огонь. В источнике 1725 У. именуется кими персонажами, как латыш. Аусек-
На обратном пути под Кёльном на «господином лошадей», в народных лис — утренняя звезда, Аустра —
паломниц напали гунны. Ненавидящие песнях — «отцом лошадей». У. выра- денница, литов. Аушрине, Ауска и др.
христианство, возмущенные принятым щивает хороших коней и охраняет их По своему имени и, возможно, по пер-
девами обетом безбрачия, они их вместе с пастухами. У. едет на девя- воначальной функции (объясняющей
всех истребили. Последней погибла У., ти конях (или его конь бежит по девя- и вторичную, «лошадиную» — ср.
отказавшаяся стать женой плененного ти дорогам), покупает их, славит. У. солнце или зарю, выезжающих на ко-
ее красотою вождя гуннов. Образ У. открывает лошадиный загон, конюш- нях) У. может быть сопоставлен с
включает традиционные черты водного ню. Иногда он почти неотличим от древнеиндийской богиней зари Ушас
божества. Блуждание целой стаи лошадей как лучший из них (ср. вое- (ср. также двух помощников солн-
отвергших брак дев (в самом раннем клицания — «Ах, Усиньш!» при виде ца — Usa и Pratyusa), древнегрече-
эпиграфическом источнике говорится хорошего коня или «Ой, Усиньш ко- ской Эос, римской Авророй и др. В
всего о 10 сопровождающих У. деви- ней!»). образе У. можно видеть позднее отра-
цах) напоминает подвижное бытие У. посвящен особый день, когда ло- жение общеиндоевропейского боже-
спутниц девственных богинь. шадей первый раз после зимы выгоня- ства зари, рассвета с основой имени на
Популярности легенды способство- ют на пастбище (обычно он совпада- *aus- (со следами частичной деграда-
вали экстатические видения пророчи- ет с Юрьевым днём). В песнях у У. ции и вторичных мотивировок — ср.,
цы 12 в. Елизаветы. Из живописных два сына с красными головками; од- например, усатость У., при латыш,
изображений У. наиболее известны: ного У. посылает в ночное, друго- usain/i/s, «усатый»). Вероятно, родст-
«Рака Св. Урсулы» X. Мемлинга го — в поле с сохою. Эти данные венным У. является ещё более вырож-
A489, Музей X. Мемлинга, Брюгге), (ср. два хлеба как приношение денный образ славянского Усеня —
циклы картин В. Карпаччо. У.) позволяют говорить о близнеч- Авсеня.
О. Е. Нестерова. ном мотиве В СВЯЗИ С У.: как близне- Лит.: Вольтер Э. А., Материалы для этно-
УРУАКАНЫ, урваканы («приз- цы («два У.») и как дети бога они ^|ии^а^^
раКИ»), В армЯНСКОЙ МИфоЛОГИИ ДУХИ СОПОСТавИМЫ И С Ашвинами, ВСаДНИ- р0в'В. Н./о древнеиндийской Ушас (Usas) и её
умерШИХ. К У. ОТНОСЯТСЯ И ЗОрнаПШТи- ками, И С ДиОСКурами, ПОКрОВИТелЯМИ балтийском соответствии (Usir^S), в кн.: Индия в
кнер. с. Б. а. коней. Вероятно, первоначальным древности м., 1964; Auning R.; Wer ist
«tV*-/*.-»..- i^.,r ' » л. тг* « Uhsing? Ein Beitrag zur lettischen Mythologie,
УРЫЗМАГ, Уразмег, герои осе- фетишем У. была пара коней, со- «Magazin der lettisch-hterarischen Geseiischaft»,
тинского нартского эпоса, близнечный поставимая с парными коньками кры- 1881, Bd 16, Hf. 2.
брат Хамыца. Отцом У. был Ахсартаг, ши, связанными с близнечными ми- в- в- Иванов, в. н. Топоров.
матерью — Дзерасса. Когда У. воз- фами (см. в ст. Балтийская мифо- #ТГАРД (др.-исл. UtganSr), в скан-
мужал, он женился на красавице Эль- логия). С солярной символикой, динавской мифологии окраинная зона
де из рода Алагата. Вскоре подросла видимо, связан танец У. или его коня, земли, где обитают демоны и великаны
сестра У. Сатана, которая решила который сопоставим с мотивом танца (ётуны), примерно совпадает с Етун-
выйти замуж за У., и ей удалось хит- («играния») солнца. У. и солнце не- хеймом. е. м.
ростью добиться этого. У них появи- редко появляются в одних и тех же #ТО (wt.t), Уаджит (w>dd, «зе-
лось 17 сыновей, из которых 16 погиб- текстовых ситуациях: вокруг горы лёная»), в египетской мифологии
боло от руки У.; семнадцатый, отданный движется солнце (или У.), ища пи- гиня — хранительница Ра и фараона,
на воспитание к Донбеттыру, также гульников (ночных пастухов). Сам Воплощалась в образе кобры, её вто-
был убит У. Урызмаг — постоянный У. — «зажигатель огня», «охранитель рое священное животное — ихневмон,
предводитель нартских походов за до- огня», с ним связаны петух, кулик, У. — покровительница города Буто
бычей, всегда возглавляет совет име- особенно жаворонок — зооморфные (центр её культа) и Нижнего Египта,
нитых нартов на нихасе и нартские символы солнца, число девять — ср. Символ У. —стебель папируса —
пиры. С годами У. одряхлел. Чувствуя, девять солнечных домов Зодиака (см. эмблема Нижнего Египта. Имя У., как
что стал обузой, он попросил нартов в ст. Совий). У. — сын бога Диеваса и имя богини Верхнего Египта Нехбет,

УТУ .b=l=bal==.b=.l=l=.bs.lat=.l=al=al=.b5^bS.bab=.l=.fal«l=a^
Уто. бараноголовый бог и Маат. Рисунок из «Книги мёртвых». Ок. 950 до н. э. Каир.
Египетский музей.
вошло в титулатуру фараонов
объединённого Египта. У. и Нехбет, змея и
коршун, изображались как
хранительницы царя на его короне. Иногда,
отождествляя с Нехбет, У.
изображали в виде коршуна со змеиной головой.
Огнедышащая змея, У. обладает
колдовской силой, она считалась
солнечным Оком, сжигающим своим огнём
врагов Ра и фараона, Уреем,
извергающей яд и пламя первозданной
змеёй, изображение которой укреплялось
на лбу царя в знак его власти на небе
и на земле. В ряде текстов У. —
богиня, творящая добро: она даёт мази
для бальзамирования, огнём своего
дыхания удлиняет жизнь, как
«зелёная», способствует произрастанию
растений, охраняет укрытого Исидой
в зарослях папируса младенца Гора от
козней Сета (этот сюжет сближает её
с Исидой). Как Око Ра рано стала
отождествляться с Сехмет (также
считавшейся его оком и почитавшейся
в образе львицы). В поздний период
У. изображалась львиноголовой
женщиной с солнечным диском на голове.
Как богиня-мать отождествлялась с
Мут. С У. отождествлялись также
Бает, Кебхут, Мехит. р. р.
УТУ (шумер., «светлый», «сияющий»,
«день»), Шамаш (аккад.,
«солнце»; общесемитское в том же
значении — шамс, шапс), в шумеро-
аккадской мифологии солнечный бог,
сын бога луны Нанны (аккад. Син),
брат Инанны (Иштар). Супруга его —
шумерская Шенирда (или Суданга),
аккадская Айя (имеет постоянный
эпитет «Айя — невеста»), посол — Буне-
не. В ежедневном странствии по небу
У.=Шамаш вечером скрывается, а
утром снова выходит из-за гор (по
аккадской традиции, из-за гор Машу).
Обычно этот выход ему открывают два
бога-стража. Ночью У.=Шамаш путе-
Бог Уту (Шамаш) (выходит из-за гор
Машу?). Оттиск печати 3 тыс. до н. э. Лондон,
Британский музей.
Бог Шамаш вручает царю Хаммурапи кодекс
законов. Фрагмент стелы с законами
Хаммурапи. 18 в. до н. э. Париж, Лувр.
шествует по подземному миру,
принося мертвецам свет, питьё, еду (его
аккадский эпитет — «солнце мёртвых
душ»). Как божество всевидящего
света У. = Шамаш — судья, хранитель
справедливости и истины. Уже с
периода Фары B6 в. до н. э.) отмечены
имена типа «Уту — мой судья». У. —
также бог-защитник и податель
оракулов. Губительность, палящий
зной солнечных лучей ассоциируются
не с У.=Шамашем, а с Нергалом или с
Гибилом. Роль Шамаша в аккадском
культе значительнее роли шумерского
У., на подчинённом положении
которого сказывается зависимость его от
лунного бога (соответственно лунный
культ играл более существенную роль,
чем солнечный). Культ У. как местного
божества был развит в городе Уруке.
По традиции, У. — основатель I
династии Урука. Отсюда —
значительность роли У. в мифоэпической
традиции Урука (мифы цикла «Инанна — Ду-
музи», где он помогает Думузи, эпосы
об Энмеркаре, Лугальбанде и Гильга-
меше). У. — помощник, личный
бог-хранитель эпических героев
этой династии. В аккадском мифе об
Этане Шамаш — судья, помогающий
змее отомстить орлу за нарушение
клятвы, но одновременно и помощник
Этаны, спасающего орла. Места
культа божества солнца — Сиппар на
севере и Ларса на юге. В Ашшуре у
Шамаша был общий храм с лунным
божеством. В иконографии на рельефах и
в глиптике особенно часто
изображается выход бога солнца из-за гор, а
также суд У.= Шамаша над разными
мифическими существами.
Отличительные признаки бога — лучи за
спиной и серповидный зубчатый нож
В руке. В. К. Афанасьева.
У ФАН ШЭНЬ («духи пяти сторон»),
в китайской мифологии духи пяти
главных направлений: востока,
запада, юга, севера и центра. Каждой из
сторон света соответствовали
определённые стихии (или первоэлементы),
цвета, живые существа (по словарю
«Эръя», 6 — 2 вв. до н. э.): востоку —
дерево, зелёный цвет, бимуюй (пара
одноглазых рыб со сросшимися
хвостами); западу — металл, белый
цвет, бицзяныпоу
(полумышь-полузаяц), югу — огонь, красный цвет,
бииняо, северу — вода, чёрный
цвет, бицзяньминь (человек, имеющий
половину тела и по одному глазу,
ноздре, ноге и руке); центру — земля,
жёлтый цвет, чжишоушэ (двуглавая
змея). Главные направления и
соответствующие им первоэлементы в
средневековой традиции были
соотнесены с пятью мифическими управами
(огня, воды, дерева и т. д.); их главы
со временем и стали почитаться в
качестве У. ф. ш. Так, в «Сань цзяо coy
шэнь цзи» («Записки о поисках духов
трёх религий», 16 в.) духами У. ф. ш.

1==.|==.|==.ь=.|дья|дь=.|дья|д1=.1=,1==.1==.1=,|=.|=.|=.|=.|=,|=,ь=,|=,|=п1 y-ШЭН ЛАОМУ 553
У Фан-шэнь. Гравюра в книге
«Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх
религий)». Москва, Библиотека им.
В. И. Ленина.
названы духи четырёх морей (Сы
хай) и реки Хуанхэ (см. Хэ-бо).
Понятие У. ф. ш. нередко контаминирова-
лось с понятием У шэнь («пять
духов»), как именовались помощники
пяти мифических государей (см. У-
ди). В легенде, отражённой в
сочинениях 16 в., духов пяти сторон света
зовут Чжу-юн, Сюань-мин, Гоу-ман,
Жу-шоу и Хэ-бо.
Даосы наделили духов пяти сторон
света полномочиями помощников
князя лекарств — Яо-вана.
Лит.: Werner Е. Т. С, A dictionary of
Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 569 — 71.
Э. С. Стулова.
УХЛАКАНЬЯНА («маленький
хитрец», «ловкач»), трикстер, персонаж
фольклора бантуязычного народа
зулу (провинция Наталь в ЮАР). У. —
ласка, его называют также Кцаижа-
на-Богцононо, Махлабиндодаисэми.
Образ У. по сравнению с другими
трикстерами африканской животной
сказки более архаичен, связан с
мифологическими представлениями. У.
рождён женой вождя, но не был ею
зачат, а лишь вошёл в свою мать. Как
«чудесный герой» У. начал говорить
в чреве матери, сам перерезал свою
пуповину; едва родившись, он, как
взрослый мужчина, сел есть вместе со
старейшинами. У. наделён
магическими способностями. Спасаясь от
преследования, он превращается в палку-
копалку или в камень зернотёрки,
который преследователи, не
подозревающие, что это и есть У., перебрасывают
через реку. е. к.
У ЦЗЫ-СЮЙ, в китайской
мифологии бог приливов. В основе образа
реальное историческое лицо —
сановник, советник правителей различных
древнекитайских царств E в. до н. э.).
Князь царства У, которому служил У
Ц.-с, поверив клевете придворных,
послал У Ц.-с. меч и велел ему
покончить жизнь самоубийством. Перед
смертью он предсказал падение
царства У под натиском войск из царства
Юэ. Тело У Ц.-с. в кожаном мешке
бросили в реку Янцзы. Жители
царства У соорудили храм в его честь («Ши
цзи», «Исторические записки» Сыма
Цяня, 2 — 1 вв. до н. э.). Согласно
преданию, приведённому комментатором
«Исторических записок» Чжан Шоу-
цзе (8 в.), когда войска царства Юэ
вторглись в У, дух У Ц.-с. погнал
водяные валы на столицу У, ворота города
открылись и вместе с водой в город
хлынули стаи рыб пуфу (по некоторым
толкованиям, — морских свинок).
Многочисленные предания первых
веков н. э. рассказывают о явлении духа
У Ц.-с. путешественникам,
переправляющимся через реку, о
жертвоприношениях в его честь. Культ У Ц.-с.
продолжал существовать и в
средневековье. По некоторым преданиям, У Ц.-с.
заставил отступить прилив, грозивший
городу Ханчжоу. В 1299 У Ц.-с. был
официально пожалован титул Чжунсяо
вэйхуэй сяныпэн-ван («верный долгу
и почтительный к родителям, грозный
и милостивый, являющий чудеса со-
вершенномудрый князь»). Согласно
позднесредневековым представлениям,
У Ц.-с. является людям в колеснице,
запряжённой белым конём, выходящим
из вод вместе с приливом.
Лит.: Сыма Цянь, Ши цзи (Исторические
записки), т. 7, Пекин, 1963, с. 2171—83;
Чжао И, Гай-юй цун као (Собрание
дополнительных разысканий, расположенных по
порядку), Шанхай, 1957, с. 754. Б. Л. Рифтин.
УШАС (др.-инд. Usas, ср. usas,
«утренний свет»), в древнеиндийской
мифологии божество утренней зари. У.
посвящено 20 гимнов «Ригведы». Она
изображается в виде прекрасной
девицы, одетой в сверкающий наряд; У.
показывает себя всей вселенной,
обнажает грудь, украшает себя, как
танцовщица; её называют сияющей,
блестящей, яркой, золотистой, одетой в
свет, красующейся и т. д. У. выезжает
перед восходом солнца на
ослепительной колеснице, запряжённой алыми
конями или быками, открывает
небесные врата (врата тьмы), наполняет
вселенную светом, освещает дороги,
сокровища, пробуждает всех,
приносит богатство, дары, коров, коней,
детей (в частности, сыновей), жизнь,
славу, даёт убежище и защиту.
Руководство У. певцами подчёркивается
особо: она дарует мастерство (РВ I 48,
12), наставляет, вдохновляет певца.
У. производит на свет солнце (VII 78,
3), готовит ему путь (I 113, 16),
приводит его; появляется с лучами
солнца, состязается с Сурьей, приходит к
нему, выходит из сестры-ночи (IV 52,
1), сменяя её (X 127, 3). У.
прокладывает путь и людям: она
приготавливает дороги, осматривает их, освещает.
Сама У. живёт в твердыне на горе.
Она — дочь неба, но в то же время
рождена Сурьей (II 23, 2), и она его
жена (VII 75, 5). Вместе с тем У. —
мать Ашвинов (III 39, 3), богов (I 113,
19), коров и даже мать сложения
гимнов (V 47,1); она — сестра ночи и
богов, в частности Адитъев,
любовница своего отца, Сурьи, Солнца,
видимо, Путана (V 55); особенное
значение придаётся инцестуозным
отношениям с отцом-небом. Наиболее
тесны связи У. с солярными божествами
(Сурья, Савитар, Ашвины, Агни и
т. п.). Она — «наиболее подобная
Индре» (VII 79, 3), и вместе с тем
именно с Индрой возникает у неё
конфликт: опьянённый сомой, Индра
разбивает ваджрой колесницу У., но она
сама успевает скрыться. В «Айтарейе-
брахмане» (VII) Шунахшепа
возносит мольбы к У., и она освобождает
его от пут. Вне «Ригведы» она
появляется очень редко и вскоре в послеве-
дийскую эпоху полностью исчезает,
хотя её весьма косвенные следы видят
в образе Уши (ср. эпизод об Уше и
Анируддхе в «Хариванше» и в «Катха-
саритсагаре», VI 31). Архаичность
образа У. несомненна; её сравнивали с
ипостасями женских божеств типа
Великой матери,
засвидетельствованных в текстах и в изобразительном
искусстве, в частности в Индии времён
Мохенджо-Даро. Образ У. восходит к
индоевропейскому представлению о
заре, её имя тождественно др.-греч.
'Hcog, Эос, лат. Aurora, видимо,
латыш. Usir^s, рус. Усень, Авсень.
Лит.: Елизаренкова Т. Я.,
Топоров В. Н., О древнеиндийской Ушас (Usas) и ее
балтийском соответствии (Using), в кн.: Индия в
древности, М., 1964, 66—84; Re no u L., Etudes
vediques et panineennes, t. 3, P., 1957 A. Les hym-
nes а ГАигоге du Rgveda); Kosambi D. D.,
Myth and reality, Bombay, 1962 (The Dawn-Goddes
in the Rgveda); Dumezil G., Deesses latines
et mythes vediques, Brux., 1956; Brough J.,
Usas and Mater Matuta, «Bulletin of the School of
Oriental and African Studies», 1958, v. 21, pt 2,
p. 395—99. В. Н. Топоров.
У-ШЭН ЛАОМУ («почтенная
матушка, вышедшая из перевоплощений»),
в китайской поздней народной
мифологии божество. По преданию, У-ш. л. —
мать 96 миллионов «изначальных
сынов», посланных ею на землю. Здесь
они погрязли в пороках бренного
мира, утратили свою изначальную
природу; они обречены на вечные страдания
цепи перевоплощений, не могут
вернуться к У-ш. л. Прародиной их
считается священная гора Линшань,
которая иногда отождествляется с горой
Куньлунь. У-ш. л. — хозяйка
персикового сада Паньтао. Из Золотого
дворца девяти лотосов она взирает на
своих детей, то гневно, то с
состраданием. Но сострадание берёт верх —
У-ш. л. хочет спасти своих детей из

554 УЭУЭКОИОТЛЬ
моря страданий и вернуть их в родной
дом. Для этого она посылает на землю
учение, не делающее различия между
богатыми и бедными, знатными и
низкими, мужчинами и женщинами; оно
проповедуется тремя буддами в
течение трёх периодов: буддой
прошедшего Жаньдэном (другое имя — У-цзи
шэнцзу), спасшим два миллиона
даосских монахов и монахинь, буддой
настоящего Шакьямуни (Тай-цзи гуфо),
спасшим два миллиона буддийских
монахов и монахинь, и буддой
грядущего периода Майтреей (Хуан-цзи
гуфо), которому предстоит спасти
оставшиеся 92 миллиона «изначальных
сынов».
У-ш. л. обнаруживает много общего
с божеством Си-ван-му и Гуань-инь.
Видимо, для сектантов У-ш. л. и
Гуань-инь были ипостасями одного
божества.
Лит.: Баоцзюань о Пу-мине, [Изд. текста,
пер. с кит., исслед. и комментарии Э. С. Стуловой],
М., 1979; Чжоу Цзо-жэнь, У-шэн лаому-ды сяоси
(Сведения об У-шэн лаому), «Цзачжи», 1945,
т. 15, № 4. Э. С. Стулова.
УЭУЭКОИОТЛЬ («почтенный старый
койот»), в мифологии ацтеков бог
песен и танцев, одна из ипостасей
Маку илъшочитля (Шочипили); по
происхождению, очевидно, божество
племени отоми. Изображался в виде
сидящего койота или в антропоморфном
облике с музыкальными
инструментами в руках. Р. к.
У ЮЙ («пять пиков», «пять гор»), в
китайской мифологии пять священных
гор: Дунъюэ («Восточный пик») —
гора Тайшань (провинция Шаньдун),
Бэйюэ («Северный пик») — гора Хэн-
шань (провинция Шаньси), Чжунъюэ
Великий государь Срединного пика —
Чжунъюэ дади. Гравюра в книге
«Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх
религий)*. Москва, Библиотека им. В. И. Ленина.
(«Срединный пик») — гора Суншань
(провинция Хэнань), Наньюэ
(«Южный пик») — гора Хэншань
(провинция Хунань), Сиюэ («Западный
пик») — гора Хуашань (провинция
Шэньси). При династии Тан гора
Хэншань была заменена в этом перечне на
гору Хошань (провинция Аньхой). С
тех пор Хошань иногда называется
Хэншань или Наньюэ. Культ У ю.
возник в Китае в глубокой древности. В
«Чжоу ли» («Чжоуская книга
обрядов», 4 в. до н. э.) и в «Ли цзи»
(«Книга обрядов», 4 — 1 вв. до н. э.)
говорится, что жертвоприношения У ю.
совершал сам государь. В период
средневековья основной из У ю. считалась
гора Тайшань. С раннего
средневековья культ У ю. вошёл в систему
религиозного даосизма, позднее они стали
священными и для китайских
буддистов, включивших их в систему девяти
священных гор. Практически, однако,
гора Хуашань осталась чисто
даосским святилищем. В даосской
традиции известно, что божество восточного
пика ведало судьбами людей,
западного — всеми металлами, их
плавкой, а также пернатыми;
срединного — болотами, протоками, арыками
на земле, а также деревьями;
северного — реками, а также дикими
зверями, пресмыкающимися и
насекомыми; южного — полями на земле,
звёздами на небе, а также рыбами и
драконами.
С 11 в. божества У ю. носят титулы
шэн-ди («святые государи»), иногда
дади («великие государи»). В
некоторых средневековых сочинениях
имеют личные имена. Владыка восточного
пика именуется там Юань Чан-лун,
южного — Дань Лин-чжи,
западного — Хао Юй-шоу, северного — Дэн
Вэй-тин и центрального — Шоу И-
цюнь. Божества У ю. изображаются и
в фантастической эпопее 16 в. «Фэн
шэнь яньи» («Возвышение в ранг
духов»). В поздней народной традиции
духи У ю. ассоциировались также с
вЭНЬ-ШЭНЬ. Б. Л. Рифтин.

ФА, Гбаду, в дагомейской
мифологии божество гадания. Согласно
варианту мифа, Ф. — андрогин-
ное божество, рождённое Маву-
Лиза после близнецов Агбе и Наете.
Ф. живёт на небе, на вершине
пальмового дерева. У неё шестнадцать
глаз, которые по утрам открывает
ей Легба.
Ф. — обладательница ключа от
дверей в будущее (дом с 16 дверями,
по числу глаз Ф.), который ей дала
Маву. Когда началась война в
царствах моря, земли и неба, Маву послала
сыновей Ф. — Дуво, Кити и Зосе,
чтобы они обучили людей на земле языку
Маву (т. е. системе гадания Фа).
После их возвращения Маву отправила
на землю всех детей Ф., которых
повёл Легба. Ф. дала Зосе имя Фалуво-
но («владеющий тайной Фа»). По
мифам фон, культ Ф. и система гадания
Фа пришли к фон от йоруба, из
священного города Ифе. Согласно мифу,
введение культа Ф. приписывается
царской династии: Тегбезу, царь
Дагомеи (правил в 1728 — 75), сын царя
Агаджа, был отправлен в Ойо как
часть дани, ежегодно взыскиваемой
йоруба с фон. По возвращении на
родину он принёс в Дагомею систему
гадания Фа. Другая версия
связывает появление в Дагомее культа Ф. и
некоторых других божеств с женой
Агаджа и матерью Тегбезу. Ф.
аналогичен Ифа в мифологии йоруба.
Е. С. Котляр.
ФАВН (Faunus, от favere, «помогать»,
также Fatuus, Fatulcus, от fatuor,
«быть одержимым», fando,
«пророчествовать», Serv. Verg. Aen. VII 47),
в римской мифологии бог полей,
лесов, пастбищ, животных.
Существовали представления как о
множественности Ф., так и об одном Ф., женским
соответствием которому была Фавна, При шуме леса или во сне Ф. давал
Фатуя, впоследствии считавшаяся предсказания, сложенные сатурний-
его дочерью и известная как Бона деа ским стихом (Dion. Halic. V 16). Хит-
(Serv. Verg. Aen. VII 47; VIII 314). ростью пойманный Нумой вместе с Пи-
Слева — Танцующий Фавн из дома Фавна в Помпеях. Бронза. 2—1 вв. до н. э. Неаполь,
Национальный музей. Справа — Фавн с козлёнком. Скульптура Ж. Ф. Ж. Сали. Мрамор. 1750—
1751. Париж, музей Коньяк.

556 ФАЛВАРА .|д|дьааьдь=,1==.1==.1==.ь=.1==,ьа|=я|=я1ая|==.ь=.ьг.1=.1=.ь=.1==.1==.
ком, Ф. вынужден был открыть ему,
как следует отвращать молнию
Юпитера (Ovid. Fast. Ill 291 след.; Plut.
Numa 15). Ф. считался лукавым
духом, воровавшим детей, посылавшим
болезни и кошмары (Serv. Verg. Aen.
VI 775). Как Инуй или Инкуб вступал
в связь со всеми животными и
соблазнял женщин. Учреждение культа Ф.,
отождествлявшегося с аркадским
Паном, приписывалось Эвандру (Serv.
Verg. Georg. I 10). Он отправлялся в
гроте на склоне Палатина,
называвшемся Луперкалий (от lupus, «волк»)
(Dion. Halic. I 31; Serv. Verg. Aen.
VIII 345) и обслуживался коллегией
луперков. В праздник луперкалий A5
февраля) луперки приносили Ф.
жертву — собаку и козла. После
жертвоприношения луперки, обнажённые, с
козьей шкурой на бёдрах бежали
вокруг Палатина, стегая вырезанными
из кожи жертвенного козла ремнями
встречных женщин, что должно было
сделать их плодовитыми. Луперкалий
были пастушеским праздником
очищения и плодородия, отвращения от стад
волков и, возможно, были связаны
некогда с культом волка, выступавшего
как бог Луперк и затем слившегося с
Ф. Особенно почитался Ф.
крестьянами, как покровитель скотоводства и
сельской жизни (Ovid. Fast. II 193;
III 315). Считался также одним из
царей Лаврента, сыном Пика, отцом
Латина (Serv. Verg. Aen. VIII 314).
Е. М. Штаерман.
ФАЛВАРА (искажённое от Флор и
Лавра), в осетинской мифологии
покровитель мелкого рогатого скота; в
нартском эпосе Ф. — небожитель,
хозяин домашнего скота. В осетинском
пантеоне Ф. — самое доброе и мирное
божество: на празднике в его честь
не совершались жертвоприношения.
Ф. изображается без левого глаза:
считается, что Тутыр в мирной беседе
с Ф. выбил ему глаз, чтобы дать
возможность своим волкам
подкрадываться к стадам с левой стороны. б. к.
ФАМА (греч. Фаца, лат. Fama), в
античной мифологии персонификация
молвы, репутации. См. также Осса.
Е. Ш.
ФАМИРЙД, Там ирис, Та мир
(Baucis), в греческой мифологии
фракийский певец, сын музыканта Фи-
ламмона и нимфы Аргиопы (Paus. IV
33, 3), считался наряду с Орфеем
одним из отцов эпической поэзии. Ф.
отличался необыкновенной красотой и
искусством игры на кифаре; он
одержал ряд побед на Пифийских играх
(X 7, 2). По одной из версий мифа, Ф.
влюбился в красавца-юношу Гиакин-
фа, положив тем самым начало
однополой любви (Apollod. I 3, 3).
Наиболее известен рассказ о дерзком
поведении Ф., вызвавшем на соревнование
самих муз. В случае победы Ф.
потребовал права стать возлюбленным
каждой из них, а в случае поражения
музы могли взять у него всё, что
пожелают. Музы-победительницы в
наказание за дерзость ослепили Ф. и лишили
его голоса и умения играть на кифаре
(Нош. П. II 594 след.). м. б.
ФАОН (Фаоп?), в греческой мифологии
лесбосец, который, перевозя богиню
Афродиту, не взял с неё платы и
получил в награду чудесное снадобье,
сделавшее его юным и прекрасным, так
что все женщины в него влюблялись
(Ael. Var. hist. XII 18). По версии,
изложенной Овидием, в Ф. влюбилась
Сапфо и, отвергнутая им, бросилась в
море с левкадской скалы (Ovid. Hero-
id. XV). а. т.-г.
ФАРАН, центральный персонаж
героических преданий сорко (бозо) и сон-
гаев, живущих в бассейне Верхнего и
Среднего Нигера (Западный Судан).
Его отец богатырь Кобе-така,
отправившись на поиски соперников, погиб
в области Гурма от руки сына бога-
тырши Фатимата-Белле. Ф.,
родившийся после смерти отца, отомстил за
него, убив Фатимата-Белле и её
сыновей. Ф. взял себе в жёны девушку,
мать которой истребляла всех
женихов, однако она испугалась силы Ф.
Тёща и жена пытались извести Ф.
снадобьями. В надежде на гибель
мужа жена отослала Ф. за жиром
гиппопотама. Ф. согласился, но уведомил
жену, что, вернувшись, её убьёт. С
помощью богов Ф. одержал победу над
гиппопотамом. Но не решился убить
свою жену, это сделал за него «сын»
(племянник).
Ф. вступил в борьбу с Корару,
который опустошил его рисовое поле.
Между Ф. и Корару началась борьба —
состязание в магических силах. Ф.
смог разрушить магию противника (с
помощью магической формулы) и
победил его. Ф. бросил Корару на
землю: часть тела Корару ушла в ил,
другая — долетела до леса. Ф. забрал
чудесный музыкальный инструмент
Корару, с помощью которого он смог
рыбачить: стоило заиграть на нём, и
все обитатели реки выходили. Этот
инструмент украла у Ф. Гиена. С
помощью магии Ф. убил её. Он одержал
верх и над царём Си, который хотел
отнять у него мувыкальный
инструмент; победил Гондо,
перегородившего реку так, что ни одна лодка не
могла пройти. Предания о Ф., создателе
государства Сонгаи, в мифологической
Слева — Фаон и женщины Лесбоса. Фрагмент росписи краснофигурного кратера. Ок. 410 до н. э. Палермо, Археологический музей.
Справа — Фаон и нимфы. Фрагмент росписи краснофигурной гидрии Мидия. Ок. 410 до н. э. Флоренция, Археологический музей.

=,1д1д1д1д1д1д1д1д1д1=,1дь=,1д1д1д1==,[д1д^1д1=,[д1д1=,1=,ь=,1=,1=,и=,1 фАРН 557
форме отражают борьбу племён рыба- сколько символически — как счастье, том был баран (уже в «Видевдате» 19,
ков среднего Нигера (сорко-сонгаи), доля, судьба (в этом смысле он со- 17 Веретрагна в образе ветра называ-
считавших себя аборигенами страны, поставим с греческой Тихе, римскими ется «несущим xvarbnah-», где xvard-
с различными племенами завоевате- Фортуной, гением и т. п.). Именно та- nah- толкуют как божественное зна-
лей — белла (белле), людьми сою- кой Ф. свойствен, видимо, ариям в це- мя, знак). Начиная с Шапура II изо-
за Гондо (угорь), Корару (рыбы), Ги- лом, жрецам-кави, Заратуштре бражение барана как символа бога Ф.
ен, Змей и т. п. («Яшт» X 105). Тот, у кого есть Ф., — получает широкое распространение, а
Лит.: Despiagnes l., Le plateau central «обладатель благой судьбы». Ф. — Аммиан Марцеллин сообщает, что в
Nigerien, р., 1907. е. с. Котляр. объект восхвалений («Яшт» XIX), он одном из сражений Шапур II имел на
ФАРН [восходит к древнеиран. *hvar- непобедим и могуществен: он спутник голове богато украшенный убор в виде
nah-, обычно трактуемому как обо- победы, являющийся в виде сияющего бараньей головы (Res gestae XIX 1,
значение солнечного сияющего
начала, божественного огня, его
материальной эманации (ср. вед. svar, _
г - ч Фарро на кушанских
«свет», «сияние», «блеск», «солнце»), монетах.
возрастающей, прибывающей,
расширяющейся силы (ср. индоевроп. *suer
d/-nes-), нечто желанное, достигнутое,
откуда — «хорошая (благая) вещь»,
«желанная вещь», «благо»,
«имущество». Авест. xvarbnah, «слава»,
«величие», «блеск», «сияние», «харизма»
и т. п., согд. ргп, «слава», «знамение» огня («Перед Митрой летит пылающий 3). Сходные изображения известны на
и т. п., осет. farn, «обилие», «счастье», огонь, могущественный фарн кави», кушано-сасанидских монетах, пред-
«мир», др.-перс. farna, ср.-перс. «Яшт» X 127). Образ сияющего Ф., метах посуды и утвари. В пехлевий-
xvarrah, «царская слава», «царское высшей божественной доли, находя- ском сочинении 6 в. «Карнамаки Ах-
величество», перс, farr, «блеск», «ве- щейся в обладании верховной власти тахшери Папакан» образ барана на
ликолепие», «пышность» и т. п., согд. (царя), получил воплощение в цар- лошади выступает как воплощение
prn, frn, сакск. pharra, «положение», ском нимбе. Более поздняя традиция царственного кейянидского Ф. Ср.
«ранг», «достоинство», «звание» и усвоила образ Ф. как символ незыбле- использование образа барана в струк-
т. д.], в иранской мифопоэтической мости шахской власти в Иране. Ф. как туре царского трона: в «Шахнаме»
традиции божественная сущность, доля, судьба связывался с брачными Кай Кавус дарит Рустаму трон в виде
приносящая богатство, власть и могу- и похоронными обрядами. Ср., на- барана. Видимо, эта символика имела
щество; державная сила. Видимо, Ф. пример, отражения в поздней тради- и более глубокие корни. Уже на лу-
выступал и как неперсонифицирован- ции: свидетельства армянских авторов ристанских бронзах, на стеле из Ун-
ное сакральное начало абстрактного Фавстоса Бузанда E в., «История ташгала, на ещё более ранних печа-
или конкретного (материальный сим- Армении», IV 24) и Мовсеса Хоренаци тях отмечены персонажи с короной,
вол) характера, и как персонифици- (кон. 5 — нач. 6 вв., «История Арме- украшенной бараньими рогами. Изо-
рованный божественный персонаж. В нии» III 27), согласно которым цар- бражения барана присутствуют на
«Авесте» Ф. — обычно некая сак- екая гробница — это место, где нахо- многочисленных зооморфных ручках
ральная благая доля, «хорошая вещь» дится Ф. царя после его смерти; тад- сосудов в среднеазиатской и сармат-
(«Яшт» XVII 6). Им могут владеть бо- жикское представление о том, что ду- ской керамике первых веков н. э.
жественные персонажи, дарующие ша барана (связываемого с Ф.) помо- (иногда вместо барана выступают
коего людям («Датастан-и-деник»), гает душе человека перейти через зёл, вепрь, собака и т. д.). Б. А. Лит-
сами люди, для которых Ф. обычно мост, ведущий в рай, и т. п. У осетин винский толкует их как зооморфные
воплощается в богатстве («Яшт» X 8, при введении жениха в дом шаферы символы Ф. — охранителя сосуда. Не
«Ясна» 60, 2, 4), доме, жене, детях, возглашают «Ф. шествует!», поются исключена связь Ф. в образе барана
скоте, здоровье («Яшт» XV 56, из- свадебные песни Ф. и т. п. Иранской с осетинским «властителем спальни»,
вестна формула пожелания Ф. для религиозно-мифологической традиции награждающим новобрачных потом-
сохранения здоровья в поздних зоро- не было чуждо и представление о пло- ством (своего рода субститутом «вла-
астрийских текстах). Ф. имеет общие хом Ф., откуда авестийское dus—xvaro- стителя спальни» является «святой
атрибуты с едой, пищей, которая [в nah-, «обладающий плохим Ф.». Ос- баран», к которому в брачном обряде
иранских языках может обозначаться новная мифологема о том, как Ф. обращаются с просьбой, чтобы рожда-
тем же словом, что и Ф., или его про- оставляет своего обладателя, связана лись мальчики; ср. связь Ф. с брач-
изводными (авест. vxar6nah, vxardnti, с Иимой, от которого Ф. отлетел в об- ными обрядами). С персонифициро-
xvarMay, xvarbfta, xvarona и т. п.). Ф. лике птицы варэгна (vardyna, «Яшт» ванным образом божественного Ф.,
выступает и как добрый дух — охрани- XIX 32). Тот же мотив встречается и возможно, следует связывать находку
тель дома, в случае смерти хозяина он позже. Ф. не только связан с живот- на Кубани золотого амулета с
покидает дом, если не соблюдены не- ными, но и нередко трансформируется надписью, содержащей имя Уатафар-
которые условия (ср. отражения в осе- в зооморфные образы. О связи Ф. с нес, толкуемое рядом исследователей
тинской традиции: пословица «тише, птицей варэгна (сокол Варган, инкар- как Ф. (божество) жилища. В иран-
не забывай о Ф. дома», представление нация Веретрагны), возможно, свиде- ской традиции есть немало примеров,
о том, что отцовский Ф. не уходит в тельствует упоминание в «Яште» когда Ф. изображался в человеческом
царство мёртвых). Особым Ф. облада- (XIV 36) об амулете из птичьих перь- облике. В согдийско-манихейской вер-
ет селение, область, страна, народ. В ев, который приносит почтение, дару- сии сказки о Кесаре и ворах вор,
обряде случаев говорится о Ф., скрытом ет Ф. Реконструируется (Г. В. Бейли) лачившийся в царские одежды, обра-
в глубине вод («Яшт» XIX 51—64), о представление о Ф. в виде газели. Ши- щается к лежащему в гробнице Кеса-
Ф., связанном с водами и реками, с рокое распространение, особенно в са- рю, объявляя, что он его Ф. Вероятно,
солнцем, выступающим как даритель санидском искусстве, получил образ Ф. как особое божество входил в со-
Ф. («Денкарт»). Иногда Ф. реализу- барана как воплощённого Ф. Это свя- став согдийского пантеона (по рекон-
ется не столько в материальном виде, зывает Ф. с Веретрагной, чьим атрибу- струкции В. Б. Хеннига). В Бактрии

ФАРО |ЬяЬа1дЬ=п1=яцд|=я1=11Я1=11=11=1ЦЯ1д
Символическое
изображение
Фарна — баран
с лентами на шее.
Фрагмент са-
санидской ткани.
6 — 7 вв. Лион,
музей тканей.
у кушан Ф. изображался в виде
человека в царской одежде. Широко
известны изображения мужского
божества Фар(р)о на кушанских монетах.
Иранские производные от Ф. —
*hvarnah оказали влияние на
формирование сходных понятий у соседних
народов (ср. древнетюркское qut или
слав. *slava), а в некоторых случаях
заимствовались ими (ср. тохарские
иранизмы perne, param или, возможно,
славянское «парни, парень» как
обозначение социально-возрастной
категории мужчин, готовых к вступлению
в брак).
Особый престиж, который
связывался с понятием Ф., предопределил
чрезвычайно широкое использование
слова «Ф.» в ономастике (в частности,
царской). Ср. скифско-сарматские
[ФЛ(п?Ч? (СР- осетинскую фамилию
Foerniatce), Фб^а/т^, Фа(^о?аоОод,
Xo(pczovog, IIiTcpaQvaxTjc;, 2aiTaq)dovr|g
и др.], согдийские (pYyprn=Bagefarn,
Nanefarn, Wvasefarn и др.),
парфянские (Mtrprn=Mihrafarn, Prnbg=
Farnbag, Brzprn=Burzfarn и др.), хо-
резмийские (sy'wrsprn) имена, а
также ещё более древние наименования,
например в ассирийских клинописных
источниках: Awarparnu G13 до н. э.),
Sitirparna = 6i0rafarnah-, Iparna.
Характерна семантика элементов,
составляющих сакрально отмеченные
формы: Ф. и baga-/bava-, «доля»,
«бог», arta-, «истина», xsaf>ra-,
«царская власть», агуа, «арийский» и т. п.
(ср., например, священные огни
Farnbag, Aturfarnabay и др.).
Лит.: Миллер В. Ф., Осетинские этюды,
ч. 2, М., 1882; его же, О сарматском боге Уата-
фарне, в кн.: Древности Восточные, т. 1, в. 2, М.,
1891, с. 129 — 34; Тревер К. В., Золотая
статуэтка из селения Хаит, в кн.: Труды
Государственного Эрмитажа, т. 2, Л. —М., 1958, с. 142 — 43;
Литвинский Б. А., Кангюйско-сарматский
фарн, Душ., 1968; Топоров В. Н., О
происхождении нескольких русских слов (К связям с
индоиранскими источниками), в кн.: Этимология. 1970,
М., 1972, с. 23 — 37; Nyberg H. S., Die Religio-
nen des Alten Iran, Lpz., 1938; Widen-
gren G., Hochgottglaube im Alten Iran,
Uppsala, [1938]; его же, The Sacral Kingship of
Iran, в сб.: La regalita sacra, Leiden, 1959, p. 242 —
257; его же, Die Religionen Irans, Stuttg.,
[1965]; Bailey H. W., Zoroastrian problems in
the ninth-century books, Oxf., 1971; его же,
Armeno-Indoiranica, в кн.: Transactions of the
philological society, L., 1956; его же, Iranian
arya- and daha-, в сб.: Transactions of the
philological society, L., 1960; Lentz W., Yima and
Khvarenah in the Avestan Gathas, в кн.: A Locust's
Leg. Studies in honour of S. H. Tagizadeh, L.,
1962, p. 131 — 134; D uc hesne-G uil le-
min J., Le «Xaro-nah», «Annali dell' Istituto
Universitario Orientale di Napoli. Sezione linguis-
tica», 1963, v. 5, p. 19—31; Bussagli M.,
Painting of Central Asia, Geneva, 1963; M o-
1 ё М., Culte, mythe et cosmologie dans l'lran
ancien, P., 1963, p. 434 — 68; Henning W. В.,
A Sogdian God, «Bulletin of the School of Oriental
and African Studies», 1965, v. 28, № 2; Asmus-
sen J. P., [рец. на кн.] Binder G., Die Aus-
setzung des Konigskindes Kyros und Romulus,
Meisenheim am Glan, 1964, «Orientalistische Lite-
raturzeitung», 1967, Jg. 62, № 5—6, G6bl R.,
Dokumente zur Geschichte der iranischen Hunnen
in Baktrien und Indien, Bd 1, Wiesbaden, 1967
[Katalog]; Rosen field J. M., The Dynastic
arts of the kushans, Berk. —Los Angeles, 1967.
В. Н. Топоров.
ФАРО, в мифологии бамбара божество
воды, громовник, демиург. Вероятно,
первоначально в мифологии народа
бозо выступал духом реки Нигер и
лишь позднее приобрёл более широкое
значение. Основное местонахождение
Ф. — Нигер; но он вездесущ,
посещает все воды.
Согласно некоторым мифам (по
материалам школы М. Гриоля), Ф. был
сотворен Пемба. По другому
варианту, Ф. — старший. У Ф. уши
прикрыты двумя плавниками, перепончатый
хвост. Ф. создал небо (семь небес),
породил духа воздуха Телико, в виде
воды пролил жизнь на землю. Когда
Ф. растекся по земле и увидел, что
создание земли, начатое Пемба, не
закончено, он наполнил водой пустоты,
образовав источники.
Оплодотворённый вибрацией, Ф. на пустынном
холме породил двух близнецов; с их
рождением выросла первая трава,
появились скорпионы, которые должны были
защищать близнецов. Затем на холм
упала обильная роса и образовала
источник, из него вытек ручей, течение
которого направляла рыба кокони.
Другая рыба кокони понесла Ф. и его
детей на своей спине; поток увлёк их
в водяное жилище. Ф. создал также
рыб, населил моря и реки
пресмыкающимися и другими животными, затем
поднялся на небо. Когда на земле
начался голод из-за непомерно
возросшего числа людей и истощение их
усиливалось от потери крови во время
жертвоприношений Баланза, Ф.
научил людей есть дикорастущие
томаты. Первой попробовала их одна
женщина, упавшая от голода в обморок.
Съеденные ею томаты превратились в
кровь, и её силы восстановились. Она
пошла искупаться в Нигере, а Ф.,
находившийся в воде, схватил её, вскрыл
живот и съел красную мякоть от
томатов. Он сосчитал зёрна плодов — их
оказалось семь. В каждом томате была
кровь и вложенный Ф. основной
элемент человеческого существа
(принцип жизни), представляемый числом
«семь» (три и четыре: три — символ
мужского начала, четыре —
женского). Восставший против Баланза Ф.
потребовал положить конец рождению
людей от союза женщин с деревом. Ф.
выиграл битву с Баланза. Женщины
стали приходить к реке и пить воду,
в которую Ф. тайно подмешивал
томаты; таким образом происходило
оплодотворение женщин, производивших
на свет человеческие существа —
близнецов с гибкими конечностями
(без суставов). Люди, познавшие из-
за проклятия Баланза болезни и
смерть, обратились к Ф. за помощью,
который обещал давать им дождь, но
потребовал почитания воды. Он обучил
людей слову и языку. Чтобы люди
были пригодны к физическому труду, Ф.
снабдил их суставами. Он отменил
рождение близнецов, наделив каждое
существо двойником (дья),
находящимся в воде. Ф. определил четыре
страны света и установил границы
вселенной, измерил высоту неба,
глубину земли, расстояние между
странами света; учредил время, ввёл
сезоны и заменил первоначальный мрак
регулярной сменой дня и ночи. Землю
он разделил на семь частей, которые
соответствуют семи небесам; на земле
создал морскую бездну, вырыл первые
колодцы, водоёмы, русла рек; ввёл
режим дождей. Ф. классифицировал
животных и растения; людей
распределил по расам и кастам, начиная с
рабов. Назначил каждому виду живых
существ, чтобы предохранить их от
вырождения, род пищи и пищевые
запреты. Через кузнецов Ф. дал человеку
восемь зёрен злаков, созданных
одновременно с людьми, но хранившихся
тайно на небе. Эти восемь зёрен —
основа пропитания и основа
человеческого существа, люди носят их в
ключицах. За всеобщим порядком
наблюдают представители Ф. — духи; с
их помощью Ф. руководит всеми
видами деятельности. е. с. Котляр.
ФАТИМА (Fatima), в мусульманской
традиции мифологизированный образ
дочери Мухаммада. Небогатая
событиями история жизни реальной Ф.
(умерла в 633) дополняется в
мусульманском предании эпизодами,
призванными свидетельствовать о «святости» Ф.
и творимых ею «чудесах». Её
рождение объявляется чудом, а брак с Али
результатом решения аллаха.
Согласно преданию, в день страшного суда
Ф. будет занимать почётное место и
из её потомков будет происходить
махди. Считается, что Ф. способна
защищать людей от злых сил. По
преданию, ещё Мухаммад смог уберечься от
заклинаний врагов, окружив себя
членами семьи Ф. Традиционный символ-
оберег — рука с разведёнными в
стороны пальцами — часто называется

¦i^i^i^i^L^b^L^^i^fai^^^i^i^L^i^i^i^i^^i^i^b^i^i^bnEn^ ФЕДРА 559
«рукой Ф.». В 10—12 вв., в период
правления в Северной Африке и
Египте династии потомков Али (Фатими-
дов), начало складываться
(возможно, под влиянием христианского
культа девы Марии) некое подобие
культа Ф. К Ф. возводили свою генеалогию
шиитские имамы и многие династии в
странах распространения ислама.
м. п.
ФАТУМ (лат. Fatum, «рок»,
«предопределение», «судьба»). В римской
мифологии и религии понятие Ф.
отсутствовало (оно играло большую
роль в философии); фатами
назывались божества, подобные мойрам
(Aul. Gell. Ill 6, 19). Эти фаты часто
встречаются в надписях в женском и
мужском роде; официального культа
не имели. е. ш.
ФАФНЙР (др.-исл. Fafnir), в
скандинавской мифологии и эпосе дракон,
стерегущий клад; сын X рейд мара и
брат кузнеца Регина, воспитателя
героя Сигурда. Ф. завладел чудесным
кладом (золотом Анд вари), убив отца.
Сам был убит Сигурдом по наущению
Регина (главный подвиг Сигурда).
Е. М.
ФАЭТОН (Фае0о)v), в греческой
мифологии сын Гелиоса и нимфы Климе-
ны (Ovid. Met. II 19) или Эос и Кефа-
ла (Hes. Theog. 984 — 986), брат Гели-
ад. Чтобы доказать своё
происхождение от Гелиоса, Ф. взялся управлять
солнечной колесницей Гелиоса и
погиб, испепелённый огненным жаром,
чуть не погубив в страшном пламени
землю (Ovid. Met. II 19—366). а. т.-г.
Падение Фаэтона. Фрагмент рельефа
мраморного саркофага. 190—220. Париж, Лувр.
В античном искусстве (на монетах,
в вазописи, саркофагах, геммах,
рельефах) наиболее часто встречается
сцена падения Ф. К мифу обращались
Леонардо да Винчи, Микеланджело,
Джулио Романо, Я. Тинторетто,
Л. Карраччи, П. П. Рубенс; сюжет «Ф.
просит у отца колесницу» — у
Дж. Б. Тьеполо и Н. Пуссена. В 20 в.
к образу Ф. обращается П.
Пикассо (иллюстрации к «Метаморфозам»
Овидия). Из музыкальных
разработок мифа о Ф. наиболее известные
принадлежат Д. Скарлатти (опера)
и К. Сен-Сансу (симфоническая
поэма). Наиболее значительной
литературной обработкой темы
является ауто Кальдерона «Ф., сын
Солнца».
ФЕАКИ (Фсиахг^, Фа(т)ХР?), в
греческой мифологии обитатели сказочного
острова Схерия. Отличаясь
гостеприимством и исключительным
мастерством в кораблевождении, Ф. считают
своим долгом отправлять на родину
мореходов, попавших к ним в
результате кораблекрушения. На остров Ф.
попадает заброшенный бурей
Одиссей, здесь он встречает радушный
приём у царя Алкиноя и его жены Ареты
(Horn. Od. VII 139—328), получает
дорогие подарки (XIII 4 —15), и Ф.
доставляют его на своём
быстроходном корабле на родину. На обратном
пути корабль Ф. замечает Посейдон
и перед самым входом в гавань
превращает его вместе с экипажем в
скалу (XIII 125 — 187). В изображении Ф.
в «Одиссее» соединилось несколько
мотивов: беззаботная жизнь Ф.
соответствует представлению о золотом
веке (ср. непрестанно плодоносящие
сады Алкиноя, VII 112 —128) с
чертами патриархального рабства (царевна
Навсикая на море стирает бельё
вместе со служанками, которых считает
своими подругами, VI 25 —109).
Корабли Ф. достигают цели без помощи
руля и мчатся с неимоверной
быстротой; Одиссей в течение всего
путешествия находится в состоянии
глубокого сна, похожего на смерть (Нот.
Od. VIII 557—562; XIII 78—92), что
побуждает некоторых исследователей
рассматривать корабль Ф. как корабль
смерти или корабль пришельцев из
заколдованной страны. в. я.
ФЕАНО, Tea но (Beavw), в
греческой мифологии: 1) одна из Данаид,
обручённая с Фантом, сыном Египта
(Apollod. II 1, 5); 2) дочь фракийского
царя Киссея, жена троянца Антенора,
сочувствовавшего ахейцам. В Трое Ф.
была жрицей Афины (Нот. П. VI
297 след.). Позднейшая традиция
приписывала Ф. и Антенору помощь в
похищении ахейцами священного
палладия, поэтому после падения Трои
победители пощадили Ф. с мужем и
детьми (Paus. X 27, 3—4); 3)
жена царя Икарии Метапонта. У Ф.
не было детей, и муж собирался с
ней расстаться. Тогда Ф., обманув
супруга, выдала за своих детей двух
найденных пастухами близнецов
(сыновей Посейдона и Меланиппы).
Вскоре Ф. родила тоже двух близнецов и
решила убить найдёнышей, но из-за
вмешательства Посейдона погибли её
собственные сыновья. Ф. покончила с
собой (Hyg. Fab. 186). м. Б.
ФЕБА (Фо1^т]), в греческой
мифологии: 1) титанида, дочь Урана и Геи,
сестра и жена Коя, мать Лето и
Астерии (Hes. Theog. 136, 404; Apollod. I
1, 3), бабка Аполлона и Артемиды. Ф.
считалась основательницей храма и
оракула в Дельфах, который затем
подарила внуку (Aeschyl. Eum. 6
след.); 2) дочь Левкиппа, невеста
Идаса. Ф. и её сестра Гилаейра были
похищены Диоскурами (Paus. Ill 16,
2—3; Apollod. Ill 10, 3). Ф. стала
женой Полидевка, и у них родился сын
Мнесилей (Apollod. Ill 11, 2; вариант:
Мнасин — Paus. II 22, 5); 3) дочь
Тиндарея и Леды, сестра Клитеместры
и Елены (Eur. Iphig. A. 50; Ovid.
Heroid. VIII 77); 4) в римской
мифологии одно из прозвищ Дианы (Verg.
Aen. X 215; Ovid. Met. I 476).
M. Н. Ботвинник.
ФЁБРИС (Febris), в римской
мифологии богиня лихорадки. Известны
посвящения богиням Ф. Тертиане и
Ф. Квартане (лихорадка с приступами
раз в три и четыре дня). Ф. имела
святилище на Палатине, где ей
посвящались даваемые больным лекарства.
Е. Ш.
ФЁДРА (Фц(бда), в греческой
мифологии дочь критского царя Миноса и
Пасифаи, внучка солнца Гелиоса,
Федра, охваченная любовью. Рельеф
мраморного саркофага. Нач. 3 в. Агридженто,
церковь Сан-Никола.
сестра Ариадны; вторая жена
афинского царя Тесея, влюбившаяся в
пасынка Ипполита (изложение мифа о
Ф. см. в статье Ипполит). а. т. г.

ФЕИ L^bsil^brit^Ls^bsifa^
изображения Ф. у Феофана Грека и
других русских живописцев.
Лит.: Lipsius R. A., Die Apokryphon
Apostelgeschichten und Apostellegenden, Bd 2,
Amst., 1976. О. Е. Нестерова.
ФЕМИДА, Темида, Темис
(бр.щд), в греческой мифологии
богиня правосудия, дочь Урана и Геи
(Hes. Theog. 135), титанида, вторая
законная супруга Зевса, мать гор и
мойр (901 — 906). По одной из версий,
Ф. является матерью Прометея
(Aeschyl. Prom. 18), при этом она явно
сближается с землёй Геей и мыслится
одним божеством под разными
именами B09 след.). Обладая даром
прорицания, Ф. открывает Прометею
тайну, что женитьба Зевса на Фетиде
приведёт к рождению сына, который
свергнет Зевса (873 след.). От матери
Геи она получила Дельфийский
оракул, который передала своей сестре
Фебе, та отдала это прорицалище
Аполлону — своему внуку (Aeschyl.
Eum. 2 — 8). В Олимпии вблизи
алтаря Геи с её оракулом и алтаря Зевса
находился жертвенник Ф. (Paus. V 14,
10). Как богиня олимпийской
мифологии Ф. уже не отождествляется с
землёй, а является её порождением, а
Федра, обвиняющая Ипполита перед Тесеем. Картина Ж. Ж. Лагрене. 1795. Ленинград, Также Супругой Зевса В качестве ОСНО-
Эрмитаж. вы правопорядка.
Лит.: Ehrenberg V., Die Rechtsidee im
fruhen Griechentum, Lpz., 1921; Harri-
Наиболее известная литературная с позором изгоняет его из своего дома, son J. е., Themis, A study of the social origins
обработка сюжета (после Еврипида и За это она отдана на растерзание of sreek religion, Camb., 1927. а. л.
Сенеки) принадлежит Ж. Расину. К диким зверям. Но свирепая львица ФЕНИКС, Фбйник (Ф<тч?), в гре-
сюжету обращались также Ф. Шиллер, кротко лижет ей ноги, а затем само- ческой мифологии: 1) волшебная пти-
А. Суинберн, Г. д'Аннунцио, Ж. Ко- отверженно защищает её от других ца. Место её происхождения связы-
кто, в русской поэзии — М. Цветае- зверей. Когда львица гибнет, Ф., за- вали с Эфиопией; считалось, что на-
ва и др. метив рядом с собой водоём, бросается звание ей дали ассирийцы. Ф. живёт
ФЕИ, в низшей мифологии народов в него со словами: «Во имя Иисуса 500 лет (варианты: 1460 лет или 12954
Западной Европы сверхъестественные Христа в свой последний день я крещу года), имеет вид орла и великолепную
существа, волшебницы, обитающие в себя». В тот же миг небесный огонь окраску красно-золотых и огненных
лесах, источниках и т. п. Как правило, облекает её и молнии поражают хищ- тонов. Предвидя свой конец, Ф. сжи-
имеют вид красивых женщин, иногда ников. Найдя Павла, она рассказывает гает себя в гнезде, полном ароматиче-
с крыльями, способны к оборотниче- ему о своём чудесном крещении, и он ских трав, но здесь же из пепла рож-
ству. Проводят время в веселье и тан- благословляет её, после чего Ф. дается новый Ф. По другой версии, Ф.
цах. возвращается в Иконию. Её долгая умирает, вдыхая ароматы трав, но из
ФЕКЛА (греч. ВехХа, лат. Thekla), проповедническая деятельность окан- его семени рождается новая птица,
в христианских преданиях дева из чивается в Селевкии, где она умирает которая переносит тело своего отца в
Иконии, ученица и спутница апостола в преклонных годах. Египет, где жрецы солнца его сжига-
Павла. Случайно услышав проповедь Основной источник многочисленных ют (Ovid. Met. XV 393-- 407). По вер-
пришедшего в Иконию апостола, версий этого предания — апокрифиче- сии, изложенной Геродотом (II 73),
восхвалявшего аскетический образ ские «Деяния Павла и Ф.» получил Ф. из Аравии переносит прах отца в
жизни и целебат, Ф. исполняется ре- широкое распространение в христиан- яйце, вылепленном из смирны, в Гелио-
шимости сохранить чистоту девствен- ском мире. Позднейшие версии содер- поль, в Египте, где жрецы сжигают
ности. По доносу её оскорблённого же- жат рассказ о чудесных событиях его; 2) один из сыновей финикийского
ниха Павел брошен в темницу. Под- последних лет жизни, проведённых в царя Агенора, брат Кадма, Килика и
купив сторожей, Ф. проникает туда и пустыне (напр., о том, как раз- Европы. Посланный отцом вместе с
проводит всю ночь у ног апостола в верзшаяся скала укрывает Ф. от пре- братьями на поиски Европы, Ф. после
душеспасительной беседе. Её мать следователей), о её предсмертном долгих блужданий поселился на зем-
настаивает на том, чтобы Павел был путешествии в Рим к Павлу, которого ле, которую назвал Финикией, осно-
изгнан из города, а сама Ф. сожжена она не застаёт в живых. В Средние вав город Сидон (Apollod. HI l, 1);
в назидание прочим девицам. Однако века история Павла и Ф. воспринима- 3) сын беотийского царя Аминтора.
Ф., сподобившись видения Христа, лась как благочестивый роман о По наиболее распространённой вер-
смело восходит на костёр, но устра- чистой, небесной любви. Иконография сии, наложница его отца Фтия (или
шающий ливень гасит пламя. Догнав обращалась к сценам мученичества Клития) пытается соблазнить Ф., но
Павла, Ф. направляется с ним вместе Ф.: Ф. в окружении диких зверей, не добившись успеха, ложно обвиняет
в Антиохию. В Антиохии красота Ф. Ф. «в славе» (Лоренцо Коста, Пина- его перед Аминтором (Apollod. Ill 13,
привлекает Александра Сириарха, котека в Болонье; Педро Алемани, 8). По другой версии (Нот. И. IX
Ф. противится его домогательствам и кафедральный собор в Барселоне), 447 — 461), Ф. на самом деле овладева-

ФЕТИДА 561
ет наложницей отца, но делает это по
просьбе матери, желающей из
ревности отомстить своему супругу.
Разгневанный Аминтор ослепляет Ф.,
который находит убежище у Лелея (у
Гомера ослепление и исцеление Ф.
заменены проклятием со стороны
Аминтора). Пелей поручает Ф.
воспитание Ахилла и со временем отдаёт
ему власть над долопами. Под Троей,
Феникс и Брисеида. Роспись на дне красно-
фигурного килика «мастера Брига». Ок. 490
до н. э. Париж, Лувр.
куда Ф. отправляется вместе с
Ахиллом, он пытается примирить Ахилла с
Агамемноном (Нот. II. IX 474 — 605).
После взятия Трои Ф. отправляется
вместе с Неоптолемом кружным путём
в своё царство, но по пути умирает в
стране молоссов (в Эпире) (Apollod.
Epit. VI 12).
ФЕНРИР (др.-исл. Fenrir, Fenrisulfr),
в скандинавской мифологии
гигантский волк, одно из трёх хтонических
чудовищ, порождённых в лесу Ярнвид
великаншей Ангрбодой от Локи. В
«Младшей Эдде» рассказывается, как
боги сначала держали Ф. у себя,
причём только Тюр решался его кормить.
Так как все пророчества говорили о
том, что Ф. создан им на погибель,
боги надели на него цепь (Лединг),
но Ф. её легко порвал, так же как и
другую цепь (Дроми). Карлики
(чёрные альвы, или цверги) сделали по
просьбе богов крепчайшую цепь Глейп-
нир (из шума кошачьих шагов,
женской бороды, корней гор, медвежьих
жил, рыбьего дыхания и птичьей
слюны), и боги надели на него эту цепь
и приковали волка, причём он откусил
правую руку Тюру, положившему её в
пасть Ф. в знак того, что боги не
нанесут волку вреда. В «Старшей Эдде»
и в «Младшей Эдде» описывается как
перед концом мира (см. Рагнарёк) Ф.
вырывается из пут и в последней
битве хтонических чудовищ и великанов
с богами проглатывает Одина, Видар,
сын Одина, мстя за отца, разрывает
Ф. пасть (или пронзает мечом сердце).
Согласно «Речам Вафтруднира»
(«Старшая Эдда»), Ф. проглатывает
солнце. Эсхатологический демон Ф.,
несомненно, связан прежде всего с
«одинической» мифологией, в которой
волки занимают большое место (ср.
волков Гери и Фреки, служащих Оди-
ну). Своеобразным двойником Ф.
является демонический пёс Гарм. е. м.
ФЕОКЛИМЕН (веохМцелю ), в
греческой мифологии: 1) в «Одиссее»
Ф. — прорицатель родом из Аргоса,
вынужденный покинуть родину из-за
совершённого им убийства. В Пилосе
он встречает Телемаха (сына Одиссея
и Пенелопы), который даёт ему
убежище и привозит с собой на Итаку. Здесь
Ф. предсказывает Телемаху и
Пенелопе скорое возвращение Одиссея, а
женихам Пенелопы — неминуемо
грозящую им гибель (Horn. Od. XV 256 —
281, 525—534; XVII151 — 161; XX 350—
370); 2) в трагедии Еврипида
«Елена» Ф. — сын египетского царя
Протея, под защитой которого находилась
Елена (в то время как Парис владел
лишь её призраком). После смерти
отца Ф. принуждает Елену вступить с
ним в брак, а всякого оказавшегося
на египетской земле эллина велит
казнить. Занесённому бурей в Египет
Менелаю (мужу Елены) удаётся
обмануть Ф. и скрыться с женой
благодаря помощи Диоскуров. в. я.
ФЕОНОЯ (веогбт]), в греческой
мифологии дочь египетского царя Протея,
сестра Феоклимена. Обладает
пророческим даром. Не сочувствуя
желанию брата взять в жёны Елену, Ф.
скрывает от него намерение Елены
бежать вместе с Менелаем, занесённым
бурей в Египет. Когда их бегство
удаётся, Феоклимен обвиняет Ф. в
заговоре и хочет её казнить. Ф. спасает
от смерти вмешательство Диоскуров
(Eur. Hel. 865—1029, 1624—1657).
в. я.
ФЕРЕТ (Фед^д), в греческой
мифологии сын Тиро от смертного супруга
Кретея (Apollod. I 9, 11), царь и
эпоним города Фер в Фессалии, отец Ад-
мета. В трагедии Еврипида «Алкести-
да» F75 — 733) Ф. изображён
жизнелюбивым эгоистом, отказывающимся,
несмотря на преклонный возраст,
сойти в подземный мир вместо сына.
в. я.
ФЕРОНИЯ (Feronia), в римской
мифологии богиня полей, лесов,
целебных трав, подземного царства,
близкая Бона Деа. В Италии главными
местами её культа были роща в Капе-
не и храм в Таррацине, где она
считалась супругой Юпитера и
отождествлялась с Юноной (Serv. Verg. Aen.
VII 799). В этом храме, где стояла
скамья с надписью «пусть сядет
достойный раб и встанет свободным»,
производился отпуск на волю рабов,
что сделало Ф. особенно популярной
среди рабов и отпущенников. В 217
до н. э. в связи с нашествием
Ганнибала отпущенницы по указанию сивил-
линых книг собрали деньги на подарок
Ф. одновременно с даром Юноне
матрон (Liv. XXII 1, 18). е. ш.
ФЕТИДА (Bexig), в греческой
мифологии дочь Нерея и Дориды, наиболее
известная из нереид. Став женой Пе-
лея, Ф. — сама бессмертная,
пыталась сделать бессмертными и своих
детей. Желая проверить, унаследовали
ли они от матери способность жить
под водой, Ф. опускала их в чан с
водой, но дети захлёбывались и тонули
(Hes. frg. 185). В более позднем
варианте мифа вместо пробы водой
выступало испытание огнём, но
результат оказывался столь же плачевным.
Только Ахилл остался в живых
благодаря неожиданному вмешательству
Пелея. По более распространённой
версии мифа, Ахилл был
единственным сыном Ф. Застигнутая Пелеем при
попытке сделать Ахилла бессмертным,
Ф. оставила мужа и вернулась в дом
своего отца Нерея, но продолжала
заботиться о сыне (Apoll. Rhod. IV 865 —
879; Apollod. Ill 13, 6). Во время
сборов ахейских вождей под Трою Ф.
скрыла Ахилла на острове Скирос
(Apollod. Ill 13, 8). Когда же его
участие в войне стало неизбежным, Ф.
предупредила Ахилла, чтобы он не
спрыгивал с корабля первым на
троянскую землю (Apollod. epit. Ill 29): по
предсказанию, первый высадившийся
ахеец должен был погибнуть.
«Илиада» повествует о помощи, оказанной
Ф. сыну во время войны: она передаёт
Зевсу просьбу Ахилла отомстить
ахейцам за нанесённое ему оскорбление,
утешает Ахилла после гибели его
друга Патрокла, а затем доставляет ему
новые доспехи, изготовленные по её
просьбе богом Гефестом (Нот. П.
Пелей и Фетида. Фрагмент росписи красно-
фигурного килика «мастера Пейтина». 500—
490 до н. э. Западный Берлин,
Государственные музеи.

ФИВА
XVIII 35 — 147, 369 — 467, XIX 1 — 39)
(пребывание Ф. у Гефеста — одна из
частых тем стенных росписей в Пом-
пеях). Сохранившиеся в «Илиаде»
воспоминания об услугах, оказанных Ф.
Дионису (Нот. II. VI 136), Гефесту
(XVIII 394 — 401) и самому Зевсу (I
396 — 406), равно как и миф о
предполагавшемся брачном союзе Ф. с
Зевсом (Pind. Isthm. 8, 26—41), дают
основание утверждать, что, вероятно, в
древнейшие времена Ф. играла более
значительную роль в мифологической
традиции и только с формированием
олимпийского пантеона отступила на
задний план. в. н. Ярхо.
ФИВА (вчрч), в греческой
мифологии: 1) дочь правнучки Девкалиона
Иодамы — жрицы Афины. В честь неё
назван город Фивы в Беотии (Paus.
IX 34, 1); 2) дочь реки Асоп, также
связывается с основанием Фив (Paus.
II 5, 2; V 22, 6). Видимо, она —
супруга Зета (Apollod. Ill 5, 6); 3) киликий-
ская царевна, руки которой добился
Геракл, победив её в беге колесниц и
основав в Киликии город Фивы (Schol.
Нош. И. IX 383). а.т.-г.
ФИДЕС (Fides), в римской мифологии
одна из древних богинь,
олицетворявшая гарантированную божеством
верность клятве. Установление культа Ф.,
в котором участвовали три главных
фламина, приписывалось Нуме (Liv.
I 21, 1 — 4; Plut. Numa, 16; Serv. Verg.
Aen. I 252; VIII 636). Вместе с Пиетас
(божеством исполнения долга перед
богами, родиной, родителями) Ф.
считалась основой общества и
добродетелей римлян, гордившихся своей
исключительной верностью клятве
(Polyb. VI 56, 14). Ф. была тесно
связана с призывавшимся при клятве
Юпитером и слившимся с ним
божеством верности Диус Фидиус, а также
с понятием foedus, «союз», который
заключался с торжественными
жертвоприношениями главой коллегии фе-
циалов с богами (Liv. I 24, 6). Ф.
играла большую роль во всех сферах жизни
римлян. В 1-ю Пуническую войну Ф.
был посвящен на Капитолии храм,
ставший архивом международных
договоров. Фламины приносили жертву
Ф., обернув тканью правую руку,
посвященную богине (Serv. Verg. Aen.
III 608), так как соединение правых
рук (часто изображавшееся на
монетах с Ф.) символизировало верность
заключённому договору. В период
империи Ф. часто изображалась на
монетах как Ф. Августа, Ф. войска, Ф.
конницы И Т. Д. Е. Ш.
ФИЕСТ, Т и е с т @ueax4g), в
греческой мифологии сын Пелопа и Гиппо-
дамии, брат Атрея. Чтобы доказать
своё право на царский престол в
Микенах, Ф. соблазнил жену Атрея Аэропу
и при её помощи выкрал из стада
Атрея златорунную овечку, обладатель
которой должен был получить царскую
власть. Однако обман был разоблачён
богами, а Атрей отомстил Ф., подав
ему в качестве угощения мясо его
собственных детей (Eur. El. 699 — 725;
Orest. 995 — 1000; Apollod. epit. II 10—
12). Ф. проклял род Атрея и обратился
к дельфийскому оракулу с просьбой
указать ему средство отмщения.
Оракул велел ему вступить в сношение с
собственной дочерью Пелопией, от
которой родится будущий мститель —
Эгисф. Эта черта в мифе, отражающая
древнейшую стадию половых
отношений и представлений о кровной мести
внутри рода, в более поздней
мифологической традиции была заменена
версией о невольном насилии Ф. над
неузнанной им Пелопией, которая после
изгнания Ф. из Аргоса воспитывалась
у царя Феспрота в Сикионе и
считалась его дочерью (о её истинном
происхождении никто не знал). Зачав от
Ф., Пелопия вскоре была выдана
замуж за овдовевшего Атрея;
рождённого ею сына она велела подбросить, но
воспитанный пастухами юноша Эгисф
привлёк внимание Атрея; он усыновил
его и вскоре затем велел ему убить
захваченного Ф., для чего вооружил
Эгисфа мечом; этот меч Пелопия в
ночь совершённого над ней насилия
вырвала из ножен у Ф. По этому мечу
Ф. узнал в Эгисфе своего сына и
раскрыл перед ним преступление Атрея,
который и погиб от руки Эгисфа
(Hyg. Fab. 87, 88, 258; Apollod. epit.
II 13—14). Ф. стал царём Микен,
но впоследствии был изгнан царём
Спарты Тиндареем, возвратившим
царский трон в Микенах сыну Атрея
Агамемнону (Tzetz. Chil. I 456—465).
Могилу Ф. еще во 2 в. показывали
по дороге из Микен в Аргос (Paus.
II 18, 1).
ФИЛЕМОН И БАВКИДА (Фачцап>
xai Bauxis), в греческой мифологии
благочестивая супружеская чета из
Фригии. Однажды селение, где жили
супруги, посетили под видом
странников Зевс и Гермес, но ни в один из
домов их не пустили; только Ф. и Б.
гостеприимно открыли двери своей
хижины и поделились всем, что имели.
Боги покарали всех жителей селения
за нечестивость, затопив их дома.
Только хижина Ф. и Б. уцелела и
превратилась в великолепный храм,
жрецами которого стали супруги. В
награду за гостеприимство боги
исполнили желание Ф. и Б., наградив их
долголетием и дав им возможность
умереть одновременно. Когда
наступило время смерти, Ф. и Б. превратились
в деревья, растущие из одного корня.
Жители Фригии почитали эти деревья,
украшая их венками (Ovid. Met. VIII
618 след.). м. Б.
ФИЛЛИДА (ФгШ$), в греческой
мифологии дочь фракийского царя
Сифона, жена Демофонта, проклявшая
его и покончившая с собой (изложение
мифа см. в статье Демофонт). По
другой версии мифа, Ф. девять раз ходила
на берег моря встречать Демофонта и,
не дождавшись его, умерла от горя.
Перекрёсток, к которому ходила Ф„
стал называться «Девять путей»
(Ovid. Heroid. II 1 — 148). На могиле
Ф. выросли деревья, которые в месяц
её смерти засыхают и осыпаются;
отсюда происходит греческое название
осыпающейся листвы — <pt>XA,ag.
М. Н. Ботвинник.
ФИЛОКТЕТ (Ф1 Хохтлтчв), в
греческой мифологии царь города Мелибеи.
В «Илиаде» (II 716 — 720) он назван
предводителем воинов из городов Ме-
фоны, Мелибеи и Олизона (на юге
полуострова Магнесия в Фессалии).
Ф., как своему лучшему другу, Геракл
доверил поджечь его погребальный
костёр на горе Эте (в Эхалии) и
подарил ему свой лук и не знающие
промаха стрелы (Soph. Phil. 801 — 803).
По одному из вариантов мифа, Ф.
получил лук не от самого Геракла, а
унаследовал его от своего отца,
присутствовавшего при кончине героя
(Apollod. II 7, 7). Будучи одним из
женихов Елены, Ф. потом принял участие
в походе под Трою, возглавив
ополчение на семи кораблях. Однако в пути
его ужалила змея, и так как от
незаживающей раны исходило нестерпимое
зловоние, ахейцы вынуждены были
оставить его на острове Лемнос. По
одним источникам, это случилось на
острове Тенедос (змея ужалила Ф. во
время жертвоприношения, которое
ахейцы совершали в священном
участке Аполлона, или во время
последовавшего затем пира, Apollod. epit. Ill 27),
по другим — на маленьком острове
Хриса близ Лемноса (Ф. случайно
забрёл в участок местной богини,
который охраняла змея, Soph. Phil.
263—270, 1326 — 1328). В
историческое время (вплоть до 1 в.) на
острове существовал алтарь Ф. с
возложенными на него медным
изображением змеи и луком. Почти десять лет
томился Ф. от болей в одиночестве,
добывая себе пропитание охотой на
диких птиц. На десятом году
Троянской войны жрец Калхант (или
пленённый ахейцами Елен) объявил, что
Троя не может быть взята без лука и
стрел Геракла, при помощи которых
она однажды была завоёвана. Тогда
греки отправили на Лемнос Одиссея и
Диомеда, которые хитростью вошли в
доверие к одинокому Ф. и,
воспользовавшись его забытьём во время
одного из приступов боли, овладели его
оружием. Потом им удалось убедить
Ф. следовать вместе с ними под Трою,
где ему было обещано исцеление. В
ахейском лагере Ф. был вылечен одним
из сыновей Асклепия (источники
называют то Махаона, то Подалирия), а
затем в бою насмерть сразил своей
стрелой Париса (Apollod. epit. V 8).

=,i=,i=,b=,i=,i=,i=,i=,L=,i=,i=,i=,i=,i=,u=n=n=ii ФИННО-УГОРСКАЯ МИФОЛОГИЯ 563
При захвате Трои Ф., однако, играет
второстепенную роль. О его судьбе
после окончания Троянской войны
известно немного. Уплыв в Южную
Италию, Ф. после сражения с лука-
нами поселился в Кримиссе (на
западном побережье Тарентинского
залива), где он в память о своих
скитаниях основал святилище Аполлона-
странника и посвятил богу свой лук
(Apollod. epit. VI 15). Это
сказание отражает, скорее всего,
распространение в ряде поселений
Великой Греции культа Ф., занесённого
сюда в историческое время греческими
колонистами. Указание на то, что Ф.
является выходцем из Фессалии (где
разыгралась также история Пелея и
Фетиды) j свидетельствует об очень
древнем происхождении образа Ф.
Возможно, что до включения в
историю Троянской войны эпизода с
деревянным конём (троянский конь) Ф.
был именно тем героем, который
возглавлял решающий штурм Трои.
Миф о Ф. был обработан в
одноимённых трагедиях Эсхила, Софокла и
Еврипида, затем афинским
драматургом 4 в. до н. э. Теодектом и римским
поэтом Акцием. Сохранилась
только трагедия Софокла, в которой на
Лемнос отправляется не Диомед, а
Неоптолем.
Лит.: М а 8 s a u х A., Philoctete, sa blessure
et son abandon, These, Liege, 1939. В. Н. Ярхо.
ФИМЫбНГ, Пхимыбнг, в
мифологии чёрных тай и других тайских групп
северо-восточного Индокитая
наиболее могущественное божество
территориально-феодального владения. Ф.
возглавляет иерархию деревенских
божеств фибанов. Ф. было
посвящено особое дерево, считавшееся его
местопребыванием. В честь
подчинённых Ф. фибанов на полях
устанавливали памятники в виде поднятого
камня. С культом Ф. у чёрных тай было
связано самое крупное празднество
года (в июле — августе), когда ему
в жертву приносили буйволов.
Системе богов, возглавляемых Ф„
противостоял у чёрных тай культ лак-
мыонга — личного божества князя.
Лакмыонг также считался
покровителем земли владения. В честь его
устанавливали в столице владения
деревянную колонну. я. ч.
ФИНЁИ (Ф1/ур{?§), в греческой
мифологии: 1) слепой прорицатель, сын
Агенора (вариант: Посейдона), царь
города Салмидесса во Фракии
(Apollod. I 9, 21). Ф. был женат на дочери
Борея Клеопатре, от которой имел
сыновей Плексиппа и Пандиона.
Разойдясь с Клеопатрой, Ф. женился на
дочери Дардана Идее. По навету
новой жены Ф. ослепил сыновей
(вариант: жестоко истязал их; Diod. IV 43).
В наказание Зевс ослепил Ф.
(вариант: это сделал Посейдон за то, что
Ф. указал детям Фрикса морской путь
из Колхиды в Элладу; Apollod. I 9,
21; III 15, 3). Боги наслали на Ф.
крылатых гарпий, которые похищали и
грязнили его пищу, и Ф. терзал
постоянный голод. От гарпий Ф. избавили
аргонавты Зет и Калаид (Бореады).
В благодарность за это Ф. рассказал
аргонавтам, как проплыть мимо
сдвигающихся скал Симплегад (Apollod.
I 9, 22; Hyg. Fab. 19). По одной из
версий, Ф. ослепили Бореады —
братья его отвергнутой первой жены
Клеопатры, за жестокое обращение с
их племянниками (Serv. Verg. Aen. Ill
209). По другому мифу, за это же его
убил Геракл (Diod. IV 44); 2) один
из пятидесяти сыновей аркадского
царя Ликаона, отличавшийся, как и
его братья, нечестивостью и
заносчивостью. За это он был поражён
молнией Зевса (Apollod. Ill 8, 1); 3) сын
Бела и Анхинои (дочери Нила), внук
Посейдона, брат Кефея (Apollod. II 1,
4). Когда Персей получил в жёны
спасённую им Андромеду, ранее
обручённый с ней Ф. составил против
Персея заговор. Тогда, показав Ф.
голову медузы Горгоны, Персей
обратил его в камень (Apollod. II 4, 3).
М. Б.
ФИНН (ирл. Finn, от fis, * тайное
знание»), в ирландской мифо-эпиче-
ской традиции герой; мудрец и
провидец. Сын Кумалла и сиды Блаи.
Традиция относит подвиги Ф. и его фиана
(отрядов воинов-охотников, для
вступления в которые требовалось пройти
изощрённые инициационные
испытания) к 3 в. н. э., однако повествования
о них сложились позднее сказаний о
древних правителях Ирландии и Ку-
хулине, а окончательно оформились
к 12 в. Образ Ф. поэтому в
значительной степени демифологизировался,
хотя и сохранил немало древних
представлений. Ф. наделён
сверхъестественной мудростью, которую он
приобрёл (ещё нося юношеское имя Демне)
от капли чудесного напитка, попавшей
на его большой палец (с тех пор,
положив его в рот, он приобщался к
скрытым тайнам), по другим
версиям, — отведав лосося мудрости, после
чего получил имя Ф. Центральный
эпизод сказаний о Ф. — его победа
над чудовищным одноглазым
противником (в разных вариантах — Голл,
Аэд, Аиллен мак Мидиа). Однажды
Ф., упирая в лоб магическое копьё,
смог противостоять действию
волшебных напевов Аиллена мак Мидиа,
который каждый год на Самайн (см.
Кельтская мифология) сжигал
королевский двор в Таре, предварительно
усыпив его обитателей; в
единоборстве Ф. побеждает своего божественного
противника. Овдовев, Ф. сватается к
Гранине, дочери короля Ирландии,
но она предпочитает ему более
молодого воина Диармаита (сага,
рассказывающая о бегстве Гранине с Диар-
маитом, послужила одним из
источников средневековой легенды о
Тристане и Изольде). По традиции
фении распространили свою власть
на всю Ирландию, кроме Ольстера,
восстановив против себя правителей
Тары. Королю Каирпре удалось
разбить фениев в 283, остатки их
отрядов разбрелись по лесам (сам Ф. умер
в 252 или в 286). По преданию, сын
Ф. — Ойсин (Оссиан шотландца Д.
Макферсона, который, опубликовав
в 1760 вымышленные «Поэмы Оссиа-
на», способствовал возрождению
популярности этих героев) дожил до
времён святого Патрика E в.) и
вместе со своим соратником Каилте
сопровождал его в путешествии по
Ирландии, посещая достопамятные
места, связанные с былыми
подвигами. По мнению большинства
исследователей, саги о Ф. не имеют
исторического зерна, скорее всего, Ф. —
древний мифический образ, поздно и
своеобразно оживший в фольклорном
творчестве.
По имени Ф. (у Макферсона —
Фингал) названа знаменитая Фингалова
пещера (на одном из Гебридских
островов, Шотландия), выстроенная, по
преданию, великанами для Ф.
Название легендарной военной дружины
Ф. — фиан — было воспринято
ирландскими революционерами 19 — нач.
20 ВВ. (фении). С. В. Шкунаев.
ФИННО-УГОРСКАЯ МИФОЛОГИЯ,
угро-финская мифология,
мифологические представления финно-
угорских народов, восходящие к эпохе
их общности (примерно 3—2-е тыс.
до н. э.). Древние финно-угры
расселились к 1-му тыс. н. э. из При-
уралья и Поволжья до Прибалтики
(современные финны, карелы, эстонцы
и др.) и северной Скандинавии
(саамы), заняв лесную полосу Восточной
Европы (известные по русским
летописям племена мери, муромы, чуди и
др.) и достигнув Средней Европы
(миграция венгров к 9 в.). В
процессе расселения формировались
самостоятельные мифологические
традиции прибалтийско-финских народов
(финская, карельская, эстонская,
вепсская и др.), мифологии
саамская, мордовская, марийская,
удмуртская, коми, обских угров и
венгерская. В процессе развития Ф.-у. м.,
близкая самодийской и другим
мифологиям урало-алтайских народов, а
также отдельные мифологические
традиции подвергались воздействию
и сами влияли на мифы соседних
народов; значительным было влияние
иранской, тюркской, славянской и
балтийской, на заключительном
этапе — исламской и христианской
мифологий.
В древнейшей общей Ф.-у. м. сходны
космогонические мифы: бог-демиург
(коми Ен, марийский Кугу юмо, уд-

564 ФИННО-УГОРСКАЯ МИФОЛОГИЯ .i=n=.i=.i=.i=.i=.b=.b=.i=.b=.b=.i=.i=ni=.i=n=iE
Священные водоплавающие птицы: 1. Кремнёвая фигурка. Стоянка на реке Модлона. 2 тыс.
до н. э. 2. Ковш. Дерево. Горбуновский торфяник. 2 тыс. до н. э. 3. Подвеска-уточка. Бронза.
И —12 вв. Приладожъе. 4. Подвеска-уточка. Бронза. 5—6 вв. Пермь, краеведческий музей.
муртский Инмар, Нуми-Торум у
обских угров и др.) велит
водоплавающей птице или младшему брату в
облике птицы (коми Омоль,
марийский и удмуртский Керемет,
мансийский Куль-отыр и др.),
плавающему по первичному океану, достать со
дна земли. Из неё бог творит Землю
и всё полезное на ней, а его брат из
земли* утаённой во рту, — горы и всё
вредное (вероятно, космогонические
мифы Ф.-у. м. развивались под
влиянием богомильской и других
традиций, восходящих к иранским
дуалистическим мифам). Другой вариант
космогонии — творение из яйца,
снесённого птицей (в финской,
эстонской, саамской, коми мифологиях).
Мир в Ф.-у. м. разделяется на три
основные зоны: верхнюю — небо с
Полярной звездой в центре,
среднюю — земля, окружённая водами
океана, нижнюю — загробный мир
холода и мрака. Мировой осью служило
дерево, столп или гора. Верхний мир
считался обителью небесных богов —
демиурга, громовника и др. Землю
воплощали женские божества, иногда
выступавшие супругами высших богов
(у манси — Нуми-Торум и Калташ-
эква, у финнов, по-видимому, Укко
и его супруга, у эстонцев Ванаиса и
Маа-эма, ср. также саамскую Маддер-
акку, мордовскую Мода-аву и т. п.).
На земле обитали божества —
покровители промыслов и духи — хозяева
природы (лешие, водяные и т. п.);
характерны для Ф.-у. м. духи — матери
природы и стихий: леса, воды, огня,
ветра и т. д. (мордовская, марийская,
удмуртская, саамская, эстонская
мифологии). В нижнем мире обитал
противник бога, творец зла, со злыми
духами и мертвецами.
Образы небесных богов различных
финно-угорских традиций, возможно,
восходят к прафинно-угорскому
божеству, чьё имя связано с названием
неба, воздуха (*ilma, juma): это, во-
первых, финский и карельский Ильма-
ринен, саамский Ильмарис,
удмуртский Инмар, коми Ен; во-вторых,
коми Йомаль, финский Юмала,
эстонский Юммал, саамский Юбмел,
марийский Юмо (Кугу-юмо).
Финская мифология и
карельская мифология, фин-
ско-карельская мифология. Известны
карельские руны о птице (утка, гусь,
орёл и др.), летающей над водами
первичного океана в поисках места для
гнезда. Птица кладёт яйцо (три или
семь яиц) на колено Вяйнямёйнена
или на холм среди океана. Яйцо
скатывается с колена и разбивается: из
его верхней части образуется небо,
Водоплавающая
птица и
мировое яйцо (?).
Онежские
петроглифы. 2 тыс.
до н. э.
из нижней — земля, из желтка —
солнце, из белка — месяц, из
«пёстрых частей» — звёзды. В некоторых
рунах мир творит сама птица, в
других — демиург Вяйнямёйнен (чаще он
оказывается создателем ландшафта,
рельефа морского дна).
Согласно финской и карельской
картине мира, круглая земля омывается
водами и накрыта вращающимся
небосводом, неподвижный центр
которого — Полярная звезда — «гвоздь
земли», «небесный шарнир» и т. п.
Небесный купол поддерживает
мировой столп, по другим вариантам, —
медная, железная или каменная гора,
вершина которой касается Полярной
звезды, огромный дуб и т. п. Дуб
загораживал кроной солнце и луну,
но вышедший из моря человечек
срубил его; упавшим деревом финны
считали Млечный путь. Мировая
гора располагалась одновременно в
центре мира и на севере, где купол
неба касается земли, а за рекой Ма-
нала (Туонела) лежит царство
мёртвых (иногда идентифицировавшееся
со «страной севера» — Похьёлой).
Сведения о пантеоне относительно
скудны: культ языческих богов исчез
в процессе христианизации финнов
и карел (с 12 в.). Имя бога Юмала
стало обозначать бога вообще, в
т. ч. христианского. Ценнейшие
сведения о пантеоне и культе содержатся
в «Псалтыри» A551) главы финской
Реформации Микаэля Агриколы.
Финны поклонялись Тапио, божеству
леса (страна Тапиола), посылавшему
добычу охотникам; Ахти, богу вод,
дававшему рыбу; Эйнемойнен
создавал песни; Раккой творил лунные
затмения (названы также мифические
животные Капеет, пожирающие луну:
ср. представления о духе Рахко,
управляющем фазами луны); Льекио —
бог трав, корней деревьев и т. п.; от
Ильмаринена зависела погода на море,
удачное плавание; Турисас давал
победу в битве (ср. Туури, эстонского
Таару), Кратой заботился об
имуществе человека; от Тонту зависело
домашнее хозяйство; калеванпойят —
косари лугов (в других
источниках — великаны, сыны богатыря
Калевы). Среди карельских богов
названы Ронготеус, дающий рожь,
Пеллон Пеко, дух ячменя, Виранкан-
нос, * дух овса; от Эгреса зависел
урожай бобов, гороха, репы, капусты,
льна и конопли; Кёндёс — покровитель
пахоты; Укко и жена его Рауни
давали хорошую погоду и заботились
об урожае; Кекри увеличивал прирост
скота; от Хийси зависела удача на
охоте, от Веден-эмы — в рыбной
ловле; Ниркес считался покровителем
в охоте на белок, Хатавайнен — на
зайцев. По-видимому, высшими
божествами были небесные — старец
Укко и бог бури Ильмаринен.
Эстонская мифология (и
близкая ей ливская мифология)
уцелела лишь фрагментарно после
христианизации. В средневековых письменных
источниках и фольклоре сохранились
некоторые сведения о пантеоне.
Главой его считался небесный бог Уку
(ср. финского Укко), Ванаиса
(«старый отец»), Таеватаат («небесный
дед»); в южной Эстонии небесный
бог сохранил древнейшее название —
Юмал. Генрих Латвийский в
«Ливонской хронике» A3 в.) упоминает как
высшее божество Таара. Небесному
отцу соответствовала мать-земля —
Маа-эма.
Саамская мифология
близка финской.
К древнейшим пластам саамской
мифологии относят цикл мифов о
небесном сватовстве: солнце Пейве

=.|=.|=.|=.|=,|=,|=.|=^|=.ь=.ь=,ь=.1=.1=.1=.вд5Я ФИННО-УГОРСКАЯ МИФОЛОГИЯ 565
(мужской персонаж) сватает своему
сыну Пейвельке дочь луны, но
получает отказ. Тогда начинается борьба
стихий: на стороне солнца выступают
земля и горы, домашние животные,
олени, птицы, на стороне луны —
вода, тень, загробный мир, сполохи
(северное сияние), дикие звери.
Космическую борьбу прекращает
полуночный старик в облике моржа
(инкарнация высшего божества?),
спускающий на землю ночь. Луна, наконец,
вступает в брак. С оленеводством
связан цикл мифов о Мяндаше, тоте-
мическом первопредке.
Состав пантеона различался у
разных групп саамов (особенно у
восточных и западных). Образ бога Юбмела
(Йиммела, Ибмела) в некоторых
мифах заменён представлением о боге-
отце Радьен-атче и боге-сыне Радь-
ен-кьедде. Отец в одном из мифов
поручает творение мира сыну, а тот
перепоручает его богине земли Мад-
дер-акке (Мадератье), которая
выступает иногда супругой небесного
бога Мадератча. Эти боги участвуют
в космическом цикле рождения
человека. В пантеон входят
многочисленные божества со
специализированными функциями. Громовник
Айеке (ср. эстонского Эйке — бога
грозы) (Тьермес, Тиэрмес), по
некоторым мифам, — сын Перкеля,
насильно овладевшего его матерью,
поэтому Тьермес преследует громами
злых духов. От солнца Пейве
зависели благополучие людей, хорошая
погода. По некоторым мифам, Пейве
начинал путь на медведе, продолжал
на олене-самце, заканчивал на заходе
на важенке. Богом ветра считался
Пьегг-ольмай («ветер-мужчина») у
восточных саамов, Ильмарис (Иль-
маратче, восходящий к образу бога
воздуха, ср. финского Ильмарине-
на) — у западных. Веральден-ольмай
(«мужчина вселенной») — бог
плодородия, поддерживающий мир
столпом; Айлеке (Пассе-ольмай,
«мужчина праздников») — божество
праздников; Рананейда — богиня весны
и плодородия, дочь Радьян-атче. У
терских саамов главный бог — Кав-
рай, покровитель шаманов; его брат
Рухтнас — бог-воитель, защитник
саамов. Среди женских божеств
известны покровительница ягельных
пастбищ, сестра Каврая Разиайке,
богиня леса Вирес-акка (Вирка),
хозяйка подземного мира и его
богатств Выгахке и др. К божествам,
от которых зависели охота и
промыслы, относился Лейб-ольмай
(«ольховый человек»); Луот-хозик —
хозяйка оленей, женщина, покрытая
оленьей шерстью (ее муж — Поз-хозяин);
богиня Аккрува, женщина с рыбьим
хвостом, от которой зависела удача в
рыбной ловле (соответствующий
мужской персонаж — Тьяс-ольмай).
Трёхчастное деление мира на саамском
шаманском бубне. Стокгольм, Северный музей.
Божества подземного мира
мёртвых — его повелитель Рота (Руста,
Мублен), бог болезней и смерти,
изображавшийся в виде всадника, и
Ябме-акка, «мать мёртвых». Саамские
боги населяли три яруса вселенной —
верхний (небесный) мир, землю и
подземный (загробный) мир (Ябми-
аймо, Муббе-аймо, умершие от
эпидемий направлялись в мрачный мир
Рутайло); эти три яруса
изображались на шаманских бубнах.
Существовало представление о счастливом
потустороннем мире — стране
изобилия Сайво.
Коми мифология, общая для
двух основных этнографических
групп — коми-зырян и коми-пермяков,
была в значительной мере
уничтожена в процессе христианизации.
Древнейший источник — «Житие Стефана
Пермского» A5 в.) — повествует о
многобожии у коми (боги воды,
воздуха, охоты, многочисленные божества
леса), о поклонении животным,
деревьям, огню, солнцу, воде и идолам
(«Золотая баба»). Верховное
божество коми Ен, сведения о котором
сохранил фольклор, — демиург; в
дуалистических мифах зырян ему противосто-
& \ -Ч&*.
Слева — Пейве. Солярные знаки на шаманских бубнах. Справа — Саамские божества.
Изображения на бубнах: 1. Тиермес. 2. Пьеггольмай. 3. Веральденольмай.

566 ФИННО-УГОРСКАЯ МИФОЛОГИЯ
ит О моль (или леший — русское
заимствование), у пермяков — Куль.
Согласно этногоническому мифу,
коми произошли от братьев Остьяса
и Ошъяса, правивших
многочисленным народом в мифические времена
изобилия, когда не нужно было ни
пахать, ни сеять. Они должны были
приносить человеческие жертвы
божеству Йомалю и за отказ от
жертвоприношений были изгнаны в леса
коршуном, крылья которого издавали
гром, клюв извергал пламя: обронив
перо, коршун воздвиг горный хребет,
преградивший коми путь на родину.
Предками коми считалась также
чудь, народ, ушедший под землю в
древние времена. Легенды
коми-пермяков сохранили представления о
культурном герое Кудым-оше, первом
кузнеце: он, как и Пера-богатырь и
другие, выступает защитником коми
от врагов и чудовищ.
До недавнего времени у коми
сохранялась вера в духов — лешего-ворса
и др.
Удмуртская мифология.
Высший небесный бог Инмар [удм.
ин(м), «небо»] в дуалистической
космогонии и антропогонии — демиург,
противостоящий Керемету (Луду,
Шайтану), творцу зла, владыке
подземного мира. Третье главное
божество — Кылдысин, бог земли и
урожая, заменяющий традиционную для
Ф.-у. м. богиню земли в трёхчленной
модели мира (небо, земля,
преисподняя). Наряду с богами почитался дух
воршуд.
Низшие духи (удм. мурт,
«человек»): водяной ву-мурт и др.
Многочисленные злые духи — кереметы (луды;
сниженный образ противника Инма-
Мужские божества коми, увенчанные
головами хищных птиц. Бронза. 8—9 вв. Чер-
дынский краеведческий музей.
ра), шайтаны, которых Инмар
преследовал молниями, пери, которые
считались иногда слугами воршудов,
духи болезней кутысь или мыж,
эпидемий — чер и др.
Мордовская мифология.
Мифы двух основных
этнографических групп мордвы — эрзи и мокши —
близки, хотя существуют различия в
наименовании некоторых персонажей
и в сюжетах. Так, верховный бог
мокши — Шкай, демиург в
дуалистической космогонии, эрзи — Нишке,
демиург и культурный герой,
заповедавший человеку труд. Нишке вместе с
богом Норов-пазом или Вере-пазом и
включённым в пантеон Николой
Угодником изображается в народных
песнях распределителем человеческих
судеб (счастья, доли), сидящим на
дубе — мировом дереве. В родственных
отношениях с Нишке состоит громов-
ник Пурьгине-паз — приёмный сын
или зять бога.
Характерная черта мордовской
мифологии — представления о
духах — «матерях» (ава) явлений
природы, растительности и т. п.: виръ-
ава — мать леса, ведь-ава — мать
воды, Варма-ава — мать ветра, Мода-
ава — мать земли, Тол-ава — мать
огня, Норов-ава — мать полей, Юрт-
ава — мать дома, Нар-ава — мать
лугов и др. (известны
соответствующие мужские персонажи, атя «отцы»).
Марийская мифология
близка мордовской. Верховное
божество Кугу-юмо (юмо — обозначение
категории богов вообще) в
дуалистической космогонии и антропогонии —
демиург, противостоящий творцу
зла Керемету. К высшим богам
причислялись Туня-юмо — бог вселенной,
управляющий ветрами, облаками и
т. п.; Ош-Кече-кугу-юмо — бог солнца
и света, Кава-юмо — бог небосвода,
Мэркугу-юмо — покровитель
человечества («мира»), Волгенче-юмо — бог
молнии и Кудырчо-юмо — громовник,
защитник урожая, человека и скота,
побивающий злых духов. Меньшим
почитанием пользовались другие
мифологические персонажи —
олицетворения явлений природы: Ужара
(«заря»), Тылызе («луна»), Шудыр-
шамыг («звёзды»), Мардеж-он-кугу-
юмо — бог ветров и др. Злых духов
загробного мира (бог смерти Азырен
и др.) возглавлял его владыка Киямат.
Культовая пластика коми: 1. Люди-лоси. Бронза.6—7 вв. Чердынский краеведческий музей. 2. Богиня в окружении людей-лосей. Бронза.
7—8 вв. Пермь, краеведческий музей. 3. Идол с птичьими крыльями. Бронза 1—3 вв. Пермь, краеведческий музей. 4. Богиня в окружении
человеческих фигур. Бронза. 7—8 вв. Чердынь, краеведческий музей.

ФИННО-УГОРСКАЯ МИФОЛОГИЯ 567
Многочисленные духи были в
подчинении у бога — покровителя марийцев
Кугурака или Кугуена.
Наряду с божествами отдельные
явления природы воплощали
многочисленные духи — «матери» (ава):
воды — вют-ава, солнца — кече-ава
(покровительница семьи), ветра —
мардеж-ава, плодородия — шочын-ава
(Кугу-шочын-ава иногда
причислялись к высшим божествам), огня —
тул-ава, земли — мланде-ава и др.
Другие категории духов — водыжи
{кудо-водыж — хранитель семейного
очага, вют-водыж — хозяин воды,
курык-водыж — горы и т. п.).
Обско-у гор екая
мифология. Мифы двух обско-угорских
народов — ханты и манси, значительно
различались даже у отдельных
племенных групп. Согласно главному
космогоническому мифу, земля появилась
среди первичного океана из ила,
который вынесла в клюве трижды
нырявшая на дно гагара — лули. В одном
варианте мифа гагару посылает
прародитель всех богов Корс-Торум, в
другом — Нуми-Торум, а облик гагары
принял властитель злых духов Куль-
отыр.
Отдельные этапы космогонии
изображаются и в других, часто
противоречащих друг другу мифах. Согласно
хантыйскому преданию, злой дух
Кынь-лунг (Куль-отыр),
воспользовавшись сном Нуми-Торума, стал
таскать его по земле, пытаясь
утопить — при этом возникли холмы,
долины, ямы, кочки, болота. В свой
подземный мир Кынь-лунг ушёл
через отверстие от воткнутого в
землю посоха. Через отверстие на землю
поднялись комары-кровопийцы и духи
болезней, но Мых-ими загораживает
его. По одному из мифов, солнце и
луна вначале находились в подземном
царстве Куль-отыра, но были
похищены оттуда Мир-суенэ-хумом.
В наиболее известном из мифов
инициатива творения человека
приписывается Йоли-Торум-Шань (Калташ-
Эква), матери земли. В другом мифе
люди были сотворены Нуми-Торумом:
вначале из лиственничных брёвен
получились менквы, затем из
сердцевины лиственницы, сплетённой
лиственничными корнями, были созданы люди,
но мохнатые, и были уничтожены;
наконец появились настоящие люди,
сплетённые из тальника и обмазанные
глиной. У восточных хантов известны
мифы о происхождении человека из
слюны Нуми-Торума, от рыбы
(ногти — остатки рыбьей чешуи) и т. п.
По мансийскому мифу, землю
первоначально заселяли богатыри-отыры,
но Нуми-Торум, разгневанный их
дерзостью, послал пожар и затем
потоп (йелпинг-вит, «священная вода»);
в других мифах упоминается жидкая
огненная масса, почти достигавшая
неба. Нуми-Торум искупался в
огненных водах, помолодел и стал отцом
семи сыновей. Сходным образом
изображается и конец мира: за семь лет
до него все кули и менквы направятся
в подземное царство, пожирая по
дороге людей. Во время огненного потопа
спасутся те, кто подготовит плоты из
семи слоев древесины: шесть слоев
сгорят, и останется лишь седьмой;
плывущих на плотах без укрытия
будут пожирать огромные комары.
Спасшиеся проживут ещё столько,
сколько жили до потопа, а затем
превратятся в водяных жучков и, наконец,
станут прахом, что и будет полным
окончанием мира.
Мифологическая модель мира у
обских угров основана на троичном
членении на верхний (небесный),
средний (земной) и нижний (подземный)
миры, соответствующие триаде
главных божеств (небесный бог
Нуми-Торум, богиня земли Калташ-Эква, бог
подземного мира Куль-отыр). Нуми-
Торум наблюдает за землёй из своего
дома через отверстие в небосводе.
Отверстие соединяет также землю с
подземным миром. Встречаются и
упоминания о лестнице или столбе,
по которым можно подняться на небо.
По хантыйскому мифу, «небесный» и
«подземный» народы живут так же,
как и люди на земле, причём смерть
в верхнем мире означает рождение в
нашем, а смерть в нашем — рождение
в нижнем; то, что здесь мёртвое, —
там живое, что здесь повреждённое, —
там невредимое, когда здесь
солнце, — там луна и т. д. Общий
троичный принцип членения мироздания
может распространяться также на
верхний и нижний миры, причём три
небесных яруса связываются с тремя
поколениями небесных божеств, а
наряду с первым, подземным миром
выделяются второй, «мир вышиной с
хорей», и третий, «мир вышиной с
собачий хвост». Пантеон возглавляет
Нуми-Торум — «верхний бог», владыка
неба, податель дневного света, сын
демиурга Корс-Торума и внук Косяр-
Торума (Нум-Сивеса), отстранённых
от участия в управлении вселенной
и живущих на дальних ярусах
верхнего мира. Наряду с Нуми-Торумом
в триаду главных богов входят
богиня земли Калташ-Эква
(функционально близка ей восточнохантыйская
Пугос) и бог подземного мира,
властитель злых духов Куль-отыр.
Калташ-Эква — сестра и жена Нуми-
Торума, Куль-отыр — его брат.
Другие их сестры и братья — богиня
солнца Хотал-Эква, бог луны Этпос-
ойка, богиня огня Най-Эква, бог
грома Сяхыл-Торум. Среди
важнейших фигур пантеона — семь сыновей
Нуми-Торума, которых он послал на
землю для непосредственного
управления делами людей, особенно младший
из них, Мир-суснэ-хум — покровитель
человеческого рода и посредник между
людьми и богами. Остальные шесть
сыновей выступают как локальные
божества, между которыми
распределена территория расселения обских
угров.
Низший уровень пантеона образуют
многочисленные духи (хантыйск.
лунги); у манси злые духи и
олицетворения болезней — куль — обычно
отделяются от духов-охранителей и
духов предков — пупыг.
Элементы тотемизма
прослеживаются в отношении к медведю. Согласно
этногоническому мифу, первая
женщина фратрии Пор (одной из двух
экзогамных группировок манси и
ханты) была рождена медведицей,
съевшей зонтичное растение порых.
Другие варианты мифов возводят
фратрии Пор и Мось к двум группам
древних богатырей, из которых
одни питались варёным, а другие —
сырым мясом, или свидетельствуют
о связи Мось с духами Мис и Калташ-
Эквой, а Пор — с менквами.
Важное место в мифологических
воззрениях обских угров занимают
представления о душе: часто
упоминается пять (или семь) душ у мужчин
и четыре (или шесть) — у женщин.
У манси различаются прежде всего
реинкарнирующая душа — дыхание
лили, и душа-тень ис, йис. Лили
присуща человеку с момента его
рождения и по смерти переселяется в
тело ребёнка того же рода;
материального воплощения она не имеет. Ис
способна отделяться от тела при
жизни — во время сна (улум ис,
«сонная душа», путешествующая в
образе глухарки). После смерти
человека ис попадает в подземное
царство Куль-отыра, где живёт ещё
столько же, сколько человек прожил
на земле; затем она начинает
уменьшаться, превращается в водяного
жучка (кэр хомлах) и, наконец,
исчезает совсем. В представлениях
восточных хантов жизненная сила
ильт, которой наделяет
новорождённых Пугос, по-видимому, есть
проявление души лиль, сочетающей
свойства мансийской лили и ис. Лиль
обычно невидима, но может принимать
облик ящерицы или жука (по другим
данным, она антропоморфна), покидая
тело человека во время сна, обморока,
тяжёлой болезни, при смерти.
Из демонических существ наиболее
известны менквы — лесные
великаны-людоеды. В лесу водятся также
враждебные людям уччи (учи, очи),
обладающие зооморфными чертами.
С менквами сходны обликом
доброжелательные к людям мис (миш,
мысь).
Героические мотивы в мифологии
связаны как с отырами, часто
считавшимися первопредками — покро-

ФИРАУН
вителями территориальных групп и
отдельных семей, так особенно и с
сыновьями Нуми-Торума —
культурными героями, нередко действующими
вопреки воле небесного отца,
подвластных страданиям и даже смерти
(хотя и с последующим возрождением).
Венгерская мифология. В
мифологических представлениях
венгров — единственного
финно-угорского народа, территориально
обособившегося от ареала северноевразийских
культур, — доминирующее положение
принадлежит христианской мифологии
(христианство стало официальной
религией венгров с 11 в.) в сочетании
с представлениями, заимствованными
от соседних европейских народов.
Субстратом этих позднейших
наслоений явились идеи и образы,
унаследованные от времён,
предшествовавших расселению венгров на
современной территории, и близкие
мифологиям других финно-угорских народов,
а также тюркской мифологии.
Большой устойчивостью отличается
архаическая идея мирового дерева
(egigero fa, «до неба достигающее
дерево», tetejetlen fa, «дерево без
вершины», sasbfa, «орлиное дерево»),
которой принадлежало центральное
место в мифологической картине
мироздания. По данным народных
поверий, это чудесное огромное дерево с
семью ветвями, соединяющее земной
мир с небом, которое поддерживает
его вершина, и с подземным миром,
куда оно уходит корнями. Из
подножия дерева бьёт источник жизни,
плоды, смола и соки дерева дают
жизнь и питают всё сущее на земле.
На верхней ветви дерева находится
дом солнца и его матери, а чуть
ниже — дом луны и её матери. От
движения ветвей дерева поднимается
ветер; иногда на этих ветвях
локализуется и жилище Сел-аня — матери
ветров. Подарки — плоды этого
дерева — разносятся феями (ttinder).
Дерево охраняется огромной птицей
(орлом): найти дорогу к нему
способен лишь шаман — талтош.
В мифологии венгров
прослеживаются реликты разграничения двух
душ человека: души-дыхания Aё-
lek; ср. душу лили в мансийской,
лил в хантыйской мифологии),
которая покидает тело лишь со смертью,
и души-тени, которая может покидать
тело человека во время сна. Вторая
душа способна принимать образ
мыши; предполагается, что древним её
названием было iz (ср. душу-тень
ис у обских угров), которое
впоследствии стало обозначать злого духа
(душа покойника может остаться
на земле и мучить его близких), а
ещё позднее — духа болезни и саму
болезнь.
Возможности реконструкции
пантеона венгров весьма скудны.
Христианский бог именуется Isten; в
дохристианскую эпоху это слово, вероятно,
служило названием верховного
небесного божества и не имеет
надёжной этимологии (можно предполагать
сложение со значением «отец-бог»,
«отец-небо» — ср. др.-венг. ише,
«отец», и тюрк, тенгри, «бог, небо»;
предлагалась и иранская этимология,
ср. авест. ишта, яшта, «уважаемый»).
На исходность функции небесного
бога (громовержца?) указывает одно
из названий молнии — Isten nyila,
«стрела бога». Культ богородицы в
Венгрии и её народное название —
bogdoganya или boldogasszony,
«мать (женщина) счастья
(богатства)» — интерпретируются как
результат её синкретизации с высшим
женским божеством древних венгров,
подобным обско-угорской Калташ-эк-
ве, и переноса на богородицу основных
функций жизнедательницы,
покровительницы рожениц. Интересны
упоминания о семи богородицах,
соотносимых с семью ветвями мирового
дерева. Семь легендарных вождей
древневенгерских племён,
упоминаемых в хрониках (Hetumoger,
«семь венгров»), могут быть
сопоставлены с семью сыновьями обско-угор-
ского Нуми-Торума. Триаду божеств,
образующих высший уровень пантеона
во многих мифологиях северной
Евразии, мог дополнять правитель
подземного царства — ordog (чёрт, дьявол;
слово тюркского происхождения, ср.
Эрлик в тюркской мифологии).
Представления о различных духах
и сверхъестественных существах
низших категорий сходны с
соответствующими образами в мифологиях
соседних европейских народов: привидения,
дух лидерц, различные виды ведьм
(босорканъ; Луца — призрачное
существо с даром предвидения, Вашор-
ру-баба — баба-яга) и др.
В мифологии древних венгров
присутствовали элементы тотемизма.
Особенно известна мифическая
хищная птица Турул, первопредок и тотем
династии Арпадов.
Лит.: Гондатти Н. Л., Следы язычества
у инородцев Северо-Западной Сибири, М., 1888;
Смирнов И. Н., Черемисы, Казань, 1889;
его же, Вотяки, Казань, 1890; его же,
Мордва, Казань, 1895; Богаевский П. М.,
Очерки религиозных представлений вотяков,
в кн.: Этнографическое обозрение, кн. 4—5, 7,
М., 1890; Харузин Н. Н., Русские лопари,
М., 1890; Сидоров А. С, Знахарство,
колдовство и порча у народа Коми, Л., 1928;
Религиозные верования народов СССР, т. 2, М.—Л.,
1931 (лит.); Чернецов В. Н., Вогульские
сказки, Л., 1935; Фольклор народа Коми, т. 1,
[Архангельск], 1938; Чарнолусский В. В.,
Саамские сказки, пер. с саамского, М., 1962;
Мокшин Н. Ф., Религиозные верования
мордвы, Саранск, 1968; Владыкин В. Е., К
вопросу о дохристианских верованиях удмуртов,
«Записки Удмуртского
научно-исследовательского института истории, экономики, литературы и
языка», 1970, в. 22; Ярыгин А. Ф.,
Современные проявления дохристианских верований
марийцев, Йошкар-Ола, 1976; Munkaesi В., Vogul
nepkoltesi gytijtemeny, kot. 1—4, Bdpst, 1892—
1952; его же, Volksbrauche und Volksdichtung
der Wotjaken, Hels., 1952; Karjalainen K. F.,
Die Religionen der Jugra-Volker, t. 1 — 3,
Hels., 1921 — 27 («Folklore Fellows
Communications», v. 8, № 41, v. 11, № 44, v. 20, № 63);
Holm berg U., Finno-ugric, Siberian, Boston,
1927 («The mythology of all races», v. 4);
Loorits O., Estnische Volksdichtung und
Mythologie, Tartu, 1932; Itkonen T. I.,
Heidnische Religion und spaterer Aberglaube bei
den finnischen Lappen, Hels., 1946; Fokos-
Fuchs D. R., Volksdichtung der Komi (Syrja-
nen), Bdpst, 1951; Harva U., Die religiosen
Vorstellungen der Mordwinen, Hels., 1952;
Sebeok Th. A., In gem an л F. J., Studies
in Cheremis. The sypernatural, N. Y., 1956;
Kannisto A., Materialien zur Mythologie der
Wogulen, Hels., 1958 («Suomalais-ugrilainen
seuran toimituksia», v. 113); Paulson I.,
Hultkrantz A., Iettmar K., Die
Religionen Nordeurasiens und der amerikanischen
Arktis, Stuttg., [1962]; Roheim G., Hungarian
and Vogul mythology, Seattle — L., [1966];
Haavio M., Suomalainen mytologia, Porvoo —
Hels., 1967; Paulson I., The old Estonian folk
religion, The Hague, [1971]; Honko L., Finni-
sche Mythologie, в кн.: Worterbuch der Mythologie,
Lief. 6—7, Stuttg., [s. a.], Ancient cultures of
the Uralian peoples, Bdpst, [1976].
В. Я. Петрухин, Е. А. Хелимский.
ФИРАУН (Fircawn, букв, «фараон»),
в мусульманской мифологии царь,
при котором жил Муса. Согласно
Корану, Ф. требовал, чтобы ему
поклонялись как богу, преследовал
верующих в аллаха, притеснял Мусу. Своему
везиру он приказал построить башню
до небес B8:36 — 40; 40:38 — 40),
чтобы подняться к богу Мусы, т. е.
аллаху. За свою гордыню Ф. был
наказан аллахом: «И схватили мы его
и его войска и бросили их в море.
Посмотри, каков был конец
тиранов!» B8:40). Убедившись в силе
аллаха, который спас народ Мусы, Ф.
покаялся и был спасён. «И сегодня
мы спасем тебя с твоим телом» A0:
90—92); этот стих Корана
комментаторы часто трактуют в том смысле,
что мёртвое тело Ф. было просто
выброшено на берег.
Дважды в Коране Ф. называется
«имеющим колышки палатки» C8:11;
89:6). Существует теория, что в этом
определении отразилась глубинная
мифологическая символика Корана,
которая затем обросла восходящими
к Библии «историческими» мотивами
легенды о Моисее. Согласно этой
теории, коранический Ф. — бог-царь
потустороннего (загробного) мира,
символизируемого «колоннами» (ср.
Ирам зат ал-имад) или «колышками».
В комментариях фигурируют и
другие фараоны. Появляются
дополнительные детали в сюжете о
строительстве башни. Поднявшись на её
вершину, Ф. выстрелил вверх. Аллах
вернул стрелу, которая оказалась
окрашенной в красный цвет. Посланный
аллахом Джибрил крылом разбил
башню и загнал войско Ф. в море,
а когда Ф. стал каяться, заткнул
ему рот, чтобы аллах не услышал Ф.
и не проявил к нему милосердия.
М. Б. Пиотровский.
ФЛЁГИЙ (ФЛеуйае), в греческой
мифологии сын Ареса, отец Иксиона и
Корониды. Хотя в «Илиаде» (XIII

ФОМА 569
301 след.) племя флегийцев
локализуется в Фессалии, большинство
поздних источников называют Ф. царём
беотийского Орхомена (Paus. IX 36,
1-2).
Ф. приписываются всякого рода
нечестивые поступки: попытка ограбить
храм Аполлона в Дельфах (Paus.
IX 36, 2, за это он, видимо, терпит
мучения в аиде, Verg. Aen. VI 618—
620); подготовка разбойничьего
нападения на Пелопоннес, для чего Ф.
совершает путешествие со шпионской
целью (Paus. II 26, 3).
Сопровождающая его Коронида разрешается от
бремени Асклепием в Эпидавре
(II 26, 4 — 8, здесь в историческое
время было святилище Асклепия).
в. я.
ФЛОРА (Flora, от flos, «цветок»), в
римской мифологии богиня цветения
колосьев, цветов, садов. Учреждение
культа Ф. приписывали Титу Тацию,
который воздвиг ей алтарь и дал фла-
мина. В праздник в честь Ф. флора-
лии на её алтарь приносили
цветущие колосья. По какой-то причине
праздник пришёл в забвение и был
восстановлен по указанию сивиллиных
книг в связи с неурожаями в 173
до н. э. Игры в честь Ф.
сопровождались весёлой разнузданностью, при
участии простого народа и
проституток (Ovid. Fast. V 278 след.). е. ш.
ФОМ А [греч. вшцад, от евр. to5 am,
«двойной», «двоякий», «близнец»;
по-видимому прозвище (в греч.
переводе Дьбицод, Дидим, т. е. Близнец)],
в христианских преданиях один из
двенадцати апостолов. Ф. не было с
учениками, когда к ним приходил
воскресший Иисус Христос (Ио. 20,
24), и он отказывается поверить в
воскресение Христа, пока сам не
увидит ран от гвоздей и не вложит в
них перста (имя «неверного», т. е.
«неверующего», Ф. становится
нарицательным). Несколько дней
спустя Христос вновь приходит к
ученикам и предлагает Ф.
прикоснуться к ранам на своём теле
B0, 27), укоряя его: «ты поверил,
потому что увидел меня, блаженны
не видевшие и уверовавшие» B0, 29).
Гностическая традиция, обыгрывая
образ Ф. как «близнеца» Иисуса
Христа, нередко представляет Ф.
единственным из апостолов, кто удостоился
откровения о тайном смысле учения
Христа (см., например, «Евангелие
от Ф.», «Книгу Ф. Атлета»).
Наряду с другими апокрифами
гностического происхождения большой
интерес представляют «Деяния Ф.». По
преданию, явившийся Ф. в видении
Христос велит ему отправиться к
индийскому царю Гондоферу, который
ищет искусного зодчего для
постройки дворца (в христианском искусстве
угольник становится атрибутом Ф.).
Ф. предоставляет Гондоферу чертежи
сказочно прекрасного дворца. Щедро
наградив апостола и оставив его
надзирать за строительством, царь
отбывает; Ф. раздает сокровище нищим и
в отсутствие царя занимается
проповедью слова божьего. Узнав об
этом, Гондофер заключает его в
темницу. Но умерший брат царя Гад
воскресает в четвёртый день и рассказывает,
что ангелы отнесли его в рай и,
явив ему великолепную храмину из
золота, серебра и самоцветов,
которую Ф. воздвиг на небесах для
оказавшегося недостойным её царя,
сказали, что Гад будет владеть ею,
возместив брату деньги, которые тот
считает потраченными впустую.
Исполнившись раскаяния, царь просит
прощения у Ф., который предлагает
ему уверовать в Христа и креститься.
В северо-западной Индии Ф.
навлекает на себя гонение, обратив жену
местного царя и побудив её избегать
супружеского ложа. Ф. подвергают
разнообразным пыткам, но он остаётся
Флора. Картина Тициана. Ок. 1515. Флоренция, галерея Уффици.
Флора. Картина Рембрандта. 1634. Ленинград, Эрмитаж.

ФОМАГАТА
Уверение Фомы. Таблетка из Софийского
собора в Новгороде. Конец 15 — нач. 16 вв.
Новгородский историко-архитектурный
музей-заповедник.
невредим. Царь пытается принудить
его к идолопоклонству, но Ф.
приказывает бесу покинуть кумир и
сокрушить его. При виде разбившегося
кумира верховный жрец в ярости
пронзает Ф. мечом. Христиане с
почестями погребают тело (уже в 4 в. одна
из монашеских общин в Индии носила
имя Ф., а сами индийские христиане
называют себя «христианами
апостола Ф.»). По преданию, в 3 в.
император Александр переносит мощи
Ф. в город Эдессу, становящийся с
этого времени центром почитания
апостола; однако его пустая гробница
в районе Малабарского побережья
остаётся до сих пор важнейшим центром
местного христианского культа.
Иоанн Златоуст сообщает легенду,
согласно которой Ф. посетил страну
волхвов, крестил этих мудрых мужей
и сделал их столпами веры
(крещение волхвов изображено на одной из
створок алтаря Фомы Аквинского
в церкви Санкт-Юрген, Висмар,
15 в.). По другой версии, апостол
проповедовал парфянам, мидийцам
и персам и принял мученическую
смерть, пронзённый пикой.
В 13 в. появляется много
изображений Ф. и сцен из его жития (напр.,
витражи нижней церкви Сан-Фран-
ческо в Ассизи, соборов в Бурже,
в Шартре и Туре). Наиболее
известные среди них — мозаика в Капелла
Палатина (Палермо), фрески Буф-
фальмако в Кампо Санто (Пиза) и
его же в Санта Мария Донна Реджина
(Неаполь), а также пластическая
группа Андреа дель Верроккьо и
картина X. Хольбейна Старшего.
Лит.: Vath A., Der heilige Thomas, der
Apostel Indiens, Aachen, 1925; К 1 i j n A. F. J., The
acts of Thomas, Leiden, 1962. О. Е. Нестерова.
ФОМАГАТА («чужой светоносный
зверь» или «чужой огненосный бог»),
в мифологии чибча-муисков вождь
селения Тунха (Хунса), потомок
солнца; по одному из вариантов,
ближайший помощник культурного героя
Гаранчачи, сына солнца. Солярная
природа Ф. подчёркивается и его
Неверие апостола Фомы.
Картина Рембрандта.
1634. Москва, Музей
изобразительных искусств
им. А. С. Пушкина.
одноглазостью. В облике Ф.
сохранились, вероятно, признаки и
тотемных божеств: он имел фигуру
человека, хвост ягуара и четыре уха.
Согласно мифу, Ф. каждую ночь
обходит местные святилища и воздаёт
почести солнцу (мотив «ночного
солнца»). Солнечный бог Суэ за это
наделяет Ф. способностью превращать
людей в камни или в животных. Для
того чтобы Ф. был предан только
солнцу, Суэ лишил его детородной
силы. с. я. с.
ФОМОРЫ (ирл. fomoire, «нижние
демоны»), в ирландской мифологии
демонические существа, противники
племён богини Дану во второй битве
при Мойтуре (см. в ст. Кельтская
мифология). Неясно, в какой мере это
псевдоисторическое
противопоставление «рас» божественных и
демонических существ («светлой» и
«тёмной») отражало архаические
представления. Ф., как и их противники,
ассоциировались с островным
потусторонним миром (torinis, «остров
со стеклянной башней»), и край
блаженных на западе океана нередко
назывался владениями Тетры (одного
из правителей Ф.); Ф. (как и племена
богини Дану) часто назывались
trenfiru an tsidha («герои из сидов»)
и т. д. Первоначально Ф. были,
видимо, божествами типа скандинавских
ванов, связанными с плодородием и
магическим искусством. В период
переосмысления ирландских истори-
ко-мифологических традиций
позднейшими составителями рукописей
соперничество Ф. и племён богини Дану
стало фоном одного из ирландских
вариантов индоевропейского мифа —
о поединке Сияющего бога
(связанного с громовержцем) с его
противником (Луг — Балор, одноглазый
предводитель Ф.). с. ш.
ФОНС (Fons, «водный источник»), в
римской мифологии бог водных
источников; сын Януса и нимфы Ютурны.
В праздник Ф. фонтаналии A3
октября) в источники бросали цветочные
гирлянды и украшали колодцы.
Особенно Ф. почитался ремесленниками
(Serv. Verg. Aen. XII 139); как
кормилец фамилии, он был популярен у
рабов, из среды которых вербовались
служители его культа. е. ш.
ФОРКИС (Ф6(жид), в греческой
мифологии морское божество, сын
земли Геи и моря Понта (Hes. Theog.
237 след.). От брака Ф. с его сестрой
Кето (букв. «морское чудовище»)
родилось множество чудовищ, среди
них горгоны, граи, Эхидна, змей —
страж золотых яблок B70 — 274;
295 — 297; 333 — 336). Ф. — отец нимфы
Фоосы и дед Полифема (Horn. Od. I
69—73). На Итаке — родине Одиссея
находилась гавань Ф. — «морского
старца» со священной оливой вблизи
пещеры нимф — наяд (XIII 96 след.).

ФРЕЙР 571
Среди морских божеств Ф. —
олицетворение морской бездны. А. т.-г.
ФОРНАКС (Fornax, «печь»), в
римской мифологии богиня очага и печей
для сушки зерна. Праздник форнака-
лии (в феврале), установленный в
её честь, справлялся отдельными
куриями, возможно, некогда имевшими
общие печи (Ovid. Fast. II 525 след.).
Е. Ш.
ФОРОНЕЙ (Фод covers), в греческой
мифологии сын бога реки Инаха и
нимфы Мелии («ясеневой»). Первый
человек, живший в Пелопоннесе
(Apollod. II 1, 1), его царь,
научивший людей жить сообществами и
пользоваться ремёслами (Paus. II
15, 5). Жители Аргоса отрицали, что
огонь дал людям Прометей, и
изобретение огня приписывали Ф. (II 19, 5).
А. Т.-Г.
ФОРСЕТИ (др.-исл. Forseti,
«председатель»), в скандинавской мифологии
бог из асов, разрешающий споры
(председатель тинга); сын Бальдра
и Нанны. Соответствует божеству
племени фризов, упоминаемому Алкуи-
ном (8 в.). Е. м.
ФОРТУНА (Fortuna), в римской
мифологии богиня счастья, случая и
удачи. В классическое время Ф.
идентифицировалась с греческой Тихе.
Первоначально богиня урожая (об
этом свидетельствует происхождение
её имени — от глагола ferre,
«носить»), материнства, женщин. Как
богиню плодов Ф. почитали садоводы,
её праздник A1 июня) совпадал с
днём богини плодородия и
деторождения Матер Мату ты. Ф. с эпитетом
«девственная» посвящали свою
одежду невесты. Ф. — защитница женщин,
культ которой был введён матронами
в благодарность за то, что по их
просьбе Кориолан пощадил Рим,
покровительствовала женщинам, бывшим
лишь раз замужем (Serv. Verg. Aen.
IV 19). Впоследствии, возможно, под
влиянием пренестинского культа Ф.
Примигении («первородной») Ф. стала
богиней судьбы, счастливого случая.
Введение культа Ф. связывалось с
царём Сервием Туллием, ставшим
благодаря любви Ф. из сына рабыни
царём и воздвигшим ей несколько
святилищ (Ovid. Fast. VI 569). Ф.
почитали как Ф.-«судьбу сегодняшнего
дня», «данного места», «частных
дел», «общественных дел», «доброй
судьбы», «злой судьбы», «мужской
судьбы», «милостивую» и пр. Из
надписей императорского времени
известно о существовании алтарей Ф.-
покровительницы, воздвигнутых
отдельными легионами, корпорациями,
ремесленными коллегиями,
фамилиями, лицами, где она фигурировала
вместе с пенатами. Она изображалась
на монетах почти всех римских
императоров. Её культу были близки
культы Фелицитас — персонификация
счастья, Bonus Eventus — хорошего
исхода, Mens Bona — стойкости духа.
Сближалась Ф. также с Исидой и
Немесидой. Изображалась с рогом
изобилия, иногда на шаре или колесе
(символ изменчивости счастья) или с
повязкой на глазах. Е. ш.
ФРАВАШИ [авест.; трактуется как
производное либо от fra-vart,
«осуществлять (религиозный и моральный)
выбор (между добром и злом)», либо
от *vrti, «воинственный, алчущий
боя», либо от pra-vart-ti, «предсуще-
ствовать»], фраварти (зап.-
иран.), в иранской мифологии
олицетворение души. Вначале Ф. были
связаны с представлениями об умерших
предках, продолжающих загробное
существование. В зороастрийском
пантеоне Ф. — пред- и постсуществующий
по отношению к человеку элемент его
сущности. Почитание Ф.
зафиксировано у мидян (ср. имена типа Фравар-
тиш), в государстве Ахеменидов, при
Аршакидах.
Ф. созданы Ахурамаздой, который
сам имеет Ф. («Фарвардин-яшт» 80).
Ф. жалки и велики, убоги и
могущественны. Они создали мир,
украсили небосвод звёздами E—7); реют в
небесах, закованные в
металлические доспехи, и поражают нечистую
силу D5). Упоминается, что Ф.
женского пола B9).
Фортуна. Статуя из Остии. Мрамор. 2 в.
Рим, Ватиканские музеи.
Лит.: Soderblom N., Les fravaskis,
«Revue de l'histoire des religions», 1899, t. 39;
D hall a M. N., A hura Mazda's Fravashi, в сб.:
Indo-Iranian Studies, L., 1925. Л. Л.
ФРАНГРАСИАН (авест.), Фрас-
йак (пехл.), Афрасиаб (фарси),
в иранской мифологии внук Траэтао-
ны, царь Турана, непримиримый враг
иранских царей. Эпитет Ф. — «воин».
Он поклонялся Ардвисуре Анахите,
Вайю, обладал хварно (фарном),
нисходившим только на избранников
Ахурамазды («Яшт» XIX 93, «Ден-
карт» VII 11, 3), или пытался
похитить его («Яшт» V 41, XIX 56). В
пехлевийских источниках имеет черты
культурного героя. Ф. проводит
оросительные каналы в гористых
местностях и на равнинах («Бундахишн»
20, 17 и др.); ревностный
огнепоклонник, он воздвиг храм огня в Дрангиане
(и молился в храме огня в Кундузе).
Ф. — повелитель небесных тел и
стихий; он обладает подземной
обителью на семи колоннах, в которой
светят звёзды, солнце и луна; в ней
исполняются все его желания. Ф.
неоднократно наносил поражения
иранцам, на двенадцать лет захватил
власть в Иране, но был побеждён
Хусравой. См. также Афрасиаб.
Лит.: Christensen A. E., Les Kayanides,
Kbh., 1931. Л. Л.
ФРАСИМЕД (воааии^бть), в
греческой мифологии сын Нестора,
прибывший вместе с отцом и братом
Антилохом под Трою. Он командует 15
кораблями (Hyg. Fab. 97, 5) и
принимает участие во многих битвах (Нот.
И. XIV 10—11; XVI 317—325). В
послегомеровском эпосе Ф.
фигурирует среди героев, сражавшихся за
тело убитого Антилоха, и входит в
число воинов, проникших в Трою в
чреве деревянного коня. Ф. благополучно
возвратился в Пилос (Horn. Od. Ill
442—450), близ которого показывали
его могилу (Paus. IV 36, 2). в. я.
ФРЕЙР (др.-исл. Freir, «господин»),
в скандинавской мифологии бог из
числа ванов, олицетворяющий
растительность, урожай, богатство и мир.
Адам Бременский сообщает, что в
языческом комплексе в Упсале (Швеция)
был храм, посвященный Ф. с его
изображением, свидетельствующим о
фаллическом культе (типичном для
богов плодородия). В
древнескандинавских литературных источниках
Ф. — сын Ньёрда и брат Фрейщ с
которой находился в кровосмесительной
связи. Попав (после войны асов и
ванов) заложником к асам (в
«Младшей Эдде» он уже причислен к асам),
Ф. становится мужем богини Герд,
согласия которой на брак добивается
угрожающими заклинаниями слуга
Ф. — Скирнир («сияющий») с мечом
Ф. в руке. Не исключено, что Герд —
вариант богини земли и речь идёт о
культовом браке в рамках календар-

ФРЕЙЯ
Бронзовая
статуэтка
фаллического
божества (Фрейр?).
10 в. Стокгольм,
Исторический
музей.
ного цикла. Лишение Ф. меча может
быть связано с его ритуальным
«миролюбием». В «Младшей Эдде»
упоминается, что, лишившись меча, он
убивает великана Бели оленьим
рогом. В битве перед концом мира (см.
Рагнарёк) Ф., согласно
«Прорицанию вёльвы» («Старшая Эдда»),
погибает в поединке с великаном Сур-
том. Жертвенными животными в
культе Ф. были конь и вепрь (ср. мясо
постоянно оживающего вепря,
которым питаются эйнхерии). Ф. —
владелец чудесного вепря Гуллинбурсти
(«золотая щетинка») или Слидруг-
танни, на котором он скачет на
похороны Бальдра; согласно «Младшей
Эдде», Гуллинбурсти изготовлен цвер-
гами (карликами) вместе с другими
сокровищами богов. Другой атрибут
Ф. (также изготовленный цверга-
ми) — чудесный корабль Скидбладнир
(«сложенный из тонких досочек»)
всегда имеет попутный ветер, вмещает
любое количество воинов и может
быть свёрнут, как платок.
Некоторые скандинавские учёные
(А. Ольрик и др.) сопоставляют с
культом Ф. в скандинавской культуре
бронзового века символическое
ритуальное жертвоприношение
крошечных челнов богу Веральден-ольмай
в верованиях саамских племён. Эта
черта указывает на близость Ф. к
Ньёрду — покровителю мореплавания.
Под именем Ингви-Ф. (возможно,
эпоним упоминаемых Тацитом инге-
вонов) Ф. фигурирует в «Саге об
Инглингах» в качестве шведского
короля — предка королевского рода
Инглингов. В этой генеалогической
саге, возможно, имеются следы
архаической сакрализации конунгов,
обеспечивающих процветание
магическими средствами. Там сообщается,
что в царствование Ф. (Ингви-Ф.) был
богатый урожай; Ф. был тайно
похоронен в холме, откуда затем три года
подряд выходили золото, серебро и
железо; в царствование Ф. якобы
началось длительное состояние мира
(«мир Фроди»). По-видимому, Ф. и
Фроди тождественны. Саксон
Грамматик рассказывает в «Деяниях
датчан» о короле Фрото, которого после
смерти три года возили в повозке,
чтобы был урожай и люди не
умирали. В «Младшей Эдде» есть рассказ
о том, как кончился «мир Фроди».
Датский конунг Фроди имел мельницу
Гротти, которая молола всё, что
пожелает её владелец. Фроди приобрёл
в Швеции у конунга Фьёльнира двух
сильных рабынь (Фенья и Менья), и
они мололи ему золото, мир и счастье.
Но так как он не давал им отдыха,
то рабыни намололи войско против
Фроди. Явился морской конунг по
имени Мюссинг и убил Фроди. Для
Мюссинга рабыни мололи соль на
корабле, пока корабль не затонул, а
море не стало солёным. Чудесная
мельница Гротти имеет оригинальную
параллель в образе Сампо финской
МифолОГИИ И ЭПОСа. Е. М. Мелетинский.
ФРЕЙЯ (др.-исл. Freyia, «госпожа»),
в скандинавской мифологии богиня
плодородия, любви, красоты. Не
исключено, что Тацит подразумевает
именно её, когда упоминает о
почитании германцами Исиды, но твёрдых
данных о существовании культа
богини Ф. у западных германцев нет.
Ф. в скандинавских источниках от-
Фрейя верхом на коте. Роспись в церкви
12 в. Шлезвиг.
несена к ванам (в отличие от очень
близкой ей по характеристике Фригг)
и считается дочерью Ньёрда и
сестрой Фрейра. В общине асов Ф.
является женой Ода (возможно, ипостась
Одина — мужа Фригг); когда он
отправляется в дальние странствия,
Ф. оплакивает его золотыми слезами
и путешествует по неведомым странам
в поисках Ода. Она — мать дочерей
Хнос («драгоценный камень») и Гер-
сими («сокровище»). Атрибуты Ф. —
соколиное ожерелье (так же, как у
Фригг) и особенно Брисингамен. Ф.
приезжает на похороны Бальдра в
упряжке кошек («Младшая Эдда»).
Как и другие ваны, она — знаток
магии сейдр. Вместе с тем Ф. ежедневно
делит и выбирает с Одином убитых
воинов, т. е. осуществляет функции
валькирии, что противоречит
характеристике Ф. как богини из ванов и
что, возможно, свидетельствует о
смешении Ф. и Фригг. Ф. — объект
постоянного вожделения ётунов
(великанов) — Трюма, Хрунгнира,
строителя Асгарда. е.м.
ФРИГГ (др.-исл. Frigg), Фрйя
(древневерхненем. Frija,
«возлюбленная»), в германо-скандинавской
мифологии богиня, жена Одина (Водана).
В качестве подруги Водана и сестры
Фоллы Ф. (Фрия) упоминается во
Втором мерзебургском заклинании. В
сказании о битве винилов и вандалов
(рассказанном Павлом Диаконом в
«Истории лангобардов») Ф. помогает
винилам, а Водан — вандалам.
Сходный мотив повторяется в
прозаическом введении к «Речам Гримнира»
(«Старшая Эдда»), где Ф.
покровительствует молодому Агнару, а
Один — Гейррёду. В скандинавской
мифологии Ф. — богиня брака,
любви, семейного очага, деторождения.
К Ф. близка Фрейя. «Младшая
Эдда» называет Ф. дочерью Фьёргюна.
Ф. — мать Бальдра, которого она
сначала пытается уберечь от смерти
(заклиная все живые существа не
наносить ему вреда), а затем горько
оплакивает. Локи в «Перебранке
Локи» («Старшая Эдда») упрекает Ф.
в том, что она сожительствовала с
братьями мужа — Вили и Be. е. м.
ФУГ&Н, Фугэн босацу (санскр.
Самантабхадра), в японской
мифологии бодхисатва. В эсотерическом
буддизме Ф. воплощает дух просветления
(япон. бодай, санскр. бодхи). Обычно
Ф. изображается верхом на белом
слоне. Вместе с бодхисатвой Мондзю
(санскр. Манджушри) Ф. входит в
одну из триад будды Амида. В
народном буддизме известна модификация
культа Ф. — Фугэн Эммэй босацу,
приносящего удачу и долголетие. г. с.
Ф^ЛЛА (др.-исл. Fulla), в
скандинавской мифологии богиня. Ф., дева с
распущенными волосами и золотой
повязкой на голове, прислуживает
Фригг (носит её ларец, хранит обувь)
и знает её сокровенные помыслы. Во
Втором мерзебургском заклинании
Ф. — сестра Фрии (Фригг). е. м.
Ф#РИИ (Furiae, от furire,
«неистовствовать»), в римской мифологии
богини мести и угрызений совести,
наказывающие человека за совершённые
грехи. Ф. — аналог греческих эриний.
М. Б.
ФУСАН, в древнекитайской мифологии
дерево, на котором жили десять
солнц — золотых воронов. На
верхушке Ф. сидит яшмовый петух,
возвещающий рассвет. б. р.
ФУ-СЙ, Пао-сй, Бао-си, в
древнекитайской мифологии первопредок и

Фу-си и Нюй-ва. Рельеф на камне.
Провинция Шаньдун. Начало нашей эры.
культурный герой. Имя Ф.-с.
расшифровывают как «устроивший засаду на
жертвенных животных» или
«поставляющий на кухню жертвенных
животных». Предполагают, что
первоначально Ф.-с. был первопредком племён
восточных и (предположительно ауст-
ронезийских, район полуострова
Шаньдун), которые представляли
его, по-видимому, в облике человеко-
птицы. Первые упоминания о Ф.-с. в
памятниках примерно 4 в. до н. э.
сообщают о ряде его культурных
деяний; он научил людей охоте и
рыболовству, варить мясо; создал ба гуа —
восемь гадательных триграмм, изобрёл
гусли, силки, рыболовные сети и
другие предметы; установил правила
женитьбы. Ф.-с. приписывается и
создание иероглифической
письменности, заменившей узелковое письмо.
Согласно относительно позднему
преданию, Ф.-с. зачала его мать Хуа-
сюй, наступив на болоте грома —
Лэйцзэ на след великана. Это
предание, вероятно, связано с
распространённым на рубеже н. э.
представлением о Ф.-с. как о существе с
телом змеи и головой (или верхней
частью туловища) человека,
аналогичном прародительнице Нюй-ва, которая,
видимо, с этого времени (возможно,
под влиянием мифологии южных
племен) стала считаться его сестрой и
одновременно женой. Однако в
неофициальных апокрифических
сочинениях того времени сохраняются
реликты его более древнего птичьего
облика.
Ф.-с. почитался в качестве
божества востока, считалось, что он
правит под покровительством стихии
дерева. В историзованной
конфуцианской традиции Ф.-с. — правитель,
бывший у власти с 2852 по 2737 до н. э.
Как государь Ф.-с. известен также
под именем Тай-хао. У него был
помощник Гоу-ман. На могильных
рельефах первых веков н. э. Ф.-с.
изображался обычно с циркулем в одной
руке и диском солнца в другой.
Циркуль — символ круга, т. е. неба,
а солнце — воплощение мужского
начала ян (см. Инь и ян). В
средневековом Китае Ф.-с. почитался как
один из августейших владык (см.
Сань хуан)у позднее также в качестве
одного из божественных патронов
медицины.
Лит.: Сыма Цянь, Исторические записки
(«Ши цзи»), пер. с кит., т. 1, М., 1972, с. 345 — 46;
Юань К э, Мифы древнего Китая [пер. с
кит.], М., 1965, с. 47 — 56; Рифтин Б. Л., От
мифа к роману, М., 1979, с. 10—79; Вэнь
Идо, Фу-си као (Разыскания о Фу-си), в его кн.:
Шэньхуа юй ши (Мифы и поэзия), Пекин, 1956,
с. 3 — 68; Гу Цзе-ган, Ян Сян-куй, Сань
хуан као (Разыскания о Трех владыках), Пекин,
1936. Б. Л. Рифтин.
ФУ-СЙН («звезда счастья»), в
поздней китайской народной мифологии
божество счастья, одно из божеств
триады звёздных духов — Сань-син.
В народных верованиях образ Ф.-с.
нередко контаминируется с образом
небесного чиновника Тянь-гуаня,
ниспосылающего счастье. В таких
случаях Ф.-с. изображают в одеянии
Тянъ-гуань приносит счастье. Китайская
лубочная картина. Конец 19 — нач. 20 вв.
Ленинград, Музей истории религии и
атеизма. Коллекция акад. В. М. Алексеева.
гражданского чиновника с
развёрнутым свитком в руках, на котором
написано «Небо ниспосылает счастье».
Б. Р.
ФУТОДАМА, Ф у т 6 д а м а-н о ми-
кото [др.-япон. «футо», «тяжёлый,
грузный», «дама (тама)», «дух, душа»,
возможно, «драгоценность»; в
целом — «бог, приносящий (дары)»],
в японской мифологии божество, сын
Такамимусуби. В мифе о возвращении
Аматэрасу из грота Ф. вместе с Амэ-
но-коянэ выворачивает лопатку у
оленя-самца с горы Амэ-но Кагуяма,
а также приносит с этой горы дерево
Хахака и исполняет гадание. Он же
держит приготовленные для
подношения Аматэрасу священные
предметы. Ф. протягивает за спиной
Аматэрасу, вышедшей из грота,
верёвку-заграждение и предлагает ей больше в него
не возвращаться («Кодзики», св. I;
«Нихонги», св. I, «Эпоха богов»).
Таким образом, Ф. представлен
выполняющим жреческие функции. е. п.
ФУФЛУНС, в этрусской мифологии
божество растительности и
плодородия. Отождествлялся с греческим
Дионисом и римским Либером.
ФУ ХАЙ, в мифологии народности ман
во Вьетнаме первопредок людей. Ф. X.
и его младшая сестра,
предупреждённые чудесной птицей о грядущем
потопе, укрылись в огромной тыкве,
захватив с собой животных и семена
растений. Когда после потопа
схлынула вода, тыква оказалась на
вершине горы. Поскольку в живых из
всего людского рода остались только
Ф. X. с сестрой, они по совету
черепахи и бамбукового деревца сочетались
браком. Ф. X. разрезал тыкву, а его
жена посадила в землю семечки, из
каждого выросло по человеку,
которые разошлись в разные стороны и
дали начало племенам и народам.
н. н.
ФЬЕРГЮН (др.-исл. Fiorgyn, Fior-
gynn), в скандинавской мифологии
божество, упоминаемое либо как мать
Тора, либо как отец Фригг. Так как
Тор в ряде случаев называется сыном
Ерд (земли), то Ф. иногда
отождествляют с землёй. Однако
убедительнее этимологическое совпадение с
именем балто-славянского бога-громов-
ника Перкунаса — Перуна. е. м.
ФЭЙ-ЛЯНЬ (от фэй, «летать», и лянь,
«бескорыстный»), в китайской
мифологии один из богов ветра. В
«Комментариях к Книге вод"» Ли Дао-
юаня F в.) Ф.-л. описывается как
существо с телом оленя, головой
птицы, но с рогами, хвостом змеи и
пятнами барса. В первые века н. э.
Ф.-л., по-видимому, отождествился
с другим богом ветра — Фэн-бо
(«дядюшка-ветер»). В астрологии
рассматривался как дух,
соответствующий циклическому знаку сюй —
северо-западу. б. р.
ФЭИ-ЛЯНЬ 573

574 ФЭН-И
ФЭН-И (в другом иероглифическом
написании Бин-и), Ф э н-с ю, в
древнекитайской мифологии божество вод,
по другой версии, — божество дождя.
Согласно даосскому преданию, Ф.-и
принял чудесное снадобье, чтобы
стать бессмертным, и превратился в
духа, свободно плавающего по воде.
Считалось, что у него рыбье туловище,
но человечье лицо. В средние века
Ф.-и отождествлялся с Хэ-бо, духом
реки (Хуанхэ), однако первоначально,
по-видимому, Ф.-и был одним из
местных божеств вод. Б. р.
ФЭНХУАН, в древнекитайской
мифологии чудесная царь-птица. В
западноевропейской и русской литературе
Ф. обычно трактуется как птица
феникс. Наиболее ранние упоминания о
Ф. встречаются уже на иньских
гадательных надписях (ок. 15 в. до н. э.).
Как предполагают исследователи,
слово фэн (чудесная птица)
первоначально было обозначением божества
ветра — посланца небесного владыки
{Тянъ-ди). Не исключено, что большое
значение, которое древние китайцы
придавали Ф., связано и с
архаическими представлениями части иньских
племен (особенно на п-ове Шаньдун),
считавшей своим тотемом птицу (см.
Се). Этимология понятия хуан
довольно сложна. Некоторые ученые
предполагают, что хуан — изначально
Мифические птицы фэн и хуан: справа —
самец с гребнем на голове, слева — самка.
Рельеф на каменном саркофаге. Провинция
Сычуань. Рубеж нашей эры.
Феникс. Изображение на черепице из
государства Пэкче. 7 в. Сеул, Национальный
музей.
это название особого гребня на голове
птицы фэн, графически
представляющего собой изображение восходящего
солнца, лучи которого напоминают
трезубец. Возможно, что еще одно
свидетельство солярной природы
образа птицы фэн — соотнесенность Ф.
со стихией огня в классификационной
системе по пяти первоэлементам. В
более поздних текстах фэн толкуется
как самец, а хуан как самка. К рубежу
н. э. появляются подробные описания
внешнего облика Ф. Так, согласно
словарю 1 в. «Шо вэнь» («Толкование
знаков»), у Ф. клюв петуха, зоб
ласточки, шея змеи, на туловище узоры,
как у дракона, хвост рыбы, спереди
как лебедь, сзади как единорог-
цилинь, спина черепахи. Согласно
древним мифологическим преданиям,
Ф. — птица с разноцветным
оперением — живёт в Дунфанцзюньцзы-
чжиго («восточном царстве
совершенных людей»); вылетая оттуда, она
парит за пределами Четырех морей
(Сы хай), пролетает через гору
Куньлунь, пьет воду у горы Чжичжу,
стоящей средь водной стремнины, мочит
крылья в водах Жошуй. Появление
Ф. считалось знаком наступления
великого мира в Поднебесной. В
качестве птицы, сопутствующей миру и
процветанию, Ф. упоминается в
легендах о правителе Хуан-ди, государе
Шуне и т. п. Государь Фу-си по случаю
прилета Ф. создал специальную
музыку. По некоторым косвенным записям
прилет Ф., видимо, отождествлялся с
началом дождей. Считалось, что Ф.
знает сезоны года и поэтому, согласно
преданию, правитель Шао-хао назвал
чиновника, ведающего календарем, —
Фэнняоши (букв, «род птицы фэн»).
Ф. считался в средневековом Китае
символом человеколюбия (жэнь) и
одновременно — государя (наряду с
драконом — лун), но чаще
государыни-императрицы, а также вообще
невесты.
Солярный характер образа Ф. и
указания в древних источниках на то,
что Ф. живет (или рождается) в
Даньчжу (киноварной пещере),
соотнесенной с югом, привело к
контаминации образа Ф. с образом Чжуняо
(или Чжуцяо) — Красной птицы,
символом юга. В средние века образ Ф.
часто использовался и в даосизме;
в даосских легендах сообщалось о
святых, разъезжающих по небу на Ф.,
в ряде преданий рассказывается о
явлении женщинам во сне птицы Ф.,
после чего те рожали выдающихся
сыновей. За этим можно видеть
представление о Ф. как о птице,
связанной со светлым началом ян.
Образ Ф. чрезвычайно популярен в
китайском искусстве с глубокой
древности. Примерно с эпохи Шан-Инь до
нас дошли бронзовые сосуды с
рельефами, изображающими Ф. как птицу
с пышным хвостом, огромными
глазами и своеобразным гребнем типа
трезубца на длинной ножке на голове.
Есть основания предполагать, что
определенное влияние на
формирование образа Ф. оказало представление
о павлине. В старом Китае
изготовление картин с изображением Ф. было
сосредоточено в городе Фэнхуанфу
провинции Аньхуэй, что было связано
с легендой о появлении Ф. в этом
городе, где Ф. пропела на могиле отца
Чжу Юань-чжана, после чего Чжу
Юань-чжану удалось основать
национальную династию Мин.
Лит.: Yoshiniko Izushi, A Study of
the origin of the Ch'i-lin and the Feng-huang,
«Memoirs of the Research Department of the
Toyo Bunko», Tokyo, 1937, № 9, p. 78—109
Хаяси Мина о, Хоо-но дзудзо-но кэйфу
(Генеалогия изображений фэнхуана), «Кокога
ку дзасси», 1966, т. 52, № 1, с. 11 — 29
Ду Эр-вэй, Фэн, линь, гуй, лун каоши
(Разыскания о фениксе-фэн, единороге-линь,
черепахе-гуй и драконе-лун), Тайбэй, 1971
с. 6—40; Идзуси Есихико, Хоо-но юрай
ни цуйтэ (О происхождении фэнхуана), i
его кн.: Сина синва дэнсэцу-но кэнкю (Иссле
дования китайских мифов и легенд), Токио
1973, с. 247 — 266; Schmitt G„ Der Wind als
Phonix, «Mitteilungen des Institute fur Orient
forschung», 1963, Bd 9, Hf. 2/3, S. 383 — 91
Б. Л. Рифтин

ХАБЭК, в корейской мифологии
речное божество. Генетически восходит
к древнекитайскому Хэ-бо. В мифах
о Тонмёне и Чумоне X. выступает как
отец их матери Люхва. Согласно
летописному комментарию Ли Гюбо
A3 в.) к сввей поэме «Тонмён-ван»,
у X. было три дочери — Люхва, Хвон-
хва и Вихва. Старшую Люхва похитил
сын Небесного владыки Хэмосу. X.
разгневался на него, и тот
отправился в подводный дворец для
совершения брачной церемонии. X. предложил
Хэмосу состязаться с ним в искусстве
превращений. В этом состязании
Хэмосу оказался победителем. После
церемонии, возвращаясь на небо,
Хэмосу покинул Люхву. X. разгневался
на дочь, опозорившую родной дом:
приказал ей вытянуть губы на трц
вершка и изгнал на реку Убальсу.
В реке её изловили сетями рыбаки, и
когда обрезали ей губы, она поведала
о себе. Правитель Восточного Пуё
Кымва обрел в её лице
необыкновенную жену. Она родила яйцо, из
которого вышел Чумон. л. к.
ХАВБАС (hwbs, hbs), в йеменской
мифологии верховное божество в
пантеоне племенного союза Файшан,
олицетворение планеты Венера. После
объединения в кон. 2-го тыс. до н. э.
племенных союзов Саба и Файшан и
возникновения сабейского государства
X. был отождествлён с Астаром. Имя
X. сохранялось долгое время и было
известно арабскому историку 10 в.
ал-Хамдани. X. почитался также в
Эфиопии, по-видимому,
переселенцами из Йемена.
Лит.: Л ундин А. Г., Государство мукарри-
бов Саба', М., 1971, с. 227 — 30, 250—51;
Ryckmans J., De quelques divinites sud-
arabes, «Ephemerides Theologicae Lovanien-
ses», 1963, t. 39, p. 462 — 63. А. Г. Л.
XABBA (Havva'), в мусульманской
мифологии супруга Адама.
Соответствует библейской Еве. В Коране
упоминается без имени G:18).
Мусульманские варианты истории X. в
основном повторяют соответствующие
иудаистические и христианские
сюжеты. В мусульманском предании X.
уговорила Адама вкусить запретного
райского плода, предварительно
напоив его вином. После изгнания из
райского сада X. и Адам встретились
около Мекки, там жили, умерли и
похоронены вместе. м. п.
ХАВКАМ (hwkm), в йеменской
мифологии ипостась Анбайа, его супруга.
В пантеоне государства Катабан
занимала (вместе с Анбайем) третье
место. Покровительница столицы Ка-
табана Тимна, сельская округа
которой называлась «орошёнными землями
X.». Культ X. отправлялся в храме
Анбайа Расафум и некоторых других
катабанских храмах. а. г. л.
ХАГАР-КАХАМ (hgrm/ghmm,
«яростный защитник»), в йеменской
мифологии бог — предок, покровитель и
владыка страны в области Гайман в
Центральном Йемене (в государстве
Саба), бог войны, олицетворяющий
воинскую ярость. Имя Х.-К. ранее
ошибочно толковали как «чёрный
камень», что связывалось с культом
чёрного камня в мекканском храме
(Кааба). В государстве Майн Хагар
(«яростный») — эпитет Астара;
возможно, что Х.-К. почитался здесь как
ипостась Астара. а. г. л.
ХАДДИНГ (др.-исл. Haddingr, лат.
Hadingus), в скандинавской
мифологии и эпосе герой, сын датского
короля Грама. Жизнь и подвиги X.
описывает в «Деяниях датчан» (нач. 13 в.)
Саксон Грамматик, использовавший
древние сказания. X. воспитывался в
Швеции у великанов, причём его
воспитательница, обучившая его
магии, в частности искусству заставлять
говорить мертвецов, принудила его
вступить с ней в связь. X.
пользовался покровительством Одина,
являвшегося ему в облике одноглазого
старика. X. совершает ряд подвигов, в т. ч.
мстит за убийство своего отца. В
наказание за умерщвление некоего
существа, оказавшегося божеством
изобилия, X. испытывает многие
невзгоды, но ему удаётся умилостивить
богов, принеся жертвы Фрейру (тем
самым он положил начало
ежегодным «жертвоприношениям Фрейру»,
как называли их шведы). X. убивает
великана, избавляя от его притязаний
дочь норвежского короля, которую
затем берёт себе в жёны. X. посещает
подземное царство мёртвых (он
попадает туда, ведомый некой женщиной).
Миновав места, покрытые мрачными
туманами, он приходит на
плодородные поля, где видит роскошно одетых
людей благородного облика. По мосту
X. переходит через стремительный
поток, в котором плавало оружие. На
берегу сражались два войска, то были,
как объяснила ему его проводница,
воины, павшие на поле боя и
постоянно повторявшие подвиги своей
прежней жизни. Далее им преградила путь
высокая стена, но спутница X.
оторвала голову у петуха, которого несла
с собой, и бросила его за стену, где
он немедленно ожил и закукарекал.
Описание посещения X. загробного
мира во многих чертах повторяет
приёмы описания странствий по «тому
свету» в средневековой европейской
литературе (поля мрака и поля
блаженства, мост через страшный поток,

ХАДИР .|^|^|=ь=.»=,|д|дьг,|дьв,|дь=,1=,1==.ь=,ь=.1==.1яь=,1==,1==.ь=,1==,ь=,1д
стена), но содержит многие моменты, divine twins An Indo-European myth in Ger- почитается как дух речных вод и ко-
manic tradition, Berkeley — Los Angeles, 1968. „лтттгл„ тэ Птч«тттт«л a„it, y ^Yoo^omTx
характерные для скандинавских пред- А*я% Гуревич. лодцев. В Средней Азии X. (Хазрати
ставлений об «ином мире». Воины, хАДИР, ал-Хадир, ал-Хидр Хызр) представлялся в облике благо-
погибшие в бою и возобновляющие (al-Hadir, al-Hidr), в мусульманской честивого старца, одаряющего изоби-
сражение после смерти, — это эйнхе- мифологии персонаж, вобравший в лием и счастьем тех, кто воочию уви-
рии, взятые Одином в Вальхаллу; Себя черты разных мифологических Дит ег0- Во многих мусульманских
стена, ограждающая мир смерти, упо- персонажей доисламского Ближнего странах X. считается защитником от
минается и в «Младшей Эдде»; Востока. В Коране не упоминается, пожаров, наводнений и краж, от уку-
обезглавленный и оживающий петух но комментаторы почти единодушно сов змей и скорпионов и т. д.
напоминает петухов, кукареканье ко- отождествляют его с «рабом алла- Y Аг>ат>а w cttrvti /wJfo«' ^^^т,™»
торых возвещает наступление гибели ха» _ действующим лицом кораниче- ХАЗА?АН БЛБУЛ (иран. «поющий
Л™.та I ПтогГтттост Оптгяч «ТТг»г»ги*ття дсис1В^д«цига лпцит лироп СОЛОВеИ»), В арМЯНСКОИ МИфоЛОГИИ
богов («Старшая Эдда», «Прорица- ского рассказа о путешествии Мусы 4V7Tep ' птица От её пения пас-
ние вёльвы» 42—43), один из них, A8:59—81). Муса вместе с помощ- чУДесная птиц-а- °т ее пения Рас
Золотой гребешок, своим пением будит Ником направляется на поиски места ^^ЮТ 3аС°ХШИе СаДЫ' Г°РЫ И Д°~
посвящены одноимённые поэмы
эйнхериев (это напоминает обряд ,слияния двух морей». По дороге он ™ покрываются растительностью.
„л„птч„„ Т1ПТ,, „„„л^лпл плч,па „« Поттт^а «С,'1*1ЛИ11Л ? У 1Yi^CJri хх^ « Г X. 6. ПОСВЯЩвНЫ ОДНОИМвННЫв ПОЭМЫ
похорон норманнского вождя на Волге теряет свой прИпас — рыбу, которая т J: ,нач 20 в) и каотина
в 10 в., описанный арабским путешест- ожила и упЛыла в море, и встречает "' ^™на п02Ъ картина
^^^^^^^''^^Г: !?* !^^ ХАИНДУВЁЛЕ Wk». «стебелёк KOKoi
готовившаяся сопровождать мужа в сокровенного. Муса просит разреше
«мир иной», оторвала голову у курицы ния сопровождать его, чтобы научить
и бросила её на погребальный ся всему, чт0 тому извесТно. «Раб ал- ^™™тр^Ь1?й обрХ миф,
p,hTTtl лаха» предупреждает, что у Мусы не
корабль).
сового ореха»), одна из триады
божественных дев (X., Мулуа Сатене,
' оло-
ЬпП1,оПт„пт„т,„. D iutt™ млттт>х.т^ v *— * .,, . гии Вемале (восточная Индонезия).
Возвратившись в мир живых, А. хватит терпения, так как слишком Плт1ТТОЛ„л ™„л;, д™^* /*„,,„ 4IIan
^о^хт^тта^ nvnv, йпиНРКИР поттниги „ *„ ' „ ттл*Лп,»„. Согласно мифу, Амета (букв, «чер-
возобновляет свои воинские подвиги, МНОгое ему будет непонятно. Действи-
Один, которого он принял на свой теЛьно, Муса каждый раз возмущает- „ „лтлтллт~, „„ллтт „^„„й та ^т,™ ™™
корабль, обучает его боевому строк, ся поступками своегоР учителя. Тот ^ГГпГпГ^^ ^Т.,™™
(«свинья») и предсказывает, что А. проделывает пробоину в днище ко-
ный») убил на охоте свинью, на клыке
совый орех. Он посадил орех в землю
через девять дней в этом цветке
появилась маленькая девочка,
названная Аметой X. и обладавшая
создавать драгоцен-
ьчане
решили убить её. Однажды девять семей
r.x ™ ™«™,™««u rw™ TTrwr Y х^-.".-— ^-—^ - „~„^w — и через шесть дней полез на выросшую
умрет от собственной руки. Друг X., рабля, на котором они плыли, убивает * пальму чтобы достать иветы
король Швеции Хундинг, получив встретившегося им мальчика, без ™ п^%^Гпорезался и капля ™
ложную весть о его смерти, устроил вознаграждения чинит стену в селе- «° ?? ГоПала на завязь цветка Ещё
пир в его память и утонул в бочке с НИИ) где Им отказали в гостеприим- АметЫ попала на завязь Чветка- *^e
пивом; услыхав о гибели друга, X. Стве, и, наконец, расстаётся с не
повесился в присутствии всего наро- выдержавшим испытание Мусой, пред-
да. Смерть X. напоминает жертвопри- варительно объяснив, что его поступки *aatlti*n лт
оХГепоГМОчТимОДпоНкаровительствГм «« аллахом. Корабль он Г^ТаГстлиГыТ^дТосельТнГТ,
иоин), под чьим покровительством испортил, чтобы тот не достался ца-
находился этот герой. Но X. связан и рю, отнимавшему все суда у рыбаков; течение девяти ночей танцевали
с ванами. Подобно Фрейру и Ньерду, мальчика убил потому, что тот мог в течение Девяти ночеи танцевали,
X. женится на великанше, которая увлечь в 'неверие сво'их благочести- nf дГВЯтивГкГоГсп™и * В^нт"
узнала своего жениха по ногам Вых родителей, которым будет даро- ^" ~ X чтобы она оГари
(таким же образом великанша Скади Ван богобоязненный сын; стена, ко- к^а ™*?*"™vX"R ™*™J™n*nn
^¦^«"Ж^Ж Т°РУЮ °Н -правил, ^принадлежала ™ ГоГуТ/х.^о^еТяТанцГв
одни лишь его ноги). Саксон Грам- двум сиротам, и в ней был спрятан " затоптали её Наутро Амета
матик приписывает X. стихи; в них предназначенный для них клад. Кора- ^ И 3*™ разрубил его пополам
он выражает свою нелюбовь к горам Ническая легенда восходит к древним J*™ "« шовонил а в^
и волчьему вою, а его невеста жалует- эпическим циклам о поисках «живой идну половинУ захоронил, а вто
• - мшчсилшп u,*nwiaivi kj циииаал льпм*1 рую pacceR на мелкие куСКИ И ЗаКОПаЛ
ся на крики чаек, которые её будят. Воды»
руки X. Амета понёс к Мулуа Сатене
и, прокляв людей, потребовал, чтобы
она судила их. В наказание за
убийство X. Мулуа Сатене сделала людей
смертными. А. Иенсен применил к
героям мифологемы X. термин «дема»,
понимая под ним культурного героя,
чья деятельность знаменует собой
кося на крики чаек, китирш* сс ujA«i. Воды» и оо испытании веры (см. и ' местах Из этих kvckob
В «Младшей Эдде» эти же стихи вло- шумеро-аккадский эпос о Гильгаме- их в Разных местах- ^3 этих кусков
жены в уста Ньёрда и Скади. По мне- ш^, Ра° её ^посредственными источ- — „ТХп^Г^оТые?^
нию Ж. Дюмезиля, X. вместе с другим Никами послужили роман об Александ- ™°д" "„J^J„^^n^ Г^^ пЛ
легендарным датским героем Фрото ре и иудейское предание о йешуа б. Zw7a j^S^ 1.1^^
(Фроди) «представляют» Ньерда и Деви.
Фрейра, образующих параллель «бо- Образ X. получил широкое распро-
жественным близнецам» римской и странение как в мусульманском книж-
ведийской мифологий. Некоторые ном предании, так и в народных веро-
учёные высказали предположение, что ваниях. Согласно мусульманской тра-
слово «хаддинги» было первоначально ДИцИИ, главным качеством X. является
у скандинавов обозначением опреде- бессмертие, вследствие чего его
ленного рода жрецов (упоминание чаСто отождествляют с Илйасом: """ "--;—"—- «* ^~* " —
СаксономГрамматиком о X. только в Гесте с теГв мусульманских странах Гнн^ГпГяТ^РешаюшиТмомен
единственном числе они объясняют „считается несколько «могил» бес- **™°™ ™™«t„A TZ1 ™бе?
тем, что к его времени понятие смертного X. X. считается наставни- том в Развитии миФа является гибель
двойственности этого мифо-эпического К0МР и совет„иком многих пророков, ^'^ZZTT^yZeTletTlec
персонажа было уже утрачено . У в т. ч. и Мухаммада. Имя X. (букв. сУШествование заступает место оес
Саксона Грамматика X. сильнее свя- зелёный») указывает на его связь ^Гч^Гм* V"^.T?S
Зан С МИрОМ бОГОВ И великанов, чем с растительным МИрОМ, ЧТО, впрочем, ка и тайные союзы на Молуккских островах,
С МИрОМ ЛЮДеЙ, И представляет СОбоЙ, слабо Отражено В мусульманских в кн-: Мифология и верования народов Вос-
„л ,„тп„„тл 7ТтЛ„Лг»тхттст гКттт^.гт^лг попо « - точной и Южной Азии, М., 1973; Jensen A.,
ПО МНеНИЮ ДюмеЗИЛЯ, фигуру, пере- представлениях, И С МОРСКОЙ СТИХИеИ. Niggemeyer H-> Hainuwele, Fr./M., 1939.
ходную от мифа к эпосу. Мусульмане считают X. покровителем ' м. ч.
guf7saxDoUGerammaUcus,Lai,ST-vni)HadDu путешествующих по морю. В Индии ХАИК, Гай к (по народной этимоло-
mythe au roman, P., 1953; Ward D., The ПОД ИМвНвМ ХОДЖа Хидр (Хизр) ОН ГИИ, «ИСПОЛИН»), В арМЯНСКОИ МИфО-

==.1д|а|=,|=,|=.|==.|==.|==.ьа,ь=,ь=,ЬлЬЯ1=,1=пввп ХАН-ХАРАНГУИ 577
логии герой, первопредок — эпоним вочников), из их шкуры можно изго-
армян. Согласно древним представле- товлять сандалии; рогатый скот
ниям, X. — астральный герой (в пере- (антилоп канна). X. обучил хадзапи
воде Библии на армянский язык со- охоте и дал им собак. Он сделал лю- Хануман. Мадрас,
звездие Орион названо Хайком), луч- дям колени, чтобы они могли сидеть; ГосУда^с™?нныи
ник-охотник божественного происхож- научил их добывать огонь с помощью
дения, великан, красавец. X. слыл камня, пучка травы и доски. Однажды
также распорядителем времени: меся- люди стали играть в слонов (обламы-
цы древнеармянского календаря счи- вали ветви деревьев, размахивали
тались сыновьями и дочерьми X. ими, подражая слонам) и не оставля-
(о чём упоминает космограф 7 в. ли своей игры, несмотря на недоволь-
Анания Ширакаци). В эпосе, передан- ство X. и его жены Ишоко. Тогда
ном Мовсесом Хоренаци E в.) и епи- X. наказал их, превратив в слонов,
скопом Себеосом G в.), X. выступает а остальных хадзапи обучил охоте на
героем, родоначальником армян. Когда них. Однако в большей части мифов
после вавилонского столпотворения демиургом, главным культурным ге-
деспот Бэл (восходит к семитскому роем выступает Ишоко, а X. лишь
богу Белу), воцарившийся в Вавилоне, выполняет поручения Ишоко.
вознамерился подчинить себе всех Е- с- Котляр.
людей на земле и стал требовать, ХАМЫЦ, герой осетинского нартского
чтобы его почитали как бога, X. эпоса, близнечный брат Урызмага;
воспротивился этому. После рождения часто его называют булатноусый. X.
у X. в Вавилоне сына Арменака он со не совершал подвигов, был легко-
своим потомством (включавшим около мыслен. X. женился на женщине из
300 мужчин) отправляется из Вавило- племени водного царства Бценов. Её
на на север и поселяется на землях отдали за X. при условии, что, если
к юго-востоку от озера Ван. Построив её увидят нарты, она покинет мужа
у подножия одной горы дом, он остав- и вернётся в родительский дом. Моло- В «Рамаяне» X. является одним из
ляет его Кадмосу, сыну Арменака, а дая жена днём превращалась в лягуш- главных героев, он мудрый советник
сам отправляется дальше на север, ку, и X. носил её с собой в кармане Сугривы и преданный друг Рамы и
На горной равнине Харк («отцы») X. или за пазухой. Как-то X. пришёл с Ситы. В поисках Ситы X. одним прыж-
основывает селение Хайкашен («по- ней на большой нартский нихас. Сыр- ком перелетает на Ланку, убив по
достроенная Хайком»). Бэл требует от дон догадался, что с ним жена, и роге чудовищ Сурасу и Симхику, и
Хайка признать его власть и вернуться высмеял его перед нартами. Из-за там, вступив в сражение с полчищами
в Вавилон. Непреклонность X. вызыва- такого позора дочь Бценов решила ракшасов, поджигает город. Затем X.
ет гнев Бэла, и он со своими войсками вернуться домой. Перед уходом она возвращается к Раме и вместе с ним
является к дому Кадмоса. X., извещён- дохнула X. в спину, и у него между принимает участие в походе на Ланку,
ный внуком, выступает против полчищ лопатками появилась небольшая Он совершает множество воинских
Бэла. Туго натянув свой огромный опухоль, из которой выскочил раска- подвигов, убивает сына Раваны Акшу,
(«широкий, как озеро») лук, X. прон- ленный младенец Батрадз. X. обладал спасает от гибели Раму и Лакшману.
зает стрелой Бэла и обращает его чудодейственным зубом, подаренным После победы X. над ракшасами
войска в бегство. На месте сражения его тёткой (по другому варианту, — Рама вознаграждает его за помощь
X. создаёт поселение Хайк, давшее богом Аркызом). При виде этого зуба даром вечной молодости. X. присут-
название всей стране. никакая женщина не могла устоять ствует и в другом индийском эпосе —
Образ X. нашёл отражение в искус- перед X., поэтому многие были в оби- «Махабхарата». Там во время пребы-
стве и литературе. На высотах Норк- де на него и прежде всего Сайнаг- вания пандавов в изгнании с X. встре-
ского массива в Ереване поставлена Алдар. Однажды, подстрекаемый Бо- чается в лесу Бхима и не может даже
бронзовая статуя X. (скульптор рата, он убил X. Б. к. приподнять хвост X., которым тот
К. Нуриджанян). X. посвящена поэма ХАНЕКАСА, в мифологии индейцев преградил ему дорогу. X. объявляет
А. Багратуни «Хайк-богатырь». санема (Венесуэла) женщины, живу- Бхиме, что он его брат (Бхима — тоже
Лит.: А б е г я н м., История древнеармянской щие отдельно от мужчин в особых сын бога Ваю), и возвещает ему уче-
литературы, [пер. с арм.], Ер., 1975, с. 18—22; селениях (эквивалент загробного ми- ние о четырёх югах (см. Юга) и об
Эмин Н. О., Исследования и статьи по армян- ч тх г „ с .. ,*,~
ской мифологии, археологии, истории и истории Ра)- Их жительницы едят плесень, обязанностях четырех варн (Мбх.
литературы (за 1858—1884 гг.), м., 1896, Если индеец встретит и убьёт X., III 146 —151). Культ X., или Марути
с. 298—304. с. б. Арутюнян. уМИрает женщина в соседнем племени, (его второе имя, означающее «сын
ХАИНЭ, в мифологии хадзапи (район to. Б- Маруты»), — один из самых популяр-
озера Эяси в Танзании) один из глав- ХАНУМАН (др.-инд. Hanuman), в ин- ных в современном индуизме. X. чтится
ных персонажей, персонификация лу- дуистской мифологии божественная как наставник в науках и покровитель
ны, демиург (наряду с Ишоко), куль- обезьяна, сын бога ветра Ваю, или деревенской жизни. На многочислен-
турный герой. В мифах X. предстаёт Маруты, и обезьяны Анджаны. X. спо- ных изображениях X. обычно пред-
то как мужчина, то как женщина, собен летать по воздуху, менять свой ставлен в почтительной позе (на ко-
Когда X. идёт — земля дрожит. Воз- облик и размеры, обладает силой, по- ленях, со сложенными руками) перед
вращаясь с охоты, он привязывает к зволяющей ему вырывать из земли Рамой или Ситой либо в воинственном
своим ногам убитых носорогов, к каж- холмы и горы. По одной из легенд, облике, с дубиной в руке, ногой попи-
дому бедру — по слону, а третьего ело- сразу же после рождения X. схватил рающим богиню — хранительницу
на взваливает на свои плечи. Когда X. солнце, приняв его за нечто съедоб- Ланки.
умер, он поднялся на небо. ное. На защиту солнца выступил Из Индии культ X. (и культ обезьян
X. как культурный герой дал хад- Индра и поразил X. в челюсть своим вообще) распространился на всю Во-
запи их «скот»: коз (антилоп свали), перуном. Отсюда X. получил имя, сточную Азию вплоть до Китая, п. г.
из шкур которых научил людей делать значащее «имеющий (разбитую) че- ХЧАН-ХАРАНГУИ («государь мрак»,
одежду; овец (диких свиней — борода- люсть». «наимрачнейший»), в мифологии мон-

578 ХАНЫНИМ ||=«м1=я|д|дмд|=м1=а
ГОЛЬСКИХ народов ЭПИЧеСКИЙ герой, Лит.: С а н ж е е в Г. Д., Монгольская повесть ОН ИЗГОТОВЛЯЛСЯ. Все три ВОПЛОЩвНИЯ
осмысливаемый как грозное божество, ° хане Харангуй, м.—л., 1937. с. ю. Неклюдов, х. образуют несомненное единство,
как дух, покровительствующий эпи- ХАНЫНЙМ (от ханыль, «небо», и Культ X. восходит к древнеиранскому
ческой поэзии. По некоторым поверь- ним — суффикс вежливости), С и н- периоду, образ X. имеет точное соот-
ям, эпос о Х.-Х. можно исполнять толь- м ё н («всевышний»), С а н д ж ё ветствие с индийским Soma, см. Сома.
ко при сальной свече, выпачканной («всевышний владыка»), Ч хонд же Наиболее полные данные о X. содер-
сажей. Мрачность и гневность героя («владыка неба»), Чхонван («не- жатся в «Авесте», прежде всего в
проявляются поминутно: он убивает бесный государь»), Чхонсйн («не- «Яште о X.» («Хом-Яшт», «Ясна» 9),
посланника своей наречённой; не бесный дух»), Санчхбн («верхов- следы X. обнаруживаются и в иных
узнав в первую минуту своего брата, ный небесный владыка»), Окхван иранских традициях. Высказывается
он собирается заколоть его копьём, санджё («нефритовый верховный мнение, что, по крайней мере, часть
Х.-Х. появился из растрескавшегося владыка»), в корейской мифологии скифов и сарматов почитала X. (ср.
камня (мотив порождённости зем- высшее божество, приносящее счастье древнеперсидское свидетельство о са-
лёй), способен противостоять земле и человеку, влияющее на его душевное ках, почитающих X.; осетинское назва-
бороться с небом (тенгри). состояние. Обителью X. считалась ние хмеля xum-oelloeg, из *hauma-
Согласно эпическому сюжету, Х.-Х. звезда Тхэыльсон (кит. Тай-и). С агуака-, «арийский X.», ср., возмож-
уезжает за своей суженой Толи-гоа древних времён корейцы верили, что но, рус. хмель). Несмотря на то что
(«зеркало-краса»), получив от неё
весть о появлении нового
претендента на её руку — небесного Эрхим-Ха-
ра. Х.-Х. и его брат Уладай-мерген
(«красноватый меткий») побеждают
во всех брачных состязаниях и
отправляются с невестой и её сестрой
Улен-Солонго (которая затем
становится женой Уладай-мергена)
домой. По пути они подвергаются напа-
дению драконов лу (Х.-Х. сворачивает ^oZZk Ф°ХТг
ИМ ГОЛОВЫ), побеждают богатыря настенной живописи
Хатан-Ценгела, 95-голового чёрного в когурёской гробни-
хана мангусов и его брата Хабшин ^^^„acZ'-
Хара-Бургуда, посланных небом. чхон (провинция Пхе-
Эрхим-Хара опаивает героев и похи- нан-Намдо, КНДР).
щает Толи-гоа, но пришедший в себя
Х.-Х. возвращает жену и наказывает
похитителя. В конце пути некий демон
превращает Х.-Х. в мангуса. Снимает
чары, возвращая героям
первоначальный облик, новорождённый сын Улен-
Солонго. урожай зависит от капризов X. Обряд существует ряд гипотез о растении,
Как правило, покровителями Х.-Х. жертвоприношения небу совершали из которого мог быть приготовлен на-
выступают буддийские божества (бур- племена пуё (ёнго), когурёсцы (тон- питок Сома-хаома (кузьмичёва трава,
ханы Махакала, Авалокитешвара, Та- мэн), племена йе (мучхон). У южноко- конопля, гриб мухомор, ревень, эфедра
ра), а все враждебные ему силы свя- рейских племен хан жрец, ведавший и др ^ ничего определённого о расте-
заны с небом (тенгри): небесные дарами духу неба, назывался Чхонгу- нии х сказаТь нельзя. Другое назва-
силачи, драконы-громовержцы, демо- ном («небесным князем»). В период ние напитка х. в «Авесте» — мада
ны. Враждебностью героя духам гро- Коре A0—14 вв.) X. был возведён ал- (ma6a). Растёт X. в озере Вору-
зы мотивируется возможность испол- тарь в Кёнсоне (Сеул), при династии каша («Бундахишн», «Меног-и Храт»).
нения эпоса зимой (а не летом), когда Ли A5 в.) — алтарь Вондан в селении Торжественное жертвоприношение
лу спят. В конце концов Х.-Х. понёс Содон на реке Ханган. В шаманских х. — ясна (жертва, ср. yajna в «Риг-
возмездие за противоборство небес- мифах X. именуется Чхонним («пове- веде») гарантировало в зороастрий-
ным силам: околдованный, он стано- литель неба»), а в религиозной секте СКОм ритуале бессмертие для верую-
вится многоголовым драконом — 95- чхондогё — Хануллим. Корейцы, щиХ, а также устойчивость миропо-
головым мангусом, спящим на верши- исповедующие христианство, перено- рядка в космосе и социуме. Ясна
не горы Сумеру; таким образом, он как сят имя X. на Иисуса Христа. л. к. начиналась жертвоприношением быка,
бы наследует змеиную природу побеж- ХАОКА, X е й 6 к а, в мифологии ин- затем X. растирали и смешивали с
денных им чудовищ. дейцев Северной Америки (у сиу-дако- МОЛоком. Полученный напиток бес-
Хтоничностью Х.-Х. обусловлена со- тов) божество грома, покровитель охо- смертия посвящался Ахурамазде. Мо-
лярно-ураническая семантика образов ты* Радостный Х.^ обильно проливает мент смешения сока X. с молоком
солнцеподобной невесты Х.-Х. и её слёзы, удручённый — смеётся; зной символизировал чудесное явление в
родни. «Небесным», «сыном неба» действует на него, как стужа, и наобо- мир Заратуштры. С последней в миро-
или даже «сыном Хормусты» называ- Рот- По представлениям сиу, после вой истории ясной, которую сотворят
ется соперник Х.-Х. — Эрхим-Хара. С грозы мир обновляется, поэтому еле- саошьянты, мир вернётся в изначаль-
хтоничностью Х.-Х. согласуется и его ДУет заранее приветствовать его ве- ное совершенное состояние всеобщего
роль как духа-хозяина (государя) сельем и, поступая наоборот, преду- бессмертия. Приготовление X. состав-
эпической поэзии (источником и ме- преждать несчастья. ляло часть ритуала и, как можно су-
стом первоначального нахождения ге- ХАОМА, х а у м а (авест., от hav-, дить по косвенным данным, опира-
роических повествований, согласно «выжимать»), в иранской мифологии лось на миф о гибели божества X.,
ряду представлений, является ниж- обожествлённый галлюциногенный на- расчленённого другими богами, рас-
ний мир). Иногда Х.-Х. считается бра- питок, божество, персонифицирующее тёртого и употреблённого на приго-
том Эрхий-мергена. этот напиток, и растение, из которого товление божественного напитка,

ХАОС 579
преодолевающего смерть [обычно
эпитет X. «дураоша» толкуют как
«отвращающий (преодолевающий) смерть»
(в последнее время
наметилась тенденция определять его
исходное значение как «острый (резкий)
на вкус»]. Один из галлюциногенных
эффектов X. состоял в изменении (или
даже «перевёрнутости») восприятия
пространственно-временных и субъ-
ектно-объектных отношений. На
мифологическом уровне этому могли
соответствовать такие парадоксы, как
одновременное нахождение X. на
небе и на земле и особенно совмещение в
X. ипостасей бога (в частности,
Митры — носителя и стража
мирового закона), жреца, приносящего ему
жертву, и самой жертвы (напр.,
«Ясна» 9, 1 — 32). Вместе с тем
Заратуштра обращается к X. и как к человеку
(«Ясна» 9, 1).
X. просит Заратуштру, чтобы тот
выжал его попить («Ясна» 9, 2).
Воздав хвалу X.., Заратуштра узнаёт
у него, какую награду получили те,
кто его выжал. Вивахванту, первым
выжавшему X., был дан сын Иима;
у Атвйи родился сын Траэтаона,
поразивший Ажи Дахаку; у Триты
родились два сына: Урвахшая, судья,
дающий законы, и Керсаспа,
поразивший дракона Срувара; у Пурушаспы
родился Заратуштра D—13). Таким
образом, вся древнеиранская
священная история строится как результат
последовательных выжимок X.
Заратуштра восхваляет X. за то,
что он, опьяняя, воодушевляет, дарует
силу страсти, способность к обороне,
здоровье, целительную силу,
развитие, рост, мощь, распространяющуюся
на всё тело, знание A7). Благодаря
этим дарам Заратуштра побеждает
«вражду всех враждебных дэвов и
смертных, волшебников и волшебниц,
кавайских и карапанских властителей,
и (вражду) лживых и двуногих
лжеучителей, и (вражду) двуногих
волков и четвероногих» A8). X.
характеризуется также как прекраснейший из
всего материального мира A),
бледно-жёлтый C0), золотистого цвета и
с гибкими побегами A6), хороший,
прекрасно и правильно созданный,
оказывающий приятное действие,
врачующий, победоносный, творец
A6), свободный в силу своей мощи
B5), он препятствует смерти G),
побеждает вражду, ложь A7), лучше
всего приготавливает путь для души,
даёт силу упряжке лошадей в
состязании, счастливых сыновей и
исполненное верой потомство родителям,
святость и знание прилежно
занимающимся, супруга и попечителя девицам,
долго остающимся незамужними
B2 — 23). X. почитают как
господина — властителя дома, общины,
округа, страны B7—28) и просят
устранить вражду недоброжелателей, по-
кусительства рассерженных, отнять
силу из ног, вырвать уши, разрушить
дух у обладающих двумя
преступлениями B8). X. призывают ударить
оружием по телу жёлтого дракона,
страшного и разбрызгивающего яд,
грозящего гибелью верующим в
мировой закон — ашу; ударить по телу
могучего и кровожадного разбойника,
лживого человека, того, кто разрушает
жизнь другого, кто не помнит веры в
ашу; ударить по телу
женщины-колдуньи, вызывающей сладострастие
C0—32). X. прогнал из своего царства
Кересану, уничтожавшего всё, что
растёт, и препятствовавшего изучению
священных текстов B4). X.
опоясался принесённым ему Маздой поясом,
изготовленным духами, украшенным
звёздами, и стал поддержкой и опорой
священного слова и благой веры в
Мазду B6). Популярность ритуалов,
включающих X., видимо, заставила
Заратуштру ввести его в своё учение,
X. был сделан творцом материальных
благ вселенной, а его действия
мотивированы появлением самого Зара-
туштры. Тем не менее есть основания
полагать, что отдельные черты культа
X. (в частности, кровавое
жертвоприношение быка или лошади,
учреждённое Йимой) не пользовались
симпатией Заратуштры (ср. его резкий
отказ от напитка X. в «Ясне» 32,
14). Этим можно объяснить
постепенное вытеснение X. из пантеона. Культ
X. не пережил древнеиранскую эпоху,
лишь на иранской периферии (а
иногда, видимо, и за её пределами, но там,
где были сильны иранские влияния)
сохранялись кое-где и в вырожденном
виде его следы и само слово «X.». В
настоящее время культ X.,
изготавливаемого из эфедры, существует у
персов и гебров.
Лит.: Стебли н-К аменский И. М.,
Флора иранской прародины, «Этимология 1972», М.,
1974, с. 138—40; Modi J. J., Haoma in the
Avesta, «Journal of the Anthropological Society
of Bombay», 1904, № 7; N у berg H. S., Die
Religionen des alten Iran, Lpz., 1938, S. 83,
f. 188—91, 244, 285—88; Zaehner R. C,
The teachings of the Magi,_L., [1965];
Bailey H. W., Dvara matTnam, «Bulletin of
the School of Oriental and African Studies»,
1957, v. 20, p. 53—58; В о у с е М., Haoma,
priest of the sacrifice, «W. B. Henning
Memorial Volume», L., 1970; Widengren G.,
Die Religionen Irans, Stuttg., [1965], S. 29,
f. 34, 54, 66, 70, 108—09, 124, 127.
В. H. Топоров.
ХАОС (греч. х&°?> chaos, от корня
cha-, отсюда chaino, chasco, «зеваю»,
«разеваю»; X. поэтому означает
прежде всего «зев», «зевание», «зияние»,
«разверстое пространство», «пустое
протяжение»). Согласно Гесиоду, X.
располагается среди первопотенций
наряду с Геей, тартаром и Эросом
(Theog. 116); им даётся одновременно
и физическое (X. как бесконечное и
пустое мировое пространство; 700),
и мифологическое понимание X. (он
порождает из себя Эреб и Ночь, а
они Эфир и Гелиру-день, Theog. 123—
124). У схолиастов X. мыслится то как
вода (с фантастической этимологией
от cheo, «лью», «разливаю»), то как
разлитой воздух (со ссылкой на Вак-
хилида и Зенодота), то
по-платоновски как место разделения и
расчленения стихий. Из досократиков Аку-
силай (9B2D) и Ферекид GВ1а)
считали X. началом всякого бытия. При
этом Ферекид отождествлял X. с
водой, т. е. с заполненным
пространством. Ни Гомер, ни Пиндар, ни Эсхил,
ни Софокл ни разу не употребляют
этот термин. У Еврипида X. является
пространством между небом и землёй
(TGF, frg. 448 N.-Sn.), а Проб,
который приводит этот фрагмент из
Еврипида, считает X. воздухом,
заполняющим место между небом и землёй.
В космогонии Аристофана
(«Птицы», 691—702) X. фигурирует в
качестве первопотенций наряду с Эре-
бом, Ночью и тартаром (о Земле
говорится, что вначале её не было).
От Эреба и Ночи — мировое яйцо,
а из мирового яйца — Эрос. Эрос же
из смеси всего порождает Землю,
небо, море, богов и людей. От X.
Эрос порождает в тартаре птиц,
которые тоже, очевидно, понимаются
здесь как одно из первых
космогонических начал (так, X. у Аристофана
выступает уже как мифологический
персонаж, порождающий мировую
жизнь, на пародийном языке
Аристофана — птиц). Либо это собственная
космогония Аристофана, либо это
пародия на орфическую космогонию,
где тоже фигурирует мировое яйцо,
порождённое Ночью. В «Облаках»
X. вместе с Облаками и Языком
является богом Сократа (Nub. 424),
и тот даже им клянётся F27). Так,
к концу классического периода в
Греции существуют две концепции X.,
исходящие из гесиодовской концепции.
Одна выдвигает на первый план
понятие X. как физического пространства,
пустого или чем-нибудь наполненного;
а другая понимает X. как нечто живое
и животворное, как основу мировой
жизни.
Первая концепция углубляется
Аристотелем и ещё больше Платоном.
Аристотель («Физика» IV 208 b 31)
понимает X. Гесиода просто как
физическое место, где находятся те или
другие физические тела. Платон же,
хотя сам и не использует этого
понятия (в Conv. 178 b он говорит о гесио-
довском X.), по свидетельству гесио-
довского схолиаста, под X. понимал
свою «всеприемлющую природу», т. е.
то, что обычно называется у Платона
материей (Plat. Tim. 50 be). Это —
то невидимое и неосязаемое,
лишённое всяких физических качеств
начало, которое получается после
исключения из физического тела всех его
реальных свойств, то, что нельзя
даже назвать каким-нибудь именем,

ХАОС
ибо всякое имя предмета всегда
приписывает ему то или иное свойство.
Это — чистая материя, самый факт
существования тела, не зависимый
ни от каких его реальных свойств.
X. — не какое-нибудь тело, но принцип
непрерывного становления тела.
Стоики не вышли за пределы
классического определения X. Хаос
объявлялся либо «влагой», либо просто
«водой» (натуралистическое понимание
X.). Зенон так понимал гесиодовский
X.: из оседания X., по его мнению,
получался ил, из отвердения его —
земля (Stoicorum ve+«rum fragmenta,
SVF, I frg. 103—104 Am., II frg. 564).
Другое понимание стоиками X. как
пространства — вместилища вещей
(ср. у Секста Эмпирика «Против
учёных» X 11 —12: «...Хаос есть место,
вмещающее в себя целое. Именно,
если бы он не лежал в основании, то
ни земля, ни вода, ни прочие элементы,
ни весь космос не могли бы и
возникнуть. Даже если мы по примышлению
устраним всё, то не устранится
место, в котором всё было. Но оно
остается, содержа три измерения:
длину, глубину и ширину, не считая
сопротивления»). У ряда авторов обе
точки зрения совмещены, т. е. X. есть
вода, первоэлемент, но вода путём
сгущения или разрежения
превращается в разные тела, так что сам по
себе «Хаос есть расчленение и
разделение на элементы» (SVF II frg.
564) и, по Корнуту (Ibid. I frg. 103), —
«Хаос есть возникшая до разделения
влага». Ср. у Манилия: «Хаос некогда
расчленил смешанные первоначала
вещей при их возникновении»
(«Астрономия» X 125).
Таким образом, стоики объединили
понятие X. с элементами, так что X.
представлялся им как бы пределом
разреженного состояния элементов
и, с другой стороны, творческим
началом (принципом) разделения
элементов, хотя сам он и лишён всякого
разделения и расчленения.
Понимание X. как бесконечной
протяжённости, причём не
относительно пространства, как обычно,
а времени, встречается у Марка
Аврелия (IV 3): «Обрати внимание на
то, как быстро всё предаётся
забвению, на Хаос времени, беспредельного
в ту и другую сторону...», X. мыслится
как некоего рода вечность.
Далее X. понимается как
беспорядочное состояние материи. Этот
момент в скрытом виде находился во
всех тех учениях, которые вообще
понимали X. как принцип становления.
Досократики Эмпедокл или Анаксагор
и поэт Аполлоний Родосский (I 494—
500) уже оперируют с первозданной
беспорядочной смесью материальных
стихий.
Но у Овидия его мироздание прямо
начинается с хаоса вещей и сам X.
трактуется как rudis indigestaque
moles, «нерасчленённая и грубая
глыба», хотя уже с животворными
функциями (Ovid. Met. I 5 — 9).
В обстановке надвигающегося
монотеизма в религии и принципата в
политике Овидий уже чувствует
необходимость некоего специального,
творческого начала для превращения
беспорядочной материи в упорядоченный
космос. Для этих целей выступает у
него сначала некий deus et melior
natura B1, «бог и лучшая природа»),
затем quisquis ille deorum C2 —
«тот какой-то из богов»), даже сига
dei D8 — «промысел бога»), а потом
и прямо mundi fabricator E7 —
«устроитель мира») и opifex rerum G9 —
«мастер вещей»). Это оформляющее
и организующее начало получает в
«Фастах» Овидия глубокую
философскую формулировку.
Античная мысль вообще двигалась
в направлении тех формул, которые
можно было бы привлечь для
характеристики X. как принципа становления.
Стали замечать, что в X. содержится
своего рода единство
противоположностей: X. всё раскрывает и всё
развёртывает, всему даёт возможность
выйти наружу; но в то же самое время
он и всё поглощает, всё нивелирует,
всё прячет вовнутрь. Образ X. в виде
двуликого Януса, выступающего как
творческое начало, имеется у Овидия
(Fast. I 89—144). Янус называет себя
res prisca A03, «древняя вещь») и
Хаосом. Когда все стихии
распределились по своим местам и образовался
стройный космос, то Янус, который
раньше был globus et sine imagine
moles A11, «глыба и безликая
громада»), получил определённый facies
A13, «лик») и достойный бога вид
A12 —114). Но и теперь, говорит он,
имеется у него остаток прежнего
состояния, а именно: способность
видеть всё вперёд и назад. Кроме того,
Янус своей собственной рукой всё
открывает и закрывает, являясь как
бы мировой дверью. Он может
развернуть мир во всей его красоте и
может придать его уничтожению.
Античная концепция X. выдвигала
на первый план творческие и
животворные моменты этого понятия. У
орфиков X. оказался в самом близком
отношении к мировому яйцу,
породившему из себя весь мир. Интересно
рассуждение у Климента Римского
(«Беседы» VI 3—4), излагающего эти
древние учения: «Орфей уподобляет
Хаос яйцу. Ведь в яйце — слияние
первых элементов. Гесиод
предположительно называет Хаосом то, что
Орфей называет порождённым яйцом,
выброшенным из безграничности
материи». Климент Римский пишет о
первоначальном беспорядочном
состоянии материи, которое постепенно
превратилось в этот Х.-яйцо, а отсюда
появляются и все реальные формы
мира. О гесиодовском X. у Симпликия
в Комментарии на «Физику»
Аристотеля (IV 1) говорится: «Ясно, однако,
что это — не пространство, но
беспредельная и изобильная причина
богов, которую Орфей назвал страшной
бездной». Симпликий развивает
мысль, что Эфир и X. являются теми
тезисом и антитезисом, из слияния
которых образуется всё бытие:
из Эфира — эманации богов, а из
Бездны-Х. возникает вся
беспредельность. В окончательной форме
эта концепция сформулирована у Гер-
мия Александрийского (Комментарий
к «Федру» Платона 246е): монада —
Эфир, диада — X., триада — яйцо.
Следовательно, X. диадичен в орфико-
пифагорейском смысле этого слова.
Однако исходным пунктом является
здесь не диада, а монада, и уже в
монаде заключено в свёрнутом виде
всё развёртываемое в диаде. Поэтому
и неоплатоники представляли X. как
монаду. В Комментарии к
«Государству» Платона (II 138, 19—24) Прокл
говорит о noeton chaos, т. е. об
«умопостигаемом X.» как об исходном
пункте всех эманации и как о той
конечной точке, к которой
возвращаются все эманации (ср. о
нисхождении и восхождении душ из X. и в
X. — II 141, 21 — 28).
Учение о совпадении начал и концов
в X. для античного мышления — одна
из типичнейших тем. Из этого видно,
что X. действительно есть принцип
непрерывного, неразличимого и
бесконечного становления, т. е. то, что
пифагорейцы и орфики называли
диадой и без чего невозможно
существование ни богов, ни мира, ни людей,
ни божественно-мировой жизни
вообще.
X. получил яркое развитие и в
качестве мифологического персонажа,
начиная ещё с Гесиода. У орфиков X.
вместе с Эфиром был порождением
Хроноса, но сам Хронос рисовался
как крылатый дракон с головой быка
и льва и с лицом бога, который к
тому же именовался ещё и Гераклом
(Дамаский, «О первых принципах»,
317, 21 — 318, 2). С другой стороны, X.
и Эфир порождали из себя некоего
Андрогина, муже-женское начало,
являвшееся началом всех вещей, сам
же X. у орфиков трактовался как
«страшная бездна» (chasma pelo-
rion).
Отсюда уже очень близко до того
нового значения слова «хаос», которое
встречается по преимуществу в
римской литературе и которое либо очень
близко связывает X. с аидом, либо
прямо отождествляет его с ним. X.
есть та бездна, в которой разрушается
всё оформленное и превращается в
некоторого рода сплошное и
неразличимое становление, в ту «ужасную

бездну», где коренятся только
первоначальные истоки жизни, но не
сама жизнь. Римляне прибавили к
этому ещё и острый субъективизм
переживания, какой-то ужасающий
аффект и трагический пафос перед
этой бесформенной и всепоглощающей
бездной. Уже у Вергилия перед
самоубийством Дидоны жрица взывает к
богам, Эребу и X. — характерная
близость X. к подземному миру (Аеп.
IV 509—511, VI 264 след.). У Овидия
(Met. X 29 — 31) X. прямо
отождествляется с аидом. У Сенеки X. —
общемировая бездна, в которой всё
разрушается и тонет (Sen. Thyest. 830—
835). В других текстах Сенеки X.
понимается как аид.
В трагедиях Сенеки X. из
абстрактной космической картины превратился
в предмет трагического пафоса
(«Медея» 9; «Федра» 1238; «Эдип» 572
и др.), в тот мифологический образ,
который одновременно и универсален,
и космичен, и переживается глубоко
интимно, мрачно и экстатически.
Последним этапом в развитии
античного представления о X. является его
неоплатоническое понимание.
Поскольку неоплатонизм является
позднейшей реставрацией всей
древней мифологии, он по необходимости
превращал живую и конкретную
мифологию в философскую систему
абстрактных понятий и по необходимости
становился абсолютным идеализмом,
в котором главную роль играла теория
чистого мышления. Но и в области
чистого мышления тоже имеются свои
формы и своя бесформенность, свой
предел и своя беспредельность, свои
законченные образы и своё
непрерывное и бесконечное становление.
Именно в этом плане древний
образ X. опять начинал играть свою
основную роль, но уже как один из
организующих принципов чистого
мышления.
X. представляется как
величественный, трагический образ космического
первоединства, где расплавлено всё
бытие, из которого оно появляется и
в котором оно погибает; поэтому X.
есть универсальный принцип
сплошного и непрерывного, бесконечного и
беспредельного становления.
Античный X. есть предельное разряжение
и распыление материи, и потому
он — вечная смерть для всего живого.
Но он является также и предельным
сгущением всякой материи. Он —
континуум, лишенный всяких разрывов,
всяких пустых промежутков и даже
вообще всяких различий. И потому
он — принцип и источник всякого
становления, вечно творящее живое
лоно для всех жизненных оформлений.
Античный X. всемогущ и безлик, он
всё оформляет, но сам бесформен.
Он — мировое чудовище, сущность
которого есть пустота и ничто. Но это
такое ничто, которое стало мировым
чудовищем, это — бесконечность и
нуль одновременно. Все элементы
слиты в одно нераздельное целое, в этом
и заключается разгадка одного из
самых оригинальных образов
античного мифологически-философского
мышления.
Лит.: Лосев А. Ф., Гесиод и мифология,
в кн.: Эстетическая терминология ранней
греческой литературы, М., 1954 («Учёные записки
Московского государственного педагогического
института им. Ленина», т. 83, в. 4); Lossew
A. F., Chaos antyczny, «Meander», 1957, № 9,
S. 283—293; Bdrtzler F., Zu den antiken
Chaoskosmogonien, «Archiv fur Religionswissen-
schaften», 1930, Bd28; Jager W., Die Theologie
der frtihen griechischen Denker, Stuttg., 1953;
Frankel H., Drei Interpretationen aus
Hesiod, в его кн.: Wege und Formen fruhgriechi-
schen Denkens, Munch., 1960. А. Ф. Лосев.
ХАОС первобытный. Мифопоэтическая
концепция X. является порождением
относительно поздней эпохи,
предполагающей уже определённый уровень
спекулятивной мысли об истоках и
причинах сущего. Наиболее архаичные
культуры (напр., австралийских
аборигенов) практически не знают
понятия X., и, наоборот, идея X. особенно
полно, широко и успешно
разрабатывалась в древнегреческой традиции
на стыке мифопоэтического и ранне-
научного периодов (см. в ст. Хаос).
К характеристикам X., регулярно
повторяющимся в самых разных
традициях, относятся связь X. с водной
стихией (см. Вода, Океан мировой),
бесконечность во времени и в
пространстве, разъятость вплоть до пустоты
или, наоборот, смешанность всех
элементов (аморфное состояние материи,
исключающее не только предметность,
но и существование стихий и
основных параметров мира в раздельном
виде), неупорядоченность и,
следовательно, максимум энтропических
тенденций, т. е. абсолютная изъятость
X. из сферы предсказуемого
(сплошная случайность, исключающая
категорию причинности), иначе говоря,
предельная удалённость от сферы
«культурного», человеческого, от
логоса, разума, слова и как следствие —
ужасность, мрачность. Но возможно,
важнейшая черта X. — это его роль
лона, в котором зарождается мир,
содержание в нём некой энергии,
приводящей к порождению.
Самые ранние из известных
концепций X. — шумерская и
древнеегипетская относятся, видимо, к 3-му тыс.
до н. э. В космогонических мифах
Древнего Египта X. воплощается в
образе первородного океана Нуна,
характеризуемого небытием,
отсутствием неба, земли, тварного мира.
Вместе с тем, как следует из «Книги
пирамид» (§ 1040 а—d), этому X.
неприсуща беспорядочность и
ужасность. Внутри Нуна находится творец
(Атум, Хепри), который из Нуна
творит всё сущее (хепру,
«существование», от хепер, «существовать»),
«уничтожая X. воды» (гераклеополь-
ское сказание). Среди божеств,
создаваемых творцом из Нуна, встречаются
такие пары, которые в других
традициях характеризуют ещё сам X. (ср.
супружескую пару тьмы, пару
бесконечности, пару невидимости, см.
Огдоада). Пара Нун — Наунет
отсылает к идее мужского и женского
творческих начал ещё в пределах
самого X. Сотворение мира из X.
обратимо: мир не только всё время
противостоит силам окружающего его X.,
но и может быть снова превращен в
X. [ср. угрозу недовольного
поведением богов Атума в «Книге мёртвых»:
«Я разрушу всё, что я создал. Мир
снова превратится в X. (Нун) и
бесконечность (Хух), как было вначале»
(гл. 175)]. Шумерская версия
предполагает как бы две стадии
воплощения X.: первая — заполненность всего
пространства мировым океаном, в
недрах которого находилась праматерь
всего сущего Намму; вторая —
неразрывная слитность божественной
супружеской пары А на и Ки, нарушенная
их сыном Энлилем, оторвавшим
родителей друг от друга. В шумерской
версии существенно, что угроза X.
возникла с рождением Энлиля
(элемент «лиль» означает ветер, дуновение
воздуха). Его воздушная субстанция
и была, собственно, первым
заполнением уже космического пространства
и первым носителем движения (ср.
аналогичную роль Шу в египетской
мифологии). В целом же шумерские
представления о X. предполагают
более динамичную концепцию, чем
древнеегипетская версия, с
акцентом на ипостасном характере
воплощений X.
Библейский вариант предания о X.,
сохраняемый в книге Бытия и в
некоторых других частях Библии, испытал
очень сильное влияние вавилонской
схемы, хотя образ X.-бездны
выступает здесь уже в сильно
демифологизированном виде. Мировая бездна
(др.-евр. tehom, слово, родственное
аккадскому Tiamat, видимо, близко и
к собственному имени, ср.
употребление tehom без определённого артикля,
кроме некоторых примеров во
множественном числе) описывается не как
что-то вечное, абсолютное, исконно
самостоятельное, а как созданное
творцом. Но бездна X., будучи
вторичной во времени, созданной и
ограниченной в своих возможностях
[«доселе дойдёшь и не пройдёшь, и здесь
предел надменным волнам твоим», —
сказал господь морю-бездне (Иов 38,
11 и др.)], актуальна. Бог не только
грозит потопом (который не есть
простое наводнение, а именно
выпущенная на волю божьим попущением
бездна-Х.), но и освобождает
бездну — tehom от преград (ср. Быт. 7,
11). Но и в этом случае бог сохра-
ХАОС 581

ХАПИ
няет контроль над хаотическим
потопом.
Другая особенность
древнееврейской концепции образов X. состоит
в том, что все, кто противится богу
и пытается нарушить мировой
порядок, помещаются в морские воды,
т. е. в остаток бездны на земле (ср.
Левиафана и другие образы
библейских чудовищ — Таннин-дракон, Раав,
Нахаш). Следовательно, библейская
традиция исходит из отчётливо
богоборческого X. Сходная ситуация
отмечена и в более ранней, угаритской
мифологии, где известны бог смерти
Муту, морской бог-чудовище Йамму,
противник «благого божества» Балу.
В финикийской космогонии (в
противоположность древнееврейской) мутный,
темный X. беспределен, вечен и
изначален.
В некоторых традициях
господствуют так называемые апофатические
описания X., когда он определяется
через то, что в нём отсутствует
(«нулевой» X.). Среди наиболее
известных примеров — ведийская
картина того, что предшествовало
творению (РВ X 129, 1 — 2). Однако и эти
апофатические описания дополняются
характеристиками иного типа: «Мрак
был сокрыт мраком вначале.
Неразличимая пучина — всё это» (РВ X
129, 3). В этой пучине X. дышало,
«не колебля воздуха», Единое нечто,
«и не было ничего другого, кроме
него» (X 129, 2). Это Единое,
заключённое в пустоту, было порождено
силой жара — тапаса.
Первоисточником творимого мира было желание.
В других версиях желание и творение
связываются с золотым зародышем
(см. Хиранъягарбха), плававшим в
X. — океане. Согласно версии «Шата-
патха-брахманы» (II 1, 6), из мировых
вод, воплощающих X., возникло
божество с творческими потенциями.
Ср. также отрывок из «Брихадара-
ньяка-упанишады» (V 5, 1): «Вначале
этот [мир] был водой. Эта вода
сотворила действительное — это Брахман.
Брахман [сотворил] Праджапати,
Праджапати — богов...». Описания
«нулевого» X. известны из «Старшей
Эдды» [«В начале времён не было в
мире ни песка, ни моря, ни волн
холодных; земли ещё не было и
небосвода, бездна сияла, трава не росла»
(«Прорицание вёльвы», 3); в
древнескандинавской мифологии X.
понимался и в более специфическом смысле —
как пучина, ограниченная на севере
холодным и тёмным Нифльхеймом и
на юге тёплым и светлым Муспель-
схеймом], из океанийского мифа о
сотворении мира богом Тане (ср.
версию с острова Туамоту: «Не было
больше ничего в мире — ни песка, ни
горных хребтов, ни океана, ни неба.
И глубокая тьма была над пеной волн
перед ликом бездны»; при этом
предполагается, что уже существовал
Тане, проливающий воды), из месоаме-
риканского эпоса «Пополь Вух» и из
целого ряда других традиций. Как
и X., характеризующийся
смешанностью и бесформенностью, этот
«нулевой» X. организуется введением серии
основоположных различительных
признаков (вода — твердь, тьма —
свет, холод — тепло, ночь — день,
женское — мужское, низ — верх и
т. п.), но, если в первом случае X.
противится попыткам его
организации, оформления (что и даёт начало
мифам типа древнесемитских), то во
втором случае X. нейтрален по
отношению к его преобразованиям. В
китайской мифологии X. предстаёт
прежде всего местом рождения начала,
развитие которого в конечном счёте
приводит к возникновению вселенной.
В книге «Хуайнань-цзы» — это два
божества, возникшие из X. и
начавшие его упорядочение. В
конфуцианских сочинениях X. бесформен и
стихии смешаны; творение начинается
с того, что чистое ци (ци — нерас-
членённая первоматерия, первоэфир)
становится небом, мутное же —
землёй (ср. также «Лунь-хэн» Ван Чуна,
1 в. н. э.). Особую версию составляет
миф об изначальной массе слитых
воедино неба и земли, внутри которой
зарождается Пань-гу. В «Даодэцзине»
Лао-цзы F—5 вв. до н. э.) говорится
(гл. 25) о том, что в X., прежде чем
возникли небо и земля, зарождается
лишённое формы дао, которое можно
считать матерью Поднебесной. Это дао
выступает как творческое
организующее начало в цепи человек — земля —
небо — дао — естественность. Роль X.
в мифопоэтических традициях не
исчерпывается только
космогоническим циклом. И после устроения
космоса вселенная чаще всего
понимается как некий центр, как видимая
поверхность; периферия же (вовне и
внизу) остаётся не только менее
космизованной, но иногда толкуется
как остаток X., обычно ослабленного,
приглушённого, но тем не менее
существующего и по временам
угрожающего космосу, миру. Мифопоэтические
описания мировых катастроф,
катаклизмов (см. Потоп) как раз и
предполагают не полное изгнание X., а
только его оттеснённость. С остатками
X. на земле связан ужас, страх,
порождаемый тьмой, ночью,
бесформенностью, отсутствием надёжных границ
между человеком и царством X. [«И
бездна нам обнажена с своими
страхами и мглами, и нет преград меж
ней и нами — вот отчего нам ночь
страшна» (Ф. И. Тютчев)]. Царство
смерти, с которым тоже связан страх,
нередко описывается как своего рода
X. (в двух вариантах: или
бесформенность и разъятость, или
противоположность этому свету).
X. — не только образ мифопоэтиче-
ского искусства, но и одно из научных
понятий, без которого не могли
обойтись ни ранние античные космогонии,
ни И. Кант, ни ряд современных
мыслителей.
Лит.: Ильин В. Н., Шесть дней творения,
Париж, 1930; Лосев А. Ф., Хаос, в кн.:
Философская Энциклопедия, т. 5, М., 1970;
Светлов Э., Хаос и Логос, в его кн.: Магизм и
единобожие, Брюссель, [1971]; Gunkel H.,
Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Gott.,
1895; Delitzsch F., Das babylonische Welt-
schopfungsepos, Lpz., 1896; S e t h e K., Amun
und die acht Urgotter von Hermopolis, В., 1929;
Emuna elish. The Babylonian epic of creation-
translation and commentary by S. Langdon, Oxf.,
1923; Bortzler F., Zu den antiken Chaoskos-
mogonien, +Archiv fur Religionswissenschaft»,
1930, Bd 28; Corn ford F. M., Principium
Sapientia, Camb., 1952; Jaeger W., The theology
of the Early Greek Philosophers, Oxf., 1947;
Before philosophy. The intellectual adventure
of ancient man, Harmondsworth, 1967; KirkG. S.,
R a v e n J. E„ The presocratic philosophers, Camb.,
1957; Los sew A. F., Chaos antyczny,
«Meander», 1957, Roc 12, № 9; Teilhard de
С hard in P., Hymne de l'Univers, P., 1961;
Guthrie W. К. С, A history of Greek philosophy,
v. 1 — The Earlier presocratics and the
Pythagoreans, Camb., 1962; McKenzie J. L., The
two-edged sword, N. Y., 1966; R a d G. von, Old
Testament theology, v. 1 — 2, L., 1975; H e i d e 1 A.,
The Babylonian Genesis. The story of creation,
2 ed., Chi.—L., 1963. См. также лит. при статьях
Космос, Космогонические мифы и Океан мировой.
В. Н. Топоров.
ХАПИ (If pj), в египетской мифологии
бог Нила! Космическое божество,
почитался как «высокий Нил, который
даёт жизнь всей стране своим
питанием», податель влаги и урожая. Отец
X. — первобытный океан Нун. Бог
Нилов Верхнего и Нижнего Египта
(его атрибуты — лотос, эмблема
Верхнего Египта, и папирус, эмблема
Нижнего Египта), X. почитался во
всём Египте, но центром его культа
было ущелье Гебель-Сильсиле, место,
где, как считалось, из подземного
царства (дуат) выходят «ключи
Нила», и южная оконечность острова
Элефантина. Изображался жирным
человеком с большим животом и
женской грудью, на голове — тиара из
папирусов, в руках — сосуды с
водой. Праздник X. был приурочен к
началу разлива Нила. В этот день
ему приносили жертвы, в реку
бросали свитки папируса с
написанными на них перечислениями даров.
В скалах Гебель-Сильсиле были
высечены гимны X. Иногда X.
отождествляли с Амоном (Амон-Хапи).
р. р.
ХАПИ, см. в статье Гора дети.
ХАРА СУОРУН («чёрный
непреклонный», «чёрный ворон»), в якутской
мифологии дух — покровитель ряда
якутских родов, предок девяти шаманских
родов, сын божества Улу тойона.
Согласно мифам, младший сын X. с.
был вороном, поэтому его нельзя было
убивать. Однако если ворон очень
досаждал охотнику, то он мог убить
его, вложив потом в клюв ворона
кусочек шкурки зайца или горностая,
что являлось подтверждением вины
ворона, когда охотник являлся к

ХАРИШЧАНДРА 583
Слева — Хапи.
Бронза. 7 в. до н. э.
Москва, Музей
изобразительных
искусств им. А. С.
Пушкина.
Справа — Хапи
Верхнего и Нижнего
Египта. Рельеф на
постаменте статуи
Сенусерта I из Лиш-
та. Ок. 1950 до н. э.
Каир, Египетский
музей.
X. с. с жалобой на обидчика. Увидев
в клюве ворона кусочек шкурки, X. с.
прощал охотнику убийство его сына.
Я. А.
ХАРГИ, в тунгусо-маньчжурской
мифологии: 1) дух — хозяин нижнего
мира, старший брат сэвэки — творца
земли, животных, человека. X.,
обманув помощника младшего брата,
охранявшего его творения, вложил
болезни в изваяния людей, животных
либо поломал их; 2) дух — помощник
шамана, отвозящий души умерших в
мир мёртвых. г. в.
ХАРИБДА (xapvpfiic;), в греческой
мифологии чудовище в виде
страшного водоворота, трижды в день
поглощающего и извергающего чёрные воды
узкого пролива, на другом берегу
которого в пещере обитает шестиглавая
Скилла. Даже Посейдон не в силах
спасти от гибели человека, попавшего
между X. и Скиллой, где, однако, всё-
таки проплыл Одиссей (Horn. Od.
XII 85 — 107, 234 — 250). Одиссею
пришлось вторично спасаться от X., когда
он потерпел кораблекрушение.
Ухватившись за ветки смоковницы, он
висел над бездной, изрыгнувшей мачту
его корабля, примостившись на
которой Одиссей поплыл дальше (XII
430—446). Между X. и Скиллой с
помощью Фетиды и её сестёр проплыли
аргонавты (Apoll. Rhod. IV 922 — 938).
А. Т.-Г.
ХАРИТЫ (x&QiTes), в греческой
мифологии благодетельные богини,
воплощающие доброе, радостное и
вечно юное начало жизни (греч.
/aQi , «милость», «доброта»). X. —
дочери Зевса и океаниды Эвриномы
(вариант: Гелиоса и Эглы, Paus. IX
35, 5), прекрасные видом. Их имена:
Аглая («сияющая»), Евфросина
(«благомыслящая»), Талия
(«цветущая») (Hes. Theog. 907 — 911). Имена
X., их происхождение и число в
вариантах мифов различны. Гомер знает
одну X., супругу Гефеста (Нот. II.
XVIII 382 — 392) или некую младшую
из X. — Пасифею, обещанную Герой
в жёны богу сна (XIV 267 — 269).
Известны имена двух X. — Клета
(«желанная») и Фаенна
(«сияющая»), а также одна X. — Пейто
(«убеждение»). Иногда X. совмещают
с горами, именуя их — Ауксо
(«приумножающая»), Карпо
(«плодоносящая»), Талло («цветение»), Гегемона
Хариты. Мрамор. 3 е. до н. э. Кирена,
музей.
(«руководительница») (Paus. IX 35,
1—2). В мифах о X. заметна их связь
с вегетативными силами природы и
упорядочением человеческой жизни,
трудовой и художественной
деятельностью. X. близки Аполлону. В Де-
лосском храме он держит на ладони
трёх X., а в пифийском храме
Аполлона (Пергам) было их изображение,
как и в Афинах перед входом в
акрополь (Paus. IX 35, 3). X.
соответствуют римские грации. а. т.-г.
ХАРИХАРА (др.-инд. Harihara), в
индуистской мифологии
божественный образ, объединяющий в себе
черты Вишну (Hari) и Шивы (Нага).
Возник, очевидно, сравнительно
поздно и сколько-нибудь широкого
распространения не получил.
Упоминается впервые в пуранах и в послеэпи-
ческой поэзии. Согласно одному
преданию, Лакшми и Дурга спорили, чей
муж более велик, и Вишну, чтобы
доказать, что они равны, вошёл в
тело Шивы, соединившись с ним.
По другой версии, Шива упросил
Вишну превратиться в прекрасную
женщину и воспылал к ней страстью.
Вишну пустился в бегство и принял
свой обычный облик, но Шива, нагнав
его, так крепко обнял, что тела их
слились. Самые ранние изображения
X. обнаружены в Кампучии G в. н. э.),
в Индии лишь с 10 в. На
изображениях X. одна (левая) половина тела —
белая и обладает прочими признаками
Шивы (спутанные волосы, змеи,
шкура тигра и т. д.), другая (правая)
половина — тёмно-синяя или чёрная
и также обладает прочими атрибутами
Вишну (корона на голове, в руках —
раковина и т. д.). с. с.
Три грации. Фреска из Помпеи. 1 е. Неаполь,
Национальный музей.
ХАРИШЧАНДРА (др.-инд. Hariccand-
га), в индийской мифологии царь
Солнечной династии, известный
добродетелью и щедростью. Впервые
упомянут в «Айтарейя-брахмане» (VII

584 ХАРОН
13) в связи с легендой о Шунахшепе. вает живому человеку путь в царство грешили, не устояв перед прекрасной
В «Маркандейя-пуране» (VII 80) смерти (VI 201 — 211). Показав X. женщиной. Лишённые крыльев (т. е.
рассказано, что однажды X. отдал золотую ветвь, Сибилла заставила возможности вернуться на небо),
мудрецу Вишвамитре по его просьбе его перевезти Энея (VI 403 — 416). X. и М. подвергаются мучительному
все свои богатства и земли. Не удов- А- т--г- наказанию в подземной темнице в
летворившись этим, Вишвамитра ХАРУН (Harun), в мусульманской ми- Вавилоне. Поскольку, согласно преда-
потребовал, чтобы X. продал в раб- фологии младший брат и помощник нию, X. и М. обучали людей
колдовство самого себя, жену и сына и Мусы, посланный ему аллахом (Коран ству, имена их стали у мусульман
отдал ему вырученные деньги. X. 20:30 — 34; 25:37). Соответствует биб- символами волшебства и колдовства и
выполнил и это требование; он попал лейскому Аарону. Согласно Корану, широко употреблялись в магической
в услужение к чандале (человеку из X. был красноречивее Мусы B8:34— практике. м. п.
низшей касты) и был послан им на 35). Он руководил израильтянами, ХАТИМАН (др.-япон., «множество
кладбище красть саваны. На клад- пока Муса был на горе Синай G:138), флагов»), в японской мифологии
бище X. встретил свою жену, при- но не сумел удержать их от поклоне- бог — покровитель воинов. Имя X.,
шедшую хоронить их умершего сына, ния тельцу G:149; 20:92 — 95). как предполагают японские исследо-
и оба они решили сжечь себя на Послекоранические предания особо ватели, ведёт своё происхождение от
погребальном костре. Однако осущест- подчёркивают любовь израильтян к древнего обычая ставить флаги в
влению этого решения помешали X., которые после его исчезновения честь богов. Зарождение культа X.
боги: они явились все вместе на обвинили Мусу в смерти брата. Свя- связывается с местностью Уса (ост-
кладбище и объяснили X., что всё тилище на вершине горы около Петры ров Кюсю, префектура Оита), где
случившееся с ним было задумано как (Иордания), называемое могилой X., он почитался под именем Хатиман-
испытание его благочестия (при является объектом паломничества Дайбосацу, вместе с двумя другими
этом чандалой, хозяином X., был не мусульман. м. п. божествами — Химэгами и Отараси-
кто иной, как Дхарма). Боги предло- ХАРУТ И МАРУТ (Harut; Marut), в химэ-но микото. Со временем культ
жили в награду X. рай Индры, но X. мусульманской мифологии малайка всех трёх божеств слился в культ X.,
согласился войти в рай лишь после (ангелы), согрешившие на земле. В а в период Хэйан (9 —12 вв.) под
того, как вместе с ним были взяты Коране говорится: «... они оба не именем X. был обожествлён правитель
на небо его родичи, друзья и под- обучали никого, пока не говорили: страны Одзин (согласно «Нихонги»,
данные. п. г. „Мы — искушение, не будь же невер- пятнадцатый император Японии, пра-
ХАРОН (xago)v), в греческой мифо- ным". И те научились от них, чем вивший в 270 — 312). Тогда же X.
логии перевозчик мёртвых в аиде. разлучать мужа от жены, — но они стали почитать как хранителя импе-
Изображался мрачным старцем в не вредили этим никому иначе, как раторской цитадели и в конечном
рубище; X. перевозит умерших по во- с дозволения аллаха» B:96). счёте как покровителя императорско-
дам подземных рек, получая за это Мусульманское предание, восходя- го рода, а позднее — как покрови-
плату в один обол (по погребальному щее к иудаистической традиции, теля самураев из рода Минамото, т. е.
обряду находящийся у покойников развивая коранический сюжет, рас- в качестве удзигами — божества ро-
под языком). Он перевозит только сказывает, что ангелы на небе пори- да. В эпоху Камакура A3 в.) X. вы-
тех умерших, чьи кости обрели покой цали греховные поступки людей и ступает как покровитель
основанного Минамото сёгуната (военного
Пейзаж с Хароном. Картина И. Патинира. 1521. Мадрид. Прадо. Правительства) а С Усилением
воинского сословия — самураев по
всей стране широко распространился
культ X. как «бога лука и стрел»,
т. е. покровителя воинов, или бога
войны.
В старинных памятниках
запечатлены легенды о явлениях X. в облике
старого кузнеца, трёхлетнего ребёнка
и др. и оказании им помощи людям.
X. поклоняются в храме местности
Уса (Хатиман-но мия), в городе Явата
(префектура Киото) и др.
Лит : Нихон миндзоку дзитэн (Японский
этнографический словарь), Токио, 1972; Синва
дэнсэцу дзитэн (Японский мифологический
словарь), Токио, 1975. Е. М. Пинус.
ХАТМЁХИТ (hbt-mhj.t), в египетской
мифологии богиня города Мендес.
Её священное животное — рыба,
эпитет — «первая среди рыб».
Изображалась женщиной с рыбой на голове.
В поздний период X. сближалась с
Исидой: считалось, что она помогла
Исиде собирать части тела убитого
Сетом Осириса. р. р.
ХАТбР, X а т х 6 р (h.t-hr, букв, «дом
Гора», т. е. «небо»), в египетской
в могиле (Verg. Aen. VI 295 — 330). утверждали, что сами они никогда мифологии богиня неба. В древней-
Геракл, Пирифой и Тесей насильно бы не поддались искушениям. Двое ший период почиталась как небесная
заставили X. перевезти их в аид из них — X. и М. были посланы ал- корова, родившая солнце. Впоследст-
(VI 385 — 397). Только золотая ветвь, лахом на землю для испытания, не вии изображалась женщиной с рога-
сорванная в роще Персефоны, откры- выдержали земных соблазнов и со- ми и иногда ушами коровы, но в

ХАЯГРИВА 585
некоторых местностях сохранила
облик коровы (ср. одну из ипостасей
X.— корову Мехурет). Фетиши X.—
столб, увенчанный двуликой головой
X. с коровьими ушами (в ранний
период — головой коровы), и малахит.
Центр культа X. — город Дендера
(её эпитет — «владычица Дендеры»),
но её почитание было распространено
по всему Египту, а также в Нубии,
Библе, Пунте, на Синае. X. — жена
Гора Бехдетского, мать Гора-Сема-
тауи (в Мемфисе иногда её мужем
называли Птаха). С X.
отождествляли Ихет. Мут, Нут. С возвышением
культа Ра X. стала считаться его
дочерью, солнечным Оком, она
отождествляется с дочерьми Ра Сехмет
и Тефнут и почитается в образе
львицы. В этом качестве X. является
центральным персонажем мифов о
приносящем весну возвращении
солнечного Ока (Тефнут-Хатор) из Нубии,
об истреблении людей в наказание
за их грехи по приказу Ра его Оком
(Сехмет-Хатор) (подробнее см. в ст.
Египетская мифология). Как и Гор,
X. охраняет фараона, дарует
плодородие, выступает как богиня-мать.
С X. связан культ деревьев —
финиковой пальмы, сикоморы (их образ
она принимала). С X.
отождествлялась воплощавшаяся в акации
богиня Иусат. X. почиталась также как
богиня любви, веселья, музыки,
пляски (её атрибутом был
музыкальный инструмент систр, изображения
Фараон Менкаура, Хатор (слева), богиня
нома Диосполис Нарва. Ок. 2470 до н. э.
Каир, Египетский музей.
которого часто носили в качестве
амулета, охраняющего от злых
духов). Один из распространённых её
эпитетов — «золотая». В Дендере
сыном X. и Гора Бехдетского
считался бог музыки Ихи. Древние греки
отождествляли X. с Афродитой. X.
связана с заупокойным культом, она
вместе с богиней Таурт встречает
умерших на пороге подземного
царства. В поздний период X.
отождествлялась с Исидой. С X. также
отождествлялись Таурт, Нейт, Бает,
Небтуи. р. и. Рубинштейн.
ХАШХАВИЛО, в адыгской
мифологии чудовище с головой собаки и
туловищем быка. Пребывает на
морском побережье, в оврагах, затонах.
Оглянувшийся на X. человек гибнет.
м. м.
ХАЯГРИВА (др.-инд. Hayagriva,
«имеющий шею лошади»), 1) в
индийской мифологии дайтья, который
выкрал из уст Брахмы, когда тот спал в
конце калъпы, четыре веды. Это
грозило новому творению мира, и Вишну в
своей аватаре рыбы убил X. и
возвратил веды Брахме. В более поздних
мифах X., напротив, сам становится
воплощением Вишну и спасает веды,
украденные дайтьями Мадху и Кай-
табхой (Бхаг.-пур. II 7, 11; «Брахман-
да-пурана» II 6, 10; Ваю-пур. 68, 10).
Лит.: G u 1 i k R. H. van, Hayagriva. The
Mantrayanic aspect of the horse-cult in China and
Japan, Leiden, 1935. П. Г.
2) В буддийской мифологии вадж-
раяны идам и дхармапала, эманация
будды Акшобхьи. Описание X.
встречается уже в индийских садханах (напр.,
в «Садханамале», где его изображают
в виде гневного божества, имеющего
Слева — Хатор и Ра-Гарахути. Роспись гробницы царицы Нефертари в Фивах. XIX династия. Ок. 1250 до н. э. Справа — Хатор и фараон
Аменхотеп II, сосущий её молоко. Песчаник. Ок. 1430 до н. э. Каир, Египетский музей.

ХВАЖАРПЫС
три головы и восемь рук), но
чрезвычайно популярным мифологическим
персонажем под именем Тамдин (rta-
mgrin) X. стал в Тибете и в Монголии
(это объясняется тем, что культ
лошади был известен там издревле). В
тибетских и монгольских (а отчасти и
непальских) изображениях X. (в отличие
от индийских канонических) в волосах
его помещают небольшую лошадиную
голову. Имя и образ X. особенно
часты в тибетских мифах и легендах,
связанных с великими учителями
школы ньинма.
Лит.: В h a 11 ас h а г у у а В., The Indian
Buddhist iconography, 2 ed., Calcutta, 1958,
p. 165; Gulik R. H. van, HayagrTva. The
Mantrayanic aspect of the horse-cult in China and
Japan, Leiden, 1935. Л. M.
ХВАЖАРПЫС (от хуажэ,
«рододендрон», и арпыс, «молодец»), герой
абхазского нартского эпоса. X. стал
женихом Гунды — красавицы,
единственной сестры ста братьев-нартов,
после того как одолел её в
единоборстве (Гунда вступала в поединок со
всеми претендентами на её руку;
99 богатырей, предшественников X.,
были ею побеждены). Однако его
невеста была похищена Нарджхеу.
Нагнавший похитителя X. вступает с ним
в поединок. Стрела Нарджхеу
отколола часть черепа X. Дважды нартский
кузнец чинил ему голову с помощью
медных пластинок. Но третья стрела
Нарджхеу оказалась для X.
смертельной. Вопль умирающего X. дошёл до
его матери, проклявшей Нарджхеу,
а X. по её заклинанию превратился в
рододендрон. ш. с.
ХВАНУН, Ун, Синун
(«божественный Ун»), в корейской мифологии
культурный герой, побочный
(младший) сын верховного небесного
владыки Хванина (в источнике
отождествляемого с Индрой) в мифе о Тангуне в
«Самгук юса» (в «Ындже сиджу» Квон
Нама назван внучатым племянником
Хванина). Замыслив попасть в мир
людей, X. получил в дар от Хванина
три небесные печати и с трёхтысячной
свитой [духов] спустился под дерево
к жертвеннику духам (в других
источниках: под священное дерево Тан,
откуда также имя X. — Танун) на
горе Тхэбэксан. X. с помощью духов
ветра, дождя и туч управлял
человеческим миром; ведал людскими
судьбами, исцелял хвори,
устанавливал меру наказания и т. п.
Превратив медведицу в женщину, X.
сам обернулся человеком и взял ее
в жены. У них родился Тангун. X.
почитается как одно из высших
божеств в религиозной секте тэджонгё.
л. к.
ХВЕРГЕЛЬМИР (др.-исл. Hvergel-
mir, «кипящий котёл»), в
скандинавской мифологии поток в Нифльхейме
(«страна мрака»). Из него вытекают
различные подземные реки, в т. ч.
Гьёлль, которая течёт около хель
(царства мёртвых). В X. падает влага
с рогов стоящего на Валъхалле оленя
Эйктюрнира (по «Младшей Эдде»).
Е. М.
ХВТИСШВИЛИ (груз., букв, «сын
бога»), в грузинской мифологии
общее название второстепенных богов
{Копала, Иахсари и др.). Обычно
X. считаются детьми верховного
бога Гмерти. См. также Джвари.
з. к.
ХЕБАТ (dHebat, угарит. ?bt), в хур-
ритской мифологии богиня. Термин
«X.», возможно, семитского
происхождения. Высказывавшееся
предположение о связи X. с библейской Евой
(Hawwa) лингвистический анализ не
подтверждает. X. — «госпожа
небес», супруга Тешуба. Имеет функции
богини-матери, её дети — сын Шарру-
ма (букв, «бычок бога Тешуба»),
дочери Аланзу и Кунзишалли. В период
Новохеттского царства
отождествлялась с хеттской богиней солнца города
Аринны (см. Вурунсему). Почитание
X. не было общехурритским: она,
очевидно, неизвестна в области Нузи, где
супругой Тешуба являлась Иштар
Ниневийская. Центр культа X. —
сирийский город Халпа (современный
Халеб). Самостоятельной роли в
мифах не играет. В одной из табличек
«Песни об Улликумме» описывается
тревога X. по поводу исхода битвы
между Тешубом и Улликумме. На
рельефе из Язылыкая близ Богазкёя X.
изображена стоящей на пантере, в
длинной одежде и с круглой шапкой
на голове. В глиптике встречаются
изображения X., восседающей на
троне. М. Л. Хачикян.
ХЕВАДЖРА (санскр. hevajra, букв,
«о, ваджра!»), в буддийской
мифологии ваджраяны идам. X. олицетворяет
мудрость и сострадание, по некоторым
текстам («Хеваджратантра» и др.),
он — первопричина всего бытия. X.
считают эманацией Акшобхьи и
обычно изображают с восемью лицами,
шестнадцатью руками и четырьмя
ногами. Его праджня (женское
соответствие) Найратмя символизирует
отсутствие эгоизма.
Лит.: Snellgrove D. L., The Hevajra
Tantra, pt 1 — 2, L., 1959. Л. М.
ХЕВИОЗО, Со, С 6 г б о, в дагомей-
ской мифологии андрогинное
божество, громовник, глава пантеона богов
грома. Иногда в мифах X. именуется
Агболесу (на языке фон —
«огромный баран»), так как может
принимать вид барана (символ громовника).
X. — хозяин неба, вершит верховный
суд, так как знает нужды мира. Он
посылает жару и дождь; убивает
людей и разрушает дома, уничтожает
деревья и поля; но вместе с тем
дарует плодовитость людям, плодородие —
полям. В пантеон, возглавляемый X.,
входят его дети (ведающие
молниями): Агбе (сын X. — по одной из версий
мифа, что вызвано, по-видимому,
стремлением к циклизации вокруг X.
всех связанных с водой персонажей и
явлений), Аден, Аколомбе, Аджаката,
Гбвезу, Акеле, Алаза, Гбаде. Аден
принял на себя роль старшего ввиду
того, что Агбе не живёт на небе. Он
посылает плодоносный дождь, он —
страж плодовых деревьев. Аколомбе
регулирует тепло и холод в мире,
насылает град, повинен в разливе рек.
Аджаката приносит сильный дождь,
всегда спешит. Гбвезу всегда
находится при X.; не приближается к земле и
не убивает людей; его голос —
отдалённое ворчание грома у горизонта.
Акеле также не убивает; он держит
верёвку дождя; его обязанность —
забирать воду из моря, из которой
затем делается дождь. Алаза живёт в
лесу, где вершит суд; никто не входит
туда без сопровождения жрецов.
Алаза помогает искать воров. Алаза
пришёл к людям, чтобы поведать им о
царстве неба и царстве земли. Он
обучил людей тому, как надо почитать
X. (Со) и его детей. е. с. Котляр.
ХЕГНИ (др.-исл. Hogni), Хаген
(средневерхненем. Hagene, нем. На-
gen), один из героев
германо-скандинавского эпического цикла о нибелун-
гах. В эддических песнях и в «Саге о
вёльсунгах» он — родной брат
бургундского короля Гуннара, в
норвежской «Саге о Тидреке» X. — не
родной брат бургундских королей, а
сводный — рождённый их матерью —
королевой бургундов от алъва; в
немецкой «Песни о нибелунгах» X. —
старший вассал короля Гунтера
(Гуннара). В эддических песнях X.
трактуется как безупречный герой; он
пытается отвратить Гуннара от
убийства Сигурда, и, оказавшись в
руках гуннского короля Атли,
мужественно выдерживает мучительную
казнь, смеётся, когда у него вырезают
сердце. В «Саге о Тидреке» и
особенно в «Песни о нибелунгах» X. наделён
чертами демонизма, он — виновник
убийства Зигфрида (Сигурда),
наносящий ему предательский удар,
поэтому он оказывается главным объектом
ненависти вдовы Зигфрида Кримхиль-
ды (Гудрун) (к тому же именно он
утопил золотой клад Зигфрида в водах
Рейна); он возглавляет борьбу бур-
гундов с гуннами, завершающуюся
гибелью бургундов и его самого. Когда
X. и Гуннар оказываются в плену у
Атли и тот требует от Гуннара выдачи
клада нибелунгов, Гуннар, согласно
эддической «Песни об Атли», ставит
условием выдачи клада умерщвление
X. В «Песни о нибелунгах» X. ставит
подобное же условие Кримхильде и
смеётся над ней, когда та приносит
отрубленную голову Гунтера, после
чего Кримхильда убивает и X.
Лит.: Backenkohler G., Untersuchun-
gen zur Gestalt Hagens von Tronje in den mit-
telalterlichen Nibelungendichtungen, Bonn, 1961.
А. Я. Гуревич.

! ХЕИТСИ-ЭЙБИБ 587
ХЕД (др.-исл. Но<5г, «боец»), в
скандинавской мифологии слепой бог (из
асов), убийца светлого бог'а Бальдра
(изложение мифа см. в ст. Бальдр).
Убитый Вали, отомстившим за
убийство Бальдра, X. в обновлённом мире
(после Рагнарёк) оживает и
примиряется с Бальдром. X. тесно связан с
мифологией Одина («Младшая Эдда»
называет его «сыном Одина»). е. м.
ХЕДИХАТИ (hdj. — hUj, «дающий
полотно»), в египетской мифологии
божество ткачества. X.
покровительствует в основном изготовлению белого
полотна для пелён мумий, значительна
роль X. в культе мёртвых. Впервые
появляется в источниках периода
Среднего царства. Сначала
изображался мужчиной, потом женщиной.
Р. Р.
ХЕИМДАЛЛЬ (др.-исл. Heimdallr),
в скандинавской мифологии бог из
числа асов. Обозначается как
«светлейший из асов», «предвидящий
будущее подобно ванам»; его прозвища —
«златорогий» и «златозубый», конь
его — «-золотая чёлка». X. — «страж
богов» («Старшая Эдда»), «сын
девяти сестёр», «дитя девяти матерей»
(«Заклинание Хеймдалля» в
«Младшей Эдде»). X. считается сыном
Одина. Жилище X. называется Химин-
бьёрг («небесные горы») и
локализуется «Младшей Эддой» вблизи моста
Биврёст, соединяющего небо с землёй.
Как страж богов, X. отличается
острым зрением и слухом, его слух (по
другому толкованию — рог) спрятан,
как сообщается в «Прорицании вёль-
вы» («Старшая Эдда»), под корнями
мирового ясеня Иггдрасиль
(возможно, там же, где глаз Одина). Перед
концом мира (см. Рагнарёк) X. трубит
в рог Гьяллархорн («громкий рог»),
призывая богов к последней битве. В
«Речах Гримнира» («Старшая Эдда»)
сообщается, что X. пьёт мёд (в
«Младшей Эдде» из рога Гьяллархорн мёд
пьёт Мимир, таинственный хозяин
источника мудрости). В скальдиче-
ских кеннингах (иносказаниях) меч
называется головой X., а голова —
мечом X. Скальд Ульв Уггасон
упоминает (как о том сообщается в
«Младшей Эдде») о борьбе X. и Локи
(принявших обличье тюленей) за
драгоценность Фрейи — Брисингамен у
камня Сингастейн. В битве перед концом
мира X. и Локи снова сражаются и
убивают друг друга. В первой строфе
«Прорицания вёльвы» люди
называются детьми X., а в прозаическом
вступлении к стихотворению эддического
стиля «Песнь о Риге» («Старшая
Эдда») X. отождествляется с Ригом —
первопредком и культурным героем,
отцом родоначальников трёх
социальных групп — конунга, свободного
крестьянина и раба. Так как Риг —
странник, ведающий руны, Р. Мейснер
и другие учёные сомневались в
первоначальном тождестве Рига и X., а в
Риге видели скорее Одина.
Образ X. крайне труден для
понимания из-за отрывочности информации
и отсутствия связного мифа о нём.
Учёные 19 в. считали «светлейшего из
асов» персонификацией радуги (или
млечного пути, небесного свода, зари,
солярным или лунарным божеством
и т. д.); его сравнивали как с Христом
или архангелом Михаилом (трубит в
рог), так и с различными «звериными»
демонами — либо имеющими рога
(козёл), либо воспринимаемыми как
стражи (петух) или как духи дерева
(дятел); была и попытка
противопоставить X. как «бога начала» Локи
как «богу конца», а также
отождествить X. с каким-либо другим
скандинавским богом — Тором, Видаром,
Фрейром. Из новейших интерпретаций
представляют интерес объяснения
X. Пиппинга, Ф. Р. Шредера, В. Грён-
бека, О. Ольмаркс. Пиппинг, исходя
из работ У. Харва и А. Ольрика о
мировом древе и из сибирских параллелей,
расшифровывает Heim-dall как
«мировое древо» и считает X.
персонификацией мирового древа или мирового
столпа. «Девять матерей» — это, по
Пиппингу, «девять миров»
(упоминаемых в «Прорицании вёльвы» «Старшей
Эдды»). Шредер отождествляет X. с
индо-иранским Митрой и с якутским
Белым юношей — первопредком
(ср. отождествление Хеймдалль —
Риг), который якобы восходит к
манихейству и митраизму. Грёнбек
определяет X. как бога-стража, который,
подобно индийскому Вару не, является
охранителем святости культового
праздника; его дети — культовая
община, «девять матерей» — девять
ритуальных актов, его «рог» связан с
ритуальной музыкой. Ольмаркс
современными филологическими средствами
возрождает солярную интерпретацию
X.: Брисингамен, за который X.
борется с Локи, — это иносказание солнца,
солнечный бог рождается из моря и
его девять матерей — волны и
одновременно девять месяцев
беременности моря солнцем; первопредки
(Риг) — якобы всегда солнечные
боги, меч X. — солнечные лучи, а рог
X. — лунарный символ (как и глаз
Одина). Наиболее вероятным
представляется интерпретация X. как стража
богов и хранителя мирового древа,
антропоморфной персонификацией
которого он, возможно, и является.
Одновременная связь с мировым
древом Одина (как божественного
шамана) объясняет параллелизм слуха
(рога) X. и глаза Одина. Не
исключено, что рог X. (в свете кеннинга о
голове-мече) и прозвище «златорогий»
первоначально связаны с его
зооморфной ипостасью. С мировым древом
связана и культовая община, откуда,
возможно, и идёт представление о X.
как первопредке. Не исключён и
дополнительный солярный символизм.
Образ X., трубящего в рог перед
концом мира, скорее всего, обязан
христианскому влиянию.
Лит.: Oh 1 marks A., Heimdalls Horn und
Odins Auge, Lund — Kbh., 1937 (Studien zur nordi-
schen und vergleichenden Religionsgeschichte,
Bd 1); Gronbech V., The culture of the
Teutons, II, L. — Kbh., [1932]; Schroder F. R.,
Altgermanische Kulturprobleme, B. — Lpz., 1929
(Trtibners philologische Bibliothek, Bd 11); G-u-
rewitz A., Tripartitio Christiana — tripartitio
scandinavica (W sprawie interpretacji «Piesni о
Rigu»), «Kwartalnik historyczny», 1973, rocznik
80, № 3. E. M. Мелетинский.
ХЁИТСИ-ЭИБЙБ, Хёйгейп, Хёй-
сиб, Кабйп, Тсуи-Гоаб, Тйк-
в а, центральный персонаж в
мифологии готтентотов (нама, корана и др.),
предок, податель дождя [бог (?)
дождя], культурный герой, трикстер.
Имя Х.-Э. (Хейгейп, Хейсиб, Кабип)
истолковывается некоторыми
исследователями как «имеющий вид дерева»,
«большое дерево».
Согласно мифам, от Х.-Э. произошли
все готтентотские племена (его
называют прадедом, прапрадедом,
отцом наших отцов, отцом, нашим
господином). По мифу нама, он
сделал скалы и камни, из которых вышли
предки готтентотов; по мифу корана,
Х.-Э. сделал первого мужчину и
первую женщину. Х.-Э. даёт дождь
(когда гремит гром, говорят, что
Х.-Э. бранит людей) и создаёт облака
(считают также, что он живёт в
облаках); заставляет траву расти, даёт
плодовитость скоту. Х.-Э. —
могущественный вождь и воин,
завоевавший и уничтоживший всех своих
врагов. Живёт на востоке, владеет
множеством скота. Х.-Э. — великий
колдун, он мудр и умеет
предсказывать будущее; наделён магической
властью, способностью
перевоплощаться, проходить сквозь горы,
через реки. Умирает и вновь
воскресает; так, согласно одному мифу, после
смерти он вернулся к жизни в виде
быка, которого родила корова,
зачавшая от съеденной ею травы.
Готтентоты показывают множество «могил»
Х.-Э.; забрасывают их ветками,
кусками шкур, камнями. По одной версии,
Х.-Э. рождён девушкой,
забеременевшей от сока травы, которую она
жевала. Впоследствии он совершил инцест,
вступив в брачные отношения с
матерью. Х.-Э. убил множество злых
чудовищ; одолел могучих львов, что
повлекло за собой вражду между
людьми и львами. Х.-Э. проклял льва,
гиену, ястреба, отсюда — их дурной
нрав. Х.-Э. установил обычаи и
обряды готтентотов.
Имя Тсуи-Гоаб («раненое колено»)
Х.-Э. получил после битвы с другим
вождём, Гаунабом (которого иногда
отождествляют со смертью), убившим
многих людей Х.-Э. Сначала побеждал
Гаунаб, но Х.-Э. становился после

ХЕКЕТ
каждой схватки всё сильнее и,
наконец, убил Гаунаба, ударив его за
ухом. Умирая, Гаунаб успел стукнуть
Х.-Э. по колену; с тех пор Х.-Э. стал
хромым. Согласно варианту, битва
между Х.-Э. (Тсуи-Гоаб) и Гаунабом
повторяется ежегодно. По мифу нама,
Тсуи-Гоаб живёт в чистом небе,
Гаунаб — в тёмном; по мифу корана,
первый живёт в красном небе,
второй — в чёрном.
Некоторые исследователи (И. Ша-
пера) считают, что Х.-Э. и Тсуи-
Гоаб — два различных персонажа:
Х.-Э.— трикстер, вокруг которого
циклизуется множество мифов, а Тсуи-
Гоаб (фигурирующий только в мифе
о битве с Гаунабом) — бог дождя и
демиург, пользующийся большим
почитанием, чем Х.-Э.
Типологически Х.-Э. близок Цагну
в мифологии бушменов.
Лит.: Басни и сказки диких народов, пер.
с англ., СПБ, 1874; Bleek W. H. I., Reynard
the fox in South Africa or hottentot fables and
tales, L., 1864; Hahn Т., Tsuni-11 Goam, the
supreme being of the Khoi-Khoin., L., 1881; S
chape г а I., The Khoisan peoples of South Africa.
Bushmen and Hottentots, L., 1930.
E. С. Котляр.
ХЁКЕТ (hk.t), в египетской
мифологии богиня плодородия. Её
священное животное — лягушка.
Изображалась в виде лягушки или женщины с
лягушкой на голове. X. помогала
роженицам (в этом качестве она
сближалась с Нехбет), в загробном
царстве — умершим. Подобно Хнуму, она
сотворила людей. Изображения X.
часто помещали на саркофагах. Р. Р.
ХЕЛЬ (др.-исл. Hel), в скандинавской
мифологии царство мёртвых (в
подземном мире) (называемое также
Нифльхель) и хозяйка этого
царства — одно из трёх хтонических
чудовищ, порождённых великаншей Ангр-
бодой от Локи. X. помещается под
одним из корней ясеня Иггдрасилъ. У
врат X. течёт река Гьёлль, мост через
которую охраняет дева Модгуд.
Одновременно (в горизонтальной
проекции скандинавской пространственной
модели) X. помещается на севере
(«Младшая Эдда»: «а дорога в хель
идёт вниз и к северу»). «Младшая
Эдда» красочно описывает хозяйку
царства мёртвых и её селения с
высокими оградами и крепкими
решётками. Она сама — наполовину синяя,
наполовину — цвета мяса; она
сутулится и имеет свирепый вид. Её
палаты зовутся Мокрая морось. Один
отправляется в X. узнать судьбу
своего сына Балъдра, а Хермод (брат
Бальдра) — с просьбой отпустить
того из X. Поздним и специфически
скандинавским является
противопоставление X. как подземного царства
для мёртвых (Снорри в «Младшей
Эдде», явно под впечатлением
представления о христианском аде,
говорит даже, что оно предназначено для
дурных людей) небесному царству
мёртвых для избранных — Вальхал-
ле. В битве перед концом мира (см.
Рагнарёк) корабль мертвецов,
ведомый Локи или великаном Хрюмом,
плывёт к месту последней битвы, в
которой мертвецы из X. выступают на
стороне хтонических сил, а павшие
воины — эйнхерии из Вальхаллы —
на стороне богов. е. м.
ХЕЛЬГИ (др.-исл. Helgi,
«священный», «посвященный»), герой
скандинавской мифологии и эпоса. Согласно
датским преданиям (сохранившим
черты наиболее архаического образа
X.), X. — отец легендарного конунга
из династии Скьельдунгов Хрольва
Краки (Жердинки), родившегося от
брака X. с собственной дочерью; этот
X. близок мифологическому типу
«предка», «родоначальника». В
«Старшей Эдде» — три песни о X.
(«Первая песнь о Хельги, убийце Хундин-
га», «Вторая песнь о Хельги, убийце
Хундинга», «Песнь о Хельги, сыне
Хьерварда»), причём во второй и
первой песни X. — сын не Хьерварда,
а Сигмунда, т. е. брат Сигурда
(результат втягивания X. в цикл вёльсун-
гов — нибелунгов). Таким образом,
в эддических песнях и в сагах
фигурируют, собственно, несколько X.,
которые в «Старшей Эдде» частично
сближены, однако в песнях осталось
немало противоречий и расходящихся
между собой мотивов (возможно, что эдди-
ческие песни о X. — фрагменты более
древних песней).
В центре внимания эддических
песней о X. — его воинские подвиги (их
главные мотивы — родовая месть,
добывание невесты). Герой
пользуется покровительством валькирий —
богатырских дев-воительниц, из их
числа и его возлюбленная (Сигрун,
Свава). Ряд признаков указывают, по
мнению Е. М. Мелетинского, на
происхождение сказаний о X. из
богатырской сказки: детство героя (по
одной версии, раннее возмужание, по
другой — запоздалое), ритуальное
посвящение героя и наречение его
именем, которое даёт ему
дух-хранитель (у X. — это валькирия, которая
затем и защищает героя в битвах);
героическое добывание невесты. X.
гибнет в бою с «кровными» врагами
(по одной из песней, убийца X. —
сын убитого им конунга Хродмара,
по другой — брат Сигрун); вслед
за героем гибнет и его возлюбленная
Сигрун.
О. Хёфлер в поисках ритуальных
истоков сказания о X. предполагает,
что X. — культовое имя жертвы в
древнегерманском религиозном
центре, описанном Тацитом («Германия»,
39); возлюбленная X. — жрица,
руководящая жертвоприношениями,
а убийство X., совершаемое копьём
Одина, символизирует обновление
королевской власти при посредстве
ритуальной жертвы. Мотив смерти и
вторичного рождения X. и его
возлюбленной [две песни о X. имеют конец:
«Говорят, что X. и Свава (X. и Сигрун)
родились вновь»] отражает, возможно,
представления об эйнхериях — павших
в бою героях, и о хьядингах, которых
валькирии возрождают для новых
битв.
Лит.: Мелет и некий Е. М., «Эдда» и
ранние формы эпоса, М., 1968; Н 6 f 1 е г О.,
Kultische Geheimbtinde der Germanen, Fr./M.,
1934; его же, Das Opfer im Semnonenhain und
die Edda, в кн.: «Edda, Skalden, Saga. Festschrift
zum 70. Geburtstag von F. Genzmer», Hdlb., 1952;
Vries J. d e, Die Helgilieder, «Arkiv for Nordisk
filologi», 1957, bd 72, № 3/4. А. Я. Гуревич.
ХЕНИР (др.-исл. Hoenir), в
скандинавской мифологии бог из асов. После
войны асов и ванов (см. в ст. Ваны)
его отдают ванам в качестве
заложника («Младшая Эдда»). В составе
троицы асов X. вместе с Одином и
Локи (Лодуром) участвует в
оживлении древесных прообразов первых
людей (см. Аск и Эмбля) и в истории с
великаном Тьяцци (см. в ст. Локи).
Согласно «Прорицанию вёльвы»
(«Старшая Эдда»), X. остаётся жить
после гибели богов и мира
(Рагнарёк) в обновлённом мире. В
поэтических иносказаниях (кеннингах) X.
фигурирует как «сотрапезник, попутчик
и собеседник Одина», «проворный ас»,
«длинная нога» и «блистательный
(другое чтение — «глиняный»,
«водяной») конунг».
Лит.: Elgqvist E., Guden Honer, «Arkiv
for Nordisk filologi», 1957, bd 72, № 3/4;
Strom F., Guden Hoenir och odensvalan, «Arv»,
1956, № 12. E. M.
ХЕНО, в мифологии индейцев
Северной Америки (у ирокезов) бог грома
и молний, покровитель плодородия.
Представлялся в виде
антропоморфного божества в одежде воина с пером,
корзиной и громовыми стрелами за
плечами, плывущим по небу на туче.
А. В.
ХЕНТИАМЁНТИ (bntj-jmntjw,
«первый из страны Запада», т. е. из
царства мёртвых), в египетской
мифологии первоначально бог Абидосского
некрополя. X. изображался в облике
лежащей собаки. Его самостоятельное
значение было невелико, имя X.
становится эпитетом бога Анубиса. В
период Среднего царства, когда богом
загробного царства стал Осирис,
заменив Анубиса, эпитет X. переносится
на Осириса. р. р.
ХЕНТИХЕТИ (hnt-htj), в египетской
мифологии бог города Атрибиса.
Воплощался в образе сокола и
отождествлялся с Гором (Гор-Хентихети).
В эпоху XXVI династии G — 6 вв.
до н. э.) иногда изображался в
виде крокодила; другое воплощение
X. — бык. Сблизив быка-Х. с быком
Осириса Аписом, египтяне создали
синкретическое божество Осирис-
Хентихети, атрибутами которого
являлись белая корона (Осириса) и рога
быка.

ХЕРУВИМЫ 589
ХЁПРИ (hpr, «возникший», от hpr,
«возникнуть, произойти»), в
египетской мифологии бог солнца. Один из
древнейших богов. Во многих текстах
X. называется утренним, восходящим
солнцем (в отличие от Ра — дневного
и Атума — вечернего). Как и другие
солнечные божества, имел функции
демиурга (но был подчинён Атуму).
Воплощался в образе навозного жука,
скарабея. Считалось, что X. возник
сам из себя («он возник в своём
имени»), иногда его отцом называют
«отца богов» Нуна. Отождествлялся с
Атумом (Атум-Хепри в «Текстах
пирамид» назван создателем Осириса), Ра,
Амоном. Р. Р.
ХЕРИШЕФ (hrj-sf, «находящийся на
своём озере»), в египетской мифологии
бог города Гераклеополя.
Изображался человеком с головой барана. X. —
владыка канала, соединяющего Нил
и Файюмское озеро, он орошает
землю и хранит истоки вод. Расцвет его
культа относится ко времени
правления IX—X династий B3—21 вв. до
н. э.), столицей которых был Геракле-
ополь. В этот период он почитался
как бог-творец, царь богов: «когда он
восходит, освещается вся земля, его
правый глаз — солнце, левый —
луна, его душа — свет, из его носа
исходит дыхание, которое даёт жизнь
всей земле». р. р.
ХЕРМОД (др.-исл. HermoOr,
«мужественный»), в скандинавской
мифологии сын Одина и брат Бальдра. Он
скачет на коне Одина Слейпнире в
царство мёртвых хель, пытаясь
вернуть оттуда убитого брата (см.
Балъдр). е. м.
ХЕРТ-СУРТ, в мифологии чувашей
дух — покровитель дома и семьи.
Образ Х.-с. нетюркского
происхождения и связан, видимо, с мифологией
финноязычного населения Восточной
Европы. (Тождественные Х.-с. по
функциям духи с близкими
названиями почитались финноязычными
народами Поволжья, например
покровительница двора Кардаз-ава у мордвы.)
Слово «сурт» в имени Х.-с, возможно,
родственно русскому «чёрт».
Считалось, что Х.-с. обычно невидим, а
показываясь людям, принимает облик
женщины или девушки в белом. Живёт
Х.-с. на печке (по некоторым мифам,
на печке обитает мать Х.-с, Херт-
сурт амаше, а сама Х.-с. живёт в
конюшне). По ночам Х.-с. прядёт пряжу
и просеивает муку (по шуму, который
при этом происходит, можно
обнаружить присутствие духа), на конюшне
заплетает косички в гривах любимых
лошадей, ухаживает за скотом.
Предчувствуя беду, Х.-с. стонет или стучит.
Х.-с. не любит ссор и ругани в семье;
если Х.-с. покинет нелюбимого
хозяина, счастья в его доме больше не
будет. Переселяясь в новый дом, хозяева
Хепри восходящее солнце в виде скарабея.
Ладью Хепри поддерживает Нун. Рисунок из
«Книги мёртвых» Анхаи. Ок. 1100 до н. э.
Лондон, Британский музей.
приглашали Х.-с. с собой. Раз в год
или в несколько лет в честь Х.-с
справлялся праздник, на котором ей
приносили небольшие жертвы: после
моления и обеда хозяйка дома ставила
Х.-с. на печь блюдо с кашей и
лепёшки. Утром кашу разогревали и ели всей
семьёй. Молодые женщины, навещая
вскоре после свадьбы родительский
дом, приносили Х.-с. гостинцы, чтобы
им сопутствовало счастье в супруже-
Хепри в образе скарабея. Пектораль из
гробницы Тутанхамона. Ок. 1350 до н. э. Каир,
Египетский музей.
ской жизни. Х.-с. в мифологиях др.
тюркоязычных народов соответствуют
тат. ой иясе, йорт иясе, башк. йорт
эйяпе, карачаевск. юй ийеси. Ср.
также домовых в мифологиях финно-
язычных народов Поволжья и
восточных славян.
Лит.: Денисов П. В., Религиозные
верования чуваш, Чебоксары, 1959, с. 29—31.
В. Н. Басилов.
ХЕРУВИМЫ (евр. kerubfm), в иуда-
истической и христианской
мифологии ангелоподобные существа-стражи.
После изгнания богом Адама и Евы
из рая X. поставлен охранять пути
к древу жизни (Быт. 3, 24).
Охранительная функция X. отмечена в
культовой символике: бог велит увенчать
крышку ковчега завета двумя
золотыми X. (Исх. 25, 18—22). В храме
Соломона X. призваны охранять
содержимое ковчега — скрижали завета
C Царств 6, 23 — 35; 8, 6—7). В одном
из видений пророком Иезекиилем
нового храма описываются двуликие X.,
у которых с одной стороны лицо
человеческое, а с другой — львиное
(Иезек. 41, 18—19). Образ X. имеет
параллели с широко
распространёнными на Ближнем Востоке образами
антропоморфно-зооморфных существ
с охранительной функцией,
сочетающих черты человека, птицы, быка и
льва: египетский сфинкс, с которым
X. сравнивал Филон, хеттские и
греческие грифоны и особенно ассиро-
вавилонские karubu (аккад.
«заступник»; с ними X. могут быть
сопоставлены и этимологически),
представляемые в облике крылатых львов, быков
с человеческими головами,
охраняющих царские дворцы, храмы,
священные деревья, сокровища и т. д. Под
влиянием подобной образности
оформились, несомненно, представления о
X. в той форме, в какой они
появляются в Иезекииля видении, где они
служат седалищем бога (ср.
изображение Ахирама, царя Гебала, из Библа,
восседающего наподобие X., и
аналогичные существа на алтарях из Таана-
ха и Медигго, а также некоторые
ассирийские изображения, где такие
существа поддерживают свод с троном
божества). Представление о боге,
восседающем на X. (ср. 1 Царств 4,
4; Ис 37, 16 и др.), формировалось
под влиянием концепции
местопребывания «славы божьей» над осенённым
X. ковчегом завета в святая святых
храма; Моисей «слышал голос,
говорящий ему с крыши, которая над
ковчегом откровения между двух
херувимов, и он говорил ему» (Чис 7, 88).
В видениях Иезекииля «слава божья»
покидает храм и возвращается в него
на X. (Иезек. 10; 43, 2 — 5).
Сближение X. со стихией воздуха [«И воссел
(бог) херувимов и полетел, и понёсся
на крыльях ветра» (Пс 17. 11)]
дополняется их тесной ассоциацией

ХЕТАДЖИ ДЗУАР
с огнём (ср.: «и вид этих животных
был как вид горящих углей, как вид
лампад; огонь ходил между
животными, и сияние от огня и молния
исходила от огня. И животные быстро
двигались туда и сюда, как сверкает
молния» — Иезек. 1, 13—14, ср. 10, 2 и
7; 28, 14 и 16, а также образ X. «с
пламенным мечом обращающимся» из
Быт. 3, 24).
Подобные иезекиилевым X. образы
покрытых очами животных,
шестикрылых, как и серафимы, воспроизводятся
в апокалиптическом видении Иоанна
Богослова (Апок. 4, 6—8).
Апокрифическая «2-я книга Еноха» описывает их
как ангелов шестого и седьмого неба,
вместе с серафимами поющих хвалу
богу возле его престола A9, 6, 20;
1). Агадическая традиция
представляет X. как существа, созданные
богом в третий день творения и
вследствие этого аморфные и андрогинные,
способные принимать разные обличья
(Берешит рабба, 21), либо как первые,
сотворенные богом существа.
Мифология каббалы отводит им третье
место в иерархии ангелов, ставя над
ними начальником архангела Херу-
виила.
ХЕТАДЖИ ДЗУАР, в осетинской
мифологии аграрное божество,
посылающее урожай хлебных злаков, а также
покровитель путников и воинов.
Согласно легенде, X. д. — сын
кабардинского князя, преследуемый своими
братьями, бежал в Осетию. Близ
селения Суадаг неприятели начали
настигать его, и X. д., собрав последние
силы, приготовился отразить их
нападение. В это время он услышал из
ближайшего леса голос: «Хетаг, в лес,
в лес!». Поскольку до леса было ещё
далеко, X. д., видя, что не сможет
добраться до него, попросил лес выйти
к нему навстречу. И вдруг отделился
участок леса на правом берегу реки
Ардон и накрыл X. д. С тех пор этот
лес носит имя X. д. и считается его
святилищем. X. д. почитали как
мужское божество, чьё имя никогда не
произносили женщины. б. к.
ХЕТЁЛЬ И ХИЛЬДА, Хёдин и
Хильд (средневерхненем. Hetele,
др.-исл. Hefiinn, от hefiinn, «мехом
одетый воин»; средневерхненем. Hil-
de, др.-исл. Hildr, «битва», Hildr —
имя валькирии), персонажи германо-
скандинавского мифо-эпического
сказания. Оно известно из немецкого
эпоса «Кудрун» (нач. 13 в.),
исландской скальдической поэзии («Песнь
в честь Рагнара Кожаные
Штаны» скальда Браги), «Младшей Эд-
ды», «Деяний датчан» Саксона
Грамматика и некоторых других
источников.
Конунги Хёгни и Хедин побратались
после того, как испытали силы друг
друга и сочли себя в равной мере
могучими. В отсутствие Хёгни Хедин
похищает его дочь Хильд с её
согласия. Отец отправляется в погоню и
настигает беглецов на острове. Хильд
предпринимает попытку примирить
мужчин (больше для видимости), но
не достигает успеха. В схватке
гибнут и Хедин, и Хёгни, а вместе с ними
и все их дружинники. Однако на
следующую ночь Хильд с помощью
колдовства пробуждает всех погибших,
и они возобновляют бой, длящийся
до утра. И эта борьба будет
происходить еженощно, вплоть до конца
света.
По толкованию немецкого учёного
Ф. Р. Шредера, сказание связано с
широко распространённым обычаем
похищения невесты. Он считает, что
героический эпос возник на основе
мифа и реконструирует этот миф.
Хёгни (Хаген) — один из древнейших
персонажей германских героических
сказаний, в мифе фигурировал в
качестве демона смерти. Он похитил
Хильд, первоначально являвшуюся
богиней плодородия, а юный бог
Хедин её освободил. Хедин воспитан
Одином. Мотивы побратимства Хёгни
и Хедина, равно как и
возобновляющейся битвы погибших воинов,
Шредер считает вторичными,
привнесёнными в германский (первоначальный)
эпос на скандинавском севере. Хьяд-
нинги, отряд Хедина, — боевой
мужской союз, стоявший под властью и
покровительством Одина. Но Один
выступает и на стороне демона Хёгни,
даруя сражающимся одновременно и
непобедимость, и гибель. Героический
эпос о X. и X. возник, по Шредеру,
путём перетолкования мифа: миф и
культ оптимистичны (бог Хедин
побеждает демона — похитителя Хильд и
освобождает деву), тогда как
героические эпические песни проникнуты
мрачным трагизмом (погибают и
Хедин, и Хаген, а демонизированная
Хильд пробуждает павших бойцов к
новой битве). В отличие от Шредера,
другой немецкий учёный К. фон Зе
полагает, что в скандинавской версии
произошла «последующая
мифологизация» германских героических
сказаний.
Лит.: Но Пег О., Kultische Geheimbunde
der Germanen, Bd 1, Fr./M., 1934;
Schroder F R., Die Sage von Hetel und Hilde,
«Deutsche Vierteljahrsschrift fur Literaturwissen-
schaft und Geistesgeschichte», 1958, Bd 32, H. 1;
See K. von, Germanische Heldensage. Stoffe,
Probleme, Methoden, Fr./M., 1977.
А. Я. Гуревич.
ХЕТТСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифоло
гия населения Хеттского царства
(Древнего, 18—16 вв. до н. э.,
Среднего, 15 в. до н. э., и Нового, 14—13 вв.
до н. э.; существовало на территории
Малой Азии, состояло из трёх
основных областей: страны хатти — хеттов
в северной и центральной части Малой
Азии, Лувии — на юго-западе Малой
Азии и Палы — на северо-востоке).
Древнейшим слоем X. м. является
мифология хатти (протохеттов),
оказавшая существенное влияние на хеттские
мифологические воззрения. Видимо,
язык хатти 3-го тыс. до н. э.
близкородствен северо-западным кавказским
(абхазо-адыгским) языкам и имеет
черты, общие с северо-восточнокавказ-
скими (нахско-дагестанскими)
языками, что позволяет проводить
параллели между обозначениями сходных
понятий в хаттском и соответствующих
кавказских языках. Ко 2-му тыс. до
н. э. язык хатти сохранялся лишь в
качестве священного. На основании
документов из архива столицы
Хеттского царства Хатусаса (современный
Богазкёй) можно составить
достаточно полное представление о
мифологии хатти. Главными богами
являлись бог солнца Эстан (Estan, хетт.
Истанус), Вурунсему (богиня солнца
города Аринна; arinna, «источник»,
родственно хурритскому arinn-i,
«источник»), её дочь — солнечное
божество Мецулла, богиня Каттах-
цифури («царица богиня», хетт.
Камрусепа), бог-кузнец Хасамили
(Хасамиль), бог престола Хальмасуит
(хетт. HalmaSuit, хатт. Ца-n-wa-s-
wi-t, от Ha-ni-wa-s, «то, на чём
сидят — престол», упоминается в
древнейшей хеттской надписи царя
Аниттаса, 18 в.), бог-пастух Хапанта-
ли, бог плодородия Телепину (хетт.
Телепинус), покровительница Хатту-
саса воинственная богиня Инара,
божества подземного мира Лелъвани
и пара Иштуштайя (Istustaya, Esdus-
taya, возможно, родственно имени
Эстан) и Папайя, богиня зерна Каит
(Kait, «зерно», родственно хуррит.
kate, «зерно», и древнейшим
евразийским названиям зерна), охраняющий
дворец царя Цилипури, божество луны
Кашку (Kasku, родственно хуррит.
Ku§uh, «луна»), бог-щит Цитхарийя,
Тару (Сару) — бог грозы, отец Ме-
цуллы и супруг Вурунсему, Куду-или
(Kudu, «душа») и др. Важнейшие
мифы (известны по хаттским и хеттским
текстам) — о строительстве храма
Эстана в священном городе Лахцан,
об исчезновении и возвращении
Телепину, о лунном затмении,
описываемом как падение с неба Кашку,
которого возвращает Каттахцифури-
Камрусепа. К неолитической культуре
Чатал-Хююка возводятся хаттские
обряды поклонения пчеле (пчела
активно участвует в поисках Телепину),
леопарду (который, как и лев,
являлся, в частности, зооморфным
символом хеттского царя), похоронные
обряды, связанные с мышью. Особую
социальную значимость имел цикл
мифов и обрядов, связанных с Халь-
масуитом и Цилипури.
Согласно мифу, боги, распределяя
земли, дали Хаттусас хаттскому царю.
Эти представления были целиком
восприняты хеттами в эпоху хаттско-

ХЕТТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 591
хеттского двуязычия и культурного
сосуществования (ок. кон. 3-го тыс.
до н. э.). Хаттским влиянием
объясняются также хеттские
мифологические представления о языке богов и
людей: согласно двуязычным хаттско-
хеттским текстам, одно и то же
божество по-разному называлось
«среди богов» и «среди людей»
[типологические параллели
обнаруживаются в широком круге
древневосточных (в т. ч. египетской и индийской),
древнеевропейских (древнеисланд-
ской) и восточноевразийских
(айнской) традиций]. Некоторые
собственно хеттские имена божеств
представляют собой перевод хаттских:
хатт. tauwa tupi, «страх и ужас»,
переводится как Nahsaratt, «страх»,
и Weritema, «ужас», и фигурируют не
только в переложениях хаттских
мифов, но и в позднейших хеттских
мифологических сочинениях.
Представления об этих божествах, возможно,
оказали воздействие на греческую
мифологическую традицию:
гомеровская пара АеГцо? те Фб^о^ те, «страх
и ужас»; они, как и соответствующие
боги в среднехеттских гимнах солнцу,
запрягают колесницу. Несомненно
влияние мифологии хатти на хеттский
миф о поединке бога грозы со змеем
(см. в ст. Иллуянка; сюжет имеет
параллели во многих традициях
Восточного Средиземноморья, см. также в
статьях Змей, Дракон).
Наряду с хаттским слоем
выделяется группа древнейших
индоевропейских богов, связанных с первой
столицей хеттов городом Неса (Канес):
бог-защитник Пирва (ср. Перкунас,
Перун и др.), бог дня Сиват [Siwatt-,
«день», в функции бога солнца его
впоследствии вытеснил Эстан, ср.
siu-(ni), «бог», имеет параллели и в
других индоевропейских языках, см.
в ст. Индоевропейская мифология;
след того, что некогда это слово имело
значение «бог солнца», можно видеть
в урартском Siwini, «бог солнца»,
представляющем собой, по-видимому,
заимствование из хеттского языка
древнехурритским диалектом, из
которого позднее развился урартский
язык], Тархунт (Tarhunt,
«могущественный», эпитет бога грозы,
соответствует индоиранскому turvant-
с тем же значением), Сиу-Суммис
(Siu-snus, «бог-наш», упоминается в
надписи царя Аниттаса), бог луны
Арма (Агта, ср. тохарск. yarm,
«мера», др.-исл. rim, «счёт», и т. п.) и др.
Из мифов индоевропейского
происхождения следует отметить миф о
рождении 30 сыновей и 30 дочерей царицей
Несы. Царица, посадив сыновей в
горшки с нечистотами, пустила их
плыть по реке (обычный для близнеч-
ных мифов мотив расправы с
близнецами), а дочерей вырастила. Река
принесла сыновей к городу Цальпа,
где их спасли боги. Выросши, они
возвращаются в Несу и, не узнав
сестёр, вступают с ними в
кровосмесительный брак. В индоевропейских
мифологиях параллель ему составляет
древнеирландский рассказ о братьях-
близнецах по имени Финдеамна,
которых сестра уговорила вступить с
ней в брачную связь, индоиранский
миф о близнецах (Яме-Ииме и его
сестре). К индоевропейской традиции
восходят, по-видимому, такие
обрядовые тексты, как песня Пирве,
описания царского похоронного ритуала,
имеющие близкие соответствия в
других индоевропейских, в частности
индийских (в «Атхарваведе») и
греческих (у Гомера), ритуалах.
Ответвления той же
индоевропейской анатолийской мифологической
традиции представляют собой лувий-
ская и палайская мифологии, в
некоторых отношениях они ближе к
исходной анатолийской, чем собственно
хеттская. В частности, в них
сохраняется индоевропейское имя бога
солнца [лувийск. Тиват, Tiwat-,
палайск. Тият, Tiyat-; у хеттов Сиват-
день вытеснен Эстаном (Истанусом)].
Палайская мифология, как и
хеттская, испытала значительное влияние
хаттской; многие хаттские божества,
в частности Каттахцифури,
почитались палайцами под их хаттскими
именами. Лишь в немногих палайских
текстах можно предполагать след
индоевропейских мифологических
представлений (напр., в гимне солнцу,
связываемому, как и в хеттской и
индийской традициях, с морем). Лу-
вийская мифология вместе с тем
испытала ранние влияния
соседствовавших с пралувийцами семитов и
особенно хурритов. Так, слово «бог»
(massana-) в лувийском языке может
быть связано с общесемитским (ср.
аккад. Samas, «солнце», и т. п.).
В новохеттский период, когда
культурный центр страны сместился в южные
области с лувийским и хурритским
населением, в хеттский пантеон был
включён ряд лувийских богов, в
частности боги войны (вооружённые
луком) Ярри (Yarri, возможна, ср.
индоевропейский корень *jar-, связь с
другими индоевропейскими богами
типа слав. Яровит, Ярила), Санда
(позднее был включён и в местные
греческие пантеоны).
С эпохи Среднехеттского царства
в состав хеттского пантеона начинают
включаться хурритские боги. Из них
в новохеттский период особую роль
приобретает Шавушка (Иштар); в
поздних текстах (молитва царицы
Пудухепы) она отождествляется с
древнехеттской (по происхождению —
хаттской: Вурунсему) богиней солнца
города Аринны.
Период Нового царства
характеризуется развитием религиозного
синкретизма; в результате контаминации
хеттских и хурритских мифологических
представлений возникает хурритская
интерпретация древнехеттского
пантеона. Писцы-богословы не
ограничиваются перечислением «1000 богов»,
составляющих, согласно текстам (в
частности, государственным
договорам), хеттский пантеон, но и
устанавливают между ними
классификационные связи, отождествляя богов,
имеющих сходные функции (напр., богов
грозы). Две основные группы богов
официального пантеона хурритские
по происхождению. Первую
возглавляет бог грозы Тешу б со свитой: его
брат и помощник в сражениях Таш-
мишу, побеждённый Тешубом Кумар-
би, бог луны Кужух, бог солнца Шиме-
ги (Шимиге), Астаби (Аштаби), быки
Тешуба Сери (Шери, «вечер-ночь»)
и Хурри («восход»), горы Намни и
Хаззи и др. Другая группа включает
супругу Тешуба Хебат, её сына Шар-
рума, дочерей Алланцу (Алланзу) и
Хунзишалли, служанку Дарру-Даки-
ту (Dakitu, первоначально семитское
имя со значением «маленькая»,
«малышка»), божеств судьбы Хутена-
Хутеллура (Худены-Худеллуры, Hute-
na-Hutellura, ср. hute, «писать»), Ал-
лани («госпожа»), Шавушку, её
служительниц Нинатту и Кулитту, Кубабу
и ряд других женских божеств^ Обе
группы изображены на рельефах
святилища Язылыкая близ современного
Богазкёя.
В составе «1000 богов» Хеттского
царства наряду с хаттскими, древне-
хеттскими несийским, хурритскими
и немногочисленными лувийскими
богами выделяются
персонифицированные воплощения стихий [скорее всего
архаические хеттские, в позднейшее
время сближавшиеся с хурритскими;
ср. Аруна («океан»), выступающий в
сюжетах о сватовстве Телепинуса к
дочери океана, о солнце и океане и
др.]. Использование нарицательных
существительных как имён богов
(ср. также Желание, Река, Тёмная
земля и др.) — характерная
особенность индоевропейских мифологий,
в т. ч. римской и индоиранской;
аналогичные божества, например Доля,
Правда, имеются и в славянской
мифологии. В конце перечислений богов
пантеона помещались боги изгоев —
людей хабиру (по-видимому,
наименование ряда древнеханаанейских
племён) и лулахи (слово хурритского
происхождения, связанное с восточ-
нокавказским обозначением мужа,
невольника).
Характерный для новохеттского
времени религиозный синкретизм
проявлялся также в отнесении одного
мифологического сюжета к разным
богам. Миф о божестве, которое
исчезает, унося с собой плодородие,
а потом (после долгих поисков, пред-

хизкил
принятых богами) возвращается
(вызывая восстановление плодородия),
связывается с Телепинусом, богами
солнца, грозы, богиней Инарой,
богиней Анцили (в последнем случае миф
приурочен к избавлению от
страданий во время родов). В числе других
повторяющихся сюжетных схем, не
зависящих от конкретных
действующих лиц, — мотивы смены поколений
богов [царствующего на небесах Ала-
лу свергает Ану; Кумарби изгоняет
Ану; Тешу б побеждает Кумарби, бога-
хранителя (KAL), героя по имени
Серебро; подробно см. в ст. Хуррит-
ская мифология], унесения светил с
неба (напр., Аруной солнца,
Серебром солнца и луны), сватовства к
богу (напр., Телепинуса, Кумарби к
дочери Аруны).
Лит.: Луна, упавшая с неба, М., 1977;
Довгяло Г. И., Становление идеологии
раннеклассового общества (на материале хеттских
клинописных текстов), Минск, 1980; Гютер-
бок Г. Г., Хеттская мифология, в кн.:
Мифологии древнего мира, пер. с англ., М., 1977;
А гс hi A., Trono regale e trono divinizzato
nell'Anatolia ittita. — «Studi micenei ed egeo-
anatolci», fasc. 1, Roma, 1966; Bossert H. Т.,
Die Schicksalsgottinnen der Hethiter, «Die Welt
des Orients», 1957, Bd 2, № 4; Branden-
stein С G. von, Hethitische Gotter nach
Biidbeschreibungen in Keiischrifttexten, Lpz.,
1943 («Mitteilungen der Vorderasiatisch-Aegyp-
tischen Gesellschaft», Bd 46, № 2); Carruba O.,
Das Beschworungsritual fur die Gottin Wieurijan-
za, Wiesbaden, 1966 (Studien zu den Bogazkoy-
Texten, Bd 2); Danmanville J., Iconogra-
phie d'Istar-Sausga en Anatolie ancienne, «Revue
d'assyriologie et d'archeologie orientale», 1962,
t. 56, № 1 — 3, 4; Dussuaud R., Les religions
des hittites et des hourrites, des pheniciens et des
syriens, в кн.: «Mana, t. 2 — Les anciennes
religions orientales», P., 1945; Friedrich J.,
Ein hethitisches Gebet an die Sonnengottin der
Erde, «Rivista degli studi orientali», t. 32, 1957;
Furlani G., La religione degli Hittiti, Bologna,
1936; Goetze A., Kleinasien, 2 Aufl., Munch.,
1957; Gurney O. R., Some aspects of Hittite
religion, N. Y., 1977; G u t e r b о с k H. G., Hittite
religion, в кн..; Forgotten religion, N. Y., 1950;
Hof f пег Н. A., The Hittites and Hurrians, в кн.:
Peoples of Old Testament times, Oxf., 1973;
Kummel H. M., Ersatzrituale fur den hethiti-
schen Konig, Wiesbaden, 1967 (Studien zu den
Bogazkoy-Texten, Bd 3); La roc he E., Le dieu
anatolien Sarruma, «Syria», 1963, t. 40; его же,
Textes mythologiques hittites en transcription,
«Revue hittite et asianique», 1965, v. 23, fasc. 77,
1968, v. 26, fasc. 82; его же, Les dieux de
Yazilikaya, там же, 1969, v. 27; его же,
Un syncretismes dans les religions grecque et
romaine, P., 1973; Mac queen J. G., Hattian
Mythology and Hittite monarchy, «Anatolian
Studies», 1959, v. 9; Otten H., Die Gottheit
Lelvani der Bogazkoy-Texte, «Journal of Cuneiform
Studies», 1950, v. 4; e г о же, Das Hethiterreich,
в кн.: Kulturgeschichte des Alten Orient, Stuttg.,
1961; его же, Eine althethitische Erzahlung
urn die Stadt Zalpa, Wiesbaden, 1973 (Studien
zu den Bogazkoy-Texte, 17); Schuler E.,
Kleinasien. Die Mythologie der Hethiter und
Hurriter, в кн.: Worterbuch der Mythologie,
Stuttg., 1965, Bd 1—2; VieyraM., Ciel et enfers
hittites, «Revue d'assyriologie et d'archeologie
orientale». 1965, t. 59, № 3. В. В. Иванов
ХИЗКЙЛ (Hizkil), в мусульманской
мифологии персонаж,
соответствующий библейскому Иезекиилю.
Комментаторы относят к X. коранический
стих о том, как аллах по своей воле
умертвил, а потом оживил тысячи
людей B:244, ср. Иезек. 37, 1 — 10). По
преданию, после гибели людей от
чумы X. обратился к аллаху с мольбой
о спасении и аллах оживил их всех.
Некий X. появляется и в легендах о
Мусе. Будучи одним из слуг Фи-
рауна, он тайно помогает пророку.
м. п.
ХЙЙСИ (карельск. и финск.), хийс
(эстонск.), в прибалтийско-финской
мифологии лесной дух, великан, чёрт.
Первоначально X. — название
священной рощи, в которой
производились захоронения; там запрещалось
ломать ветки, рубить деревья; ср.
финск. Hiitola, эстонск. Hiidela —
царство мёртвых, наряду с Манала.
М. Агрикола A6 в.) упоминает X. как
духа леса, приносящего удачу в охоте.
В поздних финских мифологических
сюжетах X. — привидение, дух
умершего, появление которого предвещает
смерть, или великан. Иногда X.
считается покровителем или губителем
скота. Его атрибуты — жеребёнок, лось:
в рунах об охоте на гигантского лося
X.-охотник не может догнать его даже
на волшебных лыжах или упускает
зверя, размечтавшись о шкуре.
Наблюдается тенденция к употреблению
имени X. как обозначения злого духа
вообще. В эстонской мифологии
производные от этого имени выступают в
значении «леший, лесной великан»;
ср. hiidlane, hiius, hiid, Hiis(i),
этимологически тождественные саамск.
seida (сейда), камень —
вместилище духа. Ср. особо почитаемые камни
X.; груды камней называют садами X.:
по преданиям, они возникли из-за
того, что великаны-Х. забрасывали
друг друга камнями (ср. Ванапа-
ганы). А. Ю. Айхенвальд.
ХИМАВАТ (др.-инд. Himavat,
«снежный»), Хималай, в индийской
мифологии бог, персонифицирующий
вершину Гималаев, обитель ракшасов,
пишачей и якшей. X. был мужем ап-
сары Менаки (Мены), от которой
имел сына Майнаку (единственного из
горных пиков, оставшегося крылатым,
после того как Индра отрезал у гор
крылья) и дочерей Парвати, жену
Шивы, и Гангу. п. г.
ХИМЕРА (Хасида), в греческой
мифологии чудовище, рождённое
Химера из Ареццо. Бронза. Ок. 480 до н. э.
Флоренция, Археологический музей.
Эхидной и Тифоном, опустошавшее
страну. X. — тератоморфное существо
с тремя головами: льва, козы и змея.
У неё туловище: спереди — льва, в
середине — козье, сзади — змеи. Она
изрыгает пламя (Hes. Theog. 319—
324). Была убита Беллерофонтом,
поднявшимся в воздух на крылатом
Пегасе C25; Apollod. I 9, 3) и тем
самым выполнившим волю ликийско-
го царя Иобата (Нот. И. VI 179—182).
А. Т.-Г.
ХИНАЯНЫ МИФОЛОГИЯ, см. в
статье Буддийская мифология.
ХИОНА (Xiovti), в греческой
мифологии: 1) дочь Борея и Орифии, внучка
афинского царя Эрехфея, сестра
Клеопатры и Бореадов — Калаида и
Зета (Apollod. Ill 15, 2). От Посейдона
родила сына Эвмолпа. Боясь гнева
отца, X. бросила ребёнка в море, но его
спас Посейдон и перенёс в Эфиопию
(III 15, 4); 2) дочь царя Дедалиона,
родившая одновременно Автолика —
от Гермеса и певца Филаммона —
от Аполлона. Была убита
Артемидой за то, что, бахвалясь,
утверждала, что она красивее богини (Ovid.
Met. XI 291 — 345; Hyg. Fab. 200); 3)
мать бога Приапа, которого родила
от Диониса (Schol. Theocr. I 21).
М. Б.
ХИРАНЬЯГАРБХА (др.-инд. hiranya-
garbha-), в древнеиндийской
мифологии золотой зародыш, плававший в
космических водах и давший начало
вселенной. X. — ядро одной из
ранних концепций творения. В ряде
случаев отождествляется с солнцем. В
«Ригведе» (X 121) X. —
первоначальная форма бога — создателя
вселенной Праджапати (ср. также X 129;
АВ X 7, 28). В брахманах, упаниша-
дах, эпосе версия X. получает
дальнейшую конкретизацию: из хаоса
выделяются воды, породившие
огонь — X.; через год из него
возникает Брахма, разбивая оболочку
и создавая из её частей небо и
землю (ср. Шат.-бр. XI, Мбх. XII).
Концепция X. даёт начало теме
космического яйца в классическом
индуизме.
Лит.: Lommel H., Der Welt-Ei-Mythos im
Rig-Veda, в сб.: Melanges de linguistique offerts
a Ch. Bally, Gen., 1939; Schroeder L. von,
Der siebente Aditya, «Indogermanische Forschung»,
1912, Bd 31, S. 178 — 93; Bosch F. D. K., The
golden germ, 's-Gravenhage, 1960. В. Т.
ХИРАНЬЯКАШЙПУ (др.-инд. Hira-
nyakasipu, «имеющий золотую
одежду»), в индуистской мифологии царь
асуров, сын Кашъяпы и Дити и брат-
близнец Хираньякши. Согласно
распространённому в эпосе и пуранах
мифу, X. не мог быть убит ни человеком,
ни животным, ни оружием, ни голыми
руками, ни днём, ни ночью, ни внутри
дома, ни вне его. Благодаря этому
дару Брахмы X. захватил власть над
тремя мирами, подчинил себе богов и
поселился во дворце Индры на небе.
Чтобы избавить богов от тирании X.,

Вишну воплотился в нарасинху —
получеловека-полульва (см. в ст. Ава-
тара). Однажды в сумерках, стоя на
пороге своего дворца возле колонны,
X. в споре со своим сыном Прахладощ
ревностным почитателем Вишну, стал
утверждать, что Вишну не вездесущ,
поскольку его нет в этой колонне, и
презрительно ударил по колонне
мечом. В тот же момент из неё вышел
Вишну в виде нарасинхи и растерзал
X. когтями (Бхаг.-пур. VII 1—8; Виш-
ну-пур. I 17 — 20 и др.). п. г.
ХИРАНЬЯКША (др.-инд. Hiranyaksa,
«имеющий золотой глаз»), Хирань-
янётра, Хираньялочана, в
индуистской мифологии
могущественный асура, сын Кашьяпы и Дити и
брат-близнец Хираньякашипу. X.,
согласно распространённому мифу, был
непримиримым врагом богов и, желая
показать им свою силу, стащил землю
на дно мирового океана (по другому
варианту, земля сама погрузилась в
океан, не вынеся бремени живых
существ). Боги обратились за помощью
к Вишну, тот воплотился в вепря (см.
в ст. Аватара), поднял землю вверх
на своих клыках, а X., пытавшегося
помешать ему, убил после
тысячелетней битвы. Борьба Вишну в аватаре
вепря с X., по-видимому, является
пураническим добавлением к
космогоническому в своей основе мифу об
«извлечении» земли из первичных вод
(Мбх. III 141; Вишну-пур. I 4; Бхаг.-
пур. III 13 —19; «Вараха-пурана»
113 — 115 и др.). п. г.
ХИРОН (XeiQ(ov), в греческой
мифологии кентавр, сын Кроноса и океани-
ды Филиры (Apollod. I 2, 4), втайне
от Реи сочетавшихся в браке. X.
родился полуконём-получеловеком, так
как Кронос, застигнутый Реей, принял
вид коня (Apoll. Rhod. II 1231 — 1241).
X. (как и Фол), в отличие от других
кентавров, выделяется мудростью и
благожелательностью и является
воспитателем героев (Тесея, Ясона,
Диоскуров); как лекарь обучал
врачеванию Асклепия. Имя X.
указывает на искусные руки (греч. cheir,
«рука»). При отъезде аргонавтов
маленький Ахилл находится на руках
X. и его супруги (Apoll. Rhod. I 552—
558). Самого Пелея X. научил, как
овладеть Фетидой, менявшей свой
облик. Он подарил Пелею знаменитое
копьё из пелионского ясеня (Apollod.
Ill 13, 5). Изгнанный лапифами с
Пелиона, X. поселился вблизи мыса Ма-
леи, где и был нечаянно ранен
отравленной ядом лернейской гидры
стрелой Геракла, сражавшегося с
кентаврами. Страдая от неизлечимой раны,
бессмертный X. жаждет смерти и
отказывается от бессмертия в обмен на
освобождение Зевсом Прометея (II
5, 4; эта связь X. с Прометеем не ясна,
ибо Прометей столь же бессмертен,
как и X.; в данном случае у позднего
мифографа Аполлодора несомненно
переосмысление Прометея, как
получившего бессмертие именно от Зевса).
X. наделён чертами архаического мик-
сантропического божества, причём
свой род ведёт не по отцу Кроносу,
а по матери Филире с её явно
вегетативным происхождением (греч. «Фи-
лира», «липа») и обычно именуется
Филиридом. X. принадлежит к
числу тех архаических божеств,
которые вступили в союз с героическим
миром, но вместе с тем вынуждены
были невольно погибнуть от руки
героев.
Лит.: Jeanmaire H., Chiron, в сб.:
Melanges Н. Gregoire, [v. 1], Brux., 1949, p. 255—65.
А. А. Тахо-Годи.
ХКУН ХСАНГ Л'РЕНГ, в мон-кхмер-
ской мифологии герой у народа ва
(северо-восточная Бирма). Претворял
на земле волю небесных божеств.
Основное его деяние в том, что он
расколол две гигантские тыквы, для того
чтобы Ятаун и Ятай позволили ему
жениться на их дочери-тигре.
Согласно одному из вариантов мифа, эти
тыквы выросли из семян той тыквы,
которую небесное божество дало съесть
Ятаун и Ятай, чтобы они познали
любовную страсть.
После этого у них и родилась дочь.
С помощью волшебного меча X. X. Л.
расколол первую тыкву. Из неё вышли
краб и заяц. Где X. X. Л. бросил
краба, образовалось озеро, очень чтимое
ва. На его берегах стоит город Мыонг-
май (северо-восток Бирмы). X. X. Л.
сделал затем страну ва богатой
металлами и солью. Из второй тыквы вышли
четыре группы народов, питающихся
рисом, кукурузой, мясом и кореньями.
Это были предки ва, шанов, каренов
и других народов северной и восточной
Бирмы. Один из потомков самого
X. X. Л. вступил в брак с нагой и был
отцом короля-тигра, основавшего на
северо-востоке Бирмы город Вингмай.
В образе X. X. Л. отразились
различные этапы культурной истории ва. С
циклом мифов народа ва о тыкве,
тигре, первоначальных существах Ятаун
и Ятай оказались связанными образы
индуизма и буддизма. Буддисты
считают X. X. Л. бодхисатвой.
Я. В. Чеснов.
ХЛИНЁУ, в мифологии чинов Бирмы
и кьенгов Бирмы и Бангладеш
женское божество. В начале мира, после
того как появились солнце, луна и
звёзды, земля породила X. Хлинеу
отложила сто яиц, высидела их, и
вышло из них сто основателей народов
земли. После этого у неё появилось
расписное яйцо. X. долго любовалась
им, но высиживать не захотела, а
решила предоставить его судьбе. Вода с
крыши дома смыла яйцо в реку, там
оно застряло в корнях дерева. Птица
Ашюи нашла его и высидела. Из него
вышли брат и сестра. Они разошлись
в разные стороны. Брат женился
на собаке, а сестру унёс медведь.
Пчела привела сестру к брату. Они
попросили у X. разрешения жениться.
За это они обязаны были сделать
жертвоприношение собаке. С тех пор
существует обычай чинов и кьенгов
приносить в жертву духам собаку.
я. ч.
ХМОЧ КЕНТУ, в мон-кхмерской
мифологии (у банаров и других народов
Центрального Вьетнама) муравей,
давший рис. Событие связано с
потопом, вызванным тем, что ворон (или
коршун) обидел краба. В барабане
спаслись брат и сестра, от которых
впоследствии произошли люди. У
брата и сестры был только варёный рис.
После потопа муравей принёс им два
зерна (или колос). Рис, выросший из
них на следующий день, был
огромного размера. Одного зерна хватало на
обед. Растения не возделывали;
созрев, они сами мчались в амбары. Так
было до тех пор, пока впоследствии
женщина по имени Со Крок не
прогнала рис в поле. Образ муравья,
давшего людям рис, известен
мифологии других народов Индокитая.
я. ч.
ХНУМ (hnmw), в египетской
мифологии бог плодородия. Центр его
культа — остров Элефантина, но X.
почитался во всём Египте, а также в
Нубии. В древности изображался в виде
барана с закруглёнными
горизонтальными рогами, затем — в виде
человека с головой барана. Отец X. — Пун,
дочь — Анукет. Его жёнами
считались Менхит, Сатис, Нейт, Небтуи. X.
помогал при родах, он создал из
глины на гончарном круге человека,
его духовного двойника — ка, имел
власть над человеческой судьбой. В
греко-римский период X. — демиург,
создавший на гончарном круге весь
мир. X. считался подателем воды,
хранителем истоков Нила (его
эпитет — «владыка катарактов», т. е.
порогов Нила), как бог войны он
отражает нападения врагов. Поскольку слова
«баран» и «душа» по-египетски
звучали одинаково (ба), X. считался
воплощением душ многих богов (напр.,
Геба). Как демиург сближался с Птахом
(«Хнум тебя сделал, Птах сотворил»),
отождествлялся с Амоном, Ра, Себе-
ком. р. р.
ХО БУ («управа огня»), в поздней
китайской даосской мифологии одна
из небесных управ, в которой служат
все божества огня (Хо-шэнъ). Главой
этой управы считается Ло Сюань,
имеющий титул Ходэ синцзюнь
(«государь звезды Огня», т. е., по
европейской терминологии, — планеты Марс).
Его помощниками выступают 5
божеств: Чжу Чжао, Гао Чжэнь, Фан
Гуй, Ван Цзяо и Лю Хуань, первые
четыре — божества звезд, а 5-й имеет
титул Цзехо тяньцзюнь
(«принимающий огонь небесный государь»). К
ХО БУ 593

594 ХОГУКСИН
X. б. относят также духа Чи-цзинцзы,
древнейшего бога огня Чжу-жуна, а
также некоторых местных божеств
огня, почитавшихся древними
китайцами, например Хуэй-лу, которому
приносили жертвы в царстве Чжэн и
которого иногда отождествляют с неким У
Хуэем, бывшим сподвижником
мифического государя Ди-ку. К этому же
ведомству относятся ещё Се-тянь-
цзюнь, братья Чун и Ли, являющиеся
потомками мифического государя
Чжу-ань-сюя.
Считается, что глава X. б. Ло
Сюань — даос, именуемый также
Янь-чжун сянь («бессмертный из
пламени»), происходит с острова Холун-
дао («огненного дракона»). Его
представляют трехглазым с красными
волосами и красной бородой, кроваво-
красным лицом, страшными
стальными клыками, в ярко-красной одежде,
украшенной изображениями восьми
триграмм — ба гуа. Его боевой конь
красной масти изрыгает огонь.
В позднесредневековых преданиях,
связанных с эпохой конца Иньской
династии и изложенных в
фантастической эпопее «Фэн шэнь яньи»
(«Возвышение в ранг духов», 16 в.), Ло
Сюань воюет на стороне Инь Цзяо —
сына последнего правителя династии
Инь Чжоу Сина. Он обладает
способностью во время боя
превращаться в шестирукого и трёхлицего
исполина, причем в каждой руке его
оказывается магическое оружие:
небесная печать, огненное колесо пяти
драконов, кувшин десяти тысяч
огненных воронов, трубка(?), с помощью
которой можно насылать облака и
дым, а в двух руках по летающему
клинку, испускающему огонь и дым.
Ло Сюань являет все свое
магическое искусство в битве при городе
Сици, но прибывшая на помощь
кудеснику Цзян-тайгуну дочь Си-ван-му
принцесса Лун-цзи насылает дождь,
окончательно добивает его
появившийся Ли-тяньван. Лю Хуань, один из
пяти помощников Ло Сюаня,
изображался с жёлтым лицом, в черном
одеянии.
По некоторым другим источникам,
Ходэ синцзюнь — это дух древнего
божества юга Янъ-du, в свою очередь
отождествляемого с божеством
земледелия Шэнь-нуном. Ходэ синцзюню
приносили жертвы как богу огня, моля
избавить от пожара. Дух Чи-цзинцзы
(«красный дух») рассматривается в
даосской космогонии как воплощение
огня. Считается, что он родился на
юге на горе Шитан, у него красное
тело, красные волосы и борода, на нём
одежда из красных листьев (в одежде
из листьев позднесредневековые
китайские художники изображали* своих
первопредков). Согласно «Шэнь-сянь
тунцзянь» («Зерцало бессмертных»),
он добыл огонь (трением?) из шелко-
Глава Управы огня Хо-дэ син-цзюнь со своей
свитой. Китайская лубочная картина.
Конец 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей
истории религии и атеизма. Коллекция академика
В. М. Алексеева.
вицы и этот огонь в соединении с
водой дал жизнь росткам земной жизни.
Лит.: D о г ё Н., Researches into Chinese
Superstitions, v. 10, Schangai, 1933, p. 119—30;
С ю й Ч ж у н-л инь, Фэн шэнь яньи
(Возвышение в ранг духов), Пекин, 1955, с. 615 — 26.
Б. Л. Рифтин.
ХОГУКСИН, в корейской мифологии
духи — защитники страны. У древне-
корейских племён было
распространено поклонение X. У племён йе и мэк
олицетворением X. был медведь
(кома). Культ X. приобрёл
общегосударственный характер со времени
Объединённого Силла G в.). Считалось, что
в X. превращались души знаменитых
полководцев, государей, мудрецов. В
шаманской мифологии в роли X.
выступают стражи небесного мира —
Чхонсинджан. л. к.
ХОД&РИ, X о д э р и-н о м и к 6 т о
(др.-япон. элемент «хо», «огонь»,
«дэри» — от «тэру», «светить»,
«светиться»; в целом условно: «бог-све-
тящий огонь»), в японской мифологии
божество, рождённое в браке Ниниги
с Конохана-Сакуя-химэ. Имя этого
бога связано с обстоятельствами его
рождения: услышав от жены, что она
собирается произвести на свет дитя,
Ниниги заподозрил, что отец
будущего ребёнка не он, а земной бог,
«потому что Сакуя-химэ затяжелела за одну
ночь». В доказательство того, что
будущий ребёнок — дитя потомка
небесных богов, Сакуя-химэ
разрешается от бремени в покоях, объятых
огнём. На свет появляются три
божества: X., Хосусэри-но микото
(линия этого бога не получает развития
в мифах) и Хоори. X. становится
рыбаком, а Хоори охотником. Отсюда и
прозвища обоих братьев: X. зовётся
Умисати-бико, «юноша удачливый на
море», а Хоори называют Ямасати-би-
ко, «юноша удачливый в горах».
В мифах рассказывается, как Хоори
одержал верх над X., отводя воду с
его заливных полей и заливая водой
его суходольные поля («Кодзики»,
св. I, «Нихонги», св. II, «Эпоха
богов», окончание; в «Нихонги» X.
выступает под именем Хо-но Сусори-но
микото, где «сусори» — вариант
слова «судзуро», означающего
«беспокойный характер, своеволие, упрямство»;
он считается предком племени хаято,
название которого происходит от др.-
япон. «хая», «проворный»,
«свирепый»).
В мифе о братьях-богах можно
видеть отражение межплеменной борьбы,
а также древний фольклорный сюжет
о борьбе двух братьев — старшего и
младшего, один из которых связан с
морем, рекой, водой, а другой — с
землёй, лесом, встречающийся в
мифологии многих народов мира.
Лит.: Кэндзи Курано, Юкити
Т а к э д а, Кодзики. Норито. Нихон котэн бунгаку
тайкэй (Большая серия японской классической
литературы), т. 1, Токио, 1962; Синва-дэнсэцу
дзитэн (Словарь мифов и преданий), Токио,
1971; Дзюн Цугита, Кодзики-синко
(Новое исследование Кодзики), Токио, 1942.
Е. М. Пинус.
ХОЖДЕНИЕ БОГОРОДИЦЫ ПО
МУКАМ. Апокрифическое сказание о
посещении девой Марией места
мучения грешников («Хождение
богородицы по мукам», или «Апокалипсис
пресвятой богородицы») воплотило
некоторые эсхатологические
представления средневекового христианства.
Согласно версии, восходящей к
греческим рукописям 9 в. и получившей
особенно широкое распространение
(древнейший русский список
относится к 12 в.), богородица, взойдя на
Масличную гору (место Гефсиманско-
го сада), обратилась к Христу с
молитвой, желая узнать и увидеть, какие
есть муки и сколько их. Посланный
Христом архангел Михаил являет
богородице ад и несказанные мучения,
постигшие повинных в тяжких
прегрешениях. Это зрелище повергает
богородицу в великую скорбь, и, представ
перед престолом небесного отца, она
со слезами просит Христа помиловать
грешников. Но лишь после того как
к молитве её присоединяют свои
голоса все ангелы и праведники, мучимым
за грехи даруется — ради слёз
богородицы — послабление: с этих пор на
время со дня Воскресения
(христианской Пасхи) и до Пятидесятницы
(день празднования Троицы) они
избавлены от мучений. (Мотив
возможного послабления мучающимся до
свершения Страшного суда возникает
очень рано.) Сказание о X. б. по м.
использовалось также в
назидательных целях, являя устрашающий
перечень всевозможных прегрешений и
соответствующих им мук. Картина
«места мучного», предстающая в этом

ХОРМУСТА 595
сказании, в общих чертах
соответствует евангельскому образу геены
огненной и «мук геенских»: огня
неугасимого, тартара лютого, червя
неусыпного и тьмы кромешной, — понятых с
живописной конкретностью. Идея
иерархического строения ада, столь
важная для западного средневековья и
нашедшая завершающее воплощение
у Данте, едва прослеживается в
звучащих рефреном словах архангела
Михаила, обращенных к Марии: «Ты
ещё не видела великих мук».
Среди литературных переложений
апокрифа — парафраз двух его
фрагментов в книге А. М. Ремизова «По-
дорожие», а также стилизованный под
X. б. по м. рассказ о «том свете» и
«хождении по мукам» Акумовны в его
романе «Крестовые сестры».
Лит.: Памятники отречённой русской
литературы, изд. Н. С. Тихонравова, т. 2, М., 1863;
Владимиров П. В., Научное издание
апокрифов, отречённых книг в русской литературе
во второй половине XIX столетия, Киев, 1900;
Muller L., «Die Offenbarung der Gottesmutter
iiber die Hollenstrafen», «Welt der Slawen», 6,
1961, H. 1,S. 26 — 39; Daw kins R. M., A Gretan
Apocalypse of the Virgin, «Byzantinische Zeit-
schrift», 1929—30, Bd 30, S. 300—304.
О. Е. Нестерова.
ХОЛЬДА (нем. Holda), фрау
Холле, Пёрхта, Берта, в
германской низшей мифологии
рождественский персонаж. Старуха-ведьма
(у южных немцев, австрийцев),
проносящаяся в новогодние ночи по небу
во главе дикой охоты (ср. воплощения
зимы и смерти типа славянской
Марены, а также обычай «жечь фрау
Холле» — разжигать новогодний огонь),
или, напротив, добрая женщина в
белых одеяниях, разносящая подарки
хорошим людям и наказывающая
плохих, особенно нерадивых прях (ср.
австрийских ряженых — «красивых и
ужасных перхт» с зооморфными
чертами). X. — покровительница мла-
ХОМПОРУУН ХОТОЙ («горбоносый объятых пламенем (с чем и связано
орёл»), в якутской мифологии покро- его имя). Однажды Х.-охотник предла-
витель птиц, отец орлов, прародитель гает брату-рыбаку поменяться заня-
ряда якутских родов, божество, отно- тиями. Ходэри отдаёт ему свой рыбо-
сящееся к разряду айы. В среднем ми- ловный крючок, но X. не удаётся пой-
ре X. х. появляется в образе тёмно-
сизого орла. Согласно мифам, X. х.
мать ни одной рыбёшки, и в
довершение всего он роняет крючок в море. Хо-
Перхта из
Зальцбурга (Австрия).
денцев, умерших некрещёными.
Реликты древнего образа божества
природы — связь X. с источниками, где,
по некоторым поверьям, она обитает,
и атмосферными явлениями: когда X.
выбивает перину — идёт снег,
когда после долгих дождей появляется
солнце — X. сушит своё покрывало и
т. п. Ср. также Бефану. м. ю.
наказывал тех, кто убил орла или не- дэри отказывается взять взамен
предпочтительно к орлам относился. X. х. ложенные ему пять сотен других крюч-
сводил виновника с ума или насылал ков. С помощью морского божества
неизлечимые кожные болезни и т. п. Сиоцути X. попадает во дворец мор-
Иногда X. х. даровал людям скот тем- ского царя Ватацуми-но ками (см. Ва-
но-сизой масти, а бездетным женщи- тацуми-но куни). Он женится на его
нам — души детей. н. А. дочери Тоётама-бимэ. Ватацуми-но ка-
ХОНСУ (hns'w, «проходящий»), в ми находит крючок в одной из рыбьих
египетской мифологии бог луны, сын глоток и вручает его X., а также дарит
Амона и Мут. Имел также функции ему две жемчужины, управляющие
бога времени и его счёта. Центром приливом и отливом. Ходэри, получив
культа X. были Фивы, где (в Карнаке) заколдованный крючок, становится
находился его главный храм. Изобра- всё беднее и беднее и, наконец, решает
убить X., в котором он видит
виновника своих несчастий. В борьбе со
старшим братом X. прибегает к помощи
волшебной жемчужины, но в
последний момент, когда Ходэри едва не
тонет, настигаемый приливом, дарует
ему жизнь, и тот клянётся ему в
вечной покорности. Между тем Тоётама-
бимэ должна родить сына. Она просит
X. построить для неё на берегу моря
специальные покои и не смотреть на
неё во время родов. X. нарушает
запрет жены, и та принимает свой
первоначальный облик морского чудовища
и, оставив мужа и сына, возвращается
в море. Сын X. и Тоётама-бимэ,
согласно мифической генеалогии, был отцом
первого японского императора Дзим-
му-тэнно. Миф о двух братьях, рыбаке
и охотнике, во многом напоминает
народную сказку об Урасима из Мид-
ЗунОЭ. Е. К. Симонова-Гудзенко.
ХООРИ, кори, кобр и, в тунгусо-
маньчжурской мифологии птица,
перевозящая души умерших нанайцев в
мир мёртвых — буни. X. также
перевозила обратно шамана,
сопровождавшего души. Изображение X.
шаман держал под специальным
навесом, г. в.
жался юношей с серпом и диском луны хбРАЛДАР, Хуарелдари
(дина голове, иногда — как бог-ребёнок ГОрСк.), в осетинской мифологии бо-
с пальцем у рта и «локоном молодости» жеСтво урожая; в нартском эпосе X. —
(который мальчики носили сбоку голо- хлебодержец, небожитель, живёт в до-
вы до совершеннолетия; в этом случае ме бога; у аланов был известен под
часто смешивался с Гор-па-хердом). именем Зегиман — бог хлебов. В
Отождествлялся с Тотом (Хонсу-Тот), фольклоре X. на двух бычках (чёрном
Яхом (Хонсу-Ях), Себеком. Как эпи- и белом), подаренных ему Фалвара,
тет к его имени часто присоединяли вспахал все пахотные угодья осетин,
имя бога луны Неферхотепа. р. р. б. к.
ХОбРИ, Хобри-но ми кото ХОРМУСТА, Хорму ста-тёнгри,
(др.-япон., «бог, пригибающий огонь» Хормуста-хан, Хурмаст, Хан
или «ослабевающая сила огня»), Хюрмас (Тюрмас, Хирмус, Хир-
Амацу-хитака-хикохо-ходэ- мае, Хёрмос)-тёнгери (бурят.),
ми-но ми кото («некто, подняв- Курбусту (тувинск.), Уч Кур-
шийся до высот»), в японской мифоло- б уста н, К у б у ста н-а а кай
гии божество. Согласно «Кодзики» и (алт.), Хормусда (маньчж.), в
«Нихонги», его отцом был Ниниги, а мифологии монгольских народов вер-
матерью — Каму-атацу-химэ (Коноха- ховное небесное божество. Восходит
на-Сакуя-химэ). Как и его старший к согдийскому Хурмазта (см. в ст.
брат Ходэри, X. рождается в покоях, Мазда), который при принятии сог-
Хонсу. Гранит. Ок. 1350 до н. э. Каир, Египет
ский музей.

ХОРОН
дийцами буддизма был отождествлён
с Шакрой (Индра), возглавляющим
сонм 33 небесных богов. Хурмазта
(Хурмузта) был воспринят
средневековыми уйгурами-буддистами и затем
(не позднее 15 в.) — монголами.
В ламаистской космологии X. —
главный среди 33 тенгри,
пребывающих на вершине мировой горы Сумеру
{Меру) и ведущих постоянную войну
с асу рами. Ему подчинены также
четыре махараджи — хранители стран
света (локапалы); он — покровитель
земли, всего видимого мира и
обитающих в нём живых существ (по
некоторым представлениям, его лоб
украшает золотой диск в виде
луны).
В средневековье X., очевидно,
быстро контаминируется с центральным
ураническим божеством
государственного шаманистского культа —
Вечным небом (см. в ст. Тенгри), вплоть
до полного отождествления (Хорму-
ста-тенгри иногда осмысливается как
«небо»), и в таком качестве он
фигурирует как отец (или создатель)
Чингисхана. X. — небесный отец Гесера,
по повелению Шакъямуни
посылающий своего сына на землю. В
монгольских шаманских призываниях X. —
глава 33 или 99 тенгри; по некоторым
версиям, он участвовал в творении
верховных небесных богов. В поздних
преданиях X. иногда выступает в роли
демиурга (см. в ст. Монгольских
народов мифология). С природой ураниче-
ского божества связаны его функции
громовержца. Согласно сказочно-
эпической мифологии, X. — владыка
верхнего мира (в одной шаманской
легенде описывается как старец,
имеющий синюю шелковую шубу),
отец многочисленного семейства; к
его дочери иногда сватается богатырь.
В различных фольклорных сюжетах
X. то покровительствует герою, то,
напротив, гневается на него,
посылает против него своё воинство (напр.,
драконов-громовержцев лу); однако
обычно конфликт завершается
примирением. Вследствие неправильного
осмысления книжного выражения «33
тенгри [из царства] X.» как «33 тенгри
[по имени] X.» (Гучин гурван Хорму-
стан тэнгэр) эти тенгри выступают в
фольклоре (прежде всего западно-
монгольском) то в виде множества
небесных богов, то в виде одного
божества. От формы «Хормустан»,
воспринятой как множественное число,
возникает не существовавшее ранее
имя Хормус, оба теонима проникают
(вероятно, от ойратов) в мифологию
саяно-алтайских тюрок. В результате
модификации формы «Хормустан»
появляется божество Уч Курбустан
(уч — «три» вместо исходного 33) у
алтайцев, функционально сходное с
Ульгенем, но в отличие от него
встречающееся прежде всего не в
шаманской мифологии, а в повествовательно-
фольклорных сюжетах. Уч Курбустан
фигурирует то как один персонаж, то
как трое небесных владык (иногда —
три брата, восседающие на трёх
золотых престолах); урянхайское поверье
называет их: Эрлик-хан (вопреки
обычному отнесению этого персонажа
к нижнему миру; см. Эрлик), Орус-
хан («русский царь») и Эджен-хан
(«государь-владыка» — китайский
император). Теоним Хормос, который у
алтайцев приобретает форму «кбр-
мбс», становится термином для
обозначения обширной категории
шаманских духов — злых, тёмных, нечистых;
демонов преисподней, обитающих в
нижнем мире, а также духов предков
(напр., алт. кан адалар кбрмбс —
духи предков по мужской линии).
Лит.: Банзаров Д., Черная вера, или
Шаманство у монголов, Собр. соч., М., 1955,
с. 59—60, 261; Владимирцов Б. Я.,
Монгольский сборник рассказов из Pancatantra, в кн.:
Сб. музея антропологии и этнографии, т. 5,
в. 2, Л., 1925, с. 520. С. Ю. Неклюдов.
Важное место занимает X. в
бурятской мифологии. Он — глава добрых
западных 55 тенгри (версия балаган-
ских бурят), а также повелитель
тёплых дождей, необходимых для
травостоя, покровитель кузнечного ремесла.
Помимо тенгри, ему подчинены их
дети и внуки (ханы, эжины, заяны).
Согласно бурятской версии эпоса о Гесе-
ре, X. имеет трёх сыновей, имена
которых либо восходят к книжной версии
Гесериады (Заса Шухер-аха, Ами
Сахидак, Тогос Сокто), либо
заимствованы из исторических преданий и
принадлежат Чингисхану и его
братьям (Хабата Хасар-мерген, Бухе Белиг-
те, Шингис Шерете-богдо). Оружие
бурятского X.: копьё из чёрного
дерева, серебряный колчан со стрелами и
жёлтый бухарский лук в серебряном
футляре, петля с 13 узлами, кнут с
88 узлами и 99 пуговицами. Его
воинское облачение составляют три слоя
доспехов: наружный — чёрный,
средний — непромокающий в
ненастье, длящееся 70 лет, не
прошибаемый стрелами с 70 наконечниками,
нижний — с 87 пуговицами,
сверкающий солнечными лучами; на голове
шлем в виде белой шапки, лучезарный,
как звезда. Ездит X. на тёмно-гнедом
коне величиной с гору.
С X. связан ряд сюжетных линий в
бурятском эпосе Гесере: X. борется с
Ата Улан-тенгри, главой злых
восточных тенгри, из-за обладания Саган
Себдеком, нейтральным божеством,
не примыкавшим ни к западным, ни к
восточным тенгри; он посылает на
землю своего сына (в земном
перерождении — Абай Гесер Богдо),
который сражается со злыми силами,
возникшими из тела низвергнутого на
Землю Ата Улана. Н. Л. Жуковская.
ХОРОН (hrn), в западносемитской
мифологии бог. В угаритских мифах
предстаёт как защитник царской
власти (так, Карату, проклинающий
своего взбунтовавшегося сына Йацциба,
призывает на него гнев X.,
выступающего в паре с Астартой) и
изображается в виде коршуна. Согласно
египетским источникам, отражающим пале-
стинско-ханаанейские представления,
X., очевидно, является божеством
подземного мира. Он тесно связан с
Рашапом и Анат и, возможно, вошёл
наряду с ними в египетский пантеон.
Почитание X. глубоко укоренилось в
ханаанейской среде; поклонение этому
богу было засвидетельствовано в
палестинском городе Йамния ещё в
эпоху эллинизма (ср. сохранившееся
название местности Хауран по имени
X.). и. ш.
ХОСЕД&М (кет.), в кетской
мифологии главное женское божество,
носительница зла. Принадлежность к
классу богинь-матерей подчёркивается
языковой формой имени (-эм,
«мать»), иногда X. называют Хоседэ-
боам (боам, «старуха»). X.
описывается как отвратительная, вызывающая
страх, старуха типа бабы-яги (X. —
четырёхпала). По одним сведениям,
X. живёт на земле, по другим — на
далёком северном острове в устье
Енисея или в океане, на скале, где
находится её чум. Некогда X. была женой
высшего бога Еся и жила с ним на
небе. По одной версии, она в чём-то
провинилась перед мужем и была
изгнана с неба; по другой — она сама
ушла от Еся к Месяцу (есть сказка,
в которой представлен мотив
преследования со стороны X. Месяца,
спустившегося с неба, где у него осталась
жена — Солнце). Основная черта X. —
её вредоносность: от неё — мор,
болезни, порча, непогода и дая^е смерть,
так как X. пожирает души людей —
ульвей. В этом ей помогают связанные
с ней носители зла: дотетэм, лютысь,
Калбесэм и др. В сюжете поединка
X. с Альбэ она выступает в ипостаси
бобра; из тела сожжённой X.
возникают лягушки, комары. Как сила зла,
X. противопоставлена не только Есю,
но и женскому божеству из класса
богинь-матерей — Томэм. С X. связан
целый ряд мифологических сюжетов и
сказочных текстов: о борьбе X. с
первым шаманом Дохом (верх
одерживает то X., то Дох), о том, как Альбэ
преследует X. вдоль Енисея, и др.
Лит. см. при ст. Кетская мифология.
В. В. Иванов, В. И. Топоров.
ХО-СИН («звезда огня»), в поздней
китайской народной мифологии один
из духов огня (см. Хо бу)у
обожествлённая планета Марс. Обычно
изображается в храмах и на народных
лубочных картинках в виде свирепого
трёхглазого антропоморфного
существа с красным лицом и шестью
руками, в каждой руке Х.-с. держит оружие
(меч, алебарду и т. п.). Другое лицо

ХРЕИДМАР 597
X.-c, помещенное на затылке,
красивое и благодушное. Наличие двух
противоположных лиц истолковывалось
т. о., что на поле брани Х.-с.
принимает ложно свирепый вид, а в
остальное время он добрый дух. Его
постоянные атрибуты — огненные
колесо, лук и стрелы. К Х.-с.
обращались с мольбой о предотвращении
пожара. Считалось, что если повелитель
бесов Чжан Тянь-ши
останавливался где-либо на ночлег, то
враждовавший с ним Х.-с. устраивал там
пожар. В народных верованиях образ
Х.-с. нередко контаминировался с
образом Се-тяньцзюня, который
также считался воплощением планеты
Марс.
Лит.: Алексеев В. М., В старом Китае,
М., 1958, с. 159. Б. Р.
ХбТАЛ-ЭКВА (у манси), Катл-
йми (у ханты), в мифологии обских
угров женское божество солнца. Днём
Х.-э. проезжает по небу на крылатом
олене, пылающем золотым пламенем,
а на закате купается в озере живой
воды. Обычно считается, что Х.-э. —
дочь Корс-Торума и сестра месяца-
старика; в одном из хантыйских мифов
выступает как жена последнего (см.
Этпос-ойка). В мифах упоминается и
дочь Х.-э. — Хотал-аги, взятая в
жёны Мир-суснэ-хумом или земным
героем. ^ Е. х.
ХОУ-ТУ, в китайской мифологии
божество земли. Первые упоминания о
Х.-т. имеются в «Книге обрядов»
D — 2 вв. до н. э.) и «Книге
исторических преданий» (древнейшие части
14 —11 вв. до н. э.). Х.-т. считался
праправнуком бога солнца Янь-ди. В не-
Хоу-ту и землепашец. Гравюра в книге
«Иллюстрированные записки о поисках духов
(трёх религий)». Москва, Библиотека
им. В. И. Ленина.
Хоу-ту.
Хоу-ту».
нец 19
истории
правлении идеальных государей
племен ся и инь есть явления более
поздней исторической мифологии. При
этой историзации, например, исчезло
и зафиксированное в «Шицзине»
(«Книге песен») и «Шань хай цзине»
(«Книге гор и морей») представление
о том, что Х.-ц. получил семена злаков
из верхнего, небесного мира. По
песням «Ши цзина» можно сделать
вывод, что в период засухи чжоусцы
обращались к Х.-ц. с молениями
так же, как и к Верховному
владыке — Шан-ди. Трудясь над посевами
злаков, Х.-ц. умер у горы и был
погребен на равнине Дугуан неподалеку
от небесной лестницы Цзяньму, по
которой божества спускались на
землю.
Образ Х.-ц., по своей сути
культурного героя, научившего людей
сеять злаки, близок образу Шэнь-нуна.
Вверху надпись - «Государь По ВСвй ВврОЯТНОСТИ, Шэнь-нун был
Китайская лубочная картина. Ко- божеством земледелия иньцев, а об-
— нач. 20 вв. Ленинград, Музей раз Х.-Ц. СЛОЖИЛСЯ у ЧЖОуСЦвВ, ПврВО-
оелигии и - атеизма. Коллекция
академика В. М. Алексеева. начально СКОТОВОДОВ, ПРИ переходе К
оседлому земледелию. В древних
легендах искусными земледельцами
которых текстах он — сын Гун-гина по называются также сын Х.-ц. по имени
имени Канхуэй. Х.-т.— божество зем- Бу-ку, брат Х.-ц. — Тай-си и сын
Таили всей страны в отличие от духов зем- си — Шу-цзюнь, который предложил
ли отдельных местностей {Гуди). Офи- использовать быков для пахоты. В
циальные жертвоприношения Х.-т. бы- этих преданиях, по-видимому,
отразили введены в 113 до н. э., проводились лись представления о целом роде
в северном предместье столицы. Х.-т. земледельцев, образовавшемся среди
изображали с верёвкой в руках, счи- чжоуского племени,
талось, что он управляет сторонами л"'-: «Шицзин», м., Изд-во АН СССР, 1957,
-л с. 353 — 55; Сыма Цянь, Исторические запи-
света. Его же считали правителем ски, т lf м>§ 1972, с. 179-8O; Юань Кэ, Мифы
СТОЛИЦЫ мрака (В Загробном МИре). древнего Китая, М., 1965, с. 156 — 58, 372 — 373;
В более ПОЗДНИе времена Х.-Т. Стал Гуши бянь (Спорные вопросы Древней истории),
" ^ - сост. Гу Цзе-ган, т. 1, Пекин, 1926, с. 135 — 42;
Восприниматься как ЖенСКОе божест- Митараи Масару, Ко-сёку-но дэнсэцу
ВО, К Имени Х.-Т. В народе СТаЛИ ДО- (Предания о Хоу-цзи), в кн.: Хиросима дайгаку
бавлЯТЬ ТИТУЛ НЯННЯН (букв, «матуш- бунгакубу киё (Ученые записки Литературного
ч факультета Хиросимского университета), т. 34,
ка»). , Б- Р- 1975, с. 25 — 47. Б. Л. Рифтин.
ХОУ-ЦЗИ (условно «государь просо», хбХЫ ДЗУАР, в осетинской мифоло-
«государь зерно»), в древнекитайской гии покровитель гор и легендарного
мифологии культурный герой, боже- рода Хетага в Нартской котловине,
ственный прародитель чжоуского пле- х. д. выступает и как аграрное боже-
мени. ство, он посылает урожай хлебных
В наиболее архаических версиях злаков, оберегает домашних живот-
преданий о Х.-ц. рассказывается, что ных от болезней, а также
насылает мать — девушка из рода Ютай ет непогоду — ливневые дожди, град,
по имени Цзян Юань однажды, гуляя Считалось, что X. д. пребывает в своём
в поле, наступила на след великана, святилище, в ущелье Гуркумтыком,
зачала и родила Х.-ц. (возможно, что ВЫСОко на горе, где в честь него ле-
след великана в первобытном мышле- том устраивается общее пиршество,
нии ассоциировался со следами пред- Б. к.
ставителей верхнего небесного мира ХО-ШЭНЬ («божество огня»), в ки-
или его владыки, ср. рождение куль- тайской мифологии название божеств
турного героя Фу-си). огня: Чжу-жуна, Хуэй-лу, Ю-гуана и
Согласно преданиям, ещё в детские др# (напр., Сань-лана, сына бога горы
годы Х.-ц. любил, играя, сажать Тайшань, который повелевает огнём),
коноплю и бобы. Став взрослым, Х.-ц. ?м> хо бу и Хо-син.
начал возделывать землю и собирать ХРЕИДМАР (др.-исл. Hreidmar), в
богатые урожаи. Государь Яо при- скандинавской мифологии хозяин дво-
гласил Х.-ц. на должность управителя ра> у которого заночевали боги Один,
земледелия. По другим версиям, Х.-ц. Хёнир и Локи, «могущественный чело-
прославился при государях Шуне и век> изрядно сведущий в колдовстве»
Юе. Это явное свидетельство того, что (¦ Младшая Эдда»); отец Отра, Реги-
присоединение преданий о Х.-ц. — на и Фафнира, получивший выкуп от
прародителе чжоусцев к рассказам о Доки. е. м.

ХРИС
ХРИС (Xgt)ar]g), в греческой
мифологии: 1) жрец — эпоним храма
Аполлона Сминфейского в Хрисе в
юго-западной Фригии. Когда Агамемнон
отказался выдать X. его дочь Хрисеиду,
захваченную ахейцами в плен, X. взмолился
о мести к Аполлону, и бог наслал на
греческое войско моровую язву,
которую он прекратил также по просьбе X.,
как только Агамемнон вернул X. дочь
(Нот. II. I 9—43; 430—457). В
историческое время в Хрисе находился храм
Аполлона со статуей работы Скопаса
(Strab. XIII 1 604); 2) внук X. A),
сын Агамемнона и Хрисеиды, которая
выдавала его за сына Аполлона. Во
время бегства Ореста и Ифигении из
Тавриды X. старший, у которого они
искали прибежища, хотел выдать
беглецов преследовавшему их царю
тавров Фоанту, но, узнав от дочери, что
X. — брат Ореста и Ифигении по отцу,
помог им спастись. Сюжет был
обработан в не дошедшей трагедии Софокла
«X.». в. я.
ХРИСАОР (Xquctckoq, «златомеч»), в
греческой мифологии сын Посейдона
и горгоны Медузы, появившийся на
Горгона Медуза и Хрисаор. Центральная
часть скульптурной композиции западного
фронтона храма Артемиды на острове
Керкира. Известняк. Ок. 590 до н. э.
Керкира, музей.
свет, когда горгону обезглавил
Персей (Hes. Theog. 278 — 283). X. и океа-
нида Каллироя — родители
чудовищного трёхголового Гериона B87
след.). а. т.-г.
ХРИСИПП (Хрйочллод), в греческой
мифологии сын Пелопа и нимфы Ак-
сиохи. По одной версии мифа, его
похитил и соблазнил Лай;
опозоренный X. наложил на себя руки, а Пелоп
проклял Лая и весь его род (Apollod.
Ill 5, 5; Schol. Eur. Phoe. 1760). По
другой версии, X. убили его сводные
братья Атрей и Фиест, которых
подговорила к этому их мать Гипподамия,
боявшаяся, что X. ка,к старший сын
Пелопа лишит наследства её сыновей.
За убийство X. Пелоп изгнал и
проклял Атрея и Фиеста. в. я.
ХРИСОФЕМЙДА (Хоиабйецдд), в
греческой мифологии дочь
Агамемнона и Клитеместры. Упоминается в
«Илиаде» (IX 145). В позднейшей
мифологической традиции X.
существенной роли не играет; в трагедии
Софокла «Электра» робкая и
покорная Эгисфу X. противопоставлена
непреклонной в своём стремлении к
мести Электре. в. я.
ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, ком
плекс представлений, образов,
наглядных символов, связанных с религиозной
доктриной христианства и
развивающихся во взаимодействии этой
доктрины с фольклорными традициями
народов. Соотношение между
христианской доктриной и X. м. противоречиво.
Христианская доктрина как таковая, в
своём обязательном для верующего
виде, есть теология — система догматов
и моральных принципов, сознательно
противопоставленных чувственной
наглядности и житейским ценностям. Она
стадиально отлична от мифологии,
мало того, противоположна принципу
мифологии как обобщения архаического
«обычая», поскольку
противопоставляет данности «обычая»
потустороннюю «истину». Уже иудаистическая
мифология представляет собой
сложный феномен, когда определённые
черты «нормальной» мифологии
отсутствуют. Но в христианстве особый характер
теологии выражен максимально чётко,
его теология и более разработана, и
строже фиксирована, чем теология
иудаизма (и даже более поздней
монотеистической религии — ислама). Целые
пласты характерного мифологического
материала (например, обстоятельные
сведения по фантастической
космологии и др.), особенно богато
представленные в буддийской мифологии, джайн-
ской мифологии, т. е. в системах,
типологически сопоставимых с X. м.,
практически отсутствуют в каноне
христианского «писания» и «предания». Их
можно встретить в христианских апокрифах
или в фольклорных и
полуфольклорных текстах; от официальной,
общеобязательной доктрины они обособлены (и
в них, как правило, нет ничего
специфически христианского — например,
учение о небесных ярусах, получившее
популярность благодаря славянскому
изводу «Книги Еноха», принадлежит,
собственно, иудаистической
мифологии). Хотя существуют примеры
средневековой христианской рецепции
ветхозаветных космографических
представлений (свод «небесной тверди»
над плоской землёй), введенных ран-
невизантийским автором 6 в. Кось-
мой Индикоплевстом и восходящих
к учёности древнего Ближнего
Востока, в целом функции
космологического мифа для христианской
теологии от эпохи «отцов церкви» D — 7 вв.)
до конфликтов с новой наукой в эпоху
Галилея A6 —17 вв.) выполняла
геоцентрическая модель мира — итог
античной астрономии. Данте распределял
блаженных своего «Рая» по небесным
сферам Аристотеля и Птолемея. X. м.
более всего «мифологична» в тех
проявлениях, которые по логике
христианской доктрины лежат дальше всего от
центра последней. С другой стороны,
периферийные явления имеют не
меньшую социальную действительность и
культурную продуктивность, чем
центральные, а по массовости их
превосходят. Одни и те же образы предстают
в ортодоксальной доктрине и в
массовых верованиях весьма различными.
Пример — такой персонаж, как Георгий
Победоносец. Для доктрины,
выразившейся в культовых песнопениях, в
древнейших житиях и наиболее
ортодоксальных иконах, он интересен как
«мученик» — римский офицер на рубеже 3
и 4 вв., казнённый за приверженность
христианству. Но для фольклора, для
бытового, неофициального культа, для
искусства и литературы позднего
средневековья и Возрождения он важен как
победитель дракона, охранитель
коней, воплощение весны — яркая
мифологическая фигура. Другой пример —
Саваоф, т. е. первое лицо троицы. В
соответствии с ветхозаветной традицией,
подтверждённой в Новом завете A Ио.
4, 12: «Бога никто никогда не видел»),
христианская доктрина запрещала
воображать и изображать его иначе, как
в облике Иисуса Христа, поскольку этот
облик — единственное зримое явление
людям незримого бога. (Этот запрет,
ставящий преграду мифотворческому
воображению, повторен на 7 Вселенском
соборе в 787 и на Московском соборе в
1667.) И всё же, начиная с эпохи
зрелого средневековья, в католическом а
затем и православном ареале
распространяется иконография Саваофа как
седовласого и седобородого старца,
позднее изображаемого восседающим на
облаках: теология утверждала
неизобразимость, мифология —
изобразимость.
Это принципиальное различие
мифологии и теологии, отчётливое на уровне
идеи, на уровне конкретных фактов
выступает опосредованным и
осложнённым множеством моментов. С одной
стороны, социальная ситуация
средневекового христианства как «...наиболее
общего синтеза и наиболее общей
санкции...» феодального порядка (Ф.
Энгельс, см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч.,
2 изд., т. 7, с. 361) до известной меры
возвращала его — в противоположность
раннему христианству — к
характерной для мифа роли санкционирования
«обычая». Наряду с освящением
«обычая» агрикультурное общество
заинтересовано в освящении круговорота
времён года, которое всегда было функцией

мифа (см. Календарь). По мере
перехода от раннего христианства к
средневековому неуклонно развивалась система
годовых праздников, «священного
года», явившаяся мощным фактором
мифологизации. Когда-то христианские
мыслители горячо оспаривали
цикличность мифологической концепции
времени, подчеркивая неповторимость
событий «священной истории»; но
житейское сознание воспринимало эти
события через возвращающийся цикл постов
и праздников, соотнесённый с другим
циклом — циклом крестьянских работ.
Для христианского феллаха в Египте
крещение Иисуса Христа (как
праздник богоявления) связано с обрядами
и молитвами, имеющими целью вызвать
разлив Нила, без которого урожай
невозможен; для русского крестьянина
«Борис и Глеб сеют хлеб», «на Иоанна
Богослова загоняй кобылицу и паши
землю под пшеницу», «Илия-пророк
на поле копны считает»; для рыбака в
итальянском городе Бари вполне
историческое событие перенесения реликвий
Николая Угодника в 1087 г. —
мифологическая гарантия «благословения»
моря и обеспечения на год хороших
условий для тех, кто трудится в море. С
другой стороны, само христианское
вероучение открывает особые возможности
вторичной мифологизации материала.
Примером может служить
традиционный для мифа образ «неба» как
обиталища божества. Он существенно
изменён, преобразован в своём смысле
формулой, встречающейся уже в Ветхом
завете C Царств 8, 27; 2 Парал., 6, 18)
и воспринятой христианством, согласно
которой небо и «небеса небес» не
вмещают бога, вообще, универсум
находится в боге, а не бог — в каком-либо
месте универсума; таким образом,
обиталище, «не вмещающее» обитателя, —
не обиталище в нормальном смысле. Но
образ этот не становится и голой
метафорой: в небесах, которые могут
быть «отверсты», человеку является
«слава божия» (Деян. 7, 55 — 56), с
небес воплощаемый бог «сходит» в земной
мир (в Никейско-Константинопольском
символе веры) и на небеса уходит из
этого мира в преображённом, но
человеческом теле (см. Вознесение).
Фольклорный материал, из которого в
различные эпохи и в различных странах
строилась X. м., весьма разнороден,
что обусловлено историческими
судьбами христианства как религии. В
отличие от близкого ему генетически
иудаизма, а также, например, зороастризма,
индуизма или синтоизма,
ограниченных в своём распространении
пределами одного народа или группы
родственных племён, христианство — одна из т.
н. мировых религий, наряду с
буддизмом и исламом. Этнический состав
приверженцев христианства несколько раз
очень основательно изменялся.
Христианство возникло в 1 в. и первона-
Распятие Христа (справа — богоматерь и
Иоанн Богослов, под крестом — череп Адама).
Миниатюра греческой Хлудовской псалтыри.
9 в. Москва, Исторический музей.
чально распространялось в среде
евреев Палестины и средиземноморской
диаспоры (отсюда преемственность
X. м. по отношению к иудаистической
мифологии); вскоре, однако, оно стало
получать все больше неофитов из других
народов, между тем как его конфликт
с иудаизмом делался всё острее. В 4—7
вв., когда христианство утверждает
себя как государственная религия
Римской империи от Атлантики до
Месопотамии и от Британских островов до
Эфиопии, особую активность в
создании христианизированных форм
общественного сознания, культуры и
религиозного поведения проявляют народы
восточной окраины Средиземноморья:
сирийцы, копты (христиане Египта);
эллинизированные народы Малой Азии
(отсюда черты сходства с египетской
мифологией и другими мифологиями
Ближнего Востока в таких мотивах X. м.
и средневековой христианской
иконографии, как ад в виде чудища с
разверзнутой пастью, весы для
взвешивания добрых и злых дел людей в руке
архангела Михаила на страшном суде,
пёсья голова св. Христофора и т. п.).
Однако уже с 7 в.
сирийско-палестинские и египетские, а к 15 в. и мало-
азийские территории вместе с
Константинополем переходят под власть
ислама. На западе Европы наиболее
энергичными распространителями
христианства в эпоху культурного упадка,
вызванного варварскими нашествиями
G — 9 вв.), выступают кельты; их вклад
в X. м. был усвоен другими народами
и обогатил сокровищницу образов
западноевропейской культуры (предания
о Граале, о короле Артуре и его
рыцарях и др.). Позднее кельты оказываются
оттеснёнными на периферию
культурной жизни христианского ареала.
Между тем христианство, как бы
компенсируя свои ближневосточные утраты,
вовлекает сначала в свою сферу
германские и славянские народы, а затем
балтийские и финские народы;
происходит встреча мифологических
традиций этих народов с христианскими
представлениями (стилизация
христианской эсхатологии в духе германо-
скандинавского мифа о всемирном
пожаре в древневерхненемецкой поэме 9 в.
«Муспилли»; наделение в славянских
весенних песнях св. Георгия чертами
Яровита или Я рилы, передача Илие
пророку роли Перуна или Перкунаса
как громовика и специально
антагониста Велеса и т. п.). К концу
Средневековья вся Европа становится
христианской (кроме живущих в Европе
евреев, с чем связана легенда об
Агасфере).
В начале Нового времени подъём ран-
некапиталистической цивилизации,
сопровождавшийся сначала победой
протестантизма на
германско-скандинавском севере Западной Европы, а затем
всё большими триумфами
рационалистической науки, наносит удар
мифологическому творчеству как таковому.
Одновременно распространение
христианства за пределами Европы в ходе
колониальной экспансии и деятельности
миссионеров ещё раз создает условия
для новых вариантов X. м. в связи с
новым этническим субстратом (таковы,
например, легенды о деве Марии Гваде-
лупской в среде индейцев Латинской
Америки); возникают гибридные
формы мифологии, где отдельные
христианские мотивы соединяются с
локальным, «экзотическим» материалом и
переосмысляются в ином контексте.
Наблюдаются соответствующие
иконографические новшества. Так, в
христианском искусстве современной
Африки распинаемый Христос
изображается чёрным, а его мучители —
белокожими.
Основные представления.
Учение христианской теологии о боге
определяется, во-первых, тем, что
христианство наследует созревшую в
иудаизме идею единого бога носителя
абсолютной благости, абсолютного знания
и абсолютного могущества, имеющего
свою причину в себе самом, по
отношению к которому все существа и вещи
от верховных ангелов и небесных светил
до последней былинки являются его
творениями: кроме самого бога нет ничего,
что не было бы создано богом.
Личностное понимание абсолюта, свойственное
теизму, доведено в христианстве до
своего логического предела, что
выражено в двух центральных догматах
христианства, составляющих его глав-
ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 599

ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ
ное отличие от генетически близких
ему иудаизма и ислама — в
догмате триединства (см. в ст. Троица,
Дух святой) и в догмате богово-
площения (см. в ст. Иисус
Христос). Именно в чётком
размежевании уровней сущности и лица —
специфика христианской троицы
сравнительно с многочисленными триадами
других религий и мифологий (тримурти и
т. п.). Однако в фольклорном бытовании
X. м. эта чёткость утрачивается, что
приводит как раз к «смешению» лиц и
«разделению» сущности. В русских
духовных стихах часты такие формулы,
как «Истинный Христос, Отец Небес-
Страшный суд. Мозаика из собора на
ный» (П. А. Безсонов, Калики
перехожие, вып. 6, М., 1864, с. 206), или «... От
Свята Духа, самого Христа» (там же,
т. 1, М., 1861, с. 307). Более того,
троица как таковая смешивается с девой
Марией. Народные верования,
выражавшие себя в низовой,
неофициальной иконографии, часто возрождали
отвергаемое ортодоксальным
христианством языческое понимание троицы
как полуслитости и полуразделённости
(например, некоторые неканонические
изображения, преследовавшиеся
духовенством, но имевшие хождение и в
католической, и в православной среде,
представляют троицу в виде 3 ликов,
острове Торчелло (близ Венеции). 13 в.
каждый из которых имеет одну
сторону — одну щеку и глаз — общий с
соседним). В догмате боговоплощения
специфика христианства состоит не в
учении о сверхчеловеческом
посреднике между земным и небесным планами
бытия: образ «полубога» известен
самым различным мифологиям и
религиям, и разновидности этого образа
варьируются от архаических
героев и богатырей до боготворимых
мудрецов и царей. Бодхисатвы
буддийской мифологии сходны с
воплощающимся Логосом тем, что они
также «предсуществуют» до своего
рождения в этом мире. Однако,
согласно догмату, Христос не есть полубог
(т. е. смешение полубожественности и
получеловечности, существо пониже
бога и повыше человека);
воплотившийся в Христе Логос — не низший или
меньший бог, но «вся полнота
божества» (Колосс. 2, 9); воплощение бога не
допускает никаких аватар,
перевоплощений и вечных возвращений. Отсюда
значение, которое имеет для
христианства история, необратимость
исторического времени, исторического
мгновения, даты, к которой прикреплено
воплощение надвременного. «В лето от
сотворения мира 5199, от потопа 2957,
от рождения Авраама 2015, от Моисея
и исхода израильтян из Египта 1510, от
коронования царя Давида 1032, в 65
седьмицу пророчества Даниила, в 194
олимпиаду, в лето 752 от основания
города Рима, в лето 42 правления
Августа Октавия, когда по всей земле был
мир, Иисус Христос, вечный бог и сын
вечного Отца, ...вочеловечился от Девы
Марии», — эти слова «Римского
мартирология» выразительно связывают
вечность бога и Христа — с целым набором
хронологических идентификаций
момента. Мистический историзм,
присущий уже ветхозаветной вере и иудаис-
тической мифологии, в христианстве
углубляется. Сакральная значимость
даты — полная противоположность
духу природного мифа, отражающего
ритм годичных циклов (по замечанию
Саллюстия, греческого
неоплатонического мыслителя 4 в., то, о чем
повествуют мифы, «никогда не было, но всегда
есть»; напротив, события христианской
священной истории мыслятся всегда
сущими именно в связи с тем, что они
единожды были). То, что, с точки
зрения христианства, дает времени смысл
и онтологическое основание, входит в
конкретный момент времени (как бог
вошел в мир) и из этого момента
структурно организует временную
протяженность («до рождества
Христова», «после рождества Христова»). В
христианстве развивается подлинная
мифология исторического времени (в
противоположность известным
периодизациям мифологического времени,
предшествующего истории).
Например, трактат Августина «О граде бо-

ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 601
жием» разделяет историю на шесть
периодов, отвечающих шести дням
сотворения мира: первый период — от
Адама до потопа, второй — до
Авраама, т. е. до «завета» с богом,
третий — до иудейско-израильского
царства Давида и Соломона,
четвёртый — до падения этого царства
(«вавилонское пленение» 587 до н. э.),
пятый — до рождества Христова, а
шестой период все ещё продолжается;
грядущий седьмой период принесёт
конец света и эсхатологический покой,
соответствуя субботе, завершившей
сотворение мира. Это находит
известное соответствие в мусульманской
мифологии с её представлениями о
временной череде последовательных
откровений «посланникам божьим»
(«расулам») от Адама до Мухаммада
(ср. сходство между отсчётом годов
«от рождества Христова» и «от
хиджры», в обоих случаях дающим
спрямленный образ времени, в
противоположность, например,
дальневосточным 60-летним циклам или
полному отсутствию общепринятого
летосчисления в древнегреческой
культуре).
Для ответа на вопрос, кто такой
Иисус Христос, раннее христианство,
давая норму позднейшей традиции,
систематически использовало наличные
понятия и мифологемы из обихода, во-
первых, палестинского иудейства
(образы сакрального эсхатологического
царя — мессия, «сын Давидов», т. е.
легитимный наследник древней
династии; «сын человеческий», т. е.
посредник между богом и людьми и
вселенский государь последних времен, ср.
Дан. 7, 13 и эфиопский извод «Книги
Еноха»; «отрок Яхве», или «раб Яхве»,
кроткий властитель и невинный
страдалец, искупающий грехи других, ср.
Ис, 43 — 53); во-вторых, специально
кругов кумранско-ессейского типа
(эсхатологический пророк и учитель);
в-третьих, эллинистического иудейства
(«Логос» и «второй Адам», или
«последний Адам», он же «человек с
неба», ср. АнтропоСу — категории, общие
у новозаветных текстов с текстами
иудейского мыслителя 1 в. Филона
Александрийского); в-четвёртых,
языческого эллинистического синкретизма
(мифологемы мистериальных культов,
императорского культа, пифагорейско-
платонической мистики, расхожие
понятия вроде «божественный человек»,
т. е. нравственно совершенный
чудотворец). Все эти понятия сами по
себе, как они употреблялись до
христианства, ориентируют на представление
о существе, промежуточном между
богом и миром, которое может быть
«сыном божьим» лишь по
усыновлению, а не по природе; но такое
представление оказалось несовместимо с самой
сутью христианства и было
окончательно осуждено в 4 в. как ересь под
Успение и коронование девы Марии. Тимпан
именем арианства. Предпринимались
и другие попытки нейтрализовать
остроту парадокса «вочеловечения» бога:
те же ариане отрицали существование
у Христа человеческой души, так что
от «вочеловечения» оставалось одно
«воплощение» (соединение Логоса с
человеческой плотью); несторианство
(возникло в 5 в.) рассматривает бога
Логоса и человека Иисуса как две не-
соединяющиеся (хотя вступившие в
небывало тесное сближение) сущности,
а путь Иисуса — как путь
совершенствования, в известной мере аналогичный
пути «божественных мужей»
язычества; напротив, аполлинаризм D в.) и
более осторожное монофизитство (с 5 в.)
говорят о поглощении божественной
природой Логоса человеческой
природы Иисуса или об их слиянии в
единую «богочеловеческую природу».
Христианская ортодоксия выявила свои
принципы в отвержении всех этих
попыток. Вдвойне парадоксальная
формула Халкидонского собора D51): «не-
слиянно и нераздельно», — даёт
универсальную для христианства схему
отношений божественного и
человеческого, трансцендентного и имманентного.
Нестрадательность божества
присутствует в страданиях Христа на кресте,
невозмутимо-неизменное божественное
бытие — в «смертельно скорбящей»
душе Христа, молящегося в Гефсиман-
ском саду об отмене своего
неотменяемого удела (Матф. 26, 38—39).
Воплощённый и «вочеловечившийся» бог раз-
портала собора Парижской богоматери. 13 в.
деляет не только общие естественные
условия человеческого существования
(сами по себе уже являющиеся для него
неимоверным унижением), но и
специально неблагоприятные социальные
условия. Шакъямуни приходит в мир в
царском дворце, Христос — в стойле
для скота (Лук. 2, 7); Шакьямуни тихо
и торжественно умирает в кругу
учеников, Христос претерпевает страшную и
позорную казнь после бичевания,
пощечин и плевков. Его «унижение»
заходит так далеко, что он и в собственной
душе не находит в решающий момент
защищающей невозмутимости и предан
жестокому внутреннему борению со
страхом смерти и тоской оставленности
небесным Отцом (Лук. 22, 44, ср. слова
на кресте: «Боже мой, для чего ты меня
оставил?»). Стоит сравнить образ
распятого Христа с иконографией
невозмутимо восседающего, а иногда и
возлежащего Будды, чтобы ощутить контраст.
Однако наряду с этим X. м. часто
идет по пути нейтрализации тех
болезненных парадоксов, которые
отказывалась нейтрализовать доктрина. Одним
из способов делать это было усиленное
акцентирование предопределённости
всех событий «священной истории».
В Евангелиях Христос молится в ночь
накануне казни: «Отче мой! если
возможно, да минует меня чаша сия»,—
настоящее колеблется, будущее хотя и
предвидимо, но ещё не дано, и как раз
поэтому боль и страх по-настоящему
реальны. Тема предопределённости,

ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Моление о чаше. Картина Дж. Беллини. Ок. 1465. Лондон, Национальная галерея.
также присутствующая в новозаветном
повествовании («впрочем, сын
человеческий идет по предназначению»,
Лук. 22, 22), доминирует не настолько
исключительно, чтобы элиминировать
эту реальность. Напротив,
мифологизирующие переработки евангельских
сюжетов, особенно характерные для
раннесредневековой литературы,
делают грядущее торжество Христа до
конца известным, а потому уже данным
и наличным, в каждый момент его
страдания, — и притом не только в предве-
дении самого Христа, но и в
благочестивой осведомлённости чуть ли не всех
положительных персонажей. У
византийского поэта 6 в. Романа Сладкопевца
Христос уже не говорит «если
возможно»; он говорит совсем другие слова:
«Это от начала мне изволилось». Он уже
не прощается на кресте с матерью как
бы навсегда (что эмоционально
присутствовало в повелении усыновить
Иоанна Богослова, Ио. 19, 26); он
разъясняет ей, что она увидит его
первая по выходе из гроба. Все
разъяснено, расписано с самого начала, как
текст некоего священного действа,
никто не собьётся со своей роли. Позднее
этот подход подхватывается
фольклором. X. м. в её самом вольном,
неортодоксальном фольклорном варианте
видит смерть и жизнь Христа как одну и
ту же культовую действительность —
таинственное бытие «мощей»,
находящихся по ту сторону жизни и смер-
Троица. Фрагмент картины А. Дюрера «Поклонение троице». 1511. Вена, Музей истории искусств.
ти. Поэтому если ещё до своего
воскресения Христос предстаёт уже во славе
воскресения, то после воскресения в
одном русском духовном стихе (в
вопиющем противоречии с евангельскими
текстами и ортодоксальной верой)
продолжает покоиться в гробу.
Иисус Христос как монарх небесного
двора предстаёт в репрезентативном
окружении ангелов и святых (которых
византийское воображение рисовало
по образцу придворных сановников, а
западное — по образцу
рыцарей-паладинов). Ангелы — творения бога и
послушные исполнители его воли,
святые — смиренные люди, творящие
чудеса не своей силой (в отличие от аскетов
индуистской мифологии,
аккумулирующих в себе чудотворную энергию
средствами тапаса), но силой бога. В
фольклорном переосмыслении эта
акцентировка менее ясна; человек прибегает к
помощи высших сил,
сверхъестественных помощников, многочисленных, как
боги политеизма, и Христос — одна из
этих сил, разумеется, верховная, но
порой более далекая, чем дева Мария
или некоторые святые, пособляющие в
бытовых нуждах. Русский фольклор,
особо выделяя среди святых Николая
Угодника, подменяет вполне
ортодоксальную формулу «Микола Чудотворец
Богом силен» (П. А. Безсонов, Калики
перехожие, т. 1, стр. 565 и др.) стихом,
имеющим совсем иной смысл: «Авось
Никола с Богом силен» (В. Варенцов,
Сборник русских духовных стихов, М.,
1860, стр. 87). В русском присловьи,
имеющем окончательно
неортодоксальный характер, говорится, что если бог
умрет (!), его власть достанется
Николе.
Вторичная мифологизация
христианской идеологии сказалась, между
прочим, в том, что фольклор и книжная
культура средневековья широко
связывали с ее представлениями образы
фантастической «зоологии» и
«ботаники», почерпнутые из дохристианских
мифов, народных поверий, позднеан-
тичной популярной науки, рассказов
путешественников и т. п. Связь эта
обычно была в книжной культуре
символической или аллегорической:
возрождение феникса из собственного
пепла — популярный в
раннехристианскую эпоху символ воскресения
Христа, двусоставность грифона,
совмещающего львиную и орлиную
природу — для позднего западного
средневековья аллегории двух естеств
Христа или совмещения духовкой и
светской власти в сане папы, и т. п.
Подобное аллегоризирование
породило особый литературный жанр
«физиологов», «бестиариев» и т. п.
Характерно, что именно животные и
растительные образы, связанные в языческом
понимании со сферой сексуальности
и деторождения, тем более энергично
ставятся на службу идее целомудрия.

ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 603
Такая судьба постигает
фантастический образ единорога (рог которого,
имевший некогда фаллические
коннотации, переосмысливается как угроза
для погрешивших против девства —
только чистая дева может уловить
единорога, и это понято как
аллегория воплощения Христа от девы
Марии), а также многие растительные
символы. Но нередко, особенно в
фольклоре, связь образов внеконфессио-
нальной фантастики с христианскими
понятиями осуществляется наивнее,
без всякой аллегоризации: дракон
фигурирует как противник Георгия
Победоносца, Павел Фивейский
беседует с сатирами и кентаврами.
Образы новозаветных
повествований, трансформированные и
опосредованные вторичной мифологизацией в
апокрифической письменности и
народных верованиях, оказали
универсальное воздействие на
художественное творчество. Вплоть до раннего
средневековья включительно
литература и особенно изобразительное
искусство акцентирует мотивы
царственной небесной славы (очень долго темы
«страстей» Христа и страданий
мучеников остаются редкими и
трактуются условно). Позднее
средневековье открывает эмоциональные
возможности «подражания Христу» в его
земном унижении, сочувствия
страданиям девы Марии; на византийско-
славянском Востоке проявляется
новая чувствительность, например в
изображениях Голгофы или оплакивания
Христа, на Западе, особенно
германском, она соединяется с резким
натурализмом в изображении истерзанных
тел Христа и мучеников. Замкнутая
система образной и наглядной X. м.
средневековья дана на пороге Нового
времени в «Божественной комедии»
Данте. Начиная с эпохи Возрождения,
в культуре Западной Европы впервые
происходит сознательное
использование X. м. именно как мифологии,
ее перевод на условный язык образов,
заимствованный у классицистически
истолкованного античного мифа. Так
возникает, в частности, христианский
мифологический эпос («Христиада» М.
Дж. Виды, 16 в.; «Потерянный Рай»
и «Возвращенный Рай» Мильтона,
17 в.; «Мессиада» Клопштока, сер.
18 в.). Эстетическое открытие
своеобразия X. м. по сравнению с античной
было осуществлено романтизмом.
Лит.: Энгельс Ф., О первоначальном
христианстве, М., 1962; Маркс К., Энгельс Ф.
и Ленин В. И., О религии. [Сб.], М., 1975;
Фейербах Л., Сущность христианства, М.,
1965; Тихонравов Н. С, Памятники от-
раненной русской литературы, т. 1 — 2, СПБ,
М., 1863; его же, Отреченные книги
Древней России, соч., т. 1, М., 1898; Веселов-
ский А. Н., Опыты по истории развития
христианской легенды, «Журнал Министерства
народного просвещения», 1875, № 4 — 5; 1876,
№ 2 — 3; 1877, № 2, 5; Шеста ков Д.,
Исследования в области греческих народных сказаний
о святых, Варшава, 1910; Малицкий Н. В.,
Древнерусские культы сельскохозяйственных
святых по памятникам искусства, Л., [1932];
Слева — Спас. Фрагмент иконы Андрея Рублёва из звенигородского деисусного чина. Нач. 15 в. Москва, Третьяковская галерея. Справа —
Богоматерь Владимирская. Средник иконы начала 12 в. из Константинополя. Москва, Третьяковская галерея.

ХРИСТОФОР .Ь=.1==.Ь=.ЬпЬ=.1Д1==.Ь=.Ь=.1Д1Д|Д1=пЬ=.1==.Ь=.Ь=аЬ=,Ь=,Ь=.|Д1д^
ратора от внезапной слепоты и
обращает его на путь истинной веры.
Древние предания (как восточные,
так и западные) говорят о X. как
псоглавце. Многие версии называют
его уроженцем страны кинокефалов
и антропофагов (иногда
отождествляемой с Ханааном); при этом
предполагается, что, приняв крещение,
он вместе с новым именем обретает и
человеческий облик. Другие источники
объясняют его псоглавость чудом,
которое бог совершил по его молитве
и дабы сделать проповедь его
убедительной для язычников (ср. позднюю
кипрскую легенду, согласно которой
X. испросил себе собачью голову,
дабы не прельщать своей красотой
поселянок). Православная
иконографическая традиция удерживает образ
X. Кинокефала ещё на протяжении
многих веков (впрочем, наряду с
этим типом, византийская
иконография знает и антропоморфный тип X.-
воина). Напротив, для западной
иконографии определяющими становятся
мотивы, получившие распространение
благодаря «Золотой легенде» Иакова
Ворагинского.
Согласно версии, представленной
в «Золотой легенде», X., простодушный
великан и храбрец, ищет самого
могущественного и великого
властелина, чтобы поступить к нему на
службу. Но он покидает службу у ца-
Христос в пустыне. Картина И. Н. Крамского. 1872. Москва, Третьяковская галерея. ря> КОТОрый 60ИТСЯ ДЬЯВОЛа, И
Предлагает свои услуги последнему;
обнаружив же, что дьявол трепещет
™бЛам!%9М74;М''ко^ТдИоКвсВкийе зГ™ Х* ?ыл выходцем из земли хананей- при виде креста, вступает на путь
зания евангелистов, пер. с польск., М.', 1981; СКОЙ И ОТЛИЧалСЯ ГИГанТСКИМ РОСТОМ СЛуЖвНИЯ Иисусу Христу (ПОИСКИ ТОГО,
Baring-Gould s., Curious myths of the Midd- и могучим телосложением. Первона- кто сильнее всех, начинающиеся с
le Ages, ser. 1-2, 2 ed., Rivington, 1867—68; чально звался Репрев (греч. Релдё- ничтожно малого и постепенно при-
L 1 р s 1 u s R. A., Die Apokryphen Apostelgeschi- йлл. л^ r> u « « «
chten und Aposteiiegenden, Bd 1—2, Amsterdam, P°S» CP- лат- Reprobus, «отверженный», водящие к богу, — распространенный
1976; Dobschutz е., Christusbiider. Unter- «осуждённый», «дурной»); будучи фольклорный мотив; ср. легенду об
suchungen zur christiichen Legende в 1899 крещён антиохийским епископом — Аврааме). По совету некоего от-
(«Texte und Untersuchungen zur Geschichte der „,гттлтт„„л„ тэл„„„ла. ~ *
aitchristiichen Literature Bd 18); во usset w., мучеником Бавилои, получил имя шельника берется переносить путни-
Kyrios Christos, Gott., 1913; его же, Der ver- X. Некоторые источники (напр., ков через речной поток, желая по-
borgene Heiiige, «Archiv fur Rehgionswissen- Поэма Вальтера Шпейерского, 10 в.) служить этим богу. Однажды его про-
schaft», 1922, Bd 21, Н. 1 — 2; Dieterich A., Ne- - * * ,.. ^
kiya. Beitrage zur Erkiarung der neuentdecken Pet- указывают на чудесные обстоятельст- сит переправить через реку ребенок,
rusapokaiypse, Lpz., 1893; и s e n e r н., Sonder- ва его крещения, ниспосланного с не- Дойдя до середины брода, X. ощущает
bare Heilige Texte und Untersuchungen, Tl 1 - Der бес и произошедшего при ПОСрвДСТВв на СВОИХ плечах невыносимую ТЯ-
heilige lychon, Lpz. — Ь., 19U<; его же, .. « - ^
Vortrage und Aufsatze, Lpz. — в., 1907; Deub- источенной облаком влаги; оно сопро- жесть, ему представляется, что он
пег L., Kosmas und Damian, Lpz. — в., 1907; вождалось знамением: сухой посох несёт не младенца, а целый мир.
?а^1е^?к ^nchri8tliche Legende des Abend- x. расцвел (ср. ветхозаветное преда- Ребёнок, оказывающийся Христом,
landes, Hdlb., 1910; его же, Psychologie der Le- л тт л гтч ¦?
gende, Freiburg, 1949; Haase F., Apostel und ние ° жезле Аарона, Чис. 17). Его объясняет ему, что он держит не толь-
Evangelisten in den orientalischen Ueberlieferun- проповедническая деятельность, КО весь мир, НО И ТОГО, КТО СОТВОрИЛ
gen, Munster 1922 (¦Neutestamentiiche Abhand- отмеченная чудесами (напр., ангел этот мир (в основании легенды ле-
lungen», Bd У, Н. 1—о); г uiler К. М., 1Пе toun- лг
dations of New Testament Christoiogy, L., 1965; прикасается к устам X., и он, не знав- жат два уравновешивающих друг
Dorn е., Der sundige Heilige in der Legende ший дотоле по-гречески, проповедует друга парадокса: могущественней-
des Mittelalters, Munch, 1967; Every G., жителям ЛИКИИ на ЭТОМ ЯЗЫКв; ср. ШИЙ ВЛаСТвЛИН, которому СЛУЖИТ X.,
Christian mythology, Feltham, 1970. » f » к j ^ j ' + ^^-»
См. также библиографию к статьям Иисус Хри- священную глоссолалию апостолов, оказывается младенцем, воплощени-
стос, Мария, Ангелы, Георгий, Николай. Деян. 2, 4—12), навлекает на него ем слабости и беззащитности; с дру-
с. с. Аверинцев. ненависть императора Деция, гоните- гой стороны, этот младенец весомее
ХРИСТОФОР (греч. Хрштофбдод, ля христиан. Подвергнув X. ужасным и значительнее всей вселенной),
букв. «христоносец», лат. Christo- пыткам, Деций приказывает обезгла- Начиная с 12 в. этот сюжет оказыва-
phorus, Christoferus), в христианских вить мученика, чьё тело уже пронзили ет огромное влияние на западную ико-
преданиях мученик, пострадавший ок. многочисленные стрелы. Позднейшие нографию, неизменно изображающую
250 в Ликии при императоре Деции; западные версии, в которых пресле- X. с младенцем Христом в момент пе-
последующая традиция подвергает дователь X. выступает под именем реправы через реку (рельеф капители
его образ сильной мифологизирую- Дагнус, повествуют о том, как приоб- колонны в церкви святого Христофора
щей стилизации. Согласно преданию, щение крови святого исцеляет импе- в Рио May, Португалия, 12 в.; миниа-

тюра в Псалтири 12 в. из Вестмин- .
стерского аббатства, Лондон,
Британский музей; картины К. Массиса,
X. Босха, Пинтуриккьо; гравюры
А. Дюрера, Й. Аммана и др.), и
отчасти на православную. С именем
X., покровителя путников, моряков,
врачебного искусства и пр., связано
Святой Христофор. Картина художника
круга К. Вица. Ок. 1450. Западный Берлин,
музей.
следующее поверье: достаточно
увидеть его изображение, чтобы в этот
день не подвергнуться внезапной
смерти. В 16 и 17 вв. чеканились
монеты с изображением X. (дукат и
талер), также служившие амулетами.
Лит.: Максимов Е. Н., Образ Христофора
Кинокефала, в кн.: Древний Восток, сб. 1, М.,
1975; Т г е п с s ё п у i-W а 1 d a p f е 1 J., Chris-
tophorus, Untersuchungen zur Religionsgeschich-
te, Budapest, 1966; Mainguet F., Saint
Christophe, sa vie son culte, Saint-Christophe,
1891. О. Е. Нестерова.
ХРУНГНИР (др.-исл. Hrungnir, от
слова «шум»), в скандинавской
мифологии один из великанов —
противников богов асов. УХ. — каменные
сердце и голова, ему служит
глиняный великан Мёккуркальви. X.
соревнуется в конной скачке с богом Оди-
ном, угрожает убить асов и увести
богинь Фрейю и Сив, но гибнет в
поединке с Тором. е. м.
ХУАН-ДИ («жёлтый предок»,
«жёлтый государь», «жёлтый император»),
в древнекитайской мифологии
культурный герой. Возможно, что Х.-д.
как «жёлтый государь» есть
относительно более поздняя интерпретация
омонимического сочетания Хуан-ди,
означающего «блестящий
(испускающий свет) государь», «августейший
правитель» (точка зрения китайских
исследователей Юань Кэ, Ду Эр-
вэя). Вместе с тем Х.-д. считался
олицетворением магических сил зем-
ли, отсюда его связь с жёлтым
цветом лёссовых почв. Высказывались
предположения, что Х.-д. связан с
тотемами медведя (Юань Кэ), цзяо,
«червь», «вид дракона» (Люй Чжень-
юй), юань, «большая черепаха»,
«драконоподобная ящерица» (Ли
Янь). По мнению японского учёного
Мори Ясутаро, культ Х.-д.
первоначально сложился у рода Чэнь, где
Х.-д. почитался в качестве драконо-
подобного божества грома. В
различных описаниях Х.-д. в сочинениях
рубежа н. э. есть черты, роднящие
его с драконом, как одним из
основных тотемов предков китайцев.
Считается, что родовой фамилией
Х.-д. была Гуньсунь, его имя —
Сянь-юань (от сянь, «колесница»,
и юань, «оглобля»). Возможно, что
в этом имени зафиксирован один из
подвигов Х.-д. — изобретение
колесницы. Некоторые учёные, однако,
видят здесь связь с астральными
представлениями о Х.-д. как о
созвездии, напоминающем большую
колесницу (В. Мюнке, Зап. Берлин). По
преданию, Х.-д. был зачат от луча молнии,
родившись, сразу начал говорить.
Х.-д. был высокого роста (более
девяти чи — ок. 3 м), имел лик
дракона, солнечный рог, четыре глаза
или четыре лица. Четырёхглазость
или четырёхликость Х.-д. может
быть истолкована как отражение
четырёхчленной модели мира,
характерной для древнекитайской
мифологии. Вместе с тем
четырёхглазость Х.-д., возможно, указывает на
изначально шаманский характер
этого образа (связь с четырёхглазой
шаманской маской древних
китайцев). По системе представлений,
сложившихся к 6 в. до н. э., Х.-д.— один
из пяти богов, правителей сторон
света — божество центра, фактически
верховное небесное божество.
Вероятно, здесь произошла контаминация
образа первопредка Х.-д. с образом
безымянного верховного владыки
Шан-ди. Одновременно земная столи-
! ца Х.-д. как верховного божества
стала локализоваться в священных
горах Куньлунь.
Х.-д. приписывается изобретение
[ топора, ступки, лука и стрел, платья
( и туфель. Он научил людей отливать
. колокола и треножники, бурить колод-
¦ цы, мастерить телеги и лодки, неко-
, торые музыкальные инструменты
- (считалось, что он сделал чудесный
. барабан из шкуры бога грома). С его
- именем традиция связывает также
i продолжение деятельности Шэнь-нуна
, по определению лекарственных
- свойств растений и начало врачева-
i ния и медицины как науки (первый
с медицинский трактат Древнего Китая
- назван «Хуан-ди нэй цзин» — «Книга
1 Х.-д. о внутреннем»). Согласно мифо-
- логическим преданиям, сподвижник
Х.-д. по лмени Цан-цзе изобрёл
иероглифическую письменность, а Жун
Чэн создал календарь. По некоторым
источникам, Х.-д. первый установил
различия в одежде для мужчин и
женщин («Хуайнань-цзы», 2 в. до
н. э.). Х.-д. был искусен во владении
копьём и щитом и собирался покарать
всех правителей, не явившихся к нему
с данью. Однако, узнав о его
намерениях, все пришли с дарами. Один
только правитель юга — бог солнца
Янь-ди (по некоторым версиям, брат
Х.-д.) не пожелал подчиниться. Тогда
Х.-д. собрал тигров, барсов, медведей
и других хищных зверей и сразился с
Янь-ди под Баньцюань. Х.-д. вышел
победителем. В философских текстах
эта война интерпретировалась как
война между дождём, водой и огнём
(Х.-д. — вода, Янь-ди — огонь, «Люй-
ши чуньцю» — «Вёсны и осени Люя»,
3 в. до н. э.), что, возможно, отражает
древнейшие мифологические
воззрения. После победы над Янь-ди
непокорённым остался лишь один Чи-ю,
потомок Янь-ди, которого Х.-д.
победил в битве при Чжолу и казнил.
Х.-д. никогда не пребывал в покое,
он расчищал горные склоны для
посевов, прокладывал дороги. Х.-д.
женился на Лэй-цзу, которая стала его
старшей женой и родила ему двух
сыновей — Сюань-сяо и Чан-и. Всего
от разных жён у Х.-д. было 25 сыновей,
14 из них стали основателями новых
родов. В историзованной традиции
Х.-д. почитался как мудрый правитель,
наследовавший Шэнь-нуну и
правивший будто бы с 2698 по 2598 до н. э.
С Х.-д. как с первого «реального»
правителя начинает свои
«Исторические записки» Сыма Цянь. По
некоторым легендам, Х.-д. жил 300 лет.
В конце его жизни на земле
появились единорог (цилинь) и феникс
(фэнхуан) — знак мудрого правления.
По одной версии [«Хуайнань-цзы»,
«Лунь хэн» («Критические суждения»)
Ван Чуна, 1 в. н. э.], Х.-д. в конце
жизни собрал медь на горе Цзиншань
и отлил треножник. Когда работа
была закончена, с неба спустился
дракон. Х.-д. ухватился за его ус, сел
верхом и улетел в небеса. По
даосским версиям, Х.-д. постиг дао,
сделался бессмертным и улетел на
драконе. Сподвижники Х.-д. стреляли в
дракона из луков, думая заставить
его опуститься, но не добились успеха
(«Хуайнань-цзы»). Считается, что
Х.-д. погребён на горе Цяошань в
провинции Шэньси. Однако, по даосским
преданиям, в могиле погребена лишь
одежда Х.-д., которая осталась после
того, как он, сделавшись
бессмертным, вознёсся на небо («История ди-
[ настии Хань» Бань Гу, Хань шу, 1 в.
. н. э.). В средние века даосы почитали
¦ Х.-д. как одного из зачинателей
; своего учения (наряду с Лао-цзы), в

606 ХУАШАНЬ
народе Х.-д. чтили как божество
планеты Земля (или Сатурн), как
бога — покровителя портных (по другой
версии, — бога архитектуры), а также
как одного из богов медицины
(наряду с Фу-си и Шэнь-нуном).
Лит.: Сыма Цянь, Исторические записки
(«Ши цзи»), пер. с кит., т. 1, М., 1972, с. 133 — 35;
Юань Кэ, Мифы дреннего Китая, М., 1965,
с. 100—26; Риф тин Б. Л., От мифа к роману.
Эволюция изображения персонажа в китайской
литературе, М., 1979, с. 89—100; Имаи Усо-
буро, Котэй-ни цуйтэ (О Жёлтом государе),
«Камбун гаккай кайхо» (Труды общества по
изучению Камбуна), Токио, 1953, № 14;
Митараи Масару, Котэй дэнсэцу-ни
цуйтэ (Относительно преданий о Желтом
государе), «Хиросима дайгаку бунгаку бу киё»
(Записки литературного факультета
Хиросимского университета), 1969, т. 29, № 1; Тэцуи
Кэйки, Котэй то Чи-ю-но тосо сэцува-ни
цуйте (Относительно сказаний о борьбе Хуан-ди
и Чи-ю), «Тохо сюкё» (Религия Востока), 1972,
№ 39; Мори Ясутаро, Хуан-ди чуаньшо
(Легенды о Желтом государе), в его кн.:
Чжунго гудай шэньхуа яньцзю (Исследования
древних мифов Китая), пер. с япон. на кит.
Ван Сяо-ляня, Тайбэй, 1974, с. 149 — 76.
Б. Л. Рифтин.
ХУАШАНЬ («цветущая гора»), в
китайской мифологии одна из пяти
священных гор (см. У юэ), где, по
преданию, мифический государь Шунь,
объезжая свои владения, приносил
жертвы небу. Реальная гора X.
(находится в провинции Шэньси) у
даосов была местом отправления культов
чадоподательниц: Сун-цзы няннян,
или Шэн-му («святая матушка»),
изображавшейся верхом на лошади;
Би-ся юаньцзюнь и др., а также
бодхисатвы Гуань-инь.
Лит.: Morrison H., Eberhard W.,
Hua Shan. The Taoist sacred mountain in West
China its scenery, monasteries and monks, Hong
Kong, [1974]. Б. P.
ХУБАЛ (hbl), в древнеарабской
мифологии бог мекканского племени ку-
райш (из которого происходил Мухам-
мад), очевидно, бог-предок и
покровитель курайшитов, бог небес или
луны. X. — главное божество меккан-
ской каабы. Там помещалось его
изображение в облике человека —
каменная статуя с золотой правой
рукой. Находившийся в каабе чёрный
камень (видимо, метеорит; его
почитание было в переосмысленном виде
воспринято исламом, см. в ст. Адам),
вероятно, также олицетворял X. В
качестве главного божества Мекки
X., по-видимому, отождествлялся с
Аллахом. Примечательно, что в
Коране отсутствуют какие-либо
упоминания о X. или о борьбе с его культом.
Мусульманская традиция (согласно
которой культ X. был воспринят в
Мекке из государства Моав) не
сообщает и о разрушении статуи X. Хубал
почитался также самудскими
арабами, в государствах Набатея и
Пальмира, а. г. л.
ХУВЕАНЕ, Хубеане, Хобиане,
Чувеане, Кхутсоане, Кудь-
яне-Косане, в мифологии
некоторых бантуязычных народов божество
(«великий бог»), первопредок
(«первый человек»), демиург, трикстер.
Имя его отца — Хуве, или Хове
(отсюда и Хувеане — уменьшительное
от Хове); в других вариантах отца
X. зовут Ходи, Ривимби или Левиви;
по иным версиям, X. — сын Моримо.
Жилище X. — в небе, но он спустился
с неба, чтобы сделать землю и людей.
Затем поднялся вверх по вбитым в
небо колышкам. Согласно одному из
мифов, X. создал ребёнка из глины
и вдохнул в него жизнь (вариант:
ребёнок появился благодаря тому, что
X. проглотил нечто,
предназначавшееся его матери). X. прятал его в дупле
дерева и каждое утро тайно поил
молоком. Отец выследил X., забрал
ребёнка, и вместе с женой они
спрятали его среди дров — под навесом
хижины. Не найдя ребёнка,
опечаленный X. вернулся домой. Пожалев X.,
мать послала его за дровами, где он
и обнаружил своё дитя. X. назвал его
«Тот, кто причиняет много хлопот».
Так как никто не знал, откуда у X.
ребёнок, стали говорить о том, что
X. занимается колдовством. Если
овца или коза в стаде отца, которое
пас X., приносила двойню, X. прятал
одного из детёнышей в пустом
термитнике. Кто-то сообщил об этом
отцу X., и тот, обнаружив спрятанных
ягнят и козлят, хотел вернуть их в
стадо. Но X. ударил отца прутом.
Когда они перегоняли скот домой,
соседи снова заговорили о магии и
колдовстве X. Требуя от отца
избавиться от X., пока тот не заколдовал
всю деревню, они снабдили его ядом.
Когда мать подала X. чашку молока
с ядом, он вылил молоко на землю.
Все дальнейшие попытки извести X.
оказались тщетными. Люди, поняв, что
не в силах перехитрить X., оставили
его в покое. С тех пор X. стал
дурачить их, притворяясь глупцом,
совершая абсурдные поступки (якобы по
совету односельчан). Иногда жертвой
проделок X. становится его отец
(так, X., съев его ужин, объясняет
исчезновение еды «магией»). В конце
концов родители X. и соседи решили
жить с ним в мире.
В вариантах мифа в роли трикстера
выступает уже не сам X., а его сын
Хутсване. Согласно некоторым
мифологическим представлениям, Хутсване
когда-нибудь вернётся, принеся
людям счастье и благополучие.
Проделки X. напоминают другого
трикстера Ухлаканьяну зулуского фольклора.
Лит.: Baumann H., Schopfung und
Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen
Volker, В., 1936; Casalis E., The Basutos,
or twenty-three years in South Africa, L., 1861;
Hoffmann C, Sotho-Техте Zeitschrift
fur Eingeborenen-Sprachen», 1929, v. 19, H. 4;
Moffat R., Missionary labours and scenes in
Southern Africa, L., 1842; Werner A., Myths
and legends of the Bantu, L., 1933.
E. С. Котляр.
ХУД (Hud), в мусульманской
мифологии пророк. X. был послан аллахом
наставить на праведный путь народ
ад, из которого он сам происходил.
Согласно Корану, отвергнувшие
увещевания X. адиты были уничтожены,
остались лишь те, кто последовал за
ним G:63 — 70; 11:52 — 63; 26:123 —
140). В предании говорится, что,
спасаясь от преследований врагов, X.
попросил у аллаха защиты. Перед ним
разверзлась скала, в которую он и
вошёл. Затем она закрылась, оставив
лишь небольшую щель. Скала с
трещиной, расположенная в восточной
части долины Хадрамаут в Южной
Аравии (т. н. «могила X.»), является
объектом ежегодного паломничества
мусульман; находящийся рядом
большой камень почитается как
окаменевшая верблюдица X. м. п.
ХУМБАБА (новоассирийское), X у-
вава (шумер., старовавил., хуррит.,
хетт.), в шумеро-аккадской
мифологии и эпосе чудовище, страж кедро-
Хувава. Начало
2 тыс. до н. э.
Лондон,
Британский музей.
вого леса (в горах Ливана),
приставленный богом Энлилем. В шумерском
сказании о Гильгамеше и X. («Гиль-
гамеш и гора бессмертных») и в
аккадском эпосе о Гильгамеше герои
с помощью волшебства убивают X., за
что Энкиду (по аккадской версии)
несёт наказание: разгневанные боги
посылают ему болезнь и смерть. В
шумерском сказании X. называет
«гору Хуррум» своим отцом и матерью
(не исключено, что название горы,
как и имя самого X., связано с
воспоминаниями о первых знакомствах
вавилонян с хурритами в кон. 3-го тыс.
до н. э.). Представлялся в виде
многоногого и многорукого существа,
а также окружённым магическими
лучами сияния. Кроме того, как дух
дерева мог мыслиться в виде дерева
(в шумерском сказании спутники
Гильгамеша рубят деревья и
одновременно сучья-руки самого X.).
в. а.

ХУРРИТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 607
ХУМПАН (Humpan, Hupan,
возможно, от hupa, «повелевать»), в эламской
мифологии (с сер. 2-го тыс. до н. э.)
верховное божество, «повелитель
неба». Супруг богини Киририши, отец
бога Хутрана. Стоял во главе
пантеона и после захвата Элама персами
F в.). Вавилоняне отождествляли X.
с Мардуком. м. д.
ХУН-АХПУ И ШБАЛАНКЕ («один
стрелок из сарбакана» и «маленький
ягуар — олень»), в эпосе киче братья-
близнецы, культурные герои.
Согласно мифу, однажды Хун-Хун-Ахпу и его
брат Вукуб-Хун-Ахпу были
приглашены владыками Шибальбы
(подземного мира) поиграть в мяч, но по
прибытии туда были умерщвлены. Голову
Хун-Хун-Ахпу владыки преисподней
поместили на дерево. Проходившая
мимо девушка Шкик загляделась на
странный «плод», и голова Хун-Хун-
Ахпу плюнула ей на ладонь, от этого
Шкик забеременела. Разгневанный
отец девушки хотел предать её
смерти. Тогда Шкик бежала из
Шибальбы и нашла приют у матери Хун-
Хун-Ахпу, где и родила двух
близнецов Х.-А. и Ш. В детстве и ранней
юности братья совершают много
чудес и подвигов. Узнав о печальной
участи своего отца и дяди, близнецы
отправляются в Шибальбу, где
владыки преисподней подвергают их
страшным испытаниям и даже сжигают. Но
Х.-А. и Ш. воскресают на пятый день.
В образе бродячих фокусников они
снова отправляются в Шибальбу, где
побеждают и убивают её владык —
Вукуб-Каме и Хун-Каме. После этого
близнецы становятся солнцем и
луной. В эпосе киче «Пополь-Вух»
запёчатлён очень древний миф о
происхождении и приключениях
божественных близнецов, распространённый
некогда почти у всех племён
индейцев Центральной и Южной Америки.
Наиболее полная форма его
сохранилась у мопанов (группа майя
в Белизе), наиболее древняя — у пи-
пилей в Исалько (Сальвадор).
Р. Кинжалов.
ХУНЬ, в китайских мифологических
представлениях душа (наряду с по,
лин и др.). Считалось, что душа X.
связана с силами ян, а душа по с инь
(см. Инь и ян). Душа X. управляет
духом человека, а по — его телом.
Предполагали, что после смерти
человека X. улетает на небо, а по
уходит в землю или рассеивается. В
древних сочинениях есть сведения о
массовых весенних обрядах
призывания душ X. и по, т. к. верили, что их
объединение даёт жизнь и
соответственно плодородие, в чём можно
увидеть представления, сходные с идеей
слияния инь и ян.
В древнем Китае был широко
распространён и обряд призывания души
X. после смерти человека. Известны
и особые жертвоприношения душе X.
после смерти человека. По более
поздним мифологическим
представлениям считалось, что после смерти
человека по остаётся в комнате
умершего, откуда ей не дают выйти духи
дверей (см. Мэнъ-шэнъ), а X.,
уведённая служителями бога города (см.
Чэн-хуан) и подвластной городу
территории, начинает свой путь в
загробный мир и к будущим
перерождениям. Предполагали, что с помощью
особой церемонии можно заставить
душу X. своего умершего предка
покинуть загробный мир, выйти из мира
мрака и подняться в сияющее небо
во дворец Южной вершины, чтобы
стать бессмертным (см. Сянъ). В
этом «раю», посреди дворца бьёт
источник жидкого огня, в котором
купаются души. Их плоть там
растворяется, и, когда они
выходят из источника, Верховный
владыка создает для них «новое жизненное
тело».
Лит.: Mas per о Н., Le Taolsme et les
religions chinoises, P., 1971. Б. Л. Рифтин.
ХУНЬТУНЬ, Хуньдунь («хаос»),
в древнекитайской мифологии: 1)
первозданный хаос; первоначально X. —
это водяной хаос, для которого
характерен полный мрак, напоминающий
взболтанное содержимое куриного
яйца; 2) некое живое существо
с признаками первозданной
нерасчленённости. В книге «Чжуан-цзы»
D в. до н. э.) говорится, что X. — это
бог середины, у которого часто
встречались бог Южного моря Шу и бог
Северного моря Ху. Они задумали
отблагодарить X. за доброту и
сказали: «У всех людей есть семь
отверстий (в голове), чтобы видеть,
слышать, есть и дышать, и только у X.
нет ни одного». Они принялись
сверлить отверстия, делая каждый день
по одному, но X. умер; 3) мифический
зверь тоже с признаками
нерасчленённости, хотя заметно ослабленными. В
«Шэнь и цзин» («Книге о чудесном
и необычайном») (приписывают Дун-
фан Шо, 2 — 1 вв. до н. э., видимо,
реально 5 — 6 вв. н. э.) говорится, что
к западу от горы Куньлунь водится
зверь, похожий на длинношёрстую
собаку с медвежьими лапами, но без
когтей. «У него есть глаза, но он не
видит, ходить не умеет, есть уши, но
он не слышит, зато чует приближение
человека. В брюхе у него нет
внутренностей, есть лишь прямая кишка
и вся пища проходит насквозь. На
добродетельных он кидается, к злодеям
льнет...»; 4) мифическая птица. В
«Шань хай цзин» («Книге гор и
морей») упоминается некая птица,
напоминающая мешок,
(испускающий?) киноварно-красный огонь, с
шестью ногами и четырьмя крыльями,
но без лица и глаз, которую зовут Ди-
цзян. Французский синолог М. Гранэ
связывает с концепцией X.
древнекитайские предания о государях,
стрелявших в кожаный мешок,
наполненный кровью, и приговаривавших, что
расстреливают небо. Можно
предположить, что здесь отразились
архаические представления о небе и
первозданном нерасчлененном хаосе; 5) в
стадиально более поздней историзо-
ванной мифологии несколько
отрицательных антропоморфных
персонажей, в том числе беспутный и
злой сын мифического государя Ди-
хуна.
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая,
М., 1965, с. 34—35, 322; Бодде Д., Мифы
древнего Китая, в кн.: Мифологии древнего мира,
пер. с англ., M., 1977, с. 381—82. Б. Л. Рифтин.
ХУОНЫ, в мифологии тайских народов
Индокитая души человека. Их у
человека от 32 (как у лаотянцев и шанов
Бирмы, они называют их
соответственно кванами и кхванами) до 120
(у красных тай Вьетнама).
Большинство X. человек получает от отца,
меньше от матери. Существуют X.
головы, лба, носа, локтя, лёгкого,
печени и т. д., а также X. смеха, печали,
веселья, раздумья, различных
навыков. Главный X. — Хуонтон
находится в голове. X. могут случайно
отставать, теряться, и тогда человек
чувствует усталость или заболевает.
У стариков X. во время сна играют
с духами и богами в шахматы. После
смерти человека X. гибнут, но часть
из них превращается в три духа фи
(пи), отличающихся злым характером.
я. ч.
ХУР («солнце»), в осетинском нарт-
ском эпосе божество. Его дочь Ацыр-
хус выбрала для себя женихом
Сослана и после выплаты им
огромного калыма стала его женой, по
другому варианту, Сослан отбивает её у
жениха. За оскорбление дочери X.
посылает на небо колесо Балсага,
от которого Сослан гибнет. Батрадз
также гибнет от X. По просьбе зэдов
и дауагов, которым Батрадз устроил
побоище, бог велит X. послать на
землю за один день весь тот жар,
который он должен отдать за целый год.
X. выполнил просьбу бога, и от
посланного им жара стальное тело
Батрадза расплавилось. б. к.
ХУРАКАН («одноногий»), в
мифологии киче одно из главных божеств,
творец и повелитель мира, податель
дочерей и сыновей, владыка грозы,
ветра и ураганов. В образе X. у киче
слились старые представления майя
о богах ветра и грозы вместе с
образом древнего божества Тескатлипоки,
отсюда его имя. Имел три ипостаси:
Какулха-Х., Чипи-Какулха, Раша-
Какулха, все связанные с молниями.
Наиболее распространённые его
эпитеты: «сердце неба», «сердце земли».
р. к.
ХУРРИТСКАЯ МИФОЛОГИЯ.
Источники изучения X. м. — хурритские

ХУРРИТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
литературные сочинения, дошедшие
в хеттских переложениях, ритуальные
тексты из Богазкёйского архива,
списки богов в хурритских и хеттских
текстах, материалы ономастики.
Наибольшее развитие в X. м. получили
космо- и теогонические мифы, в
значительной степени восходящие к
месопотамским (в них действуют
шумеро-аккадские по происхождению
божества Ану, Алалу, Эа, Никкаль,
Тапкина и др., сохранены
представления о первоначальном единстве
мира, предшествовавшем отделению
неба от земли, о смене поколений
богов и т. д.). Мир делился на три
сферы: небо, населённое богами
молодого поколения («богами верха»),
земля и подземное царство, в
котором обитают божества старшего
поколения («боги низа» или минувшие,
древние боги, ср. Ануннаки в шумеро-
аккадской мифологии). X. м. не знала
единого пантеона. Более известны
локальные пантеоны, нашедшие
отражение в хуррито-хеттских источниках из
Богазкёя («анатолийский», или
«малоазийский») и хурритских
списках богов из Угарита («западносе-
митский»), менее — из Митанни и Ну-
зи (населённая хурритами область в
бассейне реки Диала). При их
сопоставлении выделяется общехуррит-
ское ядро: Кумарби, Тешу б, Аштаби,
Нубадиг, Кужух, Шимиге, Шавушка.
Тешуб и, возможно, Шимиге имеют
точные соответствия в урартской
мифологии: Тейшеба и Шивини.
Верховное божество «анатолийского»
пантеона — бог грозы Тешуб
(соответствует шумеро-аккадскому Ададу,
западносемитскому Балу). Его
спутники — быки Хурри (букв, «утро»)
и Шери (букв, «вечер») и
обожествлённые горы Намни (хуррит.;
возможно, соответствует античному Ама-
нус в Сирии) и Хаззи (хуррит.;
западносемитский Цапану, библейский
Цафон, античный Касиус,
современный Джебель аль-Акра). Далее
следуют «отец богов» Кумарби, бог
подземных вод и мудрости Эа, бог
солнца Шимиге, бог луны Кужух,
воинственные боги Аштаби и
Нубадиг, бог огня Иршаппа
(соответствует западносемитскому божеству
огня Рашапу), многочисленные
анатолийские по происхождению боги-
защитники (идеографическое
написание KAL). Во главе женских божеств
стоит Хебат, супруга Тешуба. Супруга
Кумарби (отождествлённого с запад-
носемитским Дагоном) — богиня Ша-
луш (Шалаш) Пидинская, супруга
Эа (как и в Аккаде) — Тапкина (см.
Дамгалънуна), Кужуха — Никкаль
(в Аккаде — Нингалъ, супруга бога
луны Нанна), Шимиге — Айа (в
Аккаде — супруга бога солнца Шама-
ша). Шавушка (выступающая иногда
и как мужское божество) — хуррит-
ская ипостась вавилоно-ассирийской
Иштару сестра Тешуба, богиня
плодородия и любви, в мифах наиболее
активно действующий женский
персонаж. Её окружают богини Ниннат-
та, Кулитта и, возможно, Ишхара.
Богини судьбы — Худены — Худел-
луры. А лани (букв, «госпожа») —
богиня преиспрдней (соответствует
шумеро-аккадской Эрешкигаль).
Адамма, по-видимому, идентична
госпоже города Кархемиша богине
плодородия Кубабе. Среди богов
подземного царства выделяются Энлиль,
Абаду, отец и мать Ишхары, Нара,
Намшара, Минки, Амунки, Амизаду,
Алалу.
«Западносемитский» пантеон,
включая большинство перечисленных
богов, менее упорядочен (при их
перечислениях не соблюдалась строгая
иерархическая последовательность),
значительное место в нём занимали
локальные западносемитские
элементы. В пантеон Митанни, правящая
династия которого была, по-видимому,
арийской по происхождению,
входили не встречающиеся более
нигде в Передней Азии
древнеиндийские божества Митра, Индра, На-
сатьи, возможно, Варуна (хотя
необычное написание его имени Uruwa-
па вызывает сомнение в
справедливости такого отождествления).
Оригинальные божества нузийского
пантеона — Тилла и U.GUR
(идеографическое написание).
Наибольшее отражение хурритские
мифы нашли в хеттских эпических
сочинениях о Кумарби. В первом из
них («О царствовании на небесах»)
повествуется о смене трёх поколений
богов. В прежние времена на небе
царствовал бог Алалу, и даже
могучий бог неба Ану (см. Ан)
прислуживал ему. По истечении девяти лет
правления Алалу Ану изгоняет его
на землю и воцаряется на небесах.
Ему прислуживает Кумарби, но через
девять лет восстаёт против него.
Ану в испуге бежит, взлетая на небо,
но Кумарби настигает его и
оскопляет. Ликующему Кумарби Ану
предвещает рождение трёх грозных богов:
Тешуба, его помощника Ташмишу и
реки Аранзах (хурритское название
Тигра). Услышав это, Кумарби
выплёвывает сперму Ану [но, очевидно,
не всю, так как отдельные фрагменты
мифа повествуют о рождении из
головы Кумарби Тешуба и двух других
богов (не называвшихся Ану)]. Земля
беременеет и производит на свет
двоих детей (возможно, от семени Ану,
выплюнутого Кумарби).
По-видимому, к этому же циклу относится
отрывок, в котором говорится, что
Тешуб возжелал убить Кумарби. Ану
пытается убедить его отказаться от
своего намерения и, видимо,
предлагает сделать царём Эа. (Тешуб в
итоге всё же низвергает Кумарби и
занимает небесный престол.) Затем,
очевидно, следуют события,
описанные в мифе о кратковременном
царствовании на небесах бога-хранителя
(KAL), который побеждает Тешуба
и (с согласия Эа — в этом отрывке
он назначает и свергает небесных
правителей) восходит на престол. Однако,
недовольный его правлением, Эа
смещает KAL. Тешуб вместе со своим
визирем Нинуртой (хуррит. Аштаби)
наносит KAL увечья, и тот признаёт
власть Тешуба. В «Песни об Улликум-
ме» Кумарби, свергнутый Тешубом,
пытается отомстить ему и вернуть
утраченную власть. Для этого,
сочетавшись со Скалой, он
порождает каменное чудовище {Улликумме),
призванное разрушить священный
город Тешуба Куммию и низвергнуть
узурпатора. По поручению, которое
дал Кумарби, боги Ирширры несут
младенца в море и кладут на плечо
Убеллури — гиганта, поддерживающего
вселенную. Улликумме растёт не по
дням, а по часам и через пятнадцать
дней достигает неба. Первым его
замечает Шимиге и сообщает Тешубу.
Встревоженный Тешуб вместе со
своим братом Ташмишу и сестрой
Шавушкой отправляется на гору
Хаззи взглянуть на чудовище. Его вид
приводит богов в трепет. Шавушка
пытается сразить Улликумме своими
чарами, но безуспешно: Кумарби
предусмотрительно (видимо, потому, что
ранее Шавушка очаровала и погубила
другое чудовище — Хедамму) создал
его слепым и глухим. Тешуб созывает
богов и готовится к битве. Но боги
бессильны перед каменным
чудовищем. Лишь Эа принадлежащим
богам низа резаком (которым в
минувшие времена земля была отделена
от неба) удаётся отрезать
Улликумме от Убеллури и тем лишить силы. В
хеттской передаче дошёл также миф о
рождённом Кумарби и дочерью моря
Шертабшухури змее Хедамму,
ненасытном чудовище, уничтожающем
человечество. С ним удаётся
справиться лишь Иштар Ниневийской
(Шавушке), покорившей его
своими чарами. Трудно судить, входит ли
этот миф в цикл о Кумарби или
является самостоятельным
произведением.
Лит.: Луна, упавшая с неба. Древняя
литература Малой Азии, пер. с древнемалоазиатских
языков, М., 1977; Г ю тер бок Г. Г., Хеттская
мифология, в кн.: Мифологии древнего мира,
пер. с англ., М., 1977; Friedrich J., Chur-
ritische Marchen und Sagen in hethitischer
Sprache, «Zeitschrift fur Assyriologie und
Verwandte Gebiete», 1950, Bd 49 (Neue Folge,
15); его же, Der churritische Mythus vom
Schlangendamon Hedammu in hethitischer
Sprache, «Archiv Orientalni», 1949, v. 17/1;
Goetze A., Kleinasien, Munch., 1957; Guter-
bock H. G. (ed.), Kumarbi, Mythen vom chur-
ritischen Kronos..., Z. —N. Y., 1946; его же.
The hittite version of Hurrian Kumarbi myths.
Oriental Forerunners of Hesiod, «American Journal
of Archeology», 1948, v. 52; его же, The

ХЭ 609
song of Ullikummi..., New Haven, 1952; Атур-ГушнаСП — ОДНОГО ИЗ трёх Глав- В мифе О СОЗВвЗДИИ ОриОН Х.-М. ИМв-
dieuThn^ ных храмов огня в древнем Иране, нуется старцем или сиротой [отраже-
et leur cour, «Journal of Cuneiform Studies», Судьба Х. завершается вГО Отречением НИв МИфолОГИЧвСКОГО МОТИВа первого
1948, №2; его ж е, Le Pantheon de Jazilikaya, OT првСТОЛа И удалением На ТаиНСТ- ЧвЛОВвКа (?)], ЧТО, ВОЗМОЖНО, Также
e?r»if ив.СгШс"°™ ttlluitoxte.'tccS: веннУю Г°РУ' его веРные бога™Ри по- связано с представлениями о праро-
гибают. См. также Кай Хусроу. дителе; в версиях алтайцев Когол-
Лит.: Hauschild R., Die Tirade von der
Wagenwettfahrt des Konigs Haosravah und des
diens, hourrites,, et ugaritiques des archives et
bibliotheques privees d'Ugarit, P., 1968, p. 518 —
527; его же, Notes sur le pantheon hourrite de
Ras Shamra, «Journal of the American Oriental Junkers Ndr^manah (Ya§t 5.50), в сб.: Mit-
Society», 1968, v. 88; его же, Les denominations teilungen des Institute fiir Orientforschung, Bd 7,
H. 1, В., 1959.
des dieux «antiques» dans les textes hittites,
в кн.: Anatolian Studies Presented to H. G. Giiter-
bock on the occasion of his 65-th birthday,
Istanbul, 1974, p. 175 — 85; его же, Pantheon
national et pantheons locaux chez les Hourrites,
«Orientalia», 1976, v. 45, № 1 — 2; Meriggi P.,
I miti di Kumarpi, il Kronos Curri со,
«Athenaeum», 1953, v. 41, (N. S., v. 31); Otten H.,
Mythen vom Gotte Kumarbi, В., 1950; Pr it-
chard J. B. (ed.), Ancient Near Eastern texts,
relating to the Old testament, 2 ed., Princeton,
1955; Schuler E. von, Die Mythologie der
Hethiter und Hurriter, в кн.: Worterbuch der лОГИЧвСКОГО СЮЖвта О прОИСХОЖДвНИИ
Mythologie, hrsg. von H. W. Haussig, Abt. 1,
маиман выступает непосредственно
родовым предком. В астральном мифе,
в котором фигурирует иногда не
Орион, а другое созвездие — Большая
др.,
ХУХЕДЁИ-МЕРГЁН («небесный стре- Медведица, Млечный путь
лок»; монг. Kokodei, ойрат-калм. Х.-м. гонится за тремя оленухами
КекддО), в мифологии монгольских (или за оленухой с двумя оленятами),
народов, прежде всего у бурят (Х.-м. к-рые в конце концов поднимаются на
или Хбхосо), и тюркоязычных
алтайцев и тувинцев (К о г у д ё й,
Когольдёй, Когбл-майман)
громовержец, первопредок, герой этио-
небо и становятся созвездием (тюрк.
Уч мыйгак, монг. Гурбан марал,
«три оленухи»). Иногда Х.-м.
осмысливается как охотничье божество.
Lfg. 1, Stuttg., 1965; Siegelova J., Appu-
Marchen und Hedammu-Mythus, Wiesbaden,
1971 (Studien zu den Bogazkoy-Texten, № 14).
M. Л. Хачикян.
ХУСАИН, ал-Хусайн (al-Husain),
в мусульманской традиции
мифологизированный образ сына Али и Фа-
тимы. Убитый (в 680) в стычке с
войсками халифа Йазида I X. почи
созвездия Орион, охотничье и воен-
Лит.: Хангалов М. М., Собр. соч.,
1, Улан-Удэ, 1958, с. 293—305; Потанин
-, .~ - « л. ^ • Н., Очерки Северо-Западной Монголии, в. 4,
НОе божеСТВО. В бурЯТСКОИ МИфолОГИИ С1Щ 1883> с. 204-06; его же, Тангутско-
грОМОВержеЦ Х.-М. бореТСЯ С нечистой Тибетская окраина Китая и Центральная Мон-
силой на земле. Чаще всего молнии ™лия> т- 2' СПБ' 1893' с- 118—20' 323—28;
Манжигеев И. А., Бурятские шаманисти-
ческие и дошаманистические термины, М., 1978,
с. 17, 92; Неклюдов С. Ю., Небесный
охотник в мифах и эпосе тюрко-монгольских народов,
в кн.: Теоретические проблемы изучения
литератур Дальнего Востока. Тезисы и доклады де-
Х.-м. направлены против
дразнящего его маленького волосатого
чёртика Арахан-шудхера (см. Раху). В ой-
ратской версии мишень
громовержца — ОДНОНОГИЙ демон терен (ОТ ТИ- вятой научной конференции, Ленинград, 1980,
тается шиитами как святой мученик, бет. ТХеуранг), многие мелкие живот- м- 198°- с- ю- Неклюдов.
а его могила в Кебеле (Ирак) явля- ные и насекомые (крот, сороконож- ХУЦАУ, в осетинской мифологии еди-
ется одной из главных шиитских свя- ка и др)# Цо бурятскому преданию, ный великий бог, творец земли, мать
тынь. X. посвящены ежегодные мис- х.-м. прежде был земным человеком, земли, небожитель, невидимое боже-
терии («та зийа»), содержание кото- метким стрелком, хорошим охотником, ство. X. всё видит, всё замечает, всё
рых составляют эпизоды различных Состарившись, он покинул дом и род- знает о происходящем на земле. О
мусульманских легенд, возвеличиваю- ных# в конце своих странствий Х.-м. нуждах и заботах людей ему доносят
щие X. Центральное место занимает попал к неким четырём юношам, ко- зэды, дауаги, Уацилла и особенно
изображение гибели X. и траурной ТОрые оставили его сторожем их жи- часто наиболее любимый им Уастырд-
процессии: участники наносят себе ЛИща, запретив при этом открывать жи. Уастырджи является посредни-
раны, имитируя многочисленные раны, Ящик, наполненный продолговатыми ком X. между небом и землёй. X.
неполученные X. от врагов. В описании разноцветными камнями в форме на- редка спускается на землю. В нарт-
европейских путешественников эта конечников (громовые стрелы), и на- ских сказаниях X. остаётся на небе,
часть церемонии получила название девать одежды с крыльями. Несмотря часто приходя на помощь небожителям
«шахсей-вахсей» (от криков её участ- на то> что Х.-м. дважды нарушал зап- в борьбе с нартами. Однажды после
ников, оплакивающих X. и его брата рет, его оставили хранителем громо- жалобы небожителей X. наслал на
ал-Хасана). м. п. Вых стрел, приказав ему пускать их в Батрадза солнце и Батрадз погиб. Од-
ХУСРАВА, Хосрава, К а в и ход лишь по распоряжению богов. Сог- нако пока X. не уронил на Батрадза
X о с р а в а (авест.), Кай Хусроу ласно некоторым представлениям бу- три слезы, зэды и дауаги не могли
(фарси), герой иранского эпоса, сын рят, Х.-м. — один из девяти сыновей его внести в склеп. По совету Сырдона
Сйаваршана, царь из династии Кейя- верховного божества Оёр Мунхын- нарты перестали почитать X. и сделали
нидов. Судя по древним фрагментам тенгри («дно вечное небо») или сын в своих домах высокие входные двери,
«Авесты», образ X. индоиранского Эсеге Малан-тенгри. В версии эхири- чтобы не нагибаться, иначе X. поду-
происхожден'ия. X. в них не называет- тов Х.-м. — глава 77 северных тенгри. мает, что они ему кланяются. Наконец,
ся Кейянидом, он просит у Ардвисуры В ряде поверий обязанности громо- нарты потребовали от X., чтобы он
Анахиты власть «над богами и людь- вержца разделяют с Х.-м. два его бра- открыто вышел им навстречу и поме-
ми» («Яшт».У 49—50), «озером Хус- та, западные тенгри — Яшил Саган- рился с ними силой. Тогда X. проклял
равы» называется один из заливов тенгри («бронзовый метеорит светлый непокорных нартов. С тех пор сколько
мирового океана («Яшт» XIX 56). тенгри») и Сарь Саган-тенгри Сахил- бы копён хлеба они ни обмолачивали,
Эпитет X. — «медведь (?) арийских гата Будал («сияюще-белый молние- больше одного мешка зерна не
полустран». Возможно, образ X. сохранил- вый тенгри»), персонифицирующие чали. Так, просуществовав год, нарты,
ся и в «Ригведе»: Susravas (I 53, 10). молнии различного цвета, а также не- наказанные X., погибли голодной
В более поздних разделах «Авесты», кие четыре крылатых существа. X.- смертью,
как и в «Шахнаме», X. одолел царя м. — глава подчинённого ему семейст- ХЭ («жура
Турана злодея Франграсйана (Афра- ва, в которое входят его супруга Хул- равль бессмертных», «бессмертный
сиаба) и завершил историю старших тей-хатан, сын Хурсай-Саган (Хорсо- журавль»), лин хэ («чудесный
Кейянидов («Яшт» IX 21, XIII 132; мерген) или, по варианту, множество журавль») (X. ошибочно переводится
XV 32, XVII 41, XIX 74). Главный под- детей (девять дочерей, девять сыно- как «аист»), в китайской мифологии
виг X. — разрушение капищ на озере вей), олицетворяющие громы и мол- птица, связанная, по древним пред-
нии. ставлениям, со светлым началом ян
Х.-м. выступает и как первопредок. (см. Инь и ян). X. питается субстан-
В эпосе и шаманских текстах бурят цией огня и металла, поэтому в 7 лет
Б. А. Калоев.
хэ («жу-
Чайчаста (Урмии): если бы X. этого
не сделал, злой дух навеки возобладал
бы в мире (Меног-и Храт 2, 94—95).
X. приписывалось основание храма Х.-м. называют бабаем («батюшкой»), с X. происходят «малые изменения»,

ХЭ-БО ¦Ьд1=.1=.ЬдЬ=.1д|д1=«1=.|д|Д1==.1=.ь=.ь=.ь=.1^ь=.|д|=.^
в 16 лет «большие», в 160-летнем
возрасте изменения завершаются, тело
X. становится белым и чистым, а крик
X. может быть услышан небом. X.
приписывается исключительное
долголетие. Белый X. (бай хэ) в
возрасте тысячи лет становится синим
(зелёным) (цан хэ), а ещё через тысячу
лет — чёрным (сюань хэ). Считалось,
что белые X. искусны в танцах, а
чёрные тонко чувствуют музыку. Кроме
того, в легендах упоминаются ещё
жёлтые и изредка красные X. Как
символ долголетия X. часто
изображаются в китайской живописи, нередко
в паре с сосной (символом
долголетия). С начала н. э. X. (особенно
белые) стали считаться птицами, на
которых ездят бессмертные — сянь.
Лит.: Идзуси Есихико, Сэнкин
тоситэ-но цуру-но юрай-ни цуйтэ
(«Относительно происхождения образа журавля как птицы
бессмертных»), в его кн.: Сина синва дэнсэцу-но
кэнкю (Исследование мифов и легенд Китая),
Токио, 1973, с. 707 — 22. Б. Р.
ХЭ-БО («дядюшка реки»), в
древнекитайской мифологии дух реки
Хуанхэ, которого представляли в виде
существа с человечьим лицом, но
рыбьим туловищем (Чжан Хуа, «Бо у
чжи» — «Описание всех вещей»,
3 в.). Первые упоминания о Х.-б. —
в текстах 4 в. до н. э. (Цюй Юань,
«Чжуан-цзы»). Считается, что имя
Х.-б. первоначально было Бин-и или
Фэн-и. Это был уроженец местности
Тишоу в Хуаяне, который принимал
особое снадобье, чтобы свободно
плавать в реках. Приняв 8 мер снадобья,
он превратился в водяного духа. По
другой версии, он переправлялся
через реку, утонул и превратился в духа
реки (обычное для китайской
мифологии объяснение происхождения
водяного божества). Согласно
стихотворению Цюй Юаня «Повелителю
рек», Х.-б. ездил по воде в колеснице,
запряжённой двумя драконами в
сопровождении ещё двух драконов.
Мифы отмечают и определённые
эротические наклонности Х.-б., он был
окружён девицами. В «Вопросах к
небу» Цюй Юаня упоминается жена Х.-б.
по имени Ло-пинь. Там говорится, что
стрелок И убил из лука Х.-б. и
женился на Ло-пинь. Согласно одной
версии, И стрелой выбил один глаз у
Х.-б., который резвился в реке,
приняв облик белого дракона
[комментарии Ван И A в. н. э.) к «Вопросам к
небу»]. В древности существовал
обряд жертвоприношения (в жёны)
Х.-б. красивейшей девушки.
Лит.: Цюй Юань, Стихи, М., 1954;
Юань Кэ, Мифы древнего Китая, [пер. с
кит.], М., 1965, с. 186—94, 388 — 90.
Б. Л. Рифтин.
ХЭБУРУ, П у р у, в корейской
мифологии правитель страны Пуё. Имеется
несколько версий мифа. X. считается
сыном Тангуна, рождённым от дочери
божества Западной реки и будто бы
приходится единокровным братом
Чумону. Позже X. стал правителем
Северного Пуё. До старости X.
бездетен. Он молил духов гор и рек о
наследнике. Однажды X. подъехал
к озеру Конён и увидел на берегу
большой камень, источавший слёзы.
Когда перевернули камень, под ним
нашли дитя, похожее на лягушонка,
которое отливало золотистым цветом.
X. счёл его наследником, посланным
небом, и назвал Кымва. Вскоре
министру Аранбулю приснился Небесный
владыка, приказавший передать X.,
чтобы тот переселился на равнину
Касобвон на берегу Восточного
(Японского) моря. X. основал на новых
землях страну Восточное Пуё, а в его
прежней столице объявился Хэмосу,
назвавшийся сыном Небесного
владыки. После кончины X. на престол
вступил Кымва («золотой
лягушонок»), у которого приёмным сыном от
Люхва был Чумон. Имя «Пуру» автор
«Самгук юса» толкует, как «родить
мальчика».
Лит.: Никитина М. И., Троцевич
А. Ф., Очерки истории корейской литературы
до XIV в., М., 1969, с. 52 — 56. Л. К.
ХЭЙ-ДИ («чёрный государь»), в
древнекитайской мифологии один из
пяти небесных государей, владыка
севера (наряду с владыками запада —
Бай-ди, востока — Цин-ди, юга —
Чи-ди, центра — Хуан-ди). В
апокрифических сочинениях (вэйшу)
рубежа н. э. говорится, что имя Х.-д.
Е Гуан-цзи и он ассоциируется с
основателем Иньской династии —
Чэн-таном (или Тан-ваном).
Сближение Тан-вана и Х.-д. основано гл. обр.
на одной из классификаций,
распространённых в эпоху Хань C в. до
н. э. — 3 в. н. э.), по которой
династия Инь связана со стихией воды и
соответственно чёрным цветом. По
другим источникам, Х.-д.
отождествляется с мифическим правителем
Чжуанъ-сюем. По некоторым данным,
культ Х.-д. как божества планеты
воды (Меркурия) существовал и в
позднейшие времена. Б. р.
ХЭМОСУ, в корейской мифологии сын
Небесного владыки. Согласно одной
из версий мифа, Небесный владыка
послал наследника X. в земли Пуё,
которыми владел Хэбуру. X.
спустился с небес в колеснице,
запряжённой пятеркой драконов. л. к.
ХЭ-ХЭ («согласие и единение»),
Xэ-Хээрсянь, в китайской поздней
даосской и народной мифологии
бессмертные гении, божества, входящие
в свиту бога монет Лю Хая.
Согласно легенде, в эпоху Тан, в 7 в., жил
некий Чжан, брат которого служил в
столице Чанъани, далеко от родных
мест. Родители послали Чжана
проведать брата, и тот обернулся за один
день, покрыв при этом расстояние
более 10 тысяч ли (ок. 5 тысяч км).
Он получил прозвище Ваньхуэй гэгэ
(«брат, вернувшийся из-за 10 тысяч
ли») и впоследствии был обожествлен
как бог согласия-единения Х.-Х. Х.-Х.
изображали с растрёпанными
волосами и смеющимся лицом, в зелёной
одежде, с барабаном и палкой в левой
руке. Считалось, что если принести
ему жертву, то человек, посланный
в дальнее путешествие, непременно
вернётся обратно. Однако в более
поздней традиции Х.-Х. —
божественные двойники, которых Л. Я.
Штернберг сближал с близнецами Ашвина-
ми. Х.-Х. часто изображали на
народных картинах с распущенными
волосами, блаженным взглядом, с рядом
черт, напоминающих Лю Хая. Их
постоянные атрибуты — лотос и
коробка с сокровищами или деньгами;
нередко Х.-Х. держат чудесное монет-
Боги согласия Хэ-Хэ. Китайская лубочная
картина. Конец 19 — нач. 20 вв. Ленинград,
Музей истории религии и атеизма.
Коллекция академика В. М. Алексеева.
ное дерево — яоцяньшу, поднос с
драгоценностями, таз сокровищ — цзюй-
баопэнь и т. п. Согласно поздней
народной легенде, записанной В. М.
Алексеевым, Х.-Х. — братья от разных
отцов, которые вели совместно
торговое дело, приносившее большую
прибыль. Потом один из братьев
присвоил себе всё богатство, и между ними
началась жестокая вражда, не
утихавшая до седьмого их перерождения,
когда некий спустившийся на землю
небожитель помирил их и превратил
из недругов в бессмертных духов
единения-согласия — Х.-Х.
Лит.: Алексеев В. М., Бессмертные
двойники и даос с золотой жабой в свите бога
богатства, в его кн.: Китайская народная картина.
Духовная жизнь старого Китая в народных
изображениях, М., 1966, с. 172 — 206;
Штернберг Л. Я., Культ близнецов в Китае и
индийские влияния, в его кн.: Первобытная религия в
свете этнографии, Л., 1936, с. 127 — 39.
Б. Л. Рифтин.

ЦАГАН ЭБУГЕН («белый старец»),
Цаган убгён (бурят.), Цаган
авга, Делкян Цаган овгбн
(калм.), в мифологии монгольских
народов персонаж, входящий в разряд
«хозяев» (эдзенов, эжинов, сабдаков)
земли, их глава (хан). Его тибет.
соответствие — Гамбо Гарбо («белый
старец»), популярный персонаж
буддийской мистерии цам. Иногда
осмысливается как мифологический партнёр
земли-матушки Итуген (Ульгень).
Почитался как покровитель
долголетия, богатства, счастья, семейного
благополучия. По одному из мифов,
Ц. Э. родился стариком, так как его
мать, будучи на сносях, отказалась
дать напиться бурханам, в отместку
запечатавшим её чрево на сто лет.
Ц. Э. в 18 в. был включён в
ламаистский пантеон божеств. Согласно сутре
«Воскурение и приношение Белому
старцу», Будда во время прогулки со
своими учениками встретил
белобородого старца в белой одежде в
окружении животных. Поговорив с ним и
убедившись в его мудрости и
могуществе, Будда повелел ученикам
почитать его. По другому ламаистскому
сюжету, два охотника, Хара Эбуген
(тибет. Гамбо Лоджу) и Ц. Э. (тибет.
Серии намджу), преследуя оленей,
попали в пещеру отшельника Миларайба
(Миляр ава), который убедил их
отказаться от охоты на живых существ и
принять учение. Маска Ц. Э.
изображает добродушного лысого старца с
белой бородой. Атрибуты Ц. Э.:
персиковое дерево, олень, посох, книга
судеб — символы долголетия. Ц. Э.
аналогичны по функциям и
изображениям Шоу-син (у китайцев), Пехар
(у тибетцев).
Лит.: Позднеев А. М., Очерки быта
буддийских монастырей и буддийского духовенства
в Монголии, в связи с отношениями сего
последнего к народу, СПБ, 1887 (Записки Русского
Географического общества по отделению
этнографии, т. 16); Жуковская Н. Л., Ламаизм
и ранние формы религии, М., 1977; Heissig
W., Eine Anrufung des ¦ Weissen АЦеп» in der
Staatbibiiothek Preussischer Kuiturbesitz Berlin,
в кн.: Folia rara. Wolfgang Voigt LXV diem na-
talem celebranti, Wiesbaden, 1976; Mostaert
A., Note sur le culte du Vieillard blanc chez les
Ordos, в кн.: Studia altaica, Wiesbaden, 1957
(Ural Altaische Bibiiothek, Bd 5); Hummel S.,
Khum-bu-yue-lha..., в кн.: Acta Orientalia Acade-
miae Scientiarum Hungariae, t. 20, Bdpst, 1967,
p. 353 — 361; его же, Der Weisse Alte, в кн.:
Sinologica, t. 6, № 3, 1960, p. 193 — 206.
H. Л. Жуковская.
ЦАГН, Цгаанг, Цгааген,
центральный персонаж мифологии многих
бушменских племён (см. Бушменов
мифология), тотемический культурный
герой, демиург, прародитель, а также
трикстер. Сам он — кузнечик-богомол,
его жена — даман (её зовут, согласно
различным вариантам, Хунту, Хуну,
Катт, Каттен, Коти), сестра —
голубой журавль, приёмная дочь —
дикобраз Цо (её муж Квамманга —
существо, которое можно видеть в
радуге), один из сыновей которой —
Слева — Цаган Эбуген в пещере. Дерево. Улан-Удэ, Бурятский краеведческий музей им. М. Н. Хан-
галова. Справа — Цаган Эбуген в пещере, около него птицы и олени. Наверху — будда Ами-
табха. Изображение на холсте.

612 ЦАИ-ШЭНЬ
ихневмон (мангуст) Ни. Кроме того,
у Ц. — два сына Гоуну-Тсацоу и Ц.-
младший (в варианте Когац и Гкви).
Во многих мифах партнёром Ц.
выступает ихневмон Ни (в варианте эту
роль выполняет сын Ц. Когац). До
того как стать животными, все они
некогда были людьми «древнего
народа», жившего в стране до бушменов.
Ц. был первым, он создал всё —
солнце, луну и ночь, звёзды, горы,
животных, птиц. Одно из имён Ц. —
«господин (хозяин) всех вещей», он
вызывает жизнь и смерть. Ц. даёт или
отказывает в дожде (по другой версии,
существует «бык дождя», живущий в
водоёме: когда он выходит, то там,
куда он отправился, идёт дождь). Ц.
изготовил ловушки, капканы, оружие;
от него зависит удача на охоте; дал
людям песни, научил их «танцу крови»
(ритуальный танец бушменов,
связанный с обрядами посвящения юношей),
ввёл различные табу. От Ц. люди
узнали названия местностей. Он дал имена
отдельным видам антилоп, наделил их
различной окраской, особой меткой
(отличительной формой уха, хвоста
и др.); антилопы находятся под
особым покровительством Ц. Согласно
одному мифу, бушмены ранее были
антилопами, но Ц. превратил их в
людей. По другим мифам, Ц. создал
антилопу канна из сандалии Квамман-
ги. Антилопа канна и красная
антилопа, которых особенно любит Ц.,
обладают магическими свойствами. В
проделках и трюках Ц. как трикстера
проявляются не столько ум или
хитрость (свойственные трикстеру
классической животной сказки), сколько
его сверхъестественные способности.
Ц. видит магические сны,
предвосхищающие развитие событий или
объясняющие уже свершившееся.
Магическую силу имеет и зуб Ц.: он
предупреждает сына Ц. об опасности.
Ц. обладает даром превращения
(например, в антилопу); когда он
«входит» в животных, их невозможно
убить.
В фольклоре бушменов образ Ц. —
это старик, постоянно попадающий
впросак, вызывающий нарекания
своих близких. Кульминацией является
взрыв гнева Ц. Тогда он сбрасывает
личину смешного старика. С этого
момента Ц. действует как
мифологический персонаж.
Во многом соотносим с Ц. демиург
и трикстер Цуе.
ЦАИ-ШЭНЬ («бог богатства», «боги
богатства»), в поздней китайской
народной мифологии боги богатства.
Ц.-ш. особо почитали торговцы. Ц.-ш.,
как и китайские чиновники, делились
на гражданских и военных. В качестве
гражданского Ц.-ш. в одних местах
(напр., в северных и северо-западных
провинциях) чтили легендарного
героя Би-ганя, а в других знаменитого
Один из богов богатства
главнокомандующий Чжао-юаньшуай. Гравюра в книге
«Иллюстрированные записки о поисках духов
(трёх религий,)». Москва, Библиотека им.
В. И. Ленина.
Мальчики, напоминающие богов согласия
Хэ-Хэ, трясут яоцяньшу — дерево, на котором
растут монеты. Китайская лубочная
картина. Конец 19 — нач. 20 вв. Ленинград,
Музей истории религии и атеизма. Коллекция
академика В. М. Алексеева.
богача 3 в. н. э. Ши Чуна,
славившегося также и своей учёностью. В
качестве основного военного Ц.-ш. в
большинстве районов Китая, но
особенно на юге, чтили полководца
3 в. н. э. Гуань Юя (см. Гуань-ди),
но в некоторых местах в качестве
военного Ц.-ш. выступал полководец
и сановник 8 в. Го Цзы-и. На
народных картинах обычно изображали
одновременно обоих Ц.-ш. (одного в
одежде полководца вверху, другого в
одеянии сановника — внизу) или
встречу гражданским Ц.-ш. как
хозяином дома военного Ц.-ш. Такое
изображение сулило как бы двойное
богатство. В качестве Ц.-ш.
почитался некто Чжао Гун-мин или Чжао-
юаньшуай; его называют также Сю-
аньтань Чжао-юаньшуай
(«главнокомандующий Чжао Тёмной
террасы»). Сюань — черный цвет с
красным отливом считался цветом
севера, а именно: на северной террасе
(алтаре) ему приносились жертвы.
В некоторых местностях, например в
провинции Цзянсу, его называли
бодхисатвой Тёмной террасы и
считали гражданским Ц.-ш. Там он
почитался более других Ц.-ш. На
народных картинах его изображали в виде
страшного человека с волосами,
торчащими за ушами, с бянь (оружие
типа плети, напоминающее тонкий
меч, похожий на бамбуковую палку)
в руке, сидящим верхом на драконе
или тигре. Иногда Чжао изображали,
подобно другим божествам, сидящим
за длинным жертвенным столом, на
котором лежат слитки серебра и стоит
курильница. В некоторых местностях
Китая, например в Пекине,
провинциях Цзянсу, Сычуань, этот Ц.-ш.
считается мусульманином, поэтому в
качестве жертвенных угощений ему не
подают свинину. Мусульманский Ц.-ш.
изображается обычно похожим не на
китайца, а на иноземца. Такой Ц.-ш.
в народе зовётся хуэйхуэй Ц.-ш.
(«мусульманский Ц.-ш.»).
По даосской мифологии, на небесах
существует министерство финансов
(богатства), во главе которого стоят
Чжао-бао тянь-цзюнь («небесный
государь, призывающий сокровища») и
На-цянь тянь-цзюнь («небесный
государь, приносящий деньги»), иногда
считается, что во главе этого
министерства главнокомандующий Чжао,
которому помогают два сановника:
Сяо Шэнь и Цао Бао — реальные
исторические деятели, канонизированные
после смерти. Однако все эти
персонажи, кроме Чжао, мало популярны.
Гораздо более известен Цзэнфу ц.-ш.
(«бог богатства, прибавляющий
счастья»), который в одних
местностях ассоциируется с Би-ганем
(Пекин), в других с Чжао Гун-мином
(провинция Сычуань), в третьих
выступает как особое божество (провин-

ЦАНЬ-ШЭНЬ 613
ция Цзянсу). Цзэнфу ц.-ш. нередко
входит в свиту более значительного
бога богатства, наряду с Ли-ши сянь-
гуанем («бессмертный чиновник
торговых прибылей») и Чжао-цай тун-цзы
(«отрок, призывающий богатства»). К
свите Ц.-ш. принадлежат также бог
монет Лю Хай и бессмертные
двойники Хэ-Хэ. На народных картинах
Ц.-ш. нередко изображается вместе
с супругой Цай-му («матушка
богатства»), часто рисуется встреча Ц.-ш.
хозяином дома, что отражает реально
существовавший обычай,
приуроченный к началу лунного года. В
некоторых местностях, например в
провинции Фуцзянь, считалось, что Ц.-ш.
возвращается на землю вместе с
Тянь-гуанем («небесным
чиновником»), приносящим счастье, и Си-шэ-
нем («духом радости»).
Известны постоянные атрибуты
Ц.-ш., набор которых изображался
на народных картинах: дракон,
составленный из монет (цяньлун), или
дракон, изрыгающий деньги, конь,
приносящий сокровища (баома), ваза
с накопленными драгоценностями
(цзюйбаопэнъ), слитки серебра (юань-
бао), по форме напоминающие
туфельку, дерево, на котором растут монеты
(яоцяньшу), ветки кораллов,
жемчужины и пр. Часто изображается, как
весёлые мальчуганы (видимо, из
свиты бога богатства) трясут яоцяньшу
и монеты сыплются дождём. Не
исключено, что образ яоцяньшу
восходит к буддийским представлениям
о различного рода чудесных
деревьях с золотыми плодами или
плодами, которые, падая, превращаются
в золото.
Особый тип Ц.-ш. называется Улу
Ц.-ш. («бог богатства пяти дорог» или
«пяти направлений»). Существуют
весьма различные истолкования этого
образа. По одной версии, этот образ
восходит к некоему человеку по
имени У-лу («пять дорог») и по
фамилии Хэ A4 в.), который был убит
разбойниками и потом стал объектом
культа. По Другой версии, речь идёт
не об одном божестве, а о пяти сразу
и связывается с именами пяти сыновей
евнуха Гу Си-фэна F в.), культ
которых был популярен на протяжении
веков. По третьей версии, речь идёт
о пяти раскаявшихся разбойниках,
облагодетельствовавших окрестное
население. Существует и толкование
этого понятия как связанного с пятью
направлениями (четыре стороны света
и центр) и даже как собирательное
«обозначение пяти категорий домашних
духов-хранителей: духов дома, дверей,
очага, переулка (или торгового ряда)
и центра жилища. Культ Улу Ц.-ш.
распространён главным образом в
Центральном и Южном Китае.
Поскольку изображения Ц.-ш. нередко
вывешивались под новый год на
дверях домов, то Ц.-ш. иногда рассмат- получившей прозвище Цань-нюй.
ривают и как особый вид богов Согласно варианту, приведенному в
дверей — мэнь-шэней. «Юаньхуа чуань ши и» (время соз-
Цай-шэнь стучит в ворота (Цай-шэнъ в одежде чиновника, рядом с ним в похожем одеянии
Цзэнфу цай-шэнъ — бог богатства, прибавляющий счастья). В верхнем левом углу на
облаке — двойники Хэ-Хэ. Китайская лубочная картина. Конец 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей
истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.
Лит.: Алексеев В. М., Китайская
народная картина, М., 1966, с. 160 — 71; На га о
Рюдзо, Сина миндзоку си (Описание китайских
обычаев), ч. 2, Токио, 1940, с. 166—78; Day
С. В., Shanghai invites the God of Wealth,
«China Journal», 1928, June. Б. Л. Рифтин.
ЦАН-ЦЗЕ, в древнекитайской
мифологии культурный герой, сподвижник
Хуан-ди (по другим версиям, Фу-си,
Шэнь-нуна). Имел четыре глаза (на
древних рельефах и средневековых
гравюрах по два глаза один над
другим) — символ особой
прозорливости. Проникнув в глубинный смысл
следов птиц и зверей, изобрёл
иероглифическую письменность (Сюй
Шэнь, 1 в. н. э., Предисловие к
словарю «Шо вэнь»). В поздних легендах
Ц.-ц. упоминается в качестве члена
Небесной медицинской управы (Тянь-
июань), завершившего дело Шэнь-
нуна по определению лекарственных
свойств растений.
Лит.: Чжоу Шу, Цан-цзе чуаньшо хуэйкао
(Собрание разысканий, касающихся преданий
о Цан-цзе), в сб.: «Вэньсюэ няньбао» луньвэнь
фэньлэй хуэйбянь (Классифицированное по
разделам собрание статей из журнала «Литературный
ежегодник»), в. 3, Гонконг, 1969, с. 1—9. Б. Р.
ЦАНЬ-ШЭНЬ («божество
шелководства»), Цань-нюй
(«девица-шелкопряд»), Матоунян («девушка с
лошадиной головой»), Ма-мйн
шэнму («ржущая, как лошадь,
святая матушка»), в китайской
мифологии богиня шелководства и
охранительница тутовых деревьев. В «Шань
хай цзин» («Книга гор и морей»,
4 — 2 вв. до н. э.) упоминается некая
девица, стоящая на коленях подле
дерева и выплёвывающая шёлковую
нить. Комментаторы связывают это
упоминание с преданием о девице,
дания не позднее 9 в. н. э.), один
человек был увезён иноплеменниками,
а конь его остался дома. Жена этого
человека как-то поклялась, что
отдаст свою дочь замуж за того, кто
вернёт ей мужа. Вдруг конь
встрепенулся и умчался. Через несколько
дней он доставил домой своего
хозяина. С тех пор конь перестал пить
и есть. Хозяин удивился, и жена
рассказала ему о своей клятве. Тогда
Цань-шэнь. Гравюра в книге
«Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)».
Москва, Библиотека им. В. И. Ленина.

614 ЦАРПАНИТУ
он убил стрелой коня, содрал с него
шкуру и положил сушить на дворе.
Когда его дочь проходила мимо, шкура
вдруг подскочила, обернулась вокруг
девушки и улетела. Потом она
опустилась на ветки тутового дерева, и
девушка превратилась в шелковичного
червя, который ел листья и
выплёвывал шёлковую нить. По более поздним
вариантам, через некоторое время
родители увидали свою дочь, плывущую
по небу на том же коне в
сопровождении свиты. Она спустилась вниз и
сообщила отцу и матери, что возведена в
ранг небесной феи и оставлена жить
на небесах. Культ Ц.-ш., вероятно,
зародился в районе провинции Сычуань,
где сосредоточено наибольшее
количество храмов в честь Ц.-ш. Ц.-ш.
изображалась одетой в конскую шкуру,
нередко с конской головой, иногда —
верхом на белом коне.
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая,
[пер. с кит.], М., 1965, с. 132 — 34. Б. Л. Рифтин.
ЦАРПАНИТУ, Сарпанита (ак-
кад., «сверкающая серебром»), в
аккадской мифологии супруга Марду-
ка, главная богиня города Вавилона.
Помощница при беременности и родах
(под своим вторым именем Эруа).
Народная этимология толковала её
имя как Зерпанитум, «создательница
семени», что сближает этот образ с
образом богини-матери. в. а.
ЦАРЬ, один из центральных образов
в мифологии. «Мифологический Ц.» в
архаических мифах — это вождь
первобытного коллектива, родоначальник,
культурный герой. В более развитых
мифологиях — это фигуры
божественных или священных Ц., а также образ
Ц. богов. Ц. мыслится центром
вселенной, осью мира, в нём неразличимо
слиты космическое и социальное. В
общей мифологической концепции
циклической смены смерти и возрождения Ц.
воплощает полюс жизни и победы над
гибелью как космоса, так и
человеческого коллектива.
В изучении мифологии Ц. эпоху
составила книга Дж. Фрейзера
«Золотая ветвь», идеи которой были
развиты учёными кембриджской школы
(А. Б. Кук, Ф. М. Корнфорд, Дж. Хар-
рисон и Г. Марри, отчасти А. М. Хо-
карт). В исследованиях этой школы
реконструировался комплекс
представлений о божестве неба, воды и
смерти, о божестве древа мирового.
Это божество — бог года, в котором
сосредоточена сила сезонного
плодородия, а репрезентант такого бога —
божественный Ц. (divine king),
которого ежегодно переизбирают или
заменяют. Каждый новый
божественный Ц. справляет священный брак,
дарующий плодородие в течение
года. Он отвечает за благополучие
своего народа и порядок в человеческих
делах; от него зависит правильное
чередование времён года, выпадение
Царь на небесном троне, который везут по
воздуху зебу — символы луны. Сасанидское
блюдо из Амударьинского клада. Серебро.
7 в. н. э. Лондон, Британский музей.
дождей, избавление от мора и
болезней. Смена Ц. происходит в
результате состязания старого Ц. с
претендентом или претендентами, в
котором наградой служит универсальный
символ власти — скипетр, посох,
ветвь как аналог мирового древа.
Иногда периодическое смещение царя
совершается не через год, а по
истечении какого-то иного определённого
срока или при появлении признаков
болезни, немощи, старения, когда
опасность его естественной смерти
грозит гибелью космосу:
божественный Ц. воплощает «жизнь», он не
может умереть, как простой смертный,
именно поэтому его убивают
(ритуальное убийство) или смещают иным
способом. Особое внимание
уделялось кембриджской школой
институту шутовского Ц. (см. в ст. Раб).
Император с символами власти, подобно
солнцу, поднимается на небо на щите —
атрибуте космократора. Фон — щит
небесный с лунами света из центра и четырёх-
листниками, изображающими звёзды.
Византийский рельеф. Мрамор. Ок. 1200.
Вашингтон, Дамбартон-Окс.
По мнению Хокарта, вера в
божественных Ц. — древнейшая религия
человечества. Кембриджская школа во
многом осталась верна предложенной
немецким учёным В. Манхардтом
схеме культовой драмы умирающего и
воскресающего духа растительности.
Со временем концепция
божественного Ц. подверглась критике.
Американский этнолог Дж. Фонтенроз
указал на то, что реконструируемый
комплекс Ц.-бога ни в одной культурной
традиции не представлен достаточно
полно. Мифология Ц. оказалась
исследованной больше со стороны
обрядов и действий, т. е. «мифологии
поведения», хотя мотивы и элементы
мифологических повествований о Ц.
имеют и независимый от ритуала
смысл и функцию.
«Поведенческая мифология» Ц.
существует в формах, отличающихся
устойчивостью и многообразием. Так, в
идеологии феодального общества
былые сакральные функции Ц.
получают форму помазанничества монарха,
который мыслится наместником бога
на земле, «отцом», «Ц.-батюшкой». В
вожде (а затем и Ц.) коллектив
объективирует себя и мир превращает в
субъект. Эта семантика Ц. создаёт почву
для выбора его на роль центрального
«положительного» героя и в мифах,
где «космическая» функция царской
власти не отражена. Так, Ц. или
детьми Ц. являются многие герои
греческой мифологии. Ц. и вождю на земле
соответствует Ц. в мире богов. Так,
Индра именуется раджой богов, а
раджа — индрой людей, но как раджа
богов он только военный
предводитель, а не самодержец. В то же время
евреи, не имевшие до Саула земного
Ц., прилагали к Яхве царскую титу-
латуру и представляли его и
самодержцем, и военным предводителем.
Некоторые традиции представляют Ц.
богов бывшим земным Ц.
легендарного прошлого. В других мифологиях
первые земные Ц. оказываются
посланцами Ц. богов, верховного
небесного владыки. Так, правители
государства инков считались потомками
детей солнца. Параллелизм Ц. богов
и Ц. народа выражается в самых
различных формах культа и
титулования Ц. Ц. богов — это также и Ц.
царей. В гомеровском эпосе Ц.
именовались питомцами Ц. богов Зевса, а
умершие китайские правители иньско-
го времени назывались ди
(впоследствии этот титул стал
прижизненным титулом императоров) и
становились в мире духов помощниками
Шан-du, т. е. высшего ди
(императора богов).
Одна из важнейших тем —
завоевание владычества над богами, смена
царств. Небесное божество смещается
богом Илу в финикийских мифах,
Кроносом в греческих, Кумарби в хетт-

ЦАРЬ 615
ских. В западносемитской мифологии
Балу отнимает царскую власть у
морского бога Йамму, но не свергает
Илу, который остаётся «отцом людей
и богов» (в Греции это титул Зевса).
Захват царской власти в названных
традициях мыслится насильственным
(в шумеро-аккадской мифологии Мар-
дук избирается Ц.-вождём самими
богами). В индуистской мифологии боги
представляются первоначально
равными и равно доблестными, лишь со
временем Агни, Индра и Суръя добились
превосходства (Шат.-бр. IV 5, 4, 1).
Завоевание царского достоинства, а
также его подтверждение и
закрепление связывается с победой над
драконом, змеем. Так, Ра побеждает Апопа,
Мардук — Тиамат, Зевс — Тифона и
титанов, Индра — Вритру. Ранне-
исторические описания и легендарные
предания о занятии трона основателем
новой династии, как правило,
включают эпизод победоносного сражения с
предшествующим владыкой; Ц. богов
как победитель чудовищ и сил хаоса
имеет или приобретает небесные или
солярные характеристики. В
индийской мифологии первый Ц. и
прародитель человеческого рода Many — сын
солнца; солнцем считался и первый Ц.
богов и людей египетский Ра. Диодор
сообщает, что солнце — первый Ц.
Египта, а умерший фараон занимает
трон солнечного бога. Мифология
Египта с её взаимоотражением космоса и
государства особенно тесно
соединяет солнечную и царскую темы и
выражается гл. обр. в культе
фараона. Однако и мифологические
тексты концентрируются вокруг
концепции божественного Ц. и сюжета
кончины вечного бога Гора в лице
земного фараона и вступления на
престол наследного царевича,
становящегося Гором. Гор-сокол, божество
неба, воплощался некогда в персоне
Ц. Верхнего Египта; когда это
божество было идентифицировано с Ра,
фараон стал мыслиться одновременно
и сыном небесного отца Ра; когда
миф об Осирисе был инкорпорирован
в гелиопольскую солярную теологию,
живой фараон отождествлялся с
Гором, сыном Осириса, а умерший
фараон становился Осирисом. Фараон
аккумулировал в себе постепенно всё
божественное: в своей
справедливости он Тот, в своей власти он Ра и
т. д.
К царским сюжетам относятся
мифы о Ц. — культурных героях. В
Египте культурным героем был царь
Осирис, научивший людей земледелию и
скотоводству; у шиллуков Ц. племени
воплощал предка и культурного героя
Ньиканга. Различные культурные
акции также приписывались римским
Ц.: Ромулу — установление
государственных институтов, Нуме Помпи-
лию — создание жреческих коллегий,
учреждение культов, упорядочивание
календаря и др. Первые Ц. и Ц.
первых династий представляются
нередко правящими в золотом веке. Ц.
золотого века входит в более широкий
комплекс представлений о добром
царе, магически обеспечивающем
благополучие племени. Так, у Гесиода
справедливость царя гарантирует
богатый урожай, обилие мёда в дуплах
у пчёл, густую .шерсть у овец и даже
то, что дети рождаются внешне
похожими на своих отцов. Беззаконный
правитель обрекает народы на
истребление, на голод, чуму и т. д. (Hes.
Орр. 225 след.). Ср. преступление
Эдипа, навлекающее несчастия на
фиванский народ, и представления,
выраженные в законах Ману: если Ц.
не корыстолюбив, то люди рождаются
в срок и живут долго, дети не
умирают, нет уродов, все посеянные семена
всходят. Бог солнца, отправляя своих
детей на землю для царствования
над народом инков, наставляет их
подражать солнцу, которое
приносит людям тепло, свет и хорошую
погоду.
Распространены и мотивы смерти
Ц. По первичной семантике, гибель
мифического Ц. означает гибель
космоса (уже — растительности). Этот
мотив также трактовался Фрейзером
как отражение ритуального убийства
Ц.-бога. Мифического Ц. разрывают
на куски и куски разбрасывают, что
соответствует известным аграрным
обрядам; такова гибель царя
Осириса или Диониса-Загрея, возведённого
Зевсом на престол перед тем, как его
растерзали титаны; так погибли цари
Пенфей и Ликург. Особая группа ми-
Юпитер на царском троне в центре мира в
форме щита, обрамлённого знаками Зодиака.
Рим. вилла Альбани.
фических сюжетов связана с мотивом
спящего (часто внутри горы) государя
легендарного прошлого. Спящий
король должен услышать зов и
проснуться, чтобы спасти отечество, избавить
от чужеземного нашествия,
восстановить мир и справедливость. Этот мотив
встречается в мифах о Ц. золотого
века Кроносе, в легендах о короле
Артуре, Барбароссе, Карле Великом,
португальском короле Себастьяне I,
ирландском вожде Геральде
Десмонде, шотландском короле Роберте
Брюсе, норвежском Олафе Трюгве-
соне и др. Можно особо выделить
мотив «Ц. выдает дочь замуж». Царская
свадьба трактуется нередко как
повествовательное соответствие ритуалу
священного брака. Однако связи,
устанавливаемые в
повествовательном фольклоре, обратны таковым в
ритуале. В последнем получение
царского достоинства сопровождается
празднованием священного брака, в
мифах же и волшебных сказках,
напротив, свадьба с царской дочерью
даёт обладание царством (впрочем,
в этом мотиве усматривают иногда
отражение древнего порядка
престолонаследия через женитьбу на
принцессе). В наиболее архаичных пластах
мифологии свадьба — результат
путешествия на тот свет. Часто оно
предстаёт как бегство или изгнание, а
получение принцессы связано с
испытаниями. Одно из таких испытаний —
требование подняться на гору, иногда
стеклянную (ср. детскую игру в Ц.
горы), или, как в русской сказке,
долететь на коне до окна светлицы,
где сидит царевна. К сюжету Ц.-раба
относится та разновидность
священного брака, когда царская дочь
отдаётся в жены бедняку, уродцу,
рабу, сироте и т. п., получающему в
какой-либо форме божественную
помощь в испытаниях и в конце
обретающему и требуемое для Ц. благообразие
(тип Иванушки-дурачка).
В историзирующих мифологиях
или в мифологизирующей истории
мифы о Ц. слагались, согласно Эвге-
меру, из преданий о реальных
правителях. Такова легендарная история
римских Ц.: Ромула, ставшего богом
Квирином, Нумы — культурного
героя, Сервия — Ц.-раба. Однако в
применении к другим, например к
китайской, мифологиям эвгемериза-
ция означает превращение древнего
мифа в псевдоисторическую
традицию. В истории древних правителей
Хуан-ди, Яо, Шуня и др.
просматриваются реликты архаических мифов
о тотемных персонажах и
обожествлённых первопредках. При
столкновении разнородных традиций (в
результате завоевания, смены
язычества христианством и т. п.)
божества традиции-субстрата превращаются
в Ц. древности. Так, в скандинавской

ЦВЕРГИ
скальдической поэзии и таких ранне-
исторических сочинениях, как «Сага
об Инглингах», языческие боги
представляются норвежскими и шведскими
конунгами далёкого прошлого.
Лит.: Антее Р., Мифология в Древнем
Египте, в кн.: Мифологии Древнего мира, пер.
с англ:, М., 1977; Мацокин Н. П., Мифические
императоры Китая и тотемизм, в кн.: Сборник
статей профессоров и студентов, приуроченный
к XVIII годовщине основания Восточного
института, Владивосток, 1917; Мелетинский Е. М.,
Поэтика мифа, M., 1976; Пропп В. Я.,
Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946;
Фрейденберг О. M., Поэтика сюжета и
жанра. Период античной литературы, Л., 1936;
Bernhardt K.-H., Kult und Konig im
Altertum der vorderen Orients, «Das Altertum»,
1959, Bd 5, H. 2; Bloch M., Les rois
thaumaturges, Strajiburg—P., 1924; Cook А. В.,
Zeus, v. 1 — 3, Camb., 1914—40; Evans-
Pritchard E., The divine kingship of the
Shilluk of the Nilotic Sudan. (Frazer Lecture
1948), Camb., 1948; Frankfort H., Kingship
and the Gods, Chi., 1958; Frazer J. G., The
golden bough, 3 ed., v. 1 — 12, L., 1920—23;
Fontenrose J., The ritual theory of myth,
Berk.—Los Angeles, 1966; Fraine J. de,
L'aspect religieux de la royaute israelite.
L'institution monarchique dans I'Ancien Testament
et dans les textes mesopotamiens, Roma, 1954;
Frobenius L., Erythraa. Lander und
Zeiten des heiligen Konigsmordes, В. —Z., 1931;
Gates J., Model emperors of the golden age
in Chinese lore, «Journal of American Oriental
Society», 1936, v. 56, № 1; Christensen A. E.,
Les types du premier homme et du premier roi
dans l'histoire legendaire des Iraniens, v. 1 — 2,
Stockh., 1917—34 (Archives d'etudes orientales,
v. 14); Hoc art A. M., Kingship, L., 1927; The
Labyrinth, ed. S. H. Hooke, L., 1935; Korne-
mann E., Zur Geschichte der antiken Herrscher-
kulte, в кн.: Beitrage zur alten Geschichte, Bd 1,
Lpz., 1902; Kummel H. M., Ersatzrituale fur
den hethitischen Konig, Wiesbaden, 1967 (Studien
zu den Bogazkoy-Texten, H. 3); Lattey C,
Ancient king-worship, L., [1909]; Levy G. R.,
The sword from the rock. An investigation into
origins of epic literature, and the development
of the hero, N. Y., [1954]; Murray M., The
divine king of England, L., 1954; L'Orange
H. P., Studies on the iconography of cosmic
kingship in the ancient world, Oslo, 1953;
Cerfaux L., Tondriau J., Le culte des
souverains dans la civilisation greco-romaine,
Tournai, 1957; La regalita sacra, Leiden, 1959;
Schmidt W., Konigtum Gottes in Ugarit und
Israel. Zur Herkunft der Konigspradikation
Jahwes, В., 1961; Wales H. D. Q., The
Mountain of God. A study in early religion and
kingship, L., 1953; Widengren G., Sakrales
Konigtum in Alten Testament und im Judentum,
Stuttg., 1955. H. В. Брагинская.
ЦВЕРГИ (др.-исл. dvergar), в
германо-скандинавской мифологии карлики.
В более поздних скандинавских
народных поверьях они смешиваются с
альвами и другими природными
духами. Иногда Ц. называют чёрными
альвами, в отличие от остальных аль-
вов — белых (светлых). Они,
согласно «Младшей Эдде», первоначально
были червями в теле великана
Имира, из которого произошёл мир,
а по «Прорицанию вёльвы»
(«Старшая Эдда») они были созданы из
крови и костей Бримира — Блаина
(вероятно, тот же Имир). В
«Прорицании вёльвы» вставлен стихотворный
перечень (т. н. тула) имён Ц. (Гутен-
бруннер считает, что это перечень
не Ц., а альвов). Живя в земле и
камнях, подобно червям, Ц. боятся
света, он для них губителен (при
лучах солнца они превращаются в
камень). На этом основан сюжет
«Речей Альвиса» в «Старшей Эдде»:
Тор задаёт мудрому карлику Альвису,
сватающемуся к его дочери, вопросы
вплоть до рассвета, к-рый его погубит.
Ц. — искусные кузнецы. Согласно
«Младшей Эдде» и другим
источникам, они изготовили сокровища богов-
асов — их главные атрибуты: Брисин-
ги — ожерелье (Брисингамен) для
богини Фрейи; Ц. — «сыновья Иваль-
ди» по просьбе Локи — золотые
волосы для богини Сив, а также
волшебный корабль Скидбладнир для
Фрейра и копьё для О дина Гунгнир;
карлики — братья Брокк и Эйтри
(с которыми Локи поспорил, заложив
свою голову, что они не сделают
трёх равноценных этим сокровищ)
изготовили вепря с золотой щетиной
для Фрейра, золотое кольцо Драупнир
для Одина и молот Мьелльнир для
Тора, выиграв спор (из-за того, что
Локи, принявший обличье мухи,
мешал кузнецам, рукоятка получилась
коротковата, но всё же боги
признали молот лучшим произведением
карликов). Карлики Фьялар и Галар
изготовили из крови Квасира и
пчелиного мёда священный мёд поэзии.
Четыре Ц., названные по странам
света Нордри («северный»), Судри
(«южный»), Аустри («восточный»),
Вестри («западный»), поддерживают
небо по четырём углам земли (мотив,
широко распространённый в
мифологии различных народов).
Лит.: Gutenbrunner S., Eddastudien
1. Uber die Zwerge in der Volospa, Str. 9 —13,
«Arkiv for nordisk filologi», 1955, bd 70. E. M.
ЦВИЦВ («стружка»), один из
центральных героев поздних сказаний
абхазской версии нартского эпоса; сын
нарта Куна и сестры ацанов
(карликов) Зилхи, воспитанник Сатаней-
Гуаши (в отдельных вариантах Ц. —
самый младший брат нартов,
иногда — старший брат). Оскорблённая
мужем Зилха разрезала своё чрево
и извлекла из него недоношенного
ребёнка, это и был Ц.; оставив его в
семье нартов, она вернулась к
родным. Нарты назвали его Ц. потому,
что он с детства целыми днями
сидел у очага и строгал палочки.
Прикидываясь в дневное время
никчёмным дураком, Ц. ночами выезжал
на коне, тайно сопровождал нартов
в их походах, оказывая им помощь
в самые трудные моменты;
храбрейшие из нартов, в т. ч. и Сасрыква,
были обязаны Ц. многими своими
победами. Чтобы скрыть от нартов
героические деяния, Ц. окрашивал
своё лицо, волосы, одежду, коня
с одной стороны в белый цвет, с
другой — в чёрный (отсюда его
прозвище Бжейкуа-Бжашла,
«получёрный-полуседой»).
Главнейший из его подвигов —
взятие крепости Баталакла (по
другим вариантам — Гвинтвинт),
которую тщетно осаждал Сасрыква. По
одним вариантам, нарты зарядили
неузнанным ими Ц. пушку (или
пустили его в качестве стрелы из лука)
и выстрелили в крепостную стену.
Пробив стену, Ц. попадает в глубокую
яму, заблаговременно вырытую
защитниками крепости. По другим
вариантам, нарты перебрасывают Ц.,
покрытого густым слоем пихтовой
смолы, через крепостную стену. Ц.
выбирается из засады с помощью
меча (или чудесного ножа, который
был подарен ему в начале его
жизненного пути матерью). Брёвна,
которыми защитники крепости
забрасывали Ц. в яме, ударившись об остриё
меча, переламывались надвое, а камни
отлетали в сторону. Подымаясь по
этим камням и брёвнам всё выше,
Ц. выбрался наверх, расправился с
врагами и открыл ворота крепости
нартам. Уступив все захваченные
богатства нартам и оставшись
неизвестным, Ц. вернулся домой.
Типологически Ц. близок адыгскому
Патразу и осетинскому Батрадзу.
Лит.: Инал-ипа Ш. Д., Памятники
абхазского фольклора, Сухуми, 1977; Салака я
Ш. X., Абхазский нартский эпос, Тб., 1976;
Аншба А. А., Вопросы поэтики абхазского
нартского эпоса, Тб., 1970. Ш. X. Салакая.
ЦЁКУЛ (Caeculus, от caeculto, «плохо
видеть»), в римской мифологии
основатель города Пренесте. Сын девушки
и духа домашнего очага или Вулкана.
Подброшенный матерью к храму
Юпитера, был подобран шедшими мимо
женщинами, назвавшими его Ц., т. к.
у него были маленькие, повреждённые
дымом глаза. Когда Ц. вырос, он
собрал толпу разбойников, с которыми
основал Пренесте. Созвав на
праздник соседние племена, уговаривал их
перейти жить к нему, т. к. он сын
Вулкана, в подтверждение чего бог
окружил собравшихся пламенем.
Убеждённые знамением соседи стали
жить под властью Ц. (Serv. Verg.
Aen. VII 678). е. ш.
ЦЕЛАНЬ-ШЭНЬ (от целань — сок-
ращ. кит. транскр. санскр. сангхарама
«обитель, монастырь»; шэнь, «дух»), в
китайской мифологии духи —
хранители монастырей и храмов.
Изображались в виде вооружённых воинов
устрашающего вида, попирающих ногами
демонов. Статуи Ц.-ш. располагаются
у входа в буддийские обители и храмы.
В число Ц.-ш. нередко включаются и
другие духи-хранители: четыре
небесных царя, Вэйто. Со временем к
Ц.-ш. стали относить также различных
небуддийских персонажей: Вэнь-чана,
Цзао-шэня, Гуань-ди. С Ц.-ш.
сближаются также духи — хранители ворот
(мэнь-шэнь), Чжун Куй, Эрлан-шэнь
и другое небесное воинство. л. н. м.
ЦЕРЙРА (Ceres), древнейшая
италийская и римская хтоническая богиня

¦^l^br^l^l^^l^b^t^fal^t^b^b^l^^l^l^^^L^b^b^br.l ЦЕРОКЛИС 617
производительных сил земли,
произрастания и созревания злаков, а также
подземного мира, насылавшая на
людей безумие, а также богиня
материнства и брака (по закону Ромула
ей посвящалась половина имущества
мужа, без причин разведшегося с
женой). Почиталась как
хранительница сельской общины (пага),
защитница его урожая от грабителей
(ей посвящался казнённый за ночную
кражу урожая). Впоследствии Ц.
считалась только богиней злаков и
урожая, пользуясь как таковая большим
почётом, особенно среди крестьян,
справлявших посвященные ей цереа-
лии и призывавших её во время пага-
налий — праздника пагов. В эпоху
борьбы патрициев и плебеев Ц.
возглавляла плебейскую триаду (Ц.,
Церера. Мрамор. 2—1 вв. до н. э. Рим,
Национальный музей.
Либер и Либера) богов, которой в
493 до н. э. был сооружён кампански-
ми мастерами храм в долине между
Палатином и Авентином, где плебеи
издавна почитали земледельческих
богов Сею, Сегетию, Мессию, Тутули-
ну, которых Ц. заменила, и где был
подземный алтарь Конса. Есть мнение,
что Ц. всегда была богиней плебса,
т. к. её фламин был плебей, возможно,
жрец плебейской общины, а цереалии
были включены в календарь Нумы в
связи с приобщением части плебеев
к римской общине. Храм плебейской
триады богов стал центром борьбы
плебеев с патрициями, архивом
плебейских магистратов, убежищем для
преследуемых плебеев, местом
раздачи им хлеба (Ц. отождествлялась с
богиней Пандой или Эмпандой, в
храме которой кормили голодных;
Aul. Gell. XIII 22; Serv. Verg. Georg.
I 7). После примирения патрициев и
плебеев Ц. стала почитаться как
общая богиня, но её старая роль ожила
с обострением противоречий между
народом и нобилитетом, когда Ц.
была противопоставлена богиня
нобилитета Кибела. Ц. вместе с Тел-
лус были посвящены праздники
жатвы, а также зимнего посева (семен-
тивы, 13 декабря) и цереалии A9
апреля). Цереалии сопровождались
цирковыми и сценическими играми,
травлей лисиц, к которым
привязывались горящие факелы, и
разбрасыванием орехов (Ovid. Fast. IV
681 след.), что должно было
защитить от зноя посевы и
стимулировать их рост. В 3 в. до н. э. Ц.
сближается с Деметрой, Либера с
Прозерпиной — Персефоной. Культ Ц.
эллинизируется, появляются женские
мистерии Ц., праздник встречи Ц. с
вернувшейся от Плутона дочерью,
которому предшествовал
девятидневный пост и воздержание (Serv. Verg.
Georg. I 344). С Ц. (как и с греч.
Деметрой) связывается изобретение
земледелия и введение законов,
приобщивших людей к цивилизации.
Лит.: Le Bonnie с Н., Le culte de
Geres a Rome. Des origines a la fin de la
Republique, P., 1958. E. M. Штаерман.
ЦЕРНУНН (лат. Cernunnos,
«Рогатый»), в мифологии кельтов Галлии
бог. Письменные свидетельства о нём
отсутствуют, а иконографические типы
бога (представленные находками
главным образом из центральной Галлии)
разнообразны. Он изображался
сидящим в т. н. буддийской позе с
ветвистыми оленьими рогами или стоящими
у его ног оленем и быком; с
короткими бычьими рогами с торквесами
(подобие ожерелья — знак отличия у
кельтов) на них; в «буддийской» позе
держащим в одной руке змею, а в
другой подносящим торквес стоящему
рядом оленю. Как элементы кельтской
религиозно-мифологической
символики, так и ассоциации римского типа
Цернунн с
Аполлоном и
Меркурием. Галло-рим-
ская скульптура.
Реймс, музей.
Цернунн (?) — т. н.
бог из Бурэ
(Франция, департамент
Сена и Уаза).
Музей в Сен-Жер-
мен-ан-Ле.
(рог изобилия и др. в его
изображениях рядом с римскими божествами)
характеризуют его как господина
подземного царства, связанного с
циклами умирания и возрождения
природы. Исходя из толкования сцен на
котле из Гундеструпа (единственного
чисто кельтского памятника, где Ц.
выступает в связи с другими богами),
ряд исследователей считают его
воплощением Езуса. с. ш.
ЦЕРбКЛИС (в донесении иезуита
Стрибиньша от 1606 — Deving Ce-
reclicing), в латышской мифологии
бог полей и злаков (в сообщении
кардинала Валенти 1604 Coracle,
идентифицируется с чёртом-велнсом).
Согласно Стрибиньшу, Ц. жертвуют в
лесу чёрных быка, курицу и
поросёнка; упоминается также хмельной
напиток в бочках — cereusiae. В
документе 1606, составленном на
основе отчёта Стрибиньша, с культом
Ц. связывается большой хлеб в форме
змеи с раскрытой пастью и поднятым
хвостом, хлебные изделия в форме
собаки и свиньи, два яйца, прино-

618 ЦЗАО-ВАН
симые к дубу, и т.п. В отчёте
иезуитов от 1619 сообщается, что при еде
на землю для Ц. бросают первый
кусок и проливают глоток питья. Автор
18 в. Ростовский называет Ц. богом
гостеприимства. Имя Ц. производят
от латыш, cerot, «куститься» (ср.
связь Ц. со злаками), что
подтверждается наличием в фольклоре (где Ц.
отсутствует) Церу мате (Ceru mate),
«матери кустов». Ср. также Юмиса и
Лауку мате, «мать полей». в. и., в. т.
ЦЗАО-ВАН («князь очага»), Цзао-
шэнь («бог очага»), Цзао-цзюнь
(«повелитель очага»), Цзао-пуса
(«бодхисатва очага»), Дунчу сы-
мин чжу («повелитель судеб
восточного (угла) кухни»), в китайской
мифологии популярное божество
домашнего очага. Само понятие «очаг»
(в современном произношении цзао)
записывается иероглифом,
представляющим собой пещеру с сидящей в
ней лягушкой. Хотя семантика
древних представлений об очаге остаётся
неразгаданной, можно предположить,
что первоначально у китайцев
существовала вера в духа очага в облике
лягушки, затем в облике женщины
(в период господства материнского
рода), а в более позднюю эпоху —
в мужском обличий. Вероятно, культ
Ц.-в. сложился на основе исчезнувших
древнейших представлений в 1-м тыс.
н. э. Согласно поздним преданиям,
Ц.-в. следит за всем, что происходит
в доме и в конце года — 23-го или
24-го числа 12-го месяца по лунному
календарю отправляется к Юй-ди
(«нефритовому государю»), которому
докладывает о всех делах,
происшедших в своём доме. Считалось, что
Ц.-в. возвращается обратно 1-го числа
Нового года.
Судя по анонимному сочинению
7 — 9 вв. «Нянься суйши цзи»
(«Записки о временах года в столице»),
обычай задабривания Ц.-в. уже
существовал в то время. Тогда окропляли очаг
вином, что называлось «опьянять
повелителя жизни». Это упоминание
о Повелителе жизни (Сы-мин)
свидетельствует о весьма ранней
контаминации архаического образа Сы-мина
и Ц.-в., со временем приведшей к
полному слиянию обеих фигур и
передаче функций бога судьбы Сы-мина
Ц.-в., который становится в период
позднего средневековья уже
фактическим хранителем семейного
благополучия. Со временем Ц.-в. стали
почитать также в качестве бога —
покровителя поваров и официантов.
Нередко Ц.-в. именуется ещё Нань-
фан хо-дицзюнь («южный государь
огня»), возможно, что в этом
прозвище сохраняется представление о
боге очага как о боге огня.
В различные эпохи существовали
разные версии происхождения Ц.-в.
8 позднесредневековом фольклоре в
Бог очага Цзао-ван с супругой. В низу
картины — цзюйбаопэнь («ваза, собирающая
сокровища», китайский вариант рога
изобилия), слева от него — Ли-ши сянъ-гуань,
справа — Чжао-цай тун-цзы — обычные
спутники бога богатства Цай-шэня. По
краям картины слева и справа изображения
Восьми бессмертных. Китайская лубочная
картина. Нач. 20 в. Ленинград, Музей
истории религии и атеизма. Коллекция
академика В. М. Алексеева.
Ц.-в. превратился некий бедный
лентяй Чжан, который кормился за счёт
жены. Под новый год жена послала
его к своим родителям за рисом, а те,
жалея бедствующую дочь, положили
на дно мешка серебро. Лентяю
надоело тащить тяжелую ношу, и он отдал
мешок встречному нищему.
Разъярённая жена забила его насмерть, но
так как дело было в новогоднюю ночь,
временно закопала труп под очагом.
Сожалея о содеянном, она потом
повесила над очагом поминальную
табличку с именем мужа и стала молиться
перед ней. С тех пор обычай
почитания Чжана в качестве Ц.-в.
распространился, по преданию, по всему
Китаю. Существуют и другие версии
этого сюжета. В религиозных текстах,
отражающих верования различных
сект, происхождение Ц.-в.
объясняется таким образом: в ответ на жалобы
духов о том, что им трудно уследить
за делами людей, Верховный
Нефритовый государь — Юй-ди пригласил
святого Чжан Чжаня с горы Куньлунь
и повелел ему стать Ц.-в. Получив
это повеление, Чжан преобразился
в 5 владык очага, соответствующих
4 сторонам света и центру, те в свою
очередь превратились в 10 тысяч
Ц.-в., которые и стали наблюдать за
людьми во всех домах («Цзао-цзюнь
баоцзюань» — «Драгоценный свиток
о боге очага»). В других
произведениях того же жанра Ц.-в. выступает в
виде доброго старца, спасающего
людей и наставляющего их на путь
добродетели. Образ Ц.-в. чрезвычайно
популярен в народном искусстве,
бумажные картины с изображением
Ц.-в., его супруги и помощников
печатались с досок в большом
количестве экземпляров. Существовали и
картины с портретом одного Ц.-в., ибо
некоторые китайцы верили, что если
повесить картину Ц.-в. с его супругой,
то в доме не будет согласия.
Лит.: Алексеев В. М., Китайская
народная картина, М., 1966, с. 155 — 56; Баранов
И. Г., Китайский Новый год, Харбин, 1927;
Maspero H., Le Taoism et les religion
chinoises, [P., 1971], p. 129 — 31; Сыту Юн,
Цзао-пуса-ды гуши (Предание о бодхисатве
очага), «Миньсу», 1928, № 25 — 26, с. 34 — 36;
Юй-минь, Цзао-шэнь-ды гуши (Предание о
Цзао-шэне), «Миньсу», 1928, № 53 — 55, с. 128 —
31; Л я н Шэн-хуэй, Цзао-шэнь-ды яньцзю
(Исследование о Цзао-шэне), «Дунфан цзачжи»,
1926, т. 23, № 24, с. 103 — 08; Ху Цзя, Хань-
жэнь сы цзао као (Разыскания о
жертвоприношениях очагу в эпоху Хань), «И цзин», 1937,
№ 21, с. 4—7; Чжоу Цзо-жэнь, Гуаньюй
сун Цзао (Относительно проводов Цзао-шэня),
«Сянту», т. 2, № 2; Ян К у н ь, Цзао-шэнь као
(Разыскания о Цзао-шэне), «Ханьсюэ», 1944,
№ 1, с. 107 — 67; Чжу Цзе-фань, Гудай
сы цзао сису (Обычаи, связанные с
жертвоприношениями очагу в древности), «Дунфан
цзачжи», 1969, т. 2, № 10; Цзао-ванъе-ды чуаньшо
эрнянь (Две легенды о боге очага), «Миньцзянь
вэньсюэ», 1957, № 12, с. 42 — 49; Цуда Соки-
ти, Сина-но минкэн синко-ни окэру кагами (Бог
очага в китайских народных верованиях), в его
кн.: Сина хоке-но кэнкю, Токио, 1957, с. 545 — 81;
Карино Наоси, Сина-но кагами-ни
цуйтэ (Относительно бога очага в Китае),
в его кн.: Синагаку бунсу, [б. м., б. г.]; Икэда
Суэкадзу, Сина-ни окэру кагами-но кигэн
(Происхождение образа бога очага в Китае), «Сю-
кё кэнкю», № 134; Инахата Койтиро,
Симэй-гами дзо-но тэнкай (Развитие образа
бога повелителя жизни), «Тюгоку бунгаку
кэнкю», 1979, № 5, с. 1 — 17. Б. Л. Рифтин.
ЦЗИН (в первом значении
«очищенный рис», отсюда «эссенция»,
«экстракт»), в китайской мифологии:
1) субстанция, заключающаяся в
каждом живом существе. Согласно
даосской концепции в момент рождения
человека образуется дух (шэнь),
являющийся как бы душой, путём
соединения идущего извне жизненного
дыхания с субстанцией Ц. Со смертью
человека Ц. исчезает.
Воспроизводство Ц. происходит в цзинши
(«комната Ц.») — вблизи т. н. «нижнего
киноварного поля» — напротив пупка,
на уровне 19-го позвонка (по другой
версии — в почках). Когда Ц. мало —
человек болеет, когда Ц. исчезает —
наступает смерть. Считалось, что у
мужчин восполнение недостачи Ц.
возможно за счёт женского начала
Инь (см. Инь и ян) путём полового
сношения, но при условии знания
особой сексуальной техники; 2) общее
название оборотней. В трактате «Бао
Пу-цзы» даосского философа Гэ Хуна
D в.) утверждается, что лисицы,
волки, шакалы, прожившие 500 лет,
могут принимать человеческий вид,
а тигры, олени и зайцы меняют свой
цвет на белый и приобретают способ-

ЦЗЯН-ТАЙГУН 619
ность к оборотничеству; птицы,
прожившие тысячу лет (или даже 10
тысяч), приобретают лишь
человеческое лицо. В преданиях и народных
сказках цвет есть неизменный знак,
остающийся у Ц., несмотря на
изменение облика (чёрная рыбка
превращается именно в чёрного человека).
На основе рассказов о Ц.,
составивших многочисленные сборники
коротких новелл 3 — 4 вв., строятся многие
т. н. танские, сунские и минские
новеллы G —17 вв.), которые
использовал и развил новеллист 17 —18 вв.
Пу Сун-лин. Образы Ц. весьма
популярны и в дунганском сказочном эпосе
(дунганск. Чжин).
Лит.: Пу Сун-лин, Лисьи чары, пер.
с кит., М., 1970; Дунганские народные сказки
и предания, М., 1977. Б. Л. Рифтин.
ЦЗЫ-ГУ («пурпурная дева»), Кэн-
саньгу («третья дева ямы»), Сань-
гу («третья дева»), Ци-гу («седь-
мая(?) дева» или «дева [по фамилии]
Ци»), в поздней китайской народной
мифологии богиня отхожих мест.
Согласно популярной легенде,
примерно в конце 8 в. жена одного
начальника уезда невзлюбила его
наложницу и в приступе ревности убила её,
бросив труп в отхожее место в день
праздника фонарей A5 числа 1-й
луны). Верховный владыка пожалел
Ц.-г. и сделал божеством уборных.
По-видимому, в результате
ошибочного истолкования одного из имён
Ц.-г. — Кэн-саньгу (не как «третья
дева ямы», а как «три девы ямы») в
период позднего средневековья
родилось представление о трёх девах
отхожего места: Юнь-сяо, Цюн-сяо и
Цзы-гу. Гравюра в книге
«Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)*.
Москва, Библиотека им. В. И. Ленина.
Би-сяо, которые, используя даосские
магические приёмы, творили зло; за
это они были приговорены Верховным
владыкой Тайшан Лао-цзюнем (см.
Лао-цзы) к смерти и назначены после
смерти духами отхожих мест.
Лит.: Миньцзянь шэньхуа цюаньцзи (Полное
собрание народных мифов), сост. Чжу Юй-цзунь,
[Шанхай], 1933, с. 175 — 76; Werner E. Т. S.,
A dictionary of Chinese mythology, Shanghai,
1932, p. 218, 535—36; Maspero H., Le Taoisme
et les religions chinoises, P., 1971, p. 135 — 37.
Б. Л. Рифтин.
ЦЗЮИБАОПЭНЬ («ваза,
собирающая сокровища»), в поздней
китайской народной мифологии волшебный
предмет, своеобразный вариант рога
изобилия. Согласно преданию, рыбак
из Нанкина Шэнь Вань-сань ловил
рыбу в реке Янцзы. В сети ему
попалась плоская ваза для цветов (по
другим версиям, . глиняный горшок,
шкатулка). Рыбак подобрал вазу и
решил кормить из неё собаку. Положит
туда корм, собака ест, а еды не
убывает. Однажды его старуха
наклонилась над вазой и уронила туда
золотую шпильку, и ваза тотчас же
наполнилась до краёв золотыми
шпильками. Бросили в вазу монету,
и она тотчас же наполнилась
деньгами. Вазу перенесли в дом и стали
ею пользоваться для добывания денег
и ценностей. Собрав огромное
богатство, старики стали помогать
своим близким, за что старик был
назван живым цай-шэнем (богом
богатства). Не исключено, что
представление о Ц. восходит к
буддийскому образу супры, так как в
китайских буддийских храмах в качестве
бога богатства часто почитается
толстобрюхий Милэ, со слитком
серебра в руке, у ног которого стоит Ц.
Лит.: Алексеев В. М., Китайская
народная картина, М., 1966, с. 162 — 63. Б. Л. Рифтин.
ЦЗЮЙ-ЛИН (букв. «огромный
холм»), в древнекитайской
мифологии титан, менявший течение рек.
Согласно «Дунь цзя кай шань ту»
(ок. 1 в. н. э.) Ц.-л. родился вместе
с первоначальной субстанцией (юань-
ци). Ему приписывается магическое
знание законов земли и умение
создавать горы и реки. В
средневековых источниках, не связанных с
даосской традицией, Ц.-л. — божество
реки. Некогда, рассказывает
предание, гора Хуашанъ (см. также У юэ)
преграждала путь течению Хуанхэ.
Ц.-л., расшатывая гору руками и
пиная её ногами, расколол её
надвое. Отпечатки его ладоней и
ступней долго сохранялись на склонах
горы.
Лит.: Юань К э, Мифы древнего Китая,
[пер. с кит.], М., 1965, с. 35, 323. Б. Р.
ЦЗЮ ТЯНЬ («девять небес»), в
китайской космогонии и мифологии девять
небесных сфер, расположенных друг
над другом и составляющих небо.
Одновременно с представлением об
этой вертикальной модели неба
существовало представление о
горизонтальной модели, по которой Ц. т. —
это девять частей неба, разделённого
согласно 8 направлениям (стороны
света -\- северо-восток, северо-запад,
юго-восток, юго-запад и центр),
именуемые также цзю е («девять полей»),
каждое из которых имеет своё
направление: центральное — цзюнь тянь
(«ровное небо»), восточное — цан
тянь («синее небо»), северное —
сюань тянь [«черное» (с красноватым
отливом) небо»], южное — янь тянь
(«огненное небо») и т. п. Согласно
древним космогоническим
представлениям, Ц. т. соответствовало на земле
цзю чжоу — 9 областей, на которые
ещё в древности был разделён Китай
(по преданию, мифическим Юем).
По средневековым даосским
представлениям, каждая из сфер имеет
ворота, охраняемые тиграми и
барсами, а также привратником небесного
государя (Ди-хунь). В нижней
сфере — ворота Чанхэ, где проходит
граница земного и небесного миров. Через
них на землю спускается, например,
злой западный ветер; через них
можно войти на небо и начать
восхождение на небеса. На следующей сфере
находится дворец Цзывэйгун (Цзы-
вэй — название одного из созвездий),
в нём обитает небесный государь
Тянъ-ди (он же верховный
государь Шан-ди).
Существовало также представление
о Цзю тянь чжэнь-ване («подлинный
царь девяти небес»), который
именовался также Юань-ши тянь-ван, он
будто бы появился в период
изначального хаоса, когда после отделения
Темноты и Света (см. Инь и ян)
родилось 9 «дыханий», каждое из них
отстояло от другого на 99 990 лет.
Чистые «дыхания» поднялись вверх,
а нечистые распространились внизу,
затем 9 «дыханий» сгустились и
образовали Ц. т., которыми и стал править
Ц. т. чжэнь-ван.
Лит.: Maspero H., Le Taoisme et les
religions chinoises, P., 1971. Б. Л. Рифтин.
ЦЗЯН-ТАИГУН, Цзян Цзы-я,
Люй Шан, Люй Ван, Тайгун
Ван, тайгун, в древнекитайских
мифологических преданиях мудрый
советник. По популярной версии
легенды, князь Вэнь-ван (основатель
династии Чжоу) однажды, собираясь
на охоту, обратился к астрологу с
просьбой совершить гадание —
удачной ли будет охота. Ответ был таков:
«Когда ты будешь охотиться на южном
берегу реки Вэй, получишь крупную
добычу. Это будет не дракон, не тигр
и не медведь... Небо подарит тебе
наставника». По другому варианту,
Небесный государь явился Вэнь-вану
во сне и сказал, что дарует ему
советника. Вэнь-ван отправился к реке
Вэй и встретил там старца, удившего
рыбу. Вэнь-ван побеседовал с ним

620 ЦЗЯН ЦЗЫ-Я .br.bs.l^l^baba.bsn^hs.babals.baba^^bs.l^bsibnbs.baLs.bals.l^L
и воскликнул: «Вы действительно тот
самый человек, появление которого
предрекал мой отец, я давно уже вас
жду». Он усадил мудреца в свою
колесницу, сам сел на место кучера и
повёз к себе, дал ему титул тайгун
(«великий князь») и прозвище Ван
(«долгожданный» или «смотрящий
вдаль»). Согласно древнему
апокрифическому преданию, Ц.-т., сев в
колесницу, повелел Вэнь-вану самому
впрячься и везти её. Тот осилил лишь
800 шагов, что вызвало горестный
вздох мудреца, разъяснившего Вэнь-
вану, что сколько он сделал шагов,
столько лет и будет править его
династия. По одной из легенд, Вэнь-ван
сперва назначил Ц.-т. правителем
небольшого городка Гуаньтань, где он
сделал покорным даже ветер. Тогда
князь назначил Ц.-т.
главнокомандующим войсками (Гань Бао, 4 в.
н. э.) и стал одерживать над иньцами
Цзян-тайгун верхом на фантастическом
единороге. Китайская лубочная картина. Конец
19— нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории
религии и атеизма. Коллекция академика
В. М. Алексеева.
одну победу за другой. Образ Ц.-т.
чрезвычайно популярен и в
средневековых мифологических сказаниях,
связанных с фантастической эпопеей
16 в. «Фэн шэнь яньи» («Возвышение
в ранг духов»). Там Ц.-т. отведена
особая роль бога богов, который по
приказу Верховного Небесного
владыки назначает всех богов и духов
на соответствующие должности. По
поздним народным легендам, Ц.-т. не
позаботился только о себе самом и,
когда явился в Небесный дворец с
просьбой к Юй-ди, то оказалось, что
вакансий уже нет, и государь
повелел Ц.-т. сидеть не на троне, а на
уголке глинобитной стены. В
народных же верованиях Ц.-т., помогший
некогда своему князю разгромить
последнего правителя династии Инь
тирана Чжоу Синя и завоевать всю
страну, превратился в
могущественнейшего мага, заклинателя злых
духов. На народных картинах его
изображали часто в виде старца верхом
на сказочном монстре с желтым
знаменем, творящим чудеса по его
воле, и скипетром жуй (исполнение
желаний) в руках. Надпись на
картине свидетельствовала о его мощи и
бесстрашии и о повелении злым
духам убираться прочь. Поскольку Вэнь-
ван встретил Ц.-т., когда тот удил
рыбу, то Ц.-т. китайские рыбаки
почитали также своим
богом-покровителем.
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая,
[пер. с кит.], М., 1965, с. 291 — 95, 430 — 32; Ян
Юнь-жу, Цзян син-ды миньцзу хэ Цзян-тайгун-
ды гуши (Народность с родовой фамилией Цзян
и предания о Цзян-тайгуне), в кн.: Гуши бянь
(Спорные вопросы древней истории), сост.
Гу Цзе-ган, т. 2, Пекин, 1932, с. 109 — 18;
Ян Вэнь-вэй, Гуаньюй Цзян-тайгун-ды
гуши сань цзэ (Три предания о Цзян-тайгуне),
¦ Миньсу», 1930, № 101, с. 27 — 28. Б. Л. Рифтин.
ЦЗЯН ЦЗЫ-Я, в китайской
мифологии одно из имён мудрого советника и
мага, фигурирующего чаще как Цзян-
тайгун.
ЦЗЯНЬ-ДИ, в древнекитайской
мифологии мать первопредка иньцев Се.
Ц.-д. была второй женой мифического
государя Ди-ку. Согласно преданию,
зафиксированному в «Люй-ши чунь-
цю» («Вёсны и Осени Люя»,
составлены Люй Бу-вэем в 3 в. до н. э.),
Ц.-д. вместе с сестрой жила в
девятиярусной башне. Верховный
правитель приказал чёрной птице
(ласточке?) полететь и посмотреть на них.
Птица понравилась сестрам, и те,
поймав её, посадили в нефритовую
шкатулку. Спустя некоторое время
ласточка улетела, оставив в шкатулке
два яичка. По другой версии,
изложенной у Сыма Цяня B в. до н. э.),
Ц.-д. пошла купаться и увидела
ласточку, уронившую яйцо. Она
проглотила его и родила Се.
Лит.: Сыма Цянь, Исторические записки, т. 1,
М., 1972, с. 166; Юань Кэ, Мифы древнего
Китая, [пер. с кит.], М., 1965, с. 156, 372. Б. Р.
цзян юАнь, в древнекитайской
мифологии мать культурного героя
Хоу-цзи. Согласно преданию, она
зачала его, наступив на след
великана. Когда Ц. Ю. родила Хоу-
цзи, то бросила его в пруд, и хотя
дело было летом, в 6-м месяце, пруд
вдруг покрылся льдом и ребёнок не
утонул и не замёрз, т. к. его укрыли
птицы (мотив известный и по
архаическим версиям мифа о Хоу-цзи). С тех
пор якобы у берега пруда близ Шань-
сийской деревни Бинчицунь («Деревня
ледяного пруда») каждый год в 6-м
месяце один раз появляется корочка льда.
Жители деревни, узнав о том, что Ц. Ю.
выбросила младенца в пруд, и считая
это дурным предзнаменованием, толпой
бросились к ней, чтобы её избить. Она
пыталась ускакать от них на муле, но
тот не трогался с места. В это время
налетел ураган, который дул 3 дня и
3 ночи и принёс тучи жёлтой пыли,
образовавшей огромный холм, который
и стал называться Могилой Ц. Ю.,
поскольку сама она исчезла.
Народные верования наделяют Ц. Ю.
магической силой покровительницы
детей: считается, что достаточно
потереть медную монетку о стелу на её
могиле и повесить эту монетку на тело
ребёнка, чтобы предохранить его от
напастей и сохранить здоровье. Культ
Ц. Ю. сохранился в Китае до 20 в.,
особенно в провинциях Шаньси и
Шэньси, где имеется ряд топонимов,
связанных с Ц. Ю.
Лит.: Ли Цзы-сян, Ю Цзишань гань Хоу-цзи
цзяо цзя-чжи гундэ цзиши (Путешествуя по горе
Цзишань, думаю о заслугах Хоу-цзи, научившего
людей земледелию), в кн.: Гуши бянь (Спорные
вопросы древней истории), сост. Гу Цзе-ган, т. 2,
Пекин, 1932, с. 96 — 98; Цуй Ин-кэ, Цзян
Юань-чжи чуаньшо хэ шилюэ цзи ци муди-ды
цзядин (Предания о Цзян Юань, и ее деяниях, а
также предположения о месте ее могилы), там же,
с. 99—104; Гу Цзе-ган, Ду Ли Цуй эр сянь-
шэн вэньшу хоу (Послесловие к статьям гг. Ли и
Цуя), там же, с. 105 — 9. Б. Л. Рифтин.
ЦИД (^yd, «охотник»), в западносе-
митской мифологии бог, очевидно,
охоты и рыболовства. Вероятно, считался
основателем и владыкой города Сидон
(финик. Цидон, «цидов»). Известен по
теофорным именам, главным образом в
сочетаниях Циди-Мелька'рт и Циди-
Тиннит.
ЦИКЛИЧНОСТЬ, понятие,
используемое в теоретическом анализе
мифологии, характеризующее специфику
мифологической концепции времени и
истории. В наиболее стройном и
законченном виде теория Ц. представлена в
книге М. Элиаде «Миф вечного
возвращения: архетипы и повторение». Ц. в
примитивном обществе
рассматривается им как такое представление о
времени, которое организует жцзнь
коллектива посредством ритуалов. Жизнь
первобытного общества, как и более
развитого — земледельческого
определяется природными и биологическими
циклами, регулярными повторениями

ЦИЛИНЬ 621
биокосмических ритмов,
отражёнными в обрядовой практике.
Соответственно этому и время, «история»
членится на замкнутые циклы (см.
Календарь). Время ритуала повторяет,
по Элиаде, мифическое время
«начала» (см. Время мифическое);
мифическое прошлое определяет
повседневную жизнь коллектива и индивидуума.
Регенерация времени осуществляется
не только ритуально и коллективно,
но также индивидуально: освоение
новой земли повторяет сотворение
космоса из хаоса, каждая война —
архетипическую битву предков или
богов, страдание невиновного —
страсти бога вегетации, всякая
смерть — смерть первого человека, а
брак — брак первой супружеской
пары. В мифологическом сознании
существует только настоящее, однако
чрезвычайно ёмкое: в настоящем
повторяется прошлое; в будущем —
настоящее. В этой теории тотальной Ц.
как первобытной концепции времени
Элиаде делает одну уступку
линейности: он признает заложенную в Ц.
идею движения вспять, в сторону
регресса, деградации по сравнению с
«началом»; ритуал, особенно акт ко-
смотворения, призван уничтожить
деградировавший мир и воссоздать
изначальный (см. в ст.
Космогонические мифы, Космос, Праздник).
Английский мифолог Э. Лич
предложил другой, нежели круг или цикл,
образ архаического чувства
времени — маятник, качание между двумя
полюсами: ночью и днём, жизнью и
смертью. Можно добавить к этому и
пару «старое» (мифическое) и
«новое» (эмпирическое) время. Таким
образом получается, что в самых
первых представлениях о времени и
«истории» присутствует что-то вроде
линейности, хотя и очень условной,
легко переходящей в Ц., как, например, в
индуистской мифологии, где
дихотомия жизнь-смерть преобразована в
сансарическую (см. Сансара) цепь
смертей и рождений, образующую
«колесо дхармы». Этиологизм
мифологического повествования, как
его существеннейшая
характеристика, также подразумевает некую
линейность: мифическое прошлое есть
«причина» ныне существующих
вещей, людей и положений, а значит из
прошлого в настоящее направлен
некий вектор.
Представление о временном
(«историческом») цикле получает
законченность, отчётливость и выявленность
в развитых мифологиях, а ещё более
в мифологизированных спекуляциях
мыслителей древности, в рефлексии по
поводу мифа. Архаическая
мифология, сливая природу и общество,
описывала жизнь человеческого
коллектива, его «историю» в терминах
космогонии. А первые исторические
представления об истории не имели
другого образа, кроме модели
природного круговорота. Однако, чтобы стать
подлинной историей, представление
о времени должно было сначала
заменить один, вечно повторяющийся
круг серией циклов, эпох, эонов,
следующих друг за другом и часто
отделяемых мировыми катастрофами,
периодическим возвращением хаоса.
Картина целой иерархии космических
циклов (юга, пралая и т. п.),
объединяющихся в огромное целое,
разрабатывалась индуизмом уже в ведах.
Жрецы майя с необыкновенной
скрупулезностью выстраивали свою
систему циклов, обнимающую миллионы
лет. Один из первых историков
древнего Востока Берос создал учение о
Великом Годе мира (хотя
вавилонской мифологии была чужда идея
Ц., в ней не удаётся обнаружить
каких-либо точно очерченных циклов).
Зерваниты (см. Зерван) также учили
о периодической гибели-возрождении
природы и человечества. В германской
мифологии существовало
представление о рагнарёк — конце и
последующем возрождении мира.
Мифологические идеи Ц. оказали
большое влияние на развитие
философской и религиозной мысли. Первые
философские (досократические)
космогонии в основном учили о рождении
и гибели космоса, различаясь лишь
в деталях описаний того, как
создается космос, от чего и каким образом он
гибнет. Как сообщает Порфирий
(Porphyr. Vit. Pyth. 19), Пифагор
считал, что на свете нет ничего нового
и все рождённое вновь через какой-то
срок рождается. Учение о бесконечном
и точном до деталей повторении после
периодически наступающего
воспламенения космоса того же самого мира,
с теми же людьми и событиями
создавали стоики. В формах
индивидуального мифотворчества Платон
осмысливал историю как круговое движение,
подобное движению небесных тел и
вращению всего космоса (в диалогах
«Федр», «Политик», «Тимей»).
Платоновское учение о мировых
катастрофах, служащих очищению человека,
некоторые учёные считают
заимствованным в западносемитской или
иранской мифологии. Платоновский миф об
отклонении от идеального вращения,
сообщаемого космосу демиургом
(«Политик», 269е—272а), содержит
экспликацию характерной и для
примитивной ритуальной Ц. идеи
возвращения мира к идеальному начальному
состоянию, без чего космосу и
человеку грозит гибель.
Зарождение историзма, признание
уникальности исторических событий и
линейной направленности
исторического процесса в иудаизме
(мессианизм, пророки), маздаизме и
христианстве возникало как идея
конечности истории. Христианство
заимствует старый сценарий страстей
бога и его воскрешения (см.
Умирающий и воскресающий бог), а вместе с
ним и всего космоса, но лишает его
периодической повторяемости. Даже
при известном повторении ряда
периодов, эонов (Лактанций, Ориген,
Иоахим Флорский и др.) мир в конце
концов погружается в хаос
(апокалипсис), чтобы затем воскреснуть в
трансценденции, где нет времени и
истории. Хотя ток времени имеет
направленность и предполагает
однократное и окончательное
уничтожение истории, это уничтожение все
же мыслится возвращением в
вечность, так что отдаленно идея Ц.
сказывается и здесь. (См. также ст.
История и мифы, Эсхатологические
мифы.)
Лит.: Аверинцев С. С, Порядок космоса
и порядок истории в мировоззрении раннего
средневековья (Общие замечания), в сб.:
Античность и Византия, М., 1975; Гуревич А. Я.,
Категории средневековой культуры, М., 1972;
Клочков И. С, Восприятие времени в древней
Месопотамии, «Народы Азии и Африки», 1980,
№ 2; Конрад Н. И., Полибий и Сыма Цянь,
в его кн.: Запад и Восток, 2 изд., М., 1972;
Лосев А. Ф., Историческое время в культуре
классической Греции (Платон и Аристотель), в сб.:
История философии и вопросы культуры, М.,
1975; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М.,
1976; Токарев С. А., Четыре основные
концепции исторического процесса, в кн.: Древняя
Русь и славяне, М., 1978; Топоров В. Н., О
космологических источниках раннеисторических
описаний, в кн.: Труды по знаковым
системам, т. 6, Тарту, 1973; Hartley Burr
Alexander, Le cercle du monde, Traduit de
l'anglais, P., 1962; его же, The world's rim.
Great mysteries of the north American Indians,
Lincoln, 1953; Benveniste E., Expression
indo-europeenne de l'«eternite», «Bulletin de la
Societe de linguistique de Paris», 1937, v. 38;
Bidez J., Eos ou Platon et l'Orient, Brux.,
1945; Boer W. den, Graeco-Roman
Historiography in its Relation to Biblical and Modern
Thinking, «History and Theory», 1968, v. 7, № 1;
Carcopino J., Virgile et le mystere de la IVе
eglogue, P., 1943; Eisler R., Das Fest des «Ge-
burtstages der Zeit» in Nordarabien, «Archiv fur
Religionswissenschaft», 1912, Bd 15; E1 i a-
de M., Le myth de l'eternel retour: arshetypes et
repetition, P., 1949; Goldschmidt V., Le
systeme stoicien et l'idee du temps, P., 1909;
Groningen B. A. van, In the grip of the
past. Essay on an aspect of Greek thought, Leyden,
1953; Hubaux J., Les grands mythes de Rome,
P., 1945; Hubert H., Mauss M., Etude som-
maire de la representation du temps dans la
religion et la magie, в их кн.: Melanges d'histoire des
religions, P., 1909; Onians R. В., The origins of
European thought about the doby, the mind, the
soul, the world, time and fate, Camb., 1954; R e у A.,
Le retour eternel et la philosophie de la physique,
P., 1927; Stegemann V., Astrologie und
Universalgeschichte. Studien und Interpretationen
zu den Dionysiaka des Nonnos von Panopolis,
B. — Lpz., 1930; Toy nbee A., An historian's
approach to religion, Oxf., 1956.
ЦИЛИНЬ, линь, в древнекитайской
мифологии чудесный зверь — единорог.
По аналогии с термином фэнхуан, Ц.
истолковывается как соединение двух
понятий: ци — «самец-единорог» и
линь — «самка». Существуют
различные описания Ц., отличающиеся в
деталях, но все они составлены по
архаическому принципу уподобления
отдельных частей Ц. частям тела
реальных животных: у Ц. тело оленя,

622 ЦИН-ЛУН ,|Д|==.1==.|Д|^|Д|Д|Д|==.|Д|Д|==.Ь=.1=П|==.|Д1=.Ь=,Ь=,1=,1==.|=Я1Д1Д
но меньше размером, шея волка, хвост
быка, один рог, заканчивающийся
мягкой шишкой (мясным наростом),
копыта коня, разноцветная (по другим
версиям, бурая) шерсть (в источниках
упоминаются также белые и зелёные
Ц.). Когда Ц. идёт по земле, то не
сломает травинки, не раздавит
букашки, он не ест живых тварей, а питается
чудесными злаками. По некоторым
представлениям, Ц. может даже
летать или ходить по воде, словно по
земле. В древних текстах Ц. часто
упоминается наряду с оленями, как их
своеобразный вожак. Ц. считался
главным из всех зверей (наряду с фэн-
хуаном — главным среди птиц).
Отличительным признаком Ц.
является его неострый рог, которым он не
может причинить вреда. Древние авторы
рассматривают Ц. как воплощение
морально-этической категории —
жэнь («человеколюбие»,
«гуманность»). Существуют различные
толкования символики, связанной с
наличием у Ц. одного рога: по одним, —
это символ объединения страны в
единое государство, по другим, — символ
единовластия государя.
В даосских преданиях на белых Ц.
ездят бессмертные, свита Си-ван-му.
В древности существовало много
легенд о появлении и поимке Ц. — и то
и другое считалось знаком
идеального, мудрого и гуманного правления.
Словами «поймали линя», вошедшими
в поговорку, заканчивает Конфуций
свою летопись «Чуньцю» («Вёсны и
осени»). Считалось, что появление Ц.
несло с собой умиротворённость и
процветание природе, было знаком
предстоящего рождения мудреца. Так,
согласно «Ши и цзи» («Записи о
забытом», ок. 6 в.) рождению Конфуция
предшествовало появление Ц.,
который исторг изо рта нефритовое письмо
с пророческими словами о правлении
дома Чжоу (появление Ц.
маркировало и смерть Конфуция, так же как и
крушение некоторых царств). В
народных верованиях Ц. прочно
ассоциировался с рождением сыновей:
спускающийся с неба Ц. приносит сына —
традиционный сюжет благопожела-
тельных лубков, народных вырезок из
цветной бумаги. Имеется много
версий о происхождении образа Ц.
(связь его с жирафой, коровой и др.).
По гипотезе японского учёного Идзуси
Есихико, образ Ц. развился на основе
представлений об олене.
Лит.: Китайская классическая проза в
переводах акад. В. М. Алексеева, 2 изд., М., 1959, с. 212 —
214; Ду Эр-вэй, Фэн, линь, гуй, лун каоши
(Толкование образов феникса, единорога,
черепахи и дракона), Тайбэй, 1971, с. 41 — 72.
Б. Л. Рифтин.
ЦИН-ЛУН, Цан-лун («зелёный
дракон»), в китайской мифологии
дух — символ востока. Поскольку
восток ассоциировался с весной, то и
символом его был дракон цвета зелё-
Зелёный
дракон — цин-лун
(символ востока).
Рельеф на
каменном гробе,
найденном у горы
Лушань в
провинции Сычуань.
Рубеж нашей
эры.
ной весенней травы (часто неверно
переводится как «синий дракон»).
Цинлун — также название созвездия
(по некоторым версиям — другое
название планеты Тайсуй, Юпитера),
имеющего на древних рельефах особое
графическое изображение, которое
напоминает дракона (звёзды
обозначались кружками и входили в контур
дракона). Изображение Ц.-л. с
древности имело благопожелательный
смысл, появление Ц.-л. считалось
счастливым предзнаменованием. Ц.-л.
изображали в древности на
знамёнах, при этом во время следования
войска знамя с изображением Чжу-
няо — символом юга несли спереди,
Сюань-у — символом севера — сзади,
Ц.-л. — слева, а Бай-ху, символом
запада, — справа. Изображения Ц.-л.
находят на могильных рельефах
рубежа н. э. (одновременно с символами
трёх других сторон света). В средние
века Ц.-л. в паре с Бай-ху почитается
как дух — страж дверей. Изображения
Ц.-л. в зооморфном виде встречаются
на поздних народных картинах,
имеющих заклинательный (оберегает дом
от нечисти) и благопожелательный
смысл: извивающийся в разноцветных
(благовещих) облаках Ц.-л.,
например, сыплет чудесными, источающими
пламя, жемчужинами, золотом,
серебром, кораллами в «вазу, собирающую
сокровища» (см. Цзюйбаопэнъ),
выступая в данном случае в качестве
помощника бога богатства — цай-
ШЭНЯ. Б. Л. Рифтин.
ЦИУМАРПО (тибет. tsiu (vtsi)-
dmap-po, «красный сок»), в тибетской
мифологии божество, выступающее в
трёх ипостасях: главы древней
тибетской группы божеств — «семи
пылающих братьев»; владыки цэнов
(божеств, обитающих в среднем мире);
судьи человеческих душ. Добонский
субстрат представлений о Ц. отражён
в мифе о группе «семи пылающих
братьев» (они же «семь братьев
медных гор» или «дикие цэны»). Согласно
одной из версий этого мифа из утробы
богини «Красноликой», дочери царя
цэнов, или предка цэнов, выпало
кровавое яйцо. Первым из яйца
вылупился Ц., а из частей его тела возникли
братья: из головы — чёрный Дуцэн,
из костей — белый Лха, из теплоты
тела — кроваво-красный Цхагчэн, из
крови — Рицэн, из мочи —
коричневый Луцэн, из мяса — Дицэн. По
другой версии, каждый из братьев
вылупился из отдельного яйца. Группа
описывается в виде красных всадников
на красных конях, которые мчатся, как
ветер. В их свиту входят 360 цэнов,
6 собакоголовых богинь, которые
насылают ужасные болезни.
В своей третьей ипостаси — судьи
человеческих душ Ц. представляется
в облике богатыря свирепого вида,
скачущего на чёрном коне с белыми
копытами; атрибуты этого Ц.:
справа — копьё с красным флажком,
слева — верёвка-цэн, которой он ловит
«дыхание» жизни человека, на голове
кожаный шлем с султаном из перьев
грифа, на груди броня из
скорпионовых панцирей. Свиту божества
составляют 100 000 цэнов, 20 000 лу,
бесчисленные тхеуранги, множество соколов,
орлов, леопардов, тигров.
Включение Ц. в буддийский пантеон
связывается с именем Падмасамбхавы
(буддийского проповедника 8 в.). Ц.
был включён в разряд «хранителей
мира» и стал наследником Пехара в
его роли защитника буддийского
монастыря Самье. В качестве судьи
человеческих душ Ц. близок Яме,
однако он не владыка ада и его судилище
находится в среднем мире, в сфере
обитания людей.
Лит.: Nebesky-Wojkowitz R.,
Oracles and demons of Tibet, L., 1956.
E Д. Огнева.
ЦОВИНАР, Цовян («морская»), в
армянской мифологии дух грозы,
персонификация молнии или зарницы.
Согласно мифам, Ц. — гневная
огненная женщина, во время грозы
скачущая на огненном коне в облаках; она
посылает людям живительный дождь
или вредоносный град. с. Б. а.
ЦОГТАИ-ХАН, Ц о к т а й-б а т ю ш-
ка [цогтай, «обладающий жаром»
(угольным, очажным), в переносном
смысле — «жизненной силой»], в
мифологии монгольских народов (ойра-
тов) хранитель чудесных знаний,
прежде всего искусства добывания

^^i^b=,i^i^^i^^fa^i^bJi^i=bJi=,b=ii=,L==ii=,i=,i=,t=,i=,i==,i=iEn ЦЮНСАН 623
огня (ср. Шидургу-хаган). По легенде
кукунорских ойратов (элетов), Ц.-х.,
страдавший запором из-за того, что
сел на шапку, подаренную
далай-ламой, лечился чаем, в котором по его
приказу варили отобранных у
матерей трёхлетних детей. Батур-мусу
(«демону-богатырю»), посланному
Геген-ханом («светлейшим
государем») прекратить злодеяния, Ц.-х.
в качестве выкупа за свою жизнь
предложил открыть магические секреты:
застёгивать землю, арканом спускать
с неба солнце и луну, находить в
пустыне воду, быстро преодолевать
огромные расстояния. Он научил Батур-
муса искусству добывания огня, но
всё же был им обезглавлен. С тех пор
люди могут высекать огонь из камня.
Прозвище Ц.-х. — «с большим
фаллосом», — очевидно, указывает на
символику производительности,
свойственную духам огня (см. в ст. Отхан-
Галахан). Возможно, не случайно
сходство имени Ц.-х. с именем сына
Чингисхана Чагатая (Цагатая),
отличавшегося жестокостью, бывшего
жрецом родового очага и после смерти
обожествлённого в качестве духа огня
(см. Сахядай-нойон). С другой
стороны, ср. персонаж в бурятской
мифологии, имя которого почти совпадает с
именем Ц.-х.: Сокто-мерген, сын Сол-
бона Щолмона), ему, согласно мифу,
причинила болезнь дочь моря (в
титуле же Далай-лама «далай» тоже
означает «море»).
Лит.: Потанин Г. Н., Тангутско-тибет-
ская окраина Китая и Центральная Монголия,
т. 2, СПБ, 1893, с. 284. С. Н.
ЦОЛМОН, Сол бон (бурят.), С 6 л-
бан (хакас), 46 л м он (алт.),
Чолбан, или Шолбан (ту-
винск.), Чолбон (якут., эвен-
кийск.), Цолвн (ойрат-калм.), в
мифологии монгольских народов,
сибирских тюрок и некоторых тунгусских
народов персонификация или дух —
хозяин планеты Венера, небесное
божество. Выступает в ипостасях
утренней и вечерней звезды. В алтайской
шаманской мифологии утренняя
звезда (Тапах Чолмон) характеризуется
как солнечная, а вечерняя (Иныр
Чолмон) — как лунная.
В некоторых монгольских
традициях вечерняя звезда — женщина; в
эвенкийской — также женщина, а
утренняя — мужчина (хозяин всех
звёзд). Согласно монгольским мифам,
Ц., находясь на небе, вызывает
войны; оказавшись на земле, может
установить мир; чародей Шидургу
предлагает изловить Ц. (спустить с небес),
чтобы на земле не было войн. В
якутской мифологии Чолбон насылает
холод на землю; первый якут — шаман
Чачыгар Таас пытался обрубить
закрепу, с помощью которой Чолбон
держится на небе, чтобы тот провалился
в нижний мир, но дело не довёл до
конца. По ойратским поверьям, в Ц.
сосредоточена производительная сила;
женщины торгутов просят Ц. о детях
(в развёрнутой метафоре он уподоблен
«фаллосу отца Цогтая»). Эвенки
считают Чолбона могучим и грозным
божеством (нельзя рассказывать
сказки, когда он находится на небе).
В хакасском шаманском призывании
Солбана называют «владыка-небо». В
алтайском эпосе Чолмон живёт на «дне
неба»; в «белого Чолмона»
превращается чудесный покровитель героя —
старец в золотой шубе с золотым
костылём; облик «белого Чолмона»
принимает также вознёсшийся на небо
конь героя (аналогичные мотивы
имеются и в монгольском эпосе). Для
Ц. специфична связь с лошадьми.
Ойраты называют его «чёлка
чубарой лошади», буряты почитают Сол-
бона как покровителя лошадей (и
детей?). В бурятском эпосе Гесер
именует Солбона: «коня моего
сотворивший».
В бурятской мифологии Солбон
входит в пантеон тенгри — Солбон Са-
ган-тенгри («Солбон-белый тенгри»),
Солбон Тайджи-тенгри («Солбон-дво-
рянин тенгри»), Уха Солбон (уха —
«каурый?»), относится к светлым
западным богам, фигурирует в
шаманских призываниях и обрядах,
изображается на шаманских бубнах; он —
сын Заян Саган-тенгри (см. в ст.
Дзаячи) или Эсеге Малан-тенгри (в
этом случае является братом Сахя-
дая-нойона). Солбон — небесный
пастух стада Эсеге Малан-тенгри,
либо сам — владелец табунов небесных
коней, имеющий в услужении
табунщика Токлока (в традиции
балаганских бурят) или чаще Добёдоя (Доби-
доя, Догёдоя). Солбона, как и
Добёдоя, изображают всадником с арканом
в руках. Солбону посвящают чубарого
или каурого коня (балаганские
буряты посвящают чубарого коня Ток-
локу). По версии балаганских бурят,
Солбон имел любовную связь с Ха-
тун-Малган, женой Хан-Баты, с тех
пор преследующего её за неверность.
От этой связи родился Заян Хитаран-
зарин.
Лит.: Потанин Г. Н., Очерки
северо-западной Монголии, в. 4, СПБ, 1883, с. 137; его
же, Тангутско-Тибетская окраина Китая и
Центральная Монголия, т. 2, СПБ, 1893, с. 337 — 38;
Хангалов М. Н., Собр. соч., т. 1, Улан-Удэ,
1958, с. 299, 318, 409, 477; т. 3, Улан-Удэ, 1960,
с. 15; Манжигеев И. А., Бурятские шамани-
стические и дошаманистические термины, М.,
1978, с. 43, 77. С. Ю. Неклюдов.
ЦУЕ, Шуе, персонаж мифологии
кунг (одно из племён северной группы
бушменов), демиург и трикстер.
Согласно мифам, Ц., как и его сын,
делает людей — бушменов, гереро и
др., но он же и убивает их. Ц.
«делает» дождь и прекращает его. Он
научил людей получать огонь и
пользоваться им. Ц. даёт бушменам их
пищу; изготовил для них лук, стрелы
и колчан. Согласно варианту мифа
о происхождении смерти, луна
уверяла зайца в том, что люди, подобно
ей, умирают временно. Заяц не
поверил луне потому, что луна, в отличие
от мёртвых людей, не издаёт, умирая,
дурного запаха. Он продолжал
настаивать на своём и после смерти сына. Ц.
стал смеяться над зайцем,
оплакивавшим своего сына, а потом разбил ему
голову. Разгневанная жена зайца
заострённым концом своей
палки-копалки проткнула Ц. живот и глаза;
затем заяц и его жена убили Ц., но он
воскрес. Луна и его жена тоже
несколько раз пытались умертвить Ц., но
он, подобно луне, вновь воскресал.
Во многом Ц. аналогичен Цагну.
Е. С. Котляр.
ЦУКУЁМИ, Ц у к у ё м и-н о м и к 6-
то, Цу киём и-н о ми ко то
(др.-япон. «цуку, цуки», «луна», «ёми»,
«чтение», «счёт»; в целом — «бог счёта
лун», т. е. божество, связанное с
лунным календарём; в «Нихонги» его имя
записано тремя идеограммами:
«луна», «ночь» и «видеть», что может
означать «луна, видимая ночью»; там
же, в одном из вариантов, имя этого
бога записано как «цукиюми», где
«юми» — «лук», что означает, таким
образом, «изогнутый лук луны»), в
японской мифологии божество,
рождённое богом Идзанаки (см. Идзанаки
и Идзанами) во время очищения,
которое тот совершает по возвращении
из ёми-но купи, из капель воды, омыв
ими свой правый глаз. Распределяя
свои владения — вселенную — между
тремя рождёнными им «высокими»
детьми: Аматэрасу, Ц. и Сусаноо,
Идзанаки поручает Ц. ведать
страной, где властвует ночь («Кодзи-
ки», св. I), вариант — «вместе с
солнцем ведать небом» («Нихонги»).
Согласно этому варианту, Аматэрасу,
находясь на небе, приказывает Ц.
спуститься в Асихара-но накацукуни
(т. е. на землю), где божество зерна
Укэмоти-но ками предлагает лунному
богу пищу, вынутую изо рта, и
оскорблённый Ц. убивает её. Рассерженная
его поступком, Аматэрасу заявляет,
что отныне она и бог луны «не должны
быть видимы вместе». С тех пор,
говорится в мифе, солнце и луна живут
раздельно («Нихонги», св. I, «Эпоха
богов»). Согласно другому варианту,
Идзанаки поручает Ц. ведать
равниной моря, что, вероятно, отражает
представления древних японцев о
связи приливов и отливов с луной.
Е. М. Пинус.
ЦЮНСАН (букв, «далёкое тутовое
дерево»), в древнекитайской
мифологии гигантское дерево, растущее на
берегу Западного моря. Его высота —
тысяча сюней, листья красные, ягоды
растут гроздьями, плодоносит Ц. раз
в тысячу лет. б. р.

¦1^1^1==.1=,1=п1=п1=,1=.1=.1=пЬ=,|ааЬ=,1=,|д|дЬв,|м|дЬя^
ЧАК («топор»), чаки, в мифологии
майя бог дождя и молнии.
Первоначально Ч. был, очевидно, богом рубки
деревьев, очищения участка леса для
поля (отсюда его имя), но позднее
стал божеством дождя, полей и
растущей кукурузы. Обычные атрибуты
Ч. — топор или пылающий факел
(символ сжигания срубленных
деревьев).
Ч. мыслился как в единственном
числе, так и во множественном
(четыре Ч., связанные со сторонами света
и цветовой символикой: восток —
красный, север — белый, запад —
чёрный, юг — жёлтый). В народных
представлениях упоминается
множество Ч. Аналогично тлалокам (см.
Тлалок) Ч. держит воду в тыквенном
сосуде или четырёх сосудах,
расставленных по углам своего дома.
Многочисленные Ч. живут в лесах, пещерах,
естественных колодцах (сенотах).
Почитание Ч. до сих пор сохранилось
у юкатанских майя. Р. к.
ЧАКРАВАТИН, чакравартин
(санскр. cakravartin, букв, «тот,
который поворачивает колесо»), в
буддийской мифологии идеальный царь,
устанавливающий во всём мире царство
справедливости. Ч. рождаются в каль-
пе, когда будды не появляются в мире.
Они, как и будды, имеют махапуруша-
лакшаны, и их рождение
сопровождается теми же чудесами, что и
рождение будд. Каждый Ч. имеет т. н. семь
сокровищ: колесо, летающее по
воздуху, при помощи которого Ч. и его
войско могут достигать любой точки
мира; слона и коня, обладающих
сверхъестественными способностями;
драгоценный камень, излучающий свет на
далёкие расстояния; царевну,
отличающуюся красотой и внутренним
достоинством и принадлежащую к
определённым высоким королевским
родам; мудрого советника и
удачливого полководца, в качестве которого
выступает старший сын Ч. (вообще,
Ч. имеет сто сыновей).
Лит.: Zimmer Н., Philosophies of India,
Princeton, 1951, p. 127 — 39; Kongtrul J.,
The Torch of Certainty, Boulder—L., 1977.
Л. M.
ЧАЛЬЧИУТЛИКУЭ («она в одежде из
нефрита»), Матлалькуёйе («она
в голубой одежде»), в мифологии
ацтеков богиня пресной воды, озёр, морей
и рек, жена Тлалока, сестра тлалоков,
мать Сенцон-Мимишкоа (звёзд
северной части неба). Изображалась в виде
молодой женщины, сидящей среди
водного потока, в головном уборе из
синих и белых лент, с двумя большими
прядями волос вдоль щёк. Ч. —
покровительница путешествующих по
воде. р. к.
ЧАНЁКЕ, в мифологии индейцев
Центральной Америки (пополуко, соке и
масатеков) маленькие существа,
живущие в лесу. Ч. имеют вид
старообразных карликов, в общем
благосклонных к людям, но порой шаловливых;
их надо умилостивлять жертвами. Ч.
являются рудиментами доиспанских
представлений о тлалоках или чаках.
р. к.
ЧАНСЫН, Поксу, в корейской
мифологии могущественные духи,
защищающие селения от нечистой силы и
напастей. В качестве фетишей
изображения Ч. устанавливались у входа в
селение или монастырь, на обочине или
у развилки дорог деревянные, позже
каменные столбы (часто
разрисованные), в верхней части которых
вырезались антропоморфные головы —
мужские и женские. Происхождение
столбов — фетишей Ч. возводят к
фаллической символике либо к
обители духов-сотто, выполнявшим функции
духа-покровителя и его фетиша, и
каменным идолам (ипсок). По
своим функциям Ч. сходны с Сонансин и
горными духами (сансин), В позднюю
эпоху служили также пограничными
знаками. л. к.
ЧАНЪЙН, в корейской мифологии
великаны. Сохранилось много
мифологических сказок о Ч. и их деяниях по
созданию островов и рельефа Кореи
(о. Маго хальми, Сонмундэ Халъман).
В китайской династийной истории
«Синь Тан шу» («Новая история
династии Тан») записано предание о
высокорослых антропоморфных
существах Ч., обитавших на территории
государства Силла. Согласно этому
преданию, Ч. ростом были в 30 футов,
зубы у них, как у пилы, лапы крюком;
тело обросло чёрной шерстью. л. к.
ЧАН-Э, Хен-э, в древнекитайской
мифологии жена стрелка И, богиня
луны. Согласно мифу, изложенному
в «Хуайнаньцзы» B в. до н. э.), Ч.-э
тайком одна приняла снадобье
бессмертия, полученное её мужем у
Владычицы запада Си-ван-му, и
унеслась на луну. Вероятно, ещё до
н. э. было распространено и
представление о том, что Ч.-э на луне
превратилась в жабу-чань (которая обычно
изображается трёхлапой), по
некоторым источникам, толкущую в ступе
снадобье бессмертия. Вместе с ней на
луне живёт Юэ ту («лунный заяц»).
Можно думать, что образ Ч.-э
генетически связан с образом древней
богини луны Чан-си.
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая,
[пер. с кит.], М., 1965, с. 185 — 200, 301 — 93.
Б. Р.
ЧАОТХЙ, Пхра Пхум Чаот-
хй, в мифологии южных кхонтхаи
(сиамцев, основного населения
Таиланда) дух — хозяин земли или места.

1fafab=1i^i^i^br,i=i^i=b=,1=L=i=,i=L==,i^i^bJi^i^b=,t=,i=,i=,i=,i=,b=,i=,i=,i ЧЕРТ 625
В прошлом Ч. божество — защитник
каждой деревни. На севере Таиланда
Ч. (Каутхи) иногда отождествляется
с Фаньянагом — змееобразным духом
местности, иногда с духом —
олицетворением земли Тхорни. я. ч.
ЧАРКИ («злые»), в армянской
мифологии общее наименование злых духов.
Согласно поверьям, существовало
большое число разновидностей Ч.:
швот (дух зимы), айсы (духи
сильного ветра) и шидарк, сводящие
человека с ума ударом, и др. Термин «чарк»
употребляется и как определение
одной из категорий злых духов: антропо-
зооморфных существ с вывороченными
(пятками вперёд) ступнями,
напоминающими козлиные. Часто Ч.
отождествляют с каджами. с. б. а.
ЧАССАЖИ, в мифологии лакцев
хозяйка ветров; антропоморфного
облика, с длинными растрёпанными
волосами. Живёт в доме, находящемся в
безлюдном месте.
Покровительствует обездоленным, сиротам,
беспощадна к лентяям. На людей,
совершивших дурные поступки, насылает ветер,
сметающий всё на своём пути,
иссушает землю. Для её умилостивления
вытапливают на огне сало
жертвенного барана. Образ Ч. вошёл и в
волшебную сказку о трудолюбивой
девушке, преследуемой злой мачехой.
х. х.
ЧЕРНОБОГ (в лат. передаче Zcerne-
boch), в балтийско-славянской
мифологии злой бог, приносящий несчастье.
В «Славянской хронике» автора 12 в.
Гельмольда описан ритуал пиршества,
на котором пускали вкруговую чашу
и произносили заклинания от имени
двух богов — доброго и злого,
«чёрного бога». На основе этого
противопоставления реконструируется пара
Белобог — Ч., воплощение
противопоставлений «счастье — несчастье,
белый — чёрный» и т. д. (см. в ст.
Славянская мифология). В менее
достоверном источнике — древнеисланд-
ской Книтлингасаге — упомянут бог
Черноголов, имевший идола с
серебряными усами и связанный с
воинской функцией; вероятно, Черноголов
тождествен Ч. По некоторым
признакам (чёрный цвет, гадание), Ч. связан
с Триглавом. в. и., в. т.
ЧЕРТ (рус. «чёрт», «чорт», укр.,
белорус, чорт, словен. crt, чеш., сло-
вац. cert, польск. czart, вероятно, из
праслав. *cbrt, «проклятый»), в
славянской мифологии злой дух. Образ Ч.
дохристианского происхождения, но
христианские представления о дьяволе
оказали решающее воздействие на его
позднейший облик: в фольклоре и
народных картинках Ч. —
антропоморфные существа, покрытые чёрной
шерстью, с рогами, хвостами и копытами.
Похоронный стяг (фрагмент, верх) с изображением мифологических сюжетов. Слева на серпе
луны — жаба-чань и лунный заяц — юэту, толкущий в ступе снадобье бессмертия. Ниже
серпа — богиня луны Чан-э. Справа — солнечный диск с изображением солнечного ворона, ниже —
дерево фусан, на котором отдыхают солнца. В центре между ними, предположительно, — Нюй-ва.
Ниже драконы — лун, бесы верхом на конях и другие персонажи. Курган Мавандуй близ Чанша,
2 в. до н. э.
В русской средневековой живописи
облик Ч. отличается от человеческого
остроголовостью (или волосами,
стоящими дыбом — шишом: отсюда
эвфемизмы типа шиш, шишига), иногда —
крыльями за спиной. У восточных
славян Ч. — родовое понятие, часто
включающее всю нечисть («нежить»,
«нечистики»): водяных, леших, домовых
и т. д. Само происхождение нечисти в
народных легендах связывается с
ветхозаветным мифом о падших ангелах
(в русских легендах Ч. — ангелы,
уставшие славить бога): сброшенные
с неба, они попадали кто в воду, кто
в лес, кто в поле, превратившись в
духов отдельных урочищ. Вместе с тем
собственно Ч. отличаются от прочей
нечисти и местами своего обитания
(преисподняя, где они мучают
грешников, болото, перекрёстки и развилки
дорог), и свободой передвижения
(повсюду, вплоть до церкви ночью), и
способностью к оборотничеству
(превращаются в чёрную кошку, собаку,
свинью, змея, чаще — в человека,
странника, младенца, кузнеца,
мельника, могут принимать облик
знакомого — соседа, мужа и т. п.). С
вездесущностью Ч. связаны запреты
поминать их и многочисленные эвфемизмы:
лукавый, враг, шут, окаяшка, чёрный,
немытик, анчутка, куцый, корнахво-
стик, лысой, пралик и др. Ч. в
народных верованиях постоянно
вмешиваются в жизнь людей, причиняют мелкие
неприятности, принуждают к
неоправданным поступкам («вводят во грех»),
насылают морок, заставляют плутать
пьяных, провоцируют на преступление,
самоубийство (самоубийца — «чёрту
баран» или лошадь), пытаются
заполучить душу человека; свои души
продают Ч. колдуны и ведьмы
(чертихи). Ч. могут жить семьями, по
другим поверьям — соблазняют женщин,
отчего рождаются уродливые дети,
упыри (ср. западноевропейских
инкубов). Когда Ч. вселяется в человека,
тот заболевает, начинает
кликушествовать. Ч. могут также насылать
непогоду, метель, сами превращаются в
вихрь, срывающий крыши,
приносящий болезни, уносящий проклятых
детей; вихри — беснующиеся Ч.,
чёртовы сваты («чёрт с ведьмой
венчается»); если бросить в вихрь нож, он
окрасится кровью. Ч. особенно опасны
в «нечистых» местах в определённое
время суток (от полночи до первых
петухов, реже — в полдень) или года
(на святки и в канун Купалы). В эти
периоды возможно общение с нечистой
силой и иным миром: тогда Ч.
призываются в заговорах, во время гаданий
и т. п.
Лит.: Афанасьев А. Н., Народные
русские легенды, М., 1914; Максимов С. В.,
Нечистая, неведомая и крестная сила, СПБ,
1903; Токарев С. А., Религиозные
верования восточнославянских народов XIX — начала
XX вв., М.—Л., 1957; Толстой Н. И., Из заме-

ЧЕСОКСИН .1=ид|=1=.1=.1=.|д|дь=.1=.ьа|=л1Д|=,1=,|д^
ток по славянской демонологии. 1 — Откуда
дьяволы разные?, в кн.: Материалы всесоюзного
симпозиума по вторичным моделирующим
системам, т. 1 E), Тарту, 1974; его же, Из
заметок по славянской демонологии, 2 — Каков облик
дьявольский?, в кн.: Народная гравюра и
фольклор в России XVII —XIX вв., М., 1976;
Померанцева Э. В., Мифологические персонажи в
русском фольклоре, М., 1975.
ЧЕСОКСИН, С е д ж 6 н, в корейской
мифологии один из главных домашних
духов (см. Касин). Фетишем Ч.
служил глиняный кувшин с чумизой или
рисом, накрытый белой бумагой.
Записи о Ч. имеются уже в «Самгук юса»
A3 в.). В шаманской мифологии Ч.
называется Самбуль-Чесок; первая
часть его имени (Самбуль) восходит
к буддийской триаде (Амитабха, Ава-
локитешвара и Махашама), а вторая
(Чесок) — к Индре. Здесь он
выступает в функциях духа предков (Чосан-
син), духа — покровителя урожая,
духа деторождения (Самсин) и
долголетия, л. к.
ЧЖАН-СЯНЬ («Святой Чжан»), в
поздней китайской мифологии
божество, дарующее мужское потомство.
Культ его возник в Сычуани и
распространился по всему Китаю примерно
с 11 в. В Древнем Китае существовал
обычай по случаю рождения мальчика
вывешивать на левой створке дверей
[левая сторона считалась наиболее
почетной и связывалась с мужским
началом Ян (см. Инь и ян)] лук, из
которого потом стреляли в небо,
землю и четыре стороны света, чтобы
охранить ребёнка от несчастья. Этот
обычай долго сохранялся в Сычуани,
где в средние века перерос в культ
Ч.-с, именуемого ещё Чжан-гуном
(«господин Чжан»), что произносится
также как чжан гун — «натягивать
лук».
Лит.: Хуан Болу, Цзи шо цюань чжэнь
(Полный свод преданий), т. 4, Шанхай, 1885,
с. 285 — 88. Б. Р.
ЧЖАН ТЯНЬ-ШЙ («небесный
наставник Чжан»), в китайской даосской и
поздней народной мифологии главный
маг и повелитель бесов. В основе
образа мифического Ч. Т.-ш. лежит
представление о главе даосской церкви
Чжан Дао-лине C в. н. э.), которому
(как и его прямым потомкам) был
присвоен в 5 в. почётный титул тяньши
(«небесный наставник»).
Согласно преданию, Чжан Дао-лин,
путешествуя по стране, добрался до
гор в уезде Синьаньсянь провинции
Цзянси, где занялся изготовлением
пилюли бессмертия. Когда пилюля
была готова, он принял её и, хотя
Чжан Дао-лину было в то время 60
лет, он превратился в молодого
человека; одновременно он получил
магические тайны сочинения и приобрёл
могущество (благодаря которому мог
изгонять бесов и оборотней), а также
проник в тайны превращений. После
этого Чжан Дао-лин вознёсся на небо,
оставив своим детям и внукам сочине-
Чжан Тянь-ши на тигре. Китайская
лубочная картина. Конец 19 — нач. 20 вв.
Ленинград, Музей истории религии и атеизма.
Коллекция академика В. М. Алексеева.
ния по магии, заклинания, печать и
чудесный меч (по другой версии, он,
приняв полтаблетки снадобья, стал
земным бессмертным). От имени Ч.
Т.-ш. веками издавались указы против
нечисти, распространявшиеся по всей
стране. Как начальнику над всеми хто-
ническими силами Ч. Т.-ш.
приписывалась власть над обитающими в
земле животными, которые могут
повредить особо почитавшимся в Китае
могилам предков. Одновременно
«специальностью» Ч. Т.-ш. считалась
и борьба с ядоносами, т. е.
скорпионами, змеями, ядовитыми пауками и т. п.
Считалось, что Ч. Т.-ш. подчинены
также 5 громов, по его приказу
убивающих нечисть, поэтому на
картинах вокруг фигуры Ч. Т.-ш. рисовались
5 огнедышащих барабанов —
символов этих громов. Поскольку
функции Ч. Т.-ш. близки функциям
начальника над бесами Чжун Куя, то
их изображения и атрибуты нередко
смешивались.
Лит.: Алексеев В. М., Китайская
народная картина. Духовная жизнь старого Китая
в народных изображениях, М., 1966, с. 216 — 20;
Чжан Тянь-ши в сб.: Миньцзянь гуши
(Народные сказки), в 3, Шанхай, 1934, с. 102 — 05;
Dore H., Researches into Chinese superstitions,
v. 9, Shanghai, 1931, p. 69 — 86. Б. Л. Рифтин.
ЧЖИ, линчжй («чудесный чжи»),
шэнь-чжй («Волшебный чжи»), в
китайской народной мифологии
волшебный гриб. В средневековых
сочинениях упоминаются зелёные,
красные, жёлтые, белые, пурпурные Ч.
Волшебный пятицветный Ч. считался
знаком совершенномудрого князя.
Различались также шичжи
(«каменные Ч.»), растущие будто бы на
скалах, жоучжи («мясистые Ч.») и др.
Особо почитались Ч., растущие на
тысячелетних деревьях либо подле
их корней, обладающие целебными
свойствами. Изображения Ч. как
символа долголетия чрезвычайно
популярны в китайской живописи.
Б. Р.
ЧЖИ-НЮЙ («ткачиха»), в
древнекитайской мифологии дочь Тянь-ди
(«небесного правителя»),
ассоциировавшаяся со звездой Ткачихи из
созвездия Лиры. Первое упоминание о ней
содержится в оде «Великий Восток» из
«Шицзина» («Книги песен», 11 — 7 вв.
до н. э.). Предания о Ч.-н., впервые
зафиксированные в сочинениях 3 — 5
вв. н. э., бытуют в народе и по сей
день. Основное содержание
древнейших версий сводится к следующему:
Ч.-н. трудилась круглый год в
небесном дворце и ткала из облаков
небесную парчу. Отец пожалел её и выдал
замуж за Ню-лана («волопаса»),
который ассоциировался со звездой
Пастуха из созвездия Орла. После
замужества Ч.-н. перестала ткать. Тянь-
ди рассердился, приказал ей вернуться
в отчий дом и впредь разрешал
видеться с мужем лишь раз в году — 7-го
числа 7-й луны. Мужа её он поселил
на другом берегу Небесной реки
(Тяньхэ) — Млечного Пути. В
назначенный день со всего света
слетались сороки и образовывали мост
через Небесную реку из своих
хвостов, где и встречались Волопас и
Ткачиха. С древних времён 7-й день
7-й луны считался днём встречи
влюблённых.
В поздних версиях этот сюжет
разрабатывается в духе волшебной
сказки. В поздней народной мифологии
Ч.-н. почиталась как богиня —
покровительница ткачей.
Образ Ч.-н. чрезвычайно
популярен в китайской литературе (особенно
в поэзии).
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая,
[пер. с кит.], М., 1965, с. 135 — 38, 364 — 66;
Волопас и Ткачиха, в кн.: Китайские народные сказки,
пер. с кит., М., 1972, с. 294 — 303.
Б. Л. Рифтин.
ЧЖУАНЬ-СЮИ, в древнекитайской
мифологии божество-первопредок,
внук (по другой версии, правнук)

^^^l^l^l^l^fal^^l^l^^l^^l^b^^l^b^^^L^l^l^b^^^l^br,^! ЧИ 627
правителя центра Хуан-ди.
Этимология имени Ч.-с. не совсем ясна: по
одним предположениям, восходящим
к словарю «Шо вэнь» («Толкование
знаков», 1 в.), словосочетание «чжу-
аньсюй» означает «настороженный
облик», считается, что подобный облик
Ч.-с. унаследовал от своего отца Цянь
Хуана (Хань Лю), по другой версии
(японский учёный Мори Ясутаро), это
имя означает «первопредок», «первый
государь», по третьей, весьма
традиционной — «истинный человек»,
«человек, следующий по истинному пути»,
по четвёртой (японский учёный Тодо
Акиясу) — «человек с ровной, словно
выточенной из нефрита, головой»
(признак мудреца).
Существуют предания о чудесном
рождении Ч.-с. от луча звезды,
пронзившего луну, словно радуга (по
древнекитайским мифологическим
представлениям, радуга — дракон с
головами по обоим концам, и не исключено,
что за этим скрыто представление о
рождении первопредка от
тотема-дракона как от водяного существа). Ч.-с.
родился со щитом и копьём на голове
(возможная модификация рогов
первопредка). В облике Ч.-с, судя по
описаниям в апокрифических
сочинениях рубежа н. э., прослеживаются
крайне архаические черты,
отражённые в нерасчленённости частей тела,
конечностей и т. п. (сросшиеся ноги,
вариант — сросшиеся рёбра,
сросшиеся брови). В «Люй-ши чуньцю»
(«Вёсны и осени Люя», 3 в. до н. э.)
говорится, что Ч.-с. до 10 лет
воспитывался у Шао-хао, а в 20 лет взошёл на
престол и мудро правил 78 лет.
Согласно мифологической традиции, он
правил, используя магическую силу
воды и давая по названиям вод (рек)
названия должностей своим
помощникам. Он поручил духу Чуну править
югом, небом и духами, а север отдал
под власть духа Ли, поручив ему
править землёй и людьми. Таким образом,
люди и боги не смешивались и всюду
царил порядок. Видимо, по приказу
Ч.-с. Чун и Ли прервали сообщение
между небом и землёй, чтобы люди не
могли больше подыматься на небеса.
Ч.-с. поручил Фэй-луну («летящему
дракону»), подражая свисту ветров
восьми направлений, создать новые
мелодии и музыку для
жертвоприношений Шан-ди («верховному владыке»).
Согласно «Хуайнань-цзы» B в. до
н. э.), Ч.-с. воевал с богом вод Гун-
гуном. По другим источникам, он вёл
войны с мифическим родом девяти Ли,
а также с племенем мяо. Ч.-с.
приписывается изобретение одной из
систем счёта времени (т. н. «календарь
Ч.-с»), а также введение
установлений, определяющих подчинённое
положение женщины в обществе. При
Ч.-с, видимо, были введены наказания
и за инцест (Гань Бао, «Coy шэнь
цзи» — «Записки о поисках духов», 4 в.
н. э.). В историографической
традиции даётся характеристика Ч.-с. как
идеального правителя (Сыма Цянь).
В древних памятниках упоминаются
три сына Ч.-с и другие его потомки,
например племя трёхликих и
одноруких, или праправнук Ч.-с. по имени
Пэн-цзу, проживший 800 лет.
Лит.: Сыма Цянь, Исторические
записки («Ши цзи»), [пер. с кит.], т. 1, М., 1972,
с. 135; Рифтин Б. Л., От мифа к роману.
Эволюция изображения персонажа в китайской
литературе, М., 1979, с. 105 —12; Ян Куань,
Чжунго шангу ши даолунь (Введение в
древнейшую историю Китая), в кн.: Гу ши бянь (Спорные
вопросы древней истории), Шанхай, 1941, с. 210—
222; Г у Цзе-ган, Чжуань-сюй, в его кн.: Ши-
линь цзаши (Разные заметки из леса истории),
Пекин, 1963, с. 189—97; Митараи Масару, Чжуань-
сюй юй Цянь Хуан, Чан-и, Цин-ян, И-гу, Хуан-ди
(Чжуань-сюй и Цянь Хуан, Чан-и, Цин-ян, И-гу,
Хуан-ди), пер. с япон. на кит., в кн.: Ван
С я о-л янь, Чжунго-ды шэньхуа юй чуаньшо
(Мифы и легенды Китая), Тайбэй, 1977, с. 239—72.
Б. Л. Рифтин.
ЧЖУ-ЖУН, Ч ж у-ю н, в
древнекитайской мифологии божество огня.
Согласно древним комментариям Ч.-ж.
означает «большой свет», по
историографу Бань Гу A в. н. э.) —
«продолжатель [дела мифических
государей древности]». Японский историк
Мори Ясутаро расшифровывает Ч.-ж.
как «огненная змея». Согласно
«Шань хай цзину» («Книга гор
и морей»), Ч.-ж. — существо с
туловищем зверя и лицом человека (по
некоторым расшифровкам, у него глаза
пчелы и свиное рыло). Он считался
управителем юга (т. к. юг связан с
огнём), разъезжал на двух драконах.
Однажды Ч.-ж. спустился с неба на
землю, поселился на реке Цзян и
породил духа вод Гун-гуна, борьба с
которым занимала, видимо, большое место
в древней мифологии (возможно, здесь
отражён традиционный мотив боя отца
с сыном). В древнекитайской
летописной традиции Ч.-ж. — внук государя
Чжуанъ-сюя, образ его контаминиру-
ется с повелителем огня Ли. Ч.-ж.
почитали также в качестве
помощника бога солнца Янъ-ди — божества
лета и в качестве божества Южного
моря.
Лит.: Каталог гор и морей. (Шань хай цзин),
[пер. с кит.], М., 1977, с. 97, 119, 129; Мори
Ясутаро, Чжу-жун као (Разыскания о
Чжу-жуне), в его кн.: Чжунго гудай шэньхуа
яньцзю (Исследования древних мифов Китая),
пер. с япон. на кит., Тайбэй, 1974, с. 1 —11.
Б. Л. Рифтин.
ЧЖУН КУЙ, в поздней китайской
мифологии повелитель демонов. Образ
Ч. К. возник, по-видимому, в глубокой
древности (не позже 7— 6 вв. до н. э.)
и первоначально ассоциировался с
палицей из персикового дерева,
отгоняющей нечисть (по некоторым
толкованиям чжун и куй означают
«палица»). В средние века его заменил
антропоморфный образ предводителя
бесов.
В обычай вошло рисовать
красной краской Ч. К., хватающего бесов,
Чжун Куй. Наскальное изображение.
Местность Лунмэнъ (провинция Хэнань).
и вывешивать его с магическими
целями (обычно в праздник дуаньян —
5-го числа 5-ой луны). На народных
лубках Ч. К. обычно в костюме
чиновника, в позе, угрожающей бесам.
Такие лубки часто наклеивались на обе
створки двери, таким образом Ч. К.
выполнял функцию бога дверей. В
народе образ Ч. К. часто контаминирует-
ся с образом Панъ-гуаня, так как
считается, что Ч. К. тоже вершит
правосудие над душами умерших.
Лит.: Алексеев В. М., Китайская
народная картина, М., 1966, с. 220 — 25; Чжао И,
Гайюй цункао (Систематическое собрание
дополнительных разысканий), Шанхай, 1957,
с. 768—70. Б. Л. Рифтин.
ЧЖУНЯО, Чжуцяо («Красная
птица»), в древнекитайских
мифологических представлениях символ юга,
связанный с аналогичным названием
созвездия из 7 звёзд, расположенного
в южной части неба. Существуют
многочисленные изображения Ч. на
могильных рельефах рубежа и начала
н. э. в виде птицы, напоминающей
фэнхуана. Ч. входила в четверку
зооморфных символов сторон света
наряду с Цин-луном, Бай-ху и Сюань-у.
Ч. в древности изображалась на
знамёнах, которые несли впереди войска
(юг считался наиболее почётной
страной света). б. р.
ЧИ, Чуку [«великий (ая) Чи»],
Чйнеке («создатель»,
наименование, появившееся после введения

христианства), в мифологии игбо
(Нигерия, район между реками Нигер и
Кросс) божество женского пола,
породившее главных богов. Ч. создала
людей и животных. Её дочь — богиня
земли Але, сыновья — громовник Ама-
де Онхиа (по некоторым вариантам,
супруг Але) и небесное божество Игве.
Согласно другим версиям, Ч. (в этом
случае мужского пола) — супруг
Але.
ЧИА («луна»), в мифологии чибча-
муисков богиня луны. Чиминигагуа в
конце творения мира превратил самую
красивую женщину в луну, а самого
красивого мужчину — в солнце. По
другому мифологическому сюжету, в
луну преобразился творец людей,
прародитель чибча — касик селения Сога-
мосо. Образ Ч. контаминировался
(вероятно, при объединении племён) с
другими божествами плодородия —
Уитакой и Юбекайгуайя, причём
каждая из ипостасей приняла на себя
отдельную функцию. Ч. способствовала
большему плодородию земли тем, что
создавала тучи и вызывала дожди;
Уитака стала эротическим божеством;
Юбекайгуайя указывала сроки начала
пахоты и охраняла урожаи. Все три
находились при этом в неразрывном
единстве и насто почитались
совместно, причём составное астральное
божество плодородия могло называться
любым из трёх имён, но чаще
всего — Ч. с. я. с.
ЧИБРАФРУИМЕ, в мифологии чибча-
муисков бог войны, покровитель
сословия воинов. Считался помощником
Бочики. С. А. Созина.
ЧИБЧАКУМ, Чибчачум («опора»,
«сила чибча»), в мифологии чибча-
муисков бог природных сил,
хранитель земли чибча, никуда не
отлучающийся из её пределов. Однажды
Ч., рассердившись на людей за
несоблюдение установленных им
обычаев, запрудил течение рек Сопо и
Тивито и затопил долину Боготы.
Бочика, который по просьбе чибча
избавил их от наводнения, обязал
Ч. держать на плечах землю. Время
от времени Ч., чтобы отдохнуть,
перекладывает землю с одного плеча на
другое, поэтому происходят
землетрясения. Ч. особенно почитался
земледельцами, золотых дел
мастерами и торговцами. В жертву Ч.
приносили главным образом золото.
с. я. с.
ЧИБЧА-МУИСКОВ МИФОЛОГИЯ.
Была распространена до 16 в. —
до времени испанского завоевания —
среди индейцев языковой группы
чибча, населявших район
Центрального нагорья современной Колумбии.
Племена чибча были к моменту
прихода испанцев объединены в две
большие конфедерации,
называвшиеся по их столицам: Богота (Баката)
и Согамосо.
Ч.-м. м. не успела сложиться в <
стройную единую систему, однако (
ко времени вторжения испанцев уже ]
появлялся общий для всех чибча- <
муисков пантеон с определёнными ]
для каждого персонажа мифологема- ]
ми и сюжетами, с намечавшейся :
иерархией божеств и героев, что от- :
вечало начавшемуся процессу клас- :
сообразования у чибча-муисков. Об- ,
щим для всех чибча-муисков был кос- <
могонический миф, согласно
которому бог-демиург Чиминигагуа,
вместилище света, распространил свет в
тёмный до того мир, затем создал все
вещи, растения, животных, людей, а
из самых прекрасных — мужчины и
женщины — сделал солнце и луну. По
другой версии, первые, неизвестно
кем сотворенные люди — касик Со-
гамосо и его племянник касик Рами-
кири создали прародителей
человечества: мужчину из жёлтой глины и
женщину из высокой полой травы.
Затем касик Согамосо послал
племянника на небо, чтобы тот стал
солнцем и освещал мир; но видя, что
света всё ещё не хватает, сам тоже
поднялся на небо и стал луной. Небо у
чибча-муисков необитаемо. Земля
держится на больших гуайяках
(кустарник с очень твердой
древесиной), по другому сюжету — на плечах
Чибчакума. Центр земли — место
обитания душ умерших, которые,
как и при жизни, живут в таких же
домах, возделывают поля и т. д. В
страну мёртвых души умерших
переправляются через бурную реку в
лодках и на плотах, сплетённых из
паутины, а затем спускаются по крутым,
обрывистым дорогам через жёлтую и
чёрную земли (возможно,
символизирующие день и ночь). В Ч.-м. м.
главными небесными божествами
считались Суэ и Чиа, кроме того,
широкое распространение приняло
почитание матери-земли и воды
(поклонялись рекам и озёрам).
Антропогонический миф в Ч.-м. м.
существовал в трёх основных
вариантах. Согласно одному из них,
сотворение людей приписывалось Чимини-
гагуа, по другому — Согамосо и Ра-
микири, по третьему —
прародительницей людей была Бачуэ со своим
сыном-мужем. Большое число мифов
в Ч.-м. м. связано с животными
(птицы, земноводные, медведь, лисица,
ягуар, пума, олень). Так, божество
, Ненкатакоа имело облик медведя или
лиса, в ритуальных плясках танцоры
обряжались различными животными.
: Особое распространение получили
мифы о змеях, связанные с почитанием
. водной стихии. Прародительница
¦ Бачуэ в её сын-муж превратились в
) змей, что позволяет предположить то-
- темический характер культа. В Ч.-м. м.
I шёл также процесс антропоморфиза-
ции божеств: солнечный диск Суэ
слился с образом одного из высших
божеств — Бочики (почитавшемся в
виде старца), Луна Чиа — с
божеством плодородия — Уитакой,
имевшей облик прекрасной женщины.
Звериные персонажи заменялись
человеческими. Так, по одному из мифов,
жена касика, уличённая мужем в
измене, утопилась вместе с маленькой
дочкой в озере Гуатавита. Когда ка-
сик потребовал от жрецов вернуть
жену и дочь, то один из жрецов,
спускавшийся на дно, рассказал по
возвращении, что они стали божествами
озера Гуатавита и их стережёт дракон
(змея). Почитание водных божеств
озера Гуатавита легло в основу
ритуала посвящения в правители у чиб-
ча. Вступающий в должность вождя
приходил в сопровождении жрецов
и толпы народа к озеру Гуатавита;
здесь жрецы смазывали его тело
жиром и посыпали золотой пылью.
Затем он выплывал на середину озера
на тростниковом плоту,
нагруженном золотом и драгоценностями, весь
груз бросал в воду, чтобы
умилостивить водные божества, а сам вплавь
добирался до берега, как бы повторяя
мифологический сюжет «рождения из
озера». Этот ритуал послужил
развитию иной, европейской легенды о
сказочно богатой стране и её золотом
правителе — Эль Дорадо (перевод с
испанского El dorado, «золотой»,
«золочёный»). Наряду с другими у
чибча-муисков получил
распространение солярный миф. Многие
вожди — реальные или легендарные —
считались наследниками либо
прямыми потомками солнца, например Фома-
гата, обладавший способностью
превращать людей в камень. Сюда же
относится миф о культурном герое,
тиране — устроителе общества Га-
ранчаче. Он родился от дочери
касика Гуачета, девственно зачавшей от
солнца на вершине холма и родившей
большой изумруд, который через
несколько дней превратился в мальчика
Гаранчачу. Достигнув 24 лет, он ушёл
странствовать и обошёл все земли
племенных союзов Тунхи и Согамо-
со, где ему поклонялись как сыну
солнца. Затем, убив касика Рамикири,
Гаранчача занял его место, позднее
стал правителем Тунхи, где заложил
храм своему отцу — солнцу. С
приходом испанских завоевателей
Гаранчача исчез, как исчезает вечером
солнце.
Лит.: Созина С. А., Муиски — ещё одна
цивилизация древней Америки, М., 1969;
Simon P., Noticias historiales de las conquis-
taa de Tierra Firme en las Indies Occidentales,
v. 1 — 9, Bogota, 1953; Fernandez de
Piedrahita L., Historia general de las
conquistas del Nuevo Reino de Granada, v. 1—4,
1 Bogota, 1942; Castellanos J. d e, Historia
¦ del Nuevo Reino de Granada, t. 1 — 2, Madrid,
1886—87; Kroeber A. L., The Chibcha, в кн.:
Handbook of South American Indians, v. 2,
' Wash., 1946, p. 887 — 909; Ghisletti L.,
> Los muiskas una gran civilizacion precolombina,

fafal^l^l^l^l^fab^l^^^fal^b^^b^b^b^b^b^b^L^L^b^b^l^b^Lr^ ЧИСЛА 629
t. 1 — 2, Bogota, 1954; Broadbent S. M.,
Los chibchas, Bogota, 1964. С. Я. Серов.
ЧИЛЬТАН, кырк чильтан,
кырк бир чильтан, кырык,
шилтён (чильтан — перс, тадж.
«сорок людей»), в мифологиях
народов Средней Азии категория духов.
Образ таджикско-персидского
происхождения. Согласно наиболее
распространённым мифам, Ч. — сорок
могущественных святых,
управляющих миром. Ч. могут быть невидимы
для людей, а могут в человеческом
облике жить среди них (нередко
принимая образ бедного, презираемого
окружающими человека). Если кто-то
из Ч. умирает, оставшиеся избирают
из людей достойного занять его место.
Обычный эпитет Ч. — гайиб эрен
(«невидимые святые»; у киргизов
духи кайып эрен — покровители диких
жвачных животных, иногда
отождествляемые с Ч.) или эрен, арангляр
(«святые»). По казахско-узбекскому
мифу, Ч. живут на острове среди моря,
куда людям доступ закрыт, по
другим мифам, они собираются
обсуждать свои дела в безлюдных местах
(на кладбищах, вдали от жилья), где
их может увидеть случайный
прохожий. В некоторых районах таджики
считали, что Ч. по ночам воруют
младенцев и скот и уносят их в свои
горные пристанища. У узбеков и туркмен
Ч. — также покровители юношей, в
Хорезмском оазисе — покровители
воды и (как и у горных таджиков)
патроны кондитеров, у уйгуров — также
первые шаманы и покровители
шаманов. Согласно представлениям
некоторых групп узбеков и таджиков, Ч. —
шаманские духи-помощники, близкие
кырк кыз (у узбеков иногда
отождествляются с ними, в таджикских
мифах Ч. и сорок дев вместе гуляют
и танцуют в период цветения
растений).
Лит.: Андреев М. С, Чильтаны в
среднеазиатских верованиях, в кн.: В. В. Бар-
тольду, Таш., 1927. В. Б.
ЧИМАЛЬКАН, Ц о ц и х а-Ч и м а л ь-
к а н («прекрасная змея» или
«прекрасная змея рода летучих мышей»),
в мифологии какчикелей божество,
первоначально почитавшееся под
видом летучей мыши. Позднее его образ
слился с Кецалькоатлем, принесённым
тольтеками, и уже представлялся в
виде пернатой змеи. К нач. 16 в. Ч.
почти слился с Тохилем. р. к.
ЧИМИНИГАГУА, в мифологии чибча-
муисков бог-демиург. В начале времён,
когда была тьма и не было мира, свет
был заключён в нечто огромное, что
называлось Ч. Постепенно Ч. стал
излучать свет и творить мир. Первыми
он создал больших чёрных птиц и
послал их разнести по миру свет в
клювах. В освещенном мире Ч.
сотворил людей, животных, растения,
солнце и луну. с. я. с.
ЧЙНВАТ (авест.), в иранской
мифологии мост через водную преграду,
разделяющую царства живых и
мёртвых. В зороастризме распорядителем
судеб на мосту Ч. становится За-
ратуштра, провожающий по нему
души праведных («Ясна» 46, 10—11;
51, 3). В поздней традиции Ч.—
«мост судебного разбора»,
вершимого над душами умерших Митрой,
Рашну и Сраошей. Под стопой
грешника Ч. становится узким, «как
лезвие бритвы», праведнику кажется
шириной «в девять копий или
двадцать семь стрел» («Саддар» 46, 1 — 2).
Лит.: Mole M., Daena, le pont Cinvat et
l'initiation, dans le mazdeisme, «Revue de
l'histoire des religions», 1960, t. 157, № 2.
Л. Л.
ЧИНГИСХАН, персонаж мифологии
монгольских народов, восходящий к
реальному лицу — полководцу,
основателю монгольской империи 13 в.
Многие мифологические мотивы и
связанные с ним представления
бытовали в Центральной Азии задолго
до появления реального Ч. Культ Ч.
был учреждён его внуком Хубилаем,
основателем Юаньской династии.
Мифологический Ч. вписался в
традицию почитания у монголов духов
предков (выражавшегося в
изготовлении онгонов, в упоминании в
призываниях, в жертвоприношениях). Ч.
был объявлен великим предком рода
монгольских каганов (великих
ханов), ему было установлено
святилище, известное под названием «Восемь
белых шатров». Внутри культа Ч.
существовал культ его сульде — его
военного духа (гения), воплощённого
в знамени. Особо почитались Цаган
сульде («белое знамя»), Хара
сульде («чёрное знамя»). Для знамён
Чингисхана были построены
специальные святилища, разработан ритуал
жертвоприношений. Имеется
предположение, что Хара сульде и Цаган
сульде — вымышленные имена
реальных приближённых Чингисхана. С
культом Ч. связан культ членов его
семьи: матери, жён, сыновей и др.
Образ Ч. претерпел эволюцию с
распространением ламаизма в 16 —
18 вв. По преданиям, Ч. как грозное,
требующее кровавых жертв
божество был укрощен панчен-ламой,
который запретил кровавое
жертвоприношение в его честь, запер гроб с
костями Ч. и ключи от него увёз в Тибет,
в монастырь Ташилхумпо. Ч. был
включен в число охранительных
божеств монгольского буддизма. В
ряде молитв к нему обращались как к
«белому носителю обета».
Ламаистская традиция ведёт родословную Ч.
от мифического индийского царя
Маха Самади.
В мифологии монгольских народов
с Ч. связано несколько фольклорных
сюжетов. Ч. выступает как
культурный герой, установивший некоторые
свадебные обряды, изобрёвший водку,
кумыс и табак; он — покровитель
кузнечного дела и т. д.
Топонимический фольклорный цикл объясняет
происхождение названий местностей,
исходя из деятельности реального Ч.:
Алтан улгий («золотая колыбель») —
место его рождения; Тогон Шулун
(«каменный котёл») и Санага
(«черпак») именуются так в память
забытых воинами Ч. вещей. О названии
горы Дёш («наковальня») в
окрестностях Новоселенгинска (Бурятская
АССР) существует легенда: здесь Ч.
ковал железо, стоя одной ногой на
правом, другой — на левом берегу
реки Чикой, закаливая в ней свои
изделия. Ряд мифов посвящены
предполагаемому месту нахождения
могилы исторического Ч.: на дне
специально отведённого русла реки; в одной из
пещер общемонгольской святыни —
горы Бурхан-халдун и др.
Лит.: Дылыков С. Д., Эджен-хоро, в кн.:
Филология и история монгольских народов, М.,
1958; Жамцарано Ц., Культ Чингиса в
Ордосе, «Central Asiatic Journal», 1961, v. 6,
№ 3; См о л ев Я. С, Бурятская легенда о Чин-
гис-хане в связи с названием местностей
Забайкалья и сопредельной Монголии, «Труды Троиц-
косавско-Кяхтинского отделения Приамурского
отдела Русского географического общества»,
1900, т. 3, в. 1; Жуковская Н. Л., Ламаизм
и ранние формы религии, М., 1977; Ринчен
Б., Культ исторических персонажей в
монгольском шаманстве, в кн.: Сибирь, Центральная и
Восточная Азия в средние века, Новосиб., 1975;
Bawd en С. P., The posthumous reputation
of Genghis Khan, «New Orient», 1960, v. 1, № 2.
H. Л. Жуковская.
ЧИСЛА, в мифопоэтических системах,
один из наиболее известных классов
знаков, ориентированный на
качественно-количественную оценку;
элементы особого числового кода, с помощью
которого описываются мир, человек
и сама система метаописания. Мифо-
поэтические основы Ч., счёта и
числовых моделей, более полно
обнаруживаются в тех архаичных
культурах, в которых: 1) Ч. выступает уже
самостоятельно, вне непременной
связи с объектами; 2) сама система не
является дефектной; 3) Ч. же ещё не
полностью десемантизированы (как в
культурах современного типа,
утративших понимание неоднородности
членов числового ряда). В архаичных
традициях Ч. могли использоваться
в ситуациях, которым придавалось
сакральное, «космизирующее»
значение. Тем самым Ч. становились
образом мира и отсюда — средством для
его периодического восстановления в
циклической схеме развития для
преодоления деструктивных хаотических
тенденций. Мифопоэтическая роль Ч.
в явном или неявном виде
показательнее всего выступает в тех культурах,
которые знают тексты с сильным
развитием классификационного принципа.
Согласно ему, все объекты (особенно
сакрально значимые) связаны друг
с другом определённой системой

ЧИСЛА .l=*l=l=t=.fabal^l=l=afaafaal«fal=al=il=al^l=al=n^l^
иерархических отношений, которая
обычно легко переформулируется и в
плане творения («как это возникло»)
[ср. «Великую девятку богов» в
древнеегипетском гелиопольском варианте:
Атум-Ра (один) порождает Шу и Тер-
нут (двоих), они — Геба и Нут
(двоих), те — Осириса, Исиду, Сета,
Нефтиду (четверых); всего —
девятеро]. Особенно чётко
классификационная функция Ч. выступает в
древнекитайской мифопоэтической
традиции, хотя исходная картина
была в значительной степени затемнена
целым периодом усиленных
нумерологических спекуляций, не связанных
непосредственно с архаичной
семантикой Ч. Возникла особая философия
Ч., нашедшая своё крайнее выражение
у Чжай-Шеня A167 — 1230),
утверждавшего, что следование Ч. (шу) даёт
знание вещей и их начал, что Ч. и
вещи неотделимы друг от друга и
образуют континуум без начала и
конца («числа управляют миром»).
Сходная роль приписывалась Ч. и в
пифагорейской традиции, и в её
продолжениях (между прочим, в
мусульманских космологических учениях,
обнаруживающих влияние
исторического пифагореизма). В трагедии
Эсхила Прометей утверждает, что он
изобрёл числа для смертных. В
китайской традиции независимо от
нумерологического мистицизма и
символизации Ч. (ср. небо — 1, земля — 2,
человек — 3 и т. д.; известны
традиции, где числа приписывались
божественным персонажам; в шиваизме
божество соотносится с абстрактной
идеей Ч.: тамильский поэт 7 в. Аппар
говорит о Шиве: «Он — число и цифра
для числа» и т. д.) уже издревле
отмечено наличие принципа,
позволяющего объединить описание мира и его
происхождение с понятием пары
признаков, лежащей в основе любой
классификации, и, следовательно, с
абстрактным образом дуализма (ср. Инь и
ян). К Ч. имеет отношение и другая
(вторичная) классификация по пяти
элементам. Из учения об элементах
следуют две особенности. Одна из них
состоит в канонизации числа пять,
ставшего эталоном описания наиболее
важных характеристик макро- и
микрокосма (ср. кратность деления мира,
число элементов, классов животных,
органов чувств, внутренних органов,
страстей, музыкальных нот,
«основных» Ч. и т. п.; ср. пентады в
буддизме и упанишадах 5 элементов,
аспектов бытия, огней, ликов Шивы
и т. п., в манихействе и в некоторых
других традициях). Отмеченность
пятого места в пространстве связана
с особым положением центра, в
котором находится Срединное царство
(«Чжун-го»). Вторая особенность,
связанная с учением об элементах,
заключается в установлении
символической корреляции между
основными 5 элементами и членами других
ведущих семантических сфер [ср.
также ряды: дерево — весна —
восток — кислый — козлиный (запах) —
тигр — заяц — и т. п.]. Такие
классификационные ряды являются, по
сути дела, подобием сети отношений,
своеобразным кодом описания мира
и основой т. н. «координирующего»
или «ассоциативного» мышления,
характерного для ряда культур.
Специфична семантика числа 1.
В наиболее древних текстах 1
встречается крайне редко или вовсе не
встречается. Оправдано
предположение, что 1 означает, как правило, не
столько первый элемент ряда в
современном смысле, сколько целостность,
единство. Совершенная целостность,
понимаемая как единица, объясняет
приписывание числа 1 таким образам
этой совершенной целостности, как бог
или космос. Число 2 лежит в основе
бинарных противопоставлений, с
помощью которых мифопоэтические и
ранненаучные традиции описывают
мир. Оно отсылает к идее
взаимодополняющих частей монады (мужской
и женской как два значения
категории пола; небо и земля, день и ночь
как значения, принимаемые простран-
ственно-временнбй структурой
космоса), к теме парности, в частности в
таких её аспектах, как чётность,
дуальность, двойничество, близнече-
ство. Характерно соотношение 1 и 2,
реконструируемое по данным
ведийской традиции. Число 2 в ней
выступает как символ противопоставления,
разделения и связи, с одной стороны,
и как символ соответствия или гомо-
логичности противопоставляемых
членов — с другой. В силу этих качеств
2 есть первичная монада,
защищающая человека от небытия и
соответствующая творению — небу и Земле,
рождённым в одном гнезде. Как
таковое два противостоит
трансцендентному одному, единому (вед. ека-),
размышление над которым дало начало
особой стадии в развитии
спекулятивно-космологического умозрения.
Сказанное о семантике 1 и 2 объясняет,
почему в ряде культурных традиций
1 и 2 (или иногда только 1) не
рассматриваются как числа
(соответствующие слова нередко оформляются
иначе, нежели другие числительные).
Первым числом в целом ряде традиций
(в т. ч. и в древнекитайской) считается
3; оно открывает числовой ряд и
квалифицируется как совершенное число.
3 — не только образ абсолютного
совершенства, превосходства (ср. роль
числа 3 как суперлатива: трисвятый,
треклятый и т. п.), но и основная
константа мифопоэтического
макрокосма и социальной организации
(включая и нормы стандартного
поведения). Ср. 3 сферы вселенной,
3 высшие ценности, божественные
троицы (или трёхипостасные, трёхглавые
божества типа славянского Триглава,
древнеиндийского Тримурти; ср.
также имена мифологических
персонажей с внутренней формой «три»: Три-
та, Трайтаона, Тритон, Триптолем,
Тритогенея и т. п.), три героя сказки,
три члена социальной структуры и
три социальные функции, троичный
принцип композиции в произведениях
искусства (ср. форму трилогии,
триптиха или терцин, игру триадами, как,
например, в «Грифе о числе три»
Авсония или в «Триадах острова
Британия», древневаллийском тексте,
связанном с темой «Тристана и
Изольды», вплоть до трилистников
«Кипарисового ларца» у Инн. Анненского;
ср. «триадоманию» Данте) и т. п.
В отличие от динамической
целостности, символизируемой числом 3,
число 4 является образом статической
целостности, идеально устойчивой
структуры (правда, существует точка
зрения, согласно которой троичность
трактуется как незавершённость ква-
тернарной структуры). Отсюда —
использование числа 4 в мифах о
сотворении вселенной и ориентации в ней:
4 стороны света, 4 главных
направления, четвёрки богов или четырёх-
ипостасные боги (ср., напр., четырёх
Перкунасов в литовском фольклоре
или богов — стражей 4 сторон света),
4 времени года, века (ср. ведийские
обозначения 4 эпох и одновременно
термины игры в кости), 4 элемента
(иногда они соотносятся с 4
мифологическими персонажами) и т. п.
4 компонента актуализируются в тех
геометрических фигурах, которые
имеют наибольшее мифопоэтическое
значение — квадрат, мандала, крест.
Из суммы этих двух основных
числовых параметров возникает число 7.
«Магическое число 7» (по словам Дж.
Миллера) характеризует общую идею
вселенной, константу в описании
мирового дерева, полный состав
пантеона, число сказочных героев —
братьев (ср. «Семь братьев», «Семь
Симеонов» и сестёр и т. п.), число
дней недели, число дней праздников,
количество цветов спектра, тонов в
музыке, основных запахов стереохи-
мической теории, константу,
определяющую объем человеческой памяти,
и т. п. В некоторых
культурно-языковых традициях существует
семиричная система счисления и/или число
7 выступает вообще как наиболее
употребительное число,
характеризующее почти универсально всё, что
исчисляется в мифопоэтическом космосе
(ср. число 7 у кетов на Енисее). Из
произведения 3 и 4 возникает число 12,
которое также принадлежит к
наиболее употребительным в мифопоэтиче-
ских культурах числовым шаблонам
A2 частей года, соответственно —

i=Ji=b=,i=J^i=J^fafai^i^i^i=fai^i^^i=i=L^i^L=Ji=i==,i==,i=,b=,i=ii=, ЧИСЛА 631
знаков зодиака, 12-членные пантеоны
и т. п.)- 12 как счастливому числу
противостоит несчастное число 13
A2-hi). В ряде традиций с числом 7
соперничает число 9, получаемое
троекратным повторением триады. В
старой китайской поэзии число 9
используется в значении «все».
Большую роль играет оно в
индивидуальном мистическом опыте. Сакрально
отмеченными и соответственно этому
употребительными в ритуале и в ми-
фопоэтических текстах являются и
другие производные Ч., производные
от 2, 3, 7, 9, 12 C3, 37, 99; 24, 36
и т. п., также число 108/12X9),
отмеченные в буддизме; таково же число
счётных элементов в традиционных
чётках, с помощью которых ведётся
медитация. Показательно почти
полное отсутствие в этом ряду числа 10
(ср., впрочем, овидиевы «Фасты» III
121 след.), играющего
основополагающую роль как в современной системе
счисления, так и в мистической
философии нумерологического характера.
Но для мифопоэтической традиции
существенна не только парадигматика
членов числового ряда (т. е. состав
его и свойства его членов), но и их
синтагматика (т. е. участие Ч. в
текстах). Существует целый ряд
архаичных текстов, в которых Ч. не только
раскрывают свою природу, но и
описываются операции над ними, причём
эти операции также считались сак-
рализованными, поскольку с их
помощью актуализировался акт «косми-
зации» вселенной. В более
автоматизированном виде с частичным или
полным забвением исходных
принципов схема порождения элементов
числового ряда используется в
многочисленных сказочных сюжетах,
особенно в формульных и кумулятивных
сказках, где описываются цепочки
чисел или объектов (ср. № 2000—2013
по Аарне-Томпсону). Особый круг
текстов связан с обыгрыванием
числового принципа при полной
дегенерации первоначальной
содержательной схемы (введение подчёркнуто
«низких», заведомо несакральных
объектов) или с доведением числового
принципа до крайности (ср. т. н.
«бесконечные» сказки с регулярным
зацикливанием, ср. № 2300 или
числовые шутки абсурдистского типа).
Ряд заговорных, заклинательных,
молитвенных текстов также построены
по числовому принципу, ср., например,
образцы «обратного счёта» в русских
заговорах на уничтожение змей,
червей и т. п., когда выстраивается
нисходящий ряд (из «девяти восемь,
из восьми — семь..., из одного — ни
одного»), в такт которому должно
сокращаться число изгоняемых
объектов. Более показательны, однако,
такие жанры народной словесности, в
которых Ч. выступает в соотнесении
с основными объектами
космологической модели мира — Вселенной,
мировым деревом, космическими зонами,
годом и т. п. Характерный пример —
загадки, описывающие одновременно
и год, и, по сути дела, мировое дерево.
Ср.: «Стоит столб до небес, на нём
12 гнёзд, в каждом гнезде по 4 яйца,
в каждом яйце по 7 зародышей» или
«Выросло дерево от земли до неба,
на этом на дереве 12 сучков, на
каждом сучке 4 кошеля, в каждом кошеле
по 6 яиц, а седьмое красное».
Все такие «числовые» тексты также
дают основания для утверждения, что
в архаичных культурах число и счёт
были сакрализованными средствами
ориентации и «космизации» вселенной.
С их помощью всякий раз, когда это
было нужно, репродуцировалась
структура космоса и правила
ориентации в нём человека. Появление
счётно-хозяйственных текстов
относится к типологически более поздней
стадии, когда члены числового ряда
утратили свои прежние функции, а
сам числовой ряд стал гомогенным.
Дискуссии о соотношении Ч. и слова,
математики и поэзии — также удел
более позднего времени. Тем не менее
они несут в себе следы
мифопоэтической концепции Ч. Во всяком случае,
уместно указать две основные
тенденции в области этих отношений.
С одной стороны, речь идёт о
стремлении увидеть за словом Ч., представить
поэзию и искусство в виде своего рода
математики (или описать их через
неё). Родословная этого направления
берёт начало в основном принципе
математической эстетики пифагорий-
цев — сущность красоты кроется во
внутренних числовых отношениях.
Другая ведущая фигура этого
направления — Августин, синтезировавший
в своём неопифагорействе идеи,
связанные с числом и гармонией и
восходящие к Платону («Тимей» и др.) и
Плотину. Многие идеи этого рода
развивались и в новое время (Малларме,
П. Валери, ср. нумерологические
опыты В. Хлебникова и т. п.). С другой
стороны, не менее постоянно
стремление вновь семантизировать число,
т. е. вернуть ему ту роль, которую
оно играло в мифопоэтическую эпоху.
Это стремление реализуется в той
области человеческой деятельности, в
которой, как в заповедном месте,
сохраняются достижения архаической
эпохи — в поэзии и искусстве. Два
ярчайших примера — творчество
Рабле, профанирующего и
дискредитирующего число через его
случайность, абсурдность, связь его с низкой
темой B60418 человек, потонувших в
моче), и Ф. М. Достоевского, который
десакрализуя и дегармонизируя
архаичные представления о Ч., вместе с
тем строит новую символическую
систему, вторично семантизируя члены
числового ряда (ср. роль 4 или 7 в его
произведениях). Во всяком случае,
и в современном художественном
сознании продолжают свою жизнь
архаичные представления о Ч.; более
того, они трансформируются и
развиваются, вновь и вновь служа
исходным материалом для построения
новых мифопоэтических концепций и
образов.
Лит.: Эккартсгаузен К., Наука чисел,
ч. 2, СПБ, 1815; Ван дер Варден Б. Л.,
Пробуждающаяся наука. Математика Древнего Египта,
Вавилона и Греции, пер. с голл., М., 1959;
Миллер Дж. А., Магическое число семь плюс
или минус два. О некоторых пределах нашей
способности перерабатывать информацию, в сб.:
Инженерная психология, пер. с англ., М., 1964;
Иоселева М. Я., Происхождение магиче
ских чисел, в сб.: Страны и народы Востока, в. 4,
М., 1965; Нойгебауер О., Точные науки в
древности, пер. с англ., М., 1968; Пиаже Ж.,
Генезис числа у ребенка, в его кн.: Избранные
психологические труды, пер. с франц., М., 1969;
Сыркин А. Я., Числовые комплексы в ранних
Упанишадах, в кн.: Труды по знаковым системам,
т. 4, Тарту, 1969; Сыркин А. Я.,
Топоров В. Н., О триаде и тетраде, в кн.: Летняя
школа по вторичным моделирующим системам.
Тезисы [докладов], 3, Тарту, 1968; Фролов
Б. А., Представление о числе 7 у народов Сибири
и Дальнего Востока, в кн.: Бронзовый и
железный век Сибири, Новосиб., 1974; его же, Числа
в графике палеолита, Новосиб., 1974; Иванов
В. В., Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых
систем, М., 1978; Топоров В. Н., О числовых
моделях в архаичных текстах, в кн.: Структура
текста, М., 1980; Lacuria P.-F.-G., Les
harmonies de l'Etre exprimees par les nombres, t. 1 — 2,
P., 1898—99; Boklen E., Die «Ungluckszahl»
Dreizehn und ihre mythische Bedeutung, Lpz.,
1913; Bischoff E., Mystik und Magie der
Zahlen, В., 1920; Kir f el W., Die Kosmographie
der Inder nach den Quellen dargestellt, Bonn —
Lpz., 1920; его же, Der Rosenkranz. Ursprung
und Ausbreitung, Walldorl — Hessen, 1949; Кое-
nen F., Dantes Zahlensymbolik, «Deutsches Dante-
Jahrbueh», 1924, Bd 8; Peg is R. J.,
Numerology and probability in Dante, в кн.: Mediaeval
Studies, v. 29, Toronto, 1967; Fettweis E.,
Das Rechnen der Naturvolker, Lpz.—В., 1927;
Polivka J., Les nombres 9 et 3X9 dans les
contes des slaves de l'Est, «Revue des Etudes
slaves», 1927, v. 7; Heimann В., Significance
of numbers in Hindu philosophical texts, «Journal
of the Indian Society of Oriental Art», 1938,
v. 6; Hartner W., Zahlen und Zahlensystem
bei Primitiv—und Hochkulturvolkern, «Paideuma»,
1941 — 1943, Bd 2; Jung С G., A psychological
approach to the dogme of Trinity, в кн.:
Collected works, v. 11, N. Y., 1948; Granet M.,
La religion des Chinois, 2 ed., P., 1951;
Gonda J., Reflections on the numerals «One»
and «Two» in ancient Indo-European languages,
Utrecht, 1953; Deonna W„ Trois, superlatif
absolu, a propos du taureau tricornu et de
Mercure triphallique, «L'Antiquite classique»,
1954, t. 23; Menninger K., Zahlwort und
Ziffer, 2 Aufl., Bd 1 — Zahlreihe und Zahlsprache,
Bd 2 — Zahlschrift und Rechnen, Gott., 1957 —
1958; его же, Number words and number
symbols. Acultural history of numbers, Camb.
(Mass.) — L., 1970; Vries J. d e, Note sur la va-
leur religieuse du nombre trois, «Ogam», 1959,v. 11;
Barthel T. S., Zahlweise und Zahlglaube der
Osterinsulaner «Abhandlungen und Berichte des
Museums fur Volkerkunde Dresden», 1962, Bd 21;
Kramrisch S., Two: its significance in the
Rgveda, в сб.: Indological studies in honor of
W. N. Brown, New Haven, 1962; ее же, The
triple structure of creation in the Rg.—Veda,
«Journal of the History of Religions», 1962, v. 2;
Spellmann J. W., The symbolic significance
of the number twelve in ancient India, «The
Journal of Asian Studies», 1962, v. 22; Edinger
E. F., Trinity and quaternity, в сб.: Der Archetyp.
Verhandlungen des 2. Internationalen Kongress
fur analytische Psychologie, Basel — N. Y., 1964.
В. H. Топоров.

ЧИСТИЛИЩЕ b=ibn^l=l=il=l=l=L=il=ii=b=ib=,b^
ЧИСТИЛИЩЕ (лат. purgatorium),
в католическо-христианских
представлениях место, где души умерших
очищаются от грехов перед
вступлением в рай. Ч. понимается как некое
промежуточное место загробного мира
между раем и адом, где души
умерших, не попавших сразу в рай или ад
и не отягчённых смертными грехами,
горят в очищающем огне; когда их
грехи будут искуплены, они получат
доступ в рай. Представление о Ч. как
о втором «потустороннем царстве»
систематизировал и развил Данте в
«Божественной комедии». Он
помещает Ч. на земле (в соответствии с
некоторыми преданиями
средневековья). Оно высится в центре океана
южного полушария огромной горой,
имеющей форму усечённого конуса и
образовавшейся при низвержении
Люцифера с неба в преисподнюю. В
Ч. — семь кругов, в каждом из
которых с чела грешника смывается печать
одного из семи смертных грехов;
достигнув земного рая на вершине горы
Ч., очищенные души возносятся на
небеса. Расположенная в южной
точке земного диаметра гора Ч.
геометрически противополагается Иерусалиму,
находящемуся в северной точке, так
как совершённый в земном раю
первородный грех Адама был искуплен на
Голгофе кровью Христа (Чистилище,
песнь II 1 — 6). См. также
Мытарства. Д. В. Щедровицкий.
ЧИ-Ю, в древнекитайской мифологии
герой-мятежник. На рельефе в храме
Улянцы B в.) изображён в виде
полузверя-получеловека с головой барса
и когтями тигра, над головой щит,
в одной руке топор, в другой — меч,
левой ногой стоит на самостреле, в
когтях правой ноги — секира. В «Шу
и цзи» («Описании удивительного»)
Жэнь Фана E в.) даётся несколько
иная версия: у Ч.-ю тело человека,
копыта быка, четыре глаза и шесть
рук.
В древних сочинениях
рассказывается, что Ч.-ю был потомком
государя Янъ-ди. Победив Янь-ди и
захватив южные земли, Ч.-ю начал
войну с правителем Хуан-ди (по другим
вариантам, Ч.-ю пошёл войной на
Хуан-ди, мстя за Янь-ди).
В преданиях 3 в. до н. э. — 3 в.
н. э. говорилось, что у Ч.-ю были рога
и он бодал ими Хуан-ди. Отсюда де
пошла популярная в Северном Китае
до 20 в. игра в Ч.-ю Её участники
надевали маски с рогами и бодали
друг друга. Культ Ч.-ю был, видимо,
особо распространён на севере
Китая, жертвоприношения в его честь
здесь совершались ещё в 6 в. Его
изображения делались на ритуальных
сосудах, пряжках, где Ч.-ю
изображался в виде маски чудовища Тао-
те. В первых веках н. э. изображения
Ч.-ю использовались по аналогии с
Чи-ю. Фрагмент рельефа на стене гробницы.
Местность Инань провинции Шаньдун. 2 в.
Чжун Куем (персонификацией
персиковой палицы) как охраняющие от
злых духов. Ч.-ю приписываются связь
со стихией железа и изобретение
различных видов оружия (топоры,
пики, секиры и т. п.). В средние века
Ч.-ю обычно трактовался как
мятежник, выступивший против гуманного
Дхармапала (чойджин) Махакала.
Ленинград, Музей антропологии и этнографии.
правителя Хуан-ди. Его образ не раз
использовался в литературе,
например в драме 13 —14 вв.
Лит.: Юань К э, Мифы Древнего Китая,
[пер. с кит.], М., 1965, с. 117 — 32, 359 — 63;
Л о Б и, Лу ши (Древнейшая история), в серии:
Сы бу бэй яо, т. 2, цзюань 4, Шанхай, 1936,
с. 10—12; Кумагаи Осам у, Чи-ю ко
(Разыскание о Чи-ю), «Сигаку кэнкю», Хиросима,
1960, № 77 — 79. Б. Л. Рифтин.
ЧОЙДЖИНЫ (от тибет. chos-skyon,
«хранитель учения», соответствие
санскрит, дхармапала), сахиусы
(sakijusun, «охранитель»), в
буддийской мифологии монгольских
народов и тибетцев разряд грозных
божеств, входящих в категорию докши-
тов или совпадающий с ней. В
тибетской мифологии число Ч. пополняется
за счёт местных духов. У монголов
особо чтимым Ч. является
Джамсаран [от тибетского lcam srih
(sring.), другое имя Джамсарана —
Бегдзе], имеющий эпитет «Красный
хранитель» (монг. Улан сахиус).
Он — сын медноволосого якшаса
(свирепого духа), живёт в кровавом
море на медной горе (или на
кладбище); в одной руке у него медный
меч, в другой — лёгкие и сердце
врага. По происхождению Джамсаран —
добуддийское божество, возможно,
монгольское, занявшее в Тибете место
бога войны, сближающееся с Пеха-
ромч в северном буддизме
Джамсаран — один из восьми (десяти) док-
шитов; ассоциируется с Куберой и
с ГесероМу который иногда считается
одним из его воплощений (в эпосе
хоринцев Джамсаран выступает
врагом Гесера).
Особенно почитается монголами
группа «пять Ч.» (или пять богов,
возглавляемых Ч.) — «пять великих
государей» (монг. табун хаган),
защитников храма. Их культ тесно
переплетается с культом Падмасам-
бхавыу которому они дали обет
охранять религию. Их (или их
повелителя) перерождением считается
настоятель Лхасского храма,
выступающий как государственный оракул,
почитающийся одновременно и как
воплощение Пехара.
В процессе синтеза шаманской и
буддийской мифологии представления
о Ч. (или о «пяти Ч.»)
трансформируются. Ч. воспринимаются как
свирепые воинственные охранительные
духи, побеждающие демонов болезни.
Лит.: Heissig W., Schamanen und
Geisterbeschworer im Ktirye-Banner, «Folklore
Studies», v. 3, Peking, 1944, p. 40 — 42.
С. Ю. Неклюдов.
ЧбРОС, Цброс [множ. число от чо-
ро (ойрат. цор, ср. кыпчак. чора,
шора), «герой, богатырь»; сначала
Ч.—лишь этноним], в ойрат-калмыц-
кой мифологии первопредок дербет-
ских и джунгарских княжеских
родов. Миф о нём включен в
калмыцкие исторические сочинения Габан
Шараба и Батур Убаши Тюмена

A8 в.); изложен П. С. Палласом
A8 в.), а также до недавнего
времени сохранялся в устных ойратских и
калмыцких традициях (записи А. М.
Позднеева, Г. Н. Потанина, Б. Я.
Владимирцова, А. В. Бурдукова).
Ч. — найдёныш сверхъестественного
происхождения. Его избирает князем
уцелевшая после кровопролитной
войны часть племени, обитающая в
безлюдных, недоступных местах (в
этом сюжете сочетаются мотивы
архаических генеалогических мифов
монгольских народов с более
поздними, обосновывающими сакральность
верховной власти). Согласно
архаичному мифу, характерному для
шаманской мифологии, Ч. ребёнком лежал
под деревом (под двумя деревьями,
чьи вершины соединялись) или в
дупле дерева (имя Цорос иногда
осмысливается как производное от цорго,
«дупло») и питался стекающим ему
в рот древесным соком, а наверху
летала сова. В некоторых вариантах
дерево с наростом (или сам нарост
на дереве — урун, или три дерева)
и сова оказываются родителями Ч.,
при этом в некоторых текстах в роли
отца выступает дерево, а матери —
сова, в других — наоборот. В
сочинении Батур Убаши Тюмена само
дерево происходит от совы. Обычно
Ч. наделён прозвищем Удун Бадан
(Удунтай Бадантай); удун — «ива»
(хотя в ряде версий ребёнок лежит
под берёзой), второй компонент
имени (бадан) Паллас объясняет с
помощью слова будун — «мгла, туман,
непогода», якобы обступавшая
младенца Ч. Ойратский миф о
происхождении героя от дерева тесно связан
с мифом о происхождении кыпчаков,
рассказанный в легенде об Огузхане
у Рашидаддина, Абулгази и др.
С этими архаическими мотивами
сливается более поздний,
обосновывающий небесное происхождение Ч.;
в нём используются, однако, и то-
темические образы (ср. Борте-Чино
и Хо-Марал) прежде всего лебедя
(ср. генеалогический миф о перво-
предке хоринцев Хоридое в бурятской
мифологии). Отцом Ч. выступает
жёлтый лебедь с четырьмя жёлтыми
головами, сын неба (тенгри); а его
матерью — фея (дагини, см. Дакини)
Золотая рыба, дочь водяного владыки
(хана лусов, см. Лу). По Палласу,
Цорос родится от связи жены
богатыря Йобогон-мергена
(«старец-стрелок»?), предка рода хойт, жившего за
3 поколения до Чингисхана, с
чародеем Бо-ханом [Бо-нойоном, —
«государем (или «князем») шаманом»?]
или Лусим-ханом (очевидно, Лусын-
ханом, т. е. «ханом лусов»).
В дальнейшем, очевидно,
появляется миф о поисках после смерти
бездетного джунгарского хана —
преемника престола, им и оказывается Ч.
Поздним является также
отождествление Ч. с Чингисханом.
Лит.: Позднеев А. М., Образцы
народной литературы монгольских племен, в. 1, СПБ,
1880, с. 135; Потанин Г. Н., Очерки Северо-
Зададной Монголии, в. 4, СПБ, 1883, с. 229,
325—26; Владимирцов Б. Я., Легенда о
происхождении дэрбэтских князей, «Живая
старина», 1909, т. 18, в. 2—3; Калмыцкие
историко-литературные памятники в русском переводе, Элиста,
1969; Pallas P., Sammlungen historischer
Nachrichten uber die Mongolischen Vdlkerschaf-
ten, Bd 1, Spb., 1776, S. 32. С. Ю. Неклюдов.
ЧОСАНСЙН, Чорён, в корейской
мифологии духи предков. Обычно Ч.
считаются женскими духами,
относящимися к разряду домашних (см. Ка-
син). Фетиш бестелесных духов Ч. —
Слева — Намсарай (Кубера), сидящий на льве; в правой руке — знамя в виде бунчука, в левой мангуста, изрыгающая драгоценности.
Фрагмент фрески. Монастырь Эрдени-дзу (МНР). Справа — Махакала, попирающий ногами слоноголового Ганешу, сына Шивы. Вокруг док-
шиты Охин-тенгри (Лхамо), Бисман-тенгри (Кубера), Хаянхирва (Хаягрива), Очирвани (Ваджрапани), Джамсаран (Бегдзе). Ленинград,
Музей антропологии и этнографии.

ЧОТГОРЫ .|Д|==.1^|Д|Д|=.|ДЬ=.1=|Д|Д|ДЬЯ|==.|ДЬ=.|Д|==.|Д1==.1==.1==ПЬ=,1==.1=Я
небольшой глиняный горшок с ячме- I
нем или рисом, накрытый бумагой.
Почти во всех корейских мифах об
основателях герои становятся духами
первопредка рода или страны. С
упрочением конфуцианства в конце
11 в. культ Ч. был канонизирован.
Во время шаманского обряда Чосан-
кут шаманка вызывала Ч., именуя его
Чосан-тэгамом. л. к.
ЧОТГОРЫ, шудхер (бурят.),
чуткер (калмыцк.), в мифологии
монгольских народов злой дух. В
монгольской шаманской мифологии Ч.
именуется бесприютная душа
умершего неестественной смертью (ср. Якутск.
Юёр), демон болезни, похищающий
душу человека либо вселяющийся в
тело больного. В шаманских
призываниях Ч. (как и шулмасы, альбины,
ада, алээ и пр.) — собирательное
наименование злых духов.
По несколько модифицированным
поверьям, Ч. — категория злых духов,
которыми становятся люди,
совершившие при жизни «10 чёрных грехов»
(буддийское понятие); их владыка —
хан Дамба Дорджи. В этом смысле
Ч. — мужской вариант ведьмы-шул-
маса. Иногда Ч. называют оборотня,
принявшего вид какого-либо человека
(ср. китайск. цзин), а также
покойника, продолжающего земное
существование в качестве демона
(например, подобного Ч., имеющего облик
рогатого великана с клыками и
убивающего всех своим ужасным
хохотом, описывает восточномон-
гольская легенда тибетского
происхождения). По другим
(очевидно, более поздним) представлениям,
Ч. — это персонификация зла вообще,
глава всех враждебных человеку сил
(но не обитатель подземного мира),
аналогичный демону-шулмасу.
Встречается сочетание «Ч.-шулмас» в
собирательном значении «злые духи».
К Ч. относится терен (от тибет. тхеу-
ранг), одноногий и однорукий демон,
который является к человеку по
вызову и верно ему служит, а затем
завладевает его душой. Ч. как
антагонист тенгри (т. е. как дьявол)
появляется в некоторых
мифологических (зачастую — поздних,
заимствованных) сюжетах.
Лит.: Потанин Г. Н., Очерки Северо-
Западной Монголии, в. 4, СПБ, 1883, с. 142, 181,
227; Бен ни гее н А. П., Легенды и сказки
Центральной Азии, СПБ, 1912, с. 10, 97 — 98;
Хангалов М. Н., Собр. соч., т. 3, Улан-
Удэ, 1960, с. 14, 16—18; Heissig W., Ein
mongolisches Handbuch fiir die Herstellung von
Schutzamuletten, «Tribus», 1962, № 11.
С. Ю. Неклюдов.
ЧУАН-ШЭНЬ, в поздней китайской
мифологии божество кровати. Чуан-
гун — господин кровати. Чуан-му,
или Чуан-по, — матушка кровати. В
их обязанность входило охранять
спальню и даровать потомство. Культ
Ч.-ш. известен с 10—13 вв. Б. р.
реке, кто он, Ч. ударил кнутом по
воде — и тотчас рыбы и черепахи
составили мост, переправившись
через который, он и его спутники
спаслись от погони. Вскоре мать послала
Ч. зерна пяти злаков с голубями. Ч.
убил горлиц, вытащил у них из горла
зерна, а потом, окропив водой,
оживил их. Ч. прибыл в Чольбончхон
(в «Вэй шу»: Хыльсынгольсон), где
основал столицу. В год «капсин» по
традиционному циклическому
летосчислению, т. е. в 37 г. до н. э., Ч.
22 лет от роду взошел на престол,
государство назвал Когурё, а вместо
прежнего родового имени Хэ взял
Ко («высокий»), потому что зачат
был от солнца, находившегося в
зените. Ч. вынужден был покориться
правитель соседней страны Сонъян.
В 7-й луне над Соколиным
перевалом (Коллён) поднялось черное
облако и послышалось, будто там
копают землю. Когда облако рассея-
Чуан-гун и Чуан-му. Китайская лубочная кар
тина. Конец 19 — нач. 20 вв. Ленинград.
Музей истории религии и атеизма. Коллекция лось, на Перевале Оказался ВОЗДВИГ
академика В. М. Алексеева. ~ тт -г» г\ - i n
нутыи для Ч. город. В 9-и луне 19-го
года правления Ч. поднялся на небо
ЧУМОН (архаичные варианты лично- и не сошел обратно. Нашли лишь его
го имени: Чхумо, Чхумбн,
Чунмб, Санхэ), в корейской
мифологии основатель государства
Когурё, предок рода Ко. Миф о Ч.,
видимо, является более поздней
иноплеменной интерпретацией мифа о
Тонмёне, основателе государства
Пуё. В ранних записях (стела Кван-
гэтхо-вана, 5 в., Вэй шу, 6 в.) миф о
Ч. существовал отдельно от мифа о
Тонмёне. Но в корейских источниках
12 —13 вв. оба мифа слились в один, и
в миф о Тонмёне-Чумоне в качестве
пролога были еще введены мифы о
Хэбуру и Кымва, о Хэмосу и Люхва.
Имя Тонмён стало посмертным
храмовым именем Ч.
Как сообщается в поэме Ли Гюбо
«Тонмён ван» A2 в.), Люхва, дочь
речного божества Хабэк, незаконная
супруга СЫНа НебесНОГО ВЛадЫКИ, зачав Чумон — искусный стрелок из лука. Рисунок
ОТ СОЛНечНОГО луча, рОДИЛа ИЗ-ПОД пра- на вазе- Корёский селадон. 13 в.
вой подмышки большое яйцо. Его
бросили в конюшню, но лошади не затоп- плеть и погребли её на Драконьей
тали его; яйцо отнесли в глухие го- горе (Енсан). По велению Неба стар-
ры, но животные охраняли его, и всег- ший сын Ч. — Юри наследовал
да над ним сиял луч. Яйцо вернули престол.
матери, и из него вышел мальчик Миф о Ч. являет собой сравнитель-
необыкновенной внешности. С ранне- но поздний этап развития мифов о
го детства он научился метко стре- культурных героях и принадлежит к
лять из лука, и ему дали имя Ч. (на северной ветви мифологии кочевых
языке Пуё — «искусный стрелок из скотоводческих племен. В 6 в. в
лука»). Сыновья его приемного отца, Пхеньяне был сооружён храм в честь
пуёского правителя Кымва, из завис- духа Ч. — Кодынсина. В период Коре
ти однажды привязали Ч. к дереву и A0—14 вв.) ему поклонялись как духу
отняли добычу. Вырвав дерево с кор- предков.
нем, ЮНОШа вернулся ДОМОЙ. Тогда Лит.: Корейские предания и легенды (из
ОНИ решИЛИ убиТЬ его. Ч. ХИТРОСТЬЮ средневековых книг), М., 1980; Джарылга-
синоваР. Ш., Этногенез и этническая история
ПОЛУЧИЛ ОТЛИЧНОГО СКакуна И, пре- корейцев по данным эпиграфики («Стела Кван-
ДУПреждеННЫЙ матерью О нависшей гэтхо-вана»)» М., 1979; Троцевич А. Ф.,
Над НИМ беде, бежал Вместе С Тремя Корейские легенды о предках - основателях
.. государств Тонмёне и Чумоне, «Народы Азии и
ДРУЗЬЯМИ ИЗ ПуеСКИХ земель на ЮГ. Африки>, i968, № 2; Sun Нее Song,
Путь ИМ Преградила река. Сказав The Koguryo foundation myth: An integrated

=.ь=.ь=,Ьп1=.1=.ь=.ь=.ь=.ЬяЬ=.1=.ь=.1=.1 ЧЭН-ХУАН 635
analysis, «Asian folklore studies», Nagoya,
1974, v. 38, № 2, 37 — 92; см. также лит. при ст.
Тонмён. Л. Р. Концевич.
ЧУН-ВАН («князь насекомых»), в
поздней китайской народной
мифологии божество — повелитель вредных
насекомых, гадов, земноводных,
червей. Изображается иногда в виде
пожилого, иногда в виде молодого
сановника с вазой в руках, в
которой он держит насекомых и гадов.
На лубочных картинах Ч.-в.
изображается также с жезлом исполнения
желаний (жуй) в руках. Считалось,
что у Ч.-в. есть два спутника,
изображения которых также делались в
храмах Ч.-в. б. р.
ЧУНМЙН («двойной свет», «двойная
ясность»), в древнекитайской
мифологии чудесная птица.
Рассказывалось, что во времена мифического
правителя Яо из страны Чжичжи ему
прислали в дар Ч. — птицу с двойными
зрачками, которую называли также
шуанцзин («двойной глаз»). Ч.
напоминала петуха, но пела как феникс-
фэнхуан. Когда наступало время
линять, она сбрасывала оперение и
улетала. Ч. могла биться с волками,
тиграми, при ней нечисть и всякое
зло не могли вредить людям. Ч. —
также эпитет (имя)
мифического государя Шуня, имевшего в каждом
глазу по два зрачка. Б. р.
ЧХАЯ (др.-инд. chaya, «тень»), в
древнеиндийской мифологии и
умозрении космическая субстанция,
заполняющая вселенную при её
сотворении; эквивалент Агни (РВ I 73, 8).
Это же имя носит в послеведийской
мифологии служанка Санджни, жены
солнца. в. т.
ЧХОЁН, в поздней корейской
мифологии персонаж, изображение (маска)
которого использовалось для
изгнания злых духов. Миф о Ч. вставлен
в буддийское предание о монастыре
Манхэса в «Самгук юса» A3 в.).
Государь Силла Хонган-ван (9 в.),
возвращаясь со свитой с прогулки
в Бухту рассеявшихся облаков (Кэун-
пхо) на Восточном (Японском)
море, сбился в тумане с пути.
Придворный астролог сказал, что это
проделки дракона Восточного моря.
Тогда Хонган-ван приказал возвести
храм в честь дракона, и туман
рассеялся. Явившийся перед государем
дракон с семью сыновьями дал ему
одного из них, чтобы помочь в
управлении страной. Это и был Ч. Государь
женил Ч. на красавице и пожаловал
ему высокий чин. Дух лихорадки
(ёксин) влюбился в жену Ч. и,
обернувшись человеком, тайно приходил
к ней ночью. Ч., обнаружив это,
Голова духа Чхоёна. 12—13 вв. Рисунок в
энциклопедии «Акхак квебом» («Основы
музыкознания», 1493).
однажды пропел магическую песню
(хянга), исполнил танец и удалился.
Дух был потрясен тем, что Ч. не
поддался искушению убить
возлюбленного своей жены. За это дух поклялся
не входить впредь в ворота, на
которых будет висеть изображение Ч.
У буддистов Ч. — воплощение Рахулы,
старшего из 16 последователей Будды,
ибо он обладал качествами бодхисат-
вы терпения.
Ч. сопоставлялся также с индийским
демоном Раху.
Лит.: Чан Доксун, Хангук коджон мун-
хагый ихэ (Современное понимание корейской
классической литературы), Сеул, 1974, с. 56 — 58;
Соль Сонген, Чхоен чонсыный куджоджок
енгу (Структурное исследование традиции
Чхоёна), «Хангук минсокхак», Сеул, 1974, сб. 7.
Л. Р. Концевич.
ЧЭН-ХУАН (от чэн, «городская
стена», и хуан, «ров под стеной»), в
поздней китайской мифологии бог города.
Ч.-х., по-видимому, есть поздняя
модификация древнего бога земли
Шэ (см. Шэ цзи). Наиболее старый
храм Ч.-х. был построен в 239 в
местности Уху (провинция Аньхой).
Поклонение Ч.-х. распространилось
в 7—8 вв. по всему Китаю. В 1382 его
храмы были объявлены
государственной собственностью, и
жертвоприношения ему стали обязательными. Ч.-х.
вершит правосудие над душами
умерших. Он также контролирует духов
своей области, заставляя их охранять
город от засухи и эпидемий.
Ч.-х. обычно изображался в облике
чиновника высшего ранга. В качестве
Ч.-х. в каждом городе почитали
какого-либо деятеля, спасшего данный
город или прославившегося своей
службой в нём. б. р.
Бог города
(столицы) Чэн-хуан.
Старинный лубок.

ШАВУШКА (dSa(w)uska, угарит.
Swsk, этимология имени неясна,
возможно, однокоренное с хуррит.
§auri, «оружие»), в хурритской
мифологии богиня любви и плодородия.
Сестра Тешуба. Функционально
соответствовала и отождествлялась с ва-
вилоно-ассирийской Иштар
(идеографически её имя часто писалось
dlSTAR). Священное животное Ш. —
лев. Главный центр её культа — город
Самуха (верхний Евфрат?). От
расположения Ш. зависит семейное
счастье и благополучие, она может
лишать мужчин силы. Магическая
власть, которой обладает Ш. (к ней
часто обращались в заклинаниях),
свидетельствует о её связи с хтони-
ческими, подземными силами,
восходящей к шумерским представлениям
(ср. нисхождение Иштар в
преисподнюю). Ш. — воительница («Иштар
поля битвы»), в хуррито-хеттских
религиозных текстах неоднократно
упоминается её оружие. Иногда
выступала в мужской ипостаси. Ш. — самая
деятельная из хурритских богинь:
она побеждает своими чарами змея
Хедамму, активно выступает на
стороне Тешуба в битве с Улликум-
ме и т. д. Хеттский царь Хаттусилис
III A3 в. до н. э.) считал Ш. своей
ПОКрОВИТеЛЬНИЦеЙ. М. Л. Хачикян.
ШАДРАПА (Sdrp> ), в западносемит-
ской мифологии демон-врачеватель.
Его культ засвидетельствован с сер.
1-го тыс. до н. э. Изображался в
сопровождении змей и скорпионов.
и. ш.
ШАИ (S> j.t), в египетской мифологии
бог виноградной лозы. С образом Ш.
связаны представления о довольстве,
изобилии, богатстве (ср. близкую ему
Рененутет). Имя Ш. часто встречается
в добрых пожеланиях. Впоследствии
Ш. стал божеством судьбы,
определяющим срок человеческой жизни.
р. р.
ШАЙТАН (Shaitan), в мусульманской
мифологии одно из имён дьявола
(см. Иблис), а также одна из
категорий джиннов. Слово «Ш.»
родственно библейскому термину сатана. По
представлениям мусульман, каждого
человека сопровождают ангел и Ш.,
побуждающие его соответственно к
добрым и нечестивым поступкам. Ш.
могут появляться в человеческом
обличье, иногда имеют имена. Было
распространено поверье, что поэты и
прорицатели повторяют слова,
внушаемые им Ш. Возможно, что в
представлениях о Ш. ислам сохранил
память о некоторых древних божествах
Аравии. м. п.
ШАКРА (санскр. Sakra, пали Sakka),
в буддийской мифологии главный
бог в девалоке тридцати трёх богов
(траястринса). По мнению многих
исследователей, Ш. идентичен с
ведийским Индрой (один из эпитетов
Ш. — devanam indra, «князь богов»).
Образ Ш. встречается в
произведениях как хинаяны, так и махаяны.
Считается, что он во главе огромного
числа богов и девапутр появляется в
мире людей, чтобы слушать проповеди
будды Шакъямуни и оказывать
помощь последователям будды и добрым
людям.
Лит.: Malalasekera G. P., Dictionary
of Pali Proper Names, v. 2, L., 1960, p. 957—65;
Warder A. K., Indian Buddhism, Delhi, 1970.
Л. M.
ШАКТИ (др.-инд. gakti, «сила»), в
индуистской мифологии творческая
энергия божества,
персонифицированная в образе его супруги. В индийских
мистических учениях женское начало
рассматривается как активный
принцип; благодаря ему бог-супруг
манифестирует свои потенциальные
качества. Дуальная концепция
пассивного и активного, скрытого и
явного, созерцательного и
творческого аспектов божественной пары
в первую очередь прилагается к
Шиве и его супруге. Культы,
известные как шактистские, обычно
рассматривают в качестве верховного
божества — Ш., одну из ипостасей
жены Шивы (Деви, Сати, Дургу,
Парвати и т. д.), и почитают женское
начало во всех его проявлениях. Ш.
считается воплощением супружеской
верности (Сати) и сексуальной, пло-
дотворящей страсти (йони, женский
орган, — важнейший символ Ш.),
творческой (Джаганматри — богиня-
мать) и разрушительной (Дурга,
Кали) силы.
Лит.: Dasgupta S. В., Obscure religious
cults..., Calcutta, 1946; Agrawala V. S., The
glorification of the Great Goddess, Varanasi,
1963; Woodroffe J., Shakti and shakta, L.,
1920. П. Г.
ШАКУНТАЛА (санскр. ^akuntala),
в индуистской мифологии дочь риши
Вишвамитры и апсары Менаки, мать
царя Бхараты. Менака оставила
только что родившуюся Ш. в лесу, где
её охраняли от хищников птицы
«шакунта» (отсюда её имя), а затем
её нашёл и воспитал в своей обители
отшельник Канва. Однажды во время
охоты в обитель попал царь Душьян-
та, они с Ш. полюбили друг друга и
сочетались браком гандхарвов (т. е.
браком по взаимному согласию, без
соблюдения формальных обрядов).
Когда Душьянта, повинуясь царскому
долгу, покидал обитель, он оставил
Ш. своё кольцо в качестве залога
любви. Поглощённая мыслями об
уехавшем Душьянте, Ш. не заметила
приближения брахмана Дурвасаса,

Д|д|д|дь=.ь=.|==.ь=,1==.1==.ид|д|=,ья|=я|==.|дь=.ь=.ь=.ьд|дьа1==.1=д=я ШАКЬЯМУНИ 637
и тот проклял её, предсказав, что она
будет забыта своим супругом,
который снова признает её лишь тогда,
когда увидит своё кольцо. Затем Канва
отправил Ш. к Душьянте, но по
дороге, совершая омовение в Ганге,
она уронила в реку кольцо. Царь не
узнал Ш. и отверг её, а Менака
унесла её на озеро апсар, где Ш.
родила сына от Душьянты — Бхарату.
Между тем слуги Душьянты приносят
ему кольцо, обнаруженное в брюхе
выловленной из Ганга рыбы. Царь
сразу же вспоминает о своей
возлюбленной и горько раскаивается в
содеянном. После многих лет поисков
ему удаётся найти Ш. на небе, и
вместе с ней и сыном он возвращается
к себе в столицу. Легенда о Ш. в двух
отличающихся друг от друга
вариантах изложена в «Махабхарате» (I
62 — 69) и «Падма-пуране», но
наибольшую известность получила её
обработка Калидасой
(предположительно 5 в. н. э.) в драме
«Признанная (по кольцу) Шакунтала», которая
считается шедевром индийской
литературы.
Лит.: Калидаса, Избранное, [пер. К.
Бальмонта и П. Риттера], М., 1956; Калидаса,
Избранное. Драмы и поэмы (пер. С. Липкина,
М., 1974). П. А. Гринцер.
ШАКЬЯМУНИ [санскр. sakyamuni,
пали sakyamuni, «мудрец (из
племени) шакья»], известен также как
Сиддхартха (собственное имя) и Гау-
тама (родовое имя), в буддийской
мифологии последний земной будда,
проповедовавший дхарму, на основе
которой сложилось буддийское
вероучение. В буддийских текстах нередко
вместо перечисленных имён
используются разные эпитеты (которые,
кстати, являются и эпитетами всех будд):
бхагават («благословенный»), татха-
гата («так ушедший»), сугата («в
добре ушедший»), джина
(«победитель») и т. д. В основе
мифологического образа Ш., несомненно, лежит
реальный человек, основатель
буддизма, который жил в Северной Индии
в сер. 1-го тыс. до н. э. (по мнению
большинства учёных, в 566 — 476 или
в 563—473 до н. э.). Его
жизнеописание начало наполняться мифическим
содержанием, по-видимому, уже при
жизни; в последующие столетия
мифологизация его образа возрастала
вплоть до появления на рубеже нашей
эры канонического образа,
зафиксированного в буддийских
канонических текстах.
Ни в одном каноническом тексте
легенда о Шакьямуни не излагается
полностью. «Махапаринирвана-сут-
ра», напр., содержит только сведения
о последних месяцах его жизни и о
смерти, в «Дхармачакраправартана-
сутре» описывается его первая
проповедь, так что первым произведением,
где жизнь Ш. описывается с
рождения до смерти, является «Буддхача-
рита» [«Жизнь Будды» Ашвагхоши
A в. н. э.)]. Вместе с тем эта
легенда в основных чертах одинакова во
всех течениях буддизма, хотя жизнь
Ш. и принято разделять на периоды,
число которых в разных традициях
различно. В тибетской традиции,
например, выделяют 12 этапов:
принятие решения родиться в мире людей;
схождение с неба тушита; вхождение
в лоно матери; рождение; накопление
мирских знаний; жизнь в
удовольствиях; уход из дворца; аскетические
упражнения; победа над Марой;
достижение состояния будды;
проповедь дхармы; вхождение в нирвану.
Общебуддийское содержание
легенды таково: в течение многих калъп
Ш. перерождался в качестве бодхи-
сатвьц принимая облик всевозможных
существ. Накопив за это время
нужные свойства для достижения
состояния будды, он провёл предпоследнее
своё рождение в небе тушита.
Поскольку мир людей погрузился в
мрак неведения, боги просили Ш.
родиться в облике человека, чтобы
он мог стать буддой и проповедовать
д-харму. Бодхисатва согласился на
это и выбрал местом своего рождения
маленькую страну племени шакьев в
Северной Индии, а родителями — царя
Шуддходану и царевну Майядеву. В
это время Майядеве приснилось, что
в её лоно вошёл белый слон. Этот сон
был истолкован как знак того, что
она станет матерью великого человека.
Ш. родился в роще Лумбини близ
столицы шакьев Капилавасту. Он имел
все махапурушалакшаны, и учёные-
брахманы предсказали, что он станет
или буддой, или чакраватином. Отец
предпочитал второе: он дал сыну
всестороннее светское образование и
делал всё, что мог, чтобы Ш. видел
только положительные стороны жизни.
Ш. жил в специально построенном
для него дворце, в наслаждениях и
удовольствиях. Он женился на своей
кузине Яшодхаре, и, казалось, что
всё идёт к исполнению мечты отца.
Но однажды Ш. увидел в городе
четыре знамения. Первые три
(старик, больной, труп) показали ему
неустойчивость сансары, а последнее
(монах) показало ему путь к
освобождению. Он решился на бегство
и после рождения своего сына Рахулы
покинул дворец и присоединился к
аскетам. Через несколько лет он
понял, что их методы (особенно
крайний аскетизм) не ведут к спасению.
Ш. сидел у подножия дерева бодхи
и решил не вставать прежде чем
достигнет совершенства. Несмотря на
искушения Мары, на 49-й день (в
возрасте 35 лет) Ш. достиг бодхи и
стал буддой. Первую проповедь он
произнёс в парке Ришипатана близ
Варанаси для пяти бывших своих
товарищей-аскетов, которые и стали
его первыми учениками. Скоро вокруг
Ш. собралась большая сангха и
лучшие его ученики {Шарипутра, Мауд-
галъяяна, Кашъяпа, Субхути и др.)
достигли состояния архата.
Преодолев угрозу заговора Девадатты,
Ш. в возрасте 80 лет ушёл в полную
нирвану.
Слева — Рождение Будды Шакьямуни. Камень. 1 в. до н. э. — 1 в. н. э. Андхра (Индия). Справа — Паринирвана (смерть Будды). Камень.
2—4 вв. Шоторак. Индия.

ШАЛИММУ И ШАХАРУ .i^i==.b=.i=.i==.i==.b=.t==.i=.b=.i==.t=.b=.b=,b=,b=,i=,i=,b=,i=,i5a
В махаяне и ваджраяне образ Ш.
имеет некоторые специфические
черты. Так, например, считается, что
в мире явилось лишь его нирманакая
(см. Трикая), в то время как самбхо-
гакая осталось в небесах.
В зависимости от умственных
способностей слушателей Ш.
проповедовал разные по сложности дхармы.
Индо-тибетская махаянская традиция
считает, что он совершил три т. н.
«поворота колеса дхармы» («дхарма-
чакраправартана»). На первом этапе
он проповедовал хинаяну, затем —
праджняпарамиту, и наконец — вид-
жнянаваду (последние две
составляют махаяну).
Лит.: Асвагоша, Жизнь Будды [пер. с
пали], М., 1913; Дхаммапада, пер. с пали, М.,
1960; Бэшем А. Л., Чудо, которым была
Индия, [пер. с англ.], М., 1977. Л. Э. Мялль.
ШАЛИММУ И ШАХАРУ [Шалимму,
позднее Шалим (slm), «вечерняя
заря»; Шахару, позднее Шах ар
(shr), «утренняя заря»], в западно-
семитской мифологии боги
(соответственно) вечерней и утренней зари,
боги благополучия.
В Палестине Шалимму считался,
по-видимому, основателем и
покровителем (наряду с Эльоном, возможно,
являвшемся ипостасью Илу)
Иерусалима (на иврите Иерушалем,
«построенный Шалимом»). и. ш.
ШАМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ тесно
связана с ритуальной практикой и в
значительной степени ориентирована
на время обряда. Отражена
преимущественно в устно-поэтической,
фольклорной традиции.
Центральная фигура Ш. м. —
шаман, осуществляющий посредничество,
медиацию между людьми и духами.
В распоряжении шамана находится
особая категория
духов-помощников, именуемых часто в шаманских
песнопениях его «силой», «свитой»
или «войском». Нередко
духи-помощники выступают в образе птиц,
рыб или наземных животных —
символов различных сфер мироздания
(ср. самодийские лозы, тадебцо).
Шаманским космологиям
свойственно трёхчленное деление
мироздания на верхний, средний и нижний
миры, каждый из которых, в свою
очередь, членится на несколько
ярусов или слоев. Эти миры соединены
древом мировым или космической
рекой: её исток (южная сторона)
соответствует верхнему миру, а
устье — нижнему, находящемуся на
севере. Обычно отчётливо
прослеживается отождествление
положительного, светлого начала с верхом, небом
и югом, а отрицательного, тёмного —
с низом, миром мёртвых и севером
(или западом). Верхний мир
населяется добрыми духами (часто во
главе с верховным божеством),
подземный мир — вредоносными духами
и душами покойников, средний мир —
людьми и многочисленными духами-
хозяевами (ср., например, тюркские
эе, иччи).
Выделяются две основные
тематические группы шаманских мифов и
легенд: связанные с посвящением в
шаманы (шаманскими инициациями)
и с шаманской обрядовой практикой.
Шаманские инициации описываются
или как избранничество неофита
духами, которые преследуют его
своими притязаниями сексуального
характера, или как пребывание души
будущего шамана в мире предков, на
особом шаманском дереве, в
колыбели, гнезде и т. д. Соответственно
шаманское посвящение может
разворачиваться как история заключения
брака с избравшим духом,
становящимся после этого главным духом —
помощником шамана [возможно,
именно с этой версией связаны
представления о шаманах превращенного
(двойного) пола, существовавшие у
палеоазиатов, эскимосов и у ряда
индейских племён Сев. Америки],
либо как выращивание,
выкармливание шаманской души — птенца
духами — предками, либо как
расчленение и пересотворение тела неофита:
варка в котлах, выковывание в
кузнице, зашивание под кожу кристаллов,
магических камней, змей и т. д.,
нахождение особой «шаманской
кости» и пр. Рассечение тела может
интерпретироваться и как смерть —
воскрешение, и как жертвоприношение
духам (у якутов, например, считалось,
что лишь те духи, до которых
долетели капли крови и кусочки мяса
будущего шамана, будут в дальнейшем
ему помогать или подчиняться его
требованиям), и как испытания,
пройти которые суждено лишь достойному
кандидату.
Наиболее распространённая
функция шаманов — врачевание. В
некоторых регионах в круг ритуальных
обязанностей шамана входило также
добывание у духов — хозяев душ
промысловых животных, скота или
младенцев для бездетных супругов,
удачи для охотника, усмирение
непогоды, гадания, проводы души
умершего в селение мертвецов, изгнание
проникших к людям, поселившихся в
доме злых духов, наделение
жизненной силой амулетов, промыслового
инвентаря, оружия и т. д. В
процессе камлания шаман или его духи-
помощники совершают символическое
путешествие в мир духов, при этом
он призывает то одного, то другого
из своих духов-помощников,
вступает в поединки с духами болезней,
уговаривает и заклинает
духов-хозяев удовлетворить просьбы,
пророчествует от имени духов и, получив
искомый объект (душу больного,
жизненную силу новорождённого,
охотничью удачу и т. д.), передаёт
его просителям.
В легендах о шаманских подвигах
сюжетная сторона камланий как
странствий души ещё более
разрастается за счёт включения таких
эпических мотивов, как похищение
души у антагониста, бегство, обо-
ротничество и различные
превращения добываемых объектов, самого
героя — шамана, его помощников и
противников [среди последних часто
оказываются не только злые духи,
но и вредоносные чёрные (способные
наносить порчу и пожирать души)
шаманы-инородцы]. Такие рассказы
о шаманских путешествиях,
поединках, чудесах, трюках и т. д.,
разыгрываемые или излагаемые во время
камланий, имеют тенденцию к отрыву
от конкретной обрядовой ситуации и
иногда циклизуются в обширные
биографические серии вокруг фигуры
какого-либо великого шамана
прошлого, становящегося в ряде случаев
объектом почитания (культ умерших
шаманов существовал у якутов,
бурят, юкагиров и др.). Подобные
сюжеты могут быть близки
мифологическим и сказочным сюжетам о
культурном герое, квазиисторическом
предке и т. д. В эпической архаике,
где богатырские качества героя
обычно не отделяются от хитрости и
колдовского могущества, шаманские
сюжеты составляют существенный
пласт мотивного фонда, а многие
мифологические персонажи (например,
корякский культурный герой Ворон,
энецкий Ди'а и др.) наделены
шаманскими способностями и умениями.
Элементы Ш. м. прослеживаются и
в стадиально более поздних
мифологиях и религиях: в представлениях о
скандинавском Одине, получившем
священный мёд и знание рун в
результате прохождения шаманской
инициации на ясене Иггдрасиль, греческом
Орфее, совершающем путешествие в
мир мёртвых, карело-финском Вяйня-
мёйнене, отправляющемся в Туонелу
или Похьёлу за магическим
инструментом, ритуальной формулой или
сампо, библейских пророках и т. д.
Лит.: Аврорин В. А., Козьм и н-
ский И. И., Представления орочей о вселенной,
о переселении душ и путешествиях шаманов,
изображенные на «карте», в кн.: Сборник Музея
антропологии и этнографии, т. 11, М.—Л., 1949;
Анохин А. В., Материалы по шаманству у
алтайцев..., там же, т. 4, в. 2, Л., 1924;
Банзаров Д., Черная вера или шаманство
у монголов, СПБ, 1891; Зеленин Д. К., Культ
онгонов в Сибири, М.—Л., 1936 (Труды
Института антропологии, археологии и этнографии,
т. 14); Ксенофонтов Г. В., Легенды и
рассказы о шаманах, М., 1930; Михайлов
Т. М., Хороших П. П., Бурятский шаманизм.
Указатель литературы A774—1971 гг.),
Улан-Удэ, 1973; Михайловский В. М.,
Шаманство, М., 1892; Попов А. А., Материалы
для библиографии русской литературы по
изучению шаманства северо-азиатских народов, Л.,
1932; Прокофьева Е. Д., Шаманские бубны,
в кн.: Историко-этнографический атлас Сибири,
М.—Л., 1961; её же, Шаманские костюмы

=,Ьл1=,ьаь=,1=.1=,1=,ь=.Ьп1=,1=.ь=.ь=,1=,ья!=п=я ШАНГО 639
народов Сибири, в кн.: Религиозные
представления и обряды народов Сибири в XIX — начале
XX в. Сборник Музея антропологии и
этнографии, т. 27, Л., 1971; Р а т н е р-Ш те р н-
берг С. А., Музейные материалы по тлингит-
скому шаманству, там же, т. 6, Л., 1927;
Штернберг Л. Я., Избранничество в религии,
«Этнография», 1927, кн. 3, № 1; Eliade M.,
Schamanismus und archaische Ekstasetechnik,
Z. —Stuttg., 1957; Findeisen H., Schamanen-
tum. Stuttg., 1975; Ni or adze G., Der
Schamanismus bei den Sibirischen Volkern,
Stuttg., 1925; Ohlmarks A., Studien zum
Problem des Schamanismus, Lund— Kbh., 1939;
Shirokogoroff S. M., Psychomental
complex of the tungus, L., 1935. E. С. Новик.
ШАМАШ, в аккадской мифологии бог
солнца и правосудия, а также
предзнаменований. Соответствует
шумерскому Уту.
ШАМБАРА (др.-инд. Sambara), в
древнеиндийской мифологии демон
из рода Дасов, противник Индры.
в. т.
ШАМБХАЛА (санскр. sambhala), в
буддийской мифологии ваджраяны
страна. Описание Ш. содержится в
«Калачакра-тантре», а также в
других текстах системы калачакры. По
этим источникам, Ш. находится
севернее реки Сита (отождествляемой
или с Таримом, или с Амударьёй,
или с Сырдарьёй). Ш. окружают
восемь снежных гор, которые
напоминают лепестки лотоса. В центре их —
столица Ш., где располагается
дворец царя — Калапа. Первым великим
царём-жрецом Ш. считался Сучандра,
в правление которого Ш. стала
главным центром учения калачакры
(в парке дворца Сучандра построил
огромную мандалу калачакры). После
Сучандры в Ш. правили ещё шесть
царей-жрецов, им последовали и
последуют двадцать пять правителей
по имени Кальки, каждый из них
правит сто лет.
Лит.: G r tin we del A., Der Weg nach
Sambhala, Munch., 1915. Л.М.
ШАМИРАМ, в армянской мифологии
богиня любви и сладострастия
(перенявшая функции Астхик и Анахит),
царица Ассирии. Её имя, вероятно,
восходит к имени реально
существовавшей в 9 в. до н. э. царицы
Ассирии Шаммурамат — невестки царя
Салманасара III, воевавшего с
царями Урарту. Согласно эпосу,
переданному М. Хоренаци, сладострастная
Ш. возжелала иметь своим мужем
Ара Гехецика, властелина Армении.
Когда все её ухищрения добиться его
любви оказались тщетными,
оскорблённая, она идёт на Армению
войной. После гибели на поле брани Ара
Гехецика Ш. продолжает вести
распутный образ жизни. Сыновей,
выразивших недовольство её поведением,
она приказывает умертвить, оставив
в живых лишь младшего сына Ниния.
В покорённой Армении Ш. строит на
берегу озера Ван великолепную
летнюю резиденцию (город Ван),
названную Шамирамакертом (с её именем
эпос связывает и многие другие
сооружения, приписывает ей также стелы
с урартскими надписями). Когда Ш.
отправлялась в Армению, управление
страной она передавала
остававшемуся в Ниневии родоначальнику
мидян магу Зрадашту. Во время одной
из отлучек Ш. он решает захватить
царскую власть. Начавшая против
него войну Ш. терпит поражение.
Спасения она ищет в Армении, но
там её убивает сын Ниний. Согласно
варианту, Ш., убегающая от Зрадаш-
та в Армению, изнемогая от жажды,
останавливается по пути в поисках,
где бы напиться. Её настигают воины
Зрадашта близ моря (озеро Ван),
тогда она забрасывает в море своё
ожерелье-талисман, а сама
превращается в камень (существовала песнь,
связанная с этим мифом, —
«Ожерелье Ш. В МОре»), С. Б. Арутюнян.
ШАМС (sms, smsm, «солнце»), в
йеменской мифологии ипостась богини
солнца или самостоятельное солнечное
божество. Имя Ш. упоминается
редко, как правило, вместе с именами
других богов. Ей посвящались
ритуалы обхода кайфа, священная охота
и другие обряды (см. в ст. Йеменская
мифология). Значительно чаще, чем
сама Ш., упоминаются её локальные
ипостаси, к именам которых
добавлялась формула «Шамс их владычица...
(храма, местности или общности)».
Они нередко занимают ведущее место
в локальных пантеонах, как Шамс
Алийат («высокая») в области Радман
или Шамс Тануф, владычица Гадрана.
Та же формула (иногда — по
отношению к одному человеку: «Шамс
его...») могла применяться к разным
богиням, в т. ч. не солнечным (в этих
случаях «Шамс» приобретает
нарицательное значение «богиня»). Слово
«Шамс» в двойственном или
множественном числе является также
обозначением особой категории божеств-
покровителей (ср. Мандах).
В древнеарабской мифологии Ш. —
бог солнца, почитавшийся самудски-
ми, сафскими племенами и в
государстве Лихьян. Арабская традиция
считает Ш. богом племени тамим.
Ш. родственны западносемитский
Шамшу и аккадский Шамаш. А. г. л.
ШАМШУ [библ. Шёмеш (sm§)], в
западносемитской мифологии бог
солнца. Палестинско-ханаанейские
мифы о Ш. лежат в основе
библейского представления о небесном воинстве
(солнце, луна, звёзды), созданном в
четвёртый день творения (Быт. 1,
14—19). Большее светило — солнце —
управляет днём, меньшее — луна —
ночью. Светила отделяют свет от
тьмы. Солнце имеет жилище, откуда
оно выходит утром и куда
возвращается вечером. По-видимому, с Ш.
связан и библейский Самсон (Шим-
шон). Культ Ш. отправлялся в
иудейском обществе ещё в сер. 1-го тыс.
до н. э. Не исключено, что в Угарите
Ш. составлял пару с богиней солнца
Шапаш. В Пальмире Ш. изображался
с венцом из лучей вокруг головы и с
горящим факелом в руке.
Ш. родствен аккадскому Шамашу
и йеменской Шамс. Возможно, все
они восходят к древнему
общесемитскому божеству.
ШАНГО, в мифологии йоруба бог
грома и молнии, а также бог охоты и
грабежа. Согласно мифам, Ш.
порождён Орунганом. Живёт в облаках, в
огромном сияющем медном дворце.
У него большая свита и много
лошадей. За нарушение клятвы и ложь Ш.
наказывает молнией (дома, в которые
ударяла молния, немедленно
подвергались грабежу жрецами и
почитателями Ш.; хозяев домов, кроме того,
ещё и штрафовали за то, что они
разгневали Ш.; людей, потерявших
сознание от удара молнии, убивали
и не хоронили, так как полагали, что
они нужны Ш.). Из своего дворца Ш.
бросает раскалённые камни (одно из
его имён — «Бросающий камни») в
тех, кто вызывает его гнев. Его
слуги — Афефе («ветер») и Ошумаре
(«радуга»), которая носит воду с
земли во дворец Ш. (Согласно другой
версии, божество радуги Ошумаре —
великая змея подземного мира,
иногда выходящая из земли пить воду
с неба). Жёны Ш. — Ойа (богиня
реки Нигер), Ошун (богиня реки
Ошун) и Оба (богиня реки Оба). Ш.
обычно изображают стоящим с луком
Слева — культовая скульптура из храма
Шанго. Дерево. Справа — Шанго. Слоновая
кость.

ШАН-ДИ 1Ввеяии1яеяея1Я1яеяцяв1яи1авеяелии
и мечом в окружении трёх жён,
держащих ладони сложенными перед
грудью. Согласно более поздним
мифам, Ш. — сын Ораньяна (младшего
сына Одудува) и древний царь
могущественного города-государства йору-
ба — ОЙО. Е. С. Котляр.
ШАН-ДИ («верховный владыка»,
«высший предок», «высшее божество»;
в древнейших текстах часто просто
Ди), в древнекитайской мифологии
и народной религии верховное
божество. Представление о Ш.-д.,
по-видимому, зародилось в недрах шан-инь-
ского общества во 2-м тыс. до н. э.
Как полагают некоторые учёные
(Дж. М. Мензис), «ди»,
первоначально означавшее жертвоприношение
(сожжение жертвы), позднее стало
названием божества, которому
приносили жертву («ди», по-видимому,
служил также обозначением умерших
предков царствующего дома, включая
мифических, являвшихся его
тотемом). В поздний период правления
династии Шан-Инь (ок. 13—11 вв.
до н. э.) наряду с «ди» появился
термин «Ш.-д.» для обозначения
верховного божества, а также, вероятно,
первого из шан-иньских предков.
Постепенно «ди» превратилось в бога —
покровителя всего шан-иньского
государственного образования. После
покорения Инь чжоусцами произошла
контаминация их культа неба с
представлением о Ш.-д. В текстах 1-го тыс.
до н. э. Ш.-д. выступает как синоним
понятий Тянь и Тянь-ди. Термин
«Ш.-д.» был воспринят даосской
философией и религией, где он фигурирует
как великий предок Дао — пути
(«Хуайнань-цзы», 2 в. до н. э.), в
средние века титул Ш.-д. был пожалован
императором Хуэй-цзуном (начало
12 в.) верховному владыке даосского
и народного пантеона Нефритовому
государю Юй-ди. После появления в
Китае европейских миссионеров в их
проповедях и в переводах библии на
китайский язык термин «Ш.-д.» стал
использоваться для обозначения
христианского понятия «бог».
Лит.: Ду Эр-вэй, Чжунго гудай цзунцзяо
яньцзю. Тянь, дао, Шан-ди чжи бу (Исследование
древних религий Китая. Проблемы терминов:
Небо, дао и Шан-ди), Тайбэй, 1976. С. Кучера.
ШАО-ХАО [букв, «младший
безбрежный (как небо)»], древнекитайской
мифологии мифический правитель, по
некоторым историзованным версиям,
внук или правнук Хуан-дщ
наследовавший его престол. Согласно
преданиям, мать Ш.-х. по имени Нюй-цзе
зачала его после того, как увидала
во сне огромную звезду, опустившуюся
на землю; по другой версии, мать
Ш.-х. по имени Хуан-э была небесной
ткачихой, которая ткала по ночам,
а днём плавала на плоту по водным
просторам (видимо, соединявшим небо
и землю). Во время этих странствий
она повстречала сына Бай-ди, от
которого и родила Ш.-х. По преданиям,
Ш.-х. основал царство в бездне (см.
Гуйсюй) за восточным морем, по
другим версиям, Ш.-х. правил на
Крайнем западе, где ему были
подвластны земли в 12 тысяч ли, по
третьим, он живёт на горе Чанлю и
управляет заходом солнца.
В древних исторических сочинениях
говорится о том, что Ш.-х. давал
своим чиновникам наименования по
названиям птиц. Можно
предположить, что и сам Ш.-х. в архаических
мифах мыслился как птица и правил
в царстве птиц. Как дух запада (в
соответствии с учением о пяти
первоэлементах, Ш.-х. именовался также
Цзиньтянь-ши; от цзинь, «металл»,
тянь, «небо» и ши — «фамилия»,
«урожденный») он правил, используя
магическую силу металла (Цай Юн,
2 в. н. э.), и ему подвластны осени.
В некоторых текстах Ш.-х. сам
называется Белым государем — Бай-ди
(«Шань хай цзин») и входит в число
У ди («пяти государей»). Считалось,
что столицей Ш.-х. был город Цюйфу
(пров. Шаньдун), родина Конфуция.
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая,
М., 1976, с. 79—83, 344 — 346. Б. Л. Рифтин.
ШАПАШ (§р§), в западносемитской
мифологии богиня солнца, известная
по угаритским мифам. В борьбе богов
за власть над миром выступает на
стороне сил жизни и добра, как
помощница Балу (Алиййану-Балу) и
Анат, против Шуту. Наделённая даром
всевидения, Ш. помогает Анат найти
тело Балу, пожранного Муту, и
похоронить его на горе Цапану; увидев
Балу, сражающегося с Муту после
его возвращения, она запугивает Муту
наказанием со стороны Илу, Балу
одерживает победу. Ш. фигурирует и
в других угаритских мифах.
Возможно, составляла пару с Шамшу. и. ш.
ШАРАТАНГА («которая находится
везде»), а мифологии тарасков
богиня луны, земли, урожая и
деторождения (ср. ацтекск. Сиуакоатлъ). По
значению Ш. не уступает богу солнца
Курикавери и своей матери Куерава-
пери. Ш., как и Курикавери, приносили
в жертву пленников, а также серебро,
считавшееся металлом лунного
происхождения. От Ш. зависели лёгкие
роды. Ш. изображалась старой
женщиной, с седой головой, в одеянии из
растительных волокон. в. е. б.
ШАРГАИ-НОЙОН, Хан Шар гай-
нойон, в мифологии западных бурят
один из ханов (или хатов) — детей
тенгри. Согласно наиболее
распространённой версии (в мифах балаган-
ских бурят), Ш.-н. — сын Эсеге Ма-
лан-тенгри, спустившийся с небес на
землю, чтобы защитить бурят от
происков злых сил: чёрных заянов,
восточных тенгри и др. В мифах кудин-
ских бурят он выступает также в роли
освободителя и свата своей сестры,
похищенной восточными тенгри,
чтобы отвлечь Ш.-н. от борьбы со злом,
исходящим от всех восточных божеств
(в этом сюжете вместе с Ш.-н.
действует Буха-нойон бабайу на дочери
которого Эрхе Субен женат Ш.-н.).
По мифам тункинских бурят, Ш.-н. —
то сын Хухе Мунхе-тенгри
(«синего вечного неба»), то
фигурирует как сын всех 99 тенгри, а то
является лишь батором (богатырь)
из воинства Хормусты, а в отдельных
вариантах он — индийский шаман.
Последняя версия возникла в эпоху
утверждения ламаизма, послужила
основой для ламаистской легенды
об укрощении Ш.-н. буддийским
святителем и превращении его в
охранительное божество ламаизма.
Лит.: Хангалов М. Н., Собр. соч., т. 1,
Улан-Удэ, 1958; Герасимова К. М., Культ
обо как дополнительный материал для изучения
этнических процессов в Бурятии, в кн.:
Этнографический сборник, в. 5, Улан-Удэ, 1969.
Н. Ж.
ШАРИП^ТРА (санскр. sariputra,
пали sariputta), в буддийской
мифологии один из двух (второй — Маудга-
лъяяна) главных учеников Шакъяму-
ни. В мифологии хинаяны Ш. наделён
наивысшей способностью понимания
(праджни), в махаяне же он уступает
в этом отношении другому ученику
Шакьямуни — Субхути. Ш. умер за
несколько месяцев до смерти
Шакьямуни.
Лит.: Malalasekera G. P., Dictionary
of Pali proper names, v. 2, L., 1960, p. 1108 — 18.
Л. M.
ШАРКАНЬ, в венгерской мифологии
дракон со змеевидным телом и
крыльями. Можно разграничить два слоя
представлений о Ш. Один из них,
связанный с европейской традицией,
представлен преимущественно в
сказках, где Ш. — свирепое чудовище с
большим количеством (три, семь,
девять, двенадцать) голов, противник
героя в битве, часто — обитатель
волшебного замка. С другой стороны,
известны поверья об одноголовом Ш.
как об одном из помощников колдуна
(шамана) талтоша. е. х.
ШВИНТОРОГ, в литовской мифологии
и легендарной истории культурный
герой, князь, основатель особой
погребальной традиции. Согласно
русским летописям и «Хронике»
М. Стрыйковского, Ш. стал править
в 13 в. по смерти отца Утенуса в
Великом княжестве Литовском, Жемайт-
ском и Русском. Перед смертью он
попросил своего сына Скирмонта
сжечь его на мысу, где река Вильня
(Вильна) впадает в Велью (Вилию),
в долине, называемой с тех пор
Швинтороговой (Swintoroh и др. от
литов. s ventas, «священный», и
ragas, «рог, мыс, нос»). Так должны

ШЕСЕМТЕТ 641
были хоронить и других литовских
князей. Скирмонт приказывает
срубить лес в долине и вместе со своими
жрецами приносит в жертву богам
домашних животных. На большом
костре сжигают Ш. с его оружием,
конём, соколом, охотничьими собаками,
любимым слугой. В костёр бросают
рысьи и медвежьи когти, чтобы Ш.
смог в судный день подняться на
крутую гору, на которой будет восседать
бог. Предание о Ш. служит
связующим звеном между
мифологизированной историей Литвы и её князей,
потомков легендарного римлянина Па-
лемона (родственник Нерона, который
со своими спутниками прибыл к устью
Немана и дал начало родословию
литовских князей; ср. связь трупосож-
жения в легендах о Ш. с языческой
римской традицией), и предысторией,
где впервые выступают князья с
бесспорно литовскими именами, а со
Скирмонтом связываются уже
реальные исторические события. Возможно,
что источником имени Ш. было
название места впадения Вильни в Велью
(ср. литов. топоним Sventragis и т. п.).
В Швинтороговой долине горел вечный
огонь и находилось капище Перкуна-
са, атрибутом которого был рог (ср.
рогатого Перкунаса, его рогатый скот,
топонимы типа Perkunragis, «рог
Перкунаса», и т. п.). Есть основания
предположить связь Ш., как основателя
земной традиции, внизу (в долине) и
Перкунаса вверху (на горе или на
небе), уподобление Ш. Перкунасу
или служение громовержцу. Сокол,
конь и собака, сожжённые вместе с
Ш., по-видимому, — классификаторы
трёх зон космоса (небо — земля —
преисподняя), которые стали
доступны Ш. после смерти.
Лит.: Топоров В. Н., Vilnius, Wilno,
Вильна: город и миф, в кн.: Балто-славянские
этноязыковые контакты, М., 1980. В. И., В. Т.
ШЕДЙМ (евр. множ. ч. §edim,
возможно, от sadad, «опустошать,
грабить»; аккад. Шеду, sedu; греч.
6ai|xoveg), в ветхозаветных преданиях
злые духи, демоны, бесы, которым
приносили в жертву животных и даже
своих детей (Втор. 32, 17; Пс. 105,
37). На их зооморфный облик
указывает название «косматые» (setrim; о
тождестве secirim и sedim см. Левит
рабба, 22), в синодальном переводе
передается как «лешие» (Ис. 34, 14).
Позднейшие предания считают, что у
Ш. птичьи лапы. Ш. вредоносны: они
входят в людей, наводят безумие и
порчу, учат колдовству. Согласно ага-
де, III. были сотворены в сумерки
шестого дня творения, и наступившая
суббота помешала облечь их души
плотью («Абот» 5, 6). По другому
сказанию, Ш. — дети Лилит, царицы
демонов, от Адама. По некоторым
апокрифам, ими стали души
исполинов, рождённых смертными
женщинами от падших ангелов («Книга Еноха»
15, 8; ср. Рефаим). По народным
поверьям, в Ш. превращаются души
нечестивцев.
Лит.: Kohut A., Uber die judische Angelo-
logie und Daemonologie..., Lpz., 1866.
Д. В. Щедровицкий.
ШЕбЛ (евр. geol, возможно,
«вопрошаемый», «неисследимый»;
по-гречески передаётся термином oaAi6r]g
и переводится как «преисподняя»,
«ад», иногда как «могила»), в иудаи-
стической мифологии царство
мёртвых, загробный, «нижний», или
«низший», мир, противополагаемый небу
(Пс. 138, 8; Амос 9, 2; Иов 11, 8).
Ш. представляется одушевлённым
существом, страшным чудовищем, во
многом аналогичным Тиамат в
аккадской мифологии. Ш. проглатывает
мёртвых, смыкая над ними свои
гигантские челюсти, утроба Ш. вечно
ненасытима, а душа его расширяется
и волнуется в предчувствии добычи
(Ис. 5, 14; 14, 9; Авв. 2, 5; Пс. 140,
7; Притч. 27, 20; Иов 24, 19).
Различные наименования Ш. — «страна
безмолвия», «земля забвения», «долина
смертной тени», «погибель» (ср.
Аваддон), «низший мир», «источник
истребления», «врата смерти» (Пс. 22, 4;
Пс. 106, 18 и др.).
Ранние библейские тексты
рассматривают Ш. как место обитания всех
умерших (Быт. 37, 35 и 44, 31). Лишь
наиболее страшные грешники, такие,
как Корей, дерзнувший восстать
против самого Моисея, проваливаются
сквозь землю и нисходят в Ш. живыми
(Чис. 16, 30—33; ср. Пс. 54, 16;
Притч. 1, 12). Позже, однако,
распространяются представления о Ш. как
месте заключения и наказания
грешных душ, которые при жизни
«уподобились животным» (Пс. 48, 15).
Заключённые в Ш. души нечестивых
испытывают мучения: они «окованы
скорбью и железом», пребывают в
непроницаемой тьме, в хаотическом
«неустройстве» (Пс. 17, 6; 106, 10;
Иов 10, 21 — 22). Согласна
пророческим книгам, преступных царей —
тиранов в Ш. заживо поедают черви
(Ис. 14, 5—20; Иезек. 32, 21 — 27). Бо-
гопротивниками тёмные силы Ш.
овладевают ещё при жизни, на них
набрасывается «первенец смерти» и
низводит их к демоническому «царю
ужасов» (Иов 18, 13—14).
Человеконенавистники предаются в Ш. огню
ярости бога (Втор. 32, 22; Ис. 66,
24), обычных же грешников бог
«низводит в Ш. и возводит» A Царств 2,
6), наказанием очистив их от грехов.
Кроме умерших грешников, в Ш.
обитают рефаимы, злые духи «шедим»,
а также «ангелы-мучители». В
ветхозаветных апокрифах Ш. часто
отождествляется с геенной, он предстаёт
«огненной бездной», где текут
пламенеющие реки для «исцеления духа»
грешников («Книга Еноха» 10, 13
и 61, 8; 3-я книга Ездры 7). В «Уставе»
кумранской общины упоминается
«позор гибели в огне мрачных
областей», который противоположен
«жизни в вечном свете».
Согласно талмудическим сказаниям,
Ш. находится не под землёй, а как бы
в ином пространстве, за «горами
тьмы», так что из Ш. виден рай, и
наоборот («Эрубин» 32). Ш. уподоблен
«огненному мечу», охраняющему путь
к древу жизни (ср. Быт. 3, 24), дабы
злые не приобщились к вечности и
этим не увековечили зло. В Ш. ведут
трое врат: одни близ Иерусалима,
вторые — в пустыне, а третьи — на
дне морском; в то же время у Ш.
40 тысяч входов и он в 60 раз больше
рая и в 3600 раз больше земного шара
(«Таанит» 10а). Путешественники,
приближающиеся в море или в
пустыне к вратам Ш., слышат
душераздирающие вопли терзаемых там
грешников («Шевет-Мусар» 26). Ш. состоит
из семи отделений (прообраз «кругов
ада» в христианских воззрениях), и в
каждом последующем огонь в 61 раз
жарче, чем в предыдущем. Глубина
каждого отделения — 300 лет ходьбы
(«Сота» 10).
Ш. — это своеобразное чистилище, и
мучения в нём способствуют лишь
избавлению от злобы и нечистоты.
Только закоренелые грешники
мучаются в Ш. больше года, причём половину
этого очистительного срока душа
проводит в огне, а половину — во
льду («Берахот» 28; «Ялкут Дева-
рим» 8, 92). Виды наказаний в Ш.
символизируют караемые ими грехи.
Огненная река исходит из-под
Престола славы и, обойдя вселенную,
нисходит на грешников в Ш.
(Комментарий Авен-Эзры к Дан. 7, 9—10).
Наиболее преступные души,
отправляемые в «ссылку» к двум ледяным
горам, тайно приносят оттуда снег и
рассыпают его вокруг, уменьшая силу
пламени, и умудряются тем самым
грешить даже в Ш. На субботу и
другие праздники души освобождаются от
мук Ш., в будущем же
(эсхатологические времена) великие ангелы
Михаил и Гавриил, посланные богом,
отворят врата Ш. и «выведут за руку»
всех провалившихся туда (Масехат-
Гихеном к Ис. 26, 19).
Лит.: Frey J., Tod, Seelenglaube und
Seelenkult im alten Israel, Lpz., 1898;
Генке л ь Г., Представления о загробной жизни у
древних евреев, «Будущность», 1900, w. 17 — 19.
Д. В. Щедровицкий.
ШЕСЕМТЕТ (s s mt.t), в египетской
мифологии богиня-львица. Её имя
происходит от украшавшего её пояс
минерала «шесемт», который был её
атрибутом и, возможно, фетишем. Уже
в период Древнего царства была
отождествлена с Сехмет. Центр культа
Ш. — остров Элефантина, она
почиталась также в Пунте. р. р.

642 ШЕСЕМУ
ШЕСЕМУ (§ s m), в египетской
мифологии бог, покровительствующий
виноделию и изготовлению масла для
притираний и бальзамирования.
Связан с загробным культом: охранял
мумию от повреждений, наказывал
грешников. Его атрибут — пресс для
виноделия. р. р.
ШЕХЙНА (евр. sekina,
«пребывание»), в религиозно-мифологических
представлениях иудаизма одно из
имён бога, выражающее идею его
присутствия в мире. Уже в Ветхом завете
речь идёт о месте, которое изберёт
бог, «...чтобы пребывать имени его
там» (Втор. 12, 5); оно связывается
с осенённым херувимами ковчегом
завета, находящимся во святая
святых скинии Моисея, потом храма
Соломона (Исх. 25, 8 и далее, 3
Царств 8, 12—13). На формирование
понятия Ш. оказали влияние
библейские описания теофании
(богоявления) — Моисею в неопалимой купине
(Исх. 3), в облачном и огненном
столпе A3, 17 —18), в облаке на горе
Синай A3, 19—34), Илии в веянии
тихого ветра C Царств 19, 12),
Исайе — в окружении серафимов (Ис.
6), Иезекиилю — на колеснице
херувимов (Иезек. 1). Среди других
формирующих влияний — представления об
ангелах как посланцах бога (в том
числе Аврааму, Быт. 18, 1 — 2), а
также о «лице» бога (Быт. 32, 30,
Пс. 24, 6), суммированные в образе
«ангела лица его» (ангела
присутствия) пророка Исайи F3, 9). Ближе
всего к концепции Ш. стоит, однако,
выражаемое рядом терминов
библейское понятие «славы божьей»,
наполняющей скинию (Исх. 40, 34—35)
и святая святых храма. В эпоху,
последовавшую за разрушением храма,
формируется более универсальное
понятие Ш. как формы проявления в мире
трансцендентного и вездесущего бога.
Оформляется, однако, это понятие
только ок. 1 в. н. э., когда оно начинает
употребляться в таргумах —
переводах книг Библии на арамейский
разговорный язык, в которых
систематически употребляется слово «Ш.» для
именования бога (напр., Быт. 28, 16,
Исх. 33, 14—15). Агадическая
традиция непосредственно изъясняет
значение Ш. как одного из атрибутов
бога, выражающего его действенное
присутствие. После разрушения
храма Ш. не перестаёт проявляться в
мире, где её удерживают люди
благочестивые. После «грехопадения»
Адама и Евы Ш. поднимается всё
дальше от земли, достигая седьмого
неба, однако семь праведников от
Авраама до Моисея своими
благочестивыми делами возвращают её
обратно (Gen. Rabbah 19, 7). В
средневековых традициях, в том числе в
каббале, Ш. тяготеет к
выделению в самостоятельную сущность,
начиная играть роль посредника
между богом и людьми, что вызывает
оппозицию со стороны ортодоксии.
Концепция Ш. наряду с понятиями
Слова (Логоса), Премудрости
божьей (Софии) и Святым духом лежит
в основе христологии Нового
завета, который вообще обнаруживает
много разнообразных точек
соприкосновения с этой концепцией, в
частности в связи с понятиями «славы
божьей» и прославления — в сцене
преображения (Матф. 17, 1—8),
повсеместно в евангелии от Иоанна
И др. М. Б. Мейлах.
ШЁША ((JJesa), в индуистской
мифологии тысячеголовый змей, который
поддерживает землю и служит ложем
для Вишну, когда тот спит в океане
Вишну, возлежащий на змее Шеше. Анекта.
Ок. 600. Храм Дасаватара. Деогарх.
в интервалах между творениями мира.
В конце каждой кальпы Ш. извергает
ядовитый огонь, уничтожающий
вселенную. Постоянный эпитет Ш. —
Ананта («Бесконечный»), и под этим
именем он является символом
бесконечности. В ряде мифов Ш.
рассматривается как иллюзия Вишну или
как часть (анша) самого Вишну; в
свою очередь, старший брат
Кришны — Баларама, в котором частично
воплотился Вишну, почитается
инкарнацией Ш. После смерти Баларамы Ш.
покинул его тело и ушёл под землю
(Мбх. I 67, 152; XVI 4, 13 и др.). Ш. —
царь змей, или нагое, живущих в
подземном мире. Другие цари змей (Так-
шака, Васуки) считаются его братьями
либо идентифицируются с ним. В мифе
о пахтанье океана (см. в ст.
Индуистская мифология) боги с помощью
Ш. вырвали из земли гору Мандару,
а затем использовали её как мутовку,
обмотав вокруг неё Ш. (или Васуки)
в качестве верёвки. Ш. изображается
в пурпурном одеянии, с белым
ожерельем вокруг шеи, в одной руке он
держит мутовку, а в другой — плуг
(атрибут Баларамы). По народным
поверьям, землетрясения вызываются
зевотой Ш. _ п. г.
ШИБАЛЬБА («исчезающее»), в
мифологии майя подземный мир, а также
обозначение богов преисподней. Ш.
представлялась многослойной,
вероятнее всего, она насчитывала девять
слоев или этажей; вход находился на
земной поверхности. В эпосе киче
«Пополь-Вух» сохранился миф о
путешествии божественных близнецов
Хун-Ахпу и Шбаланке в Ш., где они
победили её владык (см. Вукуб-Каме)
и освободили своего отца и дядю.
Р. К.
ШЙБЛЕ («гром»), в адыгской
мифологии бог грома и молнии. С
распространением христианства Ш. стал
отождествляться с ветхозаветным
Илией (Елэ), под влиянием ислама —
с аллахом. Погибнуть от молнии
считалось милостью Ш.; покойника не
оплакивали, к нему относились как к
святому и хоронили с большими
почестями; чтили и могилы убитых
молнией.
Лит.: Шортэн А., Адыгэ 1уэры1уатэхэр,
в кн.: Адыгэ 1уэры1уатэхэр, т. 1, Налшык, 1963;
Мижаев М. И., Мифологическая и обрядовая
поэзия адыгов, Черкесск, 1973. М. М.
ШЙВА (др.-инд. Qiva, «благой»,
«приносящий счастье»), в индуистской
мифологии один из верховных богов,
входящий вместе с Брахмой и Вишну
в т. н. божественную триаду (тримур-
ти). В качестве самостоятельного
божества Ш. был включён в пантеон
сравнительно поздно (ок. 200 до н. э.),
однако истоки его культа уходят в
глубокую древность. На печатях,
найденных при раскопках городов долины
Инда C—2-е тысяч, до н. э.), имеется
изображение трёхликого и рогатого
божества, окружённого зверями, в
котором можно усмотреть прототип Ш.
в его функции «хозяина животных»
(Пашупати). Многие атрибуты Ш.
были присущи ведийскому Руд ре; в
дальнейшем один из эвфемистических
эпитетов Рудры — Ш. стал основным
именем бога, и, наоборот, его былое
имя Рудра — эпитетом. О позднем и
не вполне органичном вхождении Ш. в
индуистский пантеон рассказывает
миф о жертвоприношении Дакши.
Согласно одной из версий этого мифа
(Мбх. XII 283—4; Ваю-пур. 30; Вишну-
пур. I 8, и др.), Ш. первоначально был
отстранён от жертвоприношений
богов, но однажды, не приглашённый на
жертвоприношение Дакши, в гневе
уничтожил жертву и согласился
восстановить её лишь после того, как
ему была обещана в ней постоянная
доля. В процессе длительной
ассимиляции в Ш. были синтезированы черты
различных арийских и неарийских бо-

гов с их собственными культами и
функциями. Эти черты иногда
противоречиво переплетаются в образе Ш.
и отражены в его эпитетах. Ш. —
«яростный» (Угра) и «милостивый»
(Шамбху), воплощение времени
(Кала) и водной стихии (Джаламур-
ти); ему приносят человеческие
жертвы (Мбх. II 20), и он — истребитель
демонов, уничтоживший одной
стрелой крепость асуров — Трипуру
(Шат.-бр. III 4, 4; Мбх. VIII 24;
Матсья-пур. 125, 40; Шива-пур. II
5). Вместе с тем для своих адептов-
шиваитов, представляющих одно из
двух главных направлений в
индуизме, Ш. — высшее существо,
олицетворяющее созидающие и
разрушающие силы в универсуме: Маха дева
(«великий бог»), Махешвара
(«великий господин»), Бхава («сущее»)
и т. п.
Воплощением космической энергии
Ш., регулирующей мировой порядок,
является его оргиастический танец —
«тандава», который Ш. в качестве
Натараджи («царя танца»)
исполняет вместе со своей женой Деви на
теле убитого им асуры Апасмары (ср.
дионисийский культ). Одна из пура-
нических легенд рассказывает, что
змей Шеша покинул Вишну и много
лет совершал покаяние, чтобы быть
допущенным к танцу Ш. По другой
легенде, Ш. покорил своим танцем
10 000 враждебных ему аскетов. Те
вначале пытались ему противиться и
сотворили свирепого тигра,
бросившегося на Ш., но Ш. содрал с него
шкуру и сделал из неё для себя
накидку; они наслали на него змею и
антилопу, но Ш. надел змею на шею,
как ожерелье, а антилопу навечно
зажал в своей левой руке. Тогда аскеты,
а за ними и все боги признали над
собой власть Ш. Созидающие аспекты
образа Ш. воплощены в его основном
1. Шива-Ардханаришвара, воплощение женского и мужского начала. Камень. Ок. 700. Элефанта. 2. Шива-Махешамурти. Камень. Ок. 700.
Элефанта. 3. Шива-Нагараджа («танцующий»). Камень. 7—8 вв. Эллора.
символе — линге-фаллосе.
Изображения линги в виде каменной колонны,
покоящейся на ион и — женском
символе, распространены по всей Индии
и являются главным объектом культа
Ш. В «Махабхарате» (XIII 14, 33)
мудрец Упаманью говорит, что знак
творения — не лотос (эмблема Лакш-
ми), не диск (Вишну), не ваджра
(Индра), но линга и йони, и потому
Ш. — верховный бог и творец мира.
Согласно другому мифу, во время
спора Брахмы и Вишну, кого из них
почитать творцом, перед ними вдруг
возник пылающий линга необозримой
величины. Пытаясь найти его начало
и конец, Вишну в виде кабана
спустился под землю, а Брахма в виде гуся
взлетел в небо, но оба не достигли
цели. Тогда они признали Ш.
величайшим из богов (Линга-пур. I 17;
Шива-пур. II 5; Ваю-пур. 55, 21 — 61).
Сходный аспект культа Ш. отражён
также в представлении о нём как о
двуполом существе — Ардханаришва-
ре, с правой — мужской и левой —
женской половинами (Матсья-пур.
260, 1 — 10, и др.).
Будучи богом-создателем, Ш. —
одновременно и бог-разрушитель; в
частности, в этой функции он по
преимуществу выступает в верховной
индуистской триаде, где ему отведена
роль уничтожителя мира и богов в
конце каждой калъпы. С этим связаны
многие устрашающие черты облика и
культа Ш. Свиту Ш. составляют пра-
матхи («мучители»), бхуты, веталы и
пишачи — злые духи и оборотни,
живущие на кладбищах и питающиеся
человеческим мясом. Ещё более
грозны существа, представляющие собой
эманацию духа Ш.: тысячеголовый и
тысячерукий Вирабхадра;
исторгнутый изо рта Ш. ради разрушения
жертвоприношения Дакши; имеющий
львиную голову Киртимукха, рождён-
ный гневом Ш. для уничтожения Раху;
Бхайрава («ужасный») — чудовище с
гигантскими клыками, опоясанное
черепами и змеями, которое Ш. сотворил
из своего лба, чтобы отомстить
Брахме. Один из мифов рассказывает, что
Ш., разгневавшись на Брахму, отсек
у него пятую голову, но за это был
осуждён на вечный аскетизм. В
качестве «великого аскета» (Махайогина)
Ш. изображается голым, с телом,
покрытым золой, со вставшими
копной волосами, с серьгами из змей и
ожерельем из черепов, сидящим на
тигровой шкуре и погружённым в
глубокую медитацию.
Посредине лба Ш. — третий глаз,
который появился у него, когда жена
Ш. Парвати, подойдя к нему сзади,
закрыла ладонями два других глаза.
Этот глаз Ш. особенно губителен:
его пламенем он сжёг бога любви
Каму, когда тот пытался отвлечь его
от аскетических подвигов. Волосы
Ш. украшает серп месяца, и сквозь
них протекает река Ганга, которую
Ш., когда она падала с неба,
подхватил себе на голову, чтобы тяжестью
своих вод она не разрушила землю.
С тех пор как Ш. во время пахтанья
богами океана выпил яд калакуту,
способный отравить и сжечь
вселенную, его шея — синего цвета, а тело
окружено огненным полукружьем. На
многих изображениях Ш. у него пять
(или четыре) лиц и четыре руки. В
руках он держит трезубец (тришулу),
маленький барабан в форме песочных
часов (дамару), боевой топор или
дубинку с черепом у основания (кхат-
вангу), лук (аджагаву), сеть (пашу),
антилопу и т. д. Со своей женой,
имеющей множество ипостасей (Деви,
Парвати, Дурга, Кали, Ума и др.),
Ш. живёт на вершине Кайласы. У него
два сына: бог войны Сканда и
предводитель его свиты (ганы) слонопо-

ШИВА-БУДДА .1^1д|д|д|д1=д|д|д|д|д|д|==п1д|дьд1д|д|дь==,1==,|а=,|==.ь=.|=,|=.|=,
добный бог Ганеша. Ездовое животное
(вахана) Ш. и его постоянный
помощник — бык Нандин. В пуранах
перечисляются 1008 имён, или эпитетов,
Ш. Помимо названных ранее, среди
них наиболее известны: Бхутешвара
(«господин бхутов»), Вишванатха
(«владыка всего»), Ганга дхара
(«носящий Гангу»), Гириша («властитель
гор»), Джатадхара [«носящий копну
(волос)»], Ишана («властитель»),
Ишвара («господин»), Капаламалин
(«с гирляндой из черепов»), Махеша
(«великий владыка»), Нилакантха
(«с синей шеей»), Панчанана («пяти-
ликий»), Стхану («твёрдый»), Трило-
чана («трёхглазый»), Чандрашекхара
(«увенчанный месяцем»), Хара
(«уносящий»), Шанкара
(«благодетельный») и др.
Лит.: Бон га р д - Л е в и н Г. М.,
Герасимов А. В.. Мудрецы и философы древней
Индии, М., 1975; А у у а г С. V. N., Origin and
early history of Saivism in South India, Madras,
1936; Bhandarkar R. G., Vaisnavism,
Saivism and minor religious systems, Varanasi,
1965; Gonda J., Visnuism and Sivaism. A
comparison, L., 1970; O'Flaherty W. D., Asceticism
and eroticism in the mythology of Siva, Oxf.,
1973; Meinhard H., Beitrage zur Kenntnis des
Sivaismus nach den Purans, Bonn, 1928 (Diss.).
П. А. Гринцер.
ШЙВА-БУДДА, синкретическое
божество индонезийцев, сочетающее в
себе аспекты Шивы (Махагуру,
Бхайравы) и Будды махаянического
пантеона (Акшобхья и т. п.). Ш.-Б.
занял одно из центральных мест в
идеологии индонезийских государств
Сингосари и Маджапахита (Ява, 13—
15 вв.) и был связан с культом царя-
бога и предков династии. У яванцев
в предысламское время A5 —16 вв.)
Ш.-Б. отождествлялся с Батара Гуру.
Г. Б.
ШИДУРГУ-ХАГАН, Шитыр туль
гун-хан, в монгольской мифологии
тангутский государь, волшебник и
знаток природных тайн (аналогичен
Цогтай-хану). В мифологических
сюжетах о Чингисхане Ш.-х. — его
антагонист; согласно поздней
летописной традиции и устным преданиям,
причина конфликта между ними —
посягательство Чингисхана,
подстрекаемого приближёнными, на жену
Ш.-х. — Гурбельджин-гоа («ящерица-
краса»). Ш.-х. трудно победить: он
владеет чудесной собакой,
предсказывающей будущее и сообщающей о
наступлении вражеских войск;
границы его государства охраняет старуха-
волшебница (её убивает Хасар, брат
Чингисхана); Ш.-х. неуязвим и может
быть убит известным лишь ему
способом (с помощью пёстрого шнура,
находящегося у него в подошве). Он —
оборотень, принимающий в течение
дня облик ядовитой жёлто-пёстрой
змеи, рыже-пёстрого тигра и затем —
прекрасного светловолосого юноши
(только в этом облике он и уловим).
Чингисхан вступает с ним в
шаманский поединок, превращаясь
соответственно в птицу Гаруду, во льва, в
могучего старца (или в Хормусту),
и побеждает. Подобно Цогтаю, Ш.-х.
тщетно пытается откупиться своими
знаниями о природных тайнах: он
поднимает на небосводе звезду Цол-
мон, чтобы никогда не было холодно,
созвездие Мечин, чтобы не было
голода (вариант: предлагает изловить
Мечин, чтобы не было холодно, и
Цолмон, чтобы не было войны); он
готов поделиться умением находить
воду в безводной пустыне. И, хотя он
обучает добыванию огня, его тем не
менее убивают. Перед смертью Ш.-х.
сообщает, что сохранение ему жизни
повредило бы потомству Чингисхана,
а его гибель опасна для самого
Чингисхана; при этом он предупреждает
о необходимости присмотреть за его
вдовой. Действительно, доставшись
победителю, Гурбельджин-гоа
кончает с собой, бросившись в реку
(вариант, перед самоубийством
Гурбельджин-гоа оскопляет Чингисхана
щипцами, что и оказывается причиной
его смерти).
Исторический прототип Ш.-х. —
последний тангутский государь,
умерщвлённый по распоряжению
Чингисхана после разгрома тангутского
государства Си-ся. Перед смертью его
нарекли Шидургу («прямодушный,
правдивый»). В процессе
мифологизации он сближается с тибетским
государем Сронцзан Гамбо G в.),
канонизированным в центральноазиатском
буддизме и называемым
по-монгольски Шидургу Толген Номун-хан
(«правдиво предугадывающий царь
учения», см. Чойджины); именно под
этим именем в его
модифицированной форме (Шитыр Тульгун-хан) в
основном и известен Ш.-х. в устных
преданиях, его осмысление
способствует всяческому подчёркиванию
семантики волхований и волшебства.
Лит.: Лубсан Данзан. Алтан тобчи («Золотое
сказание»), пер. с монг., введ., комм, и прилож.
Н. П. Шастиной, М.. 1973, с. 234 — 38; Шара
туджи. Монгольская летопись XVII века.
Сводный текст, пер., введ. и прим. Н. П. Шастиной,
М.—Л., 1957, с. 132 — 33; Алтан тобчи.
Монгольская летопись в подлинном тексте и переводе,
пер. ламы Галсана Гомбоева, в кн.: Труды
Восточного отделения Археологического
общества, ч. 6, СПБ, 1858, с. 140 — 44; Потанин Г. Н.,
Очерки северо-западной Монголии, в. 4, СПБ,
1883, с. 226 — 29; Бен ни гее н А. П., Легенды
и сказки Центральной Азии, СПБ, 1912, с. 111 —
113. С. Ю. Неклюдов.
ШИЛбНЕН («мать молодого маиса»),
Шканйль («кукурузница» у киче), в
мифологии ацтеков богиня молодого
маиса. Изображалась в виде девушки,
одетой в жёлто-красное платье.
Считалась покровительницей бедняков.
р. к.
ШИМЙГЕ [dSimige(ne),
идеографическое написание dUTU], в хуррит-
ской мифологии бог солнца.
Изображался с крылатым солнечным диском
на головном уборе. Ш. — верховный
судья над людьми, в сказке про Аппу
Шилонен. Рисунок из «Кодекс Борбоникус».
Ацтеки. 16 в. Париж, Библиотека Бурбон-
ского дворца.
посылает бездетным супругам сына. В
битвах богов стоит на стороне Тешуба.
Ш. первым замечает чудовище Ул-
ликумме и сообщает о нём Тешу-
бу («Песнь об Улликумме»), в мифе
о Серебре приверженец Кумарби
Серебро грозит Ш. и Кужуху смертью.
Ш. соответствует Шамашу в шуме-
ро-аккадской мифологии, возможно,
Шивини в урартской мифологии.
М. Л. Хачикян.
ШЙПЕ-ТбТЕК («наш вождь
ободранный»), Тлатауки Тескатли-
пока («красный Тескатлипока»),
Ицтапальтбтек («наш вождь
плоского камня»), в мифологии
ацтеков божество, восходящее к древним
божествам весенней растительности и
посева. Ш.-Т. был связан как с
весенним обновлением природы, так и со
сбором урожая и с опьяняющим
напитком октли. Чаще всего Ш.-Т.
изображается в куртке из содранной
человеческой кожи, зашнурованной на спине;
от локтей свисают руки жертвы с
растопыренными пальцами. На лице Ш.-Т.
маска из человеческой кожи
(характерны получающиеся из-за этого
двойные губы), на голове — коническая
шапка с двумя украшениями в виде
ласточкина хвоста, в руках —
фигурный жезл с погремушкой наверху и
щит. У всех народов Центральной
Америки существовал праздник с
обрядом жертвоприношения Ш.-Т., на
котором жрецы, облачившись в кожу
принесённых в жертву людей,
торжественно танцевали вместе с воинами,
захватившими пленных.
Ш.-Т. был покровителем золотых
дел мастеров. В процессе синкретиза-
ции Ш.-Т. частично слился с Тескат-
липокой в виде его красной ипостаси.
р. к.
ШИППАУН АИАУНГ, в мифологии
качинов Бирмы божественный перво-
предок. В качестве местообитания

^fafafafal^Lz^b^L^L^^fal^l^l^b^l^br.L^L^b^l^L^brnbnb^L^b^l ШОУ-СИН 645
Ш. А. качины называют гору Майау-
шинграпум, с которой стекают
большие реки: Иравади, Малика и Нмайка.
Непосредственно качины ведут своё
происхождение от его внука Вакьетва,
который был уже смертен. От других
внуков Ш. А. пошли родственные
племена, постепенно слившиеся с качи-
нами. я. ч.
ШИУТЕКУТЛИ (ацтекск. «владыка
года»), в мифологии индейцев
Центральной Америки бог огня и вулканов.
Культ Ш. и его изображения
засвидетельствованы ещё в доольмекское
время (см. в ст. Индейцев
Центральной Америки мифология). Ш. был
богом огня, как небесного, так и
подземного, жестокого, всепожирающего,
но одновременно и богом домашнего
очага, о чём свидетельствуют его
другие имена и ипостаси: Цонкастли
(«желтоволосый»), Куэсальцин
(«пламя»), Тота («наш отец»), Уэуэтеотль
(«очень старый бог»), Тлальшиктени-
ка («сидящий в пупе земли»), «мать
богов, отец богов» и др. У ацтеков
Ш. изображался с лицом,
раскрашенным наполовину красной, наполовину
чёрной краской, головное украшение
составляли два тростника или
бабочка; в руках у него или жезл и щит,
или копал (курительная смола) и
кадильница. На праздниках его
статуя всегда приносилась последней,
так как он стар и ходит очень
медленно. Р. к.
ШИЗР ШЭНСЙО-ШЭНЬ ( «духи
животных 12-летнего цикла»), в
поздней китайской народной мифологии
духи годов 12-летнего животного
цикла летосчисления. Счет годов по
12-летним циклам появился в Китае,
видимо, в весьма отдаленные времена.
В «Шань хай цзине» («Книга гор и
морей») упоминается потомок Янъ-ди,
сын Хоу-ту по имени Е-мин,
«породивший годы числом 12». Впоследствии
каждый из годов получил обозначение
с помощью системы особых, т. н.
циклических, знаков (шиэр чжи — «12
ветвей»): цзы, чоу, инь и т. д. (этими
же знаками обозначалось и время
суток, разделенное на 12 отрезков).
Существовала также система счета
по «10 пням» («ши гань»), которая
состояла из набора других 10
циклических знаков: цзя, и, бин, дин и т. д.
Сочетанием знаков из этих двух
рядов обозначали дни месяца и годы
60-летнего цикла (например, первый
год 60-летнего цикла назывался
Цзяцзы, т. е. «первый год цзы»
и т. д.).
Можно предположить, что
соотнесение 12-летнего цикла с животными
было заимствовано китайцами от
тюрко-монгольских племен сюнну
(гунны), с которыми они находились
в эпоху Хань C в. до н. э. — 3 в.
н. э.) в непосредственном соседстве.
На заимствованный характер этой
системы указываете частности,
несовпадение символики включенных в нее
животных с традиционными
древнекитайскими представлениями; так
западу в ней соответствует не тигр (см.
Бай-ху), а курица и т. п. К рубежу
н. э. в Китае, видимо, сложились и
различные, связанные с этими
животными представления, в соответствии
с которыми, например, человек,
родившийся в год мыши, не должен был
убивать мышей, родившийся в год
курицы, — есть курятину и т. п. Особо
широко эта система применялась
гадателями, определявшими по особым
таблицам, будет ли благополучной
жизнь молодых людей, вступающих в
брак. Так, например, юноша,
родившийся в год мыши, не должен был
жениться на девушке, родившейся в
год тигра (допускались лишь
нейтральные сочетания, вроде курица
и заяц и т. п.).
Постепенно представления о
животных, соответствующих годам
12-летнего цикла, трансформировались в
представления о 12 божествах цикла, а
общее движение китайской мифологии
по пути антропоморфизации
зооморфных персонажей привело к тому, что
уже к эпохе Тан G —10 вв.)
появляются выразительные зооантропоморфные
скульптуры Ш. ш.-ш., на которых все
персонажи имеют человечьи тела, но
Шипе-Тотек. Сапотеки. Полихромный сосуд
из могилы 103 в Монте-Альбан. 5 в.
Мехико, Национальный музей антропологии.
звериные головы (погребальная
скульптура 8 в. из пров. Шэньси). В
средние века Ш. ш.-ш. получают и
соответствующие человеческие имена и
фамилии, напр. в энциклопедии Ван
Ци «Сань цай тухуэй» («Собрание
иллюстраций, рисующих небо, землю
и человека», 16 в.). 12-летний
животный цикл распространён не только
у китайцев, но и у корейцев и у
других народов Дальнего Востока и
Центральной Азии. Везде он
начинается с года мыши. Согласно
китайскому мифологическому преданию
(пров. Чжэцзян), счет годов по
животным установил Юй-ди.
Б. Л. Рифтин.
12-летний животный цикл нашёл
отражение в искусстве многих
народов. Так, например, в Корее духи
животного цикла (Сибиджисин)
нередко изображались в виде
барельефов на охранных камнях гробниц.
л. к.
Лит.: О том, как по животным счет годам
вести стали, в кн.: Китайские народные сказки,
пер. Б. Рифтина, М., 1973, с. 27 — 32; Хуан
Чжун-цинь, Шиэр шэнсяо-шэнь (Духи
изображений двенадцатилетнего цикла), «Миньсу»,
1929, № 61, с. 98 — 100; Минаката Кумагу-
с у, Си син то дзюни дзю-ни цуйтэ
(Относительно духов 4 сторон света и 12 животных), «Дзин-
руйгаку дзасси» (¦Антропологический журнал»),
1899, № 8; его же, Дзюниси ко («Разыскания
о двенадцатилетнем цикле»), Дзэнсю (Полное
собр. соч.), т. 1, Токио, 1972; Савамуро
Юкио, Сина минкэн-но ками-гами (Китайские
народные божества), Токио, 1941, с. 95—101.
ШКАИ (морд.-мокшанск. «бог»),
Оцю шкай («великий бог»), В
ярде шкай («высший бог», вярде,
«верхний»), Шкабаваз (паваз,
«бог»), в мордовской (мокша)
мифологии высший бог, демиург. Имя Ш.,
возможно, родственно эрзянскому
Нишке. Согласно мордовскому
дуалистическому мифу, Ш. изначально
обитал на камне (на лодке) в водах
первичного океана; из его плевка в
воде появился шайтан (тюрк,
заимствование, см. Шайтан, более древний
образ — птица), которому бог велел
нырнуть на дно и достать земли (ср.
Ну ми-Тору ма и Куль-отыра у обских
угров, у дм. Инмара и Керемета и
т. п.). Шайтан, принёсши земли, утаил
кусок во рту, и когда по велению Ш.
земля стала разрастаться на
поверхности океана, часть земли стала
разрывать голову шайтану. Тот выплюнул
её, сотворив таким образом горы и
неровности почвы. Ш. проклял
шайтана, и тот стал вредить богу в деле
творения: шайтан послал тучи на
небо, но бог сотворил в них
плодородный дождь, в горы вложил
драгоценные металлы и т. д.
ШКАКАУ («подательница какао»), в
мифологии киче богиня —
покровительница бобов какао; единственное
божество какао у всех народов
Центральной^ Америки. р. к.
ШОУ-СЙН («звезда долголетия»,
соответствует звезде Канопус в
европейской астрономии), Н а н ь ц з и
лаожэнь («старец Южного
полюса»), Наньдоу («Южный ковш»),
в китайской мифологии божество
долголетия, а также название самой
звезды Ш.-с. По древним
астрологическим представлениям, появление
этой звезды предвещает
долгоденствие государю и стране, отсутствие её
на небосводе — войны и бедствия.

ШОЧИКЕЦАЛЬ ii^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^i^b^i^i^i^i^i^i^b^i^b^b^bznh
источники 16 в. сравнивают её с
римской Венерой. У ацтеков Ш.
считалась покровительницей жён, ткачей,
любящих, художников, распутниц,
скульпторов. р. к.
ШРАДДХА (др.-инд. Sraddha,
собств. «вера»), в древнеиндийской
мифологии божество, персонификация
веры (ср. РВ X 151). С помощью Ш.
возжигают огонь, совершают
жертвоприношение, достигают богатства.
Ш. — дочь солнца (Шат.-бр. XII 7,
3, 11) или Праджапати (Тайтт-бр.
II 3, 10, 1). В эпосе упоминается
Ш. — дочь мудреца Дакши, жена
бога Дхармы и мать Камы, бога
любви, в. т.
ШУ (sw, букв, «пустота», «свет»),
в египетской мифологии бог воздуха,
разделяющий небо и землю. Обычно
изображался человеком, стоящим на
одном колене с поднятыми руками,
которыми он поддерживает небо над
землёй. Входит в гелиопольскую эн-
неаду богов, его отец — Атум (Ра-
Атум), сестра и жена — Тефнут. Дети
Ш.: Геб — земля и Нут — небо; их
он разъединил, подняв Нут наверх,
а Геба оставив внизу. Спутник и
защитник Атума-Ра, солнечный
змееборец. Согласно «Книге мёртвых»,
Ш. — один из судей над умершими.
В мифе о возвращении Тефнут —
солнечного Ока из Нубии Ш. вместе с
Тотом, приняв облик павиана, пением
и плясками заманивает её в Египет.
проповедовал им и «тем, кто в роще»
(ал-Айка) B6:176—189; 15:78; 38:12;
50:13). Он учил их не обольщаться
сегодняшним благополучием,
уверовать в аллаха, соблюдать
правильность «меры и веса», не ходить по
земле, «распространяя нечестие».
Однако соплеменники не вняли его
проповедям. Они сочли Ш. лжецом,
«очарованным» и грозили побить
каменьями и изгнать. В наказание за это их
«постиг вопль, и оказались они
наутро в своих жилищах павшими ниц,
точно никогда там и не жили» A1:85 —
98; 7:83—91; 26:176—189; 29:35 —
36). Спасён был лишь Ш. и те немногие,
кто уверовал вместе с ним.
Комментаторы пытались
отождествлять Ш. с мидйанитским тестем
Мусы, упоминающимся в Коране B8:21 —
29). м. п.
ШУКРА (др.-инд. Sukra, «Светлый»),
в индуистской мифологии наставник
и жрец асу рое, сын Бхригу. «Махаб-
харата» рассказывает, что боги в
начале войны с асурами за господство
над миром терпели поражение, ибо
Ш. владел искусством оживлять
убитых, и асуры благодаря ему не знали
смерти. Чтобы выведать у Ш. его
тайну, Кача, сын наставника богов
Брихаспати, стал учеником Ш. Асуры
убили Качу, изрубили его тело на
части и бросили шакалам, но Ш.
оживил Качу своим заклинанием. Тогда
асуры сожгли Качу, растворили пепел
Шу поднимает Нут
над Гебом.
Рисунок в «Книге
мёртвых* Неситанебта-
шру. Ок. 970 до н. э.
Лондон, Британский
музей.
Шоу-син. Камень. 19 в. Ленинград, Музей
истории религии и атеизма. Коллекция
академика В. М. Алексеева.
Храмы в честь Ш.-с. появились в
Китае ещё в древности.
Ш.-с. был популярен в народе. У
стоящего Ш.-с. обычно в одной руке
посох с привязанными к нему тыквой-
горлянкой (символ процветания
потомства) и бумажным свитком
(символ долголетия), а в другой — персик
(также символ долголетия). б. р.
ШОЧИКЕЦАЛЬ («цветочное перо»),
Се атль («один вода»), Маса-
тёотль («оленья богиня»), в
мифологии ацтеков богиня любви,
плодородия, цветов, беременности,
домашних дел. Ш. обычно изображалась в
виде молодой женщины в клетчатой
юбке, с двумя косами или двумя
пучками перьев кецаля в волосах. Ш. —
одна из позднейших ипостасей
«богини с косами» (см. Индейцев
Центральной Америки мифология), поэтому
мифы о ней очень разнообразны:
она — первая женщина, пришедшая
с Пильцинтекутли (см. Тонатиу) из
земного рая Тамоанчана; в других
источниках Ш. — жена Тлалока,
похищенная у него Тескатлипокой; мать
первых небесных близнецов — Кецаль-
коатля и Шолотля; жена Макуильшо-
читля или Шочипилли. Испанские
Последующее вступление Тефнут в
брак с Ш. предвещает весенний
расцвет природы (подробнее см.
Египетская мифология). Отождествлялся с
Онурисом. р. р.
ШУАЙБ (Shucaib), в мусульманской
мифологии пророк; один из
предшественников Мухаммада. Согласно
Корану, Ш. был одним из мидйанитов и
в вине, а вино дали выпить Ш. На сей
раз Ш. не мог воскресить Качу, не
убив самого себя. Тем не менее он
его воскресил, но вынужден был
сообщить ему магическое заклинание,
чтобы Кача, став живым, в свою
очередь оживил Ш. Кача так и
сделал, а затем передал заклинание
богам. Ш. же запретил всем брахманам

отныне пить вино (Мбх. I 71 — 72).
Иная версия этого же мифа изложена
в пуранах. По ней Ш., чтобы сделать
асуров непобедимыми, совершил
тысячелетнее подвижничество: висел
вниз головой над жертвенным костром
и вдыхал его дым. Когда
подвижничество успешно завершилось, боги
послали к Ш. дочь Индры Джаянти,
чтобы она отвлекла и задержала его
своей любовью, а тем временем к асу-
рам в облике Ш. явился Брихаспати.
Вскоре возвратился и сам Ш., но асу-
ры провозгласили своим наставником
не его, а мнимого Ш. — Брихаспати, и
подвижничество Ш. оказалось
бесплодным. Боги завладели миром, а
асуры, намеренно соблазнённые
Брихаспати, стали приверженцами
лживых учений, под которыми
компиляторы мифа имеют в виду буддизм и
джайнизм (Падма-пур. V 13; Вишну -
пур. IV 9, 1 — 22; Матсья-пур. 47 и
др.). В мифах Ш. выступает также
под именем Ушанас и Кавья («Сын
Кави», т. е. Бхригу) и
отождествляется с планетой Венера. п. А. Гринцер.
ШУЛМАСЫ, шумнасы, ш и м-
нусы (монг. старописьм. simnus),
шолмосы (бурят.), шулмы
(калм.), шулбысы, чу л мысы
(алтайск.), шулбусы, чулбусы
(тувин.), чулмё (хакас), в
мифологии монгольских народов и саяно-
алтайских тюрок злые духи, демоны.
Этимология термина восходит к слову
smnu — согдийская форма имени
иранского божества Ангро-Майнъю,
при принятии согдийцами буддизма
отождествлённого ими с демоном
Марой; название шимну (шумну)
вошло в буддийскую мифологию
уйгуров, а затем — монголов. В ней
фигурируют множество Ш., их царство,
хан III. Прежде всего Ш. — демон-
искуситель человека; он пытался
отвратить от праведного пути Будду.
По преданию, хан Ш., чтобы
противостоять буддийской проповеди,
изготавливает водку, а из утробной
крови женщины-Ш. вырастает табак.
Ш. способны принимать облик как
женщин, так и мужчин, т. е. обладают
способностью к оборот ничеству. У
калмыков Ш. наделяется как
зооморфными чертами (козлиные ноги или
борода, хвост верблюда вместо косы,
голова лягушки), так и антропоморфными
(принимает облик прекрасной
девушки, угощающей путников отравленным
питьём).
В монгольской мифологии Ш. иногда
выступает как неразмножающаяся,
нестареющая и неумирающая
ведьма, боящаяся козлов и колючек. Ее
магическая сила заключена в золотом
волосе (у калмыков — в пучке волос
на затылке — джодмак, завладев
которым человек вынуждает исполнять
свои желания). Возможно, этот образ
восходит к одной из спутниц тибетско-
го свирепого божества Лхамо (монг.
Охин-тенгри) — одноногой «женщине
с пучком волос» и единственным
зубом. Ср. также албасты.
Генетически связанный с иранским
божеством тьмы, Ш. (или хан Ш.)
выступает как персонификация
тёмного начала, противостоящего светлому,
которое олицетворяет Хормуста.
Иногда Ш. называются подручные Эрли-
ка. В качестве демонов-губителей,
выполняющих поручение богов (в том
числе и небесных), Ш. часто
фигурируют в сказочно-эпических
повествованиях. Согласно
южномонгольскому поверью, некогда весь Ордос был
заполнен Ш. и их уничтожил Гесер.
Здесь Ш. максимально сближается
с чудовищем мангусом, всегда
относимым к некоему эпическому
прошлому. Часто термин «Ш.»
употребляется в сюжетах в качестве синонима
или парного термина к «мангусу»,
хотя в некоторых эпических традициях
(в частности, южномонгольских)
значение обоих терминов различно: Ш.
именуется жена, дочь или мать ман-
гуса.
Лит.: Ковалевский О. М., Буддийская
космология, Казань, 1837, с. 59—67; Потанин
Г. Н., Очерки северо-западной Монголии, в. 4,
СПБ, 1883, с. 197, 221 — 23, 237, 271; его же,
Тангутско-тибетская окраина Китая и
Центральная Монголия, т. 2, СПБ, 1893, с. 137,
267, 351; Хангалов М. Н., Собр. соч., т. 1,
Улан-Удэ, 1958, с. 363 — 64; т. 2, Улан-Удэ,
1959, с. 141—42; Образцы народной литературы
тюркских племен, изданные В. Радловым, ч. 9,
СПБ, 1907, с. 31, 170; Беннигсен А. П.,
Легенды и сказки Центральной Азии, СПБ,
1912, с. 10; Heissig W., Ein mongolisches
Handbuch fur die Herstellung von Schutzamu-
letten, «Tribus», 1962, № 11, S. 71 — 72.
С. Ю. Неклюдов.
ШУМЁРО-АККАДСКАЯ
МИФОЛОГИЯ, мифология народов, населявших
в древности долины рек Тигр и Евфрат
(Двуречье, Месопотамию, или
Междуречье), — шумеров и аккадцев (вави-
лонян и ассирийцев, языком которых
был аккадский).
История формирования и развития
мифологических представлений
прослеживается на материалах
изобразительного искусства приблизительно
Священная барка. Оттиск печати из Варки (Урука). 3 тыс. до н. э. Берлин, Переднеазиатский
музей.
с сер. 6-го тыс. до н. э., а по
письменным источникам — с нач. 3-го тыс.
Шумерская мифология.
Шумерийцы — племена неизвестного
происхождения, в кон. 4-го тыс. до н. э.
освоили долину Тигра и Евфрата
и образовали первые в Двуречье
города-государства. Шумерский
период истории Двуречья охватывает
около полутора тысяч лет, он
завершается в кон. 3 — нач. 2-го тыс. до
н. э. т. н. III династией города Ура
и династиями Исина и Ларсы, из
которых последняя была уже только
частично шумерской. Ко времени
образования первых шумерских
городов-государств, видимо, сформировалось
представление об антропоморфном
божестве. Божества — покровители
общины являлись в первую очередь
олицетворением творящих и
производящих сил природы, с которыми
соединяются представления о власти военного
вождя племени-общины,
совмещающейся (сначала нерегулярно) с
функциями верховного жреца. Из первых
письменных источников (самые ранние
пиктографические тексты т. н. периода
Урук III — Джемдет-Наср датируются
концом 4 — началом 3-го тыс.)
известны имена (или символы) богов Инан-
ны, Энлиля и др., а со времени т. н.
периода Абу-Салябиха (поселения близ
Ниппура) и Фары (Шуруппака) 27 —
26 вв. — теофорные имена и наиболее
древний список богов (т. н. «список
А»). Самые ранние собственно
мифологические литературные тексты —
гимны богам, списки пословиц,
изложение некоторых мифов (напр., об
Энлиле) восходят также к периоду
Фары и происходят из раскопок Фары и
Абу-Салябиха. От времени правления
лагашского правителя Гудеи (ок. 22 в.
до н. э.) дошли строительные надписи,
дающие важный материал,
касающийся культа и мифологии (описание
обновления главного храма города Ла-
гаш Энинну — «храма пятидесяти»
для Нингирсу, бога-покровителя
города). Но главная масса шумерских тек-

ШУМБРО-АККАДСКАЯ МИФОЛОГИЯ .l=.fanl=.b=.b=.l=.l=.i=.b=.i=ii=.i=.i=.i=.E
стов мифологического содержания
(литературных, учебных, собственно
мифологических и др., так или иначе
связанных с мифом) относится к кон.
3 — нач. 2-го тыс., к т. н.
старовавилонскому периоду — времени, когда
шумерский язык уже вымирал, но
вавилонская традиция ещё сохранила
систему преподавания на нём. Таким
образом, ко времени появления
письменности в Двуречье (кон. 4-го тыс.
до н. э.) здесь зафиксирована
определённая система мифологических
представлений. Но в каждом городе-
государстве сохранялись свои
божества и герои, циклы мифов и своя
жреческая традиция. До кон. 3-го тыс. до
н. э. не было единого
систематизированного пантеона, хотя имелось
несколько общешумерских божеств:
Энлиль, «владыка воздуха», «царь
богов и людей», бог города Ниппур,
центра древнейшего шумерского
племенного союза; Энки, владыка подземных
пресных вод и мирового океана
(позднее и божество мудрости), главный
бог города Эреду(г), древнейшего
культурного центра Шумера; Ан, бог
неба, и Инанна, богиня войны и
плотской любви, божества города Урук,
возвысившегося в кон. 4 — нач. 3-го
тыс. до н. э.; Наина, лунный бог;
почитавшийся в Уре; бог-воитель Нин-
гирсу, чтившийся в Лагаше (этот бог
позднее отождествлялся с лагашским
Нинуртой), и др. Древнейший список
богов из Фары (ок. 26 в. до н. э.)
выделяет шесть верховных богов ран-
нешумерского пантеона: Энлиль, Ан,
Инанна, Энки, Нанна и солнечный бог
Уту.
Древние шумерские божества, в
т. ч. и астральные боги, сохраняли
функцию божества плодородия,
которое мыслилось как бог-покровитель
отдельной общины. Один из наиболее
типичных образов — образ богини-
матери (в иконографии с ней иногда
связывают изображения женщины с
ребёнком на руках), которая
почиталась под разными именами: Дамгаль-
нуна, Нинхурсаг, Нинмах (Мах), Нин-
ту, Мама, Мами. Аккадские
варианты образа богини-матери — Белет-
или («владычица богов»), та же Мами
(имеющая в аккадских текстах эпитет
«помогающая при родах») и Аруру —
создательница людей в ассирийских
и нововавилонских мифах, а в эпосе о
Гильгамеше — «дикого» человека
(символ первочеловека) Энкиду. Не
исключено, что с образом
богини-матери связаны и богини-покровительницы
городов: так, шумерские богини Бау и
Гатумдуг также носят эпитеты «мать»,
«мать всех городов».
В мифах о богах плодородия
прослеживается тесная связь мифа с
культом. В культовых песнях из Ура
(кон. 3-го тыс. до н. э.) говорится о
любви жрицы «лукур» (одна из
значительных жреческих категорий) к царю
Шу-Суэну и подчёркивается
священный и официальный характер их
соединения. Гимны обожествлённым
царям III династии Ура и I династии
Исина также показывают, что между
царём (одновременно и верховным
жрецом «эном») и верховной жрицей
ежегодно совершался обряд
священного брака, в котором царь
представлял воплощение бога-пастуха Думузи,
а жрица — богини Инанны.
Содержание произведений (составляющих
единый цикл «Инанна—Думузи»)
включает в себя мотивы ухаживания и
свадьбы героев-богов, нисхождения богини
в подземное царство («страну без
возврата») и замену её героем, гибели
героя и плача по нему и возвращения
(на ограниченное время, но, видимо,
периодически) героя на землю
(изложение мифов см. в ст. Инанна). Все
произведения цикла оказываются
преддверием драмы-действа,
составлявшей основу ритуала и образно
воплощавшей метафору «жизнь —
смерть — жизнь». Многочисленность
вариантов мифа, равно как и образов
уходящих (гибнущих) и возвращаю-
Боги Энки (Эйя). Уту (Шамаш) и Инанна (Иштар). Оттиск печати аккадского времени. 2-я
половина 3 тыс. до н. э. Лондон, Британский музей.
щихся божеств (каким в данном
случае выступает Думузи), связана, как
и в случае с богиней-матерью, с
разъединённостью шумерских общин и с
самой метафорой «жизнь — смерть —
жизнь», всё время меняющей свой
облик, но постоянной и неизменной в
своём обновлении. Более специфична
идея замены, лейтмотивом
проходящая через все мифы, связанные со
спуском в подземное царство. В мифе
об Энлиле и Нинлиль в роли
умирающего (уходящего) и воскресающего
(возвращающегося) божества
выступает покровитель общины Ниппура
владыка воздуха Энлиль, силой
овладевший Нинлиль, изгнанный за это
богами в подземный мир, но сумевший
его покинуть, оставив вместо себя,
жены и сына «заместителей». По
форме требование «за голову — голову»
выглядит юридической уловкой,
попыткой обойти закон, незыблемый для
любого, кто вошёл в «страну без
возврата». Но в нём звучит и идея
некоего равновесия, стремления к гармонии
между миром живых и мёртвых. В
аккадском тексте о нисхождении Иштар
(соответствует шумерской Инанне),
равно как и в аккадском же эпосе об
Эрре, боге чумы, эта идея
сформулирована более отчётливо: Иштар перед
воротами «страны без возврата»
грозится в случае, если её не впустят,
«выпустить мертвецов, поедающих
живых», и тогда «более живых умножатся
мёртвые», и угроза действует.
Мифы, имеющие отношение к культу
плодородия, дают сведения о
представлениях шумерийцев о подземном
царстве. О местонахождении
подземного царства (шумер. Кур, Ки-галь,
Эден, Иригаль, Арали, вторичное
название — кур-ну-ги, «страна без
возврата»; аккадские параллели к этим
терминам — эрцету, церу) чёткого
представления нет. Туда не только
спускаются, но и «проваливаются»;
границей подземного царства служит
подземная река, через которую
переправляет перевозчик. Попадающие в
преисподнюю проходят через семь
ворот подземного мира, где их встречает
главный привратник Нети. Участь
мёртвых под землёй тяжела. Хлеб их
горек (иногда это нечистоты), вода
солона (питьём могут служить и
помои). Подземный мир тёмен, полон
пыли, его обитатели, «как птицы, одеты
одеждою крыльев». Представления о
«ниве душ» нет, как нет и сведений о
суде мёртвых, где судили бы по
поведению в жизни и по правилам морали.
Сносной жизни (чистой питьевой воды,
покоя) удостаиваются души, по
которым был исполнен погребальный обряд
и принесены жертвы, а также павшие
в бою и многодетные. Судьи
подземного мира, ануннаки, сидящие перед
Эрешкигаль, владычицей подземного
царства, выносят только смертные

ШУМЕРО-АККАДСКАЯ МИФОЛОГИЯ 649
Битва богов (?).Оттиск печати 2-й половины
3 тыс. до н. э. Из частной коллекции.
приговоры. Имена мёртвых заносит
в свою таблицу женщина-писец
подземного царства Гештинанна (у
аккадцев — Белет-цери). В числе
предков — жителей подземного мира —
многие легендарные герои и
исторические деятели, например Гильга-
меш, бог Сумукан, основатель III
династии Ура Ур-Намму. Непогребённые
души мёртвых возвращаются на
землю и приносят беду, погребённые
переправляются через «реку, которая
отделяет от людей» и является
границей между миром живых и миром
мёртвых. Реку пересекает лодка с
перевозчиком подземного мира Ур-Ша-
наби или демоном Хумут-Табалом.
Собственно космогонические
шумерские мифы неизвестны. В тексте «Гиль-
гамеш, Энкиду и подземный мир»
говорится, что некие события
происходили в то время, «когда небеса
отделились от земли, когда Ан забрал
себе небо, а Энлиль землю, когда
Эрешкигаль подарили Куру». В мифе
о мотыге и топоре говорится, что
землю от небес отделил Энлиль, миф
о Лахар и Ашнан, богинях скота и
зерна, описывает ещё слитное
состояние земли и небес («гора небес и
земли»), которым, по всей видимости,
ведал Ан. Миф «Энки и Нинхурсаг»
рассказывает об острове Тилъмун как
о первозданном рае.
О сотворении людей дошло
несколько мифов, но полностью самостоятелен
из них лишь один — об Энки и Нинмах.
Энки и Нинмах лепят человека из
глины Абзу, подземного мирового океана,
и привлекают к процессу создания
богиню Намму — «мать, давшую жизнь
всем богам». Цель создания
человека — трудиться на богов:
обрабатывать землю, пасти скот, собирать
плоды, кормить богов своими жертвами.
Когда человек изготовлен, боги
определяют ему судьбу и устраивают по
этому случаю пир. На пиру
захмелевшие Энки и Нинмах начинают снова
лепить людей, но у них получаются
уроды: женщина, неспособная
рожать, существо, лишённое пола, и
т. д. В мифе о богинях скота и зерна
необходимость создания человека
объясняется тем, что появившиеся до
него боги ануннаки не умеют вести
никакого хозяйства. Неоднократно
проскальзывает представление, что
раньше люди росли под землёй, как
трава. В мифе о мотыге Энлиль
проделывает мотыгой дыру в земле и
оттуда выходят люди. Этот же мотив
звучит во введении к гимну городу
Эреду(г).
Много мифов посвящено созданию
и рождению богов. Широко
представлены в шумерской мифологии
культурные герои. Творцами-демиургами
выступают в основном Энлиль и Энки.
Согласно разным текстам богиня Нин-
каси — зачинательница пивоварения,
богиня Утту — ткацкого ремесла,
Энлиль — создатель колеса, зерна;
садоводство — изобретение садовника
Шукалитудды. Некий архаический
царь Энмедуранки объявляется
изобретателем разных форм
предсказания будущего, в т. ч. предсказаний
при помощи излияния масла.
Изобретатель арфы — некий Нингаль-Па-
пригаль, эпические герои Энмеркар
и Гильгамеш — создатели
градостроения, а Энмеркар — ещё и
письменности.
Эсхатологическая линия (хотя и не
в прямом смысле слова) отражена в
мифах о потопе (см. в ст. Зиусудра)
и о «гневе Инанны*.
В шумерской мифологии
сохранилось крайне мало рассказов о борьбе
богов с чудовищами, уничтожении
стихийных сил и т. д. [пока известно
только два таких сказания — о
борьбе бога Нинурты (вариант — Нингир-
су) со злым демоном Асагом и о борь-
Мифологическая
сцена (поклонение
Ану?). Оттиск
печати из Тель-Хари-
ри (Мари). 2-я
половина 3 тыс. до н. э.
Дамаск,
Национальный музей.
бе богини Инанны с чудовищем Эбих].
Такие сражения в большинстве
случаев — удел героической личности,
обожествлённого царя, тогда как
большинство деяний богов связано с их
ролью божеств плодородия
(наиболее архаичный момент) и
носителей культуры (наиболее поздний
момент). Функциональной
амбивалентности образа соответствует внешняя
характеристика персонажей: эти
всесильные, всемогущие боги, творцы
всего живого на земле, злы, грубы,
жестоки, их решения часто
объясняются капризами, пьянством,
распущенностью, в их облике могут быть
подчёркнуты бытовые непривлекательные
черты (грязь под ногтями,
выкрашенными в красный цвет, у Энки,
растрёпанные волосы Эрешкигаль и т. д.).
Разнообразна и степень активности и
пассивности каждого божества. Так,
наиболее живыми оказываются Инан-
на, Энки, Нинхурсаг, Думузи,
некоторые второстепенные божества.
Самый пассивный бог — «отец богов» Ан.
Образы Энки, Инанны и отчасти Эн-
лиля сопоставимы с образами
богов-демиургов, «носителей
культуры», в чьих характеристиках
подчёркиваются элементы комизма,
богами первобытных культов,
живущими на земле, среди людей, чей культ
и вытесняет культ «высшего
существа». Но при этом никаких следов «тео-
махии» — борьбы старых и новых
поколений богов — в шумерской
мифологии не обнаружено. Один
канонический текст старовавилонского
времени начинается с перечисления 50
пар богов, предшествовавших Ану:
их имена образованы по схеме:
«владыка (владычица) того-то». Среди них
назван один из древнейших, судя по
некоторым данным, богов Энмешарра
(«господин всех ме»). Из источника
ещё более позднего времени
(новоассирийского заклинания 1-го тыс. до
н. э.) мы узнаём, что Энмешарра —
«тот, кто передал Ану и Энлилю
скипетр и господство». В шумерской
мифологии это божество хтоническое, но
нет никаких свидетельств, что в под-

ШУМБРО-АККАДСКАЯ МИФОЛОГИЯ li=.i=.b=.i=,i=,b=.bni=.i=.i=,i=.faai=.i=,b=
Крылатая демони-
ца (Лилит?). Нач.
2 тыс. до н. э.
Париж, Лувр.
земное царство Энмешарра был
низвергнут насильственно.
Из героических сказаний до нас
дошли только сказания урукского цикла.
Героями сказаний являются три
правивших последовательно царя Урука:
Энмеркар, сын Мескингашера,
легендарного основателя I династии Урука
B7 — 26 вв. до н. э.; по преданию,
династия вела своё начало от бога
солнца Уту, чьим сыном считался Мескин-
гашер); Лугальбанда, четвёртый
правитель династии, отец (а возможно,
родовой бог) Гилъгамеша, наиболее
популярного героя шумерской и
аккадской литературы.
Единой для произведений
урукского цикла внешней линией является
тема связей Урука с окружающим миром
и мотив странствия (путешествия)
героев. Тема путешествия героя в
чужеземную страну и испытание его
моральной и физической силы в
соединении с мотивами волшебных даров и
волшебного помощника не только
показывает степень мифологизации
произведения, составленного как герои-
ко-исторический памятник, но
позволяет вскрыть и стадиально ранние
мотивы, связанные с обрядами
инициации. Связь этих мотивов в
произведениях, последовательность чисто
мифологического уровня изложения
сближает шумерские памятники с
волшебной сказкой.
В ранних списках богов из Фары
герои Лугальбанда и Гильгамеш
приписаны к богам; в более поздних
текстах они появляются как боги
подземного мира. Между тем в эпосе
урукского цикла Гильгамеш, Лугальбанда,
Энмеркар, хотя и обладают мифоэпи-
ческими и сказочными чертами,
выступают как реальные цари — правители
Урука. Их имена фигурируют и в т. н.
¦ царском списке», составленном в
период III династии Ура (видимо, ок.
2100 до н. э.) (все династии,
упомянутые в списке, делятся на
«допотопные» и правившие «после потопа»,
царям, особенно допотопного периода,
приписывается мифическое число лет
правления: Мескингашеру,
основателю династии Урука, «сыну бога
солнца», 325 лет, Энмеркару 420 лет, Гиль-
гамешу, который назван сыном демона
лилу, 126 лет). Эпическая и внеэпиче-
ская традиция Двуречья имеет, таким
образом, единое общее направление —
представление об историчности
главных мифоэпических героев. Можно
допустить, что Лугальбанда и Гильгамеш
были обожествлены посмертно, как
герои. Иначе обстояло дело с начала
староаккадского периода. Первым
правителем, объявившим себя ещё при
жизни «богом-покровителем Аккада»,
был аккадский царь 23 в. до н. э.
Нарам-Суэн; в период III династии
Ура культовое почитание правителя
достигло апогея.
Характерное для многих
мифологических систем развитие эпической
традиции из мифов о культурных
героях на шумерской почве, как правило,
не имело места. Мифы о
богах-изобретателях представляли собой в
основном сравнительно поздние
произведения. Эти мифы не столько
коренились в традиции или исторической
памяти народа, сколько были
разработаны методами
концептуального спекулятивного мышления, что
видно из искусственного образования
имён многих второстепенных богов —
«деятелей культуры», являющихся
деификацией какой-либо функции. Но
и тема, разрабатываемая в
мифологических эпосах, в большинстве случаев
актуальна, несёт определённые идео-
Богиня-мать (Нинту?). Нач. 2 тыс. до н. э.
Багдад, Иракский музей.
логические установки, хотя в основу
могло быть положено древнее
традиционное действо. Характерной
актуализацией древних форм (в частности,
традиционного мотива путешествия)
выглядит и нередко встречающийся в
шумерских мифологических текстах
мотив путешествия бога к другому,
высшему, божеству за благословением
(мифы об Инанне и ме, о путешествии
Энки к Энлилю после постройки его
города, о путешествии лунного бога
Нанны в Ниппур к Энлилю, своему
божественному отцу, за
благословением).
Период III династии Ура, время, от
которого дошла большая часть
письменных мифологических
источников, — это период выработки
идеологии царской власти в наиболее
законченной в шумерской истории форме.
Поскольку миф оставался
господствующей и наиболее «организованной»
областью общественного сознания,
ведущей формой мышления, постольку
именно через миф утверждались
соответствующие идеи. Поэтому не
случайно, что большинство текстов относится
к одной группе — ниппурскому канону,
составленному жрецами III династии
Ура, а основные центры, чаще всего
упоминаемые в мифах: Эреду(г),
Урук, Ур, тяготевшие к Ниппуру
как традиционному месту
общешумерского культа. «Псевдо-миф», миф-
концепцию (а не традиционную
композицию) представляет собой и миф,
объясняющий появление в Двуречье
семитских племён амореев и дающий
этиологию их ассимиляции в
обществе, — миф о боге Марту (само имя
бога — деификация шумерского
названия западносемитских
кочевников). Миф, лежащий в основе текста,
не разрабатывал древнюю традицию,
а был взят из исторической
реальности. Но и следы общеисторической
концепции — представления об
эволюции человечества от дикости к
цивилизации (нашедшего отражение —
уже на аккадском материале — в
истории «дикого человека» Энкиду в
аккадском эпосе о Гильгамеше)
проступают сквозь «актуальную»
концепцию мифа. После падения в конце
3-го тыс. до н. э. под натиском амореев
и эламитов III династии Ура почти все
правящие династии отдельных
городов-государств Двуречья оказались
аморейскими; возвышается Вавилон
с аморейской династией
(старовавилонский период). Однако в культуре
Двуречья соприкосновение с
аморейскими племенами почти не оставило
следа.
Аккадская (вавилоно-
ассирийская) мифология. С
глубокой древности восточные
семиты — аккадцы, занимавшие северную
часть нижнего Двуречья, были
соседями шумерийцев и находились под

I ШУМЕРО-АККАДСКАЯ МИФОЛОГИЯ 651
сильным шумерским влиянием. Во 2-й
половине 3-го тыс. до н. э. аккадцы
утверждаются и на юге Двуречья,
чему способствовало объединение
Двуречья правителем города Аккад Сар-
гоном Древним в «царство Шумера и
Аккада» (позднее, с возвышением
Вавилона, эта территория стала
называться Вавилонией). История
Двуречья во 2-м тыс. до н. э. — это уже
история семитских народов. Однако
слияние шумерского и аккадского
народов происходило постепенно,
вытеснение шумерского языка
аккадским (вавилоно-ассирийским) не
означало полного уничтожения
шумерской культуры и замены её новой,
семитской.
Ни одного раннего чисто
семитского культа на территории Двуречья
до сих пор не обнаружено. Все
известные нам аккадские боги —
шумерского происхождения или с давних пор
отождествлены с шумерскими. Так,
аккадский бог солнца Шамаш
отождествился с шумерским Уту, богиня
Иштар — с Инанной и рядом других
шумерских богинь, бог бури Адад —
с Ишкуром и т. д. Бог Энлиль получает
семитский эпитет Бел, «владыка». С
возвышением Вавилона всё большую
роль начинает играть главный бог
этого города Мардук, но и это имя по
своему происхождению шумерское.
Аккадские мифологические тексты
старовавилонского времени известны
гораздо меньше, чем шумерские; ни
один текст не дошёл полностью. Все
главные источники по аккадской
мифологии относятся ко 2 — 1-му тыс. до
н. э., то есть ко времени после
старовавилонского периода.
Если о шумерской космогонии и
теогонии сохранились весьма отрывочные
сведения, то вавилонское
космогоническое учение представлено большой
космогонической поэмой-эпосом «Эну-
ма элиш» (по первым словам поэмы —
«Когда вверху»; наиболее ранняя
версия датируется началом 10 в. до н. э.).
Поэма отводит главную роль в
сотворении мира Мардуку, который
постепенно занимает главное место в
пантеоне 2-го тыс., а к концу
старовавилонского периода получает
всеобщее признание и вне Вавилона
(изложение космогонического мифа см.
в ст. Абзу и Мардук).
В сравнении с шумерскими
представлениями о мироздании новым в
космогонической части поэмы
является представление о последовательных
поколениях богов, из которых каждое
превосходит предыдущее, о теома-
хии — сражении старых и новых
богов и унифицирование многих
божественных образов созидателей в один.
Идея поэмы — в оправдании
возвеличивания Мардука, цель создания её —
доказать и показать, что Мардук —
прямой и законный наследник древних
могучих сил, в т. ч. и шумерских
божеств. «Исконные» шумерские боги
оказываются при этом молодыми
наследниками более древних сил,
которые они сокрушают. Он получает
власть не только на основании
законной преемственности, но и по
праву сильнейшего, поэтому тема
борьбы и насильственного свержения
древних сил является лейтмотивом
Кудурру (межевой камень) Мелишипака
A2 в. до н. э.) из Суз, на котором наиболее
полно представлены символы богов шуме-
ро-аккадского пантеона. Париж, Лувр.
Символы богов: 1-й ряд: полумесяц — Син,
звезда — Иштар, солнечный диск —
Шамаш, ниже — рогатая тиара на алтаре —
Ан, вторая рогатая тиара — Энлиль, баран
и рыбо-козёл — Энки (Эйя), пуповина (?)
и нож на алтаре — богиня-мать (Нинхур-
саг?). 2-й ряд: символы божеств войны и
подземного мира: крылатый лев и дубинка с
двумя пантерами — Нергал, коршун и
кривой нож (?) — Забаба, грифон и кривой
нож (?) — Нину рта, 3-й ряд: копьё на
драконе — Мардук, доска с грифелем на
алтаре — Набу, собака — Гула. 4-й ряд:
бык и молния на алтаре — Адад, ножницы
(?) и баран — не расшифровано,
светильник — Нуску, плуг — Нингирсу, птицы —
возможно, касситское божество Шукамуна
и его супруга Шамалия (?). 5-й ряд: сноп
(?), возможно, символ Нисабы, рогатый
змей — Нингишзида, скорпион —
возможно, Ишхара.
сказания. Черты Энки — Эйя, как и
других богов, перенесены на
Мардука, но Эйя делается отцом
«владыки богов» и его советником.
В ашшурской версии поэмы (кон.
2-го тыс. до н. э.) Мардука заменяет
Ашшур, главный бог города Ашшур и
центральное божество ассирийского
пантеона. Это стало проявлением
общей тенденции к унификации и к
монотеизму, точнее — монолатрии,
выражающейся в стремлении выделить
основного бога и коренящейся не
только в идеологической, но и в
общественно-политической ситуации 1-го тыс. до
н. э. Ряд космологических мотивов
«Энума элиш» дошёл до нас в
греческих переложениях вавилонского
жреца 4—3 вв. до н. э. Бероса (через По-
лигистора и Евсебия), а также
греческого писателя 6 в. н. э. Дамаския. У
Дамаския присутствует ряд поколений
богов: Тауте и Апасон и сын их Мумие
(Тиамат, Апсу, Мумму), а также Лахе
и Лахос, Киссар и Ассорос (Лахму и
Лахаму, Аншар и Кишар), их дети
Анос, Иллинос, Аос (Ану, Энлиль,
Эйя). Аос и Дауке (т. е. богиня Дам-
кина) создают бога-демиурга Бела
(Мардука). У Бероса владычицей,
соответствующей Тиамат, является
некая Оморка («море»), которая
господствует над тьмой и водами и описание
которой напоминает описание злобных
вавилонских демонов. Бог Бел её
разрубает, создаёт небо и землю,
организует мировой порядок и приказывает
отрубить голову одному из богов,
чтобы из его крови и земли создать
людей и животных.
Мифы о сотворении мира и рода
людского в вавилонской литературе и
мифографии связаны со сказаниями о
человеческих бедствиях, гибели
людей и даже о разрушении вселенной.
Как и в шумерских памятниках, в
вавилонских сказаниях подчёркивается,
что причина бедствий — злоба богов,
их желание уменьшить число всё
растущего и надоедающего богам
своим шумом рода человеческого.
Бедствия воспринимаются не как
законное возмездие за людские грехи, но
как злой каприз божества.
Миф о потопе, в основу которого,
по всем данным, легло шумерское
сказание о Зиусудре, дошёл в виде мифа
об Атрахасисе и рассказа о потопе,
вставленного в эпос о Гильгамеше
(и мало отличающегося от первого),
а также сохранился в греческой
передаче Бероса. О наказании людей
рассказывает и миф о боге чумы Эрре,
обманным путём отбирающем власть у
Мардука. Этот текст проливает свет на
вавилонскую теологическую
концепцию некоего физического и духовного
равновесия мира, зависящего от
присутствия на своём месте законного
владельца (ср. шумеро-аккадский
мотив равновесия между миром живых и

652 ШУМЕРО-АККАДСКАЯ МИФОЛОГИЯ il=.i=.i=.bai=.i=.b=.i=.i=.i=a.t=,b=.ba»=.b
мёртвых). Традиционным для
Двуречья (ещё с шумерского периода)
является и представление о связи
божества со своей статуей: покидая страну
и статую, бог тем самым меняет
местожительство. Это совершает Мардук, и
стране наносится ущерб, а для
вселенной создаётся угроза гибели.
Характерно, что во всех эпосах об
уничтожении человечества главное
бедствие — потоп, вызвано не
наводнением с моря, но дождевой бурей. С этим
связана и значительная роль богов
бури и ураганов в космогонии
Двуречья, особенно северного. Кроме
специальных богов ветра и грозы, бури
(главный аккадский бог — Адад),
ветры были сферой деятельности
различных богов и демонов. Так, по традиции,
им, вероятно, был и верховный
шумерский бог Энлиль [дословное значение
имени — «господин (дыхание) ветра»,
или «владыка-ветер»], хотя в
основном он бог воздуха в широком смысле
слова. Но всё же Энлиль владел
разрушительными бурями, которыми он
уничтожал врагов и ненавистные ему
города. Сыновья Энлиля — Нинурта и
Нингирсу, также связаны с бурей. Как
божества, во всяком случае как
персонифицированные высшие силы,
воспринимались ветры четырёх сторон
(особенно важную роль играл южный
ветер — ср. миф об Адапе или о
борьбе с Анзу, где южный ветер —
помощник Нинурты).
Вавилонское сказание о сотворении
мира, сюжет которого был построен
вокруг личности могучего божества,
эпическая разработка эпизодов,
повествующих о сражении бога-героя с
чудовищем — олицетворением стихии,
дало начало теме бога-героя в
вавилонской эпико-мифологической
литературе (а не героя-смертного, как в
шумерской литературе).
Мотив таблиц судеб связан с
шумерскими представлениями о ме. По
аккадским понятиям, таблицы судеб
определяли движение мира и мировых
событий. Обладание ими обеспечивало
мировое господство (ср. «Энума
элиш», где ими первоначально
владела Тиамат, затем Кингу и, наконец,
Мардук). Писец таблиц судеб — бог
Борьба крылатого
гения с крылатыми
быками. Оттиск
печати ассирийского
времени. 1-я
половина 1 тыс. до н. э.
Лондон, Британский
музей.
писцового искусства и сын Мардука
Набу — также иногда воспринимался
как их обладатель. Таблицы писали
и в подземном мире (писец — богиня
Белет-цери); видимо, это была
фиксация смертных приговоров, а также
имена мёртвых.
Если число богов-героев в
вавилонской мифологической литературе по
сравнению с шумерской преобладает,
то о героях-смертных, кроме эпоса об
Атрахасисе, известны только сказание
(явно шумерского происхождения) об
Этане — герое, попытавшемся
взлететь на орле на небо, и сравнительно
поздний рассказ об Адапе — мудреце,
осмелившемся «обломать крылья»
ветру и вызвать гнев бога неба Ана,
но упустившем возможность добыть
бессмертие, и знаменитый эпос о Гиль-
гамеше — не простое повторение
шумерских сказаний о герое, а
произведение, отразившее сложную
мировоззренческую эволюцию, которую вместе
с вавилонским обществом проделали
герои шумерских произведений.
Лейтмотив эпических произведений
вавилонской литературы — недостижение
человеком участи богов, несмотря на
все его стремления, тщетность
человеческих усилий в попытке получить
бессмертие.
Монархически-государственный, а
не общинный (как в шумерской
мифологии) характер официальной
вавилонской религии, равно как и
подавление общественной жизни населения,
приводит к тому, что черты
архаической религиозно-магической практики
постепенно подавляются. Со временем
всё большую роль начинают играть
«личные» боги. Представление о
личном боге каждого человека, который
облегчает ему доступ к великим богам
и вводит его к ним, возникает (или, во
всяком случае, распространяется) со
времени III династии Ура и в
старовавилонском периоде. На рельефах и
печатях этого времени часты сцены,
изображающие, как
божество-покровитель ведёт человека к верховному богу
для определения ему судьбы и для
получения благословения. В период
III династии Ура, когда царя
рассматривали как защитника-хранителя
своей страны, он принимал некоторые
функции бога-защитника (особенно
обожествлённый царь). Считалось, что
с потерей своего бога-защитника
человек становился беззащитным перед
злобным своеволием великих богов,
легко мог подвергнуться нападению
злых демонов. Кроме личного бога,
который должен был прежде всего
принести удачу своему
покровительствуемому, и личной богини,
олицетворявшей его жизненную «долю»,
каждый человек имел ещё своего шеду
(ср. шумер, алад) — антропоморфи-
зированную или зооморфизированную
жизненную силу. Кроме этих
защитников, у жителя Вавилонии во 2 — 1-м
тыс. до н. э. появляется и своя личная
хранительница — ламассу,
носительница его личности, возможно,
связанная с культом плаценты. «Имя»
человека или его «слава» (шуму) тоже
рассматривались как материальная
субстанция, без которой немыслимо
его существование и которая
передавалась его наследникам. Напротив,
«душа» (напишту) — что-то
безличное, она отождествлялась то с
дыханием, то с кровью. Личные
боги-хранители противостояли злу и были как
бы антиподами злых сил, окружающих
человека. Среди них — львиноголовая
Ламашту, поднимающаяся из
подземного мира и ведущая за собой
всевозможные болезни, сами злые духи
болезней, призраки, озлобленные тени
мёртвых, не получающие жертв,
разного рода служебные духи подземного
царства (утукки, асакки, этимме,
галле, галле лемнути — «черти злые», и
т. д.), бог-судьба Намтар, приходящий
к человеку в час его смерти, ночные
духи-инкубы лилу, посещающие
женщин, суккубы лилит (лилиту),
овладевающие мужчинами, и др.
Сложнейшая система демонологических
представлений, сложившаяся в
вавилонской мифологии (и не
засвидетельствованная в шумерских памятниках),
получила отражение и в
изобразительном искусстве.
Общая структура пантеона,
сложение которой относится ещё к III
династии Ура, в основном остаётся без
особых перемен в течение всей эпохи
древности. Во главе всего мира
официально стоит триада Ану, Энлиль
и Эйя, окружённые советом из семи
или двенадцати «великих богов»,
определяющих «доли» (шимату) всего
на свете. Все боги мыслятся
разделёнными на две родовые группы — игигов
и ануннаков, боги земли и подземного
мира, как правило, относятся к числу
последних, хотя и среди небесных
богов также есть боги-ануннаки. В
преисподней, однако, правит уже не
столько Эрешкигаль, сколько её супруг
Нергал, подчинивший свою супругу,
что соответствует общему уменьшению
роли женских божеств в вавилонской

=ni=,i^i=ii=i==,fai=i^b=ii=b=,t=,t=Ji=i=^i=,bJb=,i=,i=,L=,L=,i=,i=,i ШУНАХШЕПА 653
мифологии, низведённых, как правило, здание, покоится на основании, при- соответствуют семь земель, но об их
почти исключительно до положения креплённом к небесному океану ко- точном членении и расположении ни-
безличных супруг своих божествен- лышками и, подобно земному дворцу, чего не известно. Чтобы укрепить
земных мужей (по существу, особое зна- защищенном от воды крепостным ва- лю, её привязали к небу верёвками и
чение сохраняют лишь богиня врачева- лом. Самая высокая часть небесного закрепили колышками. Эти верёвки-
ния Гула и Иштар, хотя, судя по эпосу свода носит название «середина не- канаты — Млечный путь. Верхняя зем-
о Гильгамеше, и её положение оказы- бес». Внешняя сторона купола («внут- ля, как известно, принадлежит богу
вается под угрозой). Но шаги в на- ренность небес») излучает свет; это то Энлилю. Его храм Экур («дом горы»)
правлении определённой монолатрии, пространство, где скрывается луна — и одна из центральных его частей —
проявившиеся в усилении культа Map- Син во время своей трёхдневной отлуч- Дуранки («связь небес и земли») сим-
дука, который монополизировал к кон. ки и где солнце — Шамаш проводит волизируют строение мира.
2-го тыс. почти все области божествен- ночь. На востоке находится «гора вое- Таким образом, в религиозно-мифо-
ной деятельности и власти, делаются хода», на западе — «гора заката», ко- логических воззрениях народов Дву-
и дальше. В единый образ «влады- торые заперты на замок. Каждое утро речья намечается известная эволю-
ки» — Бела сливаются Энлиль и Map- Шамаш открывает «гору восхода», ция. Если шумерская религиоз-
дук (в Ассирии — Энлиль и Ашшур). отправляется в путь по небу, а вече- но-мифологическая система может
В 1-м тыс. до н. э. Мардука в ряде ром через «гору заката» скрывается быть определена как основанная в
центров постепенно начинает выте- во «внутренности небес». Звёзды на первую очередь на общинных культах,
снять его сын, бог писцового искусства небесном своде — это «образы» или то в вавилонской системе видно явное
Набу, который имеет тенденцию к то- «письмена», и каждой из них опреде- стремление к монолатрии и к более
му, чтобы стать общевавилонским бо- лено твёрдое место, чтобы ни одна индивидуальному общению с боже-
жеством. Свойствами одного бога «не сбилась со своего пути». Земной ством. От весьма архаических пред-
наделяются другие божества, и каче- географии соответствует география ставлений намечается переход к раз-
ства одного бога определяются при небесная. Прообразы всего сущего: витой религиозно-мифологической
помощи качеств других богов. Это ещё стран, рек, городов, храмов — сущест- системе, а через неё — к области
один путь к созданию образа единого вуют на небе в виде звёзд, земные религиозно-этических воззрений,
всемогущего и всесильного божества предметы являют собой лишь отраже- в какой бы зачаточной форме они ни
чисто абстрактным способом. ния небесных, но обе субстанции име- были выражены.
Памятники (В ОСНОВНОМ 1-ГО ТЫС.) ЮТ каждая СВОИ измерения. Так, небес- Лит.: Литература Шумера и Вавилонии, в кн.:
дают ВОЗМОЖНОСТЬ реконструировать НЫЙ храм примерно ВДВОе больше зем- Поэзия и проза Древнего Востока, М., 1973; Хре-
общую систему космогонических воз- ного. План Ниневии первоначально Г^'^поТГ^л^ГТ.о^вТ^ида'.^емо:
зрений вавилонских теологов, хотя нет был вычерчен на небесах и существо- пер. с аккад., м.—л., 1961; Крамер с. н.,
ПОЛНОЙ уверенности В ТОМ, ЧТО ПОДОб- вал Издревле. В ОДНОМ СОЗВеЗДИИ рас- История начинается в Шумере, [пер. с англ.], М.,
ная унификация самими вавилонянами положен небесный Тигр, в другом - Tl'Z^o^^ZrfZZl^T.Ti-,
была осуществлена. Микрокосм пред- небесный Евфрат. Каждому городу Афанасьева в. к., Гильгамеш и Энкиду,
СТавляется Отражением макрокосма — соответствует Определённое СОЗВеЗДИе: м- 1979; Deimel A. (ed.), Pantheon Babyloni-
«низ» (земля) - как бы отражением Сиппару - созвездие Рака, Вавилону, ?"?.&?? efdVsyr",™! ?94* вГи^'Т
«верха» (небес). Вся вселенная как бы Ниппуру — другие, чьи названия не La religion babyionienne, p., 1952; его же, be*
Плавает В МИРОВОМ Океане, Земля Идентифицированы С современными, divinites semitiques en Mesopotamie anciennes
уподобляется большому перевёрнуто- На страны разделены и солнце и ме- Й'а?п,,^1.ис1;;п1.9^1^^,1а^,,:^?1е^.
му круглому челну, а небо — твёрдому СЯЦ: на правой СТОрОНе месяца — Ак- Hymnen und Gebete, Z. —Stuttg., 1953; Lam-
ПОЛУСВОДУ (КУПОЛУ), накрывающему кад, на левой — Элам, верХНЯЯ ЧаСТЬ bert w- G> Babylonian wisdom literature, Oxf.,
мир. Всё небесное пространство делит- месяца - Амурру (амореи), нижняя J*"*, f9re?.me7o «..^^^"„"С^Ж:
СЯ на неСКОЛЬКО частей: «верхнее небо ЧаСТЬ — Страна Субарту. ПОД небес- Bloomington, [1969]; La divination en Mesopotamie
Ану», «среднее небо», принадлежащее ным сводом лежит (как перевёрнутая ancienne et dans les regions voisines, P., 1966;
игигам, в центре которого находилась лодка) «ки» - земля, которая также fud^rd „»3 А^Г™™.:* waffih tl
лазуритовая целла Мардука, и «ниж- разделена на несколько ярусов. В Mythoiogie, аы. l, ti i, stuttg., 1961; Jacob-
нее небо», уже ВИДИМОе ЛЮДЯМ, на КО- верхней чаСТИ ЖИВУТ ЛЮДИ, В Средней sen Th" Toward the image of Tammuz and other
тором расположены звёзды. Все небе- части - владения бога Эйя (океан Ж?%?^?ю^^^'Ъ??к
Са Сделаны ИЗ разных ПОРОД КамНЯ, преСНОЙ ВОДЫ ИЛИ ПОДПОЧВенНЫХ ВОД), мия. Портрет погибшей цивилизации, пер. с
например «нижнее небо» — из синей в нижней части — владения богов зем- англ-> м., 1980. в. к. Афанасьева.
яшмы; над этими тремя небесами по- ли, ануннаков, и подземное царство. ШУНАХШЕПА (др.-инд. Sunahsepa,
мещается ещё четыре неба. Небо, как По другим воззрениям, семи небесам букв. — «собачий хвост»), в
древнеиндийской мифологии мудрец и знаток
Сцена поклонения богине Иштар (?). Оттиск печати ассирийского времени. 1-я половина ЖертвОПрИНОШвНИИ. Однажды царь
1 тыс. до н. э. Лондон, Британский музей. Харишчандра ПРОСИЛ Варуну дарО-
вать ему сына, которого он по обету
принесёт Варуне в жертву. Когда же
сын (по имени Рохита) родился, царь
всё время откладывал срок
жертвоприношения. Подросши, Рохита
скрылся в лесах, где вёл
подвижническую жизнь. За невыполнение обета
Варуна наслал на царя водянку.
Несколько раз Рохита пытался
вернуться к отцу, чтобы помочь ему, но Индра
не позволял ему сделать это. Встретив
однажды в лесу брахмана Аджигарту
(букв, «голодающий», в «Рамаяне» —
Ричика), Рохита попросил его отдать
ему одного из троих сыновей, чтобы

ШУНЬ il=^l=L=l=L=^l=b=il^L^^l^U^l^l=l=,b^l^L==ii=l==ifal=l=b=,L=l=,l=,b=,b
принести в жертву Варуне. За это
брахману, томившемуся голодом, было
обещано сто коров. К
жертвоприношению был назначен средний сын
брахмана — Ш., которого привязали
к жертвенному столбу. Однако жрец
отказался совершить заклание, и
сделать это должен был сам Аджигарта,
отец Ш. «Они хотят заклать меня,
будто я не человек», — сетовал Ш.
Потом по совету риши Вишвамитры
он воззвал с мольбой о помощи к
Ушас, путы с него спали, и он был
освобождён (одновременно и Хариш-
чандра излечился от водянки). в. т.
ШУНЬ, в древнекитайской мифологии
один из мудрых идеальных правителей
(наряду с Яо). Согласно преданию,
мать III. зачала его, увидев на небе
большую радугу (поскольку радуга
ассоциировалась с драконом, можно
предполагать типичный для
китайской мифологии мотив чудесного
зачатия героя от дракона). Ш.
представлялся в виде горбатого человека с
чёрным цветом кожи, большим лбом и
особой драконовой метой
посередине лба — характерным знаком
большинства древних правителей,
подчёркивающим их связь с тотемом. Его
прозвище Чун-хуа («двойной блеск»,
«двойное цветение») или Чун-мин
(«двойная ясность», «двойной свет»)
связано с наличием у Ш. двух зрачков
в каждом глазу (ср. птицу чунмин),
что, возможно, свидетельствует о
существовании в древности
представления о птичьей ипостаси Ш. В древних
памятниках он часто называется Юй
Ш. (юй — «ведающий угодьями» или
«ведающий горами и болотами»); в
этом эпитете зафиксировано, как
предполагается, наиболее древнее
представление о Ш. как охотнике. В
стадиально поздних версиях Ш.
представлялся, видимо, земледельцем (на
поздних народных картинах он
изображается пашущим на слоне), примерно
в 6—4 вв. до н. э. Ш. приобретает
черты идеального в конфуцианском
смысле правителя «золотого века»
древности.
По преданию Ш. являл собой
образец сыновнего благочестия. Со
временем Ш. ушёл из дома и занимался
земледелием, рыболовством, а затем
гончарным ремеслом. Слух о
добродетельном Ш. дошёл до правителя Яо,
и тот вознамерился уступить ему свой
престол, но прежде решил испытать
Ш., отдав ему в жёны двух своих
дочерей. Сводный брат Ш. — Сян
(«слон») задумал погубить Ш., чтобы
завладеть его красавицами-жёнами
и всем имуществом, полученным Ш.
от Яо. Отец велел Ш. починить крышу
амбара, а сам поджёг строение, но Ш.
из двух соломенных шляп смастерил
крылья и, подобно птице, спустился
вниз. Ш. приписывается усмирение
четырёх мифических злодеев (Сы сюн) —
Хунь-дуня, Цюн-ци, Тао-у и Тао-те
(Ш. сослал их в отдалённые
окраинные земли, повелев им охранять
границы от призраков и бесов,
нападавших на людей), а также
распространение правил почтительного
поведения. Только после успешного
завершения всех этих деяний Яо уступил
престол Ш. Ш. умер, пробыв на
престоле 39 лет. Останки III. похоронили
в местности Цанъу на горе,
получившей название Цзюишань («гора
девяти сомнений»), где люди часто
сбивались с пути и где водились
двуглавые ЗМеи вЭйшЭ. Б. Л. Рифтин.
ШУР АЛЕ, шюралй, урман
иясё, в мифологии казанских татар
и башкир (ш у ра л й, ярымтык)
дух леса, леший. Термин «Ш.», видимо,
восходит к древнему названию
божества, близкого образу духа
почитаемого предка щур (чур) в славянской
мифологии. У татар представляется
в образе волосатого мужчины с рогом
на лбу или голой женщины с
длинными грудями, закинутыми, как и у
албасты, за плечи назад (в обоих
обликах имеет очень длинные руки с
длинными пальцами, нередко — только
тремя); у башкир — часто также
человекоподобным существом с одним
глазом во лбу, на одной ноге, иногда —
бревном. Ш. занимается охотой, любит
ездить на лошадях, имеет жён и детей.
Ряд башкирских преданий говорит о
происхождении отдельных родов
(в частности, группы «шайтан-кудей»)
от брака человека с женой или
дочерью Ш. В одном лесу могут жить
несколько Ш. Шурале сбивает людей с
пути, заманивает в чащу, может
защекотать до смерти. Боится воды:
считалось, чтобы спастись от него,
надо перескочить через ручей. Ш.
можно поймать, уговорив засунуть
палец в расщеплённое дерево, а затем
выдернув клин. У татар-мишарей
Ш. — разновидность злых
духов-пиров. В мифологиях других тюрко-
язычных народов Ш. соответствуют
арсури у чувашей, пицен у
западносибирских татар. Термин «Ш.» в
различных вариантах распространён
среди народов Урало-Поволжья. в. Б.
Ш^ШНА (др.-инд. susna, от sus-,
«сохнуть», «сушить»), в
древнеиндийской мифологии демон засухи,
побеждённый Индройу один из даса или
асуров. Ш. представляли рогатым (РВ
I 33, 12) змеем-пожирателем,
шипящим (I 54, 5), откладывающим
яйца (VIII 40, 10—11). Один из его
эпитетов — «вызывающий плохой
урожай».
ШЭНЬ, в древнекитайской мифологии
и космологии особая категория, в
известной мере соответствующая
понятиям «дух», «божество», «душа». Под
Ш. подразумевались и небесные духи,
противопоставляемые злым духам,
бесам — гуй и некое одухотворяющее
начало, управляющее каждым живым
существом. Существовали
жертвоприношения небесным духам: тянь-шэнь,
считалось, что т. о. приносятся
жертвы пяти мифическим государям (см.
У-ди), а также солнцу, луне и
звёздам. Термин «Ш.» означает также
светлая (ян) душа человека (хунь),
противопоставляемая тёмной (инь; см.
Инь и ян) душе (по). В
средневековых текстах можно найти
рассуждения также о наличии Ш. как особого
типа «жизненной силы» в каждом из
внутренних органов человека [и
особо — в сердце, Ш., которая
представлялась в виде красной птицы (Чжу-
няо)]. Согласно учению о
первоэлементах, Ш. связана с огнём;
проявлением Ш. в небе является жаркая
погода, на земле — огонь. В поздней
народной мифологии Ш. — обычно
просто добрые духи, божества. Б. р.
ШЭНЬ-НУН («божественный
земледелец»), в древнекитайской
мифологии один из центральных культурных
героев, с именем которого
связывается начало земледелия, мудрый
правитель. Образ его, видимо, ещё на
весьма ранней стадии контаминиро-
вался с образом солярного божества
Янь-ди. По преданию, мать Ш.-н. —
Нюй-дэн зачала его после того, как
увидела чудесного дракона.
Представляется, что Ш.-н. имел такой же
облик, как и другие мифические пер-
вопредки (Нюй-ва, Фу-си), — змеиное
тело, человечье лицо, бычью голову
(что связано с его функцией бога
земледелия) и нос тигра. Считается,
что Ш.-н. зелёного цвета (цвет
растительности). Когда Ш.-н. родился,
в земле сами собой появились 9
колодцев. При нём с неба выпало
дождём просо, и Ш.-н. тут же стал пахать
землю и сеять его. Ему же
приписывается изобретение
сельскохозяйственных орудий.
Ш.-н. считают первым
«фармакологом». Он ходил с красным кнутом
и стегал травы, определяя их
целебные свойства, вкусовые качества. У
него был специальный треножник, на
котором готовились целебные отвары.
По преданию, жители Байминьго
(«царство белых людей») поднесли
Ш.-н. животное яошоу
(«лекарственный зверь»). Когда кто-нибудь
заболевал, стоило только погладить зверя
по спине и сказать ему об этом, как
он тут же мчался в поля и приносил
в зубах нужную для исцеления траву.
Однажды Ш.-н. проглотил стоножку,
каждая нога которой превратилась
в червя, и умер.
С Ш.-н. связывается также начало
торговли (он устроил первые меновые
базары). В поздней народной
мифологии Ш.-н. — один из триады
мифических государей (санъ хуан) —
покровителей медицины. Иногда он
именуется Яо-ван («царь лекарств»).

ib=il=b=iL=ibab=ib=il=l^b=i^^
ЭАГР (ОЧаудод), в греческой
мифологии бог одноименной реки во
Фракии, супруг музы Каллиопы и отец
Орфея и Лина (Apollod. I 3, 2).
А. Т.-Г.
ЭАК (Alaxog), в греческой мифологии
сын Зевса и речной нимфы Эгины.
От дочери Скирона Э. имел сыновей
Лелея и Теламона, от нереиды Пса-
мафы — сына Фока. Среди греков Э.
слыл самым справедливым и
благочестивым, поэтому во время долгой
засухи, поразившей Элладу, посланцы
со всех концов страны прибыли к Э.,
чтобы он попросил у Зевса дождя. Зевс
внял мольбам сына. В святилище Э.
на Эгине ещё во 2 в. до н. э.
находилась картина, изображающая
посольство греков к Э. Вместе с
Аполлоном и Посейдоном Э. строил стены
Трои для царя Лаомедонта (Pind. 01.
VIII 31 след.). Согласно версии,
восходящей к Платону («Горгий»,
523 Е), Э. после смерти был за свою
справедливость сделан одним из
трёх (вместе с Миносом и Радаман-
фом) судей в подземном царстве
(гомеровский эпос знает в
загробном мире только одного судью — Ра-
даманфа).
По происхождению Э. является
местным эгинским героем, и
присоединение к нему на родственных правах
саламинского героя Теламона
указывает на стремление эгинетов в
историческую эпоху обосновать своё
право на остров Саламин. в. я.
ЭВАДНА (Eva6vn), в греческой
мифологии супруга Капанея. Э. не
захотела пережить смерть мужа и
бросилась в его погребальный костёр. Этот
мотив, впервые обработанный Еврипи-
дом (Suppl. 980—1075), затем
многократно использовался античными
авторами как образец супружеской вер-
¦ 13BiisikBd=ii=i!=ii= I»"
ности. Сыном Капанея и Э. был Сфе-
нел, который участвовал в Троянской
войне. в. я.
ЭВАНДР (Evander), в римской
мифологии внук или сын аркадского царя
Палланта (вариант: Гермеса) и Ни-
костраты (вариант: Карменты). Убив
отца по наущению матери, бежал со
своими спутниками в Италию и,
изгнав аборигенов или получив от их
царя Фавна землю, по совету
Карменты построил укреплённый город
на холме, названном им Паллатином
то ли в честь отца, то ли в честь дочери
Паланты, соблазнённой Геркулесом и
там погребённой. Ввёл культы
аркадского Пана под именем Фавна,
Карменты, Цереры, Конного Нептуна,
Виктории, Геркулеса Непобедимого
(Dion. Halic. I 33; 40, 2; Serv. Verg.
Aen. VIII 296). Принимал у себя
Геркулеса и Энея, которому предсказал
великую судьбу Рима (Serv. Verg.
Aen. VIII 51; 157; 282; 343—345).
Став союзником Энея в войне с
вождём местного племени рутулов Турном,
Э. дал ему отряд под командой своего
сына Палланта, павшего в бою. Э.
был посвящен алтарь у Авентина, где
ему ежегодно приносились жертвы
(Dion. Halic. I 31). е. ш.
ЭВ БЕКЧИСИ, в мифологии турок
злой дух, домовой. Людям
показывается в облике змеи либо уродливого
чернокожего человека со свисающей
до живота нижней губой, горящими
как, уголья большими глазами,
спутанными волосами, спускающимися
до пят. Дом, в котором селился Э. б.,
хозяева старались продать. По
поверьям, Э. б. обитают также в
заброшенных строениях. В мифологиях
других тюркоязычных народов образ
домового имеется у татар (ой иясе,
Порт иясе), башкир (ой эйяЬе),
карачаевцев (той ийеси), чувашей
(херт-сурт), якутов.
Лит.: Гордлевский В. А., Из
османской демонологии, Избр. соч., т. 3. М., 1962,
с. 307. В. Б.
ЭВБУЛЁИ, Евбулёй (ЕброгДеид),
в греческой мифологии: 1) брат Трип-
толема и сын жреца Деметры Трохила,
бежавшего из Аргоса в Аттику. По
другой версии, Э. и Триптолем —
сыновья Дисавла, получившие от
Деметры семена для посева в
благодарность за их сообщение об участи
Персефоны. Как и Триптолем, Эвбу-
лей связан с элевсинскими
мистериями (Paus. I 14, 2—3); 2) пастух, часть
стада которого была поглощена
землёй, когда Аид похитил Персефо-
ну. В память этого события в
Беотии около Потний у рощи Деметры и
Персефоны Э. приносят поросят,
помещая их под землю и полагая, что
через год они появляются на свет в
Додоне (Paus. IX 8, 1); вероятно,
речь идёт об отождествлении Э.-па-
стуха и Аида, носящего эпитет Э.
А. Т.-Г.
ЭВМЁИ, Евмей (EiVcuog), в
греческой мифологии (в «Одиссее»)
старший свинопас, один из немногих слуг,
сохранивших верность Одиссею во
время его отсутствия. К нему в
отдалённый от города дом направился
по совету Афины Одиссей,
вернувшись на родину. Э. рассказал гостю,
что он — сын царя Ктесия с острова
Сирия (очевидно, имелся в виду
остров Сирое, западнее Делоса) —
был похищен пиратами. Проданный
затем ими Лаэрту, Э. рос при
царском доме и был назначен Антиклеей
смотрителем свиных стад. Э.
проводил странника в город; в день
состязания женихов Пенелопы в стрельбе
из лука Одиссей открылся Э., и тот
помог в расправе с женихами. в. я.

ЭВМОЛП .1=1=.1=.1=.Ь^1=Ьд|ДЬя1=я1Д|=яЬя|=я|=я|=а1Д
ЭВМОЛП, Евмблп (Е$цоА.лод), в ца Орфея. Однажды, когда Э. с под- брат-близнец Ктеат сражались с Ге-
греческой мифологии фракийский ругами-нимфами водила хороводы в раклом и были им убиты (Apollod.
царь, сын Посейдона и Хионы (Paus. лесу, её ужалила змея и Э. умерла. II 7, 2); 5) один из сыновей Гиппоко-
I 38, 2; Apollod. Ill 15, 4), пришед- Чтобы вернуть любимую жену, Орфей онта, захватившего власть в Лакеде-
ший на помощь Элевсину в войне с спустился в аид. Звуками своей лиры моне. Вместе с отцом и братьями
Афинами. Э. остался в Элевсине он укротил Кербера и растрогал Аида Э. был убит Гераклом (Apollod. Ill
(Paus. II 14, 3) и считался основа- и Персефону, которые разрешили 10, 5). м. Б.
телем элевсинских мистерий (в исто- Орфею вывести Э. на землю при ус- ЭВТЁРПА (Егяедлт]), в греческой ми-
рическое время в Элевсине существо- ловии, что он не взглянет на неё фологии одна из муз, дочь Зевса и
вал жреческий род Эвмолпидов). По прежде, чем придёт в свой дом. Орфей Мнемосины (Hes. Theog. 77), покрови-
версии Гигина, Э. был убит афинянами нарушил запрет и навсегда потерял Э. тельница лирической поэзии. Изобра-
в этой войне, после чего Посейдон (Apollod. I 3, 2; Verg. Georg. IV жается с двойной флейтой. От Э.
потребовал от Зевса убить молнией 454 — 527; Ovid. Met. X 1 — 77); 2) дочь и бога реки Стримон родился Рее
их царя Эрехфея (Hyg. Fab. 46). От Э. Адраста, супруга Ила, мать царя Трои (Apollod. I 3, 4). а. т.-г.
получил очищение Геракл после убий- Лаомедонта (Apollod. Ill 12, 3); ЭГЁИ (Aiyerg), в греческой мифоло-
ства им кентавров (Apollod. II 5, 12). 3) одна из пятидесяти дочерей Даная гии афинский царь, сын Пандиона и
Э. считался известным певцом (Hyg. (Apollod. II 1, 5); 4) дочь Лакедемо- отец Тесея. После смерти Пандиона
Fab. 273, ср. его имя «прекрасное на и Спарты, супруга аргосского ца- его сыновья отправились походом на
пение»), отцом или сыном певца ря Акрисия, мать Данаи (Apollod.
Мусея. _ а. т.-г. II 2, 2; III 10, 3); 5) жена царя Не-
ЭВР, Евр (EijQOg), в греческой мифо- меи Ликурга, мать Офельта (Архе-
логии божество юго-восточного ветра, мора), в честь которого были учреж-
В то время как другие ветры — дети дены Немейские игры (Apollod. I 9,
Астрея и Эос, происхождение Э. неяс- 14; III 6, 4); 6) жена фиванского ца-
но. Э. часто наносит вред кораблям, ря Креонта (Soph. Antig. 1180 след.).
вместе с Нотом или Зефиром вызывая r r ^• Б-
бури (Нот. И. II 145 след.; Verg. ЭВРИПИД, Еврипил (EvqvjivKo^
Aen I 131 — 135). Образ Э. лишён в греческой мифологии: 1) царь Орме-
антропоморфизма. а. т.-г. ниона в Фессалии, один из храбрей-
ЭВРИАЛ (E^taXoc;), в греческой ми- ших участников Троянской войны,
фологии: 1) сын Мекистея, правнук приведший под Трою 40 кораблей
Бианта (Apollod. I 9, 13), участник (Apollod. Ill 10, 8; epit. Ill 14). Э.
Троянской войны. Прибыл под Трою сразил многих троянских героев, но
на аргосских кораблях под предво- был ранен Парисом (Нот. И. II
дительством Диомеда. Искусный ку- 735 след.; V 75 след.; XI 575 след );
лачный боец (Нот. И. II 559—568; РанУ э- излечил Патрокл (Нот. II.
VI 20—28; XXIII 676 след.; Apollod. XV 390 след.); 2) царь острова Кос,
j g ^g\ сын Посейдона и Астипалеи. Убит
В вариантах мифов Э. является Гераклом, возвращавшимся морем из-
учаСТНИКОМ ПОХОДа аргОНавТОВ (Apol- П°Д ТРОИ (Hom- IL П 677 СЛеД- АРо1" Эгей' «опрощающий оракула. Фрагмент роспи-
1оН Т Q 1fi^ я тякжр похода ЭПИГОНОВ l°d. II 7, 1); 3) СЫН МИСИЙСКОГО царя си краснофигурного килика. 440-430 до
lOa. 1 У, 1DJ, а также ПОХОДа ЭПИГОНОВ » /» ' ~> *" н э Западный Берлин, Государственные
против Фив под предводительством Телефа и Астиохи, сестры Приама My3eUt
Алкмеона (Apollod. Ill 7, 2); 2) сын (Horn. Od. XI 519), союзник троянцев,
Мелана. Э. вместе с братьями был приведший на помощь Приаму боль-
убит Тидеем за то, что злоумышлял шое войско мисийцев. При падении Афины, чтобы изгнать оттуда сыновей
против отца Тидея Ойнея (Apollod. I 8, тРои был Убит сыном Ахилла Неопто- Метиона, в своё время удаливших из
5); 3) сын Одиссея и Эвиппы (дочери лемом (Apollod. epit. V 12; Hyg. Fab. Афин их отца. Верховная власть в
эпирского царя Тиримма). Согласно 112)» 4) сын одного из Гераклидов Афинах досталась Э. Однако он ни
послегомеровским мифам, Одиссей, Темена (Apollod. II 8, 5). м. в. от одной из двух жён не имел на-
убив женихов Пенелопы, отправил- ЭВРИСФЕИ (Euorafleijg), в грече- следников и, опасаясь своих братьев,
ся в Эпир для того, чтобы очиститься ской мифологии царь Тиринфа и Ми- отправился к пифии узнать свою
от убийства, где сошёлся с Эвиппой. кен» правнук Зевса, внук Персея, сын судьбу. Загадочные слова оракула
Э. родился уже после отъезда Одиссея Сфенела и Никиппы, родившийся были поняты мудрым царём Питфеем,
из Эпира. Когда юноша возмужал, раньше Геракла и получивший поэтому у которого в Трезенах остановился
мать послала его на остров Итака, власть над Микенами и соседними э. Напоив гостя, Питфей уложил его
снабдив письмом к отцу. Однако, народами. Выполняя приказы Э., со- СПать вместе со своей дочерью Эфрой,
когда Э. прибыл, Одиссей отсутст- вершил свои двенадцать подвигов к которой в эту же ночь сошёл сам
вовал, а мучимая ревностью Пенелопа Геракл. После того как Геракл воз- Посейдон. Таким образом сын Эфры
сказала возвратившемуся мужу, что несся на Олимп, Э. стал преследовать и э. — Тесей оказался одновременно
юноша подослан, чтобы умертвить его мать Алкмену и сыновей Геракла и СЫном бога. Уйдя в Афины, Э. по-
его. Разгневанный Одиссей убил Э. Гераклидов; в завязавшейся битве Э. дожил под камень меч и сандалии,
(Parthen. Ill — по недошедшему «Эв- и ег0 сыновья (Александр, Ифимедонт, которые, возмужав, должен был до-
риалу» Софокла); вариант: Э. убил Эврибий, Ментор и Перимед) были быть его сын у э. в Афинах нашла
Телемах (Eustath. ad Нот. Od. XVI убиты (Apollod. II 8, 1). м. Б. Приют Медея, родившая Э. сына Меда.
118 след.); 4) спутник Энея, пре- ЭВРЙТ (Eflovxog), в греческой мифо- Когда неожиданно появился Тесей,
красный юноша, известный своей логии: 1) один из гигантов; 2) отец Медея решила его отравить, но Э.
дружбой с Нисом. Был убит в битве Иолы и Ифита; 3) сын Гермеса, участ- узнал сына по рукоятке его меча,
с рутулами (Verg. Aen. IX 179 след.). ник похода аргонавтов (Apollod. I 9, Ожидая Тесея с Крита, где тот дол-
м- Б- 16); 4) сын Актора (вариант: Посейдо- жен был убить чудовищного Минотав-
ЭВРИДЙКА (Ei)Qv6ixr|), в греческой на) и Молионы, один из Молионидов — ра, Э. условился с сыном, что в случае
мифологии: 1) жена фракийского пев- племянников царя Авгия. Э. и его победы он вернётся домой под белыми

^1Д1Д1=,1Д1Д1^1Д1Д1^1Д1Д1Д1Д[Д[Д1Д1Д1^[=1Д1=,1=,1=11=11=Л1=.1=,Ь=,1==,1 ЭДИП 657
парусами. Когда Э. увидел корабль
Тесея под чёрными парусами (в
спешке Тесей забыл переменить паруса),
он с горя бросился в море, названное
поэтому Эгейским (Apollod. epit.
I Ю). а. т-г.
ЭГЁРИЯ (Egeria), в римской
мифологии пророчица-нимфа ручья в
посвященной Карменте роще, из
которого весталки черпали воду для храма
Весты. Е. ш.
ЭГИАЛА (AividXeia), в греческой
мифологии дочь (или внучка) Адраста,
жена Диомеда (Apollod. I 8, 6). В
отсутствие Диомеда, который был занят
то в войне с Фивами, то в Троянской
войне, Э. долго хранившая ему
верность, в конце концов нарушила свой
супружеский долг с юным Кометом,
сыном Сфенела. В мифах это
объясняется либо вмешательством Афродиты,
мстившей Диомеду за ее ранение под
Троей, либо местью Навплия за гибель
сына Паламеда: Навплий побуждал
жён ушедших в поход героев
изменить мужьям, т. к. те привезут себе
из Трои возлюбленных (Apollod. epit.
VI 8—9). в. я.
ЭГЙНА (Afyiva), в греческой
мифологии дочь речного бога Асопа (река
Асоп протекает на юге Беотии),
похищенная Зевсом и родившая ему
Эака. Соединение Зевса с Э. античные
источники локализовали на острове
Эгина, который раньше якобы
назывался Эноной. в. я.
ЭГЙПТ, Египет (A'tywrrog), в
греческой мифологии сын Бела, брат
Даная и эпоним Египта. Отец 50 сы-
новей-Эгиптиад, которые силой взяли
в жёны Данаид—дочерей Даная. В
брачную ночь Данаиды убили своих
преследователей (Apollod. II 1, 4);
после этого Э., испытывая ужас перед
именами Данай и Аргос (где были
убиты сыновья), бежал в Ликию,
где в Патрах показывали в
историческое время его могилу (Paus. VII
21, 13). А. т.-г.
ЭГЙР (др.-исл. Acgir), в
скандинавской мифологии морской великан
(возможно, Гюмир, Хлер — другие
имена Э.). Э. — муж Ран. В «Старшей
Эдде» («Песнь о Хюмире»,
«Перебранка Локи») описывается пир богов
у Э., который, по-видимому, имел
ритуальный характер. В «Младшей
Эдде» Э. упоминается как «гость богов».
В ней Снорри Стурлусон разъясняет
иносказание (кеннинг) «огонь Эгира»
как золото (Э. освещал
пиршественный зал блестящим золотом). е. м.
ЭГЙСФ (АНуюЪод), в греческой
мифологии сын Фиеста. По одной версии
мифа, Э. — единственный из
сыновей Фиеста, избежавший мести Ат-
рея. По другой, — Э. явился плодом
насилия, по неведению совершённого
Фиестом над своей собственной
дочерью Пелопией. Выданная вскоре
замуж за овдовевшего Атрея, Пелопия
велела подбросить новорождённого,
который был выкормлен козой (отсюда
одно из объяснений его имени от греч.
корней сиу, «коза», и aftevog, «сила»)
и воспитан пастухами. Впоследствии
Э. обратил на себя внимание Атрея,
был им усыновлён и получил приказ
убить Фиеста, заключенного в
темнице, для чего Атрей дал Э. меч,
который, как оказалось, был вырван
Пелопией в ночь насилия из ножен у
Фиеста. По этому мечу Фиест опознал
в Э. своего сына и велел привести к
нему мать, после чего Пелопия
закололась здесь же мечом Фиеста, а Э.,
узнав от отца о преступлениях Атрея
и выждав удобный случай, убил
Атрея (Hyg. Fab. 88).
Когда власть в Микенах перешла
в руки Агамемнона (сына Атрея),
Э. должен был бежать, но после
отправления греческого войска в поход
под Трою вернулся в Микены,
обольстил жену Агамемнона Клитеместру
и по возвращении Агамемнона убил
его (Horn. Od. 3, 248—275; 4, 524—
537). После семи лет царствования Э.
был убит вместе с Клитеместрой
выросшим в изгнании Орестом, сыном
Агамемнона. в. я.
ЭДЗЕНЫ («хозяева»), э дзеты,
эжены (бурят.); эзны (калм.),
ханы, хаты («государи»),
нойоны (ед. ч. нойон, «господин»), саб-
даки, шйбдаки, дебджиты (от
тибет. sa-bdag, gzi-bdag, «владыка
земли, местности», bde-byed, «благо-
податель»), в мифологии
монгольских народов духи — хозяева
определённой местности,
ландшафтных объектов, жилищ, инвентаря;
покровители различных видов
деятельности человека (ср. тюрк. эе). В
«Сокровенном сказании» A3 в.)
повествуется об Э. — владыках земли и
воды (Гадзар у су но эдзет хат);
ср. йер-су в мифологии киргизов,
алтайцев. В монгольских шаманских
призываниях перечисляются Э.
отдельных скал, рек, болот; упоминаются
«восемь родов» Э., 24 Э., 49 Э., а
наряду с ними — «Государь земля-вода»
(хан Гадзар усун), являющийся либо
обобщённым образом ландшафтных
духов, либо их главой. Ряд локальных
Э. чтутся как общемонгольские
(например, дух-хозяин Хангая, Э.
ойратской земли, а хребта Танну —
Э. Монголии), приближающиеся к
категории земных божеств.
Некоторые Э. не
персонифицированы; однако согласно народным
поверьям, иногда появляется Э. в облике
белого человека в белых одеждах на
белом коне; глава Э., Цаган Эбу-
ген — седобородый старец. В
бурятской мифологии, например, Орболи
Саган-нойон, один из лесных Э. —
старик огромного роста, ездит на лосе
(по другим представлениям, Э. людям
вообще не показываются).
Э. богаты, их молят об увеличении
благосостояния, Э. властвуют над
растениями и животными, выступая
как охотничьи (и отчасти
скотоводческие) божества (у бурят владельцем
лосиных и оленьих стад считается
Орболи Саган-нойон). Э. вод и их
властелин (бурят. Уха Лосон, Уха Лу-
сан, калм. Усун хадын эзэн) — хозяева
рыб и духи речного промысла. По
монгольскому поверью, восемь дебджитов,
возглавляемых Нансаруном, ведают
дождём, снегом, градом, ветром и
грозой, следуя воле Хормусты. Как духи
среднего мира, соприкасающиеся с
людьми, Э. могут выступать
посредниками между ними и тенгри. В
бурятской мифологии ханы, хаты, нойоны
осмысливаются как дети и внуки
тенгри, спустившиеся с неба.
Чаще представление о
возникновении Э. связано с культом предков. По
монгольским поверьям, Э. становятся
души именитых людей, шаманов и
колдунов. С культом предков у бурят
связаны прозвища Э.: бабай, «батюшка».
У бурят Э. подразделяются на
добрых и злых. Благожелательны к людям
западные ханы, или хаты (вариант:
90 хатов) — С. Саянских, Тункинских
гор и др. местностей Прибайкалья.
Им противостоят злые «холодные»
восточные ханы — Э. восточных гор,
ездящие на чёрных повозках,
запряжённых вороными конями. Злых Э.
возглавляет Эр лен-хан (см. Эр лик).
С. Ю. Неклюдов.
ЭДИП (ОШлоид), в греческой
мифологии сын фиванского царя Лая и
Иокасты. Так как Лаю была
предсказана Аполлоном смерть от руки
собственного сына, он велел жене бросить
новорождённого на горе Киферон,
проколов ему булавкой сухожилия
у лодыжек. Однако пастух,
получивший ребенка от царицы Иокасты и
не знавший истинной причины такого
решения, сжалился над
новорожденным и отдал его коринфскому пастуху,
с которым встречался на горных
выгонах. Тот отнёс ребенка своему
бездетному царю Полибу, назвавшему
мальчика Э. («с опухшими ногами») и
воспитавшему его как родного сына.
Однажды, когда Э. уже был взрослым
юношей, какой-то подгулявший житель
Коринфа обозвал его подкидышем, и,
хотя приёмные родители всячески
успокаивали сына и не открыли ему
тайну его рождения, Э. решил
отправиться в Дельфы, чтобы спросить
оракула Аполлона о своём происхождении.
Оракул вместо ответа дал Э.
прорицание, что ему суждено убить отца
и жениться на матери. Не смея
вернуться в Коринф, который он считал
своей родиной, Э. отправился искать
счастье на чужбине. По пути из
Дельф, на перекрестке трёх дорог, ему
повстречался какой-то знатный
мужчина на колеснице в сопровождении

658 ЭДИП ¦ь=.1=дь=1|==||==.1д1==.ь=11д»дь=11==1»дь=|ЬнЬ=|Ь=яьа|==|Ь=.|д|дьд
слуг. В завязавшейся дорожной ссоре
незнакомец ударил Э. по голове
тяжелым скипетром, и в ответ разъяренный
юноша дорожным посохом убил
нападающего, его возницу и всех, как ему
казалось, слуг. Однако один человек
из свиты Лая (ибо это был он) спасся,
вернулся в Фивы и рассказал, что
царь погиб от рук разбойников. Э.,
продолжая путь, подошёл к Фивам и
отгадал загадку обосновавшейся у
городских стен чудовищной Сфинкс.
В благодарность за избавление Фив
от продолжительного бедствия фиван-
ские граждане сделали Э. своим
царем и дали в жены вдову Лая.
Единственный свидетель встречи Э. с Лаем
слуга, принесший известие о
нападении разбойников, после воцарения Э.
в Фивах отпросился у Иокасты на
дальнее пастбище и больше в городе
не показывался. Так исполнилось
пророчество, данное Э. в Дельфах, хотя
ни он сам, ни Иокаста об этом не
подозревали и около 20 лет вели
счастливую супружескую жизнь, во время
которой родились четверо детей: По-
линик, Этеокл, Антигона, Йемена.
Только по прошествии длительного
срока, когда Фивы были поражены
моровой язвой и дельфийский оракул
потребовал изгнания из Фив нера-
зысканного убийцы Лая, Э. в процессе
выяснения обстоятельств давнего
преступления сумел установить, чей
он сын, кого убил и с кем находился
в браке. Он выколол себе глаза
золотой застежкой, снятой с платья
повесившейся Иокасты и со временем был
изгнан из Фив. Сопровождать
слепого отца вызвалась преданная ему,
несмотря на весь открывшийся позор,
Антигона. После долгих скитаний Э.
доходит до священной рощи Эвменид
в аттическом поселении Колон, где ему
по давнему предсказанию суждено
проститься с жизнью. Приютившему
его Тесею Э. открывает тайну, что
в грядущих столкновениях афинян с
фиванцами победа будет
принадлежать той стороне, в чьей земле Э.
найдёт последнее прибежище.
Пытающийся увлечь Э. обратно на родину
брат Иокасты Креонт получает
суровый отпор со стороны Тесея. Не
находит сочувствия у Э. и Полиник,
явившийся к нему за благословением
в борьбе против брата Этеокла: Э.
проклинает обоих сыновей, изгнавших
его из Фив, и предсказывает им
взаимную гибель в предстоящем сражении.
Удары грома дают понять Э., что его
ждут владыки подземного мира.
Ведомый какой-то силой свыше, он сам
находит путь к месту своего
успокоения и разрешает лишь Тесею
присутствовать при своей безболезненной
кончине: Э. поглощает разверзшаяся
земля, и место, где это произошло,
остаётся вечной тайной, которую Тесей
имеет право только перед смертью пе-
Эдип и Сфинкс. Картина Ж. Энгра. Ок. 1827.
Париж, Лувр.
редать своему наследнику. В таком
варианте миф об Э. известен по
трагедиям Софокла «Царь Э.» и «Э. в
Колоне». Другие источники сохранили
более ранние или местные версии
мифа. В одном из вариантов мифа
родители не подбрасывают Э. на Кифероне,
а опускают в ковчежке в море, и волна
прибивает его к берегу у того же
Коринфа или у Сикиона; здесь ребенка
подбирает жена местного царя,
занятая стиркой белья (Schol. Eur. Phoen.
26—28, Hyg. Fab. 66, 67). Способ
спасения Э., изложенный Софоклом
(передача ребенка одним пастухом
другому), является изобретением поэта;
по другим версиям, Э. находят пастухи
(среди которых он вырастает) или
случайный прохожий, т. е. люди, не
знающие о месте его рождения.
Существенно различаются и
обстоятельства его встречи с Лаем и прибытия
в Фивы. Согласно одному из
вариантов, Э. отправляется на поиски
упряжки, похищенной у коринфского царя,
которого он считает отцом, при этом
он сталкивается с незнакомым ему
Лаем и убивает его, после чего
благополучно возвращается к Полибу,
сняв с убитого пояс и меч.
Впоследствии уже став царем Фив, Э.
однажды проезжает с Иокастой мимо места,
где произошло убийство, сообщает о
нём жене и в доказательство
показывает взятые тогда трофеи. Иокаста
узнает в своём новом супруге убийцу
прежнего, но не открывает ему тайну
и тем более не подозревает в Э.
некогда подброшенного сына (Schol.
Eur. Phoen. 1760). В этой связи особое
значение приобретает версия, в
которой применительно к Э.
разрабатывается мотив богатырского сватовства:
Креонт, оставшийся правителем Фив
после гибели Лая, назначает руку
овдовевшей царицы вместе с царским
престолом в награду тому, кто
избавит город от Сфинкс. На этот призыв
откликается Э. и побеждает чудовище
в сражении (Eur. Phoen. 45—52).
Состязание со Сфинкс в умственных
способностях заменяет
первоначальную физическую победу над ней,
вероятно, не раньше 7 в. до н. э., в
эпоху расцвета нравоучительных
жанров и всякого рода загадок и
фольклорных головоломок.
Значительно отличаются от софок-
ловской версии также варианты
предания о происхождении детей Э.
Согласно «Одиссее» (XI 271—280), боги
скоро открыли тайну
кровосмесительного брака Э., вследствие чего его
мать (у Гомера она зовется Эпика-
стой) повесилась, а Э. продолжал
царствовать в Фивах и умер,
преследуемый эриниями. Вторую жену Э.
аттический автор нач. 5 в. до н. э.
Ферекид (frg. 48) называет Эврига-
нией и от этого брака производит
четырех детей Э., упомянутых выше.
Первоначальным ядром мифа об Э.
следует, очевидно, считать
древнейший фольклорный мотив о сражении
не узнавших друг друга отца с сыном,
в том же варианте, при котором сын
побеждает отца как более молодой и
сильный соперник. Этот сюжет
восходит к периоду матрилокального брака,
когда сын не может знать своего отца,
ибо воспитывается в роду матери,
при достижении зрелости
отправляется на поиски отца, и, не узнав его,
вступает в сражение с ним. На
греческой почве такой мотив в наиболее
чистом виде засвидетельствован в
мифе о гибели Одиссея в сражении с
Телегоном, его не узнанным сыном от
Кирки; вариантом того же мотива
можно считать смерть Акрисия от
руки его внука Персея, выросшего на
чужбине.
В случае с Э. матрилокальный брак
заменяется воспитанием
подброшенного младенца вдали от места
рождения, что в конечном счёте приводит к
тому же результату; обычному в
таких случаях посмертному
«узнаванию» отца в упомянутых выше
вариантах мифа об Э. соответствует
опознание Иокастой в Э. убийцы её
первого мужа.
Лит.: Аверинцев С. С, К
истолкованию символики мифа об Эдипе, в сб.:
Античность и современность, М., 1972; Пропп В. Я.,
Эдип в свете фольклора, в его кн.: Фольклор
и действительность, М., 1976; Robert С,
Oidipus, Bd 1 — 2, В, 1915; Deubner L.,
Oedipusprobleme, В., 1942; Webster Т. В. L.,
The tragedies of Euripides, L., 1967; As tier C,
Le mythe d'Oedipe, P., 1974; Ярхо В. Н.,
«Эдипов комплекс» и «Царь Эдип» Софокла,
«Вопросы литературы», 1978, № 10.
В. Н. Ярхо.
Миф об Э. (в античной литературе
разработанный также Сенекой в «Э.»
и Стацием в «Фиваиде») был объектом

ь=||=яь=,|==,|д|д1=.|=,ья1д1==.Ьг,ь=1Ь=1Ь=.1=.ья1=яь=.ья| ЭЛАМСКАЯ МИФОЛОГИЯ 659
аллегорического истолкования в
средневековой литературе. К образу Э.
обращались Вольтер («Э.»), Шелли
(«Э. — царь») и др.
ЭЁ, ээ, и я, ийё, иё, эя (букв.
¦ хозяин»), в мифологиях тюркоязыч-
ных народов Поволжья. Средней
Азии, Северного Кавказа,
Западной Сибири, Алтая и Саян название
духов, постоянно пребывающих в
каком-либо месте. Вера в Э. восходит к
мифологии древних тюрок.
Представления об их функциях у разных
народов неодинаковы. В мифологиях
казанских и западносибирских татар и
башкир Э. связываются с
определёнными элементами природы, жилищем
и образуют, таким образом, особые
категории духов: водяной (су иясе),
леший (урман иясе), домовой (ой
иясе, йорт иясе). В мифологиях других
народов Э. не распались на отдельные
категории духов с закреплёнными
функциями и представляются духами-
хозяевами различных мест и
предметов. Напр., хотя народы Алтая и Саян
и выделяли среди всех Э. хозяина
гор и тайги таг-ээзи, в их
представлениях Э. — духи, обитающие в любом
урочище (приобретающие характер
покровителей рода). Близкие
представления об Э. (иччи) характерны
для якутов. Западносибирские татары
наделяли духами-хозяевами
заброшенные дома, овраги, болота. В ислами-
зированной мифологии туркмен Э.
превратились в злых духов, джиннов,
обитающих в определённом месте.
В мифологии чувашей Э. (ийе,
видимо, от татарск. ия, «хозяин») — чёрт,
живущий в домах под печкой, в банях.
В. Н. Басилов.
ЭЙНХЁРИИ (др.-исл. einherjar, ед. ч.
einheri), в скандинавской мифологии
мёртвые воины, живущие в небесной
валъхалле и составляющие дружину
бога Одина. Они непрерывно
сражаются, а затем пируют в вальхалле. Э.
сопоставляют с упоминаемыми в
«Младшей Эдде» и в других
источниках хьяднингами — войсками вечно
воюющих между собой конунгов Хеди-
на и Хёгни; ночью после битвы
валькирия Хильд — дочь Хёгни и жена
Хедина — воскрешает павших, и бой
продолжается. Ряд авторов, в
особенности О. Хёфлер, сравнивает Э. и
хьяднингов также с упоминаемыми
Тацитом наводящими ужас ночными
походами мёртвых воинов хариев
(harii) и с более поздними немецкими
сказаниями о т. н. «дикой охоте»,
возглавляемой Вотаном (сканд.
Один). В основе всех этих сказаний
Хёфлер усматривает тайные
воинские мужские союзы древних
германцев.
ЭИРЁНА, Ирена (Eiqtjvt], «мир»),
в греческой мифологии божество,
персонификация мира. В древнейшее
время Э. не имела своего культа и не
упоминалась в мифах. Гесиод
называет Э., наряду с Эвномией и Дике, в
числе трёх гор, родившихся от союза
Зевса и Фемиды и ведавших сменой
времён года и плодородием полей
(Hes. Theog. 901 след.; Apollod. I
3, 1). Как богиня мира Э. стала
почитаться в Афинах с сер. 5 в. до н. э.
В 374 до н. э. на агоре в Афинах был
воздвигнут алтарь Э. Образ Э. часто
встречается в греческой поэзии и
драматургии. С Э. отождествлялась
римская Паке. м. б.
&КА АБАСИ («богиня-мать»), в
мифологии ибибио (юго-восточная
Нигерия, низовье реки Кросс) божество,
прародительница. В эзотерических
мифах Э. А. — подлинная глава
пантеона. Вместе со своим первенцем
громовником Обумо Э. А.
породила предков всех народов земли (в
варианте её супругом является
Эте Абаси). С Э. А. связана
плодовитость. По одному из мифов,
женщины были бесплодны и тогда Э. А.
послала к ним белую птицу,
которая оставила им светящееся яйцо,
символ плодородия, и улетела в небо.
Е. К.
ЭЛАГАБАЛ [Elagabal, «Эл горный»,
т. е. «бог (первоначально — «сильный,
могучий») горный», см. Илу\ Ге л
йога бал Heliogabalus, «солнце гор»;
народная этимология: «гелио», греч.
Эйрена с Плутосом. Римская мраморная
копия. С греческого оригинала скульптора
Кефисодота. Ок. 370 до н. э. Мюнхен, Музей
античного прикладного искусства.
«солнце», «габал», семит, «горный»),
в западносемитской мифологии бог.
Культ Э. сложился, по-видимому, в
арамейский период A-е тыс. до н. э. —
1-й в. н. э.) и получил наибольшее
значение в римское время. Очевидно,
бог солнца и плодоносящих сил
природы. Отождествлялся с Гелиосом
(отсюда «Гелиогабал») и Юпитером.
Культовый центр Э. находился в
городе Эмоса, где ему был воздвигнут
огромный, богато украшенный храм.
Э. почитался в облике большого
чёрного камня конической формы,
закруглённого снизу и острого вверху
(аэролит); считалось, что он упал с
неба и был нерукотворным
изображением солнца. Для культа Э. были
характерны пышные оргиастические
обряды. Элагабал, римский император
в 218—222, являвшийся жрецом Э.
(отсюда его имя в историографии,
первоначально — Варий Авит),
пытался возвести Э. в «ранг»
верховного божества римского официального
пантеона. На Палатине был построен
храм Э., куда Элагабал, стремясь к
тому, чтобы жречество Э. держало в
своих руках тайны всех местных
культов, пытался перенести изображения
и других богов. Он объявил женой Э.
Афину Палладу, а затем, поскольку
Э. «отверг» её, Уранию (Тиннит),
как лунное божество. и. ш. Шифман.
ЭЛАМСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Э. м.
сложилась в 4-м тыс. до н. э. задолго
до возникновения государства у
эламитов. Испытывала влияние шумеро-
аккадской мифологии. Одна из
наиболее характерных черт Э. м. —
почитание змеи как символа изобилия,
плодородия и вечности; змеи нередко
изображались с человеческими
головами. Самый ранний известный нам
документ, содержащий имена
эламских божеств, — договор,
заключённый ок. 2200 до н. э. царём Элама
(Хитой) и аккадским правителем На-
рам-Суэном. В нём в строгой
иерархической последовательности
перечислено 37 богов. Ок. 639 до н. э.
почти все они вновь упоминаются в
надписи ассирийского царя Ашшур-
банипала. Некоторые боги (напр.,
Хумпан, Шимут) почитались
эламитами, как свидетельствуют клинописные
тексты из Персеполя, по меньшей мере
до сер. 5 в. до н. э. Все божества,
считалось, обладают магической
силой «китен». Под её защитой
находится власть царя, воплощающего
волю богов. Первоначально во главе
пантеона стояли женские божества —
богини плодородия (что отражает
пережитки матриархального права в
Эламе) Пиненкир, «повелительница
неба», мать богов, которую в Аккаде
отождествляли с Иштар, затем, с нач.
2-го тыс. Kupupuuia. К сер. 2-го тыс.
Киририша уступила ведущее место в
пантеоне Хумпану, супругой которого

ЭЛЕГБА i=i=.i=ai^bai=.i=.i=.i^i^fafa^fcai=.b=.fa^i^^bai^
её стали считать (победа Хумпана
свидетельствует о торжестве
патриархальных представлений над
матриархальными). За верховенство в
пантеоне с Хумпаном соперничал бог —
покровитель столицы Элама Суз Ин-
шушинак. Во 2 — 1-м тыс. Хумпан, Ин-
шушинак и Киририша составляли
ведущую триаду эламского пантеона.
В числе других значительных богов —
бог солнца, правосудия и торговли
Наххунте, бог луны Напир, бог воды
Шази, вестник богов Шимут и его
супруга Манзат, богиня победы На-
рунди, богиня-мать, почитавшаяся в
области Аншан, Парти. В ранние
периоды C—2-е тыс.) почитались также
шумеро-аккадские божества Адад,
Эа, Энки, Иштар, Нергал, Нуску, Ни-
нурта, Ишникараб (Ишмекараб),
некоторые из них были официально
включены в пантеон Элама.
М. А. Дандамаев.
ЭЛЕГБА, Элегбара, Зшу, в
мифологии йоруба фаллическое
божество, наделённое функциями трикстера,
в более поздних мифах
персонификация зла. е. к.
ЭЛЕКТРА ('Жехтоа), в греческой
мифологии: 1) дочь Океана и Тефиды,
мать вестницы богов Ириды и
Гарпий; 2) одна из плеяд, родившая от
брака с Зевсом Дардана, основателя
царской династии в Трое; 3) дочь
Агамемнона и Клитеместры. В «Илиаде»
A44 след.) её имя не названо, но уже в
мифологической традиции 6 в. до н. э.
(не сохранившаяся «Орестея» Стеси-
хора, памятники изобразительного
искусства) она сыграла существенную
роль в спасении малолетнего Ореста
и затем оказывала ему помощь в
убийстве Эгисфа и Клитеместры. Из
дошедших произведений греческой
литературы наиболее ярко Э.
изображена в «Хоэфорах» Эсхила B-я часть
трилогии «Орестея») и в названных
её именем трагедиях Софокла и Еври-
пида. При известном различии в
оттенках основным содержанием образа
Э. у афинских трагиков 5 в. до н. э.
является поглощающая всё её
существо жажда мести убийцам Агамемнона
и страстное ожидание Ореста, который
сможет осуществить эту месть.
Встреча Э. с Орестом, по-разному
изображённая Софоклом и Еврипидом,
представляет одну из самых
волнующих сцен в афинской трагедии.
Активно побуждая Ореста к отмщению
убийцам, Э. руководствуется как чувством
долга к погибшему отцу, так и
ненавистью к воцарившемуся в Микенах
Эгисфу: он содержит Э. взаперти во
дворце на положении рабыни и не
позволяет ей вступить в брак,
опасаясь рождения мстителя. У Еврипи-
да введён мотив насильственной
выдачи Э. за простого земледельца.
Однако благодаря благородству
супруга Э. этот брак оказывается фик-
Орест и Электра. Мрамор. 1 в. Рим,
Национальный музей.
тивным и после свершения мести не
является препятствием для
бракосочетания Э. с Пиладом (другом Ореста).
в. я.
ЭЛЕКТРИОН ('lUexTQvwv), в
греческой мифологии сын Персея и
Андромеды, отец Алкмены, царь Микен.
Воевал против обитавших на острове
Тафос телебоев. Был нечаянно убит
племянником Амфитрионом (Apollod.
II 4, 6). м. Б.
&ЛЛИН, Гёллен (c,EUtiv), в
греческой мифологии царь Фессалии,
внук Прометея, сын Девкалиона
(вариант: сын Зевса) и Пирры. От нимфы
Орсеиды Э. имел сыновей Эола, Дора
и Ксуфа (Apollod. I 7, 2—3). Э. —
мифический родоначальник эллинов,
эпоним Эллады, а его сыновья и
внуки — эпонимы основных греческих
племён. В этиологическом мифе об
Э. подчёркивается общее
происхождение греческих племен. м. Б.
ЭЛОХЙМ, Элогйм (евр. 'elohim),
одно из обозначений бога в
ветхозаветной мифологии (встречается в
Библии до 2 тысяч раз). Слово *Э.»,
будучи формой множественного числа,
несёт в себе отчасти память о
древнейшем многобожии еврейских племён.
Однако сама эта форма,
согласующаяся в Библии почти всегда с
глаголами и прилагательными в
единственном числе, выражает, скорее,
значение квинтэссенции, высшей
степени качества, полноты
божественности в лице единого бога, вобравшего
в себя всех до того бывших богов
(ср. «Бог богов» — 'elohey haelo-
him — Втор. 10, 17). Подобная форма
множественного числа слов —
обозначений бога встречается и в других,
более древних семитских мифологиях,
например в аккадской, где она
свидетельствовала о предпочтении
данному богу среди прочих богов; однако
в русле иудаистического монотеизма
такая форма была переосмыслена как
обозначение единого бога. В греческом
переводе Библии — Септуагинте
слово *Э.» передаётся
существительным единственного числа — ofreoc
(«бог»). Корень слова «Э.» — ё1
(Эл) представляет собой вариант
общесемитского обозначения бога (см.
Илу, Аллах). Имя Эл также
встречается в Библии как самостоятельно,
так и в составе божественных имён
(напр., во вложенной в уста
Мельхиседека формуле }el се1Гбп — «бог
всевышний», Быт. 14, 18, отражающей
реальное бытование обоих
компонентов у западносемитских народов) и
имён теофорных [напр., Михаил (Ми-
хаэл), Рафаил (Рафаэл) и др.].
Предполагается, что вследствие
того, что слово 5ё1 обозначало у
семитских народов верховное божество,
главу пантеона, особенно в
завоёванном иудеями Ханаане, ими была
принята форма Э., которую они этому слову
противопоставили как
обозначающую бога единого.
Архаизирующая библейская поэтическая
образность сохранила, однако, некоторые
реликты древнейших семитских
представлений об Эле как крылатом
солнечном боге, известные на почве
Финикии, Геба л а (Библа); таковы
образы бога, простирающего свои
крылья над своими птенцами (Втор.
32, 11 —12) или в Псалмах.
Имя Э., первоначально служившее,
таким образом, обозначением бога,
переосмысленным в духе
иудаистического монотеизма, но восходящим к
общесемитскому употреблению,
постепенно приобретает в библейских
текстах статус имени собственного. В
полноте первого значения это имя
предстаёт, например, в словах пророка
Илии к сомневающемуся народу:
«Если господь [яхве] есть бог [-Э.],
то последуйте ему; а если Ваал, то
ему последуйте» C Царств 18, 21).
Второе употребление утверждается в
религиозной практике в тем большей
степени, что на собственно имя бога,
открытое им Моисею (см. Яхве),
иудаизм накладывает суровые
ограничения. См. также Иудаистическая
мифология. М. Б. Мейлах.

znl^l^bril^^b^^^l^l^^l^^l^l^L^l^b^l^i^b^b^^b^l^brnb^br,^! ЭНЕИ 661
ЭЛЬФЫ (нем. elbe, англ. elf, elves,
шведск. elf, elvar), в низшей
мифологии германских народов духи.
Представления об Э. восходят к германо-
скандинавским алъвам, подобно им Э.
иногда делятся на светлых и тёмных.
Светлые Э. в средневековой
демонологии — духи воздуха, атмосферы,
красивые маленькие человечки
(ростом с дюйм — ср. андерсеновскую
Дюймовочку), в шапочках из цветков.
Могут обитать в деревьях, которые в
таком случае нельзя рубить. Любят
водить хороводы при лунном свете;
их музыка зачаровывает слушателей,
заставляет танцевать даже неживую
природу; музыкант не может прервать
мелодию Э., пока ему не сломают
скрипку. Занятия светлых Э. —
прядение и ткачество, их нитки —
летающая паутина.
В ряде поверий Э. имеют своих
королей, ведут войны и т. п. Темные
Э. — гномы, подземные кузнецы,
хранящие в горах сокровища. Иногда в
средневековой демонологии Э.
называли всех низших духов природных
стихий: саламандр (духов огня),
сильфов (духов воздуха), ундин (духов
воды), гномов (духов земли).
ЭМЕГЁЛЬДЖИ, Эмегёльчи,
Эмегёльджин, Эмегельджи-
эджи, Эмеген («прабабушка»,
«бабушка»); Эм егё л ь д ж и-д за-
ячи («прабабушка-создательница»),
в мифологии монгольских народов, а
также тувинцев домашнее божество
типа богини-матери; Э. называются и
онгоны семейных и родовых предков-
женщин. Э. — покровительница
детей, их счастья и здоровья. У
тувинцев, например, онгону Э. молятся,
когда нет детей или они рано
умирают. В алтайской мифологии
аналогичные онгоны известны как Эме-
гендер (Энекелер), «бабушки»; это
духи предков-женщин, их
воплощения — тряпичные куклы —
передаются по наследству по женской линии.
с. я.
ЭММА, Эмма-о, в японском буддизме
популярное божество, властитель
царства мёртвых (соответствует Яме).
Попадающие в царство мёртвых
грешники подвергаются там
справедливому суду Э., который подытоживает все
добрые и дурные деяния умершего и
определяет меру наказания. Иногда
Э. может помиловать человека и
отправить его назад на землю. Сюжеты,
посвященные Э., распространены в
японской легендарной литературе
начиная с конца 8 в. В этих легендах
Э. отождествляется с бодхисатвой
Дзидзо, который почитается в Японии
как защитник умерших. При
заимствовании царство Э. приобрело
определённые черты, отражающие
традиционные синтоистические
представления о стране мёртвых ё'ми-но купи:
путь туда лежит через горы, отведав-
Эмма. Живопись на шёлке. 12 в. Киото, мона
стырь Дайгодзи.
ший пищи, приготовленной на огне
страны мёртвых, не может
возвратиться обратно и т. д. г. с, а. м.
ЭМП^СА, Эмпуза ("Ецлоиаа), в
греческой мифологии чудовище из
окружения Гекаты. Увлекает жертвы,
принимая вид или прекрасной девы,
или страшного призрака, лицо её
пылает жаром, одна нога у неё медная
(Aristoph. Ran. 294 след.). а. т.-г.
ЭНДИМИбН (,Ev6u(ata)v), в
греческой мифологии прекрасный юноша,
сын Аэтлия и Калики (дочери Эола),
заселивший эолийцами из Фессалии
Элиду (Apollod. I 7, 5). Взятый Зевсом
на небо Э. попытался овладеть
Герой, за что Зевс обрёк его на
вечный сон в пещере карийской горы Лат-
мос (Schol. Apoll. Rhod. IV 57; Schol.
Theocr. Ill 49). По более
распространённому варианту мифа, усыпить Э.,
сохранив ему вечную молодость, Зевса
уговорила влюбленная в него Селена
(Apollod. I 7, 5), родившая Э.
впоследствии 50 дочерей (Paus. V 1, 5).
Г. Ч. Гусейнов.
ЭНЁЙ (Aiveiag), в греческой и
римской мифологиях сын Анхиса и
Афродиты (рим. Венеры). Рождённый
богиней на горе Ида или на берегу
Симоента, Э. до пяти лет
воспитывался у горных нимф. Э. сначала не
принимал участия в обороне Трои и
присоединился к троянцам только после
того, как был изгнан Ахиллом из
родных мест (Нош. П. XX 89—96 и 187 —
194). Имя Э. называется в «Илиаде»
среди славнейших троянских героев
(XI 56—58), он участвует во многих
важных сражениях, хотя в решающих
встречах с Диомедом и Ахиллом Э.
терпит поражение и избегает гибели
только благодаря вмешательству
Афродиты, Аполлона и Посейдона
(V 297—317, 432—448; XX 79—352);
настроенный обычно враждебно к
троянцам, Посейдон спасает Э., т. к.
тому предназначено судьбой
сохранить царский род Дардана (XX 302—
308; Hymn. Horn. IV 196—199). Этот
мотив получил развитие в кикличе-
ской поэме «Разорение Илиона», где
было изображено, как Э., увидев
зловещее предзнаменование в гибели
Лаокоона, ушел из Трои ещё до
нападения ахейцев; он, по-видимому
продолжал царствовать в предгорьях
Иды, либо на восточном берегу
Геллеспонта, близ города Дардан. В более
поздних источниках появился мотив
бегства Э. из разоренной Трои. Один
из таких вариантов проник не позже
рубежа 6—5 вв. до н. э. к этрускам
и лег в основу мифа о переселении Э.
в Италию и основании им Рима. Эта
версия, вобравшая в себя в течение
нескольких столетий дополнительные
эпизоды и местные италийские
легенды, стала господствующей к
середине 1 в. до н. э. и получила
окончательную обработку у Вергилия в
«Энеиде». По Вергилию, в последнюю
ночь Трои Э. пытался сражаться с
проникшими в город ахейцами, но
получил от богов приказ оставить
Трою вместе с престарелым Анхисом
и малолетним сыном Асканием
(Юлом); жена Э. Креуса по воле тех
же богов исчезла в самом начале пути
из Трои. Захватив с собой священные
изображения троянских богов, Э. в
сопровождении спутников на 20
кораблях отправляется на поиски новой
родины. По пути он попадает во
Фракию и Македонию, на Крит и остров
Делос, в Лаконию и Аркадию, на
острова Ионийского моря и в Эпир,
где встречает Андромаху, вышедшую
замуж за Елена. Дважды Э. заносит
в Сицилию, где умирает Анхис и Э.
устраивает на его могиле
погребальные игры. Страшная буря,
обрушившись на корабли Э., уничтожает
большую их часть, а самого Э.
забрасывает в Карфаген. Здесь его
гостеприимно встречает царица Дидона, любовь
которой надолго задерживает Э. в
Карфагене. Когда, наконец, по
велению богов Э. отправляется дальше в
путь, он достигает италийского города
Кумы и, совершая с помощью местной
пророчицы — кумской сивиллы
нисхождение в царство мёртвых, получа-

662 ЭНИО |д|==.1=я|=ь=.1==,ь=.1д1==.ь=.ья|д|==.ь=,1==.ь=,ь=,|д|=а|д|д1г=я|д^
ет предсказание о своей судьбе и
будущем своих потомков. Дальнейший
путь ведет Э. в Лаций, где местный
царь Латин готов отдать Э. руку
своей дочери Лавинии и предоставить
место для основания нового города,
но для этого Э. приходится вступить
в тяжелую борьбу с Турном — вождем
местного племени рутулов, также
претендующим на руку Лавинии. Э.
побеждает в поединке Турна, и
троянские божества получают новое
пристанище на италийской земле,
которая становится преемницей славы
троянцев. Если на эолийском
побережье М. Азии в 8—7 вв. до н. э.
генеалогия Э., сына Афродиты,
возводившего к тому же своё
происхождение со стороны отца к самому Зевсу
(Нот. II. XX 208—241), отражала
династические претензии знатного
рода Энеадов (намеки на
соперничество между родом Приама и родом
Энея встречаются в «Илиаде», XIII
459—461; XX 302 — 307), то в Риме
последних десятилетий 1 в. до н. э.
имя Э. приобрело особую популярность
в связи с тем, что потомками его сына
Аскания (Юла) считали себя
представители рода Юлиев (в т. ч. Юлий
Цезарь и Август). Поскольку между
традиционными датами падения Трои
A184 до н. э.) и основания Рима
G54 до н. э.) возникал промежуток в
несколько столетий, это последнее
событие стали приписывать не Э., а его
далёким потомкам, завершающим
список царей Альба-Лонги, который якобы
был заложен Асканием. в. н. Ярхо.
&НИО EEvua)), в греческой мифологии
богиня войны, спутница Ареса, его
дочь или сестра. Э. вносит в битву
смятение (Нот. II. V 592 след.). С ней
отождествляется римская Беллона.
А. Т.-Г.
&НКИ (шумер, «владыка земли»,
«владыка низа»), §йя, §а, Хайа
(аккад.), одно из главных божеств
шумеро-аккадского пантеона. Бог —
покровитель города Эреду(г), одного
из древнейших культовых центров.
Э. — хозяин Абзу, подземного
мирового океана пресных вод, а также
поверхностных земных вод, бог мудрости
и заклинаний, владыка божественных
сил ме, часто защитник людей перед
богами, помощник людей и богов во
всех трудных делах. Первые
письменные сведения об Э. восходят примерно
к периоду Фары и Абу-Салябиха
B7 — 26 вв. до н. э.).
Супруга Э. — Дамгальнуна (аккад.
Дамкина), сын — бог-целитель Асал-
духи (позднее идентифицируется с
Мардуком), в аккадской мифологии —
Мардук; дочь Э. — богиня Нанше.
Посол — двуполое (?) божество
Исимуд.
В мифах об Э. явственно выступают
многочисленные аспекты этого
божества, в первую очередь как бога пло-
Энки (Эйя) в роли судьи (суд над птице-че-
ловеком). Оттиск печати аккадского времени.
Ленинград, Эрмитаж.
дородия и носителя культуры,
создателя мировых ценностей.
Э. — создатель людей (миф «Э. и
Нинмах»), создатель — вместе с Энли-
лем — скота и зерна (миф об Лахар и
Ашнан), хранитель основ
цивилизации, божественных сил ме (миф о
похищении ме у Э. богиней Инанной).
В мифе «Энки и Шумер» (одно из
самых пространных шумерских
этиологических произведений) Э.
выступает как устроитель мирового порядка
на земле. Он отправляется в
путешествие по земле, оплодотворяет её и
«определяет судьбу» городам и
странам; поднимаясь вверх по течению
Тигра и Евфрата, Э. приносит земле
благоденствие. Он создаёт плуг,
мотыгу, форму для кирпича, поручает
каждую область хозяйства заботам
какого-либо божества: богу Энким-
ду («Энки создал») наказывает
заботиться о рвах и каналах; заполнив
долины растительной и животной
жизнью, отдаёт их во власть «царя гор»
Сумукана; пастуха Думузи делает
хозяином в овчарнях и стойлах,
предварительно создав в них изобилие
молока и масла. Согласно мифу «Энки и
Эреду(г)», он создаёт город Эреду(г)
и поднимает его из водной пучины
Абзу, а затем плывёт в Ниппур к
Энлилю, чтобы тот освятил его (Эн-
лиль в этом тексте именуется «отцом
бога Э.»). Кроме того, Э.
объявляется (в разных текстах) изобретателем
садоводства, огородничества,
льноводства, медицинских трав. в. а.
ФНКЙДУ (шумер., «владыка,
создавший землю», но, возможно, и от «Эн-
кидугга», «Энки велик», «Энки
благостен»), в шумерской мифо-эпиче-
ской традиции слуга, раб
Гильгамеша; в аккадской — герой, соратник
и друг Гильгамеша, его побратим. В
шумерском эпосе Э. — существо
довольно безликое. В аккадском эпосе
наблюдается эволюция образа по
линии становления героической
личности: Э. создаётся из глины (т. е.
так, как был создан первый человек)
богиней Аруру по просьбе богов как
соперник (и двойник?) Гильгамеша.
Тело Э. покрыто шерстью, он не знает
цивилизации, живёт в степи, близок
диким животным, защищает их от
охотников. Соприкоснувшись с
цивилизованной жизнью (воплощением
этого в эпосе является соблазнение
Э. блудницей, вкушение им хлеба и
вина), Э., подобно деревенским
пастухам, защищает стада от диких зверей
с оружием в руках (к функции
защиты дикого мелкого скота
прибавляется функция защиты домашнего
скота с оружием, т. е. «цивилизованным»
способом). Встреча с Гильгамешем,
героем, равным ему по силе,
преображает Э. Он принимает участие в
подвигах Гильгамеша, призывает
Гильгамеша к героическим поступкам и в
результате оказывается искупительной
жертвой за своего побратима: боги,
разгневанные убийством Хувавы,
посылают ему болезнь и смерть (Э.
умирает, может быть, вместо
Гильгамеша). в. а.
ЭНЛИЛЬ (шумер.,
«владыка-ветер»?), Э л ли ль (аккад.), один из
главных богов шумеро-аккадского
пантеона. Э. — бог-покровитель Нип-
пура, древнейшего центра шумерского
племенного союза, очень рано стал
общешумерским богом. Его имя
зафиксировано уже в древнейших
пиктографических текстах из Джемдет-
Наср (рубеж 4—3 тыс. до н. э.). В
списках богов из Фары B6 в. до н. э.)
Э. занимает второе место после своего
отца бога неба Ana, которого он в
ряде случаев превосходит [так, в
мифе «Энки и Эреду(г)» Энки
приезжает за благословением не к Ану,
«отцу богов», а к Э.]. Главные
эпитеты Э.: Кур-галь («Великая гора»,
«Могучий утёс», — главный храм Э.
в Ниппуре носил название «Экур»,
то есть «дом Горы»), «владыка всех
стран», а также «отец богов» (титул
Ана); «владыка, определяющий
судьбы», «господин, чьи слова
неизменны». Термин «энлильство» означает
«господство», и этим качеством может
обладать любой могущественный бог
(так, «энлильство над богами»
получают Мардук и Ашшур), отсюда
эпитет Э. — «Энлиль всех богов».
Супруга Э. — Нинлиль (его женская
параллель), сыновья — его первенец
лунный бог Нанна, боги войны Нинур-
та и Нингирсу (иногда
идентифицируются), бог бури (Им?, по другим
версиям, он — сын Ана), бог палящего

rn^^fabril^l^b^^^l^b^l^l^l^b^^fal^^l^l^l^l^l^b^l^L^L^br,! ЭПАФ 663
солнца и преисподней Нергал, бог- списку, 420 лет. Сохранилось два эпи- цев, сын Эллина и нимфы Орсеиды,
судьба Намтар (сын Э. и владычицы ческих предания об Э. Оба посвящены внук Девкалиона и Пирры, правнук
подземного мира Эрешкигаль). войнам-спорам этого правителя с вла- Прометея, брат Дора и Ксуфа (Apol-
В мифах об Э. проявляется его сущ- дыкой Аратты. в. A. lod. I 7, 2—3). Э. воцарился в Фесса-
ность как божества плодородия и жиз- §НМЁШАРРА (шумер., «господин лии и от Энареты имел семерых
синенных сил, а также необузданной всех ме»), в шумерской мифологии новей и пятерых дочерей, среди них:
стихийной силы (бог бури, воздуха?), бог подземного царства, один из Сисиф, Афамант, Салмоней и Алкио-
В мифе об Э. и Нинлиль Э. выступает древнейших богов. Э. и его супруга на; 2) бог ветров, обитавший на
в качестве умирающего и воскресаю- Нинмешарра считались предками Ана острове Эолия. Отец шестерых сыно-
щего бога. «Старуха города» Нунбар- и Энлиля. У Э. — семеро детей вей и шестерых дочерей. У Гомера (Od.
шегуну намерена выдать за. Э. свою (см. «Семёрка»), в. А. X 1—75) Э., владыка ветров, вручает
дочь юную Нинлиль, которая поначалу ЭННЕАДА, девятка богов, в Одиссею завязанный мешок с бурны-
как будто противится этому. Э. овладе- египетской мифологии девять изна- ми ветрами, оставляя провожатым
Зевает Нинлиль в барке на воде и за чальных богов города Гелиополя: фира. Однако спутники Одиссея раз-
это изгоняется сонмом «старших бо- Атум, Шу, Тефнут, Геб, Нут, Осирис, вязали мешок и навлекли страшную
гов» в подземный мир. Нинлиль, ко- Исида, Сет, Нефтида. Представляет бурю, которая прибила корабль Одис-
торая уже носит в чреве его младен- собой древнейшую известную нам в сея снова к берегам Эолии, откуда Э.
ца (будущего бога луны Нанну), еле- Египте теогоническую и космогони- уже изгоняет Одиссея. а. т.-г.
дует за своим супругом. Э. трижды ческую систему. ЭбН (греч. aiwv, «век, вечность»), в
меняет свой облик и трижды соеди- По образцу гелиопольской в других мифологических представлениях позд-
няется со своей женой под видом трёх городах создавались свои девятки неантичного язычества, испытавшего
стражей подземного мира: «стража богов. р. р. влияние иранской мифологии, пер-
ворот», «человека подземной реки» и ЭНОМАЙ (Oivojiaog), в греческой ми- сонификация времени (ср. Зерван).
«перевозчика», после чего Нинлиль фологии царь Писы в Элиде, сын В эпоху распространения в Римской
производит на свет трёх подземных Ареса, отец Гипподамии, погибший империи культа Митры складывается
богов, которым суждено жить под во время состязаний на колесницах иконография Э.: мощный старец с
землёй. В гимнах и молитвах к Э. с Пелопом (см. в ст. Пелоп). в. я. львиной головой, скалящей пасть,
его сравнивают с диким быком, с ЭНбНА (OIvwvt]), в греческой мифо- вокруг тела которого обвилась змея,
ревущим ветром. В текстах неред- логии нимфа, первая супруга Париса. В эсхатологии иудаизма и христиан-
ко подчёркивается его злобность Когда в юности Парис пас стада на ства термин «Э.» выступает как греч.
по отношению к людям. Так, имен- горе Ида в Троаде, он полюбил Э., передача евр. 'olam («век») и озна-
но Э., по всей видимости, больше дочь речного бога Кебрена, и имел чает очень продолжительное, но
других богов виноват во всемирном от неё сына Корифа. Впоследствии Э., принципиально конечное состояние
потопе (VI таблица эпоса о Гильга- обладавшая даром предвидения, вся- времени и всего мира во времени,
меше). Его постоянно раздражает чески удерживала Париса от путеше- Вся история человечества со всеми её
шум людской жизни, и он насылает ствия за Еленой, так как знала, что страданиями и несправедливостями
на человечество постоянные бедст- новый брак будет причиной гибели составляет один Э. В представлени-
вия — чуму, засуху — засоление и, Париса. Однако Парис не внял угово- ях христианского гностицизма 2 в.
наконец, снова потоп (эпос об Атра- рам Э.; при прощании с мужем Э. по- Э. — как бы некое духовное суще-
хасисе); Э. и Ана богиня Нингаль советовала ему в случае ранения об- ство, персонифицирующее один из
считает ответственными за гибель го- ратиться к ней за исцелением (ис- аспектов абсолютного божества. Со-
рода Ура (текст «Плач о разрушении кусству врачевания обучил Э. ещё вокупность всех Э. — плерома (греч.,
города Ура»). Э. гневается и, видимо, раньше Аполлон в награду за её лю- «полнота»). с. А.
собирается покарать Гильгамеша и бовь). Раненный на десятом году &ОС ('Hwg), в греческой мифологии
Энкиду за убийство ими стража кед- Троянской войны стрелой Филоктета, богиня утренней зари, дочь титана
рового леса Хувавы — неожиданно Парис прибег к помощи Э., но та, всё Гипериона и титаниды Тейи, сестра
для героев, поскольку те сами прино- ещё терзаемая ревностью, отказала Гелиоса и Селены (Hes. Theog. 371 —
сят ему голову убитого Хувавы, наде- ему в помощи; когда же Э. овладело 374). Э. с Астреем породили ветры:
ясь, судя по всему, на иную оценку их раскаяние и она поспешила в Трою, Борея, Нота и Зефира, также звёзды
подвига (текст «Гильгамеш и гора Парис уже умер. Э. в отчаянии пове- C78—82). Гомер описывает богиню
бессмертных»). При этом в образе силась (или бросилась в его погре- Э. «розоперстую» (Нош. П. I 477),
Э. довольно отчётливо выражены бальный костёр). Могилу Э. и Париса поднимающуюся со своего ложа, где
и черты носителя культуры, создателя показывали в историческое время в до- она почивала вместе с возлюбленным
вселенной. Э. «забрал себе» (создал) лине реки Кебрен (Strab. 13, 596). Титоном (Horn. Od. I 1 след.), прек-
землю, подобно тому как Ан — небо По другой версии мифа, Э. подослала раснейшим сыном троянского царя
(мифологическая запевка в тексте о в Трою выросшего Корифа, который Лаомедонта, от которого она родила
Гильгамеше, Энкиду и подземном ми- пленил красотой Елену и стал сопер- Мемнона (Apollod. Ill 12, 4). Афроди-
ре), он создал мотыгу, богов ското- ником Париса, не узнавшего в нём та отомстила Э. за то, что она разде-
водства Эмеша и Энтена, богинь Ла- собственного сына. Застав Корифа в лила ложе с Аресом, и вселила в неё
хар и Ашнан (скот и зерно) — вместе спальне Елены, Парис убил его, и Э. постоянное желание. Она похитила
с Энки. Символ Э. тот же, что символ впоследствии из чувства мести отка- Ориона (I 4, 4) и Кефала. а. т.-г.
Ана, — рогатая тиара, стоящая на свя- залась вылечить Париса от раны. ЭПАФ, Епаф C,Erta(pog), в грече-
щенном алтаре. в. к. Афанасьева. Миф об Э., принадлежащий к числу ской мифологии сын Зевса (букв, дитя
ЭНМЕРКАР (шумер.), шумерский местных эолийских сказаний и «прикосновения»Зевса) и Ио, которая
мифо-эпический герой, полулегендар- впервые засвидетельствованный у Гел- родила его на берегу Нила, приняв
ный царь Урука, сын основателя ланика E в. до н. э.), получил лите- там снова человеческий облик после
I династии Урука Мескингашара (по- ратурную обработку у эллинистиче- преследований Геры (Aeschyl. Prom.
следний, по легендарной традиции, от- ских и римских поэтов (Ovid. Heroid. 846—69). Э. унаследовал власть в
меченной шумерским «царским спис- V). в. я. Египте после смерти мужа Ио
Телеком» 21 в. до н. э., — сын солнечного ЭбЛ (A'toXog), в греческой мифоло- гона, ставшего приёмным отцом Э. От
бога У ту). Правил, согласно этому гии: 1) родоначальник племени эолий- брака Э. и Мемфиды — дочь Ливия,
списку, 420 лет. Сохранилось два
эпических предания об Э. Оба посвящены
войнам-спорам этого правителя с
владыкой Аратты. в. А.
ЗНМЁШАРРА (шумер., «господин
всех л*е»), в шумерской мифологии
бог подземного царства, один из
древнейших богов. Э. и его супруга
Нинмешарра считались предками Ана
и Энлиля. У Э. — семеро детей
(см. «Семёрка»), в. А.
ЭННЕАДА, девятка богов, в
египетской мифологии девять
изначальных богов города Гелиополя:
Атум, Шу, Тефнут, Геб, Нут, Осирис,
Исида, Сет, Нефтида. Представляет
собой древнейшую известную нам в
Египте теогоническую и
космогоническую систему.
По образцу гелиопольской в других
городах создавались свои девятки
богов. р. р.
ЭНОМАЙ (Oivojiaog), в греческой
мифологии царь Писы в Элиде, сын
Ареса, отец Гипподамии, погибший
во время состязаний на колесницах
с Пелопом (см. в ст. Пелоп). в. я.
ЭНОНА (Oivwvri), в греческой
мифологии нимфа, первая супруга Париса.
Когда в юности Парис пас стада на
горе Ида в Троаде, он полюбил Э.,
дочь речного бога Кебрена, и имел
от неё сына Корифа. Впоследствии Э.,
обладавшая даром предвидения,
всячески удерживала Париса от
путешествия за Еленой, так как знала, что
новый брак будет причиной гибели
Париса. Однако Парис не внял
уговорам Э.; при прощании с мужем Э.
посоветовала ему в случае ранения
обратиться к ней за исцелением
(искусству врачевания обучил Э. ещё
раньше Аполлон в награду за её
любовь). Раненный на десятом году
Троянской войны стрелой Филоктета,
Парис прибег к помощи Э., но та, всё
ещё терзаемая ревностью, отказала
ему в помощи; когда же Э. овладело
раскаяние и она поспешила в Трою,
Парис уже умер. Э. в отчаянии
повесилась (или бросилась в его
погребальный костёр). Могилу Э. и Париса
показывали в историческое время в
долине реки Кебрен (Strab. 13, 596).
По другой версии мифа, Э. подослала
в Трою выросшего Корифа, который
пленил красотой Елену и стал
соперником Париса, не узнавшего в нём
собственного сына. Застав Корифа в
спальне Елены, Парис убил его, и Э.
впоследствии из чувства мести
отказалась вылечить Париса от раны.
Миф об Э., принадлежащий к числу
местных эолийских сказаний и
впервые засвидетельствованный у Гел-
ланика E в. до н. э.), получил
литературную обработку у
эллинистических и римских поэтов (Ovid. Heroid.
V). в. я.
| ЭОЛ (A'toXog), в греческой
мифологии: 1) родоначальник племени эолий-
цев, сын Эллина и нимфы Орсеиды,
внук Девкалиона и Пирры, правнук
Прометея, брат Дора и Ксуфа (Apol-
lod. I 7, 2—3). Э. воцарился в
Фессалии и от Энареты имел семерых
сыновей и пятерых дочерей, среди них:
Сисиф, Афамант, Салмоней и
Алкиона; 2) бог ветров, обитавший на
острове Эолия. Отец шестерых
сыновей и шестерых дочерей. У Гомера (Od.
X 1—75) Э., владыка ветров, вручает
Одиссею завязанный мешок с
бурными ветрами, оставляя провожатым
Зефира. Однако спутники Одиссея
развязали мешок и навлекли страшную
бурю, которая прибила корабль
Одиссея снова к берегам Эолии, откуда Э.
уже изгоняет Одиссея. а. т.-г.
ЭбН (греч. aitov, «век, вечность»), в
мифологических представлениях позд-
неантичного язычества, испытавшего
влияние иранской мифологии,
персонификация времени (ср. Зерван).
В эпоху распространения в Римской
империи культа Митры складывается
иконография Э.: мощный старец с
львиной головой, скалящей пасть,
вокруг тела которого обвилась змея.
В эсхатологии иудаизма и
христианства термин «Э.» выступает как греч.
передача евр. 'olam («век») и
означает очень продолжительное, но
принципиально конечное состояние
времени и всего мира во времени.
Вся история человечества со всеми её
страданиями и несправедливостями
составляет один Э. В
представлениях христианского гностицизма 2 в.
Э. — как бы некое духовное
существо, персонифицирующее один из
аспектов абсолютного божества.
Совокупность всех Э. — плерома (греч.,
«полнота»). с. а.
ЭОС ('Hwg), в греческой мифологии
богиня утренней зари, дочь титана
Гипериона и титаниды Тейи, сестра
Гелиоса и Селены (Hes. Theog. 371 —
374). Э. с Астреем породили ветры:
Борея, Нота и Зефира, также звёзды
C78—82). Гомер описывает богиню
Э. «розоперстую» (Нош. П. I 477),
поднимающуюся со своего ложа, где
она почивала вместе с возлюбленным
Титоном (Horn. Od. I 1 след.),
прекраснейшим сыном троянского царя
Лаомедонта, от которого она родила
Мемнона (Apollod. Ill 12, 4).
Афродита отомстила Э. за то, что она
разделила ложе с Аресом, и вселила в неё
постоянное желание. Она похитила
Ориона (I 4, 4) и Кефала. а. т.-г.
ЭПАФ, Епаф C,Елаф05), в
греческой мифологии сын Зевса (букв, дитя
«прикосновения»Зевса) и Ио, которая
родила его на берегу Нила, приняв
там снова человеческий облик после
преследований Геры (Aeschyl. Prom.
846—69). Э. унаследовал власть в
Египте после смерти мужа Ио
Телегона, ставшего приёмным отцом Э. От
брака Э. и Мемфиды — дочь Ливия,

ЭПЕИ .^l^brtofc^fal^fal^^b^l^bab^
родившая от Посейдона Агенора и
Бела, родоначальников великих фи-
ванских и аргосских героев (Apollod.
II 1, 3—4). а. т.-г.
ЭПЁЙ ('Eneiog) в греческой
мифологии участник Троянской войны,
строитель деревянного коня. Образ Э.
отмечен в античной традиции
некоторой противоречивостью. Он один из
наименее уважаемых ахейских
воинов, отличающийся лишь грубой
физической силой; на погребальных
играх в честь Патрокла он одерживает
победу в кулачном бою, но терпит
позорное поражение в метании диска
(Нот. II. XXIII 653 — 99, 838—40).
По Стесихору (frg. 23), Э. носил воду
Атридам. Согласно «Малой Илиаде»,
к строительству коня Э. побудила
Афина, желая таким образом
возвысить его среди других героев. По
другой версии (Apollod. epit. V 14),
восходящей, вероятно, к «Эфиопиде»,
идея создания деревянного коня
принадлежит Одиссею, который избирает
Э. как уже известного мастера.
Платон («Ион» IV 533а) называет Э.
скульптором; в храме Аполлона Ли-
кейского в Аргосе в историческое
время показывали статую Гермеса
работы Э. (Paus. II 19, 6). У Каллимаха
излагается рассказ о статуе Гермеса,
сделанной Э. во время пребывания
ахейцев под Троей и занесённой
морскими волнами в Энос на фракийское
побережье, где она стала предметом
культового почитания. в. я.
ЭПИГОНЫ ('Enivovoi, «потомки»), в
греческой мифологии сыновья
вождей, выступивших в поход против Фив
и погибших под стенами этого города
(см. Семеро против Фив). Э.
отправляются в новый поход на Фивы, чтобы
отомстить за смерть отцов. Обычно в
источниках даётся интервал в десять
лет между походом семерых и походом
Э. В отличие от похода семерых, поход
Э. начинается при благоприятных
предзнаменованиях, указывающих на
готовность богов помогать Э.; в
ответ на это Э. обещают посвятить в
Дельфы лучшую часть захваченной
добычи. Состав Э. варьируется в
зависимости от того, кто был включён
в число семерых. Непременными
участниками похода являются
возглавляющий его Алкмеон (сын Амфиа-
рая), Эгиалей (сын Адраста), Фер-
сандр (сын Полиника), Диомед (сын
Тидея), Сфенел (сын Капанея). Если
в походе семерых в живых остаётся
лишь Адраст, то в походе Э. погибает
только Эгиалей, которого сражает
Лаодамант, сын Этеокла; его, в свою
очередь, убивает Алкмеон. После этого
фиванцы по совету Тиресия посылают
к аргивянам вестника для переговоров
о мире, а сами под прикрытием ночи
покидают город. Обнаружив это, Э.
разоряют город и отправляют в
Дельфы захваченную ими дочь Тиресия
Манто с частью добычи (Apollod. Ill
7, 2 — 5). О дальнейшей судьбе
жителей Фив существуют различные
версии: по одной — они обосновались в
Фессалии, по другой — в Иллирии, по
третьей — часть их вернулась в Фивы
и признала царём Ферсандра (Paus.
IX 8, 6—7). в. я.
ЭПИМЕТЁИ СЕл^Оег^), в
греческой мифологии сын титана Иапета и
океаниды Климены, брат Прометея,
Атланта и Менетия (Hes. Theog. 507 —
511). Э. отличался недалёким умом
(букв, «крепкий задним умом») и
взял в жёны посланную ему Зевсом
Пандору, забыв о наставлениях
Прометея ничего не принимать от Зевса
(Hes. Opp. 83—89). Дочь Э. и
Пандоры Пирра стала супругой сына
Прометея Девкалиона. а. т.-г.
ЭПИТ (A'frnrrog), в греческой
мифологии: 1) аркадский царь, сын Гип-
пофоя, отец Кипсела. Э. осмелился
войти в святилище Посейдона в Ман-
тинее, что было запрещено людям.
Нарушив запрет, Э. ослеп и вскоре умер
(Paus. VIII 5, 4 — 5); 2) правнук
первого, младший сын царя Мессении,
одного из Гераклидов Кресфонта и
Меропы, дочери Кипсела. Кресфонт
был убит вместе со своими старшими
сыновьями, а Э. отдан матерью
(насильственно взятой в жёны
узурпатором Полифонтом) на воспитание
деду Кипселу. Когда Э. вырос, он
тайно возвратился в Мессению, убил
Полифонта и вернул себе отцовский
трон. Э. так мудро правил страной, что
его потомков стали называть не Ге-
раклидами, а Эпитидами (Apollod. II
8, 5; Paus. IV 3, 6—8). Миф о мести
Э. изложен Гигином по не дошедшей
до нас трагедии Еврипида «Кресфонт»
(но сын Меропы там назван
Телефонтом; Hyg. Fab. 137); 3) аркадский
царь, сын Элата. Погиб на охоте от
Эпона. Галло-римский рельеф из Кастеля.
Бонн, Музей земли Рейнланд.
укуса змеи и был похоронен на месте
своей гибели (Нот. II. II 603 след.).
М. Б.
ЭПОНА, Е п 6 н а (галльск. Еропа, от
еро equo «лошадь»), в мифологии
кельтов Галлии богиня. Изображения
её (стоящей у лошади или сидящей
на ней) распространены у
континентальных кельтов. е ш.
ЭПОПЕЙ ('Елшлеид), в греческой
мифологии: 1) царь Сикиона, сын
Алоэя (вариант: Посейдона и Канаки;
Apollod. I 7, 4), внук Гелиоса. Э.
приютил бежавшую от гнева отца фиван-
ского царя Никтея Антиопу — мать
детей Зевса, Зета и Амфиона (Paus.
II 6, 4). Антиопа стала женой Э. По
завещанию отца Антиопы его брат
Лик должен был наказать её за то,
что она опозорила семью; Лик взял
Сикион, убил Э., а Антиопу обратил в
рабство (Apollod. Ill 5, 5; Hyg. Fab.
8); 2) царь острова Лесбос, ставший
возлюбленным собственной дочери
Никтилены; Афина, чтобы спасти Ник-
тилену от позора, превратила её в
ночную птицу (Ovid. Met. II 589 след.;
Hyg. Fab. 204). м. б.
ЭПОС И МИФЫ. Важнейший
источник формирования героического
эпоса — мифы, в особенности
мифологические сказания о первопредках —
культурных героях. В ранней эпике,
складывавшейся в эпоху разложения
родо-племенного строя, героика
выступает ещё в мифологической оболочке;
используются язык и концепции
первобытных мифов. Исторические
предания (см. История и мифы) являются
второстепенным источником развития
архаического эпоса, в известной мере
сосуществуют с ним, почти не
смешиваясь. И лишь позднее
классические формы эпоса, развивавшиеся в
условиях государственной
консолидации народов, опираются на
исторические предания, в них налицо
тенденция к демифологизации. На первый
план выступают отношения племён
и архаических государств реально
существовавших. В архаических эпо-
сах прошлое племени рисуется как
история «настоящих людей»,
человеческого рода, поскольку границы
человечества и племени или группы
родственных племён субъективно
совпадают; в них повествуется о
происхождении человека, добывании
элементов культуры и защите их от
чудовищ. Эпическое время в этих
памятниках — мифическая эпоха первотво-
рения.
В архаической эпике обычно
выступает некая, в значительной мере
мифологическая, дуальная система
постоянно враждующих племён —
своего, человеческого, и чужого,
демонского (при этом на втором плане в
эпосах могут фигурировать и другие
мифические миры и племена). Эта
межплеменная борьба является кон-

Mi=,i=.b=,i=.br.ba|ia.i=.i=.i=.i=aL=.i=.i=.i=.i=.b=.i=.br.i ЭПОС И МИФЫ 665
кретным выражением защиты космоса
от сил хаоса. «Враги» большей частью
хтоничны, т. е. связаны с подземным
миром, смертью, болезнями и т. п.,
а «своё» племя локализовано на
«средней земле» и пользуется
покровительством небесных богов. Таково,
например, противопоставление, чисто
мифологическое в своей основе, якутских
демонских богатырей абасы,
находящихся под покровительством духов
болезней, хтонических демонов абасы, и
человеческих богатырей айы,
покровительствуемых айы. Эта чисто
мифологическая оппозиция накладывается
в якутских богатырских поэмах на
противопоставление предков якутов —
группы скотоводческих тюркских
племён — окружающим якутов тунгусо-
маньчжурским племенам,
занимающимся лесной охотой и рыболовством.
В эпосе алтайских тюрок и бурят
нет резкого деления на два
враждующих племени (у бурят такое деление
сохранено в применении к небесным
духам и богам), но богатыри
сражаются с различными чудовищами-мангад-
хаями в бурятских улигерах (см. в
ст. Мангус) или с чудовищами,
подчинёнными Эрлику, хозяину
преисподней, в эпосе алтайцев. В борьбу
с чудовищами вступают шумеро-ак-
кадские Гильгамеш и Энкиду,
грузинский герой Амирани, знаменитые
древнегреческие герои Персей, Тесей,
Геракл, германо-скандинавские и
англосаксонские герои Сигмунд, Сигурд,
Беовульф. Для архаического эпоса
типична сугубо мифологическая
фигура «матери» или «хозяйки»
демонских богатырей: старая шаманка
абасы в якутских поэмах, старуха-
куропатка — мать алтайских чудовищ,
безобразная мангадхайка у бурят,
«лебединые старухи» у хакасов,
хозяйка Страны севера Лоухи у финнов
и т. д. С этими персонажами можно
сравнить, с одной стороны,
мифических — эскимосскую Седну, кетскую
Хоседэм, вавилонскую Тиамат, а,
с другой стороны, персонажи более
развитых эпосов — королеву Медб
в ирландских сагах, мать Гренделя в
«Беовульфе», старуху Сурхайиль в
тюркском «Алпамыше» и т. д.
«Своё» племя в архаической эпике
не имеет исторического имени. Нарты
или сыны Калевы (полное
отождествление финских героев с сынами Кале-
валы имеет место только в тексте
«Калевалы», опубликованном Э. Лён-
ротом, ср. эстонского Калевипоэга и
русских Колывановичей) — это просто
племя героев, богатырей,
противостоящих не только хтоническим
демонам, но отчасти и своим измельчавшим
потомкам. В развитых эпосах —
германском, греческом, индийском —
готы и бургунды, ахейцы и троянцы,
пандавы и кауравы, уже исчезнувшие
как самостоятельные племена и только
в качестве одного из компонетов
вошедшие в «этнос» носителей эпоса,
выступают прежде всего как
героические племена давнего героического
века, представлены как некий
героический, в сущности мифический,
образец для последующих поколений.
Кое в чём нарты и им подобные
героические племена сопоставимы с
некогда действовавшими первопред-
ками из древних мифов (тем более, что
они и воспринимаются как предки
народа — носителя эпической традиции),
а время их жизни и славных
походов — с мифическим временем типа
«времени сновидения». Не случайно
в образах героев наиболее
архаических эпических поэм и сказаний
отчётливо обнаруживаются реликтовые
черты первопредков или культурного
героя. Так, старейший и
популярнейший герой якутского олонхо Эр-Сого-
тох («муж-одинокий») — богатырь,
живущий одиноко, не знающий других
людей и не имеющий родителей
(отсюда его прозвище), так как он — пер-
вопредок человеческого племени.
В якутском эпосе известен и другой
тип богатыря, посланного небесными
богами на землю с особой миссией —
очистить землю от чудовищ абасы.
Это тоже типичное деяние
мифологического культурного героя. Эпос тюр-
ко-монгольских народов Сибири знает
и мифологическую пару первых
людей — родоначальников, устроителей
жизни на «средней земле». В
бурятских улигерах сестра сватает брату
небесную богиню с целью
продолжения человеческого рода. Образы родо-
начальников-первопредков занимают
важное место в осетинских сказаниях
о нартах. Таковы Сатана и Урызмаг —
сестра и брат, ставшие супругами, а
также братья-близнецы Ахсар и Ах-
сартаг (ср. с близнецами Санасаром
и Багдасаром — основателями Сасуна
в древней ветви армянского эпоса).
Древнейший нартский богатырь Сос-
руко ярко обнаруживает черты
культурного героя.
Ещё ярче черты культурного героя-
демиурга выступают в образе карело-
финского Вяйнямёйнена и отчасти его
«двойника» — кузнеца-демиурга Иль-
маринена. Во многом Вяйнямёйнен
сопоставим с образом
скандинавского бога Одина (культурный
герой — шаман, его отрицательный
вариант — плут Локи). Связь образов
Одина, Тора, Локи с традициями
культурных героев облегчила
превращение этих богов в героев архаической
эпохи.
Мифологический слой легко
обнаруживается и в классических формах
эпоса. Например, в индийской
«Рамаяне» Рама сохраняет черты
культурного героя, призванного
уничтожить демонов, и напоминает Барида
и некоторых других персонажей
дравидских мифов. В монгольском эпосе о
Гесере герой также выполняет миссию
борьбы с демонами во всех четырёх
странах света, что соответствует
архаической космологической модели;
Гесеру не чужды и черты трикстера. В
эпическом творчестве, порождённом
древними аграрными цивилизациями,
широко использованы в качестве
моделей построения сюжета и образа
специфичные для этих аграрных
цивилизаций календарные мифы.
Многие эпические герои, даже
имеющие исторические прототипы,
определённым образом соотнесены с теми
или иными богами и их функциями;
поэтому некоторые сюжеты или
фрагменты сюжетов воспроизводят
традиционные мифологемы (что, однако, не
является доказательством
происхождения эпического памятника в целом
из мифов и ритуальных текстов).
Согласно исследованию Ж. Дюмези-
ля, индоевропейская трихотомическая
система мифологических функций
(магическая и юридическая власть,
воинская сила, плодородие) и
соответствующие ей иерархические или
конфликтные соотношения между
богами воспроизводятся на
«героическом» уровне в «Махабхарате»,
римских легендах и даже в осетинской
версии нартских сказаний. Пандавы в
«Махабхарате» — фактически сыновья
не бесплодного Панду, а богов
(дхармы, Вайю, Индры и Ашвинов) и в
своём поведении повторяют в какой-
то мере функциональную структуру,
в которую входят эти боги. Реликты
подобной структуры Дюмезиль видит
и в «Илиаде», где Парис, выбрав
Афродиту, восстановил против себя
Геру и Афину, представляющих иные
мифологические функции, и навлёк
войну. В истории разрушительной
войны пандавов и кауравов Дюмезиль
также усматривает перенос на
эпический уровень эсхатологического мифа
(ср. аналогичное явление в
ирландской традиции). Учитывая
мифологическую субструктуру героических
эпопей, Дюмезиль выявляет ряд
эпических параллелей в древней
литературе индоевропейских народов
(скандинавской, ирландской,
иранской, греческой, римской, индийской).
Однако классические формы эпоса,
хотя в них и сохраняется связь с
мифами, в отличие от архаической эпики,
опираются на исторические предания,
пользуются их языком для изложения
событий далёкого прошлого, причём не
мифического, а исторического,
точнее — квазиисторического. Они
отличаются от архаического эпоса не
столько степенью достоверности
рассказа, сколько географическими
названиями, историческими
наименованиями племён и государств, царей и
вождей, войн и миграций. Эпическое
время представляется по типу мифи-

ЭРГИН .ЬяЬяЬа^Ья^ЬяЬяЬя^^ЬаЬаЬяЬяЬяЬ^^
ческого как начальное время и время
активных действий предков,
предопределивших последующий порядок, но
повествуется не о творении мира, а о
заре национальной истории, об
устройстве древнейших государственных
образований и т. д.
Мифическая борьба за космос
против хаоса преобразуется в защиту
родственной группы племён, своих
государств, своей веры от захватчиков,
насильников, язычников. Полностью
отпадает шаманский ореол эпического
героя, уступая место чисто воинской
героической этике и эстетике.
Подобно мифу, героический эпос не
воспринимается как вымысел, и в этом
смысле они могут быть почти в
равной мере противопоставлены сказке.
Только в романическом эпосе
(рыцарском романе) линии героического
эпоса и волшебной сказки как
бы сливаются. Романический эпос
осознаётся как художественный
вымысел.
Лит.: Мелетинский Е. М.,
Происхождение героического эпоса, Мм 1963; Топоров
В. Н., О космологических источниках раннеисто-
рических описаний, в кн.: Труды по знаковым
системам, т. 6, Тарту, 1973, с. 106—50; Грин-
цер П. А., Древнеиндийский эпос. Генезис и
типология, М., 1974; Риф тин Б. Л., От мифа
к роману. Эволюция изображения персонажа в
китайской литературе, М., 1979;
Carpenter R., Folk tale, fiction and saga in the Homeric
epies, Berkeley — Los Angeles, 1946; Autran
Ch., Homere et les origines sacerdetales de
l'epopee grecque, t. 1—3, P., 1938—43; его же,
L' epopee indoue, P., 1946; Levy G. R., The
sword from the rock. An investigation into the
origins of epic literature and the development of
the hero, L., 1953; V r i e s J. d e, Betrachtungen
zum Marchen besonders in seinem Verhaltnis zu
Heldensage und Mythos, Hels., 1954; D u m e-
zil G., Mythe et epopee, t. 1 — 3, P., 1968—73.
E. M. Мелетинский.
ЭРГЙН ('Eqytvos), в греческой
мифологии: 1) царь Орхомена (Беотия),
сын Климена. Мстя за отца (убитого
фиванцами), Э. и его братья начали
войну против Фив и в битве убили
многих фиванцев. По заключённому
миру Э. обязал Фивы ежегодно
доставлять ему в течение двадцати лет
100 быков. Однако Геракл,
возвращаясь с охоты на киферонского льва,
стал на сторону Фив, нанёс орхомен-
цам поражение и убил Э.;
побеждённые орхоменцы должны были платить
дань Фивам в двойном размере (Diod.
IV 10; Apollod. II 4, 11). По другой
версии мифа, Э. не был убит, а лишь
вынужден был заключить мир и
отказаться от наложенной им на Фивы
дани (Paus. IX 37, 1). Э. был отцом
зодчих Агамеда и Трофония; 2) сын
Посейдона, один из аргонавтов,
прибывший к Ясону из Милета и ставший
кормчим корабля «Арго» (после Ти-
фия) (Apollod. I 9, 16; Hyg. Fab. 14;
Apoll. Rhod. I 185 след.). м. Б.
ЭРЁБ (''Egepog), в греческой
мифологии персонификация мрака, сын
Хаоса и брат Ночи. Вместе с Э. Ночь
породила Гемеру (День) и Эфир (Hes.
Theog. 123—125).
ЭРЕХФЁИ, Эрехтёй ('Eoexttetg),
в греческой мифологии афинский царь,
сын Пандиона и Зевксиппы, внук Эрих-
тония (Apollod. Ill 14, 8). После
смерти отца Э. и его брат-близнец Бут
поделили власть: Э. стал царём, Бут —
верховным жрецом (III 15, 1).
Сестрами Э. были Филомела и Прокна. Э.,
возможно, ввёл Панафинеи и привил
в Аттике культуру пшеницы. Имел
много дочерей от Праксифеи. Ради
победы афинян в войне с Элевси-
ном принёс в жертву Посейдону дочь
Хтонию, другие дочери сами
принесли себя в жертву (Hyg. Fab. 46;
Lycurg. 98 след.). Э. был убит молнией
Зевса по требованию Посейдона
за то, что сам убил союзника элев-
синцев и сына Посейдона и Хионы
своего внука Эвмолпа (Hyg. Fab. 46).
А. Т.-Г.
ЭРЁШКИГАЛЬ [шумер., «хозяйка (?)
большой земли»], в шумеро-аккадской
мифологии богиня — владычица
подземного царства; одно из её имён —
Кигаль («большая земля», т. е.
подземный мир). Э. получает подземный
мир в «подарок» (космогоническое
введение к шумерской эпической поэме
«Гильгамеш, Энкиду и подземный
мир»). Э. — старшая сестра и
соперница Инанны, богини любви и
плодородия (характерная деталь: погибает
богиня рождения Инанна — и Э.
мучается родами в подземном царстве, —
миф о нисхождении Инанны в
подземный мир). Под властью Э. — семь
(иногда больше) судей подземного
мира ануннаков. На входящего в
подземный мир Э. направляет «взгляд
смерти», в. А.
ЭРИГбНА ('Hqiyovti), в греческой
мифологии: 1) дочь Икария (Hyg. Fab.
254) — эпонима поселения близ
Марафона в Аттике. Научившись
виноделию у Диониса, Икарий отнёс мех с
вином пастухам. Те, опьянев, убили
Икария и зарыли его тело. Э.
разыскивала отца, и, когда собака Икария
Майра нашла его могилу, Э. от
скорби и тоски повесилась (Hyg. Fab.
130; Apollod. Ill 14, 7); 2) дочь Эгис-
фа и Клитеместры, которая была
спасена от мести Ореста Артемидой и
стала жрицей богини в Аттике (Hyg.
Fab. 122). По другой версии (Apollod.
epit. VI 25, 28), Э. стала возлюбленной
Ореста и имела от него сына Тисамена
(скажет, обычно связываемый с Гер-
мионой). м. Б.
ЭРЙДА (^Eoig), в греческой
мифологии персонификация раздора. Э. —
среди первичных космогонических сил,
она дочь Ночи, внучка Хаоса (Hes.
Theog. 224 след.). Хотя Э. породила
голод, скорби, битвы, убийства, споры,
тяжбы, беззаконие, она же породила
труд B26 — 232). Отсюда у Гесиода
две Э.: одна вызывает войны и вражду
и нелюбима людьми, другая — полезна
людям, заставляя их состязаться в
труде. Эту Э. Зевс поместил между
корнями земли, т. е. заставил служить
людям (Hes. Opp. 11 — 26). Э. стала
причиной губительного соперничества
Афродиты, Афины и Геры в Троянской
войне, бросив на свадьбе Пелея и
Фетиды яблоко с надписью
«Прекраснейшей» (яблоко раздора).
А. Т -Г
ЭРИДАН ('Hoi6av6g), в греческой
мифологии река, рождённая Океаном
и Тефидой (Hes. Theog. 338),
протекающая на крайнем западе, где
побывал Геракл, вопрошая у нимф дорогу
к саду Гесперид (Apollod. II 5, 11).
По Э., в который впадает Родан, плыли
аргонавты (Apoll. Rhod. IV 596),
вдыхая ужасный смрад от пожара,
вызванного падением в Э. Фаэтона.
Э. славится янтарём, в который
превратились то ли слёзы Аполлона,
потерявшего Асклепия, то ли слёзы Ге-
лиад, сестёр Фаэтона F05—626).
Позднее древние греки отождествляли
Э. с рекой По, Родан с рекой Роной.
А. Т.-Г.
ЭРИКС, Эрик C,Eqi;?), в греческой
мифологии сын аргонавта Бута
(вариант: Посейдона; Apollod. II 5, 10)
и Афродиты. Геракл после того, как
захватил коров Гериона, прогонял
стадо через область, где правил Э.
Кичившийся своей славой борца, Э.
вызвал Геракла на поединок: они
договорились, что в случае победы Э.
получит коров Гериона, а Геракл —
землю Э. (Diod. IV 23; Paus. Ill 16,
4). По другой версии мифа, у Геракла
отбился от стада бык и Э. взял его
в своё стадо. Он предложил Гераклу,
что быка получит тот, кто победит в
борьбе. Геракл трижды одержал верх
и убил Э. (Apollod. II 5, 10). м. Б.
ЭРИМАНФ, Эримант ('Egi^av-
ftog), в греческой мифологии: 1) сын
Аполлона, ослеплённый Афродитой,
когда он невольно увидел купающуюся
богиню; Аполлон в отместку убил
Адониса; 2) божество одноимённой
реки в Аркадии (Paus. VIII 24,
3 след.). а. т.-г.
ЭРИНИИ, эриннии, эвмениды
('Egivueg, 5EiVevt6eg), в греческой
мифологии богини мести, рождённые
Геей, впитавшей кровь оскоплённого
Урана (Hes. Theog. 184—186). На
хтонизм Э. указывает также другой
миф о рождении их от Ночи и Эреба
(Aeschyl. Eum. 69, 321 след.). Э. три:
Алекто, Тисифона, Мегера (Apollod.
I 1, 4). Они обитают в царстве Аида
и Персефоны (Verg. Aen. VI 280,
VII 563 — 571), появляясь на земле,
чтобы возбудить месть, безумие, злобу.
Э. Алекто, напоённая ядом горгоны,
вливает злобу в сердце царицы лати-
нов Аматы, проникает в её грудь в виде
змеи и делает её безумной (VII 341 —
384). В образе страшной старухи
Алекто возбуждает к бою Турна —
вождя рутулов (VIII 415 — 474) и вызы-

l=b=,bJl=b^^bJL^l^l^L^L=J[=,l^l^l=l=b=,l=ii=,l=1l=1l=1L=1L=,L=,l=,l=,l=,l ЭРЛИК 667
вает кровопролитие (VII 475 — 545).
Вид Э. отвратителен: это старухи с
развевающимися змеями вместо
волос, с зажжёнными факелами в руках.
Из их пасти каплет кровь. Э. — хто-
нические божества, охранительницы
материнского права. Они преследуют
Ореста за убийство матери и спорят
с Афиной и Аполлоном, защитниками
Ореста. Эсхил в «Эвменидах»
изображает безумие охваченного Э. Ореста,
суд в ареопаге и примирение Э. с
новыми богами, после чего Э. получают
имя эвмениды («благомыслящие»),
тем самым меняя свою злобную
сущность (греч. epivueiv, «быть
безумным») на функцию покровительниц
законности. Отсюда представление в
греческой натурфилософии, у
Гераклита, об Э. как «блюстительницах
правды», ибо без их воли даже
«солнце не преступит своей меры» (В 94D).
Образ Э. прошёл путь от хтонических
божеств, охраняющих права мёртвых,
до устроительниц космического
порядка. С Э. отождествляются римские
фурии («безумные», «яростные»).
А. Ф. Лосев.
ЭРИСИХТбН CEovaixftcDv), в
греческой мифологии: 1) сын фессалий-
ского царя Триопа. Обуянный
безбожной дерзостью, Э. вырубает
священную рощу Деметры, невзирая на
предупреждение богини, являющейся к
нему под видом жрицы. За это Демет-
ра наказывает Э. чувством
неутолимого голода. Миф об Э. сохранился в
обработке Каллимаха («Гимн Деметре»,
24—117) и Овидия («Метаморфозы»,
VIII 738—878). Каллимах фиксирует
внимание на бытовых деталях: мать
Э., стыдясь его неукротимого
аппетита, под разными предлогами отклоняет
приглашения на праздники к соседям,
в то время как сам Э., истребив все
запасы съестного в доме, пожирает
упряжных мулов и корову, беговую
лошадь, коня для войны и домашнюю
кошку, а потом выклянчивает пищу у
прохожих на дорогах. Овидий,
обстоятельно описывая порубку священного
дерева Деметры, вводит также новый
персонаж — дочь Э., которую тот,
пользуясь её способностью принимать
разные обличья, многократно продаёт,
а вырученные деньги проедает, пока,
наконец, не начинает поедать
собственное тело. в. я.
ЭРИФЙЛА ('ЕдкрбЛт]), в греческой
мифологии дочь аргосского царя
Талая, сестра Адраста и жена
прорицателя-царя Амфиарая (Apollod.
I 9, 13). Когда Амфиарай отказался
участвовать в походе семерых против
Фив, предвидя гибельный исход войны,
Полиник, сын Эдипа, зная (по
прорицанию), что помощь Амфиарая
необходима, подкупил Э. ожерельем,
принадлежавшим некогда Гармонии, и
Э. уговорила мужа отправиться в
поход. Амфиарай же просил сына
Алкмеона отомстить за него матери, если
он не вернётся (III 6, 2). По одному
из более поздних вариантов мифа, Э.
также заставила Алкмеона
участвовать в походе эпигонов против Фив,
подкупленная сыном Полиника,
подарившим ей пеплос Гармонии.
Вернувшись из похода, Алкмеон убил
мать, а сам после тяжких
преследований эриниями и скитаний нашёл
очищение от пролитой крови матери у
бога реки Ахелоя (Hyg. Fab. 73;
Apollod. Ill 7, 2—5). Сыновья
Алкмеона после его гибели посвятили, по
совету Ахелоя, ожерелье и пеплос в
Дельфы (III 7, 7). а. т.-г.
ЭРИХТбНИИ, Эрихфоний (Eqi-
xOoviog), в греческой мифологии один
из первых аттических царей, автохтон,
рождённый землёй Геей от семени
Гефеста и имевший
полузмеиное-получеловеческое тело. Его имя указывает на
связь с землёй (греч. chthon, «земля»,
eri — интенсивная частица).
Спрятанный в ларец Афины, он был отдан на
хранение дочерям Кекропа —
автохтона и полузмея. Однако А главра и её
сестры заглянули в ларец и пришли в
ужас от увиденного там чудовища.
Разгневанная Афина наслала на них
безумие (Apollod. Ill 14, 6). Э. был
воспитан в храме самой Афиной.
Возмужав, он изгнал из страны
захватившего власть Амфиктиона и воцарился
в Афинах (Paus. I 2, 4—6). Э.
женился на наяде Праксифее, имел сына
Пандиона. На акрополе Э. воздвиг
деревянную статую Афины, установил
Панафинеи (Apollod. Ill 14, 6). Пан-
дион похоронил отца на священном
участке храма Афины (III 14, 7). В
мифе об Э. отразились предания об
исконности власти аттических царей,
долучавших силу и власть от земли
и Афины и сочетавших тем самым хто-
низм с цивилизаторством великой
богИНИ. А. Т.-Г.
ЭР-ЛАН («второй сын»), Эр-лан-
шэнь («божество второй сын»),
Гуанькоу Эр-лан («второй сын
из Гуанькоу»), Г у а нькбу-шэнь
(«божество из Гуанькоу»), в поздней
китайской народной мифологии одно
из божеств вод, а также дамб,
защищающее людей от разливов рек и
наводнений. По наиболее
распространённой версии, Э.-л. — сын сычуань-
ского правителя Ли Вина,
усмирявшего воды, прокладывавшего новые
русла рек и боровшегося с драконом.
Если предания о Ли Бйне с сильной
мифологической окраской
зафиксированы с первых веков н. э., то имя
Э.-л. появляется в письменных
памятниках лишь с 12 в. По предположению
китайского фольклориста Хуан Чжи-
гана образ самого Ли Бина
трансформируется в этот период в образ его
сына (не исключено, что первоначально
термином «Э.-л.» обозначался Ли Вин,
в некоторых памятниках упоминаются
Ли Вин и его сын). Постепенно культ
Э.-л. как сына Ли Бина
затмевает или почти вытесняет культ отца,
ему же в преданиях приписываются и
подвиги, аналогичные подвигам Ли
Бина.
Храмы Э.-л. были построены вдоль
всего течения Янцзы. В них он
изображался молодым человеком свирепого
вида с третьим глазом на лбу.
Согласно местному поверью, этот глаз обычно
закрыт и открывается лишь в момент
битв, чтобы придать Э.-л.
воинственный вид. У Э.-л. тёмное лицо, красные
волосы. Э.-л. приносили в жертву
многочисленных баранов. Образ Э.-л.
встречается и в литературе, например
в фантастических эпопеях «Си ю цзи»
(«Путешествие на Запад») У Чэн-эня
A6 в.) и «Сы ю чжуань»
(«Повествование о 4 путешествиях» Ян Чжи-хэ,
16 в.). Именем Э.-л. называют и Лао-
лана. б. л. Рифтин.
ЭРЛИК, ^рли к-х а н, Э р л е н-х а н
(бурят.), Эрлик Ному н-х ан
(монг.), Эр лик Н 6м и н-х а н
(калм.), Эр лик Ловун-хан (ту-
винск.), Ирлйк (хакасск.), в
мифологии монгольских народов и саяно-
алтайских тюрок владыка царства
мёртвых, верховный судья в загробном
мире, дьявол, демиург или первое
живое существо, созданное демиургом.
Имя восходит к древнеуйгурскому Эрк-
лиг каган («могучий государь») —
эпитету владыки буддийского ада
Ямы. Прозвище Номун-хан —
монгольская калька титула Ямы — «царь
закона», «владыка веры»; кроме того,
в Монголии Э. часто именуется Чойд-
жалом (тибет. форма данного титула).
Согласно буддийским преданиям, в
прошлом Э. был монахом, достигшим
высокой степени святости и обретшим
сверхъестественное могущество,
однако он был казнён по ложному
обвинению в воровстве или же убит
грабителями, поскольку оказался
невольным свидетелем их преступления.
Обезглавленный, но оставшийся
живым, он приставил себе бычью голову
и стал ужасным демоном-губителем.
Его укротил «победитель смерти»
Ямандаг (санскр. Ямантака), который
низверг его в подземный мир, где Э.
стал владыкой и судьёй в загробном
царстве. Немотря на своё
противостояние, Э. и Ямандаг
иконографически сходны, в Монголии часто
отождествляются.
Чойджал в буддийской иконографии
изображается синим (цвет грозного
божества), имеющим рогатую бычью
голову с тремя глазами,
проницающими прошлое, настоящее и будущее, в
ореоле языков пламени. На нём —
ожерелье из черепов, в руках жезл,
увенчанный черепом, аркан для ловли
душ, меч и драгоценный талисман,
указывающий на его власть над
подземными сокровищами. Атрибуты Э.

668 ЭРОТ .1=*Ь=.ЬЯ1^1Д1^1=аЬаЬ=.ЬЯЬЯ1Д|=а|=Я|д1д1та|д|д1д1^
как вершителя загробного суда —
весы, книга судеб, а также зеркало, в
котором видны прегрешения человека.
Как правило, царство Э.
расположено под землёй. Однако иногда «тот
свет» локализуется где-то в стороне
от мира живых (например, у
калмыков — на западе), беспредельно
далеко от него или как бы в ином
измерении. По одному из тувинских поверий,
Э. входит в число небесных богов (трёх
Курбустанов); называют Э. тенгри и
f. одном монгольском шаманском
призывании. Небесная локализация Э.,
возможно, имеет давние корни (о ней
упоминается ещё в древнетюркских
текстах) и обусловлена тем, что Э.
наделён функциями демиурга. Э.,
владыкой подземного мира, зачастую
становится первый умерший, первое
существо, созданное или изначально
существовавшее; в верованиях
алтайцев Э. относится к категории духов
«тбс», т. е. первоначальных, исконных;
его представляют себе стариком,
называют «отец», а также «человек». В
алтайских мифах Э. — брат Ульгеня
(старший или младший), его
создатель или его создание, первый человек.
Э. помогает Ульгеню творить мир (в
облике утки добывает со дна океана
комок глины, из которого создаётся
земля) или, напротив, мешает ему (по
злому умыслу или неумению делает на
ровной земле горы, топи и болота),
без ведома Ульгеня и против его
воли наделяет человека душой, чем
обеспечивает себе право забирать её
после смерти. По тувинскому поверью,
животные и поныне получают души из
царства Э.; представления об Э.,
наделяющем душой, возможно, были и у
монголов — в дагурском фольклоре
есть образ «вымоленной у Э. души».
Иногда Э. творит «темное»
человечество параллельно с Ульгенем,
создающим «светлое» человечество; иногда
выковывает на наковальне чертей,
своих слуг, а также создаёт некоторых
зверей (медведя, барсука, крота),
вытаскивает из земли кабана, змею,
лягушку и других гадов. Мотив,
согласно которому Э. является одним
из двух демиургов (причём
обманщиком, повинным в зле на земле),
изредка встречается и у бурят (аларское
предание).
У алтайцев проклятый Ульгенем, Э.
проваливается в преисподнюю или
низвержен им туда. Первое время он
ночами выходит из-под земли, убивает
самых красивых женщин и мужчин и
делает их своими работниками, но
вновь изгоняется богом под землю.
Однако и поныне Э. заставляет души
умерших служить себе или отправляет
их на землю творить зло. Он насылает
болезни на людей, чтобы вынудить
их к жертвоприношению. Он
кровожаден: питается кровавой, красной
пищей, пьёт внутреннюю лёгочную кровь
Эрлик Номун-хан (Чойджал). Рогатая бычья
голова с тремя глазами, видящими
прошлое, настоящее и будущее. Маска ламаистской
мистерии цам. Улан-Батор, Музей истории
религии.
(в бурят, языке слово «эрлик» прямо
употребляется в значении
«кровожадный»; ср. также его эпитет
«румяный»). Э. представляется могучим
старцем огромного роста, с
раздвоенной бородой до колен, с
взлохмаченными волосами, с закинутыми за уши
чёрными закрученными усами,
чёрными бровями и глазами. Он ездит на
чёрно-лысом быке, чёрном иноходце,
чёрной лодке без вёсел, имеет чёрную
змею вместо плети и бобровое одеяло.
Его дворец из чёрной грязи или
чёрного железа стоит на берегу подземного
моря Бай-Тенгис или около слияния
девяти рек в одну, текущую
человеческими слезами, через которую
переброшен мост из конского волоса,
никем не преодолимый в обратном
направлении. С. Ю. Неклюдов.
Купидон (Эрот) и
Ганимед. Рельефы
скульптора Б. Тор-
вальдсена. 1831.
Копенгаген, музей Тор-
вальдсена.
В бурятской мифологии Э. (Эрлен-
хан) не только владыка подземного
мира и судья в царстве мёртвых, но
и глава злых восточных ханов, или
хатов (см. Эдзены). Его отец —
тёмное восточное божество Гужир-тенгри;
жена — Эхе Нур-хатун («госпожа
мать озера»).
В подчинении у Э. девять
присутственных мест (сугланы) и 99 (или 88)
темниц; главными сугланом и
темницей Э. управляет сам, а остальными —
его главный помощник — восточный
чёрный заян (см. Дзаячи) Хурмен-
эжин. я. ж.
ЭРбТ, Эрос (*Eqws, «любовь»), в
греческой мифологии бог любви. Одно
из четырёх космогонических
первоначал, наряду с Хаосом, Геей и
Тартаром (Hes. Theog. 116—122). По мифо-
графу 5 в. до н. э. Акусилаю, Э., Эфир
и Метида («мысль») — дети Эреба и
Ночи, происшедших от Хаоса. У Пар-
менида Э. мыслится также
древнейшим божеством, которое создала
Афродита. У орфиков он Протогон
(«перворождённый»), Фанет
(«явленный»), Фаэтон («сияющий»); Э. —
смелый стрелок, крылатый,
многоискусный, владыка ключей эфира, неба,
моря, земли, царства мёртвых и
тартара (Hymn. Orph. 58 Abel). По Фере-
киду F в. до н. э.), сам Зевс, создавая
мир, превратился в Э. Эрот, таким
образом, мыслится всевластной мировой
силой. Традиция классической поэзии
делает Э. сыном Зевса (Eur. Hippol.
533), порождением Ириды и Зефира
(Ale. frg. 8D), сыном Афродиты и
Ареса (Simonid. frg. 24), так что он
постепенно принимает черты
«златокрылого» (Aristoph. Av. 1738),
«золотоволосого» (Anacr. frg. 5),
«подобного ветру» (Sapph. frg. 50) бога,
знаменуя постепенный переход к
изящному, лёгкому, капризному Э.
эллинистической поэзии. У Аполлония
Родосского это хитроумный, но
жестокосердный малыш, помыкающий
Афродитой, своей матерью (HI 111 —159).

=,i=,i=,i=,i=,i=,i=nl=,i=,l=,i=,t=i=,br,b=,L=,b=,i=,i=,i==ii ЭСКИМОСОВ МИФОЛОГИЯ 669
Классика создаёт также своеобраз- на землю чуму, хаос и разруху. По- персонажей. Хтонический характер
ную мифологическую символику бога страдала вся Вавилония, и даже сам образа Э.-м. обнаруживается и в том,
любви. Оригинальный миф об Э. не Вавилон, город Мардука, не избег что в ряде мифов он брат Хан-Харан-
божестве, а демоне, спутнике Афроди- этой участи. Только насытившись бе- гуя, хтонического богатыря, противо-
ты, выражающем вечное стремление дой, Э. внемлет, наконец, увещаниям стоящего небу. с. ю. Неклюдов.
к прекрасному, даётся Платоном. Ишума, прекращает погром и даже ЗРЭКЭ-ДЖФРЭКЭ («семьдесят раз-
У него Э. — сын Бедности и Богатст- признаёт в конце концов свою вину, ряженных девиц», «девяносто разукра-
ва, зачатый в день рождения Афроди- в- к- Афанасьева. шенных парней»), в якутской мифоло-
ты и получивший в наследство от ро- ЭРХЙЙ-МЁРГЕН («стрелок Большой гии духи — хозяева деревьев и трав,
дителей жажду обладания, стойкость, палец»), Та р ба ган-мёр ген («стре- дети хозяйки земли Ан Дархан хотун.
отвагу, бездомность (Conv. 203 b-e). лок-сурок»); в мифологии монго- ^ н- А-
Однако даже в поздней античности лов и ойратов, иногда также тувинцев ЭСЕГЕ MAJlAH-ТЁНГРИ [«отец пле-
существовал архаический культ Э., и алтайцев чудесный охотник-лучник, шивое (лысое, широколобое) небо»],
которого почитали в Феспиях (Бео- культурный герой. Он сбивает выстре- Scere Малан б а бай («отец
тия) в виде необработанного кам- лом лишние солнца, которых первона- плешивый батюшка»), в бурятской
ня (Paus. IX 27, 1); в Феспиях же чально было несколько: два, три, че- мифологии один из 55 западных (доб-
находились изваянные Праксителем тыре и т. д.; не попав в последнее, рых) тенгри, по другим версиям,
и Лисиппом статуи Э., изображавшие превращается в степного сурка — глава всех 99 тенгри. Олицетворяет
его в виде прекрасного юноши (IX 27, тарбагана. В вариантах мифа, где ясную, солнечную погоду как одно
1 след.). Характерно, что для Павса- отсутствует объяснение выстрела не- из свойств неба. Э. М.-т. — сын Хухе
ния B в.) не возникает сомнения, что обходимостью уничтожить лишние Мунхе-тенгри («синего вечного неба»),
Э. — самый юный из богов и сын Аф- солнца, мишенью Э.-м. является един- выражает его волю. Согласно некото-
родиты, хотя существовали разные ге- ственное солнце. Мир спасает вмеша- рым преданиям, Э. М.-т., до того как
неалогии Э. (напр., сын Афродиты и тельство бога. Он прерывает разру- стать небожителем, обитал на земле.
Гермеса, Артемиды и Гермеса и др., шительную деятельность Э.-м. сразу Как культурный герой он ввёл ярмо
Cic. De nat. deor. Ill 23, 59 след.). (отрубает ему палец, превращает в для быков, упряжь для лошадей, пере-
Символическо-аллегорическое изобра- тарбагана) или обманным путем: пред- селение невесты во время свадебной
жение Э. даётся Апулеем в «Метамор- лагает герою, решившему стрелять церемонии в дом жениха (до этого
фозах» (см. в ст. Психея). Э. соот- по солнцу и луне, сначала для пробы жених переходил в дом невесты). С его
ветствуют римские Амур и Купидон, попасть в созвездие Мичит, а сам тай- именем связывают отмену обычая
а. а. Тахо-Годи. ком убирает из созвездия одну звез- умерщвления стариков, достигших 70
ЭРРА, Йрра (аккад.), в аккадской ду; когда же Э.-м. метким выстрелом лет. По одному из мифов, Э. М.-т. спас
мифологии бог войны и чумы. Имя сбивает одну из звёзд, бог незаметно солнце и луну, запрятанные в подзе-
засвидетельствовано со староаккад- возвращает на её место спрятанную мелье хозяина земли. Женат Э. М.-т. на
ского периода в теофорных именах ранее и убеждает стрелка, что тот Эхе Юрин-хатун (Эхе Юрен), имеет
собственных. Вплоть до старовави- промахнулся. Согласно другим сюже- девять сыновей и девять дочерей (ва-
лонского времени писалось без детер- там, замечательный стрелок был об- риант: трёх сыновей и девять дочерей),
минатива бога, видимо, как имя чуже- ращён в тарбагана за то, что дерзнул Среди его сыновей — покровитель тун-
земного божества. Возможно, с его состязаться в стрельбе с богом и про- кинских бурят Шар гай-нойон и хозяин
именем связано имя хеттского бога играл, но и поныне он продолжает это огня Сахядай-нойон.
чумы Иарри (Ярри). Э. близок богу состязание: его подземные стрелы- Исследователями высказывается
подземного мира Нергалу, который (чума) страшнее небесных. Поэтому в мнение, что в бурятской мифологии
тоже считался богом чумы; у обоих него нельзя стрелять из лука: он ута- Э. М.-т. — это обожествлённый после
богов был общий храм Эмесалам в го- щит стрелу в нору и станет оборотнем смерти Чингисхан, который, будучи
роде Кута (Северная Месопотамия), (монг. оролон). Иногда снимается и представителем Золотого рода великих
По принятии Э. в вавилонский пан- космический масштаб события: герой ханов, ещё при жизни почитался как
теон его отцом был объявлен Ану стреляет не в светило, а в птицу, сын Хухе Мунхе-тенгри, а жена Э.
(Ан). Супруга — богиня Мами (идеи- обычно — в ласточку, но промахивает- М.-т. Эхе Юрин-хатун — это обожест-
тичная, видимо, с богиней подземного ся, задев стрелой лишь кончик её влённая шаманством жена Чингисхана
мира Мамиту, а не с богиней-матерью хвоста, с тех пор оставшийся расщеп- Борте, имевшая почётное прозвище
Мами). Иногда супругой Э. называют ленным (ср. китайский миф, когда Эхе Юджин («мать-супруга»). Сахя-
владычицу подземного мира Эрешки- выстрелы стрелка и в солнце, и в пти- дай-нойон и его жена Сангалан
(Сагал ь. Аккадский миф об Э., засвиде- цу совпадают, поскольку солнце пред- хале) — не кто иные, как сын Чингис-
тельствованный, видимо, с 11 в. до ставляется золотым вороном). Сам он хана Чагатай и его жена Чанхулан,
н. э., описывает, как «семёрка», соз- зарывается в землю, превратившись в бывшие при жизни шаманами, после
данная Аном и землёй (или небом и тарбагана (часто — во исполнение смерти включённые шаманством в
землёй), подстрекает Э. на злобные заклятия, наложенного на себя перед число божеств. н. л. Жуковская.
дела. Ишум, герольд и советчик Э., выстрелом). Этот сюжет, вероятно, ЭСКИМОСОВ МИФОЛОГИЯ. Согла-
отговаривает Э. от преступлений и отразился в предании о наказании сно Э. м., природа населена духами,
пытается умилостивить его, но Э. ре- Чингисханом брата — меткого стрел- Наиболее распространённая разновид-
шает уничтожить людей, ибо те забро- ка Хасара за неудачный выстрел в пти- ность духов — инуа — хозяева или
сили его культы. Обманным путём он цу; в бурятской версии стрелок Тас- хранители предметов, животных, яв-
отбирает у «отца богов» Мардука Хара (искажение имени Хасар) за лений природы. Инуа есть у скал,
власть — тот должен очистить при по- это был по горло зарыт в землю. Ср. озёр, мысов и т. п. особенностей релье-
помощи бога огня Гирры (Гибила) свои миф индейцев прерий, в котором охот- фа, направлений ветра, у сна и других
загрязнившиеся инсигнии, для чего ник на орла прячется в яму, подобно состояний человека и животных. Инуа
Мардук оставляет свой трон и переда- росомахе, идентифицируясь с ней — может принимать вид маленького че-
ёт временно власть Э., уверенный, что «оппозиция хтонического охотника и ловечка с деформированными черта-
тот не допустит никаких злоупотреб- небесной добычи» (Леви-Строс); тар- ми лица или маленькой копии того
лений, а сам спускается в подземное баган же и росомаха, очевидно, отно- предмета или животного, духом ко-
царство. Э. нарушает слово и несёт сятся к одному классу мифологических торого он выступает. От инуа отлича-

ЭСФИРЬ ,ьд|=.1=.1=.1=.1д|=.ья|=.ь=.|дь=.ь=.1=.ь=.»д
Седна верхом на тюлене. Камень. Автор —
Нивиаксиак. Кейп-Дорсет (остров
Баффинова земля).
ют тарнек — души людей и
животных.
Одним из наиболее характерных и
значительных персонажей Э. м.
является хозяйка тюленей и других
морских животных Седна. Это божество
известно в разных частях
эскимосского мира под разными именами. В
западной Гренландии её называют Ар-
наркуагссак («старая женщина»), в
восточной Гренландии — Имап-инуа
(«мать моря»), у канадских
эскимосов нетсилик — Нулиаюк. Седна
обитает на дне моря и повелевает всеми
животными, которых она время от
времени даёт людям. Если люди
грешат, их грехи, как грязь,
запутываются в волосах Седны, тогда она
гневается, держит моржей и тюленей
далеко от берега, и в эскимосских селениях
наступает голод. По мифам некоторых
эскимосских групп, например нетсили-
ков, Седна — хозяйка не только
морских, но и сухопутных животных, в
частности оленей карибу, а также
речных рыб и птиц. У обитателей
Арктического побережья Канады — медных
эскимосов и эскимосов нетсилик
Седна считается самым могущественным
из духов. Она управляет погодой,
загробным миром и др. Седна
враждебна мужчинам.
Завывающий дух (Торнрак или Торнгарсоак)
и его ребёнок. Камень. Автор — Киавак
Кейп-Дорсет (остров Баффинова земля).
Характерным персонажем эскимосов
Лабрадора является Торнгарсоак,
дух — хозяин морских животных,
которого представляют в образе белого
медведя, живущего в пещере в горах
на северной оконечности Лабрадора.
Согласно некоторым мифам,
Торнгарсоак является хозяином не только
морских животных, но и оленей карибу,
созданных его женой Супергаксоак. В
большинстве мифов Супергаксоак
выступает не только создательницей, но и
хозяйкой оленей карибу. Большое
место в Э. м. занимают рассказы о
многочисленных злых духах, которых
азиатские эскимосы называют тугныгат,
лабрадорские — торнайт, медные —
торнрайт, эскимосы Аляски — туне-
рак. Торнайт представляют в виде
антропоморфных гигантов или
карликов, или людей с одной рукой и ногой,
или в виде существ самых различных
фантастических форм.
Заметную, хотя и меньшую, чем у
индейцев, роль в Э. м. играет Ворон,
выступающий как культурный герой.
У эскимосов Аляски Ворон создал
мужчину из бобового стручка, а из
глины вылепил различных животных
и вдохнул в них жизнь. Первыми он
создал горных козлов, потом оленей,
а уже затем женщину, ставшую женой
первого мужчины. Ворон научил
эскимосов, как жить на земле, как
добывать пищу. Согласно мифу
эскимосов острова Кадьяк, Ворон принёс в
мир свет, и в тот же момент с неба
упал пузырь с мужчиной и женщиной,
которые создали горы, леса, море и
населяющих их животных.
Лит.: Сказки и мифы народов Чукотки и
Камчатки, М., 1974; Расмуссен К., Великий
санный путь, пер. с дат., М., 1958; Токарев С. А.,
Религия в истории народов мира, 2 изд., М.,
1965, с. 87 — 92; Hawkes E., The Labrador
Eskimo, Ottawa, 1916, p. 124 — 64; Jenness D.,
Myths and traditions from Northern Alaska, the
Mackenzie Delta and Coronation Gulf, Ottawa,
1924; Rasmussen K., The Netsilik Eskimos,
Cph., 1931; его же, Intellectual culture of
the copper Eskimos, Cph., 1932; Gubser N.. The
Nunamiut Eskimos, New Haven, 1965; Oswalt
W., Alaskan Eskimos, S. F.—Chi., 1967, p. 209 —
21; Weyer E., The Eskimos, Hamden, 1962, p.
233—466; Sculpture, [Toronto, 1971].
Л. А. Файнберг.
ЭСФИРЬ, m Есфирь (евр. Esther,
греч. 'Eattrj^), в иудаистической
мифологии героиня, спасшая свой народ в
эпоху владычества персидского царя
Ксеркса (именуемого в Библии
Артаксерксом); главный персонаж Книги
Есфири, вошедшей в иудейский
(ветхозаветный) канон, которая читается
в праздник пурим. Иудейка Э. (её
имя также было Гадасса), будучи
сиротой, жила в Сузах и
воспитывалась родственником Мардохеем (греч.,
в оригинале: Мордехай). После того
как царь, разгневанный на царицу
Астинь (греч. в оригинале: Вашти),
отказавшуюся явиться на званый
царский пир, её устранил и приказал
собрать прекрасных девиц со всего
царства, его выбор пал на Э., избранную
им царицей. Через неё Мардохей
извещает царя о готовящемся против
него заговоре и тем самым спасает
ему жизнь, о чём царь приказывает
записать в памятной книге. Как
правоверный иудей, Мардохей
отказывается кланяться царскому любимцу
визирю Аману, который этим
уязвлён настолько, что замышляет
погубить весь иудейский народ и
добивается от царя рассылки по всем
подвластным областям приказа о
поголовном его истреблении. Мардохей
взывает о помощи к Э., и та после
трёхдневного поста и молитвы незван-
ной является к царю (за что ей
грозит смертная казнь). Однако царь
проявляет к ней милость и обещает
исполнить любое её желание, но Э.
ограничивается приглашением его
вместе с Аманом к себе на пир. На
пиру царь повторяет своё обещание,
но она лишь снова зовёт их к себе
назавтра. Аман, исполненный
гордости, решает просить царя повесить
Мардохея и готовит виселицу вышиной
в пятьдесят локтей. В эту ночь царю
не спится, и он приказывает читать
ему памятную книгу. Прочитав о
разоблачении заговора Мардохеем, царь
решает почтить его и наутро
приказывает Аману провести его по городу в
царском облачении и верхом на
царском коне.
Вечером на пиру Э. открывает своё
желание, прося царя пощадить её
вместе с её народом, и объявляет
Амана своим врагом. Царь в гневе выходит
в сад, а Аман припадает к ложу Э.,
моля её о заступничестве; увидев это,
вернувшийся царь решает, что тот
насилует царицу. Амана вешают на
виселице, уготованной им Мардохею,
который занимает его место при дворе
и рассылает по областям письма,
отменяющие избиение иудеев, а дни,
когда оно было назначено, объявляются
праздником пурим («днем
празднества и веселья») (Есф. 9, 17).
Приурочение изложенных событий к
празднику пурим (неясного
происхождения) объясняется тем, что Аман,
выбирая день для истребления иудеев,
бросал жребий — пур (Есф. 9, 24 —
26; ср. 3, 7). М. Б. Мейлах.
Образ Э. получил отражение в
живописи (Микеланджело, Я. Тинторет-
то, Рембрандт, П. Веронезе, П. П.
Рубенс, К. Лоррен и др.), литературе
(Ж. Расин, Лопе де Вега и др.),
музыкально-драматическом искусстве.
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ МИФЫ (от
др.-греч. eaxatog, «последний»),
мифы о предстоящем конце мира. В
противоположность большей части мифов,
повествующих о важнейших событиях
прошлого — времени
мифологического, Э. м. содержат пророчества о
будущем конце света.
Космогонические и этиологические мифы
составляли главное содержание архаичных

l^^L^l^L^i^l^l^l^l^l^l^l^l^b^l^^l^L^L^^L^l^L^l^l^LdEnSn ЭТАНА 671
мифологий; Э. м. отсутствовали у
народов, сохранявших первобытный
уклад жизни и культуру. Для архаичных
мифологий характерно представление
о катастрофе, отделяющей
мифические времена от настоящего: о потопе,
пожаре, гибели поколения великанов
(нартов, онаров и т. п.), обитавших
на земле до появления человечества.
Не будучи собственно
эсхатологическими, эти мифы допускали
возможность мировых катастроф. Вместе с
тем представления о гибели мира
подготавливаются в архаичных
мифологиях календарными мифами о
смерти и воскресении природы, о силах
хаоса, злых духах и чудовищах,
угрожающих существованию космоса
(в чем усматривается один из
факторов формирования этического учения
о борьбе добра и зла), а также
мифами о смерти и загробном мире. К
календарным мифам восходят,
по-видимому, представления о космических
циклах — периодах становления и
гибели мира, известных уже архаичным
мифологиям.
Более актуальными для
человечества были Э. м. науа, ацтеков и др.
(см. в ст. Индейцев Центральной
Америки мифология) о циклических
эпохах четырёх солнц: гибель солнца,
воплощения стабильности космоса,
означала конец мира, поэтому силы
солнца и богов необходимо было
поддерживать регулярными кровавыми
жертвоприношениями, призванными
отсрочить очередную катастрофу,
землетрясение и голод, от которых
погибнут люди. Здесь, как и в первобытном
обществе, ритуал оказывается
средством гармонизации жизни вселенной и
человечества, гарантом их
долговечности.
Этическая оценка мировой
катастрофы прослеживается в эсхатоло-
гизированной германо-скандинавской
мифологии, отражавшей в поздний
период своего развития гибель
родовых устоев. Эсхатологическое
«Прорицание вёльвы» повествует о клятвах,
попранных самими богами; it на земле
в последний век «бурь и мечей»
братья станут убивать друг друга из
корысти, близкие родичи погибнут
в распрях и т. д., пока не наступит
день «судьбы богов» (см. Рагнарёк).
Наиболее последовательное
представление о космических циклах
гибели и обновления мира даёт
индуистская мифология: вселенная погибает
(пралая — гибель мира и богов),
когда засыпает Брахма и наступает
его ночь; с наступлением дня бог вновь
творит вселенную. Однако индуистской
мифологии, особенно на позднем
этапе её развития, присущи и
представления о постепенном упадке добродетели
людей от критаюги — золотого века —
до современной калиюги, во время
которой возобладает порок, в мире
сохранится лишь четверть дхармы,
смешаются варны, прекратятся
религиозные обряды, править будут жестокие
чужеземцы, и которая завершится
гибелью мира в огне, поднявшемся со
дна океана. С этими
эсхатологическими мотивами связано и представление
о грядущем судии и спасителе
человечества Калкине. Однако цикличность
гибели и обновления вселенной
лишает эсхатологию конечного смысла:
показательно, что вселенная мыслится в
позднем индуизме вообще как
результат игры бога Вишну.
Известную аналогию индуистскому
учению о югах представляет античная
концепция смены четырёх веков (Ге-
сиод, Овидий). См. в ст. Золотой век.
Представления о полной
подчинённости судеб человечества безличным
космическим циклам, равно как и о
включённости рода и индивида во
вселенский процесс обновления через
смерть, были нарушены социальными
сдвигами, кризисом архаичных устоев
с возникновением огромных империй,
подчинением общины и человека
деспотической власти, чувством
социальной нестабильности, которая, согласно
Э. м., угрожала и стабильности
космоса. Поиски выхода из безразличного
к людским судьбам вселенского
кругооборота вели в иной внеприродный
мир, были направлены на обретение
сверхчувственного состояния —
буддийской нирваны, или на достижение
вечного блаженства в загробном мире,
как в египетской мифологии. В связи
с обостряющимся чувством преходя-
щести бытия и историчности мира
актуализировались и Э. м. Архаичное
стремление укрепить стабильность
космоса ритуальными средствами
сменяется напряженным ожиданием
окончательной вселенской
катастрофы, призванной принести избавление
от бед этого мира. Особой
завершённости этот процесс достиг в
иранской мифологии. Иранские Э. м.
повлияли на развитие аналогичных
сюжетов в иудаистической мифологии
и христианской мифологии.
Христианская апокалиптика унаследовала
мессианские идеи иудаизма, но
преодолела его национальную
ограниченность. Ожидание спасения
становилось всё более настойчивым среди
разнонациональных угнетённых низов
Римской империи.
На протяжении мировой истории,
особенно в периоды социальных
кризисов, Э. м. актуализировались и
развивались в пророчествах Мани,
комментариях Талмуда, в учениях эпохи
Реформации и русского раскола 17 —
18 вв. (раскольники верили, что уже
настали последние времена и пришел
антихрист, каковым считали и
Петра I), некоторых современных
христианских сект (адвентисты,
иеговисты), обещавших спасение своим
приверженцам, вплоть до
философских и культурологических концепций
Н. Бердяева и О. Шпенглера. В
колониальную эпоху, с распространением
мировых религий среди порабощенных
народов идеи спасения, освобождения
от колониального ига, породили новый
всплеск эсхатологического
мифотворчества. При этом мессианские идеи
могли быть просто приспособлены к
местным верованиям и оказали лишь
поверхностное воздействие на
традиционную мифологию. С середины 19 в.
оживление эсхатологических идей
наблюдалось в странах, где начало
бурно расти антиколониальное
движение, которое на первых порах почти
повсеместно облекалось в
религиозную форму (во главе движения
становились местные «пророки»).
ЭТАНА (шумер., аккад.), герой шу-
меро-аккадского предания,
легендарный правитель города Киша. Согласно
«царскому списку» (ок. 21 в. до н. э.),
тексту, содержащему как мифические,
так и исторические данные, Э. — 12-й
правитель династии Киша, правившей
«после потопа», «пастырь, который
поднимался на небо и устроил все
страны», по другой традиции —
первый царь. Аккадское сказание,
дошедшее в версиях начала, середины,
конца 2-го тыс. и начала 1-го тыс. до
н. э., очень фрагментарно.
Орёл, заключив союз о дружбе со
змеёй, нарушает его, пожирая одного
из её детенышей, за что несет кару,
как нарушитель «клятвы Шамаша»,
судьи и хранителя договоров. Змея по
совету Шамаша прячется в туше быка
и нападает на орла, подлетевшего к
туше. Она швыряет его в яму, ощипав
перья и пух, «чтобы умер он жадной
и голодной смертью». Э. по совету
Шамаша спасает орла. В
благодарность орёл обещает поднять его на
небо и достать «траву рождения», ибо
жена Э. не может разродиться. Эта
часть текста особенно фрагментарна,
поэтому нет единого мнения в
трактовке рассказа. Текст влючает также
рассказ о снах Э. Возможно, что был
не один, а два (три) полёта и
последний — гибельный. Но «трава
рождения» всё-таки была добыта, ибо в
традиции упоминается сын Э. по имени
Балих (Палих). Есть точка зрения,
что сказание о полёте Э. передаёт в
трансформированном виде рассказ о
поисках шаманом-знахарем
духа-покровителя в образе животного. В
ассирийской версии эпоса о Гильгамеше
герой Энкиду встречает Э. среди
обитателей подземного царства. У
писавшего по-гречески писателя Элиана
C в. н. э.) полёт на орле
приписывается Гильгамешу.
Лит.: Левин И. X., Этана. Шумеро-аккад-
ское предание. Источниковедческое исследование,
Л., 1967 (дисс); Kinnier Wilson J. V.,
Some contributions to the legend of Etana,
«Iraq», 1969, v. 31, pt 1. В. К. Афанасьева.

672 ЭТАША ,1д|дь=.|д|д1д|д|д|д|дьяь=.1дьяь=1|=.ь=.1=.Ья1=,»=,ь=.1==.1=.1==.|а=,|=,|=,ьд
&ТАША (др.-инд. Etasa; ср. др.-инд.
eta-, «пёстрый»), в древнеиндийской
мифологии существо, видимо, конской
природы, связываемое с богом солнца
Сурьей. Само слово иногда
обозначает «быстрый», чаще (в Ригведе) —
«конь», во множественном числе —
«солнечные кони» (VII 62, 2; X 37,
3; 49, 7). Э. как имя собственное
относится к мифическому персонажу,
борющемуся за солнце, и к
солнечному коню. в. т.
§ТЕ АБАСИ («бог-отец»), в
мифологии ибибио (юго-восточная Нигерия,
низовье реки Кросс) божество.
Согласно некоторым мифам, мир
сотворен Э. А. и его супругой Эка Абаси.
Они оба живут в небе. Э. А. создал
человека, а Эка Абаси впоследствии
стала формировать детей в чреве
матери. Э. А. обеспечивает урожай,
а его жена даёт плодовитость. е. к.
ЭТЕбКЛ ('Exeox^fjg), в греческой
мифологии сын Эдипа и Иокасты,
брат Полиника и Антигоны. Изгнав
из Фив Полиника, который после
этого организовал поход семерых
против Фив с целью вернуть себе
царский престол, Э. оказался перед
необходимостью возглавить оборону
осаждённого города. В трагедии Эсхила
«Семеро против Фив» Э. изображён
как мужественный воин,
озабоченный прежде всего спасением отчизны;
тяготеющее над ним отцовское
проклятие Э. воспринимает как
неизбежную реальность, которая не может
отклонить его от исполнения, даже
ценой жизни, его воинского и
гражданского долга. Напротив, у Еврипи-
да в «Финикиянках» Э. лишён всякого
героического ореола, представлен
тщеславным и честолюбивым
властелином. В «Финикиянках» подробно
описан поединок Э. с Полиником,
завершившийся их гибелью A359—
1424). в. я.
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ МИФЫ (от
греч. aixia «причина»),
объяснительные мифы-повествования, в
которых разъясняется в мифологической
олицетворённой форме происхождение
какого-либо явления природы или
социальной жизни. В широком смысле
вообще все мифы в той или иной
мере выполняют «этиологическую»
функцию, чем и отличаются от сказки,
где обычно связи с элементами
окружающей действительности нет. Чаще
термин «Э. м.» употребляется в более
узком смысле, обозначая те мифы,
сама суть которых сводится к
объяснению происхождения чего-то
существующего. Западногерманский
этнограф А. Йенсен противопоставляет
Э. м. «истинным», «настоящим» (ech-
te, wahre) мифам, отражающим
подлинную сущность явления, а не только
его происхождение (их содержание
поэтому священно, тогда как Э. м.
этого священного характера лишены).
Наиболее примитивные Э. м. известны
во множестве у аборигенов Австралии,
у папуасов Новой Гвинеи, у жителей
Андаманских островов, у бушменов
Африки и др. Образцами самых
элементарных, детски наивных Э. м.
могут служить австралийские
коротенькие мифы, объясняющие появление тех
или иных внешних признаков у
отдельных животных. Например, летучая
мышь, заглянув в дупло дерева,
наткнулась глазом на сучок
(объяснение того, почему летучие мыши днём
слепы); сумчатый медведь утолял
жажду у водоёма, и кенгуру отрезал
ему хвост (объяснение бесхвостости
медведя); попугай и опоссум дрались,
оба были ранены: у попугая появилась
кровь на шее и груди, у опоссума —
синяк на морде (объяснение пятен на
теле животных). Ступенью выше стоят
Э. м., отвечающие на вопрос, откуда
вообще взялись животные; в
соответствии с тотемическими верованиями
в значительной части этих мифов
поясняется, что животные некогда были
людьми или человекообразными
существами. Это утверждают и мифы
народов, находившихся на ранней
ступени развития (австралийцы,
папуасы, индейцы Южной Америки и пр.),
но также и высокоразвитых народов.
Например, в мифологии античного
мира немало мифов, объясняющих
подобным образом происхождение
животных: дельфины — это жестокие
тирренские корабельщики, наказанные
Дионисом; летучие мыши — дочери
царя Миния, отказавшиеся от участия
в мистериях Диониса; паук — это
девушка Арахна, искусная ткачиха,
наказанная Афиной за дерзость и
самомнение.
Более высокому уровню развития
отвечают мифы, объясняющие
происхождение земли и неба, моря, гор и пр.
Часто объяснение явления сводится
к тому, что когда-то де было
наоборот. Море некогда было маленьким,
помещалось в глиняном горшке, но по
чьему-то упущению разлилось широко
(миф сулка, Меланезия). Небо и
земля были сначала прижаты друг к
ДРУГУ» но некое существо оторвало
небо от земли, высоко подняв его (Новая
Зеландия, Египет). У всех народов
имеются Э. м. о происхождении солнца
и его видимого суточного движения,
луны и её фаз, пятен на луне, о
происхождении планет, созвездий,
полярного сияния и пр.
Существенны Э. м. о тех или иных
моментах социальной
действительности. К ним относятся универсально
распространённые мифы о
происхождении смерти, о получении огня, о
введении брачных правил, в т. ч.
экзогамии, об обрядах инициации, об
изобретении ремёсел, земледельческих
навыков, о происхождении царской
власти, социально-религиозной
структуры и пр. Э. м. являются и
разнообразные культовые мифы, тесно
связанные с теми или иными религиозно-
магическими обрядами,
узаконивающие и сакрализирующие их.
С. А. Токарев.
ЭТОЛ (AixoAog), в греческой
мифологии сын элидского царя Эндимиона
и Ифианассы (Apollod. I 7, 6)
(варианты: Астеродии, Гипериппы или
Хромии; Paus. V 1, 4), отец Плеврона
и Калидона, эпонимов городов в Это-
лии (Apollod. I 7, 7). После того, как
Э. неумышленно убил сына Форонея
Аписа (сбил его колесницей во время
погребальных игр; Paus. V 1, 8), он,
страшась мести сыновей убитого,
бежал из Пелопонесса в страну куре-
тов. Убив там приютивших его
сыновей Фтии и Аполлона — Дора, Лаодо-
ка и Полипойта, он назвал землю в
свою честь Этолией (Apollod. 1 7, 6).
М. Б.
ЗТПОС-ОЙКА (мансийск., «месяц-
старик»), Йки (хантыйск., «месяц,
луна», «старик»), в мифологии обских
угров бог луны. В очертаниях
большого пятна на луне обские угры видели
силуэт Э.-о.; малые пятна считались
детьми, которые некогда дразнили
Э.-о. и в наказание были пожраны им.
Обычно считается, что Э.-о. — сын
Корс-Торума и брат солнца-женщины
Хотал-эквы. е. х.
ЭТРУССКАЯ МИФОЛОГИЯ.
Спорность и невыясненность этногенеза
этрусков препятствует определению
обстоятельств и времени
формирования мифологии народа. Сравнение её
с мифологиями других древних
народов позволяет с достаточной
уверенностью утверждать, что истоки Э. м.
уходят в область эгейско-анатолийско-
го мира, откуда, согласно
господствовавшему в древности мнению (впервые
у Геродота I 94), прибыли предки
этрусков — тиррены и пеласги.
Восточными чертами Э. м. являются наличие
в ней представлений о сакральном
характере царской власти, религиозные
атрибуты — двойной топор, трон и др.,
сложная космогоническая система, во
многом близкая космогонии Египта
и Вавилонии. В ходе соприкосновения
этрусков с греческими колонистами в
Италии и на прилегающих островах
происходило отождествление
древнейших этрусских богов с олимпийскими
богами, заимствование этрусками
греческих мифов и их переосмысление
в духе собственной религиозной и
политической идеологии.
Вселенная представлялась этрус-
скам в виде трёхступенчатого храма,
в котором верхняя ступень
соответствовала небу, средняя — земной
поверхности, нижняя — подземному
царству. Воображаемый параллелизм
между этими тремя структурами
позволял по расположению светил в
верхней — видимой предсказывать судь-

=.ь=.ь=.ь=.|=.|а=,ь=,ь=,1=,ь=.ьа|=,|=а|=,|=,|=,|=,ь=,|=,ьд ЭТРУССКАЯ МИФОЛОГИЯ 673
бу человеческого рода, народа и
каждого индивидуума. Нижняя —
невидимая и недоступная живому человеку
структура считалась обиталищем
подземных богов и демонов, царством
мёртвых. В представлениях этрусков
средняя и нижняя структуры
соединялись ходами в виде разломов в
земной коре, по которым спускались души
мёртвых. Подобия таких разломов в
виде ямы (mundus) сооружались в
каждом этрусском городе для
принесения жертв подземным богам и
душам предков. Наряду с
представлением о делении мира по вертикали
существовало представление о
горизонтальном делении на четыре стороны
света; при этом в западную часть
помещали злых богов и демонов, в
восточную — добрых.
Этрусский пантеон включает
множество богов, в большинстве случаев
известных лишь по именам и месту,
занимаемому каждым из них на
модели гадательной печени из Пьяченцы.
В отличие от греческой мифологии,
Э. м., как правило, не имела мифов
о браках богов и их родстве.
Объединение богов в триады и двоицы, где
оно зафиксировано в источниках,
обосновывалось их местом в
религиозной иерархии. К древнейшим
религиозным представлениям эгейско-анато-
лийского мира восходит этрусская
концепция богов, передающих свою
волю с помощью молний. К их числу
относился Тин, отождествлявшийся
с греческим Зевсом и римским Юпите-
Голова Тина из Сатрикума. Нач. 5 в. до н. э.
Рим. Музей виллы Джулия.
Рождение Афины-Менрвы из головы Зевса-
Тина, справа — Гефест-Сефланс.
Гравированный рисунок на этрусском зеркале. Ок.
300 до н. э. Болонья, Городской музей.
ром. Как бог неба, бог-громовержец
Тин повелевал тремя пучками молний.
Первым из них он мог предостерегать
людей, вторым — пользовался, лишь
посоветовавшись с двенадцатью
другими богами, третьим — самым
страшным — карал, лишь получив согласие
избранных богов. Таким образом, Тин,
в отличие от Зевса, первоначально
мыслился не царём богов, а лишь
главой их совета, представляемого по
образцу совета глав этрусских
государств. Богиня Туран, имя которой
означало «подательница», считалась
владычицей всего живого и
отождествлялась с Афродитой. Греческой
Гере и римской Юноне
соответствовала богиня Уни, почитавшаяся
во многих городах как
покровительница царской власти. Вместе с Тином
и Уни в основанном этрусками в кон.
6 в. до н. э. Капитолийском храме в
Риме почиталась Менрва (римская
Минерва), покровительница ремёсел
и ремесленников. Эти три божества
составили этрусскую триаду, которой
соответствовала римская триада:
Юпитер, Юнона, Минерва. Бог Аплу,
отождествлявшийся с греческим
Аполлоном, первоначально
воспринимался этрусками как бог, охраняющий
людей, их стада и посевы. Бог Турмс,
соответствующий греческому Гермесу,
считался божеством преисподней,
проводником душ умерших.
Греческому богу Гефесту — хозяину
подземного огня и кузнецу,
соответствует этрусский Сефланс. Он участник
сцены, изображающей наказание Уни
по приказу Тина. В городе Популонии
Сефланс почитался под именем Вел-
ханс (отсюда римский Вулкан). Судя
по множеству изображений на
зеркалах, геммах, монетах, видное место
занимал бог Нефунс. У него
характерные атрибуты морского
божества — трезубец, якорь. Среди этрусских
божеств растительности и плодородия
наиболее популярен был Фуфлунс,
соответствующий Дионису-Вакху в
греческой мифологии и Сильвану в
римской. Культ Фуфлунса носил
оргиастический характер и был в
Италии более древним, чем почитание
Диониса-Вакха. Сакральное
объединение государств с центром в Вольси-
ниях обусловило выделение главного
божества этого города Вольтумна
(римляне именовали его Вертумном).
Иногда его изображали злокозненным
чудовищем, иногда в качестве
божества растительности неопределённого
пола, иногда в виде воина. Эти
облики, возможно, отражали стадии
трансформации локального хтонического
божества в «главного бога Этрурии»,
как его называет Варрон (Antiquita-
tum rerum... V 46). К числу богов
«небесной долины» этруски относили
Сатре, полагая, что он, как и Тин,
может поражать молниями. С богом
Сатре было связано космогоническое
учение и представление о золотом
веке — грядущей эпохе изобилия,
всеобщего равенства (что
соответствует представлению о римском
Сатурне). Богом италийского
происхождения был Марис (римский Марс). В
одной из своих функций он был
покровителем растительности, в
другой — войны. Из италийской
мифологии этрусками был воспринят Май-
ус — хтоническое божество
растительности. Этруски почитали бога
Селванса, впоследствии воспринятого
римлянами под именем Сильван.
Владыками подземного царства были Аита
Фуфлунс (этрусский Дионис), его мать Сем-
ла (Семела) и Аплу (Аполлон).
Гравированный рисунок на этрусском зеркале. Бронза.
4 в. до н. э. Берлин, Государственные музеи.
и Ферсифай (соответствующие
греческим богам Аиду и Персефоне).
Вполне вероятно, что некоторые имена
этрусских женских божеств были
первоначально эпитетами великой
богини-матери, указывающими на
определённые её функции — мудрость,
искусство и др.

ЭТСА .i=fai=.ba.b=.baii=.i=.i=,babai=.i=i=,i=,i=,bai=,i=,^
Ванф. Фрагмент фрески е гробнице Франсуа
в Вульчи. 2—1 ее. до н. э.
Наряду с культом богов у этрусков
существовал культ злых и добрых
демонов. Их изображения
сохранились на зеркалах и фресках
погребальных склепов. Звериные черты в
иконографии демонов позволяют
предполагать в них первоначально
священных животных, оттеснённых на
задний план по мере выделения
антропоморфных богов. Демоны нередко
изображались в качестве спутников и
слуг богов. Демон смерти Хару (Ха-
рун) больше, чем родственный ему
греческий перевозчик душ умерших
Харон, сохранил черты
самостоятельного божества. На более ранних
памятниках Хару — зловещий и
молчаливый свидетель смертных мук, затем
вестник смерти и, наконец, под
влиянием греческой мифологии —
проводник душ в подземном царстве,
узурпировавший эту роль у Турмса
(греческого Гермеса). Много общего имел
с Хару Тухулка, в облике которого
соединены человеческие и звериные
черты. Хару и Тухулка часто
изображаются вместе как свидетели или
исполнители воли богов
преисподней. Из культа божественного
множества демонов-лазов (римские лары)
выделилось демоническое существо
Лаза. Это юная обнажённая женщина
с крыльями за спиной. На зеркалах
и урнах она изображалась участницей
сцен любовного содержания. Её
атрибутами были зеркало, таблички с
грифелем, цветы. Значение
встречающихся в надписях эпитетов Лазы:
Еван, Альпан, Млакус — остаётся
невыясненным. По аналогии с римскими
ларами можно предполагать, что лазы
были добрыми божествами,
покровителями дома и домашнего очага.
Демоническим множеством были маны
(римские маны) — добрые и злые
демоны. К демонам загробного мира
относилась Ванф.
Этрусское изобразительное
искусство сохранило многие мифы,
известные из греческой мифологии.
Этрусские художники отдавали
предпочтение сюжетам, связанным с
жертвоприношениями, кровавыми схватками.
Фрески этрусских гробниц зачастую
представляют собой изображения
замкнутых циклов сцен смерти,
путешествия в загробное царство и суда
над душами умерших.
Лит.: Ельницкий Л. А., Элементы религии
и духовной культуры этрусков, в кн.: Немиров-
с кий А. И., Идеология и культура раннего Рима,
Воронеж, 1964; Иванов В. В., Заметки о
типологии и сравнительно-историческом
исследовании римской и индоевропейской мифологии, в кн.:
Труды по знаковым системам, т. 4, Тарту, 1969;
Немировский А. И., Этрусская религия,
в кн.: Немировский А. И., Харсекин
А. И., Этруски, Воронеж, 1969;
Тимофеева Н. К., Религиозно-мифологическое
мировоззрение этрусков, Воронеж, 1975 (дисс); Шеи-
гелия И. Г., Этрусская версия теогамии
Минервы и Геракла, в кн.: Проблемы античной
культуры. Тб., 1975; Bayet J., Hercle, P., 1926;
Clemen С, Die Religion der Etrusker, Bonn.
1936; Dumezil G., La religion des etrusques,
в его кн.: La religion romaine archaique, P., 1966;
En king R., Etruskische Geistigkeit, В., 1947;
Grenier A., Les religions etrusque et romaine,
P., 1948; Hampe R., Simon E., Griechische
Sagen in der friihen etruskischen Kunst, Mainz,
1964; H e r b i g R., Gotter und Damonen der
Etrusker, 2 Aufl., Mainz, 1965; Heurgon J.,
Influences grecques sur la religion etrusque,
«Revue des etudes latines», 1958, annee 35;
Muhlestein H., Die Etrusker im Spiegel
ihrer Kunst, В., 1969; Pettazzoni R., La
divinita suprema della religione etrusca, Roma,
1929. (Studi e materiali di storia delle religioni,
IV); Piganiol A., Oriental characteristics of
the Etruscan religion, в сб.: CIBA foundation
symposium on medical biology and Etruscan
origins, L., 1959; Stoltenberg H. L.,
Etruskische Gotternamen, Levenkusen, 1957; Thy-
Богиня смерти. Фрагмент погребальной
урны. Ок. 600 до н. э. Къюзи, Городской музей.
Демоны уносят душу умершей женщины.
Плакетка из Цере. Ок. 550 до н. э. Париж, Лувр.
lin С, Die etruskische Disciplin, t. 1 — 3,
Goteborg, 1905—09. А. И. Немировский.
ЭТСА, в южноамериканской
мифологии индейцев хиваро (Эквадор)
культурный герой, солнце. В мифе о борьбе
Э. с людоедом Ивиа рассказывается,
что однажды Ивиа напал на семью
хиваро, всех съел, а самую красивую
девушку взял в жёны, но вскоре убил
и жену, оставив в живых её сыновей —
Э. и Янгуами. Когда они выросли, Ян-
гуами забрался по лозе на небо и
превратился в звезду. Э. остался жить
у Ивиа. Как-то горлинка рассказала
Э., как Ивиа убил его мать. Тогда
Э. стал бороться с Ивиа и, наконец,
перехитрил его. Когда Ивиа пошёл
на охоту, Э. велел птицам
притвориться мёртвыми. Людоед набрал мнимо
убитых птиц, которые вдруг ожили и
подняли его к небу. Затем Ивиа
связали и опустили в реку, оттуда
раздаются его стоны, а люди слышат
раскаты грома и подземный гул. В
другом мифе Э. выступает как сын
богов-создателей, ю. б.
ЭТУГЕН, Этуген-эхе («мать-
земля»), в мифологии монголов
обожествлённая земля, неперсонифи-
цированное божество земли.
Упоминается средневековыми европейскими
путешественниками под именами
Итога (у Плано Карпини, ср. форму Иро-
га у Джона Мандевилла), Натигай (у
Марко Поло; ср. форму Начигай-эке в
монгольском тексте той же эпохи) как
объект шаманского культа,
всемогущий бог природы. В качестве
космического женского начала Э. составляет
пару с неперсонифицированным
небесным божеством или обожествлённым
небом (см. Тенгри); от этого
космического брака, возможно, рождается
всё сущее. Э. — воплощение земли как
плодородящего женского чрева. По-

zil^l^l^l^l^l^l^^i^l^b^^^l^l^^l^b^br.l^b^b^b^l^brib^bribr,! ЭЭТИОН 675
степенно Э. отождествляется с землёй
как частью мироздания. С другой
стороны, он заменяется или оттесняется
множеством Э. G7 слоев Э.;
соответствует множеству тенгри). Иногда
Э. сближается с ландшафтными
духами (эдзенами). У бурятов Э.
соответствует У л ген («широкая,
необъятная»): Улген эхе —
«мать-земля», У л ген делхей — «широкая
земля» (ср. космологическую
формулу — «Отец наш — высокое небо,
мать наша — широкая земля»).
Эквивалент Э. в древнетюркской
мифологии — Умай. В якутской мифологии
утугун — преисподняя.
ЭУ КО, во вьетской мифологии супруга
первопредка Лак Лаунг Куэна. Она
породила мешок, в котором, когда он
лопнул, оказалось сто яиц, в каждом
из них по сыну. Впоследствии
пятьдесят сыновей ушли с Лак Лаунг Куэ-
ном к морю, а пятьдесят — с Э. К.
в горы. н. н.
ЭФИОПЫ (Aiftioneg, AiOKMifjeg),
«опаленноликие», в греческой
мифологии племена, населяющие южные
пределы земли. Подобно северянам
гипербореям, Э. особенно любезны
богам, пирующим с ними вместе (Нот.
Od. I 21 — 25; II. I 423; XXIII 206) там,
где океан образует небольшой залив
или болото и куда опускается Гелиос,
чтобы остыть и отдохнуть (Aeschyl.
frg. 67). Большое войско Э. (в
остальном кроткого племени) во главе с
царём Мемноном пришло на помощь
Приаму в войне против ахейцев (Нот.
Od. IV 187 — 188; Apollod. epit. V 3).
Г. Ч. Гусейнов.
ЭХЕ-Б^РХАН («мать-богиня»), в
бурятской мифологии праматерь всех
богов, демиург. Согласно версии ун-
гинских бурят, сначала Э.-б. обитала
во мраке и первобытном хаосе. Решив
разъединить небо и землю, она
сделала дикую утку, которая нырнула в
воду и принесла на клюве грязь. Из
этой грязи Э.-б. слепила
землю-матушку Ульгень, затем сотворила на ней
растения и животных. От солнца Э.-б.
родила добрую Манзан Гурме
(породившую позднее всех западных
тенгри), от месяца — злую Маяс Хара
(от которой пошли все восточные
тенгри). Благодаря Э.-б. появились на
земле и первые люди. На стороне
заката солнца она создала женское
начало, на стороне восхода —
мужское. Они встретились, соединились, и
родились первые мужчина и
женщина — Паханг (ср. тибет. масанг) и Туя
(«луч»). н. ж.
ЭХЙДНА, Ехидна ("Exi^va), в
греческой мифологии чудовище,
полудева-полузмея, дочь Форкия и Кето,
внучка земли Геи и моря Понта (Hes.
Theog. 295—299). Э. прекрасна ликом,
но ужасна в своей змеиной сущности,
залегая в пещере под землёй, вдали
от богов и людей C00—305). Э. —
родоначальница чудовищ, рождённых ею
от Тифона и Гериона; это — собака
Орф, Кербер, лернейская гидра,
химера, Сфинкс. От своего сына Ор-
фа Э. родила немейского льва C06—
327). Э. — хтоническое божество,
сила которого, воплощённая в его
потомках, была уничтожена великими
героями Гераклом, Беллерофонтом,
Эдипом, знаменуя победу
героической мифологии над тератоморфиз-
МОМ. А. Т.-Г.
ЭХО ('И/со), в греческой мифологии
нимфа, с именем которой
связывали происхождение эха. Нимфа,
наказанная Герой за болтовню, умела
произносить только концы слов, не
зная их начала. У Овидия
рассказана история Э., влюбленной в
Нарцисса и истаявшей от любви, но
сохранившей голос, постоянно звучащий
отзвуком чужих слов (Met. Ill 359—
401). а. т.-г.
ЭШМ^Н ['smn, от «шем» (sm), «имя»;
апеллятив, заменяющий запретное
имя бога], в западносемитской
мифологии умирающий и воскресающий
бог растительности, бог-целитель,
наделённый властью воскрешать
мёртвых, почитавшийся в Финикии и
Карфагене. Символом Э. было
изображение змея на шесте. В эллинистический
период он отождествлялся с Аскле-
пием. В Берите существовала
священная роща, посвященная Э. Дамаский
приводит беритскии миф о том, как
Э., смертный сын финикийского бога
Садика («праведный»), прекрасный
и добрый, возбудил любовь матери
богов Астронои (Астарты), которая
узрела его на охоте. Она
преследовала его; во время бегства Э. оскопил
себя и умер, но Астроноя возвратила
его к жизни своим животворящим
теплом и сделала богом (Migne, Patro-
logia Graeca, 103, 1304). Недалеко
от Сидона находился храм Э.,
расположенный на вершине горы, в садах
на берегу реки. В Тире и Карфагене
Э. считался спутником Мелъкарта и
был отождествлён с Полаем (в Бирсе
находился его храм); согласно
поздней античной традиции, Мелькарт,
погибший в схватке с Тифоном, был
воскрешён Э. и. ш.
Э§Т (Au'ittis), в греческой
мифологии царь страны Эа (позднее
отождествлённой с Колхидой), сын Гелио-
са и Персеиды (вариант: Персы,
Apollod. epit. VII 14), брат Кирки,
Пасифаи и Перса, отец Медеи, Хал-
киопы и Апсирта (Hes. Theog. 956
след.; Apollod. I 9, 23). Когда Фрикс
на златорунном баране прибыл к Э.,
тот приютил его и дал в жёны Хал-
киопу (Apollod. I 9, 1). Фрикс принёс
в жертву барана, а золотое руно
повесил на дереве в роще, охраняемой
драконом. В поисках золотого руна
в Колхиду прибыли аргонавты. Э.
обещал Ясону отдать руно, если тот
запряжёт в плуг огнедышащих быков
и засеет землю зубами дракона
(вариант: Э. потребовал, чтобы Ясон
помог ему вести войну против брата
Перса; Val. Flac. VI 1 след.). Хотя
Ясон прошёл все испытания и
выполнил все требования, Э. нарушил своё
обещание, решив сжечь корабль
«Арго» и перебить аргонавтов. С
помощью Медеи аргонавтам удалось
усыпить дракона, похитить руно и
бежать (Apoll. Rhod. IV 6 след.;
Apollod. I 9, 23). Когда Э. стал
преследовать аргонавтов, Медея, чтобы
задержать его, убила брата Апсирта
и куски тела разбросала по морю. Э.
прекратил погоню, чтобы собрать
тело сына и предать его погребению.
Другие попытки колхов, посланных Э.,
чтобы догнать и возвратить беглецов,
тоже не увенчались успехом (Apollod.
I 9, 24—25). После отъезда
аргонавтов Э. был свергнут своим братом
Персом, но вернувшаяся Медея и её
сын Мед убили Перса и вернули власть
Э. (I 9, 28). Вариант: после
свержения Перса правителем Колхиды стал
не Э., а Мед (Diod. IV 56). м. б.
ЭЭТЙОН ('Hexicov), в греческой
мифологии царь мисийского города Фивы
Плакийские, отец Андромахи. Во
время Троянской войны Фивы были взяты
и разорены Ахиллом, который убил
Э. и семерых его сыновей (Нот. И.
VI 413—424). в. я.
43*

М|==,1==.Ь=.1=.|Д|=,|Д|Д|=,1Д|=,|=,|=.|ДЬ=,|Д|ДЯ|=,Ь=,|=1ЬДЬ=.ЬЯЬ=,ЬЯТ=П
ЮВЁНТА (Juventas, «юность»), в
Риме богиня возрастного класса
юношей (Dion. Halic. IV 11),
делавших взнос в её кассу по достижении
возраста мужей. Почиталась на
Капитолии вместе с Юпитером, что
символизировало вечную молодость Рима.
Отождествлялась с греч. Гебой (Liv.
XXI 62, 9). е. ш.
ЮВХА, в мифологии туркмен и
узбеков Хорезма, башкир и казанских
татар (Юха) демонический
персонаж, связанный с водной
стихией. Ю. — прекрасная девушка,
в которую превращается, прожив
много (у татар — 100 или 1000) лет,
дракон аждарха. Согласно мифам
туркмен и узбеков Хорезма, Ю.
выходит замуж за человека, поставив ему
предварительно ряд условий,
например не смотреть, как она расчёсывает
волосы, не гладить по спине,
совершать омовение после близости.
Нарушив условия, муж обнаруживает
змеиную чешую на её спине, видит,
как, расчёсывая волосы, она снимает
голову. Если не погубить Ю., она
съест своего мужа, но убить её
можно только в безводном месте.
В. Н. Басилов.
ЮГА (др.-инд. yuga, «упряжка»,
«пара», «поколение»), в индуистской
мифологии обозначение мирового
периода. Древняя космографическая
традиция насчитывала 4 Ю., часто
описывавшихся в эпической
литературе: 1) критаюга (также сатьяюга,
«благой век»), когда люди наделены
всевозможными достоинствами, не
знают горя и болезней; царит
всеобщее равенство, все поклоняются
одному божеству, и существует лишь
одна веда; 2) третаюга, когда
справедливость постепенно уменьшается;
появляются пороки, но все строго
соблюдают религиозные обязанности;
получают распространение всевозможные
жертвоприношения; 3) двапараюга,
когда в мире начинают преобладать
зло и пороки; единая веда делится на
4 части, и уже не все способны постичь
и исполнять её; людей поражают
недуги; 4) калиюга, когда добродетель
приходит в полный упадок, жизнь
людей становится коротка, полна зла
и грехов, они истребляют друг друга
в войнах; цари грабят подданных,
праведники бедствуют, а
преступники процветают, женщины
предаются распутству; в человеческих
взаимоотношениях царят ложь, злоба,
алчность; веды — в полном
пренебрежении.
Названия Ю. заимствованы из игры
в кости (что, видимо, связано с
важной ролью жребия в жизни
архаического общества) — так назывались
стороны игральной косточки,
соответственно содержащие 4, 3, 2 и 1
метку и считавшиеся всё менее
благоприятными. Учение о Ю.
развёртывает эту символику в дальнейших
аналогиях: в смене Ю. закон
(дхарма) постепенно теряет опору —
вначале он держится на 4 «стопах»,
затем — на 3, на 2 и, наконец, — на 1;
продолжительность Ю. также стоит
в отношении 4:3:2:1 — они длятся
соответственно 1 728 000—1 296 000—
864 000—432 000 лет. 4 Ю. составляют
1 махаюгу («большую Ю.» — 4 320 000
лет), а 1000 махаюг, повторяющихся
друг за другом, — 1 кальпу или 1 день
Брахмы; кальпа, в свою очередь,
делится на 14 манвантар («периодов
Ману»), в каждой из них правит один
из законоучителей, носящих это имя.
В конце каждой кальпы на небе
появляются 12 (по другой версии — 7)
солнц, они дотла сжигают миры,
которые возрождаются затем в новой
кальпе. Жизнь Брахмы длится 100
божественных лет, по прошествии их
уничтожаются не только миры, но и
все существа, включая самого
Брахму, а затем после 100 божественных
лет хаоса рождается новый Брахма.
Согласно традиции, сейчас идёт
шестое тысячелетие периода калиюги,
начавшейся в пересчёте на наше
летосчисление в полночь с 17 на 18
февраля 3102 года до н. э.; она входит
в 28-ю махаюгу 7-й манвантары
(которой правит Ману Вайвасвата,
почитающийся творцом «Законов Ману»)
нынешней кальпы — последняя
называется вараха («вепрь» — так как
Вишну воплотился в ней в этом виде)
и является первым днём 51-го года
жизни нынешнего Брахмы.
Лит.: Kin f el W., Die Kosmographie der
Inder, Bonn —Lpz., 1920. В. Н. Топоров.
ЮДЙФЬ, Иудйфь (греч. 'IoucHd), в
ветхозаветной апокрифической
традиции благочестивая вдова, спасающая
свой город от нашествия ассирийцев;
главный персонаж Книги Юдифи.
Когда полководец ассирийского царя
Навуходоносора Олоферн осаждает
город Иудеи Ветилуй и в городе
иссякают запасы воды, прекрасная Ю.,
надев свои лучшие одежды и захватив
с собой провизию и служанку,
выходит из города и направляется во
вражеский стан. Там она предстаёт
пред изумлённым ее красотой Оло-
ферном, которому говорит, что пришла
помочь ему овладеть впавшим в грех
городом, указав ему момент, когда
город будет передан богом в руки
Олоферна. Полководец оказывает Ю.
прекрасный приём, и она остается в
его стане, питаясь принесённой с
собой едой и по ночам выходя в долину
для омовения и молитвы. На четвёр-

fa,b=,l=al=,l=,l=,l=,l=,t=,b=,
тый день Олоферн устраивает пир,
на который приглашает Ю. Когда же
они остаются одни в шатре и
опьяневший Олоферн, мечтавший овладеть
Ю., падает на свое ложе, Ю. его же
мечом отрубает ему голову и кладёт
в корзину со съестными припасами.
В полночь она по обыкновению
выходит из стана и направляется в свой
город. Голову Олоферна выставляют
на городской стене. Утром в стане
ассирийцев происходит замешательство,
и ополчение города гонит вражеское
ВОЙСКО ДО Дамаска. М. Б. Мейлах.
ЮДУ («столица мрака»), в древней
китайской мифологии столица
подземного мира, расположенная на
крайнем севере. Предполагали, что врата,
ведущие в Ю., находятся на северо-
западе в горе Бучжоушань. Судя по
«Хуайнань-цзы», Ю. часто
обозначало просто крайнюю точку на севере.
Б. р.
ЮДХИШТХИРА (др.-инд. Yudhisthi-
га), герой древнеиндийского эпоса
«Махабхарата», старший среди
братьев пандавов, сын жены царя Панду
Кунти от бога Дхармы. В «Махаб-
харате» Ю. является воплощением
дхармы — закона, долга,
справедливости. Он олицетворяет собой тип
«священного царя», и его царство
рисуется царством довольства и
благоденствия всех подданных. Подвиги Ю.
в эпосе не столько воинские, сколько
подвиги мудрости и чести. Когда
Дурьодхана, желая погубить
пандавов, приказывает поджечь смоляной
дом, в котором они жили, Ю.
разгадывает его замысел и выводит братьев
через заранее прорытый подземный
ход. Во время пребывания пандавов
в лесу Ю. освобождает Бхиму от
смертельных объятий змея Нахуши,
ответив на вопросы, которые тот задаёт.
В другой раз он разрешает загадки
якши, умертвившего четырёх братьев,
и возвращает их к жизни. Даже
страсть Ю. к игре в кости, из-за
которой после проигрыша Ю. дяде кау-
равов Шакуни пандавы должны были
удалиться в изгнание, понимается в
эпосе как признак его высокого
разума. Ю. постоянно удерживает братьев
от нападения на кауравов до
истечения условленного срока изгнания,
предпочитает мир войне с ними. Но
когда война, несмотря на все его
усилия, начинается, он, безоружный,
приходит в стан кауравов, чтобы
испросить у старейшин рода прощение
за предстоящее кровопролитие. После Юдифь. Кар-
окончания войны Ю. становится ца- , тина Дж°р-
v ^ джоне. 1504 —
рем в Хастинапуре. Он совершает 1505 ленин-
ашвамвдху И покоряет всех царей зем- град, Эрмитаж.
ли; однако, удручённый гибелью
своих родичей, он решает покинуть
мирскую жизнь, оставив на троне 77а-
рикшита. Вместе с братьями и
Драупади Ю. уходит в Гималаи. В
пути его спутники гибнут, а сам Ю.

ЮИ .1==.|д|д|==.1==.|дь=ль=,1==,ьд1д|=,1=,1=,ьдья[д1дья1=,ья|д|д1=.ьа|==,^
попадает в царство Индры, где он и
его родичи удостаиваются небесного
блаженства. п. а. Гринцер.
ЮИ, Да Юй («великий Юй»), С я
Юй («сяский Юй»), в
древнекитайской мифологии культурный герой,
усмиритель потопа. Существует
предположение, что культ Ю. сложился в
основном в бассейне реки Янцзы, т. к.
многие деяния Ю. связаны с
различными местностями в современных
провинциях Чжэцзян и Сычуань (Д. В.
Деопик). Есть основания полагать,
что этимологически имя Юй имеет
отношение к земноводным существам.
Согласно мифу, Ю. родился из тела
своего отца Гуня, принявшего перед
смертью облик трёхлапой черепахи
(по другой версии, жёлтого дракона).
Выйдя из чрева умершего отца, Ю.
имел облик двурогого дракона цю.
В памятниках начала н. э. мать
рождает Ю. от проглоченной ею чудесной
жемчужины в Каменной впадине —
Шияо. Отец Ю. потерпел неудачу,
борясь с потопом, и был казнён за
это. Миф о Ю. можно
реконструировать по отдельным фрагментам
примерно в таком виде: Верховный
владыка приказал Ю. завершить дело
отца, дав ему сижан —
«саморастущую землю». Когда Ю. стал
проводить каналы и исправлять русла рек,
то ему помогал дракон Ин-лун (по
другим вариантам — жёлтый дракон,
который полз впереди и волочил свой
хвост, чертя направление для
будущих потоков воды). За Ю.
ползла черепаха, таща на спине зелёную
глину.
Когда, усмиряя воды, Ю. дошёл до
реки Хуанхэ, из неё вышел дух реки
Хэ-бо, видимо, чтобы помочь Ю.
Когда он буравил проход сквозь гору
Лунмынь («ворота дракона»), то
существо со светящейся жемчужиной во
рту (по одной версии, кабан, по
другой — чёрная змея) освещало ему путь.
В пещере он встретил также
божество со змеиным туловищем, которое
вручило ему нефритовую пластинку
длиной 1 чи и 2 цуня для измерения
неба и земли (его постоянный
атрибут). Ю. приписываются и разделение
одной из гор, мешающей течению
Хуанхэ, на три части (совр. Саньмэнься).
Усмиряя потоп, Ю. трижды доходил
до горы Тунбо (на юго-западе совр.
провинции Хэнань), но не мог
справиться с бушевавшей там стихией.
Он призвал в помощь богов
Поднебесной, считая, что во всем
виноваты чудовища и злые духи. Только так
он справился со стихией.
Землеустроительная функция Ю. постоянно
сочеталась и с характерной для
архаического мифического героя
очистительной функцией, отводя воду, он
уничтожал всякую нечисть.
Усмиряя потоп, Ю. обошёл весь
Китай и другие земли. Ю.
приписывается разделение Китая на 9 областей
(Цзю чжоу), прокладка 9 основных
дорог, ограждение насыпями 9 озёр
и измерение 9 горных вершин. Ю.
велел своему помощнику Шу-хаю
измерить землю от восточного
предела до западного. Он приказал выдать
народу рис и сеять его в низинах,
установил перечень и размер
податей с разных местностей страны.
Собрав всю бронзу, которую поднесли Ю.
правители уделов, он отлил 9
громадных треножников, каждый из
которых могли сдвинуть с места лишь 90
тысяч человек. На треножниках
были изображения многочисленных
злых духов для того, чтобы люди
при встрече с нечистью сразу же
распознавали ее и могли избежать
напасти.
Государь Шунъ, восхищаясь
мудростью и трудолюбием Ю., передал
ему престол, и Ю. стал основателем
легендарной династии Ся. Его
атрибутами считались уровень и веревка,
всегда находившиеся у него слева,
а также циркуль и угольник,
находившиеся справа. б. л. Рифтин.
ЮЙ-ДИ, Юй-хуан («нефритовый
государь»), Юй-хуан шан-ди
(«верховный владыка нефритовый
государь»), в китайской даосской и
поздней народной мифологии Верховный
владыка, которому подчинена вся
вселенная: небеса, земля и
подземный мир, а также все божества и
духи. В даосском пантеоне
Юй-хуан — второй из трех высших божеств
Сань цин. Образ Ю.-д. сложился,
видимо, примерно к 10 в. Предполагают,
что на сложение этого образа
определённое влияние оказал образ Индры
(кит. Ши-ди), пришедший в Китай с
буддизмом.
Ю.-д. представляют обычно
сидящим на троне в церемониальном
императорском халате с вышитыми
драконами, в царском головном уборе-
мянь, с нефритовой дощечкой в руках.
Лицо его, обрамлённое бородой и
усами, лишено всякого выражения
(даосский знак истинного величия).
Считается, что Ю.-д. живёт в
небесном дворце, который находится на
самом высшем из 36 небес, небе
Дало, откуда управляет всеми небесами,
землёй и подземным миром. У ворот
дворца в качестве привратника стоит
даосский святой Ван Лин-гуань. Ю.-д.
повелевает всеми божествами и
духами. При дворе Ю.-д. существуют
своеобразные управы (министерства):
грома, огня, моровых поветрий, Пяти
священных пиков (см. У юэ)>
богатства и т. п.
У Ю.-д. есть жена (о которой
упоминается крайне редко), одной из
его второстепенных жен считается
богиня шелководства Матоу-нян,
одна из его младших сестер
считается матерью Ян Цзяня (см. Эр-лан),
Юй-ди (Юй-хуан). Китайская лубочная
картина. Конец 19 — нач. 20 вв. Ленинград,
Музей истории религии и атеизма. Коллекция
академика В. М. Алексеева.
его дочь Ци-гунян («седьмая
девица») — фигура популярная в
народных сказках и верованиях (её
дух вызывали девушки, гадая о
суженом). По некоторым даосским
версиям, Ю.-д. появился в момент
творения и создания неба и земли, а
живёт он во дворце на горе Юйцзиншань.
Б. Л. Рифтин.
ЮЙ-ШИ («повелитель дождей»), в
китайской мифологии божество
дождя, культ которого сохранился с
глубокой древности до 20 в. В ряде
памятников идентифицировался с
Сюань-мином, сыном древнего
божества Гун-гуна, по другим источникам,
считался божеством созвездия Би,
иногда отождествлялся с одноногой
птицей Шанъян, которая могла то
увеличиваться, то уменьшаться, и когда
втягивала в себя воздух, то
пересыхали моря. В комментариях к «Книге
гор и морей» говорится, что Ю.-ш.
имел облик куколки насекомого.
Впоследствии Ю.-ш. получил вполне
антропоморфный облик и стал
изображаться в храмах в виде могучего
военачальника в жёлтых доспехах, с
чёрной бородой, держащего в левой
руке чашу, в которой находится
дракон, а правой он как бы
разбрызгивает дождь (в других случаях в правой
руке у него меч семи звёзд, им он
направляет дожди). б. р.
ЮЛ, А с к а н и й (Julus, Ascanius),
в римской мифологии сын Энея и
Креусы, прибывший с отцом в Италию.
После смерти Энея он, по одной
версии, оставил Лавиний и
освободившийся после смерти Латина престол в
Лавренте Лавиний и её сыну от Энея
Сильвию, а сам стал править в
основанной им Альбе-Лонге; пс другой —

ni^i^i^i^i^i^i^i^i^i^^i^i^^i^i^^i^^i^^b^brni^i^i^i^n^ ЮПИТЕР 679
Сильвий был сыном Ю. и наследовал
от него царство; по третьей — Лави-
ния бежала от притеснений Ю. в лес,
где родила Сильвия, ставшего царём
Альбы, тогда как Ю. стал главой
культа (Liv. I 3). От Ю. вёл свою
родословную род Юлиев. е. ш.
ЮМАЛА (карельск. и финск. Juma-
1а), эст. Юм а л (Jumal), в финно-
угорской мифологии общее
наименование божества,
сверхъестественного существа, прежде всего духа
неба (часто использовалось во
множественном числе для обозначения
класса духов). После
христианизации у прибалтийских народов имя
Ю. стало обозначать христианского
бога.
ЮМИС [Jumis, Jumitis, Jumits,
Jumeits, Jumeidz и т. п.; ср. латыш,
jumis (juma, jume), «двойчатка», в
частности сросшиеся друг с другом
колосья — спорыши, плоды —
картофелины, яблоки, орехи и т. п.], в
латышской мифологии полевое
божество или дух, персонификация удачного
урожая. Различали ржаной, ячменный,
льняной и др. Ю., чей
персонифицированный образ близок немецким
Erntemann, «жатвенный человек»,
Roggenmann, «ржаной человек». В
латышских народных песнях летом
Ю. всегда на полях. На шестёрке
лошадей он едет на поле, чтобы
перезимовать под дёрном или под грудой
камней; он куёт шпоры среди поля
на камне, чтобы со славой переехать
из риги в клеть. У Ю. есть семья —
жена Юмала, род «зерновой
матушки», «житной бабы» и дитя Юма лень.
Вероятно, Ю. представляет собой
трансформацию архаичного
индоевропейского образа двойственности
(близнечества), который передавался
корнем *i8m(i)- и дал начало др.-инд.
Яме, авест. Йиме, др.-исл. Имиру и
др. (см. в ст. Индоевропейская
мифология). Некоторое фонетическое
расхождение (гласный корня в имени
Ю.) объясняют или влиянием
финского названия бога (Юмала), или
аналогией с латыш, jumt, «крыть», jumts,
«Крыша». В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ЮМ-КААШ («владыка лесов»), в
мифологии майя молодой бог кукурузы,
известен также под именем Йум-Вии-
ла. Генетически восходит к
«толстому богу». Изображался в виде юноши
или подростка с головой,
переходящей в початок, или с волнистыми,
зачёсанными наверх волосами,
подобными листьям маиса. Культ его
был необычайно популярен. р. к.
ЮНОНА (Juno), в римской
мифологии богиня брака, материнства,
женщин и женской производительной
силы. Считалось, что каждая женидина
имеет свою Ю. (как каждый
мужчина — своего Гения). Супруга
Юпитера, отождествлявшаяся с греч.
Герой. С завоеванием Римом Италии
культ Ю. из италийских городов
переместился в Рим, что придало ей
новые функции и эпитеты: «царица»,
Луцина («светлая»), «выводящая
ребёнка на свет» («родовспомогательни-
ца»), Соспита
(«вспомоществующая»), воинственная Попу лона и Ку-
ритис, изображающаяся на боевой
колеснице, в козьей шкуре, с щитом и
копьём; Календария — богиня начала
каждого месяца — календ, Румина
(«кормилица»), Фульгура («молниеме-
чущая»), Монета («советница»), в
храме которой чеканились деньги, Ос-
сипага («дающая скелет зародышу»).
Вместе с Юпитером и Минервой
входила в Капитолийскую триаду, которой
был посвящен храм на Капитолии
(Macrob. Sat. VII 16, 27; Dion. Halic. I
50). Культ Ю. осуществлялся гл. обр.
матронами; конкубинам прикасаться
к её алтарю запрещалось (Aul.
Gell. IV 3, 3). Женскими праздниками
считались посвященные Ю. Луцине
Матрона лии A марта) и неясного
происхождения Ноны Капротины G
июля), в последнем участвовали и
рабыни, принося совместно со
свободными жертву Ю. под священной
смоковницей. Она призывалась при
заключении браков, ей приносили
благодарственные жертвы после
родов, а приближавшиеся к её храму
не должны были иметь на себе узлы,
как затрудняющие роды (Serv. Verg.
Aen. IV 518; Ovid. Fast. HI 257). Как
Юнона Соспита. Мрамор, 2-я половина 2 в. н. э.
Рим, Ватиканские музеи.
богиню плодовитости Ю. связывали
с Фавном (Macrob. Sat. I 13, 3). В
провинциях Ю. отождествлялась с
другими богинями, имевшими
сходные функции. В философских теориях
Ю. отождествлялась с землей или
воздухом, лежащим ниже Юпитера-
эфира. Е. М. Штаерман.
ЮПИТЕР (Juppiter, Jovis Pater, от
iuvare, «помогать», первоначально
Diovis, «блестящий», Diespiter, Dis-
pater, «отец дня», отсюда его жрец —
flamen dialis), в римской мифологии
бог неба, дневного света, грозы (его
эпитеты: «молниеносный»,
«гремящий», «дождливый»), царь богов,
отождествляющийся с греч. Зевсом.
По теории Ж. Дюмезиля, Ю. —
индоевропейский бог магической царской
власти в древней триаде Ю., Марс,
Квирин. По мнению Дне. Фрейзера,
Ю. — дух дуба и вообще деревьев,
откуда его эпитеты: фругифер
(«плодоносный»), фагутал («бук»), румин
(«смоковница»), вимин («тростник»).
В песне салиев его эпитет Луцетий
(от lux, «свет»), ему были посвящены
дни полнолуний — иды (Macrob. Sat.
I 15, 14). Почитался на
возвышенностях и в виде камня (Ю. Лапис) (Serv.
Verg. Aen. VIII 641). Функции Ю.
были разнообразны, т. к. он совместил
в себе черты местных италийских
богов. Он покровительствовал
земледелию, ему были посвящены праздники
сбора винограда виналии (Ovid. Fast.
IV 683), ему перед посевом устраивал
трапезу (daps) земледелец, откуда Ю.
Дапалис, и как таковой он мог быть
покровителем отдельных имений, па-
гов. Он считался гарантом верности
клятве (Dius Fidius; Aul. Gell. I 21,
4); как Ю. Термин — хранителем
границ, как Ю. Либертас и Ю. Либер —
защитником свободы. Как Феретрий,
Статор, Непобедимый, Победитель,
Мститель он был богом войны и
победы, что связало с ним обычай
триумфа, когда победоносный
полководец в одежде и с инсигниями Ю. с
выкрашенным в красный цвет лицом
(как у статуи бога) на квадриге в
сопровождении солдат и граждан
отправлялся на Капитолий, чтобы в
храме принести Ю. благодарственную
жертву из взятой на войне добычи и
сложить к его ногам свой лавровый
венок. С триумфом и победами были
связаны и посвященные ему Великие,
позже Римские игры. Как царь богов
Ю. имел при себе совет из богов,
«сотрудничающих, помогающих» и решал
все земные дела, посылая авгурам
знаки своей воли. Культ Ю. был очень
древен, о чем свидетельствуют
многочисленные табу, наложенные на фла-
мина Ю. Значение культа Ю. особенно
возросло после открытия храма на
Капитолии, посвященного Ю., Юноне
и Минерве. Ю. с эпитетом
«наилучший, величайший» (Optimus, Maxi-

680 ЮРЮНГ АИЫ ТОЙОН ¦i==.l==.L^b=abs.i=b=.bdb=.i^bab=.i==.b=ai=,is=,i==.bs,i==ii==,i=,bai
mus) становится богом римского
государства, его власти и мощи.
Подчинённые Риму города приносили ему
жертвы на Капитолии и воздвигали
у себя храмы Капитолийской триаде.
При империи Ю. стал покровителем
императоров, что способствовало
распространению его культа во всех
провинциях и в войске. С ним
отождествлялись туземные верховные
небесные боги, а с распространением
восточных культов боги Сирии, М. Азии
и др. По мере усиления
монотеистических тенденций Ю. рассматривался
не только как верховный, но как
единственный бог («все полно Ю.»), как
душа или разум мира, эфир, всё
порождающий и принимающий в себя.
Е. М. Штаерман.
ЮРЮНГ АИЫ ТОЙОН («белый
создатель господин»), в якутской
мифологии верховное божество, глава
верхнего мира, божеств айы и вселенной.
Это почтенный старец, облачённый в
дорогие меха, источающие жару и
свет. В образе Ю. а. т. персонифициро-
Юпитер. Мрамор,
в. н. э. Ленинград.
Эрмитаж.
вано солнце. У вилюйских якутов
Ю. а. т. обитал на самом верхнем небе,
где было два белых солнца. Ю. а. т.
раздвинул их и сотворил третье,
повесив его между небом и землёй, чтобы
оно сияло якутам. Жену Ю. а. т.
называли Кун Кубэй хотун, «солнечная
добродетельная госпожа». н. а.
ЮСТИЦИЯ (Justitia, «правосудие»,
«право»), в Риме со времени
императора Тиберия A в.) обожествлённое
понятие. Имела храм и жрецов, но
была менее популярна, чем близкая ей
Эквитас (Aequitas,
«справедливость»), часто изображавшаяся
женщиной с весами. е. ш.
ЮТ^РНА (Juturna), в римской
мифологии нимфа ручья в Лавинии,
ставшая затем нимфой ручья у храма
Весты. В честь Ю. справлялись ютурна-
лии, ей был посвящен храм в Риме
(Serv. Verg. Aen. XII 139). Имя Ю.
производилось от iuvare, «помогать»,
т. к. её ручей считался целебным
(Varr. IV 71). Ю. — жена Януса,
мать Фонса. По другой версии, сестра
легендарного царя рутулов Турна и
возлюбленная Юпитера (Verg. Aen.
XII 134, 222, 446; Ovid. Fast. I 583).
E. Ш.
ЮЭ ТУ («лунный заяц»), лин ту
(«чудесный заяц»), юй ту
(«нефритовый заяц»), в древнекитайской
мифологии заяц, живущий на луне,
под растущим там коричным деревом
и круглый год толкущий в ступке
снадобье бессмертия. Первые упоминания
о Ю. т. встречаются в литературе лишь
с 3 в. н. э. Однако изобразительный
материал и особенно найденный в
начале 70-х гг. похоронный стяг из
кургана Мавандуй, датируемый периодом
Западная Хань B06 до н. э. — 8
н. э.), на котором рядом с серпом луны
нарисован заяц, стоящий на задних
лапах и толкущий снадобье,
позволяет отнести появление представлений
об Ю. т. к более раннему периоду
времени. б. р.

^I^lasibsfababsil^babalababa^l^bgibril^tsrilsaibal^l^b^
ЯДА, в древнетюркской мифологии
магический камень, с помощью
которого можно вызвать или прекратить
непогоду: дождь, снег и т. д. В ряде
источников обладатели Я. — шаманы,
согласно материалам других
источников, Я. не связан с шаманством. По
одной из легенд, камень Я. получил
от Яфета Огуз-хан. По другой
средневековой версии, предки огузов
отобрали дождевые камни у
животных (те держали их во рту, и
прямо над ними появлялись облака).
Связь Я. с животными отражена в
мифологии киргизов, веривших, что
его можно найти в желудках овец или
коров. Якуты считали, что
волшебный камень сата может подарить
шаману орёл. Связанный с
употреблением Я. сюжет нашёл отражение
в «Шахнаме» Фирдоуси. в. в.
ЯЗАТЫ [авест. язата «(тот), кому
подобает поклонение»], в иранской
мифологии класс божеств —
помощников Ахурамазды. Термин «Я.» дозоро-
астрийского происхождения: ср. осет.
izaed. В древнеперсидском
пантеоне Я. соответствует термин «бага»
(baga-). К числу Я. в «Младшей
Авесте» отнесены, видимо, как уступка
народным верованиям, Митра, Ардви-
сура Анахита, Веретрагна, Мах и
другие божества рангом ниже
Ахурамазды и Амеша Спента, не
упоминаемые Заратуштрой в «Гатах».
В расширительном значении как
«божество», «небожитель» Я. включают
Амеша Спента и Ахурамазду. л. л.
ЯЙЦО МИРОВОЕ, яйцо
космическое, мифопоэтический символ.
Во многих мифопоэтических
традициях известен образ Я. м., из которого
возникает вселенная или некая
персонифицированная творческая сила:
бог-творец, культурный герой-демиург,
иногда — род людской (ср. кит.
Пань-гу, фольклорные мотивы
рождения человека из яйца и превращения
яйца в человека). Чаще всего
встречаются мотивы происхождения из
верхней и нижней половинок Я. м.
(или из яйцеобразной хаотической
массы) неба и земли или солнца (из
желтка); во многих случаях Я. м.
описывается как золотое, иногда ему
присущи и другие атрибуты солнца.
Согласно ведийской космогонии, из
Я. м.-золотого зародыша (см. Хи-
ранъягарбха) возник творец Прад-
жапати, из него же возникает Брахма
(ср. также Брахманда); иногда
творец Ишвара описывается живущим
в Я. м. на водах (Бхаг.-пур. III
20, 14, след.). У орфиков известен
миф о возникновении из Я. м.,
плавающего в водах, Фанеса,
божественного творца, сияющего, как солнце
(ср. также синкретический образ
Митры-Фанеса, Зевса-Гелиоса-Мит-
ры-Фанеса, см. в ст. Митра), или
особого бесплотного божества с
крыльями. В египетском мифе солнце
возникает из Я. м., снесенного птицей
«великий Гоготун». Я. м., снесенное
птицей Фуфунда, дало начало небу у
хауса. Согласно «Калевале» (I), «из
яйца, из нижней части, вышла мать
земля сырая; из яйца, из верхней
части, встал высокий свод небесный...».
В китайской традиции небо и земля
слиты воедино как куриное яйцо. В
финском мифе утка сносит яйцо,
из которого возникает мир, на
колено Вяйнямёйнена, единственного
обитателя океана, или на холм среди
океана (в русских сказках также
известен мотив яйца, уроненного уткой
в воду).
В мифах известны примеры, когда
с образом Я. м. связывается
временная структура целого (брахман
находится в яйце в течение года),
а с образами отдельных яиц — более
частные членения времени (ср.
русскую загадку о годе и его частях:
лежит брус через всю Русь, на этом
брусе двенадцать гнёзд, в каждом
гнезде по четыре яйца, а в каждом
яйце по семь цыплят). Обычно начало
творения связывается с тем, что Я. м.
раскалывается, взрывается,
брошенное в небо (ср. обычай свадебного
разбивания яйца в северо-западной
Африке, осознаваемый как символ
взрыва Я. м.). В ряде случаев с темой
раскалываемого яйца связан бог с
функциями громовержца или его отец.
Иногда из Я. м. рождаются разные
воплощения злой силы, в частности
змей, смерть. У племён
северо-западной Африки известен мотив
нахождения внутри звезды-яйца тройного
змея. В отражающем орфические
влияния греческом мифе Кронос
оплодотворяет одним семенем два яйца,
укрываемые под землёй; из них
рождается Тифон. Ср.
распространённое поверье о рождении василиска
из яйца. Характерен сказочный мотив
о яйце, в котором спрятана Кощеева
смерть. Космогоническая функция
Я. м. соотносится с важной ролью яиц
в ритуалах плодородия. Например, в
пасхальной обрядности у восточных
славян яйцо не только занимает
центральное место в празднике, но и
выступает как главный символ.
В. Н. Топоров.
ЯКУТСКАЯ МИФОЛОГИЯ. В
основе мифологии якутов лежат
представления древних тюрок и др.
племён юж. Сибири.
В Я. м. сохранились весьма древние
мифы о животных, объясняющие их
некоторые видимые особенности. На-

ЯКШИ .1^1==«|д|д|дь=.|=.|д|=.ьа|^1==.|д|д|д|дь=.|д|д|д|==.Ьг,1^1==,|д|==,ц^
пример, миф о вороне и гагаре,
которые в старину были чёрными и,
завидуя пёстрому оперению других птиц,
решили разукрасить друг друга.
Ворон украсил гагару различными
узорами. Гагара, увидев своё отражение
в воде, захотела одна остаться
нарядной и собралась нырнуть в реку, но
ворон успел клюнуть её в крестец.
Поэтому ворон остался чёрным, а у
гагары с тех пор вывернутые ноги.
В Я. м. частично бытуют архаичные
мифы тотемического типа. Это мифы
об орле, лебеде, вороне и др. Орёл
считался сыном небесного божества
Хомпоруун хотой, главой всех птиц.
Будто бы он принёс людям огонь, и
некоторые якутские роды считали его
своим покровителем и относились к
нему как к старшему родственнику.
Когда орёл весной прилетал в
Якутию — зима отступала.
Согласно Я. м., домашние животные
созданы добрыми божествами {айы).
В одном мифе говорится, что Юрюнг
айы тойон создал коня одновременно
с человеком, в другом — творец
сначала сделал коня, от него произошёл
полуконь-получеловек, от
последнего — человек. Есть мифы,
объясняющие некоторые анатомические
особенности домашних животных и их
взаимосвязь с природными условиями
края.
В Я. м. существует обширный цикл
космогонических мифов. Так, имеется
несколько вариантов мифов о
солнце. По одной версии, благодаря
солнцу возникли земля и люди, по другой —
солнце — это сияние лица Юрюнг айы
тойона, по третьей — Юрюнг айы
тойон создал три солнца, из которых
одно было предназначено для
освещения земли. По одному из вариантов
мифа, солнце имеет свою семью и
живёт на небе. Происхождение пятен
на луне объясняется тем, что возле
ивы стояла девушка-сирота с
коромыслом и вёдрами, а луна,
сжалившись над ней, взяла её к себе вместе
со всеми предметами, и теперь они
видны там. Есть несколько мифов о
господине месяце и его дочери на
небе, о происхождении отдельных
созвездий. По одному из мифов,
охотник, преследуя лося, загнал его на
небо, и там оба превратились в
созвездие Орион. Млечный путь, по
Я. м., — след сына неба, гнавшегося
на лыжах за оленем.
Согласно мифу, сохранённому
богатырским эпосом олонхо, вселенная
состоит из трёх миров,
образовавшихся следующим образом: в
древности разгорелась длительная война
между племенами Улу тойона, Юрюнг
айы тойона и главы злых духов
нижнего мира Арсан Дуолайя.
Близился конец мира. Тогда
воюющие стороны прекратили битву и
заключили договор, по которому
разделили вселенную на три отдельных
мира. Верхний мир был отдан племенам
Юрюнг айы тойона и Улу тойона,
средний — человеческому роду, а
нижний — племенам Арсан Дуолайя.
Верхний мир, по воззрениям
якутов, состоит из нескольких ярусов.
В мифах упоминается 3, 7 и 9
небеса, расположенные как бы друг над
другом. Самое верхнее небо считалось
местом обитания племени Юрюнг айы
тойона, на следующих ярусах жили
другие айы и абасы верхнего мира
во главе с Улу тойоном. Края нижнего
неба якобы свисают по окружности
вниз и трутся о приподнятые края
земли так, как будто грызутся со
скрежетом разъярённые жеребцы.
Верхний мир считался холодным краем.
По одной версии, добрые божества
айы создали землю очень красивой
и ровной, но злой дух абасы
затоптал и исцарапал её. Следы его
деяний остались в виде рек, озёр и гор.
Вслед за сотворением земли Юрюнг
айы тойон создал человека. Для этого
он сделал статуи людей и поместил
их в каменный дом, около которого
поставил сторожа и велел ему не
пускать в дом злого духа. Последний
подкупил сторожа, пообещав дать ему
тёплую шубу. Войдя в дом, злой дух
испачкал нечистотами статуи людей.
Юрюнг айы тойон, увидев содеянное,
превратил сторожа в собаку, а статуи
вывернул наизнанку. С тех пор люди
внутри полны грязи. Помимо людей
и животных, созданных вслед за
человеком, в среднем мире живут
многочисленные иччи — духи — хозяева
земли, леса, рек, озёр, гор, дорог,
предметов, сделанных руками
человека, жилых и хозяйственных
строений, орудий труда и т. п.
Нижний мир — под землёй,
описывается как сумрачная страна, тускло
освещенная щербатыми солнцем и
луной. Весь нижний мир покрыт не-
просыхающим болотом, на котором
растут уродливые железные деревья.
Отдельный цикл Я. м. составляют
мифы о великих шаманах — об их
могуществе, о борьбе шаманов друг
с другом, об их способности
совершать волшебства. Считается, что
даже лёжа в могилах, шаманы
продолжают камлать, поэтому около их
погребений иногда слышны гул бубна,
звон привесок шаманского плаща.
Культовые мифы создавались для
подтверждения могущества шаманов
(см. ст. An аргыл ойун). С Я. м.
генетически связана долганская
мифология, которая по содержанию
совпадает с мифологией сев. якутов.
Лит.: Эргис Г. У., Очерки по якутскому
фольклору, М., 1974; Алексеев Н. А.,
Традиционные религиозные верования якутов в
XIX — нач. XX вв., Новосиб., 1975; Гурвич
И. С, Культура северных якутов-оленеводов, М.,
1977; Ксенофонтов Г. В., Эллэйада, М.,
1977. Н. А. Алексеев.
ЯКШИ (др.-инд. yaksa), в
индуистской мифологии полубожественные
существа. Отцом Я. считается либо
Пуластья, либо Брахма, из стопы
которого, согласно «Вишну-пуране»,
они родились одновременно с ракша-
сами. Однако, в отличие от ракшасов,
с которыми они обычно враждуют, Я.,
как правило, благожелательны к
людям. К ним прилагаются эпитеты «ита-
раджана» — «другие люди» и «пуньяд-
жана» — «чистые люди», впервые
встречающиеся в «Атхарваведе» (VIII
10, 28; XI 9, 24 и др.). Судя по
внешнему облику (Я. изображаются иногда
сильными и прекрасными юношами,
иногда — карликами с отвислыми
животами и короткими ногами и руками),
а также по некоторым мифологическим
функциям, Я. — божества хтониче-
ского происхождения, имеющие
отношение к плодородию. Они являются
слугами бога богатства Куберы,
охраняют его заповедные сады на горе
Кайласе и сокровища, зарытые в
земле и горных пещерах. п. г.
В буддийской мифологии группа
полубожеств во главе с локапалой Вай-
шравана. Считается, что особенно
опасны людям Я. женского пола (як-
шини), которые едят человеческое
мясо и пьют кровь детей. л. м.
ЯМА (др.-инд. Yama), в
древнеиндийской мифологии владыка царства
мёртвых, сын Вивасвата, солярного
божества, и Сараиью, дочери Тваш-
тара. Изначальное значение имени
Я., по-видимому, «близнец», и «Риг-
веда» содержит гимн-диалог Я. и его
сестры-близнеца Ями, в котором Ями
предлагает Я. инцест
(кровосмешение), чтобы иметь потомство, но он
отказывается, ссылаясь на их
кровное родство (РВ X 10; АВ XVIII 33,
14). Гимн представляет собой
вариант архаического близнечного мифа
о прародителях человечества
(одноименные герои иранской «Авесты»
Йима и Йимак женятся и становятся
первопредками людей; ср. также
древнеегипетских Осириса и Исиду,
древнегреческих Девкалиона и Пирру и
т. п.), тогда как в ведийской
трактовке, отражающей сравнительную
зрелость этических и религиозных
воззрений, инцест отвергается и
осуждается. Место Я. в ведийском
пантеоне не вполне определённое: хотя его
имя фигурирует в перечислениях
богов, сам он богом нигде не назван,
а только «царём мёртвых». Вероятно,
вначале Я. мыслился смертным.
Согласно «Ригведе», он был «первым,
кто умер» и открыл путь смерти для
других (X 14, 1—2; ср. АВ XVIII 3,
13), а потому называется
«собирателем людей», который готовит «место
упокоения» для усопших (РВ X 14, 9;
18, 13). Его смерть оплакивает Ями
(ср. плачи Нанны о Бальдре в
скандинавской «Эдде», Исиды об Осирисе в

l^L^fal^l^l^l^l^l^l^L^l^^l^b^^l^l^bril^l^b^L^l^l^l^L^l^l^b^l ЯНУС 683
египетской мифологии), и так как ещё
не существовало ночи, а она всё время
повторяла: «Только сегодня он умер»,
боги создают ночь, чтобы даровать ей
забвение (Майтр.-самх. I 5, 12). Яма
добивается бессмертия в борьбе с
богами, которые признают, что «он стал
таким, как мы» (Тайтт.-самх. II 5,
11); при этом А гни, пребывавший в
загробном мире, уступает этот мир
Я., чтобы самому быть жрецом
богов (Тайт.-самх. II 6, 6). Я.,
ставшего владыкой обители мёртвых,
сопровождают в качестве его стражей
и вестников два четырёхглазых пса
с широкими ноздрями (ср. четырёх
псов у авест. Йимы, др.-греч. Кербера
и т. д.), которые бродят среди людей,
высматривая свою добычу (РВ X 14,
10—12). В ведийские времена Я.
молят о долгой жизни и избавлении очт
смерти (РВ X 14, 14; АВ XIX 35, 34 и
др.); труп при погребении кладут
головой на юг, где находилось царство
Я.; жрецу, совершавшему погребение,
приносилась в дар корова, которая
бы переправила умершего через реку
Вайтарани (ср. др.-греч. Стикс),
отделяющую царство Я. от мира живых.
В эпической и пуранической
мифологии представления о царстве Я.
конкретизируются. Я. живёт в нижнем
мире, в своей столице Ямапуре. Он
восседает на троне, и когда его
посланцы приводят душу умершего,
писец Читрагупта докладывает о всех
его делах и поступках на земле.
Согласно этому докладу, Я. выносит
решение, и либо душа умершего
поселяется в раю предков, либо попадает
в одну из адских обителей (число
таких обителей колеблется от 3 до 21),
либо возрождается на земле в другой
телесной оболочке. Будучи не только
владыкой, но и судьёй царства
мёртвых, Я. обычно отождествляется с
Дхармой, богом справедливости, в
этой своей ипостаси Я. перенимает
функции ведийского Варуны, причём
его власть простирается не только
на мир мёртвых, но и живых. В то же
время в индуистской мифологии
иногда как ипостаси Я., а иногда как его
агенты выступают боги Кала
(«время»), Антака («умерщвляющий») и
Мритью («смерть»),
символизирующие специфические аспекты
божественной активности Я. Изображается
Я. одетым в красное платье, его
ездовое животное (вахана) — чёрный
буйвол, его оружие — дубинка и петля,
с помощью которой он вынимает душу
из тела (ср. с Варуной). Различные
(и архаические, и более поздние)
слои мифа о Я. в известной мере
синтезированы в пуранической легенде
о том, как Я. стал царём загробного
мира (Мат.-пур. XI 12; МарканД.-пур.
СШ 1; CV 1; Вишну-пур. III 2; «Ха-
риванша» IX 32 и др.). Здесь Я., как
и в «Ригведе», — сын Вивасвата и
Саранью (или Санджни) и имеет
сестру Ями и брата Many. Саранью
покинула Вивасвата, не выдержав его
блеска, и детей воспитывала её
служанка (или тень) — Саварна (или
Чхая). Мачеха дурно обращалась с
Я., и тот однажды поднял на неё ногу.
За это по проклятию Саварны нога у
Я. должна отпасть. Но Вивасват
смягчает проклятие: нога лишь усыхает,
лишившись мяса и сухожилий
(переосмысленный мотив смерти Я.), а сам
Я., известный своей добродетелью,
становится, по слову Вивасвата, ло-
капалой — хранителем юга и царём
умерших предков, в то время как его
брат Ману — царём людей.
П. А. Гринцер.
В буддийской мифологии бог смерти,
в некоторых аспектах идентичный инд.
Яме. По буддийским религиозно-
мифологическим представлениям,
после смерти существа должны предстать
перед Я., который решает,
заслуживают ли они рая. Во многих
текстах говорится о нескольких (двух,
четырёх) Я. В ваджраяне Я.
нередко перечисляется среди главных
дхармапал. л. м.
ЯМАНТАКА [санскр. yamantaka,
«покончивший с (богом) Ямой»],
Ямари («враг Ямы»), в мифологии
ваджраяны один из основных идамов.
Я. упоминается впервые в «Гухьяса-
маджа-тантре» C в.), в «Манджу-
шримулакальпе» он связан с бодхи-
сатвой Манджушри, гневным аспектом
которого он в поздней мифологии и
считается. (Как и Манджушри, Я.
эманируется от дхьяни-будды Акшоб-
хъя.) В «Садханамале» упоминаются
разные типы Я.: Рактаямари
(«красный Ямари»), Кришнаямари («чёрный
Ямари»), который выступает в
четырёх разных формах: двурукий, четы-
рёхрукий, шестирукий. Наиболее
известной формой Я. является Ваджраб-
хайрава («угрожающая ваджра»),
который упоминается первый раз в
«Манджушримулакальпе». Полное
описание Ваджрабхайравы дано в
«Ваджрабхайраватантре» (8 в.): он
тёмно-синего цвета, имеет 9 голов
(одна из которых бычья), 34 руки и
16 ног. Обычно Я. выступает вместе
со своей праджней Ваджраветали.
Тибетское название Я. — Шинджепе.
Л. Мялль.
ЯМАТА-НО ОРбТИ (др.-япон.
элемент «я», «восемь», «множество»,
«мата», видимо, «разветвление»,
«развилка», «ороти» в тексте «Кодзики»
записано фонетически, но в «Нихон-
ги» обозначено идеограммами,
означающими «большая змея», в целом —
«змей-страшилище восьмихвостый-
восьмиголовый»), в японской
мифологии ужасное чудовище в мифе
о Сусаноо. Встреченные Сусаноо на
земле первые люди Асинадзути и Тэ-
надзути рассказывают богу об Я.-н. о.,
съевшем их семерых дочерей.
Сусаноо просит старика отдать Ку-
синада-химэ ему в жёны. Получив
согласие, он превращает девушку в
гребень и втыкает его в свою
причёску, а старикам наказывает сварить
восемь раз очищенное сакэ (рисовую
водку), возвести ограду, в ограде
открыть восемь ворот, у каждых ворот
соорудить помост, и на каждый
помост поставить по бочонку, полному
сакэ. Замысел Сусаноо оказывается
успешным: явившись за девушкой,
Я.-н. о. засовывает свои головы в
бочонки с сакэ и, напившись, засыпает.
Сусаноо разрубает змея мечом на
куски, «отчего река Хи вместо воды
кровью потекла». В среднем хвосте
змея Сусаноо обнаруживает булатный
меч и, «сочтя его диковинным»,
преподносит богине Аматэрасу
(«Кодзики», св. I, «Нихонги», св. I; «Эпоха
богов»).
Японские исследователи указывают,
что рассказ о победе Сусаноо над
змеем — самый старый миф среди
мифов и многочисленных в японском
фольклоре легенд о героях,
побеждающих страшных чудовищ с помощью
своего меча или хитростью.
Е. М. Пинус.
ЯМБА, Йамба ( }1ацрт]), в греческой
мифологии дочь Пана и нимфы Эхо
(Etym. Magn. v. Iambe), служанка в
доме элевсинских царей Келея и Ме-
таниры. «Многоумная» Я. сумела
развеселить своими остротами и не
совсем пристойными шутками печальную
Деметру, разыскивающую свою дочь,
и с тех пор стала причастна к
таинствам богини (Hymn. Horn. V
202 — 205). Ср. функцию Я. с ролью
Баубо. а. т.-г.
ЯНУС (Janus, Janus Pater, от ianua,
«двери», «ворота»), в римской
мифологии бог входов и выходов, дверей
(эпитеты: «отпирающий» и
«запирающий») и всякого начала (первого
месяца года, первого дня всякого месяца,
начала жизни человека, Serv. Verg.
Aen. I 292). При обращении к богам
имя Я. призывалось первым. Он
считался первым царем Лация, жившим
на Яникуле, научившим людей
кораблестроению, возделыванию земли и
выращиванию овощей. Он принял у
себя Сатурна и разделил с ним власть.
Его праздник — агонии справлялся
9 января в жилище царя-регии
(Ovid. Fast. I 318), а жрецом его был
заменявший царя «царь
священнодействий» (rex sacrorum), возглавлявший
иерархию римских жрецов. Я.
изображался с ключами, 365 пальцами по
числу дней в году, который он
начинал, и с двумя смотрящими в разные
стороны лицами, откуда его эпитет
«двойной» (Geminus). Так же
называлась и посвященная Я. царём Нумой
Помпилием двойная арка на форуме,
крытая бронзой и опиравшаяся на

684 ЯН ЦЗЯНЦЗЮНЬ .Ь^Ья^ЬаЬаЬа^Ья^^Ья^ЬяЬяЬяЬяЬ^ЬаЬаЬяЬдЬаЬаВЕ
колонны, образуя ворота, которые
должны были отпираться во время
войны и запираться во время мира
(Liv. I 19, 2). Я. считался также богом
договоров, союзов (напр., союза Рому-
ла с Титом Тацием). Его двуликость
объясняли тем, что двери ведут и
внутрь, и вовне дома (Ovid. Fast. I
135), а также тем, что он знает и
прошлое, и будущее (Macrob. Sat.
I 9, 7). В песне салиев Я. именовался
«богом богов» и «добрым создателем»
(I 9, 14—18). Впоследствии он
трактовался как «мир» — mundus (Serv.
Verg. Aen. VII 610; Macrob. Sat. I
7, 18 — 28), как первобытный хаос, из
которого возник упорядоченный
космос, а сам он при этом из
бесформенного шара превратился в бога и стал
блюстителем порядка, мира,
вращающим его ось (Ovid. Fast. I 104 след.).
Возможно, что то были отголоски
некогда существовавшего мифа о Я.
как творце мира. В пользу этого
предположения свидетельствует древность
песни салиев, высокое положение
жреца Я. и то обстоятельство, что у
других народов имелись древнейшие
двуликие боги неба, мыслившегося как
металлический свод, подобный арке Я.
Об этом же говорит связь Я. с Квири-
ном; Я.-Квирину якобы воздвиг храм
Нума Помпилий, он же призывался
фециалами при объявлении войны
(Liv. I 32, 12), что могло знаменовать
не только связь мира и войны, но и
космического и земного порядка,
олицетворённого в римской общине.
Культ Я. в массах распространения не
получил (что тоже обычно для
древнейших космических
богов-демиургов). Е. М. Штаерман.
ЯН ЦЗЯНЦЗЮНЬ («полководец
Ян»), Ян Сы цзян-цзюнь
(«полководец Ян Четвертый»), в
поздней китайской народной мифологии
одно из водных божеств, покровитель
лодочников и плотогонов, а также
торговцев деревом, которое раньше
сплавляли по рекам. На деревянных
скульптурах в одной руке Я. ц. держит
топор, а другой рукой сжимает
повелителя водной стихии дракона. У него
белое спокойное лицо, напоминающее
лицо школяра, однако иногда его
изображают с гневным лицом (такие
статуи носили в дома больных для
изгнания ЗЛЫХ ДУХОВ). Б. Р.
ЯНЬ-ВАН, Яньлб-ван (от санскр.
Yama, Яма, и кит. ван, «князь»), в
китайской народной мифологии
владыка загробного мира; в официальном
культе Я.-в. глава пятого судилища
ада (см. в ст. Диюй). В его подчинении
находятся чиновники, стражники —
бесы (гуй) и их князья (гуй-ван),
судья ада Панъ-гуань, главы
различных управ загробного мира. б. р.
ЯНЬГУАН, Яньгуан п у с а
(«бодхисатва зрения»), Яньгуан
няннян («матушка зрения»), в
поздней китайской народной
мифологии богиня зрения, исцелительница
глазных болезней, а также
охранительница от них. В старом Китае
существовали храмы в её честь, её
изображения часто встречаются на
народных лубочных картинах. Её
рисовали с человеческим глазом в руках
или в чашке, стоящей у неё на коленях.
Я. входит в свиту богини Бися юань-
цзюнъ, а иногда и буддийской бод-
хисатвы Гуанъ-инь. Нередко её
изображали на одной картине вместе с
Гуань-du и тремя чиновниками (Сань
гуанъ), что должно было иметь,
видимо, благопожелательный смысл. б. р.
ЯНЬ-ГУН («князь Янь»), в китайской
народной мифологии один из водяных
духов, покровитель моряков.
Согласно одной версии, в качестве
Я.-г. был обожествлён некий Янь Сюй-
цзы, который служил сановником при
дворе монгольских правителей во
времена династии Юань A3 в.), но
заболел, был отпущен со службы домой и
утонул во время бури. Его слуги
положили труп в гроб, но в тот же день Я.-
г. явился жителям родного уезда.
Родители, сочтч, что он стал святым,
воздвигли храм в его честь. С тех пор
моряки и торговцы, перевозившие на
лодках свои товары, стали просить
у него защиты во время шторма. Во
2-й половине 14 в. первый император
Минской династии пожаловал ему
почётный титул «сянь-ин пин-лан-хоу»
(«князя, чудотворного усмирителя
волн»). Я.-г. предание приписывает и
чудесное спасение Шанхая в 1522 от
нападения морских пиратов (япон-
Янь-гун. Гравюра в книге
«Иллюстрированные записки о поисках духов (трёх религий)».
Москва, Библиотека им. В. И. Ленина.
цев?), когда в полночь вдруг страшный
морской прилив потопил 80
разбойников и осада города была снята. Я.-г.
почитают и рыбаки. б. р.
ЯНЬ-ДИ («бог пламени»), в
древнекитайской мифологии бог солнца,
повелитель Юга, пламени, бог лета. В
некоторых текстах Я.-д. назван
единоутробным братом Хуан-ди, с которым
они поделили пополам Поднебесную.
Согласно «Го юй» («Речи царств»,
4 в. до н. э.), Я.-д. и Хуан-ди — дети
мифического правителя Шао-дяня,
правившие под знаком разных стихий
и имеющие разные родовые фамилии
(фамилия Я.-д. — Цзян
гипотетически связывается с западными,
возможно, скотоводческими племенами). Как
предполагает китайский
исследователь Ли Цзун-тун (Тайвань), Я.-д. и
Хуан-ди — мифические прародители
двух фратрий. В древних сочинениях
упоминается и миф о жестокой битве
Я.-д. и Хуан-ди, победителем в которой
вышел Хуан-ди (можно предположить,
что в основе мифа лежит
представление о борьбе огня и земли, связанное
с подсечно-огневым земледелием).
Сохранился также сюжет, который
приписывает богу огня и начало
земледелия: согласно преданиям, при
Я.-д. появилась красная птица с
девятью колосками злаков в клюве,
которая роняла их на землю, а Я.-д.
подбирал зернышки и сажал в землю;
вкусивший выросшие злаки
становился бессмертным. Образ Я.-д. рано
контаминировался с образом божества
земледелия Шэнь-нуна, и мифы о них
крайне трудно поддаются
разграничению. Я.-д. правил южными землями
совместно со своим потомком богом
огня Чжу-жуном. Помощником Я.-д.
считался Чжу-мин («красный свет»),
который управлял летней погодой.
Б. Р.
Я О (предположительно,
«высоченный»), в древнекитайской мифологии и
легендарной истории совершенномуд-
рый правитель. Царствование Я.
представлялось конфуцианцами как
«золотой век» древности. По традиции
считалось, что он правил в 2356 — 2255 до
н. э., а затем уступил престол Шуню,
не желая передавать его своему
непутёвому сыну Данъ-чжу. Отцом Я.
считался верховный владыка Ди-ку
(по другим версиям — Ди-цзюнь), а
матерью — дочь повелителя огня
Ходи (возможно, Янь-du), родившаяся
во время грозы из камня. Мать Я.
гуляла у истоков реки и вдруг увидала
вышедшего из реки красного дракона,
на спине которого была картина с
изображением человека в красной
одежде, с блестящим лицом, восьми-
цветными бровями и длинными усами.
Внезапно налетел «тёмный» вихрь, и
Цин-ду соединилась с драконом. От
этой связи и родился Я.,
напоминавший обликом человека, изображённого

fabababalsabababalzabzibaba^l^babzabababalSa ЯПОНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 685
на картине. Восьмицветные брови
(ба цай) Я., согласно конфуцианским
сочинениям, — знак мудрости,
умения наблюдать ход небесных светил в
связи с календарём. Иногда говорится
о трёх зрачках в глазах Я. (символ
прозорливости; ср. появившуюся в
конце его царствования двузрачко-
вую птицу чунмин). Я.
ассоциировался также с Чи-ди, имевшим тело
красной птицы (чжуняо) — возможный
реликт древнейших представлений о Я.
как о предке в облике солярной
птицы.
В царствование Я. трава во дворе
превратилась в злаки, там поселились
фениксы (см. Фэнхуан), на
ступеньках дома выросло дерево миньцзя
(«календарное дерево», на котором
каждый день с начала месяца
вырастало, а с середины месяца опадало
по одному стручку), на кухне —
дерево шапу, охлаждавшее помещение. Я.
был поразительно скромен; зимой он
носил оленью шкуру, летом —
пеньковую одежду; питался он из глиняной
посуды, заботясь о всех страждущих
в Поднебесной. Я. выдал дочерей
замуж за своего будущего преемника
ШуНЯ. Б. Л. Рифтин.
ЯО-ВАН («князь лекарств», «царь
лекарей»), в даосской и поздней
китайской народной мифологии бог —
покровитель аптекарей и врачевателей
(«Я.-в.» также почётный титул
знаменитых медиков древности). Согласно
популярной версии, Я.-в. —
обожествлённый танский врач и алхимик
Сунь Сы-мяо (по другим версиям —
буддийский монах — врачеватель
Вэй Гу-дао, или Вэй Шан-цзюнь, или
лекарь Бянь Цяо). Днём рождения
Я.-в., отмечавшегося всеми
аптекарями и врачевателями, считалось 28 (по
некоторым источникам 30) число 4
лунного месяца. Иногда Я.-в. считали
и Шэнъ-нуна. Б. р.
ЯПОНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, совокуп
ность древнеяпонской (синтоистской),
буддийской и возникшей на их основе
(с включением элементов даосизма)
поздней народной мифологических
систем. Древнеяпонская мифология
запечатлена в многочисленных
памятниках, таких, как «Кодзики» («Записи
о делах древности», 712 г. ), «Нихонги»
(или «Нихонсёки», «Анналы Японии»,
720 г.), этногеографические описания
японских провинций, т. н. фудоки
(«Записи о землях и обычаях», 8 в.),
древнейшие молитвословия норито,
«Когосюи» («Собрание древних слов»,
нач. 9 в.) и «Кюдзихонги» («Главные
записи о делах старины», нач. 12 в.).
Наибольшее количество мифов, целые
циклы их вошли в «Кодзики» и
«Нихонги». Эти своды и составили
официальную мифологию синто, частично
адаптировав, а частично оттеснив на
периферию и в низшую мифологию
местные шаманистские культы.
Покровитель медицины Яо-ван. Китайская
лубочная картина. Конец 19 — нач. 20 вв.
Ленинград, Музей истории религии и
атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.
Материалы первых свитков в обоих
сводах позволяют выделить в них три
основных мифологических цикла: в
первом, космологическом цикле
действие происходит на равнине высокого
неба — такама-но хара, где обитают
небесные боги, и в царстве мёртвых
ёми-но куни. Во втором цикле Идзумо
действие происходит на земле
(Идзумо — древнее название местности,
ныне расположенной в восточной
части префектуры Симане в центральной
Японии). Третий цикл рассказывает о
событиях, происходящих в местности
Химука (нынешняя префектура Мия-
дзаки, остров Кюсю). Героями мифов
в этих свитках выступают боги — ками
(иначе именуемые микото), одни из
которых действуют и говорят
подобно людям, другие же олицетворяют
абстрактные, умозрительные
представления. Высшую категорию ками
представляют собой небесные ками,
среди которых, в свою очередь,
выделяются «особые небесные» ками,
ниже их стоят земные ками, обычно
привязанные к определённой
местности; и, наконец, ещё ниже — ками-ду-
хи, проявлением существования
которых служат предметы и явления
природы.
В Я. м. нет единого творца —
зачинателя мироздания, демиурга. Всё
начинается не с хаоса, а с
самопроизвольного установления самого
первоначального и элементарного порядка,
одновременного появлению богов-ками.
Первых ками трое: Амэ-но минака-
нуси, Такамимусуби и Камимусуби.
В отличие от последующих поколений
богов, являющихся парами, они не
имеют пола и каких-либо внешних
признаков. За этой троицей
появляются ещё четыре ками-одиночки. Они
уже менее абстрактны и связаны с
теми или иными природными объектами.
Двое из них (ср. Амэ-нотокотами)
были рождены в лоне земли, которую
можно отождествить с Японией
(поэтическое наименование Японии в
мифах — Асихара-но накацукуни,
«тростниковая равнина — срединная
страна»). Следом рождаются бог, навечно
утвердившийся на земле, и бог
обильных облаков над равнинами —
последние боги-одиночки. Бог всплывающей
грязи и его младшая сестра богиня
осаждающегося песка открывают
список богов, являющихся парами.
Завершение космогонического
процесса приходится на долю пятой пары
этих богов Идзанаки и Идзанами.
Ко времени их появления «земля еще
не вышла из младенчества» и,
подобно плавающему жиру, носилась по
морским волнам, поэтому высшие
небесные боги поручают этим богам
обратить жидкую землю в твердь, что
они и совершают, мешая воду копьём.
Затем, заключив брак, они
рождают острова, составляющие Японию, а
потом — богов-духов, которые
должны эту страну населить. Мир
постепенно обретает свой обычный вид:
являются горы и деревья, равнины и
ущелья, туманы в ущельях и тёмные
расщелины, а «хозяевами» всех
предметов и явлений окружающего мира
становятся рождённые здесь ками.
Старшая дочь Идзанаки, Аматэрасу,
получает во владение «равнину
высокого неба» и становится главным
божеством пантеона, покровительницей
земледелия. Небесные владения
Аматэрасу описываются, как некое
подобие земли. Здесь есть рисовые поля,
покои для ткацких работ и т. п.
Повествования, связанные с
нисхождением Сусаноо в Идзумо, могут
рассматриваться как своего рода
посредники, объединяющие два цикла
мифов — мифы пришельцев и мифы
коренных насельников Идзумо. В этих
последних наиболее прославленным
персонажем является О-кунинуси,
отпрыск Сусаноо, который со своим
помощником Сукунабикона
занимается устроением мира. С прибытия на
землю Ниниги и его вступления во
владения Японией начинается третий
цикл мифов об установлении
божественной власти на земле.
Существование двух версий приведения к
покорности земных богов: длительной и
гуманной («Кодзики», «Нихонги») и
краткой и воинственной («Когосюи»)
также отражает наличие двух разных
культурных традиций, одна из
которых принадлежала покорителям
(небесные боги), другая — побеждённым
(земные боги).
Характерной особенностью Я. м.
является широкое отражение в ней

ЯРИЛА ¦1д|д|=д|=|д1=1=д|=.ь=.1^1д|«1=яьа|=.1=.1=.|дьяьа
веры древних японцев в магию.
Исследователи отмечают, что японские
мифы больше похожи на смесь
различных суеверий, чем на связную
сюжетную систему. Подробное описание
магических обрядов приводится в
мифе о бегстве Идзанаки из
подземного царства, содержащем
распространённый в фольклоре многих народов
мотив задержания погони
посредством бросания различных предметов
(«магическое бегство»), и в мифе о
сокрытии солнечной богини Аматэрасу
в грот, где самым главным в
магическом ритуале является танец
богини Амэ-но удзумэ.
В японских мифах вычленяется
много сказочных мотивов и сюжетов,
явно более позднего происхождения,
чем основные сюжетные линии. Ср.
миф о победе Сусаноо над змеем Яма-
та-но ороти. В мифах действуют
животные — помощники. Это мышь
в рассказе об испытаниях О-кунину-
си, «голый заяц» Акахада-но у саги
в мифе об О-кунинуси и его старших
братьях — ясогами. Полный и
развитой сказочный сюжет воплощён
в мифологическом рассказе о
пребывании Хоори в подводном
царстве, тоже явно более позднем по
происхождению включении в
мифологический свод.
Лит.: Арутюнов С. А.,
Светлов Г. Е., Старые и новые боги Японии, М.,
1968; Конрад Н. И., Канун. Японское древнее
общество, в его кн.: Очерк истории культуры
средневековой Японии VII—XVI вв., М., 1980;
Пину с Е. М., Древние мифы японского
народа, в кн.: Китай, Япония. История и
филология. К семидесятилетию академика Н. И.
Конрада, М., 1961; Кодзики — Записи о делах
древности. [Вступ. статья и пер. Е. М. Пинус],
«Проблемы Дальнего Востока», 1973, № 4; Obayashi
Тагу о, The Origins of Japanese Mythology,
«Acta Asiatica, Bulletin of the Institute of Eastern
Culture», Tokyo, 1977, v. 31; Vannovsky A.,
Volcanoes and the Sun, a new concept of the
mythology of the Kojiki, Tokyo, 1960; Ито Сэйдзи,
Ообаяси Таре, Нихон синва кэнкю,
(Исследование мифов Японии), т. 1 — 3, Токио, 1977; Код-
зики-Норито Нихон котэн бунгаку тайкэй (серия
«Японская классическая литература»), т. 1, Токио,
1958; Мацумура Такэо, Нихон синва-но
кэнкю (Изучение японской мифологии), 3 изд.,
т. 1—4, Токио, 1955 — 58; Нихонсёки. Нихон котэн
дзэнсё (Японские древние хроники), т. 1 — 2, Токио,
1969; Ообаяси Таре, Нихон но синва
(Японские мифы), Токио, 1976; его же, Нихон
синва-но кигэн (Происхождение японских мифов),
Токио, 1965. Е. М. Пинус.
Буддийская мифология.
Буддизм (см. ст. Буддийская
мифология) получает распространение в
Японии с середины 6 в. вместе с потоком
континентальной культуры из Кореи и
Китая. Начиная с этого времени он
оказывает существенное влияние на
все стороны социальной и культурной
жизни японского общества,
находившегося на стадии перехода от
общества раннеклассового к классовому.
Однако это происходит не столько за
счёт подавления местных культов,
сколько путём инфильтрации буддизма
в те идеологические и духовные сферы,
в которые синтоизм ещё не успел
проникнуть. В первую очередь это
касается государственного культа, а также
обслуживания потребностей
выделявшейся из кровнородственного
коллектива личности.
Персонажи буддийской мифологии
выступают не в своей основной
ипостаси, а в изменённом обличье —
обычно святыми (хидзири),
творящими чудеса. Подобная трактовка
будд и бодхисатв (босацу) через
привычные образы полуфольклорных
героев создавала широкие
предпосылки и возможности для
инкорпорирования идей и персонажей буддийской
мифологии в жизнь японцев. Святые
первоначального японского буддизма
сохраняют некоторые черты
синтоистских шаманов и заклинателей. Они
помогают добродетельным,
наказывают злодеев, наставляют заблудших.
Главная роль при этом принадлежит
аватарам бодхисатвы Каннон (Авало-
китешвары), чаще всего осмысляемой,
в отличие от Индии и подобно Китаю,
в женском облике. Понимание ею
личных нужд человека, безграничное
сострадание, чего были лишены
синтоистские божества, поклонение
которым носило по преимуществу
коллективный характер, сделало Каннон
чрезвычайно популярной среди
простого люда.
Другим главным действующим
лицом буддийских мифов, преданий и
легенд стал царь страны мёртвых —
Эмма (санскр. Яма). Считалось, что
Эмма определяет меру грехов и
благодеяний того или иного человека и
соответствующее воздаяние, причём
акцент делается не на будущих
рождениях (как в ортодоксальном
буддизме), а переносится на данную жизнь
человека. Уже в 8 в. с Эммой стали
отождествлять бодхисатву Дзидзо.
Характерной чертой сложившегося
в результате сосуществования
буддизма и синтоизма общего пантеона
стала двуединость многих входящих
в него божеств: тот или иной будда
являл себя через определённое
божество синтоизма (напр., Вайрочана
в образе Аматэрасу), сохраняя при
этом собственные свойства и
приобретая дополнительно свойства этого
божества.
С распространением буддизма
космология дополнилась сложными
представлениями о мировой вертикали —
горе и шести мирах, в которых
перерождаются умершие в соответствии с
их моральными заслугами. Однако в
народном буддизме эта картина
довольно быстро упростилась. Небеса и
адские судилища в представлениях
японцев отождествились с реальными
горами, издавна считавшимися
обиталищами ками. Так, например,
горы Кумано, священные и в добуддий-
скую эпоху, с начала 9 в. стали
почитаться как место расположения раёв
бодхисатв Каннон и Амиды.
Эсотерические секты Сингон (букв,
«истинные слова», перевод санскр.
«мантра») и Тэндай («опора неба»,
кит. Тянь-тай) впервые вводят
рисованные изображения будд и бодхисатв
(раньше типично было их
скульптурное воплощение), первостепенное
значение приобретает мандала, в
центре которой находится Вайрочана.
Культ Вайрочаны особенно развит в
учении Сингон, согласно которому всё
живое и неживое на земле является
эманацией этого будды. Пантеон
Тэндай более многочислен. Приверженцы
Тэндай почитали и Шакьямуни (япон.
Сяка-нёрай), и Вайрочану, и будду
Амитабху {Амида), и Бхайшаджъягу-
ру, исцеляющего людей от телесных и
духовных недугов, и многих других
будд и бодхисатв.
Секта Дзёдо-сю (букв, «чистая
земля»), получившая распространение в
12 в., осуществила серьёзный
пересмотр основных положений буддийской
доктрины. Конечной целью
человеческого существования объявлялась не
нирвана (япон. сатори), а
возрождение в западном раю «чистой земли»,
которым правит Амида. Раньше
представления о рае и аде совмещались в
стране мёртвых царя Эммы. Это
типологически соответствовало
синтоистским идеям о потустороннем
существовании, согласно которым статус
каждого умершего одинаков: вне
зависимости от его земных деяний, он
является объектом поклонения для своих
потомков. В учении Дзёдо-сю рай и ад
разделены. Среди сект «чистой земли»
Амиде особенно большое место
отводилось в учении Дзёдо-син-сю
(истинная секта чистой земли), основанной
в 13 в.
Начиная с 1614, когда был издан
указ, согласно которому каждому
японцу вменялось в обязанность
посещать храм того прихода, где он
проживал, вне зависимости от
принадлежности к той или иной секте,
наблюдается постепенное
нивелирование мифологии, догматики и
обрядности различных японских буддийских
сект. Народные верования
буддизма в новое время обнаруживают
аморфность и синкретичность. На эти
верования заметное влияние оказала
практика синтоизма и отчасти
даосизма. А. Н. Мещеряков.
ЯРЙЛА, Ярило (рус), Яры л о
(белорус), «1арйло (серб.-хорв.), в
славянской мифологии божество
весеннего плодородия. Имя Я., как и
другие слова с корнем яр-, *jar, связано с
представлениями о весеннем
плодородии (ср. рус «яровой», «ярый»,
«весенний, посеянный весной», укр. ярь,
«весна»), хлебе (яровой хлеб, ярина —
ячмень, овёс; ярь, ярица и др.
обозначения хлебов), животных (бычок-яровик,
ярка и т. п.); ср. также рус. «ярый» в
значении «сердитый, горячий, огнен-

^l^l^l^l^l^l^^l^l^l^^b^b^^l^^L^l^l^l^l^l^b^l^Lz^b^briL^b^ ЯХВЕ 687
ный», укр. ярнш, ярии, «весенний,
молодой, полный сил, страстный», и
те же значения слов с корнем яр- у
южных и западных славян. Я.
сохранился в славянской весенней
обрядности как персонаж низшей мифологии,
воплощаемый в белорусской традиции
девушкой, одетой в белое, с венком на
голове, ржаными колосьями в правой
руке и человеческой головой в левой,
на белом коне (ср. белорусские песни-
веснянки, в которых выкликают весну
на золотом или белом коне), или
куклой у южных славян, чучелом у
русских.
Вероятно, образ Я. возник из
совокупности весенних обрядов,
названия которых, включающие корень
*jar, были позднее восприняты как
эпитет бога. В пантеоне ближайший
аналог Я. — Яровит у балтийских
славян. В позднейшей славянской
обрядности Я. ассоциировался с Юри
ем — Георгием.
ЯСОН, Язон, Иасбн ('Idacov), в
греческой мифологии герой, правнук
бога ветров Эола, сын царя Иолка
Эсона и Полимеды (Apollod. I 9, 16)
(варианты: Алкимеды; Apoll. Rhod. I
232; Hyg. Fab. 13; Амфиномы, Diod.
IV 50). Участник Калидонской охоты
(Ovid. Met. VIII 302; Apollod. I 8, 2;
Hyg. Fab. 173), предводитель
аргонавтов. Когда Пелий сверг своего
брата Эсона с престола, тот, опасаясь
козней узурпатора, отдал Я. на
воспитание кентавру Хирону, который
научил его искусству врачевания (Hes.
Theog. 1002 след.; Pind. Isthm. Ill 53)
(этиологический миф, объясняющий
имя Я., означающее «целитель», от
греч. iao^ai, «лечу», «исцеляю»).
Согласно Пиндару, Я., когда ему
исполнилось 20 лет, вернулся в Иолк.
Переправляясь через реку Анавр, Я.
потерял сандалию с левой ноги. Когда
Пелий увидел Я., он испугался, так
как ему было предсказано, что его
погубит человек, пришедший к нему в
одной сандалии. На вопрос о его
происхождении Я. ответил Пелию, что он
сын свергнутого царя Эсона, и пришёл
вернуть отцу законную власть.
Пелий обещал возвратить царство Эсону,
но сказал, что прежде (для
искупления тяготевшего над родом Эолидов
проклятия) надо умилостивить тень
Фрикса и вернуть из Колхиды в Иолк
золотое руно (Pind. Pyth. IV 70 след.;
Diod. IV 40 след.). По позднейшей
версии, сам Я. на вопрос Пелия, как
бы он поступил с человеком, который,
как было предсказано, принесёт ему
смерть, ответил, что он потребовал бы
от него доставить из Колхиды золотое
руно. Тогда Пелий приказал Я.
совершить этот подвиг. Чтобы помочь Я.
добыть золотое руно, собрались герои
со всей Эллады. Был построен
корабль, названный в честь его
строителя Арго, и участники похода стали
называться аргонавтами (Apollod. I
9, 16). По пути в Колхиду Я. вступил
в связь с царицей острова Лемнос
Гипсипилой, которая родила ему
сыновей Эвнея и Неброфона (I 9, 17).
Испытав множество приключений,
аргонавты с помощью
покровительствовавших им Геры и Афины достигли
Колхиды, где правил царь Ээт. Царь
согласился отдать золотое руно, если
Я. запряжет в плуг медноногих изры-
гающих пламя огромных быков (дар
Гефеста), вспашет поле и засеет его
зубами дракона (по другой версии,
Ээт сначала потребовал от Я., чтобы
он помог ему в войне против брата
Афина, Ясон и дракон, охраняющий
золотое руно. Фрагмент росписи краснофигурного
килика Дуриса. Ок. 490 до н. э. Рим,
Ватиканские музеи.
Перса; Valer. Flac. VI 1 след.). Бог
любви Эрот по просьбе Афины и Геры
вселил в сердце дочери Ээта
волшебницы Медеи любовь к герою. Я.
обещал Медее жениться на ней и с её
помощью выполнил все требования
Ээта. Хотя Я. сумел засеять поле
зубами дракона и перебить выросших из
них воинов, Ээт не отдал руна, а
замыслил сжечь Арго и убить
аргонавтов. Однако Медея усыпила
охранявшего золотое руно дракона и помогла
похитить руно (вариант: Я. убил
дракона; Pind. Pyth. IV 240 след.). Медея
со своим братом Апсиртом и
аргонавтами бежала из Колхиды (Apoll.
Rhod. IV 452 след.). Дорогой, чтобы
задержать преследователей, Медея
убила брата и разбросала куски его
тела по морю. Сраженный горем Ээт
прекратил погоню, чтобы собрать
части тела сына и предать их
погребению (Apollod. I 9, 23—24). Когда Я.
и Медея приплыли к острову феаков,
где царствовал Алкиной, их настигли
преследователи. По совету жены Ал-
киноя Ареты Я. и Медея поспешно
сочетались браком, чтобы у феаков
не было оснований возвратить Медею
отцу (Apollod. I 9, 25). Вернувшись в
Иолк, Я. узнал, что за время его
отсутствия Пелий убил его отца и всех
родственников. Благодаря хитрости
Медеи, убедившей дочерей Пелия, что
для возвращения отцу молодости его
следует разрубить на части, Я.
жестоко отомстил обидчику (Ovid. Met. VII
297 — 349). Я. и Медея были изгнаны
из Иолка и поселились в Коринфе у
царя Креонта, где счастливо прожили
10 лет. У них родились два сына Мер-
мер и Ферет. Когда Я. решил вступить
в новый брак с дочерью царя Креонта
Главкой (вариант: Креусой),
возмущённая изменой Медея прислала в дар
новобрачной отравленное одеяние, и
та умерла в страшных мучениях.
Малолетних сыновей Я. Мермера и
Ферета Медея убила, а сама унеслась
на колеснице, запряжённой
крылатыми конями (вариант: драконами). Я.
покончил жизнь самоубийством
(Diod. IV 55), по другой версии, он
погиб под обломками обветшавшего
корабля Арго (Schol. Eur. Med. 9, 20,
277). М. Н. Ботвинник.
ЯХВЕ, Иахве, Ягве (евр.
YHWH), в иудаизме непроизносимое
имя бога. Согласно ветхозаветному
преданию, было открыто богом
Моисею в богоявлении при горе Хорив.
Когда Моисей, которому бог явился в
неопалимой купине, спрашивает его,
«как ему имя», бог отвечает речением:
«Я есмь сущий» (Исх. 3, 14). Далее
бог говорит Моисею: «Являлся к
Аврааму, Исааку и Иакову [как, то есть
под именем]: «Бог всемогущий» (Эль-
Шаддай, 'el sadday), а под именем
моим «Господь» [Яхве, YHWH] не
открылся им» F,3) — раскрытие
этого имени рассматривается, таким
образом, как знак особого
откровения, данного Моисею. В
богоявлении на горе Синай бог, как он обещал
Моисею (Исх. 33, 19), «сошёл... в
облаке, и остановился там близ
него, и провозгласил имя Яхве» C4,
5).
В соответствии с запретом в
практике иудаизма (фиксированным
десятью заповедями) на произнесение
имени бога «всуе» (Исх. 20, 7; Втор.
5, 11), имя Я., пишущееся по законам
еврейской письменности четырьмя
согласными буквами — YHWH (т. н.
тетраграмматон), долгое время, по
преданию, произносилось вслух
неслышно для окружающих раз в году
(в День очищения)
первосвященником, причём тайна его звучания устно
передавалась по старшей линии перво-
священнического рода. С 3 в. до н. э.
произнесение этого имени было
полностью табуировано, там же, где оно
встречается в текстах, вместо него
произносится Адонай (в русском
переводе, исходящем из греческого
перевода Библии, т. н. Септуагинты,
передаётся как «Господь»). Это привело к
тому, что при огласовке библейского

688 ЯЯТИ .1=^1Д1==.Ь^Ь=.1==,Ь=,1==,|д|дЬа1Д!==,ЬЯ|Д|ааЬ=.Ь=.1==,1==.1==.1==,Ь=,1Д1=.»Д1Д|Д
текста, произведенной в 7 в. н. э.
масоретами, священной тетраграмме
YHWH, встречающейся в Библии
около 7 тысяч раз, были приданы
гласные звуки слова «Адонай».
Отсюда в эпоху позднего средневековья
в среде христианских богословов
возникло чтение «Иегова».
Традиционное истолкование и
принятое в новое время (подтверждаемое
древними внебиблейскими —
греческими, ассиро-вавилонскими и другими
источниками) чтение тетраграммы как
Я. исходит в первую очередь из её
пояснения в приведённых словах
бога — «Я есмь сущий», связывающих
её с глаголом hyh (hwh) со значением
«быть» и «жить». Буквальное значение
имени может быть понято, в
зависимости от значения грамматического,
либо как «Он есть» (в смысле
действенного присутствия) или «Он есть
(бог) живой», либо как «Он даёт
жизнь» (возможно также
соответствующее номинальное
истолкование — как «бытие», «присутствие»
или же «создатель», «творец»).
Предложены были и иные толкования,
связывающие имя Я. со значением
дуновения, дыхания, опять-таки
творящего, или объясняющие его как
«роняющий молнии и дождь», т. е.
громовержец, бог плодородия, наконец, —
как «бог говорящий».
Истоки имени Я. прослеживаются,
однако, в гораздо более раннюю
эпоху. На древнейшее употребление имени
Я. может указывать стих Библии,
относящий его ко времени
«допотопных» патриархов: «Тогда начали
призывать имя Яхве» (Быт. 4, 26).
Культ бога под именем Я.
существовал в древности у различных западно-
семитских племён (см. Иево).
По мнению различных
исследователей, бог по имени Я. первоначально
почитался в качестве бога только
одним из древнееврейских племён —
коленом Иуды и лишь позднее стал
главным божеством, богом —
покровителем древнеизраильского союза
племён. М. Б. Мейлах.
ЯЯТИ (др.-инд. Yayati), мифический
царь индийской древности, сын Наху-
ши. От своей жены Деваяни и её
служанки Шармиштхи Я. имел пятерых
сыновей, в т. ч. Яду — родоначальника
племени ядавов, в котором родился
Кришна, и Пуру, предка эпических
героев — пандавов и кауравов. Когда
Деваяни узнала, что отцом детей
Шармиштхи был её муж Я., она
пожаловалась на его неверность своему отцу —
могущественному брахману Шукре. По
проклятию Шукры Я. сразу же стал
дряхлым и немощным, но Шукра
ограничил действие проклятия тем, что Я.
может передать свою старость
другому, если тот на это согласится. По
очереди предлагал Я. своим сыновьям
отдать ему свою молодость. Четверо
старших отказались, и только
младший, Пуру, согласился на эту жертву.
Тысячу лет наслаждался Я. его
юностью, а затем возвратил Пуру его дар
и вместе с ним передал ему своё
царство (Мбх. I 71—81). Легенда о Я.
излагается и во многих пуранах. п. г.

УКАЗАТЕЛЬ
Аарон 1-21, 462, 472,
548, 558, 585, 11-111,
135, 136, 164 — 166,
309, 375, 584, 604
Аарониды 1-551, 11-136
Аарра 1-21, 415
Абаган 11-540
Абадду 11-608
Абай Гесер 1-197, 198
Абай Гесер Богдо 11-596
Абай Гесер хубун 1-297
Абакан-кан 1-599
Абант (царь Аргоса)
1-21, 56, 305, 11-56,
335
Абара 1-58, 59
Абарга Загахан 1-198,
11-173
Абарга Могой 1-28, 197
Абарис 1-304
Абасы 1-21, 228, 596,
11-546, 665, 682
Аба-хатан 1-198
Абгали 11-234, 425
Абдал 1-22, 604
Абдуррахман-ав-пари
11-287
Абзар иясе 1-22, П-247,
538
Абзу 1-22, 650, 11-8, 40,
110, 125, 181,197,222,
234,249, 505,649,651,
662
Абкай эньдури 11-108
Аблом 1-22
Абнауаю 1-22, 11-132
Або из Идзумо 1-74
Аботени 1-22
Абрак 1-418
Абраксас 1-22, 111, 435,
11-310
Абрикий 11-95
Абрскил 1-22, 69, 297,
606, 11-203
Абул-Фарадж 1-21
Абхасвары 1-263
Абхийогья 1-370
Абхимани 11-420
Абхиманью 1-101
Абхирати 1-23, 57, 189,
193
Абхрамцтанга 11-67
Аваддон 1-23, 11-641
Аваз 1-564
Аваики 11-319
Аваллон 1-23, 109, 637,
11-364
Авалокитешвара 1-23,
2, 69, 181, 189, 191 —
194, 196, 208, 338—340,
373, 631, 659, 670,
11-32, 36, 41, 71, 102,
173, 324, 352, 372, 440,
494, 510,511,578, 625,
686
Аваоф 11-398
Аварга загсн 11-173
Аварга Шар Загсн
П-248
Авасаку-митама 11-411
Авасарпини 1-371,11-124
Авасима 1-479
Аватара 1-24, 45, 151,
201, 202, 239, 348, 354,
355, 375, 446, 540, 621,
П-36, 107, 177, 238,
285, 332. 336, 343,
366, 439, 459, 585, 593,
600
Аввакум 1-111, 372
Авверунк П-384
Авга 11-498
Авгиевы конюшни 1-25,
278, 331, 593, 11-144
Авгий 1-25, 32, 278, 593,
11-656
Авдал 1-22, 604
Авд дзуары 1-25, 11-265,
266
Авденаго 11-524
Аве 11-45
Авель 1-25,-41, 320, 321,
419, 476, 585, 602, 607,
608. 609. 11-136, 291,
294, 440
Авенир 1-343
Авентин 1-576
Авенхаи 1-512
Аверн II-147
Авессалом 1-344. 11-370
Авигея 1-344, 346, 361
Авимелех (сын Гедеона)
1-25, 268, 566, 11-370
Авимелех (сын Герара)
1-25, 27
Авимелех (один из
волхвов) 1-245
Авирон 1-21, П-166
Авиуд 1-21
Авичи 1-360, 11-199
Авлад 11-391
Авонавилона 1-25, 512
Авраам 1-25, 26—28, 33,
37, 42, 114, 260, 304,
429, 462, 474, 476, 478,
482, 509, 554, 556, 566,
567, 584—586, 588—
591, 11-25, 34, 69, 70,
103, 112, 124, 135, 136,
149, 159, 160, 165 —
167, 169, 185, 219, 225,
236,237,291,293,294.
311, 373, 410, 458,527,
600, 601, 604, 605, 642,
687
Аврага Дзагасак 1-29,
11-173
Аврага Могой 1-28, 197,
267, 11-74, 99, 100,
173, 248, 539
Аврора 1-29, 155, 529,
533, 645, 11-551
Авсень 1-29, 155, 529,
665, 11-551, 553
Авсон 1-29, 616
Авсург 11-200, 266
Автолик 1-32, 84, 277,
292, 593, П-242, 439,
592
Автомата 1-199
Автомедуса 1-554
Автоноя 1-56, 103, 607,
П-300
Авшати 1-96, 11-49
Ага 1-302
Агава 1-32, 296, 380,
607, 11-293, 300, 467
Агаг 11-417
Агадж 11-555
Агамед 1-32, П-528, 666
Агамемнон 1-32, 59, 84,
107, 123, 138, 139. 140,
147, 296, 325, 331, 379,
429, 431, 482, 592,626,
662,663,11-36,59, 138,
139, 154, 261, 291, 313,
317, 471, 491, 499,501,
502, 529, 530,531, 561,
562, 598, 657, 660
Аганиппа 1-351
Агарь 1-33, 26, 27, 28,
482, 566, 11-410
Агассуви 1-131
Агастъя 1-33, 34, 119,
216, 217, 394, 11-69,
122, 158, 203, 550
Агасфер 1-34, 235,
П-353, 599
Агаттияр 1-34, 394
Агафирс 11-447
Агач-киши 1-35, 11-316
Ага-Юнус 1-641, 11-287
Агбалаграл 11-533
Агбе 1-35, 346, П-87,
555, 586
Агболесу 11-586
Аггелы 1-170, 11-466
Агдитис 1-124
Агдлак 11-276
Агелай 11-255
Агенор 1-35, 166, 325,
419, 607, 11-53, 560,
563, 663
Агикумара 1-370
Аглавра (супруга Кек-
ропа) 1-35, 633, П-281
Аглавра (дочь Аглав-
ры) 1-35, 127, П-667
Аглая 11-583
Аглибол 1-35, 149, 166,
459, 596, 11-95
Агнаи, Агнайи 1-222,
359
Агнар 1-211,269,11-242,
572
Агнея 1-78
Агни 1-35, 44, 46, 78, 79,
91, 112,118, 123—125.
144, 146, 187, 188,202,
217—219, 221 — 226,
235, 238, 257, 266, 347,
348, 359, 377, 384,
412.417, 469, 500,504,
509, 531, 533—536,
538, 664, 11-67, 78, 79,
122,123,158, 196,238,
239, 253, 281, 286, 292,
336, 350—352, 362,
389, 409, 420, 444, 445,
462, 477, 478, 496, 525,
526, 553, 615, 635,
683
Агни Гархапатья 1-137
Агравла 1-35, 127, 262
А грат Бат-Махлат 1-590
Агрий 1-576, П-502
Агрия 1-302
Агрэрата 1-129, 310
Агулшап 1-36, 109, 176,
11-200, 412
Агунда 1-36, 142, 11-464
Агунуа 11-132
Ад, адиты 1-36,119,206,
11-77, 404, 606
Ада 1-198. II-540, 634
Ада (монг.) 11-174
Адад 1-39, 75, 159, 346,
627, 11-208, 347, 608,
651, 652, 660
Адалл-ван 1-435
Адам 1-39, 25, 40—43,
52, 63, 87—89, 98,
111, 173, 176, 308, 310,
318—321. 359. 374.
406. 419, 434, 435, 478,
488, 490, 491, 545, 566,
583, 585, 589, 590, 602,
607—609, 614, 620,
II-8, 55, 92, 102—105,
130, 142, 143, 149, 150,
153, 160, 184, 185, 187,
218, 222, 224—226,
293, 294, 296, 300, 301,
309, 315, 335, 363, 364,
371, 395, 412, 413, 440,
466, 470, 575, 589, 599,
601, 606, 632, 641, 642
Адам Кадмон 1-43, 42,
89, 591, 11-142, 302
Адам последний 11-142
Адам-кан 1-599
Адамма 11-608
Адапа 1-44, 123, 410,
429, 11-221, 222, 234,
652
Адаро 11-133
Адау 1-44, 109, 11-200,
412
Адбеел 1-482
Адду 1-39
Аддхолока 1-369
Аден 11-346, 586
Аджа П-459
Аджайкапад 1-44
Аджаката 1-346, 11-586
Аджарха 11-537
Аджа Экапад 1-44, 83,
91, 137, 221, 359,
П-336, 353
Адже Шалуга 11-262
Аджибай П-98
Адживы 1-369
Аджигарта 11-653, 654
Аджина 1-44, 564
Аджныш 1-44, 136
Ади 11-95
Ади-будда 1-45, 55, 186,
189, 193, 208, 209,
11-71, 397, 406, 510,
525
Адити1-45, 46, 112, 201,
217, 219, 220, 222,
235, 239, 348, 359, 360,
384, 533, 539, 629,
11-120, 121, 206, 352,
478, 496
Адиты, см. Ад
Адитьи 1-45, 36, 90,
112, 118, 201, 217—
219, 221, 222, 235, 238,
263,348, 359,416,417,
533, 536, 539, 629,
11-120, 157, 286, 352,
384, 395, 478, 553
Адитья 1-46, 45
Адиюх 1-606,11-199,200
Адмет 1-46, 59, 93, 96,
107, 294, 360, 615,
11-298, 360. 561
Адмета 1-279. 359
Аднан 1-46, 482. 570,
628, 629
Адон 1-457
Адонай 1-46, 490, 11-687
Адонис 1-46, 12, 48, 97,
116,133, 135, 136,160,
178, 231, 334, 381, 384,
397, 401, 458, 499, 544,
651, П-25, 60, 164,
215, 236, 268, 306, 335,
336, 368, 387, 433, 457,
547, 666
Адонис-Пигмай 11-312
Адония 1-344
Адраст 1-49, 71, 72, 101,
296, 305, 379, 11-291,
318, 322, 425, 426. 512,
657, 664, 667
Адрастея 1-49, 52, 75,
378, 11-209, 473
Аду Хэрэ 11-434
Адхарма 11-223
Адхварью 1-223
Адхидайвата 1-49
Адхиратха 1-624
Адхьятман 1-49, 122
Адэ 1-143
Аедие 1-49, 349
Аерг 1-49, 50, 604,
11-200, 412
Ажвейпш 1-49, 96, 306,
604, 11-49
Аждайя 1-50
Аждарха 1-50, 564, 622,
11-186, 391, 537, 676
Аждаха, аждахо 1-50,
463, 564, 641
Аждахак 1-50, 104 —
106, 219, 237
Аждахары, аждахо
1-463, 575
Аждер 1-50
Аже 1-50, П-87
Ажи 1-50, 561
Ажи-Дахака 1-50, 91,
100,101, 106, 120, 121,
209, 313, 462, 530,
561—563, 641, 11-397,
467, 523, 579
Ажулинач 11-276
Ажушак П-276
Ажыдаар 1-50
Ажыдары П-98
Аза 1-604, П-464, 540
Азазель 1-50,11-371,413
Азазил 11-184
Азаил 1-505
Азапане П-533
Азар 1-478
Азария 1-351, П-517, 524
Азаткы 1-58
Азаухан П-464
Азаэль 1-51
Аздага 1-50
Аздяка 1-50
Аззанаткона 1-76
Азиза 1-623
Азимуа 1-300, П-221
Азия 1-113
Азравка П-224
Азраил 1-488
Азырен 1-51, 508, П-20,
566
Аи-Апек 1-51, 524, 525
Аид (владыка
подземного мира) 1-51, 38, 39,
52, 127, 280, 282, 292,
295, 332, 334, 365, 429,
455, 463, 464, 613, II-
55, 205, 218, 220, 262,
265,300, 305, 306, 317,
323, 350, 379, 427, 469,
470, 655, 656, 666, 673
Аид (подземное
царство) 1-51, 36, 38, 39, 46,
59, 84, 94, 137, 147,
260, 266, 292, 329, 453,
589, 640, 664, П-38,
49, 152, 244, 257, 262,
263, 306, 314, 317, 339,
344, 363, 375, 439, 457,
495, 504, 514, 525, 569,
584, 656, 664
Аидъял П-321
Аиллен мак Мидиа
П-563
Айне 1-637
Аиойна 1-53, 54, 620
Аирани П-550
Аирг 1-49, П-412
Аита 1-52, П-673
Ай (кор.), см. Эр и Ай
Ай П-240
Айа II-608
Айгла 1-298
Айдагар 1-50
Айдо-Хведо 1-52, 130,
267, 346, II-8, 87, 148
Айек-Донг 1-52
Айеке 1-52, II-565
Айеке-Тиермес II-192
Аййуб, Айюб 1-52, 554,
II-185
Айкоджо П-98
Айлеке П-565
Айлилъ 1-637
Ай-Мангыс II-100
Аймуш П-314
Айнар-ижьи П-200, 412
Айндри П-123
Айну Рак Гуру 1-53
Айодхья 1-201, 355, 504,
П-35, 366, 439, 459, 577
Айодхъясинх Упадхьяй
Хариаудх 11-18
Айон 1-459
Айравата 1-54, 377, 533,
534, П-67
Айравата (одна из
земель в Джамбудвиве)
1-369, 371
Айрьяман 1-54, 562, 11-196
Айсинъ гиоро П-107,109
Айсы П-472, 625
Айтар 1-55, 63, 75, 142,
368, 439, 605, П-82
Айтварас 1-55, 157, 628,
П-349, 368
Айфе 11-31
Айша II-186, 538
Айшма 1-55, 114, 462,
561, 562, II-291
Айы 1-55, 374, 11-231.
481.546.595. 665.680.
682
Айысыт 1-55, 179
Айю 1-146
Айя (аккад.) 11-552
Айя 1-58
Айяр II-105
Ака Мана 1-55, 141, 562
Акамант (сын Те се я)
1-55, 367, П-36, 504,
530
Акамгария 1-605, П-161
Акаништха 1-55, 186,
191. П-397
Аканф П-497
А кара 1-57
Акарнан 1-55, 616
Акает 1-55, 100, 167,
П-297, 298, 495
Акахада-но усаги 1-55,
П-252, 686
Акаша 1-191, 224, 369
Акашагарбха 1-181
Акван-дэв 1-56, П-391
Аквилон 1-241
Акеле П-586
Акер 1-56, 421
Акербас 1-377, П-312
Акесий 1-94
Акид 1-262, П-322
Акка Ларентия 1-56,
631, П-48, 381, 387,
388
Акки П-410
Ак-Кобек П-77
Аккрува II-393, 565
Ак-Кула П-98

690
Ак марал II-192
Акмон 1-348, П-20.
Akni I-36
Акол 1-367
Аколомбе 1-346, 11-586
Аконит 1-640
Акпо 1-58
Акрисий 1-56, 21, 351,
11-305, 335, 656, 658
Акрура 11-417
Аксиоха II-598
Актей 11-497
Актеон 1-56, 57, 103,
108, 296, 330, 607, II-
77, 148, 548
Актор 11-139, 294, 656
Аку-аку 11-367
Акуанда 1-36, 11-200
Акхат1-57, 76, 353, 458,
11-30, 258, 367, 548
Акхит 1-57, 76
Акша 11-577
Акшобхья 1-23, 57, 189,
193, 208, 11-101, 398,
510, 585, 586, 644
Акшумкар 11-98
Ак эне 11-539, 547, 675
Ал 1-58
Ала 1-58
Ала жен 1-58
Алабасти 1-62, 564
Алагата 1-57, 141, 183,
11-200, 265, 523, 551
Алад 1-57, 11-472
Алаза 11-586
Алалу П-592, 608
Ал-ана 1-58
Алан-гоа 1-180
Алангсар 11-248
Алангу 1-180
Аланзу 11-586
Алани 11-608
Ала Тала 1-58
Алаф 11-543
Алахатала 1-57, 360,
11-93
Албасты 1-58, 44, 59, 61,
62, 124, 237, 348, 418,
564, 11-174, 235, 346,
471, 537, 538, 540, 654
Албег 11-523
Албыс 1-58, 11-540
Алвасти 1-58
Алг 1-58
Алдар 11-551
Алдар Мукара 11-464
Але 1-58, 59, 132, 571,
11-628
Алеады 11-498
Алей 11-498
Александр (сын Эврис-
фея) 11-656
Александр (сын
Париса) 11-288
Александра 1-626
Алексикакос 1-93, 94
Алекто 11-127, 666
Алёнушка 1-663
Алет (царь Микен) 1-59
Алет (потомок Геракла)
1-59
Али (мусульм.) 1-59,
472, П-186, 187, 309,
314, 558, 559, 609, 618
Али (груз.) 1-59, 58
Али (один из асов) 1-119
Алиййану-Балу, Алийй-
ан 1-57, 75, ИЗ, 115,
116, 159, 346, 457,
507, 588, 596, 11-6, 30,
43, 640
Алилат 1-60
Алк 1-58, 63
Алкали 1-59
Ал-кары 1-58
Алкаф П-494
Алкафой 1-59, 298, 303,
11-497
Алкей 1-73, 464
Алкеста 1-93
Алкестида 1-59, 46, 282,
283, 11-297, 298, 491
Алкид 1-277
Алкидика 11-397
Алкимеда 11-687
Алкиной 1-59, 100, 102,
11-130. 194, 195, 243,
245, 559, 687
Алкиона (плеяда)
1-59, П-317, 347
Алкиона (дочь Эола)
1-59, 60, 633, 663
Алкионей 1-59, 60, 301
Алкиппа 1-262
Алкифоя 11-152
Алкмена 1-60, 73, 82,
120, 136, 276, 277,
281, 283, 295, 331,
333, 362, 504, 547,
593, 11-54, 58, 251,
294, 363, 656, 660
Алкмеон 1-60, 49, 55, 62,
72, 266, 616, 11-514.
656, 664, 667
Алкмеониды 1-296
Алконост 1-60, 11-438
Ал-кузы 1-58
Алкуин 11-571
Аллани 11-591
Алланца 11-591
Аллат 1-60, 61, 395,
11-98, 262, 545
Аллатум 11-48
Аллах 1-61, 36. 42, 43,
52, 59, 61, 83, 119,
163. 172. 195. 341. 354.
374,386, 395. 415, 418,
456, 478, 480, 488, 506,
560, 565, 566, 571, 596,
597, 601, 602, 604, 625,
П-32, 72, 77, 82, 92,
118,126, 150,181,182.
184 — 188, 230, 240,
315, 350, 387. 397, 404.
475,534, 540,565,568,
584, 592, 642, 646, 660
Аллах (др.-араб.) 11-98,
545, 576, 606
Аллах-Хубал 1-61
Аллоброкс 1-178, 634
Аллогенес 11-440
Ал лук мае 1-61, 80
Алмазы (духи) 1-60, 58,
605
Алмаках 1-61, 70, 115,
461, 507, 597, 598,
П-203, 398
Алмамбет 11-98
Алмас II-174
Алмас хатун 1-62
Алмасты 1-58
Ална йед 11-31
Алоады 1-62, 108, 292,
313, II-178, 323, 495
Алоей 1-62, 11-619, 664
Алопа 1-62, 641
Алохань 11-72, 351
Ал паб 1-62, 58, 605
Алпамыш 1-62, 377,
11-76
Алп-каракуш 1-622
Алп-Эр-Тонг 1-129
Алтай-Бучай 11-76
Алтай-кан 1-599, 11-77
Алтан гадас II-1 2
Алтан гасн II-2 7
Алтан Мелхи/ 11-172
Алтан толь II 74
Алтан Чеджи 1-372
Алтемен 1-627
Алтея 1-63
Алтын ту 11-546, 547
Алтьира 1-29, 30, 31,
252, П-163
Алулоп 11-321
Алулуей 11-321
Алфей 1-62, 103, 278,
11-375
Алфесибея 1-62, 46, 60
Алфея 1-63, 367, 615,
П-134, 252, 303
Алха 1-197, 373
Алы 1-63, 58, 106
Алып-Каракус 1-622
Алып-Манаш, Алып
Мямшян 1-62
Алышкентыр 1-63, 55
Альберих 11-215
Альбин 11-174, 634
Альбин-хан 1-198
Альбунея П-431
Альбэ 1-63, 117, 437,
594, 642—645, 11-154,
596
Альвис 1-63, 62'i, 624,
11-520, 616
Альвхейм 1-214
Альвы 1-63, 119, 214,
289, 307, 11-147, 151,
215, 226, 561, 586,
616, 661
Альгис 1-156
Альет 1-367
Альпан 11-674
Альп-фрау 1-58
Альраун 11-60, 103
Альсеиды 11-219
Алътор 11-499
Альтфрисак 11-452
Альф 11-103
Альфёдр 11-241
«Альчера» 1-252
Алэлы 1-413, 643, 644
Ама 11-493
Амагештин 1-300
Амаде Онхиа 1-58, 59,
П-628
Амазонки 1-63, 64, 101,
108,138, 139,166,266,
279, 305, 329, 331, 525,
559, 560, 666, II-61,
134,145,153,301, 314,
449, 502, 504, 529, 674
Амалфея 1-65, 137, 317,
463, 664, 11-202
Аман 11-670
Амангуду 1-617
Аманор и Ванатур 1-65,
106
Ама-но Сагумэ 1-74,
II-47 2
Аману с 11-608
Амаравати 1-65, 101,
208, 312, 11-175, 419
Амаргин 1-637
Амару 1-525
Амата 1-65, 576, 11-33,
40, 666
Аматэрасу 1-65, 66, 74,
178, 194, 348, 480,
11-221, 240, 255, 310,
311, 392, 411, 478,
490, 544, 573, 623,
683, 685, 686
Амаунет 1-70, 11-238
Амаунтет 11-209
Амаушу мгальанна
1-409, 410
Амацукунидама 1-73
Амацу-хитака-хикохо-
ходэ-ми-но микото
11-595
Амба абка 11-108
Амба даминь 11-109
Амбалика 11-281
Амбар-она 1-66, II-314
Амбат 11-133
Амбика 1-416
Амбри 1-66, 68
Амброзия 1-66, 71, 137,
295, 299, 331, 429,
11-257, 258, 355, 365,
493, 514
Амбхрина 1-220
Амей Авинг 1-66, 11-94
Амертат 1-67, 562
Амета 11-576
Амеша Спента 1-67, 46,
79, 104, НО, 111, 125,
141,142,252,408,531,
562, 563, 590, 11-157,
203, 285, 466, 681
Амза 1-55, 604
Амида 1-67, 69, 375,
11-481, 572, 686
Амизаду П-608
Амик 1-68, 99, 382,
П-323
Амикл 1-300
Аминий 11-201
Аминтор 1-663, 11-560,
561
Амир 1-606
Амирани 1-68, 15, 23,
66, 228, 235, 297, 313,
349, 603, 605, 606,
618, П-203, 240, 266,
520, 665
Ами Сахидак П-596
Амитабха 1-69, 23, 24,
67, 181, 189, 193, 194,
201, 670, II-36, 72,
101, 223, 274, 439,
440, 475, 494, 511,
611, 625, 686
Амито-фо 1-69, 11-72,
439, 440
Амитха, Амитхабуль
1-69, 670
Амифаон 1-171, II-132
Амм 1-70, 76, 113, 215.
309, 507, 546, 596—
598, 601, П-203, 226
Амма 1-70, 82, 87, 161,
309, 359, 389, 390
Амму 1-70, 596
Амнон 1-344
Амогхасиддхи 1-70,
189, П-101, 494
Амон 1-70, 71, 178, 311,
381, 421—423, 426,
472, 589, 11-33, 84,
151, 176, 187, 227,238,
344, 346, 359, 423, 582,
589, 593, 595
Амонг, см. Ланьеин и
Амонг
Амонга П-543
Амон-Ра 1-70, 178, 424,
П-176, 359
Амон-Ра-Гарахути 1-71,
311
Амон-Ра-Монту 1-70,
200, П-176
Амон-Ра-Сонтер 1-70
Амон-Хапи 1-71, П-582
Аморрей 1-585
Аморфо П-55
Амос 1-111
Ампик П-176
Амра 1-55, 604
Амрам 1-21, П-164
Амран 1-510
Амран (осет.) П-266
Амрита1-71,24,54,118,
188, 225, 239, 266, 289,
312,415,481,534,536,
II-128, 177, 195, 257,
372, 477, 478, 520
Амртат 1-562
Амсет 1-71, 315
Амт 1-421, П-86, 267
Амукэ, амули П-66,
206, 399, 517
Амулий 1-71, П-379, 387
Амунки П-608
Амур 1-71, 135, 231,
334, 618, П-345, 669
Амурру 1-166, 11-121
Амфианакс П-335
Амфиарай 1-71, 49, 55,
60, 72, 266, 296, 305,
615, П-134, 280, 303,
425, 512, 514, 664, 667
Амфидамант 1-199, 296
Амфиктион 1-72, 361,
11-12, 134, 667
Амфилох Младший I-
72, П-176
Амфимар П-178
Амфинома П-687
Амфион 1-72, 85, 146,
292,295, 330, 334, 361,
384, 467, П-222, 263,
297, 664
Амфис 1-408
Амфитрион 1-73, 60, 82,
313,277,547,554,593,
615, П-54, 223, 363,
528, 660
Амфитрита 1-73, П-52,
211,212,250, 323, 324,
526
Амфотер 1-55, 616
Амшаспанд 1-67
Амырга Могус, Амырга
Мое 1-29, П-100
Амыш 1-73, 141, 605,
П-200, 534, 549
Амэ-но Вака-хико 1-73,
45, П-196, 472, 490
Амэ-но Кагуяма 1-74,
П-573
Амэ-но-коянэ 1-74, II-
221, 573
Амэ-но минакануси I-
74, 618, П-490, 685
Амэ-но охабари П-490
Амэ-но тадзикарао 1-66
Амэ-но-токотати 1-74,
ИЗ, II-685
Амэ-но Торифунэ II-
252, 490, 520
Амэ-но Удзумэ 1-74, 66,
11-221, 411, 544, 686
Амэ-но-фуцу ну си П-252
Амэ-но-фуюкину-но ка-
ми П-251
Ан,Ану 1-75, 39, 44, 89,
90, 116, 145, 165, 313,
410,467, 479,510,595,
627, П-7, 28, 40, 96,
110, 127, 197, 207, 208,
212, 220—223, 392.
425,581,608,648, 649,
651—653,662, 663,669
Ана, Ани 1-58
Анаа 1-143
Анадиомена 1-132
Анаит 1-76, 100
Анаитида, Анатис 1-100
Анаким П-379
Анаксибия 11-261, 297,
471
Анала 1-219
Ан Алай хотун 1-80
Ан Алахчын 1-80
Анан П-276
Анана-Гунда 1-75, П-355
Ананда 1-75, ПО, 190,
П-405, 471
Анания 1-351, П-272,
524
Ананке, Ананка 1-75,
49, П-169, 344, 428,
438, 472
Анансе 1-143, П-295
Ананта II-642
Анантвара 1-75
Анаон П-317
Анапа-Нага 1-75, 55, 605
Анарба-тенгри П-501
Анаршани 1-354
Анасуя 1-123, П-463
Анат 1-75, 57, ИЗ, 116,
121,159,458,459,507,
596, 597, 11-21, 30, 43,
188, 373, 513, 596, 640
Анахаи 1-198
Анахит 1-76, 97, 100,
104, 106, 118, П-198,
639
Анбай1-76, 70, ИЗ, 461,
597, 598, П-575
Анг П-193
Анга 1-229
Ангех П-521
Ангирасы 1-79, 36, 78,
124, 185 — 188, 210,
216,223,347,417,534,
538, II-316, 328, 380,
384, 389, 420
Ангиция 1-576
Англай П-494
Ангрбода 1-79, 179, 228,
436, 437, 561, 588
Ангро-Майнью 1-79, 54,
55, 141, 142, 170, 209,
261,408, 413,417, 460.
561 — 563, 590, 641,
П-84, 104, 121, 144,
196, 361,412, 413, 457,
467, 473, 647
Андай 1-155,11-457, 499
Ан дархан тойон 1-80,
594
Ан дархан хотун 1-80,
61, 594, П-669
Андвари 1-80, 289,
lies, 215, 242, 433, 559
Анджана П-67, 577
Анджинимар П-321
Андрей, Андрей
Первозванный 1-80, 355 —
357, 549, П-14, 307,
308, 393
Андремон 1-408
Андриаманитра П-91
Андриамбахуака П-91
Андрогей 1-81, 103,
П-152, 503
Андромаха 1-81, 116,
138, 270, 294, 431,
П-60, 138, 169, 211,
288, 297, 302, 530,
661, 675
Андромеда 1-82, 117,
274, 275, 626, 645,
П-149, 305, 563, 660
Андропомп П-134
Андулма 1-197
Андумбулу 1-82, 390,
11-334
Андхака 1-82, П-420
Андхры 1-238
Андхримнир 1-212
Анзуд 1-82,83, 302, 400,
442, П-75, 127, 221,
222, 258, 259, 346. 652
Анигал 1-83, П-355
Аний П-321
Анила 1-219, 263
Анируддха П-368, 553
Анитеу П-321
Анка 1-83, 119
Анкей 1-615, П-324
Анки-Пугос П-349
Анна (мать девы
Марии) 1-361, 362, 462,
548, 549, 566, 11-112,
404, 421, 422
Анна (кельт.) П-317
Анна Перенна 1-83, 297
Аннапурна 1-360
Аннон 1-109, 185, 634,
635, П-317
Анос П-651
Анрита 1-223, П-384
Антабога 1-152
Антака П-683
Антарадвипа 1-370
Антарикша 1-83, П-419
Антеворта 1-624
Антедон 1-306
Антей 1-83, 84, 279, 282,
300, П-210, 312, 323
Антенор 1-84, 55, 306,
П-559
Антея (жена Прета)
1-166, П-479
Анти П-429
Антибин 1-462
Антигона 1-84, 271, 334,
570, 571, П-12, 59,
297, 322, 426, 513,
658, 672
Антиклея 1-84, 37
П-242, 243, 439, 655
Антилох 1-85. П-137,
213, 529, 571
Ангиной 1-85, 376, П-50
Антиопа 1-85, 63, 72,
384, 466, 467, 559, 560,
П-54, 218, 314, 502,
504, 664
Антифат П-51
Антихрист 1-85, 86, 104,
345, 346, 349, 436, 506,
550, 551, 580, П-413,
436
Антия П-335
Антонин П-426
Антропос 1-89, 43,
П-142, 169, 601
Ант ропот ризавр П-343
Анту(м) 1-89, 75, 510
Антус 1-434
Антэрот 1-102, 133
Ану (хетт., хуррит.)
П-592, 608
Ану (микронезийск.)
П-321
Ану (кельт.) 1-637.
П-317
Ану (инд.) П-81
Анубис 1-89, 164, 234,
421 — 423, 427, 441,
448, 510, 556, 633,
П-267, 268, 301. 360,
522. 549. 588
Ануйш 1-50. 237
Анукет 1-89, П-416, 593
Анулап П-321
Анун(н)а 1-89
Ануннаки 1-89, 75, 90,
479, 511, П-40, 96,
608, 648, 649, 652,
653, 666
Анун(н)иту 1-595
Анушаван Сосанвер
1-90, 105
Анушаграван 1-90
Ану эн мараси П-321
Анх 1-122, 423, П-14,
214, 513
Анхиноя П-563
Анхис 1-90,133, 329, 353,
622, П-288, 530, 661
Анхра-Манью 1-79
Анхур П-256
Анцва 1-90, 23, 44, 136,
604, П-79
Анцили П-592
Анчунь аяра П-109
Анчутка 1-90, 35, II-
346, 455, 625
Анша 1-90, 45, 222

Аншар и Кишар 1-90,
75, 91, 145, П-40, 651
Аншар-Ашшур 1-91, 145
Аншуман 11-396
Анышашана 1-55
Анян П-254
Ао 1-466
Ао Гуан 1-91, П-80
Ао Жун П-80
Аойда 1-62, 11-178
Аонийские сестры,
аониды 11-178
Аос 11-651
Ао Цинъ П-80
Ао Шунь П-80
Ana I-219
Апала 11-353
Апам Напат 1-93, 137,
221, 359, 531, П-156,
336, 395, 526
Апам-Напат 1-91, 142,
531, 561, 562, П-156
Апаоша 1-91, П-354,
515
Апарагодана 1-191
Anac I-91, 83, 221, 359
Апасмара II-643
Апасон II-651
Апедемак 1-91, 92, П-42
Апемосина 1-627
Апи 1-180, 240, П-446.
466
Апиваха 1-633
Апидеме 1-156
Апис 1-92, 124,203, 421,
448, П-268, 345. 359.
427, 588
Апис (сын Форонея)
П-672
Апис-Атум 1-92. 124
Апис-Осирис 1-124
Апкаллу П-234
Аплу 1-92, П-512, 673
Аполлион 1-23
Аполлон 1-92, 23, 32,
46, 47, 55, 56, 62, 65,
72, 95, 96, 101 — 104,
107, 108. 113. 114, 128,
133,138, 139, 172,227.
247,270.271,274.278.
292, 295—297, 300.
301,304, 311, 313, 315.
321, 324. 326—333.
353—355. 362, 364,
376, 380, 381.384, 392,
408, 430, 432. 445, 452.
464. 466. 504. 554. 592.
607,613,614,616,617.
625,626,634,649,651.
664, 666, П-5, 6. 14,
19, 26. 36—38, 43. 51.
52, 55, 56, 60, 64, 75,
76, 103, 109, 119, 120,
139. 143—145. 147.
150, 164, 169. 176, 179,
190,197,211,222,223,
253, 254, 261 — 264.
279,281,288.290,291,
292, 294, 297—299,
300, 310. 316. 323. 324,
328, 348, 352. 355. 360.
373, 382, 383, 389, 393.
410.416,427,430, 431.
439, 446, 448, 490, 498,
499, 502, 513, 514,
526—528, 530, 559,
560, 562. 563, 569, 583.
592, 598, 618, 655, 657.
661,663,666,667. 672.
673
Аполлон Бельведерский
1-96
Аполлон Боэдромий
П-145
Аполлон Дельфийский
П-428
Аполлон Карнейский
1-93
Аполлон Кифаред 1-96
Аполлон Ликейский
1-93, 448. 664
Аполлон Мусагет 1-96
Аполлон Парнопиос 1-95
Аполлон Птойс 1-95
Аполлон Родосский
1-324, 325
Аполлон Сауроктон 1-94
Аполлон Сминфейский,
Сминфей 1-448, II-
190, 389, 430. 598
Аполлон Тельфусий-
ский II-499
Аполлон Тенейский 1-95
Апомийос П-188
Anon I-96, 240, 413,
421, 424, 425, 448,
469, П-256, 360, 429.
430. 461, 548
Апотропей 1-94
Аппаманасубха П-471
Аппу 1-96, 389, П-353.
644
Апр П-448
Апсары 1-96. 24, 33, 83,
217,218,220,223,224.
226. 238. 264. 408, 533.
534. 538, 539, 628. 629,
670, 11-81. 89, 198,
286, 328. 351, 419. 420,
463, 475, 512, 550. 592.
636. 637
Апсати, Апсаты 1-96,
136, П-49
Апсирт 1-96, 99, 100,
652, П-130, 675, 687
Апсу, см. Абзу
Апторуиясибенвенъук
1-54
Аптья 1-83, 221, 359
Any Инти 1-545
Ара 1-97
Арагац 1-97, 105,
П-122
Ара Гехецик 1-97, 90.
104 — 106, П-639
Арак Кол 1-97, II-175
Араке П-447
Арали П-29
Арам 1-97, 104, 105,
106, 163
Арам (библ.) 1-97, 585
Арамазд 1-97, 76, 104,
106. П-160, 198, 513
Арамати 1-222
Арамо 1-178, 634
Аран 1-97, 371
Аранбуль 1-98, 667,
П-610
Аранцах П-260
Араньяни 1-98, П-368
Арафат 1-43, 98
Араха 1-347. 372
Арахан-шудхер П-609
Арахи 1-347
Арахи-бурхан 1-196
Арахна 1-98, И, 127,
129, 448. П-148. 202.
295. 344. 672
Араш 1-98, 23, П-200.
412
Арбуда 1-98, 533
Арвах 1-98
Арвернорикс 1-178.
П-140
Арверны П-140
Арвох 1-98. 564
Арг (сын Фрикса) 1-99
Арг (киклоп) 1-649
Арга П-373
Аргаван 1-106, 237
Аргад 1-555
Аргатлам 1-637
Арга чагаан туулай
П-373
Аргаш 1-98
Аргимпаса П-446, 448
Аргиопа 1-640, П-556
Аргиппеи П-449
Аргия 1-49. 84. П-425
Арго (строитель) П-687
«Арго» (корабль) 1-98—
100. 302, П-145. 262,
666, 675
Аргонавты 1-98, 15, 46,
55, 59, 68, 93, 96. 99.
120.125. 128, 183. 199.
266. 276. 278. 298, 299.
302. 305. 306. 331, 361.
382. 471, 593, II-38, 60,
130, 134, 139, 147, 176,
213,238, 262, 291,294.
314, 324, 339, 344, 438,
448,491,504.563.583,
593, 666, 675, 687
Аргос, Аргус 1-100, 277,
292, 294, 306. 512,
547. 548. П-208. 292.
294, 297
Ард, Арди П-550
Ардат Лили П-55
Ардви II00, 266
Ардвисура Анахита
1-100, 50, 66, 76, 129.
240,417, 460,461,528,
562, 563, 599. 600, 603,
633, 641, П-156. 157.
169. 534, 571, 609, 681
Арджасп 1-101, 100.
163. 235, 342, 461,
563, 574. 575
Арджатаспа П-467
Арджуна 1-101, 217,
395, 535, 539, 618, 624,
П-16. 28, 30, 94, 195,
198.280.288.420.462,
550
Ардов 1-342
Арду 1-166
Ардханаришвара П-643
Арей (царь) П-302
Арей 1-101
Арейон 1-101, 49, П-324
426
Арен 1-101. П-274
Аренснупис 1-101, 426
Apeon-Энап П-295
Арес 1-101, 47, 62, 63,
99, 102, 115, 120, 133,
135,147,262,266, 267,
276, 282, 292, 299, 300,
327, 330, 331, 379, 415,
458, 465, 560, 607, 649,
П-21, 120, 134, 138,
143, 218, 256, 261,
291, 300, 303,425, 439,
446, 448, 449, 568, 662,
663, 668
Арескои 1-36
Арета 1-102, 100,11-130,
194, 559, 687
Аретия 1-99
Аретуса 1-103, 21, 62,
298. П-375
Аржанг-дэв П-391
Ара 1-97
Ариадна 1-103, 330, 334,
363, 380, 381, П-53,
60, 152, 153, 344, 353,
503, 504. 559
Арианрод 1-634. П-75
Аримаспы 1-336. П-449
Арим 1-97
Арин П-287
Аринны Солнечная
богиня 1-254
Арион 1-101. П-393
Аристей 1-103, 56, 93,
304, 651. П-355
Аристодем 1-283
Аристомах 1-283, П-499
Ариштанеми 1-109
Арйана Вэджа 1-104,
215. 310
Аркас, Аркад 1-104,
617, П-54. 89
Аркас (внук Ликаона)
П-54
Арктур П-129, 279
Аркыз П-577
Арлезы 1-97
Арма 1-104, 619, П-21,
591
Армази 1-104, 267. 456
Армаил 1-462
Армайти 1-67, 104, П-88
Ар мае 1-61
Арматай 1-104, 67, 145,
240, II-291. 466
Арменак П-577
Арнаваз 1-106. П-523
Арнавач П-523
Арнаркуагссак П-670
Арни П-550
Арома-Телле 1-52
Арпоксай II 446 — 448
Арсалань агэ П-109
Арсан-дуолай 1-106, 22,
П-682
Арсиноя 1-62, 113
Apcunna II-152
Арсури 1-106. П-316,
538, 654
Арта 1-561, П-239
Артавазд 1-106, 105,
237, 297, 313. 436,
П-122, 160
Арта Вахишта 1-142
Арташес 1-105, 106, 237
Артемида 1-107, 32. 46,
47. 56, 62, 63, 65, 76,
92, 95,96,99, 101, 103,
104. 108, 120, 132, 133,
178, 187,269.278, 294.
295. 302, 325, 326, 330,
354, 376, 448, 464, 559,
560, 592, 593, 615—
618, 664, П-51, 75, 76,
119, 127, 134, 143, 145,
164, 197, 202, 208, 222,
223, 243, 253, 262, 313,
355, 356. 424, 438, 513,
514, 529, 530, 547, 559,
592, 598, 666, 669
Артемида Браврония
1-107, 108
Артемида Каллиста
1-617
Артемида Лимнатис
1-107
Артемида многогрудая
1-107
Артемида Ортия 1-107
Артемида Таврическая
1-107
Артемида Эфесская
1-108, 11-41
Артемисия 1-621
Арти 1-145, П-448
Артимпаса П-446, 448
Артио П-130
Артур 1-108, 23, 185,
253, 317, 318, 362,637,
П-49, 109. 149, 311,
599, 615
Арубани, Арубаини
П-550
Аруз-ходжи П-5
Ару-кёрмёс 1-414
Аруна (божество
рассвета) 1-109, 266,
П-477, 478
Аруна (бог моря) 1-109,
П-498, 591
Арундхати 1-218, П-420
Арупавачара 1-55, 186,
191
Арупадхату 1-186, 191,
П-390
Аруру 1-109, 303, II-
648. 662
Арфан 1-375. П-200
Арха П-373
Архан 1-197, 373
Архангелы 1-110, 51,
77, 78, 104, 111, 114,
174.237.260, 362.416,
432, 452, 462, 490, 551,
559, 571, 590, П-55,
84, 112. 113. 143. 149.
150. 158—160, 168,
204, 355, 363, 371, 372,
412,413,427, 466,469,
517,550,587,590,594,
595, 599
Архат 1-110, 75, 181,
190, 192, П-72, 637
Архат (эпитет Будды)
1-110, 263, 371, 629,
П-496
Архелай 1-110. П-103
Архемор 1-305, П-656
Архонты 1-111, 77, 89,
П-189, 398, 413, 663
Арцай 1-159, 166, 459
Арцу 1-159, 166, П-388
Арш 1-115, 605
Аршан 1-198, 11-271,
372
Аршан (иран.) 1-417,
633
Аршта 1-111
Арья-Бало 1-23, 196,
П-36, 173. 372
Арьяман 1-112, 45, 54,
201. 222. 223. 467
Арэв. Арэгак 1-112, 105,
П-81
Аряш анасы 1-449
Аса П-538
Асавати П-524
Асаг, Асакку П-222, 649
Асадалъ 1-112, П-492
Асакки П-652
Асаллухи 1-112, 11-110.
662
Асаллухи-Мардук II-194
Асаманджу П-396
Асанъясатя 1-186
Асаранги Арбан гур-
бан-тенгри 1-198
Асаранги-тенгри 1-197
Асасе Афуа 1-132, 143
Асасей Иа 1-143
Асгард 1-112, 119, 159,
214, 288, 290, 437,
П-67, 68, 127, 241,
363, 519, 520, 572
Асегбо 1-600
Асен 1-512
Асенеф 1-215, 438, 557,
558
Acuacu II-180
Асилки 1-112, 228
Асинадзути и Тэнадзу-
ти 1-113, П-683
Асини, см. Асы
Асир 1-113, 268, 357, 358
Асират 1-113, 70, 76, 159,
178,207,458.507.598.
623. П-21. 121, 513
Асират-Илат 1-623
Асират Морская 1-113
Асита П-72
Асихара-но накацукуни
1-113, 74, 434, П-232,
411, 623, 685
Асия 1-113, 121, 477,
П-337
Аск и Эмбля 1-113, 87,
288, 397, П-67, 242.
588
А скала ф 1-101
Асканий 1-113, П-33,
132,436,530,661.662,
678
Асклепий 1-113. 65, 93,
114, 178,237,247,295,
296, 302, 304, 448, 470,
560, 649, 11-6, 125,
190,218,280, 310, 317,
348, 427, 523. 562. 569.
593, 666, 675
Аслан Ага 1-105, 260
Аслати П-538
Асмодей 1-114, 590, II-
360, 371, 392, 410,
460, 517
Асомама 1-647
Aeon 1-115, 325, П-313.
439. 561, 657
Аспид 1-349, П-152
Асе 1-115, 605
Ассал 1-637, П-75
Ассарак П-528
Ассорос П-651
Ассур 1-585
Астаби 1-591
Астак П-134
Ас-талях-Торум П-393
Астар 1-115, 61, 70, 76,
113, 116, 159,207,458,
461, 595—598, 637,
П-102, 187, 196, 575
Астар-Кемош 1-637
Астарта 1-115, 47, 76,
97, 116, 121, 133, 159,
231, 346, 419, 432,
458. 459, 584, 595, 596,
598, 623, П-21, 164,
312, 513, 596, 675
Астар Шаркан 1-115
Астерий П-153
Астерий (царь Крита)
1-419, П-363
Астерион П-38
Астерия (сестра Лето)
1-269, 664, П-51. 152.
559
Астеродия П-672
Астеропа П-468
Астианакт 1-116, 81,
270, П-530
Астидамия 1-55
Астика П-195
Астинь П-670
Астиоха П-516, 656
Астипалея П-656
Астрей 1-183, 468, II-
226, 278, 656, 663
Астрея 1-118, 117,
П-208, 291
Астроноя 1-116, П-675
Астхик 1-118, 76, 104,
106, П-639
Асуйхан 1-199
Асуракумара 1-370,
II-125
Асурахан 1-118
Асуры 1-118, 24, 33, 34,
36, 45. 46, 54, 71, 79,
691
82, 96, 101, 142, 145,
151, 179, 186, 188, 191,
195, 202,214,217,222.
223, 225, 228, 238, 239,
311, 348, 349, 353, 359,
360,384,408,411,412.
415—417. 531, 533,
535,536,538,561,612,
628, 11-15. 28, 35, 88,
89, 99, 102, 147, 177,
195, 197, 248, 280, 286,
317,329, 332,366,372,
385, 389, 395, 406, 420.
445. 459, 475—477,
494,511,512,524,592,
593, 596, 643, 646, 647
Асфоделевый луг 1-51
Асхаб ал-Кахф 1-119,
441, 11-186, 427
Асхаб ар-расс 1-119, 83
Асхар П-265
Асы 1-119, 14,63, 80,87,
112, 113. 142. 159, 187,
214, 215, 288—290,
340,437,471,478,531,
631, П-67, 68, 128, 151,
241,242, 362, 374, 433,
441, 519, 520, 536, 546,
571, 572, 587, 588. 605
Асыто П-72
Асыхан 1-199. 200
Асянь-шад П-537
Ас-ях-Торум П-393
Атага-тенгри П-500, 501
Атаентсик 1-512, П-495
Атай Улан-тенгри П-500
Атала П-67
Аталанта 1-120. 615,
616, 11-41, 130, 291
Атар 1-120, 50, 531, 561,
562, 599, П-467
Атарате 1-121
Атаргатис 1-121, 76,
116, 159, 459, 460
Атаро II-133
Ата Улан 1-197, П-99.
373, 596
Атвйа 1-121, 100, 462,
П-523, 526, 579
Атгар П-99
Атеа 11-319, 320
Ати П-320
Атибин 1-121, 462,
П-523
Атиндра 1-239
Атлант 1-121, 59, 73,
113, 117, 122, 188,280,
284, 290—292, 298,
300, 325, 331, 465, 477,
518, 616, 633. 662,
П-89, 139, 153. 207.
316,317.337.469.662.
664
Атлантида 1-175, II-
324, 325
Атлас 1-459
Атли 1-121,188, 290, 291,
339, 340, П-215, 586
Атман 1-122, 185, 186.
221.241,359.415,624,
П-204
Атон 1-122, 11-19, 374,
521
Атотархо 1-122, 123,
261, 362
Атошперез 1-62
Атрахасис 1-123, 39,
468, П-224, 325, 651,
652, 663
Атрей 1-123, 32, 59, 146,
283, 296, 331, 620,
II-138, 298, 316, 317,
502, 562, 598, 657
Атри 1-123, 36, 185, 223,
354, 411, 415, 538,
П-384, 463
Атриды 1-59, 138, 296,
465, П-63, 496, 664
Атропос П-169, 344
Аттила 11-12
Аттис 1-123, 12, 133,
160, 178, 179, 397,
647, П-25, 33, 215,
236, 268, 292, 368, 369,
457, 547
Атум 1-124, 92, 122,
422—424, 466, 470,

692
591, II-8. 161, 214,
227, 249, 345, 346, 358,
505, 581, 589, 646, 663
Атум-Хепри 11-589
Атур-Фарнбаг 1-599
Атхарван 1-124, 79, 187,
223, 347, П-316
Атшо 11-157
Атя II-566
Атям 11-351
Ауддалака Ару ни II-204
Аудра 1-156
Аудумла 1-124, 195,
510, II-385
Аука II-105
Аукель 11-320
Ауксо 1-316, П-583
Аукстеяс Висагистис
1-156
Аулана 1-125, П-36
Аура 1-477
Аурамазда 1-141
А у pea I-217
Аурвандиль 11-520
Аурват 1-125, 67, 562
Аурватасп 1-633
Аургельмир 1-510
Аусеклис 1-154, 155,
157, 11-551
Ауска 1-155, 156, 11-551
Аустея 1-188
Аустра 1-155, 11-551
Аустри 1-287, 11-616
Аустрине 1-155
Аутримпс 1-125, 155,
241, II-251, 327, 525
Ауття-Отыр 11-393
Аушагер, Аушаджар
1-354
Аушаутс 1-125. 155,
156, П-302, 313, 353
Аушра 1-125, 154, 155,
529, П-303
Аушрине 1-155, 11-551
Афамант 1-271, 545,
11-135, 213. 397, 439,
663
Афарей 1-125, 504, II-56
Афаретиды 1-125, 383,
504, 11-43, 56
Афефе 11-639
Афид 11-335, 479
Афина 1-125, 35, 51, 61,
72, 76, 82, 85, 93—95,
98, 99, 102, 104, 121,
126—128, 132, 133,
139,146,147,178,247,
262, 270, 276—278,
280,292.295,299, 301,
316, 325—327, 329,
332,333,364,431,448,
452, 466, 4€9, 471, 480,
589, 607, 626, 633, 645,
664, П-6, 26, 29, 37, 50,
58, 120, 134, 139, 143,
145,149,152, 170,194,
198,202,209,216,217,
243—246, 253, 261,
274, 279, 281, 288, 291,
299,305,314,323.324,
338, 339, 344, 348, 378,
464, 469. 497, 498, 501,
503, 512—514, 523,
528—531, 559, 562,
655, 664—667, 672, 687
Афина Варвакион 1-126,
128
Афина Лемния 1-126—
128
Афина Медичи 1-128
Афина Остро глядящая
1-379
Афина Паллада 1-95,
101,126,276,321,325,
327,328, 330,331, 334,
464, 11-244, 530, 659
Афина Парфенос 1-126,
128, 315
Афина Пеония 11-280
Афина Промахос 1-127,
128
Афина-Менрва 11-674
Афина-Фратрия 1-128
Афрасиаб
(предводитель туранцев) 1-129,
98, 163, 561, 563, 610,
611, 633, 11-391, 441,
479, 571, 609
Афрасиаб 1-129, 310
Афрасиаб-Франграсйан
1-563
Афрекете 1-35
Африко 11-375
Афродит 1-133
Афродита 1-132, 46—48,
60. 90, 99, 102—104,
116, 118, 121, 132—
135,178,180, 189, 199,
231,232,240, 266,271,
276,291,292,294,295,
299, 300, 304, 305, 321,
324, 327, 329—333,
355, 358, 359. 379, 380.
397,431,458,559,651,
662, 664, II-21, 39, 50,
64, 102, 138, 143, 145,
147, 164, 238, 250, 279,
288,291,306, 312, 335,
336, 342, 345, 348. 387.
438.513.528,529,530,
537, 549, 556, 585, 657,
661—663, 665, 666,
668, 669, 673
Афродита в садах 1-132,
135
Афродита в стеблях
1-132
Афродита Каллипига
1-135
Афродита Книдская
1-135, 333
Афродита Косская 1-135
Афродита Медицейская
1-135
Афродита Мелосская
1-135
Афродита на лугах 1-132
Афродита Пандемос
1-135, 11-318
Афродита Пафосская
1-651
Афродита Понтия 11-250
Афродита Урания 1-135,
П-318, 446
Афродита- Атаргатис
1-459
Афсарон II-266
Афсати 1-136, 96, 142,
625, П-49, 50, 200,
265, 266
Афы 1-136, 44, 49, 90,
605
Ах 1-136, 89, 148, 602
Ахав 1-433, 505, 506
А хаз II-169
Ахайюта 1-512
Ах-Алъпух 1-140
Ахалъя 1-136, 267, 534
Ахаминдра 1-371
Ахамот 1-136, 432,11-464
Ахан 1-489
Ахау-киче 1-151
Ахей 11-14, 19
Ахелой 1-137, 60, 280,
284, 367, 444, 616,
II-135, 178, 291, 313,
438, 469, 501, 667
Ахеронт 1-137, 51, II-375
Ахерусийское озеро
1-51, 137
Ахи Будхнья 1-137, 44,
50, 83, 91, 98, 150,
221, 359, 530, 561,
11-336
Ахилл 1-137, 32, 51, 63,
81, 85, 92, 138, 139,
140, 146, 147, 266, 270,
292, 294—296, 299,
300, 325, 353, 364, 379,
380, 384, 432, 468, 592,
639, 649, 11-21, 43, 54,
61, 131, 137, 154, 181,
210,211,213,243,250,
288, 294, 295, 297, 300,
318, 335, 344, 360, 361,
444,467,473, 491,496.
498. 501, 502, 527—531,
548, 561. 593, 661, 675
Ахиллесова пята 1-137,
139
Ахимса 1-369, П-198
Ах ирам 11-589
Ахиччханда 11-123
ал-Ахкаф 1-36
Ахл ал-китаб 11-185
Ахмад 1-566
Ахриман 1-140, 50, 55,
141,142, 203,372,417,
454, 467, 563, 564, 586,
611, 630, 11-55, 84,
104, 121, 412, 413
Ахсар 1-141, 375.
11-199. 265, 543, 665
Ахсартаг 1-375, 11-199,
265, 543, 551, 665
Ахсартагката 1-141, 57,
183. 375. П-200. 265
Ахсоннутли 1-141, 514
Ахт 1-141, 600
Ахти П-564
Ахтйа 1-141, 600
Ахумида 1-141, 73, 606,
II-199
Ахунь-и ниянси 11-109
Ахурамазда 1-141. 54
67, 75, 80, 91, 97, 100,
101,104, 120,145, 170,
201,209,215, 218, 235,
261,408, 417, 460,461,
467, 561—564, 586,
603, 625, 641, 645,
11-87—89, 121, 144,
154,156, 157, 164, 196,
208, 285, 286, 291, 300,
310,361,437,467, 473,
515,526,540,571, 578,
681
Ахуры 1-142, 67, 91,
104,119,417,408,531,
561, 562, II-88, 89
Ахын 1-142, 605
Ацамаз 1-142, 36, 136,
11-199, 200. 265, 266
Ацаны 1-142, 44, 571,
623, II-616
Ациалав 1-456
Ацис 1-262
Ацырхус, Ацирхус
11-265, 464, 607
Ачамаз 11-199, 200
Ачиченяку 11-276
Ачуч-Пачуч 1-142, 106
Ачъюта 1-371
Аш 1-142, 11-429
Аша 1-142, 561, 562
Аша-Арта 11-353
Аша Вахишта 1-142, 67,
460, 561, 562, 11-353
Ашаклун 11-105
Ашамез 1-141, 142, 606,
11-199, 200
Ашани II-389
Ашапатман карчаке
11-538
Ашвамедха 1-143, 101,
144, 224, 368, 448, 532,
636, 666
Ашвапати 11-395
Ашваттха 1-143, 176,
221,223, 311,529, 537,
666, II -343, 351
Ашваттхаман 1-408,
11-195, 280, 288
Ашвини 1-145, 222,
11-478
Ашвиникумара 1-145
Ашвины 1-144, 90, 123,
145,154,174,175, 176,
202,203,219,221,222,
235,347, 359, 417, 448,
528, 532—534, 536,
539, 629, 666, 11-15,
19, 26, 28, 106, 197,
202.264,280.281, 350,
352, 353, 395, 409, 467,
478, 551, 553, 610, 665
Ашер 1-113, 11-143
Ашера 1-75, 113, 458
Ашерту 1-113, 159, 458
Аши 1-145, 104, 141,
562, 633
Ашидо 11-72
Ашина 11-537
Ашимбабар П-198
Ашмас 1-598
Ашнан, см. Лахар и
Ашнан
Ашока 1-397, 537, П-125
Ашрату 1-113, 11-121
Аштаби 11-591, 608
Ашхара 1-595
Аш-шайтан 1-477, 478
Ашшур 1-145, 91, 166,
595, П-110, 221, 347,
651, 653, 662
Ашыкайдын 1-146, II-5,
314
Ашюи П-593
Аэлла 1-266
Аэ.плопа 1-266
Аэндорская
волшебница 1-146, П-418
Аэропа 1-146, 32, 123,
331. 627, II-138, 562
Аэтлий 11-661
Аю 1-146, 36, 533
Аюс 11-81, 203, 351
Аякс Оилид 1-146, 147,
431, 626, П-246. 294,
323, 531
Аякс Теламонид 1-146,
270, 306, 431, П-137,
243, 244, 294, 298, 303,
496, 497, 529—531
Аянгин сумун 11-248
Аянт 1-146
Аяры П-98
Ба 1-148, 92, 136. 168.
267, 315, 421, 427,602,
II-161, 359, 459, 506,
593
Ба (демон) 1-148, 655
Баал 1-148, 159, 203,
206, 229, 457, 459, 505,
506, П-250. 360. 513
Баал-Аддир 1-159
Баал-Зебул 1-159. 229
Баал-Хаддад 1-39, 75,
159, 240, 459, 596, 597,
II-135
Баал-Хамон 1-149, 159,
459, II-513
Баал-Цапани 1-159
Баалшамем, Баалша-
мин, Баалсамин 1-149,
35, 159, 163, 166, 170,
346, 458—460, 473,
507, 589, 596, П-95,
170, 491
Баау 1-459
Баба 1-75, 165, 11-221,
222
Баба-Гамбар 1-618, II-5
Баба-дайхан 1-176
Баба-дыйкан 1-176
Бабар, Барбал, Барбол
1-162, 605
Баба-яга 1-149, 58, 306,
438, 439, 619, 621,
11-11. 20, 49, 190, 235,
346, 357, 376, 442, 443,
451, 453, 544, 568, 596
Бабель 1-207
Бабилас 1-188
Бабинга ба Нундо 11-379
Бабон 1-166
Бабу 1-166
Бабхрувахана 1-101
Баб Эл 1-207
Бавкида П-370
Бага II-156, 681
Багатур-тенгри 11-500,
501
Багбарту, Багмашту
11-550
Багдасар, см. Санасар
и Багдасар
Багишт П-229, 230
Ба гуа 1-149, 273, 653,
657, П-489, 573, 594
Бадан 11-633
Бадб 1-637
Бадз 1-163
Бадняк 1-150, 137, 181,
470, 530, 623, 11-274,
318, 453
Бадра II-150
Бадри 1-68
Бадыноко 11-543
Байаме 1-30, 31, 544,
II-41
Бай Байанай 1-150.
594. П-49
Байг П-287
Бай-ди 1-150, П-545,
610, 640
Байлун П-78
Баимань Чжангинь
II-109
Байминъго П-654
Байтасы II-74
Байтоушань П-356
Бай-ху 1-150, 654, II-
411, 431, 481, 512,
545, 622, 627, 645
Бай-юйшань П-431
Бак 1-162
Б а кабы 1-150, 519,
11-272, 326
Бакай П-98
Бакароро и Итубори
1-150, 525
Бака-Унанеку П-321
Бак Дау П-197
Вакты-каан П-546
Бакхий 1-93
Бал 1-265, II-509, 510
Балам 1-151. 441
Баладева 1-151. 371,
372, 540
Балам-Кице 1-151
Баланза П-183, 298,
299. 558
Баларама 1-151, 368,
540, 621. 11-17, 388,
642
Балаттур-Батраз П-266
Балда П-361
Бали 1-151, 24, 25, 118,
239, П-67, 332
Балих П-671
Балкис 1-172
Балор 1-160, 637, П-75,
570
Балсаг 1-665, П-607
Балтии П-491
Балу 1-159, 39, 57, 75,
76, 113, 115, 116, 121,
149, 166, 203, 206, 240,
346, 457—459, 507,
596, 597, 11-21, 22, 30,
43, 135, 187, 250, 367,
547, 582, 608, 615, 640
Балубаре 1-263
Балх 1-574, 633
Бальдр 1-159, 112, 119,
160. 211, 215, 286,
287—289, 291, 451,
П-33, 68, 69, 143, 147,
241,242,254, 362, 441,
456, 457, 468, 571, 572,
587, 588, 682
Бальнэ 1-643, 645
Бальтазар 1-245
Бамань Чжангинь 11-109
Бамси-Бейрек II-5
Баму П-206
Банба 1-636, 637
Бангдэ 1-644
Бангпутис 1-161, 155,
162, 227
Бангсель 1-643
Банджар Долок 1-164
Банджар Тонгатонга
П-464
Банджар Торуан П-99
Банник, Банный 1-162,
П-455
Бан Тау Пунг 1-162,
II-17 5
Бань 1-573, П-74
Бао 1-250
Бао Лун-ту 1-162
Бао-ню да-ван П-232
Бао-си П-572
Бао-шэн чжэньцзюнь
П-407
Барака 1-361
Барамбух П-464
Барастыр 1-162, 68. 375,
473, П-464
Барахут 1-163
Барбале, Барбаре, Ба-
бале 1-162, 605
Барг 1-162, 163, 604
Бардо 11-511
Бардойтс 1-162, 155,
209, П-293
Барз 1-163, 604
Барздуки 1-163, 157
II-353
Барид П-665
Бармйа 1-462
Баронг П-367
Баруси П-399
Баручи П-399
Бархху 1-219, 606, П-287
Барчин 1-62
Баршам 1-97, 163, 219
Баршамин 1-163, 97,
104, 106
Баршимниа 1-163
Басанг 1-391, П-122
Басили 1-184
Басман 1-391
Бассарей 1-380
Бассариды 1-380, П-137
Бает 1-163, 421, 11-11,
126, 187, 345, 430,
501, 505, 552, 585
Бастварай 1-163, 101,
235, 461, 574
Бастет 1-163, 448
Бастур 1-163
Басу анасы 1-449
Басуки 1-152
Басухун Булоу Сарамэй
Рабиа 1-164, П-93
Бата 1-164, 89, 397, 421,
422, 427, 556, П-360,
386, 392
Баталакла П-616
Батара Брама 1-164,
182
Батара Гуру (верх, бог
на о-ве Суматра) 1-164,
93, 152, 183, П-99,
180, 434, 464, 644
Батара Гуру 1-164,
П-405, 406, 424
Батара Гуру (в доислам.
бугийцев мифологии)
1-164, 232, П-395, 519
Батара Гуру Сакти 1-164
Батара Индра 1-152
Батара Кала 1-164, 152,
199, 478
Батара Махадева 1-341
Батара Ямадипати
П-424
Батия 1-353,11-153, 444,
497, 513
Батма Зуура II-314, 547
Батна П-55
Бато Каннон 1-621
Батоко-Шертуко 1-184
Батор П-640
Батрадз 1-164, 141, 297,
П-29, 200, 265, 266,
376, 414, 495, 543,
577, 607, 609, 616
Батраз 1-164, 165, 176,
209, 571, 606. П-77,
200, 203
Бату Нинданг Таронг
П-125, 405
Батур-мус П-623
Батутси 1-508
Батшеба 1-344
Бау 1-165, 11-221, 222,
648
Баубо П-683
Бауги 1-437, П-128
Баусень 1-29
Бахаведдин, Бахауддин
1-171, 377, 564
Бахир П-189
Бахман 1-252
Бахрам 1-233
Бахтаган П-546
Бахус 1-165, 210, 380,
381
Бахуту 1-508
Бахушалин 1-202
Бахшравана 1-416
Бачвези 1-212
Ба-чжа 1-165
Бачуэ 1-165, П-545, 628
Башарама II-17
Баяджид 1-149
Баян Хангай 1-198,
П-49, 419
Бвуче П-321
Бебрики 1-68, 99, П-54,
323
Бегдзе 1-391,11-632, 633
Бегела 1-166
Бегша П-508
Бедаванг 1-152
Бедарафш 1-235
Веди 1-166
Бедой 1-640
Бедоху П-464
Бедуйр П-109
Безлея 1-156
Бел (зап.-семит.) 1-166,
35, 149, 159, 459, 460,
596. П-95. 563
Бел (царь Египта) I-
166, 349, 645, П-53,
56, 563, 657, 664
Бел (аккад.) 1-166, 351,
11-651, 653
Белая Тара П-494
Белегэн 1-643
Беленое 1-634
Беленус П-317

Белет-или 11-212, 648
Белет-Цери. 1-166, 300,
11-121, 649, 651
Бели II-317, 572
Бе-лин 1-415
Беллерофонт 1-166, 55,
63, 274, 295, 305, 306,
330, 556, П-36, 296,
297, 313, 335, 439,
479. 593, 675
Беллона 1-167, 179,
П-662
Белобог 1-177, 313, 343,
11-451, 452, 454
Белобородый 1-571
Белый Брахма II-508
Белый дэв 1-610, 11-160,
391
Бёльверк 11-128
Бёльторн 1-183, 407,
437, П-128, 241, 242
Бен-Амми 11-70
Бендигейдвран 1-184
Бен-Они 1-232
Бен-Темальйон 1-590
Бену 1-168, П-358, 359
Бен-Хинном 1-269
Беовульф 1-168, 187,
242, 291, 11-215, 242,
432, 520, 665
Беор 1-210
Беот П-134
Бергельмир 1-437, 510,
П-33
Берегини, Берегыни
1-168, 11-303, 385, 549
Берен-Любчин 11-452
Бери 1-184
Бермайе 1-462
Берсизава 11-467
Берта П-595
Берут 1-459, 507
Берхи 1-162
Бес 11-464
Бестла 1-183, 11-241
Бефана 1-171, 227, 625,
11-254, 595
Бехешт 1-142
Бечед 1-456, 604
Бжейкуа-Бжашла II-616
Бзоу 11-200, 412
Би П-678
Биа 1-143
Биабан-гули 1-342
Биант (брат Мелампа)
1-171, П-132, 297, 335
Биант П-656
Биби-Мушкилькушо
1-171. 564. 11-186, 573
Биби Патма П-314
Биби-Сешанби 1-171,
564, 11-307, 311, 357.
537
Биби-Фатима 1-564,
П-314
Бибхатса 1-101
Биврёст 1-171, 288,
11-183, 362, 587
Би-гань 1-171, 338,
11-612
Бидо биомо П-399
Бидох П-200
Бидпай П-264
Бииняо 1-172
Бикара П-321
Билеам 1-210
Билику 1-80, 177, П-349
Билкис 1-172, 441, II-
396, 475
Билулу 1-511
Биль (одна из асинь)
1-119
Биль П-105
Бильга-каган 11-536
Бильрёст 1-171
Билюкай П-275
Бин-и 11-574, 610
Биньтоу П-72
Бирал 1-30
Вира хуту II-109
Бирзулис 1-158, 169
Бириты 11-174
Бисат /7-5, 501
Бисман-тенгри 1-391,
11-500, 633
Биссымдесь 1-437
Бисюра, бисура 1-173
Бисямон-тэн 1-173, 375
Би-Сяо 11-619
Бися юаньцзюнь 1-172,
659, 11-407, 476, 489,
606, 684
Бичбирбулис 1-188
Бичен П-316
Бичура 1-173, П-313,
538
Би юаньшуай 11-438
Би-юй П-474
Бияршан 1-633
Бла П-506
Благоразумный
разбойник 1-495, П-466
Бладек П-321
Блаи П-563
Блаин 1-510, П-616
Бляго 1-176, 36, 141,
433, П-200
Боа 1-188
Боала П-126
Боанд 11-109
Бобо-Дехкон 1-176, 565,
11-186, 314, 537
Бог 1-177, 377
Богдо-гэгэн П-36
Богиня с косами 1-516,
594, П-501
Бод П-508
Бодб 1-346
Боденжар 1-180
Бодн П-127
Бодончар 1-180, 183,
184, 11-171
Бодхи 1-180, 181, 192,
255, 629, 11-371, 471,
572, 637
Бодхидхарма 1-353
Бодхисатва 1-181, 23,
24,45,57,67—70, ПО,
181, 189 — 194, 201,
208, 257, 338, 385, 392,
402, 446, 498, 612, 629,
631,659,660, 669, 670,
П-28, 31, 36, 37, 71,
72, 89, 102, 109, 126,
150, 199, 223, 232,
285,329, 351, 352, 371,
392, 397, 406. 440, 475.
481.494. 511,525,534,
572,593,601, 606,612,
618, 635, 637, 661, 683,
686
Бодхичитта 11-494
Бодырбо-моу П-400
Божинтой 1-198
Божич 1-181, 150, 665,
П-453
Бойгонь вэчэку П-109
Бойкуо-нгуо П-205
Боксейдесь 1-437
Бол 1-35, 459
Боланг 1-169
Болон-Ти-Ку 1-519
Большая Сова 1-620
Большой Ворон П-276
Бома 1-182, 478
Бомон Хара-тенгри
1-198
Бона деа 1-182, 577,
П-89, 336, 380, 384,
555, 561
Бондуптуо-нгуо П-205
Бо-нойон П-633
Боой эндури П-109
Бор 1-182, 113, 183, 195,
288, 289, 510, II-241,
242
Бораспати ни Тано
1-183, П-94
Бората 1-183, 57, 141,
628, П-200, 265, 414,
577
Бордонкуй 1-183
Бореады 1-183, 99,
П-563, 592
Борей 1-183, 99, 101,
199,241. 266, 304,468,
П-227, 563, 592, 663
Борис и Глеб П-599
Борисфен П-446
Бородыня 1-452
Борота 1-183
Боро Шарга 1-198
Борте П-669
Борте-Чино 1-183, 180,
11-171, 633
Босацу П-351
Босели 1-184, 605
Бослоба 1-184
Босомтве 1-143
Босоркань 1-184, П-424,
568
Боткий Ширтка 1-184,
430, 603. П-200
Бо-хан П-633
Бохолдои 1-198
Бохо My я 1-199
Бохо Тели 1-199
Бо-ху 1-150
Бочи 1-184. П-271
Бочика 1-184, 11-31,
545, 628
Бошань П-78
Боюсу 1-649
Боян 1-184, 227, П-292,
327, 328
Браги 1-184, 119, 289,
480, П-127, 128, 143,
590
Брак в Кане
Галилейской П-113
Брама 1-152, 361, II-
195, 535
Бран 1-184, 317, 635,
637, П-98
Бран Бендигейд 1-184
Бранх 1-93, 640
Братец Кролик П-57
Брахма 1-185, 23, 24, 54,
78, 96, 111, 118, 123,
124,152,164,178, 182,
186,190,191,195.202,
208, 211, 216—218,
220,237,239,241, 257,
264, 265, 267, 298, 309,
311,348,354,368, 415,
416, 534, 535, 537 —
540,542,543,594,613,
618, 625, 629, 651,
П-16, 20, 30, 36, 50,
66, 67, 71, 76, 90, 102,
106, 107, 111, 123, 125,
126,138,140,144,195,
198,199,226,295, 316,
317,328,329,348, 349,
351, 362, 366, 385—
387, 389, 409, 445, 463,
475, 478, 494. 512. 525,
527, 550, 585, 592, 642,
643, 671, 676, 681, 682
Брахмакаика-дева 1-186
Брахмалока 1-186, 55,
191, 360, 537, П-66,
67, 207, 390
Брахман 1-186, 144, 224,
226,535,594,611,618,
П-351, 366, 582
Брахманаспати 1-186,
187, 225, 348, 11-496
Брахманда 1-186, 535,
П-681
Брахмани, Брахми I-
185, П-123, 409
Брахма-Праджапати
1-118
Брахми 1-371
Брахтинг 1-186, П-206
Брейдаблик 1-112, 159
Брекста 1-156
Брес 1-636, 637
Бреткунас 1-153, П-296,
302, 313, 353
Бриаксис 1-114
Бриарей 1-187, П-469
Бригита, Бригантия
1-187, 634
Брикрен, Брикриу
1-637. П-68
Бриксантос 1-178
Бри Леит 1-637
Бримир 1-510, П-616
Брисеида 1-32, 138—
140, П-548, 561
Брисингамен 1-187, 289,
П-68, 242, 572, 587,
616
Бритомартис 1-187, 107
Брихаспати 1-187, 36,
78, 79, 118, 186, 195,
210,221,225,238, 359,
534, 538, П-123, 286,
328, 389, 463, 494, 525,
646, 647
Брихатпала 1-186
Брокк П-616
Броккен 1-212, 313,
II-362
Бронт 1-649
Брузгулис П-499
Бруиг на Бойне 1-346
Брутен
Брюнхильд, Брюнхиль-
да 1-188, 122, 211,
290, 291, 339, П-215,
432, 433
Бубилас 1-188, 156,
П-355
Бува 1-188
Буга 1-188, 177, П-187,
533
Буга Саган-нойон 1-198
Бугаш 1-627
Будай-хэшан 1-188,
П-72, 151
Будда, будды 1-189, 23,
25, 45, 55, 57, 67, 69,
70, 75, ПО, 181, 189—
194, 196, 201, 208, 209,
236, 255, 257, 258, 306,
312, 347, 360, 391, 396,
397, 402, 415, 479, 485,
500, 612, 621, 629, 632,
650, 659, 670, П-16,
28, 38, 41, 53, 71, 72,
83, 89, 102, 103, 109,
123,126, 144, 151,157,
171, 180, 195, 196, 199,
223, 247, 248, 274, 288,
301,324,329, 332,340,
348, 351, 353, 354, 368,
371, 385, 393, 397, 405,
406,408, 439,440,471,
475, 481, 494, 496, 501,
506,511,524,525,534,
535, 540, 554, 572, 585,
601, 611, 624, 635—
637, 644, 647, 686
Будда Шакьямуни,
см. Шакьямуни
Будда-Амитабха 1-631
Буддакшетра 1-69, 189,
193, П-102, 475
Будда-хан 1-196
Буддхи 1-265
Будинтая, Будинтойс
1-156
Будрусс Г. П-228
Будургу Саган-тенгри
П-419
Будха 1-195, 504, 539,
11-81, 350. 463, 494
Бук П-540
Букит 1-195
Бу-ку П-597
Букури йонгсон П-107
Булагат 1-200
Булайя 1-128
Булхури омо П-107
Бумба 1-372, 373
Бунг 1-195, П-175
Бунджиль 1-30, 31, 117,
447
Бунене П-552
Буни 1-195, П-595
Буор Малахай тойон,
Буор Мангалай 1-106
Бурак 1-195, 441, 571,
II-153, 185
Буратино 1-87, П-148
Бурафарныг 1-183
Бури 1-195, 510, П-385
Бурияш 1-627
Буркан, бурган 1-196,
П-533
Буркут-баба 1-195, 377,
564,11-5,186,314,537
Буркут-дивана 1-195
Буртининки 1-196, 208,
236
Буртонес 1-196, 208
Бурхан, 1-196, 298, 348,
391, П-172, 173, 247,
271, 500, 540, 578, 611
Бурхан-бакши, бурхан-
багши 1-196, П-173,
269, 372
Бурхан-тенгри П-500
Бурхан-халдун 1-196,
183, 184, П-269, 629
Бурхату-хан П-269
Бурча-каан, Бурчан-хан
П-540, 546
Бусирис 1-199, 80, 280,
П-323
Бут (участник похода
аргонавтов) 1-199,
II-4 38, 666
Бут (сын Пандиона)
1-199, П-281
Брутен, см. Видевут и Бута 1-199, 164, П-281
Бутадеус 1-34
Бутрус П-309
Буура-каан П-546
Буус Дъалкын хотун II-
546
Буфаг 1-108
Буффальмакко П-570
Буха-нойон бабай 1-199,
197, 198, 298, 391,
П-36, 419, 640
Бухе Белигте П-596
Бухие 1-200, 421, 448,
П-161
Буцзинсо 1-387
Бучжоушань 1-200, 341,
П-233, 677
Буэ П-321
Буян 1-402, П-341
Бхава (рудра) II-389
Бхава П-643
Бхаванавасины 1-370
Бхавачакра 1-200, II-100
Бхага 1-200, 45, 112,
177,219,222,235,384,
П-230, 395
Бхагават 1-201, 189,
479, П-637
Бхагавати 1-201, 393,
479
Вхагиратха 1-263,
П-375, 396
Бхадра 1-217
Бхадрашала 1-369
Бхадрешвара 1-201,
П-175
Бхайрава П-643, 644
Бхайрави (ипостась
Деви) 1-360
Бхайшаджьягуру 1-201,
П-686
Бхайшаджьяраджа
1-201, 257
Бхайшаджья-самудгата
1-201
Бхангасвана 1-534
Бхарадваджа (один из
семи риши) 1-96, 408,
П-20, 384
Бхарадваджа II-327
Вхарата 1-201, 36, П-30
Бхарата (сводный брат
Рамы) 1-201, 355,
П-366
Бхарата (чакраватин)
1-371, П-124
Бхарата (царь Лунной
династии) 1-201, 539,
11-81. 636, 637
Бхаратаварша,
Бхарата, Бхараха 1-201, 358,
369, 371, 372, II-195
Бхарати 1-201, 222, 504.
П-126, 409
Бхаямкара II-389
Бхигу П-122
Бхима 1-202, 220, 242,
342, 393, 412, 624,
П-38, 280, 366, 577,
677
Бхишана П-389
Бхишма 1-202, 263, 408,
624
Бхишмака П-389
Бхогавати П-195, 293
Бхригу 1-202, 36, 79,
118,185,186,216,217,
223, П-35, 66, 203,
285, 316, 384, 646, 647
Бхуварлока П-66
Бхуджью 1-202, 144
Бхуми 1-181, П-336
Бхурлока П-66
Бхутешвара 1-203, II-64 4
Бхуты 1-203, 234, 371,
П-335, 643
Бцены П-577
Быда-нгуо П-205
Бы-нямы П-399
Бьярки 1-168
Бэгцэ 1-416
Бэйдоу 1-204, 654
Бэй-е П-481
Бэйюэ П-554
Бэл 1-104, П-210, 577
Бэс-Аха 1-204
Бэс-Хат, Бэс-Хит 1-204
Бэцзи юшэнь чжэнъ-
цзюнь П-481
Бюлейст П-67
Бянь Цяо 1-204, 205,
693
656, П-685
Бяньчэн-ван 1-387, 388
Бятару 1-438
Ъаагн 1-219
Ваал 1-206, 159, 229,
268, 505, 506, 588,
П-188, 417, 429, 660
Ваал Пеор 1-588
Вавила П-604
Вавилонская башня
1-206, 207, П-218,
219, 315
Вавилонский плен 1-40,
344, 481, 555, 584,
590, П-427
Вавилонское
столпотворение 1-207, 577, 591
Вагаршак 1-364
Вагишвара П-102
Вагишвари (имя Са-
расвати) П-409
Вадавамукха 1-540
Вадд 1-207, 113, 507,
597, П-196
Ваджа II-380
Ваджашраваса П-204
Ваджра (будд.) 1-207,
189, 208, 209, II-100,
101, 247, 248, 271,
508, 683
Ваджра (вед.) 1-207,
145,253,347,370,412,
534, П-109, 125, 197,
366, 496, 553, 643
Ваджрабхайрава 1-191,
416, П-683
Ваджрабхрит 1-207
Ваджраварахи 1-348,
П-329, 398
Ваджраветали П-683
Ваджрадхара 1-208, 45,
193
Ваджрадхатешвари
1-189, 209
Ваджракама П-90
Ваджранга 1-208, 119,
348, 384, 535
Ваджрапани 1-208, 57,
181, 189, 267, 391,
612, П-32, 102, 173,
271, 494, 511, 633
Ваджрасатва 1-208, 189
Ваджрасатватмика
1-208
Ваджрин 1-207
Вадо II-157
Вадхръяшва П-409
Вазимба П-92
Вазишта П-467
Ваис-бобо П-314
Вайва II-304
Вайделоты 1-208, 158,
196, II-282
Вайдурьянирбхаса
1-201
Вайкунтха 1-309
Вайланд П-147
Вайманика 1-370, 371
Вайрочана 1-209, 45,
189, 194, 347, 670,
11-41, 101, 269, 397,
686
Вайрупы П-316
Вайтарани 1-209, II-199,
683
Вайшакха П-143
Вайшванара 1-36, 237
Вайшнави П-123
Вайшравана 1-173, 191,
370, 391, 416, П-20,
66, 67, 74, 101, 311,
683
Вайшун 1-209, П-231
Вайю 1-209, 50, 220,
227, 562, 633, II-571,
665
Вакамикэну-но микото
1-376
Вакан 1-209, 512, П-105,
163
Вакарине 1-155
Вакатау П-320
Вакдъюнкага П-26, 27
Вакиньян 1-209, 515,
П-545
Вак-Митун-Ахав 1-140
Ваконда 1-209, 516

694
Вакуна 1-576
Вакх 1-209, 101, 165,
334, 366, 380 — 82.
11-60. 138. 336. 387.
511
Вакх-Дионис 11-53. 303
Вакьетва 11-645
Вала 1-210. 79. 188, 223.
225. 227. 229. 530,
534, 11-122, 292, 311,
376, 409
Валаам 1-210, 151, 245,
554, П-77, 84, 115.
167. 264
Валаамова ослица
1-210. II-264
Валак 1-210
Валакхильи 1-211, 534,
11-477
Валем-худжа 1-651
Вали 1-211, 119. 160.
289. 11-143, 241, 363,
587
Валиала П-395
Валин 1-203
Валла 1-232, 349. 357.
358. 475
Валтасар (имя
Даниила) 1-211. 351
Валтасар (царь) 1-211,
353
Валтасаров пир 1-211,
351
Валукаправха 1-369
Валумбе 1-263, 651
Вальгалла 1-212
Вальгина 1-156
Валькирии 1-211, 119,
188, 212, 229, 289. 290,
291, 384, 11-61, 215.
226. 241. 242. 433. 472.
572. 588. 659
Вальмики 1-212, 11-327,
366, 367, 384, 439
Вальхалла 1-212, 112,
211, 288—290, 453,
454, 478, 11-128, 241,
320, 519, 576. 586,
588, 659
Валяскьяльв 1-112
11-241
Вамадева 11-327
Вамала 1-212. 183. 264
Вамана (аватара
Вишну) 1-24
Вамана (слон Ямы)
1-377, П-67
Вамара 1-212, 132, 346,
627
Вампир 1-212, 234. 620.
11-99, 147, 421, 544,
549
Вампум 1-261, 362
Ванаиса, Ванамеес
11-546, 564
Ванамантара 1-370
Ванапаганы 1-213, 612.
П-592
Ванары П-349
Ванаспати 11-462
Ванатаат 11-546
Ванатур, см. Аманор и
Ванатур
Ванахальбы II-149
Ванахейм 1-214
Ванга 1-213. 263
Вангилонга 11-126
Ван Гон I 213, 640, 667,
668
Вандарманиш 11-467
Ван-ди 1-415
Вандлулути 1-158
Ванем 11-546
Ванема 1-212. 11-179
Вани 1-213. 11-418
Ван Лин-гуань 1-213,
П-678
Ван-му-няннян 11-432
Ван-му шичже 1-213,
11-431
Ванф 1-214, 11-674
Ван Фан-пин 11-87
Ван Хэн 1-214
Ван Цзы Цзинь 1-214
Ван Цзяо П-593
Ван Шу 1-214, 654
Ван Шу Хо-фу Тяньцзян
1-213
Ваны 1-214, 14, 63, 119,
120, 160, 287—289,
340, 384, 471. 631.
П-127, 151, 231, 242,
570—572. 576. 587.
588
Ваньли-мама, Ванли-
мама Ц-109
Вар 1-119
Вара 1-215. 599. 619. 625
Bapaeea I-495
Варагна II-346
Варак 1-361
Варанги 1-208, 535
Варафу 1-215, 11-102
Вараха (ипостась
Вишну) 1-24
Вараха (назв. кальпы)
11-676
Варахиил 1-110
Варвара 1-215, 605
Варган 1-233, 11-348,
557
Вардавар 1-118
Вардхамана II-124
Варз 1-163
Варингин 11-228
Варифу 1-215
Варма-ава 1-216, П-226,
517, 566
Варма-атя 1-216
Варман тура 1-106
Варохунугамванахаора
11-133
Варохунука 11-133
Вару на 1-217, 33, 35, 45,
79, 91, 112, 118, 123,
124. 144, 202, 216—
219, 221—223, 226,
235,238,286, 347, 349,
359, 370, 377, 384, 412,
417,451,508, 530,532,
535, 613, 664, 11-67,
88, 90, 156—158, 196,
208,241,250,253,292,
329, 336, 352, 362, 375,
380, 384, 395, 477, 478,
525. 526. 550. 587. 608,
653, 654, 683
Варунани 1-217, 222
Варуни 1-217, 11-477
Варунсансадон 1-651
Варутри 1-222
Варфоломей 1-218,
355—357
Вархран 1-233
Варчин 1-118
Варэгн 11-557
Bacaea I-218
Васад 1-614
Васвасинекал 1-605
Василиса Премудрая
11-89, 183, 190
Василиск 1-218, П-681
Васиштха 1-218, 33, 216,
217,220,223,238,312,
504, П-158, 292, 316.
327, 384, 477, 550
Вассама 11-22
Вастос пати 1-223
Васу 1-218, 36, 45, 46,
216. 219—221, 238,
263, 347, 359, 416,
536, 611, 629
Васудева (отец
Кришны) 1-219, 151, 11-15,
17, 28, 336, 388
Васудева (имя Кришны
и Вишну) 1-219, 201,
540
Васу девы 1-371, 372
Васуки 1-24, 312, 536,
П-67, 195, 293, 642
Васька Лесовкин 1-643
Вата 1-219, 83, 220—
222, 359, 533, П-286
Ватацуми-но ками
1-219, П-517, 595
Ватацуми-но купи 1-219,
П-550, 595
Ватеа II-319
Ват-лунг П-81
Ваувалук 1-31, 544
Ваун 1-209
Вафтруднир 1-160, 437,
450, 510, П-53, 231,
242, 362, 363, 561
Вафуил Арамеянин
II-373
Вахагн 1-219, 104 — 106,
118, 163,237. 260, 528
Вахана 1-54, 220, 265,
266, 446, 537, П-90,
343, 445, 512, 644, 683
Вахинероа 11-320
Вахни П-420
Вацилу 1-219, 606
Вач 1-219, 71, 123, 145,
185,201,222,264,509,
П-158, 328, 353, 375,
389, 409
Вачаспати 1-187, 220,
237
Вашитта 1-218
Вашорру-баба П-568
Вашти П-670
Ваыргын П-275
Ваю 1-220. 83, 202, 209,
219,221.227. 231. 241,
359, 377, 412, 533, 534,
536, П-28, 67, 122,
253,280,281, 353, 362.
525, 577
Ваюбала П-121
Ваювега П-121
Ваюг 1-235, П-543
Ваюга (один из мару-
тов) П-121
Ваюджвала П-121
Ваюкумара 1-370
Ваюмандала П-121
Ваюретас П-121
Ваючакра П-121
Be, см. Вили и Be
Веден-эма П-564
Ведионис, Ведиус 1-227
Ведрфёльнир 1-478
Ведъ-ава 1-226, П-566
Ведь-атя 1-226
Везуна 1-576
Вейас мате 1-157
Вейдиевс 1-227
Вейзгантс 1-209
Вейнемёйнен 1-258
Вейовис 1-227
Вейонес 1-227
Вейопатис 1-227, 153,
157, 162
Вейпонс 1-227
Вейс-баба, Вейсель-ка-
ра II-314
Вела 1-227
Веландер X. П-68
Веле П-364
Велент 1-229
Велес 1-227, 169, 184,
210,218,228,229, 391,
451, 471, 530, 531,
П-129, 130, 217, 292,
327, 394, 450. 452—
455, 599
Белесое внук 1-184, 227,
П-292
Велеты 1-112
Велиал 1-227, П-413
Велиар 1-227, 228
Велинас 1-228
Велламо 1-259
Велнс 1-157, 228
Велняс 1-228, 153, 154,
157, 229, 530, П-292,
293, 296, 304
Велон П-270
Велс 1-228, 153, 292,
364, 530, П-195, 293,
296. 304. 617
Велумате 1-157
Вёлунд 1-229. 63, 211,
290, П-22, 147
Велханс П-673
Вёльвы 1-160, 214, 288.
478, П-242
Вельзевул 1-229, 159,
505, II-188, 203, 413
Вёльси П-432
Вёльсунги 1-121, 290,
339, 546, П-215, 242,
432, 433, 586, 588
Вёлюнд 1-229
Вена 1-229, П-336
Венде 1-131
Вендланд П. П-360
Венера 1-229, 11, 46—49,
90, 102, 115, 129, 135,
136,230,235,277, 300,
334, 366, 377, 382, 452,
510, 518, П-53, 111,
119, 120, 143, 145—
147, 164,278, 311, 365,
384, 386, 387, 454, 493,
646, 661
Венера (планета) 1-60,
75, 100, 115, 116, 118,
143, 150, 151, 155,202,
347, 519—521, 539,
597, 598, 656, П-23,
84, 146, 172, 187, 198,
323, 388, 411, 419,441,
493, 545, 550, 575, 623
Венера Анадпомена
1-135
Венера Каллипига 1-232
Венера Медичи 1-333
Венера Милосская 1-133
Венера Таврическая
1-229
Венера Эруцина 1-231
Венец Пандоры 1-299
Вениамин 1-232, 357.
358, 361, 436, 475, 506,
557, 580, 590. П-143,
272, 372. 417
Венрера 1-54
Be Ньилитимо 1-232,
164, 341, П-395
Веор (отец Валаама)
1-210
Веор (прозвище Тора)
П-519
Вепуат П-549
Вер 1-119
Веральден-ольмай
П-565, 572
Вервольф 1-233, II-235
Верданди П-226, 374
Вере-паз П-224, 566
Веретник П-421
Веретрагна 1-233, 460,
535, 562, 564, П-156,
368, 421, 557, 681
Вери селен П-538
Вертумн 1-233, П-322,
673
Вескей 1-576
Вессавана 1-234
Веста 1-234, 65, 299, 526,
531, 619, 11-119, 143,
239, 240, 278, 299,
370, 380, 382, 499, 657
Вестри 1-287, П-616
Веталы 1-234, П-643
Ветер 1-219, II-176,
452
Ветсуван 1-234, П-488
Bey I-466
Вецорго П-224
Вечный жид 1-34, П-353
Вечорка 1-235, 367
Be Чудаи П-395
Вешапи 1-235, 36, 68,
69, 176, 606
Вея мате П-266
Ви 1-209
Вибхандака П-384
Вибхван, Вибху П-380
Вибхишана П-349, 409
Вивасват 1-235, 45, 145,
217,221, 359, 539, 599,
629. П-106, 120. 122.
350. 409, 682, 683
Вивахвант 1-121, 599,
II-57 9
Виглав 1-168
Вигрид П-363
Видар 1-235, 119, 289,
336, П-143, 241, 242,
363, 520, 561, 587
Видарафш 1-235, 101,
461
Видевут и Брутен 1-235,
154, 157. 208. 11-15
Виджая П-67
Видура П-280
Видуронес 1-158
Видхатри 1-185
Видхи-патала П-67
Видьюткумара 1-370
Видьядхары 1-235, 536
Виелона 1-228
Вий 1-235, 414
Вика Пота 1-236
Викар П-468
Викпрачитти П-369, 372
Виктория 1-236, П-217,
655
Викукши 1-504, П-459
Вили и Be I-113, 183,
289, 11-241, 242, 572
Вилктаки 1-236, 157,
196, 233, 242, 243
Вилон 1-589
Вилы 1-236, 227, 313,
377, П-390, 451, 455
Вимала П-20
Вимала (мон-кхмерск.),
см. Тхамала и Вимала
Вималакирти 1-236,
670, II-102
Вимур П-520
Вината 1-71, 109. 266.
629. П-195. 477
Винаяни 1-266
Вингнир П-519
Вингольв 1-212
Виндиго 1-620
Виндлони, Виндсваль
1-614
Виндоне П-132
Виндхья (гора) 1-34,
111, 412, П-317
Винилия П-211
Випашьин 1-191
Випрачити (отец
зодчего Майи) П-89
Випрачитти (владыка
данавов) 1-349
Випунен 1-259, 507
Вирабхадра П-643
Вирадж 1-237, 186, 220,
II-66, 106, 351
Вирадха 11-366
Виракоча 1-237, 647,
11-326
Виранканнос П-564
Вирата П-280
Вираф 1-564
Вирбий 1-237, 577,
П-369, 381
Вирды II-472
Вирес-акка П-565
Виресон П-256
Вирий 1-254
Вирини 1-348
Вирка П-565
Вирочана 1-151, 612
Вирсавия 1-344—346,
476, 482, П-412, 460
Виртус 1-237, 309,
II-120, 380
Вирудхака 1-28, 173,
191, П-28, 67, 101
Вирупакша 1-191, П-67.
101
Вирц П. П-522
Вирь-ава 1-237, 58,
П-566
Вирь-атя 1-237
Висакха П-223
Висну 1-182, 361, П-195
Виспобиш 1-562, П-392
Bucxe I-203, 307
Витала П-67
Вит-кан 1-237, 254,
II-154
Вит-куль 1-237, П-24
Витрилока П-67
Вит-хон 1-237
Вихва П-575
Вихорь П-452
Вицилин 1-578
Вичама II-296
Вичитравирья 1-202,
256. 416. П-281
Виш 1-216
Вишакха П-223
Вишапазунк П-122
Вишапаках 1-219
Вишапиды 1-106, 237,
П-122
Вишапы 1-237, 50, 105,
106,219,235, 260, 436,
607, П-122, 405
Вишахара П-98
Вишвабха 1-191
Вишвавасу 1-264, П-138
Вишвакарман 1-237,
220, 222, 224, 225, 366,
368, 536, П-20—22,
36, 329, 475. 496, 512
Вишвамитра 1-238, 96,
218, 220, 534, П-35,
138, 198, 292, 327, 384,
584, 636, 654
Вишванатха П-644
Вишвапани 1-70, 189
Вишварупа 1-238, 145,
534, П-462, 496
Вишведева, вишвы
1-238, 222, 263, 359,
618
Вишну 1-238, 23—25,
45, 46, 83, 118, 151,
152,182, 185, 186,190.
201, 202, 216, 218—
223, 225, 229, 234, 257,
263,264,266, 309,311,
312, 348, 354, 355.
359—361, 368, 372,
384, 393, 395,412,415,
416, 446, 482, 534-
537, 540—543, 594
600, 611, 621, П-7, 11
15, 16, 35, 36. 71. 89
107, 122, 123, 140, 144,
149, 173, 175, 177, 195.
198, 199, 226, 247, 316
329, 332, 336. 343. 34 h
355, 362, 363. 366, 372
386, 389, 392, 409, 415
439, 459, 478, 525, 527
550. 583, 585, 593, 642,
643, 671, 676
Вишну-Кришна 1-201,
219, 368
Вишраваса П-20, 349
Виштаспа 1-239, 101,
163, 235, 341, 342,
460, 461, 564, 633,
П-286, 292
Вйавана 1-641
Власти 1-111, 239, 316.
362. 432
Воанергес 1-549
Водан 1-240, 284, 286.
291, 451, П-69, 241,
242, 519, 572
Водовик 1-240
Водыжи П-20, 567
Водяницы 1-240, П-390
Водяной 1-240, 90, 254,
П-66, 68, 81, 292, 355,
390,396, 397,451,455,
565—566, 625
Войпель 1-434, П-255
Вокеон 1-209, П-545
Воконтия 1-178, 634
Вол Волович П-11
Вол Всеславьевич П-452
Волгенче-юмо П-566
Волкодлак 1-242, 233,
236, 471, П-549
Воллунква П-331
Воловья башка 1-387,
388
Волок Антигоны 1-84
Волос (бог) 1-210, 218,
227, 391, 530, П-130,
453, 460
Волос-Велес П-217, 307,
376
Волосыни 1-227, П-129
Волотеи 1-227
Волтурн 1-243
Волупия П-381
Волхвы 1-243, 211, 466,
485, 491', 11-115, 147,
292. 421, 436, 570
Вольга П-181, 347
Вольга-Волх П-251
Вольсон 1-101, П-459
Волътумн П-673
Вонайо П-132
Вонт-лунг П-81
Вооз П-391
Bonap I-254
Вопкан П-538
Вор-лунг П-81
Ворон 1-245, 252.
П-25—27, 57, 129,
235, 252, 259, 275, 276,
278, 318, 346—349,
385, 423, 638, 670
Ворон Воронович 1-247,
П-346
Ворса 1-247, 434
Ворскайто 1-235
Вортумн 1-233
Вору каша 1-91, 129, 266,
562, 633, П-392, 515,
578
Воршуд 1-247, П-32, 566
Ворысь 1-247
Восемь бессмертных
1-247, 658, 660, П-72,
83, 483, 618
Восемь (восьмёрка)
богов, см. Сгдоада
Восемь скакунов 1-251,
П-541

Воскресение Иисуса
Христа 1-251, 76,
499, 550, 555, II-113,
117,237,413,548,594.
602
Воскресение Осириса
1-568
Воскрешение дочери
Иаира 1-492, 549,
11-34
Воскрешение Лазаря
1-492, 11-34
Воскрешение Тавифа
11-309
Вострогор, Вострогот
11-421
Вдтан 1-240, 378, 529,
531, 11-241, 659
Вофион 1-578
Boxy Мана 1-252, 55,
67, 310,562,11-88, 252
Вохуфрйана 11-467
Вочаби 1-605
Врикодара 1-21
Вритра 1-253, 98, 118,
137, 186, 201, 210,
219—221, 223—225,
229, 233, 238, 239, 253,
349, 353, 354, 439, 508,
530, 531, 533, 534,
11-109, 122, 203, 262,
292, 353, 376, 439, 462,
496, 526
Вритрахан 1-219, 233,
253, 508. 535
Вришакапи 1-253, 534
Вришакапая 1-253
Всемирный потоп 1-24.
105, 118,246, 303, 575,
586,602,618,11-81,82,
98, 122, 11-175, 224,
318, 324, 326, 379, 400,
546, 547
Всеслав 1-242, 471,
11-251, 451
Второе пришествие
1-86, 241, 355. 435,
497, 501, 551
«Второй Адам» 1-42,
111, II-602
By II-134
Вувер 11-544
Вук Огненный Змей
11-451
Вукуб-каме 1-253, 140,
520, 11-607, 642
Вукуб-Хун-Ахту 11-607
Вулкан 1-253, 102, 254,
260, 300, 611, 11-89,
143, 147, 240, 381,616,
673
Вулкан-Гефест 1-299
Вултурн 1-243
Вульбари II-208
Вульфстан 1-153
Ву-мурт 1-254, 11-566
Вупар 1-254,11-193, 538,
540, 544
Вупкан П-538
Вурдалаки 1-242, 243,
443, 11-79
Вурунсему 1-254,11-586,
590, 591
Вут аси П-538
Вцташ 1-254, 58,
П-538
Вут кайаке П-538
Вутр П-230
Вутута П-45
Вушум П-229
Вчера П-42
Выгахке П-565
Вылари ырасем 1-651
Выльах-черлех сурата-
кан тура П-475
Вырий 1-254, П-348, 451
Вьянтара 1-370, П-124
Вьяса 1-256, 416, 11-281.
327, 328, 384
Вэй Гудао П-685
Вэйто 1-257, П-616
Вэй Шан-цзюнъ 1-257,
П-685
Вэй шу П-634
Вэйшэ 1-257, П-654
Вэнь-ван 1-172, 173,
204, П-476. 619
Вэнь И-до П-232
Вэнь Цюн 11-191
Вэнь-чан 1-257. П-23,
81, 616
Вэньчен 1-266
Вэньшу 1-257, П-232,
351
Вэнъшушили 1-257,
П-351
Вэнь-шэнь 1-258, 659,
П-554
Вэньюаньгу 11-484
Вэсака 1-619
Вэчэку П-109
Вют-aea П-566
Вют-водыж П-567
Вяйнямёйнен 1-258, 30,
434. 437. 438. 507,
П-27, 48, 69, 98, 148,
241, 327, 346, 401,564.
638. 665. 681
Га 1-267
Габис 1-260
Габия, Габета 1-260.
157
Габриел Хрештак 1-260,
104, 105, 237, П-160
Габхастимат П-67
Гавайка П-319, 320, 367
Гавайи 1-273
Гаваон 1-489
Гавр, см. Ставр и Гавр
Гавриил 1-260, 77, 78,
104, НО, 111, 173, 174,
237, 352, 374, 462, 490,
551, П-55, 112, 113,
136. 143, 160, 168,219,
272, 355,371, 395, 427,
460, 641
Гад (сын Иакова)
1-261, 113, 357, 358,
II-143, 569
Гад (зап.-семит.) 1-261,
459
Гад (пророк) 1-261
Гадасса П-670
Гадес 1-51, 261, П-306
Гаджамукха 1-265
Гадзар II-173
Гадзын эдзен П-394
Гай (кит.) 1-449
Гай (библ.) 1-489
Гайавата 1-261, 123,
362, 515, П-98
Гайа Мартан 1-261, 629
Гайк П-576
Гайомарт 1-261, 43, 80,
89, 310, 500, 563, 599,
629, 630, 11-121, 142,
147, 156, 196, 408, 447
Гала 1-262, 410, 511
Галаад 1-482
Галар, см. Фьялар и
Галар
Галатея (дочь Нерея)
1-262, 649. П-213, 322
Галатея (возлюбленная
Пигмалиона) 1-262,
П-312
Галахад 1-109, 318
Галбарвасан II-172
Галбар Зандар П-248
Галбурвас II-172, 174
Гал Дулен 1-197
Гали эжен Сахядай
убоген П-418
Гал Нурман 1-197
Галопы П-66
Галта Улан-тенгри 1-197
Гал-тенгри П-269
Гал-эхе Отхан-Галахан
П-269
Гальдр П-242
Галь-Ерды 1-436
Гамадриады 1-262, 328,
408, II-219, 370, 438
Гамбо Гарбо 11-611
Гамбо Лоджу II-611
Гамсилг 1-262, 605
Ганаб 1-316
Гана-парвата 1-263
Ганапати 1-264
Ганга (река) 1-263, 185,
202, 209, 541, 543,
11-81, 91, 138, 140,
375, 396, 409, 445, 592,
637, 643
Гангадатта 1-263
Гангадхара П-644
Гангея 1-202
Гандарб 1-641
Гандарва 1-100, 264, 641
Гандхарвалока П-67
Гандхарвы 1-264, 24, 71,
83, 96, 190, 191, 220,
222—224, 371, 533,
536,539,629,651, 670,
11-15,28,102,138,140,
198,351, 366,409, 419,
462, 475, 477, 636
Гандхари 1-412, 416, 628
Ганеша 1-264, 23, 190,
263,448,449,541, 543,
П-286, 633, 644
Ганзу-тенгри 1-198
Ганиг 1-197
Ганимед 1-265, 264, 267,
327, 330, 616, П-60,
260, 346, 528, 668
Ганс Вурст 1-428
Ганс Касторп П-302
Ганусква 1-515
Ганъюань П-484
Гаокерен 1-562
Гао-мэй П-233
Гао-синъ 1-378
Гао Чжэнь П-593
Гар 1-266
Гарагаллес 1-52
Гаранчача П-570, 628
Гарахути 1-310, 425
Гаргар 1-276
Гаргеттий П-262
Гардунитис 1-156
Гарм 1-266, П-363, 536,
561
Гармония 1-266, 32, 55,
60. 63. 72, 102, 133,
329, 477, 607, П-318,
425, 667
Гаронмана 1-266, 562
Гарпии 1-266, 99, 183.
468. 633. П-144, 438,
485, 563, 660
Гарпократ 1-266, 316,
П-209
Гарры-мама 1-195
Гарсиваз 1-129
Гаруда (царь птиц)
1-266, 29, 71, 83, 86,
185 — 187, 211, 226,
238,239,415,469,482,
534, 536, 537, П-195,
226, 346, 420, 477, 478,
495
Гаруда (птица) 1-266,
29, 192, 225, 370, 372,
394, П-74, 82, 272, 644
Гаруда (персонаж
фольклора народов
Центр. Азии и Юж.
Сибири) 1-266, 373,
II-173, 248, 271
Гарун 1-21
Гарутмант П-477
Гаршасп 1-562, 610, 641,
II-317, 390, 397
Гаршах 1-310
Гатаг П-266, 480
Гатва 1-508
Гаттон П-323
Гатумдуг 1-267, 75. 165,
П-648
Гатутси 1-508
Гаунаб 1-316, II-587,
588
Гаури 1-360, 543
Гаусень 1-29
Гаутама (имя Будды
Шакьямуни) 1-267,
622, П-38, 637
Гаутама (риши) 1-267,
79, 136, 534, П-384
Гахуту 1-508
Гаятри 1-267, 185, П-395
Гая Цецилия П-383
Гбаде 1-267, 52, П-472,
586
Гбвезу 1-346, П-586
Гбо П-45
Гвалес 1-184
Гвелешапи П-291
Гвенуйфар 1-109
Гвидион II-75
Гвинтвинт П-616
Геб 1-267, 124, 148, 421,
422, 425, 466, 470, 568,
П-230, 267, 268, 429,
505, 593, 646, 663
Геба 1-267, 268, 276, 283,
295, 330, II-207, 213,
230, 675
Гебал П-589
Гебея 1-267
Гебр П-262, 375
Гевал 1-489
Гевьон 1-268, 119
Гег П-510
Гегемона П-583
Геген-хан П-623
Гедеон 1-268, 25, 584,
11-114, 491
Геенна 1-269, 37, 374,
506. П-142. 169. 186,
641
Геенна огненная 1-269,
П-595
Гейр 1-211
Гейрахёд 1-211
Гейрелуль 1-211
Гейррёд (великан)
1-269, 336, 437, П-68,
520, 572
Гейррёд (конунг) 1-269,
286, П-242
Гекаба 1-270
Гекала 1-269, П-503
Геката 1-269, 98, 108,
182,271,292, 301, 376,
428, 592, 604, 664,
П-14, 41, 76, 111, 130,
344, 355, 370, 424, 445,
454, 525, 527, 661
Гекатомба 1-448, П-145
Гекатонхейры П-469
Гектор 1-270, 81, 82, 85,
92, 116, 139, 140, 147,
324, 353, 362, 364, 380,
430, II-137, 138, 139,
154,211,288,294,335,
342, 473, 529—531
Гекуба 1-270, 364, 430,
625, П-14, 36, 288,
318, 335, 526
Гела 1-604
Геланор 1-271, 349
Гелен П-244
Гелеонт 1-555
Гелиады 1-271, 662,
П-559
Гелий 1-271
Геликаон 1-84, П-36
Геликон 1-271, 62, 305,
II-56, 178, 179, 296,
501
Геликониды, геликон-
ские девы 1-271
Гелиогабал П-659
Гелиора П-579
Гелиос 1-271, 25, 59, 93,
98, 100, 103, 279, 304,
305, 329, 616, 652, 662,
663, П-29, 33, 60, 76,
95, 152, 153, 156, 157,
179, 218,245, 262,291,
292, 324, 360, 424, 514,
559, 583, 659, 663, 664,
675
Гелия 1-271
Гелла 1-271, 125, 292,
545, П-213, 238
Геллен П-660
Гелон П-447
Гель 1-211
Гемера II-218, 666
Гсмитея 1-649
Гсмон 1-271, 84, 11-12
Гемос 1-172
Генос и Генея 1-459,
П-373
Гензель и Гретелъ 1-620
Гении 1-272, 157, 314,
366, 599, 603, 658,
П-39. 107, 384, 472,
474, 485, 550, 557, 629,
652, 679
Генос 1-459, П-373
Георгий, Георгий
Победоносец 1-273, 49, 59,
69, 105, 184, 274, 275,
304, 354, 384, 394, 448,
452, 604, 605, II-149,
185, 265, 292, 301, 386,
398, 455, 540, 543, 598,
687
Гера 1-275, 56, 62, 68,
84, 90, 92, 93, 99, 100,
101, 104, 117, 120,125.
133, 134, 178,267,275,
277—279, 280, 282.
292, 294, 295, 298—
300, 305, 316, 325—
327, 329—331. 380,
431, 448, 452, 463—
465, 504, 512, 545, 547,
576,593,617,633,638,
641, 662, 664, П-636,
38, 52, 55, 58, 72, 127,
130, 143, 145,202,253,
273, 278, 288, 289, 292,
293, 297, 299, 316, 323,
324, 336, 338, 339, 342,
379, 386,410,425,439,
469, 479, 491, 500, 505,
513, 514, 528, 529, 547,
549, 583, 604, 661, 663,
665, 666, 673, 675, 679,
687
Геракл 1-277, 25, 32, 46,
51, 59, 60, 63, 73,
82—84, 92, 93, 95, 99,
101, 104, 107, 108, ПО,
120, 121, 127, 137, 146,
168, 183, 199,219,238,
267, 268, 276, 283, 284,
295, 296, 298, 301, 302,
305, 313, 325—328,
330—332, 361, 367,
368, 379, 384, 444, 460,
465, 533, 547, 554, 560,
585, 593, 618, 633,
638—641, 649, П-26,
33, 37—39, 42, 43, 51,
56, 58, 60, 66, 72, 91,
127, 134, 135, 139, 144,
157,209,213, 236,238,
255,262,263,291,303,
304, 306, 312, 314, 322,
323, 332, 335, 336, 338,
339, 344, 360, 361, 403,
410, 435, 447, 449, 468,
469, 491, 497—499,
502—504, 513, 516,
526, 548, 562, 563, 580,
584, 593, 656, 665, 666,
675
Геракл Каллиник 1-280
Гераклиды 1-283, 59,
123, 302. П-54. 91.
134, 140,499,514,656,
664
Геракловы столпы 1-279
Герд 1-119, 437, 571
Герейские горы 1-355
Герейский мыс П-154
Герел-нойон 1-198.
П-419
Герения П-213
Г ери II-241, 561
Геризим 1-313
Герион 1-283, 238, 279,
282, 284, 295, 331,
616, П-262, 292, 597,
675
Герионовы стада 1-284
Гери-су 1-599
Геркле 1-284, 92, 577
Геркулес 1-284, 56, 282,
284, 611, II-188, 255,
381, 384, 519, 655
Герман 1-284, II-10, 122,
296, 453
Гермафродит 1-292, 133,
288, 358,510,511, 519,
529, П-222
Гермеруда 1-284
Гермес 1-292, 32, 51, 62,
72, 89, 93—94, 100,
104,121,133,178,282,
302, 324, 326—328,
330, 331, 355, 358, 364,
380, 384, 385, 408, 459,
480, 547, 554, 616, 645,
649, 652, II-13, 26, 52,
89, 95, 140, 143, 147,
154, 243—245, 253,
263, 274, 279, 281, 298,
300, 305, 310, 315, 335,
338, 348, 352, 355, 434,
439,485,494,514,522,
525, 529, 562, 592, 655,
656, 664, 669, 673, 674
Гермес Лудовизи 1-293,
294
Гермес Трисмегист
1-293, П-315
Гермес Психопомп
П-375
Гермес Фарнезе 1-293
Гермесов петаз 1-275
Гермиона 1-294, 81, 431,
П-138, 211, 297, 515,
666
695
Геро 1-294, 501, 606
Гёроглы, Гёр-оглы
1-146, 641
Герофила 1-297, П-430
Герса 1-35, 633
Герсилия 1-297, П-388
Герсими П-572
Гесар 1-297
Гесер, Гесер-хан 1-297,
15, 190, 194, 197, 298,
338, 372, 373, 391,
П-36, 76, 77, 99, 170,
171,264,311,506,596,
623, 632, 647, 665
Гесиона (дочь Лаоме-
донта) 1-298, 279, 280,
П-37, 323, 335, 496,
497
Гесиона (супруга Навп-
лия) 1-298, П-274
Геспера 1-298
Геспериды 1-298, 83, 100,
121, 199,278,279.280,
295, 298—300, 316,
318, 331, 339, 397, 481,
П-169, 170, 213, 218,
339
Гесперитида 1-298
Гестия 1-299, 132, 234,
298, 265, 327, 330. 467,
531, П-143, 240, 379,
428, 446
Гефест 1-299, 35, 102—
104, 126, 128, 133, 135,
139, 178,253,265,266,
276, 278, 300, 301, 308,
313, 330, 332, 353,366,
464, 465, 507, 602, 649,
664, 11-21. 22, 25, 143,
137,147, 156, 170,240,
252, 262,278,281,291,
298, 303, 338, 339, 345,
444, 458, 491,502,561,
562, 583, 668, 673, 687
Гефест-Сефланс П-674
Гефсиманский сад 1-86,
355, 494, 503, П-308,
594, 601
Гештинанна, Гештиннин
1-300, 166, 410, 511,
626, 11-221, 491, 649
Гея 1-300, 59, 83, 92—
94, 100, 103, 126, 170,
179, 187,276,294,298,
301, 304, 316, 318,325,
346, 354, 365, 380, 459,
464, 466, 467, 477, 507,
528, 573, 648, 664,
П-18, 29, 149, 161,
178, 179,190,213,220,
249, 250, 252, 253, 262,
316, 327, 337, 355, 379,
429, 446, 469, 485, 495,
505, 514, 549, 559, 560,
570, 579, 666—668,
675
Гея-Фемида П-514
Гиад II-317
Гиады 1-300, П-317
Гиакинф 1-300, 93, 94,
295, 301, 332, 556.
П-148
Гиас 1-300
Гиацинт 1-96, 300, П-368
Гибил 1-301, П-552, 669
Гибил-Гирра П-230
Гибихунги П-215
Гиганты 1-301, 59, 92,
108, 127, 132, 195,267,
269, 280, 300, 303, 330,
348, 349, 459, 464, 519,
521, 560, 565, II-8, 91,
99, 173, 218, 279, 373,
410,447,495,549,656,
670
Гигиея 1-302, 114, II-280
Гигл П-284
Гидар 1-627
Гидеон 1-268
Гиес П-469
Гилайера 1-125, 383,
П-43, 559
Гилас 1-302, 99, 183,
II-322
Гилл 1-302, 283, 367, 554
Гиллинг П-127
Гилшах 1-310

696
Гильгамеш 1-302, 34, 75,
83, 109, 123, 168, 203,
246, 274, 296, 297, 304,
362,397,400,402,410,
442, 456, 468. 544, 587,
595, 11-27, 29, 33, 42,
50, 60, 75, 144, 185,
221, 234, 259, 260, 343,
352,360,403,410, 457,
461,475,548,552,576,
606, 648—653, 662,
663, 665, 666, 671
Гильтине 1-304, 157,
364, П-34
Гимен 11-369
Гимле 1-212
Гине П-493
Гиньевра 1-109
Гинунгагап 1-304, 288,
510
Гиорги 1-304, 275, 374,
605, 606, 11-398
Гипербореи 1-304, 95,
278, 280, 336, 613,
11-36, 76, 209, 449, 675
Гиперион 1-304, 271.
П-424, 466, 514, 663
Гипериониды 1-304, 271
Гипериппа 11-672
Гипермнестра 1-304, 21,
56, 71, 349, П-56
Гипнос 1-305,11-90, 170,
176, 218, 410, 457
Гипподамия (супруга
Перифоя) 1-305,11-38,
313
Гипподамия (супруга
Пелопа) 1-305, 59,
123, 11-298, 316, 494,
562, 597, 663
Гиппокоонт 1-593, 11-513
Гиппокрена 1-305, 271,
П-296, 324
Гипполох 1-166, 306
Гиппомедонт 1-305
Гиппомен 1-120
Гиппоной (сын Адра-
ста) 1-49
Гиппоной (имя Белле-
рофонта) 1-166
Гиппоной (отец Пери-
беи) 11-303
Гиппотоя 11-297
Гиппофой 1-62, 11-664
Гипсей 1-651
Гипсипила 1-305, 99,
135, II-55, 425
Гирамиккарт 1-163
Гирей 1-32, 59, 11-54,
528
Гириша 11-644
Гирия 1-649
Гирней 11-54, 218
Гирнефо 11-499, 500
Гирра, Гирру 1-301,
П-669
Гиртак П-223
Гисанэ, см. Деметр и
Гисанэ
Гиханга 1-305, 131
Гиш 11-230, 258
Гишерамайрер 1-306,
105
Гишзида 1-44, 410,
11-221
Гишуби 1-306
Гкви II-612
«Гла» 1-161
Главк (внук Беллеро-
фонта) 1-306, 166, 167
Главк (сын Миноса)
1-306,113,243,11-355,
505
Главк (сын Сисифа)
1-306, П-439, 494
Главк (морское
божество) 1-306, 99, 11-342,
445
Главк (сын Антенора)
1-306, 84
Главка (невеста Ясона)
1-306, П-12, 14, 130,
134, 687
Главка (дочь Кихрея)
11-497
Глаих 1-307, 11-429
Глеб, см. Борис и Глеб
Глейпнир 11-561
Глен 1-283, 367, 11-461
Глускабе П-386
Глускэп 1-514
Глядсхейм 1-212, 11-241
Гмерти 1-307, 374, 477,
604, 605, 666, 11-586
Гна 1-119
Гнатхеин 11-206
Гнипахеллир 1-266
Го Ай 1-317
Гобир 1-149
Говардхана 1-543, 11-16,
325
Гог 1-85, 104
Гог и Магог 1-307, 596,
11-142, 413
Гоготун 1-397, 422,
11-348, 681
Гогочи 1-62
Годали ила 1-456
Годей 1-339, 605
Гоибниу 1-308, 634,
П-75, 317
Гойтосир 11-446, 448
Гокула 1-309
Голгофа 1-308, 34, 42,
495, 496, 549, 11-113,
117, 176, 353, 604, 632
Голем 1-308, 42, 589
Голиаф 1-309, 343—346,
372, 591, II-379
Голл 11-563
Гомара 11-497
Гоморра, см. Содом и
Гоморра
Гомункулус 1-42
Гондвана 1-393
Гонджо 1-605
Гондо 11-556, 557
Гондофер 11-569
Гонду 1-156
Гониглис 1-156, 11-292
Гонор 1-309, 237,11-120,
380
Гопатшах 1-310, 560
Гопи 11-16
Гоплей 1-619
Гоплет 1-555
Гор 1-310, 71, 76, 115,
159,175, 178,267,272,
306, 315, 316, 384, 408.
421—423, 425—427,
448, 451, 458, 479,
500, 510, 568—570,
11-42, 71, 103, 144,
148, 149, 151, 176.210,
211,213,214,256,267,
347, 359, 378, 429, 464,
522, 547, 552, 584, 585,
588, 615
Гор Бехдетский 1-310,
311, 424—426, 594,
11-256, 585
Гора дети 1-315, 71, 89,
409
Гораполлон 1-148, II-130
Гор-ахути 1-310, 311,
П-464
Горации 1-315, 11-123,
381, 383
Гораций Коклес П-381
Горг 1-367
Горгоны 1-315, 51, 82,
121, 127, 295, 306, 318,
324, 326, 328, 329, 333.
351, 470, 645, П-153,
296, 305, 318, 324, 346,
469, 563, 570, 598, 666
Горгофона 1-504, 11-43,
513
Гордиев узел 1-316
Гордий 1-316, 11-149
Горе-Злосчастье 11-451,
472
Горжай 11-200, 424
Гормизд 1-245
Горнадапнер 1-316
Горнапштикнер 1-316,
11-551
Гор-оглы 1-641
Гороюрий 1-52
Гор-па-Ра 1-311, П-371
Гор-па-херд 1-316, 311,
11-595
Гор-са-Исет 1-310
Гор-Сематауи 1-310,
11-585
Гор-Сопду П-464
Гортин II-363
Гор-ур 1-311
Гор-Хентихети П-588
Горы 1-316, 133, 227,
297, 330, 378, 464, 542,
11-281, 446, 583, 659
Горыныч II-421
Горыня П-421
Гор-эм-ахет 1-311
Госыло 1-297
Готама (один из семи
риши) 1-267, П-384
Готама (имя Ваджаш-
равасы) 11-204
Готама (певец, поэт)
П-327
Готторм П-433
Гоу Вань-лин П-432
Гоу-ман 1-317, 656, II-
545, 553, 573
Гоуну-Тсацоу 11-612
Гофаннон 1-308, 634
Гохоши-нойон 1-198
Го Цзы-и 1-317, П-612
Грааль 1-317, 108, 109,
313, 357, 503, 637,
П-147, 364, 599
Граи 1-318, 316, 11-305,
570
Граинна П-563
Грайвейака 1-369, 371
Грам П-433
Грамадеват 1-360
Граннос 1-634
Гратион 1-302
Грации 1-96, 294,
П-583
Греине 1-634
Грендель 1-168, П-665
Гретелъ, см. Гензель и
Гретель
Грид 1-336, 235, 11-241,
520
Гридхракута 1-193, П-72
Гримнир 1-269, 286,
11-241, 242
Гримхильд П-433
Грипир П-432
Гритсамада П-327
Грифоны 1-336, 448, 482,
578, 579, 627, П-42,
95, 97, 176, 209, 346,
589, 602, 651
Гроа П-520
Гром П-239
Гротти П-572
Грох 1-336, 104, 165, 260
Гу 1-337, 366, П-22, 87
Гуа П-489
Гуан-дэ, Гуан-жун,
Гуан-ли, Гуан-цзэ
П-80
Гуань-ди 1-337, 171, 298,
659, 660, 670, П-78,
107—109, 541, 612,
616, 684
Гуань-инь 1-338, 23, 173,
181,191,194,257,349,
351,621,631,659,660,
670, П-72, 109, 151,
351, 352, 386, 476, 554,
606, 684
Гуанкой Эр-лан,
Гуанькоу-шэнь П-667
Гуань Ло 1-204
Гуань Пин 1-171, 337,
659
Гуань-син П-81
Гуань-цзы-цзай 1-23,
338, 339
Гуань-ши-инь 1-23, 338,
351
Гуань Юй, Гуань Юнь-
чан 1-337, 659, 670,
П-612
Гуачета П-628
Гугалъанна П-212
Гугу П-179
Гудакеша 1-101
Гудил, Гуди 1-339, 605
Гудрун 1-339, 122, 188,
290, 291, П-15, 215,
432, 433, 586
Гужир Саган-тенгри
1-197
Гужир-тенгри П-668
Гуй 1-340, 414, П-109,
408, 654, 684
Гуй-ван П-684
Гийгу-цзы 1-340, П-476
Гуйму 1-340, П-207
Гуйсюй 1-340,11-356, 640
Гуйцзыму 1-340
Гул 1-340, 342, 374
Гула 1-627, П-40, 222,
651, 653
Гулаим П-32
Гуллинбурсти П-572
Гулльвейг 1-340, 214,
215
Гулу 1-263, 651
Гульбис 1-156
Гульбиябан 1-342
Гулъмеши-нойон 1-198
Гуляйбаны 1-342
Гумбадан 1-574
Гун П-331, 525
Гунапипи 1-31
Гунгнир 1-289, П-242,
616
Гун-гун 1-341, 91, 200,
655, П-233, 407, 597,
627, 678
Гунда 1-36, П-199, 200,
414, 586
Гуниг 1-197, 198
Гуннар 1-121, 188, 290,
291, 339, П-215, 433,
586
Гуннлёд 1-437, П-127,
128
Гунонг Берапи 1-165
Гунтер 1-188, 340,
П-215, 433, 586
Гунтер-Гуннар П-433
Гунунг Агунг 1-341, 152
Гуншу П-74
Гунь 1-341, 653, П-325,
392, 678
Гуразм 1-574
Гурбан Манан-тенгри
1-197
Гурбан марал П-609
Гурбан Халхин-тенгри
1-197
Гурбан Эмершен-тенгри
1-197
Гурбельджин-гоа П-644
Гургсар 1-575
Гургули 1-564, 619, 641
Гурдофарид П-479
Гуривул П-534
Гурии 1-341, 373, 456,
II-186
Гуркар 1-298
Гурпаранцаху П-260
Гуругли 1-641
Гурурисэллэнг 1-341,
232, II-94, 395, 519
Гурши-хатун 1-198
Густахм П-534
Гухьяки 1-341, 536, II-20
Гуцар 1-341, 605
Гу ши бянь П-408
Гуштасп 1-341, 101, 163,
239, 461, 574, 575
Гфома 1-305, 306
Гхантапа П-398
Гхатоткача 1-202
Гхритачи 1-96, 412
Гхумокши П-352
Гыниш 1-456, 604
Гыр-ата 1-641
Гьёлль П-586, 588
Гьюки П-215
Гъюкунги 1-121, 290,
339, П-215, 423
Гьяллархорн П-151,
362, 587
Гэльхунъ эньдури-мама
II-108
Гэсэр 1-297
Гюлъви 1-268, 618
Гюльнар 1-641, П-287
Гюлъ-ябани 1-342, 564
Гюмир 1-437, П-657
Даба 1-343
Дабог 1-343, 347. П-450.
455
Дав П-425
Давид 1-343, 42, 261,
309, 313, 317, 320,354,
362, 412, 490—492,
548,558,583,584,591,
П-30, 43.112,124,135,
141, 160, 189,251,291,
292, 295, 327, 360, 379,
391, 396, 404, 405, 412,
413, 417,418, 460.600,
601
Даган 1-159, 346
Дагачан П-49
Дагда 1-346, 187, 308,
430, 614, 634—636,
П-109, 317, 479
Дагини 1-196, 348, П-633
Дагнус П-604
Дагон 1-346, 159, 170,
459, 507, П-28, 135,
403, 404, 608
Дагонац 1-118
Дада П-262
Дада Зоджи 1-347
Дада Се, Дада Сегбо
1-600
Да Дерга 1-634, 635
Даджжал 1-346, 478,
П-126, 186
Дадл П-554
Да дуцзы Милэ 1-188
Дадхикра 1-347, 223, 448
Дадхикраван 1-347
Дадхичи 1-208, 347
Дадхьянч 1-347, 36, 124,
208, 223
Дажьбог, Даждьбог
1-347, 177, 343, П-317,
420, 450—455, 471
Дазайяза 1-622
Да Зоджи 1-347, 346,
П-87
Дайн Дерхе 1-347,
П-173, 174, 373
Даитйа 1-104
Дайва 1-417, 611
Дайвика 1-96
Дайгёдзи 1-173
Дайиру 1-625
Дайкоку П-493
Даймоны П-472
Дайнити-нёрай 1-347,
375
Дайсун-тенгри 1-298,
П-500
Дайтья 1-633
Дайтьи 1-348, 33, 118,
151, 208, 222, 349, 535,
536, 539, П-372, 585
Дайфу Мама П-96
Дайчин-тенгри 1-298,
П-500, 501
Дайюй П-356
Дакини 1-348, 196, 391;
479, П-270, 274, 329,
511, 633
Дакита П-591
Дактили 1-348, П-29,
236
Дакша 1-348, 35, 45, 90,
96, 109, 123, 185, 188,
201, 218, 220, 222, 238,
264, 266, 353, 384, 415,
539, 541, 629, П-120,
157, 196, 198, 353, 372,
384, 388, 389, 395, 409,
415, 420, 463, 477, 642,
646
Дакшина 1-348, 35
Дали (груз.) 1-348, 22,
59, 68, 96, 604, П-49,
75, 515
Дали (хетт.) П-498
Далигуй 1-388
Далила 1-349, П-223,
403, 404
Далимоны II-523
Дало П-678
Далум П-95
Далха 1-298, П-500
Дамабедоа и Дебенори
П-321
Даман II-611
Дамаст П-337, 502
Дамаянти II-196, 197,
361
Дамба Дорджи П-634
Дамбху 1-49
Дамгальнуна 1-349,
II-110, 608, 648, 662
Дамдин 1-391
Дамеон П-494
Дамкина 1-349, 11-110,
651, 662
Дамнаменей 1-348
Дамоклов меч II-149
Дан 1-349, 52, 86, 352,
357, 358,506,580, 581,
П-41,87, 143, 402. 403
Данавы 1-349. 24, 118,
348, 353, 536, 539, 629,
П-67, 293
Данаиды 1-349, 21, 133,
199, 304, 305, П-56,
313, 559, 657
Данай 1-349, 68, 127,
166, 271,295, 304,305,
547, П-56, 656. 657
Даная 1-351, 21, 56,
295, 325, 333. 350, 362,
378, 465, 466, 547,
П-147, 304, 305, 318.
335, 386, 656
Данда 1-504
Дандака 1-504
Даниил 1-351, 211, 244,
245, 260, 352, 353. 490.
553, 556, 583, 585,
П-41,43,226,367,469,
524, 600
Даниэл, Данэл 1-353
Данниилу 1-353, 57,
П-258
Дану (демон) 1-353, 533,
534
Дану (мать демонов)
1-353, 45, 109, 253. 348,
349, 384,531,539,629,
П-197, 376, 477
Дану (кельт.) 1-353,
П-317
Дану-Дон П-317
Дань Лин-чжи П-554
Дань-чжу 1-353. П-684
Даозос 1-409
Даоннос 1-409
Дао Ныонг 1-256
Дао-сюань 1-257
Дар 1-570
Дараб 1-570
Дарамулун 1-30, 31, 544
Дардан 1-353, П-299.
430, 444, 497, 528,563,
660
Дарет 1-353
Дармадеваи, Дармаде-
ви П-195
Дарра П-591
Дархан Гуджир-тенгри
П-500, 501
Дары волхвов 1-244, 245
Даса 1-354, 216, 223,
253, П-639
Даса (враг Индры)
1-354, 533
Дасвод 1-347
Дасра 1-145, П-202
Дастан П-397
Да Сы-мин П-480
Дасью (демон) 1-354,
П-109, 409
Дасью (класс демонов)
1-354, 216, 347. 533
Дасьюхан 1-354
Дат 1-409
Датану 1-353. 623
Датанус 1-156
Даттатрея 1-354, 123
Дауаги 1-354, П-543.
607. 609
Дауд 1-354, 372. 564.
П-314, 475. 491
Дауке 1-349. П-651
Даукши 1-153
Даура 1-149
Даушджерджий 1-354,
604
Дафан 1-21, П-166
Дафна 1-354, И, 93, 96,
П-33, 43, 148, 220, 368
Дафний 1-93
Дафнис 1-355, 503. 11-64,
280, 292
Дахабари 1-198
Дахр П-473
Дахулы 1-198
Дацзэ II-20
Дацзянцзюнь П-488
Дашаратха 1-355, 201,
П-35, 366, 459
Дашичжи П-351, 440
Даэна 1-355, 564
Даэньсы 1-257
Двадараси П-488
Двапараюга 1-185, II-
676
Дварака 1-355, 151,
П-17, 81, 123, 389
Дварапала 1-670
Двенадцать апостолов
1-355, 78, 80, 218, 243,
358, 492, 494, 499, 549,

580, 11-55, 272, 307,
313, 365, 470, 486, 569
Двенадцать сыновей
Иакова 1-357, 21, 113,
232,261, 349, 355, 361,
438, 450, 476, 482, 488,
505, 555, 566, 584, 585,
11-293, 365
Двина 1-358, 537, 11-36,
140
Двипакумара 1-370
Дворгаутис 1-156
Дворовый 1-600
Дебачан 11-511
Дебджиты 11-657
Дебегей 1-594, 11-400,
401
Дебенори, см. Дамабе-
доа и Дебенори
Дебеч 1-606
Дебора 1-361, II-37О
Дева (скиф.) 1-592
Дева (инд.) 1-118, 119,
359, П-88, 89, 406
Дева Мария, см. Мария
(мать Иисуса Христа)
Деваврата 1-202
Девагири 11-90
Девадатта 1-360, 11-637
Дева-камень 1-244, 415
Деваки 1-151, 11-15 —17,
336
Девакуру 1-370
Девалока 1-360, 119,
186, 191, П-390, 406,
524, 534, 636
Девананда 11-124
Девапи 1-125
Девапура 1-65
Девапутра 1-360, 65,
II-636
Девараджи II-175
Деварат 1-202
Деварнини 11-20
Девасена 11-445
Девата 1-360, 11-354
Девашарман 1-534
Деваяни 11-81, 688
Деверра II-312
Деви 1-360, 179, 411,
412,537,542,543, 615,
11-20, 636, 643
Деви Айю Маник Галих
1-361
Деви Мелантинг 1-361
Деви ери 1-361, 478,
11-269
Девкалион (сын
Прометея) 1-361, 72, 313,
325, 465,585,619, 645,
II-33, 224, 281, 290,
325, 337, 338, 660, 663,
664, 682
Девкалион (сын Мино-
са) 1-361, 562
Девона 1-377
Девора 1-361, 268, 358,
450, 584
Девять (девятка) богов,
см. Эннеада
Девять чинов
ангельских 1-362. ПО, 240,
316, П-204, 335, 363,
365, 427, 435
Деганавида 1-362, 123,
261, 515
Дегере-тенгри 1-183,
11-500
Дед 1-428
Дед Мороз 11-176, 217,
224, 254
Дед Мякина 11-224
Дедал 1-363, 229, 295,
299, 330, 504, 11-152,
153, 491
Дедамеон 11-592
Дедун 1-363, 426
Деды 1-363, 228, 11-455
Деидамия 1-364, 137,
140, 11-54, 210, 243
Деикоонт 11-127
Деионей 1-504
Деипила 1-49, 379
Деифоб 1-364, 139, 270,
430, П-138
Деифонт 11-499, 500
Дейба-нгуо 11-177, 205.
399—401
Дейве 1-364, 378, 628
Дейвс 1-155, 378
Дейе Y пэрейе 1-386
Дейгу пэрейе 11-287
Деймос 1-102, 133
Декла 1-364, 625, 11-34
Деклона 1-576
Дексива 1-178
Дексион 1-296
Делеп П-321
Делесь 1-437
Делила 1-349
Делкян 11-611
Делкян Цаган Овгон
11-247
Дельфина 11-514
Дельфиний (дракон)
1-364, 92, П-316
Дема 1-252, 11-284, 334,
522, 576
Демавенд 1-50, 313, 462,
562
Деметр и Гисанэ 1-364,
105
Деметра 1-364, 13, 49,
51, 101, 111, 135, 165,
179, 195, 262, 269, 271,
295, 300, 313, 324, 328,
330, 367, 382, 448, 464,
466, 471, 476, 569, 633,
П-25, 126, 143, 236,
257, 281, 298, 305, 306,
317, 324, 336, 350, 355,
368, 369, 379, 438, 515,
523,525,547, 617,655,
667, 683
Деметра Книдская
1-365, 366
Деметpa-Европа I-419
Деметра Мелайна 1-366
Демне 11-563
ДемодокП-245, 327, 328
Демонасса 11-514
Демофонт (сын Келея)
1-367, 55, 283, 295, 365,
633
Демофонт (сын Тесея)
1-367, 11-504, 562
Демьян, см. Козьма и
Демьян
Денгдит 1-367, 131, 374,
633, 11-214, 231
Денеб 11-424
Денница 1-367, 154, 157,
235. 529, П-79, 84
День П-218, 666
День судный, см.
Судный день
Депе-гёз II-5, 501
Деркето 1-121, 11-426
Деркето-Атаргатис
11-392
Десмонт 11-134
Deus otiosius 1-132, 178,
П-254
Дехевай 11-522
Дехтире 1-637, 11-31
Дехцун 11-160, 405
Деции Мусы П-383
Деянира 1-367, 137,
280—283, 302, 368,
639, П-66, 91. 213
Джабраил 1-374
Джабран 1-368, 55, 73
Джаганмата 1-360
Джаганматри 1-180,
11-636
Джаганнатха 1-368, 540
Джагар-хан 1-373
Джаджа 1-369, 605
Джадис 11-495, 496
Джакып 11-98
Джаламурти 11-643
Джала-рупа 11-90
Джали Хэлл 11-205
Джалмаус 11-99
Джалут 1-372, 354,
11-491
Джамадагни 1-25,
11-285, 384, 477, 478
Джамалары, джамали
11-23
Джамаспа 1-372, 163,
574
Джамбават 1-235,11-416
Джамбу 1-370
Джамбубарус II-180
Джамбудвипа 1-191,
193. 358, 369—371.
П-36, 140, 199, 509
Джамбху 1-534
Джамир Гимбаре 1-22
Джамсаран 1-298, 338,
391, 11-632, 633
Джамшид 1-372, 106,
141, 176, 462,472, 529,
563, 599, 11-317, 390,
523
Джанака 11-439
Джаналока П-66
Джанамеджая II-195
Джанарлока 1-186
Джангар 1-372, П-99,
173, 247
Джанна 1-373, 341, 478,
560, 628, П-92, 153,
184, 364
Джарасандхджит 1-202
Джарг 1-304, П-355
Джардж 1-354
Джата 1-373, 164, П-126,
363
Джатаведас 1-36
Джатадхара П-644
Джатасура 1-202
Джатаюс 1-266
Джати П-363
Джаханнам 1-374, 39,
119, 478, П-92, 153,
184
Джахна 1-129, 263, 611,
П-375
Джаядева 11-17, 363
Джаядратха 1-202, 395
Джаянти П-647
Джвари 1-374. 304, 376,
П-586
Джеганай 1-449
Джеге 1-304. П-355
Джед 1-80. 397, 423,
П-214, 343
Джез тумшук, джез
тырмак 1-439
Джелмаян П-98
Джер ийеси 1-449
Джерман 1-284
Джеры дзуар 1-374,
П-266
Джёсегей тойон 1-374,
55
Джехути П-521
Джибрил 1-76, 195, 260,
488, 571, П-92, 150,
153, 184, 185, 188, 219,
568
Дживы 1-369, П-215
Джина 1-189, 201, 369,
11-71, 125, 637
Джинн 1-374, 44, 115,
172,206, 340, 341, 346,
373, 386, 478, 593, 605,
П-92, 150, 184 — 186,
474, 475, 636, 659
Джинпери П-287
Джирджис 1-273, 274,
506, П-185
Джйотиша 1-370
Джнятрии II-124
Джок 1-374, П-49
Джору 1-297
Джоу Лахатала 1-58
Джримбхаки П-124
Джугур 1-29
Джуджелиа 1-36
ал-Джуди П-230
Джуко 1-213, 628
Джумапрабха 1-369
Джумарткассаба 1-630
Джумна-карысы (баба-
сы) П-307
Джунгар, Джунра 1-372
Джункгова 1-31
Джунус (Юнус) пари
П-287
Джуок 1-374, 367,11-214,
231
Джуру-вин 1-80
Джьотирмукха П-478
Джъяйштха П-143
Дзагурада II-174
Дзамбулинг П-509
Дзахуш 1-375, П-199,
200, 516
Дзаячи (бог-творец)
1-375, 197, 198, 391
Дзаячи
(духи-покровители) 1-375, II-174,
247, 500, 668
Дзаячи (душа) Т-375,
П-472, 473
Дзаячи-тенгри 1-375,
П-500, 501
Дзаячи-тенгри Заян
Саган-тенгри 1-375
Дзедгер П-174
Дзёдо П-481
Дзерасса 1-375, П-200,
414, 480, 543, 551
Дзигами П-493
Дзигоку 1-375
Дзидзиля 1-391
Дзидзо 1-375, 181, 661,
686
Дзикоку-тэн 1-173
Дзимму-тэнно 1-376, 74,
П-418, 438, 595
Дзодзётэн 1-173
Дзол-дзаячи 1-375
Дзол-тенгри П-501
Дзуар 1-376, П-266
Дзындз П-266
Дзюитимэн Каннон
1-621
Дзюн Цугита П-683
Дзяды 1-363
Ди П-640
Ди'а 1-594. П-399—401,
638
Диан Кехт 1-635, 637,
II-317
Диана 1-376, 108, 178,
237, 384, 576, 577, 619,
П-75, 76, 78, 90, 143,
147, 254, 360, 381, 382,
424, 454, 559
Диана Арицийская
П-360, 382
Диана Тифатина 1-376
Диана-Тривия 11-13
Диангомбе П-379
Диармант П-563
Див 1-376, 360, 416, 417,
622, П-55, 451, 452
Дивана 1-377, 62, П-98
Дивана-и Бурх, Дива-
на-и Борх 1-195, 564
Диванэ 1-377
Дивенъ, дивный коровай
1-622
Диверикъзъ П-304, 499
Диводасу П-409
Дивы П-452
Диггаджи 1-377, 54
Дигидии 1-576
Дигнаги, диннаги 1-377,
II-67
Ди-гуань 1-659, П-407
Дидона 1-377, 83, 459,
11-311, 312, 513, 581,
661
Диевас 1-378, 153—156,
158, 364, П-34, 304.
551
Диевас-Диевс 11-251,
499
Диевс 1-378, П-303
Ди-и 1-658, П-486
Дий 1-463
Дийуана 1-377
Дийхан-баба 1-176
Дика 1-49, 52, 75, 117,
118, 378, П-291
Дикан-ата 1-176
Дикая охота 1-378, 291,
П-595, 659
Дике 1-378, 316, 508,
614, II-162, 208, 209,
385, 659
Дикий охотник 1-34,
378
Диккумара 1-370
Дикта 1-463, П-379
Диктинна 1-187
Диктис 1-378, 351,
П-305, 318
Ди-ку 1-378, 385, 654,
П-545, 594, 620, 684
Дилипа П-459
Дильмун П-512
Димант 1-270
Димме П-36
Димстипатис 1-157
Димук 1-176
Дина 1-379, 357, 475,
476, П-66
Дингир 11-221, 500
Дингирмах 1-83, П-222
Диндимена 1-123, 647
Дин-лу чжэнъ-цзюнъ
П-407
Дино 1-318
Диомед (сын Тидея)
1-379, 49, 55, 101, 102,
127, 133, 138, 306, 326,
330, 331, 431, 616,
П-243, 274, 281, 378,
479, 502, 512, 529, 562,
563, 656, 657, 661, 664
Диомед (сын Ареса)
1-379, 278, 279
Дион П-40
Диона 1-380, 132, 133,
135, 465, П-52
Дионис 1-380, 12, 21,
32, 49, 61, 62, 72, 73,
93, 94, 98, 103, 125,
128, 160,165, 178, 199,
210, 227, 236, 272, 276,
293,296, 301, 304, 313,
324, 327, 332, 365, 367,
380, 397, 415, 448, 452,
454, 476, 499, 504, 545,
616, 620, 624, 663, 664,
П-25, 54, 57, 60, 64,
120,123,132, 134, 137,
138, 149, 152, 178, 190,
215, 236, 251, 258, 262,
263,274,279,281,291,
300, 324, 331, 335, 336,
342, 347, 355, 368—
370, 383, 384, 415, 425,
434,501,503,511, 547,
562, 573, 592, 666, 672
Дионис Бромий 1-380,
П-137, 178
Дионис Дендрит П-324
Дионис Мельпомен
II-17 8
Дионис Мусагет II-178
Дионис Плющевой
П-138
Дионис Таврос 1-448
Дионис-Вакх П-673
Дионис-Загрей П-306,
394, 615
Дионисий П-426, 466
Диоскор 1-215
Диоскуры 1-382, 55, 68,
117,125,'145, 154, 175,
355, 367, 431, 465, 528,
576, 579, 615, 627,
666, П-19, 26, 47, 56,
297,299, 313, 314, 382,
360, 504, 513, 551, 559,
561, 593
Дипа 1-370
Дипанкара 1-189
Дипидии 1-576
Дирка 1-384, 72, 85, П-54
Дис, Дит П-495
Дисавл П-655
Дисани П-228, 229, 230
Диспатер 1-384, 227
Дисы 1-384, 119, 187,
286, П-226
Дит (кельт.) 1-636
Дити 1-384, 45, 82, 208,
222, 348, 353, 535, 539,
629, II-89, 122, 477,
592, 593
Диуана 1-377
Диус Фидиус II-381, 562
Ди-хуан 1-656, 670,
П-407
Ди-хун 1-386, П-607
Ди-хунь П-619
Дицзан-ван 1-385. 181.
375, 386. 659. П-32
Ди-цзюнь 1-385. 378,
474, П-440, 684
Ди-цзян 1-385. П-607
Дицэн П-622
Д ишаку мара 1-370
Дию пэрие 1-386, 418,
П-287
Диюй 1-386, 39, 162.
385. 433, 659, П-489,
684
Дия 1-504, П-313
Днепр П-446
Добёдой, Добидой, До-
гёдой П-623
Добрая богиня 1-182,
П-336
Доброжил, Доброхот
1-391, 392, II-455
Добрый пастырь 1-502,
503
Добрыня II-77, 251
Добун-мерген 1-180
Додилаш 1-391
Додола 1-391, П-304,
697
307, 452, 455, 540
Додон 1-419
Докшиты 1-391,196, 348,
416, П-73, 171, 270,
271, 500, 632, 633
Долват 1-165
Долина Хинном, см.
Бен-Хинном
Долон 1-242, 379, 443,
П-243
Долон бурхан 1-391,
П-247, 391
Долон Хухе-тенгри
1-197
Долон эбуген 1-391, 197,
375, П-122, 161, 172,
247
Доля 1-391, 153, 167,
177, П-34, 66, 253,
451, 591
Дом Доннг 1-637
Домовой 1-391, 203, 247,
468, 600, 625, 648, 663,
665, 666, П-103, 235,
253,296, 418,451,455,
625, 655, 659
Дон 1-634, П-317
Донар 1-392, 284, 286,
II-69, 241, 519
Донар-Тор 1-284, 286,
П-519
Донбеттыр 1-392, 164,
349, 375, 531, П-200,
266, 323, 392,481,543,
551
Донмаконд 1-392
Донн 1-637
Донн Куальнге 1-635,
636
Доотет 1-392, 437
Дор 1-392, П-19, 663,
672
Дордже 1-208
Доржешугдан 1-266,
П-122
Дорида 1-73, 306, П-212,
219, 561
Дорос 1-392
Досифей 1-432
Досодзин 1-376
Дось 1-643, 644
Дотет 1-392, П-50
Дотетэм 1-392, П-596
Доу-му 1-392, 204
Доу-фу 1-204, 392
Доу-шэнь 1-392, 173, 660
Дох 1-393,63, 117,642—
645, II-518, 596
Дохооло агэ II-109
Драупади 1-395, 101,
202, 624, П-35, 76, 280,
677
Драупнир 1-160, 289,
623, II-242, 616
Драупнир-Вали 1-160
Дрваспа 1-633
Дребкулис П-297
Дриады 1-407, 408, 262
328, II-219, 370
Дриант П-54
Дриас 1-615
Дрибхика 1-354, 533
Дримас 1-93
Дриоп 1-408, П-279
Дриопа 1-408, П-72, 279
Дристан 1-635
Дроми П-561
Дрона 1-408, 96, 624,
II-195
Друг 1-408, 55, 141, 142,
417,460,511,561,562,
П-291
Друг света П-104
Другмо 1-297, 298
Друдж 1-142, 408,
П-353, 523
Друпада 1-408
Друхью П-81
Дрэ II-510
Дсоноква 1-515
Дуамутеф 1-315, 405,
409
Дуана 1-377
Дуат 1-409, 421, П-579
Дубана, дувана 1-377
Дубыня П-421
Дуво П-554

698
Дугнай 11-258, 274
Дуд II-510
Дудола, Дудула 1-391,
11-455
Дудулейка, Дудулица
1-391, II-455
Дука 1-414
Ду Кан 1-409, П-480
Дуку 1-409, 11-40, 110
Дул-дул 1-59
Дулькуг 1-409
Дума 1-482
Думана 1-377, 11-98
Думонес 1-158
Думузи 1-409. 44, 178,
262, 300, 349, 510,
511, 556, 608, 11-25,
221, 292, 491,547,552,
648, 649, 662
Думузи-Таммуз 11-457
Дун-бинь 1-248
Дун-ван-гун 1-410, 248,
250, 657, 11-432
Дунгу 1-263
Дундер 1-391, 11-307
Дундубхи 1-203
Дунен беркат 1-411, 440
Дуниаи 11-532
Дунтин 11-35
Дунфан Шо 1-411, 11-283
Дунхан Лун-ван 11-80
Дун-хуан 1-411
Дун-Хун-вэнъ 1-258
Дунчу сымин чжу II-618
Дун-Шуан-чэн 1-214
Дунъюэ-dadu I-386,
11-489, 490, 554
Дунь-и 11-489
Дуньяш 1-626
ДУР 1-627
Дуранки П-653
Дурашрав 1-460
Дурвасас 1-411, 123,
11-28, 35, 636
Дурга 1-411, 348, 360,
393, 412, 537, 543, 615,
11-11, 89, 123,328,583,
636, 643
Дурьодхана 1-412, 202,
395, 416, 624, 628,
П-280, 677
Дутар 1-146, 618
Дуузу 1-409, 11-491
Духшасапа 1-202, 395
Дуцэн 11-622
Душа-птица 1-443, 564
Душара 1-415, 21, 61,
244, 395, 11-262
Души-ван 1-388
Душо 11-191
Душьянта 1-201, 11-81,
636, 637
Дхава, Дхара 1-219
Дханакикханда 1-371
Дхананджая 1-101
Дханвантари 1-71
Дхарма (понятие буд.
мифологии) 1-415, 24,
25,181,191 — 193, 223,
535, 629, 11-125, 332,
371, 405, 494, 524, 534,
618,637, 638,672,676,
677
Дхарма (мудрец)
1-415, 123, 238, 348,
538, 539, 618, П-35,
198,280,281,463,584,
646, 677, 683
Дхармакара 1-69, 209,
11-475
Дхармакая 1-193, 11-525
Дхармапала 1-415, П-67,
125,270,510,511,585,
632, 683
Дхармараджа 11-511
Дхармачакра 1-209
Дхармодхгата 1-193
Дхатакикханда 1-370,
371
Дхатар 1-416, 45, 222
Дхатри 1-185
Дхишана 1-222
Дхорани 11-535
Дхритараштра (один из
4-х великих царей)
1-191, П-67, 101
Дхритараштра (инд.)
1-416, 173, 202, 256,
412, 628, 11-81, 280
Дхрити 1-238
Дхриштадьюмна 1-408
Дхрува 1-416, 219, 611
Дхундхумара 1-416, 186
Дхуни 1-354
Дхьяна 1-186, П-390
Дхъяни-будда 1-57, 67,
69, 70,'181, 189, 193,
208, 209, II-101, 398,
406, 511, 525, 683
Дый 1-416, 377
Дылача П-461
Дъажиган, Дъажил-ка-
ан П-546
Дьайык П-546
Дьелбеген П-99
Дьетиган П-161, 539
Дьо 1-416, П-87
Дьюматсена П-395
Дъюцнкец 1-118
Дья П-183
Дьяй и Эпи 1-417, 525
Дъяман-кёрмёс 1-414
Дьяус 1-417, 145, 178,
218, 221—223, 286,
359, 416, 533, П-208,
286, 336, 478
Дьяус-Зевс П-286
Дэви 1-44, 418, 605
Дэви Сафед 1-417
Дэвоборцы 1-417, 641
Дэвы 1-417, 44, 55, 68,
80, 98, 100, 106, 119,
142, 150, 166, 169,235,
313, 377, 378, 386,408,
414, 460, 560—564,
603,610, 623, 630,641,
666,11-30,96,126,160,
164,186, 287, 291,292,
314, 354, 390, 397, 413,
501, 537, 538, 540, 579
Дэерэ гяхунь П-109
Дэмчог П-398
Дэн Вэй-тин П-554
Дэн цзянцзюнь П-109
Дэрги абка II-108
Дээр П-500
Дюба-нга П-205, 400,
401
Дюймовочка П-661
Дюлъдюль П-314
Дюльдюль-ата П-314
Дяйку 1-594, П-400, 401
Дяла 1-418, 604, П-534
Дямада II-66, 177, 399,
400
Дямады П-485
Дя-меню'о II-177, 205,
399, 517
Дянь-му 1-418, 660, II-
80, 83
Дянь-фу 1-418
Дянъ-Яу 1-418
Ева 1-419, 25, 40 — 43,
63, 173, 318—321,
359, 397, 406, 490, 545,
583, 607—609, 620,
П-55,95,105,116,130,
143,149, 170,218,300,
364,371,372,387,412,
440, 466, 470, 586, 589,
642
Еван П-674
Евбулей П-655
Евдокс 1-563
Евмей П-655
Евмолп П-655
Евр П-655
Еврипил П-656
Европа 1-419, 35, 166,
203, 325, 362, 420. 444,
463, 465, 466, 607,
П-152, 291,363, 410,
491, 560
Евфросина П-583
Евхария II-117
Егви 11-151
Егиа 1-105
Египет, Египт 1-547, II-
342, 559, 657
Егорий, Егорий
Храбрый 1-273—275, П-52,
128, 355
Е Гуан-цзи П-610
Егук 1-427, 667, П-459
Едем 1-318
Едер-кан 1-599
Едзен 1-594
Едига П-459
Единаок 1-170
Единорог 1-429, 430,
669, П-96, 129, 240,
574, 605, 621
Ежеринис 1-156
Езагулис 1-228
Езус 1-430, 634, 636,
П-495. 497, 617
Ек, ел П-537
Ексакустодиан П-426
Ексин П-635
Ел 1-430, 438, 603
Елеазар, Елиезер
(домоправитель
Авраама) 1-26, 566, П-374
Елеазар (сын Аарона)
1-21, 489
Елен 1-431, 81, 270, 626,
П-169, 210, 211. 562
Елена 1-432, 32, 55, 72,
84. 85, 133. 135, 137.
138, 146, 215, 294,297,
306, 326, 333, 379, 382,
430, 480, 626, П-36,
43, 47, 138, 139, 209,
243, 288, 294, 295, 299,
313, 314, 318, 342, 431,
436, 461, 479, 504,513,
516,528, 529, 531,548,
559, 561, 562, 661, 663
Елена Дендритис 1-432
Елена Египетская 1-432
Елена Прекрасная
1-432
Елеон 1-241
Елисавета 1-462, 551,
566, 11-112, 116, 251
Елисей 1-432, 433, 505,
506
Елисейские поля 1-52,
229, 295, 530, II-139,
292
Елкана П-404
Еле 1-227
Елта 1-433, 604, П-424
Елханан 1-309
Елэ П-642
Емизаг 1-141
Е-мин П-645
Еминеж 1-433, П-200,
464
Кми-но купи 1-433, 65,
113, 480, П-248, 478,
623, 661, 685
Емицукуни, ёмоцукуни
1-433
Емна 1-670
Емонгьелпо П-509
Емыш 1-73
Ен 1-433, 437, 507, 545,
П-24, 255, 316, 563,
564, 566
Енван 1-434, 669
Ёндол-паза П-351
Ёндын хальмони 1-435
Еннамну 1-97, 98
Ено-ран и Сео-нё 1-435,
565, 668
Енос 1-41
Енох 1-435, 34, 38, 41, 50,
51, 77, 86, ПО, 436,
480, 482, 506, 550, 551,
583, 608, II-43, 103,
124, 136, 142, 149, 185,
224, 225, 270, 293, 363,
364, 379, 395, 427, 466,
470. 550, 590, 598, 602,
641
Енпери П-316
Енсин 1-434, 11-180
Енсон П-459
Енхобой 1-197
Епаф П-663
Епона П-664
Еравайа 1-369
Ератаоф 1-111
Ератинис 1-157, П-292
Ерванд и Ерваз 1-436,
105
Ёрд 1-436, 119, П-213,
519, 534, 573
Ерды 1-436
Еремон 1-54
Ериу 1-637
Ермунгад 1-436, 79, 240,
287, 288, 437, 470,
П-8, 150, 362, 363, 519
Ермунрекк 1-339
Еры 1-274
Ерыш 1-605
Ее тура П-538
Есухей-багатур П-269
Есфирь 1-583, П-670
Есь 1-437, 117, 178, 392.
393, 610, 642—644,
П-216, 518, 596
Етайн Ехраиде 1-636
Етем тура П-538
Етунхейм 1-287, 290,
436, 437, П-150, 520
Етуны 1-437, 119, 228.
287 — 289, 510, П-150,
519, 528, 534, 572
Еугамойне, Еугамойни,
Ёугамоне 1-437, 438
Еукахайнен 1-437, 259,
507, П-401
Ефрем 1-438, 268, 358,
361, 488, 555, 557.
П-103, 142, 143
Ефремова гора 1-361,
490
Ехидна П-675
Ехон Шухан-тенгри
1-197
Ечэ хуту П-109
Ешап 1-438, 430
Ешпор 1-430
Еый поджу 1-435
Жалангаш-ата П-314
Жалмауыз кемпир
1-439, П-99, 189
Жалтонес 1-158
Жалус 1-156
Жан-шарх 1-439, 664,
665, П-464
Жаньдэн П-554
Жар-птица 1-439, П-27,
121, 239, 346, 443, 452
Жвабран 1-439, 55
Жваконес 1-158
Жвейгдхурунес 1-158
Жверутей П-158
Жворуна 1-155, П-457
Жез тырнак 1-439, 198
Железный век 1-471,
П-147
Желмогуз кемпир 1-439
Желус 1-157
Желя, Жля 1-624
Жемепатис 1-155, 440,
628
Жемина 1-439, 153, 155,
П-304
Жеминеле П-302, 313
Жер-суу 1-599
Жива 1-440. 11-451, 454
Живуд П-229
Жизнь П-454
Жир атасы, жир анасы
1-449
Жиюэшанъ 1-654
Жо 1-449, 654
Жоучжи П-626
Жошуй 1-449, П-28,
431, 574
Жуй 1-250, 661
Жук у Жаманак 1-449,
614
Жулай 1-659
Жундул 1-605
Жун чэн 1-449, П-605
Жу-шоу 1-449, 656,
П-545, 553
Жыг-гуаша 1-449
Жылкышы-ата 1-619,
П-314
Жэнь-хуан 1-656, 670,
П-407
аз-Заба 1-65
Забаба 1-510, П-651
Заведей 1-549
Зависть II-217
Завулон 1-450, 268, 357,
358, 361, П-143
Загрей 1-452, 296, 326,
380, 463, П-25, 263,
306
Загрей-Дионис П-457
Загрос 1-105
Зазаил П-95
За Зэн 1-456, 256
Закария 1-456, 506, 597,
П-118, 185
Заккум 1-374
Зал 1-456, 162, 604, 606
Залзанагый 1-456, 605
Заль 1-610, П-390, 391,
397, 437
Заман П-473
Замбу П-248, 374
Замзам 1-570
Занахари П-91
Занги (Санги) баба
1-22
Зандан Герел 1-373
Занхалан П-418
Зара 1-580
Заратуштра 1-460, 50,
55, 67, 80, 100, 101,
111, 125, 129, 141, 142,
233, 239,261, 341, 355,
362, 408, 472, 503,
561 — 564, 574, 599,
625, 641, П-89, 103,
154, 157, 164, 196, 286,
387, 408, 409, 466, 467,
526, 557, 578, 629, 681
Зарван 1-467
Зардушт 1-341, 460,574,
П-466, 467
Зарер 1-461, 100, 101,
163, 164, 235, 574
Зариадр 1-461
Зариварай 1-100, 163,
461, 633, П-467
Зарича 1-67
Зарра 1-129
Зас П-596
Заса Шухер-аха П-596
Зат-Бадан 1-461, 598
Зат-Захран 1-461, 598
Зат-Рахбан 1-461
Зат-Сантим 1-461, 598,
П-196
Затуву П-91
Затувуцинатау-нанд-
рианана-хари П-91
Зат-Химйам 1-461, 597,
598, П-196, 398
За Тхоа 1-256
Захария 1-111, 260, 456,
461, 462, 551, 566, 591,
11-112, 185
Захор П-311
Заххак 1-50, 106, 372,
563, 602, 611, 641,
П-22, 317, 390, 479,
523
Заян, заяши, заяаша,
заягч, заяч 1-198, 375,
П-247, 596, 623, 640,
668
Заян Саган-тенгри
1-197, 199, П-623
Звайгзнес 1-463, 155
Звайстикс 1-463, 153,
155, 157, П-251
Зебах 1-268
Зевей 1-268
Зевксиппа П-666
Зевксис 1-432
Зевс 1-463, 14, 33, 47,
51, 52, 55, 60, 65, 72,
85, 90, 92—102, 104,
108, 114, 115, 117, 118,
120, 123—126, 128,
132—134, 136, 141,
145, 146, 149, 159, 166,
172, 178, 187, 199,203,
234, 261, 264, 265,
267—269, 270, 271,
275—277, 279, 280,
282, 283, 286, 292,
294 — 296, 299—302,
305, 313, 316. 325 —
327, 330—334, 336,
341, 353, 358, 361, 362,
364 — 366, 378, 380,
382—384, 415, 416,
419, 431, 435, 444, 445,
448, 452, 459, 467, 490,
504. 507. 512. 528, 530,
547, 548, 576, 602, 607,
614, 616, 617,622, 633,
638, 639, 641, 649, 655,
662, 664, П-6, 18, 29,
36, 47, 52, 54, 58, 60,
89, 90, 99, 119, 129,
135, 137, 147, 149, 152,
153, 157, 161, 164, 178,
179, 181, 188, 190, 202,
208, 209, 211, 217 —
219, 222, 223, 245, 246,
249, 251, 253, 257—
259, 268, 269, 278, 279,
281, 291, 294, 296, 297,
300, 304 — 306, 311,
313, 317, 318, 323, 324,
327, 335 — 339, 342,
344 — 347. 355, 363,
368, 370, 379. 385, 394,
397. 410. 425, 430. 439.
447, 455, 464, 469, 472,
473, 479, 490, 493, 495
499, 500. 502, 512-
515,523,528,529, 536,
549, 560—562, 563.
583, 593, 604, 615,
655 — 657, 659, 660,
662—664, 666, 668,
673
Зевс-Агамемнон 1-33
Зевс Апомийос П-202
Зевс Булей 1-465
Зевс Гелиополитанский
1-149, 459
Зевс-Гелиос-Митра-
Фанес П-681
Зевс Демарунт 1-459.
11-135
Зевс Додонский 1-419,
465
Зевс Евриоп 1-419
Зевс Киферонский
1-662
Зевс Критский 1-296.
380, 452, 463
Зевс Лабраданский
1-463, П-153
Зевс Лабрис 1-463
Зевс Ликейский 1-328,
448, 620
Зевс Олимпийский 1-328,
463, 464, 465
Зевс Отриколи 1-466
Зевс Сотер 1-236
Зевс-Тин П-673
Зевс Фессалийский
1-464
Зевс-Фиксий 1-361
Зевс Филий 1-465
Зевс Хтоний 1-328, 463,
П-306
Зевс-Эгиох 1-65, 664
Зевс-Юпитер П-446
Зегзег 1-149
Зегиман П-595
Зееб 1-268
Зейфрид П-432
Зеландия 1-268
Зелёная Тара 1-194,
П-36, 494
Зелёный Юрий П-369
Зелфа 1-113, 261, 357,
475
Зелье Гекаты 1-98
Земес мате 1-156, 467
Земзем II-185
Земля 1-464, П-286, 323,
439, 446, 549
Зенги-баба 1-66, П-314
Зенобия 1-65
Зерван 1-467, 141, 562,
574, П-104, 157, 413,
473, 496, 621, 663
Зерван Акарана 1-467
Зерван Даргахвадата
1-467
Зерпанитум П-194, 614
Зеухорос 1-303
Зет 1-467, 72, 85, 100,
146, 183,266, 295, 361,
384, П-297, 562, 563,
592, 664
Зеф 1-467
Зефир 1-468, 183, 241,
266, 613, П-227, 345,
656, 663, 668
Зибан 1-115
Зив 1-268
Зигмунд П-149
Зигноты 1-158, 209
Зигфрид 1-498, 122, 128.
339, 340, 394, П-61,
214, 215, 432, 433, 586
Зилхи П-616
Зимушка 1-245
Зинч П-282
Зиусудра 1-468. 123,
436, 585, П-33, 224,
325, 512, 649, 651
Злой 1-96
Злыдни 1-468, 391, II-
253, 455
Змей Горыныч 1-313,
П-251, 421
Змей Огненный Волк
1-471, 242, 443,11-238,

251, 376, 452
Змиулан 1-471, 11-239,
307
Змора 11-452
Знагами 1-469
Золото нибелунгов 1-291
Золотое руно 1-471.
98—100, 11-130, 131.
147, 297, 344, 675, 687
Золотой век 1-471, 98.
118. 214,252.253. 288.
366. 371, 372, 482, 563,
585, 599, 614. 625.
П-53. 126, 147, 318,
361, 417, 541.559,615,
654, 672, 673, 684
Золотой телец 1-472, 21,
448. 11-147, 412
Золушка 1-171. 11-311,
360, 361, 442, 443
Зороастр 1-472, 362,
460. 461. 560. 563.
П-312
Зосе 11-555
Зосима 11-116. 118
Зосима и Савва П-355,
467
Зо сумале 1-161
Зрадашту 11-639
Зрван 1-118, 467
Зу 1-82
Зу-Кабдим 1-115
Зукхумане 1-22
Зу-л-Карнайн 1-472, 596,
П-184, 185
Зу-л-Кифл 1-472, 480,
11-185
Зу-л-Факар 1-472, 59
Зу-н-Нун 1-601
Зу Нувас 1-119
Зурван 1-467
Зу-Самави 1-473, 597,
П-187
Зутахмасп-Зав II-317
Зуэн 1-203, 11-78, 198,
437
Зэды 1-354. 11-200, 543,
607, 609
Зювил 1-339, 605
Зяунг 1-473, 255, 599
И 1-474, 247, 249, 654,
655, 661, 11-357, 610
Иавал 1-608, 11-294
Иаван 1-585
Иавин 1-361
Иаиль 1-361
Иакинф П-519
Иаков, Израиль 1-474,
21, 76, 113, 210, 261,
349, 357, 358, 379, 438,
450, 472, 474 — 476,
488, 490, 554 — 558,
566—568, 580, 585,
596, П-66, 69, 114,
124. 272, 292—294,
311, 372—374. 403,
687
Иаков Алфеев, Иаков
Младший 1-355 — 357,
549, 558, 11-112
Иаков Зеведеев, Иаков
Старший 1-355—357,
492, 549
Иакх 1-476, 380
Иалдаваоф 1-111
Иалмен 1-101
Иамба П-683
Иамвлих П-426
Ианг Кэйтэй 1-307, 349,
597
Иао 1-111
Иапет 1-113, 121, 332,
662, II-139, 337, 436,
514, 664
Иаред 1-41
Иарри 11-669
Пару 1-421, 453, 454,
П-268
Нас 1-120
Иасион 1-365, 11-317
Иасо П-280
Иасон 11-687
Иафет 1-41, 307, 585,
11-224, 225, 436
Иахсари 1-166, 666,
П-314, 586
Ибаганъ, Ибахань
II-109
Ибис 1-136, 421, 423,
441, 448. 11-347, 349,
521
Иблис 1-43, 61, 346, 374,
456, 462,601,605,610,
11-92, 150, 184, 186,
412, 636
Ибмел 11-565
Ибрахим 1-478, 441, 570,
571, 575, 596, 629,
11-82, 153, 183—185,
189, 219, 231, 602
Ибу Пади 1-361
Ибу Пертиви 1-478, 164,
182, 361, 11-405
Ивабосоингарабе 1-54
Иваесангуру 1-54
Иваетистис 1-54
Ивакосинпук 1-54
Ивалъди 11-431, 616
Иван Водович 1-531,
11-526
Иван да Марья 1-529,
11-29
Иван-дурак 11-361
Иван Купала 11-29, 110,
331
Иван Попялов 11-11, 323
Иван Сучич 11-11
Иван Третей 1-531,
11-526
Ивансепо 1-54
Иванушка 1-663, 664
Иванушка-дурачок
1-114, 594. 11-401.
442. 615
Иван-царевич 11-11,
182, 202, 442
Иваоропенери 1-54
Иварасамбе 1-54
Иварэ 1-376
Ивасарауш 1-54
Ивахоину 1-54
Ивиа 11-674
Ивуль 1-594, 11-400, 401
Игве 11-628
Игг 1-479
Иггдрасиль 1-478, 144,
288, 290, 401,565,666,
11-13, 128. 151, 226,
242, 315, 335. 362. 368.
374, 472, 587, 588, 638
Игиги 1-479, 90, 11-110,
652. 653
Игри-батони 1-68
Игуаке 1-165
Игуана 1-150, 524, 594
Ид 1-90
Ида 1-35, 65, 90, 201,
265,276,292,313,348,
353, 430, 504, 539,
II-106. 126. 288, 529,
661, 663
Ида Багус Ньяна 1-478
Идавёль 1-112
Идам 1-479, 181, 190,
191,193,208,391,416,
612, 11-36. 125. 329,
398, 494,511,585,586,
683
Идас 1-125, 383, 615,
11-43, 56, 119, 262, 559
Идейская пещера
II-152
Ид ере 11-399
Идея 11-563
Идзанаки и Идзанами
1-479, 65. 66, 113, 433,
434, 480, 607, II-9,
50, 148, 240, 248, 249,
271,385. 467,478,490,
520, 544, 623, 685
Идиге П-77
Идия II-130
Идмон 1-93, 98
Идоменей 1-480, 361,
364. II-139
Идоминея 1-171, 11-132
Идонис П-491
Идор 1-480, 605
Идрис 1-480, 435, 472,
506, П-153. 185
Идунн 1-480, 119, 184,
289, 397, 428. 437,
11-67, 128, 536
Иебод и Малхут 11-302
Иевосфей 1-343
Иегова 1-481, 509, П-144
Иегошуа 11-412
Иегудиил 1-110
Иедидиа 1-344
Иезавель 1-505, II-251,
312
Иезекииль 1-85, 307,
353, 472, 481,553,583,
589, П-185, 260, 270,
291, 315, 360, 589,592,
642
Иезекииля видение
1-481, 11-270, 360, 589
Иелх 1-447
Иёно футана 11-240
Иеоровоам 1-472
Иерихонская стена
1-489, 490
Иерихонские трубы
1-489, П-166
Иероваал 1-268
Иеровоам 1-472, 11-460
Иессей 1-343. 11-141
Иетур 1-482
Иеуда П-170
Иефонниин 1-489
Иеффай 1-482, 480, 584
Иешуа га-Ноцри 1-503
Измаил 1-482, 25 — 27,
33, 566, 568, 585,
11-410
Изольда 1-109, 637, II-
50, 59, 563
Израил 1-488, 78, 195,
571, П-92, 184, 185,
186
Израиль, см. Иаков
Изува 1-131
Иис 11-311
Иисус Иавин 1-488, 111,
362, 490, 506, 581, 584.
601, П-166, 360
Иисус сын Сирахов
1-583, П-464
Иисус Христос,
Христос, Иисус 1-490, 23,
34, 37, 38, 42, 50, 76,
78,80,85—87, 89, 106,
111, 137,160,170, 173,
174,210, 215, 218,228,
229, 232, 236, 239, 241,
243, 245, 251, 252, 260,
273,308,317, 318, 320,
344, 345, 352, 354,
353—357, 362, 385,
401,405,406,412,413.
429. 432, 435, 451, 452,
462. 486—491. 493—
495, 497—503, 506,
522, 548—553, 555,
557—559, 565, 574,
580, 581, 583, 609,
11-13, 18, 34, 39, 42,
43, 55, 60, 84, 90, 95,
103,104,105,112—114,
116—118, 122, 132,
136, 140—144, 147,
149, 154, 160, 164.
168, 184, 185, 189, 203,
210,217,237,238, 251,
260, 263—266, 272,
273. 291, 292, 295, 301,
307—309, 311, 315,
353, 356, 360, 363, 365,
368, 370, 375, 376,
385 — 387, 393, 396,
398, 413, 421 — 423,
436, 457,461,465, 466,
469, 470, 486, 487, 512,
523, 527, 528, 551, 560,
569, 587, 594, 598.
600—605
Ий 1-117
Ийе 1-254
Ийниш 1-456, 604
Ийя 1-504
Икаменашрера 1-54
Икар 1-504, 330, 363
Икарий (отец Эригоны)
1-504, 117, 11-291, 666
Икарий (сын Периера)
1-504, 11-43, 299, 303
Икария 1-380
Ики 11-672
Ики-Балам 1-151
Ико 11-284
Икоропорогуру 1-54
Иксион 1-504, 331, 638,
II-38, 313, 495, 568
Иксиос П-254
Иктинике 1-504
Икто 1-504
Иктоми 1-504, 514
Икшваку 1-504, П-459
Ил 1-506, П-37, 528, 656
Ила 1-504, 35, 195, 201,
539, П-106, 126, 350,
409
ал-Илал 1-98
Плат 1-60
Илбалинтья 1-30
Илбис кыса 1-504
Илбис хаан 1-504
Илвала 1-33, 119, П-69
Илибиша 1-354
Илим 1-506
Илион 1-280, П-302,
528, 531
Илифия 1-504, 107, 267,
276, 11-52
Илихау 1-623
Илия II-379
Илия, Илья,
Илья-пророк 1-504, 34, 69, 86,
105, 111,155,203,237,
432, 433, 435, 436, 492,
505, 506, 508, 549, 550,
551, 605, 664, П-46.
55, 142, 164, 168, 189,
217, 306, 307, 312, 351,
357, 404, 453, 466, 520,
543, 600, 642, 660
Илйас 1-506, 274, 456,
480
Иллабрат П-222
Илларион 11-465
Иллинос 11-651
Иллуянка 1-506, 394,
11-547, 591
Илля П-77
Илмайлине 1-507
Илмуках 1-61
Илмунь хан П-108
Илу 1-506, 57, 58, 60,
61, 70, 75, 76, 113,
115, 149, 159, 170, 178,
207, 346, 457—459,
507, 585, 596—598,
623, II-28, 121, 135,
170, 188, 367, 398,437,
614, 638, 659, 660
Илумкух 1-61
Иль-Амуррим 11-121
Ильдиго 1-122
Илькхум II-278
Ильмаратче II-565
Илъмаринен 1-507, 259,
366, 434, 545, 11-21,
48, 327, 401, 499, 564,
665
Ильмарис П-564, 565
Ильмойллине 1-507
Ильт П-349, 567
Илъя-Кон-Тикси-Вира-
коча 1-237
Илья Мокрый II-452
Илья Муромец, Илья-
богатырь 1-452, 228,
506, 508, 11-421, 460
Илья Сухой П-452
Ильяс 1-342
Им 1-75, П-662
Имана 1-508, 132, 264,
346, 627, 647, 648,
П-379
Имап-инуа И-670
Имбрий II-139
Имдугуд 1-82, 397
Имир 1-510, 30, 88, 124,
183, 228, 284, 288, 304,
359, 437, 466, 529,
532, 599, П-8, 148,
150, 208, 253, 300, 385,
616, 679
Ими-Ухенеф 11-11
Иммирия 1-627
Имра II-228—230
Ин II-4а
Ин (дракон) П-78
Инаба-но сиро-усаги
1-55
Инада Самадуло Хэси
П-40
Инанна 1-510, 75, 76, 89,
90, 116, 179, 262, 300,
302,400,409,410,556,
595, 608, П-25, 40, 75,
127, 197, 198, 212, 222,
234, 352, 491, 547, 552,
647. 648, 650, 651, 662,
666
Инанна- Думузи 1-511
Инанна-Иштар 1-75
Инара II-251, 590
Инари 1-511, 506, П-57,
251
Инау 1-53
Инах 1-512, 325, 547,
П-571
Инван 1-670, П-32
Инг 1-284, П-56
Ингви 1-286
Ингви-Фрейр 1-512,
П-57 2
Индай 1-594, 595
Индахунь П-109
Инджил 1-566
Индигеты 1-525, П-39
Индомбе П-52
Индр П-230, 258
Индра 1-533, 34 — 36,
44—46, 54, 65, 71, 79,
82, 83, 91. 96, 98, 101,
118, 123, 124, 136, 141,
143—146, 151, 178,
182—188, 190, 191,
202,207,208,210,211.
216—226, 233, 235,
237—240, 253, 264,
266, 267, 274, 286, 298,
312, 347—349, 353,
354, 359, 370, 371, 377,
384, 391,411, 412, 417,
508, 532, 535, 536, 538,
539,561,624,627,664,
П-7, 15, 16, 28, 35, 36,
44, 51, 66, 77, 90, 120,
122—124, 140, 149,
158, 175, 181, 196—
198, 202, 203, 207, 208,
257, 258, 260, 262, 266,
280, 281, 286, 292, 293,
325, 332, 336, 346,
351 — 355, 362, 366,
375, 376, 380, 384, 389,
396, 409, 419, 420, 439,
459, 462, 468, 477, 478,
492, 495, 500, 512, 519,
525, 526, 550, 553, 577,
584, 586, 592, 596, 608,
614, 615, 626, 636, 639,
647, 653, 654, 665, 677,
678, 688
Индрабхути П-125, 274
Индраджит 1-535, 534,
П-90
Индрадъюмна 1-368
Индрака-вимана 1-370
Индралока П-67, 419
Индрани 1-253, 359, 533,
II-123
Индрапаста 11-332
Индрапрастха П-280
Индрик П-96, 97
Индумати П-459
Инеистые великаны
1-478, 510
Инка 1-647
Инкубы П-545, 55, 170,
226, II-36, 55, 57, 110,
556, 625, 652
Ин-лун П-20, 678
Инмар 1-545, 434, 507,
640, П-32, 564, 645
Инмар-Кылчин 1-545,
П-32
Инмутеф II-149, 256
Инмэн няннян 1-351
Иннин 1-203, 510
Ино (дочь Кадма)
1-545, 125, 271, 276,
296, 607, П-43, 123,
135, 213, 238, 301
Ино (корейск.) 1-545
Ино-Левкофея П-1ЙЗ
*Инроги» 1-429
Инпу 1-89
алъ Инсан аль-Камилъ
П-302
Интерстита 1-576
Интерцедона II-313
Инти 1-545, 646
Интр П-230
Инуа П-669, 670
Инуй П-556
Инхар П-256
Инхосин 1-656
Инчжоу 1-547, 91, 658,
П-356, 406
Инчхесин 1-632
Ин-Шао П-232
Иншушинак 1-547, II-
660
Иныжи 1-547, 44, 433,
571, II-200, 464
699
Иныр Чолмон П-623
Инь и ян 1-547, ПО, 149,
180, 209, 241, 340,
409, 418, 449, 547, 632,
654, 657, П-19, 38, 78,
79, 147, 151, 191, 233,
282, 348,402,408,411,
412,432,489,517,541,
573, 574, 609, 618, 619,
626, 654
Иньянья П-52
Ио (верх, божество)
1-547, П-8, 319
Ио (возлюбленная
Зевса) 1-547, 100, 172,
277, 292, 295, 325, 465,
466, 512, П-в, 202,
218, 273, 292, 663
Иоаким 1-462, 548, 549,
566, II-112, 292
Иоаким и Анна 1-548
Иоалла-Ээкатлъ II-504
Иоанн Богослов 1-549,
241, 252, 355—357,
490,495,497,550,551,
559, 581, П-113, 117,
258, 260, 309, 487, 492,
495, 590, 599, 602
Иоанн (один из 7
спящих отроков) П-426
Иоанн (отец апостола
Петра) П-307
Иоанн Креститель,
Иоанн Предтеча 1-551,
80, 104, 158, 260, 317.
461, 462, 492, 506, 549,
550—553, 566, 597,
622, 665, П-29, 50, 84,
112, 115,142, 185,237,
254, 355, 364, 465, 470,
599, 603
Иобат 1-166, П-335,
479, 592
Иобогон-мерген П-633
Иов 1-553, 52, 210, 212,
240,241, 353,556,566,
583, П-43, 55, 92, 96,
185, 412, 413
Иовав 1-554
Иовис 1-578
Иодама П-562
Иоилъ 1-111
Иокаста 1-554, 84, 331,
П-12, 138, 322, 479,
657, 658, 672
Иола 1-554, 281, 302,
368, 593, П-66, 127,
656
Иолай 1-554, 278, 283,
593, II-127, 135, 675
Поли Торум Шань 1-617
Иолофат П-321
Иомдой II-124
Ион 1-554, П-14, 19,
145
Иона 1-555, 240, 251,
492, 601, П-43, 392,
393
Иона (отец апостола
Петра) П-307
Иона (архонт) 1-111
Иосафат 1-433
Иосиф Аримафейский
1-317, 318, 495, П-217
Иосиф Обручник 1-558,
173, 490,491,548,559,
II-112, 360
Иосиф Прекрасный
1-555, 34, 167, 174,
215, 232, 357, 358, 436,
438, 456, 475, 476,
491, 492, 552, 557, 580,
584, 589, 591, 601,
П-112, 113, 142, 167,
190,291,292,297,421,
422
Иосия 1-269, 584, 664,
П-169
Иоскега 1-389
Иоскеха и Тавискарон
1-559,1-87, 174, 514,
515, П-26, 375, 485,
495
Иофор П-164, 167
Иохавед 1-21, П-164
Ипальнемоуани П-516
Ипокрениды II-177

700
Иппокрена 1-305, 11-375
Ипполит 1-559,167, 237,
295, 302, 546, 556, 560,
577, 11-59, 436, 504,
559
Ипполита 1-560, 63, 65,
107, ИЗ, 135,279, 331,
556, 559, 11-134, 504,
560
Ипсураний 1-459
Ир (сын Иуды) 1-580
Ир 1-85, П-246
Иравади 11-125
Ира-вару II-124
Ирават 1-101
Ирам Зат ал-Имад
1-560, 11-186, 404, 568
Ирсш амэшэ 1-449
Ирвольсонсин 1-565, 435
Иредж 1-563
Ирён 1-667
Ирена 1-316. 614, 11-659
Иреней 1-608
Ирео-понеде 11-205, 399
Иригаль II-29
Ирида 1-266, 276, 292,
П-52, 469. 485, 660,
668
Ирий 1-254
Ирина 1-215
Ирлик 11-667
Ирмин 1-565, 284, 479,
П-536
Ирминсуль 1-284, 479,
565
Ирога П-674
Ирод 1-243, 452, 462.
491, 551, 552, 559, 597.
11-112. 295. 422
Ирод Агриппа 11-308
Ирод Антипа 1-552
Иродиада 1-452. 552.
553
Ироко 1-58
Ирра II-669
Ирунгу 1-212
Иршаппа 11-608
Ирширра 11-608
Ис 11-567, 568
Иса 1-565. 346. 384. 456.
493. 506. 566, 571,
П-92, 118, 126, 153,
183—186, 309
Исаак 1-566, 25, 27, 28,
33, 429, 474, 475, 482,
556. 567, 575,11-25, 69,
112, 159. 160. 165, 236.
293. 294. 373. 374, 402,
410, 687
Исав 1-567, 27, 41, 345,
474—476, 554, 566—
568, 585, П-66, 219,
373, 374
Исандр 1-166
Исида 1-568. 89. 91, 97,
101, 133, 174, 179,231,
267,284, 310, 311, 316,
397, 420—422. 425.
426.451,471.509,544.
547. 11-11, 25, 39, 44,
71, 103, 151,209—211,
213,214,219,230,267,
301. 347. 375, 378, 423,
454, 463, 496, 547, 552,
571, 572, 584, 585, 663,
682
Исидум 1-511
Исикоридомэ 1-66
Исими 1-510
Исимуд 1-511, 11-222,
662
Искандар 1-570, 460,
472, 571
Исландия 1-188
Исмаил 1-570, 472, 478,
480, 482, 575, 629,
II-185
Исмайя 11-406
Исмей 11-426
Йемена 1-570. 84. П-658
Исмений П-56
Исонг 1-571. 58
Испандат 1-574. 163
Испы 1-571. 623
Исра 1-571. 11-153, 189
Исраил 1-374, 11-491
Исрафил, Исрефил
1-571, 374, 488, П-92,
184
Исраэль II-537
Исрит 11-390, 526
Иссахар 1-357, 358, 361,
450, 581, 11-143
Исседоны 1-336
Истак Мишкоатль
11-161, 501
Истанус 1-571. 619,
П-590
Истар 1-115
Истр 1-99. 325
Исфандияр 1-574, 342,
563, II-391, 437. 467
Исфандияр-Спанддат
1-574
Исфендиад 11-467
Исхак 1-575. 478, 596
Исхен П-494
Исхий П-6, 38
Исэгэй Айысыт 1-575,
55, П-386
Исянен П-546
Итал 1-575, 11-67
Итангейя Сангасои
1-579, П-175
Итанки 1-53
Ите 1-644
Итил 1-146
Итис П-337
Ит матроми 1-360
Итога П-674
Итон II-134
Итсиай П-28
Иту 1-605
Итубори. см. Бакароро
и Итубори
Итуген П-611
Итчин П-187
Итьте 1-594
Иуана 1-49
Иувал 1-608. П-294
Иуда 1-580. 160. 343,
357. 358. 489. 490. 546,
548, 556. 557. 590.
П-41. 42. 112. 143.
266. 370. 413. 487. 688
Иуда Искариот 1-580,
355, 494, 549, П-414,
487
Иуда Леввей 1-355
Иудемея 1-41
Иудифъ П-676
Иум-цек П-457
Иуни 1-591
Иунит 1-591, П-371
Иусат 1-591, 124, П-585
Ифа 1-591, 600, II-555
Ифианасса 1-592, 662,
П-36. 335, 479, 672
Ифигения 1-592, 32, 33,
107.138,325,429,482.
617. 618. 662. 663.
П-43. 59, 60. 243. 261.
291. 312. 529. 597
Ификл 1-593, 60, 73,
171,277.361,554.615.
П-56, 342, 360
Ифимедия 1-62
Ифимедонт П-656
Ифиноя П-335, 479
Ифит 1-593, 280, П-255,
656
Ифрит 1-593, 374
Ихет 1-594, П-209, 230,
585
Ихи 1-594, П-585
Ихор П-491
Ицамна 1-594, 178, 519,
596
Ициапалътотек 11-644
Ицтлаколиуки П-504
Ицтли П-504
Ича 1-594, П-32, 154,
399, 400
Ичакэчика 1-594
Ичкачка 1-594
Иччи 1-594, П-66, 198,
400, 401, 638, 659, 682
Ишана 1-369, П-67, 186,
389, 644
Иш-Асаль-Вох 1-594
Ишатпрагбхара 1-370
Ишбаал 1-343
Ишвамбрато 1-235
Ишвара 1-594, П-644,
681
Ишварапрабху П-324
Ишкуина П-516
Ишкур 1-39, 75. П-651
Ишкус 1-515
Ишмаш П-198
Ишникараб, Ишмекараб
1-547. II-660
Ишойе 1-594
Ишоко 1-594. 131.11-79.
461. 577
Иштар 1-595, 75, 89, 97,
113,115, 116, 133, 179,
198, 240, 303. 349, 397,
410,443,448,479,510,
511, 569, 598, П-25,
145, 197.221.222. 347.
392. 512. 550. 552, 591,
608,636,648,651,653,
659, 660
Иштар Ашшурская
1-145
Иштар Ниневийская
1-145, 595, П-586, 608
Иштар-Шавушка 1-666
Иштаран 11-221, 415
Иштарь П-392
Иштуштайя П-590
Ишуллану 1-595, П-410
Ишум 1-595, П-669
Ишхара 1-595, 303,
П-425. 608
Иш-Чебель-Иош 1-594
Иш-чель 1-596. 520, 594
Ия П-659
Иясе П-49
Ио 1-349
Йабардамай 1-596
Иабарданай 1-115
Навага П-284
Иагус 1-596, 597
Иаджудж и Маджудж
1-596, 307, 346, 472,
570
Иадланин 1-456
Иазиги 1-390
Иалдабаот II-398
Иама 1-599
ал-Йамам П-496
Иамму 1-596, 75, 116,
159, 166, 457, 458, 597,
II-22, 30, 135, 582,
615
Иарих 1-596, 457, П-221
Иарихбол 1-596, 35, 149,
166, 459, П-95
Иарихи 1-70
Иатпану 1-57
Иа Тьру Тьрей 1-349,
596
Иаук 1-597, 596
Иахве 1-76, 458, 507,
596, 597, П-687
Иахья 1-597, 456, 506,
552, П-153, 185
Иацциб 1-623, П-596
Йаш-чан 1-448
Иебан 1-390, П-21
Йево 1-597, 76, 458, 459,
507, 585, 596, П-485,
688
Иегошуа 1-490
Йелмунгус П-99
Иель 1-597, 245, 447.
514. П-259. 318
Иемавенд 1-562
Иенг-тонк 1-237
Иенк-Лунг П-81
Иеремиил 1-110
Йереття П-66
Иерех 1-598. П-538
Иер-су 1-599, П-537,
540, 657
Иеткер П-634
Йефет П-436
Йилебям пэртя П-227,
399
Йима 1-599, 88, 100,
106,121, 141,215,235.
261,372,417,462,529,
562. 563, 619, П-285,
361, 397, 523, 524, 534,
557, 679, 682. 683
Иимак 1-599, П-682
Йиммел П-565
Иинк-кан 1-237
Иис П-567
Ио 1-599, 161, II-26, 298,
354
Иогасиддха 1-238
Иогин 1-354
Иоишта 1-600, 141
Йойакин 1-352
Ио-кан 1-599
Йоктан 1-628
Йоли-Торум-Шань
П-567
Иол-нойер П-24
Йома 1-434, П-255
Иомаль II-564, 566
Иомбо 1-594, П-399,
400. 401
Йонакр 1-339
Йонас П-362
Йони 1-600. 221. 542.
П-56. 71. 343. 636. 643
Йони-лингам П-56
Иорт иясе 1-600, П-247,
538, 589, 644, 659
Йугумишанта П-284
Йум-Виила П-679
Йунус 1-601, 441, П-185
Йуругу 1-601, 70, 390,
546. П-226
Йусуф 1-601, 555, 591,
596, П-153
Иыш-кеше П-316
Йяма II-547
Ка 1-602, 136, 148, 315,
421, 427, 452
Кааба 1-43, 373, 395,
478, 482,570,571,598,
П-185, 186. 189, 545,
606
Кабандхи 1-353, 536,
П-366
Кабил и Хабил 1-602,
608
Кабип П-587
Кабиро 1-602
Кабиры 1-602, 99, П-29,
236
Кабуниан 1-602, 314,
П-95
Kaea I-602, 372, 462,
603, П-22, 420
Кава-юмо П-566
Кавек 1-151
Кави 1-602, 460, 633,
П-420, 557
Кави Кавад 1-633
Кави Кавата 1-610
Кавиры 1-602
Кави Усан 1-603, 610,
633
Кави Хосрава 1-611,
633, П-609
Кавн 1-171
Каврай П-363, 565
Кавтар кари П-31
Кавъя П-647
Кагаба П-391
Кагаимо, кагами П-475
Кагати 11-411
Кагуцути 1-607, 480,
11-271, 490
Кадеш П-21
Кадж 1-152
Каджети 1-607, П-398
Каджи (арм.) 1-607, 106,
122, 160, 436, 625
Каджи (груз.) 1-607,
313,603, 605, 606,618,
П-314, 398
Кадм 1-607, 32, 35, 56,
72, 73, 101, 103, 125,
127, 266, 296, 325, 329,
330, 380, 419, 545,546,
П-33, 218, 274, 300,
315, 318, 425, 466, 467,
560
Кадмея 1-35, 607
Кадмиды 1-296, 465
Кадмос П-577
Кадру 1-109, 534, 629.
П-195, 477
Кадук II-164
Кадьяри 1-30
Кае П-320
Каер Лон П-109
Казни египетские 1-21,
П-165, 375
Казоба, Казьоба 1-131,
212
Каиафа П-308
Кайла П-319
Каиллех Берри 1-637
Каилте П-563
Каин 1-607, 25, 34, 41,
320, 321, 419, 435, 585,
590, 602, 609, П-207,
291, 294. 412. 440. 460
Каинан 1-41
Каипре П-563
Каит П-498, 590
Каитангата П-320
Кайа II-133
Кайаниды 1-633
Кайбын-ку П-540
Кайго П-399
Кайгусь 1-610, 664,
П-49, 129
Кайемба 1-628
Кай Кавус 1-610. 417,
603, 611, П-391, 441,
557
Кайкейя 1-201, 355,
П-366
Кай Кубад 1-610. 633.
П-391
Кайкузи 1-651
Кайласа 1-610, 541,
II-102, 286, 362, 508,
643, 682
Кайлаш П-398
Кайминшоу 1-610, П-29
Кайтабхи 1-412, П-585
Кайф 1-115, 598
Кай Хусроу 1-611, 129,
163, 165, 633, П-391,
609
Кайыпа П-192
Как 1-611, 279, 282, 359
Кака 1-359, 611
Какола II-199
Какулха-Хур П-607
Какус 1-611
Какусандха 1-189
KAL П-608
Кала 1-611, 222, 238,
П-35, 276, 643, 683
Калавиджайя 1-164
Калаид 1-99, 183, 266,
П-563, 592
Калакута 1-71, 536,
П-643
Калануру П-92
Калап П-639
Каларатри 1-615, II-76,
77
Калатур 1-511
Калачакра 1-612, 45,
193, П-100, 639
Калачакра (идам)
1-612, 391
Калбесэм 1-612, 392,
437, 643, П-89, 596
Калева 1-612, П-23, 564,
665
Калевала П-327, 665
Калеванпойки 1-612,
П-24
Калеванпойят П-564
Калевипоэг 1-612, 213,
П-24, 665
Калейс 1-618
Калерва П-23
Кали 1-615, 36, 145,186,
217,220, 238, 348, 360,
411, 412, 540, 543,
П-196, 336, 476, 511,
636, 643
Кали-Ахкт 1-515
Калидонская охота
1-615, 46, 55, 63, 107,
120. 125, 361, 382,593,
638,11-38,56,135,176,
213, 297, 314, 497, 504,
687
Калидонский вепрь
1-120, 330, 615
Кали-Дурга 1-179, 543
Калика 1-649. П-661
Калинга 1-209
Калипсо 1-616. 29, 121,
П-195, 219, 244, 245,
497
Калир-кэлур П-97
Калиюга 1-25, 185, II-
288, 515, 672, 676
Калия 1-539, 612, 11-17
Калки 1-25
Калкин П-671
Каллиопа 1-616, 464,
П-56, 178, 179, 262,
655
Каллироя (океанида)
1-284, 616, II-598
Каллироя (супруга
Алкмеона) 1-616, 55,
60, 63, П-528
Каллироя (мать Гани-
меда) 1-265, 616,
П-444
Каллисто, Каллиста
1-617, 104, 107, 117,
465, П-89, 129, 526
Каллистрат 1-324
Калмашапада 1-218
Калмесэм 1-437, 612
Калной 11-17
Калода 1-370
Калпа 1-371
Калпаврикша 1-370, 371
Калпаврикша Шалмали
1-370
Калпатита 1-371
Калташ-эква 1-617,
П-154, 177, 227, 564,
567, 568
Калунга 1-617. П-127.
471
Калхант 1-617. 72, 137.
295, 592, П-106, 176,
327, 529, 562
Калч-эква 1-617
Калык П-537
Кальвис 1-618, 154, 157,
158, П-499
Кальки 1-612, П-639
Кальпа 1-618, 69, 186,
189, 191, 192, 360,539,
615, П-67, 102, 173,
199, 248, 328, 332, 390,
406,471,494,585,624,
637, 642, 643, 676
Кальпаврикша 1-192,
П-172, 419
Кальсюо П-400
Калян П-235
Кама 1-618, 220, 222.
238,11-75,89,286,355,
368, 389, 393, 643, 646,
688
Камавачара 1-191, 360
Камадева 1-91, П-35
Камаджайя П-405
Камадхату 1-191, 360,
П-223, 390, 524
Камадхену П-5, 388. 477
Кама-дэва П-35
Камак 1-641, П-276
Камакаджаку П-392
Камак пара 1-668
Камала П-36
Камансин П-492
Камар 1-606
Кама Рати П-89
Камари 1-618, 69
Камаштли П-161
Камбар 1-618, 565, П-5.
314
Камбар-ата 1-619
Камбат II-133
Камбел П-284
Камбис П-466
Камбу Свайямбхува
1-628
Каме, см. Кери и Каме
Камелот 1-109
Ками 1-194, П-348, 685
Камик 1-363
Камилл 1-52, 619
Камилла 1-619, 575, 576,
П-146
Камимусуби 1-619, 652,
П-240, 474, 490, 685
Камлан 1-23. 109
Камо-но о-миками 1-45
Камону 1-619, П-231
Кампир 1-619, 439
Кампир Оджуз 1-619
Кампири мастон 1-619
Камрусепа 1-619, II-292,
354, 498
Каму-атацу-химэ П-595
Камуда П-276
Камуй 1-58
Камуй мосири 1-53, 54
Камули 1-413, П-276
Камулла 1-627
Каму-Оити 1-511
Камуямато-иварэбико-
но микото 1-376
Камфон 1-185
Кана П-276
Канайольгын П-276
Канака 1-619, П-664
Канакамуни 1-57, 189
191
Каналоа П-319
Канан П-230
Кананит 1-355

Канбар 1-618
Канва 11-327, 384, 636,
637
Кангдиз 1-619
Кангха Вара 1-619
Кандзэон-босацу 1-621
Кане 11-319
Канзи 1-617
Кан-ики 11-153
Канна 11-577, 612
Каннакапфалука 1-442
Канна мосири 1-53
Каннахи 1-393
Кан-нич 11-457
Каннон 1-621, 23, 67,
181, 338, 375, 631,
II-386, 481, 686
Кано 1-149
Канопское озеро 1-649
Канпхрапхук 11-354
Канса 1-621, 151, 612,
11-17, 198
Кан-тенгир 11-540
Кантуцилис 1-234
Кануна 11-259
Канфар 11-416
Кан-хуэй 11-597
Кан-Цик-Наль 1-150
Канченджанга 1-621,
11-505, 508
Каныкей П-98
Кап и Ке 1-622,11-488
Капак 11-105
Капаламалин 11-644
Капаней 1-622, ИЗ,
П-425, 479, 655, 664
Капеет П-564
Капенопфу 11-506
Капила 1-629, П-396
Кап-н-тику-аба 11-321
Капротина 11-383
Кара 1-562, 11-392
Кара-бук 11-540
Каравай 1-622, 665
Каравиан 1-631
Карагуш 11-540
Карагуш-хан 11-540
Кара-конджо 11-540
Каракош 1-622
Кара-кура 1-58
Каракус 1-622, 29, 50,
267, 11-546
Кара-куш 1-622, 11-546
Карамбия 1-266
Каранчо 1-622, 525
Карапет 1-622, 104
Каратис джавари 1-374,
666
Карату 1-623, 115, 353,
458, 11-188, 367, 596
Карачун 1-623. 11-254,
457
Караш 11-539, 546
Кйр-баАык 11-97
Карбоник 1-317
Карвайтис 1-157,11-292
Кар-гуш 11-97
Кйрдаз-ава П-589
Кареима 11-77
Карей 1-623, 11-208, 494
Кари 1-336
Карин 11-465
Карихи 11-320
Каркин 1-278
Каркотака 11-197
Карлион 1-109
Карма 1-624, 70, 181,
186, 189, 191,223, 360,
369, 415, 11-124, 125,
215, 385, 406, 473,511,
513
Кармаил 1-462
Кармапа 1-24, 181
Кармаюлдэ 11-509
Кармел 1-313
Кармента 1-624, 11-290,
381, 431, 472, 655, 657
Кармил 1-505, 506
Карн 1-93
Карн (прорицатель)
1-283
Карна (инд.) 1-624,
11-467, 478, 539
Карна (рим.) 1-624,
11-28, 462
Карна и Желя 1-624
Карнавал 1-624, 11-122,
254
Карора 1-30
Карпо 1-316, 11-583
Карпофора 1-364
Карта 1-625, 364, П-34
Картавирья 1-354, II-
285, 477
Карта пусе П-538
Картари тура П-538
Картафил 1-34
Карттикея 1-188, 220,
543, П-420, 444, 445
Карун 1-625, 463, 11-185
Карунга 1-617
Карускаибе 1-625, 233,
522
Карчар П-5
Карчык 1-439
Каршвары 1-562
Каршит П-540, 546
Каря мате 1-156
Касак П-276
Касин 1-625, 632, 669,
11-181, 256, 402, 463,
626, 699
Касиус 1-159, П-608
Каскет 1-625, 392, 643—
645, 11-50, 154
Касмены 1-619
Касмилла 1-576
Каспар 1-245
Кассандра 1-625, 32,
93, 146, 147, 270, 333,
430, 626, 662, 666,
П-288, 530, 531
Кассапа 1-189
Кассиопея 1-626. 82,
117, 645
Касталиды П-178
Кастальский ключ 11-290
Кастарго П-224
Кастор 1-627, 117, 125,
163, 277, 284, 361,
382—384, 576, П-293,
361, 513
Кастор и Поллукс 1-576
Касунсули 1-264
Касы 11-32
Кат 1-384, II-8
Катекиль 11-208
Катл-ими 11-597
Кат-Лунг П-81
Катокангоньи 11-231
Катонда 1-627, 132, 263,
346, 651
Катрей 1-627, 146, 11-138
Катт, Каттен, Коти
П-611
Каттахцифури 1-619,
П-354, 590, 591
Каттахцифури-Камру-
сепа П-590
Катувас 11-20
Катукангоньи 11-231
Катукан-кара 1-30
Катун ноян 11-109
Катхэксин 1-625
Катьяяна 1-181, 629
каукарюс 1-157
Каукас (Кауки) 1-628,
157, 260, П-23
Каукемойнен 11-48
Каукет П-238
Каумари П-123
Каумпули 1-628, 263
Кауравы 1-628, 101,125,
201,202, 228,256,263,
395, 408, 412, 416, 624,
П-30,81,280,665,677,
688
Каусалья 1-355
Каусилья П-366
Каутеован 1-525
Кауто П-157
Каутопат П-157
Каутхи П-625
Каф 1-50, 564, П-184
Каха П-205
Каха/киху П-399
Кахаусибваре П-132
Кахтан 1-628, 46
Кача 1-79, П-646
Качи П-105
Качина 1-629, 514
Качина Мамо 1-629
Качина Тава 1-629
Кашкафтар П-31
Кашку П-590
Кашшиту 1-626
Кашшу 1-626, 627
Кашьяпа (буд.) 1-629,
181, 189—191, 208,
П-195, 198, 317, 371,
384, 388, 405, 477
Кашьяпа (инд.) 1-629,
45, 82, 109, 118, 220,
239, 264, 266, 348, 349,
384, 534, 535. 539. 651,
II-111. 592, 593
Кащей Бессмертный
1-629, 396. П-76, 442
Каюмарс 1-629, 141,
262, 417, П-317
Кая П-320
Квал П-479
Квамманга П-611
Кванкао 1-631, П-488
Квансеым 1-631, 338, 670
Квану 1-338
Кваны, кхваны П-607
Кваным 1-338, 631
Квара 1-605
Кварезима 1-625
Квасир 1-631, 214,
П-127, 616
Кват П-26, 132, 133
Квириа 1-631, 604, II-533
Квирин 1-631, 56, 178,
297, 532, 579, П-119,
380, 384, 388. 615, 679,
684
Квирин-Ромул П-383
Квисин 1-632, 669,
II-517
Кволи-козар П-97
Квон Нами П-492, 586
Кворыс-Торум П-6
Квот 1-632, П-214
Ке, см. Кап и Ке
Кебексенуф 1-315
Кебрен П-663
Кебхут 1-633, П-552
Кегилу П-479
Кёгл 1-610
Кедар 1-482
Кедма 1-482
Кедорлаомер II-135
Кёзкаман П-98
Кеик (сподвижник
Геракла) 1-283, 633
Кеик (муж Алкионы)
1-633, 59
Кей П-109
Кейт П-476
Кейяниды 1-633, 129,
239. 561—563. 570.
602, 603, 610, 611,
II-317, 391, 609
Кёк П-537
Кеки-тенгис П-247
Кекри П-564
Кекроп 1-633, 35, 127,
325, 11-12, 281, 502,
523, 667
Кекропия 1-633
Келайно 1-266
Келей 1-633, 165, 365,
367, П-525, 683
Келено 1-633, П-317
Келод 1-152
Кель Диевас 1-156
Кельмис 1-348
Кемош 1-637, 115, II-169
Кён 1-640
Кёндёс П-564
Кеней 1-638, П-38, 322
Кенида 1-638
Кёнсон II-180
Кентавры 1-638, 55, 56,
98, 103, 113, 115, 120,
128, 137,264,277, 278.
281, 305,322. 329. 367.
403.504,554,651,11-6,
18, 38, 64, 129, 176,
213,297, 313, 322, 339,
504. 523, 593, 603, 656,
687
Кён Хвон 1-639, 640.
667. 668
Кенхрей П-313
Кео-Наяда П-205
Кео-нга П-205, 400
Кербер 1-640. 51. 278,
280, 282. 329, 331. 367.
453. П-127, 262. 515.
656, 675, 683
Кереде 1-267
Керей П-539
Керем 1-146
Керемет 1-640, 545,
П-20, 24. 129, 564,
566, 645
Кересана П-579
Керет 1-623
Кереткун П-276
Кери и Каме 1-640, 525,
630
Керим 1-640, 650.
П-437. 459
Керинейская лань
1-107. 278. 281. 331.
П-144
Керкион 1-640, 62,
П-324, 502
Керкопы 1-641, 280,
П-312
Керлауг П-374
Кёрмёс 1-414
Кермт П-374
Кёр-оглы 1-641, 146,
564, П-287
Кероэса 1-172
Кер палык П-539
Керра 1-576, 577
Kepcacna I-641. 50. 100.
562. 11-15, 317, 390,
397, 526, 579. 590
Кер тютпа П-539
Керы 1-641, П-438
Кесар 1-297, П-557
Кетеб Мерири 1-590
Кето (греч.) 1-316, 77-33,
570, 675
Кето (кхмерск.) 1-494
Кетуан 1-142, П-200
Кетура 1-27
Кефал 1-645, 73, П-40,
559, 663
Кефей (царь Аркадии)
1-645, 615, П-469. 563
Кефей (эфиопский
царь) 1-645, 82, 626
Кефисс П-201
Кехай 1-605
Кецаль 1-646, П-23, 518
Кецалькоатлъ 1-646,
273, 428, 448, 469, 470,
517,519,520.521,522,
П-23, 148, 150, 161,
182, 196, 257, 438, 495,
504, 505, 515, 518,
522, 629, 646
Кече-ава П-567
Кешава 1-239
Кешини П-396
Кешши 1-306
Кеянуш П-523
Ки 1-75. 11-7, 581, 653
Киавак П-670
Кибела 1-647, 49, 107,
111,123, 124, 133,179,
180, 300, 365, 380, 397,
464, П-20, 29, 41, 120,
150, 256, 365, 617
Киберот 1-647, П-28
Кибука 1-647, 263, П-179
Кивева 1-123, 647
Ки-галь П-29
Кигва 1-647, 131, 305,
508, 648
Кигигыльын П-275
Киджа 1-648, 667, П-492
Кидиппа 1-56
Кидон 1-65
Кидубе П-236
Киенг Киели-Балы
тойон 1-55
Кий 1-648, 573, 11-12,
22, 451
Кикеон 1-165
Кики 1-93
Кикимора 1-648, 392,
649, П-110. 344. 451.
452. 455
Киклопы 1-648. 92, 170,
228,241,262, 300, 302,
329, 330, 463, 620, II-
76. 244, 322, 323, 549
Кикн (сын Ареса)
1-649, 282
Кикн (сын Посейдона)
1-649. 138, П-41
Киконы 1-649, П-244
Кикришкак 1-140
Кикшик 1-140
Килбиша 1-370
Килембе II-471
Килик 1-35. П-560
Килла 1-94
Киллена 1-649, 292,
II-89
Килти тура П-538
Ким 1-649, 650, П-517
Ким Альджи 1-649, 640,
650, 668, П-459
Кимбаета 1-637
Кими 1-74
Ким Куй 1-650, 256
Кимпуруши 1-371, 651
Ким Суро 1-650, 668,
П-274
Кинасутунгуру 1-54
Кингу 1-650, 87, 11-111,
127, 652
Кинда Шоа П-200
Кипе 1-650
Киниока П-471
Кинир 1-651, 46
Кинирады 1-651
Киннары 1-651, 235,
341, 371, 536, 638,
П-20, 102, 349
Кинокефалы П-604
Кинорохинган и Варун-
сансадон 1-651
Кинту 1-651, 131, 263,
264, 627
Кинули 11-91, 92
Кипарис 1-651, 93, 301
Киприда 1-133, П-164
Кипсел II-140, 664
Кирабира 1-647
Киранга-Риангомбе
II-37 9
Киргиз-кан 1-599
Киреметь 1-651, 599, 640
Кирена 1-651, 56, 93,
103, П-355
Кириак 77-557
Киридка П-239
Киририша 1-651, П-606,
659, 660
Киритин 1-101
Кирка 1-652, 29. 100.
271, 292. 306. 329.
77-39, 130, 143, 243,
244 — 246, 299, 312,
370, 445, 497, 498, 658,
675
Киртимукха П-643
Кис П-417
Кисакаи-химэ 1-652,
П-252, 548
Кисин 1-140
Киссар П-651
Кисеей 1-110, 270,
П-559
Киссон 1-361, 505
Кисэн 1-98
Китака 1-263
Китаре 1-212
Китаюн 1-342, 461
Кити П-555
Китмир 1-119, 441
Китоврас 1-115, П-460
Киумбе 1-131
Кифа П-307
Кифара 1-93, 137, 277.
467, П-120, 179, 556
Киферея 1-133
Киферон (царь) 1-662,
П-5, 514
Киферон 1-662, 32, 72,
85,277,313,384,11-34,
300, 657, 658
Киферонский лев 1-59,
277, 313, II-666
Киханга 1-305
Кихрей П-497
Кичака 1-202. 395
Кичеда-нямы П-80. 399
Кишар. см. Аншар и
Кишар
Киямат 1-662, 51, II-566
Киямат-саус 1-662
Киян II-171
Клеанф 1-465
Клеат 1-593
Клеодора П-291
Клеопа 1-559
Клеопатра (жена
Мелеагра) 1-616. П-119
Клеопатра (сестра Бо-
реадов) 1-183, 563,
592
Клеопомп П-291
Клета П-583
Клиарин-клиари 1-30
Климен 1-266, П-666
Климена 1-662, 113,120,
121, 271, 627, 77-739,
274, 337, 559, 664
Клио 1-662, 300, П-178,
701
179
Клиодна 1-637
Клитеместра 1-662, 32,
33, 59, 331, 382. 431,
432, 592, 626, П-36,
47, 138, 139, 261, 291,
513,531,559,597,657,
660, 666
Клитий (гигант) 1-269,
301, П-560
Клития (дочь Панда-
рея) 1-663
Клия 1-662
Клония П-54, 218
Клонтарф 1-212
Клото П-169, 344
Кму-о-ити-химэ П-269
Книтлингасага П-625
Ко П-634
Коатепек (гора) 1-663
Коатлантонан 1-663
Коатликуэ 1-663, 448,
469, 521
Кобе-така П-556
Кобольды 1-163, П-152,
349
Кобылицы Диомеда
1-279. П-144
Кова 1-602
Ковчег завета 1-344,
489, 584, П-142. 224,
225, 395, 404, 460, 589,
642
Когац П-612
Когудей, Когольдей, Ко-
гол-майман П-609
Коддь-акки П-192
К одр II-134
Кодла-ава 1-237
Кодынсин П-634
Кодюс-нгуо П-205, 400
Козел отпущения 1-50,
663
Козьма и Демьян 1-402
Кой 1-664, П-51, 514. 559
Койка П-177, 399
Койотбыль 1-664. П-129
Кбк П-240
Кокал 1-330. 363. П-152
Кокамама 1-647
Коки 1-647
Коки-лао 1-518
Кокит 1-664, 51, П-375
Кокитида П-205, 306
Кола 1-58
Колакс П-446, 448
Колаксай П-446—448
Коледа 1-150, 665
Колесо Балсага 1-665,
439, 664, П-464, 607
Коллатин П-383
Коло П-231
Коловерши 1-666
Колой Кант П-200
Колосс на глиняных
ногах 1-351
Колпий 1-459
Колчин П-174
Колчин-тенгри П-174,
501
Кольцо нибелунгов
II-61, 215
Коляда 1-665, 150, 171,
181, 623, П-254
Комбабоса II- 392
Комет П-657
Комето 1-73, П-134, 223
Компаг 1-578
Комфо Аноче 1-665, 143
Кон 1-665, П-296
Конагамана 1-189
Конайре 1-635
Коналл 1-637
Конаяк 1-609
Конджолос П-540
Конёк-Горбунок П-59
Кони 1-30
Кони Диомеда 1-278,
330, 331
Конлайх П-31
Коннахт 1-637
Конник Геренский П-213
Кон-Тикси 1-257
Конохана-Сакуя-химэ
II-221, 594, 595
Коне 1-665, П-212, 256,
382, 617

702
Консивия 11-256
Константин 11-426
Консыг-ойка 1-666,
П-227, 323
Конфар 1-381
Конхобар 1-637
Коори 11-595
Копала 1-666, 166, 374,
II-126, 586
Копрей 1-278
Кора 1-666, 13, 66,
П-236, 305, 368
Кора Альбани 11-306
Коравагыргын 11-275
Кора-Персефона 1-274
Корару 11-556, 557
Корбеник 1-317, 318
Кордеш 1-663
Корей 1-21, 463, 625.
П-142. 166, 641
Kopec I-616
Кори П-595
Корибанты II-5, 1-65,
93, 348, 463, 464, 602,
647, 11-29, 178, 205,
379, 491
Корикийская пещера
1-364. 11-514
Корили 11-434
Кориолан П-383, 571
Кориф 11-663
Коркут II-5, 1-146, 618,
11-186, 314, 327, 501.
537
Коркуша 11-30
Кормак Конд Лонгас
1-636
Корниканед 11-434
Корнут П-580
Корова желаний 1-24,
218, 238, 11-292, 477
Коровай 1-622
Коровы Гериона 11-144,
262. 279, 666
Коровы Гесперид 1-279
Корон 1-638
Короней II-6
Коронида II-6, 1-93,
113, 114, 199, 295, 333,
504, 11-38, 348, 568,
569
Коропок-гуру 1-54
Корочун 1-623
Корриган 11-434
Корробори 1-31
Корс-Торум II-6, 1-617,
П-196, 227, 567, 597,
672
Кос 1-395
Коса 1-632
Косаана и Уичаана
П-6, 1-518
Косан П-406
Косихо-Питао П-6,
1-518, П-316, 515
Косоган П-274
Кострома П-10, 1-284,
11-11, 21, 29, 111, 122,
331, 390, 452, 453
Кострубонька 11-11, 10
Косяр-Торум П-227, 567
Кот-баюн 11-11
Кот-Котович 11-11
Кот Котофеич 11-11
Котан кара камуй, мо-
сири кара камуй, кан-
до кара камуй 1-53
Котёл Дагда 1-636
Котонайло II-11
Котоспронуси 11-252
Котофей Иванович
11-11
Котт 1-332, 632, П-469
Коттравей 11-11, 1-393,
412, 543, П-182
КотхаджиП-11,1-213
Котышка П-323
Котье П-249
Коу-нямы II-177, 399,
400
Кофей (Цефей) 1-117
Кох 1-405
Кох Лак П-124
Коцит 1-39, 664
Коча П-260
Кочамама 11-11, 1-647
Кочатко П-276
Кочеган П-539
Кошар пиччи 11-97
Кошгора 1-314
Коши 1-314
Кощей 11-121, 451, 681
Коылла 11-405
Крак 11-11, 1-314, 573,
648, II-451, 588
Кракучханда 1-189, 191,
209
Кралице 11-369
Кранай 11-12, 1-72,
П-502
Красная богиня 1-519
Кратеида 11-445
Кратой 11-564
Крату 1-185, 211, 238.
II-384
Крачунец 1-623
Кредне 1-308
Кремата 1-156, П-336
Кренух П-324
Креонт (фиванский
царь) П-12, 1-73, 84,
271, 277, 334, 571, II-
54, 127, 138, 322, 426,
479, 658
Креонт (коринфский
царь) 11-12, 14, 130.
514, 687
Креонтиад 11-127
Крес 11-491
Кресилай 1-64, 65, 379
Крессида 11-527
Кресфонт (один из ге-
раклидов) 1-283, II-
140, 664
Кретей 11-297, 397, 439,
561
Креуса П-14, 1-554, 555,
11-19, 130, 661, 678,
687
Крив 11-14, 329
К ривайтис 1-235
Кривда 11-115, 328, 451,
452, 456
Кривс 11-15, 1-157, 235,
П-14, 54
К риве-К ривайтис 1-158,
208, П-15, 53
Крий П-217, 278, 514
Кримтан Ниа Наин
1-637
Кримхильда 1-122, 339,
340, П-215, 586
Кримхильда-Гудрун
1-188, П-432
Крионды П-238
Критаюга 1-185, 11-106,
672, 676
Критская пещера 1-65
Криттик П-375, 445
Кришна П-15, 1-25, 101,
151,201, 216,217,219,
239, 309, 354, 355, 368,
372,384,395,400,411,
500, 539, 540, 543, 621,
11-17, 18, 36, 81, 89,
123, 144, 198, 280,
288, 292, 325, 328, 348,
355, 363, 368, 388, 389,
416, 417, 486, 642, 688
Кришна Двайпаяна
1-256
Кришнаямари П-683
Кролик П-26
Кром 1-298
Кромер П-454
Кроммионская свинья
П-502
Крон 1-132, 149, 463.
464. 507, 573, П-18,
170, 226, 318, 505
Кронид 1-463
Крониды П-355
Кронион 1-463
КроносП-18, 1-49, 51,
65, 247, 267, 275, 276,
299, 300, 313, 327, 364,
384, 459, 463, 468, 471,
507, 620, П-144, 149,
179, 207, 323, 339,
355, 379, 417,514,549,
593, 614, 615, 681
Кротоп 1-666
Крукас П-292
Крукис 1-156, П-336
Крумай П-230
Крумине 1-156, П-30
Крумой П-230
Крунху 1-637
Крутхи 1-636
Ксанф П-134, 444, 548
Ксисутр. Ксисутрос
1-118, 468, П-122
Ксут П-19
Ксуф П-19, 1-392, 554,
555,11-14, 660, 663
Ктеат П-656
Ктесиас 1-429
Ктесий П-467, 655
Ктесипп 1-283, 367
Ктимена 1-85
Ку П-319
Куальнге П-31
Куарезима П-254
Куаресма 1-625
Куаутемок П-518
К у баба II-20, 591, 608
Кубандха П-366
Кубебе-Кибела П-20
Кубера П-20,1-173, 202,
219, 235, 238, 312, 341,
535,536, 541, 610, 651,
П-28. 35, 36, 67, 72,
90. 124. 151, 223, 328,
362, 366, 459. 632. 633.
682
Кубиталы П-312
Кубок Гелиоса 1-279
Кубустан-аакай П-595
Кувалаясва 1-416
Кувера П-20
Кувольсан П-492
Кугуен П-567
Кугуйгудучь П-276
Кугулугай П-276
Кугурак П-20, 567
Кугу-шочын-ава П-566
Кугу-юмо П-20, 1-640,
П-24, 563. 564. 566
Кугыза П-20
Кудеш 1-663
Кудиани П-20, 387
Кудмала II-199
Кудо-водыж П-20. 567
Куду-или П-590
Кудшу 11-21, 373
Кудым-ош П-566
Кудырчо-юмо П-566
Кудэ П-256
Куеравапери П-21, 640
Кужух П-21, 1-104,
11-591, 608, 644
Куй П-22, 1-378, П-23
Куйки П-276
Куйкынняку 1-245,
П-276
Куй-син П-22,1-91, 162,
257
Куйцык 1-547
Кук П-238
Кукер П-23,1-628, П-122
Кукери 1-628
Куксадан П-396
Кукови П-23
Кукувци П-23
Кукулькан П-23, 1-178,
520, 521, 11-522
Куку мац П-23, 1-178,
520, П-501
Кукчиктан П-396
Куладхары 1-371
Кули П-567
Кулитта 11-591, 608
Кул-Лунг П-81
Култэтта-Лунг, Кул-
тэттэ-Лунг 11-81, 393
Кулулу П-24, 40, 234
Куль (творец мира)
П-24, 1-434, П-255, 568
Куль (злые духи) П-24,
1-434, П-80, 350, 566,
567
Куль-отыр П-24, 1-437,
П-81, 154, 227, 564.
567, 645
Кума П-28, 1-525, 647
Кумали П-563
Кумайык П-98
Кумано П-686
Кумира 1-543, II-123,
286, 445
Кумарабхута II-102
Кумараджива П-72
Кумарби П-28, 1-218,
1-306, П-21, 318, 505,
546, 591, 592, 608, 614,
644
Кумбхакарна П-349, 409
Кумбханда П-28, 1-191,
П-524
Кумрай П-229
Кумуда 1-377
Кумудвати П-195
Кумхав 1-140
Кун (солнце) П-240
Кун (гора) 1-112
Кун (нарт) П-616
Кунапипи 1-30, 31, 179
Кунграт 1-62
Кундуз-napu П-287
Куне 1-650
Кунзишалли П-586
Куни-но-токотати-но
микото 1-74
Кунмангур 1-31
Кун-мус П-99
Кунти П-28, 1-101, 202,
219, 395, 411, 624.
П-280, 281, 478. 677
Кунтузангпо П-397, 510
Кунь 1-149, П-356
Кунье П-28, 1-213, 668
Куньлунь П-28, 1-200,
313, 353, 410, 449,474,
610, 653, П-66, 233,
431, 432, 482, 483,553,
574, 605, 607, 618
Куой 1-255
Куп П-160, 320
Купавон 1-576
Купала П-29, 1-262, 284,
478, 529, 531, 553,
П-10, 11,110,111,158,
452, 453, 625
Купалки П-390
Купидон П-29, 1-334,
345, П-386, 668, 669
Купкын П-193
Кур, Ки-галь П-29, 648,
649
Курбан П-540
Курбустан П-668
Курбустан-аакай П-546
Курбустан-ака П-546
Курбусту 1-645, П-89,
540, 595
Кур-галь П-662
Кургар 1-511
Курдалагон П-29,1-164,
665, П-21, 200, 265,
266, 464, 481, 543
Курдал-У аргон П-265
Куреты П-29, 1-63, 65,
348, 463, 602, 616,647,
П-205, 236, 379, 499,
672
Куриации 1-315, 11-381.
383
Курикавери П-29, 21,
640
Курим 1-640
Куритис П-679
Курке 1-157
Куркик Джалали П-30,
160, 405
Куркыль 1-245, П-276
Курма 1-24, П-91
Кур-ну-ги П-29, 648
Ку Рои 1-637
Куронъи П-30, 1-510
Куррес 1-576
Куртма 1-162
Куру 1-238, 628, П-81
Курукулла П-329
Курукшетра П-30,
1-101, 202, 395, 408,
412, 624, 628, П-16,
17, 280, 288
Курций П-383
Курчел П-479
Куршис 1-157
Курык П-20
Курык-водыж П-567
Курюко П-30, 424
Кусар-варый П-30
Кусар-и-Хусас П-30,
1-57, 159, 459, 596,
П-21, 22, 188, 250
Кусарот 1-596
Кусинада-химе П-31,
1-113, П-251. 478, 683
Кусу П-520, 521
Кут 1-22, 414, П-231,
537, 538, 540
Куткынняку П-276
Кутруб 1-340
Кутса 1-223, 533
Кутх 1-177, 245, П-57,
276. 278
Кутхи П-276
Кутхэ П-256
Кутысь П-31. 566
Куунг П-106
Кухи-Каф 1-50
Кухулин П-31, 1-509,
585. 636, 637, П-22,
75. 98, 563
Куцый II-625
Кучумакик 1-140
Куш П-218
Куша 1-212, П-366, 367.
439
Кушанабха 1-220
Куши П-195. 336
Кушика 1-238
Кушкафтар П-31, 1-605
Куэнпхо П-635
Куэсалъцин П-645
Кхадгу 1-615
Кхари 11-127
Кхуанкхау 1-631
Кхун Болом П-31, 354,
488, 535
Кхунтхивкхам П-354
Кхутсоане, Кудъяне-Ко-
сане П-606
Кхьяти П-35
К цаижана-Бог цононо
П-553
Кшантипарамита П-285
Кшатра 1-216
Кшитигарбха П-31,
1-181, 193, 194, 385,
659
Кшумай П-230
Кызы П-32,1-594, П-66,
205, 399, 400, 517
Кызын ия П-32
Кылдысин П-32, 1-545.
П-566
Кылдысин-му П-32
Кылчин П-32
Кылыч тёш II-380
Кылю П-278
Кымва 1-650, 667. 668.
П-84. 575. 610. 634
Кымган ёкса П-32, 1-670
Кымгансин П-32
Кыммидаль 1-112
Кымрай П-229
Кынь-Лунг П-81. 567
Кыр-ата 1-641
Кыргыс-хан П-540
Кырк бир чильтан П-629
Кырк кыз П-32, 537, 629
Кырк чильтан П-629
Кыркын-кыз П-32
Кырык шилтен П-629
Кыу П-546
Кьюнг П-311, 510
Кэдмона П-328
Кэле П-79, 276
Кэнсанъгу П-619
Кэристос 1-594
Кэр хомлах П-567
Кэте П-8
Кэтэр П-302
Кюль-тегин П-536
Кюн Кёнгюс 1-75
Кюрюл Эрдени 1-373
Кяуль Крукас 1-156,
П-292
Ла П-248, 506
Ла (буд.) II-511
Лабая 1-379
Лаббу II-33, 515
Лабдак П-33, 35
Лабдакиды 1-296
Лава 1-212, П-366. 367,
439
Лаван Арамеянин
1-357, 475, 476. П-66,
372—374
Лаванода 1-370, 371
Лавиния П-33, 1-65, 83,
575, 576, П-14, 40,
434, 662, 678
Лавр, см. Флор и Лавр
Лаве 1-575
Лагод П-95
Лада П-52
Ладон (дракон) П-33,
1-299
Ладон (речной бог)
П-33. 1-354
Лаза II-512, 674
Лазаре 1-605
Лазарь Убогий П-34, 69
Лазарь Четвероднев-
ный П-35, 117, 311
Лаздона 1-156
Лазин 1-622
Лазы П-674
Лазьник 1-162
Лаий П-14, 35, 329
Лай (фиванский царь)
П-35, 1-81, 331, 554,
607, П-33, 322, 597,
657, 658
Лай, см. Лонг и Лай
Лайма, Лайме П-34.
1-155, 157, 364. 625,
П-122, 472
Лака П-354
Лак Лаунг Киан П-35.
1-255, 256, 473, 675
Лакмыонг П-563
Лакшмана П-35, 1-136,
355, 535, 539, 611,
П-123, 366. 577
Лакшми П-35.1-24, 239.
395.536, 537,541,542,
618, 11-71, 91, 343,
363, 366, 389, 409, 439,
472, 478, 643
Лалуха-гуаша П-414
Лам П-255
Лама, Ламассу П-36,
1-511, 547, 665, П-652
Ламариа 1-605
Ламашту П-36, 1-44,
П-55, 96, 652
Ламба П-535
Ламех 1-41, 608, 609
Ламия П-36, 1-590,
П-55, 430
Лампетия 1-271
Ламфада 1-637, П-75
Л имя П-36
Ланг Кун Кэн 1-468
Ланг Та Кай 1-468
Ланиг П-106
Ланка П-36, 1-220, 534,
535, 612, П-20, 362,
366, 367, 577
Ланселот 1-318
Лань Цай-хэ 1-247, 250
Лаодамант 1-84, П-664
Лаодамия П-36, 1-166,
П-342, 410
Лаодика (дочь
Агамемнона) П-36, 1-662
Лаодика (дочь Приама)
П-36, 1-55
Лаодок 1-392, П-672
Лаокоон П-36, 37, 661
Лао-лан П-37, 1-659.
П-667
Лаомедонт П-37, 1-93,
96, 279, 280, 298, 353,
593. П-323, 335, 360,
444, 497, 514,655,656,
663
Лаофоя П-318
Лао-цзы 11-38, 1-250,
251, 340, 362, 449.
657 — 659, П-73, 104,
282, 353, 357, 407, 408,
431, 476, 523, 619
Ла Патиганн Сангкуру-
вира 1-164
Лапи 1-622
Лапидоф 1-361
Лапифы П-38, 1-305,
329, 408, 504, 638, 651,
П-6, 38, 176, 213, 305,
313, 322. 504, 593
Лар II-381, 383, 387
Ларвы 11-48
Ларента-Ларунда П-39,
381
Лары П-38, 1-56, 272,
526, П-39, 102, 107.
119, 253,299, 310, 382,
383, 674
Лас, Ласу П-212
ал-Лат 1-60
Латала 1-58
Латану 1-76, 159, П-48
Латин П-39, 1-65. 575,
576, 616, П-33, 111,
383, 556, 662, 678
Латмикаик П-321
Латона П-52
Латук 11-151
Латуре Дане П-40,
1-176, П-66, 91, 94,
434

Латырь 1-57
Лау 1-80
Лаувей 11-67
Лауксаргас 1-157
Лауку мате 1-157,
11-618
Лаума, Лауме 11-40,
1-153, 155, 157. 364
Лахама П-40, 1-22, 90
Лахамун 11-512
Лахар и Ашнан П-40.
1-45. 75, 11-649, 662,
663
Лахе и Лахос 11-651
Лахесис 11-169, 344
Лахму и Лахаму 1-22,
90, 11-40, 651
Лаэрт 11-40, 1-32, 84, 85,
615, 11-243, 246, 299,
439. 655
Леандр 1-294, 606
Леарх 1-125
Лебе П-40, 1-390, 11-226
Левиафан 11-43, 1-76,
159, 553—555. 586.
596, 597, 11-90, 143,
188, 360. 392, 393, 582
Левиви 11-606
Левий 1-21, 357, 358,
379, 490, 548, 11-112,
164, 166
Леек 1-480
Левка 11-43, 1-139, 140,
295, 432
Левкий 11-465
Левкипп (отец Арсинои)
1-113
Левкипп (сын Периера)
11-43, 1-125, 383, 504
Левкипп (сын* Эномая)
11-43, 1-615
Левкиппа 11-152
Левкиппиды 1-383, 384,
11-43
Левкофея 11-43, 1-545,
11-425
Легба 11-44, 1-130, 599.
11-26, 87, 152, 555
Леда 11-47, 1-362, 382—
384, 431, 466, 662,
П-40,48,209,347,513,
559
Ледея 11-455
Лединг 11-561
Леза 11-47, 1-131, 367,
11-180, 205
Лейбадейская пещера
11-51, 528
Лейб-ольмай 11-565
Лейяки 1-152, 199.
11-367
Лекеон 1-105
Лекутонес 1-158
Лель 11-454
Лельвани 11-48, 590
Лемминкяйнен 11-48,
97, 375
Лемурия 1-393, 11-405
Лемуры 11-48. 107
Лена 11-536
Леней 1-327, 381
Леонтей 11-38
Лер 11-49,1-23, 184,634,
11-31, 98
Лерад 1-479
Лерна 1-68, 278
Лернейская гидра 1-278,
279, 281, 329, 331, 333,
368, 470, 640, П-33,
144. 515. 593. 675
Лернейский ключ 1-68
Лесовик 11-52
Лестница Иакова 1-476,
11-51
Лестригоны 11-51, 244,
245
Лета 11-51, 1-51, 11-161,
190, 375
Летала 1-58
Лето 11-51, 1-92, 94, 107.
326, 327, 445, 464. 504.
664. 11-222, 514
Летоид 1-94
Летучий 11-238
Летучий голландец
1-34, 11-250
Ле Тхань Тонг 1-255
Лефанога 11-257
Лехей 11-313
Лечхуми 1-36
Лешак 11-52
Леший 11-52, 1-58, 106,
169,227, 240, 247,413,
434, 11-51, 63, 66, 149,
217,235, 451, 453, 455,
538, 564, 566, 592, 625,
654, 659
Лешук 11-455
Лже-Христос 1-170
Ли, см. Чун и Ли
Ли (фамилия Лао-цзы)
П-38
Лиангомбе 1-212
Лианжа 11-52, 1-132,
11-127
Лианья 11-52
Либер 11-52, 1-381, 452,
П-40, 382. 573, 617
Либера 11-53, 382, 617
Либер-Дионис 11-53
Либер-Зевс 1-452
Либер-Патер 11-53
Ли Вин П-53, 482, 667
Либитина П-53, 1-326
Либия 11-53
Лив и Ливтрасир П-53,
363
Ливии П-663
Ливия П-53, 1-35, 166
Лигашоны 1-158
Лигеюс 1-156
Лигичюс 1-156
Лиго 1-158, 11-29
Лигубубфану 11-321
Лидерц П-53, 568
Лидум ан Магидет 11-123
Лиза, см. Маву-Лиза
Лиздейка, Лиздейко II-
53, 1-157, 11-15
Лик (потомок Никтея)
П-54,1-85,11-218, 664
Лик (фиванский царь)
П-54, 1-72. 305, 313,
384, П-127
Лик (сын Келено) 1-633
Ликаон (аркадский
царь) П-54, 1-104, 361,
443, 617, 649, 11-281,
297, 563
Ликаон (сын Приама)
П-54, 1-138
Ликейская гора 1-327,
П-54
Ликимний П-54, 516
Ликомед П-54, 1-137,
140, 364, П-210, 243,
364, 504
Ликста 1-158
Ликург (сын царя эдо-
нов) 1-199, П-54, 178,
199. 381, 615
Ликург (царь Немей)
П-54, 305
Лил, лили 11-567, 568
Лила 1-302, П-55
Лилит П-55, 1-41, 397,
400, 590, 641, П-650,
652
Лилу П-55, 652
Лиль П-567
Лим 1-507
Лиманч 1-594
Лимба 1-38
Лими 1-131
Лимнады П-219
Лимфы П-381
Лин П-55, 1-93, 277, 331,
616, 666, II-56, 178,
263. 328, 501, 655
Лин (душа) 1-414,
П-607
Лин-бао тянь цзунь
П-408
Лин-вэй-ян П-545
Линга П-56, 1-202, 221,
541,542,600,11-71,76,
311, 343, 643
Линген Соб П-506
Линкей (сын Афарея)
П-56, 1-21, 125, 383,
615, П-43
Линкей (сын Эгипта)
П-56, 1-305, 349
Линлаун П-56, 66, 408
Линтао П-283
Лин ту П-680
Линчжи П-626
Линь П-621
Линьшуй-най 1-173
Лиова 1-131
Липоксай П-446, 447
Лир 1-184, П-49
Лириопа П-201
Лириоэсса П-201
Лисианасса 1-199
Лисиппа 11-288, 479
Лисовик П-455
Ли Сюань 1-249
Ли Те-гуай 1-247 — 250
Литлонг П-66, 408, 488
Ли То-та П-66, 232
Литсаба 11-81
Литысь П-83
Ли-тяньван П-66, 232,
594
Лиуба 1-131
Лихас 1-283, П-66
Лихо П-66, 1-391,
П-246, 451, 472
Ли Цзин П-66, 232
Ли Ци 1-258
Личаба П-81
Ли-ши сянъ-гуань
П-613, 618
Лиэй 1-380
Лия П-66,1-33, 113,261,
357, 358, 379, 450, 475,
567, 580, П-294, 372
Ллеу 1-634, П-75
Ллир 1-634, П-49. 98
Ллуд П-49
Лоа П-321
Лобсага 1-298
Лобсоголдой Хараман-
гадхай 1-298
Лова II-8
Ловаланги П-66, 1-176,
П-40, 93. 434
Ловн 1-119
Логи П-68, 520
Лодур 1-113, 288, II-67,
242, 588
Лозы П-66, 206, 399,
485, 638
Локагуру 1-185
Локамата II-36
Локантака 1-371
Локапалы П-67, 1-36,
173,186, 190, 193,217,
220, 370, 377, 446, 533,
535, 536, 670, П-20, 28,
77, 90, 101, 223, 343,
419, 478, 596, 682
Локапуруша 1-369
Локи П-67,1-79, 80, НО,
119, 160, 186,290, 436,
437, 481, 623, 631,
П-68,77,188, 196,215,
239, 242, 257, 362, 363,
431, 441, 456, 519, 520,
525, 561, 572, 587, 588,
597, 616, 657, 665
Локомбе йонкунду П-127
Лола П-36
Лом П-227
Ломапада 1-533
Ломн 1-185
Лонам 11*525
Лонг П-80
Лонг и Лай 1-97
Лонгван П-193
Лоно II-319, 321
Лоно Авраамово П-69,
1-28, 38, П-34
Лопамудра П-69, 1-33
Ло-пинь П-610
Лопу Мате 1-157
Лоскотухи 11-390
Лосон П-73
Лосун 1-267, П-74, 271
Ло Сюань П-593
Лот П-70, 1-26, 27, 545,
П-81, 159, 160, 185.
235, 258, 458
Лотарь 1-167
Лотида П-72
Лотис П-72
Лотосовая богиня П-91
Лотофаги П-72, 1-304,
П-244
Лотреамон П-203
Лоуа П-321
Лоухи 1-259, П-69, 327,
665
Лофт П-67
Лофэн 1-386
Лохань П-72, 1-188,
П-351
Ло цзу дасянь П-73
Лочана 1-57, 189
Ло-шэнь П-73, 1-655
Лоэнгрин 1-109, 318
Лу (монг.) П-73, 1-29,
197, 391, П-74, 171,
172, 174, 248, 269,500,
539, 578, 596, 633
Лу (тибетск.) П-74, 82,
196, 271, 508—510
Лубад П-77
Лу Бань П-74, 109
Лубентия П-53
Лубсан Данзан 1-183
Лу-ван Луин Джалбо
П-73
Лувсарга 1-298
Луг П-75,1-160, 247, 286,
306, 634, 636, 637,
П-31,140, 241, 317, 570
Лугальапиак П-212
Лугалъбанда П-75,1-83,
302, П-259, 425, 552,
650
Лугальгирра П-212
Луганзу П-388
Лугеиланг П-321
Лугназад П-75
Луд 1-545, П-566
Лудуд П-74
Луипа II-398
Лук П-321
Лука 1-355, 402, 461, 490
Лукан 1-430, 634, II-
495, 497
Лукарис П-387
Лукгэн П-70
Лукман П-77, 1-151
Лукорис П-381
Лукреция П-383
Луку мон П-381, 388
Лукур П-648
Лулаль 1-511
Лулькис 1-157
Лумбу П-307
Лумимуут П-77, 1-651,
П-94, 181
Лумо П-74, 311, 525
Лун П-77, 1-340, 652,
П-73, 98, 248, 574
Лунанг П-230
Лун-бо П-356
Лун-ван II-30, 1-91, 250,
434, 656, П-73, 126,
232, 476
Лунг П-80, 350, 567
Лунгилунг П-505
Лунгкиджингба П-81,
505
Лунк П-80
Лунма П-78
Лунная династия П-81,
1-195, 201, 263, 534,
539, П-360, 459, 550
Лунт-отыр П-154
Лун-цзи П-594
Лунъюй П-56
Лун янь П-78
Луот-хозик П-565
Луперк П-381, 556
Лус, лусан, лусат, лу-
син, лусын (монг.), см.
Лу (монг.)
Лусин П-81, 1-105, 112
Луг П-81, 185, 479
Лутаба П-81
Лугу II-479
Лутутси 1-647, 648
Лу-у П-28
Лухмувахи 1-152
Лухрасп 1-342, 574, 611,
633
Лухта 1-308
Луца 1-184, П-568
Луцифер 1-298, 321, II-84
Луцэн П-622
Лушен П-193
Лу-шэнь П-81
Лха П-82, 394, 500,
508—511, 525, 622
Лхамо 1-391, II-27 О,
510, 511, 647
Лыбедъ П-82, 1-648
Лысой П-625
Лъекио П-564
Льюба 1-131
Льяница П-357
Лэй-гун П-82, 1-418,
654, 656, 660, П-80, 83
Лэймэнь Гоу-юаньшуай
II-438
Лэй-син П-429
Лэй Хай-цин П-544
Лэй-цзу П-82, 1-610,
П-605
Лэй-цзэ П-82, 573
Лэй-шэнь П-437
Лэ Цзинь-синь П-408
Лю 1-248
Люй Ван II-619
Люй Дун-бинь 1-247—
250, 658, П-83
Люй Шан П-619
Лютысь П-83, 1-643,
644, П-596
Лю Хай П-83, 1-658,
П-610, 613
Лю Хар, Лю Хай-чжань
П-83
Люхва П-83, 1-668,
П-575, 610, 634
Лю Хуань П-593, 594
Люцифер П-84, 1-39,
241, 321, 389, 409, II-
68, 95, 149, 413, 414
Люэ-фу П-489
Лях П-85, 1-573, П-451
Ма (фракийск.) 1-167,
179
Ма (кит.) II-126
Ма (тибетск.) П-506
Маалусы 1-86
Мааналайсы П-86
Маанвэки П-86
Ма-Ас-Амкуинк 1-140
Маат П-86, 1-234, 421,
П-267, 268, 349, 359,
521
Маа-эма П-564
Ма-Беллона 1-179
Мабон сын Модрон
II-109
Ма-бу П-86
Мабусин 1-625
Ма-ван П-86, 232
Мавет 1-23
Мавки 11-87, 195, 390, 455
Маворс 1-578, II-119
Маву-Лиза П-87, 1-35,
50, 52, 175, 337, 346,
347,416,627,11-22,44,
45, 79, 87, 152, 197,
208, 254, 555
Магадхи Аджаташатру
1-360
Мага-Ерды 1-436
Магам 1-313
Маган кырдай П-546
Маган Кон Фатта П-476
Магатама 1-66, 74,
11-221, 478
Магнет П-318
Магни 1-119, 289, II-
363, 519, 520
Магог, см. Тог и Магог
Маголлана II-123
Магомет, Магомед П-60,
188
Маго хальми 1-668, II-
88, 624
Магха П-524
Мада 1-534
Маддер-акка П-564, 565
Мадератч П-565
Маджудж, см. Йаджудж
и Маджудж
Мадравы 1-238
Мадри П-28, 280, 281
Мадху 1-239, 412, П-123,
585
Мадхусудана 1-239
Мадхьялока 1-369
Мадхьянтика 1-75
Мадымайрам 1-376,
11-217
Мажан 1-237
Мазанбатар П-248
Мазда 1-141, 209, П-89,
156, 579, 597
Майн П-70, 472
Маитумбе II-196
Май П-547
Майдар, Майдари 1-196,
П-36, 89, 173, 539
Майеста, Маестас 1-253,
П-89
Майл Дун 1-185
Майнака П-592
Майо II-236
Майра П-666
Майтрея П-89,1-70,181,
189, 191, 193, 196, 670,
703
П-36, 41, 42, 141, 150,
157, 173, 534, 539, 554
Майус П-673
Май-энэзи, Май-энэси
П-547
Майя (асура) П-89,
1-348, 384, П-102
Майя (инд.) П-89, 118,
217, 222, 535, 540,
П-331
Майя (рим.) П-89,
1-253, П-140
Майя (одна из плеяд)
П-89, 1-104, 121, 292,
П-317
Майя (мать Будды)
1-362, 396, 397, П-144
Майя-вати П-89
Майя Данава 1-152
Майядева П-637
Майяушинграпум 1-91,
209
Майяуэль П-90, 1-428,
521, П-257, 293, 368
Мака 1-209
Макан П-321
Макара П-90, 1-192,
263, 370, 618, П-97
Макаре й 1-619
Макария П-91, 1-283, 367
Мак Греине 1-637
Македа 1-172
Макемаке П-319, 367,
368
Маккай 1-195
Мак Кехт 1-637
Мак Куил 1-637
Маккус 1-428
Мак Ок 1-634, II-109
Маком 1-589
Максирэ мама П-96
Макуильшочитль П-91,
1-521
Макул 1-195
Малайка П-92, 150, 181,
184, 584
Малак аль мает 1-78
Малакбел II-95, 1-35,
149, 166, 459,596,11-96
Малаки-тауз П-95, 273,
347
Маланъица 1-471, П-239
Малах Га-Мавет П-95,
1-23
Малаядхваджа П-151
Малдининки 1-158
Малелеил 1-41
Малик П-92, 184
Малиян-тенгри П-500
Мал иясе 1-22
Малка П-96
Малкицедек П-135
Мал тэнга П-399
Малхут, см. Иебод и
Малхут
Мальми II-287
Мальпадия П-291
Мальчик-с-пальчик
1-384, 620
Мама (корейск.) П-96,
669
Мамай П-96
Мамаки 1-189, П-371
Мама Кора II-105
Мама Окльо 1-647,
П-105
Мама Пача II-296
Мама Pay a 11-105
Мама сонним П-96,
1-669, П-234
Мама Уако П-105
Мамврия 1-476
Мамерс 1-578
Мами (супруга Нергала)
П-96, 669
Мами, Мама 1-123,
П-96, 669
Ma-мин шэнму П-613
Мамиту, Маммиту П-96,
212, 669
Мамме П-96
Мамре 1-26, 475, 476,
П-70, 410
Мамурий 11-119
Мамыш 1-73, П-534, 539
Ман П-97, 1-340
Мана (полинезийск.)

704
1-428,11-123, 133,134,
163, 367
Мана (фин.) 11-98
Манабозо 11-98, 1-242,
514, П-26
Манабуш 1-87
Манавидан сын Ллира
1-634, П-98
Манавы 1-216
Манага 11-99
Манала П-98, 327, 564,
592
Мананнан сын Лера
П-98, 1-23, 634, 636,
II-31, 49
Манас П-98, 328
Манаса 1-543
Манасаровар 11-311
Манассия 1-268, 358, 361,
438, 555, 557, П-143
Манат П-98, 1-60, 61,
395, 396, П-473, 545
Манахан П-99, 173, 500
Манвантара 1-618,
П-106, 676
Манга П-98
Мангадхай 1-197, П-99,
665
Мангалабулан П-99,
1-164, 183, П-93, 180,
434
Мангарева 1-314
Мангды-шире П-539
Манги 1-116
Манг Лунг 1-187, 596
Мангудзе П-99
Мангус П-99,1-197, 273,
298, 372, П-248, 271,
578, 647, 665
Мангэ П-99
Мандара II-102, 1-24,
369, 370, 536, П-249,
513, 642
Мандах П-102,1-215, 598
Мандехи 1-536
Манджет 1-425, П-359
Манджугхоша П-102
Манджунатха П-102
Манджушри П-102,1-57,
181, 193, 194, 196, 208,
236,258,670,11-36,41,
89, 173, 232, 247, 324,
351, 511, 539, 572, 683
Мандодари (жена Рава-
ны) II-362
Мандодари (дочь
зодчего Майи) П-90
Ман Доонг 1-367
Ману Саварни П-106
Ману Сваямбхува 1-146,
П-106, 336
Мануту П-98
Ману Хайраньягарбха
11-111
Ману Чакшуша П-106
Манучехр 1-129, П-523,
534
Манушоттара 1-370
Манхан Цаган П-247
Маны П-107, 1-452,
П-39, 382, 499, 674
Маньма 1-468
Маньчжушили 1-257
Манью П-109, 1-207,
217, 222, П-494
Маньямаи П-536
Мао П-407, 489
Мао Г у П-407
Мао Ин П-407, 489
Мао Чжун П-407
Мапонос, Мапонус
П-109, 1-634, П-479
Мара (нуристанск.)
П-229
Мара (буд.) П-109,
1-416, П-123, 637, 647
Мара (слав.) II-110,
1-182, 227, 392, 531,
648,11-29,36,111,122,
451—453, 455
Марава П-8
Мараке 1-237
Мара-Морена 1-531
Марана II-111
Маратташ 1-627
Марафонский бык 1-81,
331, П-502, 503
Марво П-374
Мардас 1-462
Мардеж-ава 1-216, 11-567
Мардеж-он-кугу-юмо
П-567
Марджа 11-184
Мардохей П-670
Мардук II-110, 1-22, 87,
90, 91, 112, 165, 166,
178, 180,207, 274,297,
301, 349, 443, 448, 451,
479, 586, 589, 624, 626,
627,650,664,11-33,43,
127, 149, 181, 189, 194,
207, 208, 505, 607, 614,
615, 651—653, 662, 669
Марена 11-111, 1-531,
625, 11-21, 122, 307,
452, 595
Марёнджи П-459
Маржана, Маржена
П-111, 122
Манду лис II-103, 1-426 Мариам Пророчица
Мандхатри П-459
Манзан Гурме 1-197,
П-675
Манзат П-660
Мани (иран.) П-103,
1-564
Мани (сканд.) II-105,
1-288, П-76, 461, 671
Мани (латышек.) 1-157
Манибхадра П-20
Манимат 1-202
Мани поджу 1-435
Манату II-105,1-512, 515
Мания П-105, 39, 107
Манко П-104, 105
Манко Капак П-105,
1-646, 647
Манн П-105, 1-284, 359,
П-533
Манна (манна небесная)
П-105, 1-317, 489, 551,
591, П-106, 142, 165,
182
Маннян II-517
Манои П-106, 175, 494
Маной П-402
Манто П-106, 1-60, 93,
П-176, 514. 604
Ману П-106,1-24, 36, 123,
146, 186, 202,216, 223,
229, 347, 348, 371,416,
429, 466,539,618, 629,
П-8, 33, 198, 199, 216,
229, 325, 384, 392, 462,
615, 676, 683
Ману Вайвасвата 1-24,
504, П-106, 336, 676
Ману Реванта П-106
П-111, 164
Маридж II-184
Марика П-111, 1-576,
П-39
Маринка П-77, 111
Марис П-512, 673
Маричи П-111, 1-185,
538, 629, П-124, 384
Мария, дева Мария
(мать Иисуса Христа)
П-111, 1-173, 174, 182,
241, 252, 260, 362, 374,
429, 436, 462, 487,
490—492, 495, 500, 501,
503, 548, 553, 558, 559,
566, 605, П-33, 34, 55,
72, 84, 111, 113, 116—
118, 122, 139, 164, 185,
217, 251, 252, 293,
355—357, 364, 369, 386,
393,421,465,470,494,
523, 528, 559, 594, 595,
599—603
Мария (сестра Марфы)
1-580, П-34, 117
Мария Египетская
11-116, 117, 118
Мария Магдалина
П-116,1-252, 497, 499,
580, II-50, 117, 118,
272, 357
Мария—Мадонна 1-503
Мариямма 1-393, 543
Мария Мокрина П-452
Мариам II-118, 1-361,
456, 510, 565, П-92,
111, 185
Маркандея 1-79, 239,
П-351
Маркольф 1-115
Маркополи 1-157,
П-353, 370
Маркум П-287
Мармар 1-578
Мармарину II-119,
1-525
Марольт 1-115
Mapnecca I-93
Марпори П-393
Марс П-119, 1-11, 71,
102, 128, 135, 136, 167,
242, 300, 362,531,532,
578, 631, 649, П-39,
111, 122, 143, 145, 310,
312, 348, 365, 379, 380,
387, 389, 449, 454, 493,
497, 536, 673, 679
Марс Латобий П-120
Марс Тингс П-120
Марс Тоди П-119
Марсалаи П-284
Марсий П-120, 1-92, 95,
96, 128, 150, П-264,
328, 416
Марспитер П-119
Март 1-578
Мартанда П-120, 1-45,
145, 235, 261
Мартйа и Мартйанаг
11-121, 1-563, 621, 630
Мартин П-292
Мартиниан П-426
Марту (шумер.) П-121,
1-75,113, 166,507, 650
Марту (тюрк.), мартув,
мартук 1-58
Мартын-лисогон П-57
Марут, см. Харут и Ма-
рут
Мару та Сар 1-97
Маруташ 1-627
Марутта 1-36, 79, 188,
217
Маруты П-121, 1-36, 78,
83, 187, 207, 220—223,
359,417,533,594,627,
П-92, 109, 111, 250,
286, 336, 388, 389, 409,
419, 577
Маруха 1-392, II-НО
Марфа П-34, 117
Марх аб Мейрхион 1-636
Мархы II-399
Марша П-122
Марья 1-531, II-29, НО
Маря П-122, 1-155,
П-34, 266
Масанг П-122,1-298, 373,
391, II-509, 675
Масани П-196
Масат-Хурай 1-623
Масау'у 1-512
Масис П-122, П-50, 97,
105 — 107, 237, 313
Масленица П-122,
1-625, 11-331, 453
Масличная гора 1-86,
494, П-594
Масса 1-482
Мастамхо 1-515, П-123
Мастема П-412
Мастон-кампир П-189
Мастор-ава П-161
Матанг П-321
Матанга П-125, 321
Мата-Оро П-320
Матаришван П-122,
1-36, 83, 124, 221, 359
Матергабия 1-260
Матер Матута П-123,
1-545, 577, 578, П-278,
381, 571
Матиман П-389
Матнаувенъук 1-54
Матовелия П-123, 1-515
МатоунянП-613,678
Матра и Матрайана
П-121
Матрёна П-85
Матрона П-109
Матсья 1-24
Матуаранг П-321
Матунгулан П-123, 95
Матфей 1-355—357
Матфий 1-355, 357, 490,
503, 580
Матхура П-123, 1-309,
355, 621, П-16
Мать сыра земля 1-529,
11-421, 450, 452
Маудгальяяна П-123,
1-110, 181, 190, 360,
629, П-405, 471, 524,
637, 640
Мауи П-123, 1-466, 509,
620, II-25, 26, 46, 175,
319—321, 368
Маунгануя 1-313
Маурс 1-578
Маутинга 1-544
Мафа П-109
Мафдет П-124, 430
Мафусаил 1-124, 1-41,
321, 435, 11-225. 294
Мах II-157, 221, 648, 681
Маха 1-636, 637
Махабрахма 1-186
Махавайрочана 1-45, 347
Махавидеха 1-370
Махавира, Махавира
Джина П-124, 1-263,
369, 371, П-199, 513
Махагири П-125, 327, 506
Махагуру П-644
Махадева П-389, 511,
512, 643
Махадева Дурга П-512
Махадео П-182
Махайогин П-643
Махакала П-125, 1-391,
416, 611, П-500, 578,
633
Махакали 1-391
Махакальпа 1-191
Махакашьяпа 1-629,
П-92
Махалафа 1-568
Махамайя П-67, 89
Махамеру 1-341
Махамъяинг 1-622
Махан П-389
Махаон П-125, 1-144,
П-280, 317, 562
Махапралая 1-186, 618
Махапурушалакшана
П-125,1-189, 191,624,
637
Махараджа Буно II-125,
405
Махараджа Санген
П-125, 405
Махараджа Сангианг
П-125, 405
Махараджи 1-66,11-101,
419, 596
Махараджики 1-263
Махарлока 1-186, П-66
Махар-Торум П-393
Маха Самади П-629
Махасаттвы 1-181
Махасиддхи П-125,
1-193, 612, П-274, 398,
406
Махаетханапрабха
1-181, П-440
Махатала II-126, 1-58,
374, П-67, 93, 125, 303
Махатала- Джати П-363
Махатампрабха 11-215
Махатман П-389
Махашама П-625
Махаштхамапрапта
И-481
Махаюга 1-185, 253,
618, П-106
Махди П-126, 1-346,
11-141, 186, 187, 558
Махендра П-285
Махео 1-512
Махес П-126, 1-163
Махеша П-644
Махешвара (эпитет
Шивы) П-123, 643
Махешвара (кхмерск.)
П-126, 175
Махешвари 1-360
Махи 1-504, П-126, 409
Махиши 1-217, 411, 412,
615
Махлабиндодаисэми
П-553
Махпела 1-27, 476, 558,
567, П-410
Махтат 1-605
Маху П-235
Махукутах 1-151
Ма-цзу П-86, 87
Мачиль лозы П-66, 399
Машйа и Машйана
1-630, П-121
Ма-шэ П-86, 87
Маявока П-126, 1-525
Маяс кунгс 1-157
Маяс Хара 1-197, П-675
Мба П-533
Мбали II-127
Мберавалаки II-134
Мболи П-127
Мбомбе II-52, 126
Мбомбианда П-126, 52
Мбон 1-209
Мбонгу П-52, 126
Мбори П-127, 1-131
Мбу П-492
Мвали П-127
Мвари П-127, 1-131,
П-231
Мват П-345
Мвене-Нъяга П-206
Мвинамбузи П-47
Мвунгу П-180
Мгер Младший 1-105,
260, П-30, 160
Мгер Старший П-30,
160, 405
Me П-127, 1-22, 83, 510,
II-40, 234, 650, 652, 662
Меа Кахи П-367
Мегапент П-335
Мегапенф П-139
Мегарей 1-59
Мёге П-540
Мегера П-666
Мегиддо 1-104
Мегханада 1-534, 535,
П-90
Мед 1-62, II-130, 131,
503, 656, 665, 675
Мёд поэзии П-127, 1-184,
289, 437, 479, 481, 531,
532, 623, 631, П-242,
257, 327, 328, 355, 423,
520, 616
Меда 1-480
Медб 1-637
Медейна 1-155, 157
Медея II-130,1-55, 59, 96,
97, 99, 100, 102, 269,
271, 295, 300, 306, 652,
640, П-12, 59, 60, 130,
297, 298, 439, 491, 503,
581, 656, 675, 687
Медия П-54
Медный век 1-361, 471,
II-147
Медный змей П-131, 427
Медон II-132
Медуза 1-82, 126, 127,
292, 315, 316, 326,
328—330,333,444,470,
479,11-296, 305, 318,
324, 563, 598
Мее Тхорании П-535
Межа тевс 1-157
Межас мате 1-157
Меза Бумджид 1-298
Мезгуаше, Мезгуаши
П-132, 1-604, П-75
Мезенций П-132, 1-575,
576
Мезитха П-132, 1-96,
354, 604, П-534
Мекерикте халлан П-207
Мекир 1-44, П-241
Мекистей П-656
Меккуркалъви П-520,
605
Мелайна 1-366
Меламп П-132, 1-21,
171, П-335
Мелампод П-132
Мелан П-656
Меланион 1-120
Меланипп (фиванский
герой) П-134, 512
Меланиппа (дочь Ареса)
П-134, 1-559, 560
Меланиппа (дочь Дес-
монта) 1-134, П-559
Меланиппа П-504
Мелант П-134
Мелантий П-134
Мелеагр П-134,1-63, 101,
107, 120, 280, 324, 330,
367, 615, 616, П-119,
135, 472
Мелек 1-585
Мелер-Ерды 1-436
Мелета 1-62, П-178
Мелизанда II-136
Мелии 1-408, П-219, 549
Меликерт П-135, 1-125,
545, П-439
Мелисса 1-302, П-355
Мелитена 1-452
Мелия 1-638, П-323, 571
Мелт П-109
Мелхола 1-343, П-251
Мелькарт П-135, 1-282,
284, 458—460, 588,
596, 675
Мельпомена П-135.
1-137, 602, П-178, 179,
291, 438, 501
Мельхиор 1-245
Мельхиседек П-135,
1-26—28, 435, 436, 550,
609, П-142, 436, 660
Мелюзина П-136, 549
Мемнон П-136, 1-85, 139,
П-213, 514, 529, 663,
675
Мемнониды П-137
Мемфида II-218, 663
Мена II-138, 286, 592
Менады П-137, 1-103.
329, 380, 381, П-152,
178, 262, 415, 416
Менака II-138, 1-96, 220,
238, 534, П-592, 636,
637
Менал 1-120
Менашоккайвенъук 1-54
Менекей П-138, 12, 426
Менелай П-138, 1-32, 84,
133, 135, 138,294,295,
306, 326, 364, 430—432,
454, 592, П-48, 138.
139, 211,243,261,281,
288,294, 317, 318,342,
497, 513, 529—531,
561, 656
Менесфей П-54, 504
Менесфий П-467
Менетий (сын Иапета)
П-139, 1-113, 662.
П-337, 664
Менетий (сын Актора,
аргонавт) П-139, 294
Менехуне П-319, 321
Менкв П-139, 1-228,
П-154, 177, 323, 567
Менкерот П-139, 430
Менодика 1-302
Менойтий П-139
Менрва П-139,1-92, 284,
П-152, 497, 512, 513,
549
Мент П-139, 430, 505
Мента II-205, 219
Ментор (друг Одиссея)
П-139, 497
Ментор (сын Эврисфея)
П-139, 656
Менхит П-139, 209, 505,
593
Менья, см. Фенъя и
Менья
Мерак 1-58
Мерем П-139, 355
Меритсегер П-139,
1-421, 470
Меркава 1-589
Меркурий П-140, 1-73,
178, 273, 293, 294, 377,
504, 547, 619, 636,
П-129, 145, 203, 241,
292, 299, 310, 352, 382,
522
Мерлин 1-109, 318, 637,
П-370
Мермер П-130, 687
Меропа (плеяда) П-140,
303, 439
Меропа (коринфск.
царица) П-140, 317
Меропа (жена Кресфон-
та) П-140, 664
Меру П-140, 1-119, 185,
186, 191, 218,220,239,
309, 311, 312, 341, 358,
360, 370, 537, 628,
П-20, 29, 36, 66, 101,
123, 207, 223, 248, 340,
419, 509, 524, 596
Месектет 1-425, П-359
Мескидак П-512
Месламтеа П-212

Мессия 1-210. 218. 243.
245. 260, 307, 343, 344.
352. 412, 432. 462. 490,
491.499,500,506,551.
565, 566. 583, 584, 590,
591. 11-112. 124, 126.
135, 142, 184, 186,291,
392,408,413.440.601.
617
Месть 11-55
Месула-Месули 1-152
Метаб П-146. 1-619
Метанира 1-295, 365,
367, 633, П-683
Метатрон 11-149, 1-77.
П-142, 160
Метида 11-149, 1-125,
126, 276, 325, 463,
464. 11-18, 249, 668
Метион 1-363. 11-656
Метис 11-149
Метуэр 11-5
Метцола 1-259
Мефитис 1-576
Мехент 1-470
Мехешвара 11-266, 269
Мехит 11-149, 187. 256,
552
Мехраб П-390
Мехурет 11-585
Мецтли 1-521, 11-518
Мецулла 1-254. 11-590
Мечин П-160, 161, 539,
644
Мечит П-160
Меша-адам 1-35
Мешенит П-267
Me Я Нгам 11-354
Мзекали 1-307
Мзетунахави 11-149,
1-348, 618
Мивсам 1-482
Мигазеш 11-543
Мидас П-149, 1-115, 316,
П-150, 279, 328, 435
Мидгард П-150, 1112.
287, 288, 436, 437, 470.
510, П-8, 242, 428, 519
Мидгардорм 1-436
Мидгард-Утгард П-364
Мидир 1-637
Миисис П-126
Ми-кагами 1-66, 74
Микаил 1-374
Микал П-150, 1-488,
571, П-92, 158, 184
Миккаль П-373
Микола II-217, 397, 602
Микото П-685
Миктлан П-150, 1-521
Миктлансиуатль 1-521,
П-457
Миктлантекутли П-150,
1-518,521.646.П-457,
546
Микула Селянинович
П-421
Микулай-йирико П-399
Миларайб Миляр ава
П-64
Милиян-тенгри 11-500
Милу П-320
Миль 1-637. П-317
Мильком П-150. 1-457.
638
Милэ П-150. 1-189, 670,
II-89, 351, 619
Мимамейд 1-479, 11-151
Мимант 1-301
МимирП-151,1-184, 214,
437, 478, 479, П-128,
242. 362, 587
Мимминг 1-160
Мин П-151, 1-70. 478,
П-74, 97, 107, 423
Мингйан 1-372
Минерва П-152, 1-11, 76.
102, 127 — 129, 178.
187. 284. П-53, 120.
139. 143,299, 382,513.
527, 549, 673, 679
Миний П-152, 514, 672
Минки П-608
Минлей П-152, 205. 227,
400
Мин Махагири 11-125
Минмухоу П-73
Минона П-152, 45, 472
Минос П-152.1-39. 51, 52,
81, 103. 113. 146, 187.
243.271,273,278,306.
361, 363. 419, 435, 465,
480, 585. 627. 645. 652.
II-153. 223. 291. 324.
344,363,410, 445, 491,
503, 505, 525. 559. 655
Минотавр П-153, 1-95,
103, 126,203, 363.463,
П-152, 291, 324, 344,
503, 504. 656
Мицта П-205, 306
Миньмыонг П-488
Миньцзя П-685
Мин-ю П-474
Мин-Ях П-151
Мирадж П-153. 1-571,
П-185, 189
Мириам 1-21
Мирддин 1-109, 637
Миризир 1-627
Мирмидон П-153, 181
Мирмидоняне П-153,
1-137, 138. 328. 11-181,
523
Мироку П-89, 150
Мироносицы 1-251, 252,
497, 498, 549
Мирра (мать Адониса)
1-46. 135. 397. 651
Мир-суснэ-хум, Мир-сус-
не-хум П-153, 154,
156, 177. 227, 567. 597
Миртил П-154. 1-331.
П-298. 494
Миру 1-454. П-320
Мир-Хайдар П-314
Миршэтиви-хо П-153
Мирык 1-670, П-150
Мис, миш, мысъ П-154,
177, 567
Мисаил 1-351, П-524
Мисах П-524
Мискал-пари 1-641,
П-287
Мист 1-211
Мис-хум П-154
Мита 1-80, П-349
Митг П-275
Мите 1-439
Мити П-278
Митра (иран.) П-154,
1-91. 100. 142, 145, 381,
435, 460, 467. 508. 532.
561. 562. 564. 599,
П-88. 104. 156. 160,
260,310. 311. 373.467.
557, 579, 587, 629. 663.
681
Митра (вед.) П-157,
1-33. 36. 45, 105, 112,
118, 201, 217—219,
221—225, 235, 238.
347. 359, 384. 500.
П-286, 292. 352, 384.
435, 477, 550, 608
Митра-Бага П-155
Митра-Варуна 1-504
Митра-Фанес П-157, 681
Мифра П-154
Михаил, Михаэл П-158;
1-77, 78, НО, 352, 410,
559, 608. II-55, 149,
150, 158, 292, 371, 395,
413,466, 469,587,594,
595, 599, 604, 641, 660
Михаль 1-343
Михей 1-111, П-218
Михр П-160,1-87, 104 —
106, 623, П-157, 405
Михрйазда П-104
Мичабо П-98
Мичибичи П-160, 98
Мичит П-160, 1-391,
П-247. 539, 669
Мишкоатль II-161, 1-504,
521. 646. П-440, 501
Мишма 1-482
Мкамгария 11-161,1-605
Млакус П-674
Мланг 1-169
Мланде ава 11-161, 567,
653, 682
Млимо П-176
Млинг 1-169
Млунгу П-180
Мнари П-127
Мнасин П-559
Мневис 11-161, 1-421,
448, П-359
Мневис Монту 1-200
Мнема 1-62, 11-178, 327
Мнемосина, Мнемозина
11-161, 1-464, 616,
II-51, 135, 178, 190,
318, 327, 490, 514,
549, 656
Мнесилей П-559
Моав 1-210, II-7О
Моали П-127
Моан 1-445
Могу с II-100
Мода-ава 11-161, 564,
566
Модгуд П-588
Моди 1-119, 289, II-363,
519
Модимо П-176
Мож 1-604
Моисей 11-164,1-21, 111,
313, 320, 358, 379, 412,
435,438, 472, 481. 488,
489, 492, 500, 506, 554,
580, 584, 587, 590, 596,
608, 609, П-14, 23, 34,
105,111, 124,131, 132,
142, 149, 160, 165, 182,
185, 189, 207. 210,
224—226, 237, 309,
363, 375, 397, 398, 412,
568, 589, 600, 641, 642,
660, 687
Моихек П-320
Мойрагет 1-93
Мойры 1-46. 47. 63, 75.
111, 302, 305.316, 330,
464, 614, 616, П-34,
144,218,226,253,290,
339, 344. 357. 472. 473,
514. 515. 527, 559, 560
Мойтур 1-308, 634,
П-238, 570
Мокошка П-455
Мокошь 1-168, 169, 180,
648, П-190, 216, 307.
344. 357. 451—453, 455
Мокрая морось П-588
Мокрида П-357
Мокуша 1-648, П-344
Молдза-Ерды 1-436
Молимо П-49, 176
Молиона II-656
Молиониды 1-25, 593,
П-656
Молодилъные яблоки
1-289, 397, 428, 437,
480, 532, II-67, 82, 128
Молон-тойна П-180
Молонья П-239
Молосс II-169, 1-81
Молох П-169, 1-149,
459, 507, П-188
Мольтек П-494
Момо-Гулдурак 1-195
Момой II-96
Момо-Ку льду рок 1-195
Мому II-96
Монгус П-99
Мондамин 1-515
Мондзю, Мондзюсири
1-258, П-572
Мони, Мон, Манди,
Манде, Мани (тибетск.)
II-228, 229
Мониникс 1-158
Монмёк П-406
Монтсальват 1-313
Монту 11-175, 1-70, 422,
П-176, 347, 501
Монту-Ра-Гарахути
П-176
Монхе-тенгри П-500
Монъус П-100
Моомби П-206
Мопс П-176,1-72, 93, 100,
615, 618, П-106, 153
Мора 1-531, 648, II-ПО,
451, 452
Моргана 1-23, 109
Мордо-кан 1-599
Мордред 1-109
Морена 1-171, 531,
11-111, 122, 452
Мориа 1-27, 566
Мориах 1-313
Моримо П-176, 1-131,
366, П-127, 180, 606
Мороз-атя П-224
Морозко П-176
Морольф 1-115
Морриган 1-109, 637
Морригу 1-346
Морта II-290
Мортим-ма П-154
Мортим-эква П-154
Мое 1-29
Мосихл 1-299
Мось П-177, 323, 567
Мот 1-458, 459, П-187
Мотенай 1-54
Мотикитике П-321
Моу-нямы П-177, 1-306,
П-399, 400
Мохаммед П-188
Моха Хусор П-31
Мохини П-177, 1-185
Мохини-Вишну П-177
Моц 1-163
Моцхун П-506
Мош П-177
Моше П-164
Мощь II-217
Мпуга 1-175, 203
Мрак П-218
Мригаширша 1-348,
П-329, 389
Мрингвари П-57
Мритью 1-611, П-683
Мрунгу П-180
Муббе-аймо П-565
Мублен П-565
Му-ван 1-410
Мув-хор П-97
Мугаша 1-212
Му-гун 1-410, 658
Мужичок с ноготок
1-163, П-354
Муз П-100
Музы П-179, 1-11, 93, 96,
103, 128, 137, 139,271,
300, 304, 305, 313, 330,
332, 333, 334, 362, 464,
619,662,11-19,56,135,
144, 161, 190, 262,272,
290,291,317,318,327,
375, 430, 438,501,514,
527, 549, 556
Мукаса П-179, 1-212,
263, 647, П-424
My кат 1-87, 174, 408
Мукуру П-179. 1-131,
366. 367, П-127, 180
Му-кылчин 1-545
Мула Джади П-180,
1-164, 183, П-93, 99,
434, 464
Муланга 1-651
Муллиан 11-235
Мулонг П-47
Мул суратакан тура
П-475, 538
Мулуа Сатене П-180, 576
Мулунгу П-180, 1-131,
366, 367, 617, П-127
Мульквисин П-180,
1-434, 669
Мулянь П-180, 1-385
Мумбо-Джумбо 1-414
Мумие 11-181, 651
Мумму II-181, 1-22,
П-651
Мумонги хокто бира
П-374
Мунгам 1-29
Мунгу П-180
Мунгхаг 1-180
Мунгыскар П-99
Мунджем Малик 11-229
Мунджу 1-258, 670
Мундильфари II-105. 461
Мундих П-103
Мунда 1-412
Мунзир П-472
Муни 1-629
Мунин, см. Хугин и Му-
нин
Мунит 1-55. П-36
Мункар и Накир 11-181,
1-92, П-186
Мунсин 11-181, 1-625,
II-32
Мунсок П-458
Мунъус П-100
Мура 1-29
Мура (демон) 1-239
Мура II-119
Мура-мура 1-30, 359
Мурари 1-239
Мурги 1-157
Муривул П-534
Муримо П-176
Мури муриха 11-109
Мурины П-189
Мурти II-198
My руган II-182, 1-34,
393, 543, П-296, 445
Муругцэнпо II-311
Мурунгу П-180
Мус 1-29, П-99
Муса П-182, 1-441, 488.
506,566.571,601,625,
П-153, 185, 189, 231,
314, 397, 568, 576, 584,
592, 646
Мусагет 1-93, П-179
Мусансин П-288
Мусиси П-183, 1-212,
213, 263, П-179
Мусок П-458
Мусо Корони Кундье
П-183, 298
Муспелль П-183, 1-171,
288, П-362, 461, 477
Муспелльсхейм 1-510,
П-183, 461, 582
Мустан-башлык П-189
Мусуби П-474
Мус-эмеген П-99
Мут П-187,1-70, 163, 421,
11-149, 214, 230, 347,
430, 505, 552, 585, 595
Мута П-188
Мутабази 1-648
Мутибкабат 1-115, П-187
Мутибнатиан П-187,
1-115, 597
Мутинга 1-31, 621
Муту П-187, 1-75, 159,
458, 596, 623, П-250,
367, 547, 582, 640
Мутум П-188, 506
Мутун Титин П-336
Муунгу П-180
Мухавура П-379
Мухаммад П-188, 1-42,
59, 61, 119, 195, 346,
362, 374, 441, 456, 472,
473,478,565,571,614,
П-92, 98,103,126,150,
153, 183—187, 231,
295, 309, 374, 387, 388,
397, 404, 538, 545, 558,
606, 646
Мухаммед П-188, 602
Мухун П-187
Муций Символа II-381,
383
Мучжанъ вэчэку П-109
Мучилинде-наг 11-196
Мушанг 1-209
Муш-паирика П-286
Муштгар пари П-286
Мушруш П-189
Му-шубун 1-198
Мушун П-187
Мушхуш П-189, 194
Мхери дур П-160
Мшо Султан 1-623
Мъидъина 1-155
Мыг-ими П-189
Мыж II-566
Мыкалгабырта П-189,
1-376, П-265, 266, 376,
495
Мыкалгабыры П-543
Мы-кар П-97
Мылахсын 1-575
Мынгузы П-99
Мыонгтхана П-349
Мыстан кемпир П-189,
1-439
Мых-Ими П-189, 567
Мых-Лунг П-189
Мы-хор П-97
Мьёлльнир 1-289, П-363,
519, 520, 616
Мэй-сяньвэн 1-342
Мэнъ-шэнь 1-659,
11-181, 191, 607, 613,
616
Мэр-кугу-xiMO П-566
Мюйюздюу байбиче
II-192
Мюссинг П-572
Мядпухуня П-399
Мяндаш П-192, 565
Мянь-чэн 1-214
Мяо-ван П-661
Мята П-205
Мяо-шань 1-250, 659
Мяцкай П-193, 1-124,
705
254, П-544
Паам 1-590
Набамбе 1-264
Наби П-185
Набу П-194, 1-76, 11-110,
194, 197, 223, 315,
512, 651—653
Набузана 1-628
Наваг вы II-316
Наваиоф 1-482
Навзар 1-129, П-317, 534
Навзикая П-194
Нави II-195
Навиакспак П-670
Навки II-87, 195
Навпакт 1-283
Навплий (царь Эвбеи)
П-194, 274, 657
Навплий (сын
Посейдона) П-194, 1-68, П-531
Навплий (друг Телефа)
П-498
Навплий 1-146
Навсикай П-245
Навсикая П-194, 246,
559
Навсиной 1-616
Навсифой (кормчий
Тесея) 1-195
Навсифой (сын
Посейдона) 1-195, П-303
Навсифой (сын
Одиссея) II-195, 1-616
Навуходоносор 1-85,
200, 211, 426, 524
Навшум П-490
Навь П-195, 87, 452, 549
Нагадвипа П-195
Нагакумара 1-370
Нагалока П-293
Нага Падоха П-180,
281, 434
Нагараджа П-74, 80,
195
Наги П-195, 1-101, 192,
193,208,217,264,266,
360, 394, 469, 470, 536,
537, 539, 628, 629, 651.
П-31, 67, 94, 123, 175,
182, 197, 230, 293, 477,
506, 524, 532, 533,
535. 593, 642
Нагльфар П-196, 33,
362
Нагуалъ П-196, 1-442,
П-310
Нагучица П-205
Надав 1-21
Наджон П-274
Нади-деватас П-90
Наете 1-35, П-87, 555
Назонгньи 1-621
Наилодж-бобо П-314
Найембе П-179
Найратмя 1-57, 348,
П-586
Найрриты П-223
Найтеркоб П-196, 206
Найхэ II-171
Накибинге 1-647
Накимэ П-196, 1-74
Накрах П-196, 1-598
Накта 1-222
Наку 1-628, П-179
Накула 1-145, 624,
П-28, 280
Накшатры П-196, 388
Нала П-196, 1-238, II-361
Налванга П-179, 424
Налетник П-238
Наль II-67
Намара 1-627
Намби 1-651
Намбуби П-179
Намгык 1-669
Намму II-197, 1-309,
II-7, 198,207,222,249,
581, 649
Намраэль II-105
Намсарай П-633
Намтар II-197, 1-451,
П-212, 473, 652, 663
Намучи П-197, 1-118,
145. 223, 349, 353, 354,
533, 534
Нам Хваст 1-101
Намхэсин П-180
Намшара П-608

706
Намы 11-488
На на 1-164
Нана-Булуку 11-197,
1-52, 346, П-87
На-на-буш 1-242, П-98
Нанайя 11-197, 1-595,
П-198
Нанауатль 11-518
Нанг быон, см. Пу нен и
Нанг быон
Нанг вар 11-251
Нанг Меккхала II-535
Нангомбе 1-617
Нанг Пан г 11-251
Нанг Пау II-197
Нанг Тхорани Н-535
Нанда (ипостась Дурги)
1-411
Нанда (муж Яшоды)
1-151, 11-17
Нандана 1-369, П-419
Нандин 11-197, 1-203,
446, 537, 11-332, 644
Нандопананда 11-123
Нанна П-198, 1-119, 159,
160, 203, 510. 511,
11-78, 220. 221. 231,
437,461.552,571,608.
648. 650. 662, 663, 682
Нансарун 11-657
Нантосвельта 1-187,
634, 11-479
Нан-челанг 11-321
Нанше П-198, 221, 662
Наньдоу 1-204
Нань-фан хо-дицзюнь
II-618
Нанэ П-198, 1-97, 104,
106
Наотар 1-129
Нап, см. Пал и Нап
Напир II-660
Напишту П-652
Пара (инд.) П-198, 1-71,
101, 530, 631, П-199
Нара (хуррит.) П-608
Нар-ава П-566
Народа П-198, 1-186, 217,
220, 264, 11-293, 395
Нарака (буд.) П-198,
1-192, П-174. 475. 511
Нарака (др.-инд.) П-198,
1-39, 158. 360. 530, 535,
537, П-32, 248, 408
На рамсиг П-198
Нарам-Суэн П-650, 659
Наран 1-197
Нарасинха 1-24, 11-593
Нарашанса 1-36
Нараяна П-199, 1-24,
71. 101. 201. 239,
П-198, 525, 540, 550
Нарджхеу П-199, 415,
586
Нареау II-321
Наречницы П-472
Нари и Нарви П-67, 68
Нарикабура П-199, 266,
269
Нариман П-390, 397
Наркисс П-201
Нарок П-472
Hapona I-612, II-125, 398
Нартамонга П-543
Нарты П-199, 1-141, 164,
165,209,219, 354,375,
433,449,571,604,606,
628, П-27, 200, 203,
265, 266, 274, 287, 334.
376, 406. 412.414. 424.
464, 480, 481, 495, 516,
523, 534. 543. 544. 549,
551,577,586,610,616,
665. 677
Наруда II-425
Нарунди П-660
Нарцисс П-201, 1-135,
332, П-523, 675
Нары (инд.) 1-536
Нары П-255
Насатья П-202, 1-145
Наснасы 1-206
Насрен-жаче Н-203,
1-606, П-200. 274. 414,
543
Наст у р 1-163
Насу 11-203. 188
Натараджа 1-541. П-643
Натигай П-674
Натика П-309
Натримпе П-293
На Тулэрги II-108
Наты 1-194. 204, II-125,
295
Науи Олин П-518
Наунет П-227, 238, 581
Нафан 1-111
Нафанаил 1-218
Нафиш 1-482
Нафтали II-143
Нахаш П-582
Нахи П-203, 388
Нахид 1-100
Нахуша П-203,1-34, 36,
188,202,217, 312,334,
П-67, 81, 328, 677, 688
Наххунте 1-547, П-660
На-цянъ тянь-цзюнъ
П-612
Начала П-204, 1-362
На-чжа II-232
Начигай-эке П-674
Наяды II-205, 1-100,
292, II-219, 332, 375,
439, 513, 570, 667
Нвене П-533
Нга (самодийск.) П-205,
1-645, П-32, 152, 206.
227, 398—400. 517
Нгазалон П-91
Нгаи (у масаев) П-205,
1-178, П-196, 207
Нгаи (громовник) П-205,
1-131
Нгамтэру П-66. 206
Нгару П-320
Нгатумдуг 1-267
Нгаук Хоанг П-206,
1-167, 255, 467, П-32,
197, 494, 535, 536
Нгаунва Магам 1-209
Нгектар П-206, 533
Нгераод 1-313
Нгештинана 1-300
Нгуде П-493
Нгуо, Нго П-205, 401
Нгуо-ням П-205
Нгылека П-206, 66. 205,
399
Нгытарм 11-485
Нгэмунзи П-399
Нда 1-414
Ндара П-206. 91, 94
Ндаунисаи II-134
Нденгеи 1-178, 447,
II-132, 134
Ндолаокранг II-193
Иду П-206, 1-195
Ндьямби П-231
Неак Та П-206, 175
Небетхет II-213
Неброфон 1-305, П-687
Небтуи П-209, 139. 585.
593
Неделя П-357
Недоля 1-153. II-34
Нееман 1-433
Нейминьг П-401
Нейт П-209. 1-557. 11-301,
423, 429, 585, 593
Неикаликибай П-321
Некия П-64
Некокиаотль II-504
Нектар П-206, 1-47, 66,
265. 299, 331, 429. 471,
П-257. 355. 493, 514
Нелей П-209, 1-171,
II-132, 213, 303, 324
Немаин 1-637
Немврод II-218
Немед 1-636, 637
Немезида П-209
Немейский лев 1-277—
279, 282, 329, 331, 640,
П-42, 144, 312
Немертея П-213
Немесида П-209, 1-49,
75, 305, 333. 376, 431,
П-47,98,169,170.201.
218, 223, 473, 571
Немрут П-209, 210
Немти П-210, 1-311,
568, П-429
Немытик П-625
Ненде 1-647
Ненкатакоа П-210, 628
П-210, 114, 165, 642.
687
Неоптолем П-210. 1-32,
81, 137. 294, 364, 431,
II-54, 169, 211, 244. 297.
302. 318. 324, 335, 498,
529, 530, 561, 563, 656
Непери II-211, 378
Непит II-211
Нептун 11-211, 1-73, 96,
125,162,241,262,531.
666; II-143, 145, 299.
324, 382, 393, 444, 655
Нергал П-212, 1-525,
626, 627, П-42, 96, 220.
222,373,521,522, 651,
652. 660. 663, 669
Нереиды П-212, 1-73,
82, 100, 139, 158, 262,
306, 530, 626, П-213,
219, 250, 297, 323, 393,
491, 526, 561, 655
Не рей П-213, 1-73, 158.
262, 279, 306, 464, 530,
П-212, 219, 250, 342,
485, 561
Нериене, Нерио II-120
Нерия 1-531
Нертус П-213, 1-286,
436, 530, П-231
Нерути 1-158
Несару 1-512
Несауалпилли П-504
Песо П-430
Несреча 1-391, П-471.
472
Несс П-213, 1-281—283.
367, 368, 554, 639. П-66
Нестор П-213. 1-85, 139,
379, 615, 616, П-137,
146, 209, 497, 498, 502,
529, 571
Нети П-648
Нетопырь П-345
Неф II-332
Нефела П-213, 1-125,
271, 278, 292
Нефертум П-213, 1-421,
П-345, 430
Неферхотеп П-213, 595
Нефтида П-213, 1-86.
267, 421, 422, 426, 568,
569, 11-71, 209, 214,
230. 267, 429, 430, 663
Нефунс П-497, 673
Неффалим 1-268, 349,
357, 358, 361
Нехбет П-214, 187, 430,
551, 552, 588
Нехуштан П-132
Нзамби П-231
Ни П-612
Ниал П-214. 1-367, 374
Ниау и Ниаут П-238
Нибелунг П-214
Нибелунги П-214, 1-80,
110,122, 188, 211, 290,
291,339,340,11-61,68,
214,242,432,433,586,
588
Ни и Хана П-284
Нигойя П-215
Нидхёгг 1-288, 478
Нике, Ника П-217, 1-236,
309, 325, 330, П-216,
217, 278. 469
Никиппа 1-276, 277,
П-656
Никкаль 1-596, П-220,
608
Никодим П-217, 1-495,
II-385
Никола П-217, 224, 453,
604
Никола Мокрый 1-531,
II-45 2
Сухой 1-531,
Дуплянский
Никола
П-452
Николай
П-217
Николай Чудотворец,
Николай Угодник
П-217, 46, 224, 309,
398, 399, 566, 599, 604
Никострата П-655
Никта П-218, 1-641,
П-58, 170, 209, 495
Никтей П-218.1-85, 617,
П-54, 664
Неополимая купина Никтилена П-664
Нил П-218, 376
Нилакантха П-644
Нимврод П-218, 1-26,
П-210, 379
Ними 1-504, П-459
Нимманарати II-223
Нимруд II-184
Нимфагет П-324
Нимфы П-219, 1-11, 21,
29, 35, 49, 55, 62, 96,
98,103—105,107, 113,
121,124,127, 146,166,
247, 257, 265, 271, 279,
289, 292, 297—300, 302,
306,313,318,324,328,
354, 355, 380, 392, 407,
576, 602, 609, 616, 617,
624,638,640.649,651.
662, П-18, 19, 43, 53, 54,
56, 72, 89,111, 120, 129.
134, 176, 195,201,205,
211,245,278,279,288,
290, 291, 293, 294, 297,
299, 303, 305, 306,311.
322, 323, 335, 336, 355,
370, 375, 381,387,415,
434,438,446,469,491,
498,499,513,549,550,
556, 559, 570, 597, 655,
657,660,661,663,675,
683
Нин 1-97, П-313, 426
Ниназу П-220, 212, 221,
515
Нинан"на 1-510
Нинатта, Нинната,
II-591, 608
Нинвит П-276
Нингаль П-220, 1-596,
П-608
Нипгаль-Папригаль
П-649
Нингирсу П-220, 1-83,
165, 664, П-127, 198,
222, 223, 258, 647, 648,
651, 652, 662
Нингишзида 11-221,
1-44, 300, П-220, 651
Ниниб П-264
Ниниги 11-221, 1-66, 74.
П-255, 411, 478, 490,
594, 595
Ниний П-639
Нининсин П-512
Нини Пантун 1-361
Нинисина 1-75, 165, 349
Нин-каль П-220
Нинкаси П-649
Нинлиль II-221, 1-90,
145, 627, П-198, 212,
220, 648, 662, 663
Нинмах II-221.I-22, 87,
309, II-197, 385, 648,
649, 662
Нинмешарра II-663
Нинсиана 1-510
Нинсун 1-302, П-75
Нин-ти 1-41, П-222
Нинту П-648
Нину 1-595
Нинурта П-222, 1-83,
145, 627, П-127, 212,
218,220,221,258,259,
608, 648, 652, 660, 662
Нинхурсаг П-222, 1-349,
П-512, 648, 649, 651
Ниншубура П-222, 1-511
Ниоба П-222, 1-72, 92,
96, 100, 108, 146,
П-223, 297
Ниобиды 1-63, 222, 223
Ниохонь тайджи II-109
Нипеау П-340
Hup II-136
Нирагонго П-379
Ниранпирангве 1-305
Нираручьяба 1-305, 306
Нирах П-223, 415
Нирвана П-223, 1-75,
100,110,181,189—191,
257, 360, 371, 455,
II-125, 199, 223, 247,
285, 335, 340, 406, 440,
475, 494, 637, 671, 686
Нирей 1-619
Ниркес П-564
Нирмали П-229
Нирманакая П-525, 638
Нирманарати П-223,
1-191, 360
Ниррити П-223, 1-222,
360, П-67
Hue (сын Гиртака)
П-223, 656
Hue (сын Пандиона)
П-223, 152, 445
Нисаба П-223, 1-75,
П-198, 221, 651
Нисвр П-203
Нисея П-223
Нискц 1-605
Нисумбха П-475, 476
Нита 1-360
Нитала П-67
Нитатунарабе 1-54
Нитне камуй мосири
1-53
Ниту Злаке П-228
Нить Ариадны 1-103,
П-153
Нифлунг П-215
Нифлунги 1-291, П-68,
214
Нифльхейм П-224,1-478,
510, П-215, 582, 586
Нифльхель П-224, 588
Нихаиба 1-151
Нишаду 1-229
Нишадхи П-196
Нишаньская шаманка
II-107
Нишичары П-366
Нишке П-224, 541, 566,
645
Нишке-ава П-224
Нишумбха 1-411, П-475
Ниян ниян эньдури
II-109
Нкара 1-305
Нкья П-391
Ноатун П-231
«Новая Ева» 1-173
Новенсиды 1-525
Новенсилы 1-525
«Новый Адам» 1-42, 89,
320, П-222
Ногами П-493
Ногон Дара экэ П-36
Ноготь-птица П-346
Hod I-608. 609
Ноденс 1-634
Нодонс П-49
Нодхасу II-327
Ноев ковчег 1-312,
П-379
Ноема П-225, 294
Ноеминь П-391
Ноинсон 1-669
Ной П-224, 1-41, 118,
129,207,353,361,435,
468, 478, 553, 607,
П-33, 103. 122, 124.
135. 136.166, 185,225,
230. 258, 293, 325, 326,
348, 365, 371, 436, 550
Нойон бабай 1-199
Нойоны 1-198, П-657
Нокомис П-98
Ном П-227
Номва 1-343
Номий 1-93
Номин-хан П-247
Номи-Торум 1-443
Номмо П-226, 1-70, 132,
141, 175. 390, 601, II-40
Номун-хан П-667
Нониб П-321
Hon П-227
Нордри 1-287, II-616
Нореай П-226, 175
Норка 1-246, П-26
Норнагест П-468
Норны П-226,1-1 И, 119,
211,286,288, 384,478,
П-169, 253, 344, 472
Норов-ава П-226, 1-449
Норов-паз П-224, 566
Норотисрангуру 1-54
Но рул у йа 1-55
Носолум 1-158
Нот П-226, 1-183, 468,
П-656, 663
Нотиерангуру 1-54
Ноуруз II-241
Но-чжа П-232
Ночницы П-452
Ночь 1-298, 305, II-179,
469, 472, 495, 579, 666,
668
Но Эйя 1-22
П-127
634.
536
651
567
198
124,
Нриуриу П-493
Нсонго П-52
Нсонгомбембе
Нтамазо 1-264
Нтзи II-193
Нтим Гьякари 1-665
Нторо 1-143
Нуаду 1-109, 286,
636, 637, 11-317,
Нуахине П-368
Нубадиг П-608
Нукуз II-171
Ну Курыс П-в
Нулиаюк П-670
Нум П-227, 1-645, П-32,
129. 152, 205, 388, 399
Нумадиевс 1-155
Нумитор 1-71, П-379,
387
Нуми-Торум П-227,
1-237, 437, 545, 617,
645. 666. 11-6, 24, 129,
139, 153. 154, 196,227,
347, 349. 350, 485, 564,
567, 568, 645
Нум-Курыс П-227
Нумнегир 1-650,
Нум Нуний 1-594
Нум-Сивес П-227,
Нумушда II-121,
Нун П-227, 1-71,
422, 424,11-7, 238, 249,
346,359.374.579.581.
589. 593
Нунбаршегуну П-663
Нун-галене 1-479
Нунгуи П-227. 1-525
Нун ия П-227, 399
Нуну П-93
Нунусаку П-227, 93
Нуп П-227
Нупорикуро-камуй 1-54
Нупурикесунгуру 1-54
Ну ре л ли 1-30
Hyp-и Мухаммеда II-187
Нурундере 1-30
Нурхаци 1-338, II-108
Нуску П-230. 1-626,
П-198, 651. 660
Нут П-230, 1-124, 267.
384,421.448.466,568.
П-5, 187. 206. 207. 213,
267, 359, 429, 496, 505,
585, 646, 663
Нух П-230, 1-129, 207.
441, 596, 597. П-183,
185. 189. 203. 225. 314,
397
Нухай П-203
Нуш П-646
Нуэр 1-367
Нфанва П-231. 506
Нънадей П-499
Нънадей/ Андай 1-155
Нъылытыа-нгуо П-205
Нымилах П-82
Ньаадъы дьянха П-231
Ньаро II-363
Ньембо Ицэ П-506
Ньёрд П-231.1-229. 214,
286, 287, 289, 437,
П-213, 441, 571, 572,
576
Ньиканг П-231, 1-131,
367. 374. 615
Ньинакигва 1-647
Ньорд 1-530
Ньоро 1-651
Ньохве Анапу 1-347,
П-87
Ньыльгтыа-нгуо П-399
Нья П-508
Нъягродха 1-144, 537
Ньяи Джайе П-405
Ньякайо П-231
Ньял 1-211
Ньялич П-231, 1-367
Ньямбе П-231, 1-619.
П-208
Ньяме 1-131, 132. 142.
143. II-84
Ньямусуса 1-305
Ньян П-394
Нъянгара П-388
Ньянкопон 1-142
Ньянчентханлха П-393,
511
Нэй-анки П-196
Нэлбэй айысыт П-231,
1-55, 375, П-231

Нэ-но катасукуни 11-231,
252
Нэцах и Ход 11-302
Нэ-чжа 11-232,1-91,11-66
Нюй-ва П-232, 1-91, 255,
313,409,545,653,661,
11-233, 408, 573, 654
Нюй-дэн П-654
Нюй-си 1-341
Нюй-хуан 11-408
Нюй-цзе 11-640
Нюкар Мадес 1-97
Ню-лан П-292. 626
Ню-лань да-ван П-232
Нюням 1-644
Няннян 11-233, 1-659,
П-108
Няннянмяо 11-233
Нярты 11-200
Нячистики 11-455
Оаннес 11-234, 24
Оба 11-262, 639
Обаси-Нси П-234, 1-132
Обаси-Оса 11-234, 1-132
Обатала 11-234, 1-600,
П-246, 254, 262
Обван 11-256
Обей 1-625, 11-256
Обиеми 1-168
Обумо 11-237, 659
Обур 11-193, 540, 544
О-бэ-химэ 11-269
Овда 1-58
Овез 1-641
Овид П-391
Овинник 11-455
Овсень 1-29
Ог 11-225, 379
О-га-но ками 11-241
Огбова, Огбора 1-167
Огдоада П-238, 1-71,
11-84, 579
Огиву 1-168
Огма П-238, 1-286.
П-317, 327
Огневик П-452
Огненный Змей 1-55, 254.
439, 471, П-452, 538
Огнея II-455
Огни 1-118
Огон П-40
Огонь (слав.) II-239
Огонь (иран.) П-467
Огуз-каган П-240
Огиз-хан П-240, 98, 129,
633, 681
Огун П-240,1-600, П-262
О-гэцу-химэ П-240, 478
Од 11-241, 1-289
Одала 1-58
Одатида 1-461
Одегунгьел II-122
Оделоко 1-594, П-400,
401
Од ем II55
Оджиз 11-241
Од ж у 11-241
Один 11-241,1-31,71, 87,
112, ИЗ, 119, 120, 159,
160,169. 184. 187,188.
195.211,212,214,235,
240, 242, 247, 268, 284,
286—291, 306, 336, 378,
401,407, 428.437,448,
454,479,481,510,531,
613, 623, 666, П-26,
67—69, 127, 128, 143,
149,151, 196,231,242,
257, 315, 327, 362, 363,
368, 381, 428, 432, 433,
441, 450, 456, 468, 473,
519,520,536,546,561,
572, 575, 576, 587, 588,
590,597,605,616,638,
659, 660
Один-Вёльверк П-128
Один-Вотан 1-378
Одиссей П-243, 1-29, 32.
59,84.85,102,127,137,
139,146, 147,271,292.
295. 306. 329, 353. 379,
430, 431, 456, 545, 592,
593,606,615,616, 620,
649, 652, П-39, 40, 51.
60.72.76,134,138,139,
154,194,210,211,269,
274, 285, 291, 299, 300,
322, 323, 345, 352, 360,
361, 378. 438. 439, 444,
445,497,498,501,503,
513, 517, 529—531, 546, Олоферн 1-591, II-676,
548,559,561,562,570.
583. 655, 658, 663, 664
Одияна П-274
Одрёрир П-127, 128
Од рис 1-172
Одудува П-246, 1-167,
545, 600, П-234, 262,
640
Од эхе П-269
Оёлоко 1-594
Оёр Мунхын-тенгри
П-609
Ожерелье Гармонии
1-55, 60, 63, 72
Ожерелье Фрейи 1-623
Озомена П-485
Озрокатхо II-414
Озырен 1-51
Оиклей 1-71
Оилеи П-246,1-146, 626,
II-132
Оисин 1-637, П-563
Ойбал II-513
Ой иясе П-246, 1-22, 173,
600, П-247, 538, 589,
655, 659
Ойлорги фаянга П-108
Ойлуле 1-391
Ойней 1-63,107,280,367,
615, П-303, 512, 656
Ойнон 1-665
Ойнопион П-262
Ойрат-калм П-99
Ойсул-ата, Ойсыл-ата,
Ойсыл-кара П-314
Ойтосир П-446, 448
Ой эйяНе 1-600
Ойя 1-600, П-262
Оква П-231
Оке 1-600, П-262
Океан П-249, 1-73, 113,
137,240,276,298,316,
332,512,616,651,663,
П-33, 179, 205, 218,
219, 296, 336, 374, 376,
467, 469, 505, 514, 666
Океаниды 1-113, 121, 266,
271, 284, 298, 300, 380,
465, 616, 662, II-130,
149,212,217,219,278,
317,337,485.505,515,
583, 593, 597, 664
Окикуруми 1-53, 54, 384
Окипета 1-266
Окицу-хико 1-618
Окицу-химэ 1-618, 11-269
Око Гора П-267
Око Ра 1-163, 306,
П-325, 359, 370, 505,
552, 585, 646
Око Тефнут П-256
Окомфо Аноче 1-665
Окон-тенгри П-270, 271
Окопирмс 1-154—156,
209, 378, 463, П-34,
302, 303, 354
Окризия 1-576
Оксил 1-283
Октли 1-521, П-90, 257,
293
О-куни-митама П-269
О-кунинуси П-251,1-45,
55, 56, 74, 652, П-199,
231,255, 411, 475,478,
490, 520, 548, 685, 686
Окхван сандже 11-578
Ол 1-58
Ола П-506
Олвен П-369
Олдама 1-361
Олений П-494
Оливет 1-313
Олимп 1-14, 62, 95, 102,
133, 166,265,267,276,
282, 283, 294, 295,
299—301, 312. 313. 316,
321,330,332,383,408,
464, 465, 504. П-52,
140,170,207,208,240,
296, 297, 323, 324, 355,
425, 469, 495, 514, 656
Оллерус П-546
Олмолунрин П-510
Олокун П-254, 1-167,
168, 600, П-262
Олорун П-254, 1-132, 212,
264. 346, 545, 600, 627,
П-208, 234, 246, 262
Олоса 1-600, П-254, 262
677
Олофол П-321
Ольджибай 1-298
Ом II-204
Омаджи П-547
Омао и Соао П-254, 1-525
Омарт 1-461
Омейокан 1-519, П-518
Ометекутли 1-521, П-518
Ометеотль 1-519
Оми П-254, 206, 533
Омирук 1-385, П-254
Омихонь хуту П-109
Омобой баай П-254
Омоиканэ П-254, 490
Омоль II-255, 1-434,
437, 545, 564, 566
Оморка II-651
О моей II-96
Омоси-мама П-108, 109
Омукуа 1-617
Омумборомбонга II-179
Омфал 1-327, 463,
II-147, 428
Омфала П-255, 1-280,
282, 283, 302, 327, 641,
П-503
О-намудзи 1-55, 56
Онамути П-520
Онамути-сукунахиконэ-
но микото П-252
Онан 1-580
Онары П-255. 671
Онгоны П-255, 1-197,
375, 413, П-171, 174,
238, 255, 418, 629, 661
Онг Тао 1-255, 256
Оне-нга П-205
Онини 1-143, П-424
Онит 1-283, 367
Оногородзима 1-479
Оноил 1-111
Онтонг П-363
Онурис П-256, 1-426,
II-149, 505, 646
Оньяме 1-142
Оньянкопон 1-142
Ооимбре 1-233
Опис П-262
Опкуроньи П-30
Опо 1-143
Опо Геба Снулат П-93
Опо Лахатала 1-58, П-93
One П-256, 1-647, 655,
П-41, 417
Опунта П-246
Опчу П-256
Op I-21, II-165
Ор (гора) 1-21
Ораньян П-246, 640
Орболи Саган-нойон
П-657
Ордаш П-414
Ореады 1-313
Ореб 1-268
Орёл II-366
Оренда II-261, 1-362,
512, II-105
Орест II-261, 1-32, 59,
107,123, 283, 294, 296,
305,331,592,662,663,
II-36, 60,105,139,211,
281,313,471,513,514,
597, 657, 660, 667
Орестея 1-33, П-59
Орестиады II-219
Ори II-312
Орив 1-268
Орион (божество)
П-262, 1-117, П-317,
323, 403к 418, 663
Орис 1-540
Орифия 1-183, П-592
Ориша 1-414, П-254, 334
Ориша Нла П-262,
1-600, 234, 246
Ориша Око П-262, 1-600
Орк П-262, 1-454
Оркус П-262
Орл 1-306
Ормазд 1-141, 261, 467,
563, 11-121, 300, 413
Оро II-319
Оромаздес 1-142
Ормизд II-104
Ормузд 1-600, 611, 630
Opon I-72
Ороталт П-262, 1-61, 415
Орохар П-416
Орсеида 1-392, II-19,
660, 663
Орсилохия П-43
Орт П-262
Ортигий 1-62
Орт-ики П-153
Ортр П-262
Орун П-262
Орунган П-262, 234,
240, 246, 254, 639
Орус-хан П-596
Орф П-262, 479, 514, 675
Орфей П-262,1-51, 93, 95,
99, 100, 103, 295, 328,
331, 334, 453, 501, 531,
616.620,640,11-40,60,
70, 168, 178, 235, 236,
285, 292, 306, 327, 352,
438, 548, 556, 580, 638,
655, 656
Орхомен 1-73, 125, 277,
П-152, 164, 514, 569
Оры, см. Горы
Орьел 1-197
Оряк 1-124, II-538
Оса 1-167, 168, 600
Осаи Туту 1-665
Осалогбора 1-167
Осанова 1-167
Осарапис П-427
Осилки 1-112
Осирис П-267, 1-12, 37,
48, 80, 89, 91, 92, 97,
101, 124, 148, 164,168,
174, 179,199,267,306,
310,311,315,316,363,
381, 397, 420—422,
425—427, 448, 454, 455,
471,499,544,568,569,
613, 620, П-25, 26, 33,
39,42,71,86,103, 144,
213, 214, 215, 230, 236,
238,268,301,346,347,
358, 359, 368, 374, 375,
392, 418, 423, 427. 429,
430, 457, 459, 469, 521,
522,547.549,584,588,
615, 663, 682
Осирис-Апис 1-448,
П-268
Осирис-Дедун 1-363
Осирис-Сокар П-459
Осирис-Хентихети П-588
Осия 1-488
Оскопнир П-363
Оскюс-ооле 1-645
Осман II-187
Осол уола 1-504
Осса П-268, 1-62, 313,
II-38, 556
Оссиан 1-637, П-563
Остров блаженных 1-23,
52, 60, 184, 295, 319,
379, 468, 613, 635,
П-43,98,131,222,300,
393, 497, 512
Остьяс и Ошъяс 11-566
От 1-62, 330, П-178
Отараси-химэ-но
микото П-584
Отау 1-168
Отгалахан П-269
От ене П-540
Откамак П-276
О-тоси П-269, 1-618
Ото-химэ П-550
Отр П-68. 433, 597
От рей 1-90
Отрера II-300
Отрис 1-313
Отхан-Галахан П-269,
1-77. 481. П-270, 419,
500, 540, 623
Отхан-Салохан II-17 2
Отыры П-567
От эхе П-269
О-укасама П-241
Офанимы П-270, 1-77,
481, П-372
Офаниэль П-270
Офелет 1-305
Офельт 1-72, II-425, 656
Офион 1-464
Офирогор 1-456
Оха 1-57
Охин-тенгри П-270,
1-198,391,11-271,501,
633, 647
О-хирумэмути 1-66
Охозат 1-245
Охозия 1-229, 505
Очи П-126, 567
Очирвани 1-196, 267,
347, 391, П-74, 171,
173, 372, 373, 633
Очокочи П-271, 515
Очопинтре 1-604, П-271
Ош-Кече-кугу-юмо
П-566
Ошлахун-Ти-Ку 1-519
Ошу П-262
Ошумаре П-639
Ошун П-262, 639
Ошхамахо П-271, 1-73,
606, II-200, 203, 274,
344, 409. 534
Оэлун П-269
О-я-бико-но ками П-252
О-ямакуи П-269
О-ямацуми П-271, 221
Па П-506
Пабелли 1-623
Павака 1-219, П-420
Паваман П-420
Павахтуны П-272,
1-150, 519
Павел П-272, 1-38, 42,
232, 355, 357, 402,
П-273, 309, 560
Павел — Фивейский
П-603
Павиру П-409
Павлония II-288
Пагат 1-57
Пагирнейс, Пагирмис
П-274
Падарай 1-159, 596
Паджра П-462
Падисатту 1-371
Падма 1-189, П-36, 71
Падмапани 1-24, 11-71
Падмапжунба П-274
Падмасамбхава П-274,
1-192, 193, 348, 416,
П-36, 67, 101, 269,
311, 397, 406, 510,
511, 622, 632
Падмини II-72
Падуе II-375
Пазар-ана П-307
Паирика П-286, 515
Пайапис Кахья 1-97
Пайдва 1-223, 448
Пайшачи П-317
Пак П-274, 459
Пако П-274, 1-606, П-543
Паке П-274, 659
Паксопроп II-196
Паксь-ава П-226
' Пактаган П-546
Пак Хёккосе П-274,
1-101, 640, 650, 668
Пак Чесан П-407
Пала II-319
Паламед П-274, 1-298,
II-194, 243, 657
Паланта П-655
Палатуя П-278, 381
Палаша 1-144, II-15
Палезник II-318
Палемон 1-545, II-135,
641
Палее П-278,1-359, 576,
П-299, 380, 381
Пали П-363
Палиан 1-117
Палики П-278, 1-576,
П-178, 491
Пал и Han П-446
Палих П-671
Паллада 1-128. 129, 277.
639. 649, II-513
Паллант (сын Пандио-
на) П-279, 281, 502
Паллант (гигант)
П-279, 1-301
Паллант (сын Крия)
П-279, 217, 469
Паллант (рим.) П-655
Паллантиды П-279,
502, 503
Паллена 1-60, 301
Палулоп П-321
Пал ыз П-49
Палык П-539
Пан П-279,1-65, 96,100,
166, 262, 292, 325, 330,
355, 364, 407, 408, 448,
531, 663, П-150, 264,
271, 292,300, 311, 336,
707
354. 424, 435, 439, 556.
655, 683
Пан П-542
Панакаваны П-424
Панакея, Панацея
II-280, 1-114
Пангей П-55
Панда 1-202, 11-617
Пандавы II-280, 1-101,
145,201.202.219,228,
256. 263, 395, 408, 412,
416, 544, 624, 628,
11-16, 30, 35, 77, 81,
90. 281, 511, 548, 577,
665, 677, 688
Пандака 1-369, П-424
Панданус 1-414, П-321
Пандар 11-281, 138
Пандаравасини 1-69, 189
Пандарей 1-663, П-260
Пандион (сын Эрихто-
ния) 11-281, 1-199, II-
332, 337, 445, 666, 667
Пандион (сын Кекропа)
11-281, 223. 279, 445,
656
Пандион (сын Финея)
П-563
Пандора II-281, 1-299.
300, 326, 333, 361.
П-337, 338, 664
Панд роса II-281, 1-35,
127, 633
Панду П-281, 1-256,
416, П-28, 81. 280,
665, 677
Пандьи П-151
Пане на Болон П-281,
1-374, 11-91, 94, 180
Пани (нуристанск.)
П-230
Пани (группа демонов)
П-281, 1-223, 534
Пани (вождь демонов)
П-281, 1-79, 188, 210,
225, П-311, 409, 462
Панике 1-260, П-282
Панкапрабха 1-369
Панхольсан 1-112
Панчали 1-395
Панчами 1-395
Панчанана П-644
Панчануттара 1-371
Пань-ван П-282
Пань-гу П-282, 1-228,
255, 288, 313, 448. 450,
466,510.653, 658,661,
670, П-8, 80, 152, 193,
207,247, 301,438, 489,
541, 582, 681
Паньтао П-283, 432,
541, 553
Паньху П-193
Паосангейя Сангасои
1-579
Пао-си П-408, 572
Папа 1-179, 466, 479,
П-319, 320
Папай П-446, 447
Папай-Зевс П-446
Папайос Химерогенес
1-97
Папайя П-590
Папаруна П-455
Папускаль П-222
Пар П-282
Парадата 11-285, 317, 526
Параклет 1-412, П-104
Парамбика II-284
Парамештхин 1-185
Парамита II-285, 1-181
Паранирмитавасавар-
tuhJ-191, 360
Параскева-пятница
1-180,509,11-190,307,
357
Парашара 1-256
Парашу рама II-285,
1-25, 217, 265, 354,
П-336, 477
Парвати П-286, 1-82,
263,264,265, 360.411,
541—543, 600, 618,
П-56, 151, 362, 371,
415, 444, 592, 636, 643
Парджанья П-286, 1-83,
219—222, 359, 417, 529,

708
533, 11-84. 122. 303,
439. 462
Паредра 11-417
Паренди 11-286, 350
Пари 11-286, 1-44, 219.
386. 418. 607. 641, II-
32. 186. 537, 538, 540
Париакака П-287,
1-525, 647
Париджата (божество)
1-534, 536, 11-419
Париджата II-419
Париджата (дерево)
II-82, 419
Пари-конджу П-287,
1-670
Парикшит П-288, 195,
677
Паринирвана 11-637
Парис П-288, 1-32, 92,
129,133,135, 138,139,
270, 276, 277, 292, 306,
364, 430—432, 626,
II-138, 211, 243, 281.
292. 342. 529—531,
561, 562, 656, 662, 665
Пари-сеги П-287
Паритасубха II-471
Париччхата, Париятра
П-524
Паришта П-92
Парки П-290, 1-625,
П-35, 226, 344, 472
Парна II-15
Парнаваз 1-104
Парнас П-290, 1-32, 93,
96, 313, 361, 381, 463,
II-291
Парнас (сын Посейдона)
П-290
Парнасиды II-177
Парнгэ, Парнэ П-399
Парсифаль П-50
Партенопа П-291
Партенос, Парфена
П-291
Парти П-660
Партолон 1-636
Партха 1-101
Парушни II-122. 409
Парфения 1-266, 498
Парфенопей П-303
Парцифаль 1-109, 318,
637
Паршадья 1-370
Паршва II-124
Парэбий 1-262
Пасе камуй 1-53, 54
Пасифая П-291, 1-81,
103, 135.271,275, 306,
361, 363, 627, 652,
П-152, 324, 559, 675
Пасифея 1-305, П-583
Пассе-олъмай Н-565
Пасу-ава П-226
ПаталаП-293,1-25, 151,
263, 537, П-67, 195,
198, 396
Патекатль II-293, 1-521
Патолс П-293, 1-155,
158, 163. 235. П-15,
296. 303, 327
Патрокл П-294,1-32, 85,
92, 138, 139, 140, 146,
147, 270, 306, 328, 353,
379, 431, 480. II-138.
139,295,345,360, 361,
410,467,491,529,531,
561, 656, 664
Паттини 1-393
Пату 1-622
Пауломи 1-533
Паупау Нанчаунг и
Чангко 11-295. 505
Пауравы 1-347
Пафос П-312
Пафосская богиня 1-135
Паханг 1-197, П-122, 675
Пахтат 1-605
Пахтуган П-540
Пачакамак 11-296,
1-647, 665, П-79
Пачамама П-296, 1-525.
646
Пашанг 1-129
Пашупати П-296, 389,
420, 642
Пашутан 1-575
Паям-Лунг П-81
Пеан, см. Пеон
Пеант 1-281, II-491
Пегас П-296, 1-166, 167.
271, 305. 316, П-250,
296, 313, 324, 346, 592
Пегитген Н-275
Пегу П-535
Педиада 11-12
Педопия П-297
Педу-Нга П-205
Пейве П-564, 565
Пейвельке Н-565
Пейсидика П-297
Пейто 11-281. 583
Пекко П-296
Пеколс П-296, 1-155.
П-293. 303
Пеколс-Поколс П-293,
296
Пекончикорогуру 1-54
Пелагия II-116
Пеласги П-297, 1-99,
325, 649, П-54, 485
Пелей П-297. 1-55, 137,
167, 295, 329, 464,
615, 616, П-139, 147,
149, 294, 324, 331, 467,
497, 528, 561, 563, 593,
655, 666
Пеленгабия 1-260
Пелиады 1-55, П-297
Пелий П-297, 1-46, 55,
59, 98, 100, II-130,
131, 209, 494, 687
Пелион 1-55, 62, 103,
313, П-38, 297, 593
Пеллес 1-637
Пеллон Пеко П-564
Пелоп, Пелопс П-298,
1-59, 73, 123, 296, 305,
325, 331, 620, 662,
П-35, 154, 316, 317,
445, 493, 494, 502, 562,
598, 663
Пелопия 1-649, П-562,
657
Пелор П-466
Пельвикс П-313
Пёльсун 1-565, 668
Пемба П-298, 1-161,
П-183. 558
Пемфредо 1-318
Пенаты П-299. 1-234,
526, II-102, 253, 278,
382, 571
Пендар 1-523
Пеней 1-278, 354, П-38,
355, 375
Пенелопа П-299, 1-85,
128, 171.333,504.593.
649. П-40. 134. 243—
246, 269, 279, 303,
360,361,497,561,655,
656
Пензют П-66, 485
Пентефрий (Потифар)
П-297
Пенуэл 1-268, 475, 585
Пенфей П-300. 1-32. 313.
296. 380. П-33, 55, 615
Пенфиселей П-300, 1-63,
137—140. 560, П-529
Пенфисилея, Пентесилея
1-140, П-300, 61, 502
Пеон (прозвище
Аполлона) П-300, 1-93,
94
Пеон (врачеватель)
П-300, 1-51
Пеперуда П-304, 452,
455
Пеперуна П-455
«Первая Ева* 1-173,
608, П-65
Первое пришествие
Иисуса Христа 1-34,
551
«Первый Адам» 1-42
Пергрубрюс П-302, 1-155,
156,11-30, 313, 353, 354
Пердикс 1-363, 11-491
Переду р 1-109
Перекет тура П-538
Переплут П-303, 453
Пере руг II-307
Перерун П-307
Перес II-363
Пери П-286, 566
Перибея (нимфа) П-303,
299
Перибея (дочь Алка-
фоя) П-303, 1-146, 497
Перибея (дочь Эвриме-
донта) П-303, 195
Периер 1-504, П-43, 513
Периклимен (сын
Посейдона) П-303, 426
Перимед П-656
Перимеда П-54
Перифат П-38
Перифет П-303, 502
Перкеле П-303
Перкель 11-565
Перкунас, Перконс П-303,
1-55, 153—156, 158,
235,288,313,364,378,
391, 402, 439, 451, 463,
529, 618, 628, 663, 664,
11-11. 15. 34. 40. 46,
266, 292. 293, 296, 303,
306,307,327,346, 351,
370, 421, 457, 499, 519,
573, 591, 599, 641
Перкунас-Перун II-519
Пермес II-375
Пермесские девы II-375
Перо II-209. 1-171. II-132
Пероз 1-245
Перперун 1-391
Перс 1-99, 269, II-131,
278, 675, 687
Перса II-675
Персеваль 1-109, 318, 637
«Персеев конь* 1-275
Персеиды 1-271, 616,
652, П-675
Персей П-304, 1-21, 51,
56, 73, 82, 117, 121, 127,
274, 277, 292, 295, 316,
318, 351, 362, 378, 465,
504,645,11-26,43,149,
296,305, 318,335,513,
563, 598, 656, 658, 660,
665
Персеполис П-498
Персефона П-305, 1-47,
51. 59. 101, 179, 269,
271,280,283,296, 313,
326, 334, 364, 365, 366,
380, 429, 431, 433, 452,
455,464,465,476,613,
666, 11-25, 38, 55, 91,
202,218,236,257,262,
298,306,314,317, 350,
355, 368, 370, 394, 439,
457, 469, 504, 515, 547,
584,617,655.656.666,
673
Персефона-Кора 1-195,
II-306
Персефона-Т есмофора
II-369
Перун II-306,1-114,125,
141,146,168,169,179,
227. 313, 326, 330, 383,
391,451,463,529,649,
663, 664, 666, II-217,
239, 260, 292, 303, 304,
306, 337, 357, 370, 397,
421, 450, 452—455,
519, 549, 573, 591, 600
Перун-Мокошь II-357
Перхта П-595
Першенбе-Кары П-307,
1-171, П-540
Перынь П-303
Петара П-307
Петка II-190, 357
Петр (апостол) П-307,
1-38, 80, 251, 252,
355—357, 392, 490,
492, 549—551. П-12.
149,272,273,307, 308,
309, 310, 393, 436, 470,
487
Пехар 11-311, 1-194, II-
506, 508, 611, 622, 632
Пехлеваны П-405
Печан П-316
Пешапай 1-339, 605
Пешдадиды П-317
Пи П-312, 488, 607
Пибэк П-406
Пигмалион (царь Тира)
П-312, 1-377
Пигмалион (царь
Кипра) П-312, 1-262
Пиер 1-300, П-317
Пиериды П-317
Пиетас П-562
Пизгаш П-543
Пизюс 1-156
Пик П-312, 1-576,
П-313, 322. 347. 381,
383. 555, 556
Пикататопоматнеп 1-54
Пикне П-546
Пикуле П-644
Пику л юс П-296
Пикус П-312
Пилад П-312, 261, 471, 660
Пилат, см. Понтий Пилат
Пилики 1-98
Пилия П-281
Пилос П-498
Пилумн и Пикумн
П-313, 312, 381, 383
Пильвитис П-313
Пильвитс П-313. 1-125,
155, 156, П-302, 353
Пильцинтекутли П-518
Пилячуч П-275
Пиментола II-327
Пи Нанг тани П-312
Пингалакша П-389
Пиндола П-72
Пиндэн-ван 1-389
Пиненкир П-659
Пиноккио 1-87, П-148
Пинта П-348
Пи Паун П-312
Пиппала 1-311, П-343
Пипру 1-118, 354, 533, 534
Пир Фиеста 1-123
Пиран 1-611
Пирва 1-529, 666,
П-303, 591
Пирена (жена Ареса)
1-649
Пирешти П-538
Пири П-288
Пирифлегетон 1-51, II-375
Пирифой, Пиритой
П-313, 1-49, 280, 305,
326, 360,431.615.639.
П-38. 305. 314. 495.
502, 504, 584
Пиркуши П-314. 1-605,
II-21, 22
Пирочханабуль 1-670
Пирр 1-81, 82, 137.
П-33, 54, 211
Пирра 1-72, 313. 361. 465,
11-211. 281, 325, 337,
338, 660, 663, 664, 682
Пи Руен П-312
Пиры П-314, 1-146, 173,
564, 654
Пирю П-256
Писвусъын П-276, 278
Писоап П-492
Писсанукан П-535
Пистис София 11-118, 398
Питао-Кособи П-316.
1-518
Питао-Пихи 1-518
Питао-сих 1-518
Питао-Ш икала 1-518
Питао-шоо 1-518, П-316
Питары П-316, 1-223,
452. 535. 536. П-67.
317. 335. 420
Питона 1-612
Питумн, см. Пилумн
и Пикумн
Питфей П-316. 298. 502.
656
Пифии 1-95. 296. П-262,
428. 430. 473. 504. 656
Пифийский дракон 1-329
Пифо П-291
Пифон П-316, 1-92. 95.
96. 137. 150, 333, 364,
394, 463, 470, 530,
П-393, 499. 514
Пихампар П-538
Пихиеи П-312
Пицен П-316, 1-106,
II-192, 654
Пичан П-316
Пишачи П-316, 1-223,
371, 536, П-28, 67,
366, 592, 643
Пишачи (жена Кашь-
япы) П-317
Пишдадиды П-317,
1-372, II-285
Пишее 1-518
Пишинах 1-633
Пиэр II-178
Пиэриды П-317, 177
Планкт 1-100
Пле П-494
Плеврон 1-63, 616,
П-672
Плейона 1-300, 616, 633.
П-89. 317
Плексипп 1-63, 616. II-563
Племена богини Дану
П-317,1-109. 308, 346,
353, 634, 636, 637,
II-74, 98. 238, 570
Плерома 1-136,137, II-663
Плеяды П-317, 1-59, 117,
121, 353, 525, П-89,
140, 347, 439. 469
Плуто П-493
Плутон П-317. 1-13. 51.
384. 455. П-164, 195,
296, 398, 427, 454, 617
Плутос 1-51, 65, 365.
455. П-313, 659
По (дух) 11-31
По (душа) 1-414, П-607,
654
По (божество) П-466
Побо П-506
Погвизд П-454
Погезана 1-208
Подага П-317, 454
Подалирий П-317,
1-114, II-280, 562
Подарга 1-266
Подарк 1-280, П-37. 335
Подвиги Геракла 1-278.
295. 325, 330, 331
Поздне 1-52
Поз-хозяин П-565
Поимуне 1-579
Покангхойя 1-512
Покли П-206
Поклонение волхвов
1-243. 244, 491
Поклонение пастухов
1-491
Покна мосири 1-53
Поклус П-296
Поколе 1-155, П-293, 296
Покоти 1-609
Поксу П-624
Полажайник П-318
Полазник П-318, 451
Полевик П-455
Полель П-454
Поленгабия 1-260
Полиада 1-127
Полиб (коринф. царь)
П-318, 303, 657, 658
Полигимния П-318,
178, 179
Полидевк 1-68, 99, 117,
125, 361,382,383,627,
П-48. 361. 513. 559
Полидект П-318. 305.
351. 378
Полией 1-465
Полиид 1-306
Поликсена П-318, 1-139.
140, 270, 11-211. 530,
674
Полимеда П-687
Полиместор П-318, 1-270
Полимния П-318
Полиник П-322, 1-49,
60, 72, 84, 271, 272.
331. 554, П-12, 425,
426, 512, 514, 658. 664,
667, 672, 674
Полипемон П-337, 502
Полипойт 1-392, П-313,
672
Полиух 1-465
Полиухос 1-127
Полифем (сын
Посейдона) П-322, 1-262, 606,
649,11-60,66,213,243,
244, 246, 311, 323, 570
Полифем (сын Элата)
П-322
Полифонт П-140, 664
Поллукс 1-117, 163, 284,
383, 384, 576, П-48,
262, 293
Полонгохойя 1-512
Полуденницы П-452
Полудницы П-322, 455
Полум-Торум II-154
Полуночницы П-452
Помон П-380
Помона П-322, 1-233,
579, П-312, 322. 380.
381
Понедельник П-357
Понике 1-161. П-282
Понмакьи П-322, 506
Понт 1-300, 316, 318,
П-213, 250, 485. 549,
570, 675
Понтий Пилат 1-495,
503, 574, 580, 581
Попел П-323
Популон П-679
Пор П-323, 129, 177.567
Поревит 1-531, П-303.
337, 389, 452, 454
Поренут П-303, 389.
452, 454
Поркэ П-399
Пормайе II-523
Пороуна П-455
Порсенна П-383
Портун П-323, 1-545.
578. П-123. 135, 313
Портунус 1-578
Порфирион 1-301, 464
Посаль II-351
Посейдон П-323, 1-21, 25,
32, 35, 49, 51, 59, 62, 68.
73, 82, 83, 93, 98, 100,
101,115,127, 133, 146,
166, 167, 172. 187, 199,
203, 262, 295, 296, 298,
302, 306, 316, 326, 328,
330, 349, 365, 448, 463,
464,480,512,531,559,
619,626,633,638,639,
640, 641, 649, 77-6, 36,
37,53,56. 90, 119, 134.
143, 145, 153, 178, 195,
209, 211,212. 213,244,
245,250.253.262,291,
296—298, 303, 313,
320, 323, 342. 379, 393,
410, 427, 445, 446,448,
469, 502—504, 515,
523, 526, 528, 559, 563,
583, 592, 597, 655, 656.
661, 664, 666
Посейдон Асфалий 11-324
Посейдон Гиппий
П-324, 495
Посейдон Проклистий
П-324
Посейдон-Фитальмий
П-324
Последний Адам П-142,
601
Последняя вечеря 11-486
Постворта 1-624
Потала П-324, 352, 394,
511
Потифар 1-556
Потифер 1-438, 557
Погниа Терон 1-325
Потримпс П-327, 1-125,
155, 158, 163, 235,
П-15, 293, 303, 525
Потха П-352
По Тхен П-327, 1-622,
П-31, 488
Поупа П-327. 1-204,
П-125
Похвист П-454
Похён П-351
Похинд II-410
Похнакотан 1-54
Поход аргонавтов 1-46,
55, 125, 183, 199, 361,
638, П-38, 56, 246.
262, 263, 314, 321, 497,
656
Поход эпигонов 1-49, 60,
72, II-497, 513, 656, 667
Похьёла 1-259, 438. 507.
II-98, 327, 401, 564, 638
Поцелуй Иуды 1-580. 581
Поцхун П-506
Ношейанкия 1-512
Поюк 1-213
Пояс Афродиты 1-276
Пояс Врисингов 1-187
Пояс Ипполиты 1-63,
278, 279, II-144
Пояс Лаумы П-40
Прабха II-328
Прабхаса 1-219, 238
Правда 11-14. 328, 451,
452. 591

Правда и Кривда 11-328.
456
Праджанья 1-219
Праджапати П-329. 1-24,
78, 79, 118, 123, 124,
185, 186, 202, 211, 220,
221. 224, 225, 237, 348,
359, 408. 415, 416, 466,
533. 535. 538, 629,
11-71, 106, 109, 111,
301, 316, 349, 351, 353,
389. 420, 496. 582, 592,
646, 681
Праджапати-Брахма
П-35
Праджня П-329, 1-57,
70, 190, 193, 209, 348,
11-285, 371, 397. 398,
494, 586, 640, 683
Прадъюмна П-89. 371.
389
Пра Ин II-354
Прайм Ин П-535
Прайя Интатхипрати-
рат П-535
Прайя нак 11-196
Прайя Тхен П-535
Пракрити II-331, 1-340,
11-351, 525
Праксифея (жена Эрех-
фея) П-332. 666
Праксифея (наяда)
П-332, 667
Пралая 1-540, 618, П-672
Пра лик II-625
Прамадвара 11-138
Праматхи 1-234. 536,
П-643
Прамлоча 1-96
Ирана 1-222
Пранава П-76
Прасаха 1-533
Прасена П-416
Прасенаджита П-416
Прасути П-420
Пративасудевы 1-372
Пратишатру 1-372
Пратьекабудда 1-181,
192, 360, П-223. 332
Пратьюша 1-219
Прахлада П-332, 1-24,
118, 151, 384, 534, 593
Прах Нореай II-226
Прах Писнокар П-18
Прах Пхум П-18
Прах Тхон 11-196
Прах Тхорни П-18
Прачинаванса 1-143
Премудрость П-436,
460, 465
Преображение 1-487
493, 494, 549, П-142,
642
Преперуд П-307
Преперуша П-455
Прет П-335, 1-166, 167.
556, П-132, 479
Прета II-174
Преталока 335
Претиды П-132, 335
Преты (буд.) П-335,
1-91, П-123, 475, 511
Преты (др.-инд.) П-335,
1-203, 536, П-406
Приам П-335, 1-55, 84,
138—140, 147, 171.
270, 280, 292, 353, 364,
430,431.625,626, 666.
11-14. 36, 37, 54, 137,
210,211,274,288, 318,
410,479,514,526, 529,
530. 662
Приап П-335, 72, 264. 454
Придери 1-635
Припегала П-454
Прита 1-618
Притхи П-336, 28
Притхиви П-336, 1-101.
178, 179, 221 — 223,
359, 417, II-67
Притху 1-229, П-336, 459
Пришни П-336, 1-35,
11-121
Пришнигу П-337
Прове П-337, 307, 452.
454
Прозерпина П-90, 306,
337, 454, 617
Пройт 1-56, 276, П-335
Прок 1-624
Проклятие Андвари II-68
Проклятие Пелопидов
1-123, II-298
Прокна П-337, 1-199,
П-39, 281, 347. 666
Прокоримос 1-156
Прокрида 1-645, II-260
Прокруст П-337
Прометей П-337, 1-69,
87, 99, 111, 113. 121,
126, 128, 176. 228,280,
297, 298, 313. 326, 332.
334, 361. 460, 464, 465,
471.533.547. 606,613,
618,639,662,11-21,25,
26, 59-61, 68. 123.
139.240,249,274.281.
338, 340, 371. 435.436.
514. 560.571, 593.630,
660, 663, 664
Промы II-175, 340
Пронойя 1-128
Пропилеи 1-292
Прорса 1-624
Просерпина II-254
Простат 1-94
Протей II-342, 1-103.
362, 602, II-139, 561
Протесилай П-342,
1-270, 431, 529
Протиды П-342
Протогенея 1-361
Протогон 1-459, П-668
Прохор 1-551
Прпоруша П-307. 336.
455
Псамафа 1-666, П-55.
342, 666
Псатха П-344.1-73. 605,
П-534, 535
Психея П-344. 1-294.
468, П-203, 345, 669
«Психопомп* П-522
Псуд 1-203
Птах II-345, 1-71, 92,
124, 366, 403, 421 —
423, 426, 448, 605, 11-8.
21, 187, 213, 227, 301.
346. 359, 430. 459. 496.
505, 521, 585. 593
Птах-Сокар П-346, 459
Птах-Сокар-Осирис
П-346, 459
Птах-Татенен П-496
Птелеонт 1-645
Птерелай 1-73. П-54
Пуана П-28
Публий 1-315
Пугос П-349, 567
Пузаутуибо П-206
Пуи П-488
Пуйл 1-185. 634. 635—637
Пук П-540
Пуке П-349, 1-55
Пукквиджи 1-650, 668
Пукку 1-302
Пукту чхиль-сонсин 1-669
Пукух 1-140
Пукхэсин П-180
Пу Лансенг П-349, 488
Пуластья П-349. 1-185.
216. 312, 539. П-20.
366, 384, 682
Пулаха 1-185, П-384
Пулех П-538
Пулома 1-36. 202
Пуломан 1-36, 118, 534
Пилота П-320
Пулу г у П-349,1-80, 177,
241, 359
Пульвайя 1-30
Пулъгонэ П-274
Пульпиканы П-434
Пульсаяк 1-670
Пунга П-320
Пундарика 1-377, П-67
Пундары 1-238
Пу нен П-349
Пу нен и Нанг быон
П-349. 488
Пунтан П-320
Пуп земли П-350, 1-308,
311. 327, 463, 11-19.
247, 341, 368, 428
Пупи П-350
Пупыг П-350, 80, 567
Пирамдхи П-350, 1-222.
П-286
Пурвавидеха 1-191
Пурган 1-196
Пуркан 1-196
Пурохита 1-187. 238
Пуртос 1-643
Пуру 1-347. 11-81, 492.
610. 688
Пуруравас 1-36. 144.
195. 226. 238. 504. 539,
II-81, 158. 203, 350. 550
Пуруша 11-351, 1-43. 49.
89, 144. 216, 220. 224.
228, 237. 241. 288, 450.
466,510.532.562.11-8,
80. 142. 148. 199, 204,
208. 247. 252. 253. 300.
301. 331. 350. 385. 456
Пурушаспа 1-460, 11-579
Пурушоттама 1-239
Пурьгине-паз 11-351,
224. 303. 566
Пусангси П-488
Пуснука П-332
Пустаг П-546. 547
Пусянь 11-351, 1-258
Пут II-199
Пу-тай 1-188
Путисадо П-351
Путкари П-409
Путо 11-352, 1-659, 11-324
Путутули П-284
Путхен (инд.) П-352
Пу Тхен (вьет.) П-327
Пухос П-349
Путан 11-353.1-44. 145,
219, 221—223, 359.
531. 533. 637. 663.
П-292. 354. 395. 478, 553
Пушкайтс, Пушайтс
11-353. 1-125. 153,
155—157, 163, 209. 531,
663. 11-30. 302, 353. 370
Пушкара 11-197
Пушкарадвипа 1-370. 371
Пушкарамалини П-419
Пушкейс П-354
Пушпака П-362
Пущевик П-455
Пуылла П-405
Пуэлико II-321
Пха Ин П-354
Пхалгуна 1-101
Пхар П-282. 627
Пхармат 1-606. П-200.
424
Пха Сыа II-196
Пхатувчунг П-354. 488
Пхацхун П-508
Пхая Тхоном П-31
Пхённасан 1-213
Пхи II-312
Пхилаксабан П-354
Пхимыонг П-563
Пхихакбан П-354
Пхогон П-459
Пхра Ин П-354. 535
Пхра Пхум Чаотхи П-624
Пхудаккори 1-632
Пху Нго и Не Игам
П-354, 31. 488
Пху Тхао По П-354
Пхынце Кахак П-405
Пхья Ин П-354
Пшишак П-356, 1-605
Пьегг-ольмай 11-565
Пэгаксан П-406. 492
Пэдара ере II-399
Пэйгамбар П-538
Пэйтай няннян 1-351
Пэксан П-356
Пэктусан П-356, 1-668,
П-535
Пэкхо 11-441
Пэкче П-234
Пэнлай П-356. 1-91. 250,
547, 658. 11-29, 406, 483
Пэнлайдао П-356
Пэнлайшань П-356
Пэн-цзу П-356. 627
Пэри 1-641. П-286
Пэр-Ноэль II-176. 254
Пэша ана 1-22
Пюнегусе 1-594. П-399
Пюнэ П-399
Пюнэкыса П-399
Пяйвела П-48
Пянтуку П-399
Пяре II-193
Пярун П-303. 307
Пята Исава 1-474
Пятница П-357. 1-143.
180
Ра П-358,1-70, 76. 92. 96.
101. 122. 124. 148. 159.
168. 178, 274, 310. 311.
359. 397. 400. 407. 421.
422, 424—427. 448.
451,453.458.469.509.
569. 591. 602. 613. 614.
II-5. 19. 33. 42. 71. 86.
103. 124. 147, 148, 161,
176. 187,207.213.214.
227, 230, 256, 267. 268,
301, 315, 346. 356, 416.
423. 429. 430. 461. 505.
521. 548. 551. 552. 585.
589. 593. 615
Раав II-360. 43. 582
Раамсес 1-476
Ра-Атум 1-124. 422.
П-359. 646
Рабасйрэ II-188
Рабезандрин 11-91
Рабие II-361,180.532, 576
Равана П-362. 1-36, 79,
119. 152. 186.217, 312.
349,534,535,539.611,
П-20. 36. 90. 122. 349,
366. 367, 395. 405. 439.
463, 478. 577
Раг 1-162
Рагана П-362. 1-157.
196, 236
Ра-Гарахути 1-122. 310.
311, 425, П-346. 359. 585
Рагини 1-348
Рагнар Кожаные штаны
П-590
Рагнарёк П-362. 1-160,
171.211.215.235.266.
288. 436. 454, П-53,
68, 69, 105. 151. 183,
196, 242, 457. 461. 477,
519, 572, 587. 588. 621
Ра-Гор-эм-ахет П-521
Рагуил П-363
Рагхава П-366
Рагху П-366. 459
Радаманф, Радамант
П-363. 1-52. 60, 419.
465, П-152. 525, 655
Радгост П-420. 454
Радгрид 1-211
Раджа Пинангкабо П-180
Раджанья 1-216, П-351
Раджас 1-83, 340, 341.
II-195, 525
Раджатарангини 1-469
Радин П. П-27
Радман П-639
Радха П-363. 1-624.
11-17. 36
Радьен-атче 11-565
Радьен-кьедде 11-565
Разиайке П-363. 567
Разиил 1-591. П-363
Разиэл, Разиэль 1-42.
П-55, 363
Разоритель орлиных
гнёзд 1-625
Раит П-187
Рай П-467
Ракау и Руат П-536
Ракиа 1-589
Ракий II-176
Раккой П-564
Раклий П-425
Рактаямари П-683
Ракшасалока П-67
Ракшасы П-366, 1-24.
202, 218. 223. 238, 353.
371. 534—537. 539,
611.629.651.11-28,35.
36.67. 77.99.123. 317,
349, 362, 395. 409, 548,
577, 592. 682
Рама П-366. 1-25. 136,
186. 201. 202, 212. 235.
239. 267, 298. 353. 355,
361.535.536.539.611,
П-25, 35, 36. 123, 175,
195, 198. 226. 285, 362,
366. 439. 459. 548, 577,
665
Рама Кхамх энг 1-185
Рамат-Лехи П-402
Рамахавали 11-91
Рамачандра П-366
Рамбутан II-106, 494
Рамбха П-24. 96. 238.
11-475
Рамикири П-628
Рампунг II-124
Рамьякаварша 1-370
Ран II-657
Рананейда П-565
Рангда П-367. 1-151. 152
Ранги 1-178, 466. 479.
П-319. 320
Рангха П-367. 373
Рандгрид 1-211
Рандовер 1-546
Рано 1-149
Pa-Осирис П-268
Рапаиты П-367. 1-353
Рарах П-454
Рарашек II-310, 368. 454
Рарог II-368, 310. 420.
421. 454
Расетау 1-89
Распятие Иисуса
Христа 1-308, 320, 495. 496,
501, 599, П-237, 370,
599
Расу ль II-185
Рата 1-618. П-320
Рататоск 1-478
Рати 11-371. 1-618
Ратна П-371
Ратнапани 1-189, П-371
Ратнапрабха 1-369, 370
Ратнарая П-371
Ратнасамбхава П-371,
1-189, 391. П-101
Рат-тауи П-371. 1-311,
591, П-176, 209, 430,
501
Рату П-493
Ратхаятра 1-368
Ратхи Тара 1-79
Раугуземепатис П-398
Раугупатис П-371. 258.
398
Рауни П-546. 564
Раусер 1-427
Рафа П-379
Рафаил. Рафаэл П-371.
1-51, 77, 78, НО. 114.
П-270, 395, 410. 436,
517. 660
Рафара И-91
Pax I-118. П-368, 466
Рахав П-360
Рахам-Лунг П-81
Рахиль П-372,1-33, 232.
349, 357, 358, 450. 475.
476. 555, 567, П-66,
102. 294
Рахко П-564
Рахман-napu П-287
Раху 11-372. 1-196, 197.
347, 11-171. 175. 271.
463. 478. 539. 609. 643
Рахула II-72, 635. 637
Рахш П-373. 390
Раша-Какулха 11-607
Рашап П-373. 1-116.
457, 459, П-596. 608
Рашмипрабхаса 1-629
Рашн П-373. 1-141. 145.
564. 11-156. 467, 629
Реам. Реам Кер П-175
226
Реванта 1-341
Ревати 1-151
Ревекка П-373. 1-25. 474,
566.567.11-294.372.410
Регин П-68. 215. 432,
433, 597
Регинлейв 1-211
Редедет 1-427
Ре за II-47
Рейнир 1-313. П-326
Рек П-495
Реккен П-276
Реком П-376, 265. 266
Релла манеринья 1-30
Рем 1-56, 71, 176, 242,
362. 384, 531, 573. 585.
П-15.26.48. 134. 164,
167. 265, 297. 349, 379.
381, 387, 388, 523
Ренар П-57, 238, 265, 348
Рененутет II-378, 1-421.
426. 469.11-211, 267. 636
Репрев П-604
Рее П-378. 1-379, 616,
11-243
Рёсква II-519, 536
Рефаимы П-379, 367, 641
Речь 11-375
Решеф 1-457. П-373
709
Рея П-379. 1-49, 51, 65,
179.275.299.300. 327.
364. 367. 380. 463. 602.
647, П-18, 41, 52. 256,
318, 323. 355.417,499,
505, 514, 593
Рея-Кибела 1-348, 11-5,
29, 379
Рея Сильвия П-379,
1-71. 362, П-387
Ржаница П-322
Риангабаир 1-636
Риангомбе П-379.1-131,
212. II-388
Рианнон 1-636
Рибо П-215
Рибху П-379. 1-223
Рибхукшан П-380
Ривимби П-606
Ривка П-373
Риг 11-361. 587
Риги П-321
Ридван П-92. 184
Риддхи 1-360, П-20
Риджиша II-199
Риики П-321
Рийам П-490
Рикирал дак П-380,1-22
Ринд 1-119, 160, 211,
П-241
Рин-ринг гьелпо 1-338
Ринчин-хан 1-200
Рипейские (Рифейские)
горы 1-280, П-448, 449
Рита П-384, 1-45, 46,
112. 223. П-158. 473
Ритудхваджа П-389
Ритупарна П-197
Риунги П-536
Рицэн П-622
Ричика 1-217, П-653
Ришабхадатта 1-371,
372. П-124
Ришабхадева 1-371
Риши П-384, 1-24, 33.
78. 79, 96, 123, 136.
164, 187. 202. 211. 216—
220. 238. 256. 263. 264.
267, 354. 411. 415, 504,
534. 629. 651. П-20.
30. 106, 107. 111. 122.
140. 198, 199, 203, 336,
419. 420. 444. 477. 525,
526. 550. 636. 654
Ришьяшринга 1-533
Робин Гуд П-333
Ровоам П-460
Рог изобилия 1-65. 182,
318, 366. 484. П-219.
274. 336. 444. 617. 619
Рогмо-гоа 1-298
Род П-450—453
Рода 1-271
Родаси П-385. 389
Рожава 1-449
Рожаницы 1-385. 452, 472
Роза 1-271, П-366
Розмерта 1-634
Рока пи П-387, 20
Ролцэ П-511
Рома П-278. 387
Рому л П-387, 1-56. 71.
176,227.242.297,362.
384, 526. 531. 573, 585,
631,666.11-15.26.119.
134.145.164.212.265.
297, 349. 365. 379. 381.
383. 387. 388. 495, 523.
615, 617. 684
Ронго 11-319—321. 367.
368
Ронготеус П-564
Ротастахм П-390
Рохини П-388. 1-151.
195, 348. II-196. 389
Рохини (созв.) П-329
Рохита П-653
Ру П-319. 320
Руах Церада 1-590
Рубрук В. II-171
Рувим 1-357, 358, 556,
557. П-143
Рувим-Симон 1-581
Ругаба 1-212
Руганзу 1-388. 379
Ругучис 1-156
Ругю боба 1-157

710
Руда 11-388, 1-166,
11-15, 203, 545
Рудаба 11-390
Рудзу рунгитис 11-390
Рудра 11-388, 1-35. 36,
44 — 46. 79. 83. 118,
137. 145, 186, 188. 201.
207,216.218.219. 221.
222.238.241. 263.264.
348, 359.536.541. 629.
11-28, 75,109.121.122.
190. 241.296. 329. 353,
385. 389. 395. 415. 420.
642
Руд рани II-389
Рудрии 11-121. 388
Рудры П-389, 121
Рудхикра 1-354
Руевит П-389. 424. 452,
454
Рузизи П-388
Рузор П-499
Руиг II-398
Рукиди 1-203
Рукма П-389
Рукмини П-389. 17. 36.
363. 371
Рукурли ила 1-456
Рулакъе П-389. 508
Рультегнын П-275
Румина П-387
Рунгис II-390
Рупавачара П-390, 1-55.
186. 191. П-471
Рупадхату П-390. 1-55.
186. 191. П-471
Рупати П-511
Рцпе 11-320
Руру II-138
Русалка П-390. 1-96,
158. 168. 240. 259, 364,
392, 545. П-73, 87. 254,
322, 451, 452, 549
Руста П-565
Рустам П-390.1-56, 129.
163. 165.417.418, 462.
563.564,575,610.611,
633. 641. П-373. 397,
437. 479. 526, 557
Рут А. Б. 1-160. П-68
Рутайло П-565
Рутендери 1-306
Руфу 1-212
Рцфь II-391. 1-583, 589,
П-405
Рих (птица) 1-413, II-346
Руха П-55
Рух ал-Кудс 1-374
Рухтнас П-565
Ручи 1-534. П-389
Ручика 1-184
Руясибенитнеп 1-54
Рыцари круглого стола
1-109, 318. 357. 637
Ръянгомбе П-50
Рюбецаль II-393. 1-34
Рябчик 1-306
Сааксин П-406
Саб 1-89
Сабазий, Сабасий
П-394, 1-381
Сабалейпбъя П-394. 506
Сабар 1-372
Сабдаг П-394. 508. 510
Сабдаки 11-611, 657
Сава П-394, 455
Саваоф П-394, 1-111, 503,
583, П-398, 528, 598, 599
Саварна П-106, 683
Саверигадинг П-395, 94
Савина П-278
Савитар П-395,1-83, 91,
112. 137, 201. 221 —
223, 359. 384, 533,
П-329. 462, 478. 496.
553
Савитри (жена
Брахмы) П-395. 1-185
Савл П-272
Савская царица Н-396,
1-172. П-55, 460
Сага П-125
Сагаан П-500
Сагада-нойон, Сагадан-
убутун П-418
Саган-бурхан 1-196
Саган Себдег (Ссбдек)
1-197. П-596
Саган-тенгри 1-197. II-501
Сагара 11-396, 1-143,
263, 534, II-396, 459
Сагбат П-44
Сагдид 1-564
Сагоромо 1-74
Сад Гесперид 1-83, 121,
199. 298. 318. 331.
П-33. 213. 257, 364,
666
Сад эдемский 1-40, 318.
П-387, 396. 460
Садик П-675
Садко П-396.1-241,11-327
Садхьи 1-263
Сай 1-570
Сайво П-565
Сайнаг-Алдар 1-36,
П-266, 414, 543, 577
Сайнагон П-543
Сакка 1-55, П-524
Сак-Кими 1-150
Сакл П-398
Сакснот 1-284. П-536
Сакугами П-493
Сакуя-химэ П-594
Сакья П-122
Саланг П-321
Салация 11-211
Салих П-397. 1-441,
II-185, 404
Салм П-523, 534
Салмакида 1-292
Салман 1-268
Салмон П-397
Салмоней П-397, 1-331.
П-297, 439, 495, 663
Саломея 1-452, 552
Саломия 1-549
Сальм П-524
Сальме П-397, 1-154
Сама, Сам П-397. 1-641
Самади П-66. 399. 485
Самаил 11-167
Самайн 1-346, 635
Самантабхадра П-397,
1-45, 181. 189. 209.
258, П-572
Самаэль, Саммаэль
П-397, 1-51, 78. 506,
П-55, 159. 412
Самаэль-Малхира П-397
Самбатион 1-590
Самбуль-Чесок II-626
Самбхогакая 1-45, 479,
П-525, 638
Самварта 1-79
Самвартакальпа П-390,
471
Самгак П-406
Саме II-393
Сами П-398. 1-598
Самиды П-397
Самилданах II-75
Самит II-309
Самкамгария II-161
Самовилы 1-236, 284,
П-455
Самодива П-455
Сампати 1-266
Сампатин 1-220
Сампо II-401,1-259, 366,
437,507, П-327, 572, 638
Сампот П-196
Самрук 1-622
Самсан оаксин П-406
Самсин П-402, 626
Самсон П-402.1-77, 349.
412. 584. 591, 609,
П-43, 223, 356, 403,
404, 639
Самуд П-404, 1-119,
П-397
Самудра 1-83
Самуил П-404, 1-111,146.
344, 345, 509, 566, 583,
П-404, 417, 418, 491
Самхата II-199
Самы П-397, 526
Самылла П-405, 1-668
Санал 1-372
Санасар и Багдасар
П-405, 1-105, II-30.
160, 665
Санга П-405. 1-35, 394
Сангалан, СахалеП-669
Сангариос 1-124, П-368
Санг Бома П-406
Санген П-405
Санген Мангко Амата
П-405
Сангианг П-405, 93, 536
Сангиасэрри 1-164
Сангун П-406
Сангха П-405, 1-263,
360, П-371, 637
Санг Хьянг Ибу Перти-
ви 1-478
Санг Хьянг П-405,
1-182
Санг Хьянг Венанг
П-406
Санг Хьянг Висну 1-361
Санг Хьянг Камаджайя
П-424
Санг Хьянг Тунггал
П-406, 1-152, П-405,
424
Санг Янг Тига 1-152
Санда 1-203, П-591
Сандак 1-651
Сандарамет П-466
Сандарамет-Деметр
1-364
Сандже П-578
Санджия 1-238
Санджня П-106, 409,
683
Сандрильона 11-311
Сандхъя 1-185
Саннянсин Н-463
Сано П-406, 1-606.
П-200. 464
Санруверопо-камуй 1-54
Сансара П-406, 1-23,
119, 181, 186, 190—
192, 200, 348, 360, 369,
624, П-30, 199, 215,
223, 335, 385, 475, 494,
511, 621, 637
Сансарайн хурдэ II-100
Сансиллен П-406
Сансин П-406, 1-625,
669, П-412. 511. 624
Санта-Клаус II-176, 217
Санхалан-хатин П-418,
419
Санхурун П-418
Санхэ П-634
Санчхон П-578
Сань-гу П-619
Сань гуань 1-659,
П-407, 408, 684
Сань-гу фу-жэнь 1-660
Сань и П-486
Сань-лан П-597
Санъ-линъ 11-232
Сань Мао П-407, 489
Саньпу П-431
Санъ-син П-407, 573
Санъ-хуан П-407, 1-656,
658, П-474, 545, 573,
654
Сань хуан у ди П-545
Сань цин П-408, 486,
678
Сань юань П-407
Саокамфа П-494
Саосис 1-591
Саошьянт П-408, 1-461,
11-141, 467, 578
Сарама II-409, 1-210,
534
Сарамама II-409, 1-647
Сарамея П-409
Саранью П-409, 1-145,
235, 238, П-106, 496,
683
Сарапис П-427
Сарасват П-375, 409
Сарасвати П-409, 1-44,
185.201,202.217,218,
220—222, 359, 504.
536, 538; П-35, 40,
126, 315, 328, 348, 375
Сараха П-125
Сарбакан П-607
Сарвабхаума 1-377.
II-67
Сарваниваранавишкам-
бхин 1-181
Сарвастивада 1-360
Сарватрага 1-202
Сарди П-550
Сардис II-151
Сарён П-412
Сариола П-327
Саркис П-410, 1-105
Сарпанита II-614
Сарпедон П-410, 1-166,
419, 465, П-36. 152,
294, 323, 516
Сарра П-410, 1-25—28,
33, 114, 361, 462, 482,
566, 590, II-112. 294,
311, 372, 516
Сартакйай П-540
Сарт-Лунг П-81
Сару П-590
Сары кыз, сары чэч
1-58
Сары цац 1-173
Сарь Саган-тенгри
П-501
Сарь Саган-тенгри
Сахилгага Будал
П-609
Сас 1-74
Сасикуни-вака-химэ
П-411, 251
Сасин, Сосу П-411, 1-669
Сасрыква П-412, 1-36,
604, 606, II-199, 200,
415, 464, 616
Сата П-200, 424, 681
Сатана П-414. 200, 265,
266, 464, 481, 523. 543,
551. 665
Сатанаил 11-413
Сатаней П-414. 1-571,
П-200, 464, 543, 549
Сатаней-Гуаша П-414,
199, 200, 412. 414, 616
Сатаниил П-397
Сатаник П-265
Сатаран П-415. 221, 223
Сатва 1-340, 341
Сати П-415, 1-79,
II- 286, 636
Сатибожолг П-424
Сатириды П-416
Сатиры П-415, 1-65. 68,
85. 92, 103, 135, 156,
170, 292, 328. 380.
II-120, 205, 220, 279,
280,336,417,434,435,
439
Сатис П-416, 1-89,
П-463, 593
Сатори П-686
Сатосин 1-632
Сатре П-417, 673
Сатурн (божество)
П-417, 1-149, 625,
11-18, 95, 145—147,
251, 256, 361, 365, 381,
435, 673, 683
Сатья 1-238
Сатьябхама П-416
Сатьявана П-395, 396
Сатьявати 1-202, 256,
П-33
Сатьяврата П-459
Сатьялока 1-186, П-66
Сатьяюга П-676
Сауайя П-534
Саудхарма 1-371, II-124
Сау Компул П-321
Саул П-417, 1-146, 232,
343, 346, 412, 591,
11-41. 272, 327, 370,
405, 417, 418, 491, 614
Сауманаса 1-369
Саунау П-418, 1-605
Саурона П-414
Сауроу П-418
Саууай П-265
Сах П-418, 1-627
Сахавач П-523
Сахада-нойон П-418
Сахадева 1-145, 624,
П-28, 280
Сахала, Сахали П-418
Сахалока 1-191
Сахампати 1-186
Сахилагата Будал-тен-
гри 1-197
Сахиусы П-632
Сахмет П-430
Сахр П-475
Сахядай-нойон П-418,
172, 269, 623, 669
Сачи П-420
Сачхансин П-256
Сачхонван 11-419,1-670,
П-234
Саюждри П-526
Свава П-588
Свадильфари 1-112,
П-67, 456
Свадха 1-79, П-420
Свайгстикс 1-463
Свали П-577
Сванхилъд 1-339, 546,
П-41
Сварбхану 1-46, 123,
П-328
Сварга П-419, 1-65. 82,
96, II-293, 477
Сварлока П-66
Сварог П-420, 1-181,
П-368. 450, 452, 453
Сварожич 1-181, П-239,
420, 450
Сварожич-Радгост 1-454
Свасуд 1-614
Сваха П-420, 1-36, 444
Свахея П-420
Сваямбху П-106
Сваямбхува П-106. 336
Сваямбху рама на 1-370
Сваямвара 1-101, 395,
624, II-76, 196, 197,
280, 415
Свентовит П-420, 450,
452, 454
Света-Сава П-394
Свиридин и Свиридина
П-355
Святогор II-421, 1-228,
313, 508. П-453
Се П-423. 574, 620
Се-Акатль 1-646
Себадиде II-179
Себек П-423, 1-71, 148,
421, 448. 11-151, 209,
307, 359, 501, 593, 595
Себек-Ра 11-346
Себектет П-423
Себетту П-425
Себуимекер П-423, 1-426
Сегетий П-617
Се-гуан-цзи П-545
Сёдерблом Н. 11-27
Седжон 1-625, П-626
Седна П-665, 670
Седрах П-524
Сей П-617
Сейми девос 1-156
Сейуси 1-525
Сё-кан 1-599
Села П-423. 1-418. 433,
П-30, 200. 424
Сел-аня П-424, 568
Села Сата П-424, 200
Селванга П-424, 1-264,
II-179
Селванс П-673
Селен 1-638
Селена П-424, 1-304,
419, 432, 11-661, 663
Сели П-423
Селий Пира 1-430,
П-200
Сели Сата П-424
Селкет П-429
Сельм 1-563
Семагумба II-179
Семар П-424, 1-152.
П-406
Семаргл П-424, 452, 453
Семела П-425,1-56, 125,
275, 276, 325, 332, 333,
380, 465, 466, 545, 607,
11-123, 300, 368, 673
«Семерка* П-425. 1-22,
75, 111, 142, 1-301,
596, П-663, 669
Семеро против Фив
П-425,1-49,60,71, 72,
84, 101, 296, 305, 622,
П-106, 134, 138, 291,
303, 322.504,512,664.
667, 672. 674
Семеру 1-341
Семилданах 1-637
Семилока 1-309
Семо Санкус П-381
Семь спящих отроков
эфесских П-426, 311
Сена 1-533
Сенцон-Мимишкоа
1-521, 11-624
Сенцон Уицнауа 1-663
Сео-нё, см. Ено-ран и
Сео-нё
Сеп П-427
Сепфора II-165
Серапис П-427, 1-92, 381.
570. П-268
Серафимы П-427, 1-77,
362, 571, 11-270. 335.
428. 550, 590, 603, 642
Сер ашше П-538
Серебро 11-21, 461, 592,
644
Серебряный век 1-471,
П-147
Середа II-169
Сери П-591
Серин намджу П-611
Сериф, Серифос 1-56,
351. 378, П-305, 318
Серкет П-429, 209, 359
Серри 1-203
Сеска Солса 1-411, 430,
438, П-199, 200, 424,
464
Сет П-429, 1-76. 96, 142,
159. 166.175.267.306.
310. 315. 408. 413. 422.
425. 426, 448, 458, 500,
568, 596, П-14, 144.
147. 210, 214, 230, 256,
264, 267, 301, 347. 392.
429. 430, 522, 547, 552,
584, 663
Сетанта П-31
Сете-пуолис-ад П-321
Сетесуйяра 1-152
Сеткья П-36
Сетнахт П-429
Сет Сам Брам П-429
Сетх П-429
Се-тяньцзюнь П-429,
594, 597
Сефироты 1-589, 591
Сефланс П-673
Сехмет П-430.1-76, 116.
163,421,424,448,613.
II-11, 139, 187, 213,
345, 359, 505, 552, 585,
641
Сехмет-Хатор П-585
Сечжай 1-265
Сешат П-430, 124, 315,
505
Се Ши-жун П-429, 430
Се Энь П-429
Си П-509
Сиа П-430, 359
Сиал П-363
Сибиджисин П-645
Сибиллы, сивиллы П-430,
1-93, 297, 640, П-254,
382. 431 584. 661
Сибитти П-425
Сибору Сурантибонанг
П-99
Сив П-431. 1-119. 289.
623. П-68. 519. 520,
546, 605, 616
Си-ван-му П-431, 1-173,
189,213,214,250,311,
410,411,449,474,655,
657,658,661,11-28,74,
283, 370,512,541,554,
594, 622, 624
Сиват П-591
Сивиллы, см. Сибиллы
Сигмунд 1-291. П-242,
432, 433, 520, 588, 665
Сигню 1-290, 291
Сигомпул 1-164
Сигрдрива 1-188. 211,
П-432, 433
Сигрун П-588
Сигурд П-432,1-80, 122,
188,211,274,290.291.
339. 394. 468. 508.
П-68, 214, 215, 242.
468. 520, 559, 586, 588,
665
Сигюн 1-119, П-67
Cud I-346. 574
Сидансу П-492
Сиддхайика П-125
Сиддхартха П-637
Сиддхи П-433, 1-265,
369—371, 533, 536,
П-125
Сидеак Паруджар 11-434,
1-164, П-94, 180. 281
Сидеро П-209. 297
Сидзюс 1-156
Сид Нехтан 1-635
Сиды П-434, 1-637,
П-31, 563. 570
Сиеншен П-193

Сижан 1-653.11-325, 678
Сизиф, см. Сисиф
Сиите 11-440
Си Кантхап 11-31
Сике 1-209
Сикер (а) 11-257
Сиксауп 11-231
Сикхалоле 11-321
Сил 11-538
Сила (тюрк.) 11-538
Сила 11-217
Сила Подвигович 11-468
Силах 1-374
Силеве Нацарата
11-434, 94
Силены 11-434. 1-115,
II-149. 264, 279. 280,
336. 415. 416. 480
Силинтонг 1-164
Силла 1-101. 213. 435.
631. 649
Силы II-435. 1-316. 362
Сильван 11-435. 1-182,
11-50. 119. 164. 279,
313.336.354,381. 384,
479, 501, 673
Сильвий П-435, 33, 678,
679
Сильфы П-144, 549.661
Сим 1-25, 41. 585.11-103,
224, 225, 436
Симаргл 11-424. 453
Симде 1-266
Симеон (сын Иакова)
1-357. 358, 378, 557,
11-143
Симеон Богоприимец
1-491. 11-112, 465
Симеон-найдёныш 1-546
Симон (отец Иуды
Искариота) 1-580
Симон (первонач. имя
апостола Петра)
11-307, 308
Симон Зилот (апостол)
1-355. 357
Симон из Вифании 11-117
Симон из Кирены 1-495
Симон маг, Симон волхв
11-436. 1-85, 210, 215,
432. 11-308, 309
Симплегады 11-563
Симпликий 11-580
Симург 11-436, 1-29. 50,
83, 267, 562, 564, 575.
622. 625. 11-346. 391.
437. 453, 537
Симхика 11-372. 577
Син (аккад.) 11-437.
1-104, 203. 479. 627.
П-6. 21. 198. 230. 552.
651. 653
Син (йеменск.) 11-437.
1-507. 597
Сина 11-320
Синай 1-21. 313, 472. 587.
11-25, 149, 160. 165.
207, 237, 412, 584, 687
Синаневт 11-278
Сингастейн 1-187. 11-68.
587
Синдансу 11-437, 492. 535
Синдбад-мореход 1-609
Синдху 1-91, 145.
11-409. 462
Синилау 11-320
Синима-интана 11-181
Синие 11-502
Синисерангуру 1-53. 54
Синисиранмат 1-54
Синликеуннинни 1-303
Синмён 11-578
Синон 1-626. 11-36
Синей 11-356. 535
Синун П-586
Синхала 11-36
Синханада 1-24
Синхика 1-629
Синь Син-гоуюанъшуай
11-437. 438
Сион 1-313
Сиоцути 11-438, 595
Сипан 1-105
Сипапа 1-512
Сират 1-455, 11-186
Сирены 11-438, 1-100.
137.199,326.329.331.
11-135, 178, 245. 291,
346, 469. 501
Сирийская богиня 1-121,
135
Сирикоро-камуй 1-54
Сирим 1-640, 649. П-278
Сирин 11-438, 1-60
Сиринга 11-438, 1-100,
11-279, 280
Сиринкс 11-438
Сиричус 1-157. 11-292
Сиртур 1-410
Сиртя 11-440
Сируш 11-189
Сисара 1-361
Сисем П-538
Сисиний 1-452. 11-55
Сисиф 11-439, 1-32, 51,
52. 59. 85. 115. 166.
306. 331. 454. 465. II-
140.146.243.397.491,
494. 495. 663
Сисиютль 1-514
Сису 11-490
Сит 11-199
Сита 11-439, 1-123, 202,
212, 539, 11-36, 366,
367, 389. 395. 409. 459.
548. 577
Ситала 11-343
Ситатара 11-494
Ситатэру-химэ 1-45, 74
Сита-Элийя 11-367
Ситлалатонак 11-518
Ситянь-цзяочжу 11-440
Сиуакоатль 11-440. 1-504
Сиф 11-440, 1-41. 320,
435, 609. 11-124. 136.
160. 294
Сифон 11-562
Сихей 1-377. 11-312
Сихиртя 11-440. 399
Си-Хэ 11-440.1-214, 384,
385, 653. 654
Си-шэнь 11-440, 613
Сиюэ 11-554
Сиявахш 11-441
Сиявуш 1-129. 611. 619.
633, 11-391. 441
Сиямак 1-417. 630
Сиянъская гора 1-451
Сйаваршан 11-441, 391,
609, 633
Скади 11-441,1-119, 289,
437, 11-68, 231, 536.
546. 576
Скала 11-608
Скальд 1-184. 289, 480,
11-127
Скамандр 11-444, 1-139.
616, 11-375, 497. 528
Скамандрий 1-116
Скамбха 1-222
Скамгария 1-605, 11-161
Скан 1-209
Сканда 11-444,1-36. 186.
188. 203. 220. 238. 540.
543. 11-123, 286, 343,
375, 420, 643
Сканда-Картикейя 1-393
Сканда-Субрахманья-
Картикейя 11-182
Скандха 1-217
Скатах 1-637, 11-31
Скеггьёльд 1-211
Скегуль 1-211
Скерстувес 1-228
Скидбладнир 1-289,
П-572. 616
Скилла (морское
чудовище) П-445. 1-306,
652, П-233, 245. 583
Скилла и Харибда 1-100
Скильд Скевинг 1-168
Скипето 1-208
Скирмонт 11-640, 641
Скирнир 11-363. 571
Скирон 11-445, 324. 502.
655
Скирос 11-529
Скиф 11-446
Скотий бог 1-227. 229.
274, 391
Скрюмир 1-437,11-68, 520
Скульд П-226. 374
Скьёлд 1-268
Слейпнир 11-456, 1-160,
11-67, 241
Слидругтанни П-572
Слогутес 1-55
Смерть 1-305, 11-218.
410. 451. 452
Смерть-и-Зло 1-236
Смрити 1-79
Снавидка 1-641. 11-421
Снанаятра 1-368
Снотра 1-119
Со П-586
Соао 1-525. 11-254
С обра 11-284
Совий П-457. 420, 499,
551
Согамосо П-628
Согблаа П-22
Согбо П-586
Соголон II-476
Согра П-546, 547
Содом и Гоморра II-458,
1-27. 37,11-70. 82. 159.
225. 458
Созий 1-73
Созруко II-199
Созрыко П-464
Сокар П-459. 346
Сокка (мони) 1-670
Соко П-459
Сокодоку-митама II-411
Сокол 1-460
Со Крок 11-593
Сокто-Мерген П-623
Сок Тхархэ П-459. I-
427. 649. 650. 667.
668. П-407
Солал П-321
Солбон, Солбан П-623,
1-197, 419
Солбон Саган-тенгри
П-623
Солбон Тайджи-тенгри
П-623
Солнечная династия
П-459.1-218,355,416.
504. 539. П-366. 396.
583
Солнечное око 1-163, 424
Солнце П-176
Солнце (демиург) 1-131
Солнце-Pa П-359
Соловей 1-460
Соловей-разбойник
II-460, 177, 451. 460
Соломон П-460. 1-114.
115. 172.313.344.396.
583. 584. П-164. 181.
188. 208. 327. 360. 363.
391, 396. 423. 436. 464,
475. 589. 601. 642
Солтон П-546
Солтыган П-546
Соль П-461, 1-119, 271,
288. II-105
Сом П-397
Сома (божество) П-462,
1-36, 45, 46, 79, 91, 118,
123. 145,188.216.217.
219. 221—223. 226, 235,
238, 347, 348, 354, 359.
370. 377. 533, 534, 536.
538, 539. 561. 562. 597.
П-67.81.122.123.156.
158. 196. 257, 258, 264.
281. 286, 292. 329. 336,
352. 353. 368, 385. 388,
389, 395, 423, 478, 494
Сома (напиток) П-462,
1-71, 91, 124. 220. 225.
238. 264. 266, 289. 336.
384. 533. 534. 536.
П-157. 197. 230. 257.
260. 328. 331. 346. 477,
496, 525. 526. 553, 578
Сома (нага) 1-628
Сома (растение) 11-15,
258
Сомалока П-67
Сома Павамана П-462
Сома-хаома II-578
Сомеру II-34О
Сом Саган-нойон 1-198
Сон 11-218. 410
Сонак П-406
Сонан П-463. 1-669,
П-437, 624
Сонансин П-463
Сонбульсин 1-632
Сонгин П-173
Сонгкран 1-602
Сонджон П-28
Сонджосин П-463
Сонджу П-463. 1-625
Сонджукут П-463
Сонджу-паджи П-463
Сонджу-тэгам П-536
Сонджусин П-463
Сонин 1-670
Сон-мундэ П-463
Сонмундэ Хальман
П-463, 624
Сонним мама II-96
Сонхва П-458. 459
Сонхван-син П-463
Сонхвандан 1-314
Сонъян П-634
Сопдет П-463, 416, 515
Сопду П-463, 1-311
Соре ль 1-58
Сорипада П-464, 1-164.
183. П-93. 180
Сорьел 1-197
Сое П-414
Сосаг-Алдар П-464
Соска-Солса 1-606
Сослан П-464, 1-141,
228. 628, 665, П-68. 69.
199, 200, 265. 412. 414,
481, 523, 534, 607
Сосома П-236
Сосруко П-464. 1-433,
439, 547, 606. П-27.
199, 200, 406, 412, 414,
516, 535, 549. 665
Сосурка II-199
Сотварос 1-156
Сотейра 1-128
Сотис П-463
Сотко Сытинич П-397
Сотон 1-297
Сотукнанг 1-512
Coy короткоях II-471
Coy пяре П-471
София П-464. 1-136,
275, 432, 589, П-89,
386, 436, 460, 465, 642
Софья 1-546
Сохмет П-430
Сохэсин II-180
Сошествие во ад П-465,
1-38, 39. 42. 252. 495.
•П-217. 413
Спандармат П-466,
1-261. 11-121, 447
Спанддат 1-163. 574,
П-467
Спарты П-466. 1-328,
607. II-300. 513
Спарыш П-467
Спента Армаити 1-104.
145, 562. П-466. 467
Спентадат 1-574, 633
Спента Майнью П-467,
1-67, 80, 142. 209.
П-144
Спентодата П-467, I-
574. 633
Спентодата-Исфандияр
П-467
Сперхий П-467, 1-408
Спитом 1-460, П-154
Спитьюра 1-599
Спорыши П-467, 1-666,
II-369
Спурий Тарпей П-495
Сраоша П-467, 1-54. 141.
145, 564, П-95, 156, 373
Среда П-169. 357
Среча 1-391. II-318, 471,
472
Срибинда 1-354
Сронцзангамбо 1-266,
II-494, 510, 644
Срош П-156, 467
Срувар 1-50. 641. П-579
Ставр и Гавр 1-364
Старкад П-467. 1-291
«Старый бог» 1-516
Стата Матер 1-253
Стафил 1-504, П-291
Стела П-423
Стенобея П-479
Стеркулин П-313
Стеркутий П-313
Стероп 1-649, 11-317. 438
Стеропа II-468. П-317.
438
Стигийские болота 1-51
Стикс П-469. 1-51, 137.
209. 284. П-217. 278,
375, 683
Стильба II-38
Стимфалийские птицы
1-278. 280,331. П-144.
246
Сторверк П-467
Сторукие П-469, 1-187,
228, 300, 329, 332. 463.
464. 11-18. 338. 495.
514. 549
Стратим-птица П-346.
349
Страфил, Страхиль II-349
Страх-Pax П-346. 420,
452
Страшный суд П-469,
1-37—39, 51, 52. 61.
78. 86. 235. 241. 307.
352. 355. 374. 462, 478.
503.506.545.563,571.
590. 596. 641, II-69,
105, 121. 126. 183, 186,
189, 365, 408. 413, 428,
558, 594, 599. 600
Стрелы Купидона П-164
Стрибиньш П-617
Стрибог П-471, 1-177.
347, П-202, 453
Стриги 1-620, 624
Стримо П-444
Стримон П-375. 378
Строфий П-471, 261. 312
Студенец П-176
Стханитакумара 1-370
Стхану П-644
Стыдливость 1-118
Су анасы П-471, 1-58.
254. 474. 538
Суатива П-479
Су бабасы П-471. 474.
538
Субрахманья П-445
С у бур II-119
Субхадра 1-101. 368
Субхакинха П-471
Субхути П-471. 1-181.
190. 629. П-405. 637.
640
Суванасы П-471
Суварчала П-478
Сувидхинатха П-90
Сув-nepucu П-287
Сугата 1-189. П-637
Сугрива П-366, 478, 577
Сугумонше 1-184
Сугунсуа П-479. 1-184
Суд П-471, 385, 451, 452
Суд Мидаса П-280
Суд Осириса 1-234,
11-267, 522
Суд Париса 1-135, 277,
292. II-289
Суд синедриона 1-580
Суд Соломона П-460
Суд Яхве П-412
Судаба 1-610, II-441
Суданга II-552
Суддхаваса 1-186
Суденицы П-385. 452, 471
Судзин 1-74
Судика-Мбамби П-471,
1-132
Судинушка П-471
Суди-славъ П-471
Судички П-451
Судный день П-186.
469. 641
Судри 1-287. П-616
Судхан П-397
Судхана П-102
Судханван II-380
Судьюмн 1-504
Суин П-198. 437
Суинина П-550
Си иясе П-474. 471. 538.
659
Суйдзяку 1-375
Суй-жэнь П-474, 1-655,
656, П-407
Суймин П-474
Суйодхана, 1-412
Суйсин 1-411, П-488
Суканья 1-145
Суккубы 1-170, 545,
П-36, 55. 57. НО. 652
С у кота й 1-185
Сукунабикона П-474,
252. 490. 685
Сукхавати 11-475. 1-23.
69. 189. 192. 193. 439,
511
Сукхотхай 1-185
Сулайман П-475, 1-115,
172, 354, 441, II-185,
461
Суламифь 1-172. П-423
711
Сулевия П-152
Сулобу П-505
Султан-бобо П-314
Султан Святой Карапет
1-623
Султи-кепе П-475. 538
Султи-тура П-475. 538
Суль П-152
Су льде П-475. 174. 629
Сульде-тенгри 1-375.
П-475. 500. 501
Сумакха 1-145
С у малин II-395
Сумаоро П-21. 476
Сумати П-396
Сумбер 11-172
Сумбха П-475. 476
Сумер, Сумур 1-312
Сумеру 1-191. 341.
П-71. 74, 123, 172,
247. 248. 269, 578. 596
Суматра 1-355. П-35
Сумме 1-143
Сумри 1-91
Сумукан П-475, 649. 662
Сумунсин П-181
Сунда П-475. 1-96. 118.
186. 238. 412. 416.
534. П-512
Сунди-ван 1-388
Сундьята П-476. 1-132,
П-21
Су иеси П-474
Сунесу П-174
Сунирмита П-223
Сунна П-461
Сунрита 1-222
Сунцзы няннян П-476,
1-173. П-233, 490. 606
Суншань П-554
Сунь Сы-мяо П-476. 685
Сунь У-кун П-283
Сунь Шу-ао 1-257
Су пари П-287
Супарнакумара 1-370
Супарна Самахартар
П-477
Су парны 1-536. 539,
П-477, 524
Супергаксоак П-670
Супра П-619
Супратика 1-377, П-67
Су пяриси П-287
Сура П-477, 1-534, II-
197, 257, 462
Сураба-Наяды П-205
Сурабхи П-477, 1-24,
218, 220, 238. 536.
II-5. 292. 388. 419
Сура-деви П-477
Сураса П-577
Сурах ашше П-538
Сурдас П-292
Сурен ыра П-538
Суриил 1-111
Суро 1-650. 668
Cypn-козар П-97
Сурт П-477, 1-288, II-
183, 362. 363, 572
Суртайши II-32
Сурт суратакан тура
П-475. 538
Суры 1-360
Сурын 1-650
Суръя П-477, 1-46. 112,
144.145.221.223,235.
237.341.347. 359. 368,
377.417.529.533,536,
538. 539. 624. 627. 664.
П-28. 67. 264, 286, 352,
353. 395. 409. 416. 423,
525. 532. 553, 615. 672
Сурья (дочь Сурьи)
П-477. 462. 478
Суръя (солнечное
божество) П-478
Сурьяварчас 1-264
Сурэ мама П-96
Сусанна 1-352
Сусаноо П-478. 1-65,
113, 394, 480. 511.
II-31, 199. 221, 231.
240. 251, 252, 269. 544,
623. 683. 685, 686
Сусиана П-137
Суссостинако 1-87, 11-295
Сусэри-бимэ II-231. 252

712
Сутала П-67
Сута тенче П-538
Сутех П-429
Суттунг 1-437. 11-127
Су Хань-ин 1-248
Сухарб 1-163
Сухасулу 11-479
Сухёль II-406
Сухое 11-307. 423
Сухраб П-479. 1-129.
163, П-390, 391
Суцелл 11-479, 1-187.
346. 634
Сучандра 1-612. 11-639
Сушна 1-531
Суштхита 1-370
Суэ П-479, 1-184. 11-31,
570, 628
Сфенебея П-479, 1-166,
167, 11-297, 305
Сфенел (сын Капанея)
П-479, 1-431, П-529,
655, 657, 664
Сфенел (отец Эврис-
фея) П-479,1-277, II-656
Сфенелей 1-649
Сфено 1-316
Сфинга П-479
Сфингий 1-125
Сфинкс П-479, 1-141, 329,
331, 482,546, 554,570,
627, П-42. 262. 291.
346. 480. 589. 658. 675
Схеней 1-120
Схерия 1-59, П-195, 245,
559
Схурия П-532
Сцилла, см. Скилла
Съёвн 1-119
Сыда-ван 1-656
Сыма дашэнь П-87
Сыма Сян-жу 11-480
Сы-мин П-480, 407, 618
Сымскелин П-276
Сырада-нгуо П-205
Сыргак П-98
Сырдон П-480. 1-665,
П-68, 69, 199, 200.
265, 464. 577
Сырыта-нгуо П-96
Сын еюн П-654
Сыусана П-418
Сы хай П-553, 574
Сы-цзянцзюнъ 1-656
Сы-шоу 11-411
Сы-шэнь П-411
Сьямантака П-416, 417
Сэвэки П-187. 533. 534,
583
Сэвэн П-533
Сэйси П-481, 1-67
Сэндзю Каннон 1-621
Сэнмур П-425
Сэнмурв 1-562, П-425
Сэньло-ван П-388
Сэхримнир 1-212
Сю 1-341
Сюань П-481, 612
Сюаньданьгун П-486
Сюаньду 1-214
Сюань-мин П-545, 553,
678
Сюанъмяо-юйнюй П-38
Сюаньнянъ П-522
Сюань-сяо П-605
Сюаньтань Чжао-юань-
шуай П-612
Сюань-тянь шан-ди
П-481
Сюань-у П-481, 1-150,
654, П-411, 438, 545.
627
Сюань-у чжэнь-ди П-481
Сюань-у шэн-цзюнь
П-481
Сюань-цзан П-72
Сюаньши П-480
Сюдбя П-399
Сюй 1-340. П-481
Сюй Ди-шань П-486
Сюй Цзин П-406
Сюй-юй 1-648
Сюллюкюн П-482
Сюн 1-119
Сюнхуан П-477
Сюнь Сяо-е 11-485
Сюоксъ 1-63
Сюр 1-414, 11-231. 546
Сюэучи 1-388
Сябрына П-356
Сяко-нёрай П-686
Сяматара П-494
Сян П-654
Сян-лю 1-341
Сяншанъ уюэшэнь 1-258
Сянъяо цюйсе юань-
шуай П-542
Сянь П-482, 1-670,
П-356, 407, 408, 432.
483. 484. 489. 607. 610
Сяньжэнь П-482
Сянь-маошань П-407
Сянь-му П-86. 87
Сяньтао II-283
Сяньхэ П-483
Сяньцао 1-547
Сяныиань 1-659
Сянь-юань П-605
Сян Юань-da I-258
Сяо Сяншу П-484
Сяо Тянъ-жэнь П-484
Сяо-шэн 1-656
Сята П-399
Таавт П-485, 1-459
Таара П-485. 519. 564
Таароа 11-319
Табакеа П-321
Табити П-445, 446
Табун хаган П-632
Таватимса П-524
Таввалс П-499
Тавискарон, см. Иосхе-
ха и Тавискарон
Тавифа П-308
Тавмант П-485, 1-266,
П-250
Таг П-485, 1-384, П-240
Тагалоа П-319
Тагаро 1-447, П-26, 133
Тагзиг П-510
Тагимасад П-446
Таглха П-510
Тагреа П-495
Таг-ээзи П-540, 659
Тадебцо П-485. 66. 399,
638
Таеватаат П-546, 564
Та зийа II-609
Таз-каан П-546
Таилтиу 1-637
Таири П-319
Таисия 11-116
Тайбай, тайбай Цзинь-
синь 1-150, 656
Тай-бо 1-669
Тайгета II-317
Тайгун П-619
Тайжи-хан 1-199, 200
Тай-и П-485, 1-654, 658,
П-480, 489, 578
Тай-и чжэнь-жэнь 11-232
Тай-камуй 1-54
Тайкёку П-489
Тайная вечеря П-486,
1-317, 355, 357, 487,
494, 495, 549, 551, 566,
580, 581, П-308, 486
Тайова 1-512
Тай-си 1-597
Тай-суй П-488, 1-612,
658, П-489. 622
Тай-хао 1-150. 656.
П-545. 573
Тайцзи П-489. 541
Тай-цзи гуфо П-554
Тайцин П-408. 483
Тай-чу 1-658
Тайшан Дао-цзюнъ
П-408
Тайшан Лао-цзюнь
П-619
Тайшанъ П-489. 1-172.
258, 312, 386, 655,
659, П-407, 554, 597
Тайшанъ-ван 1-388,
П-489
Тайшань няннян 1-172
Тайшанъ фуцзюнь П-489
Тайшанъ-цзюнь 1-258
Такаги 1-74, П-490
Такама-но хара П-490,
1-65, 74, 113, 480. 619.
11-232, 411, 478, 685
Такамимусуби П-490,
1-74, 619, П-255, 474.
685
Такири-химэ 1-45
Такту мафа 11-109
Такушканшкан 1-515
Такхай П-490. 488
Такшака 1-469, П-195.
642
Такши-мапа П-515
Такэмикадзути П-490.
252, 520
Такэминаката П-252,
490
Такэфуцу-но ками П-490
Такэхая Сусаноо-но
микото П-478
Тал П-491
Тала П-67. 269
Талаб 1-597. 598. П-490
Талай 1-159. П-667
Талай-кан 1-599
Талас П-98
Талиесин 1-636
Талитгину П-498
Талия (муза) П-490,
1-93, II-5, 178, 179,
278
Талия (харита) П-491,
583
Талло 1-316, П-583
Талое (племянник
Дедала) П-491, 363
Талое (герой) П-491,
1-100
Талтибий П-491
Талтош П-640
Талут П-491. 1-372
Талха 1-190. 194
Тальсун 1-668
Тамаёри-химэ 1-376
Тамано я П-221
Тамас 1-341, II-525
Тамастамах прабха
1-369
Тамате 1-414
Тамахпрабха 1-369
Тамдин П-586
Тамей тингей П-491,
1-66, П-94
Тамимасад П-446
Тамир П-556
Тамирис П-556
Тамисра II-199
Таммуз П-491, 1-48, 97,
160, 178,179,397,409,
664, П-25, 269, 292
Тамоанчан П-646
Тамуд П-671
Таму-Эрклиг-хан П-537
Тамыж-Ерды 1-436
Тан П-492
Танаквиль II-383
Танас П-380
Танатос П-491, 90. 170.
218, 410, 439. 457
Тана Экен П-49
Тангаро П-319, 320
Тангароа, Танга Роа,
Тангалоа П-26. 319.
320. 321, 325, 367,
368, 484
Тангниостр П-519
Тангун П-491, 1-112, 667,
669, П-356, 402, 407,
437, 492, 535, 586, 610
Тангун-Вангом П-492
Тандо 1-178
Тане 1-313, 384, П-249,
319, 320, 367, 582
Танифа П-346
Танкин П-608
Таннин П-43, 582
Тано 1-143
Тантал П-493,1-52, 296,
429. 454, 465, 620, 662,
П-222. 255. 297. 495.
502
Танталиды 1-296
Танун П-586
Танунапат 1-36
Тан Хун П-407
Танъчжоу П-482
Таодушань П-484
Тао катулок П-535
Тао Куэн П-494, 535
Таосуонг и Таонган
П-494, 488, 490
Таоте П-632, 654
Тао-у П-654
Таочао 1-456
Тапак Чолмон П-623
Тапал-ойка П-24, 154
Тапарлока, тапалока
1-186, П-66
Тапас П-494,1-222, 538,
II-134, 582, 604
Та Педн П-494, 1-623,
II-106
Та Пиаго и Та Тангой
П-494, 1-165, П-495
Тапиола П-564
Тапкина П-608
Тапо П-564
Тапхана П-459
Тара (инд.) П-494, 1-79,
118, 188. 195, 411,
П-389. 463
Тара (буд.) П-494.
1-70, 189, 193, 391.
П-268. 270, 324, 329,
578
Тарака 1-119, 208, 384,
535, П-286, 445
Тарамы П-495, 1-605
Таранджелоз П-495,
265, 266, 376
Таранис П-495, 1-286.
634. 635, П-497, 519
Тараред П-275
Тарбаган-мерген П-669
Тарви 1-67
Тарвос Тригаранус 1-635
Таргитай 1-563, П-446,
447, 524
Таргитай-Геракл П-447
Таринга П-123
Тарку П-521
Таркшья П-495, 1-223.
266, 448
Тарла-бекчиси 1-449
Тарлан Эрен буха 1-199,
200
Тарнек П-670
Тарон 1-364
Таронхайавагон П-495,
1-512, 515, 559, П-485
Тартар П-495, 1-39, 51,
52, 62, 102, 228, 276,
300. 301. 329. 330,332,
333, 452, 463, 464, 504,
649, 664, П-139, 218,
337, 338, 429, 469, 514,
579, 595, 668
Тартеттий П-262
Тару П-254, 498, 590
Тархетий П-387
Тархунт П-591
Таем П-495, 1-628
Тасманат 1-623
Тасос 1-35
Тас-Хара П-669
Татартуп П-265
Татенен П-496, 345
Татугу конони П-299
Татхагата П-496. 1-57.
189. 209. 311. 347.
П-28, 637
Тауветсуван II-312
Таурт П-496, 1-448,
П-230, 585
Тауте П-651
Тауян П-505
Тафаки, Тахаки П-320
Тахин П-515
Тахма-Урупа П-317
Тахмина 11-391, 479
Тахмурас П-317
Тахыт-котль-Торум
П-393
Ташетинг 1-621
Ташмету П-197
Ташмишу П-505, 591,
608
Тба-Уацилла П-266
Твален 1-152, П-424
Тваштар П-496, 1-35, 45,
79, 145, 187, 207. 219.
220. 222, 224, 225, 235,
237, 238. 253. 347, 533,
534,336, П-106, 409,
462. 682
Тваштри 1-185
Твертикос 1-157
Те П-493
Теано 1-55, П-559
Тевдорэ 1-605, П-497
Тевец 1-25
Тевкр (сын Теламона)
П-496, 353. 497
Тевкр (сын Скамандра)
П-497, 444
Тевмесская лиса 1-73
Тевода П-340
Тевт II-315
Тевтат П-497, 1-634,
II-140, 495
Тевфрант П-498
Те-гуай Ли 1-249
Тегя Бюс 1-273
Тезей П-149, 502
Теишеба П-505
Тейнгычыт П-276
Тейне покла мосири 1-53
Тейодамант 1-302
Тейомен 1-302
Теишеба П-550, 608
Тейя 1-304, П-424, 514.
603
Тёкк 1-160, П-68
Теккистекатль II-518
Текмесса П-497, I 147
Теко П-367
Теламон П-497, 1-146,
147, 280, 298. П-303,
496, 655
Телебои 1-60, 73, 277,
П-54, 660
Телевт П-497
Телегон П-497, 1-652,
П-246, 299, 658. 663
Телемах, Телемак П-497,
1-85, II-39, 60, 132,
139, 194, 243, 245, 246.
269. 300, 503, 561, 656
Телепинус П-498, 1-109,
396, 619, 663, II-48,
52. 77. 260. 344. 354.
396. 461, 547. 590—592
Телепия П-533
Телеф П-498, 1-651,
П-210, 529
Телефонт П-664
Телико П-558
Теллумон П-499
Теллус П-499. 1-179.
П-256, 617
Тельбегень П-539
Тельпочтли П-504
Тельхины П-499, 1-348,
П-29, 205. 236
Телявель, Телявелик
П-499. 1-155, 619. II-
21. 147, 304, 457, 499
Темайауит 1-87, 408
Темаукль П-9
Теме П-133
Темен (сын Аристома-
ха) П-499, 1-110, 283,
П-656
Темен (сын Пеласга)
П-499, 500
Темида П-560
Темир-кан 1-599, П-546
Темир Могус 1-29
Темир теш 1-58, П-380
Темис П-560
Тенгери 1-196
Тенгри П-500, 1-196—
199, 298, 312, 375.
391. П-73. 99, 171 —
174,248,270, 372,373,
419, 537, 546. 547. 568,
578. 596, 609, 623, 633,
634, 640. 657. 668. 669.
674, 675
Тенгри гурбан галзу-
шин II-174
Тенгри-хан, Тенгри
П-500. 537
Тененет II-S01, 176
Тенес 1-138
Тениз П-240
Тенис П-292. 551
Тено-нга П-205
Теноч 11-501, 545
Теодект П-563
Теодорос 1-297
Тепев 11-501, 1-520
Тепегёз 11-501, 540
Тепейолотлъ П-504
Teney I-178. 179
Тере П-533
Терей II-39, 281, 337
Терен П-174, 609. 634
Теримах II-127
Терма сия 1-365
Термин II-501, 336
Термодонт 1-283
Терму тис II-37 8
Терпсихора П-501,
1-137, П-178, 179. 438
Терсандр II-514
Терсит П-501. 243. 300
Терындез 1-105
Тесей П-502, 1-49, 55, 62,
63, 95, 103, 128, 203,
269, 280, 283, 295, 296,
326, 363, 367, 380, 382.
431, 432,559,560,585,
615, 641. П-26. 38. 54.
131. 145, 152, 153. 195.
236. 279. 303. 306. 314.
316. 324, 335 — 337.
344, 347, 426, 445, 503,
530,531,559,560,584,
593, 656—658. 665
Тескатлипока П-504,
1-178. 469, 519—521,
646, П-148. 196. 392.
438. 505, 518, 545, 607,
644. 646
Теспий П-332
Тестал 1-25
Тетеоиннан П-516
Тетия П-505
Тетра П-570
Тетраграмматон 1-589
Те Тцму П-319
Тефида П-505,1-62,113,
115, 137,240,276,512,
616, 663, П-33, 149,
205. 218, 219, 249. 376,
467. 469. 514. 660, 666
Тефия П-505
Тефнут П-505, 1-124,
163, 267, 421. 422. 424,
614, II-8. 11. 42. 78.
139.187.230.345, 359.
430. 549. 585. 646. 663
Тефнут-Хатор П-585
Техчюч П-276
Тешуб П-505. 1-39.
П-21,28,429,515.546.
550,586,591,592,608,
609. 636. 644
Ти 1-448
Тиамат П-505,1-22, 180.
240,288,413,448, 466,
469, 510, 585. 586. 650,
11-18. 40. 43. ПО, 111,
127. 148. 149.189,207,
249. 320, 347,457,641,
651, 652, 665
Тианиды П-663
Тиант 1-46
Тиберин П-505, 1-243,
П-379
Тибрис 1-576
Тивас-Тиу 1-284, 286
Тивас-Тиу-Тюр 1-286
Тиват 1-571, П-591
Тигран 1-50, 105, 219
Тигрануи 1-50
Тидей П-512. 1-49, 127,
379, П-134, 425, 426.
656
Тиермес 1-52, П-192
Тиест П-562
Тиирн П-248
Тиква П-587
Тики П-320. 367. 368
Тикитики П-123, 321
Тилл П-608
Тилопа 1-208, II-125, 406
Тилоттама 1-96, 534.
П-475. 512
Тилъмун П-512. 1-319.
468. 471. 585, П-222,
649
Тин П-512, 139,497,549
Тина П-512
Тиндарей П-513, 1-32,
382, 383, 431. 504, 662,
П-43, 47, 138, 243, 299,
559, 562
Тинианавыт П-278
Тинирау П-319, 320
Тиния П-512
Тиннит П-513. 1-116,
149, 459, 386, 659
Тинтья 1-152, П-406
Тир П-513. 1-623
Тирана мосири 1-53
Тирен П-248
Тиресий П-513, 1-84,
127, 276, 295, 554, 652,
11-12. 106, 138, 245,
300, 321, 664
Тиримм П-656
Тиро П-209, 297, 324,
397. 439. 561
Тир Таирнгире 1-636
Тиртханкара П-513

1-369. 371. 372. 11-90.
124. 199
Тирумаль 1-393
Тисамен П-513, 1-283,
294, П-666
Тисифона (эриния)
11-514, 127, 666
Титан (сын Ксисутра)
1-118
Титаниды 1-97,183. 269,
300. 664, 11-161, 379,
505, 514, 560, 663
Титаны 11-514, 1-62, 65.
97. 113. 121, 127, 228.
241.269,271, 300, 301,
304. 313, 326, 329, 330,
332, 452. 463. 466, 623.
630. 649. 655. 662,
11-18, 25, 51, 68, 139,
217,249, 250,252, 279,
301,306, 317,337,338,
436, 469, 495. 549. 615,
663, 664
Титий 11-154, 1-52, 92,
96, П-363, 495
Титон 11-514, 663
Титу 1-605
Тиу 11-241, 536
Тиукопоиерера 1-54
Тиу-Тюр П-519, 536
Тифарет 11-302
Тифатин 1-578
Тифий 1-99
Тифия 11-505
Тифон П-514, 1-97, 166,
276,300, 313,329, 330,
332, 364, 413,445. 464,
530, 596, 640, 11-14,
135, 137.262, 316, 318,
337, 429, 479, 495, 592,
609, 675, 681
Тиха, Тихе 11-505.
1-121. 261. 459, 460,
574, 11-98, 169, 472,
515, 557, 571
Тишпак 11-515, 33, 220
Тиштрйа П-515, 1-91,
562, П-286
Тишья 11-515
Тиэрмес 11-565
Тият 1-571, П-591
Ткаши-мапа П-515, 271
Тксиплаудыу П-193
Тлакакалистли П-76,
148
Тлалли-ипало 11-516
Тлалок 11-505, 1-519,
520, 11-6, 207, 515,
518, 546, 624, 646
Тлальтекутли 1-448,
519, 521, 11-438
Тлал ьшиктеника 11-645
Тласольтеотль 11-516,
1-447, 521, 11-91, 437,
438
Тлатауки Тескатлипока
11-644
Тлауискальпантекутли
1-521, 646
Тлеполь 11-54
Тлепш 11-516, 1-375,
449, 605, 606, 11-200,
414, 464, 533, 534
Т лилан-Т лапаллан 1-646
Тлоке Науаке 1-521
Тмелогод* П-321
Тмол 11-255
Тоар 11-77, 181
Тов. тови 11-350
Товит 11-516, 1-110, 114,
11-371, 410
Товия 1-78, НО, 114,
11-371, 392, 410, 516,
517
Товлынг-Карс 11-154
Товлынг-лув 11-153, 154
Тогорионг 1-651
Тогос Сокто П-596
Тод 11-176
Тододахо 1-122
Тодоте П-517, 32, 205,
399, 400
Toe II-320
Тоётама-бимэ П-595
Тоётама-химэ П-517,
1-219, 376
Тоёфуцу-но ками П-490
Тоз П-524
Тоиекунра 1-54
Тоикунраригуру и Тои-
кунраримат 1-54
Тоикурупуникуру и
Тоикурупуни мат 1-54
Тоипокунчири 1-54
То Кабинана 1-174,
П-26, 133
Токкаккви П-517
Токкэби П-517, 1-632
Токлок П-623
То Корвуву 1-174, П-26,
133
Токсей 1-616
Токчоксан П-406
Тол-ава П-517, 1-216,
566
То Лагулагу П-132, 133
Толи-гоа П-578
Толлан П-518, 1-151,
646, П-504
Толмай 1-218
Толстый бог 1-516, 517
Томанурунг 1-164
Томо 1-80, П-349
Томор Бюс 1-373
Томор Тевег 1-373
Томэм П-518. 1-393,
642—644, II-41, 374
Тонакасиуатль 1-519,
521, П-518
Тонакатекутли П-518,
1-519, 521, П-516
Тонатиу П-518, 1-521,
П-196, 545, 646
Тонацин П-440
Тонгана П-320
Тонди П-180
Тонк П-80
Тонмён П-518,1-98, 650,
668—670, П-84, 256,
406, 492, 575, 634
Тонмен-Чумон 1-667,
П-634
Тонмульсин 1-632
Тонофити П-319
Тонгу П-564
Тонхэсин П-180
Тоона 1-302
Тоонела, Тоони П-98
Тоора П-485
Тооса П-322
Топалланрове 1-164,
341, П-93, 519
То Пурго II-133
Тор П-519, 1-52, 112,
119, 168, 228, 269,
284, 286—291, 297,
336, 391, 436, 437, 466,
529, 623, 624, 663, 664,
II-68, 69, 128, 143,
150,213,241, 242, 303,
307, 362, 363, 370, 374,
431,468, 499.520.521.
536, 546, 573, 587, 605,
608. 665
Торатурос 1-52
Торганэе П-534
Торк П-521
Торк Ангех, Торг Ангех
П-521
Торнайт, Торнрайт
1-413, П-670
Торнарк П-670
Торнгарсоака 1-442,
П-130. 670
Тороа П-40
Торстейн П-468
Тор ум 11-227
Торэте 1-643
Тдс П-668
Тоси П-516
Тосон 1-213
Тот П-521, 1-89, 234,
256,273,421,423,426,
441, 448, 568, П-86,
267, 315, 345—347,
359, 430, 485, 505, 595,
615, 646
Тот (птица) 1-456
Тота П-645
То-та Ли П-66
Тотгор II-174
Тотек П-518
Тот-лун П-359
Тотреш П-200, 414
Тоттыадуо П-205
Тохиль П-523, 629
Тохланг-ваях-Лунг
11-81
Трайлокявиджаю 1-181
Трайтаона П-523
Трасадасью 1-347
Траэтаона П-523, 1-50,
100, 106, 121, 233, 238,
530, 562. 563, П-317,
526, 534, 571, 579
Траястримш 1-370
Траястринса П-524,
1-119, 191, 360, П-123,
636
Трен 1-635
Трескун П-176
Третаюга 1-185, 504,
П-676
Трёхглазка П-246
Три отрока П-524, 159,
326
Тривия 1-269. 376
Триглав П-524. 452.
454. 625
Тригумцэнпо П-525, 82.
389. 510
Трикая П-525,1-45, 189,
193, 479, 11-301, 638
Трилока 1-24, 535, П-66,
362, 525
Трилочана П-644
Тримпс П-525, 1-125,
155, 235, П-327
Тримурти П-525, 1-164,
185,238,239,543. 611.
П-527, 600, 642
Tpuon I-619, П-667
Триптолем П-525, 1-117,
165, 330, 365, П-219,
257, 368, 655
Трипура 1-119, 186, 188,
217, 349, 535, П-90,
102, 229, 643
Трисмегист П-522, 525
Трита (риши) П-525.
1-124. 217. 233. 238,
II-122
Трита (иран.) П-526,
1-563,641,11-390, 397,
523, 524, 579
Трита Аптья, Трита-
Водный П-525. 1-83.
221. 359. 530, 533, 534,
П-526
Трити П-526
Трития II-134
Тритон П-526, 1-73, 100,
530, П-90, 134, 211,
212. 250, 323
Тритонида, Тритогенея
1-126, 127
Тритонийское озеро
1-100, 126
Тришала П-124, 125
Тришанка 1-238
Триширас 1-238, 534
Тришна 1-618
Троил П-526, 1-138, 270
Трои П-528
Тролли П-528, 1-317,
437
Трос П-528, 1-353,
П-444
Трофоний П-528, 1-32,
295, 236. 419, 11-51,
161, 666
Трохил П-655
Троян П-453, 525
Троянская война П-528,
1-15, 32, 55, 72, 81,
84,85,92,94, 128, 135,
137,140, 146,270, 276,
294, 296, 300. 332, 353.
361, 364, 367, 383, 431,
432, 464, 465, 480, 563,
649,662,11-40.54,137,
146, 147, 170, 243,280,
288, 294, 297, 300. 318.
331. 342,410,425, 426,
444,467, 479,491,496,
498,501,512,516,531,
562, 563, 655, 657, 663,
664, 666, 674. 675
Троянский конь П-530,
531, 563, 664
Труд П-519
Трудгельмир 1-510
Трудхейм 1-112, П-519
Трьямбака II-389
Трюм 1-437, П-68, 520,
572
Трюмхейм П-231
Трясея П-455
Тсоеда П-459
Тсокелаи П-321
Тсоона 1-514
Тсуи-Гоаб П-587, 588
Ту П-532
Ту (полинезийск.)
1-313, П-319, 320
Туан Буби на Болон
П-180
Туан Рума Ухир П-99,
434
Туба П-374
Тувале П-532, 1-57,
П-180, 361
Тувал-Каин 1-608,11-21,
225, 294
Тугныгат П-670
Тугра 1-202
Ту-гун П-532
Туди П-532, 1-655, 660,
П-597
Туди-лаое, Туди-шэнь
П-532
Туду 1-186
Туисто П-533, 1-284,
359. 436. 510. П-105
Туй-нгуо П-205
Туй-нямы II-177, 399
Т уку льти-Нину рта
П-218
Тул-ава П-517, 567
Тулан 1-151
Туласи 1-537
Тул Гостилий 1-315,
П-383
Туле П-533
Тулисоны 1-158
Тулэри II-108
Тумен Джаргалан
1-298
Тумен Яргалан 1-298
Ту-моу'а 1-313
Ту-му П-532
Тунг и Тот 1-456
Тунерак П-670
Тункан П-534, 1-515
Туно 1-640
Тун-ситунъ П-97
Туня-юмо П-566
Туо 1-143
Туонглуонг П-534
Туонела, Туони 1-259,
П-48, 98. 375, 564,638
Тупан 1-233
Тура (иран.) П-534,
1-129, 563, П-523
Тура (полинезийск.)
П-320
Тура-тала П-475
Турвяс П-81
Тургу П-521
Туреку П-319
Турешмат 1-53, 54
Тур-и-Братарвахш
1-460
Турисас П-564
Турк Ангех, Турк Анге-
хеа П-521
Турмс П-512, 673, 674
Турн 1-65, 575, 576, 619,
П-33, 132, 211, 655,
662, 666, 680
Турпан П-198
Турсы П-534, 1-228, 437
Туртур 1-410
Турул П-568
Тусин П-96
Тусу 1-163
Тутапу П-320
Тутгер II-174
Тутси 1-508
ТутуЛ П-383
Тутулин П-617
Тутыр П-534, 1-25,
П-265, 266, 556
Туури П-485, 564
Тухулка П-674
Тушед рышбе 1-650
Тушита П-534, 1-55, 75,
191, 263, 360, 11-51,
89, 144, 150, 223. 637
Тушоли П-534. 1-418,
605
Тушпуеа П-550
Туя 1-197, П-675
Туя-хатун 1-198
Тха П-534, 1-604—606,
П-203, 344, 464, 535
Тхаба-Ерды 1-436
Тхагаледж П-534, 1-73,
375, 433, 605, П-200,
516, 549
Тхагьямин П-534, 125,
506
Тхамада П-203
Тхао Бунсонг П-196
Тхао Тонгкхуаг П-196
Тхархэ П-459
Тхатьмон 11-536
Тхать Сань 1-255
Тхаухуд П-535, 1-449
Тхашхо П-535, 1-604,
605, П-344, 464, 534
Тхе П-506
Тхен П-31
Тхен Тен П-535
Тхен Факхын П-535,
31, 327, 349, 488
Тхены 1-235, П-327
Тхеу П-506
Тхеуранг П-535, П-248,
311,506,508,609, 622,
634
Тхеу-ранг-пун-гу П-506
Тходжу 1-625, ' П-256,
463
Тходжу-тэгам П-536
Тхожей П-535, 1-433,
П-200, 464, 549
Тхонг П-488
Тхорани П-535
Тхотун 1-297, 298
Тхотун-Цотон 1-391
Тхэбэксан П-535, 1-668,
П-356. 437, 491. 492.
586
Тхэбэксон 1-669
Тхэн Беп П-535, 494
Тхэн Мат Чей П-535
Тхэн Чу Чей П-536,
1-255, П-206
Тхэыльсон П-578
Тхюй Тинь 1-255
Тыжил-Кутху П-278
Тылл 1-213, 612
Тылызе П-566
Тылысым 11-540
Тыпха 1-106
Тырпул суратакан тура
П-475
Тыхфырт My кары, Ты-
хыфырт My кара
П-266, 543
Тьермес П-565
Тьяльвар П-536
Тьяльви П-536, 1-437,
П-499, 519, 520
Тьянь-гуанъ П-659
Тьяс-ольмай П-565
Тъяцци П-536, 1-437,
480, П-67, 68. 231,
437, 441, 588
Тэгамсин П-536
Тэзэ П-536, 94
Тэмпон Тиавон П-536
Тэмпон Тэлон П-536, 94
Тэнгу П-536, 67
Тэнгэри, Тэнгри П-500
Тэндай П-686
Тэнно 1-376
Тэнсон П-221
Тэтэкэ П-96
Тюмен П-632
Тюр П-536, 1-119,
11-241, 363, 519, 520,
561
Тюрмас П-595
Тюштень П-541
Тюштя П-541
Тянг Локо П-81
Тянь П-541, 1-656,
П-500, 640
Тянь-бао П-408
Тянь Бо-сюэ 1-258
Тяньвэнь П-232
Тяньган 1-386
Тянь-гуань 1-171,
П-407, 573, 613
Тянь-ди П-541, 438, 484.
486, 574, 619, 626, 640
Тянь-и 1-658
Тяньнюй П-484
Тяньсин 1-656
Тяньсы П-87
Тяньсянь П-482
Тянь-сянь няннян 1-659
Тянъ-фэй П-542
Тянь-хоу П-541. 536
Тяньхуа 1-392
Тянь-хуан 1-656. 670,
П-407
Тянъ-цзы П-541
713
Тяньцюань П-613
Тянь-шэнь П-654
Уаджет 1-448
Уаджит П-551
Уазырмес П-543, 1-606,
П-132, 200, 201, 274,
414
Уаиг П-543. 1-44, 228,
235. 340, П-200, 265,
266
Уака П-543, 1-647, П-105
Уакеа П-319, 320
Уаке Инти 1-545
Уальяльо Каруинчо
П-287
Уа-огрере П-284
Уарубани П-550
Уархаг П-543, 1-375,
П-199, 265
Уасерги П-543
Уастырджи П-543, 1-25,
375, 376, П-200, 217,
265, 414, 464, 609
Уатафарнес П-557
Уатах П-31
Уацамонга П-543, 1-57
Уацилла П-544, 1-25,
106, 164, 219, П-200,
217, 265, 266, 610
Убальсу П-84
Убеллури П-207, 608
У Виску ром П-544, 175
Убланича 1-157
У Блей П-175
Убрияш 1-627
Убурлы-карчык П-544
Убуры 1-605
Убусуна П-544
Убыр П-544, 1-124, 254,
П-193, 316, 538, 540,
544
Увейс Карани П-186,
314
Увекари нотереке моси-
ри 1-53
Увоке П-367
Увыр П-193, 544
Угадзин П-241
У галлу П-42
У Ган 1-249, 654
Угатаме П-284
Угаяфукиаэдзу 1-376,
П-517
Угра П-389, 643
Уграсена 1-621
Угуан-ван 1-388
Уд П-414
Удадхикумара 1-370
Удаяна П-511
Удбуртули 1-158
Удган 1-347
Удгатар 1-223
Удей П-466
Удзигами П-544, 584
Удзиги П-493
У ди П-544, 1-337, 411,
670, П-432. 486, 553,
640, 654
Удубэнь бэйса П-109
Уду г 1-511
Удумбара 1-144
Удун П-633
Удунтай Бандатай
П-633
Уенде 1-131
Уерагынч П-276
У жара П-566
Ужхара 1-595
Уза 1-51
Узайр 1-565
Уза лубсан II-73
Узза, ал-Узза П-545,
1-60, 61, 395, П-98,
388
Уззайан П-545
Уилун П-684
Уинктехи П-545, 1-209, 515
Уиракоча 1-237
Уитака П-545, 628
Уицилопочтли П-545,
1-178, 519, 521, 663,
П-29. 161, 347, 504,
516, 522
Уичаана, см. Косаана
и Уичаана
Уишань II-357
Уйах-тура П-538

714
Ука-но митама 1-511,
11-240
У кара II-126
Укко, Уку 11-546, 1-507,
II-208. 364. 519, 564
Укэмоти 1-428, 11-240,
623
Уладай-мерген 11-578
Улан Зала 1-198
Улан сахиус 11-632
У л ген II-675
Улген делхей, Улгэн
дэлхэй .11-547, 675
Улген .эхе, Улгэн эхэ
11-547, 675
Улен-Солонго 11-578
Улисс 11-546, 1-652,
11-243, 246
Улламбан II-180
Улликумме 11-546,
1-306, 384, П-28, 318,
505, 520, 586, 608, 644
Улль 11-546, 1-119, 287,
289. 11-242, 441, 519
У лом 1-459, 11-31
У-л у 11-613
Улум ис 11-567
Улупп 1-101. 11-195
Ул'у тойон 1-246, 11-231,
546, 582, 682
Улу Цай-шэнъ 11-613
Улье II-235
Улье Уггасон 11-68, 587
Ульвей 1-437, 642, 644,
П-83, 596
У льгенъ 11-546,1-87,197,
408, 599, 622, П-392,
500, 539, 540, 547. 596,
611, 668, 675
Улькер 11-160, 161, 539
Ульфил 11-316
У ляг 11-538
Ума 1-179, 180, 360, 412,
535, 543, 11-20, 138,
286, 643
Умай 11-547, 1-176.
11-76. 537, 540. 675
Ума-Махадеви 1-179
У мари II-57
Умбико П-50
У ми II-320
Умисати-бико 11-594
Умлунгу 11-180
Умуги-химэ 11-548,
1-652, П-252
Уму-Наяда 11-205
У и'II-586
Унвали П-127
Унгамбикулы 1-87
У н гуд 1-359
Ундзи 1-54
Ундины П-548, 144,
390, 661
Унд Нунгуи 11-228
Ундур-гэгэн П-36
У ни 11-549, 1-284.
11-139, 512. 513. 673
Унктахе 11-545
Ункулункулу 11-549,
1-131, 11-127, 176, 180
Уннати 1-266
У Нонгбух Нонгтхау
11-175
Унсим П-84
Унтамо 11-23
Унтамола 11-327
Унтул эбел 1-456
Унут 1-421
Унэнги фаянга 11-108
У оке II-367, 368
Уорсар 11-549, 464, 534
Упаманью 1-144, 11-643
Упапатти 1-370
Упасруямбевенъук 1-54
Упасунда 1-96. 119, 186.
238, 534, 11-512
Упендра 1-239
Упес 11-549, 505
Упинис девос 1-156
Упуат 11-549. 301
Упулере 11-549. 1-57,
580, 11-181
Упунус 11-549
Упырь 11-549, 1-168,
212, 240, 243. 254, 452,
II-193, 455. 509, 544,
625
Уразмег 11-551
У рай 1-254
Уран 11-549, 1-59, 102,
126, 132, 133, 135, 149,
159, 170, 187,218, 269,
300, 301, 304, 329, 332,
346, 380, 408, 459, 464,
466, 507, 528, 573, 648,
664, 11-18, 58, 145,
149, 161. 170. 178, 190,
207, 208, 219, 226, 249,
250. 252. 253. 255, 327,
379. 422, 469. 499, 505,
514. 559. 560. 666
Урания 1-60. 93. II-178.
179. 501. 513
Урараэрангуру 1-54
Урасима, Урасима-Таро
1-219, П-550, 595
Ураш 1-75, II-425
У рвазишта 11-467
Урваканы II-551
Урвахшай 11-526, 579
Урваши П-550, 1-33. 96.
144. 146. 217.218.226.
504. 618. 11-81. 158.
198. 350. 351
Урви П-336
Урд 1-478, П-226, 374
Урджа 1-218
Урдхвакеша 11-389
Урдхвалока 1-369
У ре, У ре а Ваи а Нухе
II-368
У рей 1-470, 11-124, 505,
552
У ржава 1-449
Уридимму 11-42
Уриил П-550, 1-77,
II-395
Уриэль 1-77
Урия Хеттянин 1-344
Урмай-гохон 1-298
Урман иясе 1-106, II-49,
316. 654. 659
Ур-миш-ней П-154
У ром 1-545
Урпай У а чах 1-525
Уртил Читу 1-480
Уру 1-78
У рун 11-633
Ур-Шанаби П-33, 198,
649
Урызмаг П-551, 1-141,
375, 545, 628, П-265,
414, 481, 543, 577, 665
Урэр II-399
Усал 1-106
Усень 1-29, 155, П-551,
553
У син 11-411
Усиньш П-551,1-29, 153,
155, 156, 529, II-292,
352
Усипи 1-68
У сой II-31
Устреча 11-472
У суд П-471
Усун-хадын эзен П-248
Усыня 1-452, П-421
Утатхья 1-79, 217
У т гард П-551, 1-287,
436, 437, П-150, 520
Утгард-Локи 1-437,
П-68, 520, 536
Уте бабай 1-198
Утенус П-640
Утлейгон П-275
Ут-напишти 1-123, 246,
303, 313. 361,436,468,
585, 587, П-33, 144,
224
Уто П-551, 1-422, 633,
П-149, 187, 214, 359,
430, 485, 505
Утсарпини 1-371
Уттанапада 1-416
Уттанка 1-416
Уттаракуру 1-191, 370
Уттара-пхалгуни 1-201
Утту П-649
Уту П-551, 1-410. 510,
511, П-78, 110, 198,
220,222,461,512,552,
639, 648, 650, 651, 663
Утигун П-675
Утукку 1-75, 301,11-198,
425
Уту-Шамаш II-SS2
Утха П-76
Утхэ П-256
Ут эхе П-269
У-фан лэй-гун П-83
Уха Лосон, Уха Л у сан
1-197, 198, II-73
Уха Солбон П-623
У хани бохолдой 1-198
Ухан хан, Ухан хат
1-198, П-73
Ухин Хара-Тенгри
1-198, П-271
Ухлаканьяна II-553, 606
Уц 1-554
У-цзи шэнцзу П-554
Учи П-567
Училоби-Уицилопочтли
П-44
Уч Курбустан П-595,
596
Уч мыйгак П-539, 609
Учу П-105
Уччайхшравас 1-534,
536, П-478
Уччи П-567
Уша П-553
Ушана 1-207
Ушанас 1-186, П-122,
389, 647
Ушас П-553, 1-29, 45, 79,
109. 118, 144, 145, 155,
188, 201, 210, 217,
221—223, 235, 238,
347, 359, 360, 417, 529,
533, П-329, 352, 395,
409, 478, 551, 654
Ушидж 1-36
Ушинара 1-36, 534, 535
Ушних II-395
У шэнъ П-553
Уьй иеси П-247
Уэллеб П-321
Уэмак II-518
Уэуэтеотль 1-520, П-645
У юэ, У-юэ 1-258, 338,
П-554, 606, 619
Фа П-555, 1-346, 592,
П-45, 152, 472, 473,
535
Фаахоту П-319
Фавн, Фавны П-555,
1-65, 156, 170, 183,
359, 576, 579, П-39,
50, 111, 278, 279, 312,
381, 415, 499, 665, 679
Фавна 1-579, П-380, 555
Фавоний 1-241
Фавор 1-361
Фавстос Вузанд П-557
Фавфаваоф 1-111
Фаддей 1-355—357
Фаенна П-583
Фал 1-636
Фала-койка П-400
Фалвара II-556, 1-73,
П-265, 266, 595
Фалер II-38
Фалия 1-576. П-490
Фаллос 1-208, 335, 397,
414,600,11-23,77,262,
267, 301, 335, 336, 370,
391, 392. 415, 623, 643,
660
Фалувоно П-555
Фама П-556, 269
Фамарь 1-580
Фамарь (сестра
Авессалома) 1-344
Фамирид П-556, 1-331,
II-179, 327, 328
Фаммуз П-491
Фанампитулуху П-91
Фанат П-491
Фан Гуй П-593
Фанд П-31
Фандыр П-481
Фанес П-157, 681
Фанет П-668
Фаннид П-32, 205, 399,
400, 517
Фант П-559
Фанчжан 1-547, 658,
II-356
Фаньца, Фаньча П-108
Фаньянаг II-625
Фаня П-283
Фара П-91
Фаравари П-91
Фарангис 1-129, 611,
П-441
Фарбаути П-67
Фарес 1-580
Фарибурз 1-163
Фаридун 1-106,121, 372,
462, 602, 641, П-317,
390, 523, 524, 534
Фаришта П-92
Фарн П-557, 1-50, 91,
100, 111. 120, 129,233,
412, 529, 563, 599, 603,
П-142, 571
Фаро II-558, 1-132, 161,
175, 11-183, 207, 298,
299
Фаромарз 1-163
Фарр, фарро 1-561,
П-157, 557
Фарра (Терах) 1-25
Фар (р)о П-558
Фарфаваоф 1-111
Фаршита П-184
Фасимэ бучэхэ хуту
П-109
Фата-моргана 1-264
Фатеа П-319
Фатима П-558, 1-59,
П-186, 187, 314, 538,
547, 609
Фатимата-Белле П-556
Фатуа П-555
Фатум П-559, 473
Фаты 11-290
Фауна 1-192, II-89
Фаустул 1-56, П-48, 387
Фафнир П-559, 1-291,
П-68. 215. 226. 363,
432, 433, 597
Фа-цзю П-72
Фаэтон П-559, 1-115,
271, 272, 649, 662,
11-375. 514. 666. 668
Фаянга П-108
Феаки П-559, /-5.9, 100,
102, 302, 304, II-130,
194, 195,245,303,323,
687
Феано (данаида) П-559
Феано (жена Метапон-
та) П-559
Феано (дочь Киссея)
П-559
Феб 1-93, П-425
Феба (дочь Левкиппа)
П-559, 1-125, 383,
II-43
Феба (титанида) П-559,
1-664, 11-51, 514, 560
Фебал 1-184
Фебрис Квартана П-559
Фебрис Тертиана П-559
Фегей 1-55, 60, 62, 616
Фёдор (св.) П-497
Федра П-559. 1-55, 103,
166, 367, 546, 556, 559.
560. П-60. 152. 279,
504, 559, 560. 581
Фейя 1-271
Фема 1-482
Фемида П-560. 1-92, 118,
234, 276, 279, 300, 316,
330, 331, 361, 378, 614,
П-52. 169, 316, 337,
471, 472, 514, 659
Фемисто 1-125
Феникс П-560, 1-35, 46,
83, 168, 248. 397, 441,
446, 661, 663. П-87,
126. 144.210. 347.411,
481, 561, 574, 605, 635
Фен pup II-561, 1-79,
235, 288, 437, П-67,
68. 242. 362. 363. 536
Фенья П-572
Феодора II-189
Феоноя 11-561. 1-617
Феопист 1-274
Фергал 1-185
Фергус 1-637
Ферет 11-561, 1-46,
11-130, 687
Феридун 1-106, 563
Ферония П-561, 1-576,
577, П-119, 384
Фсрсандр II-514, 664
Ферсит П-501
Ферсифай П-673
Фесмофора 1-364
Феспроты П-314, 516.
562
Фестий 1-63, 615, 616,
II-47. 513
Фетида П-561.1-73. 100,
137, 139, 140, 146, 187,
295, 300, 329, 364, 464,
11-21. 54, 137. 147,
211. 213. 243, 250,297,
323, 331, 338, 469, 485,
528, 560, 563, 583, 593,
666
Феху мама П-96
Фея Моргана 1-23
Фи П-488, 607
Фибаны II-563
Фива (дочь реки Aeon)
П-562, 1-467
Фи гона II-132, 133
Фидалея 1-172
Фидес П-562, 387
Фиест П-562, 1-32, 59,
123, 146, 296, 331, 425,
620, П-298, 316, 502,
597, 657
Физовий 1-578
Фикол 1-245
Фикс II-262, 479
Филак 1-171
Филаммок П-556, 592
Филемон и Бавкида
П-562. 370
Филиды П-327
Филипп 1-218. 355 —
357. II-118. 436
Филира 1-638. П-18,
274, 593
Филирид П-593
Филлида П-562, 1-55.
367
Филоктет П-562. 1-379.
431. 618, П-132, 211.
243, 288. 663
Филомаха П-297
Филомела 1-199, П-32,
281, 337, 666
Филонома 1-649
Филоноя 1-166
Фимбульветер II-362
Фимыонг П-563, 488
Фин 1-529
Фингал, Фингэл П-393,
563
Финдбеннах 1-635
Финей (прорицатель)
П-563, 1-99, 266,
П-591
Финей (сын Кефея)
П-563. 1-82
Финист 11-235
Финн П-563, 1-160, 185,
637
Финтан 1-636
Фираун П-568. 1-625,
II-182, 592
Фир Волг 1-636
Фирдаус П-186
Фирия 1-649
Фиро П-319
Фисба II-313
Флегетон 1-51
Флегий П-568, 1-101,
504. П-6, 38, 218
Флегрейские поля 1-59,
280, 301
Флор и Лавр П-160
Флора П-569, 1-147,
192, 577, П-160, 368.
381, 467
Флууса 1-577
Фо П-210
Фоант П-597, 1-305, 380
Фобос 1-102, 133
Фодла 1-637
Фойник П-560
Фок (морское божество)
П-342
Фок (брат Теламона)
П-297, 497
Фол 1-278, 638, П-593
Фолла 1-286, 451, П-572
Фома П-569, 1-176, 245,
252, 355 — 357, 490—
492, 497, II-113, 311,
570
Фомагата II-57 0, 628
Фоморы П-570, 1-308,
634—636, П-75, 238,
317
Фоне 11-381. 570. 680
Фооса П-570
Форбант 1-25
Форкий 1-316, 318,
П-33, 675
Форкис П-570, 250
Форминга П-262, 438
Фороней 11-571, 1-512
Форсети 11-571, 1-119,
159
Фортуна П-571, 1-145,
578, П-140, 299, 381,
383, 393, 472, 474, 557
Фортуна Примигения
П-571
Фра II-188
Фраварти П-571
Фраваши П-571, 1-98,
141, 355, 364, 460. 563.
564
Франграсйан П-571,
1-100, 129, 11-441, 609
Франграсьян-Афрасиаб
1-619
Фрасий 1-199
Фрасимед П-571, 213
Фрасияк Тур 1-462
Фрейр П-571, 1-119, 214,
286.287.289.437.512.
II-231, 363, 381, 477.
375, 576, 587, 616
Фрейя П-572, 1-119,
187, 214. 286. 289. 437,
624.11-67,68.147.231.
241.242.520.546. 571,
587, 605, 616
Фреки 11-241. 561
Фретон 11-523. 524
Фригг П-572.1-119. 159.
160. 211,269, 284,286,
289, П-68, 241, 242,
248. 572, 573
Фрикс 1-99, 125, 271,
292, 545, II-213, 238,
563, 675, 687
Фрита П-526
Фрия 1-286, 11-241, 572
Фриян 1-141
Фроди 1-289, П-572, 576
Фронесис П-310
Фрото П-572, 576
Фрутис 1-229
Фтия (наложница
Аминтора) П-560
Фтия П-672
Фудзи (Ундзи) 1-54
Фудзияма, Фудзи 1-313,
314
Фукэн П-351
Фулла П-572, 1-119
Фурачога 1-165
Фурии П-572, 1-214,
433, 11-144, 164. 667
Фурки П-30, 424
Фуронгтхинг 1-621
Фуррина 11-381
Фисан П-572. 1-214.
449. 653. П-484. 623
Фу-си П-572.1-149, 150,
249, 313, 317, 362, 409,
410, 545, 653—657,
661, 670. П-233, 407.
408. 474, 483, 489, 574,
597, 604. 613. 654
Фу-син П-573, 81. 407
Футодама П-573. 1-74.
11-221, 544
Фуфлунс П-573
Фуфунда П-681
Фу фэй 1-655, П-73
Фуцихи П-109
Фучаншу П-66
Фу-ю 1-341
Фую Вэнь-юаньшуай
1-258
Фыргынь 1-612
Фьёльнир П-572
Фьёргюн П-573, 1-529.
П-307. 519. 572
Фьялар и Галар П-127.
616
Фэй-лун П-627
Фэй-лянь П-573, 1-654
Фэкулэнь П-107. 108
Фэн-бо П-573. 1-654 —
656. П-80. 83
Фэнду-шэнь 1-389
Фэн-и П-574. 610
Фэн-мэн 1-474
Фэн-сю П-574
Фэнхуан П-574, 1-652,
669. П-74. 356. 605.
621. 627. 635. 685
Ха 1-142

Хабата Хасар-мерген
11-596
Хабил. см. Кабил и Ха-
бил
Хабучи 11-96
Хабшин Хара-Бургуда
11-578
Хабэк 11-575, 83, 492
Хаваккук 1-352
Хавбас 11-575. 1-115
Хавва 11-575. 1-98. 419.
478. II-184
Хавкам II-575, 1-76
Хавл П-4?7
Хагар-Кахам П-575,
1-115
Хаген 1-339. 340.11-215,
433, 586, 590
Хагур 1-547
Хагша Хамаган 11-99
Хаддад 1-121. 159. 459,
482
Хаддинг 11-575. 1-291,
11-231
Хаджар 1-570
Хаджер 11-479
Хадир 11-576. 1-274,
480. 506, 11-182. 185
Хадуигона 1-515, 516.
11-495
Хазар 1-101
Хазура 1-630
Хаинувелс 11-576,1-164,
651. II-92, 180, 361,
405, 434
Хайа П-662
Хайдар-баба 11-314
Хайк 11-576, 1-97, 104 —
106, 11-210. 521
Хайкашен 11-577
Хаймаватаварша 1-370
Хайнэ П-577. 1-131.
595. 11-79, 461
Хайонвата 1-261
Хайот 11-270
Хайраджита 11-266
Хайраньяватаварша
1-370
Хайрхан 1-347
Хаит 1-604
Хайхаи 11-336
Хайя 1-223
ал-Хакам 11-184
Хакау 11-320
Хаким-ата 1-66
Хакусташ 1-605
Хал, халанасы 1-58
Хала 1-627
Халахала 1-536
Халаюдха 1-151
Халди 11-550
Халев 1-488, 489
Халита II-93
Халкиопа 1-99. 11-675
Халкис 1-266
Халласан 1-668. 11-405.
463
Хальмашуитт II-146. 590
Хам 1-41, 585. 11-218.
224, 225. 436
Хаман 1-625
Хам Богдо Дайн Дерхе
1-347
Хамдальпха 11-459
Хамдир 1-290, 11-215
Хамингья 11-241
Хаммон 1-149
Хамхир Богдо-тенгри
1-197. 199
Хамчи Патарз 1-165,
411, II-200
Хамшин Хара-тенгри
1-197
Хамыи П-577. 1-141.
164. 375. 628. П-266.
481. 543. 551
Хана 11-284
Хан Атаган-тенгри
11-500
Хана-тенгри П-269
Хан-Баты 11-623
Хан гай П-269
Хангарид 1-29. 267
Хан Гаруди 1-267,
П-173
Ханги 1-212
Хандут-хатун 11-160
Ханекаса П-577, 1-525
Ханзала 1-83, 119. 11-185
Хани П-223
Ханиш 1-39
Хан Монхе-тенгри П-500
Ханнаханна П-354. 498
Ханох 1-608
Ханса 1-347
Хантавади П-535
Хан-тенгри П-500
Ханту II- 363
Хантуэны II-363
Хан Тюрмас 1-197. II-89
Хан-Уззай П-545
Хануллим 11-578
Хануман П-577. 1-220.
448. 470. 535. 536.
611. II-366
Ханух 1-447
Хан-Харангуй П-577,
99, 669
Хан Хисага-тенгри
П-500
Хан Хото бабай 1-198
Хан Хюрмас П-595
Хан Шаргай-нойон
1-198, П-640
Хан Щёнзы 1-250
Ханы, хаты 1-198. 375.
П-596. 640. 657. 668
Ханыним П-578, 1-669
Хань-ань 1-258
Хань Лю 11-627
Хань-му 1-148
Хань Сян 1-247—250
Хань Цзюй П-486
Хань Чжунли 1-248
Ханьшань-цзы 1-194
Хань шу 11-605
Хань-шу-ню П-545
Хань Юй 1-249. П-532
Ханян 11-254
Хаоли 1-386. 11-489
Хаома П-578. 1-121. 141.
257. 266. 460. 462.
561—563. 11-218. 462,
526
Хаома (дерево) II-15
Хаос 11-218. 495, 666. 668
Хаошиангха 11-285. 317
Хао Юй-шоу П-554
Хапантали П-590
Хапи П-582. 1-71, 315,
421, 426, П-218, 227,
Хара 1-197, 562, 11-241,
500. 550, 644
Хара баргыя тойон
1-75
Хара Березайти 1-562
Хара Будал-тенгри 1-197
Хара Зутан 1-297
Харайти 1-562, 633
Харам II-187
Харама-ошха 1-439,
П-464
Хара Сульде II-475, 629
Хара суорун П-582.
1-22. 11-259. 546
Хара сылгылах П-546
Харати 1-266
Хара Эбуген II-611
Харбард 11-241. 242. 520
Харбе 1-627
Харги II-583. 69. 533
Хардай 1-267
Хари 1-239. 543. П-177
Харибда 11-583. 245. 445
Хариварша 1-370
Харикло 1-127. П-513
Харилайд 1-213
Харинайгамеши 1-371.
П-124, 125
ал-Харит 11-184
Хариты П-583. 1-47. 81,
132. 133. 292—294.
299. 305. 316. 318. 327.
330. 332, 464, 11-281
Харихара П-583, 1-543,
11-175, 177
Харишчандра П-583,
1-217, II-459, 653, 654
Харман-Дяли 1-146
Харнам 1-353
Харон 11-584. 1-51. 137,
П-33, 147, 278. 375.
674
Харпан тура П-538
Хару 11-674
Харун 11-584. 1-214,
11-153, 185, 674
Харут и Марут П-584,
1-78, II-92, 184
Хархабби 1-596, 11-221
Харши Кула 1-480
Харшит П-540
Хары 1-543, П-177
Харьмяхан II-174
Хае П-534
Хасамиль, Хасамили
1-619. 11-21. 22. 147,
590
Хасан, ал-Хасан 1-641,
II-186, 495. 496, 609
Хасар П-644, 669
Хастипалы 11-125
Хасынгет 1-392
Хатабум 1-70
Хатавайнен П-564
Хатакешвара 11-67
Хатан-Ценгел П-578
Хатер П-468
Хати 1-374
Хатиман П-584. 1-348
Хатиман- Дайбосацу
П-584
Хатор П-584. 1-67. 163.
306, 310, 421—424,
426. 448, 591. 594, II-
5, 21, 149, 187, 209,
230, 301, 345. 359,
430. 496. 505
Хатор-Сехмет 1-124,
613. II-227. 325
Хатор-Тефнут 1-101
Хаттал II-7О
Хатун-Малган 11-623
Хатхор П-584
Хаума П-578
Хаурват 1-125
Хаурватат 1-67. 562
Хаус 1-149
Хаухет Ц-238
Хахака 1-74. 11-573
Хахахоту П-319
Хахи П-278
Хачава П-28
Хаягрива (буд.) П-585,
1-57, 391, 532, 621.
416
Хаягрива (инд.) П-585.
1-24
Хаянхирва 1-391, П-633
Хважарпыс П-586, 199,
200
Хвандже П-234
Хванджила П-87
Хванин П-402, 491, 492,
586
Хванун П-586, 1-668,
П-356, 402, 491, 492
Хван Уян П-463
Хварно 1-100. 120. 129.
599. 11-571
Хварс II-479
Хварц II-479
Хвергелъмир П-586,
1-478, 510. П-224. 374
Хвонхва П-575
Хвтиснабдеби 1-374
Хвтисшвили П-586,
1-307, 374. 604. 631
Хебат П-586. 1-254.
II-505, 550, 591. 608
Хеваджра П-586. 1-391,
479
Хевел П-538
Хевиозо П-586, 1-35. 52.
267. 346. 599. П-44. 87
Хёгни П-586,1-110. 290.
291. 339. П-215. 242.
433. 590, 659
Хёд П-587, 1-119, 160,
211. II-68, 242. 363.
467. 468
Хедамму П-28. 608. 609,
636
Хедин П-242. 590, 659
Хедин и Хильд П-590
Хедрелес П-540
Хейгейп П-587
Хейд 1-214, 340
Хей-ди 1-150
Хейдрун 1-212. 289. 478,
11-128
Хеймдалль П-587,
1-112. 119. 171. 187.
214. 289, 290, 479, II-
68, 128, 151. 361. 363
Хеймдаллъ-Риг П-587
Хейси П-592
Хейтси Эйбиб П-587.
1-130, 316
Хекат П-448
Хеке П-367
Хекет 11-588, 84, 214
Хелидона 1-146
Хель II-588, 1-36. 79,
160. 188. 212, 287—
289, 291, 437, 453, 454.
П-67.68.224.241.242,
320, 362. 363, 374. 432.
457. 586
Хельблинди П-67
Хельги II-588, 1-160, 211,
290, 291, П-226, 468
Хельмеши-хатун 1-198
Хема П-320
Хемсут П-602
Хена Наку П-367, 368
Хенгест и Хорса 1-529
Хенер П-143
Хёнир П-588, 1-113.
119. 214, 288, 289,
П-67, 242. 597
Хёнму 11-411
Хентей-хан 1-347
Хентиаменти П-588.
1-89 422
Хентихети П-588. 1-311
Хеорот 1-168
Хепри П-589. 1-71.
124. П-227. 301. 359
Херети 1-267
Херишеф П-589, 238
Хермод 1-159, 160, 289,
П-143, 241. 456. 588
Хёрмос П-595
Херт-сурт П-589. 247.
538. 655
Херувимы П-589. 1-78.
318. 362. 482. П-96.
149. 270. 291. 364. 414.
427. 642
Херука 1-57, 479
Херъян П-241
Хесат 11-161
Хетаг П-265. 597
Хетаджи-дзуар П-589,
266
Хетелъ и Хильда П-590,
242
Хети II-77
Хеттура (Кетура) 1-27
Хива Кара Ре ре П-367,
368
Хиваро П-674
Хигона П-133
Хидимба 1-202
Хидра II-186
Хизр П-98
Хийси. хийс П-592.
1-507. П-564
Хикоко-но нинигиноми-
кото П-221
Хилман Саган-нойон
1-198
Хильд 1-211. П-242.
590, 659
Хилъдебранд 1-290, 291,
340, П-215
Хилъдесхейм 1-43
Химават П-592, 1-263,
311. 348. II-138. 286.
445
Хчмалай П-592,1-504
Химера П-592. 1-166,
167, 329, 330, 333,
576, 579. П-296, 346.
515, 675
Химинбьёрг 1-112. 171.
313. П-587
Химиш 1-209. 571
Химэгами П-584
Хина. Хине П-124. 320.
368
Хинабури 1-45
Хиндарфьялль П-433
Хинном 1-269. П-169
Хиона (дочь Борея)
П-592, 1-183, П-655,
666
Хиос П-572
Хирабу II-411
Хирам 1-349
Хираньягарбха П-592,
1-186, П-582
Хираньякашипу П-592,
1-24, 118, 348, 384, 534,
612. П-332. 388, 593
Хираньякша II-593,
1-24. 118. 384. П-592
Хиранъялочана П-593
Хараньянетра П-593
Хирмас. Хирмус П-595
Хиро П-319. 320. 368
Хирон П-593. 1-55. 56.
98. 103. 113. 137, 140.
277. 278. 638. 639. 651,
П-в, 18, 134, 339, 687
Хирти тура П-538
Хисага-тенгри П-500,
501
Хита П-659
Хитаран-зарин П-623
Хи-юм П-540
Хкунг 1-349
Хлер П-657
Хлидскъяльв П-241
Хлин 1-119
Хлинеу П-593, 506
Хлодюн II-519
Хлорида (нимфа)
П-176, 209
Хлориди П-519
Хлоя 1-355, 364, 11-64,
292
Хметмоурави 1-631
Хмоч Кенту П-593, 175
Хнантаити 1-641
Хнарк П-625
Хникар П-241
Хнитбьёрг II-127
Хнифлунг П-215
Хнум П-593, 1-71, 89,
148, 267, 309, 366, 421,
424, 426, 448, 602,
II-139, 209, 227, 238.
346. 359. 416. 423. 429.
588
Хобниль 1-150
Хо Бу П-593. 596. 597
Хобульдей-мерген 11-161
Ховеза 1-641
Хогеар 1-260, 337, II-
296
Хогён 1-213
Хогон 1-649
Хогу Пёльсон П-96
Ходдмимир П-53, 363
Ход ер П-143
Ходжу II-517
Ходи П-606
Ходо 1-88
Ходэри П-594, 1-219.
П-221. 418. 438, 517,
595
Ходэ синцзюнь П-594
Хо-дэ тянъцзюнъ П-430
Хождение богородицы
по мукам П-594, 1-38.
П-115
Хожир 1-198
Хожори 1-391
Хокма и Вина П-302
Холле II-190
Холый 1-643
Хома II-374
Хома дзуар П-265
Хо Марал 1-183. 11-171,
633
Хомпоруун хотой
П-595, 259
Хом-хаома 1-562
Хомшим 1-23
Хонган-ван П-635
Хонгор 1-372, 373
Хонгшим 1-23
Хони П-427
Хоноборох 1-607
Хо-но Сусори-но микото
П-594
Хонпокикеуш 1-54
Хонсу П-595, 1-70, 421,
П-187, 213, 423
Хонсу-Тот П-595
Хонсу-Ях П-595
Хоншим 1-23
Хоори П-595,1-213, 219.
П-221, 418, 438, 517.
550, 594
Хоори (птица) П-595
Хоохоку П-319
Хор 1-310
Хоралдар П-595, 1-184
Хоралдар-Бурхор-ал и
II-543
Хораф 1-505
Хорив 1-505, 648, П-165,
210, 451
Хоридой 1-197, П-633
Хормос П-596
Хормус П-596
715
508,
202,
597
Хормуста П-595. 1-197.
298. 391. 645, П-89.
171 — 173, 269, 372,
500,501.540.546,578.
596. 640. 644. 647. 657
Хорон П-596.1-116. 460,
423, П-373
Хоре П-452, 453
Хорсо-мерген П-609
Хорт лак 11-5 44
Хортылакнер 1-316
Хорхут П-5
Хоры 1-298
Хосан-Эк 1-150
Хоседэ-боам П-596
Хоседэм П-596, 1-63,
117, 178—180. 392.
393. 437. 454.
642—645. П-79.
216. 374, 665
Хосин 1-669
Хо-син (бог огня)
П-596. 87. 511.
Хосон мама П-96
Хосров 1-546
Хосусэри-но микото
П-594
Хосыхан 1-199
Хотал-аги П-597
Хотал-эква П-596. 227.
567
Хота Матуа П-368
Хотары 1-223. П-384
Хотгор П-99
Хотра 1-222. П-409
Хоты дзуар П-266
Хоу ди хуан цзюнь
П-408
Хоу жэнь хуан цзюнь
П-408
Хоу-и 1-474
Хоу-ту П-597. 1-258. 656.
11-19, 486, 545, 645
Хоу тянь хуан цзюнь
П-408
Хоу-цзи П-597, 620
Хоха П-493
Хохан П-544
Хо Хванок 1-650
Хохосо П-609
Хохы дзуар П-597, 266
Хошань П-554
Хошйанга 1-417
Хо-шэнъ П-597, 593
Хрейдмар П-597, 1-80,
П-68, 215. 433. 559
Хрештак 1-237
Хризолит 1-356, 11-151
Хризопраз 1-357, П-151
Хримтурсы 1-288, 437,
478, 510
Хрингхорни 1-160
Хрипуша П-455
Хрипхкрауп 11-231
Хрис (внук
Агамемнона) П-598. 593
Хрис (жрец) П-598.
1-32
Хрисаор П-598. 1-284.
616. П-147. 324
Хрисеида 1-32. П-147.
598
Хрисипп П-598. 1-123.
305. П-34. 147. 479
Хрисофемида П-598.
1-662. П-36. 147. 291
Христ 1-211
Христина 1-215
Христос (зон) 1-137
Христос, см. Иисус
Христос
Христофор П-604. 376,
599
Христофор Кинокефал
П-604
Хродмар П-588
Хрольв П-588
Хромия 11-672
Хронос II-18, 580
Хрофт П-241
Хрунгнир П-605, 1-437.
П-242. 456. 520. 536.
572
Хрюм II-196. 362. 588
Хтоний 1-51. 365. 463.
II-54. 218. 466
Хтония П-666

716
Ху 11-238, 359. 430, 607
Хуа 11-610
Хуаан-э 11-640
Хуагай 1-91
Хуайшань 1-252
Хуан-ди 11*605, 1-148,
150. 172, 205, 340, 362,
378, 385, 386. 409. 449.
610. 655—659, 670,
11-20, 22, 28, 82, 282,
408, 437, 474, 545, 574,
605,610,613,615, 627,
632, 640, 684
Хуан Инду 1-258
Хуан лун 11-78
Хуан-цзи гуфо 11-554
Хуан Чжи-ган 11-667
Хуанчуань 1-659
Хуань Линь 1-657
Хуарелдари 11-595
Хуашань IJ-606, 1-172,
375, 554. 619
Хуба 11-550
Хубал II-606.1*61,11-545
Хубби-Ходжа 1-66
Хубилай 11-501. 629
Хуве, Хове П-606
Хувеане П-606
Хуги 11-520
Хигин 1-247, 11-241
Худ П-606. 1-36. 65. 163
628. II-185
Худелура П-608
Худена П-608
Худен-Худеллура
П-591
Худыш П-412
Хуй-юань П-72
Хукариа 1-266
Хукарья 1-562. 599
Хулбиганы П-99
Хултей-хатан П-609
Хулуппу 1-83. 302. 304,
397, 400
Хуль-отыр П-24
Хумай П-547
Хумамм 1-129
Хумбаба, Хувава П-606,
1-303. 397. 11*50, 548
Хумпан П-607, 1-547.
651. П-659. 660
Хумут-Табал П-649
Хун-Axny и Щбаланке
П-607. 1-253. 520. II-
642
Хунг П-35
Хун-гуан 1-449
Хундинг П-433, 468.
576. 588
Хунзишалли 11*591
Хунифер П-214
Хун-Каме 1-253, 520.
П-607
Хун Май 1-98
Хун Саган-нойон 1-198
Хун саги 1-605
Хунту. Хуну П-611
Хун фань 1-648
Хун-Хун-Axny П-607
Хунь 1-612, 643
Хунь (кит.) П-607.
1-414. 654
Хуньтунь. Хуньдунь
П-607, 1-386, 652,
П-654
Хуонтон П-607
Хуоны П-607
Хупасияс 1-506, 11-647
Хур П-607, 464
Хура П-257
Хуракан П-607. 1-520.
П-504
Хурас антаракан
П-475, 538
Хурии 1-341
Хурмазта П-595
Хурмаст П-595
Хурмен-эжин П-668
Хурмузта П-596
Хурр П-606
Хурри 1-203. П-591. 608
Хуррум П-425
Хурсай Саган П-609
Хцрт суратакан тура
П-475, 538
Хирчи П-248
Хусайн П-609. 186
Хусор 1-459. П-30
Хусрава. Хосрава
П-609. 571
Хусыхан 1-199
Хут П-540
Хутен-Хутеллур П-591
Хуте Саган-нойон 1-198
Хутран П-607
Хутсване П-606
Хуту 1-508, II-108
Хутха 1-627
Хух П-581
Хухедей-мерген П-609,
1-197, П-73, 161. 172.
373. 500, 539
Хухе Мунхе-тенгри
1-197, П-500, 640, 669
Ху Хоу-сюань 1-214
Хуху 1-22
Хухэ буха 1-199
Хуцау П-609, 265
Хуш П-218
Хушанг 1-417, 630,
II-317
Хушбиша П-197
Хушкапарики 1-106
Хуэй Лу П-594, 597
Хшатра Варья 1-67, 562
Хыкче П-234
Хытам П-538
Хъервард П-588
Хьядинги П-242, 588
Хьяднинги П-590, 659
Хьяльм-Гуннар 1-211
Хьянг Гуру П-406
Хьянг Исмайя 1-152,
164, П-424
Хьянг Маникмайя 1-164
Хэ П-609, 1-204. 250.
П-483, 613
Хэба 1-49
Хэби 1-204
Хэ-бо II-610, 1-214. 655.
П-553. 574. 575. 678
Хэбуру II-610. 1-98,
П-256, 492. 634, 667
Хэбхи 1-349
Хэглен П-69, 70
Хэглун 1-116, П-70, 533
Хэджи 1-648
Хэй-ди П-610, 481, 545.
610
Хэмосу П-610. 1-667.
П-84. 575. 634
Хэни 1-349
Хэншань 1-312. П-554
Хэн-э 1-654. 11*624
Хэрдиг 1-267
Хэсед и Дин П-302
Хэсун 1-565. 668
Хэ Сянь-гу 1-247. 250.
П-72
Хэ Тай 1-250
Хэхэ П-205. 227. 399
Хэ-Хэ П-610. 1-384. 658,
II-83. 612, 613
Хэшань П-407
Хэшэн 1-388
Хюде Хуонка П-205
Хюмир 1-436, 437, II-
128. 520. 536, 657
Хюрроккин 1-160
Цаверы 1-337
Цави П-515
Цаган авга П-247. 248,
611
Цаган Герту хан 1-298
Цаган Дар-эхе П-171,
172. 270
Цаган Манхан-тенгри
П-99
Цаган овгон П-611
Цаган Эбуген П-611,
1198, 347, П-36, 173,
248. 657
Цагатай П-623
Цагн П-611, 1-88, 130,
200, 316, П-235, 588,
623
Цай Вэнь-цзюй 1-258
Цай-му II-613
Цай-нюй П-357
Цай Цзин П-87
Цай-шэнь П-612. 1-171,
317. П-83. 441. 541.
613. 618, 619. 622
Цай Юн П-640
Цалмун 1-268
Цамалу 1-57
Цан-ди П-545
Цан-цзе П-613, 1-655,
П-605
Цанъ-нюй П-613. 678
Цао Го-цзю 1-247, 248,
250
Цао да цзяньцзюнь
1-258
Цапану 1-75. 159. П-
608, 640
Царпаниту 11-614, ПО,
194, 512
Царевна-Лебедь П-41
Царевна Лягушка П-85,
235
Цафенат-панеах 1-556
Цафон 1-159, П-608
Цахилган-тенгри П-501
Цверги П-616, 1-63.
119. 187. 287. 289, 623.
631.11-68.69.127,226.
431, 519, 561. 572
Цвицв П-616. 1-165.
П-199, 200. 412
Цгаанг, Цгааген П-611
Цебаот П-394, 395
Цекул П-616, 1576,
П-388
Целань-шэнь П-616,
1-660
Целеста 1-376
Цельтис К. П-50
Ценина Акрон П-388
Цербер 1-640, П-144
Церера П-616. 1-179.
365. 366. 382. 576, 577,
II-60. 90, 111,143,299,
313, 380—382, 454,
499, 655
Церковь (зон) 1-137
Цернунн П-617. 1-634
Церу маге II-618
Церуг II-380
Цеунеж П-205
Цецилия П-387
Цзао-ван П-618, 1-389,
659, 660
Цзао-шэнь П-480, 541,
616, 618
Цзе 1-488
Цзин (оборотень)
П-618, 235, 484, 634
Цзин (жизн. сила)
П-618. 357
Цзинцюань тунцзы
1-660
Цзиньганшэнь П-32
Цзинь-гу 1-351
Цзинь-му П-432. 1-658
Цзинъ-ню П-232
Цзиньсинь 1-150, 411
Цзиньтянь-ши П-640
Цзи-цзы 1-648. 667
Цзонкаба 1-181. 194.
402. П-36, 102
Цзун-бу 1-474, П-283
Цзун-тун Хэшэнь-чжи
Лун-ван 1-656
Цзывэй П-486, 619
Цзы-гу П-619, 1-660
Цзыци П-493
Цзы-юй 1-258
Цзэн-фуП-489.612.613
Цзюй-лин П-619. 375
Цзютай П-256
Цзю тянь чжэнь-ван
П-619
Цзю-тянь лэй-гун П-83
Цзян-тайгун П-619,
1-173, П-53, 594, 620
Цзян Цзы-я П-620,
1-258, П-619
Цзянь-ди П-620, 1-378,
П-347, 423
Цзяньму 1-234, II-597
Цзян Юань П-620, 597
Циборея 1-581
Цигнус П-41
Ци-гу П-619
Цид П-620, 1-457. II-513
Циди-Мелькарт П-620
Циди-Тиннит П-513, 620
Циклопы 1-93, 418, 648,
П-543
Цилинь 11-621, 1-446,
П-545. 605. 669
Цин-ди П-610
Цин-ду 1-378. П-685
Цин-лун. цинлун П-622,
1-150, 410, 654, П-78,
411, 542, 545, 627
Цинняо 1-214
Цинтуха 1-254
Циньгуан-ван 1-386—
388
Циньлин 1-249, 250
Цирцея 1-29, 652, II-
102, 246
Цитера 1-355
Цитхарийя П-590
Циумарпо П-622, 508
Цмоки 11-455
Цо П-611
Цогтай-хан, Цоктай-ба-
тюшка П-622, 172.
644
Цолви П-623
Цолмон П-623, 1-197,
347, 11172, 419, 644
Цонкастли 11-645
Цоппай II-265
Цорос П-632. 633
Цотон 1-297, 298
Цоциха- Чималькан
П-629
Цубутацу-мигами II-411
Цудзи, Дзэнносукэ
П-481
Цуе П-623, 612
Цуй Вэнъ-цзы 1-214
Цуй-шэн няннян 1-351,
П-233
Цукуёми П-623. 1-66,
480, П-240, 392. 478
Цуриканда-камуй 1-54
Цхагчэн П-622
Цхун П-506
Цы-цзи чжэньжэнь
П-542
Цюань-лин П-542
Цюн-сяо П-619
Цюн-ци П-654
Цянь Хуан П-627
Цяо 1-214
Чаашин П-546
Чабуки 1-605
Чагадай. Чагатай
11-269. 419, 623, 669
Чагыс 1-372
Чаёнсин 1-632
Чайтанья 1-540
Чайтонг 1-605
Чайтра II-143
Чайтраратха П-20
Чайчаста 1-633
Чак, чаки П-624. 1-150,
П-272, 515
Чакра 1-239
Чакравала 1-191
Чакраватин, Чакравар-
тин П-624, 1-191, 201,
371 — 373, 11-101, 124,
125, 637
Чакрасамвара 1-479,
II-398
Чакчегон 1-213
Чальчиутликуэ П-624,
1-521. П-516
Чальчутотолин П-504
Чамара 1-370. П-125
Чамбиль, Чамбули
Мастон 1-641
Чамиабак 1-140
Чамунда 1-411
Чангко, см. Паупау
Нанчаунг и Чангко
Чанди (одно из имен
Деви) 1-360
Чанди (асура) 1-412
Чандика 1-543
Чандра II-8J
Чандыбиль 1-641
Чан и 1-378. П-82, 605
Чансан-цзюнь 1-205
Чан-си 1-385, 654. П-624
Чансын П-624, 1-669,
П-234
Чанум 1-209, П-231
Чанхулан П-269, 419.
669
Чанхэ П-619
Чанчала П-36
Чан-э П-624. 1-474, 654,
661
Чаокерена II-392
Чаотхи П-624, 488
Чапкви, чапсин 1-632
Чарги фаянга П-108
Чаршамба-карысы
(бабасы) II-307
Чаршамбе-кары П-307
Чатурмахараджика
1-360, П-524
Чауга 1-80
Чаупиньямка II-287
Чачыгар Таас П-623
Че-абум П-506
Чекчек-ата 11-314
Ченснст II-176, 501
Ченли П-500
Ченли-бель 1-641
Чер II-566
Чернава II-396, 397
Чернобог П-625, 1-167,
313, 343, 11-451, 452,
454
Черноголов П-625
Четкер 1-540, 634
Четтиган П-539
Четья 1-472
Чех 1-573, П-85, 451
Чечек суратакан тура
П-475, 538
Чжан Го-лао 1-247—250
Чжан-сянь. Чжан-гун
П-626. 1-249, 659, 660.
П-370
Чжан Тянь-ши П-626,
1-658, 659, П-597
Чжан Цзюй-жэнь 1-258
Чжан Чжань П-618
Чжан чжэньжэнь П-542
Чжан Юань-бо 1-258
Чжао-бао тянь-цзюнь
П-612
Чжао Гун-мин, Чжао
юаньшуай 1-258,
П-612
Чжао У-ч жэнь 1-258
Чжао-цай тунцзы
П-613, 618
Чжао-цзюй П-545
Чжи П-626, 483
Чжи Мяо-цзи П-126
Чжи-нюй П-626, 1-317,
П-292
Чжоу-гун 1-657
Чжоу Синь 1-258
Чжоу Цан 1-337, 338,
659
Чжоу Ши П-407
Чжуаньлунь-ван 1-389
Чжуань-сюй П-626, 1-91,
150,341,378,653,656,
П-356, 545. 610, 627
Чжугэ Лян 1-670, II-175
Чжу-жун П-627, 1-91,
341, 655, П-407, 430,
545, 594, 597, 684
Чжу-и 1-257
Чжу-мин П-684
Чжун 1-653
Чжун (один из братьев
Мао) П-407
Чжун ди хуан цзюнь
П-408
Чжун жэнь хуан цзюнь
П-408
Чжун Куй П-627. 1-658,
П-282, 616, 626, 632
Чжунли Цюань 1-247,
248, 250
Чжун тянь хуан цзюнь
П-408
Чжун чжэн Ли-ван 1-258
Чжун Ши-гуй 1-258
Чжунъюэ П-554
Чжунъ и эчжень II-109
Чжуняо П-627, 574,
622, 654, 685
Чжу Тянь-линь 1-258
Чжу фу лин гун 1-258
Чжу-цяо 1-150, 1-614,
654, 11-411, 545, 574,
627
Чжу Чжао П-593
Чжу Юань-чжан П-574
Чжу-юн П-553, 627
Чжэнгулэнь П-107, 108
Чжэн-нин 1-388
Чжэнь-у 1-659, П-481
Чжэнь-янцзы П-83
Чи П-627. 1-58, 132
Чиа П-628, 545
Чибчакум, Чибчачум
П-628, 1-184, П-326
Чи-бяо-ну П-545
Чи-ди П-545, 610
Чийырда П-98
Чикомекоатль 1-470, 521
Чикомосток 1-116
Чикунави-акатль П-516
Чилбиген П-99
Чилуме П-127
Чильбёнсин 1-632
Чильтан, чильтаны
П-629,1-377,565,641,
П-32, 186, 537, 538
Чимальмат 1-646
Чиминигагуа П-629,
1-184, П-479, 628
Чинват П-629, 1-105,
564, П-156, 177, 467
Чингисхан П-629, 1-180.
186, 347, 362, П-171.
269, 419, 475. 501, 596.
623. 633, 644, 669
Чинеке П-627
Чинпхён П-458
Чин Хвон 1-639
Чипи-Какулха П-607
Чирисан П-406
Читанаа Хуху 1-22
Читкюр П-540
Читан 1-209
Читрагупта П-683
Читрангада 1-101, 202.
256
Читраратха 1-264
Читтапатали 1-119, 192
Читу 1-338
Чи-фа 1-388
Чи-цзинцзы П-594
Чичиакуаку 1-385
Чи-ю П-632, 1-148, 338.
П-20, 605
Чован 1-625
Чойджал 1-391, II-27О.
667
Чойгьел 11-511
Чойджины П-632, I-
391, П-171, 270, 644
Чокче П-234
Чол 1-80
Чолбан, чолбон П-623
Чолмон П-623
Чолпон-ата П-314
Чоннёгук 1-427
Чопан-ата П-314, 537
Чора, Чоро П-633
Чорён П-633
Чорос П-632, 73, 248
Чосан-кут П-634
Чосансин П-633
Чосан-тэгам П-634
Чотгоры П-634. 99, 173,
174. 271
Чотон 1-297
Чуан-гун 1-660, П-634
Чуан-му, Чуан-по 1-660.
П-634
Чубак П-98
Чувеане П-606
Чуджак II-411
Чу-ди П-685
Чу ди хуан цзюнь П-407
Чудо-юдо П-393, 451
Чуды 1-623
Чудь 1-623, П-440
Чу жэнь хуан цзюнь
П-407
Чуку П-627
Чулмысы, чулбусы,
чулме П-647
Чумон II 634, 1-98, 667,
668,11-83,84,107,256,
492, 518, 519, 576, 610
Чумпуйтвип П-340
Чумури 1-354
Чун-ван П-635, 661
Чунмин П-635, 654. 685
Чун-мин (прозвище
Шуня) П-635
Чунмо П-634
Чун суратакан тура
П-475, 538
Чун-хуа П-654
Чун и Ли 1-653, П-594,
627
Чунь П-28
Чуньян-цзы 1-248
Чуокатанг 1-374
Чур П-450, 455, 654
Чури Инти 1-545
Чускас 1-157
Чуткер П-634
Чу тянь хуан цзюнь
П-407
Чуф-камуй 1-54
Чуцзян-вак 1-388
Чучинь П-109

Чхая 11-635
Чхильдоксин П-180
Чхоён 11-635, 1-670
Чхонван 11-578
Чхонгун 11-578
Чхондже 11-234. 578
Чхонгённим 11-437
Чхоннё 1-670
Чхоннён П-411
Чхонним П-578
Чхонсин 1-469, 11-578
Чхонсинджан 11-594
Чхумо. Чхумон 11-634
Чыгы-гуаша 1-449
Чылбыга 11-540
Чынгыс биис 1-375
Чьявана 1-145. 534,
11-384
Чэн-бо П-474
Чэн-хуан 11-635, 1-389,
660, П-282, 532, 607
Чячяк-анасы П-538
Шаатикат 1-623, П-188
Шабары 1-238
Шабдал 1-372, 373
Шабранги Бехзад 1-611
Шаврири 1-590
Шавушка 11-636, 1-595,
П-313, 591, 608
Шагад П-391
Шагджитуби 1-196, II-
171, 173
Шадакшари 1-24
Шаддад 1-560, П-186
Шаддай 11-165
Шаза П-506
Шазадонмар П-506
Шази П-660
Шаи П-636, 1-421,
П-267, 378
Шайтан П-636, 1-42, 52,
151, 163, 172, 176, 374.
414.416,478.545, 564,
605, 640, 11-32, 92,
182, 184, 186, 412, 475,
540, 544. 566, 645
Шайхы-Бу рхы-диуана
1-195
Шаккан П-475
Шакра П-636, 1-55, 119,
190, 191. 360, 369,
П-123, 124, 524, 596
Шакра-бхуми П-67
Шакти П-636, 1-82, 180.
360, 411, 542, 615, II-
36, 71, 123, 124, 328.
331, 511
Шакуни П-677
Шакунтала П-636. 1-79,
96,201,237.411.11-81.
138. 637
Шакьямуни II-637,1-55.
69, 75, 110, 181. 189—
193. 196, 201, 208, 236,
257, 266, 267, 340, 360,
362, 415, 612, 629, 659,
665, 11-51, 67. 72, 89,
102, 109, НО, 123, 171,
173. 180.195,223,269,
285, 371, 397,405, 408,
471. 496, 511, 524, 534.
554. 596. 601. 636, 640,
686
Шала 1-39, 346, II-125
Шалаш (Шалуш) Пи-
ди некая II-28, 608
Шалим П-638
Шалимму и Шахару
П-638, 1-457, 458,
507
Шальяка II-15
Шамаз II-199
Шамалия П-651
Шамаш 11-639, 1-145,
303. 349. 479,571, 595,
627, П-110, 198, 220,
461, 550, 552, 608, 639,
644, 648, 651, 653, 671
Шамбара II-639. 1-118,
223, 354. 533, 534.
П-89
Шамбхала П-639.1-193.
612
Шамбху П-643
Шамир, шамур 1-115,
П-460
Шамирам П-639, 1-97,
106
Шамс П-639, 1-598,
II-196, 490, 552
Шамун-наби П-186
Шамшу П-639. 1-76.
458, 640
Шан 1-378, 654
Шанго П-639, 1-600,
П-240, 262
Шан-ди П-640, 1-653,
656, 659. II-28, 108.
347, 356, 438, 476, 541,
597, 605, 619, 627
Шанзя II-678
Шани 1-264
Шанкара П-644
Шанкпанна П-262
Шан-пянь П-232
Шантанаьа 1-202
Шантану 1-125, 202,
256, 263, П-81
Шанцин П-408
Шао-дянь II-684
Шао Сы-мин П-480
Шао-хао П-640. 1-150,
656, П-545, 574, 627
Шапаш 1-159, П-639, 640
Шанс П-552
Шара 1-510, 511
Шара Дар-эхе 1-391
Шараблинские ханы
1-298
Шара Гюргю 1-373
Шарада П-409
Шарайголы 1-298
Шарбары П-409
Шарва П-389
Шарвили 1-605, 606
Шаргай-нойон П-640,
36, 669
Шаргули 1-298, 373
Шарипутра П-640, 1-110,
190, 360, П-123, 151,
405, 471, 637
Шаркарапрабха 1-369
Шармиштха П-81, 688
Шаррум П-591
Шаррума П-586
Шарур П-221
Шасанадевата 1-372,
II-125
Шатадханван П-416,
417
Шатан П-28
Шатана П-414
Шатарупа 1-185, П-106
Шатругхну 1-355
Шахару, см. Шалимму
и Шакару
Шахриназ II-523
Шахруй 1-163
Шани 1-118, 188, 533,
534, П-203
Шашвы 1-605
Шашикету П-471
Шбаланке 1-253, 520,
П-642
Швакваз 1-49
Шве Мьетна П-125
Швета П-478
Шветамбары II-124
Швинторог П-640, 1-157,
235, П-15, 458
Швот П-625
Шед П-430
Шеддим 11-641, 124
Шеду 1-57, П-124, 472,
641, 652
Шейх-Шемс П-95
Шела 1-580
Шеларди 11-550
Шеломо П-460
Шем 1-457. П-436
Шемихазай П-371
Шенирда П-552
Шенраб П-510
Шенраб-мибо 11-510
Шеол 1-23, 37, 38, 453,
556, 589, II-142, 379,
641
Шери П-591, 608
Шермукшнис 1-158
Шерсуг 1-599
Шертабшухури П-608
Шеруа 1-145
Шесемтет 11-641, 430
Шет 1-320
Шехина П-642. 1-589,
П-143. 166
Шеша П-642,1-151. 239,
470, 536. 537, 540, 542,
II-98. 102, 195, 643
Шешки П-455
Шибальба П-642, 1-253,
520. П-607
Шибарру 1-627
Шибдаг П-394
Шибдаки П-657
Шибле П-642, 1-605,
II-132, 345
Шива П-642, 1-82, 101,
137, 152, 164, 179, 185,
186, 201—203, 216,
219.221,222,234,238,
239, 257, 263—265,
309, 311, 312. 341, 348,
354,360,361,368,393,
411,412, 415,416, 446,
449, 504, 534—537,
539—543, 594, 600. 610,
611,615,618,11-11,16,
20, 56, 67, 76, 77, 94,
98, 123, 140, 144, 147,
151, 175, 177,182,197,
198, 226, 229, 269, 283,
285, 296, 335, 343, 362,
366, 368, 372, 375, 388,
389. 405, 409, 415, 420,
424, 444, 445, 475, 512,
525, 527, 583, 592, 633,
636, 643, 644
Шивине П-608
Шивини П-550, 644
Ши Вэнь-е 1-258
Шида 1-611
Шидар 1-106
Шидарк П-625
Ши-ди П-678
Шидургу-хаган, Шитыр
тулъгун хан П-644,
172, 623
Шикирипат 1-140
Шикхандин 1-202
Шикхина 1-191
Шикширги 1-372
Шильбунк П-214
Шималия 1-627
Шимиге П-644, 1-96,
11-21, 591, 608
Шимли-биль 1-641
Шимну (шумну) 11-647
Шимнус П-540
Шимут 11-659, 660
Шимшон П-402, 639
Шингис Шерете-богдо
П-596
Шиндже П-511
Шинджешед П-511
Шинун Вайшун 1-209
Шипе-Тотек П-644,
1-516, 519—521, II-
504, 645
Шипилли П-518
Шираке 1-237
Ширем Мината 1-197
Ширутру П-188
Шитала 1-543
Шитил П-440
Шитта 1-209
Шиттаква П-505
Шитыр Тульгун-хан
П-644
Шиутекутли П-645,
1-516, 521, П-516
Шиху 1-627
Шичжи II-626
Ши-чжэ 1-378
Шишига, шиш П-625
Шишимора 1-648
Шишупала П-389
Шкабаваз П-645
Шкай П-645. 566
Шканиль П-644
Шкик П-607
Шкуропея П-344
Шмита П-473
Шода 1-313
Шолбан П-623
Шолотль 1-646, П-196,
646
Шон Тинъ 1-255
Шопан-ата П-314
Шопона П-262
Шора П-633
Шора-батыр II-77
Шоу И-цюнь П-554
Шоу-син П-645, 1-663,
11-81, 283, 611, 646
Шохи Морон 1-564
Шочикецаль П-646,
437, 516
Шочипили 1-521, П-91,
646
Шочын-ава П-567
Шравакабодхи 1-181
Шраваки 1-181, П-223
Шраддха П-646, 1-79,
222, II-395
Шри П-35, 71
Шри Деви 1-391, 416,
П-511
Шу П-646, 1-101, 122,
124, 148,241,267,422,
424, 426, П-5, 8, 42,
78, 207, 230, 256, 267,
349, 505, 506, 581, 607,
663
Шуайб П-646, 185
Шубхадева П-471
Шугаб 1-626
Шугамуна 1-626
Шугпа П-506, 508
Шуд вордись 1-247
Шуддходан П-637
Шудхер П-634
Шудыр-шамыг П-566
Шуе П-623
Шуй-гуань 1-659, П-407
Шуйттан П-538
Шукалитудда 1-511,
П-649
Шукамуна 1-626, 627,
П-651
Шукра П-646, 1-202,
371, 504, 538, 688
Шулбу, шулбус П-540
Шуллат 1-39
Шулмасы П-647, 1-373,
391, II-99, 173, 174,
248, 540, 634
Ш у малая 1-626. 627
Шумбха 1-411, П-475
Шумин куньдэ хуанхоу
П-489
Шумреравенъук 1-54
Шуму 1-626
Шун 11-22, 423
Шунахшепа П-653.
1-144,217,238.11-553,
584
Шунь П-654, 1-253, 265,
341, 378, 385, 409, 471,
654, 655, 659, 670,
П-432, 489, 492, 545,
574, 597, 606, 615, 635,
678, 684, 685
Шуньякалыга 1-191
Шуньята 1-190
Шура П-28
Ш у рале, шюрали, шу-
рали П-654, 1-58, 106,
П-313, 316, 538
Шурияш 1-627
Шурпанакха Н-349
Шу-Суэн П-648
Шу-хай П-678
Шухан-ханы 1-198
Шуха Улан-тенгри
1-198
Шуха Хара-тенгри
1-198
Шу-цзюнь П-597
Шучи П-389, 420
Шушна П-654, 1-223,
225, 354, 533. 534
Шыв амаше 1-254, П-538
Шыв ашше 1-254, П-538
Шымирах II-82
Шырты II-20
Шэ П-635
Шэн-ди П-554
Шэн-му П-606
Шэнь П-654, 1-414,
П-545. 618
Шэнь-бао П-408
Шэньжэнь П-483
Шэнъ-нин П-654, 1-150,
340, 362, 655—657,
670, П-35, 407, 408,
545, 589, 594, 597, 605,
606, 613. 684
Шэнь-пань П-282
Шэньсянъ П-482
Шэнь-ту 1-659, 11-191
Шэнь-чжи П-626
Шэнъцюй П-483
Шэушань 1-213
Шэ цзи П-635, 396
Щек 1-648, П-451
Щур 1-106, П-654
Ывал-хер суратакан
тура П-475, 538
Ыдук Иер-Суб 1-599
Ылэнта-кота П-79, 177,
399. 400
Ымхоги П-517
Ынахсыт хотун 1-575
Ыра тура П-538
Ырохот 1-643
Ысыах 1-55
Эа 1-44, 429, 451, 627,
П-392, 546, 608, 660.
675
ЭагрП-655,1-616, П-56,
120, 178, 262
Эак II-655, 1-52, 115,
146, П-152, 154, 181.
294, 297. 363, 445, 497,
525. 657
Эбал 1-313
Эбани П-550
Эбер 1-628
Эбех 1-511
Эвадна П-655. 479
Эвандр П-655, 1-284
611, 624, П-383. 505.
556
Эвбеи 1-21, 431, 154
Эв бекчиси П-247, 655
Эвехма 1-59
Эвий 1-380
Эвиппа П-656
Эвмей П-655, 1-85,
П-245, 498
Эвмениды П-59, 105,
658, 660
Эвмолп П-655, 1-331,
П-592, 666
Эвмолпиды П-655
Эвней П-656, 1-305,
П-687
Эвном 1-633
Эвномия 1-316, 614,
П-659
Эвр П-227, 656
Эвриал (спутник Энея)
П-656, 223
Эвриала 1-316, П-262
Эврибий П-656
Эврибия П-278
Эвригания П-658
Эвридика (жена
Орфея) П-656, 1-51, 103.
295, 453, 531, 640,
П-70, 262, 263, 306.
548
Эвридика (жена Креон-
та) П-656, 12
Эвридика (дочь Адра-
ста) П-656, 37
Эвриклея П-246
Эвримедонт П-303, 338
Эвримедуза 11-181
Эврин П-203
Эвринома 1-115, 464,
П-583
Эврипил (сын Телефа)
П-656, 210, 498, 529
Эврисак П-497
Эврисфей П-656, 1-25,
60, 120, 123, 276—283,
295, 379, 560, 640,
П-54,91,127,139,312,
360, 479
Эврит (гигант) П-656,
1-301
Эврит (отец Ифита)
П-656,1-280,281,554,
593
Эврит (сын Гиппокоон-
та) П-656,1-277, П-54
Эврита (нимфа) 1-262
Эвритион 1-279, 284,
616, 639, П-297
Эвтерпа П-656, 178, 179
Эвфарион П-43
Эвфем 1-100, II-324
Эгаку 11-352
Эгей П-656, 1-81, 130,
131,134,279,316, 324,
342, 502—504
Эгеон П-469
Эгерия 11-657, 381, 383
Эги II-323
Эгиала 1-379, П-657
Эгиалей 1-49, П-664
Эгикорей 1-555
Эгилъ П-235
Эгимий П-38
Эгина П-657,1-115, 146,
331, П-294, 439, 655
Эгипан П-514
Эгипт П-657,1-166, 199,
717
349, П-56
Эгиптиады 1-349, П-657
Эгир 1-119, П-68, 127,
128, 520, 657
Эгис 1-664
Эгисф П-657, 1-32. 59,
296. 331.432,662,663.
II-138, 139, 261, 471,
531, 562, 598. 660, 666
Эгла 1-298, П-583
Эгрес П-564
Эгуй 1-388
Эдао П-321
Эдем 1-491, 585. 608,
609, П-136, 142. 222,
225, 364, 365, 440, 512
Эден П-29
Эджау 11-234
Эджен-хан П-596
Эдзены, эдзеты, эжены,
эзны П-657, 1-198,
200, 347, П-74, 173,
394, 610, 668, 675
Эдип П-657, 1-84, 141,
295, 2&6, 313, 326,331,
384, 506, 544, 546, 556,
11-12, 34, 35, 59, 60,
140, 184, 285, 292, 303,
318,321,322, 327,425.
479,513,514,581,615,
658, 667. 672, 675
Эе, ээ, эя П-659, 1-254,
594, 600, 11-472, 537,
539, 638, 657
Эждер, эждерха 1-50
Эжины 1-198, 200, 375.
594, П-596, 611
Эзи 1-594
Эзус 1-430
Эионей П-378
Эйа 1-479, 11-111
Эйваз 1-641
Эйдо П-342
Эйдотея 1-171, П-342
Эйке П-546, 565
Эйктюрмир 1-478, II-
374, 586
Эйн-Гакорэ П-402
Эйн-Дор 11-418
Эйнемойнен П-564
Эйнхерии П-659, 1-112.
211,212,288,289,453,
478, П-128, 241, 242,
362, 363, 519, 572. 576,
588
Эйнхорн 1-228
Эйрена П-659, 1-65
Эйсор 1-201, П-175, 226
Эйтри II-616
Эйя, Эа 1-44, 87, 123,
145, 349, 650, 664,
П-24,40,110,164.181.
194, 212, 234, 648, 651,
652
Эка Абаси П-659, 1-132.
571, 672, П-237
Экадашамукха 1-24
Экаджата 1-57
Экаштака 1-533
Эква-Пыгрисъ Н-153,
154
Эква-Пыриш 1-617,
П-235
ЭквитаС П-680
Экскалибур 1-109
Эл 1-60, 149, 346, 430.
457, 459, 506, 507, 597,
П-36, 121, 170, 659,
660
Элагабал П-659, 1-459
Эламма 1-412
Элара П-514
Элат 1-638, П-38, 322,
664
Элах-шемаййа 1-75
Эл-Галахан эхе 11-269
Элда 1-430
Элегба, Элегбара, Эшу
П-660, 1-600, 601
Электра (дочь Океана)
П-660, 1-266, П-485
Электра (плеяда) П-660,
1-353, 11-317
Электра (дочь
Агамемнона) П-660, 1-33.
662.663,11-36,59,261.
313. 598

718
Электрион 11-660, 1-73,
82, 11-54
Элиа 1-605
Эливагар 1-288, 510
Элизиум 1-52, 454, 607
Элим 1-506
Элипас 11-136
Элисса 1-377, 11-312
Элиу, Элигу 1-553, 554
Элиун 1-459, 507
Элита 1-432
Элия 1-309
Эл 1-507
Элли 11-520
Эллин 11-660, 134, 325,
337. 449, 561, 663
Элоах 1-506
Элохим, Элогим 11-660,
1-46. 78. 412, 457, 506,
507, 585, 11-412
Элханон 1-343
Элчи 11-174, 248
Эльбескуй-тенгри 11-501
Эльда 11-551
ЭльДорадо 11-628,1-525
Эльдхримнир 1-212
Элькунирши 1-159, 458,
507
Эльон, Эль 1-459, 507,
585, II-135, 638
Эльфы 1-536, 623, 670,
II-152, 319
Элъчи 11-540
Элээ II-174, 634
Эмах 11-22
Эмбля, см. Аск и Эмбля
Эмегельджи, Эмегель-
чи, Эмегельджин,
Эмегельджи-эджи,
Эмеген 11-661, 173
Эмегельджи-дзаячи
1-375
Эмеген 11-174
Эмегендер (Энекелер)
П-661
Эмемкут 1-546, 11-278
Эмеш 11-663
Эмма,Эмма-о 1-375,
П-661, 686
Эмнек Саган-нойон
1-198
Эмпанда II-617
Эмпирей II-365, 366
Эмпунг Луминуут П-77
Эмпунг-ваиланвангко
11-181
Эмпуса, Эмпуза П-661
Эму 1-30, 31, 453
Эмуша 1-118, 534
Энарета 1-619, П-397,
439. 663
Энгаи П-205
Энгаи-Нанъокъе П-205
Энгаи-Нарок П-205
Энгдекит 1-195, П-533,
534
Энгулэнъ П-107, 108
Энгурра 1-22, П-40
Эндимион П-661, 1-392,
11-311, 424, 672
Эней П-661,1-65, 81, 83,
90, 133, 135. 229. 231,
234, 297, 353, 377,
378—380, 456, 529,
575, 576, 619, 622, 640,
649, II-14, 33, 39, 52,
132, 147,154,223,311,
318, 352, 379, 383, 387,
431, 505, 530, 584, 655,
662, 679
Энзак П-512
Энигонхахетгеа 1-559
Энигорио 1-559
Энинну П-221
Энио 1-101, 318
Энипей П-297
Энкелад 1-301
Энки П-662, 1-22, 41, 44,
75, 87—89, 112, 123,
145, 301, 309, 349, 410,
468,510,511,11-24,26,
29, 40, 110. 127, 181,
194, 197, 198, 212, 221.
222, 234, 392, 425, 512,
648—651, 660, 662
Энкиду П-662, 1-75, 83.
109, 302—304, 453,
456, П-29, 144, 343,
360, 475, 548, 606,
648—650, 663, 665,
666, 671
Энкимду 1-410, 511,608,
П-662
Энки-Эйя 1-75
Энлиль П-662, 1-75, 83,
90, 123, 145. 166, 178.
301, 302, 346, 479, 510,
511, 627, II-7, 26, 28,
33, 40, ПО. 127. 128.
198, 207, 212, 220—
223, 230, 581, 606, 608,
647—653
Энмедуранки П-649
Энмендуронна 1-436
Энмеркар П-663, 1-302.
303, П-75, 552, 649,
650
Энметена П-224
Энмешарра П-662, 127,
425, 649, 663
Эннеада П-663, 1-71,
124, 267, 423, 568, 569,
П-227, 231, 301, 345,
359, 505, 646
Энний 1-593, П-382
Эннойа 1-136, 432
Эномай П-663, 1-305,
301, II-43, 154, 298,
494
Эномотося 1-173
Энона П-663, 1-666.
II-288
Энопион 1-380, 381
Эпох 1-435
Эн-соф 1-590
Энтен П-663
Энтреа П-332
Эньдури II-108
Энэн П-276
Э-нюй 1-91
Эол (бог ветров)
П-663, 1-241, П-619,
244, 687
Эол (сын Эллина)
П-663, 1-59, 125, 392,
619, II-19, 134, 318,
397, 439, 660, 661
Эолиды 1-98, 687
Эон П-663,1-22, 89, 136,
137, 362, П-104. 301
Эос П-663, 1-155, 183,
271, 304, 468, 529. 645.
11-137, 226, 262, 424,
514. 551, 553, 559, 656
Эосфор 1-633
Эохаид 1-636
Эохо Эхкенд 1-636
Эоху Ронд 1-636
Эпаф П-663, 1-547, II-
53, 218
Эпафродит 1-231
Эпей П-664, 1-25, П-530
Эпи 1-417
Эпигоны П-664, 1-49,
60, II-106, 426
Эпикаста 1-25, П-658
Эпикурий 1-94
Эпиметей П-664, 1-111,
113,176,326,361,662,
II-26, 139, 281, 337,
338
Эпит (сын Кресфонта)
П-664, 140
Эпитиды П-664
Эпихарм 1-283
Эпона П-664,1-529, 634,
636
Эпопей (сын Алоея)
П-664, 1-85
Эпопей (сын
Посейдона) П-664, 1-619
Эр (греч.) 1-37
Эр и Ай 1-97
Эрадж 1-129, П-523, 534
Эранвеж 1-104, 310
Эрато II-178, 179
Эргана 1-128
Эрг ид 1-32
Эргин (сын Климена)
П-666, 1-277
Эргин (сын Посейдона)
П-666, 324, 528
Эрготим 1-120, 615
Эргунекун 1-183, 11-171
Эр-дае П-684
Эрдэмунгэ хэлэ батуру
11-109
Эреб П-666, 1-51, 127,
П-218, 469, 579, 581,
668
Эревфалион II-213
Эрем-чаугала 1-80
Эрен гурехан 1-197
Эрены 1-641
Эрехфей П-666, 1-183,
199, 296, 363, 645,
II-14,19,281, 324, 592,
655
Эрехша 1-98, П-515
Эрешкигаль П-666,
1-303, 511, П-29, 197,
212, 220, 547, 608, 648,
649. 652. 653, 669
Эрзифья 1-663
Эригона (дочь Икария)
П-666, 117, 504,11-291
Эригона (дочь Эгисфа)
П-666, 513
Эрида П-666, 1-101,
11-51, 147, 169, 170,
218, 528
Эридан П-666, 1-100,
271, 279, П-375
Эрикиния 1-135
Эрике, Эрик 1-199, П-666
Эрил II-119
Эриманф, Эримант
(сын Аполлона)
П-666, 1-47
Эриманфский вепрь
1-278. 281. 331
Эринии П-666. 1-102,
132, 183, 300, 309, 331.
365, 641, 662, П-164,
261, 222, 324, 339, 549,
572, 658, 667, 668
Эриопида, Эриопа 1-146
Эрисихтон П-667, 1-35,
262, 633
Эритея 1-298
Эритр II-363
Эрифила П-667, 1-49,
60, 62. 71
Эрифия 1-284, 298
Эрихтоний, Эрихфоний
П-667, 1-35, 72, 183,
II-281, 332, 502, 528,
666
Эрич П-524
Эрклиг, Эрлиг-хан, Эрк-
лиг каган П-537, 667
Эр-лан, Эрлан-шэнь
П-667, 1-339, 659, II-
37, 53, 616, 678
Эрлик, Эрлик-хан
П-667, 1-198, 298, 373,
391, 408. 454, П-73,
173,174,247,248,270,
539, 540. 546, 547, 568,
647, 665
Эрлики. Эрликены
П-174, 248, 540
Эрминия П-293
Эрмт П-374
Эрмунганд П-67
Эрнету П-29
Эрос 1-102. 300. П-387.
464. 495, 579, 668
Эрот II-668, 1-71, 99,
133, 134, 324, 327, 330,
468,618,11-29, 75,203,
279, 336, 345
Эрп II-215
Эрра II-69, 1-83, 301,
595, П-96, 110, 212,
415, 648, 651
Эр-Соготох 1-372, II-
173, 665
Эруа 1-145, П-614
Эрхе Су бен II-640
Эрхету-тенгри П-500
Эрхий-мерген П-669,
161, 172, 578
Эрхим-Хара П-578
Эрцету 11-425
Эрэкэ-джэрэкэ П-669,
1-61, 80
Эсагил 11-110
Эсак П-288
Эсеге Малан-тенгри
П-669,1-197, 200, 298,
П-419, 500, 609, 623,
640
Эскатль 1-646
Эскулап 1-114, 125
Эсогету Эмисси 1-512
Эсон П-297, 687
Эспера-Диос 1-34
Эсрель II-538
Эстан 1-619, П-21, 590,
591
Эстана П-671
Эстсанатлеи 1-141
Эсу 1-168
Эсфирь П-670.1-34. 361,
554, П-60
Эта 1-281, II-562
Этана 1-123, П-234,
259, 552, 652
Эташа II-67 2, 1-223,
448, 664, П-478
Эте Абаси П-672, 1-132,
П-237, 659
Этенгена П-284
Этеобутады 1-199
Этеокл П-672, 1-84, 331,
554, II-12, 322, 425,
426, 658, 664
Этер 1-430
Этерия 1-271
Этим-Не П-234
Этол П-672, 1-392
Этпос-ойка П-672, 154,
227, 567, 597
Этса П-674, 1-525
Этуген, Этуген-эхе
П-674, 171, 173, 269
501, 547
Этцель 1-121. 122, 339,
П-215
Эу Ко 1-256, П-35, 675
Эухорос 1-303
Эфанаа 1-57
Эферемиды П-202
Эфиальт 1-62, 301, 330,
II-17 8
Эфир 1-185, 224, П-60,
218, 405, 489, 579, 580,
666, 668
Эфра 1-55, 367, 431,
П-316, 502, 504, 656
Эхе-бурхан 1-197, П-173
Эхем 1-283
Эхе Нур-хатун П-668
Эхе Юджин П-669
Эхе Юрин-хатун, Эхе
Юрен П-669
Эхидна II-675,1-50,100,
284, 300, 326, 329, 333,
640, П-262, 445, 447,
479, 495, 514, 570, 592
Эхион П-300, 466
Эхирит 1-200
Эхо П-675, 683
Э-хуан 1-385
Эхэкена П-187
Эшмун П-67 5. 1-116,
457, 458
Эшнунна П-220
Эштр 1-430
Эшхара 1-595
Ээ П-540
Ээрены П-540
Ээт II-675, 1-96, 100,
271, 299, '652, II-130,
131, 135, 687
Ээтион П-675, 1-81
Ээя 1-100
Юань-цзу П-107
Юань Чан-лун П-554
Юань-ши тянь-ван
П-619
Юань ши тянь-цзунь
1-659, П-408
Юбекайгуайя П-545,
628
Юбмел П-564. 565
Ю-ван П-407
Ювента П-676, 1-268.
П-501
Ювха П-676, 1-50,
II-192, 538
Юга П-676, 1-25, 36,
185.239.253,504,539,
618, II-106, 288, 325,
406, 515, 577, 621, 671
Ю-гуан П-597
Юдифь П-676, 1-591,
11-61
Юдхиштхира П-677,
1-101. 395. 412, 415,
416. 624, П-28, 280,
288, 609
Юёр II-634
Юй П-677, 1-312, 341,
384, 394, 653, 661, 670,
П-325, 375. 392. 423,
492, 597, 619
Юйгц 11-19
Юй-ди П-678, 1-162,
213, 250, 258, 337, 659,
660, П-80, 108, 282,
408, 430, 482, 541, 542.
618, 620, 640, 645
Юй ийеси П-247, 589.
655
Юйлицюань 1-547
Юй-люй 1-659, П-191
Юй-нюй П-407. 483
Юй ту П-680
Юй-хуан 1-386, П-206,
678
Юйцзиншань П-678
Юйцин П-408
Юйшань 1-313, 341,
П-325
Юй-ши П-678, 1-654,
655, П-80, 83
Юл П-678, 1-113, 135,
П-33, 661, 662
Юлдуз П-240, 287
Юмал П-564, 679
Юмала П-679, 20, 546,
564
Юма посаль 1-670
Юмис П-679, 1-154, 157,
158, 176, 529, П-15,
467, 618
Юмо П-20, 564
Юндрун П-510
Юнис 1-641
Юнк П-80
Юн-лэ 1-213
Юнона П-679, 1-116,
178, 182,276,277, 459,
548, 577, 578, П-53.
123, 139, 143, 145, 152,
299, 311,348, 386, 499,
472, 513, 527, 549, 561,
673, 679
Юнь-ли П-474
Юнь-сяо П-619
Юнь-тай 1-250
Юнь-фан 1-248
Юнь-цю П-474
Юпатер-Иовис 1-578
Юпитер П-679, 1-149,
200, 203, 227, 377, 459,
465. 466. 526, 528, 532,
538, 548, 577—579.
617,631,11-40,53,119,
139, 143, 146, 152, 157,
164, 203, 258, 260, 289,
303, 304, 346, 355, 365,
370, 380—383, 387.
388. 394,417,431, 446,
454, 475, 485, 495, 499,
501. 513. 519. 527. 549.
556. 561, 562, 578, 615,
614, 659, 673, 676. 679
Юр 1-274
Юра 1-274
Юрас мате 1-157
Юри П-634
Юрий 1-274, П-52, 302,
452, 455, 687
Юрт-ава П-566
Юрт эяси 1-600
Юры 1-274
Юрюнг айы тойон 1-55,
75. 374, 375, П-231.
680, 682
Юсинь 1-488
Юткыль лозы П-66, 399
Ютурна П-680, 381, 570
Юха П-538, 676
Юш П-230
Ю-шэн Чжень-цзюнь
П-407
Юэбо П-493
Юэ-ту П-624, 680
Ююба II-72
Ябаш-кан 1-599
Яблоки Гесперид 1-278,
279, 280, 295, 397, 481,
II-144
Яблоки Идунн 1-397,
II-257
Яблоко раздора II-147,
666
Яблхадагдруг П-508
Ябме-акка П-565
Явакри 1-534
Явишт 1-141, 600
Ягами-химэ 1-56, 652
Ягаубис 1-260
Ягишны П-357
Яда П-681
Ядавы 1-151, 355, 368.
II-17, 123, 688
Яджнясени 1-395
Яду II-81, 688
Яжил-хан П-540
Язаты П-681, 1-456,
561. 562, 11-157
Яздегерд 1-245
Язон П-687
Яйик-кан 1-599
Яйык П-546
Яйян камуй 1-53
Якса 1-670. II-124
Якша 1-202. 372, 537,
670, П-74
Якшалока П-67
Якши П-682, 1-83, 191,
235, 256, 341, 371, 535,
536, П-20, 67, 90, 102,
524, 592, 677
Якшини 1-540, П-682
Ялмавыз (карчык) 1-439
Ялпус-ойка 1-666
Яма П-682 (буд.),
1-191, 194, 391, 416,
622, 661, 667, 683, 686
Яма П-682 (инд.), 1-36,
79, 88, 145, 174, 202,
209,215,217,221,224,
235, 264, 359, 360, 370.
377, 386. 415. 529, 535,
538,539,599,611,670,
П-30, 67, 76, 106. 196,
204, 229, 329, 316, 353,
396, 409, 463, 511, 683.
686
Яма-Иима П-591
Ямакапратихария П-524
Ямандаг П-667
Яма-но ками П-493
Ямантака 1-57, 181, 191,
391, 416, 479, П-101,
494, 511, 667, 683
Ямантакийн хото П-101
Ямари П-683
Ямасати-бико П-594
Ямата-но ороти П-683,
1-113, 394, П-221, 478,
686
Ямато 1-74, 376
Яма-Япура П-198
Ямба П-683, 1-165, 365
Ямби-аймо П-565
Ямврис II-167
Ями 1-145, 264, 359, 529.
599. П-76. 409. 511,
682
Ямуна П-409
Я-мюня, Я-небо II-177,
227, 399
Ян, см. Инь и Ян
Ян Вэнь-хуэй 1-258
Янгида Кунио П-493
Янгу П-484
Янгуами П-674
Ян-гун юаньшуай 1-258
Янис II-362
Яннис П-167
Янра кэлъет П-276
Янтра П-101
Янус П-683, 1-243, 359,
624, П-24, 145, 323,
381, 383,417,505,570,
580, 680
Янус-Квирин 1-631,
11-684
Янус Куриаций 1-315
Ян Хуэй П-432
Ян Цзянь П-678
Янылла II-405
Янь-бо 1-378
Янь-ван П-684, 1-162,
386, П-282
Яньвэй 1-257
Яньгуан П-684, 1-173,
351. 660. П-233
Янь-гун юаньшуай 1-258
Янъ-ди 1-150. 656. II-
545. 594. 597. 605. 627.
632, 645, 654, 684
Яньло-ван 1-387, П-684
Яньмусы П-73
Янь-чжун сянь П-594
Яо П-684. 1-249, 252.
253, 264. 341, 353, 362,
471, 665, 670, П-484,
492, 523, 547, 597, 615,
635
Яо-ван П-685,1-257, 659,

11-477. 553, 654 Ярисакса П-519 Ясная грива 1-614 Ятудханы П-366 436, 460, 472, 475, 482, 71 Q
Яоцяныиу 11-610, 612, Ярлхашампо П-389, Ясогами 11-252, 686 Яфань мафа 11-109 488—490, 505, 506, • А €7
613 505, 508, 510, 511 Ясон 11-687, 1-55, 59, Яфет 11-240, 681 548, 549 553—555,
Яошоу П-654 Ярн 11-321 98—100, 102, 128, 269, Ях 11-595 566, 567, 581, 584— а
Япджан П-389 Ярнвид 1-79, П-561 276, 298, 305, 306, 615, Яхве II-687, 1-21, 26, 27, ™ „7 ТГ 2в 141 т?Лс?аг??>ТеНгри
Япетос 1-118 Яровит П-687, 1-274, 638, 639, 652, 11-12, 33, 34, 37, 40, 46, 50, jVi' ,.,Л Лп—1Л9 П-501> ь09
Ярба 1-377, 11-312 11-450, 452, 454, 591, 14, 130, 131, 297, 298, 75-77, 85, 111, 206, ,*' 01П ' а 11а LlA' Яшода 11-17
Ярила, Ярило 11.686. 599 593,675 210,240,241,268,269, *% **°* 2*А' Vfi 413 Яшодхара П-637
1-274, П-10, 11, 23, 77, Ярри 11-591, 669 Яспис 1-356, П-151 274, 307, 308, 313, 318, 225' 237' 360' 41Z> 41d' _ r
122,302,390,450,452, Ярымтык П-654 Ятаун и Ятай П-175, 319,343,344,351,357, 469,473,491,601,614, Пяти П-688, 1-79, 118,
453. 455, 456,591, 599 Ясангсай П-488 592,593 361, 366, 412, 433, 435, 660 188, 534, П-81, 203
Алфавитный указатель к двум томам энциклопедии «Мифы народов мира» является в
своей основе именным указателем, который содержит подавляющее большинство имен,
вариантов имен, эпитетов мифологических персонажей, а также мифологическую номенклатуру,
включающую термины-названия общих понятий и названия конкретных мифологических
объектов — животных, растений, элементов ландшафта, атрибутов и т. п. Из двух или нескольких
вариантов имен, терминов и понятий, располагающихся рядом в алфавите и имеющих общие
отсылки, ради экономии места сохранялся один из вариантов (напр., Алкатой, Алкафой). Имена
и понятия, разные по смыслу, но одинаково пишущиеся и произносящиеся, снабжаются краткой
аннотацией, заключенной в скобках. Отсылки на имена и понятия, которым посвящены
отдельные статьи, вынесены в Указателе на первое место. При этом в Указатель не включены
соответствующие рубрики в случае однократного упоминания таких имен и понятий (только в
качестве «черных слов») в основном фонде энциклопедии, которая сама по себе является
указателем.
В составлении сводок о разработке мифологических образов и сюжетов в литературе и
искусстве принимали участие кандидат искусствоведческих наук М. Н. Соколов, кандидат
филологических наук Г. Ч. Гусейнов, И. Е. Бабанов и М. Э. Дмитриева.

Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. / Гл. ред.
М68 С. А. Токарев. - М.: Сов. энциклопедия, 1992. - Т. 2.
К-Я. -719 с. с ил.
ISBN 5-85270-072-Х (т. 2)
ISBN 5-85270-069-Х
ISBN 5-86018-015-2 (т. 2)
М 0103000000 -_<Ю5 ^ объявления 8А
007@1)-92
ИБ № 192
Сдано в набор 18.09.86. Подписано в печать 29.04.87. Т—05454. Формат 84x108Vl6- Бумага офсетная "Гознак". Школьная
гарнитура. Печать офсетная с готовых диапозитивов. Объем издания 75,6 усл.-печ. л.; 131,07 уч.-изд. л.; 295,68 усл. кр.-отт.
Тираж 160000 экз. Заказ № 2863. "С" 1.
Ордена Трудового Красного Знамени издательство "Советская энциклопедия". 109817, Москва, Покровский бульвар, д. 8.
Издательство Малого предприятия "Останкино". 103006, Москва, проезд Скворцова-Степанова, д. 3.
Московская ордена Трудового Красного Знамени типография № 2 Мининформпечати РСФСР.
129301, Москва, Проспект Мира, д. 105.