За фундаментальное исследование
"Мифы народов мира" (энциклопедия в двух томах)
ряд авюров и научных консультанте энциклопедии был удостоен
Государственной премии СССР 19 9 0 года
сЖИФЫ

В ШШШШ1ШШШШ1Ш1ШШШШ1ШШ1ШМ В
№fP02DB
[ЗШШШШШШШ1ШШШ1ШШШШШШВ

сЖИФЫ
шгошв
1
А*К
Главный редактор С. А. ТОКАРЕВ
Члены редакционной коллегии
И. С. БРАГИНСКИЙ, И. М. ДЬЯКОНОВ, В. В. ИВАНОВ,
Р. В. КИНЖАЛОВ, А. Ф. ЛОСЕВ, В. М. МАКАРЕВИЧ
(ответственный секретарь), Е. М. МЕЛЕТИНСКИИ
(заместитель главного редактора), Д. А. ОЛЬДЕРОГГЕ,
Б. Л. РИФТИН, Е. М. ШТАЕРМАН
Москва
Советская Энциклопедия
1991

8А
М 68
Редакторы-консультанты и рецензенты. Доктор исторических наук И. Д. А МУСИН (иудаи-
стическая и христианская мифологии), член-корреспондент Академии наук Таджикской ССР
И. С. БРАГИНСКИЙ (иранская мифология), доктор филологических наук П. А. ГРИНЦЕР
и кандидат филологических наук В. Н. ТОПОРОВ (буддийская, индийская мифологии), кан-
кандидат филологических наук П. А. ГРЯЗНЕВИЧ (мусульманская мифология) , доктор истори-
исторических наук И. М. ДЬЯКОНОВ (мифологии Древнего Востока), доктор филологических
наук В. В. ИВАНОВ (славянская, самодийская, хеттская, хурритская мифологии), доктор
исторических наук Р. В. КИНЖАЛОВ (мифологии индейцев Северной, Центральной и Южной
Америки) , доктор филологических наук А. Ф. ЛОСЕВ (античная мифология), доктор фило-
филологических наук Е. М. МЕЛЕТИНСКИЙ (мифологии народов Австралии и Океании, кавказ-
ско-иберийских, финно-угорских народов, германо-скандинавская, кельтская, палеоазиат-
палеоазиатская мифологии) , кандидат филологических наук С. Ю. НЕКЛЮДОВ (монгольских и тюрко
язычных народов мифологии, тунгусо-маньчжурская мифология) , член-корреспондент Акаде-
Академии наук СССР Д. А. ОЛЬДЕРОГГЕ (мифологии народов Африки), доктор филологических
наук Б. Л. РИФТИН (китайская, мяо-яо, вьето-мыонгская, корейская, японская мифологии) ,
кандидат исторических наук М. А. ЧЛЕНОВ (мифологии народов Малайского архипелага) .
Редакция всеобщей истории. Зав. редак-
редакцией — В. М. МАКА РЕ ВИЧ; старшие научные редакторы —
Е. Г. ГУРАРИ, Г. Г. МАКАРЕВИЧ, кандидат исторических
наук В. Я. ПЕТРУХИН, кандидат исторических наук
Л. А. СЕДОВ, кандидат исторических наук И. И. СОКОЛО-
СОКОЛОВА; научный редактор О. М. ИВАНОВА.
Редакция иллюстраций. Старший художест-
художественный редактор И. Г. ЩУСЕВА, художественный ре-
редактор 3. К. ГУБСКАЯ.
Корректорская. Н. М. КАТОЛИКОВА.
Производственный отдел. В. Н. МАРКИНА,
И. А. ВЕТРОВА, Г. Н. РОМАНОВА.
Техническая редакция. Р. Т. НИКИШИНА.
Художник Л. Ф. ШКАНОВ.
Заместитель директора Н. С. АРТЕМОВ.
—-—
ISBN 5 - 85270-01 6 -9 (т. 1)
ISBN 5 - 85270 - 069 -X
ISBN 5 - 86018 - 014 - 4 (т. 1)
(С) Издательство "Советская энциклопедия", 1980
Гс) Оформление. Издательство МП "Останкино", 1991

От редакции
Настоящее издание представляет собой едва ли не первую в мировой науке попытку сводного и система-
систематизированного изложения мифотворчества всех народов мира. В издание включены также мифологические пред-
представления и сюжеты, хотя и выросшие на основе народной фантазии, но прошедшие обработку в среде
жрецов, религиозных мыслителей, философов. Ведь порой и трудно отделить стихийное мифотворчество от
жреческих, богословских и религиозно-мифологических построений.
Цель энциклопедии — двоякая. С одной стороны, энциклопедия должна дать читателю необходимый
справочный материал, который поможет ему понять многие произведения литературы и искусства. С дру-
другой стороны, она призвана удовлетворить и более глубокий интерес читателя к мифологии, фольклористике,
истории религии. В энциклопедии собран обобщённый материал о мифологических образах и сюжетах, об от-
отдельных научных теориях, направлениях и школах в изучении мифологии. В некоторых статьях теоретиче-
теоретического содержания освещаются проблемы, по которым в научной литературе существуют различные точки
зрения. В подобных случаях были отражены также и концепции авторов, являющихся специалистами в своей
области. Составители энциклопедии старались по мере возможности дать читателю краткую информацию о
разработке мифологических образов и сюжетов в художественной литературе, поэзии, театре, музыке, изо-
изобразительном искусстве.
Структура энциклопедии. Основу издания составляют циклы статей, посвященные мифологиям
различных народов и регионов. Каждый из таких циклов, как правило, включает обобщающую статью, в
которой даётся картина мифологии в целом, и статьи о богах высшего уровня, деифицированных абстракт-
абстрактных понятиях, полубожественных и демонических персонажах, деифицированных неантропоморфных объек-
объектах — животных, растениях, элементах ландшафта, об атрибутах, символах, элементах космоса. В из-
издании помещается также сравнительно широкий круг статей об основных мифологических мотивах и обра-
образах, типах мифов.
Статьи в энциклопедии расположены по алфавиту.
Названия статей даны преимущественно в единственном числе; названия статей о группах мифологи-
мифологических персонажей, классах божеств и т. п. даны только во множественном числе (например, ст. типа «Ангелы»,
¦ Бесы», «Духи», «Дэвы»). В большинстве своём имена и термины указаны в традиционном русском написа-
написании, что влекло за собой в отдельных случаях определённую непоследовательность, противоречащую при-
принятым в данной энциклопедии принципам транскрибирования. Диакритические знаки, обычно используемые
для обозначения гортанных и эмфатических звуков, опущены.
Для ряда мифологий (китайской, японской и др.) на первое место поставлена форма слова, отражающая
современное, а не архаическое произношение.
Написание монгольских, бурятских, калмыцких, якутских слов производится по возможности в соот-
соответствии с их практическим прочтением, а также с учётом некоторых орфоэпических навыков читателя-неспе-
читателя-неспециалиста (не использовалась буква «э», кроме положения в начале слова, не обозначалась двумя соответст-
соответствующими буквами долгота гласных). Бурятское «h» везде заменено русским «х», а калмыцкое «h» — рус-
русским «г». Редуцированные гласные в калмыцких словах обычно восстанавливаются. Общемонгольские имена и
термины, как правило, даются приближённо к халхаским формам (с ориентацией на современный монгольский
литературный язык); параллельно приводятся бурятские и калмыцкие формы. В отдельных случаях даётся ар-
хаизованное «книжное» чтение (например, «эбуген» вместо «овгон»); написание же имён персонажей сред-

невековой монгольской мифологии, известной по литературным источникам, как правило, опирается на русские
монголоведческие традиции.
В западносемитской мифологии на первом месте стоят наиболее ранние из известных форм имена. В древ-
неарабской, йеменской и мусульманской мифологиях имена и термины, включающие частицы «зу-» и «зат-»,
помещаются в алфавите на букву «3»; не включён в алфавит за редким исключением определённый артикль
«ал-». Звук [j] с последующими гласными передаётся сочетанием «й» с соответствующим гласным.
В написании имён персонажей мифологий индейцев Латинской Америки (ацтеки, майя, киче, сапотеки, ке-
кечуа, чибча и др.) учтено произношение на соответствующих индейских языках к периоду испанского завоева-
завоевания в 16 в.
Во всех словах (кроме односложных) названий статей ставится, как правило, оригинальное ударение.
Для ряда мифологий (египетской, японской, китайской, индуистской, тунгусо-маньчжурской, древнеарабской,
йеменской, мусульманской и др.) ударение в именах и терминах показано согласно условно принятой лингви-
лингвистической норме или традиции их русского произношения.
В скобках после названия статей, как правило, приводится написание имён и терминов на языке оригина-
оригинала либо имена и термины передаются в русской или общепринятой латинской транслитерации с со-
сохранением диакритических знаков. Транслитерация имён и терминов египетской мифологии выполнена в соот-
соответствии с изданиями: Ermann A. und Grapow H., Worterbuch der agyptischen Sprache, Bd 1—7, Lpz.—
В., 1926—63; Gardiner A. H., Egyptian Grammer, Oxford, 1950. Пометы, указывающие на происхождение
слова (греч., кит., евр. и т. п.), даются, как правило, при наличии вариантов названия на других языках.
Термин ¦древнеиндийский» используется как общее обозначение для ведийского и санскритского языков,
поскольку во многих случаях дифференциация была бы невозможной и нецелесообразной. Термин «древне-
японский» указывает лишь на то, что в старояпонском языке данное слово имело значение, приведённое в
статье.
После основного названия статьи в ряде случаев указываются (светлым шрифтом вразрядку) его наи-
наиболее распространённые другие формы. Особое внимание обращено на выделение форм имён, которые чита-
читатель может встретить в произведениях русской литературы. Параллельные формы имён, теонимы, эпитеты,
эпиклезы, имена-табу, упоминаемые в статьях, как правило, не воспроизводятся в виде дополнительных
ссылочных статей на основное название, а помещены в именном указателе.
Дефиниция, как правило, содержит прямое указание на принадлежность данного мифологического
персонажа, предмета, явления к определённой мифологии, которой посвящена специальная статья в из-
издании.
Ссылки на источники в тексте даются в соответствии с принятыми сокращениями. В ряде случаев
авторы предлагают свой уточнённый перевод мифологических источников.

СОКРАЩЕНИЯ
абх. — абхазский
авест. — авестийский
австрал. — австралийский
адыг. — адыгский
айнск. — айнский
аккад. — аккадский
алан. — аланский
алб. — албанский
алт. — алтайский
аморейск. — аморейский
англ. — английский
араб. — арабский
арам. — арамейский
арийск. — арийский
ацтекск. — ацтекский
б. г. — без года
балийск. — балийский
балкар.— балкарский
балт. — балтийский
башк. — башкирский
белорус. — белорусский
библ. — библейский
болг. — болгарский
брит. — британский
буддийск. — буддийский
букв. — буквальный, бук-
буквально
бурят. — бурятский
в. — выпуск (в библио-
библиографических описа-
описаниях)
в., вв. — век, века
в т. ч. — в том числе
вавил. — вавилонский
валлийск. — валлийский
вед. — ведийский
венг. — венгерский
вост. — восточный
Вьетнам. — вьетнамский
гагауз. — гагаузский
галльск. — галльский
герм. — германский
готск. — готский
греч. — греческий
груз. — грузинский
дагомейск. — дагомейский
двойств. ч. — двойствен-
двойственное число
диал. — диалектный
др. — другой
др. древне...
евр. — еврейский
европ. — европейский
егип. — египетский
ед. ч. — единственное чи-
число
жен. — женский
зап. — западный
ингуш. — ингушский
инд. — индийский
иран. — иранский
ирл. — ирландский
исл. — исландский
итал. — итальянский
италийск. — италийский
казах. — казахский
калм. — калмыцкий
каракалп. — каракалпак-
каракалпакский
карачаев. — карачаевский
кафирск. — кафирский
кельт. — кельтский
кет. — кетский
кирг. — киргизский
кит. — китайский
кн. — книга
коммент. — комментарий
кон. — конец
лат. — латинский
латыш. — латышский
Лит.: — литература
литов. — литовский
лувийск. — лувийский
лужиц. — лужицкий
маньчж. — маньчжурский
мар. — марийский
микенск. — микенский
ное число
монг. — монгольский
морд. — мордовский
муж. — мужской
мусульм. — мусульманский
н. э. — наша эра
назв. — название
напр. — например
нач. — начало
ок. — около
осет. — осетинский
палайск. — палайский
пер. — перевод
перс. — персидский
пехл. — пехлевийский
польск. — польский
пр. — прочий
прус. — прусский
рим. — римский
род. п. — родительный па-
падеж
рус. — русский
сабинск. — сабинский
сакс. — саксонский
санскр. — санскрит
сб. — сборник
св. — свиток
сев. — северный
семит. — семитский
сер. — середина
серб. — сербский
сиб. — сибирский
сканд. — скандинавский
скиф. — скифский
слав. — славянский
след. — следующий
словац. — словацкий
словен. — словенский
см. — смотри
собств. — собственно
совр. — современный
согд. — согдийский
ср. — сравни
ст. — статья
стб. — столбец
т. н. — так называемый
тадж. — таджикский
тамил. — тамильский
тат. — татарский
тибет. — тибетский
тохар. — тохарский
тунг. — тунгусский
тур. — турецкий
туркм. — туркменский
тыс. — тысячелетие
тюрк. — тюркский
угарит. — угаритский
узб. — узбекский
умбр. — умбрский
финик. — финикийский
флам. — фламандский
франц. — французский
фриг. — фригийский
хатт. — хаттский
хетт. — хеттский
хорв. — хорватский
хуррит. — хурритский
черкес. — черкесский
чеч. — чеченский
чеш. — чешский
чуваш. — чувашский
чукот. — чукотский
шумер. — шумерский
эламск. — эламский
этнич. — этнический
эфиоп. — эфиопский
юж. — южный
яван. — яванский
япон. — японский
ятвяж. — ятвяжский
источники
АВ
Авв.
Айт.-бр.
Амос
Апок.
на русском языке
«Атхарваведа»
Ветхий завет. Книга пророка
Аввакума
« Айтарейя-брахмана »
Ветхий завет. Книга пророка
Амоса
Новый завет. Откровение Ио-
Иоанна Богослова (Апока-
(Апокалипсис)
Брахмавайв- «Брахмавайва рта-пу рана»
пур.
Брихад.-уп.
Брихаддев.
Брихаддх.-пур
Бхаг.-г.
Бхаг.-пур.
Бхригу-Шат.
Быт.
Вадж.-самх.
Ваю-пур.
Вишну-пур.
Вишнудхар-
ма-пур.
Втор.
«Брихадараньяка-упанишада»
« Брихаддевата »
«Брихаддхарма-пурана»
«Бхагавад-гита»
«Бхагавата-пурана»
«Бхригу-Шатапатха»
Ветхий завет. Бытие
«Ваджасанейи-самхита Яджур-
веды»
«Ваю-пурана»
«Вишну-пурана»
«Вишнудхар моттара-пурана»
Ветхий завет. Второзаконие
Гал. Новый завет. Послание к га- Ио.
латам
Гоп.-бр. «Гопатха-брахмана» 1 Ио.
Дан. Ветхий завет. Книга пророка
Даниила 2 Ио.
Девибхаг.-пур. «Девибхагавата-пурана»
Деян. Новый завет. Деяния апостолов 3 Ио.
Джайм.-бр. «Джайминия-брахмана»
Евр. Новый завет. Послание к евреям Иов.
Езд. Ветхий завет. Книга Ездры Иоиль
Екк. Ветхий завет. Книга Екклесиас-
Екклесиаста, или Проповедника Иона
Есф. Ветхий завет. Книга Есфири
Ефес. Новый завет. Послание к ефе-
сянам Ис.
Зах. Ветхий завет. Книга пророка
Захарии Исх.
Иаков Новый завет. Послание Иуд.
Иакова Катха-уп.
Иезек. Ветхий завет. Книга пророка Кол.
Иезекииля
Иерем. Ветхий завет. Книга пророка 1 Кор.
Иеремии
Иис. Нав. Ветхий завет. Книга Иисуса 2 Кор.
Навина
Иис. Сир. «Премудрость Иисуса сына Си- Курма-пур.
рахова» (девтероканониче- Лев.
екая ветхозаветная книга) Лук.
Новый завет. Евангелие от Ио-
Иоанна
Новый завет. Первое послание Ио-
Иоанна
Новый завет. Второе послание Ио-
Иоанна
Новый завет. Третье послание Ио-
Иоанна
Ветхий завет. Книга Иова
Ветхий завет. Книга пророка Ио-
иля
Ветхий завет. Книга пророка
Ионы
Ветхий завет. Книга пророка
Исайи
Ветхий завет. Исход
Новый завет. Послание Иуды
«Катха-упанишада»
Новый завет. Послание к колос-
сянам
Новый завет. Первое послание к
коринфянам
Новый завет. Второе послание к
коринфянам
«Курма-пурана»
Ветхий завет. Левит
Новый завет. Евангелие от Луки

8 СОКРАЩЕНИЯ
Майтр.-самх. «Майтрайяни-самхита Яджур-
веды»
Малах. Ветхий завет. Книга пророка
Малахии
Марканд.-пур. «Маркандейя-пурана»
Мат.-пур. «Матсья-пурана»
Матф. Новый завет. Евангелие от
Матфея
Мбх. «Махабхарата»
Мих. Ветхий завет. Книга пророка
Михея
Мк. Новый завет. Евангелие от
Марка
Найгхант. «Найгхантука»
Наум Ветхий завет. Книга пророка
Наума
Неем. Ветхий завет. Книга Неемии
Ос. Ветхий завет. Книга пророка
Осии
Падма-пур. «Падма-пурана»
1 Парал. Ветхий завет. Первая книга
Паралипоменон
2 Парал. Ветхий завет. Вторая книга
Паралипоменон
1 Петр. Новый завет. Первое послание
Петра
2 Петр. Новый завет. Второе послание
Петра
Прем. Сол. «Премудрость Соломона» (дев-
тероканоническая ветхозавет-
ветхозаветная книга)
Притч. Ветхий завет. Книга притчей
Соломоновых
Пс. Ветхий завет. Псалтирь
Пс. Сол. «Псалмы Соломона» (апокри-
(апокрифический ветхозаветный сбор-
сборник)
Рам. «Рамаяна»
РВ «Ригведа»
Рим. Новый завет. Послание к рим-
римлянам
Руфь Ветхий завет. Книга Руфи
Песн. Ветхий завет. Книга Песни
песней Соломона
Суд. Ветхий завет. Книга судей из-
раилевых
Тайтт.-бр. «Тайттирия-брахмана»
Тайтт.-самх. «Тайттирия-самхита Яджурведы»
Тандья- «Тандья-Маха-брахмана»
Махабр.
1 Тим. Новый завет. Первое послание
к Тимофею
2 Тим. Новый завет. Второе послание
к Тимофею
Тит Новый завет. Послание к Титу
Тов. «Книга Товита» (девтеро-
каноническая ветхозаветная
книга)
1 Фесе. Новый завет. Первое послание
к фессалоникийцам
2 Фесе. Новый завет. Второе послание
к фессалоникийцам
Филим. Новый завет. Послание к Фи-
Филимону
Филип. Новый завет. Послание к фи-
липпийцам
1 Царств Ветхий завет. Первая книга
Царств
2 Царств Ветхий завет. Вторая книга
Царств
3 Царств Ветхий завет. Третья книга
Царств
4 Царств Ветхий завет. Четвёртая книга
Царств
Чис. Ветхий завет. Числа
Чханд.-уп. «Чхандогья-упанишада»
Шат.-бр. «Шатапатха-брахмана»
на ла
тинском языке
Ael. De nat. Элиан. «О природе животных»
an. Var. hist. «Разные истории»
Aeschyl. Agam Эсхил. «Агамемнон»
Cho. «Хоэфоры»
Eum. «Евмениды»
Pers. «Персы»
Prom. «Прикованный Прометей»
Sept. «Семеро против Фив»
Suppl. «Просительницы»
frg. Фрагменты
Ale. frg. Алкей. Фрагменты
Anacr. frg. Анакреонт. Фрагменты
Ant. Liber. Антонин Либерал. «Превраще-
«Превращения»
Apollod.
epit.
Apoll. Rhod.
Apul. Met.
Аполлодор. «Библиотека»
«Сокращенное изложение»
Аполлоний Родосский. «Арго-
навтика»
Апулей. «Метаморфозы»
Aristoph. Acharn Аристофан. «Ахарняне»
Av.
Eccl.
Equ.
Lys.
Nub.
Pax.
Plut.
Ran.
Thesm.
Vesp.
frg.
Aristot. Rep.
Athen.
Poet.
AT
Aul. Gell.
Bacchyl.
Callim. Hymn.
frg.
Catull.
CIA
Cic. De nat. deor
In Verr.
CIL
Clem. Alex.
Protr.
Clem. Rom. Horn
Cornut.
Corp. Gloss.
lat.
Demosth. Orat.
Diod.
Dion. Cass.
«Птицы»
«Женщины в народном соб-
собрании»
«Всадники»
«Лисистрата»
«Облака»
«Мир»
«Богатство»
«Лягушки»
«Женщины на празднике Фес-
мофорий»
«Осы»
Фрагменты
Аристотель. «Афинское госу-
государственное устройство»
«Поэтика»
Указатель фольклорных моти-
мотивов Аарне — Томпсона: The
Types of the Folktale. A
classification and biblio-
bibliography Anti Aarnes ' Ver-
zeichnis der Marchentypen.
Translated and enlarged by
Stith Thompson
Авл. Геллий. «Аттические ночи»
Вакхилид
Каллимах. «Гимны»
Фрагменты
Катулл
Corpus Inscriptionum Atti-
carum («Свод аттических
надписей»)
. Цицерон. «О природе богов»
«Речи против Верреса»
Corpus Inscriptionum Latinarum
(«Свод латинских надписей»)
Климент Александрийский.
«Увещания»
Климент Римский. «Беседы»
Корнут. «Сокращённое изложе-
изложение греческой теологии»
Corpus glossariorum latinorum
(«Свод латинских глос»)
Демосфен. «Речи»
Диодор Сицилийский. «Истори-
«Историческая библиотека»
Дион Кассий. «Римская история*
Dion. Chrys. Orat. Дион Хрисостом. «Речи»
Dion. Halic.
Etym. Magn.
Eur. Ale.
Andr.
Bacch.
Cretenses
Cycl.
El.
Нес.
Hel.
Heraclid.
Heracl.
Hippol.
Ion
Iphig. A.
Iphig. T.
Med.
Orest.
Phoen.
Rhes.
Suppl.
Troad.
frg.
Eustath.
FGH
Firmic. Ma-
tern. De err.
profan. relig.
Fulg.
Heraclit. De in-
cred.
frg.
Herodot.
Hes. Opp.
Дионисий Галикарнасский.
«Римские древности»
Elymologicon Magnum («Боль-
(«Большой этимологик»)
Еврипид. «Алкеста»
«Андромаха»
«Вакханки»
«Критяне»
«Киклоп»
«Электра»
«Гекуба»
«Елена»
«Гераклиды»
«Геракл»
«Ипполит»
«Ион»
«Ифигения в Авлиде»
«Ифигения в Тавриде»
«Медея»
«Орест»
«Финикиянки»
«Рее»
« Просительницы »
«Троянки»
Фрагменты
Евстафий
Fragmenta historicorum grae-
corum («Фрагменты грече-
греческих историков»)
Фирмик Матери. «Об ошибоч-
ошибочности нечестивых верований»
Фульгенций. «Три книги ми-
мифологии»
Гераклит. «О невероятном»
Фрагменты
Геродот. «История»
Гесиод. «Труды и дни»
Theog.
frg.
Hesych.
Himer. Orat.
Eel.
Horn. Epigr.
Horn. 11.
Od.
Horat. Carm.
Carm. saecul.
Ep.
Epist.
Od.
Sat.
Hyg. Astr.
Fab.
Hymn. Horn.
Hymn. Orph.
Iuvenal.
Lact. Plac. In
Stat. Theb.
Liv.
Luc. De dea syr
Hermot.
Ver. hist.
Lucan. Pharsal.
Lycophr.
Lycurg.
frg.
Macrob. Sat.
Marc. Aurel.
Max. Tyr.
Myth. Vat.
Nonn. Dion.
Nonn. Marc.
Orph. frg.
Ovid. Fast.
Heroid.
Met.
Paleph.
Parthen.
Paus.
Pherec.
Philostr. Heroic.
Imag.
Philostr. iun.
Imag.
Phrynich. frg.
Pind. Isthm.
Dith.
Nem.
01.
Pyth.
frg.
Plat. Conv.
Crat.
Critias
Euthyd.
Gorg.
Hipp.
Legg.
Phaed.
Phaedr
Prot.
R. P.
Tim.
PLG
Plin. Nat. hist.
Plotin
Plut. Alcib.
Alex.
Arist.
Adv. stoic.
De def. or.
De ei delph.
De frat. amor.
De Is. et Os.
Numa
Quest, conv.
Quest, graec.
Thes.
Pomp. Mela
Porphyr. De abst
De antr nymph.
Vit. Pyth.
«Теогония»
Фрагменты
Гесихий Александрийский.
«Лексикон»
Гимерий. «Речи»
«Эклоги»
«Гомеровские эпиграммы»
Гомер. «Илиада»
«Одиссея»
Гораций. «Стихотворения».
«Юбилейный гимн»
«Эподы»
«Послания»
«Оды»
«Сатиры»
Гигин. «Астрономические очер-
очерки»
«Сказания»
«Гомеровские гимны»
«Орфические гимны»
Ювенал. «Сатиры»
Лактанций Плацид. Коммен-
Комментарии к «Фиваиде» Стация
Тит Ливии. «История Рима от
основания города»
Лукиан. «О сирийской богине»
«Гермотим»
«Правдивые истории»
Лукан. «Фарсалия»
Лукреций. «О природе вещей»
Ликофрон. «Александра»
Ликург. «Речь против Леократа»
Фрагменты
Макробий. «Сатурналии»
Марк Аврелий. «К самому себе»
Максим Тирский. «Философские
сочинения»
«Ватиканские мифографы»
Нонн Панополитанский. «Песни
о Дионисе»
Нонн Марцелл
Orphicorum fragmenta («Фраг-
(«Фрагменты орфиков»)
Овидий. «Фасты»
«Героини»
«Метаморфозы»
Палефат. «О невероятном»
Парфений. «Любовные рас-
рассказы»
Павсаний. «Описание. Эллады»
Ферекид
Филострат. «О героях»
«Картины»
Филострат Младший. «Кар-
«Картины»
Фриних. «Фрагменты»
Пиндар. «Истмийские оды»
«Дифирамбы»
«Немейские оды»
«Олимпийские оды»
«Пифийские оды»
«Фрагменты»
Платон. «Пир»
«Кратил»
«Критий»
«Евтидем»
«Горгий»
«Гиппий»
«Законы»
«Федон»
«Федр»
«Протагор»
«Государство»
«Тимей»
Poetae lyrici Graeci («Греческие
лирические поэты»)
Плиний. «Естественная история»
Плотин. «Эннеады»
Плутарх. «Алкивиад»
«Александр»
«Аристид»
«Против стоиков»
«О падении оракулов»
«О дельфийском ei»
«О братской любви»
«Об Изиде и Озирисе»
«Нума»
«Застольные вопросы»
«Греческие вопросы»
«Тезей»
Помпоний Мела
Порфирий. «О воздержании»
«О пещере нимф»
«Жизнь Пифагора»

СОКРАЩЕНИЯ 9
P. Porph. Порфирион. Комментарии к
Горацию
Procl. Chrest. Прокл. «Хрестоматия»
Humn. «Гимны»
In Crat. «Комментарий на Кратила
Платона»
In Tim. «Комментарий на Тимея Пла-
Платона»
Propert. Проперций
Ps.-Eratosth. Псевдо-Эратосфеи. «Превра-
«Превращение в звёзды»
Ps.-Plat Axioch. Псевдо-Платон. «Аксиох»
Ps.-Plut. De fluv. Псевдо-Плутарх. «О назва-
et mont. nom. ниях рек и гор»
Ptol. Hephaest. Птолемей Гефестион. «Извлече-
«Извлечения из Фотия»
Sapph. Сапфо. «Фрагменты»
Schol. Aeschyl. Схолин к Эсхилу
(названия
трагедий см.
Aeschyl.).
Apoli. Rhod.
Aristoph.
(названия ко-
комедий см.
Aristoph.).
Eur. (назва-
(названия трагедий
см. Eur.)
Нош. II.
Нот. Od.
Pind.
(названия од
см. Pind.)
к Аполлонию Родосскому
к Аристофану
к Еврипиду
к «Илиаде» Гомера
к «Одиссее» Гомера
к Пиндару
Plat.
(названия диа-
логов см. Plat.)
Soph.
(названия тра-
трагедий см.
Soph.)
Theocr.
Sen. Agam.
Serv. Verg. Аеп.
Вис.
Georg.
Eel.
Simonid.
Soph. Ai.
Antig.
El.
О. С.
О. R.
Philoct.
Trach.
frg.
Stat. Achill.
Theb.
Steph. Byz.
Stesich.
Stob.
Strab.
к Платону
к Софоклу
к Феокриту
Сенека. «Агамемнон»
.Сервий. «Комментарий к Эне-
Энеиде Вергилия»
«Комментарий к Буколикам
Вергилия»
«Комментарий к Георгикам
Вергилия»
«Комментарии к Эклогам
Вергилия»
Симонид Кеосский. «Фрагмен-
ты»
Софокл. «Аякс»
«Антигона»
«Электра»
«Эдип в Колоне»
«Эдип царь»
«Филоктет»
«Трахинянки»
«Фрагменты»
Стаций. «Ахи л ленда»
«Фиваида»
Стефан Византийский. «Народо-
ведение»
Стесихор. «Фрагменты»
Стобей
Страбон. «География»
Suida.
Т
Tacit. Hist.
TGF
Tertull. Adv.
Marc.
Theocr.
Theogn.
Thuc.
Timoth.
Tirt.
Tzetz. Antehom
Post ho m.
Schol. Ly-
cophr.
Chil.
Val. Flac.
Val. Max.
Varr.
Verg. Aen.
Eel.
Georg.
Xenoph. Anab.
Lac. pol.
Свида. «Лексикон»
Указатель фольклорных моти-
мотивов Томпсона: Thompson St.
Motif-indeks of Folk Litera-
Literature. A Classification of Na-
rative Elements in Folkta-
Folktales, Ballades, Myths, etc.
Тацит. «История»
Tragicorum graecorum frag-
menta (Фрагменты греческих
трагиков)
Тертуллиан. «Против Маркио-
на»
Феокрит. «Идиллии»
Феогнид
Фукидид. «История»
Тимофей. «Фрагменты»
Тиртей. «Фрагменты»
Цец. «Эпос до Илиады»
«Эпос после Илиады»
«Схолии к Ликофрону»
«Хилиады»
Валерий Флакк
Валерий Максим. «Достопри-
«Достопримечательности в делах и
словах»
Варрон
Вергилий. «Энеида»
«Эклоги»
«Георгики»
Ксенофонт. «Анабасис»
«Лаконское законодательство»
ГОРОДА
ia русском языке
А.-А. — Алма-Ата
Аш. — Ашхабад
Душ. — Душанбе
Ер. — Ереван
К. — Киев
Л. — Ленинград
М. — Москва
М.—Л.— Москва — Ленинград
Новосиб.— Новосибирск
П. — Петроград (Петербург)
СПБ — Санкт-Петербург
Тал. — Таллин
Таш. — Ташкент
Тб. — Тбилиси
Фр. — Фрунзе
на иностранных
языках
Amst. — Amsterdam
Antw. — Antwerpen
В. — Berlin
В. Aires — Buenos Aires
Bait. — Baltimore
Bdpst. — Budapest
Berk. — Berkeley
Brat. — Bratislava
Brux. — Bruxelles
Camb. — Cambridge
Chi. — Chicago
Cph. — Copenhagen, Copen-
hague
Fr./M. — Frankfurt am Main
Gen. — Geneve
Gott. — Gottingen
Hamb. — Hamburg
Hdlb. — Heidelberg
Hels. — Helsingfors, Helsinki
1st. — Istanbul
Kbh. — Kebenhavn
L. — London
Los Ang. — Los Angeles
Lpz. — Leipzig
Melb. — Melbourne
Мех. — Mexico
Mil. — Milano
Munch. — Munchen
N. Y. — New York
Oxf. — Oxford
P. — Paris
Phil. — Philadelphia
S. F. — San Francisco
Stockh. — Stockholm
Stuttg. — Stuttgart
W. — Wien
Warsz. — Warezawa
Wash. — Washington
Z. — Zurich
АВТОРЫ*
A.A. Аншба, Сухуми
A.B. Ващенко, Москва
А.Г. Лундин, Ленинград
A.M. Дубянский, Москва
А.И. Зайцев, Ленинград
А.Ф. Лосев, Москва
А.У. Мальсагов, Грозный
А.И. Немировский, Воронеж
А.Н. Мещеряков, Москва
А.Н. Седловская, Москва
А.Х. Танкиев, Грозный
А.А. Тахо-Годи, Москва
A. Чинчараули, Тбилиси
Б.А. Калоев, Москва
Б.Л. Рифтин, Москва
B. К. Афанасьева, Ленинград
В. Н. Басилов, Москва
В.Е. Баглай, Ухта
В.В. Иванов, Москва
В.Н. Топоров, Москва
В.Н. Ярхо, Москва
Г.Г. Бандиленко, Москва
Г.М. Василевич, Ленинград
Г.Г. Свиридов, Ленинград
Д.А. Рухадзе, Тбилиси
А.А.
А.В.
А.Г.Л.
А.Д.
А.З.
А.Л.
A.M.
А.Н.
А.Н.М.
А.С.
А.Т.
А.Т.-Г.
А.Ч.
Б.К.
Б.Р.
В.А.
В.Б.
В.Е.Б.
В.И.
В.Т.
В.Я.
Т.Е.
Г.В.
Г.С.
д.р.
Е.С.
Е.М.
Е.М.
Е.К.
Е.А.
Е.М.
З.Г.
И.С.
И.К.
И.Ш.
Л.Х.
Л.Р.
Л.А.
Л.Э.
л.н.
Л.А.
Л.Г.
м.н.
М.А.
М.И.
М.Б.
м.
М.А.
М.А.
Н.А.
Котляр, Москва
Мелетинский, Москва
Пинус, Ленинград
Симонова-Гудзенко, Москва
Хелимский, Москва
Штаерман, Москва
Кикнадзе, Тбилиси
Брагинский, Москва
Сургуладзе, Тбилиси
Шифман, Ленинград
Акаба, Сухуми
Концевич, Москва
Лелеков, Москва
Мялль, Тарту
Меньшиков, Ленинград
Файнберг, Москва
Члаидзе, Тбилиси
Ботвинник, Ленинград
Дандамаев, Ленинград
Мижаев, Черкесск
Пиотровский, Ленинград
Хоппал, Будапешт
Членов, Москва
Юсим, Москва
Алексеев, Якутск
Е.К.
ЕМ.
ЕЛ.
Е.С.-Г.
Е.Х.
Е.Ш.
З.К.
И.Б.
И.С.
И. Ш.
Л.А.
Л.К.
Л.Л.
ЛМ.
Л.Н.М.
Л.Ф.
л.ч.
М.Б.
М.Д.
ММ.
мл.
М.Х.
м.ч.
М.Ю.
Н.А.
Н.А.
Н.Л.
Н.И.
О.
П.А.
Р.В.
Р.И.
С.С.
СБ.
С.Л.
СЮ.
сд.
С.А.
СВ.
СЯ.
Т.А.
Х.С
Х.М.
ш.х.
Э.Е.
Ю. Е.
Ю.Х.
Я.В.
Брегадзе, Тбилиси
Жуковская, Москва
Никулин, Москва
Гогичашвили, Тбилиси
Гринцер, Москва
Кинжалов, Ленинград
Рубинштейн, Москва
Аверинцев, Москва
Арутюнян, Ереван
Зухба, Сухуми
Неклюдов, Москва
Серебряный, Москва
Токарев, Москва
Шкунаев, Москва
Серов, Москва
Очиаури, Тбилиси
Бгажба, Сухуми
Халилов, Махачкала
Салакая, Сухуми
Кормышева (Миньковская),
Москва
Березкин, Ленинград
Сирк, Москва
Чеснов, Москва
Н.Б.
Н.Ж.
НЛ.
О.Г.
П.Г.
Р.К.
Р.Р.
С.А.
С.Б.А
С.З.
С.Н.
С.С.
СТ.
С.Ш.
С.Я.С
Т.О.
Х.Б.
Х.Х.
Ш.С.
Э.К.
Ю.Б.
Ю.С.
Я.Ч.
¦ Список авторов дан в соответствии с сокращениями, расположенными в алфавитном порядке.

Ахилл и Аякс, играющие в кости.
Фрагмент росписи чернофигу рной
амфоры Эксекия. 530—525 до н. э.
Рим, Ватиканские музеи.

Чтр такое мифы? В «школьном» понимании — это
прежде всего античные, библейские и другие старинные
«сказки» о сотворении мира и человека, а также рас-
рассказы о деяниях древних, по преимуществу греческих
и римских, богов и героев — поэтические, наивные, не-
нередко причудливые. Это «житейское», подчас до сих
пор бытующее представление о мифах в какой-то мере
результат более раннего включения именно античной
М. в круг знаний европейского человека (само слово
¦ миф», цидод, греческое и означает предание, сказа-
сказание); именно об античных мифах сохранились высо-
высокохудожественные литературные памятники, наиболее
доступные и известные самому широкому кругу чита-
читателей. Действительно, вплоть до 19 в. в Европе были
наиболее распространены лишь античные мифы —
рассказы древних греков и римлян о своих богах, ге-
героях и других фантастических существах. Особенно
широко имена древних богов и героев и рассказы о них
стали известны с эпохи Возрождения A5 —16 вв.), когда
в европейских странах оживился интерес к античности.
Примерно в это же время в Европу проникают первые
сведения о мифах арабов и американских индейцев. В об-
образованной среде общества вошло в моду употреблять
имена античных богов и героев в аллегорическом смысле:
говоря «Марс», подразумевали войну, под «Венерой» ра-
разумели любовь, под «Минервой» — мудрость, под «муза-
«музами» — различные искусства и науки и т. д. Такое
словоупотребление удержалось до наших дней, в
частности в поэтическом языке, вобравшем в себя
многие мифологические образы. В 1-й половине 19 в.
в научный оборот вводятся мифы широкого круга
индоевропейских народов (древних индийцев, иранцев,
германцев, славян). Последующее выявление мифов
народов Америки, Африки, Океании, Австралии показа-
показало, что М. на определённой стадии исторического раз-
развития существовала практически у всех народов мира.
Научный подход к изучению «мировых религий» (хри-
(христианства, ислама, буддизма) показал, что и они «на-
«наполнены» мифами. Создавались литературные обработки
мифов разных времён и народов, появилась огромная
научная литература, посвященная М. отдельных наро-
народов и регионов мира и сравнительно-историческому изу-
изучению мифов; при этом привлекались не только пове-
повествовательные литературные источники, являющиеся
уже результатом более позднего развития, чем перво-
первоначальная М. (напр., др.-греч. «Илиада», инд. «Рамая-
«Рамаяна», карело-фин. «Калевала»), но и данные этнографии,
языкознания.
Сравнительно-историческое изучение широкого круга
мифов позволило установить, что в мифах различных на-
народов мира — при чрезвычайном их многообразии —
целый ряд основных тем и мотивов повторяется. К числу
древнейших и примитивнейших мифов принадлежат, ве-
вероятно, мифы о животных. Самые элементарные из них
представляют собой лишь наивное объяснение отдельных
признаков животных. Глубоко архаичны мифы о проис-
происхождении животных от людей (таких мифов очень много,
например, у австралийцев) или мифологические пред-
представления о том, что люди были некогда животными.
Представления о зооантропоморфных предках распро-
распространены у тех же австралийцев, они окрашены тотемиче-
скими чертами. Мифы о превращении людей в животных
и в растения известны едва ли не всем народам земного
шара. Широко известны древнегреческие мифы о гиа-
гиацинте, нарциссе, кипарисе, лавровом дереве (девуш-
(девушка-нимфа Дафна), о пауке Арахне и др.
Очень древни мифы о происхождении солнца, месяца
(луны), звёзд (солярные мифы, лунарные мифы, ас-
астральные мифы). В одних мифах они нередко изобра-
изображаются людьми, некогда жившими на земле и по
какой-то причине поднявшимися на небо, в других —
создание солнца (не олицетворённого) приписывается
какому-либо сверхъестественному существу.
Центральную группу мифов, по крайней мере у наро-
народов с развитыми мифологическими системами, состав-
составляют мифы о происхождении мира, вселенной (космого-
(космогонические мифы) и человека (антропогонические мифы).
У культурно отсталых народов мало космогонических
мифов. Так, в австралийских мифах лишь изредка встре-
встречается идея о том, что земная поверхность некогда
имела иной вид, но вопросов, как появились зем-
земля, небо и пр., не ставится. О происхождении людей
говорится во многих австралийских мифах. Но мотива
творения, создания здесь нет: говорится или о прев-
превращении животных в людей, или выступает мотив «до-
«доделывания». У народов сравнительно культурных появля-
появляются развитые космогонические и антропогонические ми-
мифы. Очень типичные мифы о происхождении мира и людей
известны у полинезийцев, североамериканских индейцев,
у народов Древнего Востока и Средиземноморья. В этих

12 МИФОЛОГИЯ
мифах выделяются две идеи — идея творения и идея раз-
развития. По одним мифологическим представлениям (креа-
ционным, основанным на идее творения), мир создан
каким-либо сверхъестественным существом — богом-
творцом, демиургом, великим колдуном и т. п., по
другим (¦эволюционным»), — мир постепенно развился
из некоего первобытного бесформенного состояния —
хаоса, мрака либо из воды, яйца и пр. Обычно в
космогонические мифы вплетаются и теогонические сю-
сюжеты — мифы о происхождении богов и антропогониче-
ские мифы — о происхождении людей. В числе широко
распространённых мифологических мотивов — мифы о
чудесном рождении, о происхождении смерти; срав-
сравнительно поздно возникли мифологические представ-
представления о загробном мире, о судьбе. К космогоническим
мифам примыкают также встречающиеся лишь на
сравнительно высокой ступени развития эсхатологи-
эсхатологические мифы — рассказы-пророчества о «конце мира»
(развитые эсхатологические мифы известны у древних
майя и ацтеков, в иранской М., в христианстве, в гер-
германо-скандинавской М., в талмудическом иудаизме, в
исламе).
Особое и очень важное место занимают мифы о про-
происхождении и введении тех или иных культурных благ:
добывании огня, изобретении ремёсел, земледелия, а
также установлении среди людей определённых соци-
социальных институтов, брачных правил, обычаев и обрядов.
Их введение обычно приписывается культурным героям
(в архаических М. этот образ с трудом лишь отчленяется
от мифологического образа тотемических предков, в
мифологических системах раннеклассовых обществ
нередко сливается с образами богов, а также героев
исторических преданий. К мифам о культурных героях
примыкают (почти составляя их разновидность) близ-
нечные мифы (где образ культурного героя как бы раз-
раздваивается: это два брата-близнеца, наделённые
противоположными чертами: один добрый, другой злой,
один делает всё хорошо, учит людей полезному, другой
только портит и озорничает).
В М. развитых аграрных народов существенное место
занимают календарные мифы, символически воспроиз-
воспроизводящие природные циклы. Аграрный миф об умирающем
и воскресающем боге очень хорошо известен в мифоло-
мифологии Древнего Востока, хотя самая ранняя форма этого
мифа зародилась ещё на почве первобытного охотничье-
охотничьего хозяйства (миф об умирающем и воскресающем зве-
звере). Так родились мифы об Осирисе (Древний Египет),
Адонисе (Финикия), Аттисе (Малая Азия), Дионисе
(Фракия, Греция) и др.
На ранних стадиях развития мифы по большей части
примитивны, кратки, элементарны по содержанию, ли-
лишены связной фабулы. Позднее, на пороге классового
общества, постепенно создаются более сложные мифы,
разные по происхождению, мифологические образы и
мотивы переплетаются, мифы превращаются в развёр-
развёрнутые повествования, связываются друг с другом, об-
образуя циклы. Таким образом, сравнительное изучение
мифов разных народов показало, что, во-первых, весьма
сходные мифы часто существуют у разных народов, в
самых различных частях мира, и, во-вторых, что уже
самый круг тем, сюжетов, охватываемых мифами, —
вопросы происхождения мира, человека, культурных
благ, социального устройства, тайны рождения и смер-
смерти и др. — затрагивает широчайший, буквально «гло-
«глобальный», круг коренных вопросов мироздания. М. вы-
выступает перед нами уже не как сумма или даже система
«наивных» рассказов древних. Более углублённый под-
подход к этому феномену неизбежно приводит к постановке
проблемы, что же такое М.? Ответ не прост. Не случай-
случайно современные исследователи до сих пор нередко ко-
коренным образом расходятся во взглядах на её сущ-
сущность и природу. К тому же к мифологии, изучая её в
разных аспектах, по-разному подходят религиоведы,
этнографы, философы, литературоведы, лингвисты, ис-
историки культуры и т. д.; их исследования часто взаим-
взаимно дополняют друг друга.
Марксистская методология изучения М. как одной
из форм общественного сознания базируется на прин-
принципах диалектического и исторического материализма.
Для подхода исследователей-марксистов к решению
проблем М. характерно следование принципам исто-
историзма, внимание к содержательным, идеологическим
проблемам М., подчёркивание её мировоззренческой
основы.
Мифотворчество рассматривается как важнейшее
явление в культурной истории человечества. В перво-
первобытном обществе М. представляла основной способ
понимания мира. Миф выражает мироощущение и ми-
миропонимание эпохи его создания. Человеку с самых
ранних времён приходилось осмыслять окружающий
мир. М. и выступает как наиболее ранняя, соответст-
соответствующая древнему и особенно первобытному обществу
форма мировосприятия, понимания мира и самого себя
первобытным человеком, как «... природа и сами об-
общественные формы, уже переработанные бессознатель-
бессознательно-художественным образом народной фантазией»
(Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд.,
т. 12, с. 737), как первоначальная форма духовной
культуры человечества. То или иное конкретное осмыс-
осмысление какого-либо явления природы или общества
сначала зависело от конкретных природных, хозяйст-
хозяйственных и исторических условий и уровня социального
развития, при котором жили народы — носители дан-
данной М. Кроме того отдельные мифологические сюжеты
могли перениматься одним народом у другого, правда,
вероятно, только в тех случаях, когда заимствован-
заимствованный миф получал осмысленное место в жизни и миро-
мировоззрении воспринимающего народа в соответствии с
его конкретными условиями жизни и достигнутым им
уровнем развития. Но М. представляет собой очень
своеобразную систему фантастических представлений
об окружающей человека природной и социальной дей-
действительности. Причины, по которым ^вообще должны
были возникать мифы (т. е. ответ на вопрос, почему
восприятие мира первобытным человеком должно было
принять такую своеобразную и причудливую форму,
как мифотворчество), следует, по-видимому, искать в
общих для того уровня культурно-исторического раз-
развития особенностях мышления.
Главные предпосылки своеобразной мифологической
«логики» — это, во-первых, то, что первобытный чело-
человек ещё не выделял себя из окружающей среды —
природной и социальной, и, во-вторых, элементы логи-
логической диффузности, нерасчленённости первобытного
мышления, не отделившегося ещё отчётливо от эмо-
эмоциональной, аффектно-моторной сферы. Следствием это-
этого явилось наивное очеловечивание окружающей при-
природной среды и вытекающая отсюда всеобщая персо-
персонификация в мифах и широкое «метафорическое» со-
сопоставление природных и культурных (социальных)
объектов. Человек переносил на природные объекты
свои собственные свойства, приписывал им жизнь,
человеческие чувства. Выражение сил, свойств и фраг-
фрагментов космоса в качестве конкретно-чувственных и
одушевлённых образов порождало причудливую ми-
мифологическую фантастику. Космос часто представ-
представляется в мифах живым великаном, из частей которо-
которого может быть создан мир, тотемические предки рису-
рисуются существами двойной — зооморфной и антропо-
антропоморфной — природы и с лёгкостью меняют свои об-
обличья, болезни имеют вид чудовищ, пожирающих
души, сила может быть выражена многорукостью, а

МИФОЛОГИЯ 13
хорошее зрение — многоглазостью и т. д. При этом все
боги, духи, герои связаны чисто человеческими семей-
но-родовыми отношениями. Некоторые мифологические
образы оказываются сложным многоуровневым пучком
различительных признаков, входящих в известную ми-
мифологическую систему. Мифологические образы пред-
представляют одушевлённые, персонализованные конфигу-
конфигурации «метафор», «метафорический», точнее символи-
символический образ представляет инобытие того, что он
моделирует, ибо форма тождественна содержанию, а не
является её аллегорией, иллюстрацией.
Символизм мифа представляет его важнейшую черту.
Диффузность, нерасчленённость первобытного мышле-
мышления проявилась в неотчётливом разделении в мифоло-
мифологическом мышлении субъекта и объекта, предмета и
знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и
её атрибутов, единичного и множественного, прост-
пространственных и временных отношений, начала и прин-
принципа, т. е. происхождения и сущности. Мифологиче-
Мифологическое мышление оперирует, как правило, конкретным
и персональным, манипулирует внешними вторичными
чувственными качествами предметов; объекты сбли-
сближаются по вторичным чувственным качествам, по
смежности в пространстве и во времени. То, что в на-
научном анализе выступает как сходство, в мифологи-
мифологическом объяснении выглядит как тождество. Конкрет-
Конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут
становиться знаками других предметов или явлений,
т. е. их символически заменять. Заменяя одни симво-
символы или одни ряды символов другими, мифическая
мысль делает описываемые ею предметы как бы более
умопостигаемыми (хотя полное преодоление метафо-
ризма и символизма в рамках мифа невозможно).
Для мифа весьма характерна замена причинно-след-
причинно-следственных связей прецедентом — происхождение
предмета выдаётся за его сущность (генетизм мифа).
Научному принципу объяснения противопоставляется в
М. «начало» во времени. Объяснить устройство вещи —
это значит рассказать, как она делалась, описать окру-
окружающий мир — значит рассказать о его происхожде-
происхождении. Нынешнее состояние мира — рельеф, небесные све-
светила, породы животных и виды растений, образ жизни,
социальные группировки и религиозные установления
и т. д. — всё оказывается следствием событий давно
прошедшего времени и действий мифических героев,
предков или богов. В любом типичном мифе мифологи-
мифологическое событие отделено от «настоящего» времени ка-
каким-то большим промежутком времени: как правило,
мифологические рассказы относятся к «стародавним
временам», «начальным временам». Резкое разграниче-
разграничение мифологического периода и современного («сакраль-
(«сакрального» и «профанного» времени) свойственно даже самым
примитивным мифологическим представлениям, часто
имеется особое обозначение для древних мифологических
времён. Мифологическое время — это то время, когда
всё было «не так», как теперь. Мифическое прошлое —
это не просто предшествующее время, а особая эпоха
первотворения, мифическое время, предшествующее на-
началу эмпирического времени; мифическая эпоха — это
эпоха первопредметов и перводействий: первый огонь,
первое копьё, первые поступки и т. д. (см. Время мифи-
мифическое). Всё происходившее в мифическом времени при-
приобретает значение парадигмы (от греч. ладабеьуца,
¦ пример», «образ»), рассматривается как прецедент,
служащий образцом для воспроизведения уже в силу
того, что данный прецедент имел место в «первоначаль-
«первоначальные времена». Поэтому миф обычно совмещает в себе два
аспекта — рассказ о прошлом (диахронический аспект)
и средство объяснения настоящего, а иногда и будущего
(синхронический аспект). Для первобытного сознания
всё, что есть сейчас, — результат развёртывания пер-
первоначального прецедента. Актуальность «исторических»
преданий подтверждается жанром этиологических объяс-
объяснений основных объектов на территории данного коллек-
коллектива и его основных социальных установлений. Вообще
этиологизм (от греч. aixia, «причина»), попытка объяс-
объяснить какое-то реальное явление в окружающей человека
среде («как это произошло?», «как это сделано?», «поче-
«почему?») — существеннейшая черта мифологического мыш-
мышления. Этиологизм входит в самую специфику мифа, по-
скольу в мифе представления об устройстве мира пере-
передаются в виде повествования о происхождении тех или
иных его элементов. Кроме того, имеется (особенно в наи-
наиболее архаических мифологиях, например у австралий-
австралийских аборигенов) немало и собственно этиологических
мифов, представляющих собой лишь короткие рассказы,
содержащие примитивные объяснения тех или иных осо-
особенностей животных, происхождения каких-либо черт
рельефа и т. д.
Содержание мифа мыслится первобытным сознанием
вполне реальным (более того, — в силу «парадигмати-
«парадигматического» характера мифа — как «высшая реальность»),
различие между реальным и сверхъестественным не про-
проводится. Для тех, среди кого миф возникал и бытовал,
миф — «правда», потому что он — осмысление реально
данной и «сейчас» длящейся действительности, принятое
многими поколениями людей «до нас». Коллективный
практический опыт, каков бы он ни был, накапливался
множеством поколений, поэтому лишь он рассматривался
как достаточно «надёжный». Для всякого первобытного
общества этот опыт был сосредоточен в мудрости пред-
предков, в традиции; поэтому осмысление фактов внешнего
мира оказывалось делом веры, вера же не подлежала
проверке и не нуждалась в ней.
Итак, неспособность провести различие между ес-
естественным и сверхъестественным, безразличие к проти-
противоречию, слабое развитие абстрактных понятий, чувст-
чувственно-конкретный характер, метафоричность, эмоцио-
эмоциональность — эти и другие особенности первобытного
мышления превращают М. в очень своеобразную симво-
символическую (знаковую) систему, в терминах которой вос-
воспринимался и описывался весь мир.
Многое из сказанного выше подводит нас к сложному
(и не имеющему однозначного решения в науке) вопросу
о соотношении М. и религии. Некоторая часть проблем
связана с вопросами о месте религии в первобытном
сознании и представляет предмет самостоятельного ис-
исследования (см., в частности, статью Религия и ми-
фолагия). В контексте «М. — религия» наиболее дис-
дискуссионным оказался вопрос о соотношении мифа и об-
обряда (религиозного), ритуала. Давно отмечено в науке,
что многие мифы служат как бы разъяснением рели-
религиозных обрядов (культовые мифы). Исполнитель обря-
обряда воспроизводит в лицах рассказанные в мифе собы-
события — миф представляет собой своего рода либретто
исполняемого драматического действия.
Хорошо известны исторически сравнительно поздние
примеры культовых мифов: в Древней Греции элевсин-
ские мистерии сопровождались рассказыванием священ-
священных мифов (о Деметре и её дочери Коре, о похищении
Коры владыкой подземного мира Плутоном, её возвраще-
возвращении на землю), как бы разъяснявших совершаемые дра-
драматические действия. Есть основания полагать, что куль-
культовые мифы распространены широко, что они есть везде,
где совершаются религиозные обряды. Религиозный об-
обряд и миф тесно между собой связаны. Связь эта давно
признана в науке. Но разногласия вызывает вопрос:
что здесь является первичным, а что производным?
Создавался ли обряд на основе мифа или миф сочинял-
сочинялся в обоснование обряда? Этот вопрос имеет разные
решения в научной литературе (см. в ст. Обряды и

14 МИФОЛОГИЯ
мифы). Множество фактов из области религии самых
разных народов подтверждает примат обряда над мифом.
Очень часто, например, отмечаются случаи, когда один и
тот же обряд истолковывается его участниками по-разно-
по-разному. Обряд всегда составляет самую устойчивую часть
религии, связанные же с ним мифологические представ-
представления изменчивы, нестойки, нередко вовсе забывают-
забываются, на смену им сочиняются новые, долженствующие
объяснить всё тот же обряд, первоначальный смысл
которого давно утрачен. Конечно, в известных случаях
религиозные действа складывались на основе того или
иного религиозного предания, т. е. в конечном счёте
на основе мифа, как бы в качестве его инсценировки.
Безусловно, что соотношение двух членов этой пары —
¦ обряд — миф» — нельзя понимать как взаимодействие
двух посторонних друг другу явлений. Миф и обряд в
древних культурах в принципе составляют известное
единство — мировоззренческое, функциональное, струк-
структурное, являют как бы два аспекта первобытной культу-
культуры — словесный и действенный, «теоретический» и
¦ практический». Такое рассмотрение проблемы вносит
в наше представление о М. ещё одно уточнение. Хотя
миф (в точном смысле этого слова) — это повествова-
повествование, совокупность фантастически изображающих дей-
действительность ¦ рассказов», но это не жанр словес-
словесности, а определённое представление о мире, которое
лишь чаще всего принимает форму повествования; ми-
мифологическое же мироощущение выражается и в иных
формах — действа (как в обряде), песни, танца
и т. д.
Мифы (а это, как уже отмечалось выше, обычно рас-
рассказы о ¦первопредках», о мифических временах ¦перво-
творения») составляют как бы священное духовное сок-
сокровище племени. Они связаны с заветными племенны-
племенными традициями, утверждают принятую в данном обще-
обществе систему ценностей, поддерживают и санкционируют
определённые нормы поведения. Миф как бы объясняет и
санкционирует существующий в обществе и мире по-
порядок, он так объясняет человеку его самого и окружа-
окружающий мир, чтобы поддержать этот порядок. В культовых
мифах момент обоснования, оправдания отчётливо прева-
превалирует над моментом объяснения.
Культовый миф всегда является священным, он, как
правило, окружён глубокой тайной, он — сокровенное
достояние тех, кто посвящен в соответствующий ритуал.
Культовые мифы составляют ¦эсотерическую» (обра-
(обращенную внутрь) сторону религиозной М. Но есть и
другая группа религиозных мифов, составляющая её
¦ экзотерическую» (обращенную вовне) сторону. Это
мифы, как бы нарочито придуманные для запугивания
непосвящённых, особенно детей, женщин. Обе категории
мифов — эсотерическая и экзотерическая — распола-
располагаются порой вокруг какого-то общественного явления
и связанного с ним ритуала. Яркий пример — мифы,
связанные с инициациями — возрастными посвятитель-
посвятительными обрядами, совершаемыми при переводе юношей
в возрастной класс взрослых мужчин. Во время их со-
совершения посвящаемым сообщают мифы, которых рань-
раньше они, как и все непосвящённые, не смели знать.
На почве самих посвятительных обрядов в свою очередь
родились специфические мифологические представления;
например, возник мифологический образ духа — учреди-
учредителя и покровителя возрастных инициации. Различные
мифы и мифические образы, принадлежащие к ¦внутрен-
¦внутреннему» и к ¦внешнему» кругам, не ограничиваются связью
с возрастными посвятительными обрядами. Можно ду-
думать, что к тенденции запугивать слушателей восходит и
один из элементов, вплетающихся наряду с другими
в сложную ткань мифов о враждебных людям чудови-
чудовищах (тератологические мифы). Культовые мифы раз-
разрастаются на почве практики тайных союзов (Мелане-
(Меланезия, Северная Америка, Западная Африка и др.), на
почве монополизируемых жрецами культов племенных
богов, в дальнейшем — в рамках государственно орга-
организованных храмовых культов, в форме богословских
спекуляций жрецов. Расщепление религиозно-мифоло-
религиозно-мифологических образов на эсотерические и экзотерические —
явление исторически преходящее. Оно характерно для
некоторых ¦племенных» культов и для древних ¦наци-
¦национальных» религий. В мировых религиях — буддизме,
христианстве, исламе — принципиальная грань между
эсотерической и экзотерической М. ослабевает или даже
исчезает — религиозно-мифологические представления
становятся обязательным предметом веры, превращают-
превращаются в религиозные догматы. Это связано с новой идео-
идеологической ролью мировых религий, с их новой — цер-
церковной — организацией. Религии эти призваны служить
идеологическим орудием подчинения масс господст-
господствующему социальному порядку. Из всего сказанного
видно, что вопрос о соотношении М. и религии решается
не просто. По-видимому, по своему происхождению
М. не связана с религией, но безусловно, что уже
на ранних стадиях своего развития М. органически
связывается с религиозно-магическими обрядами,
входит существенной частью в состав религиозных
верований.
Но первобытная М., хотя и находилась в тесной связи
с религией, отнюдь к ней не сводима. Будучи систе-
системой первобытного мировосприятия, М. включала в себя
в качестве нерасчленённого, синтетического единства
зачатки не только религии, но и философии, политиче-
политических теорий, донаучных представлений о мире и челове-
человеке, а также — в силу бессознательно-художественного
характера мифотворчества, специфики мифологического
мышления и ¦языка» (метафоричность, претворение об-
общих представлений в чувственно-конкретной форме, т. е.
образность) — и разных форм искусства, прежде всего
словесного. При рассмотрении проблемы ¦религия и М.»
следует также иметь в виду, что роль религии в перво-
первобытном обществе (как обществе, где ещё не сложились
классы, а также не возникло системы научных знаний)
отличалась от её роли в классовых обществах. Прев-
Превращение некоторых мифов в религиозные" догматы, новая
социальная роль религии — результат уже далеко за-
зашедшего исторического развития.
На пороге классового общества М. вообще подверга-
подвергается существенной трансформации.
В силу изменяющихся общественных условий и через
контаминацию (от лат. contaminatio, ¦смешение»)
мифологических сюжетов и мотивов сами персонажи —
боги, полубоги, герои, демоны и др. — вступают друг
с другом в сложные отношения (родственные, супру-
супружеские, иерархические). Возникают целые генеалогии
богов, образы которых первоначально рождались и быто-
бытовали порознь. Характерные примеры циклизации мифов
и формирования политеистического пантеона — сложный
пантеон великих и малых богов Полинезии, а также майя,
ацтеков и других народов Мексики и Центральной Аме-
Америки. Сложную М., окрашенную туманно-мистическим
и спекулятивно-философским духом, вырабатывали в те-
течение веков брахманы Индии. Отчётливые следы ра-
работы жрецов, борьбы отдельных их группировок видны
на мифах Древнего Египта, Вавилонии. По тому же
пути шло (но не завершилось) развитие германо-скан-
германо-скандинавской М., где сложился пантеон богов-асов, ассими-
ассимилировавших другую группу богов-ванов. В античной
греческой М. отдельные образы великих богов (разного
происхождения) сблизились между собой, породнились,
выстроились в иерархический ряд во главе с ¦отцом
богов и людей» Зевсом, разместились по вершинам и
склонам фессалийского Олимпа, определили своё от-
отношение к полубогам, героям, людям. Перед нами

МИФОЛОГИЯ 15
классический политеизм — результат слияния культов,
контаминации мифов.
В связи с делением общества на классы М., как
правило, тоже расслаивается. Разрабатываются мифо-
мифологические сказания и поэмы о богах и героях, которые
изображаются как предки аристократических родов.
Так было в Египте, Вавилонии, Греции, Риме. Местами
от этой «аристократической» М. отлична жреческая —
мифологические сюжеты, разрабатывавшиеся замкну-
замкнутыми корпорациями жрецов. Так создавалась «высшая
мифология». Напротив, в верованиях народных масс
дольше сохранялась низшая мифология — представ-
представления о разных духах природы — лесных, горных, реч-
речных, морских, о духах, связанных с земледелием, с
плодородием земли, с растительностью. Эта «низшая
мифология», более грубая и непосредственная, оказы-
оказывалась обычно наиболее устойчивой. В фольклоре и
поверьях многих народов Европы сохранилась именно
«низшая мифология», тогда как «высшая мифология»,
представления о великих богах, существовавшие у
древних кельтских, германских и славянских на-
народов, почти совершенно изгладились в народной па-
памяти и лишь частично влились в образы христианских
святых.
М. в силу своей синкретической природы сыграла
значительную роль в генезисе различных идеологиче-
идеологических форм, послужив исходным материалом для раз-
развития философии, научных представлений, литера-
литературы. Вот почему так сложна (и не всегда полностью
разрешима в рамках жёстких определений) задача раз-
размежевания не только М. и религии, но и близких к
мифу по жанру и времени возникновения форм словес-
словесного творчества: сказки, героического эпоса, а также
легенды, исторического предания. Так, при размеже-
размежевании мифа и сказки современные фольклористы от-
отмечают, что миф является предшественником сказки,
что в сказке по сравнению с мифом происходит ослаб-
ослабление (или потеря) этиологической функции, ослабление
строгой веры в истинность излагаемых фантастических
событий, развитие сознательной выдумки (тогда как
мифотворчество имеет бессознательно-художественный
характер) и др. (см. Сказки и мифы). Разграничение ми-
мифа и исторического предания, легенды, вызывает тем
больше разногласий, что оно в значительной мере услов-
условно. Историческим преданием чаще всего называют те
произведения народного творчества, в основе которых ле-
лежат какие-то исторические события. Таковы предания
об основании городов (Фив, Рима, Киева и др.), о вой-
войнах, о видных исторических деятелях и др. Этот при-
признак, однако, далеко не всегда достаточен для разли-
различения мифа и исторического предания. Наглядный при-
пример — многие древнегреческие мифы. Как известно,
в их состав вошли различные повествования (часто
принявшие поэтическую или драматическую форму)
об основании городов, о Троянской войне, о походе
аргонавтов и других больших событиях. Многие из
этих рассказов опираются на действительные истори-
исторические факты, подтверждены археологическими и дру-
другими данными (напр., раскопками Трои, Микен и др.).
Но провести грань между этими рассказами (т. е. ис-
историческими преданиями) и собственно мифами очень
трудно, тем более, что в повествование об историче-
исторических, казалось бы, рассказах вплетены мифологические
образы богов и других фантастических существ. См.
также История и мифы, Предания и мифы.
М. оказала влияние на формирование героического
эпоса, прежде всего через образ культурного героя.
Именно этот образ послужил, видимо, исходным мате-
материалом, из которого впоследствии были «вылеплены»
модели эпических героев. В архаических формах геро-
героического эпоса (карело-финские руны, нартовский эпос
народов Кавказа, грузинские сказания об Амирани,
армянские — о сасунских витязях, якутский, бурятский,
алтайский, киргизский, шумеро-аккадский эпосы) ещё
хорошо видны его мифологические элементы, архаиче-
архаический эпос обобщает историческое прошлое посредством
языка и концепций первобытных мифов. Мифологическая
подпочва сохраняется и в более позднем «классическом»
эпосе («Рамаяна», «Махабхарата», «Илиада», герма-
германо-скандинавский эпос, «Шахнаме», сказания о Ге-
сере, об Алпамыше, русские былины), хотя формы этого
эпоса, развившиеся в условиях отчётливой государ-
государственной консолидации, совершают важные шаги на
пути демифологизации. Подробнее см. в ст. Эпос и
мифы.
Через сказку и героический эпос, возникшие в глу-
глубоких недрах фольклора, с М. оказывается генетически
связанной и литература, в частности повествовательная.
Соответственно драма и отчасти лирика воспринимали
первоначально элементы мифа непосредственно через
ритуалы, народные празднества, религиозные мистерии.
Следы тесной связи с мифологическим наследием от-
отчётливо хранят и первые шаги развития науки, например
древнегреческая натурфилософия, история (Геродот),
медицина и др. (ещё дольше — начатки науки в Древ-
Древней Индии или Китае).
Но и позднее, когда из М. окончательно выделяются
такие формы общественного сознания, как искусство,
литература, политическая идеология и др., они ещё
долго пользуются мифом как своим «языком», расширяя
и по-новому толкуя мифологические символы. Литера-
Литература (а также живопись, пластические искусства) на
протяжении своего развития широко использовала тра-
традиционные мифы в художественных целях. Мотивы ан-
античной, библейской (а на Востоке — индуистской, буд-
буддийской и др.) М. были арсеналом поэтической образно-
образности, источником сюжетов, своеобразным языком поэзии
(особенно до 19 в.). В 20 в. происходит сознательное
обращение некоторых направлений литературы к М.
(Дж. Джойс, Ф. Кафка, Т. Манн, колумбийский писа-
писатель Г. Гарсия Маркес, пьесы А. Ануя и др.)» имеет место
как использование различных традиционных мифов (при
этом смысл их резко меняется), так и мифотворчество,
создание собственного языка поэтических символов.
См. Литература и мифы.
Некоторые особенности мифологического мышления
могут сохраняться в массовом сознании рядом с элемен-
элементами подлинно философского и научного знания, рядом
с использованием строгой научной логики. В наши
дни религиозные мифы христианства, иудаизма, исла-
ислама и других ныне существующих религий продолжают
использоваться церковью, разными социальными и по-
политическими силами для внедрения и поддержания ре-
религиозного сознания (идей смирения, терпения, за-
загробного воздаяния и др.), а иногда и в политиче-
политических целях, чаще всего реакционных (напр., исполь-
используемая сионизмом концепция «избранного народа»).
Всё это надо иметь в виду при обращении к мифам,
вошедшим в состав ныне существующих религиозных
систем и сохраняющим — но в очень трансформиро-
трансформированном виде — связь с древними мифологическими
представлениями, которые служили в ряде случаев
питательной почвой не только собственно религиоз-
религиозной идеологии, но и народного творчества, фольклор-
фольклорных мотивов. Следует учитывать и тенденцию в об-
обновлённых вариантах современной религии к освобож-
освобождению религии от архаических элементов, т. е. прежде
всего от М., антропоморфизма и т. д., как попытку
«снять» конфликт между наукой и религией. Живучесть
некоторых стереотипов мифологического мышления в
области политической идеологии и в связанной с ней
социальной психологии делает в определённых ус-

16 МИФОЛОГИЯ
ловиях массовое сознание питательной почвой для
распространения «социального», или «политического»
мифа (напр., немецкий нацизм в своих интересах не
только стремился возродить и поставить себе на служ-
службу древнегерманскую языческую М., но и сам создавал
своеобразные мифы — расовый миф, соединяющийся с
культом фюрера, ритуалом массовых сборищ и т. д.).
Однако подход к мифу, определение его места в
прошлом и настоящем, требует строгого соблюдения
историзма. М. как форма общественного сознания,
появление и господство которой было связано с оп-
определённым уровнем развития производства и духов-
духовной культуры, как ступень сознания, предшествую-
предшествующая научному мышлению, исторически изжила себя.
Поэтому попытки апологетики и возрождения мифа
как действующей системы в современном обществе
несостоятельны.
Чем же привлекает к себе вновь и вновь М.? «... По-
Почему детство человеческого общества там, где оно
развилось всего прекраснее, не должно обладать для
нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся
ступень?», — писал К. Маркс о древнегреческом ис-
искусстве, подчёркивая, — что «... греческая мифология
составляла не только арсенал греческого искусства,
но и его почву» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч.,
2 изд., т. 12, с. 737, 736). Без знания мифов невоз-
невозможно понять сюжеты многих картин и опер, образного
строя поэтических шедевров.
Но не только этим «ценна» М. для современности. Ес-
Если подходить к ней не как к «сумме заблуждений» древ-
древних (а с таким взглядом современная наука давно по-
покончила), а как к огромному пласту культурного разви-
развития, через который прошло всё человечество, как к
важнейшему явлению культурной истории, господство-
господствовавшему над его духовной жизнью в течение десятков
тысяч лет, значение М. для самопознания человечества
станет самоочевидным.
Изучение мифологии. Первые попытки рационального
переосмысления мифологического материала, решения
проблемы отношения рационального знания к мифоло-
мифологическому повествованию предпринимались уже в
античности (с этого, собственно, и началось развитие
античной философии). Господствующим было аллегори-
аллегорическое толкование мифов (у софистов, у стоиков, ви-
видевших в богах персонификацию их функций, у эпику-
эпикурейцев, считавших, что мифы, созданные на основе
естественных фактов, предназначались для откровенной
поддержки жрецов и правителей, и др.). Платон про-
противопоставил народной М. философско-символическую
интерпретацию мифов. Древнегреческий философ Эвге-
мер C в. до н. э.) видел в мифических образах обо-
обожествлённых исторических деятелей (такое толкование
мифов, получившее название эвгемерического, было
распространено и позднее). Средневековые христианские
теологи, толкуя Ветхий и Новый заветы буквально и
аллегорически, дискредитировали античную М., либо
ссылаясь на эпикурейскую и эвгемеристическую интер-
интерпретацию, либо «низводя» античных богов до бесов.
Новый интерес к античной М. пробудился в эпоху Воз-
Возрождения. Обращаясь к античной М., гуманисты эпохи
Возрождения видели в ней выражение чувств и страстей
эмансипирующейся человеческой личности. Античная М.
трактовалась в качестве моральных поэтических алле-
аллегорий. Аллегорическое толкование мифов оставалось
преобладающим (трактат Боккаччо, позднее сочинения
Ф. Бэкона и др.). Для развития знаний о М. большое
значение имело открытие Америки и знакомство с культу-
культурой американских индейцев. Появляются первые попыт-
попытки сравнительной М. («Нравы американских дикарей
в сравнении с нравами древних времен» Ж. Ф. Лафито,
1724, сопоставившего культуру североамериканских
индейцев с древнегреческой).
Глубокую философию мифа создал итальянский учёный
Дж. Вико, автор сочинения «Основания новой науки»
A725). Древнейшая эпоха представляется Вико как
поэтическая и во всех аспектах коренящаяся в мифе,
что указывает на понимание им первобытного идеоло-
идеологического синкретизма. Вико называет М. «божественной
поэзией» (из которой возникает затем героическая по-
поэзия гомеровского типа) и связывает её своеобразие
с неразвитыми и специфическими формами мышления,
сравнимыми с детской психологией. Вико имеет в виду
чувственную конкретность и телесность, эмоциональ-
эмоциональность и богатство воображения при отсутствии рассу-
рассудочности, перенесение человеком на предметы окружаю-
окружающего мира своих собственных свойств, неумение аб-
абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замену
сути «эпизодами», т. е. повествовательность, и др.
Его философия мифа содержала в зародыше поч-
почти все основные последующие направления в изу-
изучении М.
По сравнению с теорией Вико взгляд на М. деятелей
французского Просвещения, рассматривавших М. как
продукт невежества и обмана, как суеверие (Б. Фонте-
нель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.), был
шагом назад.
Переходную ступень от просветительского взгляда на
М. к романтическому представляют воззрения немец-
немецкого философа И. Г. Гердера. М. интересует его как
часть созданных народом поэтических богатств, народ-
народной мудрости. Он рассматривает мифы разных народов,
в т. ч. и первобытных, мифы привлекают его своей
поэтичностью, национальным своеобразием.
Романтическая философия мифа, получившая своё
завершение у Ф. В. Шеллинга, трактовала миф преиму-
преимущественно как эстетический феномен. В философской
системе Шеллинга М. занимает место как бы между
природой и искусством; политеистическая М. оказывает-
оказывается обожествлением природных явлений посредством
фантазии, символикой природы. Преодоление традици-
традиционного аллегорического толкования мифа в пользу сим-
символического — основной пафос романтической филосо-
философии мифа. Шеллинг даёт сравнительную характеристику
античной, древневосточной и христианской М., оценивая
греческую М. как «высочайший первообраз поэтического
мира». Шеллинг считает, что мифотворчество продолжа-
продолжается в искусстве и может принять вид индивидуаль-
индивидуальной творческой М.
Немецкие учёные-филологи Я. и В. Гримм открывают
в сказке одну из древнейших форм человеческого твор-
творчества, один из драгоценнейших памятников «народного
духа», отражение древнейшей М. народа. Я. Гримм
начинает исследование М. континентальных германцев,
указывая её пережитки и в поверьях более позднего
времени («Немецкая мифология», 1835).
Во 2-й половине 19 в. противостояли друг другу в
основном две магистральные школы изучения мифа.
Первая из них, вдохновлённая исследованиями Я. Гримма
и не порвавшая полностью с романтическими традиция-
традициями (немецкие учёные А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт,
английский — М. Мюллер, русские — Ф. И. Буслаев,
А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.), опиралась на
успехи научного сравнительно-исторического индоевро-
индоевропейского языкознания и ориентировалась на реконст-
реконструкции древнеиндоевропейской М. посредством этимо-
этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских
языков. М. Мюллером была создана лингвистическая
концепция возникновения мифов в результате «болезни
языка»: первобытный человек обозначал отвлечённые
понятия через конкретные признаки посредством мета-

МИФОЛОГИЯ 17
форических эпитетов, а когда первоначальный смысл
последних оказывался забыт или затемнён, то в силу
этих семантических сдвигов и возникал миф. Сами боги
представлялись М. Мюллеру преимущественно солярны-
солярными символами, тогда как Кун и. Шварц видели в них
образное обобщение метеорологических (грозовых)
явлений. Затем на первый план выдвигались астральные
и лунарные мифы, указывалось на роль животных в
формировании мифов и т. д. Эту школу принято назы-
называть натурической (натуралистической) или солярно-
метеорологической; в фольклористике её иногда назы-
называют мифологической, т. к. сторонники школы сводили
сказочные и эпические сюжеты к мифологическим (т. е.
к тем же солярным и грозовым символам, метеорологи-
метеорологическим, солнечным, лунным циклам). Последующая
история науки внесла в концепции этой школы серьёз-
серьёзные коррективы: иной вид приняла индоевропеистика,
обнаружилась ложность теории «болезни языка», об-
обнажилась ещё в 19 в. крайняя односторонность сведения
мифов к небесным природным феноменам. Вместе с тем
это был первый серьёзный опыт использования языка
для реконструкции мифов, который получил позднее
более продуктивное продолжение, а солярная, лунарная
и т. п. символика, особенно в плане природных циклов,
оказалась одним из уровней сложного мифологического
моделирования.
Вторая школа — антропологическая или эволюцио-
эволюционистская (Э. Тайлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер и др.) — сло-
сложилась в Англии и была результатом первых науч-
научных шагов сравнительной этнографии. Её главным ма-
материалом были архаические племена в сопоставлении
с цивилизованным человечеством. Возникновение М. и
религии Тайлор относил к гораздо более раннему, чем
Мюллер, собственно первобытному состоянию и возво-
возводил не к «натурализму», а к анимизму, т. е. к представ-
представлению о душе, возникшему, однако, в результате чисто
рациональных размышлений «дикаря» по поводу смерти,
болезни, снов — именно чисто рациональным, логическим
путём первобытный человек, по мнению Тайлора, и
строил М., ища ответа на возникавшие у него вопросы
по поводу непонятных явлений. М. отождествлялась т. о.
со своего рода рациональной «первобытной наукой».
С развитием культуры М. как бы полностью лишалась
сколько-нибудь самостоятельного значения, сводилась
к ошибкам и пережиткам, к только лишь наивному,
донаучному способу объяснения окружающего мира.
Но такой подход, внешне ставивший изучение М. на
строго научную почву и создававший впечатление ис-
исчерпывающего объяснения мифа, был по существу и
его полным развенчанием. Серьёзные коррективы в
тайлоровскую теорию анимизма внёс Дж. Дж. Фрейзер
(вышедший из английской антропологической школы),
противопоставивший анимизму магию, в которой видел
древнейшую универсальную форму мировоззрения. Миф
для Фрейзера всё больше выступал не в качестве со-
сознательной попытки объяснения окружающего мира, а
просто как слепок отмирающего магического ритуала,
обряда. Фрейзер оказал большое влияние на науку о
мифе не только тезисом о приоритете ритуала над ми-
мифом, но в гораздо большей степени исследованиями
(собранными главным образом в «Золотой ветви», 1890)
мифов, связанных с аграрными календарными культами
«умирающих» и «воскресающих» богов.
Научное творчество Фрейзера послужило отправной
точкой для распространения ритуалистической доктрины.
Непосредственно от неё идёт т. н. кембриджская школа
классической филологии (Д. Харрисон, Ф. М. Корнфорд,
А. Б. Кук, Г. Марри), исходившая в своих исследовани-
исследованиях из безусловного приоритета ритуала над мифом
и видевшая в ритуалах важнейший источник развития
религии, философии, искусства древнего мира. Непо-
Непосредственно предшествовал кембриджскому ритуализму
и кое в чём его предвосхищал А. Н. Веселовский, пред-
предложивший при этом гораздо более широкую концепцию
участия ритуалов в генезисе не отдельных сюжетов и
жанров, а поэзии и отчасти искусства в целом. В 30—
40-х гг. 20 в. ритуалистическая школа заняла домини-
доминирующую позицию (С. X. Хук, Т. X. Гастер, Э. О. Джеймс
и др.). Крайний ритуализм свойствен работам Ф. Рэг-
лана (считавшего все мифы ритуальными текстами, а
мифы, оторванные от ритуала, — сказками или леген-
легендами) и С. Э. Хаймана. За последние десятилетия по-
появился целый ряд работ, критически оценивающих край-
крайний ритуализм (К. Клакхон, У. Баском, В. И. Гринуэй,
Дж. Фонтенроз, К. Леви-Строс). Австралийский этно-
этнограф Э. Станнер показал, что у североавстралийских пле-
племён имеются как строго эквивалентные друг другу мифы
и обряды, так и обряды, не связанные с мифами, и мифы,
не связанные с обрядами и от них не происходящие, что
не мешает мифам и обрядам иметь в принципе сходную
структуру.
Английский этнограф Б. Малиновский положил начало
функциональной школе в этнологии. В книге «Миф в
первобытной психологии» A926) он доказывал, что миф
в архаических обществах, т. е. там, где он ещё не стал
«пережитком», имеет не теоретическое значение и не
является средством научного или донаучного познания
человеком окружающего мира, а выполняет чисто прак-
практические функции, поддерживая традиции и непрерыв-
непрерывность племенной культуры за счёт обращения к сверхъ-
сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф
кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает
определённые правила поведения и санкционирует об-
обряды, рационализирует и оправдывает социальные уста-
установления. Малиновский указывает, что миф — это не
просто рассказанная история или повествование, имею-
имеющее аллегорическое, символическое и т. п. значение;
миф переживается архаическим сознанием в качестве
своего рода устного «священного писания», как некая
действительность, влияющая на судьбу мира и людей.
Идея принципиального единства мифа и обряда, вос-
воспроизводящих, повторяющих действия, якобы совер-
совершённые в доисторические времена и необходимые для
установления, а затем и поддержания космического и
общественного порядка, развивается в книге К. Т. Прой-
са «Религиозный обряд и миф» A933).
В отличие от английской этнологии, исходившей при
изучении первобытной культуры из индивидуальной
психологии, представители французской социологической
школы (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) ориентировались
на социальную психологию, подчёркивая качественную
специфику психологии социума, коллектива. Дюркгейм
ищет новый подход к проблеме возникновения и ран-
ранних форм религии, М., ритуала. Религию, которую
Дюркгейм рассматривает нераздельно от М., он
противопоставляет магии и фактически отождествля-
отождествляет с коллективными представлениями, выражающи-
выражающими социальную реальность. В поисках элементарных
форм религии (и М.) Дюркгейм обращается к тотемиз-
тотемизму. Он показал, что тотемическая мифология модели-
моделирует родовую организацию и сама служит её под-
поддержанию. Выдвигая социологический аспект в М.,
Дюркгейм тем самым (как и Малиновский) отходит
от представлений этнографии 19 в. об объяснитель-
объяснительной цели М.
Центральными проблемами важнейших последующих
исследований западных учёных в области изучения М.
становятся не столько вопросы о функциональном зна-
значении М., её соотношении с религией и т. д., сколько
проблемы специфики мифологического мышления. Во
всяком случае, именно в этой области было высказано
более всего существенно новых идей.

18 МИФОЛОГИЯ
Французский этнолог Леви-Брюль в своих работах
30-х гг. о первобытном мышлении, построенных на эт-
этнографическом материале народов Африки, Австралии
и Океании, показал специфику первобытного мышления,
его качественное отличие от научного мышления. Пер-
Первобытное мышление он считал «дологическим» (но не
алогическим). Леви-Брюль исходит из социальной
(а не из индивидуальной) психологии. Коллективные
представления (а именно — мифологические представ-
представления) являются, считает он, предметом веры, а не
рассуждений, носят императивный характер: если сов-
современный европеец дифференцирует естественное и
сверхъестественное, то «дикарь» в своих коллективных
представлениях воспринимает мир единым. Эмоциональ-
Эмоциональные и моторные элементы занимают в коллективных пред-
представлениях место логических включений и исключений.
¦ Дологический» характер мифологического мышления
проявляется, в частности, в несоблюдении логического
закона «исключённого третьего»: объекты могут быть
одновременно и самими собой, и чем-то иным. В кол-
коллективных представлениях, считает Леви-Брюль, ассо-
ассоциациями управляет закон партиципации (соприча-
стия) — возникает мистическое сопричастие между
тотемической группой и страной света, между страной
света и цветами, ветрами, мифическими животными,
лесами, реками и т. д. Пространство в М. неоднородно,
его направления обременены различными качествами" и
свойствами, представление о времени тоже имеет ка-
качественный характер. Леви-Брюль показал, как функ-
функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает,
оставаясь конкретным и пользуясь знаками. Но сквозь
призму «мистической партиципации» он не заметил
интеллектуального смысла своеобразных мифологических
мыслительных операций и его практических познава-
познавательных результатов. Делая акцент на эмоциональных
импульсах и магических представлениях (коллективные
представления) как основе мифологического мышления,
он недооценил значения его своеобразной логики, своеоб-
своеобразного интеллектуального характера М. (постулат о
«дологическом» характере мифологического мышления).
Символическая теория мифа, в полном виде разра-
разработанная немецким философом Э. Кассирером, позволила
углубить понимание интеллектуального своеобразия
мифологического мышления. Мифология рассматрива-
рассматривается Кассирером наряду с языком и искусством как
автономная символическая форма культуры, отмечен-
отмеченная особым способом символической объективации
чувственных данных, эмоций. Мифология предстаёт
как замкнутая символическая система, объединённая и
характером функционирования, и способом моделирова-
моделирования окружающего мира. Кассирер рассматривал духов-
духовную деятельность человека и в первую очередь мифотвор-
мифотворчество (в качестве древнейшего вида этой деятель-
деятельности) как «символическую». Символизм мифа восходит,
по Кассиреру, к тому, что конкретно-чувственное
(а мифологическое мышление именно таково) может
обобщать только становясь знаком, символом — конк-
конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут
становиться знаком других предметов или явлений, т. е.
их символически заменять. Мифическое сознание напо-
напоминает поэтому код, для которого нужен ключ. Кассирер
выявил некоторые фундаментальные структуры мифо-
мифологического мышления и природы мифического символиз-
символизма. Он сумел оценить интуитивное эмоциональное начало
в мифе и вместе с тем рационально проанализировать
его как форму творческого упорядочения и даже позна-
познания реальности. Специфику мифологического мышления
Кассирер видит в неразличении реального и идеального,
вещи и образа, тела и свойства, «начала» и принципа,
в силу чего сходство или смежность преобразуются в при-
причинную последовательность, а причинно-следственный
процесс имеет характер материальной метафоры. Отно-
Отношения не синтезируются, а отождествляются, вместо
«законов» выступают конкретные унифицированные об-
образы, часть функционально тождественна целому. Весь
космос построен по единой модели и артикулирован по-
посредством оппозиции «сакрального» (священного, т. е.
мифически релевантного, концентрированного, с особым
магическим отпечатком) и «профанного» (эмпирического,
текущего). От этого зависят мифологические представ-
представления о пространстве, времени, числах, подробно ис-
исследованные Кассирером. Идея «конструирования»
символического мира в М., выдвинутая Кассирером,
очень глубока. Но Кассирер (в соответствии со своей
неокантианской философией) избегает сколько-нибудь
серьёзной постановки вопроса о соотношении констру-
конструируемого мира и процесса конструирования с действи-
действительностью и общественным бытием.
В работах немецкого психолога В. Вундта в связи с
генезисом мифов особо подчёркивалась роль аффектив-
аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных
цепей. Аффективные состояния и сновидения как про-
продукты фантазии, родственные мифам, занимают ещё
большее место у представителей психоаналитической
школы — 3. Фрейда и его последователей. Для Фрейда
речь идёт главным образом о вытесненных в подсозна-
подсознание сексуальных комплексах, прежде всего о т. н. «эди-
«эдиповом комплексе» (в основе которого лежат инфантиль-
инфантильные сексуальные влечения к родителю противоположно-
противоположного пола) — мифы рассматриваются фрейдистами как
откровенное выражение этой психологической ситуации.
Другую попытку связать мифы с бессознательным
началом в психике предпринял швейцарский учёный
К. Г. Юнг, исходивший (в отличие от Фрейда) из кол-
коллективных представлений и из символической интерпре-
интерпретации мифа, родственной кассиреровской. Юнг обратил
внимание на общность в различных видах человеческой
фантазии (включая миф, поэзию, бессознательное фан-
фантазирование в снах) и возвёл это общее к коллективно-
подсознательным психологическим мифоподобным
символам — архетипам. Последние выступают у Юнга
как некие структуры первичных образов коллективной
бессознательной фантазии и категории символической
мысли, организующие исходящие извне представления.
Точка зрения Юнга содержала опасность растворения
М. в психологии, а также крайнего расширения понятия
мифа до продукта воображения вообще (когда букваль-
буквально любой образ фантазии в индивидуальном литератур-
литературном произведении, сне, галлюцинации и т. д. рассмат-
рассматривается как миф). Эти тенденции отчётливо проявились
у некоторых современных авторов, испытавших в той
или иной мере влияние Юнга, таких, как Дж. Кэмпбелл
(автор монографии «Маски бога», 1959—70), который
склонен подходить к М. откровенно биологизаторски,
видя в ней прямую функцию человеческой нервной си-
системы, или М. Элиаде, выдвинувший модернизаторскую
теорию мифотворчества как спасения от страха перед
историей (его основной подход к мифам опирается преж-
прежде всего на характер функционирования мифа в ри-
ритуалах).
Структуралистская теория мифа была разработана
французским этнологом К. Леви-Стросом, основателем
т. н. структурной антропологии (уже ранее подход к
структурному изучению мифов намечался в «символи-
«символических» концепциях у Кассирера и Юнга, а также
французского специалиста по сравнительной М. индоев-
индоевропейских народов Ж. Дюмезиля, предложившего теорию
трёхфункциональной структуры индоевропейских мифов
и других культурных феноменов: религиозная власть —
мудрость; военная сила; плодородие). Теория перво-
первобытного мышления, созданная Леви-Стросом, во многом
противоположна теории Леви-Брюля. Исходя из призна-

МИФОЛОГИЯ 19
ния своеобразия мифологического мышления (как
мышления на чувственном уровне, конкретного, метафо-
метафорического и т. д.), Леви-Строс показал в то же время,
что это мышление способно к обобщениям, классифика-
классификациям и логическому анализу. Основу структурного ме-
метода Леви-Строса образует выявление структуры как
совокупности отношений, инвариантных при некоторых
преобразованиях (т. е. структура понимается не просто
как устойчивый «скелет» какого-либо объекта, а как
совокупность правил, по которым из одного объекта
можно получить второй, третий и т. д. путём переста-
перестановки его элементов и некоторых других симметричных
преобразований). Применив структурный метод к анали-
анализу мифов как самого характерного продукта «прими-
«примитивной» культуры, Леви-Строс сосредоточил внимание
на описании логических механизмов первобытного мы-
мышления. М. для Леви-Строса — это прежде всего поле
бессознательных логических операций, логический
инструмент разрешения противоречий. Важнейший
объект мифологических штудий Леви-Строса — выяв-
выявление в повествовательном фольклоре американских
индейцев своеобразных механизмов мифологического
мышления, которое он считает по-своему вполне логич-
логичным. Мифологическая логика достигает своих целей как
бы ненароком, окольными путями, с помощью материа-
материалов, к тому специально не предназначенных, способом
«бриколажа» (от франц. bricoler, «играть отскоком, ри-
рикошетом»). Сплошной анализ разнообразных мифов ин-
индейцев выявляет механизмы мифологической логики.
При этом прежде всего вычленяются в своей дискрет-
дискретности многочисленные бинарные оппозиции типа высо-
высокий—низкий, тёплый—холодный, левый—правый и т. д.
(их выявление — существенная сторона леви-стросов-
ской методики). Леви-Строс видел в мифе логический
инструмент разрешения фундаментальных противоречий
посредством медиации — прогрессивного посредничест-
посредничества, механизм которого заключается в том, что фунда-
фундаментальная противоположность (напр., жизни и смерти)
подменяется менее резкой противоположностью (напр.,
растительного и животного царства), а эта, в свою
очередь, — более узкой оппозицией. Так громоздятся
всё новые и новые мифологические системы и подсисте-
подсистемы как плоды своеобразной «порождающей семантики»,
как следствие бесконечных трансформаций, создающих
между мифами сложные иерархические отношения.
При этом при переходе от мифа к мифу сохраняется
(и тем самым обнажается) их общая «арматура», но
меняются «сообщения» или «код». Это изменение при
трансформации мифов большей частью имеет образно-
метафорический характер, так что один миф оказывает-
оказывается полностью или частично «метафорой» другого.
Подводя итог изучению М. в западной (а также в
русской дореволюционной) науке, следует отметить, что
если позитивистская этнология 2-й половины 19 в. ви-
видела в мифах лишь «пережитки» и наивный донаучный
способ объяснения непознанных сил природы, то эт-
этнология 20 в. доказала, что: во-первых, мифы в при-
примитивных обществах тесно связаны с магией и обрядом
и функционируют как средство поддержания природ-
природного и социального порядка и социального контроля;
что во-вторых, мифологическое мышление обладает из-
известным логическим и психологическим своеобразием;
в-третьих, мифотворчество является древнейшей формой,
своего рода символическим «языком», в терминах кото-
которого человек моделировал, классифицировал и интерпре-
интерпретировал мир, общество и себя самого; но что, в-чет-
в-четвёртых — своеобразные черты мифологического мыш-
мышления имеют известные аналогии в продуктах фантазии
человека не только глубокой древности, но и других
исторических эпох и, таким образом, миф как тотальный
или доминирующий способ мышления специфичен для
культур архаических, но в качестве некоего «уровня»
или «фрагмента» может присутствовать в самых раз-
различных культурах, особенно в литературе и искусстве,
обязанных многим мифу генетически и отчасти имеющих
с ним общие черты («метафоризм» и т. п.). Эти новые
позитивные представления практически, однако, трудно
отделимы от целого ряда крайних и часто противоре-
противоречащих друг другу преувеличений и идеалистических
представлений, ведущих к отрицанию познавательного
момента, гипертрофии ритуалистичности мифов или
подсознательного аспекта в них, к игнорированию исто-
историзма, к недооценке социальных и гносеологических
корней М. и т. п., или, наоборот, к излишней интеллек-
интеллектуализации мифов, переоценке их «социологической»
функции.
В советской науке, базирующейся на марксистско-ле-
марксистско-ленинской методологии, изучение теории мифа в основном
шло по двум руслам — работы этнографов в рели-
религиоведческом аспекте, и работы филологов (преиму-
(преимущественно «классиков»); в последние годы к М. стали
обращаться лингвисты-семиотики при разработке проб-
проблем семантики.
К первой категории относятся кроме трудов В. Г. Бо-
гораза и Л. Я. Штернберга советского периода работы
А. М. Золотарёва, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова,
Ю. П. Францева, Б. И. Шаревской, М. И. Шахновича и
др. Главным объектом исследования в их работах яв-
является соотношение М. и религии, религии и филосо-
философии и особенно отражение в религиозных мифах про-
производственной практики, социальной организации, раз-
различных обычаев и верований, первых шагов классового
неравенства и др. А. Ф. Анисимов и некоторые другие ав-
авторы слишком жёстко связывают миф с религией, а вся-
всякий сюжет, не имеющий прямой религиозной функции,
отождествляют со сказкой как носительницей стихийно-
материалистических тенденций в сознании первобытно-
первобытного человека. В книге Золотарёва в связи с проблемой
дуальной экзогамии даётся анализ дуалистических
мифологий, предвосхищающий изучение мифологической
семантики в плане бинарной логики, которое ведётся
представителями структурной антропологии. В. Я. Пропп
в «Морфологии сказки» A928) выступил пионером
структурной фольклористики, создав модель сюжетно-
сюжетного синтаксиса волшебной сказки в виде линейной по-
последовательности функций действующих лиц; в «Исто-
«Исторических корнях волшебной сказки» A946) под ука-
указанную модель подводится историко-генетическая база
с помощью фольклорно-этнографического материала,
сопоставления сказочных мотивов с мифологическими
представлениями, первобытными обрядами и обычаями.
А. Ф. Лосев, крупнейший специалист по античной М.,
в отличие от некоторых этнографов, не только не сводит
миф к объяснительной функции, но считает, что миф
вообще не имеет познавательной цели. По Лосеву, миф
есть непосредственное вещественное совпадение общей
идеи и чувственного образа, он настаивает на нераз-
делённости в мифе идеального и вещественного, вслед-
вследствие чего и является в мифе специфичная для него
стихия чудесного.
В 20—30-х гг. вопросы античной М. в соотношении
с фольклором (в частности, использование народной
сказки как средства реконструкции первоначальных
редакций историзированных и иногда освящённых куль-
культом античных мифов) широко разрабатывались в трудах
И. М. Тройского, И. И. Толстого, И. Г. Франк-Каменец-
кий и О. М. Фрейденберг исследовали миф в связи с
вопросами семантики и поэтики. В некоторых существен-
существенных пунктах они предвосхитили Леви-Строса (в частно-
частности, к его «трансформационной М.» очень близко их пред-
представление о том, что одни жанры и сюжеты являются
плодом трансформации других, «метафорой» других).

20 МИФОЛОГИЯ
М. М. Бахтин в своей работе о Рабле через анализ
«карнавальной культуры» показал фольклорно-ритуаль-
но-мифологические корни литературы позднего средне-
средневековья и Ренессанса — именно своеобразная народная
карнавальная античная и средневековая культура ока-
оказывается промежуточным звеном между первобытной
М. — ритуалом и художественной литературой. Ядром
исследований лингвистов-структуралистов В. В. Ива-
Иванова и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции
древнейшей балто-славянской и индоевропейской ми-
мифологической семантики средствами современной семи-
семиотики с широким привлечением разнообразных неиндо-
неиндоевропейских источников. Исходя из принципов структур-
структурной лингвистики и леви-стросовской структурной антро-
антропологии, они используют достижения и старых научных
школ, в частности мифологической фольклористики.
Большое место в их трудах занимает анализ бинарных
оппозиций. Методы семиотики используются в некоторых
работах Е. М. Мелетинского (по мифологии скандина-
скандинавов, палеоазиатов, по вопросам общей теории мифа).
Лит.: Маркс К., Введение. (Из экономических рукописей
1857 — 1858 годов), в кн.: Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12,
с. 736—38; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20, с. 528 — 29;
его же, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии,
там же, т. 21, с. 313; Маркс К., Энгельс Ф. иЛенин В. И.,
О религии. [Сб.], М., 1975; Лосев А. Ф., Диалектика мифа, М., 1930;
его же, Античная мифология в её историческом развитии, М., 1957;
Токарев С. А., Что такое мифология?, в сб.: Вопросы ис-
истории религии и атеизма, [т.] 10, М., 1962; его же, Ранние
формы религии и их развитие, М., 1964; Мелетинский Е. М.,
Происхождение героического эпоса, М., 1963; его же, Поэтика
мифа, М., 1976; Золотарев А. М., Родовой строй и перво-
первобытная мифология, М., 1964; Шахнович М. И., Первобытная
мифология и философия, Л., 1971; Иванов В. В., Топо-
Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М.,
1974; Стеблин-Каменский М. И., Миф, Л., 1976; Ран-
Ранние формы искусства, Сб., М., 1972; Типологические исследования
по фольклору. Сб. статей памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Миф —
фольклор — литература, Л., 1978; Дьяконов И. М., Вве-
Введение, в кн.: Мифологии древнего мира, пер. с англ., М., 1977;
Фрейденберг О. М., Миф и литература древности, М., 1978;
Тренчени-Вальдапфель И., Мифология, пер. с венг.,
М., 1959; До ни ни А., Люди, идолы и боги, пер. с итал., 2 изд.,
М., 1966; Kirk G. S., Myth. Its meaning and functions in ancient and
other cultures, Berk. — Los Ang., 1970; The mythology of all races,
v. 1 — 13, Boston, 1916—32; Jobes G., Dictionary of mythology, folk-
folklore and symbols, v. 1 — 3, N. Y., 1962; Chevalier J., Gheer-
brant A., Dictionnaire des symbols, v. 1 — 2, P., 1973; Encyclopedia of
world mythology, L., 1975; Enzyklopadie des Marchens, Bd 1 (Lfg.
1_5) _ 2 (Lfg. 1 — 4) —, B. — N. Y., 1975—; Коккьяра Дж., Исто-
История фольклористики в Европе, пер. с итал., М., 1960; А за до в-
ский М. К., История русской фольклористики, т. 1—2, М., 1958—63;
Vries J. de, Forschungsgeschichte der Mythologie, Munch. — Frei-
Freiburg, 1961; В и ко Д ж., Основания новой науки об общей природе
наций, рус. пер., Л., 1940; Шеллинг Ф. В., Философия искусства,
М., 1966; S с helling F. W. J. von, Einleitung in die Philosophie
der Mythologie, Stuttg., 1856 (Samtliche Werke, Abt. 2, Bd 1); его же,
Philosophie der Mythologie, там же, Abt. 2, Bd 2, Stuttg., 1857; Мюл-
Мюллер M., Сравнительная мифология, в сб.: Летописи русской литера-
литературы и древности, т. 5, М., 1963; его же, Наука о языке, пер. с англ.,
в. 1 — 2, Воронеж, 1868—70; Kuhn A., Uber Entwicklungsstufen der
Mythenbildung, В., [1873]; Schwartz F. L. W., Der Ursprung der
Mythologie, В., 1860; Mannhardt W., Wald- und Feldkulte, 2 Aufl.,
Bd 1 — 2, В., 1904—05; Тэйлор Э., Первобытная культура, пер. с
англ., М., 1939; Ланг Э., Мифология, [пер. с англ.], М., 1901;
Фрэзер Д ж., Золотая ветвь, [пер. с англ.], в. 1 — 4, М., 1928;
Malinowski В., Myth in primitive psychology, L., 1926; Pre-
uss K. Th., Der religiose Gehalt der Mythen, Tubingen, 1933; Леви-
Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., [М., 1930]; его
же, Сверхъестественное в первобытном мышлении, пер. с франц., М.,
1937; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 2 —
Strauss C, Mythologiques, t. 1 — 4, P., [1964—71], рус. пер. отрыв-
отрывка в сб.: Семиотика и искусствометрия, М., 1972; Леви-Стросс К.,
Структура мифа, «Вопросы философии», 1970, № 7.
С. А. Токарев, Е. М. Мелетинский.

ААРОН (евр. 'aharon, ¦осиянный»;
греч. 'AaQwv), в ветхозаветных преда-
преданиях первый в череде первосвящен-
первосвященников, родоначальник священнической
касты. А., сын Амрама и Иохавед из
колена Левия, брат Моисея и Мариам
Пророчицы, рождается во времена
пребывания евреев в Египте; к момен-
моменту исхода Израиля ему уже 83 года
(Исх. 7, 7). Призвав косноязычного
Моисея к пророческому служению, Ях-
Яхве велит ему взять А. своим толмачом
D, 15—16). В предании роль А. ря-
рядом с Моисеем вторична: его приз-
призвание опосредствовано участием в
миссии Моисея. Во время спора с фа-
фараоном и состязания в чудотворстве с
египетскими жрецами и волшебниками
А. «ассистирует» Моисею, по его знаку
являя теургические знамения: на гла-
глазах у фараона превращает свой посох
в змею, а когда маги фараона дела-
делают то же самое, посох А. поглощает их
посохи G, 10—12); тем же посохом
А. наводит на Египет три первые ¦ каз-
казни», всякий раз следуя приказу Мои-
Моисея G, 14—8, 17). Во время битвы с
амаликитянами А. вместе с Ором под-
поддерживает воздетые руки молящегося
на вершине холма Моисея, что должно
обеспечить победу A7, 10—12). Позд-
Позднее А. и его сыновья по велению Яхве
посвящаются в сан священника и по-
получают исключительное право и обя-
обязанность совершать определённые
культовые действия B8 и 29). Корей
и многие другие «именитые люди» тре-
требуют равного участия всех в культе
(Чис. 16, 1—3), но особое избранниче-
избранничество священнического сословия под-
подтверждено двумя чудесами: во-первых,
вождей недовольных (Корея, Дафана
и Авирона с их домочадцами) погло-
поглощает разверзшаяся земля, а мор среди
сочувствовавших остановлен только
умилостивительным каждением А. A6,
24 — 40); во-вторых, когда по приказу
Моисея в скинии (шатре, который был
средоточием культа и местом «присут-
«присутствия» Яхве) на ночь оставлены посо-
посохи старейшин 12 колен Израиля (см.
Двенадцать сыновей Иакова), то на-
наутро посох А., старейшины колена Ле-
Левия, найден чудесно расцветшим (Чис.
17). Однако высокий сан А. и его по-
потомков сопряжен с грозной ответствен-
ответственностью. Так, в первый же день испол-
исполнения А. и его сыновьями сакральных
обязанностей двое сыновей А. (Надав
и Авиуд) пожраны «огнём от Яхве» за
то, что, не дожидаясь возгорания это-
этого таинственного огня, разожгли в сво-
своих кадильницах «огонь чуждый» (Лев.
10, 1 — 2); А. и его оставшимся сыновь-
сыновьям даже не дано оплакать погибших,
ибо они не смеют прерывать своего
служения. Когда Моисей поднимается
на Синайскую гору для общения с Ях-
Яхве, он поручает народ А. и Ору; по
требованию народа А. изготовляет зо-
золотого кумира в виде тельца, чем на-
нарушает запрет идолопоклонства и на-
навлекает гнев Яхве, от которого оказы-
оказывается спасённым лишь благодаря
заступничеству Моисея; Моисей, как
«ревнитель веры», обличает впада-
впадающего в отступничество священника
А. (Исх. 32; Втор. 9, 20). Когда же
А. (вместе с Мариам) порицает
Моисея, ставя ему в вину его брак
с «эфиоплянкой» и приписывая себе
такое же пророческое достоинство,
ему приходится принести покаяние
в своём неразумии (Чис. 12, 1 —11).
Как и Моисею, А. не дано войти в
«землю обетованную»; смерть постига-
постигает его в возрасте 123 лет на горе Ор
(по другой версии, — в Мосере; Втор.
10, 6), где Моисей снимает с него
священнические ризы и облекает в них
Елеазара, сына А. и преемника его са-
сана, а народ 30 дней оплакивает умерше-
умершего (Чис. 20, 22 — 29; 33, 38—39). Для
поздних библейских авторов А. —
¦ идеальный священник» (Езд.; Пс.
76, 21; Пс. 105, 16; Иис. Сир. 45, 7 —
27, и особенно Прем. Сол. 18, 20—25,
где А. — «непорочный муж» и отвра-
титель гибели от народа). Талмудиче-
Талмудическая литература особенно подчёрки-
подчёркивает в А. черты примирительности,
кротости и мягкости. Этот мотив под-
подхвачен и традицией ислама, давшей А.
(Гаруну) прозвище Абул-Фарадж
(«Отец утешения»). С. С. Аверинцев.
ААРРА ("г'), в древнеарабской
мифологии бог — покровитель города
Босра. Бог плодородия и раститель-
растительности, очевидно, имел черты божества
света и солнца. Когда Босра вошла в
состав Набатеи, А. был отождествлён
с Душарой и стал его ипостасью. При
этом он, видимо, сохранил функции
бога — покровителя Босры: набатеи
считали её местом пребывания А. В
эллинистический период отождеств-
отождествлялся с Дионисом. По другой гипо-
гипотезе, А. — исконное, возможно зап-
запретное, имя Душары. а. г. л.
АБАНТ ("А|3ас), в греческой мифо-
мифологии имя ряда персонажей: 1) А. —
эпоним воинственного племени абан-
тов на Эвбее (Нош. И. II 536), сын
Посейдона и нимфы Аретусы; 2) А. —
царь Аргоса (Paus. II 16, 2), сын одной
из Данаид Гипермнестры и её двою-
двоюродного брата Линкея (Apollod. II
2, 1). Он — отец Акрисия и, следова-
следовательно, дед Данаи и прадед Персея;
3) А. — сын Мелампа. а. т. г.
АБАСЫ, а б а а с ы (абаапы), в якут-
якутской мифологии злые духи верхнего,
среднего и нижнего миров. Согласно
некоторым мифам, имеют облик чело-
человека ростом с лиственницу или одно-

22 АБДАЛ
ногого, однорукого, одноглазого чудо-
чудовища. Всё вредное и гадкое — расте-
растения и животные создано А. Они иску-
искушают людей, подбивая на преступле-
преступления, насылают на них бедствия и бо-
болезни, многие из А. могут лишить
людей рассудка. Они питаются душа-
душами людей и животных; если человек
умирал, не достигнув 70-летнего воз-
возраста, это означало, что А. похитили
его душу (кут), чтобы съесть её. Часто
родственники больного или умершего
приносили в жертву А. животное, как
бы обменивая его душу на душу чело-
человека, которой угрожают А. Наиболее
известные А.: Арсан-дуолай, Хара
Су орун. н. а.
АБДАЛ, в мифологии аварцев, цаху-
ров, даргинцев, лакцев (Авдал) бог
охоты, покровитель туров, диких коз,
оленей. Некоторые исследователи свя-
связывают А. с грузинской богиней охоты
Дали, культ которой, вероятно, был
распространён у горцев Дагестана; её
функции были перенесены на мужское
божество (отсюда возможное проис-
происхождение имени А.).
Согласно поверьям цахуров, А. за-
заботится о диких животных, пасёт их,
доит; ограничивает отстрел зверей,
жестоко карая охотника, нарушившего
ограничения. Явление А. в облике бе-
белого зверя или белого человека пред-
предрекает охотнику неудачу. По поверьям
лакцев, А. мешает убить зверя, откло-
отклоняя палкой стрелы (или пули) охотни-
охотника, если перед охотой ему не вознесена
молитва. В случае удачи А. приносили
в жертву сердце и печень убитого жи-
животного, а кости не выбрасывали и не
сжигали — по ним А. оживляет зверя.
А. вынимает из утробы женщины ещё
не родившегося ребёнка, чтобы сде-
сделать его пастухом туров.
Лит.: Дирр А. М., Божества охоты и охот
ничий язык у кавказцев, в кн.: Сборник материа
лов для описания местностей и племен Кавказа
в. 44, Тифлис, 1915, отд. 4; Вирсалад
зе Е. Б., Грузинский охотничий миф и поэзия
М., 1976. X. X
АБЗАР ИЯСЁ («хозяин хлева»), в ми-
мифологии казанских татар дух, оби-
обитающий во дворе или в хлеву. Часто
отождествлялся с ой иясе. Существо-
Существовало поверье, что ночью А. и. иногда
издали показывается людям в облике
человека или различных животных.
Некоторых домашних животных он лю-
любит, кормит, лошадям заплетает гриву,
других — преследует. Поэтому счита-
считалось, что нелюбимую А. и. скотину
лучше продать, иначе она всё равно
погибнет. А. и. в мифологии разных
групп западносибирских татар соот-
соответствуют Мал иясе, Занги (Санги)
баба и Пэша ана.
Лит.: Коблов Я. Д., Мифология казанских
татар, «Известия Общества археологии, истории
и этнографии при Казанском университете», 1910,
т. 26, в. 5; Кайюм-Насыров, Поверья и об-
обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влия-
влияния на жизнь их суннитского магометанства,
«Записки Русского географического общества по
Отделению этнографии», 1880, т. 6. В. Б.
АБЗУ (шумер.), А псу (аккад.), в
шумеро-аккадской мифологии мировой
океан подземных пресных вод, окружа-
окружающий землю (возможно, оформлению
этого мифологического представления
содействовало наблюдение над забо-
заболоченными почвами нижней Месопота-
Месопотамии, где отдельные равнинные участки
земли как бы плавали в выступающих
из-под почвы пресных водах). Влады-
Владыка А. — бог мудрости Энки, его храм
в Эреду(г)е (позже — в Уре) носил
название А. или «дом Энгурры» (шу-
(шумер. Энгурра — синоним А.). Одновре-
Одновременно А. считалось потаённым, где-то
в глубинах спрятанным местом, куда
боги не могут заглянуть и где хранят-
хранятся таинственные могущественные си-
силы — ме. В шумерском мифе об Энки
и Нинмах Энки велит Нинмах выле-
вылепить в А. из глины А. человека. В ва-
вавилонских космологических представ-
представлениях (аккад. поэма «Энума элиш»)
Апсу — персонификация мирового
океана, первопричина жизни, вопло-
воплощение первозданной стихии, муж
Тиамат. Апсу и Тиамат, мешая свои
воды, создают первых богов «старше-
«старшего поколения» — Лахму и Лахаму (см.
в ст. Лахама). «Молодое поколение»
богов раздражает своим поведением
Апсу, который вместе с советником
Мумму строит планы их уничтожения.
Но Эйя (шумер. Энки) усыпляет Апсу
и затем убивает его. Над убитым Апсу
Эйя возводит жилище «Апсу» и в нём
зачинает Мардука. в. А.
АБНАУАЮ («лесной человек»), в аб-
абхазской мифологии огромное злое чу-
чудовище, отличающееся необычайной
физической силой и свирепостью. Тело
А. покрыто длинной, похожей на ще-
щетину шерстью, у него огромные когти;
глаза и нос — как у людей. Обитает в
дремучих лесах (существовало по-
поверье, что в каждом лесном ущелье
живёт один А.). Встреча с ним опасна,
на груди у А. топорообразный сталь-
стальной выступ: прижимая к груди жертву,
он рассекает её пополам. А. заранее
знает имя охотника или пастуха, с ко-
которым он встретится; но в конце кон-
концов А. оказывается побеждённым. Со-
Согласно наиболее распространённому
варианту рассказов о встречах с охот-
охотниками, А. каждую ночь подходил к
шалашу пастуха по имени Читанаа
Хуху и окликал его, в ответ пастух
предлагал вступить с ним в единобор-
единоборство, которое А. отклонял и уходил.
Однажды Хуху прибег к хитрости: по-
положил в свою постель чурбан и укрыл
его буркой, а сам спрятался в кустах.
А. решил, что пастух спит, и бросился
на чурбан. Хуху выстрелил и смертель-
смертельно ранил чудовище. Затем Хуху забрал
всё добро А. и женился на его краса-
красавице-жене. Ср. Рикирал дак (у лак-
лакцев), с. з.
АБОТЁНИ, в мифологии народов ти-
тибето-бирманской группы ади (дафла,
мири, сулунгов, апатани и других на-
народов гималайского района на северо-
востоке Индии) первый человек, от
потомков которого ведут происхожде-
происхождение эти народы. А. жил в местности
Супунг, которая находилась где-то на
востоке Гималаев. От первых трёх жён
А. родились различные существа земли
и неба, от четвёртой — Джамир Гим-
баре — сын Аблома, предок ремеслен-
ремесленников, создавший бронзовые вещи, в
т. ч. тибетские колокола. Злые духи
отняли у А. его жён. Но А. угрожал
поразить из лука солнце и луну и раз-
разрушить весь мир. Духи тогда дали ему
жену Зукхумане, по её совету А. бе-
бежал от духов с женой и сыном. Зук-
Зукхумане захватила с собой два бамбу-
бамбуковых сосуда: в одном оказались рис
и домашние животные, в другом —
первые люди. Духи в конце концов
нашли беглецов. Чтобы умиротворить
духов, А. и его потомкам пришлось
приносить им регулярные жертвы, я. ч.
АБРАКСАС, Абрасакс ('АрдаНае
или 'ApQ(xaa^), имя космологического
существа в представлениях гностиков
A — 3 вв., см. в ст. Христианская ми-
мифология). Согласно доктрине васили-
диан (одной из гностических сект —
последователей Василида, 2 в., Си-
Сирия), А. — верховный глава небес и
эонов, как бы совмещающий в своём
лице их полноту. В системе Василида
сумма числовых значений входящих в
слово «А.» семи греческих букв A +
+ 2 + 100+1 + 60+1 + 200) даёт 365 —
число дней в году («целокупность ми-
мирового времени»), а также число небес
(«целокупность мирового пространст-
пространства») и соответствующих небесам эо-
эонов («целокупность духовного мира»).
¦ Космический» характер семёрки (см.
в ст. Числа) как общего числа букв
подчёркивает придававшийся имени А.
смысл некоего исчерпания моментов
бытия, окончательной суммарности.
Имя А. и его иконографический образ
(существо с головой петуха, телом че-
человека и змеями вместо ног), извест-
известный по изображениям на геммах-аму-
геммах-амулетах, имели распространение и за
пределами христианского гностициз-
гностицизма, в культово-магическом обиходе
поз д неантично го синкретического язы-
язычества. В литературе 20 в. («Семь про-
проповедей к мёртвым» К. Г. Юнга, «Де-
миан» Г. Хессе) к символу А. обраща-
обращались для выражения идеи высшего
единства добрых и злых потенций че-
человеческой души.
Лит.: Dieterich A., Abraxas, Studien zur
Religionsgeschichte des spatern Altertums, Lpz.,
1891. C. A.
АБРСКЙЛ, герой абхазского герои-
героического эпоса. Родившись чудесным
образом (от непорочной девы), А.
вскоре стал непобедимым богатырём,
защитником своего народа. Он унич-
уничтожал также препятствующие земле-
земледелию папоротники, колючки, дикую

АВАЛОКИТЕШВАРА 23
виноградную лозу. Решив доказать,
что способен на то, что под силу лишь
богу, А. вступил в состязание с верхов-
верховным богом Анцва. Привязав к седлу
кожаные мешки, наполненные огром-
огромными валунами, А. поднимался на
своём крылатом коне-араше в подне-
поднебесье. Сбрасывая валуны, он произво-
производил шум, подобный небесному грому, а
рассекая саблей облака, извлекал
молнию. Разгневанный Анцва велел
поймать А. и заточить его в пещеру
(пещерой А. называют Чилоускую пе-
пещеру в Очамчирском районе Абхаз-
Абхазской АССР), где он прикован вместе
с конём к железному столбу. А. расша-
расшатывает столб, чтобы вырвать его, но
когда А. близок к этому, на столб са-
садится птичка-трясогузка. А. замахи-
замахивается на неё молотом; птица улетает,
а молот ударяет по вершине, столба,
вгоняя его в землю вдвое глубже
прежнего. Согласно некоторым позд-
позднейшим вариантам, А. удаётся осво-
освободиться, но на воле он не выдержи-
выдерживает дневного света и, ослепнув, уда-
удаляется в горы. А. типологически бли-
близок Амирани в грузинской мифологии.
Лит.: Бгажба X. С, Об абхазском герои-
героическом эпосе, в сб.: Вопросы изучения эпоса на-
народов СССР, М., 1958; Салака я Ш. X., Абхаз-
Абхазский народный героический эпос, Тб., 1966.
Ш. С.
АБХАЗСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в
ст. Кавказско-иберийских народов ми-
мифология.
АБХИРАТИ (санскр. abhirati, букв,
«наслаждение»), в буддийской мифо-
мифологии махаяны рай, находящийся
на востоке, т. н. поле будды Акшобхъи.
А. упоминается в «Саддхармапунда-
рике», в «Гандхавьюхе», но полное
описание его приводится в «Акшобхья-
татхагата-вьюхе». А. представляет со-
собой своеобразную утопию, для которой
характерно полное уравнивание всего:
в А. нет ни гор, ни долин, ни камней,
все деревья имеют одинаковую высоту,
все люди одинаково счастливы, сво-
свободны от пороков, не страдают болез-
болезнями и пр.
Лит.: Encyclopaedia of Buddhism, v. 1, fasc. 3,
Ceylon, 1964, p. 365 — 68. Л. M.
АВАДДОН (евр. ^abaddon, «поги-
«погибель»; греч. Apa66u)v), в иудаистиче-
ской мифологии олицетворение погло-
поглощающей, скрывающей и бесследно
уничтожающей ямы могилы и пропасти
преисподней (шеол); фигура, близкая
к ангелу смерти {Малах Га-Мавет).
Таков А. в Ветхом завете (Иов 26,6;
28, 22; 31, 12; Притч. 15, 11, где о нём
говорится как о глубокой тайне, про-
проницаемой, однако, для бога), в иудей-
иудейских апокрифах (Пс. Сол., 14; «Воз-
«Вознесение Исайи», 10 и др.), а также в
иудаистической литературе талмуди-
талмудического круга. В христианской мифоло-
мифологии А., называемый по-гречески Апол-
лион («губитель», букв, перевод имени
А., а возможно также намёк на имя
Аполлона), ведёт против человечества
в конце времён карающую рать чудо-
чудовищной «саранчи» (Апок. 9, 11). с. А.
АВАЛЛОН (от ирл. abal, валлийск.
afal, «яблоко»), в кельтской мифоло-
мифологии «остров блаженных», потусторон-
потусторонний мир, чаще всего помещавшийся на
далёких «западных островах». Симво-
Символика, связанная с «островами блажен-
блаженных» (стеклянная башня или дворец,
дарующие бессмертие чудесные ябло-
яблоки, которые предлагают населяющие
остров женщины, и т. д.), принадле-
принадлежит к архаическому слою традиции,
само же слово «А.» (в форме «Авал-
лах») первоначально встречается как
имя собственное в валлийских генеало-
генеалогиях применительно к мифическому
предку древнейших династий Брита-
Британии. Из валлийских источников его
заимствовал Гальфрид Монмаутский
(английский хронист 12 в.), употреб-
употребляя название «остров А.» (лат. insula
Avallonis) как эквивалент названия
«остров яблок» (лат. insula pomorum).
В средневековых ирландских текстах
прилагательное «абблах» характери-
характеризует остров Мананнана сына Лера, так
что не исключена возможность вал-
валлийского заимствования из ирланд-
ирландской традиции. По преданию, на ост-
остров А. после сражения при Камлане
был перенесён феей Морганой смер-
смертельно раненный король Артур. В 12 в.
монастырские легенды связали лока-
локализацию А. с Гластонберийским мона-
монастырём в Англии, близ уэльской гра-
границы, где будто бы была обнаружена
могила Артура (эта связь основыва-
основывалась на ложной этимологии, отождест-
отождествлявшей Гластонбери с характеристи-
характеристикой А. как «стеклянного острова» —
insula vitrea). с. ш.
АВАЛОКИТЕШВАРА (санскр. Ava-
lokitesVara), один из главных бод-
хисатв в буддийской мифологии маха-
махаяны и ваджраяны, олицетворение со-
сострадания. Значение и происхождение
названия «А.» не вполне ясны. Слож-
Сложное слово avalokita-isvara переводят
по-разному: «бог, который смотрит
вниз»; «господь, который увидит»;
«господь, которого увидели»; «бог
взгляда» и т. п. Тибетский пере-
перевод А. — spyan-ras-gzigs («зрящий
глаз»), монгольский — nidii-ber uje-
gci («взирающий очами»). Вполне воз-
возможно, что первоначальной формой
названия А. было avalokitasvara («на-
(«наблюдающий за звуками»), именно та-
такая форма встречается в найденных в
Центральной Азии древних рукописях.
Это предположение подтверждают и
ранние китайские переводы буддий-
буддийских сутр, где А. имеет название
Гуанъ-инъ («наблюдающий за звука-
звуками») или Гуань-ши-инь («наблюда-
(«наблюдающий за звуками мира»), которое сох-
сохранилось несмотря на предпринимав-
предпринимавшиеся с начала 6 в. попытки
заменить его на Гуань-цзы-цзай
(«наблюдающий суверен»), что можно
Авалокитешвара. Монголия. Бронза.
17—18 вв. Москва, Музей искусства
народов Востока.
считать прямым переводом санскрит-
санскритского А. К китайскому имени Гуань-
ши-инь восходит другое монгольское
название Хоншим (Хонгшим, Хом-
шим) -бодхисатва, употребимое на-
наряду с правильной санскритской
формой и её монголизированными ва-
вариантами: Арья-Боло, Арья-Була и пр.
(преимущественно в народной ми-
мифологии: шаманских гимнах, преда-
преданиях и др.). Образ А. возник в
последних веках до н. э. В «Сукха-
вативьюха-сутре», описывающей соз-
созданный буддой Амитабха рай
сукхавати, А. выступает как эманация
Амитабхи. В «Саддхармапундарике»
и в «Самадхираджа-сутре» А. играет
роль универсального спасителя. Он
может принимать разные формы
(в общей сложности 32) для того,
чтобы спасать страдающих, крики
и стоны которых он слышит. А. может
выступать как индуистский бог (Брах-
(Брахма, Ганеша, Вишну, Шива и т. д.), как
будда, как любое существо и вступать
в любую сферу сансары (в т. ч. и в
ад). В более поздней «Карандавьюха-
сутре» культ А. достиг апогея. А. здесь
почитается гораздо больше будд, ему
присваиваются даже некоторые черты
бога-создателя. Возникший в Индии
культ А. получил особенно широкое
развитие в Китае и в других странах
Дальнего Востока (ср. япон. Каннон).

24 АВАТАРА
Бодхисатва Падмапани (Авалокитешвара).
Стенная роспись 4—5 вв. Аджанта.
Начиная с 7 — 8 вв. отмечается переме-
перемена пола А.; наряду с мужским образом
А. возник и женский, позже он вы-
вытесняет мужскую ипостась. В вад-
жраяне А. принимает различные обра-
образы и названия. Его изображают то
похожим на индийского принца (Син-
ханада А.), то держащим цветок
лотоса (Падмапани), то четырёх-
руким (Шадакшари А.), то имеющим
11 ликов и 1000 рук (Экадашамукха
А.) и т. д. Связь А. с Амитабхой под-
подчёркивается и здесь, но наряду с тем,
что А. обитает в сукхавати, он имеет и
собственный рай на снежных горах —
Поталу. А. ваджраяны почитают в ти-
тибетском буддизме, где земными про-
проявлениями его считают главу школы
кагьюпа Кармапа и главу школы ге-
лукпа — далай-ламу.
Лит.: Bhattacharyya В., The Indian
Buddhist iconography, Calcutta, 1958, p. 124 — 44;
Dayal H., The Bodhisattva doctrine in Bud-
Buddhist Sanskrit literature, Delhi, [1975], p. 46—49;
Encyclopaedia of Buddhism, v. 2, fasc. 3, Ceylon,
1967, p. 407 — 25; Mallmann M. T h. de, In-
Introduction a l'etude d'Avalokitecvara, P., 1967.
Л. Э. Мялль.
АВАТАРА (др.-инд. avatara, «нис-
«нисхождение»), в индуистской мифологии
нисхождение божества на землю, его
воплощение в смертное существо ради
«спасения мира», восстановления «за-
«закона» и «добродетели» {дхармы) или
защиты своих приверженцев (Бхаг.-г.
4, 7—8), при сохранении божеством
частично божественной природы и
приобретении им отчасти земной при-
природы. Зарождение представления об
А. засвидетельствовано в брахманах.
Согласно «Шатапатха-брахмане»,
Праджапати однажды воплотился в
вепря и поднял на клыках землю из
мирового океана (XIV 1,2,11), а в
другой раз — в черепаху, которая по-
породила все живые существа (VII
5,1,5). В той же «Шатапатха-брахма-
«Шатапатха-брахмане» (I 8,1) Праджапати воплощается
в чудесную рыбу, которая спасает пер-
вочеловека Ману от всемирного по-
потопа. Миф об аватарах всех богов
во главе с Нараяной, сошедших на
землю ради её избавления от бес-
бесчинства данавов, ракшасов, гандхарвов
и змей, рассказан в «Махабхарате»
(I 58—59). По мере того как домини-
доминирующее положение в индуистском пан-
пантеоне стал занимать Вишну, представ-
представление об А. связывается по преиму-
преимуществу с его именем. В «Махабхара-
«Махабхарате», «Рамаяне», а затем пуранах, где
учение об А. приобретает канониче-
каноническую форму, изложены мифы о мно-
многочисленных А. Вишну, среди кото-
которых общепризнанными и наиболее
чтимыми являются десять:
1) Матсья («рыба»). В своей пер-
первой А. Вишну замещает Праджапати
в брахманической легенде о потопе.
Согласно ¦ Махабхарате» и пуранам,
воплотившись в рыбу, Вишну спаса-
спасает от потопа седьмого Ману — Вай-
васвату, а также многих риши и семе-
семена всех растений, которые Ману берёт
с собой на корабль. По версии «Бха-
гавата-пураны», Вишну в этой А.
также убивает демона Хаягриву и воз-
возвращает похищенные демоном четыре
веды.
2) Курма («черепаха»). Ранняя
версия этой А. засвидетельствована
в «Шатапатха-брахмане» и отражает
архаические представления о черепа-
черепахе как космогонической силе. В вишну-
итских версиях мифа Вишну в виде
черепахи погружается на дно молоч-
молочного океана, чтобы спасти погибшие
во время потопа ценности. Боги и
асуры устанавливают на черепахе гору
Мандару в качестве мутовки и, обмо-
обмотав вокруг неё змея Васуки (см. Ше-
ша)у начинают пахтать океан, из ко-
которого добывают напиток бессмертия
амриту, богиню Лакшмщ луну, апсару
Рамбху, корову желаний Сурабхи и
некоторые другие священные сущест-
существа и предметы.
3) Вараха («вепрь»). Брахмани-
ческая легенда о Праджапати-вепре и
в данном случае отнесена к Вишну.
Чтобы спасти землю, которую демон
Хираньякша утопил в океане, Вишну
воплотился в вепря, убил демона в
поединке, длившемся тысячу лет, и
поднял землю на своих клыках.
4) Нарасинха («человек-лев»). В
этой А. Вишну избавляет землю от
тирании демона Хираньякашипу, кото-
который получил от Брахмы дар неуязви-
неуязвимости. Хираньякашипу жестоко пре-
преследовал своего сына Прахладу, рев-
ревностного почитателя Вишну; Вишну,
приняв облик получеловека-полульва,
явился на помощь своему привержен-
приверженцу и растерзал когтями демона.
5) Вамана («карлик»). Царь дай-
тьев Бали благодаря своим аскети-
аскетическим подвигам получил власть над
трилокой — тремя мирами (небом,
землёй, подземным миром) и подчи-
подчинил богов. Вишну в облике карлика
предстал перед Бали и попросил у не-
Аватары Вишну. 1. Вараха. Камень. 6 в. Удаягири. 2. Вараха. Гранит. 7 в. Махабалипурам. 3. Нарасинха. Камень. 8 в. Эллора,
храм Кайласанатха.

АВРААМ 25
го столько земли, сколько сможет от- Затем Геракл убил А. и его сыновей, и три года тиранически властвовав-
мерить своими тремя шагами. Полу- захватил дочь А. Эпикасту (которая ший над Сихемом, а затем вступивший
чив согласие дайтьи, Вишну первыми родила Г. сына Тестала). Существу- в конфликт с жителями Сихема и во
двумя шагами покрыл небо и землю, ет также миф о том, что А. не был исполнение проклятия погибший при
но от третьего шага воздержался, убит Гераклом, вернул своё царство, осаде крепости Тевец (смертельно
оставив Бали подземный мир — пата- где после смерти почитался как герой раненный женщиной, метнувшей ему
лу. В основе этой А. лежит космого- (Paus. V 3,4; V 4,1). Несомненна в голову обломок жёрнова, А. при-
нический миф «Ригведы» о трёх шагах связь мифа об А. с культом солнца, казал заколоть его мечом, чтобы не
Вишну (I 22,17; I 154; I 155,4 и др.). о чём свидетельствует как проис- сказали, что «женщина убила его» —
6) Парашу рама («Рама с топо- хождение А. (сын Гелиоса), так и Суд. 9); героический персонаж времён
ром»). Воплотившись в сына брахма- значение имени («сияющий»). м. в. перехода от патриархального правле-
правлена Джамадагни — Парашураму, Виш- АВД ДЗУАРЫ (букв, «семь святых, ния «судей» к монархии. с. а.
ну истребил множество кшатриев и богов»), в осетинской мифологии бо- АВОНАВЙЛОНА, в мифологии ин-
освободил от их угнетения варну жество, сочетающее в себе семь дейцев Северной Америки (у племени
брахманов. общих (напр., Аларды, Уастырджи, зуни) бог—создатель и первопричина
7) Рама и 8) Кришна — главные А. Уацилла, Тутыр) и местных божеств, всего сущего. А., находясь в перво-
Вишну, ставшие независимыми объек- Воспринято от аланов, в мифологии начальной тьме и бесконечном про-
тами важнейших индуистских культов которых играло большую роль. А. д. странстве, направил в него свою
и обладавшие собственной развет- живёт на небе, иногда появляется мысль, из которой возникли туманы,
влённой мифологией. на земле в образе ярко светящейся содержащие зародыши жизни. Позже
9) Будда. В А. Будды Вишну со- птицы с большими крыльями, осве- А. принял вид солнца и под дей-
блазняет нестойких в вере отказаться щающей путь. От А. д. зависит уро- ствием его света и тепла туманы, вы-
от религиозного долга и почитания жай хлебных злаков, увеличение пого- пав дождём, образовали моря. Из
вед и тем самым обрекает их на ги- ловья домашнего скота, избавление частицы собственного тела А. создал
бель (Вишну-пур. 3,17 —18). Вопло- людей и животных от болезней. Б. к. миры-близнецы: четырёхпокровную
щение Вишну в Будду отражает по- дцЕШЬ (евр. hevel, возможно, от ак- мать-землю и всеобъемлющего от-
пытку интерпретации индуизмом уче- кад ар1ц «С'ЫН!>. рреч >'А6еХ), в вет- Да-небо, от которых происходит вся
ния Будды и включения его образа ХОЗаветном повествовании второй сын последующая жизнь. А. воплощён в
в индуистский пантеон. прародителей людей Адама и Евы, небесном куполе, свете, воздухе и об-
10) Калки («белый конь»). Вишну, «пастырь овец>, убитый своим стар- лаках. л. в.
сидя на белом коне, со сверкающим шим братом земледельцем Каином из АВРААМ (евр. 'abraham, ср. имя
мечом в руке, истребляет злодеев, Зависти: жертва, принесённая Каи- 'a-bu-ra-mu, засвидетельствованное в
восстанавливает дхарму и подготов- ном («от плодов Земли»), была от- месопотамских клинописных текстах
ляет грядущее возрождение мира. Это в а богом> а ж а А. (пе ^ 2_й ПОЛовины 3-го тыс. до н. э.,
единственная «будущая», мессиани- ми ягнятами его стада) - при- а также в обнаруженных в 1970-х гг.
стекая А. Вишну, и произойдет она, нята благосклонно (Быт. 4, 2-8). текстах из сирийской Эблы от 3-го
согласно мифологической хронологии, Подробнее о развитии сюжета, отра- тыс. до н. э.), в ветхозаветных пре-
в конце калиюги (см. юга), со- жении его в искусстве и литературе даниях избранник Яхве, заключивший
временного исторического периода. см в ст Каин с ним «завет> ((ююз) один из и.
Наряду с А. Вишну в индуистской в Нов()м завете А _ й _ родоначальник евреев и (че-
мифологии известны и А. Шивы (глав- ник> первый гонимый пр;ведНик, с рез Измаила) арабов. Согласно тра-
ным ооразом в виде аскета и настав- него начинается ряд невинно убитых диции, первоначально имел имя Ав-
ника в йоге; насчитывается 28 его А.), (Матф 23 35; Лук. 11,51; Евр. 11,4; рам (в два слога), но в виде особой
но они не приобрели такого же зна- \2^ г ш 3,12). Образ А. как не- милости получил от бога прибавление
4^?ur^' Hanker рШН?иг Entwickiung der винной жертвы, первого праведни- к своему имени дополнительного сло-
Avataraichre, «Wiener Zeitschrift fur die Kunde ка развивается последующей христи- га (Быт. 17,5). Сын Фарры (Тераха),
Sud- und Ostasiens», 1960, № 4, s. 47—70; анской традицией, рассматривающей генеалогия которого возводится к
Hohenberger A., Die indische Flutsage A *'«**»*' v - ~ /rt -.-. v
und das Matsyapurana, Lpz., 1930; Abe gg E., A- во МНОГИХ ОТНОШвНИЯХ как Прооб- Симу (Быт. 11), уроженец Города
Der Messiasglaube in Indien und Iran, В. —Lpz., раз Иисуса Христа (паСТЬфЬ ОВвЦ; Ура В ЮЖНОЙ Месопотамии (библ.
1928- п- А- Гринцер. человек, приносивший праведную Ур Халдейский, см. Быт. 11, 28).
АВГИЙ (A^veiag, A^yeag), в грече- жертву; человек, претерпевший на- Таким образом, предки А. жили «за
ской мифологии царь племени эпеев сильственную смерть). рекой» (за Евфратом) и были языч-
в Элиде, сын Гелиоса (варианты: АВИМЕЛЁХ (евр. cabimelekh, «отец никами (Иис. Нав. 24, 2—3). Бог тре-
Посейдона, Эпея, Форбанта) и Гир- мой царь»), в ветхозаветных преда- бует от него: «пойди из земли твоей,
мины. А. владел подаренными ему от- ниях: 1) царь Герара (город фили- от родни твоей и из дома отца твоего,
цом бесчисленными стадами (Apollod. стимлян), персонаж легенд об Авра- в землю, которую я укажу тебе» (Быт.
II 5,5; Theocr. 25). За один день аме и Сарре и об Исааке и Ревекке 12, 1). В этом конкретном акте кон-
Геракл обещал А. очистить много лет (и Авраам, и Исаак выдают из осто- центрируется весь драматизм раз-
не убиравшийся, заросший навозом рожности своих жён за сестёр, чтобы рыва с прежней жизнью, с инерцией
скотный двор (один из подвигов Ге- не погибнуть ради пополнения гарема родовых связей, ради доверия и пре-
ракла — очищение Авгиевых коню- А.; Быт. 20; 26); возможно, слово данности божеству. Субъективная
шен); за это А. должен отдать Ге- «А.» употреблялось древнееврейскими психология и умственная мотивировка
раклу десятую часть своего скота, повествователями не как имя соб- религиозного «обращения» совершен-
Тот отвёл протекавшие неподалёку ственное, а как передача наследст- но отсутствуют в библейском повест-
реки и направил их воды так, что они венного титула герарских властителей вовании. Позднейшая традиция иу-
смыли все нечистоты. А., узнав, что (ср. в разные эпохи и в различных даизма стремилась заполнить этот
Геракл действовал по приказу Эврис- языках титулы с близким значением, пробел. Послебиблейские легенды
фея, не отдал ему условленный платы, напр. тюрк, «атабек» или перс, «па- изображают, например, как А. про-
что вызвало войну, сначала неудач- дишах»); 2) сын Гедеона от налож- ходит через поиски высшего начала
ную для Геракла, т. к. на помощь к А. ницы, притязавший на царскую в мире стихий, но убеждается, что
пришли его племянники Молиониды. власть, перебивший 70 своих братьев слава солнца ограничена временем

26 АВРААМ
Авраам, Gap pa и три ангела. Видение Авраама под мамрийским дубом. Мозаика. 432—440. Рим,
церковь Санта-Мария Маджоре.
дня, слава луны — временем ночи,
что огонь гасится водой, вода — дар
облаков, облака разгоняемы ветром
и т. д. (распространённый фольклор-
фольклорный мотив отыскивания сильнейше-
сильнейшего) — всё имеет свой предел, кроме
бога-творца (талмудический ком-
комментарий к книге Бытия — «Берешит
рабба» 38, 13 и др.)» и А. в акте
сознательного выбора предпочитает
этого бога всем остальным сверх-
сверхчеловеческим покровителям. Это ста-
ставит А. в ситуацию конфликта с язы-
языческим миром, начиная с его собствен-
собственной семьи (предполагается, что его
отец был не только идолопоклонни-
идолопоклонником, но и ваятелем идолов). Едва
родившись, А. оказывается жертвой
гонений со стороны Нимврода, устра-
устрашённого астрологическими предска-
предсказаниями; впоследствии Нимврод тре-
требует от А. поклониться идолам или
самому Нимвроду, а за отказ бросает
его в раскалённую печь, из которой
А. вызволен богом (Пс.-Ионафан
на Быт. 14, 1, Pesikta rabbati 33 и
др.) (мотив печи, параллельный пре-
преданию о трёх отроках, в применении
к А. основан на игре слов или лекси-
лексическом недоразумении, так как «Ур
Халдейский» читается по-еврейски
и как «огонь халдейский»). В этих
легендах А. — прототип мученика
веры; в других он выступает как про-
прототип проповедника веры. Пережив
обращение, он пытается обратить
своего отца, брата и домочадцев; за
отказ уверовать весь дом сожжён
огнём с небес, — рассказывает па-
памятник позднеиудаистическои апо-
калиптики «Откровение Авраама».
В других текстах рисуется, как А.
учил познанию бога мужчин, а жена
его Сарра — женщин. Взгляд на А.,
как на первого совершителя акта
веры и постольку «отца верующих»,
воспринят христианством (Быт. 12,
3; Гал. 3, 6—9). Как утверждает ле-
легенда, по велению Яхве А. на 75-м
году жизни отправляется вместе с
женой Саррой, племянником Лотом,
с имуществом и своими людьми в Ха-
Ханаан (Быт. 12, 5), где ведёт жизнь
патриархального главы рода ското-
скотоводов-кочевников. Традиционные свя-
святыни Палестины (Сихем, Вефиль
и т. д.) связываются библейским по-
повествованием с маршрутами его ко-
кочевий и с местами новых откровений
Яхве, неоднократно подтверждающего
свою милость к нему. В голодное вре-
время А. переходит в Египет, где с наив-
наивной хитростью выдаёт Сарру за свою
сестру, чтобы не быть убитым, когда
фараон востребует её в свой гарем.
Сарра действительно оказывается
у фараона, но её целомудрие чудесно
защищено богом, и напуганный фара-
фараон торопится осыпать опасных при-
пришельцев дарами и выпроводить их
из страны A2, 11 — 20). Раздел ареа-
ареалов кочевий между А. и Лотом закреп-
закрепляет за А. Ханаан; он поселяется у
дубравы Мамре близ Хеврона и ста-
ставит там жертвенник Яхве A3, 7 —18).
Затем А. выступает как герой-вои-
герой-воитель: во главе своих вооружённых
слуг он успешно совершает поход
против царя Элама и союзных с ним
царей, чтобы освободить пленённого
Лота A4, 14—16). По возвращении он
получает от Мельхиседека жреческое
благословение и дар хлеба и вина
(для христианской традиции —
прообраз причастия), отдавая ему
как прототипу ветхозаветного свя-
священства десятую часть добычи
A4, 18—20). Между тем А. тревожит
его бездетность: он уже готов назна-
назначить наследником своего старшего
слугу Елиезера, но Яхве обещает
ему потомство. Сарра предлагает
А. «войти» к её рабыне Агари, с тем
чтобы зачатое дитя считалось ре-
ребёнком госпожи; так рождается Изма-
Измаил. Следует новое явление Яхве, по
своей значительности превосходящее
все предыдущие, сопровождающееся
требованием ко всей жизни А.: «ходи
предо мною и будь непорочен» A7,1);
Яхве заключает с А. «завет вечный»,
наследниками прав и обязанностей
которого будут потомки А. не от Ага-
Агари (хотя они тоже получают благо-
благословение), но от Сарры; знаком «за-
«завета» должно служить обрезание всех
младенцев мужского пола A7, 10—
14). Бог ещё раз приходит к А. в виде
трёх странников (ангелов), встреча-
встречаемых А. и Саррой у дубравы Мамре
с обычным гостеприимством (хрис-
(христиане увидели в этом явлении первое
раскрытие тайны троичности божест-
божества); он обещает сына от Сарры, что
вызывает у престарелой Сарры не до-

АВРААМ 27
Жертвоприношение Авраама. Рельеф Ф. Бру-
неллески для северных дверей баптистерия.
1401. Флоренция, Национальный музей.
умение A8, 9—15). От А. трое стран-
странников идут осуществлять кару над
нечестивыми городами Содомом и
Гоморрой; А. заступается за греш-
грешников и последовательно испрашивает
помилование всякому городу, в кото-
котором найдётся 50, 45, 40, 30, 20 или
хотя бы 10 праведников A8, 16—32).
Эпизод посягательства Авимелеха, ца-
царя Герарского, на целомудрие Сарры
B0) представляет собой полное соот-
соответствие столкновению с фараоном. Во
исполнение обещания Яхве случается
невозможное: у столетнего А. и девя-
девяностолетней Сарры рождается
сын Исаак. Конфликт из-за прав
первородства (Измаил — старший,
но Исаак — вполне законный и
притом получивший особое благо-
благословение от бога) приводит к
изгнанию Агари и Измаила B1,9—
21). Трагическая кульминация пути А.
как «друга божьего» — испытание
его веры: теперь, когда у А. есть, на-
наконец, Исаак — единственная надеж-
надежда на продолжение рода (т. к. Изма-
Измаил отослан), А. должен отказаться
от этой надежды. Бог требует:
«возьми сына твоего единственного,
которого ты возлюбил, Исаака, и пой-
пойди в землю Мориа, и принеси его там
в жертву всесожжения» B2,2). А. по-
повинуется; по дороге происходит раз-
разговор сына с отцом, полный трагиче-
трагической иронии. «И сказал Исаак Ав-
Аврааму, отцу своему: „Отец мой!" И
сказал тот: „Вот я, сын мой!" И ска-
сказал он: „Вот огонь и дрова, где же
агнец для всесожжения?" И сказал
Авраам: „Бог усмотрит себе агнца для
всесожжения, сын мой"» B2, 7—8).
Лишь в последнее мгновение, когда
связанный Исаак лежит на жертвен-
жертвеннике и А. поднял руку с ножом, чтобы
заколоть его, ангел останавливает
жертвоприношение; вместо Исаака
в жертву идёт запутавшийся рогами
в зарослях баран B2, 9—13). А. воз-
вознаграждён за верность новым благо-
благословением себе и своему потомству
от Яхве B2, 15—18). После смерти
Сарры А. женится на женщине по
имени Хеттура (Кетура), у него рож-
рождается ещё 6 сыновей. А. умирает
в возрасте 175 лет, «в доброй седине,
престарелый и насыщенный [жиз-
[жизнью]» B5, 8), и его погребают рядом
с Саррой на родовом кладбище в пе-
пещере Махпела.
Библейский образ А. совмещает ряд
граней. Это герой — родоначальник
евреев, а через сыновей от Агари и
Кетуры — различных арабских пле-
племён; через своего внука Исава (сына
Исаака) — прародитель эдомитов;
с ним связано (через его племянника
Лота) происхождение моавитян и ам-
монитян. В рассказах о заключении
завета с Яхве, об установлении обре-
Мелъхиседек приносит дары Аврааму. Мозаика. 432—440. Рим,
церковь Санта-Мария Маджоре.
Авраам и Мельхиседек. Створка алтаря Д. Баутса. 1464—67. Лёвен,
церковь святого Петра.

28 АВРАГА МОГОЙ
Жертвоприношение Авраама. Картина Рембрандта. 1635. Ленинград, Эрмитаж.
зания и т. п. он выступает как герой
сакрального этиологического повест-
повествования. Наконец, в своём гостеприим-
гостеприимстве, в своей заботе о женитьбе Иса-
Исаака (Быт. 24) он являет собой вопло-
воплощение добродетелей патриархального
старейшины рода. Дальнейшая мифо-
мифологизация образа А. в позднеиудаи-
стической литературе усиливает черты
культурного героя (А. оказывается
первоучителем астрономии и мате-
математики, изобретателем алфавита
и т. п.).
Лит.: Bee г В., Leben Abraham's nach
Auffassung der judischen Sage..., в его кн.:
Lebensgemalde biblischer Personen nach Auf-
Auffassung der judischen Sage, Tl 1, Lpz., 1859;
GreBmann H., Sage und Geschichte in
den Patriarchenerzahlungen, «Zeitschrift fur die
alttestamentiche Wissenschaft», 1910, Jg. 30;
Alt A., Der Gott der Vater, в его кн.: Kleine
Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, 2 Aufl.,
Bd 1, Munch., 1959; Jepsen A., Zur Uberlie-
ferungsgeschichte der Vatergestalten, «Wissen-
schaftliche Zeitschrift», 1953/54, Jg. 3, H. 2 — 3;
Keller C. A., Grundsatzliches zur Auelegung
der Abraham-Uberlieferung in der Genesis,
«Theologische Zeitschrift», 1956, Jg. 12, H. 4;
Albright W. F., Abram the Hebrew. A new
archaeological interpretation, «Bulletin of the
American Schools of Oriental Research», 1961,
№ 163. С. С. Аверинцев.
Сцена принесения А. в жертву Иса-
Исаака запечатлена в росписи синагог в
Дура-Европосе (сер. 3 в.) и Бет-Альфе
A-я пол. 6 в.), катакомбы Присциллы
в Риме (кон. 3 — нач. 4 вв.), в средне-
средневековой миниатюре (Эчмиадзинское
евангелие 10 в. и др.), в пластическом
декоре средневековых соборов (скуль-
(скульптурная группа собора в Шартре и
др.), рельефах (рельефы для дверей
флорентийского баптистерия работы
Ф. Брунеллески и Л. Гиберти), в кар-
картинах А. дель Сарто, П. Рубенса, Рем-
Рембрандта, А. П. Лосенко. Сцена бла-
благословения А. Мельхиседеком нашла
воплощение в мозаиках церквей
Санта-Мария Маджоре в Риме и Сан-
Витале в Равенне; фреске Рафаэля,
картинах Д. Баутса, Л. Лотто, Тин-
торетто, Рубенса, П. Ластмана,
Дж. Б. Тьеполо. В византийском и
древнерусском искусстве наиболее по-
популярна была сцена прихода к А.
трёх странников, изображавшихся
в виде ангелов (фреска Феофана Гре-
Грека в церкви Спаса Преображения в
Новгороде, московские, новгородские
и псковские иконы; см. также Троица).
Среди произведений западноевропей-
западноевропейского искусства на этот сюжет —
рельеф Гиберти, фреска Рафаэля,
гравюры Луки Лейденского и X. Холь-
бейна Старшего, картины Л. Каррач-
чи, П. Ластмана, Рембрандта, Б. Э.
Мурильо, А. де Гелдера и др. В средне-
средневековом искусстве нашёл также вопло-
воплощение сюжет — праотец А. в раю
с душами умерших праведников на
коленях или во чреве — «лоно авра-
амово» («Золотые ворота» Фрейберг-
ского собора, «Княжеский портал»
собора в Бамберге, роспись Успен-
Успенского собора во Владимире). В ис-
искусстве 16—18 вв. разрабатывались
некоторые другие сюжеты: круг сцен,
связанный с А., Саррой и Агарью
(см. в ст. Агарь), «Авраам наставля-
наставляет египтян астрономии» (Джорджо-
(Джорджоне) и др. А. (начиная с позднего сред-
средневековья) чаще всего предстаёт в
облике величавого бородатого старца.
АВРАГА МОГОИ (aburyu moYai),
Абар га Могбй (бурят.), Авар-
га Мога (калм. аврп мопа), в ми-
мифологии монгольских народов ги-
гигантский змей. Очевидно, является
модификацией образа мирового змея,
обитающего под землёй или на дне
моря (первоначально — мирового оке-
океана). По некоторым поверьям, зак-
заключён в подземной крепости; ряд топо-
топонимических преданий увязывает про-
происхождение скал (Дзайсан-толгой,
Тайхир-чулу и др.) с заваливанием бо-
богатырём норы или горной пещеры, че-

АВСТРАЛИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 29
рез которую некогда А. М. похищал рости. Некоторые мифы строго со- звание мифической эпохи варьирует-
людей и скот. В сказочно-эпических относятся с ритуалами, являясь их ся у различных племенных групп:
сюжетах А. М. — фантастическое чу- составной частью и символически их алтьира — у аранда, мура — у диери,
довище; угрожает герою в детстве, дублируя, другие — сравнительно не- джугур — у алуриджа, мунгам — у
нападает на гнездо гигантской птицы зависимы от ритуалов, но включают бинбинга и т. д.; у некоторых австра-
Хангарид (Гаруда), но герой спасает сакрализованную засекреченную ин- лийских племён мифическая эпоха
её птенцов (ср. древнеиндийский формацию (напр., маршруты стран- первотворения обозначается тем же
миф о борьбе Гаруды со змеями, а ствий тотемных предков). Наряду с словом, что и «сновидение». В англо-
также у ряда тюркских народов сюжет эзотерическими мифами, недоступны- австралийской этнографической лите-
спасения героем птенцов птицы ми для непосвящённых, существуют и ратуре термины «dream time» и «drea-
Каракус или Симург от дракона экзотерические, предназначенные для ming» — общепринятые обозначения
Аждарха). Как подводный косми- устрашения непосвящённых или об- мифического времени. Во времена
ческий гигант и как хтоническое чу- щего развлечения (последние нахо- «сновидения» мифические герои со-
довище А. М. соотносим с гигантской дятся на пути превращения мифа в вершили свой жизненный цикл, вызва-
рыбой Аврага Дзагасан в мифологии сказку). ли к жизни людей, животных и рас-
монгольских народов. Как мировой Как бы ни соотносились отдельные тения, определили рельеф местности,
змей А. М. сопоставим с драконом лу. мифы и ритуалы (см. Обряды и мифы), установили обычаи. Священные пред-
Наличие в тувинской мифологии мо- в принципе их объединяет единая ми- меты, в которые они в конце концов
дификации имени А. М. (гигантский фологическая семантика, единая сим- превратились — естественные (скалы,
змей назван Амырга Могус, Темир волическая система. Если, например, деревья) или искусственные (чурин-
Могус, Амырга Мое, Мое) роднит собственно мифы, посвященные стран- ги), сохраняют их магическую си-
А. М. с другой категорией мифических ствиям тотемных предков, сосредото- лу и могут быть средством размноже-
чудовищ: со сказочно-эпическим чены на описании мест, которые они ния тотемных животных или источ-
многоголовым великаном-людоедом посетили, и следов, которые там ос- ником «душ» новорождённых детей,
мусом, или мангусом. с. ю. Неклюдов, тавили (холмы, озёра, корни деревь- которые у некоторых племён мыслят-
АВРбРА (лат. Aurora, от aura, букв. ев и т- п-), то песня в основном на- ся как перевоплощение предков. Со-
¦ предрассветный ветерок»), в римской правлена на величание тех же героев, бытия времён «сновидения» могут
мифологии богиня утренней зари. Со- а сопровождающая песню ритуаль- воспроизводиться в снах и обрядах,
ответствует греческой Эос. ная пляска, изображая в принципе участники которых в известном смыс-
АВСЁНЬ, Баусёнь, Овсёнь, те же странствия, нацелена прежде ле отождествляются с изображаемыми
Таусёнь, Усёнь, в восточно- всего на подражание движениям жи- предками.
славянской мифологии персонаж, свя- вотного. Изоляция новичков, про- У центральноавстралий-
занный с началом весеннего солнеч- ходящих обряд инициации, отража- ских племён (напр., у аранда и
ного цикла («Ехать там Овсеню да ется в миФе как уход героя, проглаты- лоритья) мифические герои — это,
новому году») и плодородием. Иногда вание его чудовищем и последующее как правило, тотемные предки, су-
в народных песнях представляется выплёвывание (или освобождение род- щества двойной — антропоморфной
антропоморфным. Атрибуты А. — ственниками из тела чудовища). и зооморфной природы, прародители
кони. Можно предположить генетиче- Сколько-нибудь единой мифологии и создатели определённой породы
ские связи А. с балтийским Усинъшем австралийцев не существует. Имеет- животных или вида растений, и в
и др.-инд. Ушас. ся лишь ряд типологически сходных то же время человеческой группы,
Лит.: 1ль1нський г., Що таке Овсень, архаических племенных систем. Пред- которая рассматривает данных жи-
у^аТс^о^нТ"92?;Ф^1ТчТч°ер„вТД'и?: ««ления о космосе как целом раз- вотных как своего тотема.
Зимний период русского земледельческого ка- виты слабо, в мифах фигурирует глав- Почти все тотемические мифы аран-
лендаря XVI—xix вв., м., 1957 («Труды Ин-та ным образом не макрокосм, а микро- да и лоритья строятся по одной схеме:
этнографии», т. 40). в. т., в. и. косм (точнее _ мезокосм) в виде тотемные предки в одиночку или груп-
АВСОН (Avawv), в греческой мифо- кормовой территории локальной труп- пой возвращаются на свою родину —
логии сын Одиссея, рождённый ним- пы и её ближайших соседей (иногда на север (реже — на запад). Подроб-
фой Калипсо или волшебницей Кир- локальная группа оказывается хра- но перечисляются поиски пищи, тра-
кой (Цирцеей). А. считался родона- нительницей части мифа, действие в пезы, стойбища, встречи в пути. Не-
чальником авсонов — древнейшего которой происходит на её террито- далеко от родины, на севере, часто
племени юго-западной Италии. в. я. рии). Поэтому самые распространен- происходит встреча с местными «веч-
АВСТРАЛЙЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, ные австралийские мифы носят харак- ными людьми» того же тотема. Дос-
мифология аборигенов Австралии, тер местных преданий, объясняющих тигнув цели, уставшие герои уходят
заселивших этот материк ещё в мезо- происхождение всех сколько-нибудь в нору, пещеру, под землю, превра-
лите и позднем неолите и сохранив- заметных мест и природных объек- щаясь в скалы, деревья, чуринги.
ших весьма архаическую культуру, тов — холмов, озёр, водных источни- В местах стоянок и особенно в местах
А. м. тесно переплетена с ритуаль- ков, ям, больших деревьев и т. п., смерти (точнее, ухода в землю) об-
ной жизнью австралийских племён и которые оказываются «памятником» разуются тотемические центры. В не-
неотражает тотемические культы и об- деятельности мифического героя, которых мифах (напр., о людях-котах)
ряды интичиума (магического раз- следами его стойбища, местом его тотемные герои несут с собой куль-
множения животных своего тотема), превращения в чурингу. Маршруты товые жезлы, которые используют
календарный культ великой матери странствий мифологических героев как оружие или орудие для пробива-
на севере страны и универсально идут большей частью в направлении ния дороги в скалах (образование
распространённые обряды инициа- с севера на юг и юго-восток, что при- рельефа), чуринги и другие культовые
ции. В рамках обрядов инициации пе- мерно соответствует направлению за- предметы.
ред юношами, проходящими посвя- селения материка. Иногда действующими лицами мифа
щение в категорию взрослых пол- Действие в австралийских мифах являются вожди, ведущие за собой
ноправных членов локальной группы отнесено к особой стародавней ми- группу юношей, только что прошед-
и тотемического сообщества, инсце- фологической эпохе, которая противо- ших обряд инициации; группа совер-
нировались мифы для передачи им стоит текущему эмпирическому вре- шает на пути культовые церемонии
основ традиционной племенной муд- мени (см. Время мифическое). На- с целью размножения своего тотема.

30 АВСТРАЛИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Странствие может принимать харак- ни австралийских племён, и связанных ским: в начале времён была тьма, и
тер бегства и преследования: боль- с ними обрядовых операций на теле постоянная ночь давила на землю, как
шой серый кенгуру убегает от чело- приписывается тотемным предкам — непроницаемая завеса, затем появи-
века того же тотема, человек с по- диким котам и ящерицам-мухоловкам, лось солнце и разогнало тьму над
мощью юношей убивает животное, Сказания о странствиях «вечных Илбалинтья (тотемный центр бан-
которое затем воскресает, оба (жи- людей» времён алтьира, ставших впо- дикутов).
вотное и человек) превращаются в следствии ящерицами-мухоловками, Аналогичные сказания о странстви-
чуринги; красный и серый кенгуру убе- играют важную роль, приобретая ха- ях тотемных предков, имеющиеся и у
гают от людей-собак, а затем от рактер антропогонического и отчасти других австралийских племён, записа-
человека-сокола; двух змей пресле- космогонического мифа (см. Антро- ны менее полно. У диери и других
дуют люди того же тотема; рыб пре- погонические мифы, Космогонические племён, живших юго-восточнее аран-
следует краб, а затем корморан; мифы). Традиция относит их странст- да, вокруг озера Эйр, имеются мно-
один из бегущих эму растерзан людь- вия к наиболее ранним, однако сами гочисленные сказания о странствиях
ми-собаками и т. д. (неясно, идёт ли сказания знаменуют, по всей види- мура-мура — мифических героев, ана-
в этих случаях речь о животных, лю- мости, менее примитивную ступень логичных «вечным людям» аранда,
дях или существах двойной приро- развития мифологии, поскольку речь но с более слабыми зооморфными чер-
ды; по большей части, вероятно, име- в них идёт по существу о возникно- тами. Со странствиями мура-мура
ются в виду последние). вении «человечества», а не о проис- также связываются образование раз-
Небесные явления не занимают в хождении какой-то одной тотемной личных черт ландшафта, введение
А. м., в частности у аранда и лоритья, группы. Согласно этим сказаниям, экзогамии и тотемических наименова-
столь большого места, как в развитых земля первоначально была покрыта ний, употребление каменного ножа
мифологиях. Известный мифологии морем (концепция, широко распрост- для обрезания и добывания огня тре-
аранда образ «хозяина неба» (Алтьи- раненная в различных мифологических нием, «доделывание» несовершенных
ра, по К. Штрелову) весьма пассивен и системах), а на склонах скал, высту- человеческих существ, а также про-
не играет существенной роли в мифо- пающих из воды, кроме «вечных» ми- исхождение месяца и солнца,
логических сюжетах. Немногочислен- фических героев, находились уже т. н. Мифы о предках не всегда повест-
ные сказания о небесных светилах релла манеринья (т. е. «склеенные вуют об их странствиях. Некоторые
включаются в круг тотемических ми- люди», по Штрелову) или инапатуа предки (в т. ч. у аранда) не соверша-
фов. Луна (месяц) представляется (по Б. Спенсеру и Ф. Гиллену) — куч- ют длительных путешествий. В част-
мужчиной, первоначально принадле- ки беспомощных существ со склеенны- ности, у мункан имеется много мифов
жавшим к тотему опоссума. С камен- ми пальцами и зубами, закрытыми об образовании тотемических центров
ным ножом месяц поднимается на не- ушами и глазами. Другие подобные после ухода тотемных предков (пуль-
бо, бредёт на запад, затем спускается человеческие «личинки» жили вайя) под землю. Уходу под землю
по дереву на землю. Наевшись опое- в воде и были похожи на сырое мясо, часто предшествуют ссоры и драки
сумов, месяц увеличивается в разме- Уже после высыхания земли между пульвайя с нанесением друг
pax (полнолуние), утомлённый, при- мифический герой — тотемный пре- другу увечий и смертельных ран.
нимает вид серого кенгуру; в этом док «ящериц» — пришёл с се- Хотя пульвайя представлены как ан-
виде его убивают юноши, но один из вера и отделил человеческие тропоморфные существа, в описании
них сохраняет кость кенгуру, из кото- зародыши друг от друга, прорезал их поведения отразились наблюде-
рой снова вырастает месяц (ново- им глаза, уши, рот и т. п., этим же ния над образом жизни и повадками
луние). Солнце представляется де- ножом сделал им обрезание (здесь животных, а некоторые обстоятельства
вушкой, поднявшейся по дереву на отчасти отражена идея, что только жизни пульвайя объясняют особеннос-
небо, плеяды — девушками из тотема обряд инициации «завершает» че- ти этих животных (многие из черт
бандикута, ставшими свидетельни- ловека), научил их добывать огонь физического облика животных моти-
цами церемонии посвящения юношей трением, готовить пищу, дал им копьё, вируются увечьями, которые были
и по этой причине превратившимися копьеметалку, бумеранг, снабдил нанесены им тотемными предками ещё
в камни, а затем в звёзды. каждого чурингой (как хранительни- в стародавние времена). Отношения
Некоторые тотемные предки аран- цей его души), разделил людей на дружбы и вражды пульвайя соот-
да выступают в роли культурных ге- фратрии («земля» и «вода») и брач- ветствуют взаимосвязям различных
роев. Во время своих странствий они ные классы. Эти действия позволяют животных и растений в природе,
вводят различные обычаи и обряды, рассматривать данный мифический В мифах северных и юго-
Огонь добывается представителем персонаж как типичного для перво- восточных племён Австралии
тотема серых кенгуру из тела гигант- бытной мифологии культурного героя- наряду с тотемными предками есть
ского серого кенгуру, на которого демиурга. и более обобщённые и, по-видимому,
он охотится (ср. с карело-финской Наряду с «эволюционной» мифоло- развившиеся позднее образы «над-
руной о добывании Вяйнямёйненом гической концепцией происхождения тотемных» мифических героев. На се-
огня из чрева огненной рыбы); подоб- людей из несовершенных существ, в вере известна старуха-мать (фигу-
ные мифологические сюжеты харак- некоторых мифах аранда «вечные» рирует под именами Кунапипи, Клиа-
терны для примитивного хозяйства, герои «эпохи сновидений» выступа- рин-клиари, Кадьяри и т. д.) — мат-
в котором преобладает присвоение ют и как подлинные прародители лю- риархальная прародительница, сим-
человеком готовых плодов природы, дей и животных. Согласно мифу то- волизирующая плодовитую рождаю-
Два человека-сокола, пришедшие с темной группы бандикута, из-под мы- щую землю и связанный с ней (и с
севера в землю аранда, учат других шек некоего тотемного предка по име- плодовитостью, размножением) об-
людей пользоваться каменным то по- ни Карора вышли бандикуты, а в по- раз змея-радуги; на юго-востоке —
ром. Забытые людьми брачные прави- следующие дни его сыновья — люди, патриархальный всеобщий отец (Ну-
ла снова устанавливаются одним из начавшие охотиться на этих бандику- рундере, Кони, Бирал, Нурелли,
предков тотема кенгуру-древолазов тов (ср. рождение великанов из-под Бунджиль, Байаме, Дарамулун), жи-
по имени Катукан-кара. Введение мышек Имира в германо-скандинав- вущий на небе и выступающий в роли
брачных правил приписывается также ской мифологии). Этот антропогони- культурного героя и патрона обрядов
человеку-эму. Введение обрядов ини- ческий и одновременно тотемический инициации. Мать и отец могут при-
циации, играющих важную роль в жиз- миф сплетён с мифом космогониче- надлежать к различным, иногда сразу

АВСТРАЛИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 31
к нескольким тотемам (каждая часть ры мучают его. Змей выплёвывает сес- примитивных образов — олицетворе-
их тела может иметь свой тотем) и, тёр. При этом ребёнок оживает от ния неба (типа Алтьира у аранда),
соответственно, являться общими укуса муравьев. тотема фратрии, культурного героя,
предками (т. е. носителями и перво- Сестры Ваувалук (так их назы- патрона инициации и духа-страши-
источниками душ) различных групп, вают юленгоры и некоторые другие лища, превращающего мальчиков во
людей, животных, растений. племена) представляют собой свое- взрослых мужчин (в него верят только
В мифах фигурируют обычно не од- образный вариант тех же матерей- непосвящённые), в которых имеется
на, а несколько «матерей», иногда две прародительниц, воплощающих плодо- зародыш представления о боге-твор-
сестры или мать с дочерью. Эти ска- родие. В образе змея-радуги, широко це. Почти все они фигурируют в ка-
зания и соответствующий им ритуал известном на большей части террито- честве великих предков и учителей лю-
связываются с одной из «половин» рии Австралии, объединяются пред- дей, живших на земле и впослед-
(фратрий) племени, что допускает и ставления о духе воды, змее-чудо- ствии перенесённых на небо,
предположение о частичном генезисе вище (зародыш представления о «дра- Великий отец Бунджиль у племени
образов матерей из представлений о коне»), магическом кристалле (в нём кулин рисуется старым племенным
фратриальных прародительницах. отражается радужный спектр), упот- вождём, женатым на двух предста-
У юленгоров, живущих в Арнемлен- ребляемом колдунами. Проглатывание вительницах тотема чёрных лебедей,
де, мифическими предками являются и выплёвывание змеем людей связано Само имя его означает «клинохвостый
сестры Джункгова, приплывающие с (как и у других народов) с обрядом орёл» и одновременно служит обоз-
севера по ими самими созданному мо- инициации (символика временной начением одной из двух фратрий
рю. В лодке они привозят различные смерти, обновления). Р. М. Берндт (вторая Ваанг, т. е. ворон). Бунд-
тотемы, которые развешивают для находит в проглатывании змеем сес- жиль изображается создателем земли,
просушки на деревьях. Затем тотемы тёр также эротическую символику, деревьев и людей. Он согревает своими
помещаются в рабочие сумки и во связанную с магией плодородия. руками солнце, солнце согревает зем-
время странствий прячутся в раз- В одном из мифов племени мурин- лю, из земли выходят люди и начи-
личные места. Из тотемов появляют- бата (и в соответствующем ритуале) нают танцевать ритуальный танец
ся десять детей, сначала лишённых старуха Мутинга сама проглатыва- корробори. Таким образом, в Бунд-
пола. Затем спрятанные в траву ста- ет детей, которых ей доверили ушед- жиле преобладают черты фратриаль-
новятся мужчинами, а спрятанные шие на поиски пищи родители. Пос- ного предка — демиурга — культур-
в песок — женщинами. Они делают ле смерти старухи детей живыми ос- ного героя. У племён юго-восточного
для своих потомков палки-копалки, вобождают из её чрева. У племенной побережья (юин и других) высшим
пояса из перьев и другие украшения, группы мара имеется сказание о ми- существом считается Дарамулун, у
вводят употребление огня, создают фической матери, убивающей и съе- камиларои, вирадьюри и юалайи
солнце, учат потреблять определённые дающей мужчин, привлечённых кра- Дарамулун занимает подчинённое
виды пищи, дают им оружие, маги- сотой её дочерей. Такой облик, ка- положение по отношению к Байа-
ческие средства, обучают тотеми- залось бы, мало согласуется с тради- ме. Согласно некоторым мифам,
ческим танцам и вводят обряд посвя- ционным мифологическим представ- Дарамулун вместе со своей матерью
щения юношей. Хранительницами ри- лением о могучей прародительнице, (эму) насадил деревья, дал людям
туальных секретов, по этому мифу, Однако не только у австралийцев, но законы и научил их обрядам инициа-
являются сначала женщины, но муж- и у других народов (напр., у индей- ции (во время этих обрядов на земле
чины отнимают у них свои тотемы и цев квакиютль; по материалам Ф. Боа- или на коре рисуют Дарамулуна, звук
секреты, а прародительниц отгоня- са) миф о злой старухе-людоедке свя- гуделки символизирует его голос,
ют пением. Прародительницы продол- зан с представлением о посвящении он воспринимается как дух, превра-
жают путь, образуя рельеф местности, юношей в полноправные члены пле- щающий мальчиков в мужчин),
новые кормовые территории и родовые мени (у австралийцев) или мужского Имя Байаме на языке камиларои
группы людей. Вновь достигнув моря союза (у индейцев). связано с глаголом «делать» (по
на западе, они отправляются на ост- В некоторых мифах змей-радуга Хауитту), что как бы соответствует
рова, которые перед тем возникли из сопровождает большую мать в её представлению о демиурге и культур-
вшей, сброшенных прародительница- странствиях. У муринбата радужный ном герое. У. Мэтью связывает этимо-
ми со своих тел. Спустя много време- змей под именем Кунмангур сам вы- логию этого имени с представлением
ни после исчезновения Джункгова ступает предком, отцом отца одной о семени человека и животного, а
на западе появляются две другие и отцом матери другой «половины» К. Лангло-Паркер утверждает, что на
сестры, родившиеся в тени за садя- племени. Он делает всех людей и про- языке юалайи это имя понимается
щимся солнцем. Они завершают дело должает следить за ними. Сын Кун- только в значении «великий»; юалайи
своих предшественниц, устанавлива- мангура насилует своих сестёр, а говорят о «времени байаме» в том же
ют брачные классы и вводят ритуал затем смертельно ранит отца. Кун- смысле, как аранда об «эпохе снови-
великой матери — Гунапипи (Куна- мангур странствует в поисках тихого дений». В стародавние времена, когда
пипи), в котором частично инсцени- места, где бы он мог исцелиться, на земле жили только звери и птицы,
руются их деяния. Сестры обосновы- В отчаянии он собирает весь огонь, с северо-востока пришёл Байаме с дву-
ваются в определённом месте, стро- принадлежавший людям, и, бросая в мя своими жёнами и создал людей
ят хижину, собирают пищу. Одна из море, тушит его. Другой мифический частью из дерева и глины, частью
них рождает ребёнка. Сестры пытают- персонаж вновь добывает огонь (идея превратив в них зверей, дал им
ся варить ямс, улиток и другую пи- обновления). Мифы о радужном змее законы и обычаи (конечная мотиви-
щу, но растения и животные оживают и матерях-прародительницах тесно ровка всего — «так сказал Байаме»).
и выпрыгивают из огня, начинается связаны со сложной обрядовой мисте- Мэтью приводит миф вирадьюри и
дождь. Сестры пытаются танцами рией, устраиваемой до начала дожд- вонгабои о том, что Байаме вышел в
отогнать дождь и страшного змея- ливого сезона в честь матери-земли странствие в поисках дикого мёда
радугу, который приближается к ним Кунапипи, воплощающей плодородие, вслед за пчелой, к ноге которой он
и проглатывает сначала тотемных Образ племенного «великого отца» привязал птичье перо (ср.: важней-
животных и растения («пищу» сес- у юго-восточных племён, хорошо изу- шее «культурное» деяние сканд.
тёр), а затем — обеих женщин и ре- ченных ещё А. Хауиттом, выводится Одина — добывание священного мё-
бёнка. Находясь в брюхе змея, сёст- С. А. Токаревым из несколько более да). У целого ряда племён Байаме яв-

32 АВТОЛИК
ляется средоточием всех посвятитель-
посвятительных обрядов, главным «учителем»
новичков, проходящих суровые посвя-
посвятительные испытания.
Лит.: Народы Австралии и Океании, М.,
1956; Мифы и сказки Австралии. Собраны
К. Лангло-Паркер, пер с англ., М., 1965; Ранние
формы искусства, М., 1972; Мелетин-
ский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976, с. 236 — 44;
S tre h lo w C, Die Aranda- und Loritja-Stamme in
Zentral-Australien, Tl 1 — 3, Fr./M., 1907 — 10;
Spencer В., G i 11 e n F. J., The Arunta, a study of
a stone age people, v. 1, L., 1927; Strehlow
T. G. H., Aranda traditions, Melbourne, 1947;
Ho witt A. W., The native tribes of South-
East Australia, L., 1904; McConnel U.,
Myths of the Munkan, Melbourne, 1957; Radkli-
ffe-Brown A. R., The rainbow serpent myth
in Australia, «Journal of the Royal anth-
anthropological Institute of Great Britain and Ire-
Ireland», 1926, v. 56; Berndt R. M., Kunapipi.
A study of an Australian aboriginal religious
cult, Melbourne, 1951; Berndt R. M., Djan-
ggawul, Melbourne, 1949; S tanner W. E. H.,
The dreaming, в кн.: Australian signpost, Melbour-
Melbourne, 1958, p. 51—65; Stanner W. E. H., On
aboriginal religion, Sydney, [1964]; Songs of
songmen. Aboriginal myths retold by W. E. Harney
and A. P. Elkin, Melbourne —L., 1949.
E. M. Мелетинский.
АВТОЛЙК (AvxoXrxos), в греческой
мифологии ловкий разбойник, обитав-
обитавший на Парнасе, «самый вороватый
из людей», отец Антиклеи — матери
Одиссея (Horn. Od. XIX 395 след.). А.
получил от своего отца Гермеса дар
плутовства, способность становиться
невидимым или принимать любой об-
образ. Имя А. означает по-гречески «сам
волк» или «олицетворение волка», что
указывает на тотемные корни образа
А. Автолик похитил стада Сисифа, по-
последний уличил его и в наказание обес-
обесчестил его дочь Антиклею, которая
вскоре была выдана замуж за Лаэрта.
Этим рассказом киклики и затем тра-
трагики связали трёх величайших мифи-
мифических хитрецов: А., Сисифа и Одис-
Одиссея; последний оказывался сыном Си-
Сисифа и внуком A. (Soph. Ai. 190; Soph.
Philoct. 417; Ovid. Met. XIII 31). A.
считали искусным в борьбе; он обучил
борьбе Геракла (Apollod. II 4,9). м. Б.
АВТОМЕДОНТ (At>TO>ie6u)v), в грече-
греческой мифологии воин из рати Ахилла.
После гибели Патрокла ему удалось
спасти колесницу Ахилла (Нот. II.
XVI 864—867), которой он управлял
во время дальнейших сражений; А. за-
затем продолжал служить сыну Ахилла
Неоптолему. Имя А. в римское время
стало нарицательным для обозначе-
обозначения искусного возницы. в. я.
АГАВА ('Ауайт), *Ауа$г\)9 в греческой
мифологии дочь Кадма и Гар-
Гармонии, мать Пенфея. Когда фиванские
женщины, охваченные вакхическим эк-
экстазом, справляли празднество в честь
Диониса на лесистых склонах горы Ки-
ферон, А. оказалась в числе их пред-
предводительниц и в состоянии исступле-
исступления одной из первых набросилась на
схваченного вакханками и принятого
ими за львёнка Пенфея, которого они
разорвали на части. Насадив оторван-
оторванную голову сына на тирс (остроконеч-
(остроконечная палка, увитая плющом), А. с ли-
ликованием возвратилась в Фивы и испы-
испытала ужасное потрясение, когда
наступило отрезвление. Сцена возвра-
возвращения А. с головой Пенфея, изобра-
изображённая Еврипидом в трагедии «Вак-
«Вакханки», пользовалась большой попу-
популярностью у античных зрителей, в. я.
АГАМЁД ('Ауац^бтщ), в греческой
мифологии беотийский герой, сын ор-
хоменского царя Эргина, знаменитый
Вакханки убивают Пен-
Пенфея. Фреска из дома
Веттиев в Помпеях.
1 в. н э.
строитель, соорудивший вместе с бра-
братом Трофонием Дельфийский храм,
святилище Посейдона в Мантинее,
сокровищницы царей Авгия (в Элиде)
и Гириэя (в Беотии). Одну из этих
сокровищниц А. ограбил, за что по-
поплатился жизнью (Paus. IX
37,4 след.). м. Б.
АГАМЕМНОН ('Aya\ie\iViD\), в грече-
греческой мифологии сын Атрея и Аэропы,
предводитель греческого войска во
время Троянской войны. После убий-
убийства Атрея Эгисфом А. и Me не лай
вынуждены были бежать в Этолию, но
царь Спарты Тиндарей, пойдя похо-
походом на Микены, заставил Фиеста
уступить власть сыновьям Атрея. А.
стал царём в Микенах (которые ан-
античная традиция часто отождествляет
с соседним Аргосом) и женился на
дочери Тин да рея Клитеместре. От это-
этого брака А. имел трёх дочерей и сына
Ореста. Когда Парис похитил Елену
и все её бывшие женихи объедини-
объединились в походе против Трои, А., как
старший брат Менелая и наиболее мо-
могущественный из греческих царей, был
избран главой всей рати. «Илиада»
изображает А. доблестным воином
(описание его подвигов даётся в
11-й кн.), но не скрывает его высоко-
высокомерия и неуступчивости; именно эти
свойства характера А. являются при-
причиной многих бедствий для греков.
Убив однажды на охоте лань, А. по-
похвалялся, что такому выстрелу могла
бы позавидовать Артемида; богиня
разгневалась и лишила греческий
флот попутного ветра. Греки долго не
могли выйти из Авлиды (пока А. не
принёс в жертву богине свою дочь
Ифигению; этим фактом греческая
традиция объясняет вражду Клитеме-
стры к мужу) (Apollod. epit. Ill
21 след.). Захватив в плен во время
одного из набегов на окрестности Трои
Хрисеиду, А. отказывается вернуть её
за большой выкуп отцу Хрису, жрецу
Аполлона, и бог, вняв мольбам Хриса,
насылает на греческое войско моро-
моровую язву. Когда выясняется истинная
причина бедствия и Ахилл требует от
А. возвращения Хрисеиды её отцу, А.
отбирает у Ахилла его пленницу Бри-
сеиду, что приводит к длительному
самоустранению оскорблённого Ахил-
Ахилла от боёв и к тяжёлым поражениям
греков (Нот. И. I 8—427; IX 9—692).
О дальнейшей судьбе А. повествовали
не дошедшие до нас эпическая
поэма «Возвращения» G в. до н. э.)
и «Орестея» Стесихора. После взятия
Трои А., получив огромную добычу и
Кассандру, возвратился на родину, где
его ждала гибель в собственном доме;
по более древней версии мифа, он пал
во время пира от руки Эгисфа, успев-
успевшего за время отсутствия А. оболь-
обольстить Клитеместру (Horn. Od. Ill 248—
275; IV 524—537). Начиная с середины
6 в. до н. э. на первое место выдви-

АГАСТЬЯ 33
галась сама Клитеместра: встретив
А. с лицемерной радостью, она затем
в ванне набросила на него тяжёлое
покрывало и нанесла три смертельных
удара (Aeschyl. Agam. 855—1576).
Сказочное богатство А. и его выда-
выдающееся положение среди греческих
вождей, о которых говорится в мифе,
отражают возвышение исторических
Микен в 14—12 вв. до н. э. и их гос-
господствующую роль среди ранних госу-
государств Пелопоннеса. Сохранившийся
ритуальный эпитет «Зевс-Агамемнон»
показывает, что А., вероятно, был
первоначально одним из тех полубо-
полубожественных героев-покровителей свое-
своего племени, чьи функции с образова-
образованием олимпийского пантеона перешли
к Зевсу. в. н. Ярхо.
Из драматических произведений ан-
античности, посвященных убийству А.,
сохранились трагедии «А.» Эсхила (пер-
(первая часть трилогии «Орестея») и Се-
Сенеки. Сюжет разрабатывался в евро-
европейской драматургии с 16 в. (Г. Сакс,
Т. Деккер и др.). Интерес к мифу про-
пробудился вновь во 2-й половине 18 в.
(трагедии «А.» В. Альфьери, Л. Ж. Н.
Лемерсье и др.). В 19—20 вв. сюжет
лёг в основу около 30 трагедий, дра-
драматической тетралогии Г. Гауптмана
(«Ифигения в Дельфах», ¦ Ифигения
в Авлиде», «Смерть А.», «Электра»).
В античном изобразительном искус-
искусстве А. — второстепенный персонаж в
многофигурных композициях (метопы
северной стороны Парфенона и др.).
Убийство А. нашло воплощение в рос-
росписи ряда греческих ваз и в рельефах
нескольких этрусских погребальных
УРН.
В европейском музыкально-драма-
музыкально-драматическом- искусстве сюжет смерти А.
лёг в основу либретто ряда опер 18—
20 вв. («Клитеместра» Н. Пиччини;
«Клитеместра» Н. Цингарелли; «А.»
Д. Тревеса; оперная трилогия «Оре-
«Орестея» С. И. Танеева; ¦ Орестея»
Ф. Вейнгартнера; ¦ Орестея» Д. Мийо;
Изгнание Агари.
Картина К. Лоррена.
1668. Мюнхен, Старая
пинакотека.
«Клитеместра» Р. Прохазки; «А.»
Д. Куклина; «Клитеместра» И. Пиц-
цетти и др.) и кантат («Клитеместра»
Л. Керубини и др.).
АГАРЬ (евр. hagar, ср. этнич. обоз-
обозначение араб, номадов hagerlm или
hagericim, «агаряне», а также глагол
hagar, «отвращаться», «откочёвы-
«откочёвывать», «бежать», откуда араб, higra,
«бегство»), в ветхозаветных предани-
преданиях египтянка, рабыня Сарры и налож-
наложница Авраама. Бездетная Сарра, по-
поступая в соответствии с обычаем (из-
(известен из северомесопотамских доку-
документов середины 2-го тыс. до н. э.;
ср. также поведение Рахили и Лии,
Быт. 30), сама предлагает, чтобы её
муж «вошёл» к А., с намерением усы-
усыновить зачатое дитя (Быт. 16, 2). Од-
Однако ещё во время беременности А.
между ней и госпожой начинаются
конфликты, и А. бежит (ср. этимоло-
этимологию её имени) в пустыню, где ангел
Яхве велит ей вернуться, обещая, что
у неё родится воинственный сын Из-
Измаил; это обещание сбывается A6,
4—16). После рождения у Сарры и
Авраама сына Исаака на патриархаль-
патриархальном торжестве в день, когда его отняли
от груди, старая рознь между госпо-
госпожой и служанкой (осложнённая пра-
правовой коллизией между первородством
Измаила и законнорожденностью Иса-
Исаака) вспыхивает с новой силой B1,
9—10); А. на руках с Измаилом вы-
вынуждена уйти в изгнание, предвосхи-
предвосхищая удел номадов. Однако бог хранит
и утешает изгнанников: когда им в
пустыне угрожает смерть от жажды,
он указывает А. на колодец и спасает
от смерти А. с сыном B1, 15—19).
Позднейшие легенды разукрасили этот
простой сюжет, сделав из А. дочь фа-
фараона, преувеличивая — в соответст-
соответствии с позднейшими религиозными иде-
идеалами — то святость А., то, напротив,
её неискренность в вере, изобретая
колоритные новеллистические подроб-
подробности её ссор с Саррой (талмудиче-
(талмудический комментарий к книге Бытия —
¦ Берешит рабба» 45; 53).
Изгнание А. — частая тема европей-
европейской живописи 16—18 вв. (картины
Гверчино, П. П. Рубенса, Рембрандта,
К. Лоррена И Др.). С. С. Аверинцев.
АГАСТЬЯ (др.-инд. Agastya), в древ-
древнеиндийской мифологии божественный
мудрец (риши), которому приписыва-
приписываются многие гимны «Ригведы». А., как
и его сводный брат Васиштха, счита-
считается сыном Митры и Варуны и апсары
Урваши; он родился в кувшине, в ко-
который излилось при виде Урваши се-
семя обоих богов (Рам. VII 56, 57).
Силой своей аскезы А. «из лучших
частей всех живых существ» сотворил
себе жену Лопамудру (Мбх. III 96).
По её просьбе он отнял сокровища у
дайтьи Илвалы, а самого Илвалу, же-
жестокого преследователя брахманов, ис-
испепелил своим словом. «Махабхарата»
рисует А. могущественным союзником
Уход Агари из дома
Авраама. Картина
П. П. Рубенса.
1615—17. Ленин-
Ленинград, Эрмитаж.

34 АГАСФЕР
богов в их борьбе с асурами. Прокля-
Проклятием он превратил в змея царя Наху-
шу, захватившего власть над тремя
мирами, и возвратил Индре его пре-
престол царя богов (III 176—187; XII
329). Он выпил океан, на дне которого
укрывались асуры, и тем самым помог
богам одержать над ними победу
(III 102 — 105). Когда однажды гора
Виндхья выросла так, что упёрлась
в небосвод и преградила путь солнцу
и луне, А. по просьбе богов заставил
её согнуться: он попросил её склонить-
склониться, чтобы пропустить его на юг, и не
распрямляться до тех пор, пока он не
вернётся; но А. так и не вернулся с
юга, и Виндхья до сих пор осталась
склонённой (III 104).
Переселение А. на юг Индии, воз-
возможно, знаменует собой проникнове-
проникновение туда арийской цивилизации и
брахманизма, ибо в мифологической
традиции А. считается покровителем
дравидийского юга (см. Агаттияр).
В некоторых индуистских текстах А.
отождествляется со звездой Канопус.
П. А. Гринцер.
АГАСФЕР (лат. Ahasuerus), «Веч-
«Вечный жид», персонаж христианской
легенды позднего западноевропейского
средневековья. Имя А. — стилизован-
стилизованное библейское имя, произвольно за-
заимствовано из ветхозаветной легенды
об Эсфири (где еврейским «Ahashwe-
rosh» передаётся имя персидского ца-
царя Ксеркса); в более ранних версиях
легенды встречаются и другие име-
имена — Эспера-Диос («надейся на бо-
бога»), Бутадеус («ударивший бо-
бога»), Картафил. Согласно легенде, А.
во время страдальческого пути Иисуса
Христа на Голгофу под бременем крес-
креста оскорбительно отказал ему в крат-
кратком отдыхе и безжалостно велел идти
дальше; за это ему самому отказано в
покое могилы, он обречён из века в век
безостановочно скитаться, дожидаясь
второго пришествия Христа, который
один может снять с него зарок. На
возникновение легенды оказали влия-
влияние религиозно-мифологические пред-
представления о том, что некоторые люди
являют собой исключение из общего
закона человеческой смертности и до-
дожидаются эсхатологической развязки
(согласно Библии, таковы Енох и
Илия) и что такая судьба должна
постигнуть каких-то очевидцев перво-
первого пришествия Иисуса Христа (ср.
Матф. 16, 28); в легенде можно видеть
реминисценцию ветхозаветного мотива
проклятия Каину, которого Яхве обре-
обрекает на скитания, но запрещает ли-
лишать его жизни (Быт. 4, 10—15). В ней
отразились и некоторые аспекты отно-
отношения средневековых христиан к евре-
евреям: в них видели людей, не имевших
родины и обречённых на скитания, но
«чудом» сохранявших этническую и
религиозную самобытность, а также
живую реликвию «священной истории»
Ветхого и Нового заветов, убийц Хри- получает имя А.); переиздания, пе-
песта и осквернителей «завета с богом», реводы и перелицовки на разных ев-
но в эсхатологическом будущем — ропейских языках следуют во множе-
примиряющихся с богом через обраще- стве: образ бывшего иерусалимско-
ние к Христу наследников древнего го сапожника, высокого человека с
обетования (так понимали во взаимо- длинными волосами и в оборванной
связи Захар. 12, 10, Ос. 1, 7, Малах. 4, одежде тяготеет над воображением це-
5, Матф. 17, 10 и Рим. 11). Все эти мо- лой эпохи (в 1603 «появление» А. за-
менты присутствуют в легенде об А.: свидетельствовано горожанами Любе-
это враг Христа, но в то же время сви- ка, в 1642 он «приходит» в Лейпциг;
детель о Христе, грешник, поражённый его «видят» в Шампани, в Бове и
таинственным проклятием и пугающий т. д.). В 18 в. легенда об А. становится
одним своим видом как привидение предметом всеобщих насмешек и ухо-
и дурное знамение (ср. более дит в деревенский фольклор (впрочем,
позднее предание о Летучем голланд- печатное сообщение о встрече с А. бы-
це), но через само проклятие соотне- ло опубликовано в США в одной мор-
сённый с Христом, с которым непре- монской газете ещё в 1868). Зато об-
менно должен встретиться ещё в «этом раз А. из предмета веры превращается
мире», а в покаянии и обращении спо- в популярный предмет творческой фан-
собный превратиться в доброе знаме- тазии. Молодой И. В. Гёте обращается
ние для всего мира. Структурный к образу А., чтобы выразить новое,
принцип легенды — двойной парадокс, проникнутое историзмом представле-
когда тёмное и светлое дважды меня- ние о религиозно-психологической ат-
ются местами: бессмертие, желанная мосфере в Иерусалиме времён Христа
цель человеческих усилий (ср. этот мо- (фрагмент неоконченной поэмы «Веч-
тив в эпосе о Гильгамеше) в данном ный жид», 1774). К. Ф. Д. Шубарт
случае оборачивается проклятием, а трактует образ и сюжет в духе ради-
проклятие — милостью (шансом ис- кального просветительства («Вечный
купления). В фольклорной традиции жид», 1787). Для романтиков сюжет
А. оказывался в отношениях взаимо- легенды об А., дававший богатые воз-
заменяемости с другими фигурами ски- можности переходить от экзотических
тальцев (Дикий охотник и др.) и вооб- картин сменяющихся эпох и стран к
ще существами, с которыми возможна изображению эмоций обречённости и
неожиданная и странная встреча мировой скорби, был особенно привле-
(напр., Рюбецаль, горный дух средне- кателен; его разрабатывали П. Б. Шел-
вековых легенд); как и они, он не- ли, И. К. Цедлиц и многие другие; в
обходимо выступает (по самой струк- России — В. А. Жуковский (неокон-
(неоконтуре мотива) то жутким и опасным, то ченная поэма «Агасфер, Вечный жид»),
готовым на помощь и добрым. Э. Кине (философская драма «А.»,
Легенда о «Вечном жиде» становит- 1833) превратил А. в символ всего че-
ся достоянием литературы с 13 в. По ловечества, пережившего свои надеж-
рассказу английского монаха Родже- ды, но чудесно начинающего свой путь
ра Уэндоверского, вошедшему в «Боль- заново. В авантюрном романе Э. Сю
шую хронику» (ок. 1250) Матвея Па- «Вечный жид» A844—45) А. выступа-
рижского, архиепископ, прибывший в ет как таинственный благодетель, ан-
Англию из Великой Армении, уверял, тагонист иезуитов. Современный
что лично знаком с живым современ- вариант «агасферовского» сюжета
ником и оскорбителем Христа по име- о проклятии тяготящего, безрадостно-
ни Картафил («сторож претория»?); го бессмертия дал аргентинский
он покаялся, крестился, принял имя писатель X. Л. Борхес в рассказе
Иосиф и ведёт жизнь аскета и мол- «Город бессмертных», героя которого
чальника, отвечая только на благоче- примечательным образом зовут
стивые вопросы паломников; при Иосиф Картафил, хотя топика хри-
встрече с Христом ему было 30 лет, и стианской легенды как таковой
теперь он после каждой новой сотни полностью элиминирована (Картафил
лет возвращается к 30-летнему возра- идентичен не то с римским легионером
сту. Атмосфера этой версии — отголо- 4 в., не то с Гомером, он не еврей и
сок эпохи крестовых походов и вели- никогда не видел Христа).
КИХ паломничеств. В 15 В. ИЗВесТНЫ бо- Лит.: Веселовский А. Н., Легенды о Веч-
лее мрачные и жестокие версии, в ко- Zl^LlZZTo^^L^T:, ЖГг-"*
ТОрЫХ акцент переносится С раскаяния е г о ж е, К вопросу об образовании местных ле-
¦ ВеЧНОГО ЖИДа» на его наказание генд в Палестине, там же, 1885, № 5; Еврейская
(напп он неппепытто холит BOKDvr энциклопедия, т. 5, СПБ, [б. г.], стб. 896—904;
^Напр., ОН непрерывно ХОДИТ вокруг z i г u s W., Ahasverus, der Ewige Jude, B.-Lpz.,
СТОЛПа В ПОДЗемелье, ИЛИ ЖИВет В 193O; Lief ma nn E., Antichrist und Ahasverus,
Заточении, За 9 замками, нагой И «Judaica», 1947, № 15. С. С. Аверинцев.
заросший, и спрашивает всех вхо- АГАТТИЯР, в дравидской мифоло-
дящих к нему: «Идёт ли уже человек гии, один из ведических мудрецов (см.
с крестом?»). В 1602 выходит аноним- Агастья), который, согласно южноин-
ная народная книга «Краткое описа- дийской традиции, принёс на юг Индии
ние и рассказ о некоем еврее по име- тамильский язык, узнанный им от Ши-
ни А.» (в ней впервые герой легенды вы (или My ругана). А. считался чле-

АГНИ 35
Агаттияр. Из храма
в Неллуру.
АГЁНОР ( 'Aytjvwq), в греческой ми-
мифологии сын Посейдона и нимфы Ли-
Ливии, царь Тира или Сидона (в Фини-
Финикии). Когда Зевс похитил дочь А. Ев-
Европу, отец послал на её поиски сыно-
сыновей, запретив им возвращаться домой,
пока они не найдут сестры. Сыновья
А., видя тщетность поисков, постепен-
постепенно осели в незнакомых местах, которые
получили от их имён своё название:
Финикия — от Феникса, Киликия — от
Килика, основанная Кадмом крепость
в Беотии — Кадмея (Apollod. Ill 1,1).
Некоторые античные авторы относили
к числу сыновей А. также Тасоса (по
другим источникам, — брат А.), топо-
топонима одноимённого острова в северной
части Эгейского моря (Paus. V 25,12).
В основе мифа о сыновьях А. лежат
местные сказания, отразившие воспо-
воспоминания о древних связях островной
и материковой Греции с Финикией.
в я
ном первой санги наряду с Шивой, и
ему приписывается создание первого
тамильского грамматического тракта-
трактата «Агаттиям» (некоторые сутры этого
трактата сохранились в более поздних
сочинениях). Фигура А. имеет для та-
тамилов явные черты культурного героя,
и его имя окружено на юге Индии
большим уважением. Гора Поди, где
он якобы жил, почитается как свя-
священная. А. Д.
АГАЧ КИШИ (Агъач киши), в мифо-
мифологии карачаевцев и азербайджанцев
(меша-адам) «лесной человек»,
духи, живущие в горных лесах Кавка-
Кавказа. Представлялись в образе волоса-
волосатых существ обоего пола, имеющих
промежуточный между обезьяной и че-
человеком облик, обладающих резким
неприятным запахом. Считалось, что в
поисках пищи А. к. посещают бахчи и
огороды, иногда надевают на себя вы-
выброшенную людьми одежду, боятся со-
собак. Некоторые исследователи предпо-
предполагали, что мифы об А. являются мест-
местным вариантом легенды о т. н. ¦снеж-
¦снежном человеке». в. б.
АГБЕ, в дагомейской мифологии
глава пантеона божеств моря. Соглас-
Согласно мифу, А. и его жена Наете, близ-
близнецы, рождённые Maey-Лиза, по его
воле населили море и управляют вода-
водами. А. встречается с Маву-Лиза на го-
горизонте — там, где сходятся море и
небо. Солнце, которое опускается в мо-
море и выходит из него, — глаза А. У А.
и Наете 6 детей — бог волн, бог буру-
бурунов и т. д. Некоторые из них стали
впоследствии реками. Любимица А. и
Наете, их младшая дочь Афрекете,
сторожит богатства моря, знает все
тайны отца и матери; выступает как
трикстер (см. в ст. Культурный герой).
Согласно одному из вариантов мифа,
А. — сын громовника Хевиозо. Е. к.
АГЛАВРА, Агравла
° AyQavkoq), в греческой мифологии
имя двух персонажей: 1) А. — супруга
Кекропа — афинского царя, рождён-
рождённого аттической землёй; мать Эрисих-
тона и трёх дочерей — А., Герсы и
Пандросы (Apollod. Ill 14,1 — 2); 2)
А. — дочь предыдущей, вместе с сест-
сестрами получила на хранение от Афины
ларец со спрятанным там младенцем
Эрихтонием, которого родила земля от
семени Гефеста (Apollod. Ill 14,6). Не-
Несмотря на запрет Афины, сестры от-
открыли ларец и в ужасе увидели там ре-
ребёнка, часть туловища которого была
змеиной. В безумии, насланном Афи-
Афиной, сестры бросились с акрополя и по-
погибли (Hyg. Fab. 166). В мифе об А. —
древние хтонические и растительные
черты, на которые указывают имена
сестёр [А. — «свето воздушная» (или
Агравла — «полебороздная»), Панд-
роса — «всевлажная», Герса — «ро-
«роса»]. А. и её сестры выступают как
ипостаси Афины. Иногда Афина име-
именовалась A. (Suida, v.Aglayros) и
Пандросой (Schol. Aristoph. Lys.
439). а. т.-г.
АГЛИБОЛ [арам. cglbl, «колесни-
«колесничий Бола (Бела)»], в западносемит-
ской мифологии бог луны, почитав-
почитавшийся в Пальмире; входил в триады
богов (Бел — Йарихбол — А. и Баал-
шамем — Малакбел — А.), игравших
там наиболее заметную роль. Возмож-
Возможно, считался колесничим Бела. Изве-
Известны изображения А. в облике воина
с полумесяцем на плечах и короной
из лунных лучей на голове. и. ш.
АГНЙ (др.-инд. Agni, букв, «огонь»),
в ведийской и индуистской мифологии
бог огня, домашнего очага, жертвен-
жертвенного костра. По числу упоминаний в
¦ Ригведе» занимает второе место пос-
после Индры (ок. 200 гимнов). А. — глав-
главный из земных богов, персонификация
священного огня, стоит в цетре ос-
основного древнеиндийского ритуала.
Основная функция А. — посредничест-
посредничество между людьми и богами (А. — бо-
божественный жрец): жертвенный огонь
возносит жертву языками пламени на
небо. При слабой антропоморфизации
А. (часто не ясно, идёт ли речь о бо-
божественном порсонаже или о самом
огне) характерно обилие упоминаний
о частях его тела, при этом описания
нередко противоречат друг другу (у А.
три головы, РВ I 146, 1, и ни одной
головы, IV 1, 11; VI 59,6). Обычно эти
телесные элементы уподобляются огню
по форме, цвету (золотой, сияющий и
т. п.) и т. д. — ср. волосы, лицо, глаза,
рот, зубы, язык, борода, тело, спина,
руки, пальцы, ноги (но он же и безно-
безногий, IV 1, 11) и даже одежды. Нередок
мотив поглощения пищи и возрастания
в величине А. (-огня). У А. множество
ипостасей: огонь на небе (солнце, мол-
молния), огонь в водах, огонь жертвенно-
жертвенного костра; он и старый и молодой (I
144, 4; II 4, 5; X 4, 5). Именно для А.
характерны длинные ряды отождеств-
отождествлений типа «Ты, Агни, — Индра..., ты,
Агни, — царь Варуна..., ты Анша...,
ты, Агни, — Тваштар..., ты, Агни, —
Рудра...» (II 1; V 3 и др.). По этой же
причине А. постоянно сравнивается с
разными богами, людьми, животными,
птицами, отдельными предметами.
Также многочисленны версии проис-
происхождения А.: он рождён в водах, воз-
возник на небе, родился от самого себя,
произошёл от трения двух кусков дре-
древесины, понимаемого как акт зачатия,
его родители — небо и земля (III 1 и
др.). А. — сын Дакши, Дакшины, Илы
(Иды), Пришни, жреца, жертвовате-
жертвователя, утренних лучей, растений и т. п.
Он един (бог) и множествен (жертвен-
(жертвенные костры); говорится о тройствен-
тройственной природе А.; он родился в трёх ме-
местах: на небе, среди людей и в водах;
у него три жилища, у него троякий
свет, три жизни, три головы, три силы,
три языка (X 45).
Многоформенность и абстрактность
А. способствовали философским спеку-
спекуляциям об А. как о всеобъемлющем
начале, пронизывающем мироздание
(X 88 и др., особенно — упанишады и
некоторые поздние концепции), или
как о свете, присутствующем среди
людей и внутри человека (VI 9). В
поздних гимнах «Ригведы» обсуждают-
обсуждаются вопросы о соотношении небесного
огня с бесчисленными земными огня-
огнями. Но для большинства гимнов харак-
характерно, что А. горит, сияет, освещает,
обладает всеми силами, заполняет воз-
воздушное пространство, открывает двери
тьмы, укрепляет небо и землю, охра-
охраняет их, восходит на небо, рождает оба
мира, живёт в воде; знает все пути,
все мудрости, все миры, все людские
тайны; наблюдает за всем на свете,
правит законом; приводит богов на
жертвоприношение. А. дружествен к
людям, к долгу, соединяет супругов,

36 АГРЕСКУИ
приносит богатство, поощряет певцов,
поражает врагов, тьму. Многочислен-
Многочисленны имена А., хотя высшее из них хра-
хранится в тайне (X 45, 2): он — асура,
пожиратель жертвы, первый Ангирас,
Митра, Рудра, Матаришван, Бхарата
и т. п.; из его эпитетов особенно изве-
известны: Джатаведас — «знаток всех су-
существ» [или «знающий о (предшеству-
(предшествующих) рождениях»], Танунапат —
«сын самого себя». Вайшванара —
¦ принадлежащий всем людям», Нара-
шанса — «хвала людям». Связи А. с
богами очень многообразны. В текстах
А. выступает совместно с адитьями,
Индрой, марутами, Ямой, Сомой и др.,
но эти связи, как правило, не образуют
сюжета. То же можно сказать и об от-
отдельных мотивах, в которых А. дейст-
действует вместе с человеческими персона-
персонажами (ср.: А. освобождает Атри, X
80, 3; А. должен доставить Аулану на
небо, X 98, 11; А. и Пуруравас, А. и
Ушидж, А. и Many, А. и Аю, А. и Дад-
хьянч и др.)-
В эпический период А. сохраняет
свои прежние функции. Функция А.
как космической силы вводится в рам-
рамки учения о четырёх мировых периодах
(см. Юга), а функция А. как стихии
преобразуется в концепции пяти эле-
элементов, из которых состоит мир. Как
особое божество А. отходит на второй
план, становясь одним из четырёх или
восьми хранителей мира (см. Локапа-
лы); ему отдаётся во власть юго-за-
юго-запад, иногда и восток.
Из отдельных сюжетов и мотивов с
участием А. можно отметить несколь-
несколько: скрывается в водах, расчленяется
и распределяется («Брахаддевата»),
ср. ведийский мотив исчезновения А.
и его укрывания в водах; А. прячется
в водах и проклинает рыбу, лягушек
(Тайтт.-самх., Мбх.); А. соблазняет
жён мудрецов и рождает бога войны
Сканду (Мбх., ср. Мат.-пур.); А.
превращается в голубя, а Индра в
сокола (в сказании о царе Ушинаре,
Мбх. III); повинуясь Брихаспати, А.
оборачивается женщиной и отправля-
отправляется на поиски испуганного Индры
(сказание о Нахуше, Мбх. V); мудрец
Бхригу проклинает А. за то, что он вы-
выдал демону Пуломану имя его жены
Пуломы (I); А. исцеляет Индру (V);
А. посылается Индрой к царю Марутте
(XIV); А. как предводитель васу
(напр., в войне с Раваной, «Рамая-
«Рамаяна»); при создании богини Кали А. да-
даёт ей глаза, копьё («Маркандейя-пу-
рана»); А. — сын Ангираса (пураны),
но Ангирас — приёмный сын А. (Мбх.
III); А. — муж Свахи, персонифициро-
персонифицированного ритуального возглашения, и
др. Эти сюжеты и мотивы недостаточ-
недостаточно чётки. В них А. обычно выступает
как зависимый персонаж (посланец,
посредник, сопровождающее лицо).
Культ обожествлённого огня в том ви-
виде, как он засвидетельствован в ведах,
восходит к периоду индо-иранского
единства (ср. «Авесту»). Впрочем, са-
само имя А. обнаруживает надёжные
индоевропейские чпараллели, ср. слав,
огнь, литов. ugnis, лат. ignis и др.
Следы А., возможно, сохранились в
имени божества Akni во 2-м тыс. до
н. э. в Малой Азии.
Лит.: Ригведа, М., 1972, с. 93—110, 270—83;
Невелева С. Л., Мифология древнеиндийско-
древнеиндийского эпоса, М., 1975, с. 84—87; Holtzmann A.,
Agni nach den Vorstellungen des Mahabharata,
Strassburg, 1878; Hertel J., Die arische Feuer-
lehre, Bd 1, Lpz., 1925; Hauschild R., Das
Selbstlob (Atmastuti) des somaberauschten Got-
tes Agni, в сб.: Asiatica. Festschrift F. Weller,
Lpz., 1954, S. 247—88; Harle J. C, Two
Images of Agni and Yajnapurusa in South India,
«Journal of the Royal Asiatic Society», 1962,
№ 1, p. 1 — 17 и др. В. Н. Топоров.
АГРЕСКУИ, А ре с ко и, в мифоло-
мифологии ирокезов олицетворение солнца,
бог войны и охоты. К нему обращались
при любой опасности в лесах, на воде,
во время охоты. В жертву ему прино-
приносили плоды и дичь. Перед выступле-
выступлением в поход воины жертвовали А. со-
собаку (вздёргивая её на высокий шест),
иногда — пленников. а. в.
АГУЛШАП, в абхазском нартском
эпосе дракон, завладевший водными
источниками и за разрешение пользо-
пользоваться водой требующий в виде дани
красивую девушку; иногда А. выступа-
выступает как похититель молодых девиц. В
борьбу с ним вступает герой эпоса
Сасрыква. Ему удаётся отсечь голову
у чудовища, но на её месте тотчас же
отрастает новая; лишь когда Сасрык-
Сасрыква догадывается присыпать это место
золой, А. оказывается побеждённым.
А. — один из отрицательных персо-
персонажей и абхазской волшебной сказки
(в которой изредка представляет со-
собой многоголовое чудовище). В отли-
отличие от других эпических и сказочных
противников героя, А. никогда не вы-
выступает его добровольным помощни-
помощником. А. типологически близок адыг.
бляго и груз, вешали. а. а.
АГУНА, в грузинской мифологии бо-
божество — покровитель виноградарства
и виноделия; почиталось в Гурии и
других районах Западной Грузии. Во
время ритуалов в честь А., совершав-
совершавшихся на виноградниках и в «марани»
(помещениях для изготовления и хра-
хранения вина), его молили об урожае
и защите виноградников от града. А.
соответствовали: в Рача и Лечхуми —
Ангура, в Мегрелии — Джуджелиа.
Лит.: Бардавелидзе В. В., Агуна-Ангу-
Агуна-Ангура, «Дзеглис мегобари», т. 16, Тб., 1968 (на
груз. яз.). Н. Б.
АГУНДА, героиня осетинского нар-
тского эпоса, дочь владыки Чёрной го-
горы Сайнаг-Алдара. А. не имеет себе
равных по красоте и изяществу: тон-
тонкий и стройный стан, длинные брови,
белые, как слоновая кость, зубы. Вид-
Виднейшие нарты тщетно добиваются её
руки. Юный Ацамаз сумел игрой на зо-
золотой свирели очаровать А. Но когда
она вышла к нему из своего замка с
усмешкой на устах, оскорблённый Аца-
Ацамаз разбивает свирель о камни. А.,
собрав её обломки, ударяет по ним
волшебной палочкой, и обломки сра-
срастаются. А. прячет свирель в свой де-
девичий сундук. После уплаты женихом
ста однолетних оленей в качестве ка-
калыма, А. соглашается стать его женой.
Соответствует Акуанде в адыгском
нартском эпосе, Гунде в абхазском.
б. к.
АГЫЗМАЛ, в абхазской мифологии
оборотень. Существовало поверье, что
почти в каждом селе один или двое из
его жителей — А. (мужчина или жен-
женщина); благодаря магическим средст-
средствам А. либо в облике животного, либо
оседлав то или иное животное (кошку,
волка, петуха), передвигается по но-
ночам, причиняя вред односельчанам, на-
наводя порчу на скот. с. з.
АД (cAd), адиты, в мусульман-
мусульманской мифологии один из коренных на-
народов Аравии. Коран называет местом
жительства А. ал-Ахкаф D6:21), ко-
который комментаторы помещают в пу-
пустыне Восточного Хадрамаута. Сог-
Согласно Корану, адиты благоденствова-
благоденствовали, но возгордились и отказались по-
последовать увещеваниям посланного
аллахом пророка — «брата их» Худа.
На слова Худа: «Поклоняйтесь алла-
аллаху, нет у вас божества, кроме него!
Разве вы не будете богобоязненны?»
они ответили: «Мы верим, что ты в
неразумии, и мы полагаем, что ты —
лжец» G:63—64). За это адиты были
наказаны засухой и последующим ура-
ураганом («ветром шумящим»), который
бушевал семь ночей и восемь дней и
стёр их с лица земли G:63—69;
11:52—63; 26:123—39; 40:58; 41:15—
16; 46:20—27; 54:18—21; 69:6—8;
89:6).
Предание, развивающее мотивы Ко-
Корана, представляет адитов людьми
большого роста, жившими в городах
под властью царей. Когда их постигла
засуха, они направились в Мекку,
просить у аллаха дождя. Из трёх туч,
предложенных им на выбор, адиты вы-
выбрали самую тёмную. Она принесла
с собой ураган, от которого спаслись
только Худ и несколько праведников.
Историческая наука данными о на-
народе А. не располагает. В средние века
в Аравии слово «адитский» часто упо-
употреблялось в значении «древний»; и по
сей день многие руины называются там
¦ адитские жилища ». м. б. Пиотровский.
АД (греч. а6т]с, c'Ai6r|c, 5Ai6t]?, ср.
Аид), преисподняя [лат. (Locus)
infernus, «нижнее место», отсюда
итал. Inferno, франц. l'Enfer; нем.
НбПе, англ. Hell, «место сокрытия»,
ср. др.-сканд. hel — Хель], пекло
(в слав, языках, напр, польск. piekto,
букв. — «смола»), в христианских
представлениях место вечного наказа-
наказания отверженных ангелов и душ умер-
умерших грешников.

АД 37
Ад в виде пасти дьявола. Миниатюра к
псалтыри Анри де Блуа. Сер. 12 в.
лондон. Британский музей.
Представления об А. (противопо-
ставляемом раю), имеющие своими
предпосылками формирование понятий
о дуализме небесного и подземного,
светлого и мрачного миров, о душе
умершего (резко противопоставляе-
противопоставляемой телу) — в сочетании с возникно-
возникновением идеи загробного суда и загроб-
загробного воздаяния (см. в ст. Загробный
мир) — сравнительно позднего проис-
происхождения. В дохристианскую эпоху
наглядно-материальные, детализиро-
детализированные картины потусторонних кар,
которые описывались как подобные
земным пыткам и казням, но превос-
превосходящие их, присущи не только мифо-
мифологии, связанной с египетским культом
Осириса, или проникнутым дуализмом
древнеиранским религиозно-мифоло-
религиозно-мифологическим представлениям, но и фило-
философской «мифологии» пифагорейцев
и Платона (ср. видение Эра в «Госу-
«Государстве» Платона). В канонических
ветхозаветных текстах подобные мо-
мотивы практически отсутствуют (см.
Шеол). В каноне Нового завета преду-
предупреждение об угрозе страшного суда
и А. занимает важное место, но чувст-
чувственная детализация адСКИХ мучений
отсутствует. Состояние пребывающего
в А. описывается не извне (как зрели-
ще), но изнутри (как боль); упомина-
ния об А. в притчах Иисуса Христа
рефреном замыкаются словами: «там
будет плач и скрежет зубов» (Матф.
8, 12; 13,42 и .50; 22, 13; 24, 51; 25, 30).
А. определяется как «мука вечная»
B5, 46), «тьма внешняя» (8, 12 и др.;
по церковно-славянски «тьма кромеш-
кромешная»). Пребывание в А. — это не веч-
ная жизнь, хотя бы в страдании, но му-
ка вечной смерти; когда для него под-
бирается метафора, это не образ пыт-
ки, а образ умерщвления (осуждённо-
го раба из притчи «рассекают», Матф.
24, 51), а сам страждущий в А. сравни-
вается с трупом [ветхозаветные слова
о трупах отступников — «червь их не
умрёт, и огонь их не угаснет», Ис. 66,
24 (ср. Геенна как синоним А.) триж-
ды повторены Иисусом Христом об от-
верженных в А.: Мк. 9, 44, 46, 48]. Наи-
более устойчивая конкретная черта А.
в Новом завете — это упоминание огня,
символический характер которого вы-
явлен через очевидную цитатность со-
ответствующих мест: уподобление А.
¦ печи огненной» (Матф. 13, 42) соот-
носится с контекстом популярных ле-
генд о каре, которой были подвергнуты
Авраам и гонители трёх отроков, а об-
раз А. как «озера огненного и серного»
(Апок. 20, 10; 21,8; уже в кумранских
текстах А. назван «мраком вечного ог-
ня» и говорится о наказании «серным
огнём») — с образностью ветхозавет-
ного повествования о дожде огня и се-
ры над Содомом и Гоморрой (Быт. 19,
24) Символика огня получает особен-
но глубокие измерения, поскольку
огонь — это метафора для описания
самого бога: Яхве — «огнь поядаю-
щий» (Втор. 4, 24, цитируется в Новом
завете — Евр. 12, 29); явление духа
святого — «разделяющиеся языки, как
бы огненные» (Деян. 2, 3); причастие
сравнивается в православных молит-
вах с огнём, очищающим достойных и
опаляющим недостойных. Отсюда
представление, что по существу нет
какого-то особого адского огня, но всё
тот же огонь и жар бога, который со-
ставляет блаженство достойных, но
мучительно жжёт чуждых ему и холод-
ных жителей А. (такова, например,
интерпретация сирийского мистика
7 в. Исаака Сириянина). Такое пони-
мание А. не раз возрождалось мисти-
ческими писателями средневековья, а
в новое время — художественной и
философско-идеалистической литера-
турой (вплоть до Ф. М. Достоевского в
«Братьях Карамазовых» и Ж. Берна -
носа в «Дневнике сельского кюре»).
Однако одновременно создаются
чувственно-детализированные карти-
ны А. и адских мучений, рассчитанные
на устрашение массового воображе-
ния. А. рисуется как застенок божест-
венной юстиции, в котором царствует
сатана с бесами (чертями) в роли
усердных палачей; как место чувствен-
ных пыток, применяемых за различные
категории грехов по некоему потусто-
роннему уголовному кодексу (причём
в соответствии с духом архаического
судопроизводства виновный терпит ка-
ру в погрешившем члене своего тела,
вообще род наказания наглядно отве-
чает роду преступления: клеветники,
грешившие языком, за язык и подве-
шены; лжесвидетели, таившие в устах
Грешники в аду.
Фрагмент фрески
у
1432—35.
Флоренция,
музеи Сан-Марко.

38 АД
ложь, мучимы огнем, наполнившим их
рот; ленивцы, в неурочное время не-
нежившиеся в постели, простёрты на ло-
ложах из огня; женщины, вытравлявшие
плод, обречены кормить грудью жаля-
жалящих змей, и т. д.). Эти подробности в
изобилии содержатся в многочислен-
многочисленных апокрифах и «видениях» — от ран-
раннехристианского «Апокалипсиса Пет-
Петра» (нач. 2 в.) и «Апокалипсиса Пав-
Павла» (различные слои текста от 2 или
3 в. до 5 в.) до византийского «Апока-
«Апокалипсиса Анастасии» A1 или 12 в.), за-
западноевропейского «Видения Тнугда-
ла» (сер. 12 в., позднейшие переработ-
переработки) или, наконец, многих «духовных
стихов» русского фольклора, тракто-
трактовавшего эту тему с большим инте-
интересом :
«И грешником место уготовано —
Прелютыя муки, разноличныя.
Где ворам, где татем, где разбой-
разбойникам,
А где пияницам, где корчемницам,
А где блудницам, душегубницам?
А блудницы пойдут во вечный
огонь,
А татие пойдут в великий страх,
Разбойники пойдут в грозу лютую;
А чародеи отъидут в тяжкий
смрад,
И ясти их будут змеи лютыя;
Сребролюбцам место — неусып-
неусыпный червь;
А мраз зело лют будет немилости-
немилостивым;
А убийцам будет скрежет зубный;
А пияницы в смолу горячую;
Смехотворцы и глумословцы на
вечный плач;
И всякому будет по делом его».
(Калики перехожие, Сб. стихов и
исследование П. Бессонова, вып.
5, М., 1864, с. 195.)
Эта тысячелетняя литературно-
фольклорная традиция, содержавшая
актуальные отклики на условия народ-
народного быта, но консервативная в своих
основаниях, уходит своими корнями в
дохристианскую древность; она уна
следовала топику позднеиудейских
апокрифов (напр., «Книги Еноха», 2 в.
до н. э.), направление которых непо-
непосредственно продолжила, но переняла
также и мотивы языческих (греческих,
особенно орфических, отчасти египет-
египетских) описаний загробного мира. Уже
само слово cAi6i]c (легитимированное
греч. текстом Библии как передача евр.
«шеол») образовало мост между хри-
христианскими понятиями и языческой
мифологией аида; характерно, что в ви-
византийских проповедях (напр., у Евсе-
вия Кесарийского, 3 — 4 вв.) и гим-
гимнах (у Романа Сладкопевца, конец
5 — 6 вв.) на сошествие во ад (Иисуса
Христа), а также в византийской ико-
иконографии фигурирует олицетворённый
Аид, совещающийся с сатаной, созы-
Ад. Фреска Л. Синьорелли из цикла «Страшный суд». 1499—1503. Собор в Орвието.
вающий для борьбы свою рать, держа-
держащий грешников на своём лоне, которое
являет собой дьявольскую травестию
лона авраамова. Популярные перечни,
приводившие в систему казусы пре-
преступления и возможности наказания,
переходили, чуть варьируясь, из века
в век, из эпохи в эпоху, из одной эт-
этнической, культурной и конфессио-
конфессиональной среды в другую; и это отно-
относится не только к ним. Так, мотив да-
дарования грешникам сроков временного
отдыха от мук А., характерный для
расхожей послебиблейской иудаисти-
ческой литературы, встречается и в
христианских апокрифах (напр., в ви-
зант. и слав, рассказах о хождении
богородицы по мукам), где сроки эти
переносятся с субботы на время между
страстным четвергом и пятидесятни-
пятидесятницей. Логическое упорядочение пред-
представлений об А. порождало (для сред-
средневекового религиозного сознания)
некоторые затруднения в согласова-
согласовании, во-первых, отнесения окончатель-
окончательного приговора грешной душе к эсха-
эсхатологическому моменту страшного
суда с представлением о том, что душа
идёт в А. немедленно после смерти
грешника; во-вторых, бестелесности
души с материальным характером му-
мучений; в-третьих, предполагаемой не-
неминуемости А. для всех нехристиан с
невинностью младенцев, умерших не-
некрещёными, или праведных язычников.
Ранние христиане воспринимали лю-
любое (кроме райского) состояние души
до страшного суда как принципиально
временное; лишь впоследствии, когда
сложилась статичная картина универ-
универсума с раем вверху, А. внизу и стаби-
стабилизировавшимся на иерархической ос-
основе «христианским миром» посреди-
посредине, этот принцип временности был за-
забыт (что выявилось, между прочим, в
конфессиональной полемике по вопросу
о чистилище). Но и в средние века по-
полагали, что муки А. ныне — лишь тень
мук, которые наступят после страш-
страшного суда, когда воссоединение душ
с воскресшими телами даст и раю и
А. окончательную полноту реальности.
Попытка разрешить третье затрудне-
затруднение побудила постулировать (в ка-
католической традиции) существование
преддверия А. — лимба, где пребывают
невинные, но не просвещённые благо-
благодатью христианской веры души, сво-
свободные от наказаний. Все эти мотивы
получили поэтическое выражение в
«Божественной комедии» Данте (часть
1-я — «Ад»). Он изображает А. как
подземную воронкообразную пропасть,
которая, сужаясь, достигает центра

АДАМ 39
земного шара; склоны пропасти опоя-
опоясаны концентрическими уступами,
«кругами» А. (их девять), в каждом
круге мучаются определённые катего-
категории грешников. В дантовом А. проте-
протекают реки античного аида, образую-
образующие как бы единый поток, превращаю-
превращающийся в центре земли в ледяное озеро
Коцит; Харон, перевозчик душ умер-
умерших античного аида, в дантовом А.
превратился в беса; степень наказания
грешникам назначает Минос (один из
судей античного аида), также превра-
превращенный у Данте в беса. В девятом
«круге», на самом дне А., образован-
образованном ледяным озером Коцит, посреди-
посредине, в самом центре вселенной, —
вмёрзший в льдину Люцифер, верхов-
верховный дьявол, терзает в своих трёх па-
пастях главных грешников («предателей
величества земного и небесного»). Си-
Систематизированная «модель» А. в «Бо-
«Божественной комедии» со всеми её ком-
компонентами — чёткой последователь-
последовательностью девяти кругов, дающей «опро-
«опрокинутый», негативный образ небесной
иерархии, обстоятельной классифика-
классификацией разрядов грешников, логико-ал-
логико-аллегорической связью между образом
вины и образом кары, наглядной дета-
детализацией картин отчаяния мучимых и
палаческой грубостью бесов — пред-
представляет собой гениальное поэтиче-
поэтическое обобщение и преобразование
средневековых представлений об А.
О понятиях, близких А., см. Тартар
(греч.), Нарака (индуистск., буд-
дийск.), Диюй (кит.), Джаханнам
(мусуЛЬМ.). С. С. Аверинцев.
Изображения сцен А. в европей-
европейском искусстве имели своим источни-
источником новозаветные тексты, апокрифы,
сочинения «отцов церкви», трактаты
теологов (Исидора Севильского, Вин-
цента из Бове, Гонория Отенского
и др.); большое влияние на живопись
эпохи Возрождения оказала «Бо-
«Божественная комедия» Данте. Древ-
Древнейшие из сохранившихся памятни-
памятников с изображением А. относятся ко
2-й половине 8 в. В византийском ис-
искусстве А. изображается как бездна,
огненный поток, иногда олицетворе-
олицетворением А. является сатана или Аид; в
ранних произведениях адские муки
олицетворяет женская фигура в пла-
пламени со змеёй на груди, позднее в ря-
ряде сцен возникают такие образы, как
драконоподобный червь, пожирающий
грешников, или сатана с ребёнком (ду-
(душой грешника) на лоне. В западноев-
западноевропейском искусстве рано возникает
образ А. как пасти сатаны, огненной
печи, фигуры Аида, в иллюстрациях к
Апокалипсису встречается и изобра-
изображение А. как огненного моря с телами
грешников; с 12 в. изображение адских
мук становится всё изощрённее. В
древнерусской иконописи встречаются
те же мотивы.
В числе произведений, содержащих
изображение А., — миниатюры в мно-
многочисленных рукописях Апокалипсиса
и комментариев к нему 8—15 вв. (в т. ч.
знаменитый «Бамбергский Апокалип-
Апокалипсис», около 1020), к этой группе при-
примыкают и циклы гравюр («Апокалип-
(«Апокалипсис» А. Дюрера). В сценах страшного
Грешники в аду. Фрагмент фрески «Страшный суд» Микеланджело в Сикстинской капелле
Ватикана. 1535— 41.
суда тема А. и адских мук возникает
у многих художников, особенно 14 —16
вв. (произведения Джотто, Нардо ди
Чоне, С. Лохнера, X. Мемлинга, Л. Си-
ньорелли, X. Босха, Микеланджело —
с античными реминисценциями и др.).
См. также Страшный суд, Сошествие
во ад (в связи с этим сюжетом стоит,
в частности, формирование такого по-
понятия, как «врата А.», изображение ко-
которых часто встречается и в искусстве
нового времени). Среди художников,
обращавшихся к иллюстрированию
«Божественной комедии» (в т. ч.
«Ада»), — Рафаэль, У. Блейк, Г. Доре
и многие другие — вплоть до живо-
живописцев 20 в. (С. Дали).
АДАД, Адду (аккадск.), И шкур
(шумер.), в шумеро-аккадской мифо-
мифологии бог грома, бури, ветра (имя его
пишется знаком «Им», «ветер»). Иш-
кур упоминается уже в шумерских
списках богов из Фары 26 в. до н. э.
(хотя, возможно, не является шумер-
шумерским), его семитский эквивалент из-
известен со староаккадского периода.
Отец А. — бог неба Ану (Ан)у супру-
супруга — богиня Шала (хурритская?).
Спутники А. — Шуллат и Ханиш. Ак-
Аккадский А. олицетворяет как гибель-
гибельные, так и плодоносные силы природы:
губящее поля наводнение, плодонос-
плодоносный дождь; в его же ведении и засо-
засоление почвы; если бог-ветер забирает
дождь, начинаются засуха и голод
(миф об Атрахасисе); следствием
дождевой бури (а не наводнения с мо-
моря) является и потоп. Один из эпите-
эпитетов А. — «господин плотины небес».
Шумерский Ишкур (его роль гораздо
менее самостоятельна, чем аккадского
А.) обычно описывается как «дикий
бык ярости» и в противоположность
аккадскому не выступает как божество
плодородного дождя (видимо, это бы-
было связано с тем, что земледельческая
культура южной Месопотамии бази-
базировалась не на естественном, а на ис-
искусственном орошении). Основные ме-
места почитания А. — Энеги, возле го-
города Ура, город Мурум (не локализо-
локализован) и Вавилон, на севере — Ашшур,
где А. имел общий храм с Ану. В ико-
иконографии с образом бога бури свя-
связывается бык как символ плодородия и
неукротимости одновременно. Эмбле-
Эмблемой А. обычно был двузубец или тре-
трезубец молнии.
А. тождественны западносемитский
Баал-Хаддад (см. Балу)у хеттский
Тешуб. В. К. Афанасьева.
АДАМ (евр. 'adam, «человек»), в
библейских сказаниях первый человек.
В Библии имеется два основных сказа-
сказания о сотворении человека богом. Одно
сказание, народное, содержит рассказ
о создании богом мужчины из праха и
дыхания жизни, а жены — из его реб-
ребра: «...и не было человека для возде-
возделывания земли. И создал бог Яхве че-

40 АДАМ
Сотворение Адама. Рельеф Якопо делла
Кверча на портале собора св. Петра
в Болонье. 1425 — 35.
ловека из праха земного и вдунул в ли-
лице его дыхание жизни, и стал человек
душею живою... И сказал бог Яхве: не-
нехорошо быть человеку одному; сотво-
сотворим ему помощника, соответственного
ему. Бог Яхве образовал из земли всех
животных полевых и всех птиц небес-
небесных, и привёл к человеку, чтобы видеть,
как он назовёт их, и чтобы, как наречёт
человек всякую душу живую, так и бы-
было имя ей. И нарёк человек имена всем
скотам и птицам небесным и всем зве-
зверям полевым; но для человека не наш-
нашлось помощника, подобного ему. И на-
навёл бог Яхве на человека крепкий сон;
и, когда он уснул, взял одно из рёбер
его, и закрыл то место плотию. И соз-
создал бог Яхве из ребра, взятого у чело-
человека, жену, и привёл её к человеку. И
сказал человек: вот это кость от костей
моих и плоть от плоти моей; она будет
называться женою, ибо взята от мужа.
Потому оставит человек отца своего
и мать свою и прилепится к жене сво-
своей, и будут одна плоть» (Быт. 2,5, ...
7..., 18—24). Другое сказание, жречес-
жреческое, принадлежит к более позднему
пласту библейских текстов, носит бо-
богословский характер и исходит из сло-
сложившегося у израильтян в первом ва-
вавилонском плену представления о боге
как творце вселенной; в нём сотворе-
сотворением людей завершается шестиднев-
шестидневное творение мира богом: «И сказал
бог: сотворим человека по образу на-
нашему, по подобию нашему; и да влады-
владычествуют они над рыбами морскими, и
над птицами небесными, и над скотом,
и над всею землёю, и над всеми гада-
гадами, пресмыкающимися по земле. И со-
сотворил бог человека по образу своему,
по образу божию сотворил его, мужчи-
мужчину и женщину сотворил их. И благо-
благословил их бог, и сказал бог: плодитесь
и размножайтесь, и наполняйте землю,
и обладайте ею, и владычествуйте над
рыбами морскими, и над птицами не-
небесными, и над всяким животным, пре-
пресмыкающимся по земле» A, 26—28).
Содержание сказаний расходится по
ряду мотивов. По одному сказанию,
создатель человека — бог, именуемый
Яхве; согласно другому, творец — то-
тоже бог, но именуется он иначе. По од-
одному, бог не представляется всесиль-
всесильным творцом вселенной, а скорее доб-
добрым садовником и умелым гончаром,
по другому, бог — бесплотный, единый
творец вселенной, частью которой яв-
является человек. Если, по одному ска-
сказанию, А. «создан», «образован» из
«праха земного» и «дыхания жизни»,
природа человека двояка (плоть от
праха, душа из дыхания божьего), че-
человек мудр, он даёт всем имена, то по
другому — всё мироздание и люди со-
сотворены силой «слова божьего» из ни-
ничего, человек богоподобен (и одноро-
однороден), мудр бог, и он даёт имя человеку
E, 2). Соответственно двум вариантам
сказания в одном случае сначала соз-
создан А. — для возделывания земли, для
труда, а затем, чтобы он не был оди-
одинок, — растительность и животные
(женщина создана позднее), в дру-
другом — мужчина и женщина сотворены
одинаково и одновременно «по образу
и подобию божьему», в завершение
его замысла, в последний день творе-
творения накануне субботы и благословле-
благословлены богом на размножение и владычест-
владычество над рыбами, птицами, скотом и всею
землёй и гадами.
Оба сказания, предписывая поведе-
поведение человека, дают объяснение этим
предписаниям (связывают их с проис-
происхождением человека и др.), например
объясняют причину привязанности му-
мужа и жены, ритуал питания (объясне-
(объяснение запрета употреблять в пищу кровь
содержится в Быт. 9, 3—7 — тексте,
который может считаться продолже-
продолжением жреческого варианта сказания
об А.), т. е. носят этиологический ха-
характер.
По библейской традиции (в частно-
частности, по жреческому преданию), все лю-
люди восходят к А., которого сделал бог
(А. не рождён, а сотворен, и этим от-
отличается от всех будущих людей); от-
отсюда выводится «рукотворность», «пра-
ховость» человека, но и божествен-
божественность его как потомка А. (и его «пра-
«право» обращаться к своему создателю и
¦ отцу» за помощью). О последующей
судьбе первой человеческой пары рас-
рассказывает другое сказание (первона-
(первоначально не связанное с рассказом об А.,
но объединённое с ним в каноническом
тексте Библии — Быт. 3) — сказание
о том, как поддавшаяся искушению
змеи «жена» (Ева), а за ней и «муж»,
«человек» (А.) вкушают в саду едем-
ском (раю) запретный плод с древа
познания добра и зла, нарушив пред-
предписание бога, что имело роковые по-
последствия для А., Евы и всего рода
человеческого: человек, наказанный
богом, «в поте лица» должен добы-
добывать свой хлеб, он лишился бессмер-
Адам. Фрагмент фрески «Сотворение Адама» Микеланджело в Сикстинской капелле
Ватикана. 1508—12.

АДАМ 41
тия и (по одной из версий) изгнан с
женой из рая, — сюжет, истолкован-
истолкованный в христианском богословии как
¦ грехопадение», как «первородный
грех», исказивший исконную натуру
человека, его «богоподобие» (подроб-
(подробнее разработку этих сюжетов см. в ст.
^Грехопадением). По жреческому ис-
источнику, А. имел потомство, которое
продолжало размножаться: «Адам
жил сто тридцать лет, и родил сына
по подобию своему, по образу сво-
своему, и нарек ему имя: Сиф. Дней
Адама по рождении им Сифа было
восемьсот лет, и родил он сыновей
и дочерей. Всех же дней жизни Ада-
Адамовой было девятьсот тридцать лет; и
он умер» E, 3 — 5). Далее продолжает-
продолжается родословие потомков Сифа: Енос
(евр. 'enos — «человек»; 'adam — не
единственное обозначение слова «че-
«человек» по-еврейски), Каинан, Малеле-
ил, Иаред, Енох, Мафусаил, Ламех,
Ной и его сыновья — Сим, Хам, Иафет
E, 6 — 32). Это дало фиктивную хроно-
хронологию человечества — «от Адама»
(или «сотворения мира») (принята в
еврейском календаре, в русском допет-
допетровском). Рассказ о Каине (как стар-
старшем сыне А.) и Авеле, имеющийся в
каноническом тексте Библии, искон-
исконно не был связан со сказанием об А.
Библейским преданиям о сотворении
человека предшествовали и сопутство-
сопутствовали им — у евреев и у их соседей —
мифы о возникновении человека, так
или иначе связанные с мотивами, а то
и с текстами обоих сказаний.
Сотворение человека из земли, гли-
глины встречается в антропогонических
мифах многих народов, например еги-
египетских, шумеро-аккадских; в частно-
частности, существует аккадское сказание о
сотворении людей из глиняных стату-
статуэток, причём они были созданы пара-
парами, а жизнь в них вселена через пу-
пуповины (вопрос, имел ли пуповину А.,
не будучи рождён от женщины, веками
обсуждался христианскими богослова-
богословами, волнуя иконописцев; на француз-
французской миниатюре 11 в. изображено, как
бог перстом делает углубление на жи-
животе глиняного А.). С «землёй» связа-
связано имя А. (женский род евр. 'adamah
означает «земля», первоначально, по-
видимому, «краснозём»). Является ли
эта связь действительной (как лат.
homo, «человек» связано с humus,
¦ земля» и т. п.) или же «народно-эти-
«народно-этимологической», не установлено. Не-
Несмотря на то, что имя А. означает «че-
«человек» (как таковой), он, подобно
Еносу, не обязательно всегда рассмат-
рассматривался как первочеловек — он мог
считаться предком только определён-
определённого племени или группы племён. Если
'adam означает буквально «красный»
(в древнейшей афроазиатской тради-
традиции люди, во всяком случае мужчины,
изображались красно-бурого цвета),
то «красненьким» (уменьшительное
Бог создаёт Адама.
Иллюстрация У. Блейка
к книге Бытия. 1795.
Лондон, Галерея Тейт.
'udam, как бы «маленький А.»; отсюда
в Библии Эдом, «страна Иудемея») на-
называется одно конкретное семитское
племя, родственное израильтянам;
предок этого племени Исав изображён
в Библии «красным» (Быт. 25, 25).
Сотворение женщины из ребра муж-
мужчины (Быт. 2, 22) — тёмное место в
тексте Библии. Может показаться,
что здесь отразился имевшийся уже
у виноградарей опыт размножения
лозы от черенка. Однако вернее осве-
освещается мотив на основе шумерского
мифологического текста (по интерпре-
интерпретации американского шумеролога
С. Н. Крамера). Согласно этому тек-
тексту, для исцеления больного ребра (на
шумер, языке — «ти») бога Энки была
создана богиня-исцелительница ребра,
предположительно, по имени Нин-ти.
Но шумерское слово «ти» означало не
только «ребро», но и «давать жизнь».
Благодаря этому литературному ка-
каламбуру и могла возникнуть библей-
библейская версия о Еве не только как о
«дающей жизнь» (этимология имени
Ева в Быт. 3, 20), но и как «женщине
от ребра».
Послебиблейские своды и толкова-
толкования библейских текстов нередко обра-
обращают внимание на противоречия в пре-
преданиях об А., комментируют спорные
положения. Буквальное толкование
текста (Быт. 2, 18), допускающее чьё-
то участие в сотворении человека бо-
богом (совет бога с кем-то), даёт толчок
воображению талмудистов. Как утвер-
утверждает талмудическая книга «Берешит
рабба», небесный совет ангелов будто
бы разошёлся во мнении по вопросу,
стоит ли вообще создавать человека;
одновременно делается попытка устра-
устранить противоречие в вопросе о созда-
создании А. единолично — волей одного бо-
бога-творца («ангелы» трактуются как
ипостаси — аллегории божьих качеств,
так что получается, что бог как бы со-
совещался «сам с собой»). У некоторых
толкователей вопрос о поле А. был ре-
решён в духе неоплатонизма, рассматри-
рассматривавшего первочеловека как существо
двуполое (распространённое мифоло-
мифологическое представление, см. ст. Дву-
Двуполые существа) или бесполое. Появ-
Появляются и другие подробности, связан-
связанные с сотворением и жизнью А. Адам и
его жена были сотворены двадцатилет-
двадцатилетними (¦ Берешит рабба» 14), т. е. в са-
самом зрелом возрасте (предвосхищая
подозрения о характере их сношений,
комментаторы указывают, что изгна-
изгнание их из рая последовало сразу же
после того, как они увидели себя на-
нагими, так что в раю не было совокупле-
совокупления). Впрочем, согласно некоторым
толкователям, А. (до изгнания из рая
или до появления жены?) рождал злых
духов, что связано с преданием о том,
что первой женой А. была Лилит
(трактат «Эрубин» 186 и др.). А. ис-
исконно был великаном — его тело про-
простиралось от земли до неба (трактат
«Хагига» 12 а; в этом фольклористы ви-
видят влияние иранской мифологии); но
впоследствии, после грехопадения, он
стал ниже ростом (¦ Берешит рабба»
12 и др.). А. представлялся провидцем,
которому бог открыл будущее рода
людского (трактат «Сангедрин» 37),
мудрым мужем, владевшим «всеми 70
языками мира» (софистически обсуж-
обсуждается вопрос, у кого же он научился
языкам, когда ему ещё не у кого было
учиться?). По одному из преданий, ко-
которое должно было подтвердить муд-
мудрость А., сатана не мог справиться с
наименованием животных, а А. смог;
этим бог доказал превосходство зем-
земного человека над небесными ангела-
ангелами; сатана был в отчаянии, так как че-
человек оказался сильней (отсюда за-
зависть и вражда сатаны к человеку). В
соответствии с религиозно-этическими
нормами в талмудической литературе

42 АДАМ
обыгрывается вопрос о времени появ-
появления человека (противоречиво тол-
толкуемый в Библии): если человек до-
достойный, ему могут сказать, что он
предшествовал сотворению ангелов,
если не достойный, ему могут указать:
муха тебя опередила («Берешит раб-
ба» 8; последнее утверждение строит-
строится на том, что, согласно библейскому
мифу о шестидневном творении миро-
мироздания, мухи должны были быть сотво-
сотворены до человека).
Представления об А. получили даль-
дальнейшее развитие в христианстве. В
Евангелиях Иисус Христос называет
себя «Сын человеческий» (арам,
bar 'enas, евр. ben 'adam, «сын А.»).
Библейские представления о богопо-
добности А., с одной стороны, о двой-
двойственности его природы, с другой —
определили осмысление новозаветного
«Сына человеческого» как типологиче-
типологического соответствия ветхозаветному
А., что в значительной мере сказалось
на понимании образа А. христианст-
христианством. В генеалогии Иисуса (Лук. 3,
23 — 38) Христос — прямой потомок А.,
Авраама и царя Давида. Это само по
себе лишь указывало на человеческое
и еврейское, притом царское происхож-
происхождение Иисуса Христа. Но одновре-
одновременно в Евангелиях развивается уче-
учение о Христе (идущее от Павла), как о
¦ втором А.», «новом А.». Жизнь А. как
бы предопределяет то, что свершится
с родом человеческим в будущие вре-
времена — времена грядущего «второго»,
или «нового», А.; А. трактуется как
«образ будущего» (Рим. 5, 14). Общ-
Общность судьбы А. и Иисуса усматрива-
усматривалась толкователями Библии, напр, в
искушениях, которым подвергался и
тот и другой со стороны сатаны-дья-
сатаны-дьявола (ср. Быт. 3 и Мк. 1, 12 — 13), од-
однако лишь «второй А.» преодолел их и
тем самым явился спасителем рода че-
человеческого от «первородного греха».
Улавливалась аналогия и в отношени-
отношениях А. (в раю) и Христа (в пустыне) к
зверям, что символически толковалось
как вечный мир в будущие времена.
Как А. (в талмудической литературе),
так и Христос питаются ангельскими
подношениями; новая (духовная) пи-
пища, данная «вторым А.», возвращает
райское блаженство, утраченное «пер-
«первым А.».
Из типологического совмещения об-
образов А. и Христа черпали христиан-
христианские богословие и иконография. Так,
место распятия Христа — Голгофа
(букв, «место черепа») подчас изобра-
изображалось и как могила А., у ног распя-
распятого часто рисовался череп (или весь
скелет) — подразумевалось, что это
череп (скелет) А. На мозаике визан-
византийской церкви 11 в. в Дафни (близ
Афин) изображено, как кровь распято-
распятого проливается на череп А., который
от этого пробуждается к жизни и мо-
молитвенно поднимает руки или собирает
кровь христову в сосуд. В сюжете со-
сошествия во ад воскресший Христос ос-
освобождает из преисподней в числе
других праведников и прощённого А.
В основе типологического отождест-
отождествления А. и Христа лежало апокалип-
апокалиптическое восприятие и библейского А.,
родоначальника людей, и «нового А.»
как спасителя рода человеческого, при
этом Христос осмысляется как своего
рода антитип А.: если А. впал в перво-
первородный грех и обрёк таким образом че-
человечество на смерть, то «новый А.»
Сотворение Евы. Фреска Микеланджело в Сикстинской капелле Ватикана. 1508—12.
очистит людей от греха и даст челове-
человечеству «жизнь вечную» (Рим. 5, 12—
21; 1 Кор. 15, 22 — «как в Адаме все
умирают, так во Христе все оживут»).
Большое место занял образ А. в
средневековых мистических учениях и
связанных с ними алхимии, магии и
т. д. (см. Адам Кадмон)\ ему была со-
сообщена богом вся «мудрость» (т. е. ис-
искомый философами сокровенный
смысл происхождения и назначения
мироздания). Каббалистические и дру-
другие мистические учения средневековья
(для которых вообще характерна иде-
идеализация «начала» и мудрости учите-
учителей, родоначальников) возводили (в
конечном счёте) к А., который уже в
талмудической литературе представ-
представлен светочем, мудрецом, первым про-
пророком, «тайную мудрость». В нём виде-
видели провидца судьбы каждого человека
[в сочинении 10 в. «Разиэль» содер-
содержится рассказ о том, как А. после из-
изгнания из рая стал молить бога явить
ему будущее каждого потомка всех по-
поколений до конца времён и как пришёл
к нему ангел по имени Разиэль
(«божьи тайны») с книгой судеб лю-
людей]. Из распространённых пантеи-
пантеистических воззрений об отражении в
человеке как микрокосме макрокосма
и отождествлений А. с природой (где
и заложена мудрость, которую надле-
надлежит познать любыми, в т. ч. и магиче-
магическими, путями) родилось каббалисти-
каббалистическое учение о взаимозависимости
между частями «адамова тела» и не-
небесными телами, которые в макрокос-
макрокосме выполняют телесные функции кожи,
мяса, костей, жил и т. д. (ср. близкие
представления в мифологии многих на-
народов). Поскольку все люди восходят
к А., то и душа каждого человека со-
содержит в себе частицы («искры») бо-
божественной души А., представляющей
собой огненное божье дыхание, отдан-
отданное во временное пользование челове-
человеку. Материя, из которой создан А., и
есть «философский камень», искомый
астрологами (магическая книга «Вели-
«Великий секрет»). Чтобы постичь тайну ми-
мироздания, необходимо, по мнению каб-
балистов, вернуться в «адамово» (т. е.
исходное, первобытное) состояние, для
чего были испытаны разные пути — от
попыток воссоздания А. из глины (ср.,
напр., предание о Големе) или сотво-
сотворения Гомункулуса в реторте алхими-
алхимиков до демонстративного отказа от
«послеадамовой» культуры, преодоле-
преодоления стыдливости как чувства, которое
было исконно чуждо А. (отсюда прак-
практика нудизма некоторых средневеко-
средневековых сект, в т. ч. и называвшихся ада-
адамитами).
Лит.: Лафарг П., Миф об Адаме и Еве,
[пер. с нем.], СПБ, 1906; Тренчени-Валь-
дапфель И., Общественный фон для двух ми-
мифов об Адаме, в кн.: Происхождение библии, М.,
1964; Gunkel H., Die Urgeschichte und die
Patriarchen, Gott., 1911; Hubner P., Vom ersten
Menschen wird erzahlt in Mythen, Wissenschaft und
Kunst, Dusseldorf, [1969]; Patai R., Adam we-

АДАМ КАДМОН 43
Adamah, Jerusalem, 1942; Quispel G., Der
gnostische Anthropos und die jiidische Tradition,
«Eranos Jahrbuch», 1953, Bd 22; R 6 h г i с h L.,
Adam und Eva, [Stuttg.], 1968; Schopfungs-
mythen, Darmstadt, 1977; Strothmann
F., Die Anschauungen von der Weltschopfung in
alten Testament, Miinster, 1933; Westermann
C, Der Mensch im Urgeschehen, «Kerygma und
Dogma», 1967, Jg. 13, H. 4.
В средние века в Европе были рас-
распространены переводы восточных (си-
(сирийских, коптских и др.) повествова-
повествований о жизни прародителей человечест-
человечества (восходящих к утерянным еврей-
еврейским и арамейским оригиналам),
«Жизнь А. и Евы» (лат. перевод греч.
«Книги об А.», 4 в.), в которой повест-
повествовалось о судьбе первой человеческой
пары после грехопадения, и др.; позд-
позднее наибольшей известностью пользо-
пользовалась «Книга об А.» армянского епи-
епископа Аракела Сюнеци (около 1400).
Первое произведение средневековой
европейской драматургии, действие
которого посвящено жизни А. и Евы, —
англо-нормандское «Действо об А.»
(середина 12 в.); эта тема входила
составной частью во многие средневе-
средневековые мистерии. Среди драматических
произведений 16 в. — «Трагедия о со-
сотворении А. и изгнании его из рая»
Г. Сакса, «А. и Ева» Я. Руофа, «А.»
Г. Макропедиуса, «Действо о начале и
конце мира» Б. Крюгера. Наиболее
значительные произведения 17 в. —
трагедии «А.» Дж. Андреини и «А. в
изгнании» И. ван ден Вондела, особен-
особенно поэма Дж. Мильтона «Потерянный
рай» (где центральным персонажем
становится, однако, не А., а сатана),
оказавшая значительное влияние на
последующих авторов, в числе которых
Ф. Г. Клопшток (поэма «Мессиада»,
драма «Смерть А.») и И. Я. Бодмер
(драма «Смерть первого человека»); к
поэме Мильтона восходит и литератур-
литературная о*снова музыкально-драматических
произведений — оратории Й. Гайдна
¦ Сотворение мира» и оперы А. Г. Ру-
Рубинштейна «Потерянный рай». Среди
литературных произведений 19 в. на
этот сюжет — драматическая поэма
И. Мадача «Трагедия человека».
Изображения А. и Евы встречаются
в раннехристианском искусстве (фрес-
(фрески катакомб, рельефы саркофагов), в
средневековье (книжная миниатюра,
пластика, рельефы бронзовой двери
церкви св. Михаила в Хильдесхейме,
скульптурный декор соборов — портал
¦ Врата А.» в бамбергском соборе
и др.). Для средневековой живописи
изображение прародителей человече-
человечества давало редкую возможность во-
воплощения нагой натуры. Среди живо-
живописцев 15 —17 вв., обращавшихся к об-
образу А., — Г. и Я. ван Эйки, Мазаччо,
Г. ван дер Гус, А. Дюрер, Л. Кранах
Старший, Рафаэль, Лука Лейденский,
Я. Госсарт, Тинторетто, X. Голциус и
др.; Микеланджело создаёт на плафо-
плафоне Сикстинской капеллы в Ватикане
фрески «Сотворение А.», «Сотворение
Сотворение Евы. Картина П. Веронезе. 1575—80. Чикаго, Художественный институт.
Евы», «Грехопадение и изгнание из
рая». См. также «Грехопадение».
АДАМ (Adam), в мусульманской ми-
мифологии первый человек. Соответствует
библейскому Адаму. По одной из вер-
версий Корана, аллах создал А. из глины
G:11), по другой — из праха земного
C:59), с тем чтобы он был его намест-
наместником на земле, научил именам всех
вещей и приказал ангелам, которые
этих имён не знали, пасть перед А. ниц.
Отказался только Иблис, за что и был
изгнан из райского сада, в котором
жили А. и его жена (Хавва) B:28—33;
7:11 и след.; 15:26 — 35; 17:63—66;
18:48 — 49; 20:116). А. и его жене было/
запрещено приближаться к некоему
дереву и вкушать от него, «чтобы не
оказаться из неправедных». Шайтан
проник в райский сад и убедил их по-
попробовать плодов запретного дерева,
после чего «обнаружилась пред ними
их скверна», А. ослушался аллаха и
«сбился с пути» B0:119). Аллах из-
изгнал первых людей на землю B:34 —
35; 7:19—23; 20:120 и след.), но обе-
обещал А. своё руководство и милость
B:36—37; 7:24—26; 20:115 — 125).
Коранические сюжеты, связанные с
А., получили развитие в предании.
Почти все мотивы мусульманского пре-
предания имеют параллели в послебиб-
лейской мифологии иудеев и христиан.
Оригинальны мусульманские мотивы,
связывающие А. с Аравией. По некото-
некоторым версиям, глину или прах для тела
А. брали из Мекки и Йемена; А. был
низвергнут на землю в районе Адена
(или Цейлона), а Хавва — около
Джидды. Они встретились в Аравии,
около мекканских святых мест — Муз-
далифы и Арафата. С неба А. был по-
послан священный чёрный камень, для
которого он построил Каабу. В раю А.
говорил на арабском, а на земле — на
многих языках, главным образом на
сирийском. Он был похоронен вместе
с Хаввой в «пещере сокровищ» около
Мекки, а после потопа перенесён в
Иерусалим.
Мусульманская традиция включает
А. в число пророков, среди которых он
был первым, а Мухаммад — послед-
последним. Представления о связи между А.
и Мухаммадом, образ А. как идеально-
идеального человека и воплощения истины за-
занимают важное место в мусульманских
теологических и мистических учениях.
Лит.: Beck E., Iblis und Mensch, Satan und
Adam: der Werdegang einer koranischen Erzah-
lung, «Le Museon», 1976, v. 89, fasc. 1 — 2.
M. Б. Пиотровский.
АДАМ КАДМОН (евр. 'adam qad-
mon, «Адам первоначальный», «чело-
«человек первоначальный»), в мистической
традиции иудаизма абсолютное, ду-
духовное явление человеческой сущности
до начала времён как первообраз для
духовного и материального мира, а
также для человека (как эмпирической
реальности). Представление об А. К. —
иудаистический вариант гностической
мифологемы антропоса; как и послед-
последняя, оно соотносимо с образами Пуру-
ши и Гайомарта в индо-иранской тра-
традиции. Его специфика выявляется в
контексте интерпретации библейского
рассказа о сотворении человека (см.
Адам): некоторые толкователи разли-
различали Адама, созданного из земли
(Быт. 2, 7), и Адама, сотворенного «по

44 АДАПА
образу и подобию божьему» A, 27).
Эти слова воспринимались как указа-
указание на соединение в А. К. мужского и
женского начал (очень древний и рас-
распространённый мифологический мо-
мотив двуполости первочеловека, см.
Двуполые существа). Но эти же слова
подвергались сомнению в связи с уси-
усилением веры в трансцендентность бо-
бога; поэтому возникло толкование (при-
(приписываемое рабби Акибе, 1 — 2 вв.),
согласно которому человек был сотво-
сотворен «по образу» не бога, но А. К. Фи-
Филон Александрийский A в. до н. э. —
1 в. н. э.) соединил эти представле-
представления с платоновской концепцией идеи
как вневременного образца вещи: «не-
«небесный человек» (который, между про-
прочим, изъят из разделения на мужской
и женский пол) есть идеальная пара-
парадигма «земного человека». Полное
развитие мифологема А. К. получила
в пантеистически окрашенной кабба-
каббалистической мистике 13 —18 вв., трак-
трактующей А. К. как онтологически не-
необходимое соединительное звено меж-
между абсолютно бескачественной и не-
неопределимой беспредельностью бога
и его самоопределением через полага-
полагаемые им же формы. В «Зогаре»
(«Книга сияния», написанная на ара-
арамейском языке в Кастилии в конце
13 в. и принадлежащая, по-видимому,
Моисею Леонскому) говорится, что
¦образ человека заключает в себе все
миры горние и дольние» и что образ
этот избран «святым старцем» (т. е.
богом) для себя самого (талмудиче-
(талмудический трактат «Идра рабба» 144 а).
Символ А. К. был воспринят эклекти-
эклектической символикой масонства, где он
соотносился с эмблемой шестиконеч-
шестиконечной звезды, т. н. Давидова щита (как
символа взаимопроникновения «горне-
«горнего человека» и «дольнего человека»).
С. С. Аверинцев.
АДАПА (аккад.), в аккадской мифо-
мифологии герой, один из «семи мудрецов»,
помощник в заклинаниях против жен-
женщины-демона Ламашту. Согласно ми-
мифу, А., сын бога Эйя (Эа, шумер. Эн-
ки)у правил в городе Эреду(г) и рыба-
рыбачил, снабжая рыбой родной город и
святилище отца. Однажды южный ве-
ветер опрокинул его лодку, за что А.
обломал ветру крылья. Бог неба Ану
(шумер. Ан), разгневанный отсутстви-
отсутствием южного ветра, требует А. к ответу,
Эйя советует ему пойти к Ану, обла-
облачившись в траурные одежды, и не пить
и не есть предложенных ему питья и
еды. Перед воротами Ану стоят боги
Гишзида Щингишзида) и Думузи. На
их вопрос, почему он в трауре, А. (так-
(также по совету Эйя) объясняет, что он
плачет по двум богам, исчезнувшим с
земли — Гишзиде и Думузи; те всту-
вступаются за него перед Ану. Ану вели-
великодушно решает помиловать А. и пред-
предлагает ему хлеб и воду вечной жизни,
но А., по совету Эйи, отказывается —
за это Ану прогоняет его снова на
землю. Миф сохранился в поздних ко-
копиях, найденных в Эль-Амарне (Еги-
(Египет) и Вавилоне. Произведений об А.
на шумерском языке не обнаружено
(хотя имя А. известно и в шумерской
традиции). в. а.
АДАУ, в абхазской мифологии испо-
исполин, людоед, наводящий ужас на лю-
людей. Его появление сопровождается
ураганом, громом, молнией. А. имеет
много голов (три, семь, девять, две-
двенадцать), по некоторым вариантам ми-
мифов, у него один глаз. А. появились
после исчезновения ацанов. В абхаз-
абхазском нартском эпосе А.— хозяин огня
или водного источника (родника, ре-
реки), из-за которого вступает с ним в
борьбу герой эпоса и побеждает его
благодаря превосходству ума. В неко-
некоторых вариантах герой борется пооче-
поочерёдно с несколькими братьями А. (с
тремя, семью, девятью, двенадцатью).
Иногда А. имеет жену (мать или
сестру). А. соответствуют груз, дэви
(см. Дэвы)> адыг. иныжи, осет. уаиг.
с. з.
АДГЙЛИС ДЕДА («матерь ме-
места»), в грузинской мифологии боги-
богиня — покровительница отдельной ме-
местности (селения, горы, ущелья, ска-
скалы, долины и др.). Хевсуры представ-
представляли её в виде красивой женщины с
серебряными украшениями, которая
заботилась о мирной жизни села и о
чужаках, попавших на подвластную
ей местность. Возможно, что в древ-
древности А. д. была также и богиней пло-
плодородия, а её культ был распространён
по всей Грузии. С распространением
христианства он слился с культом бо-
богоматери, отсюда её имена — божья
матерь места или матерь божья. У гор-
горцев Восточной Грузии почиталась как
покровительница женщин, детей, охот-
охотников и коров. т. о.
АДЖА ЭКАПАД (др.-инд. Aja ekapad,
букв, «одноногий козёл»), в ведийской
мифологии божество, относимое обыч-
обычно к классу воздушных (атмосфер-
(атмосферных). В «Ригведе» имя А. Э. лишь
однажды встречается независимо (ср.
РВ X 65,13); в остальных случаях
(четырежды) оно связано с именем
Ахи Будхнья. Они объединены и в до-
домашнем ритуале, где этим обоим бо-
божествам совершают возлияния. А. Э.
характеризуется как божество, под-
поддерживающее небо, поток, океанские
воды, Сарасвати, всех богов. Он при-
придал крепость обоим мирам (АВ XIII
1, 6), возник на востоке (Тайтт.-бр.
III 1, 2, 8). Его называют среди небес-
небесных божеств («Найгхантука» V 6),
иногда даже истолковывают как солн-
солнце («Нирукта» XII 29), ср. также
соотнесение А. Э. с А гни. По мнению
американской исследовательницы
С. Крамриш, два крайних (верхний и
нижний) полюса циклического пути
Пушана, соотносимого с солнцем, со-
соединены вертикальным путём, симво-
символизируемым именем А. Э. То, что
А. Э. — божество козлиной природы,
связывает его не только с Пушаном,
чьи животные — козлы, но и с Индрой,
который, как и громовержец в ряде
других традиций, также соотнесён с
¦ козлиной» темой. В этом контексте
получает мотивировку и более старое
мнение о связи А. Э. с молнией, мета-
метафорой которой и является это имя. Ср.
¦ одно но гость» как знак молнии, уда-
ударяющей в землю, и образ козла, мол-
молниеносно скачущего среди скал (мотив
камня), как зооморфный символ мол-
молнии, грома (ср. тура как образ грозы).
Само имя А. Э. представляет собой
эпитет, за которым скрывается под-
подлинное название божества, остающее-
остающееся неизвестным. В более поздней тра-
традиции, в эпосе, имя Аджайкапад упот-
употребляется как обозначение одного из
одиннадцати рудр и как эпитет Шивы.
Лит.: Przyluski J., Deux noms indiens du
Dieu Soleil, «Bulletin of the School of Oriental
Studies», 1931, v. 6, pt 2; его же, Etudes
indiennes et chinoises, I. Les Unipedes, в сб.:
Melanges chinois et bouddhiques, v. 2 A932 —
1933), Brux., 1933; Dumont P.E., The Indie
God Aja Ekapad, the One-legged Goat, «Jour-
«Journal of the American Oriental Society», 1933, v. 53,
№ 4; Kramrisch S., Pusan, там же, 1961,
v. 81, № 2; Horsch P., Aja Ekapad und die
Sonne, «Indo-Iranian Journal», 1965, v. 9, № 1.
В. Н. Топоров.
АДЖИНА, в мифологиях таджиков,
узбеков, каракалпаков, киргизов, от-
отчасти казахов злой дух. Образ А.
сформировался как переосмысление
принесённых с исламом демонологиче-
демонологических представлений (о джиннах) под
влиянием местных доисламских мифо-
мифологических персонажей (албасты, па-
пари и т. д.). А. представлялся в образе
женщины, внезапно увеличивающейся
в размерах и превращающейся в вели-
великаншу, или в виде различных живот-
животных, чаще всего козла, одиноко блуж-
блуждающего вдали от жилья. У таджиков
считалось, что А. обитает в кучах зо-
золы, выброшенной из очага. (Путника,
поймавшего А. в облике козла, он пу-
пугает, произнося внезапно человече-
человеческим голосом непристойность.) У турк-
туркмен, турок и др. тюркоязычных наро-
народов функции А. обычно имеет джинн
(у турок также — демон мекир).
Лит.: My родов О., Традиционные пред-
представления таджиков об аджина, «Советская этно-
этнография», 1975, № 5. В. Б.
АДЖНЫШ, в абхазской мифологии
дьявол, от которого исходят все люд-
людские несчастья. А., преследуемый бо-
богом Афы (отчего происходят гром и
молния), прячется от него под деревь-
деревьями, иногда в жилых и нежилых поме-
помещениях, примащивается на животных,
на людях. Согласно поверьям, Афы
лишь пугает А., убить его он не может
из-за того, что тот — сын его сестры.
Преследование А. прекратится лишь с
концом света, когда он окончательно
будет побеждён. В некоторых мифах А.
гоним богом Анцва. а. а.

АДИТЬИ 45
АДЗИСИКИ-ТАКА, А д з и с и к и-т а-
ка-хиконэ-но к а ми (в целом ус-
условно расшифровывается как «юноша
высокий бог плугов»), в японской ми-
мифологии сын О-кунинуси и богини Та-
кири-химэ. В мифе о похоронах
Амэ-но Вака-хико А. прибывает для
участия в похоронах, но обманутые его
сходством с убитым родители Амэ-но
Вака-хико чествуют его, как своего
сына, думая, что он воскрес. А. прихо-
приходит в неистовый гнев от того, что его
спутали с «нечистым мертвецом», он
срубает своим мечом погребальный
дом и откидывает ногой его обломки.
После того как разгневанный бог
улетает, жена убитого Амэ-но Вака-
хико, сестра А., богиня Ситатэру-химэ
(другое имя Така-химэ) слагает о нём
песню, которая получает название
«хинабури» — «сельская мелодия», ви-
видимо, благодаря своей безыскусно-
сти. В дальнейшем песни типа «хина-
бури» приобрели распространение, ис-
исполнялись и при императорском дворе.
Культ А. широко распространён в
Японии, что, возможно, связано с обо-
обожествлением в Древней Японии сель-
сельскохозяйственных орудий. Другое имя
А. — Камо-но о-миками («великий свя-
священный бог Камо»). е. п.
АДИ-БУДДА (санскр. adi-buddha,
¦ первоначальный будда»), в буддий-
буддийской мифологии поздней махаяны и
ваджраяны персонификация сущности
всех . будд и бодхисатв. В терминах
доктрины трёх тел будды (см. Трикая)
А.-б. рассматривается как дхармакая.
Из А.-б. эманируют другие будды и
бодхисатвы в особой последовательно-
последовательности (прежде всего будды самбхога-
каи). Время и место возникновения
концепции А.-б. неизвестны. Попытки
видеть в А.-б. аналогию образа бога
монотеистических религий не вполне
удовлетворительны. В буддизме А.-б.
считается не создателем вселенной,
а символом духовного единства безна-
безначально существующего бытия; стрем-
стремление осознать и описать образ А.-б.
обнаруживается уже на ранних ста-
стадиях развития буддизма. Слово «А.-б.»
встречается впервые в «Манджушри-
намасангити» (не позднее 7 в.), но
только в 10—11 вв., в связи с распро-
распространением доктрины калачакры («ко-
(«колёса времени»), концепция А.-б. полу-
получила широкое распространение в Ин-
Индии. До сегодняшнего дня А.-б. почита-
почитается в Непале и в странах Централь-
Центральной и Восточной Азии. В Тибете в ка-
качестве А.-б. выступали Самантабхадра
(в школе ньингмапа) и Ваджрадхара
(в поздних школах), в Китае и в Япо-
Японии — Вайрочана (или Махавайро-
чана).
Лит.: Encyclopaedia of Buddhism, v. 1, fasc. 2,
Ceylon, 1963, p. 213—19; Guenther H. V., The
tantric view of life, Berk — L., 1972. Л. М.
АДИТИ (от др.-инд. a-diti — «несвя-
«несвязанность», «безграничность»), в древ-
древнеиндийской мифологии женское бо-
божество, мать богов, составляющих
класс адитьев. Уже в «Ригведе» упо-
упоминается около 80 раз (обычно с ади-
тьями). А. призывают на рассвете, в
полдень и на закате. Она связана со
светом (РВ I 136, 33; IV 25, 3;
VII 82, 10), Ушас — её отражение (I
113, 19), у неё широкий путь (IX 74, 3);
она заполняет воздушное простран-
пространство (X 65, 1 — 2), поддерживает небо
и землю («Яджурведа»), отклоняет
гнев богов, защищает от нужды, пре-
предоставляет убежище (РВ VIII 48, 2; X
36, 3—4; 66, 3—4 и др.). Физические
черты в описании А. почти отсутст-
отсутствуют, зато иногда она характеризуется
в самой широкой манере (ср. I 89, 10:
А. — небо, А. — воздушное царство,
А. — мать, она же — отец и сын...,
А. — рождённое, А. — имеющее ро-
родиться... ср. АВ VII 6, 7).
А. включена в систему многообраз-
многообразных родственных связей. В ¦ Ригведе»
(X 72, 4—5), эпосе и пуранах А. —
дочь Дакши (третья) и, следователь-
следовательно, сестра Дити (ср. a-diti :diti) и
Дану — родоначальниц асур. В ве-
ведийский период обычно считалось, что
у А. семь сыновей, причём седьмым
нередко оказывался Индра. Иногда
упоминается и восьмой сын — Мар-
танда (РВ X 72, 8—9), отвергнутый
А., он же прародитель смертных Ви-
васват (Шат.-бр. III), родившийся
без рук и без ног. Позднее А. при-
приписывается двенадцать сыновей и осо-
особенно подчёркивается роль Вишну, сы-
сына А. от Кашъяпы; Тваштар — её один-
одиннадцатый сын. Иногда А. характери-
характеризуется как мать царей. Нередки пара-
парадоксальные связи: А. — жена Вишну
(Вадж.-самх. 29,60= Тайтт.-самх. 7,
5, ЯВ) при том, что в эпосе и пуранах
она мать Вишну в аватаре карлика;
А. — дочь Дакши и она же мать его;
однажды («Атхарваведа») А. выступа-
выступает как мать рудр, дочь васу и сестра
адитьев (!). В «Атхарваведе» (VI 4,1)
упоминаются и её братья, А. (VII 6,2)
призывается как великая мать благо-
благочестивых, как супруга риты.
Другие мотивы связаны с отпущени-
отпущением грехов, освобождением от вины;
именно об этом часто просят А. в мо-
молитвах. Нередко использование А. в
космогонических спекуляциях, в част-
частности при разных отождествлениях —
с землёй (РВ I 72,9; АВ XIII 1,38, и
позже — Тайтт.-самх., Шат.-бр.), не-
небом, небом и землёй; а в ритуале — с
коровой (РВ I 153,3; VIII 90,15; X 11,
1 и др.; Вадж.-самх. XIII 43, 49); ср.
сопоставление земного Сомы с моло-
молоком А. в «Ригведе» (IX 96, 15).
Мифологических сюжетов с участи-
участием А. мало, но и в них она всегда
занимает периферийное положение
(обычно в связи с адитьями). Ср. при-
призыв А. к Вишну вернуть царство Индре
и превращение Вишну в карлика
(«Вишну-пурана») или получение А.
серёг, взятых Индрой, в мифе о пах-
пахтанье океана («Матсья-пурана») и
т. п. Видимо, может быть реконструи-
реконструирован сюжет, восходящий к основному
древнейндоевропейскому мифу о по-
поединке громовержца и его противников
(А. и семь сыновей, отвергнутый Мар-
танда и т. п.) и трансформированный
в рассуждения космогонического и
нравственного содержания; правдопо-
правдоподобно предположение о том, что имя
А. заменяет утраченное имя персона-
персонажа более древнего мифа.
Лит.: Hillebrandt A., Uber die Gottin
Aditi, Breslau, 1876; Leumann E., Die Gottin
Aditi und die vedische Astronomie, «Zeitschrift
fur Indologie und Iranistik», 1928, Bd 6, S. 1 —
13; Pandit M. P., Aditi and other deities in
the Veda, Madras, 1958. В. Н. Топоров.
АДИТЬИ (др.-инд. Adityas/as/), в
древнеиндийской мифологии особая
группа небесных богов, сыновей Адити
[в «Атхарваведе» (IX 1, 4) мать А.
золотоцветная Мадхукаша]. В «Ригве-
«Ригведе» им посвящено целиком шесть гим-
гимнов. Число А. в ранних текстах обычно
семь (РВ IX 114, 3 и др.), хотя в гимне
II «Ригведы» B7, 1) их шесть: Митра,
Арьяман, Бхага, Варуна, Дакша, Ан-
ша. В X гимне ¦ Ригведы» G2,8) —
восемь: с семерыми Адити пошла к бо-
богам, а восьмого — Мартанду (см. Ви-
васват) отвергла; ср. «Атхарваведу»
(VIII 9, 21) и «Тайттирия-брахману»
(I 1, 9, 1), где А. перечисляются:
Митра, Варуна, Арьяман, Анша, Бха-
Бхага, Дхатар, Индра, Вивасват; в «Ша-
тапатха-брахмане» наряду с восьме-
восьмерыми А. упоминаются и двенадцать А.
(VI 1, 2, 8; XI 6, 3, 8). Несколько
раз в качестве А. упоминается Сурья.
В VIII гимне к А. в «Ригведе A8, 3)
среди других А. присутствует и Сави-
тар. В ¦ Атхарваведе» солнце и луна —
А. (VIII 2, 15), солнце — сын Адити
(XIII 2, 9, 37), Вишну перечисляется
в ряду других А. (XI 6, 2). Однажды
в ¦ Ригведе» (VII 85, 4) Индра как А.
образует пару с Варуной.
А. обнаруживают связь с солярными
божествами (А. и солнце, РВ VII 60,
4; А. призываются при восходе солнца,
VII 66, 12; более близкая связь отдель-
отдельных А. с солнцем, напр. Митры); ср.
эпитеты А. — «золотой», «блестящий»,
¦ далековидящий», «многоглазый»,
¦ бессонный» и т. п. Космологические
функции А. — удерживание трёх зе-
земель и трёх небес (РВ II 27, 8—9;
V 29, 1 и др.); всего, что покоится и
движется (II 27, 3 — 4); А. видят всё
насквозь; они хранители вселенной
(VII 51, 2). А. наполняют воздушное
пространство (X 65, 1—2). Они обла-
обладают небесной силой и именуются
всевладыками, царями, повелителями
неба. К людям они благосклонны и ми-
милосердны (I 106, 1 и др.); они пре-
предохраняют от всего злого, помогают
при опасности, в нужде, наказывают
и прощают грехи, предоставляют убе-

46 АДИТЬЯ
жище, награждают благочестивых,
дают долгую жизнь. А. — хранители
риты (РВ VI 51, 3) и враги лжи (II
27, 2, 9; VIII 19, 34 и др.). Для ве-
ведийского периода характерно также
указание на поэтическую функцию А.
(VII 66, 12), на их молодость («юные
всевладыки»), асурские качества (см.
Асуры), на их связь с Индрой, Сомой,
Агни. В гимнах и упанишадах иногда
обращаются одновременно к А., руд-
рам, васу и др.
АДИТЬЯ (др.-инд. Aditya, от a-diti,
¦ несвязанность », « безграничность»),
в древнеиндийской мифологии сын
Адити [так, в «Ригведе» (VIII 52, 7)
к Индре обращаются как к четвёрто-
четвёртому А.], обычно обозначение солнечно-
солнечного бога [в ¦ Ригведе» (I 105, 16; 1, 50,
13) бог солнца Сурья называется А.
и т. п.] или самого солнца. А. восхо-
восходит, сопровождаемый жаром, он са-
садится в ладью (АВ XVII 1, 25, ср.
Чханд.-бр. II 5, 14), поражает чудо-
Адмет показывает царю Пелию повозку, в которую он запряг льва и вепря.
Рядом с царём — Алкестида. Стукковый рельеф гробницы Анициев. 2 в. н. э. Рим, Виа Латина.
В послеведийский период число А.
достигает двенадцати. Они толкуются
как солнечные боги и соотносятся с
двенадцатью месяцами (ср. связь семи
А. с днями недельного цикла). Следы
индивидуализации внутри группы А.
отходят на задний план, и А. начинают
выступать как групповое божество
по преимуществу с классифицирующей
функцией. Этому не препятствует
складывающееся представление о
Вишну как величайшем из А.
Сам класс А. (как и их мать Адити)
и составляющие его божества обозна-
обозначаются именами с абстрактным зна-
значением. По мнению немецкого учёного
П. Тиме, в ведах А. — отвлечённые по-
понятия, выступающие как мифологиче-
мифологические классификаторы. Имя А. и преж-
прежде всего их матери выглядит как позд-
поздняя замена старого названия. Вероят-
Вероятно, мотив Адити и семи сыновей про-
продолжает схему основного мифа:
громовержец и разъединённая с ним
его супруга, рождающая семерых сы-
сыновей, последний из которых особо вы-
выделен. Учитывая бесспорные древне-
иранские соответствия именам и обра-
образам некоторых из А., приходится фор-
формирование семичленной группы аб-
абстрактных божеств отнести к индо-
индоиранскому периоду, ср. Амеша Спента
древнеиранского пантеона.
Лит. см. при статье Адитья. В. Н. Топоров.
вищ (Майтр.-самх. IV 1, 13). Однажды
демон Сварбхану поразил А. тьмой, но
боги освободили его (Джайм.-бр. II
386); боги взяли А. на небо; он золо-
золотой и золото — его (Тайтт.-бр. III 9,
20, 2); в сердце А. живёт золотой че-
человек (Майтр.-самх. VI 1; Майтр.-
упан. VI 34); по вечерам А. входит к
богу огня Агни (Тайтт.-бр. II 1, 2, 10);
А. — истина (II 1, 11, 1), он жрец, ве-
ведающий песнопениями (Гоп.-бр. IV 3).
В эпосе и пуранах — синоним солнца.
В «Рамаяне» (IV 43, 46 — 47) А. вы-
выступает вместо Сурьи. В «Махабхара-
те» (XIII 16, 44) об А. говорится как
о вратах к пути богов. В более поздних
текстах А. обычно сливается с Сурьей
и лишь иногда указывается, что Су-
Сурья — сын Адити. О Вишну как А. см.
в ст. Вишну.
Лит.: Thieme P., Mitra and Aryaman, New
Haven, 1957; его же, Die vedischen Adityas und
die zarathustrischen AmOsa SpOntas, «Zarat-
hustra», hrsg. von B. Scherath, Darmstadt, 1970,
S. 397 — 412; Pandit M. P., Aditi and other
deities in the Veda, Madras, 1958. В. Т
АДМЁТ ( ^Абцтчтос;), в греческой ми-
мифологии царь города Фер в Фесса-
Фессалии, сын Ферета. В юности участвовал
в калидонской охоте и походе арго-
аргонавтов. Когда Аполлон за убийство
киклопов был осуждён Зевсом пробыть
год в услужении у смертного, он был
отдан в пастухи А., который относился
к нему с величайшим почтением. За
это Аполлон выговорил у богинь судь-
судьбы (мойр) для А. право отсрочить его
смерть, если кто-либо захочет заме-
заменить А. в подземном царстве. Аполлон
также помог А. получить в жёны Алке-
стиду. Отец Алкестиды царь Пелий
соглашался отдать дочь в жёны А.,
если он приедет на свадьбу в колесни-
колеснице, запряжённой львом и вепрем.
Аполлон помог А. выполнить это тре-
требование. При совершении бракосоче-
бракосочетания А. забыл принести жертву Арте-
Артемиде, и разгневанная богиня напол-
наполнила спальню новобрачных змеями,
что предвещало скорую смерть А.
(Apollod. I 9, 15). Согласно Еврипи-
ду (трагедия ¦ Алкестида»), смерть
стала для А. реальной угрозой через
несколько лет его счастливой супру-
супружеской жизни, и т. к. никто другой
(даже родители) не соглашался сой-
сойти в аид ради спасения А., эту жерт-
жертву хотела принести мужу Алкести-
Алкестида, которую спас от смерти и возвра-
возвратил А. Геракл. в. я.
АДНАН ( cAdnan), в мусульманской
традиции предок — эпоним всех «се-
«северных» арабов, противопоставляв-
противопоставлявшихся «южным» арабам — потомкам
Кахтана. Эта этногенеа логическая
группа в предании называется также
по другим эпонимам — потомкам А. —
Маадд или Низар. м. п.
АДОНАИ, А до на й (евр. >adonaj,
«господь мой», в свете угаритских па-
параллелей возможно более древнее зна-
значение — «господь всего»; форма усили-
усиливающего множественного числа — ср.
Элохим — от евр. a don, «господин»),
одно из обозначений бога в иудаизме,
с эпохи эллинизма применяющееся
также как заменяющее (при чтении
вслух) «непроизносимое» имя Яхве;
этимологически близко имени Адони-
Адониса. По созвучию соотносилось с лич-
личным местоимением 'ani («я»), которое
иногда выступало как замена слова
¦ А.» (по-видимому, на том основании,
что один Яхве, как «абсолютная лич-
личность», имеет право говорить о се-
себе «я»).
Лит.: Dal man G. H., Studien zur biblischen
Theologie. Der Gottesname Adonaj und seine
Geschichte, Lpz., 1889; Eissfeldt O., Ado-
Adonis und Adonaj, В., 1970. С. А.
АДОНИС ( ^АбоАчс;, финик, dn «адон»,
¦ господь», «владыка»), в греческой
мифологии божество финикийско-си-
рийского происхождения с ярко выра-
выраженными растительными функциями,
связанными с периодическим умирани-
умиранием и возрождением природы. Миф об
А. в наиболее полном виде представ-
представлен у Аполлодора (III 14, 4), Овидия
(Met. X 300—524, 708 — 739) и Антони-
Антонина Либерала (XXIV). А. — сын Феник-
Феникса и Алфесибеи (варианты: ассирий-
ассирийского царя Тианта и его дочери Смир-
Смирны или кипрского царя Киниры и его
дочери Мирры). Богиня Афродита (Ве-
(Венера), рассердившись на не почитав-
почитавшую её царскую дочь (будущую мать
А.), внушает той страсть к родному

АДОНИС 47
Культ А. существовал в Финикии,
Сирии, Египте, на островах Кипр и
Лесбос. Согласно Лукиану (De dea
Syr. 6), в Библе было святилище Аф-
Афродиты, где происходили оргии в честь
А., сопровождавшиеся священной про-
проституцией, причём первый день был
посвящен плачу, а второй — радости
по воскресшему А. Рассказывается о
реке Адонис, которая ежегодно окра-
окрашивается в красный цвет, когда, по
преданию, в горах Ливана гибнет А.
Однако здесь же скептические рас-
рассуждения о красной почве, придающей
реке кровавый цвет (Luc. De dea Syr.
8). В 5 в. до н. э. культ А. распростра-
распространился в материковой Греции. В Аргосе
женщины оплакивали А. в особом зда-
здании (Paus. II 20, 6). В Афинах во вре-
время праздника в честь А. под плач и
погребальные песни повсюду выстав-
выставлялись изображения умерших (Plut.
Alcib. 18; Nic. 13). А доний — праздник
в честь А. — были особенно популярны
в эпоху эллинизма, когда распростра-
распространились греко-восточные культы Осири-
¦ Венера и Адонис. Скульптурная
группа А. Каковы. Мрамор, 1789—
1794. Женева, вилла Ла Гранд.
Смерть Адониса. Скульптура Дж. -
Маццуолы. Мрамор. Ленинград,
Эрмитаж.
отцу, который поддаётся соблазну, не
подозревая, что вступает в связь с соб-
собственной дочерью, и после этого про-
проклинает её (Ovid. Met. X 300—478).
Боги превращают несчастную в мир-
мирровое дерево, из треснувшего ствола
которого рождается ребёнок удиви-
удивительной красоты — А. (X 479—524).
Афродита передаёт младенца в ларце
на воспитание Персефоне, не пожелав-
пожелавшей в дальнейшем расстаться с А.
Спор богинь разрешает Зевс, предна-
предназначив А. часть года проводить в
царстве мёртвых у Персефоны и часть
года на земле с Афродитой (в финик,
варианте Астартой), спутником и воз-
возлюбленным которой он становится.
Разгневанная оказанным Афродите
предпочтением, Артемида насы-
насылает на юношу дикого кабана, ко-
который смертельно его ранит (Apol-
lod. HI 14, 4; Ovid. Met. X 708—
716). По другой версии (Ptol. Hep-
haest. I, p. 183, 12 Westerm.), A. —
жертва гнева Аполлона (его месть Аф-
Афродите за ослеплённого ею сына Апол-
Аполлона Эриманфа) или ревнивого супру-
супруга богини Ареса (в финик, варианте
Астара) (Serv. Verg. Aen V 72). Афро-
Афродита горько оплакивает А. и превра-
превращает его в цветок, окропив нектаром
пролитую кровь (Ovid. Met. X 717 —
739). Юношу оплакивают хариты и
мойры, из крови его расцветают розы,
из слёз Афродиты — анемоны.
Венера и Адонис. Картина Тициана. 1553. Мадрид, Прадо.

48 АДОНИС
Венера и Адонис. Картина П. П. Рубенса. Ок. 1614. Ленинград, Эрмитаж.
са, Таммуза и др. Поздней весной и
ранней осенью женщины выставляли
небольшие горшочки с быстро распу-
распускающейся и так же быстро увядаю-
увядающей зеленью, т. н. «садики А.» — сим-
символ мимолётности жизни. В Александ-
Александрии пышно праздновали священный
брак Афродиты и юного А., а на сле-
следующий день с причитанием и плачем
статую А. несли к морю и погружали в
воду, символизируя возвращение его в
царство смерти (Theocr. V 96 —144). В
мифе об А. отразились древние матри-
матриархальные и хтонические черты покло-
поклонения великому женскому божеству
плодородия и зависимому от него го-
гораздо более слабому и даже смертно-
смертному, возрождавшемуся лишь на время,
мужскому коррелату. В мифе и культе
А. явственно прослеживается развёр-
развёрнутая символика вечного круговорота
и гармоничного единения жизни и
смерти в природе.
Лит.: F raze г J. G., Adonis, Attis, Osiris,
L. — N. Y., 1906; Leipoldt J., Sterbende und
auferstehende Gotter, Lpz., 1923; Reiner E.,
Die rituelle Totenklage der Griechen, Stutt. — В.,
1938; Lambrechts P., Over Griekse en
oosterse mysteriegodsdiensten: de zgn. Adonis-
mysteries, Brux., 1954. А. А. Тахо-Годи.
Европейская драматургия обраща-
обращалась к мифу об А. в 16 — 17 вв. (пьесы
«А. и Венера» Лопе де Be га; «А.»
И. Гундулича и др.). Чаще миф нахо-
находил воплощение в поэзии этого пе-
периода (поэмы ¦ Венера и А.» У. Шекс-
Шекспира; «А.» Дж. Марино; «А.» Ж. Ла-
фонтена и др.).
А. — один из самых популярных пер-
персонажей античной живописи (помпей-
ские фрески, вазопись) и пластики
(рельефы саркофагов, погребальных
урн и др.). Европейское искусство об-
обращается к мифу в средневековой
книжной миниатюре (иллюстрации к
Овидию). С начала 16 в. миф находит
воплощение во множестве произведе-

АЖВЕИПШ 49
ний живописи; наибольшее распрост-
распространение приобрели сюжеты: «Венера
и А.», «Гибель А.», «Венера оплакива-
оплакивает А.». К мифу обращались Джорджо-
Джорджоне, Тициан, Тинторетто, Ан. Карраччи,
Веронезе, Г. Рени, Рубенс, Н. Пуссен
и др. В 18 —19 вв. миф находит вопло-
воплощение главным образом в пластике
(«Венера и А.» А. Кановы; «А.»
Б. Торвальдсена; «Умирающий А.»
О. Родена и др.).
В европейском музыкально-драма-
музыкально-драматическом искусстве миф об А. лёг в
основу либретто многих опер 17 —
18 вв. (наиболее значительны — «Цепь
А.» Д. Маццокки; «А.» К. Монтеверди;
«А.» Р. Камбера; «А. на Кипре»
Дж. Легренци; «Влюблённый А.»
Р. Кайзера и др.).
АДРАСТ (*А6даатод), в греческой
мифологии царь Аргоса (Apollod. Ill
6, 1). Изгнанный своим родичем Ам-
фиараем из Аргоса, А. получил от
Полиба (деда по материнской линии)
царскую власть в Сикионе, но после
примирения с Амфиараем вернулся в
Аргос. Своих дочерей Аргию и Деипи-
лу он выдал замуж за Полиника и
Тидея — изгнанников, нашедших у не-
него приют. Желая помочь зятю Полини-
ку вернуть отцовский трон, он воз-
возглавил поход семерых против Фив, в
котором войска семерых вождей были
разбиты и спасся лишь А. благодаря
быстроте божественного коня Арейона
(рождённого Посейдоном и Деметрой)
(Hyg. Fab. 69; Apollod. Ill 6, 1—2,
8). Так как фиванцы не хотели выда-
выдавать тела погибших под городом вож-
вождей, А., придя в Афины, умолил Тесея
помочь вернуть из Фив тела погибших,
которые затем были преданы сожже-
сожжению (Apollod. Ill 7, 1). Спустя десять
лет А. участвовал в походе эпигонов
на Фивы (Paus. IX 9, 2; вариант: поход
Алкмеона и других сыновей семерых
вождей, Apollod. Ill 7, 2), в котором
он потерял сына Эгиалея (Hyg. Fab.
71). По одному из преданий, А. бро-
бросился в костёр вместе со своим сыном
Гиппоноем (Hyg. Fab. 242).
А. — архаический герой, связанный
со стихийными и даже экстатическими
силами, на что указывает ряд призна-
признаков. Имя А. — «тот, которого нельзя
избежать» (ср. эпитет богини Немеси-
ды «Адрастея» — «неизбежная»). Он
владелец божественного вихревого ко-
коня; сам он гибнет в огненной стихии,
находится в родстве с наиболее буй-
буйными героями (Тидей, Диомед, Пири-
фой). А. злопамятен и коварен (выдал
сестру Эрифилу за Амфиарая с целью
погубить его). Культ А. в Сикионе, где,
согласно Геродоту, «прославляли его
страсти [представлениями] траги-
трагических хоров», почитая его «вместо
Диониса» (Herodot. V 67), указывает
на глубокую связь А. с Дионисом,
хотя со времени тирана Клисфена
F в. до н. э.) жертвоприношения и
празднества в честь А. были отме-
отменены. А. А. Тахо-Годи.
АДРАСТЕЯ САбдаатекх, «неизбеж-
«неизбежная», «неотвратимая»), в греческой
мифологии божество фригийского про-
происхождения, отождествлявшееся сна-
сначала с Кибелои Реей, Идейской ма-
матерью или нимфой Идой, воспитавшей
Зевса, впоследствии — особенно у ор-
фиков, Платона и поздних эпиков — с
Немесидой. По Эсхилу, «мудрые по-
поклоняются A.» (Prom. 936), явля-
являющейся, как толкует словарь Гесихия
E в. н. э.), богиней возмездия, т. е.
Немесидой. Орфическая традиция ви-
видит в А. воплощение «законов Зевса,
Кроноса, божественных, надкосмиче-
ских и внутрикосмических» (Orph. frg.
105а), указывая на связь А. с плато-
платоновским законом о судьбе душ (frg.
152). Платон признаёт «установление»
или «закон» А., понимая её как эпитет
Немесиды и уподобляя её Дике (Pha-
edr. 248 с — 249 d). А. устанавливает
круговорот душ и т. о. смыкается у
Платона не только с Немесидой, но и
с Ананке и Дике. а. т.-г.
АДХИДЕВАТА, адхидайвата
(др.-инд. adhi-devata, adhi-daivata,
букв, «относящийся к божественно-
божественному»), в древнеиндийской мифологии
обозначение высшего божества как
творца мира вещей. См. Адхьятман.
в. т.
АДХЬЯТМАН (др.-инд. adhy-atman,
букв, «относящийся к душе, к Я», «соб-
«собственный»), высший дух, душа вселен-
вселенной в поздневедийских концепциях ми-
мира; в частности, в упанишадах А. как
душа-демиург связан с микрокосмом, с
человеком, с «Я» и соотнесён с макро-
макрокосмом, с божественным (адхидева-
та). Оба эти понятия должны рассмат-
рассматриваться как дальнейшее развитие
учения о тождестве макро- и микрокос-
микрокосма, вселенной и (перво-) человека, см.
П у руша. Образ А. мифологизирован
лишь отчасти. в. т.
АДЫГСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст.
Кавказско-иберийских народов мифо-
мифология.
АЕДИЁ, в мифологии народа эдэ
(группа горных индонезийцев) во
Вьетнаме верховное божество. Его го-
голова символизирует небесный купол
(«перевёрнутый гонг»), нахмуренный
лоб — облака (набегающие думы), ды-
дыхание — воздух, половые органы —
плодородие, правый глаз — золотое
солнце, левый глаз — серебряную лу-
луну, руки — два столпа, на которых
держится небо. Его жена Хэба (мать-
земля) породила в браке с ним пре-
прекрасную дочь — солнце-женщину и сы-
сына, который умер от укуса сколопенд-
сколопендры-тысяченожки. С тех пор А. поселил-
поселился в большом доме на самом высоком
ярусе небес. Он творит суд и правит,
опираясь не на власть, а на свой мо-
моральный авторитет. В доме А. висит
чудесный барабан — дамбху, ударяя
в который он повелевает всеми духами
и божествами. я. я.
АЕДУ, в мифологии народа эдэ (груп-
(группа горных индонезийцев) во Вьетнаме
мужское божество, ведающее погодой
и плодородием. Считается вторым бо-
божеством после Аедие. н. н.
АЕ КЭБОАЛАН, в мифологии народа
эдэ (группа горных индонезийцев) во
Вьетнаме доброе божество, ведающее
влагой и ростом корней у растений.
Его представляют в виде существа с
головой человека и телом дождевого
червя. н. н.
АЕРГ, Айрг, в абхазской мифологии
божество, защищающее людей от
опасностей, подстерегающих их на
войне, на охоте, в пути. Иногда А.
отождествляется с божествами охоты
(Ажвейпш), грома и молнии (Афы), а
с распространением христианства, по-
видимому, — со св. Георгием, культ
которого вобрал и элементы языче-
языческих верований. Согласно одной рас-
распространённой легенде, накануне хра-
храмового праздника ночью к запертой
ограде Илорского храма (село Илори
Очамчирского района), посвященного
А. (или св. Георгию), чудесным обра-
образом является бык (олень, тур), которо-
которого торжественно приносят в жертву.
АЖВЁЙПШ, Ажвёйпшаа, в аб-
абхазской мифологии божество охоты,
покровитель диких животных. Ему по-
посвящено много обрядовых песен и ми-
мифологических преданий. Чаще всего
выступает как глава божественного
семейства, в которое входят его доче-
дочери-красавицы и сын Иуана; иногда
упоминается слуга Швакваз. Семей-
Семейство А. пребывает на земле, как пра-
правило, — в глухом лесу или на вершине
неприступной отвесной скалы, где па-
пасутся принадлежащие А. несметные
стада диких животных (олени, лоси,
туры, косули и др.). Иногда члены
семейства А., чаще всего его дочери,
приняв облик косули (лани, оленя), за-
заманивают охотника. Согласно одному
сюжету, А. закалывает в честь охот-
охотника, попавшего в его владения, косу-
косулю (тура, оленя), отваренным мясом
угощает гостя. Охотник забывает свой
нож в куске мяса (обычно в лопат-
лопатке). После пиршества, собрав все кос-
кости и завернув их в шкуру убитого жи-
животного, А. ударяет волшебной палоч-
палочкой и оживляет косулю, и та мчится
обратно в стадо. На другой день, воз-
возвращаясь домой, охотник встречает
в пути косулю, метким выстрелом уби-
убивает её. При свежевании он обнаружи-
обнаруживает в лопатке свой нож и узнаёт ко-
косулю, зарезанную А. для него (у аб-
абхазов существует поговорка: «никому
не суждено съесть то, что раньше него
не съел бы уже А.»). А. обычно пред-
представляют глуховатым старцем. Дочери
А., стремясь завлечь неженатых моло-
молодых охотников, просят отца дать добы-

50 АЖДАРХА
чу тому, кому он ещё не давал, но
тугой на ухо А. наделяет добычей
одних и тех же бывалых, опытных
охотников. Нередко функции А. вы-
выполняет другое божество — Аерг.
Лит.: Гулия Д. И., Божество охоты и охот-
охотничий язык у абхазов, Сухуми, 1926; Сала-
Салака я Ш. X., Обрядовый фольклор абхазов, в сб.:
Фольклор и этнография, Л.,1974. Ш. X. Салакая.
АЖДАРХА, в мифологии тюркоязыч-
ных народов Малой и Средней Азии,
Казахстана, Северного Кавказа, По-
Поволжья и Западной Сибири [эждёр,
эждерха — у турок, аждархб —
у узбеков, а ж д а р х^а — у туркмен,
ажыдаар — у киргизов, а ж д а-
h a — у казанских татар, азербайд-
азербайджанцев, казахов (у последних — так-
также аи д агар), аздяка — у татар-
мишарей, а ж д а р з^а — у каракалпа-
каракалпаков, а ж д a h a — у башкир, азда-
г а — у ногайцев], а также таджиков
(а ж д а х а) злой демон. Обычно
представлялся в образе дракона, часто
многоголового. Восходит к иранскому
Ажи-Дахака. В А. превращается змей,
проживший много (вариант: сто) лет.
В наиболее распространённом мифе
об А. (известном в нескольких ва-
вариантах) он угрожает городу или
стране гибелью. Чтобы спасти народ,
ему регулярно отдают на съедение
девушку. Герой побеждает А., спасая
очередную жертву (обычно царскую
дочь), на которой и женится. В
ряде мифов А. пожирает птенцов
птицы симург или каракус. В неко-
некоторых азербайджанских мифах А.
поселяется в чреве беременной жен-
женщины и убивает ребёнка. В мифах та-
татар-мишарей А. — огненный змей, он
пробирается в дом к вдове в образе её
умершего мужа и сожительствует с
ней. В результате женщина заболевает
и умирает. Согласно мифам казанских
татар, башкир, узбеков и туркмен, А.,
которому удалось дожить до глубокой
старости (у казанских татар до ста
или тысячи лет), превращается [в
башкирских мифах — если тучи не
унесут его в расположенные на краю
земли горы Каф (Кухи-Каф)] в де-
демона ювха.
Сфера обитания А. представлялась
различно. В некоторых узбекских,
туркменских, казахских мифах А. жи-
живёт под землёй в пещерах и сторожит
сокровища (эти верования отразились
в сюжетах, изображённых на портале
мечети в селении Анау близ Ашхаба-
Ашхабада: некогда люди спасли жену А., и в
благодарность он одарил их сокрови-
сокровищами; на полученные таким образом
средства и была построена мечеть).
В мифах азербайджанцев, казанских
татар и башкир А. связан с водой,
с дождевыми тучами. В частности, по
азербайджанским и башкирским пред-
представлениям, он живёт в озере. По
представлениям казанских татар, А.
живёт на морском острове, на который
его переносит облако. Под турецким
влиянием образ А. проник в мифоло-
мифологию славянских народов Балкан (на-
(например, серб, аждайя, болг. аждер).
Лит.: С не cape в Г. П., Реликты домусуль-
манских верований и обрядов у узбеков Хорезма,
М., 1969; Марр Н. Я., Смирнов Я. И.,
Вишапы, Л., 1931; Руденко С. И., Башкиры.
Историко-этнографические очерки, М. — Л.,
1955; Мухамедова Р. Г., Татары-мишари,
М., 1972, с. 190; Пу гачен ко ва Г. А., Дра-
Драконы мечети Анау, «Советская этнография»,
1956, № 2. В. Я. Басилов.
АЖДАХАК, в армянской мифологии
вишап (дракон). Соответствует иран-
иранскому Ажи-Дахака. В эпосе «Випа-
санк» А. — царь маров (мидян), вы-
выступает противником армянского царя
Тиграна. Опасаясь Тиграна, покорив-
покорившего многие народы, А. замышляет
убить его. Добившись руки Тигра-
нуи — сестры Тиграна, А. рассчитыва-
рассчитывает использовать её для его умерщвле-
умерщвления. Однако Тигрануи тайно даёт
знать брату о готовящемся против не-
него заговоре. Тигран, узнав о коварстве
А., идёт на него войной, высвобождает
сестру, убивает А. в бою, берёт в плен
первую жену А. Ануйш и множество
маров, которых переселяет в
Армению, к востоку от Масиса
(согласно народной этимологии,
мар — «змея, вишап», поэтому Ануйш
называли «мать вишапов»). Ска-
Сказание, отражающее исторические со-
события (завоевание Тиграном II сто-
столицы Великой Мидии Экбатаны; брак
царя Малой Мидии, союзника армян,
с дочерью Тиграна), включает и чисто
мифологический материал, действу-
действующие лица выступают в нём и как лю-
люди, и как вишапы. Мифологическим
персонажем является сам А. В древ-
древнем «грозовом» мифе вишап грозы по-
похищает сестру или жену бога грозы
и держит её у себя; эти роли в эпосе
играют А., Тигран и Тигрануи. с. Б. А.
АЖЕ, в дагомейской мифологии бо-
божество охоты, четвёртый сын Маву-
Лиза. Согласно мифу, А. — охотник,
живёт в лесной чаще и управляет все-
всеми животными и птицами. е. к.
АЖИ, а ж а й, в иранской мифологии
(в «Авесте») чудовища, драконы, по-
порождения злого божества Ахримана,
иногда его перевоплощения. В текстах
упоминаются А.: Ажи-Дахака, Гандар-
ва, Срувара и др. Образ А. — персони-
персонификация чёрных туч, закрывающих
свет солнца. я. Б.
АЖИ-ДАХАКА (авест.), в иранской
мифологии дракон (ажи)у в легендар-
легендарной истории иноземный царь — узур-
узурпатор, захвативший власть над Ира-
Ираном. В «Авесте» трёхглавый, шести-
глазый дракон А.-Д. совершает жер-
жертвоприношения божествам Ардвисуре
Анахите и Вайю. В «Замьяд-яште»
(XIX 37) он — соперник бога огня Ата-
ра в борьбе за символ царского суве-
суверенитета фарн. В «Яште» (XV 19 — 21)
изображён праведным зороастрийцем-
(см. Заратуштра). Имеет ведийские
(Ахи Будхнья) и древнегреческие
(Эхидна) этимологические параллели
и множество соответствий в индоев-
индоевропейской мифологии (см. также
Змей). Победоносным противником А.-
Д. в иранской традиции выступает
Траэтаона, вариант общеиндоевро-
общеиндоевропейского «третьего сына» — драконо-
борца (см. Иранская мифология). [В
иных традициях победитель трёхглаво-
трёхглавого дракона обычно бог-громовержец
или демиург (Индра и т. д.)]. Победа
Траэтаоны над А.-Д. не окончатель-
окончательная. А.-Д. будет закован в цепи и под-
подвешен в вулканическом жерле священ-
священной горы Демавенд. Перед концом ми-
мира А.-Д. вырвется на волю и снова
воцарится на короткий срок. Ему пред-
предназначено пасть от руки другого иран-
иранского драконоборца Керсаспы. Образ
А.-Д. подвергся историзации: ранее
дракон А.-Д. постепенно обретал чело-
человеческий облик, пока не стал царём
Заххаком, арабом по происхождению.
По некоторым поздним армянским и
собственно иранским источникам, кое-
где в Мидии и, вероятно, Кабуле сох-
сохранялось почитание А.-Д. Местные
правители возводили к нему свои ро-
родословные или рассказывали легенды
о службе своих предков при дворе
А.-Д.
Лит.: Wikander S., Histoire des Ourani-
des, «Cahiers du Sud», 1952, № 314.
Л. А. Лелеков.
АЗА, в мифологии ингушей и чеченцев
богиня, дочь солнца, покровительница
всего живого. Родилась из луча солн-
солнца, является животворящей силой
солнечных лучей. В некоторых вариан-
вариантах А. — мать солнца. а. м.
АЗАЗЁЛЬ (евр. cazaz3el), в представ-
представлениях иудаизма демоническое су-
существо. В Библии А. упоминается
только в контексте описания ритуала
«дня искупления» (Йом-киппур); в
этот день грехи народа перелагались
на двух козлов, один из которых пред-
предназначался в искупительную жертву
для Яхве, а другой («козёл отпуще-
отпущения») — «для А.» (Лев. 16, 8, в сино-
синодальном переводе — «для отпуще-
отпущения»); второго козла отводили в пус-
пустыню, место обитания А. A6, 10).
Представление о пустыне как жилище
демонического начала присуще и ново-
новозаветному рассказу об искушении
Иисуса Христа дьяволом, а также
христианским «Житиям» анахоретов
начальной поры монашества.
В апокрифической «Книге Еноха»
B в. до н. э.) А. выступает как пад-
падший ангел, совратитель человечества,
своего рода негативный культурный
герой, научивший мужчин войне и ре-
ремеслу оружейника, а женщин — блуд-
блудным искусствам раскрашивания лица
и вытравления плода; этот акт враж-
враждебного богу цивилизаторства связы-
связывается с мотивом блуда между ангела-
ангелами («сынами божьими») и «дочерьми
человеческими» (Быт. 6, 2), а также
появления от этого блуда породы «ис-

АИД 51
полинов» F, 4— 5), которых и вдох-
вдохновил в их мятеже против бога А.
(«Книга Еноха» 8). За это А. скован
архангелом Рафаилом, а после страш-
страшного суда будет брошен в огонь.
Намёки на эту версию рассеяны и в
талмудической литературе, где А.
иногда отождествляют с сатаной или
Самаэлем, а также сближают его имя
с именами Узы и Азаэля — падших
ангелов, сходившихся с женщинами.
Имя А., как одно из традиционных
имён беса, употреблялось в художе-
художественной литературе (напр., у М. Бул-
Булгакова в романе «Мастер и Маргари-
Маргарита» — в итальянизированной форме
«АзазелЛО»). С. С. Аверинцев.
АЗЫРЁН, Азрёня, Озырён, в ма-
марийской мифологии дух смерти, пос-
посланник владыки загробного мира Кия-
мата. Является к умирающему в обли-
облике могучего мужчины и убивает его
кинжалом. Согласно одному из мифов,
хитрый плотник решил избавиться от
А., притворившись, что не знает, как
лечь в гроб: А. сам лёг в гроб, плот-
плотник захлопнул крышку и ночью опу-
опустил гроб на дно реки. Тогда люди пе-
перестали умирать, но, измучившись от
болезней и старости, стали искать А.
Луна открыла людям место, где был
сокрыт А., и те выпустили духа смерти.
Он умертвил хитрого плотника, всех
больных и старых, сам же стал неви-
невидимым, чтобы снова не попасть в руки
к людям.
АЙ-АПЁК, в мифологии мочика (ин-
(индейцев Южной Америки) культурный
герой, божество, покровитель земле-
земледелия (образ реконструирован по ва-
вазописи, название условно). А.-А. очи-
очищает землю от чудовищ, сражается с
божествами моря. Он главенствует над
зооморфными божествами (Лисом,
Совой, Колибри и многими другими).
У А.-А. есть соперник, вероятно, его
брат. ю. Б.
АЙД, Гадес ( cAi6t]S> Ai6rig, букв,
«безвидный», «невидный», «ужас-
«ужасный»), в греческой мифологии бог —
владыка царства мёртвых, а также са-
само царство. А. — олимпийское боже-
божество, хотя находится постоянно в своих
подземных владениях. Сын Кроноса и
Реи, брат Зевса и Посейдона (Hes.
Theog. 455), с которыми разделил на-
наследие свергнутого отца (Нот. II. XV
187 —193). А. царствует вместе с суп-
супругой Персефонои (дочерью Зевса и
Деметры), которую он похитил в то вре-
время, как она собирала на лугу цветы.
Мать Персефоны Деметра, богиня пло-
плодородия земли, в горестных поисках
дочери забыла о своих обязанностях, и
землю охватил голод. После этого
Зевс решил, что Персефона две тре-
трети года будет проводить на земле с
матерью и одну треть — с А. (Нот.
Hymn. V 445 — 447). Гомер называет
А. «щедрым» и «гостеприимным» (V
404, 430), т. к. смертная участь не
минует ни одного человека; А.—
«богатый», именуется Плутоном (V
489; от греч. яАогЗто^ — богатство,
откуда затем переосмысление бога
богатства Плутоса), т. к. он вла-
владелец несметных человеческих душ (Лукиан) создала пародийно-гротеск-
и скрытых в земле сокровищ. А. —
обладатель волшебного шлема, дела-
делающего его невидимым; этим шлемом
в дальнейшем пользовались богиня
своей неотвратимостью. Напр., Ахилл
готов быть скорее подёнщиком на зем-
земле у бедного крестьянина, чем царём
среди мёртвых (Нот. Od. XI 489—
491). Поздняя античная литература
Аид и Персефона. Фрагмент росписи
краснофигурного килика. Ок. 430 до н. .
Лондон, Британский музей.
Афина (Нот. II. 484—485) и ге-
герой Персей, добывая голову Горго-
Горгоны (Apollod. II 4, 2). Свидетель-
Свидетельством возросшей самостоятельности и
дерзости героического поколения в
эпоху классической олимпийской ми-
мифологии является поединок А. и Ге-
Геракла, в котором Геракл ранит А. (II
7, 3). Его исцеляет божественный вра-
врачеватель Пеон (Нот. П. V 395 — 403).
Геракл похищает из царства мёртвых
А. пса — стража А. (Нот. И. VIII,
367, Od. XI 623). А. был обманут также
хитрецом Сисифом, покинувшим од-
однажды царство мёртвых (Soph. Phi-
loct. 624 — 625). Орфей очаровал сво-
своим пением и игрой на лире А. и Пер-
сефону так, что они согласились воз-
возвратить на землю его жену Эвридику
(но она вынуждена была сразу же
вернуться назад, потому что счастли-
счастливый Орфей нарушил договор с богами
и взглянул на жену ещё до выхода
из царства A.; Verg. Georg. IV
454 след.; Ovid. Met. X 1—63).
В греческой мифологии олимпийско-
олимпийского периода А. является второстепен-
второстепенным божеством. Он выступает как ипо-
ипостась Зевса, недаром Зевс именуется
Хтонием — «подземным» (Hes. Opp.
405) и «спускающимся вниз» (хатси
Раттщ — Aristoph. Pax. 42, Hymn.
Orph. XV 6). А. не приносят жертв, у
него нет потомства и даже жену он до-
добыл незаконным путём. Его побеж-
побеждает Геракл, т. к. он второстепенное
божество. Однако А. внушает ужас
ное представление об А. («Разговоры
в царстве мёртвых», имеющие истоком,
видимо, «Лягушек» Аристофана).
Согласно Павсанию (VI 25, 2), А. ни-
нигде не почитали, кроме Элиды, где раз
в год открывался храм бога (подобно
тому как люди только раз спускаются
в царство мёртвых), куда разрешалось
входить только священнослужителям.
А. именуется также пространство в
недрах земли (Нот. И. XX 61 — 65),
где обитает владыка над тенями
умерших, которых приводит Гермес.
Представление о топографии А. ус-
усложнялось с течением времени. Гомеру
известны: вход в царство мёртвых, ко-
который охраняет пёс — страж А. (VIII
365—369) на крайнем западе («за-
(«запад», «закат» — символ умирания) за
рекой Океан, омывающей землю (Нот.
Od. X 508), асфоделевый луг, где
блуждают тени умерших (XI 537—
570), мрачные глубины А. — Эреб
(XI 564), реки Кокит, Стикс, Ахеронт,
Пирифлегетон (X 513—514), тартар
(Нот. II. VIII 13—16). Поздние сви-
свидетельства добавляют Стигийские бо-
болота или Ахерусийское озеро, в кото-
которое впадает река Кокит, огненный
Пирифлегетон (Флегетон), окружаю-
окружающий А., реку забвения Лету, перевоз-
перевозчика мёртвых Харона, трёхглавого пса
Кербера (Verg. Aen. VI 295 — 330,
548 — 551). Суд над мёртвыми вершит
Минос (Horn. Od. XI 568 — 571), в даль-
дальи Персефона. Рельеф из Локр. Терракота.
470—460 до н. э. Реджо-ди-Калабрия,
Национальный музей.

52 АИИАНАР
нейшем праведные судьи Минос, Эак
и Радаманф — сыновья Зевса (Plat.
Gorg. 524 а). Орфико-пифагорейское
представление о суде над грешниками:
Титием, Танталом, Сисифом (Нот. Od.
XI 576 — 600) в тартаре — как части А.
нашло место у Гомера (в поздних
слоях «Одиссеи»), у Платона (Phaed.
112а—114с), у Вергилия. Подробное
описание царства мёртвых со всеми
градациями наказаний у Вергилия
(«Энеида» VI) опирается на диалог
«Федон» Платона и на Гомера с уже
оформленной у них идеей искупления
земных проступков и преступлений.
У Гомера в XI книге «Одиссеи» на-
намечаются шесть историко-культурных
напластований в представлениях о
судьбе души (Лосев А. Ф., Античная
мифология в её историческом разви-
развитии, 1957, с. 23 — 25). Гомер называет
также в А. место для праведников —
елисейские поля или элизиум (Нот.
Od. IV 561 — 569). Об «островах бла-
блаженных» упоминают Гесиод (Орр.
166 — 173) и Пиндар @1. II 54—88),
так что разделение Вергилием А. на
элизиум и тартар также восходит к
греческой традиции (Verg. Aen. VI
638—650, 542 — 543). С проблемой А.
связаны также представления о судь-
судьбе души, соотношении души и тела,
справедливом возмездии — образе
богини Дике, действии закона неот-
неотвратимости (см. Адрастея).
Лит.: Платон, Соч., т. 1, М., 1968 (Ком-
(Комментарий, с. 572—76); Vergilius Маго Р.,
Aeneis erklart von E. Norden, Buch 6, Lpz., 1903;
Rohde E., Psyche, Bd 1—2, 10 Aufl., Tubin-
Tubingen, 1925; Wilamowitz-Mollendorf f
U., Der Glaube der Hellenen, 3 Aufl., Basel, 1959;
Rose H. J., Griechische Mythologie, 2 Aufl.,
Munch., 1961. А. А. Тахо-Годи.
АИИАНАР (тамил, aiyanar, «госпо-
«господин»), в дравидской мифологии сель-
сельский бог, культ которого очень древен
и восходит, вероятно, к культуре Мо-
хенджо-Даро и Хараппы. Сохранился
в некоторых районах южной Индии как
божество, связанное с земледелием и
плодородием; считается сыном богини-
матери. Изображается с трезубцем на
голове, часто как воин-пеший, на слоне
или на коне. Фигуры коней из терра-
терракоты — характерный атрибут хра-
храмов А. А. Д.
АИИ ЛОКУТИИ (Aius Locutius, от aio
и loquor, «вещий голос»), в римской
мифологии голос неизвестного боже-
божества, раздавшийся ночью на Новой
улице в Риме и предупредивший рим-
римлян о нашествии галлов (в 390 или
387 до н. э.). Во искупление пренебре-
пренебрежения к его предупреждению дикта-
диктатор Камилл после победы над галлами
воздвиг А. Л. храм (Aul. Gell. XVI
17; Liv. V 50, 4—5). Е. ш.
АЙТА (aita, eita), в этрусской мифо-
мифологии владыка подземного царства.
Изображался в короне и со скипетром
или с волчьим скальпом на голове.
Отождествлялся с греческим Аидом.
АИДИЁ, в мифологии народа эдэ
(группа горных индонезийцев) во
Вьетнаме местопребывание божеств в
небесном мире. Земля с ним соединя-
соединяется трясиной, затвердевающей на
ночь. В А. в огромных и роскошных
свайных домах живут божества, ко-
которые поднимаются туда по лестнице-
радуге, я. я.
АИДО-ХВЁДО, в дагомейской мифо-
мифологии змея-радуга. Архаический ми-
мифологический персонаж. Согласно ми-
мифам, появилась первой, существовала
до всех остальных. У неё нет семьи,
она всегда была одна. В некоторых ми-
мифах А.-Х. пришла с первыми людьми —
мужчиной и женщиной. А.-Х. в ранних
мифах — демиург. Передвигаясь по
земле, она создала поверхность земли.
Горы — это её экскременты, поэтому
Змея вечности, кусающая свой хвост.
в горах находят богатства. Она под-
поддерживает землю, свернувшись коль-
кольцом и закусив свой хвост; когда ше-
шевелится, чтобы устроиться поудобнее,
происходят землетрясения. Живёт в
море, т. к. не любит жары, её пища —
железо, которое делают для неё живу-
живущие в море красные обезьяны. Если у
обезьян не окажется железа, А.-Х.
нечего будет есть и ей придётся кусать
свой хвост. Тогда земля, которая и так
перегружена горами, деревьями, боль-
большими животными и т. п., соскользнёт
в море, и настанет конец мира. Когда
А.-Х. всплывает на поверхность воды,
то отражается в небе радугой. В неко-
некоторых мифах существуют две А.-Х.
(по одному из вариантов — близне-
близнецы): одна из них живёт в море, а дру-
другая — на небе (радуга), по ней мол-
молнии попадают на землю.
Культ А.-Х. более всего был развит
в городе Вайдах; её почитали как
предка правящего рода. В городе су-
существовало святилище А.-Х., выстро-
выстроенное вокруг большого хлопкового де-
дерева. В нём находилось множество
змей боа, которым приносились жерт-
жертвы. Змей запрещалось убивать. Вклю-
Включённая в пантеон богов фон (дагомей-
цев) А.-Х. уступает Маву-Лиза свои
первоначальные функции демиурга; в
мифах А.-Х. сопровождает Маву, но-
носит его в пасти, она — его слуга; А.-
X. называют «набедренными повязка-
повязками Маву, разложенными для просуш-
просушки». Сыну Маву — громовнику Хевио-
зо А.-Х. помогает приходить на землю.
По другой версии, Хевиозо передал её
своему младшему сыну Гбаде, чтобы
она переносила его на землю.
Согласно некоторым мифам, А.-Х. —
одна из ипостасей Дана, сына близ-
близнецов Маву и Лиза, рождённых Нана-
Булуку. Дан проявляется в различных
формах, в частности в радуге, сим-
символом которой является змея, кусаю-
кусающая СВОЙ ХВОСТ. Е. С. Котляр.
АИЕКЕ, в саамской мифологии бог
грома. Его многочисленные имена ос-
основаны на подражании звучанию гро-
грома: Гарагаллес, Гарангаллес, Горо-
юрий, Тиермес, Торатурос, Поздне
(«божественный гром»). Образ А.
сложился под влиянием мифов о скан-
скандинавском громовержце Торе: дере-
деревянные идолы А. изображались с моло-
молотом в руках, в голове торчал осколок
камня (ср. обломок точила в голове
Тора). По поверьям, А. преследует
злых духов, бросая в них молнии-стре-
молнии-стрелы; гром происходит от того, что А.
ходит по тучам. Радуга — лук А.
(Айеке-Донга). Иногда А. припи-
приписывается власть над морем, водами,
ветрами, над жизнью людей. С обра-
образом громовержца связан и саамский
бог охоты Арома-Телле, он преследует
по небу оленя с золотыми рогами, меча
в него молнии.
АИИУБ, А й ю б (Aiyub), в мусульман-
мусульманской мифологии один из пророков и
праведных «терпеливцев». Соответст-
Соответствует библейскому Иову. Согласно Ко-
Корану, шайтан подверг А. страданиям,
но аллах, к милости которого воззвал
А., исцелил его и вернул ему потерян-
потерянную семью. В этой связи упоминается
источник, водой которого исцелился А.
D:161; 6:84; 21:83—84; 38:40—44).
В дальнейшем мусульманские авто-
авторы, знакомые с библейскими и тал-
талмудическими текстами, дополнили
краткие и туманные упоминания Кора-
Корана. При этом особо выделялся мотив
о том, как шайтан при помощи жены А.
пытался его искусить (параллель ис-
истории Адама). По мусульманскому
преданию, А. в день страшного суда
будет находиться во главе стойко тер-
терпевших, как назидание тем, кто оправ-
оправдывает своё нерадение в вере болез-
болезнями и страданиями. м. п
АИНОВ МИФОЛОГИЯ, в известном
нам виде оформилась около 12—15 вв.
н. э. в среде айнских племён, населяв-
населявших Японские острова (в 15 —17 вв.
они расселились также на Камчатке,
Юж. Сахалине, Курильских островах),
а ныне обитающих на острове Хоккай-

АЙНОВ МИФОЛОГИЯ 53
до. Развивалась во взаимодействии с
мифологией народов северо-восточной
Азии и особенно японской мифологией.
Источником изучения А. м. служат
устные пересказы мифов, известные
по записям, выполненным европейски-
европейскими миссионерами в конце 19 — начале
20 вв. и современными японскими исто-
историками. Научные критические издания
мифов отсутствуют.
А. м. пронизана анимистическими
представлениями. Считалось, что душу
имеют не только люди, животные, ры-
рыбы, птицы, но и растения и вообще
все предметы и явления окружающего
мира. Одушевление всего сущего от-
отразилось в политеистичности религи-
религиозных и мифологических представле-
представлений айнов. Айны населяли мир мно-
множеством божеств, демонов, духов и
т. п. Божества в мифах обозначаются
словом «камуй», что значит «тот, кто
(или «то, что») покрывает». Верхов-
Верховный бог носит имя Пасе камуй (т. е.
«создатель и владетель неба») или
Котан кара камуй, мосири кара ка-
камуй, кандо кара камуй (т. е. «бо-
«божественный создатель миров и зе-
земель и владетель неба»). Он считает-
считается создателем мира и богов; через
посредство добрых богов, своих по-
помощников, он заботится о людях и
помогает им. Рядовые божества (Яйян
камуй, т. е. «ближние и дальние бо-
божества») воплощают отдельные сти-
стихии и элементы мироздания, они равны
и независимы друг от друга, хотя и
составляют определённую функцио-
функциональную иерархию (добрых и злых
божеств). Наличие одного высшего
божества представляет существенное
отличие пантеона А. м. от японской.
Наиболее распространёнными в ми-
мифологическом комплексе айнов явля-
являются космологические и космогони-
космогонические, топонимические, тотемические
мифы, мифы о злых демонах: Согласно
космологической концепции айнов,
земля состоит из шести миров, каж-
каждый из которых имеет своё функцио-
функциональное назначение. Люди живут в ми-
мире, называемом Канна мосири («верх-
(«верхний мир») или Увекари нотереке моси-
мосири («мир, в котором множество топает
ногами»). Он представляет собой оке-
океан с дрейфующими по нему островами.
По аналогии с местом обитания айнов
всякая суша рассматривалась ими как
остров. Океан с островами представ-
представлялся расположенным на спине ги-
гигантского лосося. Когда он шевелится,
на суше происходят землетрясения, а
в океане — приливы и отливы. Во вре-
время штормов лосось глотает суда, от
этого они и гибнут. Под миром людей
расположен Нитне камуй мосири
(«мир дьяволов») или Тейне покла мо-
мосири («мокрый подземный мир»). Это
влажный и сырой мир, куда после
смерти попадают злые люди, которые
терпят там назначенное им наказание.
Рядом с ним, также под миром людей,
расположен Камуй мосири («мир бо-
богов») — место обитания многих бо-
божеств небесного происхождения. По-
После смерти туда попадают все хорошие
люди. Обитатели этого мира ходят
вверх ногами, так что ступни их ног
соприкасаются со ступнями ног живых
людей, обитателей Канна мосири. Ни-
Ниже Камуй мосири расположен мир
Покна мосири («нижний мир»), мифы
о назначении которого не сохранились.
Неизвестно и назначение и даже на-
название мира, расположенного ниже
Покна мосири. На самом нижнем уров-
уровне расположена светлая и прекрасная
страна Тирана мосири («самый ниж-
нижний мир»). Небо также разделяется на
шесть уровней. На самом высшем жи-
живут Пасе камуй и главнейшие из бо-
божеств — его помощников. Управляет
этим миром бог Синисерангуру. Миры,
расположенные ниже, населены вто-
второстепенными божествами.
Согласно космогоническому мифу,
первоначально суша не была отделена
от воды и все элементы сущего были
перепутаны. Земля была похожа на
огромное болото. Задумав создать мир
людей, Пасе камуй призвал на помощь
трясогузку (священная птица — тотем
айнов). Спустившись с неба, она ста-
стала бить крыльями по воде, месить лап-
лапками, работать хвостом. Прошло много
времени, и её усилия привели к тому,
что вода превратилась в океан, а на
нём появились дрейфующие участки
суши. По другой версии мифа, Пасе
камуй сам создал мир при помощи ка-
каменных инструментов, а трясогузка
потом только разровняла землю.
Ряд мифов посвящен созданию ост-
острова Эдзо (современный Хоккайдо), с
которым в А. м. отождествляются все
населённые айнами острова.
В одном из них говорится, что Пасе
камуй повелел создать Эдзо двум сво-
своим помощникам, богам Аиойне и его
сестре Турешмат, причём поделил
между ними эту работу так, что Ту-
Турешмат должна была создать западное
побережье, а Аиойна — северное и
восточное. По одной версии мифа, Ту-
Турешмат повстречала другую богиню,
разговорилась с ней и забыла о пору-
поручении. Спохватившись, она увидела,
что брат уже кончает свою часть, за-
заторопилась и сделала западное по-
побережье наспех. Потому-то, считается,
оно и получилось таким каменистым
и опасным. По другой версии, богиня
просто не справилась с полученным
заданием. (В японской мифологии, в
отличие от А. м., комплекс космологи-
космологических представлений ограничивается
устройством Японских островов, а сю-
сюжеты о создании и устройстве мира в
целом отсутствуют.)
Главными героями тотемических
мифов являются медведь, трясогузка,
орёл, дерево ива. Миф о медведе до-
дошёл в нескольких вариантах. В них
говорится, что к одинокой женщине
по ночам стал являться незнакомец
¦ весь в чёрном» и однажды открыл ей,
что он не человек, а бог гор, по облику
медведь. От бога гор женщина родила
сына, от которого потом и произошли
айны. В роли прародителя айнов иног-
иногда выступает и бог гор в образе орла.
Орёл считался также спасителем ай-
айнов, некогда во время великого голода
накормившим народ. Трясогузка по-
почиталась как создательница мира лю-
людей Канна мосири и покровительница
влюблённых. Считалось, что она на-
научила людей обязанностям мужей и
жён. Ива представлялась боже-
божеством — покровителем айнов (соглас-
(согласно мифу, первый человек был создан
из прута ивы и земли). При рождении
ребёнка из ивы изготовляли особый
талисман — инау, который должен был
охранять его в течение всей жизни.
Мифы о деяниях отдельных богов в
А. м. распространены мало. Опреде-
Определённый цикл мифов связан только с
создателями мира айнов Аиойной и
Турешмат и богом Окикуруми. Аиойна
считается творцом не только Эдзо, но
и первого человека (айну), которого он
сделал из прута ивы и земли. С этим
мифом связано его другое имя: Айну
Рак Гуру (т. е. «человек с запахом
айну»). Согласно мифу, завершив акт
творения, Аиойна вернулся на небо,
но остальные боги, почувствовав запах
человека, заставили его ещё раз спус-
спуститься на землю и оставить там то
одеяние, в котором он был на земле.
Аиойна выступает также устроителем
общественной жизни айнов и таким
образом имеет функции культурного
героя. Согласно мифам, сначала айны
ели мясо животных и рыбу сырыми,
занимались людоедством. Постепенно
во время своих посещений мира людей
Аиойна научил их обращению с огнём
и ремёслам: показал, как делать ры-
рыболовные снасти, луки, стрелы, горшки
и другую посуду, научил готовить мясо
и рыбу, отучил от людоедства.
Окикуруми является главным геро-
героем топонимических мифов. С собы-
событиями его жизни связывается проис-
происхождение названий многих местно-
местностей. Например, название местности
Итанки, согласно мифу, происходит
от того, что Окикуруми там собрался
выпить воды из пиалы для риса
(айнск. — итанки), но в этот момент
волна подхватила пиалу и разбила её.
(Топонимические мифы, связанные с
второстепенными божествами, широко
распространены также в японской ми-
мифологии.)
Известен также миф о его неразде-
неразделённой любви к айнской женщине и о
том, как трясогузка излечила его от
этой любви. Поздняя японская тради-
традиция отождествляет Окикуруми с япон-
японским полководцем Есицунэ Минамото

54 АИРАВАТА
A159—89). Исходя из этого, можно
предположить, что мифы о нём возник-
возникли в период наибольших контактов
айнов с японцами.
Большинство остальных божесхв
только упоминается в мифах. О них
известны лишь имена (описывающие
их функции, что типично и для япон-
японской и других мифологий), реже —
краткие сведения об их деятельности.
Несмотря на скудость мифов, чётко
прослеживается разделение божеств
на добрых и злых (в японской мифо-
мифологии, в отличие от А. м., слабое и
неясное).
Добрые божества преимущественно
небесного происхождения. Незримые,
они населяют небесные миры, подзем-
подземный мир богов Камуй мосири, земные
горы. Возглавляет их верховный бог
Пасе камуй. Добрыми божествами
считались Аиойна, Турешмат, Окику-
руми, боги солнца, луны, богиня огня
Фудзи (Ундзи), Чуф-камуй (т. е. «бог
всех светил»), который, согласно ми-
мифу, живёт на луне и в течение каждого
лунного месяца проживает новую
жизнь: рождается, вырастает, старит-
старится и умирает. Синисерангуру (т. е.
«тот, кто спустился с самого высшего
неба») управляет самым высшим не-
небесным миром. С ним живёт его жена
Синисиранмат. Тоикурупуникуру и
Тоикурупунимат («тот и та, которые
поднимают своё лицо от земли») —
божества растительности. Пекончико-
рогуру («тот, кто обладает чашей с
водой») — божество воды. Считалось,
что он является людям из-за гор в виде
большой чёрной тучи. Божества воды
и растительности являются, видимо,
наиболее поздними. Добрым считался
и Тай-камуй — божество землетрясе-
землетрясений (которые происходят, стоит ему
только пошевелить пальцем). Счита-
Считалось, что он живёт в местности Похна-
котан. Известны также «божествен-
«божественный владетель земель» Сирикоро-
камуй, «спустившийся со звёзд» Но-
тиерангуру, «спустившийся из тумана»
Урараэрангуру и др. Добрым боже-
божеством нередко предстаёт прародитель
айнов медведь (хотя он может воп-
воплощать и злые силы). В облике мед-
медведя являются людям добрые боже-
божества Нупорикуро-камуй («божество,
владеющее горами», его другое имя —
Икоропорогуру, «тот, кто владеет
большим богатством») и иногда Сан-
руверопо-камуй («тот, кто оставляет
большие следы»).
Злые божества, как правило, хтони-
ческого происхождения. Их функции
чётко определены: они олицетворяют
опасности, подстерегающие человека
в горах (это основное место обитания
злых божеств), и управляют атмосфер-
атмосферными явлениями. Злые божества, в
отличие от добрых, принимают опреде-
определённый зримый облик. Иногда они на-
нападают на добрых богов. Например,
существует миф о том, как некое злое
божество захотело проглотить солнце,
но Пасе камуй спас солнце тем, что
послал ворону, которая залетела в рот
злому богу. Считалось, что злые бо-
божества возникли от мотыг, при помощи
которых Пасе камуй создал мир, а за-
затем бросил. Возглавляет злые боже-
божества богиня болот и трясин Нитат-
унарабе. Большинство других злых
божеств её потомки, они носят общее
название — Тоиекунра. Злые божества
многочисленнее добрых, и мифы о них
распространены больше.
Главнейшими вредоносными боже-
божествами считались Кинасутунгуру
(«обитающий в траве»), представляв-
представлявшийся в образе змеи; Хонпокикеуш
(«тот, который роет ямы под горами»),
вызывающий камнепады; Иваоропене-
рег («тот, который разрушает горы»),
имевший облик страшной ночной пти-
птицы. Считалось, что, услышав его голос,
человек умирает от ужаса. Ивабо-
соингарабе — «тот, который смотрит
сквозь горы», замышляя зло людям.
В облике медведя-людоеда предстают
Цуриканда-камуй («очень жестокий»,
его другое имя — Нупурикесунгуру,
т. е. «существо, живущее у подножия
гор») и Иваесангуру («тот, который
спустился с гор»). Иварасамбе («тот,
который спускается по траве, расту-
растущей на горных склонах») представ-
представлялся в облике животного размером
с лису или собаку, с чёрным телом,
длинными ушами и двумя длинными
зубами, торчащими из пасти. В числе
других злых горных божеств известны
имеющий облик птицы Иваетистис
(«тот, кто кричит в горах»), принима-
принимающий различные облики Ивакосинпук
(«горный оборотень»), «горная куни-
куница» Ивахоину, Ивасарауш («тот, кото-
который имеет хвост из скальной травы»),
«горный заяц» огромных размеров
Иваисепо и др. В некоторых случаях
считалось, что сила, воплощённая в
злом божестве, может быть направле-
направлена и на врага человека (демона,
разъярённого медведя и т. д.). Так,
если охотник подвергался опасности
быть убитым медведем, призывали
«подземную птицу» Тоипокунчири, при
нападении диких животных — Тоикун-
раригуру и Тоикунраримат («тот и та,
которые отдыхают на земле»).
Согласно воззрениям айнов, злые
божества управляют также ветрами
(Икаменашрера — юго-восточным,
считался самым опасным, Пикатато-
поматнеп — западным, Менашоккай-
венъук — восточным, Шумрера-
венъук — южным, Матнаувенъук —
северным, Мотенай — северо-восточ-
северо-восточным), вихрями (Тиукопоиерера или
Венрера), снегопадами (Упасруям-
бевепъук), ливнями (Апторуясибе-
венъук), штормами (Руясибенитнеп).
Упомянутые божества далеко не
исчерпывают пантеон айнов. Боже-
Божествами, причём наиболее древними,
при помощи которых были созданы
огонь и первый человек, считались
деревья. Некоторые из них (напр., оль-
ольха, вяз), в отличие от ивы, представ-
представлялись вредоносными.
Особыми божествами представля-
представлялись и коропок-гуру («существа, оби-
обитающие внизу»). В мифах они имеют
образ карликов и живут в землянках.
Считалось, что коропок-гуру жили на
земле ещё до появления первых айнов,
именно у них айнские женщины за-
заимствовали обычай нанесения тату-
татуировки на лицо.
Лит.: Добротворский М. М., Аино-
русский словарь, Казань, 1875; Batchelor J.,
The Ainu of Japan, L., 1892; его же, The Ainu
and their folklore, L., 1901; его же, в кн.:
Encyclopaedia of religion and ethics, v. 1, Edin-
Edinburgh, 1908, p. 239—52; Groot G. J., The
prehistory of Japan, Oxf., 1951; Сарасина
Гэндзо, Айну дэнсэцусю, Токио, 1971.
Е. К. Симонова-Гудзенко.
АИРАВАТА (др.-инд. Airavata, «вос-
«восставший из вод»), в древнеиндийской
мифологии прародитель слонов. По
одной версии мифа, вышел из миро-
мирового океана во время его пахтанья
богами и асу рами (см. Амрита); по
другой версии, А. и ещё семь слонов
(диггаджи) появились на свет из ше-
шелухи мирового яйца Брахмы, они
стали хранителями восьми направле-
направлений, или стран, света, А. — храни-
хранителем Востока. А. изображается с че-
четырьмя клыками; он считается ездо-
ездовым животным (ваханой) и боевым
слоном Индры (Рам. VI 15, 6; VII 29,
27). п. г.
АЙРЬЯМАН (авест.), в иранской ми-
мифологии благое божество (Младшая
Авеста), персонификация достоинств
первобытной общины ариев, их образа
мыслей, этических норм, телесного и
духовного здоровья. Имеет соответст-
соответствия в ведийской (Арьяман) и кельт-
кельтской (Еремон) мифологии: истоки
образа уходят в индоевропейскую эпо-
эпоху. Во всех трёх традициях был при-
частен к врачебной магии. «Видевдат»
B2) излагает миф о заступничестве А.
за правое дело искоренения всех бо-
болезней. Злой дух Ангро-Маанью сот-
сотворил их в таком количестве, что сам
Ахурамазда оказался не в силах спра-
справиться с ними и был вынужден послать
к А. вестника с мольбой о помощи и
посулами умилостивить А. закланием
жертвенных животных. А. снизошёл
к просьбам верховного божества и
успешно исполнил свою целительную
миссию. Некоторые исследователи,
однако, считают А. вторичной, искус-
искусственно образованной фигурой в пан-
пантеоне «Авесты». В системе зороастрий-
ской ортодоксии функции А. отошли
к Сраоше.
Лит.: Dumezil G., Ari, Aryaman, a propos
de Paul Thieme «ari, Fremder», «Journal Asiati-
que», 1958, t. 246, fasc. 1; Ke liens J., Un
«ghost — god» dans la tradition zoroastrienne,
«Indo-Iranian Journal», 1977, v. 19, № 1/2.
Л. Л

АКАХАДА-НО УСАГИ 55
АЙТАР, в абхазской мифологии бо- послании благополучной жизни. Канон хинаяны «Типитака» содержит
жество плодородия, покровитель до- Наиболее почитаемые А.: Юрюнг описание пребывания будды Шакьяму-
машнего скота. Согласно древним мо- аиы тойон и Нэлбэи айысыт. н. а. ни в состоянии глубокой медитации
литвенным текстам, А. имеет семь лиц, АЙЫСЫТ, айыысыт (айыыЬыт), в А. Бог Шакра (Сакка) сам надеется
представляет собой семидольное в якутской мифологии божества пло- в следующем рождении попасть в А.
божество (молитвенное обращение к дородия. Главные из них: Нэлбэи **ад А. располагаются высшие не-
нему «О, А., семь А., которому под- айысыт, способствующая рождению °еса «сферы, не имеющей формы»
чинены семь божественных сил, со- детей. Джёсёгёй тойон и Киенг Киели- (арупавачара). В мифологии некото-
ставляющих твои доли»). Долями А. Балы тойон — размножению лошадей, Рых школ ваджраяны А. считается
являются божества: Джабран, Жваб- Исэгэй айысыт — рогатого скота, наивысшим небом (находящимся над
ран, Ачышашана, Алышкентыр, Ана- Норулуйа — собак и лисиц. А. отно- арупавачарои), где обитает аои-буо-
па-Нага, Амра (солнце), Амза (луна), сили к числу божеств айы. н. а. да- По некоторым источникам вадж-
К А. обращали свои молитвы пас- АКАДЕМ ('Ахабгтос;), в греческой раяНЫ' даЖе будда ШакьямУни Д°
tvvh ппинпгили pmv в жeDтвv холо- л. л. « « - рождения в этом мире находился не
тухи, приносили ему в жертву холо мифологии афинский герои, указавший д к
щёных козлов и баранов, клялись его Диоскурам, где была укрыта их сестра В тУшите; а в А- л- м-
именем. х. Б. Елена, похищенная Тесеем. Считалось, АКАРНАН ('Axagvav), в греческой
АЙТВАРАС (Aitvaras, Aitivaras, что А. похоронен в священной роще к мифологии сын нимфы Каллирои и
Eitvaras, Atvars), в литовской мифо- северо-западу от Афин (Paus. I 29, 3). Алкмеона, внук фиванского героя-про-
логии летучий дух в виде огненного В 4 в. до н. э. в этой роще учил.Пла- рицателя Амфиарая. Когда Алкмеон
змея, дракона (иногда чёрной вороны тон, потом его ученики, и их школа был вероломно убит сыновьями царя
или кошки), привидение, инкуб. При- получила название «Академия» (по фегея, Каллироя упросила Зевса
носит людям богатство, особенно день- имени А.). м. б. сделать её сыновей А. и Амфотера
ги, молоко, мёд; излюбленное занятие АКА МАНА (авест., букв, «злая взрослыми, чтобы они могли отом-
А. — заплетать лошадям гриву, на- МЫсль»), в иранской мифологии боже- стить за смеРть отца. Братья умерт-
сылать людям кошмары (в этом он ство из триады злых божеств (состоя- вили не только Убийц отца, но также
схож с другими духами — слогутес). щей> СОГласно «Гатам» Заратуштры, самого ЧаРя Фегея и его женУ- Сами
По поверьям, А. можно купить, за из возглавляющего её Друга, А. М. и они нашли убежище в Тегее, посвя-
чью-либо душу получить от дьявола Айшмъц противостоящей триаде доб- тив Дельфийскому храму Аполлона
или вывести из яйца от семилетнего рых божеств, в которой антагонистом ожерелье Гармонии, ставшее причи-
петуха (иногда сам А. представляется А> м. выступает Boxy Мана (букв. нои CMeP™ Алкмеона и проклятия
в виде петуха, извергающего зерно), «благая мысль»). Позже А. М. ели- рода АмФиаРая- История А. принад-
А. можно с большим трудом выгнать вается с Ахриманом (авест. Ангро- лежит к числу мифов о родовом про-
или даже убить: убийство А. вызывает Майнью) и б клятии и относится к периоду упадка
пожар; нередко Перкунас поражает АКАМАНТ ('Ахацас;), в греческой героической мифологии. А. т.-г.
А. Упоминается уже у Мажвидаса и мифологии: 1) сын афинского царя АКАСТ CAxaaxog), в греческой ми-
др. A6 в.). Типологически он близок Тесея и Федры, один из участников фологии фессалийский герой, сын
славянскому Огненному Змею (ср. Троянской войны, эпоним аттической царя города Иолка Пелия, участ-
особенно Pjenjezny Zmij, «денеж- филы Акамантиды. А. вместе с Дио- ник похода аргонавтов и калидонской
ный змей» у лужицких сербов). Само медом посылался в Трою требовать охоты. После возвращения аргонав-
название «А.» обычно сопоставляют возвращения Елены. Дочь Приама тов сестры А. Пелиады по наущению
с литов. varyti, «гнать»; согласно дру- Лаодика влюбилась в А. и родила ему Медеи убили отца (сварили в котле,
гому объяснению, оно восходит к сына Мунита (Parthen. 16). При поверив Медее, что отец выйдет
иран.* pati-vara, как и польск. pocz- ВЗЯТии Трои А. с братом Демофонтом омоложённым). Ставший после смерти
wara, «злой дух, кошмар». Ср. Пуке. освобОдили похищенную Диоскурами отца царём Иолка, А. изгнал Медею
лит.: Kreve-Mickevicius v Aitvaras и отданную в рабство к Елене мать и Ясона. Когда Пелей, нечаянно убив
dzukH legendose, <MusH tautosaka., t. 3, Kaunas, ^^ эфру ^ вернули ^ в Афины во время каЛИДОНСКОЙ ОХОТЫ Своего
d б И А
фру ру ф
АИШМА (авест «буйство»), в иран- (Apollod. epit. V 22). А. (по другому тестя, бежал в Иолк, А. дал ему
ской мифологии один из дэвоб, состав- варианту, Демофонт) сошёлся во приют и очистил от греха. Жена А.
ляющих верховную триаду сил зла Фракии с царевной Филлидой, кото- Астидамия влюбилась в Пелея, но была
(си[ в ст Иранская мифология), рая после того как герой покинул её, им отвергнута; тогда Астидамия окле-
вТшющение злого дела-грабежа, подарила ему таинственный ларец, ветала Пелея, обвинив в том что он
набегов кочевников, которым подвер- Когда А. основывал колонию на Кипре, преследует ее. Рассерженный А. оста-
гя^гГпгРттлые ипяниы Как лэв паз- он открыл этот ларец, но увиденное вил Пелея безоружным на горе Пели-
нузяГнности А п^ти^остоит божест- им было столь ужасно, что А. упал он, где обитали свирепые кентавры,
ву религиозного пГлуГания СрТоше. с коня, напоролся на свой меч и по- Благодаря помощи мудрого кентавра
АИЫ, айыы, в якутской мифологии гиб (Schol. Lycophron. 495). [У Апол- Хирона Пелеи спасся и взяв Иолк,
божества верхнего и среднего лодора (epit. VI 16 — 17) этот миф Убил А. и его жену (Apollod. Ill 13,
^^«?м^"™3 изложен применительно к Демофон- 1-3) Согласно другим источникам,
жмттитттй и т п такие же как ту]; 2) вождь фракийцев, пришед- убита была только Астидамия, А. же
Хатых якТтов. По пГеДставТени'м mix на помощь троянцам' вовремя УДелел и во время Троянской войны
якутов, скот, полезные животные и Троянской войны, знаменитый своей отомстил Пелею. Миф о вражде между
растения созданы А. Они почитались храбростью и быстрогой бега (Нот. И. А и Пелеем близок к другим мифам
как покровители, могущие послать И 844; V 462); 3) троянский герой, об отвергнутой любви замужней жен-
счастливую, благополучную жизнь, сын Антенора и Теано. м. в. ищны (ср. в ст. Беллерофонт). ы. в.
В жертву А. приносили самую луч- АКАНЙШТХА (санскр. Akanistha, АКАХАДА-НО УСАГИ (др.-япон.,
шую пищу, употребляемую якутами: пали Akanittha, значение термина «голый заяц»), Йнаба-но сиро-
кумыс с топлёным маслом и др. Ос- неясно), в буддийской мифологии усаги («голый заяц из Инаба»),
новное жертвоприношение соверша- одно из многих небес брахмалоки, вые- в японской мифологии персонаж
лось во время праздника ысыах, где шее из небес т. н. «сферы, имеющей (заяц) мифа о том, как бог О-намуд-
к А. обращались с просьбой о нис- формы» (рупавачара или рупадхату). зи (см. О-кунинуси) сопровождал

56 АКВАН-ДЭВ
своих старших братьев — восемь- это на её гробнице в Велабре (лож- Пройт, враждовали ещё в чреве мате-
десят богов, отправившихся в страну бине между северо-западным скло- ри. Возмужав, они стали бороться за
Инаба искать руки девы Ягами-химэ ном Палатина и Капитолием) в празд- власть. А. правил в Аргосе, Пройт же
(«Кодзики»). А.-н. у., задумав пере- ник ларенталий в честь А. Л. при- отправился сначала в Ликию, затем
правиться через пролив, решил обма- носили благодарственные жертвы завладел Тиринфом. А. было предска-
ном воспользоваться для этого кро- понтифики и фламин Квирина (Мае- зано, что он погибнет от руки сына
кодилами как живым мостом, но, ког- rob. Sat. I 10, 11; Ovid. Fast. Ill своей дочери. Тогда он запер свою
да обман раскрылся, крокодилы 57 след.; Plut. Rom. 5). Первона- дочь Данаю в медный терем, но Зевс
ободрали с него шкурку. Старшие чально А. Л., видимо, была хтони- проник туда в виде золотого дождя,
братья дают ему коварный совет ческой богиней, близкой матери что и привело к рождению Персея,
омыться морской водой и лечь на греб- ларов, и её праздник входил в цикл Дочь и внук были помещены в
не горы, продуваемом ветром. А.-н. у. священнодействий памяти умерших, ящик и брошены А. в море,
следует совету, и страдания его уси- , Е' Ш' Однако ящик прибило к острову
ливаются. 0-намудзи советует ему АККАДСКАЯ МИФОЛОГИЯ, в а в и- Серифос, Даная и Персей были спа-
омыться чистой водой из устья реки лоно-ассирийская мифо- сены. Однажды юный Персей, участ-
и поваляться на целебной пыльце, логия, мифология народов, насе- вуя в состязаниях, метал диск и по-
собранной с колосков водоросли камо. лявших в древности долины рек пал в находившегося среди зрителей
В благодарность за исцеление А.-н. у. Тигр и Евфрат (Месопотамию, Дву- А., который тут же скончался (Apol-
предсказывает доброму богу: ему, а речье) и создавших крупные госу- lod. II 2, 1 — 2; II 4, 1 — 2; II 4, 4).
не братьям достанется в жёны Ягами- дарства — Вавилонию (с 19 в. до д ____л„ „ А , . t'T''F'
химэ и сам он станет правителем вели- н. э.) и Ассирию (с 14 в. до н. э.). АКТЕОН ( Axxaiwv), в греческой ми
кой страны — Японии («Кодзики», Литературно-мифологические памят- Фологии сын Автонои (дочери фиван-
св. I). Вероятно, этот сюжет при- ники главным образом на аккадском ского царя Кадма) и Аристея, внук
внесён сравнительно позднее в культ (вавилоно-ассирийском) языке. Тесно Аполлона и Кирены. Страстный охот-
0-намудзи — О-кунинуси, выступающе- связана с шумерской мифологией, ник» обученный этому искусству кен-
го в роли целителя, гуманного, отзыв- дальнейшим развитием которой и яв- тавром^ Хироном, А. был превращен
чивого бога. Этот сюжет, а также по- ляется. Состоит из компонентов: богиней Артемидой в оленя за то, что
добные ему встречаются в ряде ста- шумерского (подавляющего) и ела- увидел её купающейся [варианты:
ринных произведений японской лите- бо проявляющегося восточносемит- заи то» что пытался совершить над
ратуры (напр., рассказ «Заяц и Вани» ского (т. е. собственно аккадского), ней насилие (Hyg. Fab. 180), похва-
в словаре «Тирибукуро», т. 10, 13 в., а в Ассирии также хурритского. Пер- лялся своим охотничьим превос-
в «Кондзяку-моногатари», 12 в.). воначальные аккадские божества поч- ходством (Eur. Bacch. 337—340)]; пос-
е. м. Пинус. ти во всех случаях отождествились ле этого он стал добычей своих собствен-
АКВАН-ДЭВ, в иранской мифологии со сходными шумерскими богами, но ных собак (Apollod. Ill 4, 4; Hyg. Fab.
один из наиболее могущественных сохранились и некоторые семитские 247). По одному из вариантов мифа,
дэвов. Согласно «Барзу-наме», у него божества. См. Шумеро-аккадская ми- А- превращен Зевсом в оленя в нака-
голова, как у слона, длинные волосы, фология. в. а. зание за то, что он сватался к Семе-
пасть полна зубов, как у дикого ка- АКбНТИИ ('Axovxios), в греческой ле. а. т.-г.
бана, глаза белые, а губы чёрные, мифологии прекрасный юноша с ос- Сц-ены миФа нашли воплощение в
на его тело невозможно смотреть, трова Кеос. Встретив во время празд- античной пластике (метопы храма
Убийство А.-д. — один из герои- нества Артемиды на острове Делос Геры в Селинунте, рельефы), вазо-
ческих подвигов Р у стажа. и. Б. столь же прекрасную Кидиппу с остро- писи» помпеиских фресках; в евро-
АКЕР (?kr), в египетской мифологии ва Наксос, А. влюбился в неё и подбро- пейском искусстве — сначала в книж-
бог земли, покровитель мёртвых, одно сил ей яблоко, на кожуре которого ной миниатюре (иллюстрации к Ови-
из древнейших божеств. Назывался вырезал надпись: «Клянусь Арте- Дию)» затем в живописи (Л. Кранах,
также Акеру (множ. ч. от А.) и счи- мидой, я стану женой А.». Прочитав
тался воплощением «духов земли» - надпись вслух, Кидиппа таким обра- х^Г)^°?л^7к?^!?ш *о
ЗМеЙ. Иногда изображался В ВИДе ЗОМ Дала КЛЯТВенное Обещание бо- н. э. Палермо, Археологический музеи.
льва. В «Текстах пирамид» имя А. гине, и когда не ведавший об этом
пишется с детерминативом «полоски отец Кидиппы пытался выдать её
земли». Р- Р- замуж за одного из сограждан, де-
АККА ЛАРЁНТИЯ (Асса Larentia), вушка тяжело заболела. Так повто-
в римской мифологии жена пастуха рялось трижды, пока отец не отпра-
Фаустула, кормилица Ромула и Рема, вился за советом в дельфийский
мать двенадцати сыновей, из которых храм Аполлона. Узнав, что на его доче-
Ромул после смерти одного из брать- ри лежит заклятие Артемиды, он разы-
ев составил жреческую коллегию Ар- скал А. и женил его на своей дочери,
вальских братьев, ежегодно совер- До нач. 20 в. главным источником при
шавших сопровождавшийся жертво- изложении мифа об А. служили два
приношениями и трёхдневным празд- обширных «послания» Овидия («Ге-
ником (амбарвалиями) ритуальный роиды» XX и XXI). Благодаря па-
очистительный обход (люстрацию) пирусной находке из сочинения древ-
территорий Рима (Aul. Gell. VI 7). негреческого поэта Каллимаха «При-
По другой версии, А. Л. была гете- чины» стала частично известна пер-
рой, которую сторож храма Герку- вая литературная фиксация мифа
леса привёл для него в храм, проиг- (см. «Александрийская поэзия», М.,
рав богу партию в кости. Проведя 1972, с. 130—32). в. я.
ночь с А. Л., Геркулес наградил её АКРЙСИЙ ('Ахдшюс;), в греческой
браком с богатейшим человеком, мифологии царь Аргоса, сын Абанта,
оставившим ей своё состояние, кото- внук Линкея и Гипермнестры (Apol-
рое она завещала римлянам. За lod. II 2, 1). А. и его брат — близнец

АЛАХАТАЛА 57
му, в первых веках до н. э., посколь- десными и целебными свойствами,
ку и он, и его рай абхирати упоми- «всем камням отец», лежащий в мо-
наются в таких древних сутрах, ре (вероятно, название «А.» восхо-
как «Вималакиртинирдеша» и «Аш- дит к древнему наименованию Бал-
тасахасрика Праджняпарамита». В тийского моря — «Алатырское море»).
»).
ТтатхагаЯты АЛАХАТАЛА, в мифологии манус^а
Актеон. Фрагмент росписи краснофигурного
кратера «художника Пана». Ок. 460 до н. э.
Бостон, Музей изящных искусств.
X. Хольбейн, Джорджоне, Тициан,
Я. Бассано, Веронезе, Агостино и
Аннибале Карраччи, Доменикино,
Рембрандт, Тьеполо, Т. Гейнсборо,
Э. Делакруа и др.)» в пластике, в
основном в рельефах (бронзовые две-
двери собора святого Петра в Риме,
скульптор А. Филарете). В числе ста-
статуарных произведений — «А.» И. П.
Прокофьева.
АКХАТ, Акхйт (угарит. 'aqht), в
западносемитской мифологии герой
угаритского мифо-эпического пре-
предания, богатырь-охотник, сын мудро-
мудрого правителя Данниилу. Согласно
преданию, А. родился по благо-
благословению Илу. Когда мальчик достиг
инициационного возраста, отец бла-
благословил его на занятие охотой, а
Кусар-и-Хусас изготовил для него
чудесный лук. Этим луком пожелала
овладеть богиня охоты Анат. Она
предлагает А. богатства, свою лю-
любовь, бессмертие, но он отказывается.
Тогда Анат решает его погубить,
насылает на А. орлов во главе с их
предводителем Йатпану, и те пожи-
пожирают героя. Данниилу и его дочь Па-
гат оплакивают А. Чтобы найти
мёртвого Балу (Алиййану-Балу), по
просьбе Данниилу, отламывает у ор-
орлов крылья, и те падают наземь; Дан-
Данниилу вспарывает их тела и в чреве
матери орлов Цамалу обнаруживает
труп сына, а Балу возвращает орлам
крылья, и они улетают. Пагат отправ-
отправляется мстить убийцам. и. ш.
АКШбБХЬЯ (санскр. aksobhya, «не-
«невозмутимый»), один из будд в буд-
буддийской мифологии махаяны и вадж-
раяны. Культ А. возник, по-видимо-
по-видимо(см. в ст. БусЮа). В лш«<?алв дхьяни- <ОСТа Сер&М' ?°сточная Индоне-
будд А. находится иногда на востоке, 3АИЯ> верховное божество, демиург,
иногда в центре, он синего цвета, и А- в обРазе большого человека, излу-
его правая рука касается земли (т. н. чающего сияние, восседает на вершине
«бхуспарша-мудра»). Его праджней невидимой девятиступенчатои круг-
венским соответствием) является лои ГОРЫ Оха> возвышающейся над
Лочана, и из А. эманирует бодхисатва °ДНОЙ из самых высоких гор острова
Ваджрапани. К семье А. принадлежат Муркеле. На нижних ступенях горы
также Манджушри, Ямантака, Хаяг- располагаются солнце и луна, много-
риеа, Херука, Найратма, Экаджата и численные добрые духи, помощники
многие другие божества. Земным А- Всё СУЩ<* *. создал из собствен-
проявлением А. считают будду про- ных плевков. Создавая первых лю-
шедшего - Канакамуни. Культ А. Дей' А- «ал им шесть заповедей:
был особенно популярен на древней не прелюбодействовать, не красть,
Яве. Он сохранился до сих пор в не Увивать, не лгать, не перечить
Непале и в Тибете. родителям, не давать ложных клятв.
Лит.: Encyclopaedia of Buddhism, v. 1, КаЖДОГО Человека ОН НаДвЛИЛ ДВу-
fasc. 3, Ceylon, 1964, p. 363—69; Govinda МЯ душами, ОДНа ИЗ КОТОРЫХ (эфанаа)
Lama A., Foundations of Tibetan mysti- ПОСТОЯННО Живёт В Теле Человека И
taThary/a" B^" The^Indfan Buddhist ^ono- имевТ ВИД Прозрачной фигурки С Кры-
graphy, Calcutta, 1958, p. 51—52. л. м. льями, а другая (акара) остаётся у А.
АЛАГАТА, в осетинском нартском эпо- После смерти человека эфанаа отправ-
се один из трёх родов, занимающий ляется к А., встречая на пути различ-
средний квартал нартского поселения, ные препятствия (в зависимости от
Славится умом, никогда не участвует в того, насколько она соблюдала при
походах. У А. в доме постоянно проис- жизни заповеди А.). Акара служит
ходят пиршества. В эпосе нередко ей проводником и заступником,
встречаются слова: «ступайте быстро Образ А. как верховного божества
на пир в большой дом А., сядьте сложился, очевидно, под влиянием
семью рядами». Обычно там расса- индуистской и буддийской мифологии,
живаются за несколькими длинными в результате трансформации характер-
столами, во главе каждого из них ного для мифологии племён Восточной
сидит наиболее выдающийся герой. Индонезии образа небесного или сол-
У А. хранится нартская волшебная нечного бога (ср. Тувале, Упулере).
четырёхугольная чаша уацамонга. Определённую роль в формировании
В доме А. совершается также и фи- образа сыграли также христианское и
зическое уничтожение нартских мусульманское влияния,
стариков; их отравляют за столом В мифологии ряда племён Индоне-
или усыпляют (в этом усматривают- зии верховное божество. Варианты
ся отголоски скифского обычая). См. имени божества: Джоу Лахата-
также Ахсартагката и Бората. Б. я. л а у тобело (остров Хальмахера),
АЛАД (шумер.), шёду (аккад.),
В ШумерО-аККаДСКОЙ МифоЛОГИИ ТИП Крылатый бык с головой чеЛовека. Из дворца
J г « ^ Саргона II в Дур-Шаррукине. 8 в. до н. э.
демона, первоначально нейтрального *
по отношению к человеку, с конца
старовавилонского периода — добрый
дух — хранитель каждого человека.
В искусствоведении считается (воз-
(возможно, ошибочно), что фигуры крыла-
крылатых быков, охраняющих входы во
дворцах ассирийских царей,— шеду.
в. А.
АЛАРДЫ, в осетинской мифологии
властелин оспы. Согласно мифам, А.
живёт на небе, откуда спускается
по золотой лестнице. Он изображается
красным или светлым крылатым чудо-
чудовищем, наводящим страх на людей.
Чтобы умилостивить А., его называли
золотым, светлым, приносили ему в
жертву белого барашка и просили об
избавлении детей от оспы. б. к.
АЛАТЫРЬ, латырь, в русских сред-
средневековых легендах камень с чу-

58 АЛБАСТЫ
Опо-Лахатала у буруанцев (ост-
(остров Буру), Летала, или Лата-
Латала, — на восточном Флоресе, Маха-
тала — у даяков-нгаджу (южный
Калимантан), Ала Тала у торад-
жей (остров Сулавеси). Все имена
восходят к арабскому «Алла та алла».
Лит.: Roeder J., Alahatala, Bamberger.
[1948]. М. А. Членов.
АЛБАСТЫ, в мифологии турок, казан-
казанских, крымских и западносибирских
татар, казахов, башкир, тувинцев,
алтайцев, узбеков (албасты, а л-
вастй), туркмен (ал, албассы),
киргизов (а л бар с ты), каракал-
каракалпаков, ногайцев (албаслы),
азербайджанцев (хал, халана-
с ы), кумыков (албаслы къа-
т ы н), балкарцев и карачаевцев
(а л маеты) злой демон, связан-
связанный с водной стихией. У турок назы-
назывался также а л, а л-а на, а л-к ары,
ал-кузы, у тувинцев и алтайцев —
а л б ы с, у казахов, каракалпаков,
киргизов, узбеков — марту (мар-
(марту у, марту в, марту к), узбе-
узбеков Зеравшанской долины — сары
кыз («жёлтая дева»), у западно-
западносибирских татар — сары чэч
[«желтоволосая (дева)»]. А. обычно
представлялся в облике уродливой
женщины с длинными распущенными
светлыми волосами и такими длин-
длинными грудями, что она закидывает
их за спину. Существовали поверья,
что А. может превращаться в живот-
животных и в неодушевлённые предметы.
Казанские татары считали, что А.
принимает облик воза, копны сена,
ели. Азербайджанцы иногда пред-
представляли А. с птичьей стопой, в не-
некоторых казахских мифах у неё выво-
вывороченные ступни или копыта на ногах.
Согласно тувинским мифам, А. имеет
один глаз во лбу и нос из камня (или
красной меди) либо у неё на спи-
спине нет плоти и видны внутренности
(это представление встречается и у
казанских татар). По представлениям
западносибирских татар, на руках
у А. острые когти. Киргизы и казахи
различали чёрную (кара), наиболее
вредоносную, и жёлтую (сары), или
вонючую (сасык), А. Обычные атри-
атрибуты А. — магическая книга, гребень,
монета. В кумыкских мифах у А.
есть муж — дух темир тёш («желез-
(«железная грудь»), в казахских — леший
сорель. По представлениям большинст-
большинства народов, А. обитает вблизи рек
или других водных источников и
обычно является людям на берегу,
расчёсывая волосы. Считалось, что
А. может наслать болезнь, ночные
кошмары, но в особенности вредит
роженицам и новорождённым. В ту-
турецких, азербайджанских, киргиз-
киргизских, казахских и некоторых других
мифах она крадёт лёгкие (или печень,
сердце) роженицы и спешит с ними
к воде. Как только А. положит их в во- доевропейской и семитской языковых
ду, женщина умрёт. Казанские татары семей), до их расселения на тер-
считали, что иногда А. пьёт кровь ритории современного обитания,
своей жертвы. Распространены пред- Атрибуты А. (магическая книга и
ставления о её любви к лошадям. А. монета), следы представлений о её
по ночам ездит на них, заплетает благодетельных функциях (помощи
им гривы. Согласно некоторым ту- человеку) позволяют предположить,
рецким, казахским, кумыкским, что первоначально А. — добрая богиня,
ногайским, тувинским поверьям, А. покровительница плодородия, домаш-
может вступать в сексуальную связь него очага, а также диких животных
с человеком. Например, в тувинских и охоты. С распространением более
мифах А., сожительствуя с охотни- развитых мифологических систем
ками, посылает им удачу, поит своим (очевидно, ещё в дозороастрийский
молоком и кормит мясом, которое период) А. была низведена до роли
отрезает от рёбер. А. можно подчинить одного из злых низших духов,
человеку, для этого нужно завладеть ^^»»? 1^и1-2о7 д^
её ВОЛОСОМ (у Туркмен И узбеков — е в А., О происхождении албасты, Джинна и Ди-
ещё И Каким-либо ИЗ принадлежа- ва. (Киргизская легенда), «Известия Общества
тттих рй ттпрлмртпи мятитчргкпи кни- археологии, истории и этнографии при Казан-
ЩИХ ей Предметов, маГИЧеСКОИ КНИ ском универСитете», 1897, т. 14, в. 2; Гордлев-
ГОЙ, гребнем ИЛИ монетой). У турок ский В. А., Из османской демонологии,
СЧИТалоСЬ, ЧТО ДОСТаТОЧНО ВОТКНУТЬ Избр. соч., т. 3, М., 1962, с. 312—15; Анд ре-
в одежду А. иглу, и она становится »? ^Т^ТТ-^Тру^Г™
ПОКОРНОЙ И ВЫПОЛНЯеТ Все Приказа- истории, археологии и этнографии АН Тад-
НИЯ. Человек, ПОДЧИНИВШИЙ А., жикской ССР», т. 7); С не с а ре в Г. П.,
или шаман может прогнать А. от Руе™^Г?11г^Т?Гя?ГШ-г1 °вП°з"
роженицы. У Карачаевцев, балкарцев, Сухарева О. А., Пережитки демонологии
НОГаЙЦеВ, КуМЫКОВ СЧИТалОСЬ, ЧТО УС- и шаманства у равнинных таджиков, в сб.:
МИП2ННЯЯ А ттомогярт пп irnivTV ттг» Домусульманские верования и обряды в Средней
Миренная А. помогает ПО ДОМу, ПО Азии м 19?5 с 13> 29-37; Баялиева
поверьям туркмен И узбеков, А. Т. Д., Доисламские верования и их пережитки
Способствует Обогащению Своего У киргизов, Фр., 1972, с. 95 — 101, И6; Члаид-
хозяина, помогая ему излечивать ?килх~ ^J^ZZT^ZZ^ZZZZ*
Заболевших ПО её ВИНе ЛЮДеЙ. общественных наук АН Груз. ССР. Серия исто-
ОбраЗ А. ВОСХОДИТ К глубокой Древ- Р"и», 1975, № 1 (на груз, яз.); Inan A., A1
ногти и имррт янялпгии r миАологи- ruhu hakkinda« «Ttirk tarih' arkeologya ve et-
НОСТИ И имеет аналогии В МИфОЛОГИ nografya dergisi», 1933, Temmuz; его же,
ЯХ МНОГИХ НарОДОВ: албасТИ у тадЖИ- Tarihte ve bugun samanizm, Ankara, 1972,
КОВ, пЛ Ппб у леЗГИН, али у груЗИН, s. 169-73; Johansen U., Die Alpfrau, «Zeit-
тлт «тт« ,,.л „ тпп,,.,тпй schrift der deutschen morgenlandischen Gesell-
ол у татов, ала жен у талышеи, schaft>> 1959, Bd Ю9, н. 2, s. 303-16.
пал у удин, пал анасы (алк) у курдов, в. н. Басилов.
алг (мерак) у белуджей, алы (алк) АЛГОНКЙНОВ МИФОЛОГИЯ, см. в
у армян, алмазы у ингушей и чеченцев, ст. Индейцев Северной Америки
алмас у монгольских народов и не- мифология.
которые другие. Свойственные А. АЛЕ, Ала, А н а, Ани, А й я, в ми-
черты имеют в мифологиях узбеков и фологии игбо (Нигерия) божество
кургизов дух азаткы, сбивающий земли и плодородия, дочь (в вари-
с дороги путников, причиняющие ноч- антах жена) Чи. А. создала землю
ной кошмар духи бастрык (в мифо- и растительность, от неё зависят
логии кумыков) и кара-кура (в ми- урожаи. Среди первых созданных
фологии турок), шурале и су анасы А. деревьев были ироко, одала,
у казанских татар, вуташ у чувашей, акпо и кола, плоды которого исполь-
вирь-ава у мордвы, овда у марийцев, зуют для жертвоприношений духам,
немецкая альп-фрау, русская баба- А. считается матерью народа игбо,
яга. Вопрос о происхождении образа хотя души игбо исходят от Чи. Сим-
А. недостаточно ясен. Некоторые ав- вол А. — черепаха (ср. Исонг). По
торы считают А. персонажем тюркско- некоторым мифам, супругом А.
го происхождения. Согласно другой является громовник Амаде Онхиа
версии, представления об А. связаны (Амад-он-гха, Амад'онгха), символ
с традициями иранской мифологии, которого — змея; в других вариантах
а название демона произошло от со- он — её брат. Их общий символ —
четания «ал» (считаемого иранским крокодил (существуют изображения
словом) и «басты» (трактуемого как А. и Амаде Онхиа — из камня и
тюркское «надавил»). Вероятно, в ос- глины). Посыльный А. и Амаде Онхиа
нове слова «ал» лежит древнее име- на землю — Абара. Как слуга А.
нование божества, родственное илу он держит в одной руке траву, в
семитских народов, а фонема «бас- другой — меч; наказывает людей от
ты» — индоевропейский термин, озна- имени А. На его рогах — птицы (сви-
чавший «дух», «божество» (родствен- детельство его причастности к небо-
ный русск. «бес», осетинск. «уас-» и жителям и к Амаде Онхиа).
т. п.). Исходя из такой этимологии, Главный предмет культа А. — огром-
можно предположить, что образ А. ный барабан, в который били во вре-
формировался в эпоху древнейших мя войны и на который складывали
контактов этнических общностей (ин- головы врагов. Е. к.

АЛКИОНЕИ 59
Абара, посыль-
посыльный Але и Ама-
де Онхиа.
АЛЁТ ('АА,т]тт]е), в греческой мифо-
мифологии: 1) царь Микен, сын Эгисфа.
После того как Эгисф, соблазнивший
жену Агамемнона Клитеместру и зах-
захвативший власть, был убит сыном
Агамемнона Орестом, власть в Мике-
Микенах перешла к А. Тот правил до тех
пор, пока оправданный судом ареопа-
ареопага Орест не убил его и не возвратил
власть роду Атридов (Hyg. Fab. 122);
2) потомок Геракла, родившийся во
время пребывания Гераклидов в изгна-
изгнании (А. — по-гречески «скиталец»).
А. захватил Коринф хитростью, по-
пообещав жениться на дочери коринф-
коринфского царя из рода Сисифа, если она
откроет ему ворота города. А. пы-
пытался захватить и Афины (Paus. II
4,3; V 18,8). м. б.
АЛИ, в грузинской мифологии злые
духи, вредящие роженицам, ново-
новорождённым, одиноким путникам и
другим людям. А. могли быть как
мужского, так и женского пола. У них
устрашающий вид (зубы из меди,
след стеклянный, волосы запачканы).
Согласно поверьям, А. живут в лесу,
в скалах, в развалинах, забираются
в конюшни, иногда заманивают жерт-
жертву, которой являются в виде близкого
родственника, в воду. Женщины А.
(алкали) наделены теми же функци-
функциями, но обладают меньшей физической
силой, иногда выступают в функции
богини Дали и, подобно ей, представ-
представляются в виде красивой златовласой
женщины в белом платье. А. стано-
становится верным слугой человека, кото-
который отрежет у него волосы и когти.
Злым чарам А. противостоит «заго-
«заговор от А.» или имя св. Георгия. См.
также Албасты. л. ч.
АЛИ ( СА1Г), в мусульманской тради-
традиции мифологизированный образ двою-
двоюродного брата и приёмного сына
Мухаммада, женатого на его дочери
Фатиме. Исторический А. был убит
в 661. Начало его мифологизации
было положено последователями «пар-
«партии Али» (ши'а Али), сложившейся в
ходе политической борьбы в халифате.
Шииты почитают А. как святого, осо-
особыми узами «близости» связанного
с аллахом, как праведника, воина и
вождя.
Предание называет А. «угодный
аллаху», «лев аллаха», «царь свя-
святых» и т. д. Ему приписываются мно-
многочисленные воинские подвиги, со-
совершавшиеся с помощью унаследо-
унаследованного от Мухаммада меча (зу-л-
факар), и чудеса. По преданию, А.
приживлял отрезанные руки, застав-
заставлял исчезать страшных львов, обра-
обращал вспять воды Евфрата. Однажды
аллах вернул на небо солнце, чтобы
А. мог совершить предзакатную мо-
молитву. Широко распространены рас-
рассказы о мудрых судебных решениях
А. и сборники его изречений.
Во многих странах с А., его мечом
и мулом (Дул-дул) связываются мест-
местные легенды, предания, места покло-
поклонения, восходящие к домусульманским
культам. В некоторых мусульманских
сектах А. считается земным вопло-
воплощением аллаха. м. п.
АЛКАФОИ, А л к а т 6 й ('AbcaOoog,
'АЪсаОсид), в греческой мифологии
сын царя Пелопа и Гипподамии,
брат Атрея и Фиеста. Когда сын ме-
гарского царя Мегарея был растерзан
львом, отец обещал выдать свою
дочь за того, кто убьёт киферонского
льва (Paus. I 41, 3— 4). Убив льва, А.
получил в жёны Эвехму, дочь Мега-
Мегарея (I 43,4). а. т.-г.
АЛКЕСТЙДА ( >АЪ<т1ат16), в грече-
греческой мифологии дочь царя Пелия,
супруга Ад мета. Когда её муж, обре-
обречённый на раннюю смерть, получает
возможность сохранить себе жизнь,
если кто-либо согласится заменить
его в царстве мёртвых, А. соглашается
сойти в аид вместо Адмета. Своё реше-
решение А. объясняет тем, что муж и царь,
оставшись в живых, лучше сумеет
сохранить царство и обеспечить
будущее детей. Неожиданно навес-
навестивший дом Адмета Геракл, несмот-
несмотря на радушный приём, замечает, что
все домочадцы опечалены, и узнаёт
причину их горя. Подкараулив у мо-
могилы А. пришедшую за ней смерть,
Геракл отбивает А. и возвращает
её мужу. Так излагается миф в тра-
трагедии Еврипида «Алкестида». Соглас-
Согласно более поздней версии мифа, богиня
Персефона, растроганная силой
супружеской любви А., возвращает
её мужу ещё более прекрасной, чем
она была раньше (Plat. Conv. 179 С).
В основе мифа об А. сказочный мотив
самопожертвования во имя любви.
Лит.: L e s k у A., Alkestis, der Mythos und
das Drama, W,— Lpz., 1925. В. Я.
В античном изобразительном ис-
искусстве (фрески в Геркулануме, вазо-
вазопись, рельефы саркофагов и др.)
были распространены два сюжета:
сватовство Адмета и прощание супру-
супругов. В европейском искусстве —
скульптура О. Родена «Смерть А.».
В европейской драматургии 16 —
20 вв.: «Верная жена А. и её верный
муж Адмет» Г. Сакса; «А.» Ф. Кино;
¦ А.» Т. Смоллетта; «А.» К. Вилан-
да; «А.» В. Альфьери; «Дом Адмета,
или Обмен судеб» И. Г. Гердера;
«Жизнь под солнцем» Т. Уайлдера и
др. Образ А. нашёл отражение в
поэзии (поэма «А.» Р. М. Рильке
и др.).
С 17 в. миф приобрёл широкое рас-
распространение в европейском музыкаль-
музыкально-драматическом искусстве (оперы
«А., или Триумф Алкида» Ж. Б. Люл-
ли; «А.» И. В. Франка; «А.» А. Дра-
Драги; в 18 в. — ¦ Адмет, царь Фесса-
Фессалии» Г. Ф. Генделя (создал также
ораторию «А.»); «А.» К. В. Глюка
и др.; в 20 в. — «А.» Э. Веллеса.
Среди балетных спектаклей: ¦ Адмет
и А.» — три постановки Ж. Ж. Но-
вера, «А.» И. Вейгля и др.
АЛКИНбЙ (AXxivoog, 'Abdvoug), в
греческой мифологии царь феаков,
внук Посейдона. В своём дворце на
острове Схерия, окружённом вечно-
вечнозелёным садом, А. радушно принимал
Одиссея, заброшенного бурей на
остров. Он устроил в честь гостя
пир, на котором Одиссей рассказал
о своих скитаниях (Horn. Od. IX—XII),
и дал корабль, доставивший героя
на родину. А. выступил посредником
между Медеей, бежавшей с предво-
предводителем аргонавтов Ясоном, и кол-
хами, пустившимися в погоню за ни-
ними. Поскольку Медея стала женой
Ясона, А. отказался выдать её пре-
преследователям (Apoll. Rhod. IV 1068 —
1109 1201 — 1205). в. я.
АЛКИОНА ('AfowovTb cAXxv6vt]), в
греческой мифологии: 1) одна из
плеяд, дочь Атланта, возлюбленная
Посейдона, мать знаменитого своим
богатством беотийского царя Гириея;
2) дочь Эола, жена фессалийского
царя Кеика, бросившаяся в море и
превращенная богами в зимородка
(А. — по-гречески «зимородок»).
Миф об А. изложен в «Метаморфозах»
Овидия (XI 270—748). м. Б.
АЛКИОНЁЙ (AXxvovevg), в грече-
греческой мифологии один из гигантов,
сын Геи и Урана. Угнал стадо быков
Гелиоса, за что получил имя Волопас
(Apollod. I 6, 1; Pind. Isthm. VI 33).
Мощь А. была столь велика, что
он сокрушал сразу двенадцать колес-
колесниц и дважды двенадцать воинов, но
его одолел Геракл (Pind. Nem. IV
25—30) в битве олимпийцев с ги-
гигантами (гигантомахии) на Флегрей-
ских полях. Сначала Геракл пытался
застрелить А. из лука, но тот оста-

60 АЛКМЕНА
мент совершения убийства матери.
Геракл убивает Здесь он женился на Каллирое, доче-
Алкионея. Роспись ри речного бога Ахелоя. Со временем
Ккили^Финтия° Каллироя стала требовать от мужа
Ок. 520 до н. э. ожерелье Гармонии, которое он рань-
Мюнхен, Музеи ан- ше подарил Алфесибее. А. отправил-
ТиЧТогисПкРсствадН°' ся в Пс°ФиДУ и стал просить ожерелье
под предлогом, что собирается его
посвятить дельфийскому оракулу. Од-
| нако обман А. раскрылся и он был
убит либо самим Фегеем, либо его
сыновьями. Источником этого мифа,
видимо, послужило местное сказа-
сказание, поскольку в Псофиде ещё в ис-
историческое время показывали могилу
A. (Paus. VIII 24, 7).
Особым вариантом мифа об А.
являлась история, составившая со-
содержание поздней трагедии Еврипи-
да «А. в Коринфе» (не сохранилась). В
вался неуязвимым, т. к. сражался мужа и Геракл от Зевса. В сражении ней изображалась связь А. с Манто,
на родной земле. Только вытеснив с племенами миниев погиб Амфитрион, родившей ему двоих детей, вынужден-
А. с родной земли Паллены, Геракл а А., оставшись вдовой, правила в ная разлука с ними и последующее
убил его (Apollod. 16, 1). а. т.-r. Тиринфе. После смерти Геракла А. узнавание. У трагического поэта
АЛКМЕНА ('АЪфт^г|), в греческой преследовал Эврисфей, и она бежала Астидаманта D в. до н. э.) взаимное
мифологии дочь Электриона, жена к афинянам, которые отразили напа- неведение приводило к кровосмеси-
тиринфского царя Амфитриона, дение Эврисфея и взяли его в плен, тельной связи А. с дочерью (Aristot.
отличавшаяся исключительной кра- А. настояла на предании Эврисфея Poet. 14 р. 1453 в 33). в. н. Ярхо.
сотой. За нечаянное убийство своего смерти (трагедия Еврипида «Герак- Сюжеты мифа легли в основу ряда
тестя Амфитрион вместе с А. был лиды»). Перенесённая после смерти трагедий 17 —18 вв. («А.» А. Арди;
изгнан из Микен и поселился в Фивах на острова блаженных А. вступила «Эрифила» Вольтера и др.); особую
(Apollod. II 4, 6). Там он, выполняя там в брак с Радаманфом (Ant. популярность приобрели они в музы-
поручения фиванского царя, совершил Liber. 33, 3 с ссылкой на Ферекида). кально-драматическом искусстве (око-
много подвигов, сражаясь с племена- Культ А. существовал в Фивах, Аттике ло 30 опер, в т. ч. «Арсиноя»
ми телебоев; в отсутствии мужа, прив- и других местах Греции. м. Б. П. Франческини; «Эрифила» О. Ари-
лечённый красотой А., Зевс явился ости; ¦ Арсиноя» Р. Кайзера, «Арси-
к ней. Пока длилась их брачная ночь, АЛКМЁОН ('AAxnaicov), в грече- ноя» А. Кальдары, «Эрифила» И. Мыс-
солнце трое суток не поднималось ской мифологии сын Амфиарая и ливечека, «Эрифила» А. Саккини).
над землёй. Вскоре у А. одновре- Эрифилы, предводитель похода эпи- АЛКОНОСТ, алконбс, в русских
менно родились сыновья — Ификл от гонов. Вынужденный принять участие и византийских средневековых леген-
в походе семерых против Фив из-за дах райская птица (часто упомина-
предательства подкупленной Поли- ется вместе с другой райской пти-
Алкионеи. Фрагмент восточного фриза ником Эрифилы, Амфиарай, погибая, цей — сирином). Образ А. восходит
Пергамского алтаря. Мрамор. 180—160 до н. э. завещал А. возглавить войско эпиго- к греческому мифу об Алкионе, прев-
Берлин, Государственные музеи. HQB не раньше> чем ОН ОТОМСТИТ За ращённой богами В ЗИМОрОДКа. А.
него матери; поэтому А., достигнув несёт яйца на берегу моря и, погру-
зрелости, убил Эрифилу, но затем жая их в глубину моря, делает его
! впал в безумие, от которого был ис- спокойным на шесть дней. Пение А.
| целен богами. Эта древнейшая версия настолько прекрасно, что услышавший
мифа составляла, очевидно, содержа- его забывает обо всём на свете. с. т.
ние несохранившейся эпической поэмы АЛЛАТ, А л и л а т, а л-Л а т, Лат,
«Алкмеониды», в то время как более И л а т (allat, lt'lt), древнеарабская
поздние источники чаще относят убий- богиня неба и дождя. Слово «А.»,
ство Эрифилы ко времени возвраще- возможно, является заменой запрет-
' ния А. из похода эпигонов и особое ного имени божества и образовано
внимание уделяют его скитаниям в из нарицательного «илахат» («боги-
поисках очищения от пролитой крови ня») с определённым артиклем, что
матери и избавления от безумия. По означает «известная богиня», «эта
версии, разработанной Еврипидом богиня», «богиня по преимуществу»,
(в несохранившейся трагедии «Алк- В пантеонах арабов Сирийской пусты-
меон в Псофиде»), А. очистил царь ни А. — женская параллель Аллаха
Фегей, на дочери которого Алфесибее A), его супруга и мать богов, в Цент-
(или Арсиное) А. женился. Но вскоре ральной Аравии — дочь Аллаха, сест-
им снова овладело безумие, и после ра Манат и Уззы; на юге Централь-
долгих странствий он оказался на ной Аравии — дочь Уззы. В Паль-
острове, образовавшемся в устье мире А. входила в пантеон и, очевидно,
Ахелоя благодаря речным наносам, считалась супругой Эла (см. Илу). Не-
и там успокоился, ибо всё произошло которые этнические группы почитали
согласно предсказанию, что он обре- А. как богиню солнца, но чаще она
тёт спокойствие лишь на той земле, выступала как богиня планеты Вене-
которая не существовала ещё в мо- ра, отождествлялась с Афроди-

АЛМАКАХ 61
той [(Уранией); Геродот называет элементы доисламских верований с мо- АЛМАЗЫ, в мифологии ингушей и че-
её и Диониса (см. Ороталт) единствен- нотеизмом мусульманской мифологии, ченцев злые лесные духи, преиму-
ными богами, почитавшимися арабами Лит.: Brockeimann с, Allah und щественно в женском облике; бывают
(Herodot. I 131; III 8)]. Очевидно, А. Й^Г.аАы,"^?' ^^Z^Z^Z, и необычайно красивыми, и безобраз-
была также владыкой туч и молнии, 1922, Bd 21, s. 99—121; Winnett F. v., Allah ными, отличаются огромным ростом,
связывалась с войной; в Набатее и before Islam, «Moslem World», 1938, № 28. В охотничьих мифах часты сюжеты о
Пальмире отождествлялась с Афиной. А- г- л- встречах охотника с А. Они покро-
Известны её изображения как богини- 2) В мусульманской мифологии вительствуют диким животным. Иног-
воительницы в шлеме и с копьём в единый бог, который считается идеи- да А. вступают с человеком в брачные
правой руке, а иногда восседающей на тичным богу иудеев и христиан. отношения. По поверьям, удача на
троне среди львов. В городе Таиф А. Коран резко подчёркивает един- охоте зависит от благоволения А. Ср.
почиталась как его богиня-покро- ственность А. Он всемогущ, всесущ, Албасты.
вительница. Там находились её свя- всеобъемлющ, вечен, единосущ. У него Лит.: терский сборник, в. з, кн. 2, Влади-
щенная территория, храм и идол — «нет никаких сотоварищей», «пре- кавказ' 18^3- а. т.
белый гранитный камень с украше- выше он того, что ...ему придают в АЛМАКАХ, Илумкух, Илму-
ниями. Уничтожив таифское святили- соучастники» (9:31). Признавать ках flmqh, 'lmqhw), в йеменской
ще, Мухаммад запретил охотиться существование сотоварищей А. — мифологии божество, почитавшееся
и рубить деревья на этой территории, главное преступление против ислама, в государстве Саба; бог луны, бог-
Поначалу он признавал божествен- Особо осуждаются и отвергаются по- предок, покровитель и владыка
ную природу А., Манат и Уззы, но павшие в уста Мухаммада (по злому страны. Возможно, ипостась Илу; слово
впоследствии отверг это (Коран 53: умыслу Иблиса) фразы (позднее «А.» («могучий бог»), вероятно,
19—23). отменённые), в которых дочерьми А. являлось первоначально прозвищем,
Лит.: Шифман и. ш., Арабы у Гомера были названы три древнеаравийские заменявшим запретное имя бога. До
и Геродота, «Палестинский сборник», 1962, 6ОГИНИ АлЛпТ, Узза И МпНпТ. объединения В КОН. 2-ГО ТЫС. ДО Н. Э.
№ 9, с. 67—79. А. г. л., м. п., я. ш. д является в первую очередь твор- племенных союзов Саба и Файшан и
atittav/iiu4 14 гчл - Ц°м и господином страшного суда, возникновения сабейского государства
АЛЛАХ (allah), 1) в древнеарабской к постоянно возвращается к те- А. был богом - покровителем союза
мифологии верховное божество, по- мам таорения суда и ВОЗдаяния, со- Файшан. В сабейском пантеоне А. за-
зачитавшееся в> Северной и Центральной енства А его единственности нима л второе место, вслед за А старом.
Аравии как бог-предок и демиург, бог и единства, ^могущества и мило- Сабейское государство обозначалось
неба и дождя. А. - создатель мира сердия Qco6o выделяются знамения «А. и Саба», его территория называ-
и людей, глава и отец оогов.^ ин всесилия А и его „прекрасные име- лась «владением А.» (или «владени-
воспринимался как бог, далекий от на,, через КОТОрЫе только и открыва- ем Астара и А.»), а сабейцы-
людей и не был покровителем ка- ется чел сущнОсть А. Он одно- «детьми А.». В захваченных горо-
кои-либо определенной этнической енно и страшен, и МИЛОСТив. дах в знак их подчинения сабейцы
группы; святилищ А., очевидно, не А. - «покровитель», «путеводитель», строили храмы А. Алмаках, будучи
существовало. Супругой А. счита- ,лучшее прибежище». Большинство владыкой и покровителем Сабы и «от-
лась Аллат (у арабов Сирийской мусульманских богословов склонялось цом» сабейского народа, считал-
пустыни) или Узза (на юге цент- к аллегорическому толкованию упо- ся также божеством дождя и ороше-
ральнои Аравии); в других районах минаний гл А ния> земледелия и виноградарства
они наряду с Манат почитались как Достаточно веских оснований видеть и, возможно, богом войны. Его священ-
дочери А. в этих выражениях рудименты более ные животные — горный баран и бык,
Слово «А.», по-видимому, является древних представлений об А. не име- символы — дубинка-бумеранг, мол-
заменой запретного имени божества ется. ния и серп луны,
и образовано из нарицательного В Коране содержатся также упоми- А. имел различные ипостаси: по на-
¦ илах» («бог») с определённым артик- нания доисламского А. B9:61—63; званию храма — «владыка Аввама» в
лем, что означает «известный бог», 31:24; 39:39; 43:87). м. п. городе Мариб, где находился храм
¦ этот бог», «бог по преимуществу». АЛ ЛУК MAC, аал лук мае, в Аввам (Ава), «владетель (храма)
Неясно, однако, всегда ли «А.» на- якутской мифологии священное де- Харрана» (в городе Амран), и по
зывалось одно североарабское боже- рево рода, в котором обитает дух — другим признакам («владыка ка-
ство или так именовались разные хозяйка данной местности. На вет- менных баранов» в городе Сирвах,
локальные боги со сходными функ- вях А. л. м. любят играть Эрэкэ- где храм был украшен фризами с
циями (во многих местностях А. отож- Джэрэкэ — дети духа — хозяйки зем- изображениями баранов). Почитание
дествлялся с главными местными бо- ли Ан дархан хотун. А. л. м. считались ипостаси «владыка Аввама» приоб-
гами — хозяевами страны, например могучие, старые берёзы или листвен- рело наибольшее значение: в Ав-
с Хубалом, возможно, с Душарой). ницы, растущие отдельно на курга- вам совершали паломничества, при-
Вероятнее всего, «А.» стало именем не или на опушке леса, их часто ого- носили посвящения и вносили нало-
божества, появившегося уже в позд- раживали, увешивали «подарками» — ги из всех областей сабейского госу-
ней древнеарабской мифологии в ре- пёстрыми волосяными верёвками и дарства. А. в этой ипостаси почитали
зультате слияния верховных местных лоскутами материи; нельзя было и в других местах. Так, в централь-
богов. А. иногда отождествлялся с ломать ветки А. л. м. или срубать его. ном Йемене, в городе Алв, существо-
единым богом у стихийных аравий- Около А. л. м. приносили жертву Ан вал храм А. — «владыки Аввама в
ских монотеистов — ханифов. В Мекке дархан хотун. В мифах встречаются Алве». Культ А., первоначально полу-
А. (по-видимому, как А.-Хубал) особо другие варианты названия священ- чивший распространение лишь в Ма-
почитался среди всех прочих богов, ного дерева, подчёркивающие ту рибском оазисе и прилегающей облас-
Последние обстоятельства наряду со или иную примечательную черту ти Хаулан (собственно Саба), позд-
спецификой этого божества («отор- его, например «ар мае» («белое или нее распространился по всему са-
ванность» его от людей, несвязанность почтенное дерево»). В героическом бейскому государству, кое-где вы-
с определённой этнической группой, эпосе А. л. м. — олицетворение вечно теснив культы местных богов,
отсутствие святилищ) использовал живой растительности, питающей ^арст?^Л^а™зациИ в ю™ А™
Мухаммад, СОеДИНИВ, ТаКИМ Образом, ЛЮДеИ И ЖИВОТНЫХ. Я. А. в сб.: Палестинский сборник, № 17, М.—Л.,

62 АЛОАДЫ
1967; Bon esc hi P., Variazione etimolo- НЫ СОТВОрИЛ Двух Собак. ИспугаВШИСЬ ТЫрСКИЙ Лук А., побеждает В СОСТЯЗа-
giche sul tema ov Ф i i * ,«Rendiconti deiia собак, братья не посмели ломать фи- ниях в стрельбе. Будучи затем узнан,
feriede8miv. iz^t G.rblni оГп dio II- гуры людей, и благодаря этому люди он вместе с друзьями истребляет сво-
baeo Almaqah,' «Rivista degli Studi Oriental!», были ОЖИВЛены утром. Я. Ч. ИХ врагов И ВНОВЬ объединяет народ
1973-1974, № 48. А. г. Лундин. ™„,ълтт „_ „ „„„ под своей властью. Сюжет эпоса об А.
АЛОАДЫ ('АХю&ваО, в греческой АЛ ПАБ в мифологии лезгин лак- восходит к мифологии древних тюрк-
мифологии два брата От и Эфиальт, Чев 1алмас хатун*, татов монгольских народов* наибо-
сыновья Ифимедии и Посейдона g***™*' андийцГ' (гТДТи) лее архаичные представлен™ об А.
(или внуки Посейдона - дети его <а л„ба °*и>- андийцев (гогочи) зафиксированы в алтайской богатыр-
сына Алоея). Славились непомерной ™°И/У? ¦?*"*"• Р°жениЧе и Pf" ской сказКе «Алып-Манаш», где ге-
„„„ « ., „„„outpvhm ППРТПМ 1ЛпТНГ оенку. Но поверьям, А. п. имеют об- „
силой и гигантским ростом, достиг- j г » рОИ наделен чертами шамана, а стюа-
нув к девяти годам ширины девяти ™к уродливой женщины с волосами до ? ДкоторуюР он направляется за
локтей (около четырёх метров) и высо- пят, отвислыми грудями которые они невестой _РпУрмнаками Р потусторон.
ты девяти саженей (около семнадцати перекидывают за плечи В рутульских него ^ J» недоступным
метров). Угрожали богам взгромоз- миФах А. п. - зооморфные существа, * рубежом царства мёРтвых.
дить гору Осса на Олимп, а на Оссу - схожие на кошку. Согласно лез- д шаманского обличья А. со-
гору Пелион и достичь так неба (Нот. ™нским мифам, они живут по бере- ^ некоторых версиях
Od. XI 305-320); хотели силой взять гам рек ^««J^^ ?? башкирского сказания «Алпамыша и
в жёны Артемиду и Геру; заковали в н™ У ^*?1у^^д*^.„X™ БаРсын ХЫЛУУ»' «Из *евяти овчин не
цепи Ареса, продержав его тринад- печенью и другими внутренностями шапка, из девяноста овчин не
цать месяцев в медном сосуде, от- матери и новорожденного, бросают их вы • « _
куда его освободил Гермес (Нот. П. » воду - мать и ребенок Убирают в ^ ^ же описывае'тся и щРман.
V 385 след.). Были убиты стрелами По ДРУ™м поверьям, А. п. дают „ дух.помощник казахов, кир-
Аполлона (Horn. Od. XI 318-320) или младенцу пососать свою грудь, и он гизов, алтайцев
сами пронзили друг друга копьями, погибает; губят человека, бросив на Лцг. Аль1П.Манаш_ „ кн : Ула1.ашев
ПЫТаЯСЬ ПОПаСТЬ В Промчавшуюся НеГО СВОИ ГРУДИ — он УМИраеТ ИЛИ н ум Алтай-Бучай. Ойротский народный эпос,
„.ш,„ ними лат, r KOTnnvm ппрвпя- Тяжело Заболевает, ИЛИ СХОДИТ С Новосиб., 1941; Алпамыс, Нокис, 1957; Алпамыш.
между НИМИ лань, В которую превра (лезгины считали ЧТО А П Узбекский народный эпос. По варианту Ф. Юл-
тилась Артемида (Apollod. I 7, 4). Ума (лезгины считали, что А. п. ^ м т8; Алпамыс.6а [Тексть1 и пере.
В позднем варианте мифа, передан- причиняют вред лишь роженице и воды]> под ред. м. 0. Ауэзова и н. с. Смир-
ном Гигином (Hve Fab 28) лань младенцу). По представлениям лак- новой, А.А., 1961; Жирмунский в. м.,
v 4 ' tiar А п инлгля *>л1«ита nwTRvwiT о Сказание об Алпамыше и богатырская сказка,
была послана Аполлоном, защитив- Чев> А- п- иногда сожительствуют с м 1960. Салтыков и в., Башкирские
ШИМ АртеМИДУ ОТ Посягательств А.; охотниками' ^Р« АЛОаСТЫ. X. X. нарОДНЫе песни, в сб.: Материалы и исследования
там же говорится о наказании А. в АЛПАМЫШ, у узбеков, казахов и ЦЛТ^Г Башкирии и ^й'
тартаре (прикованы змеями к ко- каракалпаков (Алпамыс), башкир АЛПАН, в мифологии лезгин, татов
лонне и мучаются от криков совы). (Алпамыша), казанских татар (Атошперёз) божество огня (у
А считались основателями городов (А л па мша), западносибирских та-лезгин и ныне существует прокля-
(Аскра и Геликон в Беотии) и соз- тар (Алып Мямшян), алтайцев тие: «да убьёт тебя А л пан О х. х.
дателями культа муз, которым они (Алып-Манаш) герой-богатырь, А ^А^*» ,,.. м ,
дали имена: Мелета («опытность»), центральный персонаж одноимённого АЛФЕИ ( ААдреюс), в греческой мифо-
Мнема («память*) и Аойда ЭПОСГ. В его среднеазиатских логии бог одноименной реки в Пело-
(«песнь»). полагая, что их всего три верСиях (с которыми в основных поннесе, сын титанов Океана и Тефи-
(Paus. IX 29, 1-2). Архаическая ми- черТах совпадают башкирская, f1' Известен любовью к спутнице
фология выступает здесь как созда- казанско-татарская и алтайская) Артемиды, нимфе Аретусе (или к са-
тельница древних культурных тра- А. чудесным образом после вмеша- мои АРтемиДе)> которую он пре-
диций, предшествующих олимпийско- теЛьства святого - дива на рож- слеД°вал' приняв образ охотника,
му периоду. л. т,г. дается у бездетного главы племе- ?,плоть f ^стРова Ортигия (вблизи
АЛОПА ('АЛблл), в греческой мифо- ни кунграт. Святой-покровитель на- Сицилии). Взмолившаяся о помощи
логии дочь KepLona- царя Элев^и- деляет его также магической неуяз- ^Л^сточТк иЖ^йТ^"
на. А. тайно родила младенца от По- вимостью. По велению свыше А. с *°** Еп1™\" и ^лы ?Ovid M t"
сейдона и приказала няньке бросить колыбели обручён с красавицей Бар- ^ ^79 6421 П «
его в лесу. - Когда ребёнок был найден чин. Отец Барчин поссорился с отцом .р ~ _ '* ° ДРУГОИ версии
пастухами, Керкион по его велико- А. и откочевал со своим родом в стра- ^ ..aus* „ ' '* ' ~ охотник' влю
^ ' .. н -.. и, л ленный в охотницу Аретусу, которая,
лепным пеленкам понял, что это ребе- ну калмыков. Калмыцкие богатыри ' огтпов Оптигия
нок его дочери, и предал А. смерти, пытаются заставить Барчин выйти быЛТ преГащена в источник после
Посейдон превратил её в источник, замуж за одного из них. Узнав об Оыла nVeBVau*eH* B источник, после
Ребёнок, получивший имя Гиппофой, этом, А отправляется к ней на по- ^ месТь^Г^иологич^ский ха-
стал эпонимом одной из аттических мощь. Победив соперников в состя- миф связанного с ПОВерьем,
фил и наследовал власть в Элевсине заниях, он женится на Барчин и уво- ^ ^ Ортигия вблизи Сиракуз
после убийства Керкиона Тесеем зит ее на родину. Вскоре, узнав, что гор_инх„ ПОд землёй с г>екой
(Hyg. Fab. 187; Paus. I 5, 2; I 39, 3). тесть терпит притеснения от кал- д ^ ? Д землеи с рекои
А.Т.-Г. мыков, А. Совершает НОВЫЙ ПОХОД В Jf^Tomsin A., La legende des amours
АЛОУ, В МифоЛОГИИ КачарИ На Севе- ИХ Страну, НО Попадает В ПЛеН И Семь d'Arethuse et d'Alphee, «L'antiquite classique»,
po-востоке Индии (тибето-бирманская лет проводит в подземной темнице. 1940' v- 9« р- 53—56. А. т.г.
группа) бог — создатель людей. Бежав оттуда, он возвращается до- АЛФЕСИБЁЯ ('А/лреа'фокх), в гре-
Согласно мифу, он сделал первых лю- мой и узнаёт, что новый правитель ческой мифологии: 1) нимфа, в кото-
дей из земли. К концу дня он устал вверг его семью в нищету и пытается рую был влюблён Дионис, имевшая
и решил оживить их на следующий заставить Барчин стать его женой, а от него сына Меда (эпоним мидий-
день. Но за ночь пять братьев А. свадьба назначена на тот же день, цев); 2) А. (вариант: Арсиноя) —
разломали фигуры и части их тел Неузнанный, А. проникает на сва- дочь царя Псофиды Фегея, жена
забросили в джунгли. Тогда А. вое- дебный пир и, оказавшись единствен- Алкмеона. Отомстила своим братьям
создал фигуры людей и для их охра- ным, кто смог натянуть старый бога- за убийство ими мужа (Propert.

АМАЗОНКИ 63
I 15, 15 ел.), несмотря на то, что нил стрелой в ухо. Найдя нору шее- лусон в «Младшей Эдде» говорит о
Алкмеон покинул её ради Каллирои ти детей Хоседэм (маленьких нали- делении А. на тёмных (живущих в
и отнял знаменитое ожерелье Гар- мов), А. разрубил их на куски. А. земле) и светлых (белых). Немец-
монии (Apollod. Ill 7, 5). а. т.-г. преследовал Хоседэм вниз по Ени- кий исследователь 3. Гутенбруннер
АЛФЕЯ, Алтея ('АХОаш, *АА,Фа1т)), сею, на котором образовалось семь связывает именно с А. перечень цвер-
в греческой мифологии дочь плеврон- островов в каждом из мест, где гов в «Прорицании вёльвы» («Стар-
ского царя Фестия, жена царя Кали- Хоседэм ныряла в воду; течение Ени- шая Эдда»)- В героической «Песни
дона Ойнея, мать Мелеагра. Когда сея вплоть до устья, где Хоседэм о Вёлунде» («Старшая Эдда») чу-
мальчику исполнилось семь лет, мойры скрылась от А., обозначает путь, десный кузнец Вёлунд называется
предсказали А., что её сын умрёт, по которому А. её преследовал князем А. е. м.
как только догорит пылавшее в этот (сюжет, объясняющий некоторые осо- АМАЗОНКИ ('A^a^ove^), в гре-
момент в очаге полено. А. выхватила бенности енисейского ландшафта), ческой мифологии племя женщин-вои-
полено из огня, погасила его и спря- Другой след того же пути — Млеч- тельниц, происходящих от Ареса и
тала (Apollod. I 8, 1 — 3). Во время ный путь, который поэтому называют Гармонии (Apoll. Rhod. II 990—
калидонскоп охоты Мелеагр убил её «дорога А.». Созвездие Орион, сог- 993). Обитают на реке Фермодонт у
брата Плексиппа (по другой версии, ласно кетскому астральному мифу, — города Фемискира (Малая Азия) или
это произошло во время войны между это голова оленя А., который с ним в районе предгорий Кавказа и Меоти-
жителями города Плеврона куретами вместе ушёл на небо. А. попал на ды (Азовское море) (Aeschyl. Prom,
и калидонцами) (Нот. П. IX 567). край неба, поднимаясь вверх по 723 — 725, 416 — 419). В определённое
Мстя за гибель брата, А. бросила Подкаменной Тунгуске. После борьбы время года А. вступают в браки с чу-
в огонь спрятанное полено и, когда с Хоседэм А. превратился в каменный жеземцами (или соседними племена-
оно догорело, Мелеагр умер (Ovid, хребет на восточном берегу Енисея, ми) ради продолжения рода, отдавая
Met. VIII 267). Позднее, охваченная в- И- в- т- на воспитание (или убивая) мальчи-
раскаянием, А. покончила с собой. АЛЬВИС (др.-исл. Alviss, «всезнай- ков и оставляя себе девочек. Воору-
Миф об А. и Мелеагре зародился ка»), в скандинавской мифологии жены А. луком, боевым топором, лёг-
в эпоху материнского права, когда мудрый цверг (карлик), сватающий- ким щитом, сами изготовляют
брат матери считался более близким ся к Труд, дочери Тора; Тор, делая шлемы и одежду (Strab. XI 5, 1).
родственником, чем сын. м. Б. вид, что испытывает его мудрость, Их имя якобы происходит от названия
АЛЫ, а л к, в армянской мифологии заставляет А. дожидаться гибельно- обычая выжигать у девочек левую
злые духи, вредящие роженицам и го Для цвергов рассвета, превращаю- грудь для более удобного владения
новорождённым. Согласно народной Щего их в камень («Старшая Эдда», оружием. А. поклоняются Аресу и
традиции, А. имеют антропозооморф- «Речи Альвиса»). Е. м. Артемиде, проводя время в битвах,
ный облик; они мохнаты, с огненными АЛЬВЫ (др.-исл. alfar), в сканди- Против А. сражался Беллерофонт
глазами, медными когтями, же- навской мифологии низшие природ- (Apollod. II 3,2; Нот. И. VI 179).
лезными зубами, бывают муж- ные ДУХИ (первоначально, возможно, Геракл осадил город амазонок Фе-
ского и женского пола; живут в и ДУши мёртвых), имевшие отношение мискиру и добыл пояс их царицы
горах, песчаниках, часто — в углах к плодородию. Им был посвящен осо- Ипполиты (Eur. Heraclid. 408—415).
домов или хлевах, а их царь — в глу- бый культ. В «Старшей Эдде» А. Тесеп взял в жёны Антиопу (мать
боком ущелье. А. душат рожениц, противопоставляются высшим бо- Ипполиты), после чего А. осадили
поедают их мясо, особенно печень; гам — асам (часто повторяется фор- Афины (Plut. Thes. 26—28). А. Пен-
причиняют вред ребёнку ещё в утробе мула «асы и альвы»), иногда смеши- фесилея помогала троянцам в войне
матери; похищают новорождённых и ваются с одной стороны с цвергами, и была убита Ахиллом (Diod. II 46,5).
уносят их к своему царю. В христиа- а с другой — с ванами. Возможно, А. приписывали основание города
низированном мифе бог создал А. в в соответствии с этим Снорри Стур- Эфеса и постройку там знаменитого
качестве подруги для Адама, но Адам,
fivnvui? pvtttpptrom ro плоти HP ттпттто Битва греков с амазонками. Роспись краснофигурного кратера «художника Ниобид».
ОудуЧИ существом ВО ПЛОТИ, не ПОЛЮ- Ок 460 до н э ПалермОг Археологический музей. Справа - фрагмент росписи.
бил А., которая была огненной, и тог-
тогда бог создал Еву; с этих пор А.
враждебны к женщинам и их по-
потомству, с. Б. а.
АЛЫШКЕНТЫР, в абхазской мифо
логии одна из семи долей Аптара; бо-
божество собак, обладающее сверхъ-
сверхъестественной физической силой и лов-
ловкостью, способное появляться повсю-
повсюду, в мгновение ока уничтожать со-
собак или напускать на них страшную
болезнь. К нему обращались с мо-
молитвами о ниспослании верной собаки.
с. з.
АЛЬБЭ, культурный герой в кетской
мифологии, первый человек пра-
времени и (наряду с Дохом) первый
шаман; преследователь Хоседэм.
В поисках её подземного жилища А.
своим шаманским мечом прорубил ска-
скалы, и образовалась река Енисей. Ве-
Великана Сюокся, который своей игрой
на музыкальном инструменте мешал
А. откапывать чум Хоседэм, А. ра-

64 АМАЗОНКИ
Битва греков с амазонками. Рельеф Скопаса с гробницы царя Мавсола в Галикарнасе. Мрамор. Ок. 350 до н. э. Лондон, Британский музеи.
храма в честь Артемиды. В мифах об рождением местных традиций, либо
А. и их борьбе с олимпийскими героя- распространением греческой.
ми
отразились
матриар-
элементы
Лит.: Косвен М. О., Амазонки. История
лл*а" А легенды, ¦Советская этнография», 1947, № 2 — 3;
ЛегеНДЫ Об А. ШИРОКО ИЗВеСТНЫ ВО Hennig R., Uber die voraussichtlich volkerkun-
ВСеХ ЧаСТЯХ света, ЯВЛЯЯСЬ Либо ПО- dlichen Grundlagen der Amazonen — Sagen und
deren Vorbereitung, «Zeitschrift fur Ethnologie»,
1940, Jg. 72; Ninck M., Das Amazonen-
Problem, «Schweizer Monatshefte», 1940/41, Jg. 20.
А. А. Тахо-Годи
С кругом мифов об А. связаны мно-
многочисленные произведения античного
изобразительного искусства начиная
Раненая амазонка. Римские мраморные копии. С греческих оригиналов Фидия A), Поликлета B), Кресилая C) D40—430 до н. э.).
1 и 2 — Рим. Капитолийские музеи; 3 — Берлин, Государственные музеи.

АМАТЭРАСУ 65
с 7 в. до н. э.: сцены амазономахии,
т. е. битвы между А. и греческими
героями [западные метопы Парфе-
Парфенона; метопы сокровищницы афинян
в Дельфах, нач. 5 в. до н. э.; релье-
рельефы фриза храма Аполлона в Бассах,
5 в. до н. э.; рельефы фриза Артеми-
сиона в Магнесии, 5 — 4 вв. до н. э.;
рельефы западного фронтона святи-
святилища Асклепия в Эпидавре, 4 в. до
н. э., рельефы западного фриза Га-
ликарнасского мавзолея, сер. 4 в. до
н. э. и др.; рельефы саркофагов, ва-
вазопись (амфоры Эксекия и др.)]. Осо-
Особое место среди античных произве-
произведений занимали статуи А.; согласно
рассказу Плиния Старшего (Plin.,
Nat. hist. XXXIV 53 и 75), при вы-
выполнении статуй А. для храма Арте-
Артемиды в Эфесе состязались четыре
скульптора: Поликлет, Фидий, Кре-
силай и Фрадмон (другие источники
называют пятым Кидона). Ряд дошед-
дошедших до нас римских копий греческих
оригиналов, видимо, восходит к По-
ликлету, Фидию, Кресилаю и т. д.
В барочной живописи популярность
приобретают сцены амазономахии
(П. П. Рубенс).
Мифы об А. привлекали европей-
европейских поэтов и драматургов главным
образом в 16 —17 вв. («Ипполита»
Р. Гарнье; «А.» Л one де Вега, «А. в
Индии» Тирсо де Молины и др.)'» в
19 в. к сюжетам об А. обратились
романтики («Пенфесилея» Г. Клейста;
¦ А.» Ф. Грильпарцера). Нередким бы-
было выведение дев-воительниц в про-
произведениях, действие которых проис-
происходило не в античном мире, при
этом заимствовались отдельные моти-
мотивы (Т. Тассо «Освобождённый Иеру-
Иерусалим»; к нему восходят сюжеты
картин Я. Тинторетто, Я. Пальмы
Старшего, Г. Рени и др.).
АМАЛЙК (camalik), в мусульманской
мифологии один из древних народов.
Соответствует библейским амалики-
тянам. В предании название «А.» ис-
используется для обозначения этниче-
этнических групп из различных мифологи-
мифологических и эпических циклов. В мусуль-
мусульманской интерпретации библейских
текстов А. заменил упоминаемых в
Библии филистимлян, мидйанитов,
народ фараонов. В циклах преданий
о «коренных» арабах А. выступают
как древний народ Аравии, связан-
связанный с историей пророка Худа. А. упо-
упоминается также в эпическом цикле о
пальмирской царице Зенобии (аз-Заб-
ба). Во всех случаях А. представляет-
представляется как народ-притеснитель, народ-
угнетатель и в конечном счёте как
побеждаемый враг. м. п.
АМАЛФЁЯ, Амалтея ('АцаЛФекх),
в греческой мифологии нимфа, по дру-
другой версии, коза, вскормившая своим
молоком младенца Зевса на Крите,
в пещере горы Ида (Hyg. Fab. 139;
Ovid. Fast. V 115 — 128), где его
Коза Амалфея с младенцем Зевсом и юным
сатиром. Скульптурная группа Л. Бернини.
Мрамор. Ок. 1615. Рим, галерея Боргезе.
спрятала мать Рея, спасая от Кроно-
са. Слуги Реи — куреты и корибанты
бряцанием оружия и щитов заглу-
заглушали плач ребёнка, забавляя его по
просьбе А. своими плясками (Callim.
Hymn. I 46—54). Случайно сломан-
сломанный рог козы Зевс сделал рогом изо-
изобилия, а её вознёс на небо (звезда
Капелла в созвездии Возничего).
В критской пещере А. была спрятана
за то, что устрашила некогда титанов
(Ps.-Eratosth. 13). Шкура А. служила
Зевсу щитом-эгидой в борьбе с ти-
титанами, отсюда Зевс-Эгиох (Diod.
V 70,6). Рог изобилия был символом
богини мира Эйрене и бога богатства
Плутоса. В мифе об А. отразились
Амалфея кормит младенца Зевса,
справа — Пан. Мрамор. 2 в. до н. э.
Рим, Ватиканские музеи.
древние зооморфные и тератоморфные
черты греческой мифологии. а. т.-г.
В послеантичную эпоху миф об А.
находил воплощение главным образом
в изобразительном искусстве (Джулио
Романо, С. Роза, Я. Йордане, Н. Пус-
Пуссен и др.)- Среди произведений пла-
пластики — «Младенец Юпитер, фавн и
коза Амалфея» Л. Бернини.
АМАНОР И ВАНАТУР, в армянской
мифологии божества нового года,
связанные с культом плодородия. Ама-
нор (А.; «новый год») приносит пер-
первые плоды нового года (начинавшего-
(начинавшегося по древнеармянскому календарю в
августе), Ванатур (В.; «приюто-
датель») даёт приют многочисленным
участникам новогодних праздников
(устраивавшихся в Багаване, близ
современного города Диядин на тер-
территории Турции). Пережитки культа
А. и В. сохранились до 20 в., они про-
прослеживаются в хвалебных песнях о
«Нубаре» («новый плод»). Согласно
мнению некоторых исследователей
(Н. Эмин), В. — лишь эпитет А., а не
собственное имя отдельного божества.
с. Б. А.
АМАРАВАТИ (др.-инд., amaravatl,
«обитель бессмертных»), Д е в а п у-
ра (devapura, «город богов»), в ин-
индуистской мифологии столица Свар-
ги — небесного царства Индры, пред-
представляемая как большой и великолеп-
великолепный город. с. с.
АМАТА (Amata), в римской мифоло-
мифологии жена царя Латина, мать Лави-
нии. По желанию А. Лавиния была
помолвлена со своим двоюродным бра-
братом Турном. Когда Латин, повинуясь
оракулу, решил выдать дочь за Энея,
А. подтолкнула Турна начать войну
против Энея. После поражения и ги-
гибели Турна А. покончила с собой.
В формуле, произносившейся великим
понтификом при посвящении девушки
на служение богине Весте, А. имено-
именовалась весталкой (Aul. Gell. I 10).
Е. ш.
АМАТЭРАСУ, Аматэрасу-6-
м и к а м и («великая священная боги-
богиня, сияющая на небе», либо «влады-
«владычествующая на небе»), А м а т э р а-
су-но микбто («богиня Аматэ-
расу»), в японской мифологии богиня
солнца и прародительница японских
императоров, глава пантеона синто-
синтоистских богов. Согласно «Кодзики»,
она рождена богом Идзанаки (см.
Идзанаки и Идзанами) из капель во-
воды, которой он омывает свой левый
глаз во время очищения, совершаемо-
совершаемого им после спасения из Ёми-но купи
(«страна мёртвых»). Как старшая из
троих детей, рождённых Идзанаки,
А. получает в своё владение Такама-но
хара («равнина высокого неба»). Важ-
Важное место в мифах, связанных с А.,
занимает её спор с Сусаноо и сокры-
сокрытие в гроте. Сусаноо, изгнанный Ид-
Идзанаки из Такама-но хара, напосле-

66 АМАЦУМАРА
ная женщина»); А. сама ухажи- А.-о. — авестийское божество плодо-
вает за своими полями, устраивает родия Ардвисура Анахита. Сохрани-
празднество «первого риса»] позволя- лись мифы о долгих и безуспешных
ют видеть в ней покровительницу зем- странствиях А.-о. в поисках сына
леделия, что связано с её функцией Хубби-Ходжи (типичный сюжет мифа
солнечной богини. Осуществляя же о божестве плодородия). (Хубби-Ход-
поклонение богам (празднество под- жа, которому приписывалась способ-
магиУдсложенный ношения риса нового урожая), А. ность оживлять закланных и съеден-
в 'ромбовидную выступает как жрица. В верованиях ных животных, утонувших людей,
фигуру, закреп- древних японцев жрицы считались же- скрылся в водах Амударьи, устыдив-
динеУН*пал"чкой). нами богов, и высказывается пред- шись, что превзошёл отца святостью.
представляющий положение, что ранее существовало Считалось, что он регулирует режим
Аматэрасу: на мужское солнечное божество, А. же, Амударьи, покровительствует плаваю-
Тмя НИзиСимперае- будучи жрицей, почиталась как жена щим по ней.) К А.-о. обращались за
горского храма — этого бога. Впоследствии оба культа помощью повитухи, знахарки, шаман-
древнеишего цен- слились в один — культ А. В проти- ки. Многие обряды, посвященные А.-о.,
ТАматэрасуи(Тса^ив воположность варианту мифа, сохра- связаны с водной стихией, Амударьёй.
н. э.) в городе нившемуся в «Нихонги», где рас- На носах судов, плававших по Аму-
Исе. сказывается о противоборстве солнца дарье, изображалась голова А.-о.
(А.) и луны (Цукуёми), в «Кодзики» С именем А.-о. связывается также воз-
мотив лунного божества не получает никновение обряда, призванного сти-
развития. Происхождение А, остаётся мулировать произрастание посевов —
неясным; в её имени исследователи изготовление весеннего кушанья из
связывают элемент «тэру» или «тэра- проросших пшеничных зёрен (сума-
су» («блестеть», «светить») со сходны- ляк).
МИ ПО ЗВучаНИЮ И Значению элемента- Лит.: Снесарев Г. П., Реликты дому-
М1л та мяпяирипм ouikp и n otiwom ич сульманских верований и обрядов у узбеков
ми в малайском языке и в одном из х м 1969 с 240-б2. в. б.
языков индонезийской группы, что да- . тжж^
док совершает во владениях А. ряд ёт основание связывать культ А. с ве- АМБРИ, в грузинской мифологии re-
поступков, считавшихся в древней рованиями народов Юго-Восточной Р°и, отличающийся громадной силой
Японии тяжелейшими прегрешения- Азии. Помимо «Кодзики» и «Нихон- Ростом и весом. В цикле сказании об
ми: разрушает оросительные сооруже- ги», мифы, связанные с А., встречают- Амирани с А. связан мотив «погребе-
«погребения на полях, возделанных А., оск- ся также в фудоки и в молитвосло- ния заживо»: еще живого А. везут к
верняет её покои, сдирает шкуру с виях норито. местУ погребения двенадцать пар во-
««талй ттптттятти и ло сметуги пугает не- Лит-: Мацокин н. п., Японский миф об лов, в пути его нога, свесившись с по-
поживой лошади и до смерти пугает не нии богини солнца Аматерасу в небесный возки подобно плугу вспахивает
бесных ткачих, вместе с которыми гу?от и солнечная магия, Владивосток, 1921 ?**? ШслГднее даёт основание
А занимается ткачеством. Огорчён- (Известия Восточного факультета Государст- землю. Последнее Дает основание
венного Дальневосточного университета, т. 66, предполагать, что образ А. возник в
3) к К Ю Т
Д ур
ная и Разгневанняа^о^Р^во в. 3); кэндзи Курано, Юкити Та- среде земледельческого населения.
СЯ В гроте, ОСТаВЛЯЯ вселенную ВО кэда, Кодзики-Норито, Нихон котэнбунгаку * " "
тьмр БОГИ БвШаЮТ ХИТРОСТЬЮ ВЫ- гайкэй, т. 1, Токио, 1962 (комментарий). Лцг;„ Чиковани М., Народный гру-
ТЬМе. ООГИ pemawi Ani^^iew »*» * f M Пинис зинский эпос о Прикованном Амирани, [пер.
манить А., чтобы вновь вернуть миру *" м-11ину ' с груз.], м., 1966. м. ч.
свет и порядок. Для этого небесный АМАЦУМАРА, в японской мифологии АМБРбЗИЯ, амвросия (ацВоо-
кузнец Амацумара и богиня Исико- божество кузнецов. Фигурирует в ми- , б <бессмертноеО в грече-
ридомэ («литейщица») изготовляют фе о сокрытии Аматэрасу в гроте. Ему ской мифологии пища и благовонное
священное зеркало - ми-кагами, на вместе с богиней Исикоридомэ («ли- ие ОЛИМПИЙСких богов; под-
ветви священного дерева вешается теищица») боги поручают изготовить вает их беСсмертие и вечную
магическое ожерелье из резных священное зеркало ми-кагами- юность во же йствие некта.
яшм - магатама, приносят «долго- один из магических предметов, с по- _ напитка богов) (Hom IL x 598).
поющих птиц» - петухов, чей крик мощью которых Аматэрасу выманива- АВИНГ в мисЬологии 6axav
возвещает наступление утра, и в ют из грота («Кодзики», св. I). АМЕИ АВИНГ, в мифологии бахау
довершение всего богиня Амэ-но уд- Однако роль А. не вполне ясна, т. к. Калимантана (Западная Индонезия)
зимэ пляшет на перевёрнутом чане, в других вариантах этого мифа изго- °°г нижнего мира. Обитает в нижнем
распустив завязки своей одежды, чем товление зеркала поручается одной ярусе космоса под верхним небом
вызывает громовой хохот богов. Удив- лишь богине Исикоридомэ, которая и (см. Тамеи тингеи), промежуточным
ленная таким весельем, А. выгля- выполняет роль кузнеца. В «Ни- небом (апо лаган), страной мертвых
дывает из грота, и Амэ-но тадзика- хонги» этот персонаж, не называв- (апо кесио) и землей. Считается по-
рао («бог-муж силач») за руку вы- мый по имени, фигурирует как пра- кровителем земледелия. Происходит
таскивает её наружу. Данный миф предок изготовителей зеркал и отец °т безруких и безногих монстров,
изначально воспринимался как рас- Исикоридомэ. В любом варианте А. А. а. - отец звезд и лунных фаз, по
сказ о солнечном затмении и о борь- упоминается в связи с изготовлением некоторым мифам, также людей,
бе солнца в образе А. с разрушитель- магического зеркала, являющегося которых он создал из коры мирового
ными силами стихии в образе Суса- до настоящего времени одной из ре- ДРева. А. а. приносят жертвы во вре-
ноо. Позднее на первый план высту- галий японских императоров. Е. п. мя праздников урожая и жатвы, м. ч.
пают представления об А. как о АМБАР-ОНА, в мифологии узбеков АМЕНТЁТ (imnt.t), в египетской ми-
родоначальнице японских императо- и других народов Хорезмского оазиса фологии богиня запада (царства мёрт-
ров. А. прародительница Ниниги, покровительница женщин и женских вых); изображалась в образе женщи-
первого из её прямых потомков, на- занятий. Жена Хаким-ата, а после его ны со своим иероглифом «аментет»
чавшего управлять землёй людей, смерти — покровителя крупного ро- («запад») на голове. Она, как покро-
Различные варианты мифов в «Ни- га того скота Зенги-баба. Вне Хорезм- вительница умерших, протягивала к
хонги» [здесь у неё другое имя — ского оазиса представления об А.-о. ним руки, встречая их в стране мёрт-
О-хирумэмути («Великая солнеч- нечётки. Видимо, в основе образа вых. В период Нового царства образ

АМИДА 67
А. сливался с образом богини Хатор, вестна уже греческому автору 4 в. до Культ А. проник в Японию сравни-
которая также называлась «влады- н. э. Феопомпу). А. С. считали также тельно рано. Уже в 717 А. поклонялся
чица прекрасного запада». р. р. покровителями священных стихий и один из деятелей раннего буддизма
АМЕРТАТ (авест., «бессмертие»), в животных: Boxy Мана — покровитель Гёги F68—749). В эпоху Хакухо-На-
иранской мифологии благой дух скота, Аша Вахишта — огня, Хшатра ра F46—794) А. почитался как один
(см. ахуры), входящий в состав семи Вайрья — металлов, Армайти — зем- из дхьяни-будд.
божеств Амеша Спента; упоминается ли> Аурват — воды, Амертат — ра- В учении японской секты Тэндай
с Аурватом. Оба — воплощения благой стений. Известен миф о поочерёдном (9 в.) большое значение придавалось
деятельности Ахурамазды (в «Га- общении Заратуштры с каждым из многократному повторению имени А.,
тах»): Амертат — дух раститель- А- с- в различных географических т. н. «нэмбуцу». На тэндайскую тра-
ности, Аурват — телесного здоровья, пунктах западного Ирана. Эти семь дицию культа А. опирались при своём
жизни, божества покровители ра- явлений А. С. пророку послужили на- возникновении чисто амидаистиче-
стительности и воды. Эта взаимо- чалом утверждению на земле зоро- ские японские секты 10—11 вв.—
связь восходит к древней мифологе- астрийской веры. Каждый из А. С. в Дзёдо-сю (секта чистой земли) и
ме мирового дерева (см. Древо миро- качестве отличительного символа имел Дзёдо Син-сю (истинная секта чистой
вое) у источника живой воды, к идее св°й цветок, например Boxy Мана — земли). Обе названные секты практи-
телесного бессмертия. В «Гатах» со- белый или жёлтый жасмин, Армай- чески считают А. главным божеством
хранились лишь имена обоих, но не са- ти — ползучую мускусную розу, Аур- буддийского пантеона,
ма мифологема. По «Младшей Аве- ват — лилию и т. д. («Бундахишн» В японских легендах А. упоминается
сте», особыми врагами этой пары 27» 24)- 4au*e всего в жизнеописаниях правед-
были демоны Тарви и Зарича («Яшт» Лит••' Geiger в., Die Amesa Spen- ников, посвятивших себя восхвале-
XIX 96 и «Бундахишн» 30, 29), не- [^"Г^б; '^oi^Tf^n^n. нию А' Эти легенды вставили целый
когда божества мидийского пантеона, on the history of the Amesa Spanta concep жанР средневековой японской лите-
Лит.: Darmesteter JM Haurvatat tions. XXIX Congres International des orien- ратуры — «ОДЗёдэН», КруПНеЙШИМ Про-
et Ameretat, P., ,1875. Л. Л. talistes. Resumes des communications, Nogeut изведением КОТОРОГО ЯВЛЯвТСЯ памят-
АМЁША СПЕНТА (авест., «бессмерт- sur Marne, 1973. л. А. лелеков. ник «Нихон одзё ГоКураку ки»
ные святые»), Амшаспанд (сред- АМИДА, Амйда-буцу, Ами- («Японские записи о свершивших воз-
неперс.), в иранской мифологии шесть да-не рай, одно из главных божеств рождение в Стране крайней радости»,
или семь божеств, ближайшее окру- ЯПОнской буддийской мифологии, буд- 983 — 984). В комическом сюжете
жение верховного божества Ахура- да (соответствует Амитабхе), влады- (запись 12 в.) мифический персонаж
мазды. Ранние тексты изображают их ка обетованной «чистой земли», куда чёртик-«тэнгу», выдавая себя за А.,
существами нейтрального рода, другие попадают праведники. В «чистой зем- без труда обманывает старого мона-
(«Ясна» 21, 1 2 и 39,3) мужского ле> растут благоуханные ароматные ха-амидаиста.
и женского, третьи («Ясна» 51, 22) деревья и цветы, а в реках со сладко Иконографические изображения А.,
только мужского. В период раннего благоухающими водами резвятся ку- главным образом деревянная скульп-
средневековья А. С. часто восприни- пальщики, по желанию которых вода тура, распространены в Японии,
мались как единый персонаж. Многие делается горячей или холодной. Во- Встречается т. н. триада А., т. е. будда
исследователи, отрицая самостоя- круг А. сложилась японская разно- в окружении ближайших сподвижни-
тельность каждого из А. С, склонны видность буддизма — «амидаизм». ков — бодхисатв Каннон и Сэйси.
были видеть в них аспекты, аллегории
благих качеств Ахурамазды, его эма-
эманации. Однако имена пяти А. С. имеют
ТОЧНЫе СООТВеТСТВИЯ В ведиаСКОй Слева — Амида. Дерево, лак. Эпоха Дзёган (859—875). Храм Дзиондзи.
Мифологии, ЧТО указывает на ИНДО- Справа - Нисхождение Амиды. Живопись на шёлке. 13 в. Монастырь Дзэнриндзи.
иранские истоки их образов как са-
самостоятельных божеств, а их система
в целом повторяет древнюю индо-
индоиранскую и индоевропейскую схему
семибожного пантеона (см. в ст.
Индоевропейская мифология). В со-
состав А. С. входили: Спента Майнью
(«святой дух»), творческая ипостась
Ахурамазды; Boxy Мана («благая
мысль»); Аша Вахишта («истина»);
Хшатра Вайрья («власть», с оттен-
оттенком значения «царство божие»); Ар-
Армайти (Арматай, «благочестие»);
Аурват (Хаурватат, «целостность»,
как полнота физического существо-
существования, противоположность болезни,
смерти, старости); Амертат («обес-
смертие»).
До сложения маздеизма, а впослед-
впоследствии вне её ортодоксальной систе-
систематики Армайти считалась богиней
земли, иногда женой либо сестрой Аху-
Ахурамазды, пребывающей с ним в кров-
кровнородственном браке. В поздних тек-
текстах имеют противников из сил тьмы
(судя по сообщениям Плутарха, эта
дуалистическая оппозиция была из-

68 АМИК
Лит.: Оно Тацуносукэ, Дзедай-но
Дзёдо-кё, Токио, 1972; Сигэмацу Аки-
хиса, Тюсэй Синею сисо-но кэнкю, Токио, 1974.
Г. Г. Свиридов.
АМИК ( *А|1яжос;), в греческой мифо-
мифологии великан, сын Посейдона, царь
племени бебриков в Вифинии (Малая
Азия). А. нападал на иноземцев, по-
посещавших Вифинию, и убивал их уда-
ударами кулака. Когда в его страну при-
приплыли аргонавты, А. предложил
любому из них сразиться с ним в
кулачном бою. Вызов принял Поли-
Полидевк — один из Диоскуров, и, не-
несмотря на страшную силу А., убил его
(Apoll. Rhod. II 1 след.; Hyg. Fab. 17).
Согласно варианту мифа, Полидевк
пощадил А. и, одержав победу, взял
с него обещание впредь не нарушать
законов гостеприимства и не оби-
обижать иноземцев (Theocr. XXII 27
след.). м. б.
АМИМОНА ('A(io}^a)VTi), в греческой
мифологии одна из пятидесяти доче-
дочерей аргосского царя Даная. Посей-
Посейдон, разгневавшись на аргоесцев,
объявивших свою землю принадлежа-
принадлежащей не ему, а Гере, лишил страну
воды. А. с сестрами были посланы
отцом на поиски источника. Во время
поисков А., метнув дротик в оленя,
попала в спящего сатира, который
после этого попытался овладеть ею.
Спас А. неожиданно появившийся
Посейдон, с которым она разделила
ложе (сыном А. и Посейдона был
Навплий—эпоним города Навплия).
Посейдон открыл А. источники в
Лерне (Apollod. II 1,4). По другой
версии (Hyg. Fab. 169), Посейдон
спас А. от сатира по её мольбе, затем
Амик, привязанный
к скале, и аргонав-
аргонавты. Фрагмент роспи-
росписи луканской гид-
рии. Ок. 420 до н. э.
Париж, Националь-
Национальная библиотека.
ударом своего трезубца выбил из
скалы ключ, называвшийся сначала
её именем, а затем Лернейским.
А. т.-г.
АМИНОН, в осетинской мифологии
страж ворот страны мёртвых, суще-
существо женского пола. Согласно мифам,
А. по распоряжению властителя стра-
страны мёртвых Барастыра открывает
железные ворота в страну мёртвых,
куда можно попасть только до заката
солнца, после этого ворота закрыва-
закрываются. По другим вариантам, А. стоит
на дороге в загробный мир около мо-
моста и спрашивает людей, что они сде-
сделали хорошего и что дурного, и
соответственно указывает им путь в
рай или ад. (Ср. сохранившуюся у
осетин традицию хоронить умерших
до заката солнца.) б. к.
Амида и бодхисат-
вы. Фрагмент.
Живопись на шёлке
12 в. Вакаяма,
музей Рэихокан.
АМЙРАНИ, в грузинской мифологии
герой; главный персонаж эпоса «Ами-
раниани». Сказания об А. зафикси-
зафиксированы в Грузии повсеместно, на
всех диалектах грузинского языка,
что свидетельствует о формировании
образа на ранней стадии этногенеза
грузинского народа (варианты записа-
записаны также и у родственных грузинам
народов Кавказа). Образ А. просле-
прослеживается в археологических памят-
памятниках, которые датируются 3-м тыс.
до н. э. (бронзовый пояс из Мцхеты,
Казбегский клад, Триалетский сереб-
серебряный кубок). А. рождён богиней охо-
охоты Дали от смертного безымянного
охотника (абхазский вариант рожде-
рождения А. в результате непорочного за-
зачатия, вероятно, восходит к эпохе
матриархата; в некоторых более позд-
поздних вариантах отцом А. называется
кузнец или крестьянин). Преждевре-
Преждевременно рождённый А. дозревал в же-
желудке быка (тёлки). Божественное
происхождение А. отмечено изображе-
изображением луны и солнца на его плечах,
а также тем, что некоторые части его
тела были золотыми. А. огромного
роста, глаза у него с сито, он похож
на чёрную тучу, готовую разразиться
ливнем. А. наделён неутомимостью
волка, силой двенадцати пар быков
и буйволов, стремительностью, с какой
летит вниз с горы бревно; он настолько
могуч, что земля с трудом выдержива-
выдерживает его (хотя он и не может тягаться си-
силой и ростом с Амбри). Чаще всего
сила А. приписывается магическому
благословению крёстного отца (не-
(несомненно, мотив крещения уже после
распространения христианства вы-
вытеснил более древний мотив инициа-
инициации), но иногда связывается с омо-
омовением А. в воде волшебного родника,
владыкой которого является Игри-ба-
тони. В подвигах А. (борьба с дэвами,
вешапи), которые он совершает вместе
со своими «побратимами» Бадри и
Усипи, отчётливо видна связь с кос-
космогоническими мотивами. Вешапи
проглатывает А., но последний, раз-

АМИТАЮС 69
резав его чрево, выходит вовне об-
обновлённым. При этом А. вставляет в
разрез рёбер вешапи плетёнку,
чтобы поглощённое драконом солнце
могло сжечь её и освободиться из чре-
чрева. А. похищает небесную деву Ка-
мари, вероятно, олицетворяющую не-
небесный огонь и живущую в заморской
стране или башне, висящей над пу-
пучиной моря, одолев в битве отца
Камари, бога-повелителя погоды и
грозовых туч. А. обучает людей куз-
кузнечному делу; он сам первоклассный
кузнец, умеющий ковать мечи (тяжё-
(тяжёлый меч — непременный атрибут А.).
В образе А. проявляются и другие
черты культурного героя. В западно-
грузинском и абхазском вариантах
он уничтожает вредные растения.
За богоборчество А. прикован к
скале в пещере Кавказского хребта.
Ему постоянно клюёт печень орёл,
а преданная А. собака лижет цепь,
стараясь истончить её. Однако еже-
ежегодно в четверг страстной недели
(в тушетском варианте — в ночь под
Рождество) приставленные богом куз-
кузнецы обновляют цепь. По древним
поверьям, раз в семь лет пещера раз-
разверзается, и можно увидеть А.
С распространением христианства
А. приобретает характер героя-муче-
героя-мученика и в этом качестве соперничает
с Иисусом Христом, Георгием, Илией
и др.
Сказания об А. получили отраже-
отражение и развитие в средневековой гру-
грузинской литературе, в частности в
поэме Ш. Руставели «Витязь в тиг-
тигровой шкуре».
А. типологически близок Проме-
Прометею, и Абрскилу.
Лит.: Чиковани М. Я., Народный грузин-
грузинский эпос о Прикованном Амирани, [пер. с
груз.], М., 1966; Вирсаладзе Е. Б., Гру-
Грузинский охотничий миф и поэзия, М., 1976;
Нуцубидзе Ш. И., История грузинской
философии, Тб., 1960. М. Я. Чиковани.
АМИСАН, в корейской мифологии го-
гора. Согласно легенде, у подножия А.
жили вместе с матерью брат и сестра,
великаны. Однажды они решили со-
состязаться в силе и выносливости. Про-
Проигравшему грозила смерть. Брат
должен был в тяжёлых башмаках на
железной подошве пройти за день путь
в 150 вёрст до столицы и обратно, а
сестра — воздвигнуть каменную стену
вокруг А. Когда к вечеру стена была
почти сооружена (кроме ворот), мать
позвала дочь поесть. Брат тем време-
временем вернулся и, выиграв, отрубил се-
сестре голову. Вскоре мать сообщила
ему, что она виновата в том, что его
сестра не закончила стену. Тогда он
решил лучше погибнуть, чем жить
бесчестным. Он вонзил себе в грудь
меч, который, отлетев, ударился о
гребень горы А. и сделал на нём впа-
впадину, как у двугорбого верблюда.
Гора А. находится в провинции Чхун-
чхон-Пукто.
Лит.: The folk treasury of Korea...,
Seoul, 1970, p. 136—38. Л. К.
АМИТАБХА (санскр. amitabha, «не-
«неизмеримый свет»), в некоторых тек-
текстах Амитаюс (санскр. amitayus,
«неизмеримая жизнь»), один из будд
в буддийской мифологии махаяны и
ваджраяны. Упоминания об А. отсут-
отсутствуют в литературе хинаяны. Основ-
Основным каноническим текстом, связанным
с представлениями об А., является
сутра «Сукхавативьюха». До дости-
достижения состояния будды А. был бо-
дхисатвой по имени Дхармакара. Мно-
Много кальп назад он принял решение соз-
создать особое поле будды (санскр. budd-
haksetra), обладающее всеми совер-
совершенствами, где могли бы возрождать-
возрождаться все страдающие существа, уверо-
уверовавшие в А. После достижения
состояния будды А. создал это
поле — рай сукхавати и стал им
управлять. В «Амитаюрдхьяна-сутре»
приводятся способы созерцания (в
общей сложности шестнадцать), при
помощи которых можно достичь сукха-
сукхавати. Культ А. возник, по всей веро-
вероятности, в Индии в начале нашей
эры, о чём свидетельствуют известия
китайских путешественников и сочи-
сочинения таких авторов, как Нагарджуна
и Асанга. Особенно широкое распро-
распространение культ А. получил в Японии,
где А. известен как Амида. В вадж-
раяне А. — один из пяти т. н. дхьяни-
будд (см. в ст. Будда), глава семьи
лотоса. В мандале дхьяни-будд А. на-
находится на западе, он красного
цвета, сидит на павлиньем тро-
троне в позе созерцания, держа чашу
Амитабха Аппаримитайю. Масло. 19 в. Улан-
Батор, Музей изобразительных искусств.
подаяния в руках. Его праджней
(женским соответствием) считается
Пандаравасини, и из неё эманирует
бодхисатва Авалокитешвара. Зем-
Земным соответствием А. считают Шакья-
муни. Ваджраянский А. широко почи-
почитается в Тибете и в других странах
распространения тибетского буддизма.
Его земным проявлением считают
панчен-ламу. Иконография А. по-
популярна у буддистов Центральной
Азии и Южной Сибири (Тибет, Мон-
Монголия, Бурятия).
Лит.: Encyclopaedia of Buddhism, v. 1,
fasc. 3, Ceylon, 1964, p. 434 — 72; Haas H.,
Amida Buddha unsere Zuflucht, Lpz., 1910;
Suzuki D. Т., Shin Buddhism, L., 1970.
Л. Э. Мялль.
В поздней ваджраяне А. и Амита-
Амитаюс чётко различаются и имеют каж-
каждый свою иконографию. В Китае при
династии Тан F18—907) повсеместно
были распространены стенные росписи
и иконы с изображением сукхавати
в центре с А., окружённым сонмом
святых, перед которыми возле лото-
лотосового пруда играют музыканты и
пляшут танцоры. Композиции с сукха-
сукхавати во множестве есть в пещерных
храмах Дуньхуана (провинция Гань-
су). Молитвенные обращения к Ами-
табхе — «Амито-фо!» (кит. транскрип-
транскрипция санскр. имени) обычны среди масс
китайских буддистов. В Корее А.
известен как Амитха. л. н. м.
АМИТАЮС (санскр. Amitayus, тиб.
«цхе дпаг мед»; кит. «у лян шоу»,
¦ неизмеримая жизнь»), божество
долголетия в буддизме, особая форма
будды Амитабхи. Наиболее ранние
упоминания об А. содержатся в
«Сукхавативьюхе» A в. н. э.), где
он фигурирует в качестве одного из
эпитетов будды Амитабхи, обладаю-
обладающего «неизмеримой жизнью». По-
Постепенно эта особенность Амитабхи
начинает выделяться из ряда других
его свойств, и в «Амитаюрдхьяна-сут-
«Амитаюрдхьяна-сутре» G в.?) А. является уже одним из
основных названий Амитабхи. Пред-
Представления об А. как особой форме
Амитабхи возникло, по-видимому,
вследствие характерной для вадж-
ваджраяны персонификации различных
свойств и признаков главных божеств
пантеона. Вопрос о времени возник-
возникновения культа А. и этнической среде,
в которой он появился, решается на
основании того, что в ваджраянских
текстах 11 —12 вв. («Садханамала» и
«Нишпанайогавали») упоминаний об
А. нет. Его изображения не обнаруже-
обнаружены в числе известных памятников
буддийского искусства Непала, Каш-
Кашмира и восточной части Центральной
Азии (Дуньхуан — 6—10 вв., и Ха-
ра-Хото — 10 — 12 вв.). С другой сто-
стороны, самый ранний из известных
текстов, в которых А. выступает как
самостоятельное божество, — мо-
молитва, приписываемая Цзонкабе
A357 —1419). Это позволяет пред-

70 АММ
положить, что культ А. возник в помешал термитник, который ему при-
Тибете в 13—14 вв. Наибольшего рас- шлось срезать (эксцизия). Это приве-
пространения поклонение А. достигло ло к аномалии — рождению непарного
в 16—18 вв. в Тибете и в Монголии, существа — шакала Й у ругу (при бла-
а также в Китае, где А. вошёл в со- гоприятных обстоятельствах должны
став смешанного буддийско-даосского были родиться близнецы). Во второй
пантеона. В молитвах, обращенных приход А. к своей супруге дождь, бо-
к нему, содержатся просьбы о даро- жественное семя, оплодотворил землю,
вании не только долгой жизни, но и и родились близнецы Номмо. После то-
здоровья и богатства. го как Иуругу совершил инцест, соеди-
Лит.: Getty A., The Gods of Nort- НИВШИСЬ СО СВОвЙ Матерью И ТаКИМ об-
hern Buddhism, 2 ed., Oxf., 1928> * 39-40. раз(ш осквернив землю, д рецшл CQ_
AMM(<m, < mm), в йеменской мифоло- здавать живые существа без её уча-
гии божество, почитавшееся в госу- стия. Он сделал из сырой глины пер-
дарстве Катабан; бог луны, бог-пре- ВУЮ человеческую пару (мужчину и
япк ппкповитель и владыка страны женщину). Номмо, предвидевшие,
ДОК, покровитель и владыка чраиш. прпнпнячялкнпму nnflRUJTV пожле- Амон в °бРазе барана, охраняющий фараона
Обладал также чертами бога земле- что первоначальному правилу рожде Тахарку Храм Амона у скалы Гебель-Баркал
делия. Возможно, ипостась Илу; слово ния близнецов грозит исчезновение, в Напате. 8 в. до н. э. Музеи Мероэ.
«А.» [«дядя (со стороны отца)»], ве- * *то может вызвать отрицательные
роятно, являлось первоначально проз- ^Т^муГкГТжГнсГиГод'ин Амаунет. Первоначально А. был бли-
вищем, заменявшим запретное имя бо- контура — мужской и женский, один АиваНскому 6orv войны Монти
га. В катабанском пантеоне А. зани- поверх другого. Благодаря этому *°*та*™™ ~^[
мал второе место, вслед за Астаром, каждое человеческое существо наде- ^итавшемуся njР« Фараонах XI ди
тпртт,р место — сын А и его супруги лено Двумя душами разных полов, настии среднего царства (Z1 в. до
третье место сын а. и ею супрухи ж мужчины vгтnaняeтcя н- э-) одним из главных божеств пан-
Ammnr Анбпи PoovnanoTBO обозна- л*енская душа мужчины услраниехии ' •"• -^Тт
Асират — Аноаи. юсударслво оио^нл ойпрчянии мужгкяя nvma жен- теона. С возвышением XII династии
чалось «А. и Анбай и... (имя пра- ПРИ оОрезании, мужская душа жен отожлествля-
«г^ттсп „ т:ЯФЯйЯН(к. кятябянпм имр- щины — при эксцизии. Человеческая K*v—1° вв. до н. э.) а. отождествля
вителя) и Катабан», катаоанцы име ^ стланная А породила восемь ется с ним (Амон-Ра-Монту) и вскоре
новались «дети А.»; законы страны паРа» созданная А., породила восемь * в *' Соед.
ппинимались в храме А Хатабум (на- первопредков, из которых четыре стар- вытесняет его культ, ь период ^ред
принимались в храме а. латаиум ^на 11ШХ бЫЛи мужчинами а четыпе млад- него Царства с А. отождествляется
ходившемся в столице Катабана Тим- ших Оыли мужчинами, а четыре млад - плодородия Мин В эпоху
на) *по решению» А. Его священным ших - женщинами. Все они были ™кже б% пл^°^и^L^* HoS
животным был бык, символами- андрогинами (двуполыми) и могли XVIII (Фиванскои^ Династии Ново
молния и серп луны Гер Алмаках) самооплодотворяться. От них произо- го Царства (ID 14 вв. до н. э.) А.
молния и серп луны (ср. ллмаких>. ROPPMT> поЛоя логонов становится всеегипетским богом, его
А. почитался во многих ипостасях, шли восемь родов догонов. ^ ^ ^^ ^^ приобретает государственный
которые назывались по соответствую- АМ0ГХАСЙДДХИ (санскр. ато- характер. А. отождествляют с богом
щему храму, местности или функции ghasiddhi> букв. «безошибочно удачли- солнца Ра (Амон-Ра, впервые это
ипостаси. А., ^ видимо, родствен вый>^ в буддийской мифологии один имя встречается в «Текстах пира-
западносемитский бог луны Амму ид буДд в текстах хинаяны и махая- мид»), он почитается как «царь
( т), очевидно, тождественный ны А не уП0минаеТся, в ваджрая- всех богов» (греч. — Амон-Ра-Сонтер,
Иариху. А. г. л. не д — один из пяти т. н. дхьяни-будд, егип. — Амон-Ра-несут-нечер), счи-
АММА, в мифологии догонов верхов- глава семьи кармы (см* Будда), тается богом-творцом, создавшим
ное божество, демиург. Согласно од- в мандале дхьяни-будд А. находится всё сущее (и в частности, его ставят
ному из вариантов мифа о сотворении, на севере, Он зелёного цвета, его
вначале А., подобно гончару, создал поднятая по уппвня nnvnu Ппяпяа
* ~ иидииши до уровня груди правая Фараон совершает возлияние Амону. Стенная
СОЛНЦе И Луну. ЬОЛНЦе раскалено ДО- рука символизирует бесстрашие (Т. Н. роспись из Дейр-эль-Бахри. XVIII династия
бела, его окружает СПИраЛЬ ИЗ ВОСЬМИ абхая-мудра). Его праДЖНеЙ (жен- Каир, Египетский музей.
витков красной меди, а луну — такая ским соответствием) является Тара
же спираль из белой ме- и из неё эманирует бодхисатва Виш-
ди. Звёзды — это глиня- вапани. Земным проявлением А. счи-
ные шарики, которые А. тают будду грядущего мирового по-
бросил в пространство. рядка Майтрею.
Землёй Стал СЖаТЫЙ А. И Лит.: Encyclopaedia of Buddhism, v. 1,
пущеННЫЙ ИМ В ПРОСТ- fasc. 3, Ceylon, 1964, p. 478-82; Govinda
ранство ком глины, ко- ^.^ \м ^9воГ°р.П 120-22, °26i-аоtan лУ8м.
торый принял форму Ajvi0h (imn, букв, «сокрытый», «по-
женского тела. таённый»), в египетской мифологии
Будучи одинок, А. бор солнца Центр культа А. — Фивы,
сделал землю своей суп- покровителем которых он считался.
ругой. Первому совокуп- Священное животное А.— баран.
лению А. с землёй обычно А. изображали в виде чело-
человека (иногда с головой барана) в ко-
короне с двумя высокими перьями и
солнечным диском. Почитание А.
зародилось в Верхнем Египте, в част-
ности в Фивах, а затем распространи-
по всеМу Египту.
Жена А. — богиня неба Мут, сын —
бог луны Хонсу, составлявшие вме-
вместе с ним т. н. фиванскую триаду.
Иногда его женой называли богиню
Предок. Догони. Мали.
Дерево. Филадельфия,
Университетский музеи.

АМФИАРАЙ 71
во главе гелиопольской эннеады и непосредственно связано с ведийски- желая освободить свою мать Винату
гермопольской огдоады богов). В ми представлениями о соме: уже из рабства у змей, должен был по их
гимнах А. говорится: «Вышли люди в «Ригведе» сок сомы рассматривал- требованию принести от богов А.
из его глаз, стали боги из его уст»; ся в качестве напитка богов, дарую- Добывая А., Гаруда победил в сра-
¦ ты один обладаешь множеством рук, щего сверхъестественную силу или жении богов, возглавлявшихся Инд-
ты простираешь их к любящим тебя», бессмертие. В эпической и пурани- рой, пролетел сквозь спицы вращаю-
А. — «владыка мира, он владеет всей ческой литературе А. и сома были щегося колеса (символ солнца),
землёй, в его руках списки угодий и отчасти взаимозаменяемыми понятия- преграждавшего путь к А., убил двух
верёвка для обмера полей». В А. не- ми. Добыванию А. посвящен один из стерегущих А. драконов. Однако за-
видимо (что следует из самого его важнейших индуистских мифов — о тем Гаруда заключил союз с Индрой,
имени) существуют все боги, люди, пахтанье мирового океана богами пообещав, что поможет ему возвра-
предметы. А. отождествляется с и асурами. По этому мифу (см. в ст. тить А., как только передаст напиток
Гором (Амон-Ра-Гарахути), Хапи Индуистская мифология), последним змеям. И, когда змеи, перед тем как
(Амон-Хапи), Нуном, Птахом, Хеп- из океана появляется бог врачевания выпить А., совершали по совету Га-
Гари, Себеком, Хнумом и др. С А. свя- Дханвантари с чашей А. в руках, руды ритуальное омовение, Индра
зано обожествление фараона, по- Чтобы отвлечь от А. асуров, Нарая- похитил у них А. и отнёс обратно на
читавшегося как его сын во плоти на принял вид красивой девушки и небо (Мбх. I 23 — 30).
(считалось, что фараон рождается от увёл их за собой (ср. брахманиче- Лат-: Thieme p., studien zur indo-
брака А. и царицы-матери, к которой скую легенду о похищении сомы, в ^L^chte!16" KapW°1-Ambrosia? в^шя!
бог ЯВЛЯетСЯ В образе её Мужа). А. КОТОРОЙ гандхарвОв ОТВЛекаеТ ОТ Bedekar' V. M., The Legend of the Chur-
ИГраеТ Ведущую РОЛЬ В КорОНаЦИОН- СОМЫ боГИНЯ ВаЧ — Шат.-бр. III 2, ning of the Ocean *n the Epics and Puranas,
ных мистериях. Рамсес II был про- 4, 1—4), а тем временем боги на- ьГ^еГип TYimWtaiiir6^ ^mV'b™-*
возглашён фараоном от имени А.: чали вкушать А. Вернувшиеся асуры се Long j., Life out of Death, a' struc-
¦ Это ИСТИННЫЙ СЫН МОЙ ПО ПЛОТИ ВСТУПИЛИ С богами В битву За А., НО tural Analysis of the Myth of the Churning
моей, защитник на моём престоле, были побеждены и бежали в глубь ^in^fh" history"of rehgion""^^ Шб.
владыка Египта». А. дарует победы земли и на дно океана солёных вод. п. а. Гринцер.
войску фараона. В тексте, представ- Боги поместили А. в специальный АМСЕТ, см. в ст. Гора дети.
ляющем собой речь А., обращенную сосуд и доверили его хранение Наре. АМУЛИИ (Amulius), в римской ми-
к фараону-завоевателю Тутмосу III, Миф о пахтанье океана по типу при- фологии царь Альбы. Лишил престола
говорится: «Я даю тебе мощь и по- надлежит к космогоническим мифам, и изгнал своего старшего брата Ну-
беды над всеми чужеземными стра- в которых акт творения совершается митора и посвятил его дочь Рею
нами... Я ниспровергаю твоих врагов посредством разделения первичных Сильвию в весталки. Рождённые ею
под твои сандалии...». А. и фараон вод и последующей поляризации от Марса (по одной из версий, от
едины: оба они владыки мира, его участников творения (здесь — богов самого А.) Рому л и Рем, узнав впо-
заботливые правители. Эти представ- и асуров) и его результатов (в боль- следствии о своём происхождении,
ления служили укреплению сущест- шинстве версий индуистского мифа, изгнали А. и вернули царство Ну-
вующего порядка, как установленного наряду с А. и в противопоставление митору (Liv. I 3,5; Plut. Rom. 3;
самим А., и власти фараона. А. ей, из океана появляется яд калаку- Dion. Halic. 171, 76, 78). Е. ш.
почитается и как мудрый, всеведущий та, способный уничтожить вселен- АМ^р (лат А б «любовь^
бог, небесный заступник, защитник ную). в римской мифологии божество люб-
угнетенных. Его называли «везир Весьма архаичен по своим истокам ви Соответствует греческому Эроту.
для бедных», в обращенных к нему другой миф — о похищении А. Тару- у
молитвах говорится: «большие взы- дои. Этот миф генетически связан АМФИАРАЙ ( Ajupi&Qaog), в грече-
вают к тебе, маленькие ищут тебя», с ведийским мифом о похищении сомы ской мифологии сын Оиклея (аргос-
¦ Амон, обрати ухо твоё к тому, кто орлом Индры (РВ IV 26, 27); он вое- ского) и Гипермнестры (Hyg. Fab.
беден в суде... Амон может стать ходит, видимо, к индоевропейскому 250), участник похода семерых против
везиром, чтобы освободить бедняка».
Крупнейший и наиболее древний
храм А. — Карнакский (в Фивах),
во время праздника А. («прекрасно-
(«прекрасного праздника долины») из него при ог-
огромном стечении народа выносили на
барке статую А. Воплощённое в ней
божество изрекало в этот день свою
волю, вещало оракулы, решало
Спорные Дела. Р. И. Рубинштейн.
Культ А. получил распространение
в Куше (Древней Нубии), где также
принял государственный характер.
Среди многочисленных местных ипо-
ипостасей А. главная роль принадле-
принадлежала А Храма Напаты Оракулы Прощание Амфиарая. Фрагмент росписи коринфского кратера. 1-я половина 6 в. до н. э.
ЭТОГО храма избирали Царя, КОТОРЫЙ Берлин, Государственные музеи.
после коронации, совершавшейся в
храме, посещал святилища А. в Гем- мифу о похищении священного напит- Фив, прорицатель, родич Адраста
патоне и Пнубсе, где подтверждалось ка (ср. скандинавскую легенду о по- (Apollod. Ill 6, 3), сначала изгнавший
его избрание. э. к. лучении Одином священного мёда у его из Аргоса, но затем примирив-
АМРЙТА (amrta, «бессмертный»), великанов) и вообще к повсеместно шийся с ним. Злопамятный Адраст
в индийской мифологии божествен- распространённому типу мифов о выдал за А. свою сестру Эрифилу,
ный напиток бессмертия (ср. греч. добывании «живой воды». Махаб- зная её коварный нрав. Она и стала
Амброзия). Представление об А. харата» рассказывает, что Гаруда, причиной смерти мужа. А. как про-

72 АМФИКТИОН
рицатель предвидел гибельный конец ров древнейшей Дельфийско-фермо-
похода семерых против Фив и отка- пильской или Дельфийской амфиктио-
зался в нём участвовать. Однако нии. м. Б.
Эрифила, подкупленная даром Поли- АМФИЛОХ ('АцфЦ,охос;), в грече-
ника — ожерельем Гармонии (вари- ской мифологии сын Амфиарая и
ант: подкупленная самим Адрастом, Эрифилы, участник похода эпигонов
Hyg. Fab. 73), уговорила мужа идти против Фив. По некоторым источни-
в поход. Взяв с сыновей клятву ото- кам, он содействовал своему брату
мстить за него матери, если он сам Алкмеону в убийстве Эрифилы
не вернётся, А. отправился (Apollod. (Apollod. Ill 7,5). Как один из пре-
III 6, 2). После разгрома войск семе- тендентов на руку Елены А. прибыл
рых вождей под стенами Фив А. обра- под Трою в конце войны и вместе
тился в бегство, но благодаря заступ- с Калхантом основал ряд прорица-
ничеству Зевса не был убит, а по- лищ на побережье Малой Азии (дар
глощён вместе с колесницей разверз- предвидения он унаследовал от своего
шейся землёй, чтобы затем по воле отца). После окончания Троянской
Зевса стать бессмертным (III 6, 8). войны А. переселился в Этолию, где
Сын А. Алкмеон, мстя за отца, убил основал город, названный им Аргосом
свою мать Эрифилу. (Thuc. II 68,3); некоторые источники
А. — прорицатель. Он истолковал (Apollod. Ill 7,7) приписывают это
зловещие знамения Зевса как пред- другому Амфилоху, сыну Алкмеона и
сказывающие близкую гибель войска, племяннику А. Младший А. вместе
идущего на Фивы, и участвовал в с прорицателем Мопсом основал так-
основании искупительных игр в па- же город Малл в Киликии, а затем
мять немейского царевича Офельта, оба погибли в поединке, споря о
гибель которого А. также истолковал праве на власть в новом городе
как дурное предзнаменование (III (Apollod. epit. VI 19; Strab. XIV
6, 4). А. изображается мужественным 5, 16). в. я.
героем и мудрым прорицателем, ко- АМФИбН ('AjKpiarv), в греческой
торого губят корыстные и честолюби- мифологии сын Зевса и Антиопы, Зет и Амфион. Мрамор. 2—1 ее. до н. э.
вые родичи. Как прорицателю и тол- близнец Зета (Apollod. Ill 5,5). Рим- п^аЦЦо Спада.
кователю снов ему покровительствуют А. с Зетом по приказу царя Фив
Зевс и Аполлон (Нот. П. I 63, Лика сразу же после их рождения
72), причём, по одному из ва- были брошены на произвол судьбы Фа» власть в Фивах они получили по
риантов мифа, А. — сын Аполлона у подножия горы Киферон, где их велению Зевса, которое передал Лику
(Hyg. Fab. 128). Отсюда — бессмер- подобрал и воспитал пастух. Когда Гермес. После этого братья принялись
тие А., его оракул, святилище и ста- они выросли и их нашла Антиопа, за возведение городских стен: Зет,
туя в Оропе (в Аттике), где он даже бежавшая от притеснений Лика и обладавший огромной физической
почитается богом (Paus. I 34, 1 — 2). его супруги Дирки, братья пошли силой, носил и складывал камни, а
Здесь раз в четыре года справлялся походом на Фивы, свергли Лика, а ^. приводил их в движение и застав-
праздник, посвященный А. и включав- Дирку казнили. По другой версии ми- лял ложиться в установленное место
ший в себя состязания: пятиборье, игрой на лире, подаренной ему Гер-
vnwu-uiik ппппт тл ivrv^KTKfl тткнпр mpkvppt- о л j. тт месом (Horn. Od. XI 260—265; Paus.
КОННЫЙ спорт И музыкальное искуси! зег и Амфион привязывают Дирку к рогам TY с /» о. тт ТГ V» 7 л\ ги
ВО. Вблизи храма А. — ИСТОЧНИК, дикого быка (т. н. фарнезский бык). Римская 1Л Э,0 e» "¦У8- *&D. * И о). [ЧТООЫ
ИЗЛеЧИВаЮЩИЙ ОТ болезней И ЯВЛЯЮ- копия с греческого оригинала Аполлония и Согласовать Миф об А. И Зете С ТОЙ
„ а Тавриска (сер. 1 в. до н. э.). Мрамор. Неаполь, Rpnr>uPH миЛя ттг» vrvrrmr»u ггпопллтичо
щийся воплощением самого А. у Национальный музей версией мифа, по которой крепостные
(I 34,4). Оракул А. связан в основном стены Фив были построены ещё при
с предсказаниями и откровениями Кадме, античная традиция приписы-
через сновидения (I 34, 5); имя А. вает братьям обычно укрепление ниж-
означает «произносящий заклинания». него города (Paus. II 6,4).] Женив-
-А- т.-г. шись на Ниобе, А. стал счастливым
АМФИКТИбН fA^icpixTUiDv), в гре- отцом многодетного семейства, вместе
ческой мифологии сын Девкалиона с которым погиб (либо покончил с
и Пирры, женатый на дочери царя собой, когда на его глазах погибла
Аттики Краная. Вначале А. царст- вся семья, либо был убит молнией
вовал в Фермопилах, а потом сверг Зевса, либо погиб от стрелы Апол-
своего тестя и в течение двенадцати лона, когда в отчаянии пытался раз-
разлет правил Афинами (Apollod. рушить его храм, Ovid. Met. VI
I 7,2; III 14,6). В правление А. Афи- 271 след.; Hyg. Fab. 9). В историческое
ны посетил Дионис и некоторое вре- время А. и Зет почитались в Фивах
мя гостил в его доме. Существует как местные герои — «фиванские
легенда, что именно А. посвятил Диоскуры», недалеко от городских
город богине Афине и дал ему имя — стен показывали их могилу (Paus.
Афины (до этого он назывался Кра- IX 17»4)- B литературной традиции
ная). Впоследствии А. был изгнан со времен Еврипида братья-близнецы
Эрихтонием (Paus. I 2,4—6). О свя- служили примером двух принципов
зи мифа об А. с возникновением ам- отношения к жизни: деятельного
фиктионий — религиозных ассоциаций (Зет) и созерцательного (А.) (Еиг.
вокруг храмов и священных участков, ^г?- 184 188). в. н. Ярхо.
свидетельствует происхождение А. Немногие произведения живописи
из Фермопил — одного из двух цент- 17 — 18 вв. (напр., фреска Дж. Б.

АМЭ-НО ВАКА-ХИКО 73
Тьеполо) изображают растущие под этот волос, отчего тот умер, и обеспе- Theog. 243), супруга Посейдона. По
звуки лиры А. стены Фив. Миф чила тем самым победу фиванцам. одной из версий мифа, Посейдон похи-
получил несколько большее распро- А. захватил все острова телебоев; тил её, по другой — она скрылась от
странение в музыкально-драматиче- убив Комето и захватив добычу, он его любви в одной из пещер Океана,
ском искусстве (оперы «А.» отплыл в Фивы. Пока А. отсутствовал, ища приют у Атланта. Её примеру по-
П. Маньи; «А.» И. Г. Наумана; канта- Зевс, приняв его образ, явился к следовали и другие нереиды. Посейдон
ты «А.» Б. Галуппи и Л. Керубини; Алкмене и от него она зачала Герак- послал на розыски А. дельфина, ко-
мелодрама А. Онеггера и др.). ла. А. узнал о невольной измене торый нашёл её и с почётом доставил
АМФИТРИОН ('AmpiTQUcov), в гре- жены, но примирился с ней; Алкмена будущему супругу (в благодарность
ческой мифологии сын тиринфского одновременно родила Ификла от А. Посейдон поместил дельфина среди
царя Алкея и дочери Пелопа Астида- и Геракла от Зевса. А. полюбил обоих звёзд, Ps.-Eratosth. 31). Изобража-
мии, внук Персея. А. принял участие сыновей и был учителем Геракла в лась А. мчащейся по морю на колес-
в войне против обитавших на острове искусстве вождения колесницы. Когда нице в сопровождении других нереид
Тафос телебоев, которую вёл его минийцы — жители беотийского Ор- и тритонов. Почиталась вместе с По-
дядя микенский царь Электрион. В хомена наложили на Фивы дань, А. сейдоном (у Гомера А. ни разу не упо-
этой войне погибли сыновья Электрио- отважно сражался вместе с Гераклом минается в сочетании с другим бо-
бона. Отправляясь в поход, Электрион против них и погиб в этой войне жеством). Культ А., вероятно, догре-
поручил А. управление государством (Herodot. V 59; Apollod. II 4,11). ческого происхождения, подобно
и дочь Алкмену. Во время проводов м- н- Ботвинник. культу Фетиды и других морских
А. нечаянно убил царя дубинкой, Из всех сюжетных линий мифа об женских божеств. а. т.-г.
брошенной в корову, и ему пришлось А. драматургия восприняла одну: АМЫШ, Емыш, в адыгской мифо-
бежать из Микен, взяв Алкмену и её сошествие Зевса на землю в облике логии бог — покровитель овцевод-
младшего брата (Apollod. II 4,6). А. для того, чтобы добиться взаим- ства. Брат Тхагаледжа и Мамыша.
Они нашли приют у фиванского царя ности Алкмены. К мифу обращались В фольклорных текстах его внешний
Креонтпу который очистил А. от многие греческие авторы (Эсхил, вид очерчен слабо (указано лишь, что
греха нечаянного убийства. Алкмена Софокл, Еврипид и др.), но ни одно лицо его жирно); он наделён антро-
соглашалась стать его женой только из их произведений не сохранилось, поморфными чертами. В нартском
после того, как он отомстит телебоям Широкую популярность обрела ко- эпосе А. в числе других божеств
за смерть её братьев. Креонт обещал медия Плавта «А.»; создавалось мно- посещает ежегодно совет богов,
А. помощь в войне с телебоями, если го переводов и переделок этой ко- устраиваемый богом Псатха на вер-
он уничтожит разорявшую окрестно- медии (особенно в 15 —16 вв.). шине Ошхамахо. А. ловит и приру-
сти Фив свирепую тевмесскую лису, Наиболее значительные из интер- чает диких зверей, владеет бесчис-
уходившую от всех преследователей, претаций: в 17 в. — «Два Созия» ленными волшебными отарами овец.
Знаменитый афинский охотник Кефал (у Плавта Меркурий действует в Живёт на земле как равноправный
одолжил А. чудесную собаку, дого- образе Созия, слуги А.) Ж. Ротру; член человеческого общества; занят
нявшую любого зверя. Состязание «А.» Мольера; «А., или Два Созия» повседневными делами людей, делит-
между зверем, которого никто не мог Дж. Драйдена; в 18—19 вв. «А.» сяс ними опытом и богатством. Гиб-
поймать, и собакой, от которой никто Г. Клейста; в 20 в. — «А. 38» Ж. Жи- нет от руки красавицы Ахумиды,
не мог убежать, завершилось реше- роду; «Дважды А.» Г. Кайзера; которая заперла его в сундуке и
нием Зевса превратить обоих живот- «В доме переночевал бог» Г. Фи- умертвила. С культом А. у адыгов
ных в камни (Paus. IX 19,1). Зару- гейреду. Миф послужил сюжетом не- были связаны обычай хоронить по-
чившись поддержкой Креонта, Кефала многих опер в 17 —19 вв. («Юпитер койника с овцой, ряд праздников с
и других героев, А. опустошал острова и Алкмена» Н. А. Штрунгка; «А.» молитвами, обращенными к А., об
телебоев, но столицу нельзя было Ф. Гаспарини; «А.» А. Гретри); ере- увеличении поголовья овец,
захватить, пока там правил Птере- ди опер 20 в. наиболее значительна А. соответствуют абхазский Джаб-
лай, которого Посейдон сделал бес- «Фиванская кукушка» Э. Вольф-Фер- ран, осетинский Фалвара. м. м.
смертным, вырастив на его голове рари. _ АМЭ-НО ВАКА-ХИКО (др.-япон.,
один золотой волос (Apollod. II АМФИТРИТА ('A^itqitt]), в грече- «небесный юнец»), или Амэ-ва-
4,5—7). Дочь Птерелая Комето, ской мифологии одна из нереиду боги- ка-хико, в японской мифологии
влюбившись в А., вырвала у отца ня моря, дочь Нерея и Дориды (Hes. сын Амацукунидама («небесный бог —
Слева — Дионис, Амфитрита и Посейдон. Скифос «мастера Гиерона*. 1-я треть 5 в. до н. э. Лондон, Британский музей.
Справа — Нептун и Амфитрита на колеснице, запряжённой тритонами. Рельеф алтаря Гнся Домиция Агенобарба. Мрамор.
Ок. 100 до н. э. Мюнхен, Глиптотека.

74 АМЭ-НО КАГУЯМА
дух страны»). Фигурирует в мифе На ней же были сорваны лоза, ветка- ки, «не дало себя увидеть» и присут-
о том, как Аматэрасу посылает од- ми которой Амэ-но удзумэ подвязала ствует в мифе лишь своим именем,
ного бога за другим в Асихара-но рукава своей одежды, и собранные однако, когда в последующих ми-
накацукуни, т. е. на землю, управляв- в пучки листья растения саса, являв- фах упоминаются «высшие небесные
мую О-кунинуси, чтобы привести её шиеся частью магического ритуала, боги» или «особые небесные боги»,
к покорности небесным богам и пере- Под названием Кагу эта гора упо- воля которых узнаётся посредством
дать в управление своим прямым по- минается в легенде «Харима-фудоки», гадания, имеются в виду, вероятно,
томкам. Получив небесные олений где рассказывается, как великий бог боги, к которым принадлежит А.-н. м.
лук и оперённые стрелы, он отправ- Або из Идзумо услышал о том, что в Видимо, это — универсальное бо-
ляется очередным посланцем на зем- Ямато враждуют между собой три жество, «ведающее всем», поэтому
лю, но не только не вступает в борьбу горы — Унэби, Кагу и Миминаси, и оно и носит абстрактный характер,
с О-кунинуси, но сочетается браком отправился туда, чтобы эту вражду Японские исследователи связывают
с его дочерью Ситатэру-химэ и рас- прекратить. Гора служила местом его с мифологическими представления-
считывает сам стать правителем стра- отправления древних дворцовых ре- ми Древнего Китая о творце вселенной
ны. Когда боги направляют на землю лигиозных церемоний. Земля с этой и разделении неба и земли, подчёрки-
птицу накимэ («фазаниха»), чтобы горы употреблялась для гадания, го- вают умозрительный характер веры
спросить непослушного бога, почему ворится в рассказах о правителях в это божество.
ОН «ВОСемЬ Лет Не ВОЗВращаеТСЯ, Не ДзиММу-ТЭННО И СуДЗИН («КОДЗИКИ», Лит.: Кэндзи Курано, Юкити
докладывает» («Кодзики», св. I), св. II). Идентифицируется с одной из Такэда, Кодзики-Норито. Никон котэнбун-
Ама-но Сагумэ («небесная вещунья») трёх гор того же названия, находящих- гаку тайкэй' т' lf Токио' 1962 (комментарий).
истолковывает крик накимэ как пло- ся в префектуре Нара (по старому де- АМаНлТл^ПТАТ„ я Е' П'
хое предзнаменование, и А.-н. в.-х. лению Японии — провинция Ямато), A™<*'n%J-lvn,viAlkl, Амэ-но-то-
убивает её стрелой, полученной от в городе Сакураи. Считалось, что котати"но нами (др.-япон. эле-
богов. Однако окровавленная стрела она является местопребыванием бога- мент *токо» расшифровывается как
возвращается на небо, и, поняв, что духа местности Ямато. Е. м. Пинус. «вечность» либо как «дно», «глубь»;
это означает, бог Такаги (см. Така- АМЭ-НО-КОЯНЭ, Амэ-но-коя- *тати* — «стоять», «находиться где-
мимусуби) посылает её снова на зем- нэ-но микото [др-япон. эле- либо*; отсюда — две возможные ин-
лю, с заклинанием, и стрела убивает мент «ко» расшифровывается «ма- теРпРетаЧии имени: «бог, находящий-
А.-н. в.-х. В его похоронах участвуют лый», «дитя», «ребёнок», «янэ» — ся в глУби небес», «бог, навечно
птицы: цапля, фазаниха (плакаль- «крыша», «кровля», в целом (услов- УтвеРДиви*иися в небесах»), в япон-
щица), зимородок, воробей. Это, ве- но) - «небесный бог малой кровли», ской МИФ°ЛОГИИ божество-одиночка,
роятно, отражает представления о или «дитя — бог небесной кровли»], в одно из семи божеств' первыми явив-
том, что птицы уносят души умер- японской мифологии божество в сюже- шихся во вселенной, вслед за Амэ-
ших в загробный мир. те о возвращении Аматэрасу из грота, НО минаканУс"< и, подобно ему, остав-
А.-н. в.-х. изображён во многих роль в котором дала ему имя «бога ш"хся невидимыми («Кодзики», св. I,
произведениях японской литературы возносящего (молитвы)». В мифе «Нихонги»» св- I» «Эпоха богов»),
периода раннего средневековья, напр, рассказывается, что он вместе с и>гласно «Кодзики», А.-н.-т. появил-
в «Уцубо-моногатари» («Повесть о Футодама — «богом приносящим», ся как побеги тростника в то время,
дупле», 10 в.), «Сагоромо-моногата- производит магические действия— КОГДа Земля еще не вышла из мла"
ри» («Повесть о герое Сагоромо», гадание по узору, образуемому тре- денчества и в виДе медузы (плаваю-
11 в.), где он предстаёт в виде пре- щинами на лопатке оленя-самца, по- щего жиРа> носилась по морским вол-
красного юноши, посланца небес. В мещаемой в огонь костра от дерева нам ^св* '' ¦ Нихонги», где зафик-
сборнике рассказов-сказок «Отоги- Хахака с горы Амэ-но Кагу яма. Пос- сиРовано более раннее мифологиче-
дзоси» A6 в.) есть произведение, ле этого А.-н.-к. возносит молитвы — ское представление, это божество
названное его именем, но здесь он древнейшие молитвословия-закли- именУется Куни-но-токотати-но ми-
изображается с телом змеи и вы- нания норито («Кодзики», св. I). кото 1«кУни» — «страна», «земля»),
ступает как сын одного из злых бо- А.-н.-к. фигурирует также в расска- что как бы пРиближает его к земле,
гов-демонов. Существует также рас- зе о нисхождении на землю бога Ни- к Л1°ДЯМ и^ несколько уменьшает его
сказ о его браке с земной девушкой, ниги, которого по приказу Аматэ- а6стРактныи характер. е. п.
Е-м-ПинУс- расу А.-н.-к. сопровождает вместе с АМЭ-НО УДЗУМ&, Амэ-но уд-
АМЭ-НО КАГУЯМА, Ама-но Ка- Футодама, Амэ-но удзумэ и другими зумэ-но микото [др.-япон.
гуяма («кагу», вероятно, — со- богами («Кодзики», св. I, «Нихонги», элемент «удзумэ», возможно, про-
временное «кагаяку», «сверкать, св. I, «Эпоха богов»). Е. п. исходит от «удзуси» или «одзоси»
блестеть»; возможно, что из горы с АМЭ-НО МИНАКАНУСИ, Амэ-но («сильный», «мужественный»)], в
этим названием добывали металл), минакануси-но ками («не- японской мифологии женский персо-
в японской мифологии священная бесный бог — владыка священного наж. Согласно «Нихонги», она —
гора, упавшая на землю с небес, центра», или «бог — владыка священ- «далёкий предок» кими (один из
В мифе об извлечении Аматэрасу из ного центра небес»), в японской ми- родовых титулов в Древней Японии)
грота рассказывается о том, что всё фологии первое из трёх божеств, со- из рода Сарумэ, откуда выходили
необходимое для магических дейст- вершивших почин творения. Стоит женщины-жрицы, участвовавшие в
вий, производившихся при этом, до- на самой высокой ступени в иерар- празднестве первого риса, ритуаль-
бывалось с А.-н. К. Так, с горы бы- хии синтоистских богов, хотя, не- ных плясках кагура, обрядах изгна-
изгнали принесены лопатка оленя-самца сомненно, не является порождением ния злых духов и др. А.-н. у. играет
и дерево для костра, на огне кото- народных верований. Первым появ- главную роль в извлечении Аматэ-
рого её должны были сжечь (см. ляется на Такама-но хара («равнина расу из грота (в «Кодзики» описыва-
Амэ-но-коянэ), на этой горе было высокого неба») после разделения ется её танец на перевёрнутом чане,
выкопано с корнями дерево, к ветвям неба и земли, первое из семи божеств, во время которого она «приходит в
которого прикрепили ожерелье из являющихся не парами, как последую- священную одержимость»; св. I). Эта
яшм — магатама, священное зерка- щие боги, а каждое «само по себе», богиня должна была сопровождать
ло — ми-кагами и ни-гитэ (приноше- т. е. богов-одиночек («Кодзики», Ниниги и других небесных богов при
ния богам в виде лоскутов материи), св. I). Оно, как и другие боги-одиноч- их нисхождении на землю. е. п

АНАТ 75
АН (шумер. «небо»), Ану(м), роли жены А., однако в пантеоне го- Двадцать лет спустя после нирваны
А ну (аккад.), в шумеро-аккадской рода Урука она — дочь А. Шакьямуни А. стал ухаживать за ним
мифологии одно из центральных бо- Во второй половине правления и находился рядом с Шакьямуни до
жеств, бог неба. Его имя пишется персидской династии Ахеменидов Ану его смерти. Состояния архата А.
знаком, обозначающим понятие «бог» становится активным верховным бо- достиг только после смерти Шакьяму-
и ставящимся как детерминатив пе- гом и покровителем города Урука ни. А. умер в возрасте ста двадцати
ред именами других богов. В списках (культ Иштар фактически упраздня- лет, до этого он изложил центральную
богов 26 в. до н. э. из Фары (как и ется), отождествляясь (по мнению часть буддийского канона «Трипи-
во всех других списках богов) его И. М. Дьяконова), подобно иудей- таки» — «Сутрапитаку». Перед
именем открывается список. Кроме скому Яхве, с Элах-шемаййа («бог смертью А. обратил в буддизм Мад-
того, А. — божество города Урука небес») — семитским обозначением хьянтику, который впоследствии про-
(хотя первоначально не проявлявшее Ахурамазды. Одним из свидетельств поведовал эту религию в Кашмире,
себя активно). Постоянный титул — возрождения культа Ану и Анту(м) , ^ лм-
¦ отец богов», но в аккадской поэме является новый храм, возведённый АНАНКЕ, А нанка fAvdvxTj), в гре-
«Энума элиш» А. — сын Аншара и обоим божествам в Уруке B в. до н. э., ческой мифологии божество необ-
Кишар. В качестве «отца богов» «за- один из шедевров поздней вавилонской ходимости, неизбежности: мать
бирает» (создаёт) небо (мифологи- архитектуры). мойр — вершительниц судьбы челове-
человеческая запевка в шумерском тексте Символ А. — «рогатая тиара» (изо- ка- Между колен А. вращается вере-
«Гильгамеш, Энкиду и подземный бражения сохранились на погранич- тено, ось которого — мировая ось,
мир»), приказывает родиться богам ных камнях «кудурру» средне- и но- мойры же время от времени помога-
ануннакам на «горе небес и земли» вовавилонского времени и на печа- ют вращению (Plat. R. Р. X 617 в—е).
(миф о Лахар и Ашнан), в других тях); В.К.Афанасьева. А. близка Адрастее (Немесиде) и
мифах и гимнах изображается вое- АНАНА-ГУНДА, Анан, Анана Дике — вершительнице справедливо-
седающим на небесах на первом ме- («мать»), в абхазской мифологии сти. А. л.
сте (но в одном из мифов о деяниях богиня плодородия, охоты и пчело- АНАПА-НАГА («мать, приносящая
бога Энки последний усаживает А. водства, покровительница деторож- просо»), в абхазской мифологии бо-
бона это место, а рядом с ним — дения. По поверьям, выступает иногда жество урожая, одна из семи долей
Энлиля), к А. обращаются за сове- в облике пчелиной матки. Пребывает Айтара. Согласно поверьям, А.-Н. —
том и благословением. Он нередко в местах, где во множестве водятся божество мужского пола; однако, судя
враждебен людям (насылает по дикие пчёлы [таким местом считали по имени, первоначально имело жен-
просьбе своей дочери Иштар небес- большую скалу в ущелье реки Гуми- ский облик. л. а.
ного быка на Урук, требует смерти сты, около Сухуми, называя её Анант- АН АРГЫЛ ОЙУН, Аан аргыл
Гильгамеша, создаёт семёрку злых вара («место сидения Ананы»); скала ойуун («первый большой шаман»),
демонов и т. д.). Но более всего для почиталась священной — на неё было в якутской мифологии первый «чёр-
образа А. характерна пассивность, запрещено подниматься]. Согласно ный» шаман. А. а. о. настолько могу-
бездеятельность, он почти нигде не легенде, увидеть А.-Г. удавалось лишь ществен, что воскрешает умерших три
является главным действующим пер- отдельным удачливым охотникам, года назад и возвращает зрение сле-
сонажем мифа, но скорее лишь сим- Лит.: Акаба л. х., Из мифологии аб- пым- Когда об этом узнаёт творец
волом высшей власти. Наиболее дея- хазов, Сухуми, 1976. л. А. вселенной Юрюнг айы тойон, он по-
тельным показан в двуязычной шуме- АНАНГУ (тамил, ananku, «мучение, сылает выяснить, с чьей помощью
ро-аккадекой серии заклинаний «Злые беспокойство, страх»), в дравидской А. а. о. делает такие чудеса и верит
демоны утукку», связанной, видимо, мифологии заключённая в предметах, ли он в творца вселенной. А. а. о.
с ритуальным праздником лунного животных и людях внутренняя сила, отвечает, что делает чудеса своею
затмения, где боги — олицетворения опасная и устрашающая. Может силой и не верит в Юрюнг айы тойо-
небесных светил (луны, солнца и выступать в качестве довольно не- на. Тогда творец велит сжечь А. а. о.
планеты Венера) хотят заставить А. определённых божеств (демонов, ду- Тело А. а. о. состояло из разных зем-
поделиться с ними властью. А. соз- хов). Применительно к людям А. вы- новодных и пресмыкающихся гадов,
даёт семёрку злобных демонов утук- ражает собой главным образом энер- и огня избежала одна лягушка. От
ку и посылает их против бога луны, гию сексуального начала, чаще всего неё произошли духи Хара баргыя той-
чтобы окружить его и затемнить, женского. А. д. он («чёрный клокочущий господин»)
Инанна-Иштар (олицетворение пла- АНАНДА (санскр. и пали ananda, и Кюн Кёнгюс («солнцененасытный»),
неты Венера) переходит на сторону «радость»), в буддийской мифологии дарующие знаменитых шаманов и
А., и луна попадает в плен, но, по кузен и любимый ученик Шакьямуни. шаманок. н. а.
всей видимости, освобождается при В основе образа А. стоит, по-видимо- АНАТ (с nt), в западносемитской ми-
помощи Энки-Эйи. Энлиль, «пер- му, историческое лицо, жизнеописа- фологии богиня охоты и битвы. А. —
вый сын А.», в ряде случаев стано- ние которого в последующие време- дева-воительница, сестра и возлюб-
вится соперником отца и оттесняет на подверглось мифологизации. Со- ленная умирающего и воскресающего
его культ, что связано с ролью Энли- гласно мифу, А. и Шакьямуни в бога Балу (Алиййану-Балу, Баал-Хад-
ля как верховного бога Ниппура, течение многих жизней находились дада), дочь Илу и Ашеры. В Угарите
древнейшего культового центра и, рядом друг с другом, они вместе А. имеет эпитет «невестка народа»:
вероятно, центра шумерского пле- спустились с неба — ту шита в мир по-видимому, она считалась также
менного союза. Другие дети А. — бог людей и родились в один и тот же возлюбленной смертного представи-
бури (Им?) Ишкур (Адад), Марту, день. Но если Шакьямуни было суж- теля предков угаритян. В угаритском
Инанна (Иштар), Баба, Гатумдуг, дено стать в этой жизни буддой, то цикле мифов о Балу А. активно помо-
Нисаба, Нининсина, боги анун- А. должен был стать его слугой (по гает Балу в борьбе с его врагами,
наки. Жена А. — Ураш («земля») «Саддхармапундарике», А. и Шакья- прежде всего Муту и Иамму. Когда
позднее идентифицируется с Ки («зем- муни приняли одновременно решение Балу гибнет, убитый Муту, скорбя-
ля», «низ»). В аккадском пантеоне стать буддами, но поскольку Шакья- щая А. бродит в поисках его тела
появляется Анту(м) как женское муни развился быстрее, то и буддой и затем погребает его на горе Цапану.
соответствие Ану. Инанна-Иштар как он стал быстрее, а А. предстоит стать Она мстит Муту, разрубает, сжигает
владычица богов также выступает в буддой через несколько рождений), и мелет подобно зерну его тело, раз-

76 АНАХИТ
веивает его по полю, после чего Балу
возвращается к жизни. А. борется и
с другими разрушительными силами,
такими, как Латану (см. Левиафан),
ради плодородия и жизни. А. пред-
предстаёт как жестокая и необузданная
богиня (ср. егип. Сехмет, шумер.
Инанна). Известен эпизод мифа о
том, как она предавалась веселью,
учинив кровопролитную расправу над
бесчисленным количеством ¦ мужей
востока и запада» и, не удовлетво-
удовлетворившись этим, обратила свой гнев
на гостей, которые были у неё на
пиру (успокоившись, она совершила
омовение). Владычица зверей и птиц,
А. губит Акхатпу не пожелавшего
отдать ей чудесный лук. А. являет-
является посредницей между Балу и Илу:
угрозами и восхвалением она добилась
от последнего разрешения на построй-
постройку дома для Балу.
В доиудаистическом пантеоне древ-
древних евреев А. — супруга Йахве (см.
Иево). А. вошла также в египетский
пантеон как супруга Сета (с кото-
которым египтяне отождествляли Балу).
По египетским источникам известны
мифы (видимо, палестинского проис-
происхождения) о священном соитии Сета и
А.; о том, как Гор (возможно, соот-
соответствовавший западносемитскому Ас-
тару) запечатал лоно у А. и Астарты,
а Сет снял печать; о том, что А. и Ас-
тарта были отданы в жёны Сету богом
солнца Ра (западносемитский Шам-
шу?). А. почиталась также на Кипре.
Черты А. и Астарты позднее слились
в образе Атаргатис. Образ А., вероят-
вероятно, лежал также в основе представле-
представлений об Аззанатконе — богине, почи-
почитавшейся в Дура-Европос и отож-
отождествлявшейся с Артемидой и Минер-
Минервой. В эллинистический период А.
отождествлялась с Афиной. Известны
изображения А. с двумя парами
крыльев (одна поднята, другая опу-
опущена), с рогами, растущими из лба,
и солнечным диском между ними, кор-
кормящей двух отроков (богов?).
И. Ш. Шифман.
АНАХЙТ, Анайт, в армянской мифо-
мифологии богиня-мать, богиня плодородия
и любви; дочь (или жена) Арамазда.
Культ А. возник в Армении, вероятно,
под влиянием распространённого у
различных народов Древнего Востока
культа богини-матери. Возможно, пер-
первоначально А. и Астхик были имена-
именами одного божества. Постепенно А.
и Астхик стали почитаться как две
различные богини. С именем А. стал
связываться в первую очередь культ
плодородия (в этом сказалось влияние
иранской богини Ардвисуры Анахи-
ты); изменяется и характер культа А.:
он теряет свой первоначально орги-
астический характер. Её именуют «ве-
«великая мать», «великая госпожа»,
«мать целомудрия», считают покрови-
покровительницей армян. Культ А. был широ-
широко распространён в Армении до офи-
официального принятия христианства. Ей
были посвящены многочисленные хра-
храмы (в храме в Ериза, современный
Эрзинджан в Турции, была воздвигну-
воздвигнута статуя А. из золота).
Лит.: Мелик-Пашаян К., Культ богини
Анаит, Ер., 1963 (на арм. яз.).
С. Б. А.
АНБАИ ('nby), в йеменской мифоло-
мифологии божество, почитавшееся в госу-
государстве Катабан; бог мудрости и за-
закона. Вероятно, олицетворял планету
Меркурий. А. близок вавилонскому
Набу, его имя, по-видимому, заимст-
заимствовано из Междуречья.
А. — сын Амма и Асират. Его суп-
супруга (и одновременно ипостась) —
Хавкам. В официальном катабанском
пантеоне А. — одно из главных бо-
божеств, вместе с Хавкам он занимал
третье место — после Астара и Амма.
А., очевидно, считался предком и по-
покровителем главенствующего в стране
племени катабан, из которого происхо-
происходил и род правителей. Государство
обозначалось «Амм и Анбай и... (имя
правителя) и Катабан»; его правители
именовались «первенцами А. и Хав-
Хавкам». «По воле А.» царь производил
размежевание земель; право собствен-
собственности на недвижимое имущество га-
гарантировалось «законом А.». Главный
храм А. Расафум находился на некро-
некрополе столицы Катабана Тимна и слу-
служил местом законодательной дея-
деятельности.
Лит.: Лундин А. Г., Катабанская сакраль-
сакральная надпись RES 311. «Вестник древней истории»,
1976, № 3; его же, «Дочери бога» в южноараб-
южноарабских надписях и в Коране, там же, 1975, № 2;
Ryekmans J., De quelques divinites sud-ara-
bes, «Ephemerides Theologicae Lovanienses»,
1963, № 39, p. 458—68. А. Г. Л.
АНГЕЛЫ (греч. "сгууеАхн, «вестни-
«вестники», перевод евр. malack), в иудаи-
стической, христианской и мусульман-
мусульманской мифологиях бесплотные сущест-
существа, назначение которых — служить
единому богу, воюя с его врагами,
воздавая ему честь, неся его волю
стихиям и людям. Они либо исполняют
это назначение, либо, искони отпав
от бога в акте измены, сами пред-
предстают как враги бога и людей — бе-
бесы. Представление о том, что за
всем неживым стоит живое, каждый
процесс руководим чьим-то умом, кос-
космос в каждой своей части населён и
трепещет от невидимых воль, созна-
сознаний, душ (ср. афоризм др.-греч. фило-
философа Фа леса: «всё полно богов»), яв-
является общим для всех мифологий и
лежит в основе натуралистического
язычества. Но в монотеистических ре-
религиозно-мифологических системах
происходит преобразование этих пред-
представлений: действующие в мире духи
уже не живут сами по себе и для се-
себя, они ответственны перед единым
богом как его «служебные духи», от
него и для него получают своё бытие,
достоинство, место в мире, обязаны
ему воинской верностью и воинской
дисциплиной. Провозглашённая моно-
монотеизмом пропасть между внеприрод-
ным, трансцендентным богом и его ми-
миром, между «творцом» и «творением»
потребовала для раскрытия миру со-
сокровенной «божьей воли и славы» А.
как «вестников» бога. Ветхозаветные
тексты неоднократно подчёркивают не-
незримость Яхве, и в этом контексте упо-
упоминания появляющегося в известных
ситуациях «ангела Яхве» выглядят
как указания на явление (в лице А.)
самого Яхве. Описанная в книге Бы-
Бытия лестница от небес до земли, при-
приснившаяся Иакову, по которой сходят
и восходят А., в то время как наверху
восседает сам бог (Быт. 28, 12 —13), —
характерный символ этой медиации
(посредничества) между «горним» и
«дольним», между богом и миром.
Иудаизм и ислам в сущности знают
самораскрытие бога только через его
«славу», персонифицируемую в А.
(Евр. 2,2 называет Тору «через анге-
ангелов возвещённое слово», а в Коране
агентом откровения выступает ангел
Джибрил). В христианстве догмат о
вочеловечении бога существенно огра-
ограничивает роль осуществляемой А. ме-
медиации. В новозаветных текстах под-
подчёркивается, что слова Иисуса Хрис-
Христа — прямое откровение бога, обо-
обошедшееся без посредничества А. (о
превосходстве Христа над А. — Евр.
1). Тем не менее А. возвещают и
славят рождение Христа, возвещают
его воскресение и вознесение, явля-
являются апостолам, участвуют в апока-
апокалиптических сценах.
Описание А. в различных вероиспо-
вероисповедных системах и в различные исто-
исторические периоды очень отличается
(даже в Библии оно далеко не едино-
единообразно), но выявляет и некоторые
сходные черты. Так, А. — это «бес-
«бесплотные умы», они «бестелесны», т. е.
не связаны тяжестью тела человека
или животного, его подверженностью
плотским нуждам; если они не имеют
специального намерения быть уви-
увиденными, человеческие глаза их обыч-
обычно не воспринимают. Однако лишь
весьма поздно «бесплотность» А. ин-
интерпретируется как полная нематери-
нематериальность. Ни в библейских текстах, ни
в народных верованиях вопрос о мате-
материальности или нематериальности А.
не ставится; часто предполагается,
что А. обладают телом особого рода,
¦ духовным» телом. Природа А.
обычно описывается через уподобле-
уподобление наиболее тонкому, лёгкому и под-
подвижному в материальном мире — ог-
огню, ветру и особенно свету. А. «огне-
видны»; имея в виду ряд библейских
текстов, Псевдо-Дионисий Ареопагит
E — нач. 6 вв.) отмечает их сродст-
сродство с огнём молнии и с очистительным
огнём жертвоприношения («О небес-
небесной иерархии», VII, 1). Есть рассказы

АНГЕЛЫ 77
об А., поднимающихся в столбе жерт-
жертвенного дыма, как в эпизоде жертво-
жертвоприношения будущих родителей Сам-
Самсона (Суд. 13, 20—21). В позднеиудей-
ской и христианской мифологии древ-
древнее представление об огненной приро-
природе А. испытывает воздействие стоиче-
стоической доктрины о всепроникающем и
животворящем духовном огне — «ог-
«огненной пневме». В ветхозаветном
видении Исайи (Ис. 6, 6 — 7) серафим
совершает над пророком инициацию
при посредстве очистительно-опаляю-
щего раскалённого угля с жертвенника
(ср. также А. в виде огненных колёс —
офаним — Иезек. 1; 10). Отсюда бли-
близость А. к «огненным» небесным свети-
светилам, звёздам и планетам (термин «во-
«воинство небесное», обозначающий в
иудаизме, христианстве и исламе А.,
в семитических языческих культах
прилагался к астральным божест-
божествам).
Согласно мистическим преданиям
иудаизма, каждый архангел соединён
с одной из планет (Гавриил — с Лу-
Луной, Рафаил — с Меркурием и т. д.).
Что касается ветра, то сродство с ним
природы А. тем более бросается в гла-
глаза, что древнееврейский, арамейский
Поющие ангелы. Створка «Гентского
алтаря* Я. ван Эйка. 1432. Тент, собор
святого Бавона.
Голова архангела («ангел златые власы*).
Новгородская икона 12 в. Ленинград,
Русский музей.
и арабский языки обозначают «дух» и
¦ ветер» одним и тем же словом (руах,
руха, рух). В одном из ветхозаветных
псалмов поэт обращается к Яхве, ше-
шествующему «на крыльях ветров» (или
«на крыльях духов»): «ты творишь
вестниками твоими (А. твоими) ветры
(духов), служителями твоими — огонь
пылающий» (Пс. 103, 3—4). В ново-
новозаветном Апокалипсисе А. имеют
власть над ветрами (Апок. 7, 1). На-
Наконец, А. — это «А. света», их тела и
одежды как бы состоят из света, обла-
обладая его лёгкостью, быстротой и бли-
блистательностью. Само слово «свет» вхо-
входит в состав традиционного еврейско-
еврейского имени одного из А. (архангелов) —
Уриил (Уриэль).
А. находятся в особенно близких от-
отношениях — но уже отношениях не
сродства, а власти — с самыми раз-
различными стихийными силами и объек-
объектами социального и природного космо-
космоса, как распорядители, управители и
хранители светил, родников, растений
и животных, облаков и дождей, небес-
небесных сфер, а также человеческих ин-
индивидов и коллективов — городов,
стран, народов, церковных общин и
т. п.
Эти темы особенно обстоятельно
трактуются в иудейском апокрифе
«Книга Еноха» B в. до н. э.). К от-
отдельным людям приставлены А.-хра-
А.-хранители, ведающие образованием их
тел в чреве матери (Тертуллиан, «О
душе», 37), а затем сопровождающие
их на всех путях жизни; но более ве-
великие А. ведают целыми народами: ар-
архангел Михаил, выступающий как
«князь» (евр. cap, в греч. переводе
«архонт») еврейского народа, вступает
в борьбу с «князем» Персии (Дан. 10,
13). В «Книге Еноха» упомянут как
один из А. Мета трон («стоящий у пре-
престола»), некий везир бога и как бы
А.-хранитель всего мира. А., засту-
заступившие место языческих божеств, де-
демонов и гениев природы и человече-
человеческой жизни, могли порой затмевать
в народном сознании верховного еди-
единого бога, монотеистический принцип
как таковой. Гностики приписывали А.
сотворение материального мира. Тем
важнее было для ортодоксии всех трёх
монотеистических религий подчерк-
подчеркнуть, что А. от бога получили своё
бытие, что они отделены от него раз-
различием более принципиальным, неже-
нежели различие между ними и людьми, и
безусловно ему подчинены. Бесконеч-
Бесконечное множество А. (по Дан. 7, 10—
«тысячи тысяч», по Иоанну Златоусту,
христианскому проповеднику кон. 4 —
нач. 5 вв., — число, реально не имею-
имеющее предела) как бы оттеняет транс-
трансцендентное единство бога монотеиз-
монотеизма. Со времён позднебиблейского
иудаизма считалось бесспорным, что
бог сотворил А., и спорили только о
времени их сотворения (по мнению ав-
Музицирующие ангелы. Створка «Гентского
алтаря* Я. ван Эйка. 1432. Гент, собор
святого Бавона.

78 АНГИРАС
Ангелы. Фрагмент росписи «Алтаря
страшного суда» Рогира ван дер Вейдена
1446—48. Бонн, Музей земли Рейнланд.
торитетов Талмуда, во второй день
творения, по иудейской «Книге Юбиле-
Юбилеев», близкой времени возникновения
христианства, — на первый, по мнению
христианского писателя 4—5 вв.
Иеронима, — задолго до сотворения
мира). Покорность А. богу (подчёрки-
(подчёркиваемая, между прочим, в 21-й суре Ко-
Корана) ещё более бесспорна. Согласно
наиболее распространённой и ортодок-
ортодоксальной версии, А. предстают либо
безупречными воинами бога, либо
изменниками в виде бесов.
Однако на периферии традиций иуда-
иудаизма и христианства существовало
предание об А., оставшихся ней-
нейтральными в час небесной битвы меж-
между верными воинами бога и врагами
бога и ныне дожидающихся оконча-
окончательного приговора на страшном суде
(Данте в III песни «Ада» «Божествен-
«Божественной комедии» отзывается о них с боль-
большим презрением); есть также мусуль-
мусульманские легенды об А., не безусловно
злых и не отрекающихся от бога, но
претерпевающих постыдное грехопаде-
грехопадение (Харут и Марут). Впрочем, на ар-
архаической стадии мифологии иудаизма
небесные враги человека вроде сатаны
ещё не воспринимались как явные вра-
враги бога [сатана в книге Иова A, 6)
входит в число «сынов Элохим», т. е.
А., и выступает перед богом в роли на-
наушника]; впоследствии сходная неяс-
неясность продолжает существовать в от-
отношении столь важного мифологиче-
мифологического персонажа, как А. смерти (евр.
Самаэль, мусульм. малак аль мавт, Ко-
Коран 32, 11, позднее Израил), предста-
предстающий одновременно как враг бога и
как исполнитель его приказов. Служе-
Служение А. богу систематически описывает-
описывается в двоякой системе образов: в обра-
образах космического воинствования и в
образах культового действа. Образ не-
небесного воина и военачальника по пре-
преимуществу — архангел Михаил, «ар-
«архистратиг воинства небесного», антаго-
антагонист сатаны. Космическая литургия
А., упоминаемая и в иудаистических
текстах, и в Коране B1, 20), описывае-
описываемая в Апокалипсисе A5), особенно
волновала воображение христианских
писателей, проповедников и живопис-
живописцев Византии. Для христианской тра-
традиции важен аспект непричастности
А. плотским страстям, как бы их дев-
ственничество. Иначе говоря, рядом с
образами А.-слуг, А.-воинов и А.-свя-
щеннослужителей встаёт ещё один об-
образ — А.-монахов (ср. Матф. 22, 30).
По преданию, коптский монах
Пахомий D в.), впервые введший
для монахов уставную единообразную
одежду, скопировал её с одеяния явив-
явившегося ему А. Святых аскетов неодно-
неоднократно называют в житиях и гимнах
«земными А.». Уже ессеи, предвосхи-
предвосхитившие в иудаизме христианское мо-
монашество, были особенно преданы
культу А.: по сообщению Иосифа Фла-
Флавия («Иудейская война», II, 8, 7), они
при вступлении в общину клялись со-
сохранять в тайне имена А.
Лишь постепенно создаётся очень
сложная иерархия А. — как в иудаиз-
иудаизме (различные перечни «рангов» А.),
так и в христианстве (см. Девять чи-
чинов ангельских; в системе этой иерар-
иерархии «собственно» А. называется девя-
девятый «чин»).
Лит.: Danielou J., Les anges et leur mission
d'apres les Peres d'Eglise, Chevetogne, 1957;
Glorieux Mgr., Autour de la spirituality des
anges, P., 1960; Muller C. D. G., Die Engel-
lehre der koptischen Kirche, Wiesbaden, 1959.
С. С. Аверинцев.
Уже в раннехристианскую эпоху по-
появляются изображения А. в человече-
человеческом облике (начиная с 4 в. по боль-
большей части с двумя крыльями); в ран-
раннехристианском искусстве они, подоб-
подобно античным гениям, облачены в туни-
туники, в византийском искусстве — в рос-
роскошные одеяния (напр., на мозаике
7 в. церкви Успения в Никее). Запад-
Западное средневековье создаёт тип
юношески-прекрасных А. (пластика
соборов в Реймсе, Страсбурге и др.);
именно такие А. с трубами и орудиями
мученичества сопровождают Христа в
сцене страшного суда в многочислен-
многочисленных произведениях искусства 12—
16 вв. В эпоху Возрождения начинают
преобладать уже не «грозные» А.
(тип. нашедший наивысшее воплоще-
воплощение в «Апокалипсисе» А. Дюрера), но
исполненные мягкости и кротости (му-
(музицирующие А. Гентского алтаря Я.
ван Эйка, Изенхеймского — М. Нит-
хардта и др.); часто, особенно в
итальянской и немецкой живописи,
А. — дети («путти»). Среди памятни-
памятников древнерусской живописи — фрески
¦ Страшный суд» Дмитриевского собо-
собора во Владимире и «Вознесение» церк-
церкви Спаса на Нередице в Новгороде
A2 в.), новгородская икона «А. златые
власы». Часты изображения в евро-
европейском искусстве архангелов Ми-
Михаила, Гавриила и Рафаила. Михаил
предстаёт обычно воином в доспехах,
вооружённым копьём или мечом. Неод-
Неоднократно находила воплощение и сце-
сцена поединка Михаила с драконом (са-
(сатаной). Среди произведений русской
иконописи — «Архангел Михаил» Анд-
Андрея Рублёва из «Звенигородского чи-
чина». Архангел Гавриил предстаёт в
многочисленных произведениях запад-
западноевропейского искусства в сюжете
¦ Благовещение» с цветком лилии —
символом непорочности. Рафаил, пат-
патрон паломников и путешественников,
изображается главным образом (на-
(начиная с эпохи Возрождения) вместе с
Товией, спутником которого считался.
В изображении херувимов различа-
различалось два типа. Первый, тератоморф-
ный, соответствовавший библейским
текстам, изображался с четырь-
четырьмя головами (человеческой, льви-
львиной, бычьей и орлиной); уже в ранне-
раннехристианскую эпоху этот тип повлиял
на создание символов евангелистов
(см. в ст. Двенадцать апостолов). Вто-
Второй тип — антропоморфный, с четырь-
четырьмя крыльями; часто, впрочем, херуви-
херувимы этого типа изображались и с
шестью крыльями, что сближает их с
серафимами.
АНГИРАС (с др.-инд. Angiras), в ве-
ведийской и индуистской мифологии ве-
великий риши (в некоторых версиях —
один из семи), посредник между бога-
богами и людьми, родоначальник класса
полубогов ангирасов. Сам А. — третий
сын Брахмы, вышедший из его уст или
из семени Брахмы, упавшего на раска-
раскалённый уголь (Мбх. XIII); он же —
один из десяти прародителей челове-
человечества (ср. Праджапати). Риши А.
приписывалось составление многих
гимнов «Ригведы». Позже с этим име-
именем связывался образ установителя
законов и астронома. Как астрономи-
астрономическая персонификация А. отождест-
отождествлялся с Брихаспати, управлявшим
планетой Юпитер, или с самой пла-
планетой.
Обычные определения А. — «жрец
богов» и «господин жертвы». Не слу-
случайна его связь с А гни, имя которого
нередко соединяется или заменяется
эпитетом А. Агни и А. связываются и
в мифологическом мотиве: А. — сын
Уру от Агнеи, дочери Агни. Иногда

АНГРО-МАИНЬЮ 79
А. — приёмный сын Агни (Мбх. III).
В ряде гимнов имена А. и Агни вклю-
включаются в анаграмматические ряды.
Сыновья А. — Агни (напр., Мбх. XIII),
Брихаспати, мудрецы Утатхья (ср.
сюжет: соперничество Варуны и Утат-
хьи, XIII), Самварта (ср. его участие
в сюжете о жертвоприношении царя
Марутты, XIV, ср. также «Рамаяну» —
версия с участием Раваны). Иногда
называются и другие сыновья и до-
дочери А. Особенно известен миф о се-
семерых мудрецах, сыновьях А., ро-
родившихся в облике медведей и впос-
впоследствии ставших семью звёздами
Большой Медведицы. Из других по-
потомков А. называют риши Канву, на-
нашедшего и воспитавшего Шакунталу;
Маркандею (иногда он даже сын А.),
великого мудреца, получившего в дар
вечную юность; Гаутаму, великого
подвижника (ср. сказание о совраще-
совращении Индрой жён мудрецов, Мбх. XIII);
Качу, внука А. (ср. сказание о Яяти,
Мбх. I) и других. В более поздних ис-
источниках указываются и жёны А. —
Смрити — «память», Шраддха — «ве-
«вера», Свадха — «жертва» (соответст-
Ангел с ключом. Гравюра А. Дюрера. 1498. Москва, Музей изобразительных искусств
им. А. С. Пушкина.
вующий возглас), Сати — «истина»,
имена которых напоминают иранских
Амеша Спента. В «Бхагавата-пуране»
упоминается в качестве жены А. Рат-
хи Тара. А. используется как сино-
синоним АГНИ ИЛИ его ЭПИТеТ. В. Н. Топоров.
АНГИРАСЫ (др.-инд. angiras/as/,
множ. ч.), в древнеиндийской мифоло-
мифологии класс полубогов, отличавшихся
дивным пением, семь древних мудре-
мудрецов, считавшихся сыновьями неба и
богов (в частности, Ушас). В «Шата-
патха-брахмане» говорится, что А.
происходят от Праджапати. Обычно
же их отец — Ангирас. Поэты называ-
называют А. своими отцами (РВ I 62,2; 71,2;
X 62,2). А. упомянуты как отцы (класс
отцов) вместе с Атхарваном и Бхригу.
С именем А. традиция связывает се-
семью певцов, авторов IX мандалы «Риг-
веды». А. обновляют мир, обладают
жизненной силой.
Основной сюжет с участием А. —
поиски коров и их освобождение Инд-
Индрой из пещеры демона Вала (ср. III 31
и др.). В некоторых версиях особая
роль в этом эпизоде приписывается не
Индре, а именно А.: они с пением наш-
нашли коров, проломили скалу и освободи-
освободили их (IV 3,11; I 62, 1—4) или же
Брихаспати, один из А., бог молитвы,
своим рёвом сокрушил Валу и выпус-
выпустил коров (IV 50,5). Тем не менее
связь А. с Индрой несомненна: не слу-
случайно он называется «главнейшим из
А.» (I 100,4; 130,3); иногда, впрочем,
загон для коров открывает А. не Инд-
ра, а Сома (IX 86, 23). Сома же жерт-
жертвуется А. (IX 62, 9). А. принимают
участие и в исходных сюжетах о нахож-
нахождении коров Пани; солнца и утренней
зари (I 71, 2); правильного пути (III
31, 5); света, священной речи, бо-
богатства и т. п.
Из других мотивов существенны:
нахождение А. спрятанного в
дереве Агни (V 11, 6); связь первого
жертвоприношения с А. (X 67, 2 и др.);
Рудра — покровитель А., участвовав-
участвовавших в войне богов с асурами из-за Та-
Тары, похищенной жены Брихаспати
(Вишну-пур. IV и др.); Тваштар —
спутник А., Яма и А., Ушас и А. и др.
Происхождение образа А. и их имени
в точности неизвестно, хотя на основа-
основании уподобления А. языкам пламени,
вестникам, посланным на небо, про-
продолжает пользоваться популярностью
сопоставление их имени с греч.
^'аууеА-од — «вестник» (ср. Ангелы).
В. Н. Топоров.
АНГРБОДА (др.-исл. Angrbofla, «су-
«сулящая горе»), в скандинавской мифо-
мифологии великанша, родившая от Локи в
лесу Ярнвид трёх хтонических чудо-
чудовищ: волка Фенрира, змея Ермунган-
да и хозяйку царства мёртвых — Хель.
Е. М.
АНГРО-М АИНЬЮ, А н х р а-М анью
(авест.), в иранской мифологии глава
сил зла, тьмы и смерти, противник

80 АНДАМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Ахурамазды, символ отрицательных
побуждений человеческой психики. В
«Гатах» собственно А.-М. не упомина-
упоминается: там дух зла и дух добра (Спен-
та Майнью — «святой дух») — близне-
близнецы (ср. Близнечные мифы), избравшие
соответственно пути злодеяний и пра-
праведности C0; ср. учение Заратуштры
о свободе выбора каждого человека
между добром и злом). В «Младшей
Авесте» А.-М. — «князь тьмы» со
свитой злых духов, последовательно
противопоставляющий каждому благо-
благому творению Ахурамазды своё отрица-
отрицательное: он породил всякие прегреше-
прегрешения, чародейство, колдовство, зиму,
смерть, болезни, старость, ядовитых
пресмыкающихся и насекомых, погу-
погубил первочеловека Гапомарта и т. п.
Как правило, он действовал не сам, а
через посредство подчинённых ему де-
демонических сил — дэвов. Его усилия-
усилиями мир оказался разделённым на два
противостоящих лагеря добра и зла
(о дуализме см. в ст. Иранская мифо-
мифология). Обобщённое обозначение чёр-
чёрных деяний А.-М. в «Авесте» термином
«не-жизнь» иногда воспринималось
поздними комментаторами как признак
иллюзорности, нереальности А.-М. Все
движущие силы зла (как и силы добра,
Ахурамазда) вообще понимались в
«Авесте» духовно; считалось, что у них
не может быть телесной оболочки. Та-
Таковая допускалась только для творе-
творений духа зла, но не для него самого.
Непоследовательность в трактовке об-
образа А.-М. усугублялась тем, что на
спекулятивно-теоретическую основу
постоянно наслаивались новые толко-
толкования и верования. Их обилие вырази-
выразилось и во множественности мнений о
конечной судьбе А.-М. «Замьяд-яшт»
(XIX 96) и «Денкарт» не считали воз-
возможным полное исчезновение фигуры
А.-М. как одного из творцов миропо-
миропорядка и полюсов бытия. Авторы «Бун-
дахишна», наоборот, предрекали окон-
окончательное уничтожение А.-М.
Лит.: Encyclopaedia of religion and ethics, v. 1,
Edinburgh, 1908, с 237 — 38; Duchesne-
Guillemin J., Ormazd et Ahriman, P., 1953.
Л. А. Леле ков.
АНДАМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, ми-
мифология коренного населения Анда-
Андаманских островов, ныне почти вымер-
вымершего. Основными источниками по
изучению А. м. являются труды слу-
служащего английской колониальной
администрации Э. Мэна, жившего на
островах в 1869—80, и английского
этнографа А. Радклифф-Брауна.
В А.м. преобладают анимистические
представления. Существуют мифы, но-
носящие следы древних тотемистических
верований о предках в облике живот-
животных, мифы о духах умерших предков,
объясняющие причину смерти челове-
человека, и о духах, олицетворяющих раз-
различные силы и явления природы (ме-
(месяц, солнце, ветры, морские течения
и т. д.), — и те и другие духи называ-
назывались чауга или лау. Они представля-
представляются преимущественно злыми и опас-
опасными для человека существами (веро-
(вероятно, в основе этих анимистических
образов лежит олицетворение враж-
враждебных человеку сил природы): дух ле-
леса Эрем-чаугала, ранивший или уби-
убивавший людей невидимыми стрелами;
злой дух моря Джуру-вин, поражав-
поражавший людей внезапной болезнью и по-
поедавший тела утопленников, и духи
Чол, поражавшие людей невидимыми
копьями во время дневного зноя (сол-
(солнечный удар). Однако сколько-нибудь
развитой персонификации не наблю-
наблюдается. Из сонма духов особо выде-
выделяется Пулугу (или Билику), олицет-
олицетворяющий разрушительный северо-
северовосточный муссон. За несоблюдение
некоторых запретов (главным образом
пищевых) он насылает на людей бурю.
Его образ не совсем ясен. По одним
мифам, его рассматривают как муж-
мужское начало, по другим — как женское.
Южные группы андаманцев считали
его верховным божеством, создателем
мира и первого человека — Томо. По
другим мифам, Томо появился раньше.
Томо является центральной фигурой
многих мифов. Это первый человек —
предок, культурный герой, который
научил андаманцев делать луки, стре-
стрелы, каноэ, пользоваться огнём, ловить
рыбу, находить съедобные растения.
Его жена — Мита научила женщин
плести сети и наносить цветной глиной
на тело орнамент. Мифы андаманцев
чрезвычайно просты и представляют
собой чаще всего отражение представ-
представлений андаманцев о происхождении
людей и разных видов животных, от-
отдельных обычаев, о причинах смены
дня и ночи и других явлений природы.
Лит.: Токарев С. А., Религия в истории на-
народов мира, 3 изд., М., 1976, с. 103—105;
Brown A. R., The Andaman Islanders, Camb.,
1922, p. 186 — 406; M a n E. H., On the aboriginal
inhabitants of the Andaman Islands, L., 1932.
A. H. Седловская.
АН ДАРХАН ТОИбН, Аан дар
хан тойон («изначальный важный
господин»), в якутской мифологии
дух — хозяин домашнего очага. Пред-
Представлялся в виде маленького седоборо-
седобородого старичка. Считался одним из
покровителей семьи и рода, верным
защитником от злых духов. Поэтому
его ежедневно «кормили»: ему давали
первый кусок мяса, первую ложку су-
супа и т. д., испрашивая при этом бла-
благополучия в жизни. За непочтительное
отношение к себе А.д.т. мог наслать
незаживающие язвы на коже или
сжечь юрту. Считалось, что некоторые
люди, особенно шаманы, понимают
речь А.д.т. Обращаясь к нему, упот-
употребляли такие эпитеты, как кырык
тёбё («светлая голова»), бырдьа
бытык («белеющая борода»), ал
уххан эсэ («ал светлый дедушка»).
АН ДАРХАН ХОТ^Н, Аандархан
хотун («изначальная важная госпо-
госпожа»), в якутской мифологии дух —
хозяйка земли. Представлялась в виде
седой старухи благородной наружнос-
наружности. Считалось, что она обитает на свя-
священном родовом дереве. А.д.х. пок-
покровительствует произрастанию, от ды-
дыхания её детей Эрэкэ-Джэрэкэ весной
распускаются деревья и зеленеют тра-
травы. От благосклонности А.д.х. зависит
благополучная жизнь людей и размно-
размножение скота. Весной ей приносили
жертву у большого старого дерева (см.
Ал лук мае), которое обвивали верёв-
верёвкой из конского волоса, украшенной
миниатюрными телячьими намордни-
намордниками из берёсты и пучками конских во-
волос. Старший из членов семьи, встав
лицом к дереву так, чтобы оно находи-
находилось от него на востоке, призывал
А.д.х. и, обрызгивая дерево кумысом,
просил у неё благословения. В герои-
героическом эпосе А.д.х. является мудрой
советчицей, защитницей главного ге-
героя в ряде сказаний. В мифах встреча-
встречаются другие варианты имени духа —
хозяйки земли: Ан Алай хотун,
АнАлахчыни др. н. а.
АНДВАРИ (др.-исл. Andvari, «осто-
«осторожность»), в скандинавской мифоло-
мифологии карлик, обладатель рокового золо-
золота, которое у него отбирают боги-асы
для уплаты виры Хрейдмару. Локи ло-
ловит А., плавающего в виде щуки в воде,
и отнимает его хранившийся в скале
золотой клад. Изложение сюжета и
дальнейшее развитие темы «проклято-
«проклятого золота» см. в статьях Локи, Ни-
белунги, Сигурд. е. м.
АНДЖЁТИ (cnd.tj), в египетской ми-
мифологии бог города Бусириса (др.-егип.
Джеду). Изображался в облике чело-
человека, стоящего на знаке нома, с двумя
перьями на голове, с посохом и плетью
(или хлопушкой) в руках. А. рано был
отождествлён с Осирисом, на которого
были перенесены атрибуты А. Посвя-
Посвященный А. столб «Джед» стал фети-
фетишем Осириса. р. р.
АНДРЕЙ (греч. 'Av6geae), B христи-
христианской мифологии один из двенадцати
апостолов. Брат Петра, галилеянин,
рыбачил на Тивериадском озере («мо-
(«море Галилейском») и входил в общину
учеников Иоанна Крестителя (Ио. 1,
35), пока не был одним из первых
(Матф. 4, 18—20) или даже первым
(Ио. 1, 40—41) призван Иисусом Хри-
Христом в число апостолов («А. Перво-
Первозванный»). По преданию (апокрифи-
(апокрифические «Деяния А.»), проповедовал
христианство балканским и причерно-
причерноморским народам, в частности скифам,
и был распят по распоряжению рим-
римского магистрата в греческом городе
Патры на кресте, имевшем форму бук-
буквы «X» (т.н. Андреевский крест).
Судьбы легенды об А. оказались
впоследствии переплетёнными с инте-
интересами церковной политики. Престиж
древнейших центров христианства
(прежде всего Рима) был связан с

АНДРОМАХА 81
рангом их христианских общин как
¦ апостольских» (основанных апосто-
апостолами). Когда Константинополь, не
имевший воспоминаний такого рода,
стал центром православного мира,
спорившим о первенстве с католиче-
католическим Римом, ему понадобилось что-то
противопоставить этому; поскольку
традиционная причерноморско-бал-
канская локализация проповеди А.
давала некоторую возможность свя-
связать его с окрестностями Константи-
Константинополя, возможность эта была исполь-
использована. Когда же в зону православия
вошла Русь, ставшая после падения
Византии главной православной дер-
державой, возникла потребность отож-
отождествить «скифов», которым пропове-
проповедовал А., со славянами. Уже в «Пове-
«Повести временных лет» рассказано, что А.
из Херсонеса (Корсуни) дошёл до
мест, где в будущем предстояло воз-
возникнуть Киеву и Новгороду, благо-
благословил эти места (а заодно имел
случай подивиться русскому обычаю
хлестать себя в бане вениками). Киев-
Киевская Русь увидела в А. покровителя
русской государственности; в импе-
императорской России он стал по преиму-
преимуществу патроном русского военно-мор-
военно-морского флота (Петром I был учреждён
Андреевский флаг, а также Андреев-
Андреевский орден — старейший из русских
орденов).
Лит.: Peterson P. M., Andrew, brother of
Simon Peter, Leiden, 1958; Dvornik F., The
idea of apostolicity in Byzantium and the legend of
the apostle Andrew, Cambr. (Mass.), 1958.
С. С. Аверинцев.
АНДРОГЁИ ('Av6o6Yeu)c;), в грече-
греческой мифологии один из сыновей крит-
критского царя Миноса и Пасифаи. Про-
Прославился тем, что победил всех уча-
участников Панафинейских игр в Афинах
и навлёк зависть афинского царя Эгея,
который, чтобы погубить А., отправил
его на охоту за марафонским быком;
во время охоты А. был убит быком
(вариант: убит в Фивах завистниками
после победы на играх в честь Лая)
(Apollod. Ill 15, 7). Имя А. (от греч.
корня andr-) указывает на мужест-
мужественность. Минос узнал о смерти сына
в тот момент, когда приносил жертвы
харитам на острове Парос, поэтому с
тех пор жертвоприношения этим боги-
богиням здесь происходили без музыки и
венков (Apollod. Ill 15, 7). а. т.-г.
АНДРОГЙНЫ, см. Двуполые суще-
существа.
АНДРОМАХА ('Агбооцахл)» в грече-
греческой мифологии супруга Гектора. От-
Отцом А. был Ээтиону царь мисийского
города Фивы Плакийские. Во время
Троянской войны Фивы были взяты и
разорены Ахиллом, который убил
Ээтиона и семерых братьев А.
(Нот. И. VI 413 — 428). В «Илиаде» А.
представлена верной и любящей же-
женой Гектора, предчувствующей гро-
грозящую ему опасность (в сцене проща-
прощания Гектора с А. — VI 370 — 502) и
Андромаха у тела Гектора. Картина Ж. Л. Давида. 1783. Москва, Музей изобразительных
искусств им. А. С. Пушкина.
горько оплакивающей мужа после его
смерти (XXII 437 — 515; XXIV 723—
746). После взятия Трои ахейцами А.
лишается своего единственного сына
Астианакта и как пленница сына Ахил-
Ахилла Неоптолема (Пирра) следует за
ним в Грецию. В трагедии Еврипида
«Андромаха» изображена её горькая
доля и притеснения со стороны жены
Неоптолема Гермионы. После гибели
Неоптолема в Дельфах А. переселяет-
переселяется в Эпир вместе с Еленом, чьей женой
она становится. В Эпире А. застаёт
во время своих странствий Эней
(Verg. Aen. Ill 294 след.). От Неопто-
Неоптолема А. имела трёх сыновей, в т. ч.
Молосса (героя-эпонима царства мо-
лоссов в Эпире) и Пергама; вместе с
Пергамом А. после смерти Елена вер-
вернулась в свою родную землю Мисию,
где Пергам основал город, названный
его именем. В историческое время
здесь существовало святилище, посвя-
посвященное A. (Paus. I 11, 2). в. я.
Сцена прощания Гектора с А. вопло-
воплощалась в античном изобразительном

82 АНДРОМЕДА
искусстве, с 15 в. — в европейском ис-
искусстве (вначале в книжной миниа-
миниатюре, затем в живописи: Г. Лересс,
А. Куапель, Дж. Б. Тьеполо и др.; в
России в 18 в. — А. П. Лосенко «Про-
«Прощание Гектора и А.»); в 17 —18 вв. по-
получил распространение сюжет «скор-
«скорбящая А.» (Ж. Л. Давид, Э. Вехтер и
др.).
В европейской драматургии 17 —
18 вв. созданы трагедии: «А.» Расина,
«А.» А. Дзено (послужила либретто
для ряда итальянских опер) и др.,
в 20 в. «А.» Э. Поссарта, «Пирр и А.»
Ф. Брукнера и др.
В 18 — нач. 19 вв.: св. 20 опер —
«А.» Н. Порпоры, А. Саккини, А. М.
Гретри, Дж. Паизиелло, «Астианакт»
Дж. Б. Бонончини, Л. Винчи, Н. Йом-
мелли, Р. Крейцера и др. В 20 в. —
«А.» К. Сен-Санса (музыка к поста-
постановке трагедии Расина), «Прощание
А.» С. Барбера (симфоническая поэ-
поэма) и др.
АНДРОМЕДА (\Ал-6доцё6п), в грече-
греческой мифологии дочь эфиопского царя
Кефея и Кассиопеи. В виде искупи-
искупительной жертвы А. была отдана на
съедение чудовищу, которое вместе с
наводнением наслали на Эфиопию
Посейдон и нереиды (за то, что мать
А. похвалялась перед ними своей кра-
красотой). Персей уничтожил чудовище
и спас от гибели А., обещанную ему
в супруги Кефеем. Прежнего жениха
А., брата её отца Финея, устроившего
против Персея заговор, тот с помощью
головы горгоны Медузы превратил в
камень. У А. и Персея было большое
потомство, в т. ч. Электрион, Амфит-
Амфитрион, Алкмена (Apollod. II 4,3; 4,5),
Персей и Андромеда. Фреска из дома Диос-
Диоскуров в Помпеях. 65 — 70 н. э. Неаполь,
Национальный музей.
Геракл. В память о подвигах Персея
А. была помещена Афиной среди звёзд
(Ps.-Eratosth. 17). а. т.-г.
В античном изобразительном искус-
искусстве спасение А. Персеем нашло воп-
воплощение в живописи и пластике (пом-
пейские фрески, вазопись, рельефы,
геммы и др.). В европейском искусстве
миф использовался сначала в книжной
миниатюре, затем в живописи (Тици-
(Тициан, Тинторетто, Агостино и Аннибале
Карраччи, Г. Рени, Рубенс, Рембрандт,
Н. Пуссен, Дж. Б. Тьеполо и др.), в
пластике (рельефы Пьеро ди Козимо,
Персей и Андромеда. Картина П. П. Рубенса. 1620—21. Ленинград, Эрмитаж.
Челлини, скульптура П. Пюже); с пер-
первой половины 18 в. скульптурными
группами «А., Персей и морское чудо-
чудовище» украшались фонтаны (произве-
(произведения Ш. Лебрена, Г. Р. Доннера и др.).
Обращение европейских драматур-
драматургов и поэтов к мифу относится глав-
главным образом к 16—18 вв. (пьесы «Пер-
«Персей и А.» Г. Сакса; «А.» П. Корнеля;
«Злоключения Персея и А.» П. Каль-
дерона; поэма «А.» Лопе де Вега и др.).
В 17 в. оперы — «А.» К. Монтеверди,
Л. Росси, М. А. Шарпантье и др.; в
18 в. — «А.» М. А. Циани, Г. Ф. Генде-
Генделя, Дж. Паизиелло, И. М. Гайдна,
Н. А. Цингарелли и др.; в 20 в. —
«Персей и А.» Ж. Ибера и «А.» П. Мо-
Мориса.
АНДУМБУЛУ, в мифологии догонов
первые человеческие существа, соз-
созданные верховным божеством Амма.
Согласно мифам, догоны, переселив-
переселившись в район нынешнего обитания из
Страны манде, где они жили в мифи-
мифическое время, почти все важнейшие
«открытия» получили от живших здесь
А. Соответственно существует двойной
ряд мифов, дублирующих одно и то же
событие: впервые оно совершается у
А. и повторно — у людей (догонов):
так происходит двойное открытие во-
волокон и масок — сначала у А., затем
у людей, двойное появление смерти,
двойная продажа Амма коровы в об-
обмен на смерть — женщине в мире А.
и женщине в мире людей, двойное
введение обычаев и т. п. е. к.
АНДХАКА (др.-инд. Andhaka, «сле-
«слепой»), в индуистской мифологии тыся-
чеглавый и тысячерукий асура, сын
Кашьяпы и Дити, прозванный А. из-за
своей спотыкающейся, как у слепого,
походки. А. был убит Шивой, когда пы-
пытался похитить с неба Индры (Сварги)
священное дерево Париджату. Из кро-
крови А. возникли демонические сущест-
существа — андхаки, которых Шива истребил
с помощью шакти (Хариванша II
145—146; Матсья-пур. 179 2 — 40; 252
5—19). Согласно другой версии, А.
был сыном Шивы и родился слепым,
ибо в момент его рождения Парвати
закрыла ладонями Шиве глаза. Затем
А. был усыновлён асурой Хираньяк-
шей, враждовал с богами, но однажды,
подхваченный Шивой на трезубец,
очистился от злых помыслов и стал
его приверженцем (Шива-пур. II 5, 42;
Курма-пур. I 15 и др.). п. г
АНЗУД [шумер., аккад. Анзу (преж-
(прежнее чтение Зу, Имдугуд, Им-Ду-
гуд), «буря — ветер»], в шумеро-ак-
кадской мифологии огромная птица
божественного происхождения, пред-
представляемая в виде львиноголового ор-
орла (позднее, приблизительно с 14 в.
до н. э., — просто в виде орла). На
памятниках изобразительного искус-
искусства (главным образом глиптике) час-
часто изображён в геральдической компо-

АНТЕИ 83
зиции — когтящим двух оленей (или
других животных). В надписях упо-
упоминается начиная с 26 в. до н. э.
(тексты из Фары, теофорные имена).
В мифах А. обычно выступает как по-
посредник между земной и небесной сфе-
сферами, соответственно — между богами
и людьми, причём подчёркнуто выра-
выражена амбивалентность его сущности:
он одновременно воплощает и доброе,
и злое начала. В шумерском мифе о
Лугальбанде А. помогает ему выбрать-
выбраться из недоступных гор. В мифе «Гиль-
гамеш, Энкиду и подземный мир» Гиль-
гамеш изгоняет с дерева хулуппу А.,
живущего в его ветвях, и убивает змею,
поселившуюся в корнях дерева (А.
божество, пришедшее, по-видимому, от
аланов. А. может послать богатый
урожай мёда, сберечь пасеку от дурно-
дурного глаза. Пчеловоды жертвовали ему
долю мёда. Культ А. сохранился в Се-
Северной Осетии. б. к.
АНКА (canka° ), в мусульманской ми-
мифологии род птиц, созданных аллахом
поначалу совершенными, но затем
ставшими бедствием для людей. Пре-
Предание связывает А. с упоминаемым в
Коране народом асхаб ар-расс, кото-
который был спасён пророком Ханзалой,
уничтожившим птиц. В некоторых ва-
вариантах предания указывается, что А.
не исчезли полностью, но встречаются
крайне редко. А. сходны с птицами
Анзуд,
терзающий львов.
Плита из Лагаша.
3 тыс. до н. э.
Париж, Лувр.
АНТАРИКША (др.-инд. antariksa), в
ведийской и индуистской мифологии
воздушное пространство, промежуточ-
промежуточная космическая зона между небом и
землёй. Иногда А. называется раджас
(«мрак», «тьма») или самудра («мо-
(«море») и описывается уже начиная с
«Ригведы», как тёмное, чёрное, запол-
заполненное облаками, туманами, водой. А.
населяют гандхарвы, апсары, якши; с
А. связаны Индра, Рудра, маруты,
Парджанья, Вата, Ваю, Апас, Трита
Аптья, Ахи Будхнья, Аджа Экапад,
Апам Напат, Матаришван. А. делится
или на три части (две нижние части
доступны человеческому восприятию,
а третья, недоступная, принадлежит
Вишну), или на две части (нижнюю —
«земную» и «небесную»), из которых
нижняя, судя по некоторым местам из
«Ригведы», может находиться под зем-
землёй и отождествляться с местонахож-
местонахождением солнца (Савитара) ночью.
Нередко А. уподобляется земле (го-
(горы — облака, семь потоков и т. п.).
в. т.
АНТЕЙ ( \Avxatos), в греческой мифо-
мифологии сын Посейдона и богини земли
Геи, великан. Его местопребывание
Ливия, где он уничтожает чужеземцев,
вызывая их на бой. Славился неуязви-
неуязвимостью, но был неуязвим до тех пор,
пока прикасался к матери-земле. Ге-
Геракл на пути к саду Гесперид встретил
А. и одолел его, оторвав от земли и за-
задушив в воздухе (Lucan. Pharsal. IV
593—653). Миф об А. отражает борьбу
героев с миром хтонических чудовищ.
Победа над А. была изображена на
и змея противопоставлены здесь по
линии «верх—низ», но оба воплощают
злое начало); в обоих мифах просле-
прослеживается связь с мировым деревом.
Аккадский миф об Анзу (в старовави-
старовавилонской версии, а также в новоасси-
новоассирийской) начинается с прославления
шумерского бога Нинурты — победи-
победителя Анзу. Когда бог Энлиль снял,
умываясь, свои инсигнии, А. украл их
(вместе с таблицами судеб, ср. ме)>
чтобы стать могущественнее всех бо-
богов, и улетел в горы. Из-за этого на-
нарушились все божественные законы
(мотив, известный по мифу о боге чумы
и войны Эрре). Богиня-мать Дингир-
мах отправляет против Анзу бога вой-
войны Нинурту (вариант — Нингирсу) и
даёт ему в дорогу семь ветров. Бог на-
настигает Анзу и посылает вдогонку
птице стрелу. Но, обладая таблицами
судеб, Анзу в состоянии заклинаниями
излечить рану. Бог одолевает птицу
только после третьей (второй?) попыт-
попытки. А. — эмблема бога Нингирсу из
Лагаша; возможно, здесь сыграл из-
известную роль миф о победе Нинурты
(ипостась Нингирсу) над Анзу.
В. К. Афанасьева.
АНИГАЛ, в осетинской мифологии по-
покровитель пчеловодства. А. — древнее
лайоло. Бронза. Ок. 1475. Флоренция,
Национальный музей.
феникс, обитавшими, как считали
античные авторы, В аравиЙСКОЙ ПУС- Геракл и Антей. Скульптурная группа А. Пол-
тыне. Мусульманская традиция ото-
отождествляла А. с симургом в иран-
иранской и Гарудой в индийской мифо-
мифологии, м. п.
АННА ПЕРЁННА (Anna Perenna, от
annus, «год» и perennis, «вечный, не-
непрерывно длящийся»), в римской ми-
мифологии богиня наступающего нового
года (начинавшегося в Риме до рефор-
реформы 46 до н. э. Юлия Цезаря — в мар-
марте). Празднество в честь А. П. прихо-
приходилось на 15 марта, приносились жерт-
жертвы в честь богини как государственны-
государственными, так и частными лицами (Macrob.
Sat. I 12, 6). В священной роще на Тиб-
Тибре справлялся праздник, сопровождав-
сопровождавшийся пирами. Впоследствии с А. П.
связывались две версии мифа: по од-
одной, — она была сестрой Дидоны; из
Карфагена она прибыла к Энею в Ита-
Италию. Спасаясь от преследований рев-
ревнивой жены Энея Лавинии, А. П. уто-
утопилась в реке Нумиции и стала нимфой
этой реки. По другой версии, А. П. бы-
была старухой, кормившей пирогами уда-
удалявшихся на священную гору плебеев,
которые в благодарность установили
её культ (Ovid. Fast. Ill 523 след.;
Macrob., Sat. I 12). E. ш.

84 АНТЕНОР
Геракл и Антей. Роспись краснофигурного
кратера Евфрония. 510—505 до н. э. Париж,
Лувр.
фронтоне храма Геракла в Фивах
(Paus. IX 11, 6). а. т.-г.
АНТЕНОР ( 5А\тг)уч.)()), в греческой
мифологии один из троянских старей-
старейшин, советник Приама. Перед началом
Троянской войны А. принимал у себя
в доме Одиссея и Менелаяу прибывших
в качестве послов для переговоров о
возвращении Елены (Нот. П. III 203 —
224). По одной из версий, троянцы не
только отвергли предложения Одиссея
и Менелая, но и пытались их убить, и
лишь вмешательство А. спасло ахей-
ахейских вождей (Apollod. epit. Ill 28).
После поражения Париса в поединке
с Менелаем А. настаивал в народном
собрании троянцев на выдаче Елены
(Нош. П. VII 347 — 353), поскольку в
противном случае была бы нарушена
клятва, данная Приамом и Агамемно-
Агамемноном в присутствии троянского и ахей-
ахейского войск (III 262—312). Благодар-
Благодарные А. ахейцы во время захвата Трои
оставили в неприкосновенности его
дом, а двум его сыновьям — Главку и
Геликаону, Одиссей и Менелай сохра-
сохранили жизнь (Apollod. epit. V 21; Paus.
X 26, 8).
Согласно римской традиции, восхо-
восходящей к греческим источникам 6—5 вв.
до н. э., А., покинув землю Троады, ос-
основал колонию в северной Италии
(Liv. I 1; Verg. Aen. I 242 — 249). Эта
версия, вероятно, связана с отождест-
отождествлением племён италийских венетов с
пафлагонским племенем энетов, со-
союзников Трои. в. я.
АНТИГОНА ( 'AvTiyovTi), в греческой
мифологии дочь фиванского царя Эди-
Эдипа и Иокасты. Сопровождала изгнан-
изгнанного из Фив слепого отца в его скитани-
скитаниях; после смерти Эдипа возвратилась
на родину как раз к началу осады Фив
семью вождями (см. Семеро против
Фив). Когда царь Фив Креонт после
гибели в единоборстве братьев А. Эте-
окла и Полиника велит похоронить
первого со всеми почестями, а второго,
как изменника, оставить непогребён-
непогребённым, она, несмотря на царский запрет,
под угрозой смерти решается предать
земле тело брата. Слабая и нереши-
нерешительная сестра А. Йемена боится на-
нарушить запрет Креонта, и А. одна со-
совершает над Полиником символиче-
символический обряд погребения, засыпав его
тело тонким слоем земли. Схваченная
стражниками, А. отстаивает перед
Креонтом свою правоту: приказ смерт-
смертного (каким является Креонт) не мо-
может отменить «не писанных, но проч-
прочных божественных законов», повеле-
повелевающих ей исполнить священный род-
родственный долг и предать погребению
родного по крови человека. Разгневан-
Разгневанного Креонта эти доводы не убеждают,
и за нарушение его воли А. заключают
в пещеру, где она должна погибнуть
от голода. Желая избежать столь му-
мучительной смерти, А., оказавшись в за-
заточении, кончает жизнь самоубийст-
самоубийством. Её примеру следует проникший в
пещеру Гемон, сын Креонта, с которым
она была обручена.
Этот вариант мифа, получивший на-
наибольшее распространение, восходит к
трагедии Софокла «Антигона». Наряду
с ним существовали и другие версии.
По одной из них, А. вместе с Исменой
похоронили Полиника и после этого
пытались бежать в Аргос, но были на-
настигнуты сыном Этеокла Лаодамантом
(по этому варианту, у обоих сыновей
Эдипа были взрослые дети) и искали
от него спасения в храме Геры в Пла-
теях. Лаодамант поджёг храм, и сест-
сестры сгорели в нём заживо. По другой
версии, А. вместе с женой Полиника
Аргией выкрали его тело у заснувшей
стражи и возложили на погребальный
костёр, где уже лежало тело Этеокла.
Аргии удалось после этого бежать, а
А. схватила стража. Вариантом этой
версии является похищение тела По-
Антигона. Фрагмент росписи апулийской
амфоры. 4 в. до н. э. Руво, собрание Джатта.
линика одной А.; т. к. ей не под силу
нести его, она тащит тело волоком,
поэтому ещё в историческую эпоху
участок от места единоборства братьев
до погребального костра назывался
«волок Антигоны» (Paus. IX 25, 2). В
основе этого варианта лежало фиван-
ское сказание, согласно которому пла-
пламя над погребальным костром сыновей
Эдипа разделилось на два языка, не
сливавшихся друг с другом. Первую
литературную обработку этот эпизод
получил у Каллимаха в «Причинах»
A-я половина 3 в. до н. э.); затем он
повторяется у многих греческих и рим-
римских авторов. Иначе был изложен миф
в несохранившейся трагедии «Антиго-
«Антигона» Еврипида: насколько можно су-
судить по свидетельствам и фрагментам,
А. воспользовалась при погребении
Полиника помощью Гемона, поэтому
Креонт то ли осудил их обоих на
смерть, то ли поручил Гемону казнить
А. Развязкой было появление бога Ди-
Диониса, который повелевал Креонту же-
женить молодых и, вероятно, предсказы-
предсказывал рождение у них сына. К трагедии
4 в. до н. э. восходит вариант, по ко-
которому Гемон получал приказ казнить
А. и сообщал отцу об исполнении при-
приказа, но в действительности прятал А.
у пастухов и жил с ней как с женой.
Родившийся у них сын, достигнув юно-
юношеского возраста, был опознан Креон-
Креонтом, когда прибыл в Фивы, чтобы уча-
участвовать в состязании. Несмотря на
вмешательство Геракла, Креонт требо-
требовал казни А., и Гемон убил А., а
затем себя (Hyg. Fab. 72).
Лит.: Fraisse S., Le my the d'Antigone,
P., 1974. В. Н. Ярхо.
Наиболее значительные из вопло-
воплощений мифа в европейской драматур-
драматургии: в 17 в. — «А.» Ж. Ротру; «Фива-
ида» Ж. Расина; «А.» Ф. Кино; в 18—
19 вв. — «А.» П. Метастазио, послу-
послужившая либретто для многих опер;
«А.» В. Альфьери; «А.» Ф. Гёльдерли-
на. В России в нач. 19 в. к мифу обра-
обращались В. В. Капнист (трагедия «А.»)
и А. Ф. Мерзляков. В 20 в. (более 30
трагедий) — «А.» В. Газенклевера,
Ж. Кокто, Ж. Ануя, Б. Брехта, К. Ху-
балека и др. Наиболее значительные
оперы 17 —18 вв. — «А.» М. А. Циа-
ни, Т. Траэтты, К. В. Глюка, И. Мысли-
вечека, Д. С. Бортнянского, Н. А. Цин-
гарелли; в 20 в. — «А.» А. Онеггера
(текст Ж. Кокто) и К. Орфа (текст
Ф. Гёльдерлина). К постановке траге-
трагедии Софокла писали музыку Ф. Мен-
Мендельсон, К. Сен-Сане и др.
АНТИКЛЁЯ ( 'Ау-пхлеш), в греческой
мифологии дочь Автолика, супруга
Лаэрта, мать Одиссея. Потеряв на-
надежду на возвращение сына, А. скон-
скончалась от тоски и встретилась с сыном
только в аиде, куда Одиссей спустился
живым, чтобы узнать от Тиресия о
своём будущем (Нот. Od. XI 140—
224). По одной из версий мифа, А., уже

АНТИХРИСТ 85
предназначенная в жёны Лаэрту, со-
сошлась с гостившим в доме её отца Си-
сифом, от которого и родила Одиссея
(Eur. Iphig. A. 524, 1362). В «Одиссее»
(XV 363 след.) в рассказе Эвмея упо-
упоминается младшая дочь А. Ктимена
(которая больше нигде не встреча-
встречается), в. я.
АНТИЛОХ ( 5AvxiAx>xos), в греческой
мифологии сын Нестора. Как один
из женихов Елены А. отправился на
Троянскую войну, сопровождая сво-
своего отца. А. приносит Ахиллу изве-
известие о смерти Патрокла и участвует
в погребальных играх в честь убито-
убитого (Нот. II. XVIII 2—34; XXIII 301 —
613).
В недошедшей эпической поэме
¦ Эфиопида» А. спасал отца, теснимого
союзником троянцев Мемноном, но сам
погибал героической смертью (Pind.
Pyth. VI 28—43). Разгневанный Ахилл
выступил против Мемнона и сразил
его, как он ранее убил Гектора, в. я.
АНТИНОИ ( 'Avxtvoog), в греческой
мифологии предводитель женихов Пе-
Пенелопы, домогавшихся её руки в от-
отсутствие Одиссея; самый знатный и
самый наглый из них. По его совету
женихи устроили засаду сыну Пене-
Пенелопы и Одиссея Телемаху, чтобы убить
его при возвращении на Итаку (Нот.
Od. IV 660—672); их замысел не достиг
цели только благодаря вмешательству
Афины, покровительствовавшей Теле-
Телемаху. А. много раз оскорблял Одиссея,
явившегося во дворец под видом нище-
нищего странника, и Эвмея, который его
привёл. Он устроил на потеху женихам
драку Одиссея с нищим Иром (XVIII
32 — 50). Погиб от первой же стрелы
Одиссея, которая пронзила его горло
в тот момент, когда он подносил к гу-
губам кубок с вином (XXII 8—21). в. я.
АНТИОПА ( \Avti6jiti), в греческой
мифологии дочь фиванского царя Ник-
тея. Забеременев от Зевса, явившегося
к ней в образе сатира, А. в страхе пе-
перед гневом отца бежала из Фив в Си-
кион, где стала женой царя Эпопея.
Никтей перед смертью завещал своему
брату Лику насильно вернуть А. в Фи-
Фивы. Лик отправился в поход на Сикион,
убил Эпопея и привёл домой пленён-
пленённую А., которая по дороге у подножия
горы Киферон разрешилась двойней —
Амфионом и Зетом (по приказу Лика
они были брошены на произвол судь-
судьбы). А., терпевшая в течение многих
лет притеснения со стороны Лика и
особенно его супруги Дирки, однажды
бежала из Фив и нашла своих сыновей,
которых подобрал и воспитал пастух.
Узнав мать и услышав о её страдани-
страданиях, они пошли походом на Фивы, сверг-
свергли Лика, а Дирку казнили, привязав
её к рогам свирепого быка (Apollod.
Ill 5,5). По другой версии мифа, Дир-
ка сама обнаружила бежавшую А. и
поручила Амфиону и Зету, которых она
считала сыновьями пастуха, казнить
эту женщину. Узнав от пастухов, что
обречённая на казнь — их мать, Ам-
фион и Зет освободили А., а к рогам
привязали Дирку (Hyg. Fab. 8).
Встреча А. с сыновьями и последую-
последующие события составляли сюжет траге-
трагедии Еврипида «А.», сохранившейся
фрагментарно (frg. 179—227; Suppl.
Eur., p. 9—22). Гибель Дирки изобра-
изображена в известной скульптурной группе
«Фарнезский бык», выполненной
скульпторами Аполлонием и Таврис-
ком (середина 2 в. или середина 1 в.
до н. э.) (римская копия греческого
Юпитер и Антиопа. Картина А. Корреджо.
1521—25. Париж, Лувр.
оригинала хранится в Национальном
музее в Неаполе).
К теме мифа об А. обращались ху-
художники и скульпторы средневековья
и нового времени («А.» и «Фарнезский
бык» А. Сузини, «Юпитер и А.» Ти-
Тициана, А. Корреджо, К. Ванлоо, А.
Ватто и др.). в. н. Ярхо.
АНТИХРИСТ (греч. 'avxixQiaxoc;,
«противохристос»), в христианской
мифологии противник Иисуса Христа,
который явится в конце времён и
возглавит борьбу против Христа, но
будет им побеждён. Уже ветхозавет-
ветхозаветная эсхатология связывала с прибли-
приближением конечной победы Яхве особен-
особенно тяжёлые испытания и выступление
ожесточённейшего из врагов (роль Го-
га в книге Иезекииля), в триумфе над
которым сила Яхве обнаружится над
всем миром. Для складывания образа
«противника бога» важен был опыт
эпохи Маккавеев, когда иудеи увидели
в лице эллинистического царя Антиоха
Эпифана B в. до н. э.) сознательного
врага своей религии. В Новом завете
А. — это «человек греха», воплощаю-
воплощающий в себе абсолютное отрицание
заповедей бога B Фесе. 11, 3 и 7).
«Кто же он такой? — спрашивает ви-
византийский толкователь этого места
Нового завета Феофилакт Болгарский
A1 — нач. 12 вв.). — Не сатана ли?
Нет, но некий человек, принявший
всю его силу». А. — посланник
сатаны, действует по его наущению.
Царство А. — царство морального
зла, где «люди будут себялюбивы,
сребролюбивы, горды, надменны,
злоречивы, непослушны родителям,
неблагодарны, нечестивы, немилости-
немилостивы, неверны слову, клеветники, не-
невоздержны, безжалостны, чужды люб-
любви к добру, предатели, наглы, напы-
напыщенны, любящие наслаждение больше
бога» B Тим. 3, 2—4). А. воплощает в
себе абсолютное отрицание христиан-
христианской веры, прихода во плоти Иисуса
Христа A Ио. 4, 3; 2 Ио. 1, 7). Всякий
отрицатель телесной реальности воп-
воплощения логоса условно назван в Но-
Новом завете «А.» по своей мистической
связи с эсхатологическим явлением
А. Этот А. — космический узурпатор
и самозванец, носящий маску Христа,
которого отрицает, он стремится занять
место Христа, быть за него
принятым. Роль А. как «лжеца» реа-
реализуется и в его лицемерии, имити-
имитирующем добродетель Христа, и в его
ложном чудотворстве, имитирующем
чудеса Христа. Если дьявол, по
средневековому выражению, —
«обезьяна бога», то А. — «обезьяна
Христа», его фальшивый двойник.
(Иконографическая традиция изоб-
изображения А., давшая на рубеже 15 и
16 вв. фрески Л. Синьорелли в соборе
итальянского города Орвието, макси-
максимально приближает его облик к обли-
облику Христа, в то же время наделяя
его горделивым, унылым и неуверен-
неуверенным выражением.) Евангельское из-
изречение говорит, что А. «придёт во
имя своё» (Ио. 5, 43), его само-
самоутверждение — последовательная не-
гация самоотречения Христа: если
Христос в «земной жизни» добро-
добровольно отказался от божественного
сана, ему принадлежащего, то А.
хищнически присвоит этот сан, ему
не принадлежащий, «в храме божием
сядет он, как бог, выдавая себя за
бога» B Фесе. 2, 4). Одни черты сбли-
сближают его с предвосхищающими его
образами лжепророков и чародеев
(вроде Симона Волхва), другие —
с деспотами (вроде Навуходоносора
или Антиоха Эпифана). Как и эти
деспоты, А. — кровавый гонитель
всех «свидетелей» истины, утверж-
утверждающий свою ложь насилием; он сде-
сделает, «чтобы убиваем был всякий, кто

86 АНТИХРИСТ
не будет поклоняться образу зверя»
(Апок. 13, 15) — в Апокалипсисе, где
фигура А. дана особенно ярко, он
наиболее отчётливо сохранил черты
древней мифологии («зверь, выхо-
выходящий из бездны» — 11, 7). В числе
его жертв — два «свидетеля» и мо-
могущественных чудотворца, которых
традиция отождествила с ветхоза-
ветхозаветными праведниками Енохом и
Илией. Общий срок творимых А.
гонений — 42 месяца, т. е. три с
половиной года A3, 5), что в зер-
зеркальном отражении отвечает продол-
продолжительности проповеди Христа.
Погубит А. очная встреча с явившим-
явившимся (второе пришествие) Христом
B Фесе. 2, 8). Новозаветный текст
даёт «число зверя» — 666 (Апок.
13, 18); обычно это понимается так,
что ему должна равняться сумма
числовых значений еврейских или
греческих букв имени А. Уже первые
века христианства дали ряд интерпре-
интерпретаций этого числа (напр., Euavftcts,
¦ цветущий», ходовое слово импера-
императорской пропаганды, 'A^ivog >'a6ixoG,
«неправедный агнец», т. е. лживая
копия Христа-агнца, и т. д.). Новей-
Новейшие гипотезы чаще всего связывают
число 666 с именами римских импера-
императоров Нерона, Домициана.
Средневековые толкователи (Авгус-
(Августин Блаженный, Феодорит Кирский,
Григорий Великий и др.), комбинируя
новозаветные данные с теми или ины-
иными ветхозаветными пророчествами,
выстраивали развёрнутый сюжет жиз-
жизни А. Обычно предполагалось, что А.
будет иудеем из колена Данова. Наря-
Наряду с этим существовало очень древнее
и сохранившееся вплоть до 18 в.
представление об А. как об ожившем
и чудесно возвращающемся Нероне.
Местом рождения А. считали Вави-
Вавилонию, ибо Да ново колено, по пре-
преданию, ушло именно туда; кроме того,
Вавилон был популярным библейским
символом мятежа против бога. По не-
некоторым версиям, А. должен родить-
родиться от блудницы, принимаемой за
девственницу (пародия на девственное
зачатие Христа), от монахини, нару-
нарушившей обет (как будущее воплоще-
воплощение отступничества), или от крово-
кровосмесительной связи. Распространив
славу своих мнимых добродетелей
и чудес, победив на войне трёх ца-
царей — египетского, ливийского и эфи-
эфиопского (ср. Дан. 11, 42—43), он зах-
захватит мировое господство и сделает
себя предметом поклонения то ли
в оскверняемых христианских церк-
церквах, то ли в восстановленном для этой
цели Иерусалимском храме. Почти
все отступятся от веры; горсть ос-
оставшихся верными укроется на Мас-
Масличной горе (место Гефсиманского
сада — последнего приюта Христа).
Когда наступит срок, гибель воин-
воинства А. будет совершаться от треть-
третьего часа (около девяти часов утра)
до вечера, и долина между Масличной
горой и Иерусалимом наполнится
кровью. По некоторым версиям, А.,
спасаясь от приближения Христа, под-
поднимется на высокую гору и затем
бросится вниз.
Лит.: Воusset W., Der Antichrist
in der Uberlieferung des Judentums, des
Neuen Testaments und der alten Kirche,
Gott., 1895; Rigaux В., L'antechrist et
l'opposition au royaume messianique dans
l'Ancien et le Nouveau testament, Gambloux,
1932; Schmid J., Der Antichrist und die
hemmende Macht, «Theologische Quartalschrift»,
1949, jg. 121; G i b 1 i h С h. H., The threat to
faith. An exegetical and theological re-examina-
re-examination of 2 Thessalonians 2, Rome, 1967.
С. С. Аверинцев.
В средневековой литературе образ
А. появляется в связи с изображени-
изображением эсхатологических картин конца ми-
мира и страшного суда. Напр., в немец-
немецком стихотворном произведении 9 в.
«Муспилли» анонимный автор по-
повествует о битве Илии с А. У фран-
французского автора 10 в. Адсо из Ту ля
в прозаическом произведении «Об
антихристе» главой христианского
мира и главным противником А.
изображается французский король,
в немецкой драме на латинском язы-
языке «Действо об антихристе» A2 в.) —
германский император. К образу А.
часто обращались в публицистической
литературе в условиях острой религи-
религиозно-политической борьбы. Напр., во
время борьбы 12—13 вв. германских
императоров с римскими папами сто-
сторонники императора называли А.
пап (Иннокентия III в особенности),
сторонники пап — императора Фрид-
Фридриха II Штауфена (последний изобра-
Слева — История антихриста. Фреска Л. Синьорелли из цикла *Страшный суд». 1499—1505. Орвието, собор. Справа — Антихрист
с дьяволом. Фрагмент фрески.

АНТРОПОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ 87
жён в образе А. и в романе немец- от друга (первоначально как бы ского А. м., где Энки и Нинмах сна-
кого писателя 1-й половины 20 в. сросшихся воедино), и как про веде- чала лепят из глины подземного ми-
П. Виглера «А.»). В эпоху Реформа- ние границ между частями племени, рового океана «удачных» людей, а
ции 16 в. Лютер и протестанты на- В А. м. австралийского племени затем, захмелев, создают уродов),
рекают именем А. папу как главу ка- аранда люди были созданы двумя По аккадскому варианту А. м., Мар-
толической церкви. К подобной про- существами Унгамбикулами (букв, дук (вместе с богом Эйя) делает
тестантской традиции примыкает ла- «самосуществующие»; по другому людей из глины, смешанной с кровью
тинская драма 16 в. Т. Наогеорга варианту мифа, — птицей-мухолов- убитого им чудовища Кингу. Сотво-
«Паммахий», герой которой (имя кой), разделившими каменным ножом рение людей из глины или земли из-
его обозначает «разрушитель всего») сросшиеся вместе сгустки-комки вестно и в египетской мифологии
становится папой благодаря союзу (букв, «сросшиеся друг с другом (бог-творец Хнум лепит людей на
с дьяволом. В русской публицисти- люди»). Эти комки, оставшиеся на гончарном круге), греческой мифо-
ческой литературе А. называли пат- дне высохшего первобытного океана, логии (Прометей делает их из гли-
риарха Никона, Петра I, Наполеона, представляли собой бесформенные ны), алтайской мифологии {Улъгень
Среди произведений изобразитель- шары, в которых только угадывались создаёт первых семь человек из глины
ного искусства — гравюры кон. 15— зачатки частей тела человека. Затем и камыша), в А. м. народов Африки
16 вв. — к «Всемирной хронике» Унгамбикулы (другой вариант — (напр., верховное божество догонов
X. Шеделя, «Кораблю дураков» птица-мухоловка) каменным ножом Амма делает из сырой глины первую
С. Бранта, гравюры Л. Кранаха отделили друг от друга части тела человеческую пару), Полинезии; со-
Старшего к «Страстям Христа и ан- каждого человека и наконец разде- гласно одному из А. м. Библии, бог
тихриста» Лютера, где в роли А. лили людей на фратрии. творит первого человека «из праха
выступает папа. Боги, демиурги или культурные ге- земного» и «дыхания жизни» (см.
АНТРОПОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ, рои создают первых людей из самых Адам). Миф о создании человека из
мифы о происхождении (в том числе разнообразных материалов: костяка земли в индоевропейской мифологии
сотворении) человека. А. м. — сое- животных (в некоторых мифах севе- (как и в семитской) сказался и в
тавная часть космогонических мифов, роамериканских индейцев алгон- эпитете человека — «земной» (суще-
В А. м. не всегда отчётливо различи- кинской языковой группы демиург ствует связь между латинскими сло-
мо происхождение всего рода чело- Манабуш создаёт человека из скеле- вами homo — человек и humus —
веческого и определённого народа та зверей, рыб, птиц), орехов (в ме- земля). В более редких случаях
(ср. известное тождество названия ланезийском А. м. рассказывается «материалом» служат не расчленённые
племени и слова «человек» во многих об использовании кокосовых орехов, существа, как у аранда или в запад-
традициях — у айнов, кетов и др.), в мифе перуанских индейцев — носуданских мифах о происхождении
первого человека (первой пары людей) орехов пальмового дерева и т. д.), людей от двуполых существ.
и каждого отдельного человека, из дерева (в западносибирских кет- Частым мотивом А. м. (находящим
В некоторых А. м. отождествляется ских и некоторых североамериканских параллель в детской психологии)
сотворение, произошедшее когда-то, индейских, а также океанийских А. м.). является представление о создании
во времени мифическом с рождением В кетском мифе для оживления чело- сперва мужчин, а потом женщин,
каждого отдельного человека, объя- века, сделанного из палки (ср. позд- Иногда женщины описываются как
сняемым в соответствии с его мифо- нейший литературный образ Пинок- возникшие в результате того, что в
логическим прообразом. Напротив, кио — Буратино), его качают в люль- мужчину кидают кусок мяса (в А. м.
нередко различаются создание (сот- ке, т. е. совершают обряд возрожде- масаев в Африке, жителей одного
ворение) человека и его души (душ), ния к жизни. В скандинавской мифо- из островов в Океании). Происхожде-
воспринимающейся как отдельная логии Один и другие боги-асы ожив- ние женщины часто отлично от про-
его часть (множество отдельных ляют древесные прообразы людей исхождения мужчины, она делается
частей), которая обладает самосто- (см. Аск и Эмбля), «доделывают» их из иного, чем мужчина, материала
ятельной судьбой. Иногда в А. м. (представления о первых людях как (как во многих мифах южноамерикан-
рассматривается происхождение от- о незавершённых существах, которых ских индейцев). Но библейский миф
дельных органов человека (сердца, богам приходится «доделывать», — о сотворении Евы из ребра первоче-
глаз и т. д.), причём изначаль- широко распространённый мифологи- ловека Адама — по-видимому, резуль-
ное их различение с точки зрения ми- ческий мотив). Очень часто в А. м. тат «литературного каламбура»
фологического мышления оказывается люди создаются из глины или земли, (см. в ст. Адам).
более существенным, чем выделение В ирокезском (индейцы Северной В некоторых мифологиях (амери-
людей из других существ, предметов, Америки) мифе Иоскеха лепит первых канских индейцев, африканских, океа-
явлений. Для многих А. м. харак- людей из глины по своему отражению нийских) создание человека нередко
терно то, что первоначально всё имеет в воде. В мифе индейцев кахуилла мыслится в два (или более) этапа:
антропоморфный облик — все су- демиург Мукат, вынувший чёрную сначала возникают первые антропо-
щества, животные, предметы и явле- землю из своего сердца, создаёт за- морфные существа-первопредки, от
ния (солнце, луна, звёзды), место тем тела людей из чёрной грязи, которых рождаются люди. В мифе
обитания племени и даже вся вселен- тогда как Темайауит, вынувший из индейского племени сиу демиург Сус-
ная, часто описываемая как про- своего сердца белую землю, неудач- состинако создаёт (из двух узлов
исходящая из частей тела «перво- но лепит из белой грязи людей с паутины существовавшего изначаль-
человека». Поэтому возникновение че- животами с двух сторон (спереди и но мирового паука) двух первых жен-
ловека нередко представляется в сзади); с глазами по обеим сторонам щин, ставших прародительницами лю-
А. м. не столько как его создание, головы; когда же Мукат доказал ему дей. Первичная пара существ, от ко-
сколько как его выделение из числа неудачность его созданий, Темай- торой произошли люди, нередко в
других человекоподобных существ, ауит, рассердившись, скрывается одной и той же мифологии (напр.,
которые постепенно теряют челове- вместе с ними в подземном мире, у нганасанов на полуострове Таймыр)
ческий облик, сохраняющийся только пытаясь утащить с собой всю землю состоит из земли-матери (или богини
у людей. (мотив создания «неудачных» людей земли) и её божественного супруга
Создание человека описывается имеется и в других мифологиях, на- и в то же время — из первых людей,
нередко и как отделение людей друг пример в одном из вариантов шумер- рождённых этими богами. Представ-

88 АНТРОПОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ
ления о первом человеке во многих ушедший в лес потому, что их об- берёзы (поэтому ей придавалось осо-
традициях (индоиранской, славян- манывали пигмеи. В А. м. тотеми- бое значение в обрядах). По поверьям
ской, нанайской и некоторых других ческого характера чаще всего речь нивхов (в Приамурье и на Сахалине),
сибирских) связано с идеей конца идёт о происхождении не всех людей, все нивхи происходят из лиственницы,
мифического времени, когда люди а определённой группы, зооморфным В А. м. наряду с физическими суб-
суббыли бессмертными (и не отлича- тотемным символом которой явля- станциями, участвующими в создании
лись от богов). Первый человек — ется то или иное животное. Но из- человека и его составных частей, су-
это чаще всего первый смертный — вестны и сравнительно немногочис- щественную роль могут играть такие
с его смертью кончается мифиче- ленные А. м. тотемического типа, силы, как слово (А. м. догонов):
ское (в определённом смысле довре- объясняющие происхождение всех название имён равносильно творе-
менное) существование челове- людей. Во многих тотемических А. м. нию. Но в целом для архаических
чества; вслед за ним люди стали люди и животные объединяются мифологий порождение предметов
умирать. Такие представления свя- вместе как разные типы людей. В (в т. ч. человека) путём их сло-
заны с нанайским Ходо, древнеиран- животных, почитаемых как тотемные весного названия малохарактерно
ским Йимой, родственным древне- классификационные символы опре- (примеры из более развитых рели-
индийскому Яме, который, согласно делённых социальных подразделений, гиозно-мифологических систем: по
«Атхарваведе», «умер как первый из видят людей (в т. ч. людей других одному из древнеегипетских ска-
смертных» — и оттого стал богом миров: медведь как «горный человек», заний, весь мир, в т. ч. люди, воз-
мёртвых, принадлежащий верхнему миру, в никают по мысли Птаха, выраженной
Смертью первого антропоморфного мифологии нивхов). Распространены в его слове: тот же мотив в одном из
существа (своего рода «первого (в Австралии, у бурят и многих дру- библейских А. м. — см. Адам).
человека») объясняется в ряде мифо- гих народов Евразии) тотемические Представление о наличии двух или
логических систем создание все- А. м., в которых в качестве родо- более составных частей человека —
ленной: в скандинавской мифологии начальников фигурируют птицы видимой телесной оболочки и души
плоть убитого богами первопредка — (напр., ворон и лебедь), первые люди, осложняет многие А. м. В этом слу-
антропоморфного великана Имира первопредки выходят из яйца. К этим чае можно говорить об их двойст-
стала землёй, кости — горами, не- мифам примыкают мифы, связанные венной природе. Согласно поверь-
бом — его череп, морем — кровь, с образом мирового яйца (см. Яйцо ям йоруба (Западная Африка), бог
Близкий мотив — в иранских и ве- мировое). создал человека в виде двух поло-
дийских текстах, в древнерусской Особый тип А. м. представляют вин — земной и небесной; перед тем
«Голубиной книге», в мифологии до- такие мифы, где речь идёт не о сот- как войти в земную жизнь, земной че-
гонов, по которой каждой части че- ворении людей, а о способе, который ловек заключает договор со своим
ловеческого тела соответствует даёт возможность людям, задолго до небесным двойником, оговаривая, на
какая-либо часть внешнего мира, того существующим (и неизвестно как какой срок он отлучится с небес,
рассматриваемого как огромный че- возникшим), выйти на землю, в зем- какую работу выполнит, сколько
ловеческий организм: скалы — это ной мир. В А. м. североамериканского жён и детей будет иметь. В создании
кости, почва — внутренность желуд- индейского племени акома первые души, по некоторым А. м., принима-
ка, красные глины — кровь (во мно- две женщины узнали во сне, что ют участие небесные светила верх-
гих других традициях такие же соот- люди живут под землёй; они вырыли него мира. В селькупских А. м.
ветствия между частями тела и частя- яму и освободили людей (т. е. человек рождается в женщине, когда
ми ландшафта отражаются и в найме- перевели их из подземного мира в на неё падает луч утреннего солнца,
новании одинаковыми словами), земной). В мифологии индейцев зуньи посланный верхней старухой-ма-
Сходство представлений о частях тела Возлюбленные близнецы сходным терью; солнечный луч и душа чело-
человека в догонской и древнеин- образом прорыли ход в нижнюю века обозначаются одним словом,
дийской мифологиях и обрядах про- из четырёх пещер нижнего мира, где А. м., которые основаны на уста-
стирается и на число членов первого обитали люди, и со временем через новлении некоторых ассоциаций по
человека: у Пуруши их 21 (соот- три остальные пещеры вывели их из сходству между человеком и живот-
ветственно в ведийском гимне упо- темноты нижнего мира. В одном из ным (в т. ч. обезьяной), представля-
минается 21 полено, возжигаемое в шумерских мифов рассказывается, ют интерес как ранний образец пред-
честь Пуруши), в мифологии дого- что люди раньше росли, как трава, научных взглядов. Классификация
нов — 22.^ под землёй; бог Энки проделывает всех живых существ по внешне
Большой интерес представляют мотыгой дыру в земле, и люди выхо- сходным признакам использовалась
А. м. тотемического характера, сог- дят оттуда. А. м., по которым первые в подобных А. м. как основа для по-
ласно которым человек некогда не люди вышли из скалы, земли, ямы, строения таких объяснений происхож-
отличался от животных (напр., был иногда из термитника (для чего нуж- дения человека, в которых с извест-
покрыт шерстью, как в мифологи- но было в него ударить), широко рас- ным основанием видят раннее предвос-
ческих представлениях селькупов, За- пространены у народов Африки, хищение эволюционных гипотез,
падная Сибирь). Сходство человека Особую группу А. м. составляют В истории культуры европейского
и обезьяны дало основание двум ти- мифы, по которым человек происхо- средневековья и эпохи Возрождения
пам А. м. противоположного характе- дит из дерева, чаще всего из миро- обнаруживается продолжение тради-
ра. Согласно одному из них, бытующе- во го дерева (см. Древо мировое), ции, которая восходит к концепции
му в Тибете и у племени хадзапи в В Африке, по А. м. гереро, первые «первочеловека» и создания всего
Южной Африке, человек происходит люди — родоначальницы двух фрат- мира из частей его тела. Аналогичное
от обезьяны. По другому, известному рий гереро — вышли из дерева Омум- образное понимание «гротескного
у бушменов, обезьяны (бабуины) не- боромбонга, считавшегося матерью тела» (М. М. Бахтин) как модели
когда ^ были людьми, но мифологи- и отцом. Сходные мифы о том, как всего макрокосма пронизывает всю
ческий герой Цагн превратил их в первые люди вышли из расщепивше- народную карнавальную культуру и
обезьян, наказав за то, что они убили гося дерева или тростника, известны сказывается позднее в творчестве
его сына. По мифам некоторых дру- и у других народов Африки. По по- тех писателей, которые, как Ф. Рабле
гих африканских народов (бамбу- верьям селькупов в Западной Сиби- и Н. В. Гоголь, черпают образы в её
ти, эфе), шимпанзе — древний народ, ри, человек происходит из развилки наследии. Сравнительно долго живут

АНУННАКИ 89
элементы мифологических представ-
представлений, не отделяющих понятия о че-
человеке от всех других существ (преж-
(прежде всего мифологических), мыслимых
по его образцу; в качестве поздней-
позднейшего повторения аналогичных спосо-
способов «очеловечивания» представлений
о чуждой среде — споры и худо-
художественные фантазии на тему о воз-
возможности антропоморфных и челове-
человекообразных форм существования ра-
разумных сил или «внеземных цивили-
цивилизаций» в космосе.
Лит.: Анисимов А. Ф., Космологи-
Космологические представления народов Севера, М. — Л.,
1959; Природа и человек в религиозных пред-
представлениях народов Сибири и Севера (вторая
половина XIX — начало XX в.), Л., 1976; К о р-
р е г s W., Der Urmensch und sein Welt-
bild, W., [1949]; Calame-Griaule G., Eth-
nologie et langage. La parole chez les Dogon, [P.],
1965; Christensen A., Les types du premier
homme et du premier roi dans l'histoire legendaire
des iraniens, v. 1 — 2, Stockh., 1917 — 34; Dume-
zil G., Mythe et epopee..., 2 ed., P., 1974;
F raze г J., Creation and evolution in
primitive cosmogonies and other pieces, L.,
1935; Haile В., Soul concepts of the Navaho,
«Annali Lateranensi», 1943, t. 7; H о a n h-s о n
H о a n g-s y-Q u y, Le mythe indien de l'Homme
cosmique dans son contexte culturel et dans
son evolution, «Revue de l'histoire des reli-
religions», 1969, v. 175, № 2; см. также лит. при
ст. Космогонические мифы. В. В. Иванов.
АНТРОПОС (греч. "avflgwnos, «че-
«человек»), в представлениях позднеан-
позднеантичного мистического синкретизма и
особенно христианского или около-
околохристианского гностицизма духовный
первочеловек как божественное суще-
существо, прототип и эманирующий исток
для духовного и материального мира,
а также для человека (как эмпири-
эмпирической реальности); иногда — один
из эонов. Генезис мифологемы А.
восходит к Индии (образ Пуруши) и
к Ирану (образ Гайомарта). Имели
значение и некоторые аспекты биб-
библейской традиции, а также плато-
платоновской доктрины об идее как пред-
предвечном первообразе эмпирического яв-
явления. Соединяя в себе мужскую и
женскую сущность, А. на разных
уровнях своего бытия есть верховный
бог («первый А.»), но также и отоб-
отображение и эманация «первого А.», в
силу грехопадения соединившаяся
со своим земным подобием (Адам),
присущий всем людям как бессмерт-
бессмертное начало («дух», «внутренний чело-
человек», «великочеловек») и в них дожи-
дожидающийся своего конечного освобож-
освобождения из мрака материи и тирании
архонтов. Доктрины об А. получили
развитие в манихействе и в еврейской
каббале {Адам Кадмон), а также в
христианских ересях. В мистике ор-
ортодоксального христианства им до
некоторой степени отвечает учение о
том, что «как в Адаме все умирают,
так во Христе все оживут» A Кор.
15, 22), рассматривающее Иисуса Хри-
Христа как абсолютную парадигму чело-
человеческой сущности и постольку «но-
«нового Адама», а также о реальном
присутствии Христа и святого духа
в душе верующего (а через таинст-
таинства — ив его плоти): «...не я живу,
но живёт во мне Христос» (Гал. 2,
20).
Лит.: Quispel G., Der gnostische An-
thropos und die judische Tradition, «Eranos-
Jahrbuch», 1953, Bd 22; Rudolph K.,
Grundtyp gnostischer Urmensch-Adam-Speku-
lation, «Zeitschrift fur Religions- und Geistes-
geschichte», 1957, Jg. 9; Schenke H. M.,
Der Gott «Mensch» in der Gnosis, В., 1962.
С. С. Аверинцев.
АНТУ(М) (аккад.), женское соот-
соответствие Ана, шумеро-аккадского
бога неба [имя А. представляет со-
собой существительное женского рода
от существительного мужского рода
Ану (м)]. В двуязычном шумеро-ак-
кадском мифе о возвышении Инанны
Ан возводит Инанну в «ранг» А. и де-
делает её своей супругой. Впоследствии
в аккадской мифологии А. строго
отличалась от Иштар (Инанны),
по мифу города Урука, дочери Ану
и А. в. а.
АНУБИС (греч. "Avoids), Инпу
(егип. inpw), в египетской мифоло-
мифологии бог — покровитель умерших;
почитался в образе лежащего ша-
шакала чёрного цвета или дикой собаки
Саб (или в виде человека с головой
шакала или собаки). А.-Саб считал-
считался судьёй богов (по-египетски «саб» —
«судья» писался со знаком шакала).
Центром культа А. был город 17-го
нома Каса (греч. Кинополь, «город
собаки»), однако его почитание
очень рано распространилось по
всему Египту. В период Древнего
царства А. считался богом мёртвых,
его основные эпитеты «Хентиаменти»,
т. е. тот, кто впереди страны Запада
Анубис. Деталь погребальной пелены. Сер.
2 в. н. э. Москва, Музей изобразительных
искусств им. А. С. Пушкина.
(царства мёртвых), «владыка Расе-
тау» (царства мёртвых), «стоящий
впереди чертога богов». Согласно
«Текстам пирамид», А. был главным
богом в царстве мёртвых, он считал
сердца умерших (в то время как
Осирис главным образом олицетворял
умершего фараона, который ожи-
оживал подобно богу). Однако постепен-
постепенно с конца 3-го тыс. до н. э. функции
А. переходят к Осирису, которому при-
присваиваются его эпитеты, а А. входит
в круг богов, связанных с мистерия-
мистериями Осириса. Вместе с Исидой он ищет
его тело, охраняет его от врагов, вмес-
вместе с Тотом присутствует на суде
Осириса.
А. играет значительную роль в по-
погребальном ритуале, его имя упоми-
упоминается во всей заупокойной египет-
египетской литературе, согласно которой
одной из важнейших функций А. была
подготовка тела покойного к баль-
бальзамированию и превращению его в
мумию (эпитеты «ут» и «имиут» опре-
определяют А. как бога бальзамирования).
А. приписывается возложение на му-
мумию рук и превращение покойника
с помощью магии в ах («просветлён-
(«просветлённого», «блаженного»), оживающего
благодаря этому жесту; А. расстав-
расставляет вокруг умершего в погребальной
камере Гора детей и даёт каждому
канопу с внутренностями покойного
для их охраны. А. тесно связан с не-
некрополем в Фивах, на печати которого
изображался лежащий над девятью
пленниками шакал. А. считался бра-
братом бога Ваты, что отразилось в сказ-
сказке о двух братьях. По Плутарху, А.
был сыном Осириса и Нефтиды.
Древние греки отождествляли А. с
ГермеСОМ. Р. И. Рубинштейн.
АНУКЕТ (cnkt), в египетской мифоло-
мифологии богиня, дочь Хнума и Сатис,
владычица Сехеля — одного из остро-
островов архипелага в районе первого
нильского порога. Почиталась в Верх-
Верхнем Египте и в Нубии. Священное
животное А. — антилопа (газель).
В обращенном к ней гимне говорится:
«Ты приводишь реку и оплодотворяешь
землю твоим именем». Р. Р.
АНУННАКИ, а н у н (н) а (шумер.,
предположительная этимология —
«семя князя», по-видимому, бога
Энки), в шумеро-аккадской мифоло-
мифологии группа родственных между собой
земных, подземных и отчасти небес-
небесных божеств, а также специальное
обозначение хтонических (земных и
подземных) божеств. Под именем А.
издавна, по-видимому, объединялись
божества различных местных пантео-
пантеонов — упоминаются А. из Эреду(г)а,
из Лагаша и т. д.; в старовавилонских
текстах постоянным местом их обита-
обитания называется священный город Нип-
пур. В шумерских текстах времени
образования единого пантеона (вре-

90 АНУШАВАН
мя III династии Ура, 21 в. до н. э.)
отец А. —Ану создавший их («прика-
(«приказавший им родиться») на небе и на
земле; в послешумерских текстах их
создание приписывается Мардуку.
Число А. по разным текстам раз-
различно — от 7 до 600 (распространён-
(распространённое число — 50); Мардук делит 600 А.
на 300 «верхних» (небесных) и 300
«нижних» (богов подземного мира).
Функции А. не очень ясны, но, видимо,
главная из них — определять людские
судьбы. В ряде текстов А. — боги-
заступники, боги-покровители. К А.
относятся многие главные и второ-
второстепенные боги (характеризуемые в
таком случае эпитетами: «первый
среди А.», «благороднейший среди А.»,
¦ герой А.» и т. д.). Часто сила и мо-
могущество какого-либо божества под-
подчёркивается описанием реакции А. на
его действия: А. дрожат от взгляда
и слова Ана, забиваются в щели, как
мыши, от колдовства мелкого демона,
дрожат при имени Энлиля и Нинлиль.
А. — посредники в общении людей и
богов, их именем скрепляются клят-
клятвы. Отдельную группу представляют
А. — боги (а часто и судьи) подзем-
подземного мира (напр., в текстах цикла
«Инанна-Думузи», см. в ст. Инанна).
В аккадское время появляется более
или менее чёткое разделение всех бо-
богов на две родовые группы: А. как
богов земли и подземного мира и
мигов как космических богов.
А. упоминаются только в литера-
литературных памятниках. В. К. Афанасьева.
АНУШАВАН СОСАНВЕР [от иран.
Ануширван и армянского сосанвер (со-
(соси — «платан» и нвер — «дар, посвя-
посвящение»)], в армянской мифологии
внук Ара Гехецикау умный, одарённый
юноша; воплощение платана или свя-
священной рощи платанов близ Армавира
(столица и религиозный центр древ-
неармянского Араратского царства).
К А. С. как к духу священного платана
обращались за предсказанием буду-
будущего (в роще гадали по шелесту лис-
листьев деревьев). Этимология имени сви-
свидетельствует, по-видимому, о том, что
А. С. ассоциировался с вечной цик-
цикличностью возрождения раститель-
растительности, с. б. а.
АНУШИРВАН (фарси, букв, «бес-
«бессмертная душа»), Анушаграван
(пехлеви), вошедший в легенды,
частично мифологизированный царь
из иранской династии Сасанидов —
Хосров I Ануширван (правил в 6 в.).
Имя А., отличавшегося, согласно ле-
легендам, мудростью и справедли-
справедливостью, стало нарицательным для об-
образа справедливого царя. Легенды
об А. переданы в «Шахнаме». И. б.
АНФЁЯ, Антея (''Avtfeiu, букв.
¦ цветущая»), в греческой мифологии
прозвище Геры, Афродиты и других
богинь.
АНХЙС (греч. 'AvxiaTjb, лат. Anchi-
ses), в греческой и римской мифологи-
мифологиях отец Энея. Когда А. пас стада
в окрестностях горы Ида, к нему
явилась пленённая его красотой
Афродита, выдавшая себя за дочь
фригийского царя Отрея. Сблизив-
Сблизившись с А., богиня открыла ему, что
родит от него славного героя Энея,
но запретила разглашать тайну их
брака (Hymn. Horn. IV 53—291). Од-
Однако А. во время пирушки с друзьями
нарушил запрет и был за это сражён
молнией Зевса (по древнейшему вари-
варианту, очевидно, насмерть, т. к. «Илиа-
«Илиада», несколько раз называющая Энея
сыном Афродиты и А., не упоминает
Анхис, на плечах Энея покидающий Трою.
Фрагмент скульптурной группы Л. Бернини.
Мрамор. 1619. Рим, галерея Боргезе.
последнего среди живых). По более
поздней версии, А. от молнии Зевса
лишился сил или ослеп. В ночь па-
падения Трои Эней вынес А. на своих
плечах из горящего города (Verg.
Aen. II 699—723). А. скончался в
пути, по одним источникам, в Арка-
Аркадии у горы Анхисии, где показывали
его могилу рядом с древним храмом
Афродиты (Paus VIII 12, 8), по дру-
другим,— в южной Италии или Сицилии.
Эней устроил в честь отца погре-
погребальные игры, к которым римляне
возводили Троянские игры, отмечав-
отмечавшиеся вплоть до периода империи.
Миф о любви Афродиты и А., имеющий
аналогию в многочисленных греческих
мифах о соединении богинь со смерт-
смертными, был сначала использован пред-
представителями рода Энеадов в Троаде
для укрепления своего авторитета,
затем римским родом Юлиев, воз-
возводивших через Энея своё происхож-
происхождение к богине Венере. в. я.
АНЦВА, в мифологии абхазов и аба-
абазин верховное божество, творец при-
природы и людей (часто к его имени при-
присоединяется эпитет «нас породив-
породивший»), повелитель и вседержатель
мироздания. Обладает всеми со-
совершенствами: всемогуществом, все-
всеведением, абсолютной благостью,
безграничностью, неизменяемостью
и т. п. Пребывает на небе (часто
наделяется и эпитетом «вверху нахо-
находящийся»). Когда он спускается с
неба, гремит гром, когда поднимает-
поднимается, — сверкает молния. Гром и мол-
молния — его карающая сила. Мать А. —
из рода Хеция (от абхазского ахяца,
«граб»), поэтому молния никогда не
поражает грабовые деревья.
С одной стороны, существуют пред-
представления об А. как о божестве, ли-
лишённом каких-либо конкретных внеш-
внешних черт; с другой стороны, иногда
его представляют либо молодым
красивым мужчиной, либо седым
старцем; в одном из вариантов ми-
мифов он одет в кожаное одеяние,
у него золотые подошвы, в его руке
плеть, которой он высекает молнии.
Во многих мифах А. и Афы отождест-
отождествлены.
В честь А. периодически устраи-
устраивались моления; в жертву ему при-
приносили животное (обычно корову) и
вино.
Лит.: И на л-и па Ш. Д., О генезисе об-
образа «Анцва» — верховного бога абхазов,
«Известия Абхазского института языка, лите-
литературы и истории им. Д. И. Гулиа АН ГССР»,
1974, [т.] 3. Л. А.
АНЧУТКА, в восточнославянской ми-
мифологии злой дух, одно из русских
названий чертенят, по всей видимо-
видимости, происходящее от балтийского на-
названия утки (ср. литов. anciute, «ма-
«маленькая утка»). А. связан с водой
и вместе с тем летает; иногда А. на-
называют водяным, болотным. Обычные
его эпитеты — «беспятый» («беспя-
(«беспятая»), «роговой», «беспалый».
Лит.: Топоров В. Н., Из истории балто-
славянских языковых связей: анчутка, «Baltisti-
са», 1973, т. 9. В. И., В. Т.
АНША (др.-инд. Aihsa, букв, «часть»,
¦ доля»), в ведийской мифологии бо-
божество из класса адитъев. Опреде-
Определённых описаний А. не существует;
оно едва ли отличимо по своим функ-
функциям от Дакши. А. выделяет долю
при жертвоприношении (РВ II 1, 4),
упоминается в связи с Ашвинами.
в. т.
АНШАР И КЙШАР (аккад.), в ак
кадской мифологии божества, при-
принадлежащие к старшему поколению
богов, отец (Аншар) и мать (Кишар)
бога неба Ану (шумер. Ан). Родите-
Родители А. и К. — чудовища-божества Лах-
му и Лахаму (см. в ст. Лахама).
Данных о культе А. и К. нет; возможно,
они — плод богословских спекуляций
в связи с развитием культа Мардука,
как он отразился в поэме «Энума

АПЕДЕМАК 91
элиш» B-я половина 2-го тыс. до н. э.). АПАККЬИТ ЛОК, в мифологии ка- бинах озера Ворукаша от трёхглавого
В 1-м тыс. до н. э. Аншар был (по ЧИНОВ БиРмы (тибето-бирманская дракона Ажи-Дахаки символ иран-
¦ народной этимологии») отождествлён гРУПпа) человек, утративший бессмер- ского династийного суверенитета
с главным богом Ассирии Ашшуром тие* А* Л* жил в Маияушинграпум, {фарн). Там же сообщается, что А.-Н.
и как соперник Мардука возвысился пРаР°Дине качинов. Девять раз он создал человеческий род. Наряду с
над всеми богами. В ассирийской (из становился стариком, но юность Ахурамазбой и Митрой А.-Н. име-
Ашшура) версии поэмы «Энума элиш» возвращалась к нему. Однажды новался ахурощ что указывало на
главный герой поэмы не Мардук (как он пошел на Рыбную ловлю. В лесу его исключительную древность и вы-
в вавилонской версии), а Аншар-Аш- поймал спящую белку. Решив под- сокий ранг в индоиранском пантеоне.
в А шутить над соседями, он сунул бел- И- Б-
ку, которая так и не проснулась, в А „ А л„т А ,
А-НЮИ, Э-нюй, в китайской мифо- вершу и нарядил вершу в свою одеж- АПАОША, в иранской мифологии дэв
логии мать правителя Чжуанъ-сюя, ду. Соседи это увидели и подумали, <Демон) засухи' В «Авесте» (¦Яшт»,
зачавшая его, по преданию, когда луч что А. Л. умер. Стали готовиться к УШ) Драматически рисуется борьба
звезды, подобный радуге, пронзил погребальному обряду. Сумри — б0*"™ Тиштриа, создателя и по-
солнце (вариант - луну) и взволно- жизненный принцип человека, ко- кР°вителя Д°ЖД* (выступающего «в
вал А.-н., сидевшую в своих уединён- торый находился в А. Л., отправил- ?бразе белого кон*»)> против А.
ных покоях. Б. р. ся к верховному духу солнца, но дух (выступающего «в образе черной ло-
„ „ увидел, что нить* связывающая сум- ^ди, лысой, с лысыми ушами с лысой
АО, в древнекитайской мифологии ри с человекОм, цела. На землю были шееи' с лысым хв°стом, тощей безоб-
плавающая в море гигантская чере- направлены посланцы для выяснения Разием пУ™юЩеи»). В этой борьбе
паха, на спине у которой лежат три R а и танцевали похо. А. терпит поражение. И. б.
священные горы - Инчжоу, Пэнлаи ?онный ? « ?
и Фанчжан, где живут бессмертные. на и всё обнаружилось. Тогда АПАС <ДР'"ИНД- APas> бУкв- «воды»),
По другой версии, этих гор пять (до- верховный дух в гневе перерезал нить, персонифицированные космическиедо-
космическиедобавляются Даиюи и Юаньцзяо). А. в p^y^^e А. л. заболел и вскоре ды в «^диискои мифологии. В «Риг-
фигурирует е.цикле мифов о Нюи-ea, п умирать и *е^» "^ТТ^ 46™Pe ГИМНа
которая, чтобы укрепить рушащийся другие люди я ч ^ * 47' 49; Х 9' 30^; несколько раз
после битвы Гун-гуна с Чжу-жуном _ ' 2 ' ' к ним обращаются в «Атхарваведе».
небосвод, отрубила лапы А. и под- АПАМ НАПАТ (др.-инд. Apam napat, A. — богини, матери, юные жёны. Они
пёрла ими четыре стороны неба букв, «сын вод»), в ведийской мифо- и небесные, и земные, и море — их
(трактат «Хуайнань-цзы», 2 в. до логии божество, связанное с водой и цель. Ими руководит Савитар (солн-
н. э.). В средневековой китайской ли- огнём. Занимает второстепенное мес- це), Индра выкапывает для них рус-
тературе А. стала символом достиже- то в пантеоне. В «Ригведе» ему по- ло, они следуют путём богов, прите-
ния высшей учёности и высших учёных священ один гимн (II 35). Нередко кают на жертвоприношение, рассы-
степеней. Выражения «голова А.» выступает как эпитет Агни, с кото- пают блага. В них обитает Вару на,
или «стоящий на голове А.» у пот- рым А. Н. в ряде случаев отождест- повелитель космических вод, окружа-
реблялись как метафорические обоз- вляется или смешивается (отмечены ющих вселенную; отсюда он видит
начения первого лауреата столичных и переходные ситуации: А. Н. — истину и ложь в мире людей; в водах
экзаменов, «пик А.» — придворной «дитя Агни», V 41, 10). А. Н. иногда же находится Агни — «сын вод».
Академии Ханьлинь. Эта символика выступает и как эпитет Савитара. А. целительны и охраняют здоровье,
связана и с популярными изображе- А. Н. — золотой, блестящий; он одет они связаны с мёдом, смешивают
ниями духа Полярной звезды в молнию, возник из золотого лона, мёд с молоком, иногда их отождест-
Куй-сина — покровителя экзаменов, растёт в укрытии, живёт в высо- вляют с небесной сомой. Сома при-
которого рисовали стоящим на спи- чайшем месте. В то же время А. Н. — ближается к ним, как любовник к де-
не А. В отдельных случаях А. изоб- «сын вод» (III 9, 1), окружён ими, вам. Они очищают от грязи, от ви-
ражали как рыбу, иногда и с чело- оплодотворяет их, связан с реками ны, греха, лжи, проклятья. Можно
вечьей головой. б. р. (Синдху и др.), дарует сладкие воды; предполагать индоевропейские истоки
in то - « ЖИР ~ его еДа» он сходит на землю культа обожествлённых вод; ср. пок-
АО БИН, в китайской народной ми- и порождает все существа (II 35, 2, лонение водам (аро) в «Авесте». См.
фологии^ дух созвездия Хуагаи 8)# Показательна связь А. Н. с Аджа также Апам Напат. в. т.
(«цветной балдахин»), состоящего Экападом, Ахи Вудхнъей и др.; ср.
из девяти звезд и прикрывающего также мотив золотого яйца, заро- АПЕДЕМАК (iprmk), в мифологии
сверху трон Тянь-хуан да ди («небес- дыша (солнца). А. н. _ божество кУща (Древней Нубии) бог войны
ный государь»). В народе А. Б., одна- ИНДо-иранского происхождения (ср. и плодородия, покровитель царской
ко, больше известен как третий сын авест А am ndpat) власти. Почитался в эпоху Мероит-
царя драконов (см. Лун-ван) Восточ- м*™,, н w а ы -¦ • *ь ского Царства, его главные святилища
«г»гт» мппа Ar% FVnwn Д Р1 ттпопл-гоо Лит.: Magoun Н. W., Apam Napat in the r __ ,_ .
ного моря Ао 1уана. А. ь. представ- Rig.Veda> «joum^ of the American Oriental находились в Мусавварат-эс-Суфре,
ляли в человеческом облике, с копьем society», 1898, v. 19, № i. в. т. Hare, Мероэ. Изображался с головой
в руках, восседавшим на морском , , ЛЬВа (лев являлся символом царской
чудовище. В фантастическом романе АПАМ-НАПАТ (авест., «потомок во- власти). В храме в Мусавварат-эс-
16 в. «Фэншэнь яньи» («Возвышение ды», «отпрыск воды»), в иранской ми- Суфре А. изображён с луком в руке,
в ранг духов») рассказывается, как фологии благой дух воды. Представле- на верёвке он ведёт пленника. Воз-
А. Б., появившись из морских глубин, ние об А.-Н. восходит к эпохе индо- МОЖно, там происходили празднества,
пытался усмирить богатыря-малолет- иранской общности (ср. ведийского во вреМя которых символически утвер-
ку Нэ-чжа, который не давал покоя Апам Напата). С того же времени ждаЛись сила царя и его способность
жителям подводного царства. Однако сохраняется представление об огнен- к управлению В храме и Hare A
А. Б. был убит Нэ-чжа. А. Б. описы- ной природе А.-Н. как о персонифи- представлен с' головой льва, в виде
вается и в некоторых сочинениях кации грозовой молнии, неразрывно львиноголовой змеи или многоруким
народного буддизма (так называв- связанной с водной стихией. В «Яште» и трёхглавым Вытеснив Осириса он
мых «драгоценных свитках» — баоц- (XIX) сохранились фрагменты древних выступает здесь как супруг Исиды.
зюань). б. р. мифов о том, как А.-Н. укрыл в глу- э. к.

92 АПИС
архаические и хтонические черты до-
греческого и малоазийского разви-
развития (отсюда разнообразие его функ-
функций — как губительных, так и бла-
благодетельных, сочетание в нём мрачных
и светлых сторон). Данные греческо-
греческого языка не позволяют раскрыть
этимологию имени А., что свиде-
свидетельствует о неиндоевропейском
происхождении образа. Попытки древ-
древних авторов (напр., Платона) раз-
разгадать значение имени А. не подле-
подлежат научному обсуждению, хотя
для них и характерна тенденция сое-
соединить в одно нераздельное целое
ряд функций A. (Plat. Crat. 404 е—
406 а): стреловержца, губителя, про-
прорицателя, блюстителя гармонии кос-
космической и человеческой. Образ А.
соединяет воедино небо, землю и пре-
преисподнюю.
А. родился на плавучем острове Ас-
Астерия, принявшем возлюбленную Зев-
Зевса Лето, которой ревнивая Гера запре-
запретила вступать на твёрдую землю.
Остров, явивший чудо рождения двух
близнецов — А. и Артемиды, стал
именоваться после этого Делосом
Слева — Апедемак в виде львиноголовой змеи. Справа — Апедемак с головой льва. Храм в Нага. (греч. 6г|Лба), «ЯВЛЯЮ»), а пальма, ПОД
Конец 1 в. до н. э. — нач. 1 в. н. э. которой разрешилась Лето, стала свя-
священной, как и само место рождения
- „ „ A. (Callim. Hymn. IV 55—274; Hymn
АПИС (hp), в египетской мифологии бегущего А. с мумией на спине. При Нот х 30—178). А. рано возмужал и
бог плодородия в облике быка. По- Птолемеях произошло полное слия- ещё совсем юным убил ЗМея Пифона,
читание А. возникло в глубокой древ- ние А. и Осириса в едином божестве или деЛьфиния, опустошавшего окре-
ности, центром его культа был Мем- Сераписе, почитавшемся и в еги- стности деЛьф. В Дельфах, на месте,
фис. А. считали ба (душой) бога петской, и в греко-римской среде. где когда.то был оракул Геи и Фемиды,
Мемфиса Птаха, а также бога солнца Иногда А. отождествляли с Атумом А основал своё прорицалище. Там же
Ра. Воплощением А. являлся чёрный (в имени Апис-Атум). Живого быка- он уЧредил в свою честь Пифийские
бык с особыми белыми отметинами. А. содержали в особом помещении. игры> получил в Темпейской долине
Верили, что ритуальный бег А. опло- В эпоху XXVI (Саисской) династии (феСсалия) очищение от убийства Пи-
дотворяет поля. А. был связан с куль- G—6 вв. до н. э.) для содержания фона и был прославлен жителями
том мёртвых (способствовал увеличе- быков-А. в Мемфисе, недалеко от хра- Дельф в пеане (священНом гимне)
нию жертв, приносившихся умер- ма Птаха, был построен специальный 7jjymn Horn II 127 366) А поразил
шим) и близок Осирису (считался Апейон. Корова, родившая А., тоже также'своими стрелами великана Ти-
быком Осириса). В поздний период почиталась и содержалась в особом тия^ пытавшегося оскорбить Лето
на саркофагах часто изображали здании. Смерть быка-А. считалась (Hy'g. Fab. 55; Apollod 14 1) кикло-
болыпим несчастьем. Умершего А. пову ковавших молнии'Зевсу (Apollod.
Апис. Бронза. 7 в. до н. э. Ленинград, бальзамировали И ХОрОНИЛИ ПО ОСО- Ш щ 4)> а также участвовал в бит.
Эрмитаж. бому ритуалу в специальном склепе вах олимпийцев с гигантами (I 6, 2) и
Серапеуме около Мемфиса. (Фран- титанами (Hyg. Fab. 150). Губитель-
цузскии археолог Ф. О. Мариет об- ные стрелы А и АртемИдЫ приносят
наружил при раскопках Серапеума внезапную смерть старикам (Horn. Od
64 мумии А.) На бронзовых статуэт- xv 403-411), иногда поражают без
ках А., дошедших до нас в большом ВСЯКого повода (III 279 след.; VII
количестве, между рогов часто 64 след>)> в ТрОянской войне А.-стре-
помещен солнечный диск. Сведения ловержец ПОМогает троянцам, и его
о культе А приводят античные авто- й т
ры Геродот (II 153; III 27-28), Стра- ах^й (Нот д ^д-бЗ), он
бон XVIII 807), Элиан (XI 10), Дио- незримо y^yeT B убийстве Патрок-
дор ц »О). р. р. да Гектором (XVI 789—795) и Ахил-
АПЛУ (Apulu, Aplu, Aplun), в эт- ла Парисом (Procl. Chrest., p. 106).
русской мифологии божество, соответ- Вместе с сестрой он губитель детей
ствующее греч. Аполлону. Имя его Ниобы (Ovid. Met. VI 146—312). В му-
встречается на этрусских памятниках зыкальном состязании А. побеждает
5—4 вв. до н. э. Обычно изображает- сатИра Марсия и, разгневанный его
ся рядом с Менрвой и Геркле. А. н. дерзостью, сдирает с него кожу (Myth.
АПОЛЛОН EАлбААип>), в греческой Vat. I 125; II 115). А. боролся с Ге-
мифологии сын Зевса и Лето, брат раклому пытавшимся овладеть дель-
Артемиды, олимпийский бог, вклю- фийским треножником (Paus. Ill 21,8;
чивший в свой классический образ VIII 37, 1; X 13, 7).

АПОЛЛОН 93
Наряду с губительными действиями
А. присущи и целительные (Eur. Andr.
880); он врач (Aristoph. Av. 584) или
Пеон (Eur. Ale. 92; Soph. О. R. 154),
Алексикакос («помощник»), защитник
от зла и болезней, прекративший чуму
во время Пелопоннесской войны (Ра-
us. I 3, 4). В позднее время А. отож-
отождествлялся с солнцем (Macrob. Sat. I
17) во всей полноте его целительных и
губительных функций. Эпитет А. —
Феб (cpotpo'^) указывает на чистоту,
блеск, прорицание (Etym. Magn. v.
(poipagw; Eur. Нес. 827). Соединение
в образе А. рациональной ясности и
тёмных стихийных сил подтверждается
теснейшими связями А. и Диониса, хо-
хотя это божества-антагонисты: один по
преимуществу бог светлого начала,
другой — бог тёмного и слепого экс-
экстаза; но после 7 в. до н. э. образы
этих богов стали сближаться в Дель-
фах, им обоим устраивали оргии на
Парнасе (Paus. X 32, 7), сам А. не-
нередко почитался как Дионис (Himer.
XXI 8), носил эпитеты Диониса —
плющ и Бакхий (Aeschyl. frg. 341),
участники празднества в честь А. ук-
украшали себя плющом (как на Дио-
нисовых празднествах).
А.-прорицателю приписывается ос-
основание святилищ в Малой Азии и
Италии — в Кларосе, Дидимах, Коло-
Колофоне, Кумах (Strab. XVI 1, 5; Paus. VII
3,1—3; Verg. Aen. VI 42—101). A. —
пророк и оракул, мыслится даже «во-
«водителем судьбы» — Мойрагетом (Pa-
(Paus. X 24,4—5). Он наделил пророче-
пророческим даром Кассандру, но после того
как был ею отвергнут, сделал так, что
её пророчества не пользовались дове-
доверием у людей (Apollod. Ill 12, 5). Сре-
Среди детей А. также были: прорицатели
Бранх, Сибилла (Serv. Verg. Aen. VI
321), Мопс — сын А. и прорицательни-
прорицательницы Манто, Идмон — участник похода
аргонавтов (Apoll. Rhod. I 139—145;
75 след.).
А. — пастух (Номий) (Theocr. XXV
21) и охранитель стад (Нот. II. II
763—767; Hymn. Horn. III 71). Он —
основатель и строитель городов, родо-
родоначальник и покровитель племён, «от-
«отчий» (Plat. Euthyd. 302 d; Himer. X 4;
Macrob. Sat. I 17, 42). Иногда эти
функции А. связаны с мифами о служе-
служении А. людям, на которое посылает его
Зевс, разгневанный независимым нра-
нравом А. Так, у схолиаста к тексту Гоме-
Гомера (Нот. II. I 399 след.) сообщается,
что после раскрытия заговора Геры,
Посейдона и А. против Зевса (по
«Илиаде» вместо А. в нём участвовала
Афина) А. и Посейдон в образе смерт-
смертных служили у троянского царя Лао-
медонта и возвели стены Трои, которые
затем разрушили, гневаясь на Лаоме-
донта, не отдавшего им обусловленной
платы (Apollod. II 5, 9). Когда сын А.
врачеватель Асклепий за попытки во-
воскресить людей был поражён молнией
Зевса, А. перебил циклопов и в нака-
наказание был послан служить пастухом к
царю Ад мету в Фессалию, где приум-
приумножил его стада (III 10, 4) и вместе
с Гераклом спас от смерти жену царя
Алкесту (Eur. Ale. 1—71; 220—225).
А. — музыкант, кифару он получил
от Гермеса в обмен на коров (Hymn.
Нот. III 418—456). Он покровитель
певцов и музыкантов, Мусагет — во-
водитель муз (III 450—452) и жестоко
наказывает тех, кто пытается состя-
состязаться с ним в музыке.
Многообразие функций А. наиболее
полно представлено в позднем ано-
анонимном гимне A. (Hymn. Orph. Abel,
p. 285) и речи неоплатоника Юлиана
«К царю Гелиосу». А. вступает в связи
с богинями и смертными женщинами,
но часто бывает отвергнут. Его отверг-
отвергли Дафна, превращенная по её прось-
просьбе в лавр (Ovid. Met. I 452—567), Кас-
Кассандра (Serv. Verg. Aen. II 247). Ему
были неверны Коронида (Hyg. Fab.
202) и Марпесса (Apollod. I 7, 8). От
Кирены он имел сына Аристея, от Ко-
рониды — Асклепия, от муз Талии и
Урании — корибантов и певцов Лина
и Орфея (I 3,2—4). Его любимцами
были юноши Гиакинф (Ovid. Met. X
161 — 219) и Кипарис (X 106—142),
рассматриваемые как ипостаси А.
В образе А. отразилось своеобразие
греческой мифологии в её историче-
историческом развитии. Для архаического А.
характерно наличие растительных
функций, его близость к земледелию и
пастушеству. Он — Дафний, т. е. лав-
лавровый, «прорицающий из лавра»
(Hymn. Horn. II 215), «любящий лав-
лавровое дерево» Дафну. Его эпитет Дри-
мас, «дубовый» (Lycophr. 522); А. свя-
связан с кипарисом (Ovid. Met. X 106),
пальмой (Callim. Hymn. II 4), масли-
маслиной (Paus. VIII 23, 4), плющом (Ae-
(Aeschyl. frg. 341) и др. растениями. Зоо-
Зооморфизм А. проявляется в его связи
и даже полном отождествлении с
вороном, лебедем, мышью, волком,
бараном. В образе ворона А. указал,
где надо основать город (Callim.
Hymn. II 65—68), он — Кикн («ле-
(«лебедь»), обративший в бегство Геракла
(Pind. 01. X 20); он — Сминфей («мы-
(«мышиный») (Нот. II. I 39), но он спаси-
спаситель от мышей (Strab. XIII 1, 48). А.
Карнейский связан с Карном — демо-
демоном плодородия (Paus. Ill 13, 4). Эпи-
Эпитет Ликейский («волчий») указывает
на А. как на хранителя от волков
Слева — Аполлон из Пъомбино. Бронза. Ок. 475 до н. э. Париж, Лувр. Справа — Аполлон.
Статуя Булки с фронтона храма в Вейях. Ок. 500 до н. э. Рим, Музей виллы Джулия.

94 АПОЛЛОН
(Paus. II 19, 3) и как на волка (X
14, 7). Матриархальные черты А.
сказываются в его имени по матери —
Летоид; отчества у него нет, но он
постоянно носит имя родившей его
Лето (Hymn. Horn. III 253; Paus.
I 44, 10). На более поздней ступени
архаики А. — охотник и пастух (Нот.
II. II 763 — 767; XXI 448—449). Харак-
Характерная для первобытного мышления
взаимопронизанность жизни и смер-
смерти не миновала и А.; на этой поздней
ступени архаики он — демон смерти,
убийства, даже освящённых ритуалом
человеческих жертвоприношений, но
он и целитель, отвратитель бед: его
прозвища — Алексикакос («отврати-
(«отвратитель зла»), Апотропей («отврати-
(«отвратитель»), Простат («заступник»), Аке-
сий («целитель»), Пеан или Пеон
(«разрешитель болезней»), Эпику рий
(«попечитель»).
На стадии олимпийской или героиче-
героической мифологии в этом мрачном боже-
божестве, с его властью над жизнью и
смертью, выделяется определённое
устойчивое начало, из которого выра-
вырастает сильная гармоническая личность
великого бога эпохи патриархата. Он
помогает людям, научает их мудрости
и искусствам, строит им города, охра-
охраняет от врагов, вместе с Афиной высту-
выступает защитником отцовского права.
Зооморфные и растительные его черты
рез нисхождение в иной мир — аид,
где он вместе с тем обретает новую
силу (Plut. De def. or. 21). Это явный
хтонический рудимент в мифологии
светоносного А. Некогда демон, близ-
близкий Гее (земле), непосредственно от
неё получающий мудрость (Еиг.
Iphig. Т. 1234—1282), теперь он «про-
«пророк Зевса» (Aeschyl. Eum. 19), возве-
возвещающий и оформляющий в Дельфах
волю верховного бога (Soph. О. R.
151). А. прекращает гражданские
распри и даёт силу народу (Theogn.
773—782). О помощи А. грекам в войне
с персами доверчиво рассказывает Ге-
Геродот (VIII 36), причём его военная
мощь иногда отождествляется с явле-
явлениями природы: А.-солнце посылает
на врагов стрелы-лучи.
Архаические корни А. связаны так-
также с его догреческим малоазийским
происхождением, подтверждающимся
тем, что в Троянской войне А. защи-
защищает троянцев И особенно ПОЧИТаетСЯ Голова Аполлона с западного фронтона храма
в Троаде (Хриса, Килла, Тенедос) и *"«¦ * ОлиТлиМпиТ7узеТ "° *° " *"
самой Трое (Нот. II. V 446). С эпохи
колонизации греками Малой Азии (с
7 в. до н. э.) А. прочно вошёл в олим- цания (от Геи), покровительство му-
пийский пантеон богов, при этом во- зыке (от Гермеса), вдохновенное буй-
сприняв от других богов дар прори- ство и экстаз (от Диониса) и др. Уже
Слева — Аполлон Сауроктон (убивающий ящерицу). Римская копия. С греческого оригинала
Праксителя (ок. 340 до н. э.). Мрамор. Париж, Лувр. Справа — Аполлон Бельведерский.
Римская копия. С греческого бронзового оригинала Леохара C50—330 до н. э.). Мрамор. Рим,
Ватиканские музеи.
Лето, Аполлон и Артемида. Фрагмент росписи
краснофигурной амфоры. Конец 6 в. до н. э.
Лондон, Британский музей.
становятся лишь рудиментарными ат-
атрибутами. Он уже не лавр, но он лю-
любит Дафну, ставшую лавровым дере-
деревом. Он не кипарис и гиацинт, но
любит прекрасных юношей Кипариса
и Гиакинфа. Он не мышь или волк,
но повелитель мышей и убийца
волка. Если когда-то Пифон победил
А. и в Дельфах показывали могилу
A. (Porphyr. Vit. Pyth. 16), то
теперь он — убийца хтонического
Пифона. Однако, убив Пифона,
этот светоносный бог должен иску-
искупить вину перед землёй, породив-
породившей Пифона, и получить очищение че-

АПОЛЛОН 95
Голова Аполлона. Бронза. Ок. 460 до н. э.
Лондон, Британский музей.
у Гомера Зевс, Афина и А. фигуриру-
фигурируют как нечто единое и целостное в
олимпийской мифологии, хотя А. сво-
своим появлением на Олимпе внушает
ужас олимпийским богам (ср. его епи-
фанию в I Hymn. Horn.). Но внуши-
внушительность и грозность А. вполне соче-
сочетается с изяществом, изысканностью
и красотой юного А., как его изобра-
изображают авторы эллинистического перио-
периода (ср. Callim. Hymn. II и Apoll. Rhod.
674—685). Этот классический А. —
бог героического времени, которое у
греков всегда противопоставлялось
предыдущему хтоническому периоду,
когда человек был слишком слаб для
борьбы с могучими силами природы и
не мог ещё быть героем. Два величай-
величайших героя Геракл и Тесей были связа-
связаны с мифологией А. Если, согласно
одним мифам, А. и Геракл сражаются
друг с другом за дельфийский тренож-
треножник (Apollod. II 6, 2; Hyg. Fab. 32), то
в других они основывают город (Paus.
III 21, 8) и даже вместе получают очи-
очищение после убийства, находясь в раб-
рабском услужении. Под покровительст-
покровительством А. Тесей убивает Минотавра
(Plut. Thes. 18) и упорядочивает зако-
законы в Афинах, а Орфей усмиряет сти-
стихийные силы природы (Apoll. Rhod. I
495 — 518). На почве мифологии А.
возник миф о гипербореях и их стра-
стране, где под знаком милости А. процве-
процветали мораль и искусства (Pind. Pyth.
X 29 — 47; Himer. XIV 10; Herodot.
IV 32 — 34).
Культ А. был распространён в Гре-
Греции повсеместно, храмы с оракулами
А. существовали на Делосе, в Диди-
мах, Кларосе, Абах, на Пелопоннесе
и в других местах, но главным центром
почитания А. был Дельфийский храм
с оракулом А., где восседавшая на
треножнике жрица А.— пифия давала
предсказания. Двусмысленный харак-
характер предсказаний, допускавших самое
широкое толкование, позволял дель-
дельфийской коллегии жрецов воздейст-
воздействовать на всю греческую политику. В
Дельфах совершались празднества в
честь А. (теофании, теоксении, Пи-
фийские игры; последние были введе-
введены в честь победы А. над Пифоном;
по своему блеску и популярности они
уступали только Олимпийским играм).
Все месяцы года, кроме трёх зимних,
были посвящены в Дельфах А. Храм
А. на Делосе был религиозно-полити-
религиозно-политическим центром Делосского союза гре-
греческих полисов, в нём хранилась казна
союза и происходили собрания его
членов. А. приобрёл значение устрои-
устроителя-организатора не только в соци-
социально-политической жизни Греции, но
и в области морали, искусства и рели-
религии. В период классики А. понимался
прежде всего как бог искусства и ху-
художественного вдохновения; подобно
Артемиде, Афине Палладе и другим
божествам А. эволюционировал в на-
направлении гармонии, упорядоченности
и пластического совершенства.
Из греческих колоний в Италии
культ А. проник в Рим, где этот бог
занял одно из первых мест в религии
и мифологии; император Август объя-
объявил А. своим патроном и учредил в
честь него вековые игры, храм А. близ
Палатина был одним из самых бога-
богатых в Риме.
Лит.: Лосев А. Ф., Олимпийская мифология
в ее социально-историческом развитии, «Ученые
записки Московского государственного педагоги-
педагогического института им. В. И. Ленина», 1953, т. 72,
в. 3, с. 163 —186; его же, Античная мифология
в её историческом развитии, М., 1957, с. 267 — 590
[исследование всей мифологии А. и образа А. в
античной литературе с указанием источников];
Ницше Ф., Рождение трагедии, Поли. собр. соч.,
[пер. с нем.], т. 1, М., 1912; Kerenyi К., Apol-
lon, W., 1937; Miller R. D., The origin and
original nature of Apollo, Phil. 1939; J u n-
ger F. G., Griechische Gotter. Apollon, Pan,
Dionysos, Fr./M., 1943; Pfeiff K. A., Apollo. Die
Wandlung seines Bildes in der griechischen Kunst,
Fr./M., 1943; Amandry P., La mantique apol-
linienne a Delphes, P., 1950; Groningen B. A.
v., Apollo, Haarlem, 1956. А. Ф. Лосев.
Среди античных скульптурных изо-
изображений А.: «А. из Беотии» (8 в. до
н. э.), «А. Тенейский» A-я половина
6 в. до н. э.), «А. Птойос» из Фив
F в. до н. э.), «Аполлон из Вей» (ок.
500 до н. э.). По римским копиям из-
известны «А. Парнопиос» Фидия («А.
Кассельский», «А. Тибрский» и др.),
статуи Праксителя «А. Сауроктон»
(около 20 копий), Леохара («А. Бель-
Аполлон и Марсий.
Картина П. Перуд-
жино. 1480-е годы.
Париж, Лувр.

96 АПОП
ведерский»), Канаха («А. из Пьом-
бино»), статуя сер. 5 в. до н. э. («А. из
Помпеи»), скульптурная группа «А.
Кифаред» Филиска и др. В рельефе
западного фронтона храма Зевса в
Олимпии E в. до н. э.) А. — цент-
центральная фигура. Эпизоды мифа об А.
нашли отражение в греческой вазо-
вазописи: сцены битвы за дельфийский
треножник, похищения Гермесом стад
Адмета, мщения Титию, гибели детей
Ниобы. А. часто изображался как
предводитель муз.
В изобразительном искусстве сред-
средневековья А. предстаёт в книжной ми-
миниатюре как языческий бог с атри-
атрибутами — луком и стрелами, иногда
с лирой (в сценах с музами или гра-
грациями) и как олицетворение солнца.
После того как в кон. 15 в. был
найден «А. Бельведерский», А. стал
восприниматься как воплощение идеа-
идеала мужской красоты, как олицет-
олицетворение всего светлого и благородно-
благородного. Особой популярностью в живописи
пользовались сцены «Парнас» (А.
Мантенья, Рафаэль, Ф. Приматиччо,
Н. Пуссен) и «А. и музы» (Л. Лотто,
Джулио Романо, Я. Тинторетто, Н.
Пуссен, К. Лоррен, А. Р. Менгс и др.).
А. часто изображали правящим сол-
солнечной колесницей (фрески Б. Перуц-
ци и Г. Рени, картины Джулио Рома-
Романо, Доменикино, Дж. Б. Тьеполо и др.)
и с Артемидой (А. Дюрер, Л. Кранах
Старший и др.). Широкое распростра-
распространение получили сюжеты, связанные с
мифами о Дафне и Марсии, а также
сюжеты: «А., стерегущий стада Адме-
Адмета» (Ф. Бассано, Доменикино, К. Лор-
Лоррен и др.), «А., Нептун и Лаомедонт
строят стены Трои» (Доменикино, С.
Роза и др.), «А. убивает Пифона» (До-
(Доменикино, П. П. Рубенс, Э. Делакруа).
Наиболее значительные произведения
европейской пластики 16—17 вв. —
«А.» Я. Сансовино и «А. и Дафна»
Л. Бернини, нового времени — «А.»
О. Родена.
Среди музыкальных произведений
на сюжеты мифа — кантата И. С. Баха
«Состязание между А. и Паном», зинг-
шпиль В. А. Моцарта «А. и Гиацинт»,
опера К. В. Глюка «Празднества
А.», балет И. Стравинского «А. Муса-
гет».
АПОП ( Чрр)> в египетской мифоло-
мифологии огромный змей, олицетворяющий
мрак и зло, извечный враг бога солн-
солнца Ра. Заклинания против А. постоян-
постоянно встречаются в текстах солярных
мифов, в которых он обычно выступает
как собирательный образ всех врагов
солнца. А. обитает в глубине земли,
где и происходит его борьба с Ра. Ког-
Когда ночью Ра начинает плавание по
подземному Нилу, А., желая погубить
его, выпивает из реки всю воду. В
сражении с А. (повторяющемся каж-
каждую ночь) Ра выходит победителем и
заставляет его изрыгнуть воду обрат-
Апсара. Стенная роспись. 4—5 вв. Аджанта,
пещера №17.
но. В другом мифе Ра в образе рыжего
кота отрезает голову змею-А. В позд-
поздний период А. сближали с Сетом.
р. р.
АПОСТОЛЫ, см. Двенадцать апосто-
апостолов.
АППУ (хетт. Арри), в хеттской мифо-
мифологии человек из города Шудул в стра-
стране Луллу. Миф об А. хурритского про-
происхождения. А. имел в изобилии всё,
не было у него только сына. Бог солнца
(в хурритском первоисточнике — Ши-
миге), которому А. вознёс молитву и
принёс жертву, обещает, что боги пош-
пошлют ему сына. Действительно, жена А.
рождает двух сыновей, одного из ко-
которых назвали Злым, а другого — Бла-
Благим. Впоследствии Злой лишает Благо-
Благого большей части его имущества,
оставляя ему одну тощую корову.
Лит.: Луна, упавшая с неба. Древняя литера-
литература Малой Азии, М., 1977, с. 160—63. В. И.
АПСАРЫ, а п с а р а с (др.-инд. apsa-
ras, возможно, «вышедшая из воды»),
в ведийской и индуистской мифологии
полу божестве иные женские существа,
обитающие преимущественно в небе,
но также и на земле (в реках, на горах
и т. д.). В качестве женских духов вод
(ср. с греч. нимфами, славянскими ру-
русалками и т. п.) и жён или возлюблен-
возлюбленных гандхарвов А. упоминаются в
¦ Ригведе» (X 123, 5; 10, 4 и др.) и
«Атхарваведе» (X 9,9; XI 6, 4; 7, 27 и
др.). Согласно ведическим текстам, А.,
как и другие духи, способны угрожать
людям, в частности насылая на них
любовное безумие, и в «Атхарваведе»
приводятся заклинания против них.
В индуистской мифологии А., остава-
оставаясь жёнами гандхарвов, приобретают
функции небесных куртизанок и тан-
танцовщиц. Их происхождение описыва-
описывается в текстах по-разному. «Рамаяна»
(I 45) рассказывает, что они возникли
при пахтанье океана богами и асура-
ми, и т. к. ни те, ни другие не пожелали
взять их в жёны, они стали «принад-
«принадлежать всем». По «Хариванше» и
«Ваю-пуране» десять (или одиннад-
одиннадцать) наиболее почитаемых А. (среди
них Менака, Урваши, Прамлоча и др.)
родились из «воображения» Брахмы,
а остальные были дочерьми Дакши.
Число А. в пуранах колеблется от
двух-трёх десятков до сотен тысяч, и
они классифицируются по нескольким
разрядам. К высшему, «божественно-
«божественному» (дайвика) разряду относятся А.,
находящиеся в непосредственном ус-
услужении у богов и нередко по их пору-
поручению соблазняющие асуров либо
аскетов, чья подвижническая жизнь
могла бы сделать их равными богам.
Так, А. — Тилоттама соблазнила
братьев Сунду и Упасунду, из-за неё
убивших друг друга; А. — Гхритачи —
риши Бхарадваджу, ставшего отцом
Дроны; А. — Менака и Рамбха —
мудреца Вишвамитру, и первая родила
от него дочь Шакунталу, а вторую он
в наказание превратил на тысячу лет
в камень. А. по своему желанию спо-
способны как угодно менять свой облик,
но обычно они изображаются прекрас-
прекрасными женщинами, одетыми в богатые
одежды, украшенные драгоценностя-
драгоценностями и цветами. По эпическим предста-
представлениям, они ублажают в раю Индры
(сварге) смертных воинов, которые
пали героями на поле брани.
П. А. Гринцер.
АПСАТИ, в грузинской мифологии
(у сванов) покровитель и пастух диких
рогатых животных и птиц. По своим
функциям близок богине Дали, однако
мужской пол А. указывает на то, что
представления о нём сформировались
уже в эпоху патриархата. А. родствен
Апсаты в мифологии карачаевцев и
балкарцев, Афсати в осетинской мифо-
мифологии и др. м. ч.
АПСАТЫ, в мифологии карачаевцев
и балкарцев (Авшатй) покровитель
диких животных и охоты. Персонаж
доисламского происхождения, родст-
родственный осетинскому Афсати, сванско-
сванскому Апсати, возможно, абхазскому Аж-
вейпшу, адыгскому Мезитхе. А. — за-
заботливый хозяин всех диких животных,
которых он пасёт, как пастух своё
стадо. Он сам выделяет животных в
добычу охотникам, без его соизволе-
соизволения никто не может сделать меткий
выстрел. В честь А. охотники пели
особые песни, в которых благодарили
его за удачную охоту.
Лит.: Чурсин Г. Ф., Культ охоты у кавказ-
кавказских народов, «Бюллетень Кавказского историко-
археологического института в Тифлисе», 1929,
в. 5. В. Б.
АПСЙРТ (*' Аг|)гздтос;), в греческой ми-
мифологии сын колхидского царя Ээта,
брат Медеи. Когда Медея бежала с
аргонавтами, она взяла с собой брата.

АР АН 97
Спасаясь от преследования Ээта, Ме-
Медея убила А. и разбросала куски его
тела по волнам, зная, что отец вынуж-
вынужден будет прекратить погоню, чтобы
собрать тело сына и похоронить его
(Apollod. I 9, 24). м. б.
АПСЦВАХА, в абхазской мифологии
бог смерти. Считалось, что человек
или животное умирают потому, что их
захотел забрать А. Он незримо посе-
посещает больных, стариков, садится у их
изголовья. Как правило, жертвой его
становятся слабые. В фольклоре ча-
часто человек, прибегнув к хитрости,
одерживает победу над А. с. з.
АРАГАЦ, в армянской мифологии гора
(Арагац), сестра Масис (Арарат).
Согласно мифу, любящие друг друга
А. и Масис однажды поссорились.
Тщетно пыталась их помирить гора
Марута Сар; разгневанная, она прок-
прокляла обоих — они оказались навсегда
разлучёнными.
По мифу, сложившемуся после рас-
распространения христианства, на верши-
вершине А. молился Григор Просветитель
(проповедник христианства, первый
католикос Армении, кон. 3 — нач.
4 вв.), ночами ему светила свешивав-
свешивавшаяся с неба (без верёвки) лампада.
с. б. а.
АРА ГЕХЕЦЙК, Ара Прекрас-
Прекрасный, в армянской мифологии умира-
умирающий и воскресающий бог. Древний
миф об А. Г. и богине Шамирам яв-
является вариантом мифов об Осирисе и
Исиде, Таммузе и Иштар, Адонисе и
Астарте, сложившимся, по-видимому,
во 2-м тыс. до н. э. у протоармян Ар-
Армянского нагорья. В эпосе А. Г. вы-
выступает царём армянского государст-
государства, Шамирам — царицей Ассирии. Ша-
Шамирам, пожелавшая иметь своим му-
мужем А. Г., славившегося красотой,
после смерти её супруга Нина отправ-
отправляет послов с дарами к А. Г., предла-
предлагая ему стать царём Ассирии,
либо, удовлетворив её страсть, с
миром вернуться в свою страну. Раз-
Разгневанная его отказом, Шамирам идёт
войной на Армению. Своим военачаль-
военачальникам она велит взять А. Г. живым.
Однако на поле брани он был убит.
Шамирам находит труп А. Г. По её
приказу аралезы зализывают раны
А. Г., и он оживает (согласно «Исто-
«Истории» М. Хоренаци, Шамирам лишь
распускает слух о том, что аралезы
воскресили А. Г.). По-видимому, миф
об А. Г. лёг в основу изложенного
Платоном мифа об Эре: Эр был убит
в сражении, но десять дней спустя его
тело было найдено на поле битвы
целым и невредимым. Когда на две-
двенадцатый день при совершении погре-
погребального обряда его тело положили
на костёр, Эр ожил и рассказал об
увиденном им на том свете (Plat.
R. Р., X 614).
По имени А. Г., согласно преданию,
названы Араратская равнина, гора
Цахкеванк (около Еревана), второе ля И. Марквардта, — вариант мифа о
название которой— «Ара»; легенда борьбе Зевса с титанами и Тифоном
об оживлении А. Г. связывается с хол- (согласно «Илиаде», жилище Тифона
мом в селе Лезк (близ города Ван), находится в стране аримов в районе
А. Г. посвящена картина В. Суреньян- вулканической горы Аргей, близ Ма-
Маца «Шамирам у трупа Ара Прекрасно- жака — Кесарии, Нот. П. II 783).
го», трагедия Н. Зарьяна «Ара Пре- Этот миф протоармяне (аримы) осво-
красный» и др. или в то время, когда жили в Каппа-
Лаг.: Матикян А., Ара Гехецик, Вена, 1930 ДОКИИ, СВЯЗав его С именем СВОвГО
(на арм. яз.); Капанцян Г., Культ Ара Пре- предка Арима. В дальнейшем ИМЯ
красного, Ер., 1944 (на арм. яз.)^ ^ Арутюнян Арим превратилось в А. (под влиянием
АРАК КОЛ, в мифологии народа пор им*ни либ° УР*Ртского царя Араме,
в Кампучии (мон-кхмерская группа) либ° Упоминаемого в Библии Арама,
- -_ * vj > предка жителей Сирии и Месопота-
злое божество Его происхождение, по ^_ й в) v содержанием
мифу, таково. Некогда жили два брата трвнсфо1Гмированного мифа стала
11 f\fiт^ тж 11 о ~жж I 1 тттлг г\т т ттъж т>^i ттхжХ? ЛЯ 1\/Г "И" Its\^TC -•
^ ^ борьба предка армян с враждебными
тья кидали в цель ножи около риту- ^^Жзд, в армянской мифологии
ального столба, и Лонг случайно убил верховноеАбожество, создатель неба и
младшего брата Лая. Дух Лая пре- ? бор плодородиЯ) отец богов
вратился в злого гения Арак Кола. Ан м Нанэ „ Восходит
А. К. стал требовать человеческих иранскому Ахурамазде. Его эпи-
жертвоприношении. Первое жертво- тет ^ ч ари, (, мужественный») .Культ
приношение совершила девушка Эр, д ^ Армению из Ирана, воз-
которая пасла в лесу с сестрой Аи мож? в 6_5 вв н Дхе.
сорок буйволов Буйволы пропали. м слившись с культом местных
Их вернул А. К., потребовав чтобы божеств в ЭЛЛИНистическук> эпоху А.
Эр убила за это спящую Аи. Впослед- отождествлялся с Зевсом. Главное
ствии вместо людей стали жертвовать свят е А. находилось в кулЬтовом
животных. Есть данные о том, что ..__ древней Армении (являвшемся
погребения царей династии Ар-
том, что
Лонг - олицетворение солнца, а Лай, ?^ п?гребения царей династии Ар-
превратившиися в духа А К., - луны. ша в) Ани (современный Камах на
Считается, что дух А. К. вызывает территор'ии Турции). Храм А. в Ани
оолезни. я. ч. 0ыл разруШен в кон. 3 в. н. э. при рас-
АРАЛЕЗЫ, арлезы, в армянской Пространении христианства. с. б. а.
мифологии духи, происходящие от со- АРАН, в корейской мифологии дочь
баки. Они спускаются с неба, чтобы начальника уезда Мирян (пров. Кён-
зализать раны убитых в сражении и Сан-Намдо). Лишившаяся матери А.
воскресить их. Так, А. воскресили Ара росла под присмотром кормилицы.
Гехецика. с. б. а. Когда она повзрослела, кормилица за-
АРАМ, в армянской мифологии герой, мыслила отдать её замуж за посыльно-
предок — эпоним армян. По его име- го из управы. Однажды ночью А. вмес-
ни, согласно древним преданиям, ста- те с кормилицей отправилась полюбо-
ла называться другими народами стра- ваться лунным пейзажем на башню
на армян [греками — Армен, иранца- Еннамну. Вдруг кормилица исчезла, а
ми и сирийцами — Армени(к)]. перед А. появился посыльный и стал её
А., из потомства Хайка, защищает домогаться. А. отказывалась, тогда он
границы армянских земель, вступая в стал угрожать ей ножом, наткнувшись
борьбу с Мидией, Ассирией и Каппа- на который, она погибла. Он спрятал
докией. Он отражает нашествие войск её тело в зарослях бамбука возле реки
мидян под предводительством Нюкара Нактонган. Отец искал дочь повсюду,
Мадеса, самого Нюкара Мадеса при- но никаких следов не обнаружил. Ис-
водит в Армавир и пригвождает к сте- чезновение дочери было несмываемым
не башни на обозрение проходящим, позором для дома янбана (дворяни-
а на его страну налагает дань и под- на), и он, подав прошение об отставке,
чиняет себе. В войне с Ассирией про- вернулся в столицу. Каждый новый
тивником А. выступает Баршам {Бар- начальник, прибывавший в Мирян,
шамин), которого А. побеждает в бою. умирал от неизвестной причины первой
Мотив борьбы А. с Ассирией, возмож- же ночью. С тех пор никто не хотел
но, восходит к войнам урартского царя ехать в Мирян правителем, и в госу-
Араме с ассирийским царём Салма- даревом дворе стали искать охотников,
насаром III (9 в. до н. э.). Согласно Согласился один молодой человек по
мифам, А. воюет в Каппадокийской имени Ли Санса. Прибыв в Мирян, он
Кесарии, где сталкивается с детьми остановился в первую ночь на постоя-
титанов (титанидами), побеждает ти- лом дворе. Вскоре после того как он
танида Пайаписа Кахья (Папайос Хи- сел читать при свече, дверь вдруг от-
мерогенес), которого изгоняет на ост- ворилась от порыва ветра, и перед ним
ров Азийского моря (Средиземное оказался дух девушки в белом одеянии
море). Миф о борьбе А. с титанидами, с лохматой чёрной головой, с кровото-
с Пайаписом, по мнению исследовате- чащей грудью и воткнутым в горло но-

98 АРАНБУЛЬ
жом. Так как юноша не испугался, дух
поведал ему свою историю. Выслушав
её, юноша обещал помочь духу А. При-
Приехав в управу, он вызвал кормилицу
А. и посыльного. После допроса их
казнили, а труп А. нашли и захорони-
захоронили. В честь А. в Миряне возле башни
Еннамну соорудили жертвенник.
По другой версии, всё это случилось
в каком-то уезде, и героиня была тан-
танцовщицей (кисэн) при местной управе.
Это мифологизованное предание легло
в основу одной из популярнейших ко-
корейских народных песен «Ариран».
Кроме того, оно бытует в корейском
фольклоре в форме волшебной сказки
«Дух кисэн». Оно также может быть
идентифицировано с китайской леген-
легендой о девушке Чжи-сань в «И цзянь
чжи» Хун Мая A123—1202).
Лит.: Чосон чонсоль чип (Сборник корейских
преданий), Сеул, 1944, с. 159—70; Сон Джин-
тхэ, Чосон минсок сорхваый ёнгу (Исследование
прозаических форм корейского фольклора), Сеул,
1947; Zong In-S&b, Folk tales from Korea, L.,
[1952], p. 121 — 25; The folk treasury of Korea...,
Seoul, 1970, p. 152 — 55. Л. Р. Концевич.
АРАНБУЛЬ, в корейской мифологии
министр при пуёском правителе Хэбу-
ру. Однажды министру явился во сне
Небесный государь, который объявил,
что пошлёт своего внука основать в
землях Северного Пуё (кит. Фуюй)
царство, а потому велел А. уговорить
Хэ буру перенести столицу в другое
место. Хэ буру выполнил это повеле-
повеление и переселился на тучные земли
равнины Касобвон на берегу Восточно-
Восточного (Японского) моря, где создал новое
царство Восточное Пуё. Предание об
А. вплетено в миф о Тонмёне и Чумоне.
Лит.: Ким Бусик, Самгук саги (Исто-
(Исторические записи трех государств), т. 1,
Пхеньян, 1958, с. 347; Ирён, Самгук юса
(События, оставшиеся от времен трех госу-
государств), Пхеньян, 1960, с. 78; Кодэ чонги
сорхва чип (Собрание древних образцов
биографий и прозаических форм корейского
фольклора), Пхеньян, 1964, с. 31 — 32. Л. К.
АРАНЬЯНИ (др.-инд. АгапуапТ, букв,
«лес», от агапуа, «лес», «пуща»), в
древнеиндийской мифологии лесная
богиня, персонифицированный образ
обожествлённого леса. В «Ригведе» А.
упоминается только в одном гимне
позднего происхождения (X 146); А.
отмечена и в «Атхарваведе». А. —
мать лесных зверей, она богата пищей,
хотя и не возделывает пашню; распро-
распространяет запах благовонной мази, из-
издаёт многообразные звуки. К ней об-
обращаются путники, заблудившиеся в
лесу. А. связана с культом деревьев.
в. т.
АРАСКА, в иранской мифологии злой
демон зависти и стяжательства, соз-
созданный, согласно «Авесте», дэвами на
погибель людям после окончания «зо-
«золотого века» человечества. и. Б.
АРАФА, Арафат ((Arafa, (Arafat),
в мусульманской мифологии гора и до-
долина близ Мекки, где встретились и
узнали друг друга низведённые из рая
в разные места земли Адам и Хавва.
Упоминается в Коране B:194). Близ
А. происходят центральные церемонии
ежегодного мусульманского паломни-
паломничества (хаджж). Одно из названий
места — ал-Илал, видимо, связано с
арабским божеством, почитавшимся
здесь в доисламскую эпоху. м. п.
АРАХНА ('Agd/VT], букв, «паук»), в
греческой мифологии дочь Идмона —
красильщика тканей из Колофона.
Славилась как вышивальщица и тка-
ткачиха, чьим искусством восхищались
нимфы реки Пактола. Гордясь своим
мастерством, А. вызвала на состяза-
состязание саму богиню Афину, которая при-
приняла вызов, но, явившись сначала в
образе старухи, предупредила А. о не-
необходимом смирении перед богами. А.
не вняла этому совету и не устраши-
устрашилась богини, представшей в полном
своём величии. Афина выткала на пур-
пурпуре изображения двенадцати олим-
олимпийских божеств, а по четырём углам
ткани, обведённой узором оливковой
ветви, представила как бы в назидание
А. наказания, которые претерпели
смертные, пытавшиеся соперничать с
богами. В свою очередь А. выткала лю-
любовные похождения Зевса, Посейдона,
Диониса. Разгневанная богиня разор-
разорвала прекрасную ткань и ударила А.
челноком. Та в горе повесилась. Одна-
Однако Афина вынула её из петли и прев-
превратила с помощью зелья Гекаты в па-
паука, который вечно висит на паутине
и неустанно ткёт пряжу. В мифе со-
содержатся явно богоборческие черты
мифологии периода развитого героиз-
героизма. Древнейший мифологический мо-
мотив оборотничества, представленный в
позднем изложении Овидия в виде
жанра метаморфозы, также нашёл от-
отражение в мифе (Ovid. Met. VI 5—
145). а. т.-г.
Случаи обращения к мифу в евро-
европейском (как и в античном) искусстве
редки (картины Я. Тинторетто,
П. Веронезе, П. П. Рубенса и Д. Ве-
ласкеса, а также ряд фресок 16—
17 вв. — Б. Франко, Л. Камбиазо,
Т. Цуккаро и др.).
АРАШ, Аргаш (фарси), Эрёхша
(авест.), в иранской мифологии искус-
искусный стрелок из лука. По договору с
Афрасиабом (во время войны иранцев
с туранцами) А. выстрелом из лука
должен был определить место, где кон-
кончается иранская граница. Стремясь
заслать стрелу как можно дальше, А.
от напряжения пал бездыханным на
месте стрельбы, но обеспечил успех
иранцам, вернувшим, благодаря А.,
свои земли. Имя А. стало символом
жертвоспособности во имя родины.
Поэтические сказания об А. содержат-
содержатся в средневековой литературе на фар-
фарси и в произведениях современных по-
поэтов Ирана. и. б.
АРАШ, в абхазском нартском эпосе
(и в волшебных сказках) крылатый
конь, помощник героя. Обладает не-
необыкновенной физической силой; на
нём можно передвигаться не только
по земле, но и под землёй, и в небесах.
с. з.
АРБУДА (др.-инд. Arbuda), в ведий-
ведийской мифологии демон — противник
Индры. Его имя семь раз отмечено в
«Ригведе». Иногда он выступает вмес-
вместе с Вритрой (или Ахи Будхньей). А.
змееподобен и зверообразен. Индра
поражает его, топчет его ногой, прон-
пронзает льдиной, разбивает ему голову,
выпускает его кровь. Имя А., видимо,
связано с соответствующим названием
горы и племени автохтонного проис-
происхождения, в. т.
АРВОХ, а р в а х, в таджикской мифо-
мифологии духи предков. Восходят к авест.
фраваши, которые с утверждением
ислама получили наименование А.
Они — покровители ремёсел, пользо-
пользовались почитанием во время цеховых
собраний ремесленников: считалось,
что заниматься можно лишь тем ре-
ремеслом, которое перешло по наследст-
наследству от предков. Нарушитель тра-
традиции оставлял предка-А. без
светильника на том свете; недо-
недовольство А. могло причинить бо-
болезнь. В семейном культе для умило-
умилостивления А. лили масло в огонь очага,
зажигали специальные лучинки (пили-
ки), втыкавшиеся в очаг. Представле-
Представления об А. известны также узбекам.
И. Б.
АРГОНАВТЫ ('Ayvovauxai, букв,
«плывущие на „Арго41»), в греческой
мифологии участники плавания на ко-
корабле «Арго» за золотым руном в стра-
страну Эю (или Колхиду). Наиболее под-
подробно о путешествии А. рассказывает-
рассказывается в поэме Аполлония Родосского
«Аргонавтика». Пелий, брат Эсона,
царя Иолка в Фессалии, получил два
предсказания оракула: согласно одно-
одному, ему суждено погибнуть от руки
члена его рода Эолидов, согласно дру-
другому, он должен остерегаться челове-
человека, обутого на одну ногу. Пелий сверг
с престола брата Эсона, который, же-
желая спасти своего сына Ясона от Пе-
лия, объявил его умершим и укрыл у
кентавра Хирона. Достигнув двадца-
двадцатилетнего возраста, Ясон отправился
в Иолк. Переходя через реку Анавр,
он потерял сандалию. Явившись к Пе-
лию, Ясон потребовал, чтобы тот пере-
передал ему принадлежащее по праву цар-
царство. Испуганный Пелий притворно
пообещал выполнить требование Ясо-
Ясона при условии, что тот, отправившись
в населённую колхами страну Эю к сы-
сыну Гелиоса царю Ээту, умилостивит
душу бежавшего туда на золотом ба-
баране Фрикса и доставит оттуда шкуру
этого барана — золотое руно (Pind.
Pyth. IV 70 след.). Ясон согласился,
и для путешествия был построен с по-
помощью Афины корабль «Арго». Он соб-

АРГОНАВТЫ 99
рал для участия в походе славнейших
героев со всей Эллады (источники на-
называют разное число его участников —
до шестидесяти семи человек). А.
просили принявшего участие в походе
Геракла взять на себя начальствова-
начальствование, но он отказался в пользу Ясона.
Отплыв из Пагасейского залива, А.
прибывают на остров Лемнос, житель-
жительницы которого за год до прибытия А.
перебили у себя всех мужчин. А. гос-
гостят на острове, и царица Гипсипила,
став возлюбленной Ясона, предлагает
ему остаться вместе со спутниками на
Лемносе, жениться на ней и стать ца-
царём. Только уговоры Геракла, остав-
оставшегося на корабле, заставили А. дви-
двинуться дальше в путь. По совету участ-
участвующего в походе Орфея они принима-
принимают посвящение в мистерии кабиров на
острове Самофракия.
Проплыв через Геллеспонт в Про-
Пропонтиду, А. были радушно приняты
жителями города Кизика во Фригии
долионами, устроившими пир для А.
В это время на корабль напали шести-
рукие чудовища, так что Гераклу и
возвратившимся с пира остальным А.
пришлось выдержать с ними схватку.
Когда А. поплыли дальше, противный
ветер снова пригнал их ночью к Кизи-
ку. Долионы приняли Ясона и его спут-
спутников за врагов — пеласгов, и в раз-
разгоревшемся сражении Ясон убил царя
долионов. Когда утром стало ясно, что
произошло несчастье, А. приняли уча-
участие в торжественном погребении.
Отправившись дальше, А. стали сорев-
соревноваться в гребле, и у Геракла, ока-
оказавшегося самым неутомимым, слома-
сломалось весло. На месте следующей сто-
стоянки в Мисии у острова Кеос он
отправился в лес, чтобы сделать себе
новое весло, а его любимец юноша Ги-
лас пошёл зачерпнуть для него воды.
Нимфы источника, пленённые красотой
Гиласа, увлекли его в глубину, и
Геракл тщетно искал его. Тем време-
временем А. отчалили, воспользовавшись
попутным ветром. Только на рассвете
они заметили отсутствие Геракла. На-
Начался спор, что делать; появившийся
из глубины морской бог Главк открыл
А., что Гераклу по воле Зевса не суж-
суждено участвовать в походе. В Вифинии
царь бебриков Амик, имевший обыкно-
обыкновение вступать с прибывавшими в его
страну чужеземцами в кулачный бой,
вызвал на бой одного из А. Вызов
принял Полидевк, поразивший Амика
насмерть. Войдя в Боспор, А. приплы-
приплыли к жилищу слепого старца, прори-
прорицателя ФинеЯу которого мучили
страшные зловонные птицы гарпии,
похищавшие у него пищу. Бореады Зет
и Калаид, крылатые сыновья Борея,
навсегда отогнали гарпий, а благодар-
благодарный Финей рассказал о пути, который
предстояло проделать А., и дал им со-
советы, как избежать опасностей. При-
Приплыв к преграждавшим выход в Понт
Дракон, охраняющий золотое руно. Ясон
и Афина. Роспись на дне краснофигурного
килика Дуриса. 490— 485 до н. э. Рим,
Ватиканские музеи.
Евксинский сближающимся и расходя-
расходящимся плавучим скалам Симплегадам,
А., наученные Финеем, выпустили
сперва голубку. Голубка успела проле-
пролететь между сближавшимися скалами,
повредив только перья хвоста. Это бы-
было благоприятным предзнаменовани-
предзнаменованием, и кормчий Тифий направил «Арго»
между скалами. Благодаря помощи
Афины кораблю удалось преодолеть
течение, и сблизившиеся Симплегады
лишь слегка повредили корму «Арго»,
застыв после этого навсегда так, что
между ними остался узкий проход. А.
направились на восток вдоль южного
берега Понта Евксинского (вариант:
направились сначала на север, в зем-
землю тавров, где царствовал Перс, брат
Ээта, Diod. IV 44—46). Прогнав кри-
криком стаи чудовищных птиц, подобных
Геракл и аргонавты. Фрагмент росписи
краснофигурного кратера «художника Нио-
бид». Ок. 460 до н. э. Париж, Лувр.
гарпиям, А. причаливают к острову
Аретия и встречаются там с отправив-
отправившимися из Колхиды на родину в Эл-
Элладу и потерпевшими кораблекруше-
кораблекрушение сыновьями Фрикса — Аргом и дру-
другими. Те присоединяются к А. и помо-
помогают им советами (по более древним
вариантам мифа, сыновья Фрикса
возвратились в Элладу ещё до похода
А.). Приблизившись к Кавказу, А. уви-
увидели орла, летевшего к Прометею, и
услышали его стоны. «Арго» вошёл в
устье реки Фасиса (Риони). Благо-
Благосклонные к Ясону Афина и Гера просят
Афродиту, чтобы Эрот зажёг любовь
к Ясону в сердце дочери Ээта — вол-
волшебницы Медеи. Когда Ясон с шестью
спутниками явился во дворец Ээта,
Медея сразу полюбила его. Узнав, что
А. прибыли за золотым руном, Ээт при-
пришёл в ярость. Желая погубить Ясона,
он предложил ему вспахать поле на
медноногих огнедышащих быках Ареса
и засеять его зубами фиванского дра-
дракона, из которых вырастают воины
(вариант: сначала Ээт потребовал,
чтобы А. помогли ему в войне против
брата Перса, Val. Flac. VI 1 след.).
Однако другая дочь Ээта — вдова
Фрикса Халкиопа, страшившаяся за
участь своих детей, прибывших с А.,
сговорилась с влюблённой в Ясона Ме-
Медеей, чтобы та передала Ясону вол-
волшебное зелье, которое сделало его на
один день неуязвимым. В присутствии
Ээта и колхов Ясон запряг быков и,
идя за плугом, бросал в борозду зубы
дракона. Ещё до наступления вечера
из зубов стали расти могучие воины.
Ясон бросил в них огромный камень, а
сам спрятался. Воины начали сра-
сражаться друг с другом, и Ясон перебил
их. Медея, движимая любовью к Ясону
и страхом перед отцом, захватив кол-
колдовские зелья, бежала на «Арго», взяв
с Ясона обещание жениться на ней.
На рассвете Ясон с Медеей отправи-
отправились в рощу Ареса, где страшный змей
стерёг золотое руно. Медея усыпила
змея сладким песнопением и волшеб-
волшебным снадобьем, и Ясон смог снять с
дуба испускавшее сияние золотое руно
(вариант: Ясон убивает змея, Pind.
Pyth. IV 249). А. поспешно вышли в
море, но Ээт направил корабли в по-
погоню за Медеей. А. возвращаются но-
новым путём: не через Пропонтиду, а по
Истру (Дунаю). Колхи под начальст-
начальством сына Ээта Апсирта опередили их
и преградили им путь от Истра в Ад-
Адриатическое море. А. были склонны к
примирению и согласны оставить Ме-
Медею в храме Артемиды, чтобы только
получить возможность двинуться даль-
дальше с золотым руном. Медея, осыпав
Ясона упрёками, предложила заманить
брата Апсирта в ловушку. План удал-
удался: Ясон убил Апсирта, и А. неожидан-
неожиданно напали на сопровождавших его кол-
колхов. Зевс разгневался на А. за пре-
предательское убийство, и вставленный

100 АРГОС
в киль «Арго» говорящий кусок дре-
древесины, сделанный из додонского дуба,
объявил А., что они не вернутся до-
домой, пока их не очистит от скверны
дочь Гелиоса волшебница Кирка. Со-
Согласно более древней версии (Apollod.
I 9, 24), Апсирт бежал из Колхиды
вместе с Медеей, и их преследовал
сам Ээт. Когда Медея увидела, что их
настигают, она убила брата, разрубив
его тело на куски и стала бросать их
в море. Ээт, собирая части тела сына,
отстал и повернул назад, чтобы похо-
похоронить его.
Поднявшись по реке Эридан, А.
вышли через Родан (Рону) в земли
кельтов. В Средиземном море они до-
достигли острова Ээя, где жила Кирка.
Она очистила А. от совершённого ими
преступления — убийства Апсирта.
От сирен А. спас Орфей, заглушив их
пение своей песней. Фетида и её сес-
сестры нереиды по просьбе Геры помогли
А. проплыть мимо Скиллы и Харибды
и блуждающих скал Планкт. Алкиной
и Арета, царствовавшие над феаками,
приняли А. радушно. В это время их
настигла вторая половина флота кол-
хов, посланного за ними вдогонку Ээ-
том. По совету Ареты Ясон и Медея
немедленно вступили в брак, так что
Алкиной получил основание не отправ-
отправлять Медею к отцу. Когда А. были уже
вблизи Пелопоннеса, буря отнесла ко-
корабль к отмелям Ливии. Повинуясь
вещим словам явившихся к А. ливий-
ливийских героинь, они несли двенадцать
дней корабль на руках до Тритоний-
ского озера. Здесь Геспериды помогли
им добыть питьевой воды. В пустыне
погиб от укуса змеи прорицатель
Мопс, и А. долго не могли найти выход
из Тритонийского озера, пока не по-
посвятили местному божеству Тритону
треножник. Тритон помог А. выплыть
в море и подарил им ком земли. Когда
А. подплыли к берегам Крита, медный
великан Талое стал швырять в них
кусками скалы, не давая пристать к
берегу. Зачарованный Медеей, он по-
повредил пятку — уязвимое место; после
этого из него вытекла вся кровь и он
упал бездыханный. Один из А. Эвфем
бросил в море ком земли, подаренный
Тритоном, и из него возник остров
Фера (вариант: случайно выронил,
Pind. Pyth. IV 38—39). После этого
А. вернулись в Иолк. По наиболее
распространённой версии мифа
(Apollod. I 9, 27 — 28), Ясон отдал
золотое руно Пелию, который за время
его отсутствия, уверенный, что Ясон
не вернётся, убил его отца и брата.
Посвятив «Арго» Посейдону, Ясон с
помощью Медеи отомстил Пелию (до-
(дочери Пелия по наущению Медеи, же-
желая вернуть отцу молодость, разруби-
разрубили его тело на куски). Воцарившийся
в Иолке сын Пелия Акает изгнал Ясо-
Ясона и Медею из города. Так заверши-
завершилась история А.
Миф об А. рассматривался рядом
исследователей как трансформация
сюжета о путешествии в подземное
царство; делались также попытки воз-
возвести сюжет об А. к сказке (отдельные
мотивы этого мифа обычны для вол-
волшебной сказки — невыполнимое зада-
задание, которое герой осиливает с по-
помощью дочери его главного противни-
противника; враждебные существа, которых
герой побеждает, поссорив их между
собой, и др.). Однако, вероятнее всего,
рассказ об А. сложился в 8 в. до н. э.
в виде не дошедшей до нас эпической
поэмы с характерной для эпоса систе-
систематизацией, гиперболизацией и проек-
проекцией в мифическое прошлое рассказов
о первых плаваниях греков в Чёрное
море и в западную часть Средиземного
моря (отсюда запутанный марш-
маршрут А.).
Лит.: Гордезиани Г. В., Ала в древней-
древнейших греческих источниках, * Античность и совре-
современность», М., 1972; Meuli К., Odyssee und
Argonautika, В., 1921; Radermacher L.,
Mythos und Sage bei den Griechen, 2 Aufl., Brtinn
[s. a.], [1943], S. 166 — 237; Vian F., Legendes
et stations argonautiques du Bosphore, в кн.: Lit-
terature greco-romaine et geographie historique, P.,
1974, p. 91—104. А.И.Зайцев.
АРГОС, Аргус (греч. ''Адуое, лат.
Argus), в греческой мифологии вели-
великан, сын Геи-Земли (Apollod. II 1, 2—
3). Тело А. было испещрено бесчислен-
бесчисленным множеством глаз (по другим вер-
версиям, сто или четыре глаза), причём
спали одновременно только два глаза.
Гера приставила неусыпного А. стра-
стражем и пастухом к #о, возлюбленной
Зевса, превращенной в корову. По при-
приказу Зевса, не вынесшего страданий
Ио, А. был убит Гермесом, предвари-
предварительно усыпившим его игрою на свире-
свирели и рассказом о любви Пана к наяде
Сиринге. Гера перенесла глаза А. на
оперение павлина (Ovid. Met. I 624—
723). Архаический образ А. перепле-
переплетается с представлениями об А. — сы-
сыне Зевса и Ниобы, эпониме города
Аргоса в Пелопоннесе и основателе
земледелия, а также с А. — правну-
правнуком предыдущего и освободителем
людей от чудовищ (бык в Аркадии,
эхидна); этот А. — переходная фигура
от архаики к героизму, в дальней-
дальнейшем — персонификация звёздного
неба (Aeschyl. Prom. 569—679). а.т.-г.
АРДВИСУРА АНАХИТА (авест.,
букв. «Ардви могучая, беспорочная»),
в иранской мифологии богиня воды и
плодородия. В «Авесте» («Яшт» V)
ей посвящен отдельный гимн («Ард-
висур-Яшт» или «Абан-Яшт»). Пер-
Первоначально под Ардви понимали ис-
источник всемирных вод, стекающих с
вершины первозданного кряжа в бо-
божественном царстве света; затем так
стали называть и сами воды, дающие
начало всем водам и рекам на земле.
По мнению некоторых учёных
(напр., немецкого учёного X. Нюбер-
га), культ А. А. как богини воды сло-
Ардвисура Анахита вручает символ царской
власти шаху Нарсе. Фрагмент сасанидского
наскального рельефа. Конец 3 в.
жился у кочевых иранцев, обитавших
у берегов Сырдарьи и образовавших
общину А. А., в отличие от общины
Митры — оседлых иранцев. В «Аве-
«Авесте» уже существует культ А. А.,
наряду с культом Митры. Внеш-
Внешне А. А. описывается в «Авесте»
как прекрасная дева, тоскующая
по богатырю, который будет сла-
славить её: «Всегда можно увидеть её,
Ардвисуру Анахиту, в образе девушки
прекрасной, сильной, стройной, высоко
подпоясанной, прямой, знатного рода,
благородного». А. А. объявляется до-
дочерью самого Ахурамазды. Её просят,
принося жертву, о даровании силы и
могущества знаменитые как иранские,
так и туранские богатыри, но она удов-
удовлетворяет просьбы только первых.
Ахурамазде она дарует Заратуштру,
Йиме — власть над дэвами и людьми,
Керсаспе — победу над драконом Ган-
дарва и т. д. А. А. помогает Траэтаоне,
сыну Атвйа, одолеть Ажи-Дахаку, во-
воинственному всаднику Заривараю (см.
Зарер) победить Арджадаспа (Ард-
жасп).
А. А. отказывает в помощи дракону
Ажи-Дахаке, пожелавшему уничто-
уничтожить род людской, коварному туран-
цу Франграсйану, захотевшему похи-
похитить царственный нимб — хварно
(фарн).
Часть имени А. А. перешла в фарси
в форме Нахид, как название планеты
Венеры и её персонификация; в форме
Анахит (Анаит) это имя вошло в ар-
армянскую мифологию. В древнегрече-
древнегреческих памятниках встречается Анаи-
тида (Анатис), богиня, почитавшаяся
в Малой Азии; предполагается, что

АРЕС 101
имя А. А. может быть адаптацией име-
имени ЭТОЙ богИНИ. И. С. Брагинский.
АРДЖАСП (фарси), в иранской ми-
мифологии вождь кочевых туранских пле-
племён (в «Авесте» в книге «Яшт» V —
Арджадаспа), по более поздним сказа-
сказаниям, — хионитов (эфталитов), высту-
выступающий воинственным противником
веры Заратуштры (зороастризма). О
войне А. против царей — покровителей
зороастризма подробно рассказывает-
рассказывается в парфянской поэме (на средне-
иранском языке) — «Ядгар Зареран».
Царь хионитов А. посылает в Иран к
царю Виштаспу (см. Гуштасп), верно-
верному поклоннику Ахурамазды, колдуна
Видарафша и Нам Хваста (сына Ха-
Хазара), предлагая отречься от веры, в
противном случае угрожает войной и
бедствиями. Виштаспа отвергает это
требование. Происходит жестокая
битва. Иранцы, главным образом бла-
благодаря героизму брата Виштаспы, пол-
полководца Зарера, а после его гибели на
поле битвы и его сына Баствара (см.
Бастварай) одерживают победу, изби-
избивают хионитских воинов, за исключе-
исключением А., которого захватывают в плен,
отрезают руку, ногу, ухо, выкалывают
глаз и отсылают домой рассказать
хионитам о разгроме их войска «в же-
жестокой битве людей Виштаспы с Ажи-
Дахакой*.
Лит.: Ghirshman R., Chionites — Hephta-
lites, Le Caire, 1948. И. Б.
АРДЖУНА (др.-инд. Arjuna, «белый»,
¦ светлый»), в индуистской мифологии
герой, третий среди бр&тъев-пандавов,
сын Кунти, от бога Индры. А. — иде-
идеальный воин, у которого сила и муже-
мужество сочетаются с благородством и ве-
великодушием. На сваямваре (выборе
жениха невестой) Драупади А. завоё-
завоёвывает её в жёны для себя и братьев.
Изгнанный вместе с братьями в лес,
он получает от богов, в т. ч. от Шивы,
который вступает с ним в поединок в
облике горца-кираты, божественное
оружие, необходимое для предстоящей
борьбы с кауравами. Несколько лет
изгнания А. проводит на небе, в сто-
столице Индры Амаравати, и помогает
богам в сражениях с асурами. Во вре-
время войны с кауравами возничим ко-
колесницы А. становится Кришна; при
этом в ряде мест «Махабхараты», а
также в 'последующих теологических
комментариях Кришна идентифициру-
идентифицируется с Нараяной, а А. — с Нарой и в
конечном счёте они уподобляются друг
ДРУгу. Перед началом битвы на Курук-
шетре Кришна возвещает А. своё бо-
божественное откровение — «Бхагавад-
гиту» (Мбх. VI 23—40). Своими под-
подвигами в битве А. превосходит осталь-
остальных воинов. После окончания войны
А., совершая ашвамедху для Юдхи-
штхирьц покоряет царства четырёх
стран света. А. умирает в Гималаях
во время последнего странствования
пандавов и удостаивается небесного
блаженства. А. имел трёх сыновей:
Иравата от дочери царя нагов Улупи,
Бабхрувахану от царевны Читрангады
и Абхиманью от сестры Кришны Суб-
хадры. Эпитеты А. в «Махабхарате»:
Дхананджая («завоёвывающий богат-
богатства»), Гудакеша («кудрявый»), Ки-
ритин («увенчанный диадемой»),
Бибхатса («вызывающий неприязнь»),
Пхалгуна («родившийся при созвездии
Пхалгуни»), Партха («сын Притхи»
ИЛИ КуНТИ) И Др. П.А.Гринцер.
АРЕЙОН, А р и 6 н ('AQeiwv), в грече-
греческой мифологии божественный, умев-
умевший говорить конь, сын Посейдона и
Деметры. Влюблённый Посейдон
преследовал Деметру в то время, как,
опечаленная потерей дочери, она ра-
разыскивала Персефону. Стремясь спас-
спастись от преследования, Деметра прев-
превратилась в кобылицу и укрылась в
табуне лошадей. Однако Посейдон
обратился в жеребца и овладел Де-
метрой (Paus. VIII 25, 4). От этого
брака родился А., который вначале
принадлежал Посейдону, затем Ге-
Гераклу и Адрасту. Благодаря быстроте
А. Адраст — единственный из семерых
вождей, участников похода против
Фив — спасся от гибели (Apollod. Ill
6, 8). В мифе об А. отразились пере-
пережитки тотемизма. А. почитался в Ар-
Аркадии, где в городе Тельпуса чекани-
чеканились монеты с его изображением.
м. б.
АРЕН, в корейской мифологии жен-
женский персонаж из мифа о Пак Хёккосе,
основателе древнего корейского госу-
государства Силла. Рассказ об А. сохра-
сохранился в разных версиях в «Самгук
саги» и «Самгук юса». Согласно
«Самгук саги», А. появилась на свет
из правого бока (рёбер?) дракона,
спустившегося в колодец Арен на пя-
пятом году правления Пак Хёккосе E3
до н. э.). Девочку взяла на воспитание
пожилая женщина и дала ей имя по
названию колодца. По более развёр-
развёрнутой версии в «Самгук юса» А. по-
появилась в один день с Пак Хёккосе из
левого бока петушиного дракона (или
из рассечённого брюха дракона) в ко-
колодце Арен (или Ариён) в селении
Сарянни близ Кёнджу. Вместо губ у
неё был петушиный клюв, который от-
отпал после омовения в речке к северу
от Лунной крепости (Вольсон, в совре-
современном Кёнджу). Когда А. подросла,
она стала супругой Пак Хёккосе. А.
отличалась незаурядными знаниями и
добродетелями и посмертно была при-
причислена к лику святых. л. к.
АРЕНСНУПИС (Irhmsnfr), в мифо-
мифологии Куша (Древней Нубии) божест-
божество. Почитался на севере страны, его
святилища находились на острове Фи-
Филе, а также в Мусавварат-эс-Суфре.
Отождествлённый с египетским богом
Шу> сыном Ра (Шу-Аренснупис или
Аренснупис-Шу), он в распространён-
Аренснупис. Храм в Мусавварат-эс-Суфре.
3 в. до н. э.
ной в Куше версии египетского мифа
о дочери Ра Хатор-Тефнут (см. в ст.
Египетская мифология) возвращает
богиню в Египет. В греко-римскую эпо-
эпоху в храме Дендур А. выступает как
супруг Исиды, вытеснив в этой роли
Осириса. э. к.
АРЁС, А рей (''Aqtis), в греческой
мифологии бог войны, коварной, веро-
вероломной, войны ради войны, в отличие
от Афины Паллады — богини войны
честной и справедливой. Первоначаль-
Первоначально А. просто отождествлялся с войной
и смертоносным оружием (следы этого
отождествления у Гомера, Нот. П.
XIII 444, у Эсхила, Agam. 78). Древ-
Древнейший миф об А. свидетельствует о
его негреческом, фракийском проис-
происхождении (Нот. Od. VIII 361; Ovid.
Fast. V 257). Софокл (О. R. 190—215)
называет А. «презренным» богом и
призывает Зевса, Аполлона, Артемиду
и Вакха поразить его молниями, стре-
стрелами и огнём. Древние хтонические
черты А. отразились в мифе о порож-
порождении им вместе с одной из эриний
фиванского дракона (Schol. Soph. Ant.
128), убитого К ад мом. Даже в детях
А. — героях проявляются черты не-
необузданности, дикости и жестокости
(Мелеагр, Аскалаф и Иалмен, Флегий,
Эномайу фракиец Диомед, амазонки).
Спутницами А. были богиня раздора
Эрида и кровожадная Энио. Его кони
(дети Борея и одной из эриний) носили
имена: Блеск, Пламя, Шум, Ужас; его
атрибуты — копьё, горящий факел, со-
собаки, коршун. Само его рождение мыс-
мыслилось вначале чисто хтонически: Гера
породила А. без участия Зевса от при-

102 АРЕТА
косновения к волшебному цветку
(Ovid. Fast. V 229—260). В олимпий-
олимпийской мифологии А. с большим трудом
уживается с её пластическими и худо-
художественными образами и законами,
хотя теперь он считается сыном самого
Зевса (Нот. II. V 896) и поселяется
на Олимпе. У Гомера А. — буйное бо-
божество, обладающее в то же время
несвойственными ему ранее чертами
романической влюблённости. Он вопит,
как девять или десять тысяч воинов
(V 859 — 861); раненный Афиной, он
простирается по земле на семь деся-
десятин (XXI 403 — 407). Его эпитеты:
«сильный», «огромный», «быстрый»,
Арес (т. н. Арес Боргезе). Римская копия.
С греческого оригинала, приписываемого
Алкамену (ок. 430 до н. э.). Мрамор.
Париж, Лувр.
«беснующийся», «вредоносный», «ве-
«вероломный», «губитель людей», «раз-
«разрушитель городов», «запятнанный
кровью». Зевс называет его самым не-
ненавистным из богов, и не будь А. его
сыном, он отправил бы его в тартар,
даже глубже всех потомков Урана (V
889—898). Но вместе с тем А. уже на-
настолько слаб, что его ранит не только
Афина, но и смертный герой Диомед.
Он влюбляется в самую красивую и
нежную богиню Афродиту (Нот. Od.
VIII 264 — 366). О любви А. и наруше-
нарушении Афродитой супружеской верности
упоминается в античной литературе
часто и даже называются дети от этой
связи: Эрос и Антерос (Schol. Apoll.
Rhod. Ill 26), Деймос («ужас»), Фобос
(«страх») и Гармония (Hes. Theog.
934 след.). Орфический гимн (88-й)
воспевает А. как олимпийское высокое
божество (хотя 65-й гимн ещё рисует
его в свете полного аморализма). Буй-
Буйный и аморальный А. с большим тру-
трудом ассимилировался с олимпийскими
богами, и в его образе сохранились
многочисленные напластования раз-
разных эпох. В Риме А. отождествляется
с италийским богом Марсом, и в ис-
искусстве и литературе позднего времени
он известен преимущественно под
именем Марс.
Лит.: Лосев А. Ф., Олимпийская мифология
в ее социально-историческом развитии, «Ученые
записки Московского государственного педагоги-
педагогического института им. В. И. Ленина», 1953, т. 72,
в. 3; Schwenn F., Der Krieg in der griechischen
Religion, «Archiv fur Religionswissenschaft»,
1920—22, № 20 — 21; его же, Ares, там же,
1923 — 24, № 22. А. Ф. Лосев.
Самые значительные из дошедших
до нас античных статуй: «А. Боргезе»
и «А. Лудовизи» (римские копии). А.
изображался в сценах гигантомахии
(рельефы восточного фриза Парфено-
Парфенона и сокровищницы сифнийцев в Дель-
фах, произведения вазописи). Сюжет
«А. и Афродита» нашёл воплощение в
нескольких помпейских фресках. В
средневековых книжных иллюстраци-
иллюстрациях А. изображается как бог войны и
как символ планеты Марс. В искусстве
Возрождения и особенно барокко —
главным образом благодаря влиянию
Овидия — в живописи получили рас-
распространение сюжеты, связанные с
любовью А. и Афродиты (картины
С. Боттичелли, Пьеро ди Козимо, Джу-
лио Романо, Я. Тинторетто, П. Веро-
незе, Б. Спрангера, М. Караваджо,
П. П. Рубенса, Н. Пуссена, Ш. Лебре-
на); иногда А. изображался в оковах,
надетых на него Афродитой (фреска
Ф. Коссы) или Эросом, что символизи-
символизировало победу любви над воинствен-
воинственностью и дикостью. Другой сюжет —
«А. и Афродита, застигнутые Гефе-
Гефестом» (произведения Я. Тинторетто,
X. Голциуса, Рембрандта, Л. Джор-
Джордано, Ф. Буше и др.) не утратил попу-
популярности и в новое время (Л. Коринт
«Марс в сетях Вулкана»). Создава-
Создавались произведения, символика которых
Арес Лудовизи. Римская копия. С грече-
греческого оригинала B-я половина 4 в. до н. э.).
Мрамор. Рим. Национальный музей.
опиралась на античную мифологиче-
мифологическую традицию: в них Афина проти-
противостояла А. («Минерва и Марс» Я. Тин-
Тинторетто, П. Веронезе и др.), а иногда
вступала с ним в единоборство («Пое-
(«Поединок Минервы и Марса» Ж. Л. Да-
Давида). Первые статуи А. созданы во
2-й половине 16 в. (Джамболонья,
Я. Сансовино). В качестве памятника
А. В. Суворову статуя бога войны ра-
работы М. И. Козловского была воз-
воздвигнута в 1801 в Петербурге на Мар-
Марсовом поле.
В музыкально-драматическом искус-
искусстве 17 —18 вв. мифы об А. послужили
сюжетом для либретто ряда опер
(«Обманутый Марс» М. А. Циани;
«Любовь Марса и Венеры» Г. Финге-
ра; того же названия опера А. Кам-
пра; «Умиротворённый Марс» А. Арио-
сти).
АРЁТА ('A(j»)T»|), в греческой мифоло-
мифологии племянница и супруга царя феаков
Алкиноя. Пользовалась у своего наро-
народа исключительным почётом и ува-
уважением. К ней первой обратился Одис-
Одиссей, придя во дворец Алкиноя с прось-
просьбой о помощи. А. приняла близко к
сердцу горе Медеи, преследуемой кол-
хами, и просила мужа взять девушку
под защиту. Узнав, что Алкиной не
выдаст Медею, если она станет женой
Ясона, А. побудила последнего этой же
ночью сделать Медею своей женой и

АРИСТЕИ 103
таким образом спасла её (Apoll. Rhod.
IV 1008—29, 1070—1120). в. я.
АРЕТУСА, А ре туза ('Aytttouau), в
греческой мифологии спутница Ар-
Артемиды, нимфа, которую полюбил Ал-
Алфей.
АРИАДНА ('Agia6vT|), в греческой
мифологии дочь критского царя Мино-
са и Пасифаи, внучка солнца Гелиоса.
Когда Тесей был со своими спутника-
спутниками заключён в лабиринт на Крите, где
обитал чудовищный Минотавр, А.,
влюбившись в Тесея, спасла его. Она
дала ему клубок нити («нить Ариад-
Ариадны»), разматывая который, он нашёл
выход из лабиринта. А. бежала тайно
с Тесеем, обещавшим на ней жениться
(Hyg. Fab. 42). Она была очарована
Тесеем ещё во время игр в память её
брата Андрогея, устроенных Миносом
(Plut. Quest, graec. 35). Застигнутый
бурей у острова Наксос, Тесей, не
желая везти А. в Афины, покинул её,
когда она спала (Hyg. Fab. 42). Бог
Дионис, влюблённый в А., похитил её
и на острове Лемнос вступил с ней в
брак (Apollod. epit. I 9). Когда боги
справляли свадьбу А. и Диониса, то А.
была увенчана венцом, подаренным
горами и Афродитой. Им Дионис ещё
раньше обольстил А. на Крите. С по-
помощью этого светящегося венца рабо-
работы Гефеста спасся из тёмного лаби-
лабиринта Тесей. Этот венец был вознесён
Дионисом на небо в виде созвездия
(Ps.-Eratosth. 5). А. подарила Тесею
статую Афродиты, которую он по-
посвятил Аполлону во время своего пре-
пребывания на Делосе (Plut. Thes. 21).
Сестра А. — Федра стала потом супру-
супругой Тесея (Hyg. Fab. 43).
Лит.: Mar in i A. M., II mito di Arianna,
¦ Atene e Roma», 1932, № 1 — 2, p. 60 — 97, № 3—4,
p. 121 — 42. А. Т.-Г.
Миф об А. был чрезвычайно популя-
популярен в античном искусстве, о чём сви-
Аретуса. Изображение на сицилийской
тетрадрахме резчика Кимона.
Ок. 410 до н. э.
детельствуют многочисленные вазы,
рельефы римских саркофагов и пом-
пейские фрески (сюжеты: «А., вру-
вручающая Тесею нить», «спящая А.»,
«Тесей, покидающий А.», «Дионис,
обнаруживающий спящую А.», «шест-
«шествие Диониса и А.»). В эпоху Возрож-
Возрождения художников привлекали сюже-
сюжеты: «боги вручают А. звёздный венец»
и «триумф Диониса и А.» (Тициан,
Я. Тинторетто, Агостино и Аннибале
Карраччи, Г. Рени, Я. Йордане и
др.), в 18 в. — сюжет «покинутая А.»
(картина А. Кауфман и др.).
Миф об А. разрабатывался в евро-
европейской драматургии: в 17 в. — «А.»
О. Ринуччини; «А.» В. Джусти; «По-
«Похищенная А.» А. Арди; «Критский ла-
лабиринт» Лопе де Вега; «А.» И. Гун-
дулича; «А.» Т. Корнеля; «А.» У. Де-
венанта; в 18 в. — «А.» П. Я. Мартел-
ло; «А. на Наксосе» И. К. Брандеса;
в 19 в. — «А.» И. Г. Гердера; в 20 в. —
«А. на Наксосе» Э. Людвига; «А. на
Наксосе» П. Эрнста; «А.» М. Цвета-
Цветаевой.
Судьба А. послужила сюжетом боль-
большого числа опер 17 — нач. 19 вв., в т.
ч. «А.» К. Монтеверди; «А.» Р. Кам-
бера; «А. и Тесей» и «А. на Наксосе»
Н. Порпоры, «Обманутая, а затем
ставшая богиней А.» Р. Кайзера; «А.»
Б. Марчелло; «А. на Крите» Г. Ф. Ген-
Генделя; «А.» Дж. М. Орландини; «А. на
Наксосе» И. С. Майра и др. Оратории
«А. на Наксосе» И. Гайдна,
И. К. Ф. Баха и др. Сюжеты мифа в
20 в. вновь начинают привлекать вни-
внимание композиторов («А.» Ж. Массне;
«А. на Наксосе» Р. Штрауса; «Поки-
«Покинутая А.» Д. Мийо; «А.» Б. Мартину).
АРИСТЁЙ ('AqkttuTol;, букв, «наи-
«наилучший»), в греческой мифологии сын
Аполлона и нимфы Кирены (похищен-
(похищенной Аполлоном во время охоты вблизи
горы Пелион). Гея, сделавшая А. бес-
бессмертным, кентавр Хирон, музы, ним-
нимфы обучили его различным искусствам
и мудрости. А. передал людям свои
знания охотника (А. — «ловчий»),
врачевателя, прорицателя, пастуха и
пчеловода. Он взял в жёны дочь фи-
ванского царя Кадма Автоною, от ко-
которой имел сына Актеона. Известен
миф о преследовании А. жены Орфея
Эвридики; когда Эвридика спасалась
от А., её укусила змея, и она умерла.
За это боги разгневались на А. и
умертвили его пчёл. Мать научила А.
обратиться за советом к мудрому мор-
морскому богу Протею, который открыл
причину гнева богов и способ избав-
избавления от него (Verg. Georg. IV 315—
558). А. принадлежит к числу героев,
соединивших в себе древнюю мудрость
земли с первыми достижениями куль-
культуры. Он — основатель городов (го-
(город Кирена в Ливии) и изобретатель
ремёсел. Будучи сыном Аполлона и
даже его ипостасью, он по сути дела —
Дионис и Ариадна в окружении сатиров и менад. Роспись -*
краснофигурного кратера «художника Пронома*. Ок. 410 до н. э.
Неаполь, Национальный музей.
Тесей покидает спящую Ариадну. Фрагмент росписи апулийского
стамноса. Ок. 390 до н. э. Бостон, Музей изящных искусств.

104 АРИАНА ВЭДЖА
древнее божество, вытесненное Апол-
ЛОНОМ И ВОШеДШее В Круг его Мифов.
АРИАНА ВЭДЖА (авест., букв.
«ариискии простор»), в иранской
ирТнце )
выё упоминается в книге «Видев
вые упоминается в книге «Ьидев-
С 'ачинаЦя „ереч^нь^ран «об!
лучших местностей и стран создал я,
Ахурамазда, Арйану Вэджа у прекрас-
прекрасной (реки) Даитйа». А. В. локализует-
локализуется в научной литературе по-разному:
Хорезм, либо местность на берегу
Аракса, либо область в междуречье
Амударьи и Сырдарьи, либо южно-
южнорусские степи и др. А. В. считается
прародиной иранских племён. В позд-
поздней литературе (на среднеперсидском
языке) именуется Эранвеж.
Лит.: Толстое С. П., Древний Хорезм, М.,
1948; Benveniste E., L'Eran-vez et l'origine
legendaire des iraniens, «Bulletin of the School of
oriental studies», 1934, v. 7, pt. 2. И. Б.
АРКАС, Аркад ('Aqxcxs), в грече-
греческой мифологии царь Аркадии (её эпо-
эпоним), сын Зевса и нимфы Каллисто,
которую Зевс превратил в медведицу,
чтобы скрыть её от ревнивой Геры
(Apollod. Ill 8, 2). А. был отдан Зев-
Зевсом на воспитание нимфе Майе. Дед А.
(со стороны матери) Ликаон убил сво-
своего внука и угостил Зевса приготов-
приготовленной из мяса А. пищей. Разгневан-
Разгневанный бог опрокинул стол, испепелил жи-
жилище Ликаона, а его самого превратил
в волка и воскресил A. (Ps.-Eratosth.
I 8, 2). Став охотником, А. едва не
убил свою мать, приняв её за дикую
медведицу (Ovid. Met. II, 496 след.).
Чтобы не допустить этого, Зевс пре-
превратил А. и Каллисто в созвездия
Большой и Малой Медведицы (Paus.
VIII 3, 3). м. Б.
АРМА (хетт., лувийск^ Arma; идео-
идеографическое написание SIN; лувийск.
arma, «месяц» как обозначение отри-
отрицательного начала родственно хетт,
irmala, «больной», др.-инд. arma,
«развалины», герм. *arma, «больной»,
«бедный»), в хеттской и лувийской ми-
мифологии лунное божество, связан-
связанное с мифами хаттского и хурритского
происхождения. В хеттской передаче
сохранился миф хатти о том, как бог
луны (т. е. А.; хатт. Kasku) упал с не-
неба на рыночную площадь, чем напугал
бога грозы. Текст этого мифа во вре-
время особого обряда читал жрец бога
грозы. С почитанием А. были связаны
также обряды замещения царя быком.
А. пожелал увидеть дым от сожжения
умершего царя. Вместо царя быка при-
приносили А. в жертву и сжигали, а царь
возносил А. молитву. В хурритской
мифологии А. соответствует Кужух
(ср. также шумер. Син).
Лит.: Луна, упавшая с неба. Древняя литера-
литература Малой Азии, М., 1977, с. 50—51; Kiim-
mei н. м., Ersatzrituale fur den hethitischen
Konig, Wiesbaden, 1967 (Studien zu den Bogazkoy
1^? ^b^™*J
1955, v. 148, pp. 1 — 24. В. И.
АРМАГЕДДОН (греч. 'Арцауеббшу),
в христианских мифологических пред-
представлениях место эсхатологической
битвы на исходе времён, в которой
«цари всей земли
:. 16, 14—16). По-
видимому, слово «А.» — транслите-
транслитерация еврейского словосочетания har
me giddo (более редкий вариант те
giddon, Зах. 12, 11), обозначающего
«гору у города Мегиддо(н)» на се-
севере Палестины, с которым связаны
некоторые важные сражения ветхо-
ветхозаветных времён. С Мегиддо, вероят-
вероятно, и отождествлены иудейско-христи-
анской интерпретацией «горы Израи-
левы» (Иезек. 38, 8), где произойдёт
окончательное уничтожение полчищ
Гога (по христианскому пониманию,
антихриста). Имеются и другие тол-
толкования. В поздней христианской эсха-
эсхатологической литературе (особенно у
протестантских сектантов, напр.
у секты «Свидетелей Иеговы») А. —
обозначение самой битвы. с. а.
АРМАЗИ, в грузинской мифологии по-
почитавшееся до принятия христианства
главное божество пантеона богов
Восточной Грузии (Иверии). Сведения
об А. сохранились лишь в ранних гру-
грузинских летописях и в топониме «Ар-
мази». Традиция связывает введение
культа А. с именем царя Парнаваза
C в. до н. э.), который заимствовал
его извне. Посвященный А. идол изоб-
изображал воина в медной кольчуге и зо-
золотом шлеме, с мечом в руке и, соглас-
согласно летописным сведениям, был уста-
установлен на горе в Мцхете. А. являлся
синкретическим божеством, сочетав-
сочетавшим в себе функции верховного бо-
божества (повелителя неба, грома, дож-
дождя и растительного мира) и бога-вои-
бога-воителя. В период становления государ-
государственности культ А. противопостав-
противопоставлялся культам местных племенных бо-
божеств. Во время праздника А., прово-
проводившегося обычно летом, на улицах
Мцхеты, украшавшихся разноцветны-
разноцветными тканями и цветами, происходили
многолюдные шествия с участием
царской семьи. Вслед за объявлени-
объявлением христианства государственной ре-
религией в Грузии C0-е гг. 4 в.) культ
А. был упразднён.
Лит.: Болтунова А. И., К вопросу об
Армази, «Вестник древней истории», 1949, № 2.
АРМАТАЙ, Армаити, в иранской
мифологии (в «Авесте») одно из бо-
божеств Амеша Спента, добрый дух
{ахура)> в «Гатах» — Спента Армаити
(«Благодетельная А.»). Является ду-
духом — покровителем земли и персони-
персонификацией преданности (набожно-
(набожности). В «Яште» (XVII) А. именуется
супругой Ахурамазды и матерью
богини Аши. Образ А. восходит к
древнейшему представлению о мате-
матери-земле из великой родительской па-
пары в ведийской мифологии. и. б.
АРМЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, комп
леке мифологических представлений
армян. Истоки А. м. уходят к мифо-
мифологиям и верованиям племён, насе-
населявших Армянское нагорье, участво-
в 12 в. до н. э. в пределы ассирийской
провинции Шуприа, хуррито-урарт-
ские племена и др.). Мотив оже-
ожесточённой борьбы между урумей-
и Ассирией, а с 9 в. — между
и Ассирией в модифициро-
виде лёг в основу многих
мифов. А. м.
под значительным влия-
происхождения: Арамазд, Ана-
и др.), семитских мифо-
представлений (см. Аст-
:, Баршамин, Нанэ). В эллинисти-
эллинистическую эпоху C — 1 вв. до н. э.)
древнеармянские божества отождест-
отождествлялись с античными богами: Ара-
Арамазд — с Зевсом, Анахит — с Арте-
Артемидой, Вахагн — с Гераклом, Аст-
хик — с Афродитой, Нанэ — с Афиной,
Михр — с Гефестом, Тир — с Аполло-
Аполлоном или Гермесом.
После официального принятия в Ар-
Армении христианства C01) появляют-
появляются новые мифологические образы и
сюжеты, древние мифы и верования
подвергаются трансформации. В А. м.
библейские персонажи перенимают
функции архаических богов, духов,
напр. Иоанн Креститель (армянский
— Вахагна, Тира, архангел
{Габриел Хрештак) — Вахаг-
Вахагна, духа смерти Гроха. В позднем
средневековье частичное воздействие
оказали мифологические представле-
представления соседних мусульманских народов.
Основные сведения об А. м. сохра-
сохранились в произведениях древнегре-
древнегреческих, византийских (Платон, Ге-
Геродот, Ксенофонт, Страбон, Прокопий
Кесарийский), средневековых армян-
армянских [5 в. — Мовсес Хоренаци, Ага-
тангехос (Агафангел), Езник Кохба-
ци, 7 в. — Себеос, Анания Ширака-
ци] авторов, а также в поздней народ-
народной традиции.
Для древних мифов, переданных в
письменной традиции, характерна ис-
торизация содержания. Архаические
боги и герои преобразовались в них
в эпонимов армян, основателей страны
и государственности (Хайк, Арам, Ара
Гехецик, Вахагн и др.). Мифические
события были включены в конкретно-
географическую среду. Злые космиче-
космические или хтонические духи и демоны
стали фигурировать как «чужие» этни-
этнические вожди, цари или царицы вра-
вражеских государств (Аждахаку против-
противник Хайка — Бэл из Вавилона, Барша-

АРМЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 105
мин и др.)- Борьба между хаосом и
космосом трансформировалась в воен-
военно-политическую борьбу между ар-
армянским и «чужими» народами и го-
государствами — Ассирией, Мидией и
др. (война армянского царя Тиграна
против мидийского царя Аждахака и
др.). Центральный сюжет в древне-
армянской мифологии — сопротивле-
сопротивление протоармян или армян иноземному
порабощению.
При демифологизации и историза-
ции архаических мифов и склады-
складывании эпоса между различными мифо-
мифологическими персонажами возникает
определённая генеалогическая связь:
Арам, один из эпонимов армян, — по-
потомок первопредка Хайка, Ара Ге-
хецик — сын Арама, Анушаван Сосан-
вер — внук Ара Гехецика. Эпические
цари (Тигран, Арташес, Артавазд)
считались также потомками Хайка.
В древних мифах прослеживаются
элементы тотемизма. По одному ми-
мифу, имя княжеского рода Арцрунидов
происходит от наименования птицы —
орла (арцив), который раскрытыми
крыльями заслонил от солнца и дождя
спящего юношу — предка этого рода.
В «Випасанке» царь маров (мидян)
вишап Аждахак выступает их тоте-
тотемом (согласно народной этимологии,
мар — «змея», «вишап»). Тотемичес-
кие представления проявляются в ми-
мифах о Ерванде и Ервазе, родившихся
от связи женщины с быком; отец-бык
выступает тотемом их рода.
В большинстве мифов животные,
растения первоначально имели антро-
антропоморфный облик. Священными жи-
животными выступают бык, олень, мед-
медведь, кошка, собака, рыба, священны-
священными птицами — аист, ворона, журавль,
ласточка, петух. В эпосе «Сасна Црер»
(«Давид Сасунекий») вестник, послан-
посланник богов — ворона (аграв). Вещей
птицей, глашатаем утреннего све-
света выступает петух (акахах), во-
воскрешающий людей от временной
смерти — сна, отгоняющий духов
болезни. В христианизированном
мифе он назначается игуменом
монастыря св. Георгия, без его
клича никакой караван, остано-
остановившийся в монастыре, не отправляет-
отправляется в путь. Аист (арагил) фигурирует в
мифах как вестник Ара Гехецика, как
защитник полей. Согласно древним
мифологическим представлениям, два
аиста олицетворяют солнце. По неко-
некоторым мифам, аисты в своей стране —
люди, земледельцы. Когда приходит
время, они надевают перья и прилета-
прилетают в Армению. Перед отлётом убива-
убивают одного из своих птенцов и при-
приносят его в жертву богу. Многие мифы
посвящены змеям, культ которых из-
издревле был распространён среди наро-
народа (особенно почитался уж — лорту,
которого считали другом армян и да-
даже называли «армянином»). Счита-
Считалось, что священные змеи живут в смерча — вишапы, против которых во-
пещерах в своих дворцах, у царей юет бог грозы и молнии Вахагн. По
змей на голове — драгоценный камень другим мифам, распространившимся
или золотые рога. У каждого из ца- после принятия армянами христиан-
рей — войско. Священные растения ства, персонификация грома и мол-
в А. м. — платан (соси), можжевель- нии — пророк Илия (Егиа). Отраже-
ник, бригония (лоштак). ние в мифах нашли зарница (блеск
Горы в мифах обычно персонифици- брюха большой рыбы на земле, когда
рованы. Согласно одному варианту, она переворачивается на спину), роса
горы некогда были людьми исполин- (слёзы луны или пророка Илии). Ветер
ских размеров. Будучи братьями, каж- или буран связываются со святым
дое утро, после пробуждения, они Саркисом. Ночную тьму олицетворяют
затягивали свои пояса, затем привет- гишерамайрер. Противопоставлением
ствовали друг друга. Но, постарев, злой ночной тьме является «добрый
они не смогли больше рано вставать свет» дня, особенно утренняя заря,
и здоровались, не затягивая ремней, уничтожающая ночных злых духов.
Бог за нарушение старого обычая на- Персонифицирует утреннюю зарю в
казал братьев, превратив их самих в народных поверьях «непорочная дева»,
горы, их пояса — в зелёные долины, или «розовая дева» (после распрост-
их слёзы — в родники. В других мифах ранения христианства — богоматерь).
Масис (Арарат) и Арагац были еёст- Небо представляет собой город с
рами, Загрос и Тавр — рогатыми ви- медными воротами и каменными сте-
шапами, борющимися между собой, нами. У бездонного моря, разделяю-
В версиях, распространённых после щего небо и землю, находится рай. У
принятия христианства, горы Арарат, райских ворот течёт огненная река,
Сипан, Артос и Арное связываются через которую переброшен мост воло-
со всемирным потопом. синка (мазэ камурч). Под землёй на-
В армянских мифах огонь и вода ходится ад. Измученные в аду души
также персонифицированы, выступа- грешников покидают ад, поднимаются
ют как сестра и брат. Сестра-огонь по мосту, но он рвётся под тяжестью
поссорилась с братом-водой, поэтому их грехов и души падают в огненную
между ними — вечная вражда; вода реку. Согласно другому мифу, мост
всегда гасит огонь. По одному вариан- протянут над адом; когда наступит
ту, огонь был создан сатаной, ударив- конец света и воскреснут все усоп-
усопшим железом по кремню. Этим огнём шие, каждый из них должен будет
и стали пользоваться люди. Тогда пройти по этому мосту; грешники у па-
разгневанный бог создал молнию дут с него в ад, а праведники перейдут
(огонь божий), которой он карает лю- в рай (ср. с мостом чинват в иранской
дей за пользование сатанинским ог- мифологии). Земля, согласно одной
нём. С огнём связаны культовое це- версии, находится на рогах быка. Ког-
ремонии во время свадеб и крестин, да он трясёт головой, происходит зе-
В феврале, в праздник терындез, раз- млетрясение. По другой версии, зем-
жигали ритуальные костры. ля окружена телом огромной рыбы
В А. м. значительное место занима- (Лекеон или Левиатан), плавающей в
ют астральные сюжеты. В древности мировом океане. Рыба стремится пой-
официальная религия армян включала мать свой хвост, но не может. От её
культ солнца и луны; их статуи на- движений происходят землетрясения,
ходились в храме в Армавире. Сек- Если удастся рыбе поймать свой хвост,
ты солнцепоклонников сохранялись в разрушится мир.
Армении ещё и в 12 в. (мифы о солнце В эпосе нашли отражение мифы о
и луне см. в статьях Арэв и Лусин). героях-богоборцах, некоторые из них
Со звёздами был тесно связан культ в наказание заковываются в цепи
предков. Так, Хайк — астральный луч- (Артавазд, Мгер Младший и др.).
ник, отождествляющийся с созвез- Терпит поражение и эпический герой
дием Орион. Согласно народным по- Аслан ага, вступивший в борьбу с
верьям, каждый человек имеет в не- Габриелем Хрештаком.
бесах свою звезду, которая меркнет, В А. м. получили развитие этногони-
когда ему угрожает опасность. Суще- ческие мифы (об эпонимах армян Хай-
ствуют мифы о Млечном пути (соглас- ке и Араме), мифы о близнецах и куль-
но одному из них, у убитой женщи- турных героях (Ерванд и Ерваз, Де-
ны-оборотня из груди разбрызгалось метр и Гисанэ, Санасар и Багдасар
на небосклоне молоко), о созвездии и др.), мифологический мотив о борь-
Большой Медведицы (семь кумушек, бе хаоса с космосом (см. в статьях
превращенных разгневанным богом Вишапы, Вахагн). В эсхатологических
в семь звёзд). мифах прослеживается влияние митра-
Из явлений природы выделяется изма и христианства. В «Сасна Црер»
грозовая буря. Гроза с багряными ту- бог Михр (восходит к Митре) в образе
чами уподобляется рождению в муках, Мгера Младшего входит в скалу,
гром — крику женщины при родах, из которой он выйдет лишь тогда,
происходящих между небом и землёй, когда грешный мир разрушится и воз-
Персонификация грозовой бури и родится новый мир (по иному вари-

106 АРНАВАЗ
анту — когда Христос придёт на
последний суд). По другому мифу, лю-
люди постепенно будут уменьшаться и в
конце концов превратятся в ачуч-па-
чуч, тогда и настанет конец света.
Формирование пантеона богов, по
всей вероятности, произошло в про-
процессе этногенеза армян, когда созда-
создавались первые протоармянские пле-
племенные союзы. Возможно, что два ми-
мифических предка армян Хайк и Арам
были этническими божествами двух
мощных племенных союзов (хайасов и
арменов), игравших в процессе этно-
этногенеза армян решающую роль. К ран-
неармянскому пантеону богов отно-
относятся также Ара Гехецик, Шами-
рам и др. С созданием первых армян-
армянских государственных образований на
основе культов древних божеств и под
влиянием иранских и семитских пред-
представлений формируется новый панте-
пантеон богов, возглавленный отцом всех
богов Арамаздом. В пантеон вошли:
Анахит, Вахагн, Астхик, Нанэ, Михр,
Тир, Аманор и Ванатур, Баршамин.
В культовых центрах древней Армении
этим богам были посвящены особые
храмы.
В А. м. значительное место зани-
занимают мифы и верования о демонах
и злых духах. В архаических мифах
и в эпосе «Випасанк» выступают демо-
демоны: вишапы, дэвы и каджи. В заго-
заговорах, заклинаниях, народных поверь-
поверьях упоминаются чарки и другие злые
духи.
Образы и сюжеты А. м. нашли отра-
отражение в искусстве и литературе. До
нас дошли древнейшие огромные ка-
каменные изваяния, имеющие форму
рыб, названные в народе «вишапы».
Они находились у родников, искусст-
искусственных водоёмов. Начиная с эпохи
бронзы встречаются многочисленные
изображения, статуи, барельефы ми-
мифического оленя, связанного с куль-
культом богини-матери, позднее — с хрис-
христианской богоматерью. При раскоп-
раскопках древнего Арташата обнаружены
многочисленные античные терракото-
терракотовые культовые статуэтки A — 2 вв.
н. э.), многие из которых изобра-
изображают Анахит. В Британском музее
находится бронзовая статуя Анахит,
найденная в Садахе (на территории
современной Турции). Каменный
жертвенник бога Михра из городища
Двин хранится в Двинском археологи-
археологическом музее. На средневековых ар-
армянских миниатюрах изображены раз-
разные мифологические сцены и персо-
персонажи (алы, Тыпха, древо жизни, хуш-
капарики, мифические животные и
ДР.).
Лит.: Моисей Хоренский, История
Армении, М., 1893; История епископа Себеоса, Ер.,
1939; Анания Ширакаци, Космография,
пер. с древнеарм., Ер., 1962; Давид Сасунский,
М. — Л., 1939; Эмин Н. О., Исследования и ста-
статьи, М., 1896; Абегян М., История древнеармян-
ской литературы, пер. с арм., Ер., 1975; Топо-
Топоров В. Н., Об отражении одного индоевропейско-
индоевропейского мифа в древнеармянской традиции, «Историко-
филологический журнал», 1977, № 3; Сасна Црер
(арм. нар. эпос), под ред. М. Абегяна и К. Мелик-
Оганджаняна, т. 1 — 2, Ер., 1936, 1944, 1951 (на
арм. яз.); Алишан Г., Древние верования или
языческая религия армян, Венеция, 1895 (на арм.
яз.); Агатангехос, История Армении,
Тифлис, 1909 (на арм. яз.); Езник Кохбаци,
Опровержение персидской ереси, Тифлис, 1913 (на
арм. яз.); Адонц Н., Мировоззрение древних
армян, в его кн.: Исторические исследования, Па-
Париж, 1948 (на арм. яз.); Ганаланян А., Ар-
Армянские предания, Ер., 1969 (на арм. яз.); Gel-
zer H., Zur armenischen Gotterlehre, Lpz., 1896;
Abeghian M., Der armenische Volksglaube,
Lpz., 1899; Ananikian M., Armenian [Mytho-
logyL в сб.: Mythology of all races, v. 7, N. Y.,
1964; Ishkol-Kerovpian K., Mythologie
der vorchristlichen Armenier, в кн.: Worterbuch
der Mythologie, Bd 4, Lfg. 11, Stuttg., [1973].
С. Б. Арутюнян.
АРНАВАЗ (фарси), Арнавак
(авест.), в иранской мифологии (в
«Авесте») сестра праведного Йимы и
по зороастрийскому обычаю также его
жена. Ею овладевает дракон Ажи-
Дахака, а затем А. становится женой
Траэтаоны, уничтожившего дракона.
В «Шахнаме» А. — жена Джамшида,
которую после убийства Джамшида
делает своей наложницей Заххак, пока
Заххака не свергает и не убивает по-
потомок Джамшида Фаридун. и. Б.
АРСАН-ДУОЛАЙ («господин земля-
земляное брюхо»), в якутской мифологии
глава восьми родов злых духов нижне-
нижнего мира. А.-Д. живёт в самом низу под-
подземного царства, около топкой грязи,
в которой увязают даже пауки. У А.-Д.
есть жена и семь сыновей, каждый
из которых глава рода злых духов. Эти
духи вызывают различные бедствия;
чтобы избавиться от них, А.-Д. и под-
подчинённым ему духам приносят крова-
кровавые жертвы скотом. В других вариан-
вариантах мифа А.-Д. встречается под име-
именами: Буор Малахай тойон и Буор
Мангалай. н. а.
АРСУРЙ (арсури), в мифологии чува-
чувашей дух — хозяин леса, леший. Воз-
Возможно, термин «А.» восходит к древне-
древнему названию божества, близкого сла-
славянскому Щуру. Другое название А. —
варман тура (лесной бог) — аналогич-
аналогично одному из названий лешего «урман
иясе» (хозяин леса) у казанских и
западносибирских татар. А. представ-
представлялся в различных обликах: челове-
человеческом (обычного человека, седоборо-
седобородого старца, великана) или животном.
В некоторых мифах у А. чёрное лицо,
длинные волосы, три руки, три ноги
и четыре глаза: два спереди и два
сзади. Считалось, что А. любит злые
шутки — сбивает людей с дороги, пу-
пугает жутким хохотом, издевается, ще-
щекоча и вырывая зубы. А. боится воды,
любит ездить на лошадях (поэтому
его можно поймать, намазав спину
лошади смолой). Согласно ряду ми-
мифов, в А. (или во вредоносное приви-
привидение усал) превращаются души лю-
людей, умерших преждевременной или
насильственной смертью. В мифоло-
мифологиях других тюркоязычных народов А.
соответствуют шурале у казанских
татар и башкир, пицен у западноси-
западносибирских татар.
Лит.: Ахметьянов Р. Г., Некоторые тер-
термины обрядов и мифологии булгаро-чувашского
происхождения у народов Урало-Поволжья, ¦Со-
¦Советское финно-угроведение», 1977, № 2, с. 102
03; Денисов П. В., Религиозные верования чу-
чуваш, Чебоксары, 1959, с. 40 — 43. В. Б.
АРТАВАЗД (возможно, от авест.
ашавазда, «бессмертный»), мифологи-
мифологический персонаж армянского эпоса
«Випасанк», сын царя Арташеса. А.,
не найдя места для своего дворца в
основанном его отцом городе Арташат,
отнял у вишапов их владения к северу
от реки Ерасх (Араке). Восставших
против него вишапов, включая их
предводителя и отца Аргавана, он
истребил. Когда умер Атрашес, А. по-
позавидовал посмертной славе отца, за
что был им проклят. Однажды во вре-
время охоты он был пойман каджами, за-
закован в цепи в одной из пещер Масиса.
Две собаки непрерывно грызут его
цепи, а А. силится выйти из пещеры
и положить конец миру. Но от звука
ударов кузнечных молотов оковы снова
укрепляются (поэтому, чтобы укре-
укрепить цепи А., по воскресеньям куз-
кузнецы трижды ударяют молотом по на-
наковальне). Встречаются иные мифы об
А., по одному из них А. выкрали мла-
младенцем вишапиды (женщины из рода
Аждахака) и на его место положили
дэва (злого духа), согласно друго-
другому, — при самом рождении А. виша-
вишапиды околдовали его, отсюда — его
злой нрав. В другом варианте мифа
главный персонаж — сумасшедший
сын армянского царя А., Шидар, кото-
который, вопреки воле отца, после его смер-
смерти объявил себя царём. Именно он ока-
оказывается закованным в цепи (по-
(повторение сюжета, ранее связанного
с А.). В некоторых версиях Ши-
Шидар — прозвище А. Имеется архаиче-
архаический вариант мифа, в котором некий
герой А. заточён злыми духами, но
когда-нибудь он высвободится и ов-
овладеет миром. В этом мифе, по-види-
по-видимому, выражалась надежда армян на
освобождение их страны от иноземно-
но ига. Миф о закованном цепями А.
первоначально, вероятно, был вари-
вариантом распространённого у многих
народов мифа о прикованных к горе
героях. В дальнейшем образ А. пре-
претерпел изменения под влиянием иран-
иранского мифа о борьбе злого Заххака с
Феридуном; отсюда в различных ва-
вариантах сказаний «Випасанка» вы-
выступает двойственный характер А.:
он — то герой, то дэв. Образу А. посвя-
посвящено стихотворное произведение
И. Иоаннисяна «Царь Артавазд».
С. Б. Арутюнян.
АРТАВЫЗ, в осетинской мифологии
злой дух. Согласно мифу, А. был сот-
сотворен богом, чтобы принести людям
добро, но стал учить их противопо-
противоположному. Тогда бог велел богу-громо-
внику Уацилле втащить А. к себе.

АРТЕМИДА 107
270—300, 422—540). А. потребовала
себе в жертву дочь Агамемнона, пред-
предводителя ахейцев в походе под Трою,
за то, что он убил священную лань А.
и похвалялся, что даже сама богиня
не сумела бы так метко её убить. Тогда
А. в гневе наслала безветрие, и ахей-
ахейские корабли не могли выйти в море,
чтобы плыть под Трою. Через прори-
прорицателя была передана воля богини,
потребовавшей взамен убитой лани
Ифигению, дочь Агамемнона. Однако
скрыто от людей А. унесла Ифигению
с жертвенника (заменив её ланью) в
Тавриду, где та стала жрицей богини,
требующей человеческих жертв (Eur.
Iphig. А.). А. Таврической прино-
приносили человеческие жертвы, о чём сви-
свидетельствует история Ореста, чуть не
погибшего от руки своей сестры Ифи-
Артемида. Фрагмент восточного фриза
Парфенона. Мрамор. 447 — 432 до н. э.
Афины, музей Акрополя.
Уацилла навёл на небо тучу, ударил
цепью и поднял А. наверх. Здесь А.
был пригвождён внутрь луны и нахо-
находился под охраной часовых. Чтобы он
не вырвался и не сожрал людей, каж-
каждый кузнец должен был лишний раз
ударить по наковальне. Ср. также
обычай осетин стрелять из винтовок
по луне во время лунного затмения,
чтобы часовые не заснули и не упус-
упустили А. б. к.
АРТЕМИДА ( "Адтеичс; — этимология
неясна, возможные варианты: «мед-
«медвежья богиня», «владычица», «убий-
«убийца»), в греческой мифологии богиня
охоты, дочь Зевса и Лето, сестра-
близнец Аполлона (Hes. Theog. 918).
Родилась на острове Астерия (Делос).
А. проводит время в лесах и горах,
охотясь в окружении нимф — своих
спутниц и тоже охотниц. Она вооруже-
вооружена луком, её сопровождает свора собак
(Hymn. Horn. XXVII; Callim. Hymn.
Ill 81 — 97). Богиня обладает реши-
решительным и агрессивным характером,
часто пользуется стрелами как ору-
орудием наказания и строго следит за
исполнением издавна установленных
обычаев, упорядочивающих животный
и растительный мир. А. разгневалась
на царя Калидона Ойнея за то, что
он не принёс ей в дар, как обычно,
в начале жатвы первые плоды уро-
урожая, и наслала на Калидон страшного
вепря (см. в статье Калидопекая охо-
охота)', она вызвала раздор среди роди-
родичей Мелеагра, возглавлявшего охоту
на зверя, что привело к мучительной
гибели Мелеагра (Ovid. Met. VIII
ни). Хтоническая необузданность А.
близка образу Великой матери бо-
богов — Кибеле в Малой Азии, откуда
оргиастические элементы культа, про-
прославляющего плодородие божества.
В Малой Азии, в знаменитом Эфесском
храме, почиталось изображение А.
многогрудой (лоХицаатод). Рудимен-
Рудименты архаической растительной богини
в образе А. проявляются в том, что
она через свою помощницу (в преж-
прежнем свою ипостась) Илифию помогает
роженицам (Callim. Hymn. Ill 20—
25). Только появившись на свет, она
помогает матери принять родившегося
вслед за ней Аполлона (Apollod. I 4,
1). Ей же принадлежит прерогатива
приносить быструю и лёгкую смерть.
Однако классическая А. — девствен-
девственница и защитница целомудрия. Она
покровительствует Ипполиту, прези-
презирающему любовь (Eur. Hippol.). Пе-
Перед свадьбой А., согласно обычаю,
приносилась искупительная жертва.
Царю Адмету, забывшему об этом обы-
обычае, она наполнила брачные покои
змеями (Apollod. I 9, 15). Юный охот-
охотник Актеон, нечаянно подсмотревший
омовение богини, был ею превращен
в оленя и растерзан псами (Ovid. Met.
Ill 174—255). Она же убила свою
спутницу нимфу — охотницу Каллис-
то, превращенную в медведицу, гне-
гневаясь за нарушение ею целомудрия и
Артемида с ланью. Римская копия. С грече-
греческого оригинала Леохара (конец 4 в. до н. э.).
Мрамор. Париж, Лувр.
Артемида. Фрагмент росписи краснофиг урной
амфоры «мастера Андокида». Ок. 520 до н. э.
Берлин, Государственный музей.
гении, жрицы A. (Eur. Iphig Т.). Пе-
Перед А. и Аполлоном должен был оп-
оправдаться Геракл, убивший кериней-
скую лань с золотыми рогами (Pind.
01. Ill 26—30). Эти факты, подчёрки-
подчёркивающие губительные функции богини,
связаны с её архаическим прошлым —
владычицы зверей на Крите. Именно
там ипостасью А. была нимфа-охотни-
нимфа-охотница Бритомартис. Древнейшая А. — не
только охотница, но и медведица. В
Аттике (в Бравроне) жрицы А. Брав-
ронии надевали в ритуальном танце
медвежьи шкуры и назывались медве-
медведицами (Aristoph. Lys. 645). Святили-
Святилища А. часто находились вблизи источ-
источников и болот (почитание А. Лимна-
тис — «болотной»), символизируя пло-
плодородие растительного божества
(напр., культ А. Ортии в Спарте, вос-
восходящий к крито-микенскому време-

108 АРТУР
Алоады, пытавшиеся нарушить миро-
мировой порядок. Дерзкий и необузданный
Титий был убит стрелами А. и Апол-
Аполлона (Callim. Hymn. Ill 110). Похва-
Похвалявшаяся перед богами своим много-
многочисленным потомством Ниоба поте-
потеряла 12 детей, также убитых Аполло-
Аполлоном и A. (Ovid. Met. VI 155—301).
В римской мифологии А. известна
под именем Дианы, считалась олицет-
олицетворением луны, так же как её брат
Аполлон в период позднеримской ан-
античности идентифицировался с солн-
солнцем.
Лит.: Her billon J., Artemis ho-
merique, Luttre, 1927; Bruns GM Die
Jagerin Artemis, Borna—Lpz., 1929; Pi-
card Ch., Die Ephesia von Anatolien,
«Eranos Jahrbuch». 1938, Bd 6, S. 59—90;
H о е n n A., Gestaltwandel einer Gottin,
Z., 1946. А. А. Тахо-Годи.
Среди античных скульптур А. —
римские копии «А. Бравронии» Прак-
сителя («А. из Габий»), статуи Лео-
хара («А. с ланью») и др. Изображе-
Изображения А. встречаются на рельефах (на
фризе Пергамского алтаря в сцене ги-
гантомахии, на фризе Парфенона в
Афинах и др.), в греческой вазописи
(сцены убийства Ниобид, наказания
Актеона и др.).
В европейском средневековом изо-
изобразительном искусстве А. (в соот-
соответствии с античной традицией) часто
появляется с луком и стрелами в со-
сопровождении нимф. В живописи 16—
18 вв. популярен миф об А. и Актеоне
(см. в ст. Актеон), а также сцены
«охота Дианы» (Корреджо, Тициан,
Доменикино, Джулио Романо, П. Ве-
ронезе, П. П. Рубенс и др.), «отдых
Дианы» (А. Ватто, К. Ванлоо и др.)
и -особенно «купание Дианы» (Гверчи-
но, П. П. Рубенс, Рембрандт, Л. Джор-
Джордано, А. Хоубракен, А. Ватто и др.).
Среди произведений европейской пла-
пластики — «Диана-охотница» Ж. Гудона,
«Диана» Ф. Щедрина.
Среди литературных произведе-
произведений — поэма Дж. Боккаччо «Охота
Дианы» и др., драматургические про-
произведения: «Диана» И. Гундулича
и «Диана» Ж. Ротру, фрагмент пьесы
Г. Гейне «Диана» и др.
АРТ#Р (Arthur, одна из этимоло-
этимологии — от кельт, artos, «медведь»), ге-
герой кельтской мифо-эпической тради-
традиции, впоследствии персонаж европей-
европейских средневековых повествований о
рыцарях Круглого стола, Граале и др.
(«артуровские легенды», «артуровский
цикл сюжетов»). Образ А. принадле-
принадлежит кельтской традиции в двух отно-
отношениях: наличия его реального исто-
исторического прототипа и участия в скла-
складывании легенды о короле А. (далеко
вышедшей за рамки деятельности ре-
реального лица) тем и мотивов кельт-
кельтской мифологии. Хотя наиболее прочно
традиция об историческом А. укорени-
укоренилась в юго-западной Британии, самые
ранние упоминания ассоциируют его с
севером острова, где А., знатный
вождь кельтов-бриттов, был в кон.
5 — нач. 6 вв. одним из предводителей
их борьбы против англосаксонского
вторжения в Британию. В последую-
последующие века образ А. бытует преимуще-
преимущественно в валлийской традиции, при-
приобретая (у Ненния, автора историче-
Артемида Эфесская. Римская копия. С греческо-
греческого оригинала эпохи эллинизма C—2 вв. до н. э.).
Мрамор. Неаполь, Национальный музей.
Диана и Эндимион. Картина Н. Пуссена Ок. 1631. Детройт, Институт искусств.
любовь к ней Зевса (Apollod. Ill
8, 2). А. убила страшного Буфага
(«пожирателя быков»), пытавшегося
посягнуть на неё (Paus. VIII 27, 17),
так же как и охотника Ориона (Ps.-
Eratosth. 32). А. Эфесская — покрови-
покровительница амазонок (Callim. Hymn.
Ill 237).
Древнее представление об А. свя-
связано с её лунной природой, отсюда
её близость к колдовским чарам бо-
богини луны Селены и богини Гекаты, с
которой она иногда сближается. Позд-
Поздняя героическая мифология знает А.-
луну, тайно влюблённую в красавца
Эндимиона (Apoll. Rhod. IV 57—58).
В героической мифологии А. — участ-
участница битвы с гигантами, в которой ей
помогал Геракл. В Троянской войне
она вместе с Аполлоном воюет на сто-
стороне троянцев, что объясняется мало-
азийским происхождением богини.
А. — враг любого нарушения прав и
устоев олимпийцев. Благодаря её
хитрости погибли братья-великаны

АРУРУ 109
ской хроники Британии, рубеж 8 —
9 вв., в «Триадах острова Британии»,
в валлийской повести «Куллох и Олу-
эн», в сочинениях английского хро-
хрониста 12 в. Джефри Монмаутского)
существенно новый облик: из кельт-
кельтского военного предводителя он пре-
превращается в мудрого короля, оконча-
окончательно устанавливается его происхож-
происхождение от короля Утера Пендрагона и
Игрейны, число его подвигов и вы-
выдержанных им сражений и т. д. Облик
А. и события, в которых он участвует,
пронизываются множеством элементов
кельтской символики и мифа. Не позд-
позднее 11 в. легенды об А. широко рас-
распространяются на континенте среди
кельтского населения Бретани, а за-
затем воспринимаются и во многом пере-
переосмысливаются средневековой ры-
рыцарской литературой. Историческая
реальность А. отступает на второй
план, на предания об А. заметное
влияние оказывают куртуазная ры-
рыцарская среда и мир христианских
представлений, происходит циклиза-
циклизация легенд об А. с другими сюжетами
(о Граале и др.). Мир артуровских ле-
легенд сам приобретает мифологические
черты. При этом образ А. оказывается
в центре «кельтского варианта» име-
имеющей широкое распространение ми-
филогемы о правителе мира, деграда-
деградации и фатальной гибели его царства,
несмотря на поиски очищающего кон-
контакта с неким универсальным принци-
принципом (в данном случае Граалем). Ги-
Гибель и исчезновение правителя оказы-
оказываются всё же временными, и мир
ожидает его нового появления. Мифо-
Мифологема становится полем для органич-
органичного слияния элементов разных тра-
традиций при огромной роли собственно
кельтской.
По легенде, А. утвердил своё вла-
владычество над Британией, сумев вы-
вытащить из-под лежащего на алтаре
камня чудесный меч или добыв при
содействии мага Мерлина, валлийско-
валлийского Мирддина, меч владычицы озера,
который держала над водами таинст-
таинственная рука (название меча «Экска-
либур», лат. Caliburunus, валлийск.
Caledvwlch; ср. Caladbolg — меч Фер-
гуса, героя ирландских саг, или чудес-
чудесный меч Нуаду, один из талисманов
ирландских Племён богини Дану, см.
в ст. Кельтская мифология). Он осно-
основывает резиденцию в Карлионе, отме-
отмеченную явной символикой центра ми-
мира, таинственного и труднодостижи-
труднодостижимого. Во дворце А. (Камелоте) уста-
установлен знаменитый Круглый стол
(сведения о нём впервые появляются
у авторов на рубеже 12 и 13 вв.), во-
вокруг которого восседают лучшие ры-
рыцари короля. Центром пиршественного
зала был добытый А. при путешествии
в Аннон (потусторонний мир) маги-
магический котёл (символика магического
котла играет большую роль в ирлан-
ирландской мифологии). Кульминация мно-
многочисленных подвигов рыцарей коро-
короля — поиски Грааля, героями которых
были прежде всего Персеваль (вал-
(валлийск. Передур) и Галахад. Закат ко-
королевства, гибель храбрейших рыца-
рыцарей знаменует битва при Камлане,
где А. сражается со своим племянни-
племянником Мордредом, который в отсутствие
короля посягнул на его супругу Гинь-
евру (валлийск. Гвенуйфар); Морд ре д
был убит, а смертельно раненный А.
перенесён своей сестрой феей Морга-
ной (предтеча этого образа — ирланд-
ирландская богиня войны и смерти Морри-
ган) на остров Аваллону где он и воз-
возлежит в чудесном дворце на вершине
горы (ранняя традиция валлийских
бардов не знает родственных отноше-
отношений А. и Мордреда, как и предатель-
предательства последнего, а сообщает лишь, что
оба пали в битве при Камлане).
С. В. Шкунаев.
В эволюции артуровских легенд от-
отразился путь от мифа к литературе
(через фольклор). Важнейшие этапы
её развития в средние века — стихот-
стихотворный рыцарский роман Кретьена де
Труа (Франция, 12 в.), Гартмана фон
Ауэ (Германия, кон. 12 — нач. 13 вв.),
Вольфрама фон Эшенбаха (Германия,
нач. 13 в.), английский рыцарский ро-
роман в стихах «Сэр Гавейн и Зелёный
рыцарь» A4 в.), роман «Смерть А.»
Т. Мэлори (Англия, 15 в.). В 16—17 вв.
образ А. использовали Э. Спенсер
в аллегорической поэме «Королева
фей», Дж. Драйден в либретто опе-
оперы «Король А.», в 19 в.— английский
поэт А. Теннисон (цикл поэм «Коро-
«Королевские идиллии»), У. Моррис (поэ-
(поэма «Защита Гиньевры»), Р. Вагнер
(оперы, связанные с «артуровским
циклом», — «Лоэнгрин», «Тристан и
Изольда» и особенно «Парцифаль»),
английский поэт А. Ч. Суинберн (поэ-
(поэмы), М. Твен (давший в романе «Янки
при дворе короля А.» пародийно-
сатирическое преломление артуров-
артуровских легенд), в 20 в. — американский
поэт Э. А. Робинсон (стихотворная
трилогия), французский писатель Ж.
Кокто («Рыцари Круглого стола»), ан-
английский писатель Т. Уайт («Король
в прошлом и король в грядущем»). В
изобразительном и пластическом ис-
искусствах — мозаика собора в Отранто
(Италия), рельефный декор дверей
собора в Модене (Италия), многочис-
многочисленные скульптурные изображения,
средневековые миниатюры, в архитек-
архитектуре — «двор Артуса» в Гданьске,
14 в., Дом черноголовых — «двор ко-
короля А.» в Риге, 14 в., и др.
Лит.: Михайлов А. Д., Артуровские
легенды и их эволюция, в кн.: Мэлори Т.,
Смерть Артура, М., 1974; Потанин Г. Н.,
Восточные мотивы в средневековом европей-
европейском эпосе, Мм 1899; Jones W. L., King
Arthur in history and legend, Camb., 1911;
Bruce J. D., The evolution of Arthurian
romance..., v. 1 — 2, Gott. —Bait., 1923; Arthu-
Arthurian literature in the middle ages, ed. by
R. S. Loomis, Oxf., 1959.
АРТХУРОН (букв. «огонь солнце-
вич»), в осетинской мифологии боже-
божество, насылающее накожные болезни.
Но А. может просить верховное боже-
божество о ниспослании людям богатства
и всякого благополучия. В какое-то
время А. выпал из осетинского пантео-
пантеона, но память о нём сохранилась в наз-
названии («А.») большого ритуального
пирога, приготовляемого в каждой
семье под Новый год. в. к.
АРУНА (хетт. Aruna, «море», «оке-
«океан», родственно др.-инд. arnava, «мо-
«море»), в хеттской мифологии бог моря
(мировой океан). Обычно упоминается
в конце перечислений богов
пантеона. Сохранился миф эпохи
Древнего царства о том, как А., пос-
поссорившись с людьми, увёл к себе
бога солнца (известен и более
поздний, переведённый с хуррит-
ского текст, согласно которому тот
сам приходит в гости к А.). Бог грозы
посылает бога плодородия Телепинуса
вернуть его, и А., испугавшись, возвра-
возвращает бога солнца и отдаёт свою дочь
в жёны Телепинусу.
Лит.: Луна, упавшая с неба. Древняя ли-
литература Малой Азии, М., 1977, с. 54, 154—55.
В. И.
АРУНА (др.-инд. Aruna, собств.
«красноватый»), в ведийской и инду-
индуистской мифологии божество рассве-
рассвета; в этой его функции ему предшест-
предшествовала Ушас. Представлялось в виде
колесничего Солнца, пребывающего
на Востоке. А. известен главным обра-
образом из эпоса. А. — сын Кадру или
Дану (в пуранах) и Кашъяпы, внук
Дакши. В «Махабхарате» (I) мать А.
Вината разбивает в нетерпении сне-
снесённое ею яйцо, где находился напо-
наполовину развившийся А.; он прокли-
проклинает её за своё уродство и предрекает
ей рабство. Другие имена А. — Ариш-
танеми, Румра и др. в. т.
АРУПАП, в абхазской мифологии и
фольклоре злая старуха-колдунья,
хитрая и коварная людоедка. Безоб-
Безобразна, костлява, с дряхлым лицом, со
свисающими огромными грудями, с
длинными распущенными волосами. А.
с помощью волшебной плети превра-
превращает людей и животных в камень, ме-
меняет облик предметов. Если герою
удастся приложиться к её груди, он
становится её молочным сыном, а
она — невольной его помощницей; она
может подсказать ему, как победить
адау или агулшапа. х. в.
АРУРУ (аккад.), в аккадской мифо-
мифологии богиня-мать, создающая из
глины Энкиду (эпос о Гильгамеше «О
всё видавшем»), а также создатель-
создательница людей, определившая их судьбы
(согласно некоторым вариантам мифа
о сотворении людей). Вероятно, боже-
божество дошумерского происхождения.
в. а.

110 АРХАНГЕЛЫ
АРХАНГЕЛЫ (греч. 'aQ/dvY^oi, «ан- АРХЕЛАй ('AQxekao$), в греческой сопровождаться необычайно оживлен-
гелоначальники»), в христианских мифологии сын одного из потомков ными эмоциональными тонами, ... они
представлениях старшие ангелы; в Геракла Темена. Изгнанный своими способны впечатлять, внушать,
системе ангельской иерархии, раз- братьями из Аргоса, А. пришёл в Ма- увлекать», поскольку восходят к уни-
работанной византийским богословом кедонию, где правил царь Кисеей, версально-постоянным началам в
Псевдо-Дионисием Ареопагитом E— Когда враги окружили его царство, человеческой природе. Отсюда роль
нач. 6 вв.), А. — восьмой из девяти он обратился за помощью к А., по- А. для художественного творчества.
чинов ангельских (занимают иерар- обещав ему в награду за спасение Тайна воздействия искусства, по
хическое место ниже властей и выше свой город и царство. А. победил Юнгу, состоит в особой способности
собственно ангелов). Термин «А.» по- врагов Киссея и спас его. Однако, художника почувствовать архетипи-
является впервые в грекоязычной попав под влияние своих советников, ческие формы и точно реализовать их
иудейской литературе предхристиан- Кисеей решил не выполнять обеща- в своих произведениях. «Тот, кто
ского времени (греч. извод «Книги ние, а убить А. На пути, по которому говорит архетипами, глаголет как бы
Еноха» 20, 7) как передача выраже- А. возвращался, была вырыта яма, тысячей голосов..., он подымает изо-
ний вроде sar haggadol («великий её наполнили горячими углями и при- бражаемое им из мира единократного
князь») в приложении к Михаилу вет- крыли лёгкими ветвями. Предупреж- и преходящего в сферу вечного;
хозаветных текстов (Дан. 12, 1); за- дённый оракулом об опасности, А. притом и свою личную судьбу он воз-
тем этот термин воспринимается ново- избежал западни и отправился по вышает до всечеловеческой судьбы...»
заветными авторами (Иуд. 9; 1 Фесе, дороге, которую указала ему коза. (К. Г. Юнг). Едва ли не лучшая крат-
4, 16) и более поздней христианской Дорога привела А. к месту, где он кая формулировка концепции А. при-
литературой. Древнее предание, вое- основал город, названный им Эга («ко- надлежит Т. Манну: «... в типичном
ходящее к ветхозаветным представле- за») (Hyg. Fab. 219). А считался всегда есть очень много мифического,
ниям, говорит о семи А. (ср. Тов. 12, мифическим предком Александра Ма- мифического в том смысле, что ти-
15; ср. также зороастрийское пред- кедонского. м. б. пичное, как и всякий миф, — это
ставление о семи Амеша Спента); из АРХЕТИПЫ (греч. 'clqxetvjick;, «пер- изначальный образец, изначальная
них общераспространённая ортодокса- вообраз»), широко используемое в тео- форма жизни, вневременная схема,
льная традиция называет по именам ретическом анализе мифологии по- издревле заданная формула, в ко-
трёх. Это Михаил — небесный «ар- нятие, впервые введённое швейцар- торую укладывается осознающая
хистратиг» (греч. «верховный воена- ским психоаналитиком и исследова- себя жизнь, смутно стремящаяся
чальник»), полководец верных богу телем мифов К. Г. Юнгом. У Юнга вновь обрести некогда предначертан-
ангелов и людей в космической войне понятие А. означало первичные схемы ные ей приметы» (Собрание сочине-
с врагами бога, победоносный анта- образов, воспроизводимые бессозна- ний, т. 9, М., 1960, с. 175). Юнг
гонист дьявола (Апок. 12, 7), покро- тельно и априорно формирующие ак- предполагал, что А. присущи роду
витель и как бы ангел-хранитель «на- тивность воображения, а потому (человеческой общности или всему
рода божьего» (в Ветхом завете — Из- выявляющиеся в мифах и верованиях, человечеству) в целом, т. е., по-ви-
раиля, в Новом завете — «воинству- в произведениях литературы и искус- димому, наследуются. В качестве
ющей церкви», т. е. совокупности всех ства, в снах и бредовых фантазиях, вместилища («душевного простран-
верующих); Гавриил, известный пре- Тождественные по своему характе- ства») для А. Юнг постулировал
имущественно своим участием в бла- ру архетипические образы и мотивы особенно глубокий уровень бессоз-
говещении; Рафаил — А.-целитель, (напр., повсеместно распространённый нательного, выходящий за пределы
спутник Товии из ветхозаветной Кни- миф о потопе) обнаруживаются в не- личности, — т. н. коллективное бес-
ги Товита. В позднеиудейских и хрис- соприкасающихся друг с другом ми- сознательное.
тианских апокрифах встречаются и фологиях и сферах искусства, что Концепция А. ориентирует исследо-
другие имена: Уриил, Салафиил, Иегу- исключает объяснение их возник- вание мифов на отыскание в этни-
диил, Варахиил, Йеремиил. Изображе- новения заимствованием. Однако А. — ческом и типологическом много-
ние А. в искусстве см. в ст. Ангелы, это не сами образы, а схемы образов, образии мифологических сюжетов
Лит.: Ren пег А. М., Der Erzengel Micha- их пСИХОЛОГИЧвСКИе предпосылки, ИХ И МОТИВОВ ИНВарианТНОГО архе-
br^ken^ °е192е7? Un кe^nfcTe'rper'' S™~, возможность. Словами Юнга, А. типического ядра, метафорически
Michael! Geist und Gestait..., в., [1957]. с. а. имеют не содержательную, но исклю- выраженного этими сюжетами и мо-
АРХАТ (санскр. arhat. пали arahant, чительно формальную характеристи- тивами (мифологемами), но никогда
букв, «достойный»), в буддийской ми- ку, да и ту лишь в весьма ограничен- не могущего быть исчерпанным ни
фологии: 1) эпитет будды; 2) в мифо- ном виде. Содержательную харак- поэтическим описанием, ни научным
логии хинаяны человек, который дос- теристику первообраз получает лишь объяснением. Тем не менее Юнг по-
тиг наивысшего уровня духовного раз- тогда, когда он проникает в сознание пытался наметить систематику А.,
вития, т. е. нирваны. Путь к дости- и при этом наполняется материалом формулируя такие, напр., А., как
жению состояния А. разделяется на сознательного опыта. Его форму Юнг «тень» (бессознательная дочелове-
четыре уровня: «вступившего в по- сравнивает с системой осей какого- ческая часть психики, литературны-
ток», «возвращающегося один раз», нибудь кристалла, которая до из- ми выражениями которой Юнг счи-
«невозвращающегося» и «архата». А. вестной степени преформирует об- тал Мефистофеля в «Фаусте» Гёте,
считались главные ученики Шакъя- разование кристалла в маточном Хёгни в «Песни о Нибелунгах», Локи
муни (в т. ч. и женщины) — Ананда, растворе, сама не обладая вещест- в «Эдде» или любой другой образ
Маудгальяяна, Шарипутра и др., а венным бытием. Процесс мифо- плута-озорника), «анима (анимус)»
также многие буддисты последующих творчества поэтому есть не что (бессознательное начало противо-
поколений. В махаяне состояние А. иное как трансформация А. в образы, положного пола в человеке, выража-
(т. н. нирвана шраваков) не счита- «невольные высказывания о бес- емое образами двуполых существ
ется конечным пределом развития сознательных душевных событиях» первобытных мифов, в китайских ка-
личности, и поэтому А. должны про- на языке объектов внешнего мира. При тегориях инь и ян и т. п.) и «мудрый
должать свой путь как бодхисатвы. всей своей формальности, бессодер- старик (старуха)» (архетип духа,
Лит.: Conze E., Buddhism, its e»sence жательности, крайней обобщённости значения, скрытого за хаосом жиз-
Encyclo^edia1116^' Buddhism, v.' 2,' fascT l', A« имеют СВОЙСТВО, «ПО Мере ТОГО, как НИ, ВЫЯВЛЯвМЫЙ В таких образах,
Ceylon, 1966, р. 41—54. л. м. они становятся более отчетливыми, как мудрый волшебник, шаман

АРЬЯВАРТА 111
ницшевский Заратуштра). Архети- АРХОНТЫ (греч. 'agxovxeg, «на- мый также с Абраксасом, дух косми-
пическое истолкование мифологемы чальники», «правители»), в христи- ческого целого, не будучи абсолют-
матери в её различных вариантах анских представлениях (особенно но злым, пребывал, однако, в гре-
(богиня и ведьма, норны и мойры, у гностиков) духи-мироправители. ховном невежестве относительно су-
Деметра, Кибела, богородица и т. п.) Мысль о том, что земля до эсхатологи- ществования бесконечно превосходя-
ведёт к выявлению архетипа высшего ческой катастрофы находится во влас- щего его абсолютного бога, за кото-
женского существа, воплощающего ти могущественных и таинственных, рого принимал самого себя; вывести
психологическое ощущение смены враждебных богу и человеку существ, его из этого заблуждения призван
поколений, преодоления власти вре- довольно отчётливо выражена в ка- его сын, превосходящий его муд-
мени, бессмертия. Архетипическое ионических новозаветных книгах: ростью и благостью. Иногда, как в
значение образов Прометея и Эпи- сатана получает характерное найме- гностической системе Василида, образ
метея Юнг сводит к противопостав- нование «архонт этого мира» (в тра- верховного А. раздваивается на
лению в психике индивидуально-лич- диционном переводе — «князь мира «великого А.», царившего от Адама до
ностного начала («самости») и той сего», Ио. 12, 31 и др.); речь идёт Моисея, и «второго А.», даровавшего
её части, которая обращена вовне о духовной войне верующего на сто- при Моисее Закон.
(«персона»). роне бога «не ПРОТИВ крОВИ И ПЛОТИ, Лит.: Quispel G., Gnosis als Weltre-
Отдельные положения доктрины но против начальств, против властей, and^ariy'chr^sUanity^ed.,1^.^'., ?96^n°StlC1Sm
Юнга об А., само понятие А., оказали против мироправителей тьмы века с. с. Аверинцев.
широкое воздействие на мысль и сего, против духов злобы поднебес- АРШТАТ (авест.), Аршта (др.-
творчество исследователей мифа и ных» (Эфес. 6, 12), о бессилии перС>; Бехистунская надпись Дария I,
религии (К. Кереньи, сотрудничавший «ангелов», «начал» и «властей» 520—518 до н. э.), в иранской мифо-
с Юнгом, М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл, («сил») отлучить христианина от ЛОГии божество, персонификация
индолог Г. Циммер, гебраист Г. Шо- любви божьей (Рим. 8, 38—39; чести и правдивой прямоты в мыслях,
лем, исламовед А. Корбен), литерату- «начала», как и «начальства» в Эфес. СЛОвах и делах. А. посвящен «Яшт»
роведов (Н. Фрай, М. Бодкин), фило- 6, 12 — это греч. '«о/ш — лекси- (XVIII). А. — основное достоинство
софов и теологов (П. Тиллих), даже ческий вариант слова «А.»). В орто- сословия свободных и особенно
учёных внегуманитарного круга (био- доксальной христианской системе А. государей. Только неуклонное
лог А. Портман), видных деятелей безусловно преданы злу, это вполне следование А. обеспечивало правите-
литературы и искусства (Г. Хессе, недвусмысленно бесы, слуги дьявола, лю постоянство удачи и славы, сим-
Т. Манн, Ф. Феллини, И. Бергман). как и он сам, они выступают как волизированных в царственном ним-
Сам Юнг недостаточно последова- антагонисты бога-творца. Напротив, бе — фарне. Существо образа А. в
тельно раскрывал взаимозависимость в гностических представлениях А. рас- «Авесте» и в Бехистунской надписи
мифологических образов как продук- сматриваются, во-первых, как сущест- совпадает, но во фразеологии «Яшта»
тов первобытного сознания и А. как ва амбивалентные, власть которых усматривается тенденция к антро-
элементов психических структур, по- хотя и должна быть преодолена поморфизации его. Возможно, что
нимая эту взаимозависимость то «совершенным» гностиком, но нахо- трактовка надписи более соответству-
как аналогию, то как тождество, то Дится с замыслами бога в очень ет архаичному представлению об А.
как порождение одних другими, сложных отношениях, и, во-вторых, и отсутствию иконографически ста-
Поэтому в позднейшей литературе как творцы материального космоса, бильных образов А. в иранском
термин «А.» применяется просто для а заодно и нравственного закона как пантеоне,
обозначения наиболее общих, фунда- системы запретов и заповедей Лит: Gray L> H., Achaemenians, в кн.:
ментальных И Общечеловеческих (в этой СВОеЙ ДВуеДИНОЙ РОЛИ А. у Encyclopaedia of religion and ethics, v. 1,
МИфоЛОГИЧесКИХ МОТИВОВ, ИЗНачаЛЬ- ГНОСТИКОВ СЛИВаЮТСЯ С Яхве — богОМ Edinburgh - N. Y., 1908, p. 71. ^ Л. Л.
ных схем представлений, лежа- Ветхого завета). Это особенно явно АРЬЯВАРТА [др.-инд. Aryavarta-,
щих в основе любых художествен- в той гностической системе, которая букв, «путь, страна благородных»
ных, и в т. ч. мифологических, рассматривает Ветхий завет как (ариев); во множественном числе —
структур (напр., древо мировое) продукт инспирации со стороны семи обозначение жителей этой страны],
уже без обязательной связи с юнгиан- А. (седьмица — космическое число, в древнеиндийской мифологии стра-
ством как таковым. ср. также иран. Амеша Спента, христ. на, где обычно развёртываются ми-
В отечественной науке некоторые архангелы), между которыми поделе- фологические сюжеты, имеющие под-
мыслители и учёные независимо ны как "мена и эпитеты библейского линное географическое приурочение,
от Юнга подходили к понятию А. еДиного бога> так и имена ветхоза- Реальная А. - это первоначальная
[ср. выражение «схемы человеческого ветных пророков (Иао, т. е Яхве, территория расселения ведийских
духа» у П. А. Флоренского (см. его «ГОВОРИЛ» через Самуила, Нафана, ариев в Индии. Она занимала Великую
«Столп и утверждение истины», М., ^опу и Михея Саваоф - через Северо-Индийскую равнину от за-
1914, с. 678), а также работы О. М. Илию' Иоиля ди Захарию; верхов- падного моря до восточного и от
Фрейденберг1 ныи сРеДи А-— Иалдаваоф, рас- Гималаев на севере до гор Виндхья
сматриваемый как отец превзошед- и Сатпура на юге (в ведийские
Лит.: Аверинцев с. с, Аналитическая шего его Иисуса Христа,— через времена — Дандакаранья и Махакан-
психология к. г. Юнга и закономерности твор- Моисея, Иисуса Навина, Амоса и тара), за которыми находилась
ческой фантазии, в сб.: О современной буржуаз- д ч тг -, ,
ной эстетике, в. з, м., 1972; Мелетинский Аввакума и т. д.). У офитов (ранняя чуждая ариям страна неарииских
е. м., Поэтика мифа, м., 1976; Фрейден- гностическая секта) А. имеют отчасти племён Дакшинапатха (современ-
(современно1'1 S' Ум Ми1? " литература древности, м., имена архангелов и зооморфное об- ный Декан). В ведийскую эпоху арий-
1978; Хюбшер А., Мыслители нашего времени, *\ ^^ &+, / +s j j r
пер. с нем., м., 1962; Jung с. G., The collected личье; у Михаила лик льва, у Сури- ские племена не переходили эту
works, v. 9, pt. l, l., 1959; Jacobi I., Die ила — быка, у Рафаила — змия, у границу.
Psychoiogie von с. G. Jung, 4 Aufi., z.—stuttg., Гавриила — орла, у Фавфаваофа— А. стала центром индийской циви-
M9f?;ti^rap°Swa, Experiment Tn depth, a. sTudy медведя, у Ератаофа — пса, у лизации, оказавшей впоследствии
of the work of Jung, Eliot and Toynbee, L., Фарфаваофа ИЛИ ОнОИЛа («ОСЛО- СИЛЬНЫв Культурные ВЛИЯНИЯ На ЮГ
1955; Campbell /-.The masks of God, бог») — ОСЛа; МвЖДУ ЭТОЙ Семёркой ИНДИИ И на ЮГО-ВОСТОЧНУЮ АЗИЮ.
v. 1 — 4, N. Y., 1959—bo; Neumann л., А тх
The Great Mother. An Analysis of the Arche- А. СТИХИИ И народы ПОДвЛвНЫ ПО ИмвННО ЗДвСЬ СЛОЖИЛИСЬ ИНДУИЗМ,
type, Princeton, 1963. с. с. Аверинцев. жребию. Верховный А., отождествляв- буддизм и джайнизм. В текстах и

112 АРЬЯМАН
мифологических мотивах А. противо- лову перед царём А. Тогда А., голо- его мать закончила вязать для него
поставляется как неарийскому югу, ва которого покрыта огненными носки. Солнце исполнило желание
так и Ирану — на севере-западе, дру- волосами, поднимается на небо. По юноши. Но, когда мать солнца узна-
гой стране ариев. в. т. некоторым мифам, А. сопровождает ла причину его опоздания, она про-
АРЬЯМАН (др.-инд. Aryaman, соб- огромная птица, её крылья раскрыты, кляла А.: он стал умирать днём и
ственно «дружественность», «гос- чтобы от лучей А. не загорелась зем- оживать ночью, а его мать не может
теприимство»), в ведийской мифоло- ля- Арэв мчится по небосводу, сидя закончить вязку носков. с. Б. А.
гии божество класса адитьев. Упо- на льве. Лев своим огромным мечом АСАДАЛЬ, в корейской мифологии
минается в «Ригведе» около 100 раз защищает его от злых духов. Культ священная гора [другие названия:
(обычно с Митрой и Варуной). А- с древних времён был распростра- Кун (или Пан) хольсан и Кыммидаль],
Образ А. весьма абстрактен. Его нен среди армян. В 5 в. до н. э. в возле которой Тангун учредил столи-
характеристики чаще всего общи всем жертву богу солнца приносили ло- цу Древнего Чосона. В возрасте 1908
адитьям. Так, он заполняет воздушное шадей (Xenoph. Anab. IV 35). Ещё в лет Тангун, покинув мир, стал ду-
пространство, даёт богатства (даже 12 в. в Армении существовали сектан- хом А. С ней идентифицируются гора
без просьбы). Он сын Адити. Под- ты — солнцепоклонники (арэвордик), Пэгаксан недалеко от Пхеньяна и
чёркивается дружественность А. преследуемые армянской христианской гора Кувольсан в Пэкчу (современ-
(РВ VI 50, 1; VII 36, 4), благосклон- церковью. Восьмой месяц древнеар- ный Пэчхон в провинции Хванхэ-Нам-
ность; он близок к девицам (V 3, 2); мянского календаря и первый день до). л. к.
его молят о согласии в доме (X 85, каждого месяца назывались Арегом АСАЛЛ^ХИ (шумер.), в шумерской
43); как и Бхага, он дарует супруга (т- е- А-)- Следы культа А. сохрани- мифологии божество — покровитель
или супругу («Тандья-Маха-брахма- лись в народных молитвах и клятвах города Куары, сын бога Энки
на» XXV 12, 3), процветание. В гимне Д° 20 в. (последнее, возможно, не перво-
Сурье А. и Бхага сопровождают брач- Во многих мифах А. и Лусин (луна) начально), заступник человека при
ную пару. Связь А. с Бхагой под- выступают как брат и сестра, заклинаниях, колдовстве и врачева-
чёркивается и в других мотивах Чаще всего в них А. — сестра, а нии, изгоняющий злых демонов. С
(ср. Тайтт.-бр. I 1, 2 4). Вместе с Лусин — брат. В одном варианте оба возвышением города Вавилона и воз-
Митрой и Варуной А. объединяет они — Дети бога. По велению отца растанием роли Мардука А. иденти-
людей (РВ X 126, 1 и след.); он за- они ДОЛЖНЬ1 днём и ночью поочерёдно фицируется с ним, и традиционные
ставляет их каяться и искупать вину сторожить мир. По жребию А. должна заклинательные формулы, где А.
(I 167, 8), он связан с ритой. была действовать ночью. Из-за этого просит у отца своего Энки совета,
Наряду с нравственным аспектом между А. и Лусином возник спор, как поступить (на что тот отвечает:
есть указания и на связи с солнцем, Вмешался бог и повелел Лусину сто- «сын мой..., всё, что знаю я, всё это
огнём. А. отождествляется с А гни рожить мир ночью, а А. — днём. Отец знаешь и ты»), относятся к А.-Мар-
(II 1, 4), упоминается вместе с со- Даёт А> стесняющейся людей, массу дуку. в. а.
лярными божествами Сурьей и игл» чтобы она колола глаза тому, АСГАРД (др.-исл. Asgar dr, «ограда
Савитаром, однажды (Тайтт.-самх. кто будет на неё смотреть. По другим асов»), в скандинавской мифологии
II 3, 4) непосредственно назван мифам, в спор между братом Лусином небесное селение, крепость богов-
солнцем. Индо-иранские истоки А. и сестрой А. вмешивается их мать, асов (в «Саге об Инглингах» А. в
очевидны (ср. авест A'ryaman- и т. д.; державшая в руках в этот момент качестве столицы асов помещается
ср. связь имени А. с названием ариев). тесто. Она даёт пощёчину Лусину и на земле — восточнее Дона). В
Лит.: Thieme p., Der Fremdiing im выгоняет его ночью из дома (до «Младшей Эдде» рассказывается
Rgveda. Eine Studie iiber die Bedeutung der СИХ пор ВИДНЫ СЛвДЫ теста на О Строительстве А. НвКИМ великаном,
Worte: Ari, Arya, Aryaman und Arya, Lpz., лице ДуСИНа). Согласно ДРУГОЙ вер- КОТОРОМУ ПОМОГавТ КОНЬ ПО ИМвНИ
1938; его же, Mitra and Aryman, New к а тт /-. ~l a
Haven, 1957; Bhattacharji s., The сии» A-— брат, а Лусин — сестра. Свадильфари. Асы должны отдать за
Indian Theogony, Camb., 1970, p. 219—20. Сначала они вместе ходили по это строителю А. солнце, луну и
в- т- небосклону. Но красавицу Лусин богиню Фрейю> но благодаря хитро-
АР&В, Арэгак («солнце», в пе- сглазили, и она заболела оспой, умному Локи> который, превратив-
реносном значении — «жизнь»), Лусин попросила А. колоть глаза шись в кобылу, отвлекал коня от ра-
в армянской мифологии персони- тем, кто смотрит на неё, а сама от боты, строитель не успел закончить
фикация солнца, иногда в виде ко- стыда стала ходить по ночам. её в срок и лишился не только платы,
леса, излучающего свет, чаще в об- с. Б. Арутюнян. но и головы. А. расположен на поле
разе юноши. Согласно мифам, дво- АРЭВАМАНУК («солнечный юно- Идавёль. В «Речах Гримнира» («Стар-
рец А. находится на востоке, на краю ша»), в армянской мифологии охотник, шая Эдда») даётся перечень жилищ
света. Вечером, воспламенённый и наказанный солнцем. Разгневанный богов в А. (Валяскьяльв — у Одина,
усталый, А. возвращается к матери неудачной трёхдневной охотой, А. там же Вальхалла, где живут
(заход солнца по-армянски — решил убить солнце, чтобы оно упа- эйнхерии; Брейдаблик — у Бальдра;
«майрамут», «вход к матери»). А. ку- ло с неба и весь мир покрылся тьмой. Химинбьёрг — у Хеймдалля, Труд-
пается, мать вытаскивает его из Когда А. натянул тетиву своего лу- хейм — у Тора и т. д.).
воды, укладывает в постель, кормит ка, чтобы выстрелить в восходящее А. и Мидгард (где живут люди)
грудью. Отдохнув, он снова пускается солнце, оно дало А. пощёчину, огнен- никогда не противопоставляются, а
в путешествие. По другому мифу, ной рукой схватило его за волосы и в повествовании выступают альтер-
А. купается и отдыхает в озере Ван, бросило в пустыню. А. был мёртв нативно. е. м.
на дне которого находится его ложе, днём и оживал только ночью. Мать АСЙЛКИ, осйлки, велёты, в
Перед рассветом ангелы облачают А. отправилась к матери солнца с восточнославянской мифологии ве-
А. в огненную одежду. Когда А. мольбой спасти её сына, и та разре- ликаны-богатыри. Жили в древние
умывается, горы и равнины покрыва- шила ей набрать воды из водоёма, времена; по некоторым мифам, созда-
создаются росой. На высокой горе на где купалось солнце после своего вали реки, воздвигали утёсы и т. п.
востоке поднимаются 12 телохра- дневного путешествия, и этой водой (ср. ст. Великаны). Возгордившись
нителей А. и огненными посохами обрызгать А. для его полного ожив- своей силой, А. стали угрожать богу
ударяют по горе, которая вместе с ления. По другому мифу, А. попросил и были им уничтожены. В белорус-
другими горами преклоняет свою го- солнце задержать свой заход, чтобы ских преданиях А. выкорчёвывают

АСКЛЕПИИ 113
деревья, откидывают или разбивают АСИРАТ, Асйрту (угарит. 4rt), лениями о земном мире, противосто-
камни каменным оружием. Иногда Ашёра (иврит 5&зёга), Ашёрту ящем небу — стране богов и подзем-
за каменной стеной, разбитой А., обна- (хетт.), древнесемитская богиня, ному царству — обиталищу мёртвых,
руживали похищенных змеем людей. В западносемитской мифологии су- Вариантом А.-н. н., встречающимся
Фольклорные мотивы, связанные с пру га (дочь) верховного бога Илу, в «Кодзики» и «Нихонги», является
А. (подбрасывание в небо булавы мать богов и людей, владычица ¦ Страна обильных тростниковых
А., отчего гремит гром, победа над сущего. Одновременно выступала как равнин, тысячеосенних, долгих,
змеем и т. п.), позволяют считать владычица моря (великая Асират пятисотенных молодых рисовых
мифы об А. вариантами мифа о борь- Морская в угаритских текстах), ростков». В молитвословиях норито
бе громовержца с его противником, В угаритском цикле мифов о Балу она фигурирует как «Страна тучных
змеем (см. Славянская мифология). (Алиййану-Балу) А. играла важную колосьев, камышовая заросль
Название «А.» предположительно роль. Она, в частности, помогает славная» (Молитвословие в праздник
связано с индоевропейским корнем добиться разрешения Илу построить успокоения огня, Молитвословие ве-
*ак\ «камень, каменное небо», для Балу дом. Вместе с тем после ликого очищения и др. в переводе
Лит.: Бараг Л. Г., ,Ас1лкЬ белорусских ГибеЛИ БаЛУ АнпТ Упрекает А. ВО Н. А. НвВСКОГО). Е. П.
сказок и преданий, «Русский фольклор», в. 8, ВраЖДвбнОСТИ К нему. По наСТОЯНИЮ АСИЯ, АЗИЯ ( ^Аош),
в И в т И
рд у фр р , ( ) В ГрвЧвСКОЙ
м.—л., 1963. в. И., в. т. а. Илу передаёт власть над миром мифологии дочь титанов Океана и
АСИНАДЗ^ТИ И ТЭНАДЗ#ТИ Астару. В известном по хеттским Тефиды, супруга титана Иапета,
(сопоставляя элементы «аси» и «тэ», источникам североханаанейском мифе от которого родила Прометея. Мене-
их можно расшифровать как «ноги» А. (Ашерту) пытается соблазнить тия, Эпиметея и Атланта (Apollod.
и «руки», в «надзути» можно предпо- Балу; он рассказывает о её домо- I 2, 2). По другой версии, их матерью
ложительно выделить «цути» в зна- гательствах Илу и по приказанию была океанида Климена (Hes. Theog.
чении «земля»), в японской мифоло- последнего выполняет желания А. 507 — 511). А. т.-г.
гии, очевидно, боги обработки полей, и унижает её; между А. и Балу АСК И &МБЛЯ (др.-исл. Askr,
Они — персонажи мифа о том, как начинается вражда (ср. Иштар). «ясень», Embla, «ива»), в скандинав-
Сусаноо, изгнанный из Такама-но ха- По представлениям амореев-кочевни- ской мифологии пер-
ра, придя в местность Идзумо, видит, ков Сирийской пустыни, А. (Ашра- вые люди, которых
что по течению реки спускаются ту) — супруга Марту. и. ш. ещё в виде древесных
палочки для еды — хаси, что свиде- В йеменской мифологии А. супруга прообразов, безды-
тельствовало о наличии у верховьев Амма. Почиталась в государстве Ка- ханных и «лишённых
реки людей. Он, действительно, ветре- табан. Известен также храм А. и судьбы», нашли на
чает там двух плачущих стариков и Вадда. Вероятно, А. — верховная бо- берегу моря боги (в
девушку — их дочь по имени К у си- гиня и мать богов; несомненно, счи- «Старшей Эдде» — в
нада-химэ, которую он спасает от талась матерью Анбая. А., по-види- песни «Прорицание
змея Ямата-но ороти и делает своей мому, являлась одной из ипостасей вёльвы» — это три
женой. Эти персонажи — первые богини солнца. Иногда выступала под аса — Один, Лодур,
люди, упоминаемые в «Кодзики» и прозвищем «всеблагая». Среди по- Хёнир, а в «Младшей
¦ Нихонги»: хотя старик и называет священий А. важное место занимали Эдде» — «сыны Бо-
себя «земным богом», но в тексте предметы фаллического культа. ра», т. е. Один,
обоих памятников они обозначены А. известна также в ассиро-вави- Вили и Be). Боги
идеограммой «человек», которая до лонской мифологии. их оживили (додела-
этого встречалась лишь один раз, Лит.: Li pi К ski E., The goddess ли как людей). Пред-
в диалоге Идзанаки и Идзанами, ™ * .^н^^е^Ъг^, ставления о первых
при спасении Идзанаки из подземной 1972, t. 3. А. г. л.
страны (см. Еми-но купи). Далее АСИХАРА-НО НАКАЦУКУНИ (др.- жеНская
рассказывается, что Сусаноо, япон., «тростниковая равнина — деревянные фигурки.
ПОСТРОИВ ДЛЯ СВОеЙ жены ПОКОИ В срединная Страна»), В ЯПОНСКОЙ МИ- Ранний железный
местности Суга, поручает Асинадзути фологии земля людей, в отличие от век- Шлезвиг.
быть «правителем» этих покоев и жа- Такама-но хара («равнина высокого
лует ему новое имя, которое можно неба»), обиталища богов. В древ-
расшифровать как «всеслышащий ности название всей Японии, впо- людях как незавершённых существах,
бог-страж Суга, правитель покоев следствии её поэтическое обозначе- которых богам приходится «доделы-
в Инада». Е. п. ние. Впервые встречается в мифе о вать», широко распространены в ми-
АСЙР, Ашёр (зап.-семит. caser, бегстве Идзанаки из подземного фологии многих народов (см. Антро-
«счастливый»), в ветхозаветном пре- царства (см. Еми-но купи). Найме- погонические мифы). е. м.
дании второй сын Иакова от Зелфы, нование, вероятно, основывается на АСКАНИЙ (греч.), см. Юл (лат.),
рабыни Лии, единоутробный брат том, что Япония окружена морями, АСКЛЁПИЙ ( 'AoxA/nniog), в грече-
Гада, родоначальник-эпоним одного берега которых покрыты зарослями ской мифологии бог врачевания, сын
из двенадцати колен израилевых тростника («аси», один из символов Аполлона и нимфы Корониды (по
(Быт. 30, 12 — 13; 46, 17),— см. Две- Японии наряду с вишней, ивой, другой версии,— Арсинои, дочери
надцать сыновей Иакова. После- сливой). В «Кодзики» и «Нихонги», Левкиппа), которую Аполлон убил
библейская литература добавляет об в мифах, рассказывающих о появле- за измену. Когда тело Корониды
А. немного: отмечается, что он высту- нии первых божеств (см., напр., сжигали на погребальном костре,
пает примирителем в спорах между Амэ-но-токотати)> побеги тростника, Аполлон вынул из её чрева младенца
братьями, что за его праведное по- пробивающиеся из земли, символизи- А. и принёс его на воспитание мудро-
ведение племя («колено») его потом- руют жизненную силу. Слово «нака- му кентавру Хирону, который обучил
ков было благословенно особой красо- цукуни» («срединная страна») его искусству врачевания (Apollod.
той своих женщин (талмудическое можно объяснить местоположением III 10, 3; Pind. Pyth. Ill 8 — 53). А.
толкование Ветхого завета «Берешит страны, окружённой морями, вое- пришёл к дерзкой мысли воскрешать
рабба» 7) и плодородием полей (мо- принимавшейся древними японцами мёртвых (он воскресил Ипполита,
тив, восходящий к Быт. 49, 20). с. а. как центр вселенной, либо представ- Капанея, Главка — сына Миноса и

114 АСМОДЕИ
Голова Асклепия с острова Мелос. Эллинисти-
Эллинистическая копия С оригинала Бриаксиса (?)
(ок 330 до н. э.). Мрамор, Лондон, Бри-
Британский музей.
др.)- За это разгневанный Зевс
убил А. перуном (Apollod. Ill 10,
3—4). Сыновьями А. были Подалирий
и Махаон, упоминаемые Гомером как
прекрасные врачи (Нот. II. IV 194;
XI 518). Среди дочерей А.— Гигиея
и Панакея — женские коррелаты А.
Культ А. был особенно популярен в
Эпидавре, куда стекались за исцелени-
исцелением со всех концов Греции. Непремен-
Непременным атрибутом А. была змея (или да-
даже две), получавшая в храме А. жерт-
жертвенные приношения (Aristoph. Plut.
732—742). На острове Кос находи-
находилось известное святилище А., зна-
знаменитые врачи острова Кос считались
потомками А. и назывались Аскле-
пиадами. А. мыслился ипостасью
Аполлона; известны их общие храмы
и атрибуты (Paus. IV 31, 10; II 10, 3).
В образе А. сочетаются хтонические
черты земли-целительницы (змея —
не только атрибут А., но и сам А.—
змей) и представление о передаче бо-
божественных функций детям богов —
героям, которые своей дерзостью
нарушают равновесие, установлен-
установленное в мире олимпийцами. В римской
мифологии А. именуется Эскулапом;
его культ был введён в Риме в нач.
3 в. до н. э., на одном из островов
Тибра, там, где была выпущена при
везённая из Эпидавра змея, был
основан храм бога.
Лит.: Herzog R., Die Wunderheilung von
Epidauros, Lpz., 1931; Edel stein E. J.,
Edel stein L., Asclepius. A collection and
interpretation of the testimonies, vol. 1 — 2, Bait.,
1945; Kerenyi K., Der gdttliche Arzt, 2
Aufl., Darmastadt, 1956. A. A. Taxo-Todu.
Большинство дошедших до нас ан-
античных изображений А. составляют
посвятительные рельефы. Сохрани-
Слева — Асклепий, Неаполь, Национальный музей. Справа — Асклепий и Гигиея. Рим,
Ватиканские музеи. Римские копии. С греческих оригиналов D в. до н. э.).
лись статуи бога и их фрагменты (го-
(голова А. с острова Мелос и др.); изо-
изображался А. также на геммах и мо-
монетах. В средние века А. встречается
в миниатюрах медицинских и мифо-
мифологических трактатов. Он рано стал
считаться патроном врачей и апте-
аптекарей, поэтому часто изображался
в книжных иллюстрациях сидящим
в аптеке среди лекарств и инструмен-
инструментов, но уже в эпоху Возрождения А.
как персонаж изобразительного искус-
искусства утратил значение (бронзовая
статуя А. работы Франческо ди
Джорджо — редкое исключение). В
живописи 16—17 вв. популярностью
пользовался миф о гибели Корониды
и рождении А. (фреска Доменикино,
гравюра X. Голциуса и др.), но
главное действующее лицо здесь не
младенец А., а сам Аполлон.
АСМОДЕИ (евр. >asmedaj, греч.
'Аст^обиГос;), в иудаистических леген-
легендах демоническое существо. Имя А.,
заимствованное, по-видимому, из
иранской мифологии (ср. Айшма),
неизвестное в еврейском каноне
Ветхого завета, появляется в книге
Товита, где есть следующий эпизод:
А. преследует некую иудейскую деви-
девицу Сарру своей ревностью, не давая
свершиться её браку и последователь-
последовательно умерщвляя в брачную ночь семе-
семерых мужей прежде соития с ней, и
только благочестивому Товии, поль-
пользующемуся помощью Яхве и ар-
архангела Рафаила, удаётся прогнать
А. и сделать Сарру своей женой
(Тов. 3, 7 — 8; 9). А. выступает
здесь как особенный недруг одного
из «божьих установлений» — брака.
Этот мотив развивается в апокрифи-
апокрифическом «Завете Авраама», восходя-
восходящем к 1 в. Уже происхождение А.
связано с блудом между (падшими)
ангелами и «дочерьми человечески-
человеческими» (упомянутым Быт. 6, 2), и сама
природа А. побуждает его разрушать
брачное сожительство средствами бес-
бессилия, холодности и отклонения жела-
желаний в недолжную сторону (апокрифи-
(апокрифическое соч. «Завет Соломона» 21 — 23).
Это наиболее существенная сто-
сторона легенд об А. С ней связаны две
другие линии — перенос на А. в его
отношениях с Соломоном мотивов
сверхъестественного помощника царя-
строителя, а также двойника царя,
подменяющего его на престоле до ис-
истечения срока наказания, пока царь
должен бродить нищим, отверженным
и неузнанным, искупая свою гордость.
В обеих этих линиях, в отличие от
первой, А. наделён амбивалентностью,
присущей персонажу сказки, а не ле-
легенды; он выступает как стихийная
сила, непредсказуемая, неподвласт-
неподвластная человеческим меркам, опасная,
но не злая. Соломону удаётся опоить
А., связать в пьяном виде и
наложить на него свою маги-

АСТАРТА 115
ческую власть (мотивы «захва-
«захвата опоенного чудовища», ср. сюжет
Мидаса и Силена; «чудовища на че-
человеческой службе», ср. рассказы
о джиннах и т. п.); А., как и пола-
полагается захваченному чудовищу, вы-
выдаёт некую тайну, а именно: секрет
червя шамура, при посредстве кото-
которого можно чудесно рассекать камни,
и вообще помогает строить храм, по-
попутно проявляя прозорливость. Воз-
Возгордившись, Соломон предлагает А.
показать свою мощь и отдаёт ему
свой магический перстень (ср. мотив
посрамлённой гордыни Соломона в
исламских преданиях, см. Сулай-
ман); А. немедленно вырастает в
крылатого исполина неимоверного
роста, забрасывает Соломона на
огромное расстояние, сам принимает
облик Соломона и занимает его место.
А. и здесь выдаёт свою природу
блудного беса и недруга брака тем,
что, хозяйничая в гареме Соломона,
систематически нарушает ритуаль-
ритуальные запреты, гарантирующие чистоту
брачных сношений, и даже покушает-
покушается на кровосмешение. По этим при-
признакам его изобличают как самозван-
самозванца, когда испытание Соломона окан-
оканчивается. Легенда о Соломоне и А.
получила универсальное распростра-
распространение в литературе, фольклоре и ху-
художественной иконографии христиан-
христианского и исламского средневековья:
в славянских изводах партнёр Соло-
Соломона именуется Китоврасом (ср.
греч. xevnzvyoc;, кентавр), в запад-
западноевропейских — Маркольфом (Мо-
рольфом, Марольтом).
Лит.: Веселовский А. Н., Славянские
сказания о Соломоне и Китоврасе и западные
легенды о Морольфе и Мерлине, СПБ, 1872;
Rudwin M., Asmodeus, dandy among demons,
¦ The Open Court», 1930, v. 44.
С. С. Аверинцев.
АСОП ('Aaumog), в греческой мифо-
мифологии бог одноимённой реки в Гре-
Греции, сын Посейдона и нимфы Перо
(по другим версиям, — сын Океана и
Тефиды или Зевса и Эвриномы).
У А. двенадцать дочерей и два
сына — эпонимы городов и островов.
Дочь А. Эгина, соблазнённая и по-
похищенная Зевсом, родила Эака. Узнав
от Сисифа о похищении Эгины, А.
стал преследовать Зевса, но был
вынужден возвратиться в родное
русло, устрашённый молниями Зевса
(Apollod. Ill 12, 6). а. т.-г.
АСС, в мифологии лакцев божество
грома и молнии. Живёт на небесах,
ездит в фаэтоне. Его постоянная
дорога — Млечный путь («дорога
Асса» на языке лакцев). Колёса
фаэтона и подковы коней при езде
по ухабистым дорогам стучат, гро-
грохочут, отсюда — гром. Молнии —
это искры из-под колёс. В мифологии
цахуров ему соответствует Арш. х. х.
АССЙРО-ВАВИЛОНСКАЯ МИФО-
ЛОГИЯ, аккадская мифоло-
мифология, см. в ст. Шумеро-аккадская ми-
мифология.
ACT АР, И с тар (с ttr, <str, Чг),
древнесемитское астральное божест-
божество, олицетворение планеты Венера,
мужская параллель Астарты и
Иштар. В западносемитской мифо-
мифологии А. — ханаанейско-аморейский
бог, почитавшийся наряду с Астар-
той, очевидно, как её супруг. В уга-
ритских мифах с ним связана Йабар-
данай, по-видимому, являющаяся его
дочерью. А. — один из претендентов
на власть над миром: Илу передаёт
ему власть после смерти Балу (Алий-
йану-Балу). Будучи противопоставлен
Балу, А. является в Угарите воплоще-
воплощением злого начала; его эпитет —
«ужасный».
Культ А., видимо, постепенно утра-
утрачивает значение; его замещают мест-
местные боги. Черты А. в одной из своих
Диск Венеры (Астар) над серпом луны
и горные бараны (символы бога луны).
Фрагмент фриза из Мариба. Мрамор.
5—4 вв. до н. э.
ипостасей воспринял моавитский
Кемош. Вероятно, западносемитский
А. отождествлялся с греческим
Аресом (в эпоху эллинизма) и еги-
египетским Тором B-е тыс. до н. э.).
и. ш.
В йеменской мифологии А. — вер-
верховное божество. Единственный древ-
несемитский бог, который сохранил
своё имя и функции в этой мифологии
и почитался во всех государствах
Древнего Йемена — Саба, Майн,
Катабан и др. Он был богом войны,
грозным и сильным, и одновременно
богом-защитником, хранителем до-
домов, гробниц, надписей, оберегав-
оберегавшим их «от всякого повреждающего
и разрушающего». Он являлся и бо-
богом плодородия и орошения. А. воз-
возглавлял пантеоны богов в государ-
государствах Древнего Йемена, но не высту-
выступал как предок народа, бог-покро-
бог-покровитель и владыка страны. Лишь в
государстве Саба встречается выра-
выражение «владение Астара и Алмакаха»,
обозначающее это государство, что
могло бы свидетельствовать о функ-
функционировании А. как бога-покровите-
бога-покровителя. Это, видимо, объясняется тем, что
первоначально А. был богом — покро-
покровителем племенного союза Саба, от
слияния которого с союзом Файшан в
конце 2-го тыс. до н. э. возник сабей-
сабейский народ. В результате синойкиз-
ма богом — владыкой страны стал
бог — покровитель союза Файшан —
Алмаках, а А. приобрёл функции вер-
верховного божества. Позднее А. стал
богом — покровителем царской ди-
династии сабейского государства.
Из различных ипостасей А. наибо-
наиболее значительны Астар Шаркан
(Восточный), почитавшийся во всём
Йемене, маинский Зу-Кабдим, «вла-
«владыка урожая», и сабейский Зу-
Зибан, «владыка потоков» (ср. также
Мутибнатйан и Мутибкабат, Хавбас,
Хагар-Кахам).
Священные животные А. — антило-
антилопа (объект ритуальной охоты и
частый мотив декора) и, вероятно,
бык. Символы А. — копьё, рука и
дверь, иногда — монограмма имени.
Видимо, он же наряду с богом луны
символизировался широко распро-
распространённым в Древнем Йемене изо-
изображением диска (Венеры?) над ле-
лежащим серпом луны.
А. имел сильно развитый культ.
Все сакральные действия правителей
Саба были обращены к нему. С А.
заключался «союз», видимо, со-
составлявший основу власти сабейских
правителей. Известны священные тра-
трапезы в честь А., сопровождавшиеся
«обходом» особых культовых объек-
объектов — кайфов, ритуальная охота,
заклания жертв, возлияния благо-
благовоний. Вероятно, те же действия про-
производились в Майне и Катабане. Мно-
Многие должностные лица в Сабейском го-
государстве были жрецами А. Существо-
Существовали многочисленные храмы А. Его
храм Расаф был главным храмом
Майна.
С середины 1-го тыс. до н. э. А.
постепенно вытесняется с позиции
верховного божества местными богами
(за исключением государства Майн),
но он продолжал почитаться вплоть
до 5 в. н. э., т. е. дольше, чем дру-
другие йеменские божества.
Лит.: Лун дин А. Г., К возникновению
государственной организации в Южной Аравии,
в сб.: Палестинский сборник, № 17, М.—Л.,
1967; Henninger J.t Zum Problem der
Venussterngottheit bei den Semiten, «Anthro-
pos», 1976, № 71, H. 1/2; Ryckmans G.,
II dio Stellare nell' Arabia meridionale preis-
lamica, «Atti della Accademia Nazionale dei
Lincei», 1948, ser. 8, № 3, p. 360—69.
А. Г. Лундин.
АСТАРТА (cttrt, <strt), в западно-
западносемитской мифологии олицетворе-
олицетворение планеты Венера, богиня любви
и плодородия, богиня-воительница.
А. — древнесемитское божество,
которому соответствуют Иштар в
ассиро-вавилонской мифологии и
Астар (мужская параллель). А. счи-
считалась, видимо, супругой западно-
семитского Астара. В Угарите её
культ занимает большое место, но в
мифах она почти не упоминается.
Карату, проклинающий своего взбун-

116 АСТИАНАКТ
товавшегося сына, призывает на него МиФ об А- возник после образования жения небесных светил, описывав-
гнев А. и Хорона. А. играет важную у аДтеков собственного государства, шихся посредством мифологических
роль в борьбе богов с Иамму. В ми- - , Р' к- символов — животных,
фе палестинского происхождения, из- АСТРАЛЬНЫЕ МИФЫ, мифы о со- В шумеро-аккадской мифологии
вестном по египетским источникам, звездиях, звёздах, планетах (в более каждому богу соответствовало своё
она выступает как посланница богов ШИРОКОМ смысле — также лунарные небесное светило (планета). Особое
к Иамму, требующему для себя вые- миФы и солярные мифы). В типо- значение придавалось планете Вене-
шей власти; ср. в угаритском цикле логих*ески ранней группе А. м. ра, олицетворением которой в шумер-
её обращение к Балу (Алиййану- звёзДы или созвездия часто пред- ской мифологии считалась богиня
Балу) с просьбой не убивать гонцов ставляются в виде животных, неред- Инанна; планета Венера почиталась
Иамму; она же укоряет Балу за ко в таких мифах речь идёт об охо- всеми семитами (Астар, Иштар, Ас-
убийство Иамму. В Древнем Егип- те на животных. У эвенков небо — тарта) в качестве божества, связан-
те А., наряду с некоторыми другими это таига верхнего мира, в котором ного, в частности, с плодородием и
переднеазиатскими божествами, вош- живет космический лось Хэглун, каж- любовью. Культ семитского божества
ла в пантеон (А. и Иштар считались дый вечер похищающий и уносящий Астар оказал влияние на другие наро-
там одной богиней) и иногда отож- в чаЩУ солнце. Четыре звезды ковша ды того же культурного круга, о чём
дествлялась с Сехмет. Она восприни- Большой Медведицы понимаются свидетельствует и проникновение се-
малась как владычица коней и ко- как ноги Хэглуна, а три звезды митского слова в соседние языки (в
лесниц, богиня сражений и, вероят- ковша этого созвездия — как охотник частности, индоевропейские: хеттское
но, связывалась с морем и водной (или ТРИ охотника), иногда как ми- haster, «звезда», греч. аатг)(), «звез-
стихией (ср. её связь с Иамму); фологический медведь Манги, охотя- да», aaiQov, «созвездие»). В шу-
А. считалась и богиней-исцелитель- Щийся за лосем. Малая Медведица мерской клинописи знак, изображав-
ницей. Выступала в паре с Рашапом. в одном из вариантов эвенкийского ший звезду, приобрёл значение «не-
По египетским источникам, известны А. м. предстаёт как телёнок лося, бо», «бог» (читалось an, dingir; ср.
мифш, очевидно, палестинского проис- Млечный путь — как след лыж охот- шумер, бог неба Ан). Заимствование
хождения, в которых А. выступает ника-медведя, объевшегося мясом другими народами Евразии шумеро-
вместе с Анат. А. почиталась также лося. аккадской терминологии, связанной
в Карфагене (где её образ повлиял Характерная черта А. м. — наличие с А. м., и символики знаков зодиака
на представления о Тиннит) и на нескольких космических персонажей, показывает, что шумеро-аккадские
Кипре. Черты А. и Анат позднее воплощаемых расположенными ря- А. м., связанные с систематизирован-
слились в образе Атаргатис. В эл- А°м созвездиями. В А. м. индейцев ными наблюдениями за небесными
линистический период А. отождествля- Южной Америки одно из созвездий светилами и с целым комплексом пе-
пелась с греческой Афродитой и рим- предстаёт как тапир, другое читания звёзд, оказали большое влия-
ской Юноной. Согласно эллинизиро- (Орион или Плеяды) — как части те- ние на культуру других народов,
ванному мифу, А. (Афродита) полю- ла расчленённого героя. Варианты В А. м. выделяется ряд мотивов,
била Адониса и, когда он погиб, этих мифов различаются тем, какая имевших широкое распространение
спустилась за ним в нижний мир. Да- часть тела с каким созвездием по всей Евразии. К ним принадлежит
масский F в. н. э.) в сочинении «О (или звездой) соотносится. Чаще мотив звезды (или созвездия) как
первых принципах» приводит миф о всего встречается мотив объяснения собаки, которая посажена на цепь,
том, как А. (Астроноя) преследовала многих (обычно 12 или 10) созвездий но с цепи силится сорваться, что
своей любовью Эшмуна, который, по- посредством А. м., в которых высту- может быть опасно для всего миро-
гибнув, воскрес, благодаря дарующе- пает такое же число животных, здания (этот А. м. известен в сла-
му жизнь теплу богини. Известны изо- В легендах южноамериканских индей- вянском и восточноазиатском ва-
бражения А. в виде нагой всадницы, цев (в Гайане) каждое из созвез- риантах; соответствующее название
стреляющей из лука. В период ста- дий воплощает душу одного из жи- звезды — Собачий Хвост или Соба-
новления иудейского монотеизма про- вотных. Дальнейшее развитие таких ка — известно в Риме и Древней
роки вели с культом А. ожесточённую А. м. приводит к построению системы Индии и, по-видимому, является обще-
борьбу. и. ш. Шифман. соответствий между 12 созвездиями индоевропейским). Чрезвычайно ши-
АСТИАНАКТ CAoTvavac) в грече И таким же числом животных. В ос- рокое распространение имеет образ
ской мифологии сын Гектора и НОВНЫХ чертаХ Эта си?тема *****? Большой Медведицы как колесницы
Андромахи. Подлинное его имя было системе, существовавшей в Древней (или повозки), встречающийся в шу-
Скамандрий. А. («владыкой города») Вавилонии> W «а ней было основано меро-аккадскои мифологии (шумер,
его поозвали тооянпы из уважения выДеление 12 знаков зодиака, позд- mar. gid. da как «повозка» — Большая
к Гектору По^ле взятия Трои нее пеРенятое греческой традицией Медведица), во всех древних тради-
малютка А. по приговору ахейцев (зодиак ~ от греч' ^ov' •животное») циях, продолжающих индоевропей-
был осуждён на смерть и сброшен И пР°ДОлженное в других европейских скую мифологию, но также и в древне-
с городской стены (Eur Troad 709— тРаДиЧиях- Эти системы обнаружива- китайской и в некоторых американских
788 1118—1250) По поздней местной ют СХ°ДСТВО с древнекитайскими и дру- индейских (бороро) мифологиях,
версии, А. удалось спастись; со гими восточноазиатскими - с одной В значительном числе архаических
временем он восстановил Трою и СТОРОНЫ> американскими индейски- мифологии звёзды или созвездия
основал много новых городов в ми ~~ с ДРУГОИ* В° всех этих системах, описываются как предметы, оказав-
Малой Азии в я котоРые м<>гут быть либо результа- шиеся на небе или принадлежащие
том независимого параллельного верхнему миру. В мифологии ненцев
ACT Л АН («страна цапель»), мифи- развития, либо следствием диффу- звёзды — озёра на «земле», которая
ческая прародина ацтеков. В сказа- зии одного и того же комплекса служит для людей небосводом (эта
ниях описывается как остров посреди идей (что предполагается по отноше- «земля» является самым нижним
большого озера. Первоначально ац- нию к древнекитайскому циклу из из семи небес). В кетской мифологии
теки, как и^ другие народы науа, 12 животных, сложившемуся, по- и мифологии селькупов (одного из
считали своей прародиной Чикомос- видимому, под влиянием западно- самодийских народов — см. Само-
Самоток — страну, находившуюся где-то азиатского), на основе А. м. была дийская мифология) звёзды счита-
считана севере-западе от долины Мехико, построена закономерная картина дви- ются корнями деревьев, которые

АСТРАЛЬНЫЕ МИФЫ 117
растут на «верхнем небе» (кетское этого А. м. — Ий отправлялся в путь, звёзд и планет, но и диффузией
коп, ¦звёзды», «корни»; селькупское когда дул холодный восточный ветер; некоторых комплексов представле-
kon-ti, «корень»). Ий, плохо одетый, совсем замёрз; ний (что весьма вероятно по отно-
Чрезвычайно распространённым идя по небу, он оставлял следы, об- шению к вавилонским А. м.), тесно
мотивом А. м. является представле- разовавшие Млечный путь. Аналогич- связана с судьбой наиболее ранних
ние о людях, переместившихся на не- но в кетских А. м. Млечный путь опи- представлений о звёздном небе,
бо и ставших там звездой или со- сывается как дорога одного из Сравнительно развитые астрономи-
звездием. Так объясняется происхож- трёх мифологических персонажей: ческие познания несомненны для эпохи
дение большого числа созвездий и Сына неба (Еся), который ушёл охо- начиная с 4-го тыс. до н. э., когда
многих звёзд. Например, в греческой титься на западную сторону неба и в Западной Европе и в бассейне
мифологии Большая Медведица — там замёрз, богатыря Альбэ, пресле- Средиземного моря (в т. ч. и на
это Каллисто (превращенная Герой довавшего злую Хоседэм, или первого Востоке — вплоть до Кавказа) возни-
в медведицу, а затем Зевсом — шамана Доха, поднимавшегося этой кают мегалитические сооружения,
в звезду); созвездие Волопас — дорогой к солнцу. Происхождение на- часть которых, например кромлехи
взятый на небо Триптолем (вариант — звания «Млечный путь» связано с гре- Стонхенджа (в Англии, 2-е тыс. до
Икарий), созвездие Девы — взятая ческим мифом, согласно которому он н. э.), интерпретируются учёными
на небо Эригона (варианты — Астрея, возник из разлившихся по небу ка- как древние обсерватории. Вавилон-
Дике), Плеяды — семь сестёр, доче- пель молока богини Геры. ские зиккураты — храмовые соору-
рей Атланта, и т. д. У кетов известно Часто во взаимном расположении жения, использовавшиеся и для на-
созвездие Dejtbyun — «кузнецы» созвездий видели след борьбы друг блюдения за звёздами, могут рас-
(по-видимому, соответствует созвез- с другом двух или более мифологиче- сматриваться как ответвления этой
дию Кассиопеи), о котором расска- ских персонажей (напр., в мифах околосредиземноморской ранней куль-
зывается, что семь (у кетов священ- индейцев Центральной Бразилии) или туры, придававшей особое религиоз-
религиозное число) кузнецов изготовляли на усматривали изображение какого-либо ное значение изучению небесных
земле нож (в то время, когда «зем- мифологического сюжета [напр., светил. Давно отмеченное сходство
ля росла», то есть в самом начале в греческой мифологии расположение вавилонских А. м. и соотносимых с
мироздания); внезапно они оказа- созвездия Орион, движущегося по ними символов (знаков зодиака) с
лись на небе и превратились в со- небу за Плеядами, объяснялось другими аналогичными может объяс-
звездия. В мифологиях американских мифом о Плеядах и Орионе; Кае- няться как прямым вавилонским влия-
индейцев широко распространён мотив сиопея, Кофей (Цефей), Персей, Анд- нием (что вероятно по отношению к
«жены небесного светила». В мифах ромеда — группа созвездий, объеди- греческой и некоторым ближневосточ-
этого типа рассказывается о женщи- нённых мифом о Персее и Андро- ным традициям), так и связью с ещё
нах-индеанках, которые захотели меде]. более ранними культурами средизем-
стать жёнами двух звёзд (или солнца j^ МНогих случаях удаётся обнару- номорского круга. В античную эпоху
и луны), но не выполняют запрета жить некоторые внешние признаки, вавилонское воздействие можно пред-
не смотреть вниз на землю (обычный объясняющие частую связь одного положить в отношении этрусских А. м.
мифологический мотив запрета и того же (или сходного) А. м. с од- Основным источником для их изучения
глядеть назад,— см. Глаз в мифах) ним и тем же созвездием у разных является (наряду с известиями рим-
и поэтому погибают или вынуждены нарОдОв (причём в ряде случаев ских авторов и некоторыми образца-
уйти с неба. Согласно другим вариан- можно предположить вполне незави- ми этрусского искусства) бронзовая
там мифа, жёны звёзд сами превра- симое развитие, как в приурочении м°Дель овечьей печени для гадания
щаются в созвездия. Широко распро- СОЗвездия Близнецов к близнечному из Пьяченцы, представляющая со-
странены объяснения парных звёзд дуалистическому мифу в Австралии бой модель неба с нанесёнными на
близнечными мифами. В греческой и у народов древнего Ближнего нег0 именами божеств, каждому из
мифологии происхождение созвездия Востока и прилегающих областей которых соответствует определённый
Близнецов связывается с мифом Европы). Красноватый цвет Марса Участок неба. В этрусских А. м.,
о Диоскурах — Касторе и Полидевке у разных народов вызывал включение как и в ДРУГИХ испытавших вавилон-
(Поллуксе). В австралийских дуа- 3TOg планеты в круг представлений, ское влияние, обнаруживается си-
листических мифологиях племён кулин связанных с богом войны (в шумеро- стематизация, которая позволяет
о культурном герое Бунджиле и его аккадской мифологии, в античной говорить о чертах преднауки. Даль-
брате Палиане рассказывается, что мифологии см. Марс, и т. п.): нейшее развитие знаний о звёздном
они живут на небе, причём их отож- классификационная роль небесного небе» усвоенных через посредство
дествляют со звёздами из созвездия светила определялась его особен- вавилонской науки, приводит к ста-
Близнецов Кастор и Поллукс. По- ностями. новлению астрологии. Характерной
видимому, сходная проекция дуаль- ' чертой астрологии было предполо-
ной организации племени на небо Для типологически ранних А. м. жение о воздействии движений небес-
имеет место и у кетов, которые характерно большое значение, ко- ных светил как на судьбу всего мира
считают Малую Медведицу звездой тоРое придавалось «неподвижным» и человечества (учение о мировых
дуальной половины Qent'aen, Боль- звёздам в отличие от планет, Луны циклах> засвидетельствованное уже в
шую Медведицу — звездой дуальной и Солнца. Так, согласно австралии- Вавилонии, а позднее в Индии), так
половины «Огненных людей» (Bogd i- ским мифологическим представлениям, и на судьбы отдельных людей (отсюда
get koh, «звезда огненного человека»), не только дождь и холод, но и солнеч- идея ГОрОскопа). В достаточно систе-
Рассказывалось, что в охоте на лося, ное тепло зависит от Плеяд (особая матизированном виде основы этих
благодаря которой произошли эти Роль этого созвездия отмечается ПредставлеНий засвидетельствованы
созвездия, участвовал «первый огнен- и в южноазиатских мифах, в частное- уже в старовавилонских текстах гада-
ный человек». ти раннеиндииских; следы их пред- ний (начало 2-го тыс.) и в позднейших
Некоторые созвездия считались полагаются и в символике печатей асСирийских табличках. Мифологизи-
следами движения мифологических из Мохенджо-Даро). рованная интерпретация небесных
героев. Согласно селькупскому мифу, История А. м., общие черты кото- светил (в особенности комет) харак-
Млечный путь — это «дорога небес- рых могут объясняться не только терна для всего европейского и араб-
ного Ия» или «тропинка Ия». Герой общностью признаков созвездий, ского средневековья, когда оформля-

118 АСТРЕЯ
ется астрология как особая дисцип- ши зажигали огни на горе Дагонац (иногда и Агни, солнце) называют
лина, соединившая традицию А. м. (Таронская гора, в пределах современ- асурахан («убийца А.»). После гибели
с зачатками астрономических знаний, ной Турции). Защищая себя от чужих А. идут в царство Варуны. В эпоху
А. м. (чаще всего через посредство взоров, А. покрывала туманом всю брахман А., связанные с тьмой и
астрологии) оказали воздействие на Таронскую долину. Согласно другим ночью (Шат.-бр. II 4, 2, 5; Тайтт.-
художественное творчество писателей мифам (возникшим, вероятно, после самх. I 5, 9, 2), окончательно стано-
Европы конца средних веков и начала распространения христианства), А.— вятся врагами богов, и битвы между
нового времени (французский поэт дочь Ксисутра (Ноя), рождённая ними образуют большую часть сюже-
Ф. Вийон, английский поэт 17 в. после всемирного потопа. После смер- тов, в которых участвуют А.
Дж. Донн; У. Шекспир, позднее ти Ксисутра вспыхнула война за В качестве создателя А. обычно
И. В. Гёте). В последующий период власть над вселенной между его называют Праджапати (или Брахму —
образы, сходные с А. м., ветре- сыновьями Зрваном, Титаном и Япе- в более поздних вариантах): А. воз-
чаются (возможно, в качестве архе- тосом. А. уговаривает их прекратить никли из его ожившего дыхания
типических) у символистов (в России, раздоры. Титан и Япетос признают («Тайттирия-брахмана»; в другой
напр., у А. Блока — ср. его стихи, власть Зрвана, но ставят условием версии этого же текста из брюшной
обращенные к комете: «Ты нам гро- истребление всех его детей муж- полости); из нижнего дыхания
зишь последним часом из синей веч- ского пола, чтобы потомки Зрвана («Шатапатха-брахмана»), из капель
ности, звезда»). не властвовали над ними. После умер- («Тайттирия-Араньяка»; вместе с
Лит.: Ани симов А . Ф., Космологические щвлвНИЯ ДВух СЫНОВвЙ Зрвана А. другими видами ДвМОНОВ), ИЗ паха
представления народов Севера, М. — Л., 1959; .. тн. „ . '
Природа и человек в религиозных представлениях вместе с его женами спасает осталь- Брахмы-Праджапати («Вишну-пура-
народов Сибири и Севера, л., 1976; Иванов ных, отправляя их на запад, на гору на», «Ваю-пурана») и т. д. Весь
в. в., Древнебалканский и общеиндоевроп. Дыоцнкец. состав А. не поддаётся точному
текст мифа о герое — убийце Пса и евразий- а
ские параллели, в кн.: Славянское и балкан- В ЭПОХУ ЭЛЛИНИЗМа А. ОТОЖДвСТВЛЯ- Определению, НО часто ПОД А. ПО-
ское языкознание, в. 4, м., 1977; Хокинс Дж., Лась с Афродитой Храмы и места нимали дайтьев, данавов и других
L;^^„iЖ;•м;r9?зГвo,TЙFHЫкleCiтn7Hsrh^fTea„ почитания А. находились вАштишате, потомков Кашьяпы. С А. связан
zur sternkunde des Aitertums, hrsg. von v. ste- в области Андзевацик на горе Палаты РЯД мифологических сюжетов: А. рож-
gemann, Lpz., 1950; Boll F., Bezoid к., (к юго-востоку от озера Ван) в Ар- Дены Брахмой, они — старшие братья
IT^^lseTL^lTl aXZ^-T ™мете на берегу озера Ван и др. богов, обладающие мудростью мо-
1926; Gundei w., Sterne und sternbiider im По армянскому календарю в середи- Щью и маиеи; на небе у них было
Glauben des Aitertums und der Neuzeit, Bonn — не Лета (в КОНЦв Старого ГОДа И В ТРИ гР&Да — Железный, серебряный И
Lpz., 1922; Roeder H., Eine neue Darstellung \ пптттптл я также* гпя Пи и п о том u r»mr
i A начале нового) устраивался празд золотой, а также грады в подземном
Lpz., itf^z; лоеаег п., ыпе neue uarsieiiung ч annrvrrbi* я t»vwo гпя „т т D гггктгг>отигиг»тиг
des gestimten Himmeis in Agypten aus der Zeit начале нового) устраивался празд- золотой, а также грады в подземном
um 1500 v. Chr., «Das Weitalb, 1928, Jg. 28, ник вардавар (вероятно, от «вард», царстве. Верховный жрец А. и их
н. 1; Thomson s., The star-husband tale, «роза» или «вода»), А. приносили наставник — Ушанас, сын Бхригу;
ёпГНОв1о!Ь?95Т°^ в ДаР Р°3У» выпускали голубей, а их царь — Хираньякашипу. А. воз-
Sc'herer A., Gestirnnamen bei den indoger- учаСТНИКИ обряда обрызгивали ДРУГ ГОРДИЛИСЬ, ИСПОЛНИЛИСЬ Зла, И
manischen Volkern, Hdlb., 1953. В. В. Иванов, друга ВОДОЙ. С. Б Арутюнян Счастье Отвернулось ОТ НИХ. Индра
АСТРЁЯ ('Лещина), в греческой Ару а * * сокРУшил их в битвах, а Рудра испе-
мифологии дочь Зевса и Фемиды, бо- AcyFbl СДР--инд. Asura, букв, «об- Пелил три града А. и низверг их с
гиня справедливости, сестра Стыдли- лаДаюш-ии жизненной силой»), в ве- неба. деМон-вепрь Эмуша крадёт у
вости, обитавшая среди счастливых Диискои и индуистской мифологии: богов зерно для жертвоприношения
людей золотого века. Затем испор- 1} клас„с небесных персонажей, обла- и собирается варить кашу, но Индра
ченность людских нравов заставила Дак)Щии колдовской силой майя. поражает демона, а Вишну уносит
А. покинуть землю и вознестись на ь *гигвеДе» А- могут оыть и ооги зерно из царства А. и возвращает
небо (Iuvenal VI 14—20), где она 1адитъи (прежде всего Варуна и его богам Многочисленны войны
почитается под именем созвездия Митра), Агни, Индра и др.], и (ред- богов с А.: Индра поражает А. Шам-
Девы (Ovid Met. I 149—150). По *°' небесные демоны противники бару, Намучиу Пуломана и берёт дочь
другой версии мифа, созвездием бдогов- Но уже в «Атхарваведе» под последнего Шачи в жёны; боги во
Девы стала другая дочь Зевса и А* снимаются только демоны (из- главе с Индрой и Рудрой освобожда-
Фемиды Дике — богиня правды и спра- РеЯк*_ д1^^?!01?116^11 КаК вРаги лю" ют Тару от Сомы, которому помога-
ведливого возмездия, нередко отож- деи (Z- \ * ,?' у.; ср* «КаУшика- ют А. во главе с Ушанасом; Индра
дествляемая с A. (Ps.-Eratosth. 9). сУтРа* Iй'» lb» 88> -1)' тогда как боги поражает Вритру и т. п. А. вместе
а. т.-г. называются исключительно дева с богами участвуют в пахтанье океа-
АСТХЙК («звёздочка»), в армянской (deva-); в упанишадах боги также— на; боги похищают амриту (лишь
мифологии богиня плотской любви и сУРа (sura-), откуда толкование име- асуру-демону Раху удаётся глотнуть
воды, возлюбленная Вахагна. Её ни А. как «не-боги» (а-сура). К этому её, и поэтому голова его становится
главный храм в Аштишате (к северу времени окончательно складывается бессмертной); А. вступают в бой, но
от современного города Муш в Тур- противопоставление А. богам. Вместе Вишну и боги загоняют их под землю
ции) назывался «спальня Вахагна». с тем Уже в позднеиндийской литера- и на дно океана. Вишну в облике вепря
Возможно, первоначально А. и тУРе формируется представление поражает асуру Хираньякшу и ут-
Анахит — два имени одной и той °б А. как высшем классе демонов, верждает землю посреди океана; асу-
же богини плодородия, любви и противостоящем богам. ра Хираньякашипу заточает в тем-
воды. Боги побеждают А. (РВ X 157, 4); ницу своего сына Прахладу, почи-
Имя А. восходит к символу бо- Агни обещает исполнить гимн, с по- тавшего Вишну; Вишну в образе
гини — планете Венера. В дальней- мощью которого боги разобьют А. получеловека-полульва является ца-
шем Анахит и А. стали самостоятель- (X 53, 4); к Брихаспати обращаются рю А., поражает его и освобождает
ными божествами. Согласно мифам, с мольбой сокрушить А. (II 30, 4); Прахладу; Вишну в облике карлика
А., необычайная красавица, каждую Индра побеждает тех или иных пред- приходит к Бали-царю А. и помогает
ночь купалась в Евфрате там, где он ставителей асурского рода, прежде вернуть богам власть над вселенной,
течёт по узкому каменистому ущелью всего Вритру, асуру по преимуществу, до того пребывавшую в руках А.
(местность Гургура, «грохот»). Чтобы Пипру (X 138, 3), Варчина (VII 99, 5; Асуры участвуют и во многих других
любоваться обнажённой богиней, юно- вместе с Вишну), поэтому Индру сюжетах (сказания о Яяти, о Сунде

АСЫ 119
и его брате Упасунде, о Ваджранге
и Тараке, о разрушении крепости
асур Трипуры, о Раване, о том,
как Агастья покарал Илвалу, царя
А., и т. п.). Соотношение А. и дева
находит параллель в др.-иран.
ahura-:daeva- с той разницей, что у
иранцев слово ahura (см. Ахуры) обо-
значало богов, daeva (см. Дэвы) —
демонов.
Лит.: Kuiper F. в. J., The Basic Con
19Р75,°у. ™р. fSi-2o: *HiSt°ry в. нетоп7ров\
оч г» ' * - л. а
2) В буддийской мифологии А.
(санскр. и пали asura, «не оог») су-
щества, образующие один из шести
разделов сансары. А. жили когда-то
как боги в небе Траястринса (см
Девалока), но были изгнаны главой
этого неба Шакрой. А. обитают
в основном в пещере горы Меру и
ведут ожесточённые бои с богами,
хотя всегда терпят поражение. Ябло-
ком раздора между А. и богами явля-
ется мифическое дерево Читтапата-
ли, корни которого находятся во вла-
дениях А., но плоды созревают в не-
АСХАБ АЛ-КАХФ (Ashab al-Kahf,
«те, кто в пещере»), в мусульманской
мифологии молодые люди, спрятав-
шиеся вместе с собакой в пещере,
чтобы уберечь свою веру в единого
бога вовремя преследований. Эпизо-
ды, посвященные А. а.-к., изложены
в Коране, в суре «Пещера». Согласно
Корану, молодые люди обратились
к аллаху с просьбой смилостивиться
над ними и направить на верный путь,
Аллах услышал просьбу и усыпил их
на 309 лет, которые показались им
как «день или часть дня». Очнувшись,
А. а.-к. послали одного купить пропи-
тание и так обнаружили себя людям,
а затем уснули вечным сном. Над
их пещерой (в урочище ар-Раким),
обращенной входом к северу, люди
устроили потом святилище A8:9—25).
В Коране не называется точное число
¦ тех, кто в пещере» и констатирует-
ся, что это число, так же как и про-
должительность сна, один «аллах
знает лучше».
Коранический рассказ является
вариантом христианского сказания
о «семи спящих отроках эфесских»,
распространённого на Ближнем Вое-
токе до утверждения ислама. Детали
коранического рассказа (название
места, ориентировка пещеры, строи-
тельство над ней храма и др.) дают
основание предположить, что Коран
имеет в виду не эфесскую пещеру,
традиционно считавшуюся местом
действия христианского сказания,
а погребение на территории римского
некрополя в окрестностях современ-
ного Аммана, с которым в Сирии и
Палестине ещё в доисламский период
связывали действие этого сказания
и где его мог услышать Мухаммад,
посещавший эти места с торговыми
караванами.
Освящённое Кораном сказание
получило широкое распространение
в мусульманском мире. Средневе-
ковые авторы помещали могилу «лю-
дей пещеры» помимо Эфеса и Аммана
также в различных пунктах Средней
Азии, Сирии, Испании. Магическую
функцию приобрели называемые
преданием имена спящих и имя их
собаки — Китмир; в некоторых му-
Сульманских странах имя Китмир над-
писывали на посланиях, чтобы уберечь
последние от пропажи.
Лит, крымский А., Семь спящих
АСХАБ АЛ-УХДУД (Ashab al-Ukh-
dud), в мусульманской мифологии
«те, кто у рва». В Коране говорит-
ся: «Убиты будут те, кто у рва, у огня,
обладающего искрами. Вот они си-
дят над ним и созерцают то, что творят
с верующими, (85:4-7). Мусульман-
екая традиция видит в этом тексте
описание праведников, сжигаемых в
А. противопоставляются ванам, не-
большой группе богов плодородия
(особенно в мифе о войне между А.
и ванами), великанам {ётунам),
карликам (цвергам) и низшим жен-
ским божествам — дисам, норнам,
валькириям; в «Старшей Эдде»
часто встречается формула «асы и
альвы», возможно, как противопостав-
ление А. — высших богов более низ-
койкатегории — духам (альвам).
А. живут в небесном селении
Асгарде. В «Младшей Эдде» пере-
числяется 12 А.: Один, Тор, Ньёрд,
Тюр, Браги, Хеймдалль, Хёд, Видар,
Али (или Вали), Улль, Форсети, Локи.
Помимо них называются Бальдр и
фРейР в качестве сыновей Одина и
Hfg J_ сыновья ToDa Магни и
фьерда, но сыновья Тора Магни и
*?? к^торыГ в Гст^ршей ЭдТе"
неизв?нно прРисутствует в странствую-
ТООИпе А Юдин—Локи—ХёниЫ
в этом пепечне Ньёпла
являются ™ про*
царем иудеем 6у
Нувасом христиан города Наджрана
(ок- 518>< когДа последних якобы
сжигали в специально вырытом рву,
а т™ с погребением в колодце му-
% павших в битве, <624> ПРИ
- РяД исследователей отрицает,
для стиля КоГа^а описание
для стиля корана описание
наказании грешников в аду (см. Джа-
X.Montgomery watt w., The
man of ukhdud, в сб.: The Muslim East,
Bdpst, 1974. м. п.
АСХАБ АР-РАСС (Ashab ar-Rass,
букв, «те, кто в колодце»), в мусуль-
манской мифологии один из древних
народов Аравии. В Коране упомина-
ется рядом с народами ад и самуд
B5:40; 50:12). Из коранического тек-
ста следует, что этот народ не пове-
рИл пророку, за что был уничтожен
аллахом. Кораническая версия
восходит, вероятно, к утраченному
древнеаравийскому источнику.
Согласно наиболее распространён-
ному комментарию коранического
текста, А. ар-р. были потомками уце-
левших от наказания аллахом са-
мудян. К ним был послан с пропо-
ведью слова божьего пророк Ханзала,
спасший А. ар-р. от приносивших ра-
зорение птиц анка. А. ар-р. не пове-
рили проповеди Ханзалы и сбросили
его в колодец, за что и были погуб-
лены. м. п.
АСЫ (др.-исл. aesir, ед. число ass),
в скандинавской мифологии основная
группа богов, возглавляемая Оди-
ном (отцом большинства А.), иног-
да — обозначение богов вообще,
?яс?яе BOMOTZ TZ,
ф о -не
никами к А а Хё перешёл к ванам
в качестве заложника от А. «Млад-
перечисляет также 14
ДДасинГ»): Яфригг, Же
Ловн, Вар, Вер, Сюн, Хлин, Снотра,
затем упоминает также
Соль и Биль, отделыю от богинь пе.
Ре™сляет валькирий и в заключение
минает о причислении к богиням
^кже Ерд и ?инд Из этого списка
B мифах практически фигурируют
главным образом Фригг и Фрейя
(которая происходит из ванов),
очень редко Гевьон и Фулла. Но,
кроме того, в числе жён А. весьма
часто упоминаются Сив — жена Тора
и Идунн — жена Браги, а также
Скади (дочь великана) — жена
Ньёрда, вошедшая в общину асов
после смерти своего отца. Ерд фи-
гурирует только в обозначении Тора
«сыном Ерд», а Ринд — только как
мать Вали. На известных основаниях
в числе богинь могли бы быть упомя-
нуты также Герд — жена Фрейра,
Нанна — жена Бальдра и Сигюн —
жена Локи («Младшая Эдда» в
числе гостей на пиру у великана
Эгира называет в одном месте бо-
гинь Фригг, Фрейю, Гевьон, Скади,
Идунн, Сив, а в другом — Фригг,
Фрейю, Гевьон, Идунн, Герд, Сигюн,
Фуллу, Нанну). После войны А. и
ванов (см. о ней в ст. Ваны) А. ас-
симилируют ванов.
Включение слова «А.» в собственные
имена у различных германских пле-
мён и упоминание Иорданом культа
А. у готов свидетельствует об обще-
германском распространении пред-

120 ATA
ставления об А. до принятия герман- устраивала испытание, предлагая Я. Иордане, А. Хоубракен и др )
цами христианства. состязаться в беге. Пропустив жени- и «Мелеагр приносит А. голову
В ряде средневековых источников ха вперёд, она в полном вооружении вепря» (фрески на вилле Фарнезина
(в «Прологе» к «Младшей Эдде», бросалась вдогонку, и тот, кого она картины П. П. Рубенса, Я. Йорданса'
в «Саге об Инглингах») рассказыва- настигала в пределах намеченного Н. Пуссена, П. Лели и др.), послед-
ется о происхождении А. из Азии, для состязания участка, должен ний сюжет был особенно распрост-
Некоторые ученые (в частности, был поплатиться жизнью. После того ранен в эпоху барокко, т. к. позво-
шведский археолог Б. Салин) пыта- как многие добивавшиеся её руки лял воплощать весьма популярные в
лись доказать, что рассказ этот име- погибли, Меланион (вариант: Гип- тот период сцены охоты,
ет историческую основу. Однако А. помен) сумел победить А. хитростью. Европейская драматургия обраща-
оказались связанными с Азией, Он выбрасывал на бегу золотые ется к мифу об А. в 17 в («А » Лопе
вероятно, лишь по созвучию. Эти- яблоки, подымая которые, А. про- де Вега, «А.» Ю. Пальмотича). В числе
мология слова «А.» восходит, по- играла состязание. Став женой немногих произведений: в 18 в. —
видимому, к мифологическим пред- Меланиона, А. родила ему Парфено- «А., или Побеждённая холодность»
ставлениям о каких-то духах или пея [вариант: отцом Парфенопея И. К. Готшеда; в 19 в. — «А в Ка-
душах в теле (особенно в момент лидоне» А. Ч. Суинберна; в 20 в —
беспамятства и смерти) и о душах «А.» Э. Людвига. Миф послужил
умерших. Указанная этимология более основой для либретто ряда опер
всего подходит к характеристике 17 — 18 вв. (оперы «А.» А. Драги
Одина, который действительно рас- Н. А. Штрунцка, А. Стеффани!
сматривается^ как главный А. Об А. Г. ф. Генделя, И. А. Хассе и др.)
как основной группе скандинавских См также Мелеагр
богов см. также в ст. Германо-сканди- АТАР (авест.), в иранской мифоло-
НалитК™ прпЛ°/в!ни' Е^^^ипский. гии персонификация огня, образ
АГГА , „А ч " „ , индоиранской древности (atharyu —
ATA ( Atti), в греческой мифологии эпитет Огня в «Ригведе» со значением
божество и олицетворение заблужде- «пылающий»). По учению «Гат», А —
ния, помрачения ума, дочь Зевса. Гомер не самостоятельно действующая си-
изображает А. быстрой на ноги, мо- ла, но символ и внешнее проявление
гучеи, приносящей вред людям (Нош. высшего божества C4, 4; 43, 9; 51, 9),
И. IX 505—507). При рождении иногда его «тело» C0, 5; 36, 6, «Яшт»
Геракла А. сыграла губительную XIII 3 и др.). Индоевропейским пред-
роль, помрачив ум Зевса. Ожидая ставлениям об огненной природе всего
рождения Геракла у Алкмены, Зевс бытия соответствует иранский миф
заявил, что родившийся теперь о том, что бог создал небо, воды
смертный будет царствовать и пове- землю, растения, животных, человека
левать всеми. Ревнивая Гера вынудила и «во всём этом был распределён
Зевса подтвердить это клятвой и огонь» («Затспрам» 1, 20; кратко в
затем, замедлив роды Алкмены, уско- «Ясне» 17 и 19). В «Младшей Авесте»
рила рождение ничтожного Эврис- А. — сын Ахурамазды («Ясна» 17, 1
фея, В Зависимость ОТ КОТОРОГО ПОПал Голова Аталанты. Фрагмент статуи из Те геи. И Пр.), В ОТЛИЧИе ОТ «Гат» ОН TDaKTO-
родившийся позже Геракл. Разгне- Мрамор. *40-™?»-? **""«. На- вался как отдельная личность с соб-
ванныи Зевс сбросил А. с неба, и циональныи музеи. ственной волей. Авестийская тради-
с тех пор она причиняет бедствия ция подчёркивала родство А. с духов-
людям (Нот. И. XIX 90—131). были Мелеагр (Hyg. Fab. 70, 99) или ными, а не с телесными силами космо-
аггаттаххгга /. а 1 - ч ^ Арес (APollod- ш 9, 2)]. Супру- са. По ¦ Видевдату» (X VIII) и «Яшту»
А1АЛАН1А ( ATuAuvxri), в греческой жество А. было недолгим и окончилось (XIX) огонь смертен, его существо-
мифологии охотница, участница трагически: Зевс наказал предавав- ванию постоянно угрожают силы
калибонскои охоты (Apollod. I 8, шихся любви в его храме супругов, тьмы, особенно дракон Ажи-Дахака
л7 I И11П°тГиА^ аргонавтов (T>lod' IV превратив обоих во львов. Согласно А. боролся с ним, в частности за
41; Apoll. Rhod. I 769 след.). Видимо, представлениям древних, львицы соче- право обладания атрибутом царствен-
образ А. возник из слияния двух таются только с леопардами, поэтому ности хварно (см. Фарн). Известны
первоначальных образов героинь: постигшее А. наказание лишало её древние святилища огня в Иране
аркадской, славившейся меткой возможности продолжать брачные (археологические памятники Мидии
стрельбой из лука, и беотийской, отношения с мужем (Ovid. Met. 8—7 вв. до н. э. — Нуш-и джан
знаменитой быстротой ног (отсюда: X 560—704; Hyg. Fab. 185). Некоторые Кызкапан, Дуккан-и Дауд). Покло-
отец А. — ^ аркадский герой Иас, черты мифа об А. (вскармливание её нение огню было характерно для всего
мать — беотийская царевна Климена молоком медведицы, девственность А., иранского мира при заметных разли-
и варианты имени отца: Схеней, успехи в охоте) сближают её с боги-
Менал и др.). Отец А., недовольный ней-девственницей Артемидой и поз-
тем, что родилась дочь, а не сын, воляют считать её ипостасью этой
ВЫбрОСИЛ ребёнка, И его ВСКОрмИЛа бОГИНИ ОХОТЫ. М Н. Ботвинник.
медведица, а воспитали охотники. Сцены калидонской охоты нашли
А. первая ранила калидонского вепря широкое отражение в античной АлтаРь огня-
и получила за это от влюблённого пластике: рельефы храма Афины в нидской монеты
в неё Мелеагра почётную награду: Тегее и римские саркофаги, произ- 3 в- Ленинград,
голову и шкуру зверя. А. отказыва- ведения вазописи («ваза Франсуа»- Эрмитаж.
лась от замужества и застрелила из кратер работы Клития и Эрготима),
лука двух покушавшихся на её дев- помпейские фрески и др. С 16 в. раз-
ственность кентавров (Apollod. Ill рабатывались два сюжета мифа: «Гип-
9, 2). Всем сватавшимся к ней она помен побеждает А. в беге» (Г. Рени,

AT ЛИ 121
чиях локальных его форм. В древне-
персидском календаре фигурировал
месяц «поклонения огню» и соверша-
совершались огненные ритуалы (рельефы
в Накши-Рустеме), известные также
скифам, парфянам, хорезмийцам. По
огню гадали и предсказывали бу-
будущее [«Ясна» 31, 9, 19; 36, 7, сооб-
сообщения Катулла (90, 5), Агафия,
Порфирия и др.].
Лит.: Hertel J., Die arische Feuerlehre,
Lpz., 1925; Kramers J. H., Iranian Fire-
Worship, в его кн.: Analecta Orientalia, v. 1,
Leiden, 1954; Paoloni C, I fuochi sacri
dell'antica Persia, Mil., 1971. Л. А. Лелеков.
АТАРГАТИС (греч. 'Атаоуапс;),
Деркето (греч. Aeqxetg)), А та-
тара те (арам. Ч гЧ>), в западносе-
митской мифологии богиня плодоро-
плодородия и благополучия, супруга Хаддада
(см. Балу); одна из наиболее почита-
почитаемых в эллинистическо-римское время
богинь арамейского пантеона. Отож-
Отождествлялась с Афродитой. В образе
А. слились черты Анат и А старты;
её культ начал складываться, по-види-
по-видимому, в первой половине 1-го тыс.
до н. э. и имел оргиастический харак-
характер. В Пальмире А. считалась бо-
богиней — покровительницей города и
отождествлялась с Тихе. Сохрани-
Сохранились пальмирские изображения А.,
восседающей на троне со львами.
А. посвящен трактат Лукиана «О
Сирийской богине», откуда происхо-
происходит её греко-римское именование «Си-
«Сирийская богиня». и. ш.
АТВЙА, в иранской мифологии (в
¦ Авесте») отец богатыря, борца с
дэвами Траэтаоны (Фаридуна),
победившего Ажи-Дахака. В более
поздних памятниках именуется
Атибин, отец Фаридуна. А. считается
вторым человеком (после Вивахван-
та, отца Йимы), служившим пре-
пречистому Хаоме («Ясна» IX). и. б.
АТЛАНТ ( °АтА.ае), в греческой ми-
мифологии титан, сын Иапета и океани-
ды Климены (по другой версии, —
Асии), брат Прометея. Древнее до-
олимпийское божество, отличающееся
мощной силой. После поражения ти-
титанов в титаномахии А. в наказание
поддерживал на крайнем западе
вблизи сада Гесперид небесный свод.
По одной из версий мифа, Геракл до-
добыл золотые яблоки Гесперид с по-
помощью А., переложившего на Герак-
Геракла свою ношу. Когда же вернувший-
вернувшийся с яблоками А. не захотел взвалить
на себя снова небесный свод, Геракл
его обманул, дав по совету Прометея
А. как бы на время подержать ношу,
пока сам не сделает подушку и не
подложит её под тяжесть неба (Apol-
lod. II 5, 11). По одному из мифов,
Персей превратил А. в скалу, пока-
показав ему голову Горгоны; отсюда
представление об А. — горе в Африке
(Ovid. Met. IV 627—661). А. отожде-
отождествляется с аркадским царём, отцом
Афина, Геракл, держащий небосвод, и
Атлант с золотыми яблоками Гесперид.
Метопа храма Зевса в Олимпии. Мрамор.
Ок. 460 до н. э. Олимпия, музей.
Майи и дедом Гермеса. Дочерью
мудрого «кознодея» А., живущей на
острове Огигия, является нимфа
Калипсо (Horn. Od. I 52—54), дер-
державшая семь лет в своей власти Одис-
Одиссея. Дочерьми А. являются также
Геспериды, стерегущие золотые яб-
яблоки, и Плеяды. А. т.-г.
ХТЛИ (др.-исл. АШ), Зтцель (нем.
Etzel), герой германо-скандинавско-
германо-скандинавского героического эпоса; исторический
Аттила, гуннский король D34—453).
Эпос концентрирует внимание на двух
моментах: на разгроме гуннами во
главе с А. бургундского королевства
на Рейне D37) и на смерти А., но
эти действительные события до не-
неузнаваемости переработаны эпиче-
эпическим сознанием. Образ А. получил раз-
различную трактовку в северной (скан-
(скандинавской) и континентальной (юж-
(южногерманской) традициях. В исланд-
исландских эддических песнях, в «Саге о
Вёльсунгах», в норвежской «Саге
о Тидреке» А. — злой и жадный влас-
властитель, коварно заманивший в ловуш-
ловушку бургундского короля Гуннара
(из рода Гьюкунгов) и его брата
Хёгни, стремясь завладеть их золотым
Атлант. Статуя Микеланджело для гробницы папы Юлия II. 1519—36. Флоренция,
Галерея Академии художеств.

122 ATM АН
кладом (см. в ст. Нибелунги), и под-
подвергший их мучительной казни; их
сестра Гудрун (жена А.) страшно
мстит ему, и А. погибает от её руки
(сюжет мести Аттиле со стороны
его жены — сестры бургундских
королей вырос из исторических пре-
преданий о его смерти на ложе гер-
германской пленницы Ильдиго). По «Саге
о Тидреке», А. погибает иначе: смер-
смертельно раненный Хёгни успевает ещё
зачать сына, который вырастает при
дворе А. и заманивает его в горную
пещеру, где спрятан клад; запер-
запертый там гуннский король умирает
голодной смертью близ столь желан-
желанного им золота. По некоторым верси-
версиям, А. губит бургундов, мстя за свою
сестру Брюнхильд (явно поздний
мотив, связанный с циклизацией
поначалу различных эпических пре-
преданий). В некоторых легендах А.
приданы дьявольские черты (утверж-
(утверждали, что он был зачат от собаки,
и т. п.). В континентальных вариан-
вариантах германского эпоса (в германской
героической песни «Вальтарий»,
переведённой на латинский язык, и
в особенности в «Песни о нибелун-
гах») Этцель (А.) предстаёт в виде
могущественного и великодушного
монарха, возглавляющего огромную
державу, где нашли прибежище мно-
многие герои, но вместе с тем человека
слабого и нерешительного, который
пассивно наблюдает за развёртываю-
развёртывающейся в его палатах' катастрофой —
гибелью бургундов и собственных
дружинников, а также его сына и
Кримхильды (Гудрун), его жены,
мстящей братьям за убийство её пер-
первого мужа Зигфрида (Сигурда).
А. не связан с германским мифом,
но в эддических «Песни об Атли» и
«Речах Атли» расправа, которую
гуннский король учиняет над Гун-
наром и Хёгни, по-видимому, пер-
первоначально представляла собой ри-
ритуальное жертвоприношение: у
Хёгни вырезают сердце, Гуннара
бросают в яму со змеями, причём
сам А. торжественно сопровождает
Гуннара к месту его казни; в момент,
когда А. отправляется в этот путь,
Гудрун призывает на него проклятье,
ибо он нарушил клятвы, данные в своё
время Гуннару, в т. ч. клятву на
«кольце Улля». В песнях древние ри-
ритуалы, сопряжённые с мифом, уже
переосмыслены и не осознаются как
таковые.
Лит.: Becker J., Die Atli-Lieder der
Edda, «Beitrage zur Geschichte der deutschen
Sprache und Literatur», 1908, Bd 33; Boor
H. d e, Das Attilabild in Geschichte, Legende und
heroischer Dichtung, Bern, 1932; Wais K.,
Fruhe Epik Westeuropas und die Vorgeschichte des
Nibelungenliedes, Bd 1, Tubingen, 1953; Г у ре-
реви ч А. Я., «Эдда» и сага, М., 1979.
А. Я. Гуревич.
АТМАН (санскр. atman), одно из
кардинальных понятий в религиозно-
мифологической системе индуизма.
В ведийской литературе употребля-
употребляется как местоимение («я», «себя»),
затем в значении «тело» и, наконец
(прежде всего в упанишадах), —
как обозначение субъективного пси-
психического начала, индивидуального
бытия, «души», понимаемых и в
личном, и в универсальном планах.
В последнем значении А. выступает
в индуистской мифологии и филосо-
философии всеобщей основой и первопри-
первопричиной, пронизывая всё сущее; он не-
непостижим и не имеет каких-либо
конкретных характеристик (потому
его обычное представление: не [это],
не [это]). С мифологизированным
понятием А. связано также обозначе-
обозначение высшей духовной сущности:
адхьятман (букв. «относящийся к
себе, к А.»). Как субъективное ин-
индивидуальное начало, А. выступает
в соотношении с объективной пер-
первичной реальностью — брахманом;
должное их почитание и постижение
их тождества, т. е. идентичности
субъективного и объективного начал
(напр., Брихад.-уп. I 4, 10; Тайтт.-уп.
I 5, 17 и др.), составляет одну из
основных заповедей индуизма, до
настоящего времени определяющую
характер ряда связанных с ним
этико- философских течений (в част-
частности, веданты).
Лит.: Narahari H. G., Atman in
pre-Upanisadic Vedic literature, [Madras],
1944; A1-George S., Le mythe de l'atman et
la genese de l'absolu dans la pensee indienne,
«Revue des etudes indoeuropeens», 1947, t. 4,
fasc. 1 — 2, p. 227 — 46.
АТОН (itn, «диск солнца»), в еги-
египетской мифологии олицетворение
солнечного диска. Первоначально А.—
одна из ипостасей богов солнца
(«Атум в своём Атоне», т. е. Атум
в солнечном диске; «тело Ра — Атон»,
т. е. тело Ра — это солнечный диск).
В текстах эпохи Аменхотепа III
(правил в 1455 —1419 до н. э.) А.
впервые выступает в качестве бога
солнца. Расцвет культа А. относится
ко времени Аменхотепа IV A419 —
ок. 1400 до н. э.). В начале его прав-
правления А. выступает как воплощение
всех главных богов солнца (в гимне
говорится: «Да живёт Ра-Гарахути,
ликующий на небосклоне своём,
как Шу, который есть Атон»). На
шестом году своего царствования
Аменхотеп IV объявил А. единым
богом всего Египта, запретив покло-
поклонение другим богам (и изменил
своё имя Аменхотеп — « Амон доволен»
на Эхнатон — «Угодный Атону» или
«Полезный Атону»). Верховным жре-
жрецом А. стал сам фараон, считавший
себя его сыном. А. изображался в
виде солнечного диска с лучами, на
концах которых помещались руки,
держащие знак жизни «анх» (как
символ того, что жизнь людям, живот-
животным и растениям дана А.). А. в этот
период присущи полупантеистические
черты: он, считалось, присутствует
во всей природе, в каждом предмете и
живом существе.
После смерти Эхнатона почитание
А. как единого бога Египта пре-
прекратилось. Р И. Рубинштейн.
АТОТАРХО, Тододахо («тот, чей
дом преграждает тропу», по другой
версии, «пойманный»), в мифоло-
мифологии ирокезов божество, олицетворяю-
олицетворяющее необузданные силы природы. Те-
Тело А., представлявшееся в виде
чудовища, было скручено в «семь
узлов зла» (змеевидные волосы, чере-
пахообразные когтистые конечности,
искажённые органы чувств). Соглас-
Согласно мифам, А. обитал вблизи ирокезско-
ирокезского селения Онондага. По одной из вер-
версий, А. — легендарный правитель
селения Онондага (возможно, реаль-
реальное историческое лицо). Он обладал
Слева —Поклонение Атону. Рельеф из храма Атона в Ахетатоне XVJII династия. Каир,
Египетский музей. Справа — Фараон Эхнатон с женой и детьми, осеняемый лучами Атона.
XVIII династия. Берлин, Египетский музей.

АТТИС 123
тиранической властью над людьми, нах и стал царём [власть в Микенах
Два пророка — Гайавата и Дегана- А. вручил временно царь Эврисфей,
вида, стремясь улучшить жизнь лю- отправляясь в поход против Герак-
дей, очистили от зла разум А., напра- лидов, в котором он погиб (Thuc.
вив его на добро, после чего А. стал I 9)]. В «Илиаде» (Нот. II II 100—
одним из 50 вождей, входящих в совет 108) ещё ничего не сообщается о
Лиги ирокезских племён. Титул А. в вражде между братьями: царский
этом качестве сохраняется у иро- посох А., символ его власти, перехо-
кезов и поныне. в. в. дит по наследству к Фиесту, от него —
к сыну А. — Агамемнону. Существен-
Существенное изменение сказания произошло,
по-видимому, в киклическом эпосе,
откуда заимствовали основные линии
сюжета аттические трагики и более
поздние источники. Вражда А. и
Фиеста воспринимается здесь как
следствие «проклятия Пелопидов»
(см. в статье Пелоп), влекущего за
собой вереницу страшных преступле-
преступлений с обеих сторон. Начало ей кла-
кладёт спор между братьями за власть:
А. знал, что у него в стаде появился
золотой барашек, и предложил в на-
народном собрании присудить царский
трон тому, кто предъявит златорун-
златорунного барашка как свидетельство бла-
благосклонности к нему богов. Между
тем Фиест, соблазнив жену А. —
Аэропу, уже успел при её посредстве
выкрасть барашка и предъявить его
Атотархо. Рисунок индейского художника. СОбравШИМСЯ. А. ВЗЫВает К ЗвВСу О
помощи, и тот в знак своего благо-
благоволения к нему изменяет ход солнца
АТРАХАСИС (аккад., «превосходя- и других небесных светил (по одним
щий мудростью»), в аккадской мифо- источникам, вместо обычного движе-
логии герой мифа о потопе. Миф из- ния с востока на запад солнце стало
вестей в старовавилонской (сер. 2 тыс. всходить на западе и заходить на
до н. э.), новоассирийской и поздне- востоке; по другим, — солнце до этого
вавилонской A тыс. до н. э.) версиях, момента всходило на западе и только
После создания людей богиней- после вмешательства Зевса установил-
матерью Мами бог Энлиль, возму- ся нынешний порядок). Избранный
щённый людской суетностью и шум- царём Микен А. изгоняет Фиеста с
ливостью, решает их уничтожить. Он детьми, но затем, желая отомстить
посылает на людей чуму, мор, за осквернение своего супружеского
засуху, голод, засоление почвы, но с ложа, инсценирует примирение с бра-
помощью бога Эйи (Энки) люди том и приглашает его на пир («пир
справляются с этими бедствиями и Фиеста»), где подаёт Фиесту угоще-
каждый раз человечество множится ние, приготовленное из мяса его заре-
вновь. Наконец, Энлиль посылает занных детей (Apollod. epit. II 10—
потоп, длящийся семь дней и семь 13); к этому эпизоду некоторые ис-
ночей, человечество гибнет; спаса- точники приурочивали вторую пере-
ется только А., который по совету мену в движении солнца, восстанавли-
Эйи строит большой корабль под на- вавшую нарушенный ранее порядок,
званием «ладья, сохраняющая жизнь». Узнав после обеда, чем его угостили,
А. погружает на корабль свою семью, Фиест призвал проклятия на А. и
ремесленников, зерно, всё своё иму- его род, которые осуществились за-
щество, а также всех животных, «кто тем в судьбе Агамемнона и Ореста.
ест траву». По-видимому, боги даруют в- н- Ярхо.
А. вечную жизнь (ср. рассказ о спасе- Судьба Пелопидов — А. и Фиеста —
нии от потопа Ут-напишти, шумер, послужила сюжетом многих произ-
Зиусудры, в эпосе о Гилъгамеше, XI ведений античной драматургии (в т. ч.
таблица). О параллелях к мифу об А. Софокла и Еврипида), из которых
см. в ст. Зиусудра, Потоп. Слово «А.» до нас дошла трагедия Сенеки
употребляется также как эпитет мно- «Фиест». В 17 —18 вв. было создано
гих других героев — Адапы, Этаны, много переводов и переделок этой
Ут-напишти и др. в. А. трагедии. Наиболее значительные
АТРЁЙ ('Ату tut;)» в греческой мифо- произведения на этот сюжет создали:
логии сын Пелопа и Гипподамии. в 18 в. — X. Ф. Вайзе («Атрей и
Изгнанный из Микен отцом вместе с Фиест»), И. Я. Бодмер («Атрей и
братом Фиестом за убийство сводного Фиест»), Вольтер («Пелопиды»),
брата Хрисиппа, А. поселился в Мике- Уго Фосколо («Фиест»); в 19 в. —
X. М. Эредия («А.»), И. В. Мюллер
(«Аэропа»).
АТРИ (др.-инд. Atri, собств. «едя-
«едящий»), в древнеиндийской мифологии
один из древнейших мудрецов (риши),
которому приписывалось создание
многих гимнов «Ригведы». В «Риг-
вед е» А. упоминается около 40 раз.
А. — мудрец, принадлежащий пяти
племенам (РВ I 117, 3) и упоминае-
упоминаемый вместе с Ману и другими пра-
прародителями людского племени (I 39,
9). Агни освободил А. (X 80, 3; 150,
5), А. восхваляет Агни. Индра открыл
для А. загон для коров. Ашвины
освободили А. из тьмы (VI 50, 10;
VII 71, 5), из пропасти, от огня, они
омолодили его (X 143, 1—2). А. нашёл
солнце, спрятанное демоном Сварб-
хану, и укрепил его на небе (V 40,
6, 8; ср. АВ XIII 2, 4, 12, 36). А. —
жрец, прогоняющий тьму (Шат.-бр.
IV 3, 4, 21). Иногда указывается,
что он происходит от Вач или даже
отождествляется с нею (I 4, 5, 13;
XIV 5, 2, 5). В эпосе А. — один из
сыновей Праджапати, позже —
Брахмы (из его глаз); А. также по-
порождён Ману ради сотворения все-
вселенной, он один из семи риши и одна
из звёзд Большой Медведицы. Его
жена — дочь Дакши Анасуя, их
сын — Дурвасас. В пуранах А. —
отец Сомы и аскета Даттатреи;
иногда А. — отец Дхармы, но также
и его сын. В «Рамаяне» рассказыва-
рассказывается о том, как Рама и Сита посетили
А. и Анасую. Потомки А. — певцы
(славящие Агни, Индру, Варуну). в. т.
АТТИИ НАВИЙ (Attius Navius),
в римской мифологии учёнейший
жрец-авгур- Сын простого крестья-
крестьянина, который, убедившись в необык-
необыкновенных способностях А. Н. к тол-
толкованию воли богов по поведению
птиц, отдал сына учиться науке
авгуров сперва к римским, а затем
этрусским жрецам. Слава и авторитет
А. Н. не нравились царю Тарквинию
Древнему, и тот решил подорвать
доверие к его знаниям. Вызвав А. Н.
к себе, он при народе спросил, удаст-
удастся ли ему задуманное им дело. Полу-
Получив утвердительный ответ, царь
сказал, что задумал перерезать
ножом камень. А. Н. предложил
ему попробовать, и нож, войдя в
камень, легко его перерезал. Царь
был посрамлён, а А. Н. была воздвиг-
воздвигнута статуя, простоявшая много веков
(Dion. Halic. Ill 70). е. ш.
АТТИС (JAttic;), в греческой мифо-
мифологии бог фригийского происхожде-
происхождения, связанный с оргиастическим
культом Великой матери богов Кибе-
лы (Кивевы или Диндимены), дари-
дарительницы плодоносных сил земли.
Происхождение А. загадочно. Подроб-
Подробный рассказ в двух вариантах содер-
содержится у Павсания (VII 17, 9—12):

124 АТУМ
дествлялся с Птахом, а также с
Хепри (А.-Хепри, в некоторых изре-
изречениях «Текстов пирамид» это божест-
божество называется создателем Осириса),
Аписом (Апис-А.), с ним сближали
JZHHe э!епЛряж"н. Осириса («Живой Апис-Осирис -
ной львами. Фрагмент владыка неба Атума с двумя рогами
серебряного блюда из на ГОлове»). В мифе об истреблении
Парабьяго. 4 в. do н. э. « а / тт \
Милан, Археологиче- людей А. (или Нун) возглавляет
ский музей. совет богов, на котором богине-
львице Хатор-Сехмет было поручено
наказать людей, замысливших зло
против Ра. В другом мифе разгневан-
разгневанный А. грозит разрушить всё им соз-
созданное и превратить мир в водную
стихию. Впоследствии почитание А.
было оттеснено культом Ра, отожде-
А.— сын некоего фригийца, неспо- вающей стихийность природных сил. стеленного с ним (Ра-А.). р. р.
собный с юности к деторождению. л. А. Тахо-Годи. АТХАРВАН (др.-инд. atharvan), в
В честь матери богов учреждает он Европейская драматургия редко древнеиндийской мифологии жрец,
в Лидии священные празднества — ор- обращается к мифу; в 17 в.— траге- первым добывший трением огонь —
гии, но его убивает кабан, посланный Дии «Неодолимая сила судьбы, или А.» А гни и установивший жертвоприноше-
Зевсом. По другому преданию, А. С. Реттенбахера, «А.» Ф. Кино. Среди ние; с помощью жертвоприношения
сын двуполого божества Агдитис опеР 17 —18 вв-: *А-» ЭК. Б. Люлли, А. пролагает пути, на которых рожда-
(в Песинунте так именуют Великую Дж- А- Перти, А. Арности, Р. Кайзера, ется солнце (РВ I 83, 5). А. подносит
мать) и дочери реки Сангариос. Он — и- Мысливечека, Н. Пиччини. чашу сомы Индре (АВ XVIII 3, 54);
небывалой красоты и в него влюбля- АТУМ (itmw), в египетской мифоло- Индра же, как и Трита, Дадхъянч и
ется сама Агдитис, мешая бракосо- гии бог солнца, демиург, возглавляю- Матаришван — помощники А.
четанию А. с царской дочерью. А. щий гелиопольскую эннеаду, один Варуна даёт А. чудесную корову
впадает в безумие, оскопляет себя и из древнейших богов. Во многих (V 11; VII 104). А. — друг богов и
умирает. Агдитис в раскаянии про- текстах А. называется вечерним, живёт на небесах (IV 1, 7); иногда
сит Зевса сделать тело А. вечно юным заходящим солнцем. Изображался ° нём говорят как о древнем учите-
и нетленным. Из его крови вырастают человеком с двойной короной на голо- ле (Шат.-бр. XIV 5, 5, 22; 7, 3, 28).
весенние цветы и деревья. Культ А. ве (его эпитет — «владыка обеих Позднее А. считают старшим сыном
был распространён в эллинистическом земель», т. е. Верхнего и Нижнего Брахмы (который открывает сыну бо-
мире и в 204 до н. э. проник в Рим Египта), воплощался также в образе жественное знание), связывают с
вместе с культом Великой матери, змея, иногда — ихневмона. Рука А.— Праджапати, отождествляют с Анги-
А. — любимец Кибелы, страж её хра- богиня И усат. Согласно гелиополь- расом; ему же приписывают авторство
ма, который нарушил обет безбра- скому мифу, А., «создавший сам «Атхарваведы». В Древней Индии
чия, увлёкшись нимфой. Кибела губит себя», возник из первобытного хао- именем А. обозначали особую катего-
нимфу, насылает на А. безумие, са — Нуна (иногда называемого от- Рию ведийских жрецов, ведавших при
и тот оскопляет себя (Ovid. Fast, цом А.) вместе с первозданным хол- жертвоприношениях огнём и сомой,
IV 223—246). Небольшая поэма мом (с которым он отождествлялся), считалось, что они — потомки А. Ино-
Катулла «Аттис» A в. до н. э.) испол- Сам себя оплодотворив (проглотив гДа А- обозначает в Индии жреца
нена ужаса и отчаяния перед зависи- собственное семя), А. родил, выплю- вообще. Жрецы-А. известны и в древ-
мостью от иррационального, мрач- нув изо рта, богов-близнецов неиранской традиции (ср. авест. атра-
ного могущества Кибелы. В культе А. воздух — Шу и влагу — Тефнут, ван» aftravan, от aftar, «огонь»). в. т
объединены оргиазм плодородия и от которых произошли земля — Геб АТЦЫС (букв, «без имени»), в мифо-
его аскетическое самоограничение, и небо — Нут. В Мемфисе происхож- логии западносибирских татар злой
характерное для Кибелы, упорядочи- дение А. вели от Птаха, А. отож- демон, который неожиданно по ночам
возникает перед путниками в образе
копны, воза, дерева, огненного кома
и душит их. А. называли также раз-
различных злых духов (мяцкай, оряк,
убыр, албасты и др.), именования
которых опасались произносить вслух,
боясь привлечь демона. в. Б.
АТЫНАГ, в осетинской мифологии
(в центральной Осетии) божество,
покровитель плодородия, посылающий
обилие трав и помогающий удачному
завершению полевых работ. Перед
началом сенокоса в честь А. устраи-
устраивали пиршество, на котором не было
Аттис и Кибела. Мрамор. МЯСНЫХ блЮД. Б. К
CePAvJont:,elKT;v\Uet: АУД^МЛА (др.-исл. AuSumla), в
скандинавской мифологии корова,
которая произошла из инея, напол-
наполнявшего мировую бездну, и выкор-
выкормила своим молоком первое антропо-
антропоморфное существо — великана Имира.

АФИНА 125
Сама она питалась тем, что лизала
солёные камни, покрытые инеем. Из
этих камней, облизанных А., возник
предок богов Бури. е. м.
АУЛАНА (др.-инд. Aulana-), персо-
персонаж ведийской мифологии, соотно-
соотносимый с неким жертвенным даром (РВ
X 98, 11). В просьбе Девапи о дожде
содержится обращение к А гни при-
принести А. на небо к богам. Этот же
мотив лежит в основе более позднего
ритуала жертвоприношения, в котором
Агни должен принести А. благослове-
благословение и дождь. Согласно старейшему
индийскому комментатору «Ригведы»
Саяне, А.— сын Шантану из рода кау-
равов. в. т.
АУРВАТ, Хаурват (авест., букв.
¦ здоровье»), в иранской мифологии
(в «Авесте») одно из божеств Амеша
Спента. А. является одним из четырёх
добрых духов, составляющих свиту
верховной божественной триады Доб-
Добра (согласно «Гатам» Заратуштры).
Считается покровителем воды. Образ
А. восходит к анимистическому духу
воды.
Лит.: Darmesteter J., Haurvatat et
Ameretat, P., 1875. И. Б.
АУТРИМПС (Autrimpus, Autrympus,
Antrimpus), в прусской мифологии бог
моря, сопоставляемый в источниках
16—17 вв. с римским Нептуном. Пред-
Представление об А., по-видимому,— ре-
результат позднейшего раздвоения бога
плодородия Тримпса на А. и бога рек
и источников Потримпса. в. и., в. т.
АУШАУТС [Aus(s)chauts, Auxschau-
tis, Auschauten, Auscautum, Auscu-
tum], в прусской мифологии бог вра-
врачевания, по функции сопоставляемый
с римским Эскулапом (в письменных
источниках 16—17 вв.). Иногда уточ-
уточняется, что А.— бог целостности, не-
повреждённости, что он отгоняет бо-
болезни и даже грехи (ср. рим. Сатурн).
Связь А. с человеком, здоровьем, куль-
культурой отличает его от божеств приро-
природы, а также от Пильвитса — бога ма-
материального блага, богатства (см.
Балтийская мифология). Имя А. у ав-
авторов 17 —18 вв. (М. Преториус,
Г. Стендер и др.) легко изменяло свою
форму под влиянием других теофорных
имён (напр., Пушкайтса или Аушры)
или народной этимологии. Так, прус.
Ausszwaito и особенно литов. Ausz-
weikis, Ausweitis, Atsweikcius вос-
воспринималось в связи с литов. at-
sveikti, «выздороветь», a Auskuhts и
латыш. Auskuts,— как «стригущий
овец». Возможно, восточнобалтий-
ские примеры А. искусственны. Пра-
Правильное объяснение имени А.— «бог,
который даёт здоровье и отгоняет бо-
болезни» («отстреливает» их, ср. прус,
аи — «от», «прочь» и литов. sauti,
«стрелять», а также заговорный мотив
¦ отстреливания» болезней в балтий-
балтийском фольклоре).
Голова Афины. Фрагмент статуи с восточного
фронтона храма Афины Афайи на острове
Эгина. Мрамор. Ок. 490 до н. э. Мюнхен,
Глиптотека.
Лит.. Mierzynski A., Die samlandische
Gottheit Auszauts, «Sitzungsberichte der Prus-
Prussia», 1900, № 21; Bug a K., Prusu dievas
Ausautas, в сб.: Rinktiniai raetai, т. 2, Vilnius,
1959. В. И.. В. Т.
АФАМАНТ, А та мант ('АОаца?),
в греческой мифологии царь племени
миниев в Беотии, сын царя Эолау внук
Эллина (Apollod. I 7, 3), возлюблен-
возлюбленный богини облаков Нефелы, от сою-
Афина. Фрагмент росписи краснофигурной
гидрии Мидия. Конец 5 — нач. 4 вв. до н. э.
Карлсруэ, Музей земли Баден.
за с которой родились Фрикс и Гелла.
Впоследствии А. женился на дочери
Кадма ИнОу родившей сыновей Леар-
ха и Меликерта (Apollod. I 9, 1 — 2).
За то, что А. воспитывал в своём доме
Диониса, переданного Ино после смер-
смерти её сестры Семелы (Apollod. Ill
4, 2—3), ревнивая Гера наслала на А.
безумие, в припадке которого тот убил
своего сына Леарха; Ино с Меликер-
том бросилась в море (Ovid. Met. IV
416—542). Излечившись от безумия,
А. узнал от оракула, что ему суждено
основать город на том месте, где ему
предложат угощение дикие звери. В
северной Греции А. набрёл на стаю
волков, которые разбежались, бросив
мясо убитых ими овец. На этом месте
А. основал город, названный Афаман-
тием (Apollod. I 9, 2). Считая Ино
мёртвой, А. женился на Фемисто, от
которой имел детей Орхомена и Сфин-
гия (Hyg. Fab. 239). Узнав, что Ино
жива, А. тайно поехал за нею. Фемис-
Фемисто, желая погубить детей Ино, по
ошибке умертвила своих и покончила
с собой (Hyg. Fab. I). A. — эпо-
эпоним ряда беотийских городов. В мифе
об А. заметны сказочные мотивы о
злой мачехе. м. б.
АФАРЕТЙДЫ ('AyaQ^TibsLi), в грече-
греческой мифологии сыновья мессенского
царя Афарея Идас и Линкей, двоюрод-
двоюродные братья Диоскуров. Они — участ-
участники калидонской охоты (Apollod. I
8, 2), похода аргонавтов (I 9, 16).
Идас отличался непомерной силой и
гордостью (Apoll. Rhod. I 485—492),
Линкей — небывалой остротой зрения,
видел под землёй и водой (Pind. Nem.
X 61 след.; Apollod. Ill 10, 3). А. со-
соперничали со своими родичами Диос-
Диоскурами из-за невест и двоюродных сес-
сестёр Гилаейры и Фебы — дочерей Лев-
киппа, которых Диоскуры насильно по-
похитили из Мессении и взяли в жёны.
Кроме того, А. и Диоскуры вступили
в спор из-за дележа стада быков. А.
угнали быков в Мессению, но Диоску-
Диоскуры выступили в поход и вернули добы-
добычу. Во время засады, устроенной Дио-
Диоскурами, Идас убил Кастора, а
Полидевк — Линкея. Но Идас камнем
сразил Полидевка. За это Зевс
поразил Идаса перуном, а Поли-
Полидевка вознёс на небо бессмертным,
и тот поделил своё бессмертие с
братом (Apollod. Ill 11, 2; Pind. Nem.
X 55—73). Этот близнечный миф свя-
связан с представлением о позднем ге-
героизме, когда соперничество с богами
приводит к наказанию и гибели дер-
дерзостных героев. а. т. г.
АФИНА ('Afhjva), в греческой ми-
мифологии богиня мудрости и справедли-
справедливой войны. Догреческое происхожде-
происхождение образа А. не позволяет раскрыть
этимологию имени богини, исходя из
данных только греческого языка. Миф
о рождении А. от Зевса и Метиды

126 АФИНА
(«мудрости», греч. metis, «мысль»,
«размышление») позднего происхож-
происхождения — периода оформления класси-
классической олимпийской мифологии. Зевс,
зная от Геи и Урана о том, что его
сын от Метиды лишит его власти, про-
проглотил свою беременную супругу
(Hes. Theog. 886—900) и затем при
помощи Гефеста (или Прометея), рас-
расколовшего ему голову топором, сам
произвёл на свет А., которая появи-
появилась из его головы в полном боевом
вооружении и с воинственным кличем
(Apollod. I 3, 6). Поскольку это со-
событие произошло будто бы у озера
(или реки) Тритон в Ливии, А. полу-
получила прозвище Тритониды или Трито-
лой и мудростью она равна Зевсу (Hes.
Theog. 896). Ей воздаются почести
вслед за Зевсом (Horat. Carm.
112, 17 — 20) и место её — ближайшее
к Зевсу (Plut. Conv. 2). Наряду с
новыми функциями богини военной
мощи, А. сохранила свою матриар-
матриархальную независимость, проявлявшу-
проявлявшуюся в понимании её как девы и защит-
защитницы целомудрия. На древнее зоомор-
зооморфическое прошлое богини указывают
её атрибуты — змея и сова. Гомер
называет А. «совоокой» (glaycopis),
орфический гимн (XXXII 11) — «пес-
тровидной змеёй». А.— покровитель-
покровительница змей (Verg. Aen. II 225 — 227); в
храме А. в Афинах, по сообщению
Афина Лемния. Римская копия. С оригинала
Фидия (ок 450 до н э.). Мрамор. Дрезден,
Скульптурное собрание.
Афина Варвакион. Римская копия 3 в. Со
статуи Афины Парфенос Фидия D38 до н. э.).
Мрамор. Афины, Национальный музей.
Медальон с головой Афины из кургана
Куль Оба Золото. 425 — 400 до н. >
Ленинград, Эрмитаж.
генеи. Рождение А. изображено в этом
мифе с позиций героической мифоло-
мифологии периода патриархата, в которой
особенно выделялось мужское органи-
организующее начало. А. является как бы
непосредственным продолжением Зев-
Зевса, исполнительницей его замыслов
и воли. Она — мысль Зевса, осущест-
осуществлённая в действии. Постепенно ма-
материнство Метиды принимает всё бо-
более отвлечённый и даже символиче-
символический характер, так что А. считается
порождением одного Зевса и прини-
принимает на себя функции божества муд-
мудрости, так же как Зевс воспринял их
от Метиды.
А.— одна из главнейших фигур не
только олимпийской мифологии, по
своей значимости она равна Зевсу и
иногда даже превосходит его, коренясь
в древнейшем периоде развития грече-
греческой мифологии — матриархате. Си-
Геродота (VIII 41), обитала огромная
змея — страж акрополя, посвященная
богине. Истоки мудрости А. в её хтони-
ческом прошлом восходят к образу
богини со змеями крито-микенского
периода. Сова и змея охраняли дво-
дворец Минотавра на Крите, и изображе-
изображение богини со щитом микенского вре-
времени — прообраз олимпийской А. Сре-
Среди непременных атрибутов А.— эги-
эгида — щит из козьей шкуры с головой
змеевласой Медузы, который обладает
огромной магической силой, устраша-
устрашает богов и людей (Нот. П. II 446 —
449).
Многочисленны сведения о космиче-
космических чертах образа А. Её рождение
сопровождается золотым дождём
(Pind. O1. VII 62 — 70), она хранит мол-
молнии Зевса (Aeschyl. Eum. 827). Её
изображение, т. н. палладий, упало с
неба (отсюда А. Паллада). По Ге-

АФИНА 127
родоту (IV 180), А.— дочь Посейдона
и нимфы Тритониды. Отождествлялась
А. с дочерьми Кекропа — Пандросой
(«всевлажной») и А г лаврой («свето-
воздушной»), или Агравлой («полебо-
роздной»). Священным деревом А.
была маслина. Маслины А. считались
«деревьями судьбы» (Plin. Nat. hist.
XVI 199), и сама А. мыслилась как
судьба и Великая богиня-мать, кото-
которая известна в архаической мифологии
как родительница и губительница все-
всего живого (ср. рассуждение Апулея о
Минерве кекропической и её ипоста-
ипостасях, Met. XI 5).
Мощная, страшная, совоокая боги-
богиня архаики, обладательница эгиды,
А. в период героической мифологии
направляет свою силу на борьбу с
титанами (Hyg. Fab. 150) и гиганта-
гигантами. Вместе с Гераклом А. убивает
одного из гигантов, на другого она на-
наваливает остров Сицилия, с третьего
сдирает кожу и покрывает ею своё
тело во время сражения (Apollod. I
6, 1 — 2). Она — убийца горгоны Меду-
Медузы и носит имя «горгоноубийцы»
(Eur. Ion. 989—991, 1476). А. требует
к себе священной почтительности, ни
один смертный не может её увидеть.
Известен миф о том, как она лишила
зрения юного Тиресия (сына своей лю-
йммнпы ХяпиклоЪ коггтя тот гпучяйнп Слева — Афина, опирающаяся на копьё. Мрамор. Ок. 460 до н. э. Афины, музей Акрополя.
ОИМИЦЫ Аарикло), КОГДа ТОТ Случайно Справа -Афина Лемния. Реконструкция статуи Фидия на Афинском акрополе (ок. 450
увидел её ОМОВение. ЛИШИВ ЮНОШУ до н. э.). Дрезден, Скульптурное собрание.
зрения, А. вместе с тем наделила его
пророческим даром (Apollod. Ill 6, 7; Эрехтейон и Парфенон. Главные эпи- учредительницы ареопага, является
Callim. Hymn. V 75 84). Велик был Теты a#j наделённой гражданскими трагедия Эсхила «Евмениды».
её гнев на Арахну, посмевшую поста- функциями,— Полиада («городская») А. всегда рассматривается в кон-
вить под сомнение благочестие богов. и Полиухос («градодержица»). Па- тексте художественного ремесла, ис-
Классическая А. наделена идейно-ор- мятником прославления мудрой пра- кусства, мастерства. Она помогает
ганизующими функциями: она покро- вительницы Афинского государства, гончарам (Нот. Epigr. 14), ткачихам
вительствует героям, защищает об-
общественный порядок и т. п. Она ста-
ставит на царСТВО Кадма ПОМОГаеТ Да- Слева — Геракл и Афина. Фрагмент росписи краснофигурного килика Дуриса. Ок. 480 до н. э.
' Мюнхен, Музей античного прикладного искусства. Справа — Афина. Деталь росписи краснофи-
НпЮ И его ДОЧерЯМ, а также ПОТОМКУ гурной амфоры «берлинского художника». 490—480 до н. э. Базель, Античный музей.
Даная Персею, убившему Медузу
(Apollod. II 4, 2; Ovid. Met. IV 82
след.). Зевс послал А. на помощь Ге-
Гераклу, и тот вывел из Эреба пса бога
Аида (Нот. И. VIII 362—369). Богиня
покровительствует Тидею и его сыну
Диомеду, которых она хотела сделать
бессмертными, но отказалась от этого
замысла, увидев дикую жестокость Ти-
дея (Apollod. Ill 6, 8). Любимцем А.
был Одиссей, умный и смелый герой.
В поэмах Гомера (особенно «Одис-
«Одиссее») ни одно мало-мальски важное
событие не обходится без вмешатель-
вмешательства А. Она — главная защитница
греков-ахейцев и постоянный враг
троянцев, хотя культ её существовал
и в Трое (Нот. П. VI 311). А.—за-
А.—защитница греческих городов (Афин,
Аргоса, Мегары, Спарты и др.), нося-
носящая имя «градозащитницы» (Нот. П.
VI 305).
Огромная статуя А. Промахос («пе-
(«передовой боец») с копьём, сияющим на
солнце, украшала акрополь в Афинах,
где богине были посвящены храмы

128 АФИНА
(Нот. Od. VII 109—110), рукодельни-
рукодельницам (Paus. X 30, 1), строителю кораб-
корабля аргонавтов (Apoll. Rhod. I 551), во-
вообще рабочему люду (Hes. Opp.
429—431) и называется Эрганой («ра-
(«работницей») (Soph. frg. 760), покрови-
покровительницей ремесленников (Plat. Legg.
XI 920d). А. помогла Прометею
украсть огонь из кузни Гефеста (Myth.
Vat. I 1; II 63—64). Её собственные из-
изделия — подлинные произведения ис-
искусства, как, например, плащ, выткан-
вытканный для героя Ясона (Apoll. Rhod. I
721 — 768). А. приписывается изобрете-
изобретение флейты и обучение игре на ней
Аполлона (Plut. De mus. 14). Одного
её прикосновения достаточно, чтобы
сделать человека прекрасным (Одис-
(Одиссея она возвысила станом, наделила
кудрявыми волосами, облекла силой
и привлекательностью; Нот. Od.
VI 229 — 237; XXIII 156 — 159). Она на-
наделила Пенелопу накануне встречи
супругов удивительной красотой
(XVIII 187 — 197).
А. — богиня мудрости, Демокрит
считал её «разумностью» (phronesis,
В 2 Diels). Мудрость А. иная, чем муд-
мудрость Гефеста и Прометея, для неё
характерна мудрость в государствен-
государственных делах (Plat. Prot. 321d). Для
поздней античности А. явилась прин-
принципом неделимости космического Ума
(Plot. VI 5, 7) и символом всеобъем-
всеобъемлющей мировой мудрости (Procl.
Hymn. VII), тем самым её качества
резко противопоставляются буйству и
экстазу Диониса. Как законодательни-
законодательница и покровительница афинской госу-
государственности почиталась А.— Фрат-
Фратрия («братская»), Булайя («совет-
ная»), Сотейра («спасительница»),
Пронойя («провидящая»).
Хотя культ А. был распространён по
всей материковой и островной Греции
(Аркадия, Арголида, Коринф, Сикион,
Фессалия, Беотия, Крит, Родос), осо-
особенно почиталась А. в Аттике, в Афи-
Афинах (название города Афины греки
связывали с именем богини — покро-
покровительницы города). Ей были посвя-
посвящены земледельческие праздники:
прохаристерии (в связи с прорастани-
прорастанием хлеба), плинтерии (начало жатвы),
аррефории (дарование росы для посе-
посевов), каллинтерии (созревание пло-
плодов), скирофории (отвращение засу-
засухи). Во время этих празднеств проис-
происходило омовение статуи А., юноши
приносили клятву гражданского слу-
служения богине. Всеобщий характер но-
носил праздник великих панафиней —
апофеоз А.-государственной мудрости.
Основателем панафиней считался
Эрихтоний, преобразователем — Те-
сей. Ежегодные панафиней устраивал
Солон, великие установил Писистрат.
Перикл ввёл состязания в пении, иг-
игре на кифаре и флейте. На панафинеях
приносились жертвы А. и происходила
передача пеплоса богини, на котором
изображались её подвиги в гиганто-
махии.
В Риме А. отождествлялась с Ми-
Минервой. Римским празднествам Минер-
Минервы посвящены два больших отрывка
из «Фаст» Овидия (III 809—850; VI
647—710). На протяжении всей антич-
античности А. остаётся свидетельством ор-
организующей и направляющей силы ра-
разума, который упорядочивает косми-
космическую и общественную жизнь, про-
прославляя строгие устои государства,
основанного на демократическом зако-
законодательстве.
Лит.: Лосев А. Ф., Олимпийская мифология
в ее социально-историческом развитии, «Ученые
записки Московского государственного педагоги-
педагогического института имени В. И. Ленина», 1953, т.
72, в. 3, с. 53 — 133; Ermatinger E., Die
Attische Autochthonensage bis auf Euripides, В.,
1897; Nilsson M. P., Die Anfange der Gottin
Athena, Kph., 1921; Wi la m о w i t z - Мое 1-
lendorff U., Athena, «Sitzungsberichte der
Preussischen Akademie der Wissenschaften»,
1921, Halbband 2, S. 950 — 65; Otto W. F., Die
Gotter Griechenlands... [3 Aufl.], Fr./M., 1947;
Афина. Рельефное
изображение на сереб-
серебряном блюде. 1 в. н. э.
Западный Берлин, Го-
Государственные музеи.
Kerenyi К., Die Jungfrau und Mutter der
griechischen Religion. Eine Studie tiber Pallas
Athene, Z., 1952; Her ing ton С J., Athena
Parthenos and Athena Polias. A study in the re-
religion of Periclean Athens, Manchester, 1955;
Brommer F., Athene Parthenos, Bremen, 1957;
Niemeyer H. G., Promachos, WaldsasseA",
1960; Kauer S., Die Geburt der Athena. Wtirz-
burg, 1959. А. Ф. Лосев.
Образ А. нашёл отражение во мно-
многих значительных памятниках грече-
греческой пластики. Гигантская хрисоэле-
фантинная статуя «А. Парфенос»
Фидия, поставленная в Афинах в
Парфеноне в 438 до н. э., не сохрани-
сохранилась и известна нам по нескольким
уменьшенным копиям (напр., «А. Вар-
вакион» в Афинах). Сохранился также
ряд реплик другой статуи работы Фи-
Фидия «А. Лемния»; к третьей «А. Про-
махос» восходит, возможно, «А. Меди-
Медичи» в Лувре. До нас дошло около деся-
десяти реплик статуи А. из группы «А. и
Мареий» Мирона. Широко известны
также «А. из Веллетри» и «А. Джусти-
ниани». Сохранились многочисленные
статуэтки богини (напр., «А., выпуска-
выпускающая из рук сову»). Отдельные сцены
мифов об А. нашли отражение в рель-
рельефной пластике храмов; например,
многофигурная группа на восточном
фронтоне Парфенона изображает рож-
рождение А. из головы Зевса, на западном
фронтоне воплощён спор А. с Посей-
Посейдоном за обладание землёй Аттики. А.
часто предстаёт в сценах гигантома-
хии (фронтон Гекатомпедона на Ак-
Акрополе в Афинах, ок. 520 до н. э.;
фриз Пергамского алтаря, ок. 180 до
н. э.), в сценах с Гераклом (метопа
храма Зевса в Олимпии, середина
5 в. до н. э.: богиня помогает герою
поддерживать небесный свод) и др.
Дошли отдельные рельефы (напр., «А.,
опирающаяся на копьё» из афинского
акрополя, ок. 460 до н. э.). В грече-
греческой вазописи были распространены
сцены, посвященные рождению А., её
участию в гигантомахии и Троянской
войне, спору с Посейдоном. Встреча-
Встречаются изображения А. на помпейских
фресках.
В эпоху Возрождения А. изобража-
изображают в соответствии с античной худо-
художественной традицией — в панцире и
шлеме — в произведениях аллегориче-
аллегорического характера. В ряде сцен, в т. ч.
в чрезвычайно популярных в 15 —17 вв.
многофигурных композициях «Пар-
«Парнас» (см. в ст. Аполлон), к которым
примыкают сцены «Минерва среди
муз» (картины Н. Пуссена, К. Лор-
рена и др.), А. предстаёт олицетво-
олицетворением мудрости. А. символизирует
также триумф разума («Минерва
побеждает невежество» Б. Спрангера,
«Царство Минервы» А. Эльсхаймера),
добродетели и целомудрия («Паллада
и кентавр» С. Боттичелли, «Победа
добродетели над грехом» А. Манте-
ньи), мира («Минерва и Марс» Я. Тин-
торетто, П. Веронезе и др.). Высту-
Выступает А. и как покровительница ткаче-

АФРИКАНСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ 129
ства, и как олицетворение месяца
марта (традиция, унаследованная от
римлян) в изображениях времён года.
Непосредственное обращение к мифам
об А. в живописи происходит довольно
редко, главным образом в сценах,
связанных с такими персонажами,
как Арахна, Геракл, Парис. Редки слу-
случаи воплощения её образа в европ.
пластике (¦Минерва» Я. Сансовино).
В музыкально-драматическом ис-
искусстве мифы об А. послужили сюже-
сюжетом для либретто немногих произведе-
произведений 17 —18 вв. (главным образом ал-
аллегорического характера), в числе ко-
которых оперы «Рождение А.» А. Драги;
¦ Минерва» Р. Кайзера; ¦ Паллада и
Марс» М. Гримани; ¦Паллада торже-
торжествующая» Ф. Б. Конти; кантаты
¦ Спор Паллады и Венеры» Л. Кальда-
ры и ¦Паллада» П. В. Гульельми.
АФРАСИАБ: 1) в иранской мифологии
(на фарси) предводитель туранцев,
злейших врагов веры Заратуштры,
ведших непрерывные войны с иран-
иранцами. В ¦Авесте» А., именуемый Фран-
грасйаном, вознамерился похитить
царственный нимб (хварно, фарн),
опустившийся на дно озера Ворука-
ша, и просит Ардвисуру Анахиту по-
помочь ему. Но та отказывает в его
просьбе (¦Яшт» V). Сняв одежды, он
трижды ныряет в озеро, чтобы пой-
поймать хварно, но безуспешно (XIX).
По более поздним преданиям (осо-
(особенно в ¦Шахнаме»), А., сын Пашан-
га, происходит из рода Тура, который
коварно убил родоначальника осед-
оседлых иранцев Эраджа и был за это
убит внуком Эраджа Манучехром. Это
послужило поводом к началу войны
туранцев против иранцев. С воцаре-
воцарением в Иране легендарной династии
Кейянидов борьбу кочевников-туран-
цев возглавляет А.— злой царь-кол-
царь-колдун, выступающий как мститель за по-
погибшего Тура. Устроив разбойный
налёт на Иран, А. убивает одного из
царей (предшественников династии
Кейянидов) Навзара (в ¦Авесте» —
Наотар) и пленит иранских богатырей.
Их спасают из плена с помощью доб-
добродетельного брата А.— Агрераса
(в ¦Авесте» — Агрэрата), за что А.
казнит его. Иранцам удаётся изгнать
войска А. и установить временный мир,
но борьба продолжается и далее из-за
коварства А. Со стороны иранцев эту
борьбу возглавляет Рустам, сам став-
ставший жертвой коварства А. Охотясь
во владениях вассала А.— саманган-
ского царя, Рустам влюбляется в его
дочь, у которой от Рустама после его
отъезда рождается прекрасный бога-
богатырь Сухраб. После достижения совер-
совершеннолетия Сухраб начинает служить
А. Скрыв от Сухраба имя его отца, А.
посылает его на единоборство с Рус-
тамом, и Сухраб гибнет от руки отца,
опознавшего его слишком поздно.
Подобная же судьба постигает и сына
Сражение Кая Хусроу с Афрасиабом.
Миниатюра Резайе Мосаввера, 1642—1651.
иранского шаха Сиявуша, рождённого
от дочери другого брата А.— злодея
Гарсиваза. Оскорблённый отцом,
Сиявуш уезжает к А. Тот встречает его
сначала ласково, выдаёт за него свою
дочь Фарангис и поручает управление
подвассальной областью, но затем
коварно, с помощью подосланного
убийцы уничтожает его. Это служит
поводом к новой войне с иранцами,
мстящими за гибель Сиявуша. Сын
Сиявуша, праведный шах Ирана Кай
Хусроу, вместе с Рустамом доводит
эту войну до победного конца. А. пы-
пытается скрыться после поражения в во-
водах озера Зарра, но выходит на крики
своего брата Гарсиваза, которого из-
избивают иранцы. Отшельник Хумамм
убивает А. Добродетельный Кай Хус-
Хусроу освобождает из плена сына А.
Джахну, передаёт ему трон отца и
устанавливает мир между Ираном и
Тураном.
В текстах 10 в. (М. Нершахи, Исто-
История Бухары, рус. пер. 1897) А. высту-
выступает чародеем, который принадлежит
к потомству царя Нуха (библейского
Ноя) и живёт две тысячи лет. А. уби-
убивает своего зятя Сиявуша. В течение
двух лет А., обосновавшийся в укреп-
укреплённом селении Рамтин (современный
Рамитан, близ Бухары), выдерживает
осаду войск Кая Хусроу, сына Сияву-
Сиявуша (пришедшего с большим войском,
чтобы отомстить за убийство своего
отца). Но Кай Хусроу овладевает Рам-
тином и убивает А. Миф о борьбе пред-
предводителя туранцев А. против иранцев
отражает реально-исторические набе-
набеги кочевых иранских (а позже тюрк-
тюркских) племён на поселения иранских
ЗеМЛедеЛЬЧеСКИХ Общин. И. С. Брагинский.
2) В мифологии турок, азербайд-
азербайджанцев, узбеков, туркмен А.— персо-
персонаж иранского происхождения, праро-
прародитель тюркоязычных народов, царь
тюрок, богатырь, предводитель тюрк-
тюркских племён, совершавший завоева-
завоевательные набеги на соседей. Образ А.
вобрал в себя черты ряда аналогич-
аналогичных персонажей мифологии тюрок (в
частности, родоначальника тюрок Алп-
Эр-Тонга, почитавшегося вплоть до
11 в.). От А. вели своё происхождение
Караханиды и Сельджукиды. В ряде
средневековых источников приводится
миф о попытке А. избежать смерти.
Один из его вариантов повествует,
что А. построил крепость с высокими
стальными стенами, замуровав все ще-
щели и входы в неё. На стальных балках
были подвешены искусственные солн-
солнце, звёзды и луна. А. принёс жертвы
богине красоты и могущества Ардви-
суре Анахитеу надеясь, что она ода-
одарит его бессмертием. Но однажды, гу-
гуляя в своём искусственно освещенном
саду, А. всё же увидел ангела смерти
в образе человека с тёмной кожей и
злым лицом, и смерть настигла его.
Лит.: Короглы X., Огузский героический
эпос, Мм 1976, с. 90—95. В. Б.
АФРИКАНСКИХ НАРОДОВ МИФО-
ЛбГИЯ, комплекс мифологических
представлений, распространённых у
Слева — Предки. Догони. Мали. Дерево.
Справа — Предок, вызывающий дождь (от-
(открытая ладонь символизирует дождь, сжатый
кулак — его прекращение). Догоны. Мали.
Дерево. Цюрих, Музей Ритберга.

130 АФРИКАНСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ
народов, населяющих Африканский
континент к югу от Сахары. Типы раз-
различных систем А. н. м. определяют
главным образом по типу или харак-
характеру центрального персонажа, вокруг
которого циклизуются мифы и мифо-
мифологические представления, тотеми-
ческие или антропоморфные предки,
обожествлённые вожди или цари, куз-
кузнецы, божества солнца, земли, гро-
мовники, духи и божества воды и др.
Эти мифологические персонажи наде-
наделены функциями прародителя, демиур-
демиурга, культурного героя и нередко трикс-
тера (что в особенности характерно
для архаических мифологий — бушме-
бушменов, готтентотов и других, см. Цагн,
Хейтси-Эйбиб). В развитых мифоло-
мифологиях (йоруба, дагомейской и др.), где
складываются политеистические пан-
пантеоны и происходит разделение функ-
функций божеств, трикстер выступает как
самостоятельный персонаж (Легба).
Тотемические представления (тоте-
мические предки, зооморфные куль-
культурные герои) нашли отражение преж-
прежде всего в архаических мифологиях.
Однако в отдельных реликтах они об-
обнаруживаются и во многих стадиаль-
стадиально более поздних мифологических
системах (ср. Айдо-Хведо и др.). В ми-
мифологиях, в которых первенствующее
Предок. Глина. Культура Сао.—
Нджамена, Национальный музей.
-Дух воды. Деревянная маска иджо.
Нигерия. Лондон, Британский музеи.

АФРИКАНСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ 131
значение приобретают небесное бо-
божество, громовник, зооморфный куль-
культурный герой становится помощником,
посланцем верховного божества (так,
в мифах яо хамелеон по приказанию
Мулунгу обучил людей добывать
огонь и др.)- Проявлением модифи-
модифицированных тотемических представле-
представлений в более поздних мифологи-
мифологиях является употребление имён тотем-
тотемных животных в качестве эпитетов
(«хвалебных имён»), которыми наде-
наделяют богов, обожествлённых предков,
вождей, царей (эпитеты Мвари, боже-
божества шона, — «слон», «большой па-
павиан»; один из эпитетов Ньяме, бо-
божества ашанти, — «великий паук» и
т. д.). Мифологии народов Межозерья,
бассейна Конго, Западного Судана,
у которых был развит культ царских
предков, также вобрали элементы то-
тотемических верований: предкам цар-
царской династии приписывалось «звери-
«звериное» происхождение. У фон (Дагомея)
члены царского рода именовались
детьми леопарда (Агассуви; см. в ст.
Дагомейская мифология).
Широкое распространение в А. н. м.
получили представления об антропо-
антропоморфных родовых предках, выступа-
выступающих в роли демиурга, прародителя,
культурного героя (ср. мифологиче-
мифологические персонажи — Мукуру у гереро,
Ункулункулу у зулу, Моримо у суто-
Дух мёртвых. Металлическая маска бакота.
Конго.
чвана, Мбори у азанде). Иногда пер-
вопредки и культурные герои наделя-
наделяются также функциями и атрибутами
грозового божества, громовника (ср.
Мвари у шона и Мулунгу у банту-
язычных народов Восточной Африки).
В мифологиях народов, у которых
наметилась социальная дифференциа-
дифференциация, и в особенности у создателей
раннеклассовых государств (в между-
междуречье Лимпопо — Замбези, в Меж-
Межозерье, в Западном Судане, в бассей-
бассейне Конго), центральным персонажем
становится обожествлённый вождь,
правитель, обожествлённый царский
предок, выступающий и как первый
человек, и как культурный герой
(дал людям огонь, воду, полезные зла-
Деревянная маска тайного общества Бунду
у менде. ръерра-Леоне.
ки и др., ввёл ремёсла, обряды и т. п.).
Тенденция слияния мифов о божествах
и культурных героях с преданиями о
вождях и царях отчётливо прослежи-
прослеживается в мифологии ганда. Их
предания и легенды циклизуются во-
вокруг обожествлённого царя Кинту,
представляющего собой наиболее раз-
развитый тип первопредка — культурного
героя.
Сакрализация царской власти ха-
характерна и для развитых народов За-
Западной Африки. Государственной ре-
религией древнего Бенина был культ
царских предков; духи царских пред-
предков почитались как общенародные бо-
божества в государстве Ашанти (см.
Ашанти мифология), а также у наро-
народов Межозерья (Риангомбе, Гиханга,
Кигва), Восточного Судана (Ньи-
канг) и др.
Деревянная маска маконде. Мозамбик.
Штутгарт, Музей Линден.
Характерны для А. н. м. божества,
олицетворяющие явления природы,
небесные светила и т. п. У хадзапи
луна (Хайнэ) и солнце (Ишоко) вы-
выступают как центральные персона-
персонажи — демиурги, культурные герои.
Известны мифы о солнечном божестве
у паре (Изува, вытеснивший более
древнего бога — создателя мира
Киумбе), у моей (Венде, или Уенде),
у кумби, сукума (Лиова, или Лиуба,
являющийся демиургом) и др. У ряда
народов древние божества солнца по-
постепенно вытеснялись новыми, су-
существовали параллельно с ними или
уступали им место, передавая свои
функции новым божествам (так, у
мбугве солнце называют именем бо-
божества Мулунгу, у того Мулунгу
тесно связан с солнцем — молитвы о
здоровье обращают как к нему, так и
к солнцу). Часто к имени божества
присоединяется имя солнца как «хва-
«хвалебное» (напр., среди эпитетов бо-
божества у ньямвези встречается эпи-
эпитет, обозначающий «солнце»,— Казьо-
ба, Льюба, Лими). Олицетворением
дождя, грозы выступают божества-
громовники (Леза — у народов верх-
верхнего и среднего Замбези, Замбии и
южного бассейна Конго, Нгаи — у ки-
кикуйю и камба, Денгдит — у динка и
др.). Возникнув как персонификация
атмосферных природных явлений, бо-
жества-громовники модифицировались

132 АФРОДИТА
под влиянием представлений, связан- мифология, Ганда мифология, Дого-
ных с культом предков. С другой сто- нов мифология, Йоруба мифология.
роны, и первопредки наделялись чер- хяЛи^'^Когляр ™ *f « и сказка Африки'
к ' * * " " М., 1975; ее же, Мифы бантуязычных народов
тами, характерными ДЛЯ ГрОМОВНИКОВ. ТрОпической и Южной Африки, «Советская этно-
Путём взаимопроникновения И СЛИЯ- графия», 1967, N» 3; Ольдерогге Д. А.,
НИЯ ЭТИХ Представлений Складывался Сумаоро - царь кузнецов и древняя культура
„ Г » Западной Африки, в сб.: Afncana. Этнография,
единый МИфОЛОГИЧеСКИИ ТИП Предка- история, лингвистика, Л., 1969 (Труды Института
громовника. этнографии. Новая серия, т. 93); Сундьята. Ман-
Нередко небесное божество в паре дингский эпос, пер. с франц., м.-л., 1963;
iic^c^Aw «^v^ f о ля Б., Боги Тропической Африки, пер. с франц.,
С божеСТВОМ ЗеМЛИ Характеризуются м 1976. Сказки народов Африки, М., 1976; Сказ-
как ПрарОДИТеЛИ: ОНИ порождают ки зулу. Izinganekwane, вступ. ст. и прим.
оплтнир ЛУНУ И RD (Ньяме И Асасе И- л- Снегирева, М.—Л., 1937; Фробениус Л.,
СОЛНЦе, луну И др. inwiwe и лине Детство человечества, пер. с нем., СПБ, [1900]; Ха-
Афуа В МИФОЛОГИИ ашаНТИ, ОбаСИ-Оса ?узияа В. Н., Африканские сказки^ М., 1919;
И ОбаСИ-НОИ В Мифах ЭКОЙ, Чи И Але — Шаревская Б. И., Старые и новые религии
У ИГбо, Эте АбаСИ И Эка Абаси — Тропической^и Южной Африки М. 1964; А Ьга-
~ * ч hamssonH., The origin of death. Studies in
у ибибио И Др.). African mythology, Uppsala, 1951 (Studia ethno-
B МифолОГИЧеСКИХ Системах HeKOTO- graphica upsaliensia, 3); Bastide R., Mytho-
ПЫХ нарОДОВ (ДОГОНОВ, бамбара) бо- logies africaines, в кн.: Grimal P., Mytholo-
^ к « \« r gles des montagnes, des foreis et des lies, P.,
ЖеСТВа И ДУХИ ВОДЫ играют главную 196З; Baumann H., Schopfung und Urzeit des
РОЛЬ В СОЗДаниИ И организации все- Menschen im Mythus der afrikanischen Volker, В.,
- / ~ /ь„Пп тх И^ъмъмгЛ 1964; Finnegan R., Oral literature in Africa,
ЛенНОИ (ср. ФарО И НОММО). Oxf., 1970; Atlantis. Volksmarchen und Volksdich-
B МИфоЛОГИЯХ НарОДОВ, ДОСТИГШИХ tungen Atrikas, Hrsg. von L. Frobenius, Bd 1 — 12,
ВЫСОКОГО УРОВНЯ государственности, Jena, 1921 — 28; Parr in der E. G., African
складываются политеистические пан- ^й'н'ТЙ ^.dt
теоны богов, — В МИфОЛОГИЯХ фОН, Von, Ngoma Lungundu. Eine afrikanische Bundes-
Йоруба, Бенина, Ганда И Др. ВоЗГЛав- lade, Uppsala, 1952; Tegnaeus H., Le heros
лл.ТлЛлтт>л плттптоптийола ci vilisa teur. Contribution a l'etude ethnologique de
ляет пантеон божество, почитавшееся 1а religion et de la SOCioiogie africaines, stockh.,
правящей группой. Однако нередко ^бО; Waterman R. A., Bascom W. R.,
его главенство — номинальное, Т. К. African and New World negro folklore, в кн.:
«второстепенные» божества, высту- f-- »- У.'™1?*^«?°ТУ Af^n
ПаЮЩИе Как его дети ИЛИ СЛУГИ, mythology, в кн.: The mythology of alt races, v. 7,
сохраняют СВОЮ Область деятельности Boston, 1925; Werner A., Myths and legends of
и свои функции. Как правило, харак- the Bantu' L- 1968' Е- с- к°™*р-
теристика главы пантеона очень АФРОДИТА ('Ацуоб'т]), в грече-
неопределённа (в отличие от под- ской мифологии богиня любви и красо-
чинённых ему божеств), часто — это ты. Богиня малоазийского происхож-
некое абстрактное «небесное» божест- дения. Этимология этого негреческого
во (deus otiosus), его связь с при- имени богини не ясна. Существуют
родными явлениями слабо выражена, две версии происхождения А.: соглас-
Вождь пантеона часто выступает как но одной — поздней, она — дочь Зев-
царский предок или великий жрец (см. са и Дионы (Нот. II. V 370); сог-
Олорун, Имана, Катонда, Вамара). ласно другой (Hes. Theog. 189—
У ряда народов Западной Африки 206), она родилась из крови оскоплён-
(догоны, бамбара, моей, малинке, бо- ного Кроном Урана, которая попала в
зо, курумба и др.) мифологические море и образовала пену; отсюда т. н.
представления оформились в мифоло- народная этимология её имени «пено-
гические системы, отличающиеся рождённая» (от греч. >acf\>6c, «пена»)
большой сложностью, с развитой сим- и одного из её прозвищ — Анадиоме-
воликой. В создании этих «вторичных» на — «появившаяся на поверхности
мифологий большая роль принадлежит моря». Миф отражает древнее хтони-
жреческому институту, системе тай- ческое происхождение богини, которое
ных обществ. Этот мифологический подтверждается также сообщением
материал, ставший предметом иссле- Гесиода, что вместе с А. из крови
дования М. Гриоля и его школы, не- Урана появились на свет эринии и
редко вызывает сомнения своей не- гиганты (следовательно, А. старше
обычностью, в особенности броса- Зевса и является одной из первичных
ющейся в глаза при сравнении с афри- хтонических сил). А. обладала кос-
канским мифологическим материалом, мическими функциями мощной, про-
записанным ранее миссионерами, низывающей весь мир любви. Это её
этнографами, путешественниками. воодушевляющее, вечно юное начало
Мифологические представления про- описано у Лукреция в поэме «О при-
принизывают различные жанры африкан- роде вещей» (I 1 —13). А. представ-
ского фольклора, отличающегося боль- лялась как богиня плодородия, веч-
шой степенью архаики, ещё живой ной весны и жизни. Отсюда эпитеты
связью с мифологией. В частности, в богини: «А. в садах», «священноса-
значительной степени мифологичен довая», «А. в стеблях», «А. на лугах»,
африканский эпический герой (см. Она всегда в окружении роз, миртов,
Судика-Мбамби, Сундьята, Фаран, анемонов, фиалок, нарциссов, лилий
Лианжа). и в сопровождении харит, ор (см. Го-
См. также статьи: Бамбара мифоло- ры) и нимф (Нот. II. V 338; Od.
гия, Бенина мифология, Бушменов XVIII 194; Hymn. Horn. VI 5 след.). А.
Афродита на лебеде. Фрагмент росписи
краснофигурного килика «мастера Пистоксена*.
Ок. 475 до н. э. Лондон, Британский музей.
прославлялась как дарующая земле
изобилие, вершинная («богиня гор»),
спутница и добрая помощница в пла-
плавании («богиня моря»), т. е. земля,
море и горы объяты силой А. Она —
богиня браков и даже родов (Paus. I
1, 5), а также «детопитательница».
Любовной власти А. подчинены боги и
люди. Ей неподвластны только Афина,
Артемида и Гестия (Hymn. Horn. IV
7 — 33).
По своему восточному проис-
происхождению А. близка и даже отождест-
Афродита. Фрагмент росписи краснофигурного
килика «художника Лиандра». Ок. 460 до н. э.
Флоренция, Археологический музей.

АФРОДИТА 133
вляется с финикийской Астартой,
вавилоно-ассирийской Иштар, египет-
египетской Исидой. Подобно этим восточным
богиням плодородия А. появляется
(IV 69 след.) в сопровождении свиты
диких зверей — львов, волков, медве-
медведей, усмирённых вселённым в них бо-
богиней любовным желанием. В сохра-
сохранившемся фрагменте трагедии Эсхила
¦ Данаиды» (frg. 44) А. тоже выступа-
выступает как богиня плодородия. Однако в
Греции эти малоазийские черты боги-
богини, сближающие её также с богиней-
матерью и Кибелой, становятся мягче.
Хотя служение А. часто носило чувст-
чувственный характер (А. считалась даже
богиней гетер, сама именовалась гете-
гетерой и блудницей), постепенно архаи-
архаическая богиня с её стихийной сек-
сексуальностью и плодовитостью превра-
превратилась в кокетливую и игривую А.,
занявшую своё место среди олимпий-
олимпийских богов. Эта классическая А. —
дочь Зевса и Дионы, её рождение из
крови Урана почти забыто. В Гоме-
Гомеровском гимне (VI) богиня появляет-
появляется из воздушной морской пены вблизи
Кипра (отсюда А. — Киприда, «кип-
ророждённая»). Горы в золотых диа-
диадемах увенчивают её золотым венцом,
украшают золотым ожерельем и серь-
серьгами, а боги при виде «фиалковенчан-
ной» А. дивятся прелести Кифереи
(культ А. был распространён и на
острове Кифера) и возгораются жела-
желанием взять её в жёны. Мужем А. яв-
является Гефест — самый искусный мас-
мастер и самый некрасивый среди богов.
Хромоногий Гефест трудится у накова-
наковален в своей кузнице, а Киприда, не-
нежась в опочивальне, расчёсывает зо-
золотым гребнем кудри и принимает гос-
гостей — Геру и Афину (Apoll. Rhod. Ill
36—51). Любви А. домогались Посей-
Посейдон и Арес. О любви Ареса и А. по-
повествует ряд источников и называются
дети от этого незаконного брака: Эрот
и Антэрот (явно позднеэллинистиче-
ская символика), а также Деймос,
Фобос («страх» и «ужас» — спутники
Ареса) и Гармония (Hes. Theog.
934—937). Первоначально Эрот —
космическое божество, порождение
Хаоса A16 след.), в олимпийской
мифологии стал сыном А. Парменид
пишет о рождении Эрота: «Первым
из всех богов Афродита сотворила
Эрота», подчёркивая именно самосто-
самостоятельную созидающую силу богини
любви. В поздней литературе (Apoll.
Rhod. Ill 111 —159) Эрот оказывается
гораздо более сильным, чем его мать,
и, несмотря на свой детский возраст,
помыкает А., став её постоянным спут-
спутником, крылатым мальчиком, воору-
вооружённым луком и стрелами, вселя-
вселяющими любовь. Сыном А. от Гермеса
считается Гермафродит (называемый
также Афродитом).
Как и другие олимпийские боги,
А. покровительствует героям, но это
Венера Мелосская. Мрамор. Ок. 120 до н. э.
Париж, Лувр.
покровительство распростра няется
только на сферу любви. Она обещает
Парису любовь Елены (Apollod.
epit. Ill 2) и следит за прочностью их
союза, терпя брань из уст Елены
(Horn. IL III 399—412). А. пытается
вмешиваться в военные события под
Троей, будучи принципиальной за-
защитницей троянцев, вместе с такими
богами малоазийского происхождения,
как Аполлон, Арес, Артемида. Она
спасает Париса во время его поединка
с Менелаем (III 380 след.). Она вме-
вмешивается в сражение, в котором со-
совершает свои подвиги Диомеду и пыта-
пытается вынести из битвы троянского
героя Энея — своего сына от воз-
возлюбленного Анхиса (V 311 — 318).
Однако Диомед преследует богиню
и ранит её в руку (V 334—343), так
что Энея подхватывает Аполлон, за-
закрыв его чёрным облаком. Арес на
своей золотой колеснице доставляет
А. на Олимп, где её заключает в объя-
объятия мать Диона (V 370 след.). А. под-
поднимают на смех Гера и Афина — её
постоянные противницы (V 418—425),
и Зевс, улыбаясь, советует дочери не
заниматься войной, а устраивать
браки (V 429 след.). А. с наслаждени-
наслаждением внушает любовные чувства людям
и сама влюбляется, изменяя хромоно-
хромоногому супругу. Даже Гесиод, давший
столь древнюю генеалогию А., при-
приписывает ей обычные любовные функ-
функции — сладкую негу любви, смех,
улыбки, обманы, «пьянящую радость
объятий» (Hes. Theog. 205 след.). В
Гомеровском гимне (IV) А. изобража-
изображается влюблённой в троянского героя
Анхисд, и эта любовь представлена в
духе роскошной и утончённой картины
позднего времени, хотя сама А. наде-
наделена чертами матриархальной вла-
владычицы, перед которой ощущается всё
ничтожество мужского начала, как и
в истории любви А. к Адонису, по-
подобной истории Кибелы и Аттиса.
В гомеровском эпосе А. принимает
всё более кокетливые черты и отно-
отношение к ней ласково-ироническое.
В «Одиссее» рассказывается любовная
история А. и Ареса: во время свидания
их хитроумно приковал не видимыми
глазу сетями к ложу Гефест — закон-
законный супруг А., и в таком виде они
предстали перед смеющимися богами,
которые сами не прочь были бы занять
место Ареса. Освобождённые Гефес-
Гефестом по просьбе Посейдона любовники
немедленно расстались. Арее умчался
во Фракию, а А. на Крит в Пафос, где
её искупали и натёрли нетленным
маслом хариты (VIII 266—366).
Хотя появление классической А. всё
ещё внушает ужас (Нот. П. III 398),
она постоянно именуется «золотая»,
« прекрасновенчанная », « еладкоумиль-
ная», «многозлатая», «прекрасно-
окая». Рудиментом архаического де-
демонизма богини является её пояс,

134 АФРОДИТА
Слева — Рождение
Афродиты, рядом
с ней — нимфы.
Рельеф т. н. трона
Лудовизи. Мрамор,
470—450 до н. э.
Рим, Националь-
Национальный музей.
Справа — Афроди-
Афродита и эроты. Фраг-
Фрагмент росписи апу-
лийского лекифа.
Ок. 380 до н. э.
Торонто, Королев-
Королевский музей Он-
Онтарио.
который она передала Гере, чтобы наделённый магической силой, лотой колеснице, запряжённой воро-
соблазнить Зевса. В этом поясе заклю- покоряющей даже великих богов. А. бушками, она мчится из зевсова дома
чены любовь, желание, слова оболь- посвящен гимн поэтессы Сапфо A), к чёрной земле и готова стать для по-
щения, «в нём заключается всё» в котором богиня именуется «пестро- этессы союзницей в любовном сви-
(XIV 215 — 221). Это древний фетиш, тронной» и «плетущей козни»; на зо- дании. Помогая любящим, А. пресле-
1. Афродита. 2. Афродита Капитолийская. 3. Афродита из Арля. Римские мраморные копии. С греческих оригиналов Каллимаха D40—430 до н. э.)
A) и Праксителя C50—340 до н. э.) B и 3). 1 и 3 — Париж, Лувр; 2 — Рим, Капитолийские музеи.

АФРОДИТА 135
дует тех, кто отвергает любовь (она
покарала смертью Ипполита и Нарцис-
са, внушила противоестественную лю-
бовь Пасифае и Мирре, а Гипсипи-
лу и лемносских женщин наделила от-
вратительным запахом).
Платону в «Пире» принадлежит
противопоставление А. Урании («не-
бесной») и А. Пандемос («всенарод-
ной»). Хотя древняя А. из крови Урана
вряд ли несла в себе одухотворён-
ность, она переосмыслена Платоном
как небесная в связи с происхождени-
ем от неба — Урана. А. Пандемос для
Платона пошлая, доступная и понят-
ная всем, не столь древняя и не свя-
занная с небом, а дочь Зевса и мало-
значительной Дионы.
Геродот сообщает о почитании А.
Урании в Сирии (I 105), в Персии
(I 131), у арабов (III 8) и даже ски-
фов (IV 59). Ксенофонт (Conv. VIII
9) и Павсаний (I 14, 6) упоминают
храм А. Урании в Афинах. Храм А.
Урании на острове Кифера считался
у эллинов самым древним и са-
мым священным; статуя самой богини
была деревянной и изображала боги-
ню вооружённой (Paus. IIJ 23, 1). А.
Пандемос тоже имела свой храм на
афинском акрополе. Павсаний сооб-
щает, что поклонение ей было введено
Тесеем, «когда он свёл всех афинян
из сельских домов в один город» (I
22, 3). Здесь вполне ясно подчерки-
вается общегосударственный смысл
культа А.
Многочисленные святилища А.
имелись в других областях Греции
(Коринф, Беотия, Мессения, Ахайя,
Спарта), на островах — Крит (в горо-
де Пафос, где находился храм, имев-
имевший общегреческое значение, и отсюда
прозвище А. — Пафосская богиня),
Кифера, Кипр, Сицилия (от горы
Эрике — прозвище Эрикиния). Осо-
Особенно почиталась А. в Малой Азии
(в Эфесе, Абидосе), в Сирии (в Библе,
этому посвящен трактат Лукиана «О
Сирийской богине»). В Риме А. почи-
почиталась под именем Венеры и считалась
прародительницей римлян через свое-
своего сына — троянца Энея, отца Юла —
легендарного предка рода Юлиев, к
которому принадлежал Юлий Цезарь.
Поэтому Венера — «рода Энеева
мать» (Lucr. II) — постоянная покро-
покровительница Энея не только под Троей,
но главным образом после его прибы-
прибытия в Италию (Verg. Aen.), особенно
прославляется в эпоху принципата
Августа.
Лит.: Лосев А. Ф., Олимпийская мифология
в ее социально-историческом развитии, «Ученые
записки Московского государственного педагоги-
ческого института им. В. И. Ленина», 1953, т. 72,
в. 3, с. 141 — 45; Otto W. F., Die Gdtter Griechen-
lands, 3 AufL, Fr./M., 1947; Pestalozza U.,
Religione Mediterranea, Mil., 1951; Langlotz
E., Aphrodite in den Garten, Heidelberg, 1954;
Lullies R., Die kauernde Aphrodite, Munch.—
Pasing, 1954; Schilling R., La religion ro-
maine de Venus..., P., 1954; Simon E., Die
Geburt der Aphrodite, В., 1959. А. Ф. Лосев.
Античные скульптурные изобра-
жения А. многочисленны; в искусстве
архаики и классики богиня пред ста-
вала в одеянии, начиная же с 4 в. до
н. э. — полунагой или совершенно
обнажённой. Т. н. «Venus Genetrix»
(Париж, Лувр) является римской ко-
пией греческой статуи 2-й половины
5 в. до н. э., вероятно, «А. в садах»
Алкамена. «А. из Палаццо Лаццеро-
ни» является, предположительно, ко-
пией произведения Агоракрита или его
мастерской B-я половина 5 в. до н. э.).
К греческим оригиналам 5 в. до н. э.
восходят «А. из Лиона» и «А. из Фре-
жюса» (обе в Лувре). «А. Книдская»
Праксителя известна по более чем
50 копиям; статуя послужила прото-
типом для многих известных произ-
ведений последующего периода («А.
Медицейская», «А. Капитолийская»
и др.). К другой статуе Праксителя —
«А. Косская» восходит, по-видимому,
«А. из Арля». В «А. из Капуи» усмат-
ривают копию произведения Лисиппа.
До нас дошло несколько подлинных
статуй работы греческих скульпторов
эллинистической эпохи, в т. ч.
«А. Киренская» D—3 вв. до н. э.),
«А. Мелосская» (ок. 120 до н. э.).
Следует упомянуть также «Купаю-
щуюся А.» Дойдалсаса C в. до н. э.),
известную по нескольким копиям,
«А. Каллипигу», голову А. из Пергама
и др. Среди греческих рельефов —
рельеф т. н. трона Лудовизи со
сценой, изображающей рождение
богини. А. часто изображали в гре-
ческой вазописи, особенно в сценах
«суд Париса», а также с Гефестом, с
Еленой и Менелаем (в сценах встречи
супругов после Троянской войны) и
другими персонажами. В помпейских
фресках встречается другой сюжет:
«Арес и А.». См. также Адонис.
Сцены из мифов об А. встречаются
уже в 14—15 вв. в книжной миниатю-
ре (особенно во Франции и Фланд-
рии). В живописи 15—18 вв. популяр-
ностью пользовались сюжеты, связан-
связанные с Адонисом, Аресом, Гефестом,
Деметрой и Парисом, а также сцена
«рождение Венеры» (С. Боттичелли,
Тициан, П. П. Рубенс и др.). Не менее
были распространены сюжеты «спя-
щая Венера» (Пьетро ди Козимо,
Джорджоне, Тициан, Аннибале Кар-
раччи, Г. Рени, Доменикино, Д. Велас-
кес и др.), «туалет Венеры» (Дж.
Беллини, Тициан, Ф. Пармиджанино,
Дж. Вазари, Я. Тинторетто, Рубенс,
Веласкес, Ф. Буше и др.) и «купание
Венеры» (Рубенс, А. ван Дейк, Буше и
др.). Популярны были сюжеты: «Вене-
ра и Амур» (Л. Кранах Старший, Я.
Госсарт, П. Веронезе, Г. Рени, Велас-
кес, Рембрандт, А. Куапель, А. Ватто,
Дж. Рейнолдс и др.), «поклонение Ве-
нере» (Дж. Вазари, X. Голциус, Ру-
бенс, А. ван Дейк, Ф. Лемуан и др.),
«триумф Венеры» (Тициан, А. Ку-
апель, Ф. Буше и др.), «праздник Ве-
Венеры» (Тициан, Рубенс и др.)>
«Венера и сатир» (Веронезе,
Аннибале Карраччи, Н. Пуссен и др.).
В европейской пластике образ А. на-
шёл воплощение главным образом в
18 в. (Г. Р. Доннер, Ж. Б. Пигаль,
Э. М. Фальконе). Среди произведе-
ний нового времени — картины «Вене-
ра Анадиомена» Ж. Энгра и А. Бёкли-
на, «Венера» А. Фейербаха, статуи
Марс и Венера. Кар-
тина П. Веронезе. 1580-е
годы. Турин, галерея
Сабауда.

136 АФСАТИ
Венера с зеркалом.
Картина Д. Веласкеса.
1657. Лондон,
Национальная галерея.
«Венера» Б. Торвальдсена и «Венера
с ожерельем» А. Майоля.
В европейской поэзии и драматур-
драматургии разрабатывался главным образом
миф о любви А. и Адониса. Большин-
Большинство опер и балетов 17 —19 вв. также
посвящено этой теме. В числе про-
произведений 17—18 вв. на другие сюже-
сюжеты мифа — оперы Ф. П. Сакрати «Рев-
«Ревнивая Венера»; П. Коласа «Рождение
Венеры»; А. Кампра «Любовь Марса
и Венеры» и др., балетные постановки
Дж. Уивера («Любовные похождения
Марса и Венеры») и Ж. Ж. Новера
(«Туалет Венеры»). Среди произве-
произведений 2-й половины 20 в.— кантата
К. Орфа «Триумф А.».
АФСАТИ, в осетинской мифологии
владыка благородных диких живот-
животных — оленей, туров, коз и др. Сог-
Согласно мифам, изображается глубоким
стариком с длинной белой бородой,
сидящим на вершине высокой горы,
откуда он наблюдает за своими стада-
стадами. По одному из вариантов, у него
есть кровать из белых оленьих рогов,
постель из медвежьей шерсти, подуш-
подушки из козьего пуха. Считается, что
только с позволения А. можно убить
дичь, но для этого нужно заслужить
его милость и выполнить некоторые
требования и обычаи. Поэтому, от-
отправляясь в горы или в лес, охотники
берут с собой три пирога в качестве
приношения А., а затем делают в его
честь шашлык из мяса убитой дичи и
благодарят за удачу. А. обладает
большим чутьём, он всё видит и слы-
слышит. Чтобы скрыть от него свои наме-
намерения, охотники разговаривают на не-
непонятном для А. языке. Вероятно, в
результате этих поверий у осетин, как
и у некоторых других кавказских наро-
народов, сложился т. н. охотничий язык,
состоящий из слов, употребляемых в
иносказательной форме.
В нартском эпосе А.— небожитель,
обладатель чудесной волшебной зо-
золотой свирели, которую он подарил
отцу Ацамаза. Ср. также ст. Апсати
и Апсаты. Б. к.
АФЫ, в абхазской мифологии бог
грома и молнии, пребывающий на небе
и посылающий оттуда огненные стре-
стрелы в Аджныша, прячущегося преиму-
преимущественно под деревьями. Но никогда
А. не поражает молнией граб — дере-
дерево, находящееся под покровительством
богоматери, которая, согласно поверь-
поверьям,— из рода Хеция (от абхазского
ахяца, «граб»); вероятно, под влияни-
влиянием этого поверья абхазы сажали вок-
вокруг своего жилья грабы, при возведе-
возведении любого строения старались ис-
использовать хоть в малой степени
грабовое дерево. Часто А. отожде-
отождествляется с верховным божеством
Анцва. а. а.
АХ ()h, букв, «блаженный, просвет-
просветлённый»), в египетской мифологии
один из элементов, составляющих че-
человеческую сущность, загробное воп-
воплощение человека. Согласно «Текстам
пирамид», где впервые упоминается
этот термин, в А. превращается фа-
фараон после смерти. Начиная с эпохи
Среднего царства считалось, что А.
становится, после совершения специ-
специального обряда, каждый умерший. А. и
тело человека мыслились едиными в
своей сущности, но А. принадлежит
небу, а тело земле. Боги и цари имели
несколько А., обычно семь. Изобра-
Изображался А. в виде хохлатого ибиса. Аху
(множ. ч. от А.) — низшие божества,
посредники между богами и людьми;
в коптских текстах аху назывались
демоны. См. также Ба и Ка. Р. Р.
АХАЛЬЯ (Ahalya), в индийской ми-
мифологии супруга риши Гаутамы. По
одному из мифов, однажды в отсутст-
отсутствие Гаутамы царь богов Индра явился
в его обитель и соблазнил А., приняв
облик её мужа (ср. греческий миф о
Зевсе и Алкмене). За это, по прокля-
проклятию Гаутамы, Индра лишился своих
тестикул, а А. на тысячу лет превра-
превратилась в камень. Боги вернули Индре
его мужскую силу, приставив к его
телу тестикулы барана, а А. был воз-
возвращён её прежний облик, когда до
камня, которым А. стала, дотронулся
ногой Рама, странствовавший по лесу
во время изгнания (Рам. I 47 — 48;
VII 30; ср. Брахмавайв.-пур. IV 47;
Падма-пур. I 56 и др.). п. г.
АХАМСТ (греч. 'Ахицои1! как передача
евр. hahachmoth, «премудрость»),
Энной я (греч. ''Evvoia, «помышле-
«помышление»), в представлениях гностиков —
последователей Валентина (из Египта,
2 в.) гипостазированное «помышле-
«помышление» падшей Софии («премудрости бо-
жией»), духовный плод её грехопаде-
грехопадения. София, на правах 12-го эона за-
замыкавшая плерому, возжелала в стра-
страстном порыве устремиться непосредст-
непосредственно к недостижимому безначально-
безначальному «отцу эонов», нарушая этим иерар-
иерархическую жизнь плеромы и её замкну-
замкнутость как целого; такой порыв привёл
к излиянию части сущности Софии,
из которой возникла А. Порождённая
одной Софией, без участия мужского
эона, А. являла собой неоформленную
субстанцию; вся жизнь А. сводилась
к аффективно-страдательным состоя-
состояниям (печаль, страх, недоумение, не-
неведение). Так вне плеромы впервые
возникает мучительное и дисгармо-
дисгармоническое бытие как прообраз имею-
имеющего явиться космоса, и бытие это
содержит три уровня: из «страстей»
А. рождается материя (пока ещё аб-
абстрактная материя как чистая по-
потенциальность), из её «обращения» —
стихия души, а она сама слита со
всем этим как пленённая духовная
субстанция. Чтобы остановить расте-
растекание плеромы через А. и прогресси-
прогрессирующее порабощение света тьмой,
«отец эонов» создаёт Предел — новый
эон, не имеющий четы; затем «в оплот
Освобождение Ахальи Рамой в сопровож-
сопровождении Лакшмана и мудреца Вишвамитры.
Картина Н. Бошу.

АХИЛЛ 137
Слева — Голова Ахелоя. Подвеска ожерелья. Золото, 6 в. до н. э. Рим, Музей виллы Джулия.
Справа — Геракл и Ахелой. Фрагмент росписи стамноса *мастера Памфая». Ок. 510 до н. э.
Лондон, Британский музей.
и укрепление плеромы» рождена чета
эонов — Христос и Церковь. Этот
Христос (не богочеловек Иисус Хрис-
Христос, а внеисторическое духовное суще-
существо) сообщает А. оформленность.
Тогда А. желает в свою очередь офор-
оформить душевно-телесный уровень бы-
бытия: из духовной субстанции она про-
производит демиурга, который при её тай-
тайном, неведомом ему содействии творит
материальный космос — семь небес,
землю, человека. с. с. Аверинцев.
АХЕЛОЙ ('AxeXtooe), в греческой ми-
мифологии бог одноимённой реки в Это-
лии, сын Океана и Тефиды (Hes.
Theog. 340). Известен миф о неудач-
неудачном сватовстве А. к Деянире, которая
была напугана его даром оборотниче-
ства и приняла предложение Геракла.
Из-за Деяниры Геракл сражался с А.,
применившим всевозможные хитрости:
обратился сначала в змею, потом в
быка. У А.-быка Геракл отломал рог.
Побеждённый А. в обмен на свой рог
подарил Гераклу рог изобилия козы
Амалфеи (Soph. Trach. 9—21; Ovid.
Met. IX 1 — 88). A.— отец множества
водных источников, дочерьми А. и му-
музы Мельпомены (или Терпсихоры) яв-
являются сладкогласые сирены, пожира-
пожирающие людей (Apollod. I 3, 4; Apoll.
Rhod. IV 893—896). а. т.-г.
Картины «Геракл и А.» Порденоне,
Г. Рени, Доменикино и Я. Иорданса,
опера А. Стеффани «Соперничество
Алкида и А.».
АХЕРОНТ ('AxeQtov), в греческой ми-
мифологии одна из рек в аиде, через
которую Харон перевозит души умер-
умерших (Paus. X 28, 1; Verg. Aen. VI
295—304). А. постепенно переходит в
болото или Ахерусийское озеро, а. т.-г.
АХИ БУДХНЬЯ (др.-инд. Ahi Budh-
Budhnya, «змей глубин»), персонаж ведий-
ведийской мифологии, обладающий змеиной
природой. В «Ригведе» упоминается 12
раз в гимнах «Всем богам», обычно
в связи с Аджа Экападом, А нам Напа-
том, Савитаром, океаном, потоком. Он
связан с низом и водами, рождён в во-
водах и сидит в глубине рек, имеет от-
отношение к морю. Вместе с тем А. Б.
в какой-то мере причастен к небу и
земле, солнцу и месяцу, горам, расте-
растениям, животным. В своих истоках А. Б.
идентичен с Вритрой (Вритра тоже
ahi-, «змей», лежащий на дне — budh-
па-) и некогда считался вредоносным.
В поздних ведийских текстах А. Б.
соотносится с Агни Гархапатьей.
Ещё позже А. Б.— имя Рудры и эпи-
эпитет Шивы. Эпитет Budhnya родствен
древнегреческому IKjOwv (имени дра-
дракона Пифона) и сербохорватскому
Бадшак (имя мифологического персо-
персонажа и соответствующего ритуала,
см. Бадняк).
Лит.: Топоров В. Н., Ш-fhuv, Ahi, Budhnya,
Бадшак и др., в сб.: Этимология, 1974, М., 1976.
В. Т.
АХЙЛЛ, Ахиллес ('AxiAAefcg), в
греческой мифологии один из величай-
величайших героев Троянской воины, сын ца-
царя мирмидонян Пелея и морской боги-
богини Фетиды. Стремясь сделать своего
сына неуязвимым и таким образом
дать ему бессмертие, Фетида по ночам
закаляла его в огне, а днём натирала
амброзией. Однажды ночью Пелей,
увидев своего малолетнего сына в ог-
огне, вырвал его из рук матери (Apol-
(Apollod. Ill 13, 6). Согласно другой вер-
версии (Stat. Achill. I 269 след.), Фетида
купала А. в водах подземной реки
Стикс, чтобы таким образом сделать
его неуязвимым, и только пятка, за
которую она его держала, осталась
уязвимой (отсюда выражение «ахил-
«ахиллесова пята»). Оскорблённая вмеша-
вмешательством Пелея, Фетида покинула му-
мужа, и тот отдал А. на воспитание муд-
мудрому кентавру Хирону, который вы-
выкормил его внутренностями львов,
медведей и диких вепрей, обучил игре
на сладкозвучной кифаре и пению
(Apollod. Ill 13, 6). Как самый юный
из поколения героев — будущих участ-
участников Троянской войны — А. не входил
в число женихов Елены (по другим
версиям мифа, его удержал от сватов-
сватовства Хирон, обладавший даром пред-
предвидения) и не должен был принимать
участие в походе. Фетида, зная, что
её сыну всё же предопределено судь-
судьбой погибнуть под Троей, стремилась
спасти его и с этой целью спрятала А.
во дворце царя Ликомеда на острове
Скирос. Там А. жил одетый в женские
одежды среди дочерей Ликомеда.
Здесь от тайного брака А. с дочерью
Ликомеда — Деидамией родился сын
Пирр, прозванный позднее Неоптоле-
мом. Когда ахейские вожди узнали
предсказание жреца Калханта, что
без участия А. поход под Трою обре-
обречён на неудачу, они отправили на Ски-
Скирос посольство во главе с Одиссеем.
Под видом купцов Одиссей и его спут-
спутники разложили перед собравшимися
женские украшения вперемежку с ору-
оружием (мечом, щитом и др.)- По вер-
версии, восходящей, вероятно, к Еврипи-
ду, Одиссей велел своим воинам сыг-
Ахилл сражается
с Пенфесилеей. Фраг-
Фрагмент восточного фриза
храма Аполлона в Бас-
сах. Мрамор. Конец
5 в. до н. э. Лондон,
Британский музей.

138 АХИЛЛ
Одиссеи и Диомед находят Ахилла на острове Скирос. Фреска из дома Диоскуров в Помпеях
1 в. н. э. Неаполь. Национальный музей.
рать сигнал тревоги. Испуганные де-
девушки разбежались, тогда как А.
схватился за оказавшееся под руками
оружие и бросился навстречу врагу
(Apollod. Ill 13, 6—8). Так опознан-
опознанный греками А. стал участником похо-
похода на Трою. Во главе ополчения мир-
мидонян на 50 кораблях, в сопровож-
сопровождении своего верного друга и по-
побратима Патрокла, прибыл А.
в Авлиду. К этому времени отно-
относится его участие в жертвоприно-
жертвоприношении Ифигении. По Еврипиду (тра-
(трагедия «Ифигения в Авлиде»), Атриды
для того, чтобы вызвать Ифигению в
Авлиду (для принесения её в жертву),
сообщили ей о бракосочетании с А.,
причём без его ведома; поэтому, когда
А. узнал об этом, он готов был с ору-
оружием В руках защищать Ифигению. Слева — Ахилл убивает царицу амазонок Пенфесилею. Роспись на дне краснофигурного килика
Однако В более ранней версии мифа «художника Пенфесилеи*. Ок. 460 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.
эта романтическая окраска образа А. с.^-л.ш „^^^„^^^g»^
совершенно отсутствовала; он был
заинтересован в жертвоприношении
Ифигении не меньше, чем всё войско, войска на острове Тенедос, от руки А. местного героя Кикна, а вскоре за-
чтобы быстрее отплыть под Трою. По погиб царь Тенес; при первой же тем — троянского царевича Троила
дороге в Трою, во время остановки схватке на побережье Троады А. убил (Apollod. epit. Ill 26, 31 — 32). Так как
каждое из этих событий по разным
причинам задевает бога Аполлона,
они служат в дальнейшем объясне-
объяснением мести, которую Аполлон сверша-
свершает руками Париса над А. на десятом
году осады Трои. В этой связи заслу-
заслуживает внимания вариант мифа, пе-
передвигающий убийство Троила на
последний год войны, когда оно пред-
предвещает скорую кончину A. (Verg. Aen.
I 474—478). Особенно прославился А.
уже в первые годы войны, когда греки,
после неудачных попыток взять Трою
штурмом, стали разорять окрест-
окрестности Трои и совершать многочислен-
многочисленные экспедиции против соседних го-
городов Малой Азии и близлежащих
островов. Он разорил города Лирнесс
и Педас, плакийские Фивы — родину
Андромахи, Метимну на Лесбосе. Во
время одной из таких экспедиций А.
взял в плен прекрасную Брисеиду и
Ликаона (сына Приама), которого
продал в рабство на острове Лемнос
(Нот. И. II 688—692; VI 397; IX 129;
XIX 291 — 294; XXI 34 — 43).
Из дошедших до нас источников об-
образ А. наиболее обстоятельно дан в
«Илиаде». Мотив неуязвимости А. не
играет здесь никакой роли; А. являет-
является храбрейшим и сильнейшим из геро-
героев исключительно в силу своих лич-
личных качеств. Он знает, что ему сужде-
на короткая жизнь, и стремится
прожить её так, чтобы слава о его бес-
беспримерной доблести сохранилась наве-
навеки у потомков. Поэтому, хотя судьба
Елены и Менелая интересует его край-
крайне мало, А. принимает участие в Тро-
Троянской войне, предпочитая героиче-
героическую долю долгой, но бесславной жиз-
жизни. А. очень чувствителен в вопросах
чести; поведение Агамемнона, отняв-
отнявшего у А. Брисеиду, присуждённую

АХИЛЛ 139
ему в качестве почётной добычи, вы-
вызывает яростный гнев А., и только
вмешательство богини Афины предот-
предотвращает кровопролитие среди ахей-
ахейских вождей. Отказ А. продолжать
после этого войну приводит к тяжёлым
последствиям для ахейского войска,
но А. отвергает попытку примирения
со стороны Агамемнона; опечаленный
победами троянцев, Агамемнон по со-
совету старца Нестора объявляет через
Одиссея и других вождей, что вер-
вернёт А. Брисеиду, даст ему в жёны
одну из своих дочерей, а в приданое
много богатых городов (кн. IX). Лишь
когда троянское войско подступает к
ахейским кораблям и троянский герой
Гектор поджигает один из них, А. раз-
разрешает другу Патроклу, облачившись
в его доспехи, вступить в бой, чтобы
отогнать троянцев. Конец гневу А.
кладёт известие о гибели Патрокла от
руки Гектора. Получив от бога Ге-
Гефеста новые доспехи, он устремляется
в бой, беспощадно поражает убега-
убегающих троянцев и с помощью Гефеста
одолевает даже восставшего против
него бога реки Скамандр. В решающем
поединке с Гектором А. одерживает
победу, предвещающую, однако, его
собственную гибель, о которой он зна-
знает от своей матери и вновь слышит из
уст умирающего Гектора (кн. XVI—
XXII). Насытив свою неистовую
ярость, А. выдаёт Приаму за большой
выкуп тело Гектора (кн. XXIII—XXIV).
О дальнейшей судьбе А. сообщает
поздний пересказ несохранившейся
эпической поэмы «Эфиопида».
После сражений, в которых А. по-
побеждает пришедших на помощь тро-
Ахилл. Фрагмент росписи краснофигу рной
амфоры «художника Ахилла». Ок. 440 до н. э.
Рим, Ватиканские музеи.
Брисеиду уводят от Ахилла. Фреска из дома Трагического поэта в Помпеях. 1 в. н. э. Неаполь,
Национальный музей.
янцам царицу амазонок Пенфесилею
и вождя эфиопов Мемнона, он врыва-
врывается в Трою и здесь, у Скейских во-
ворот, погибает от двух стрел Париса,
направляемых рукой Аполлона: пер-
первая стрела, попав в пяту, лишает
А. возможности устремиться на про-
противника, и Парис сражает его второй
стрелой в грудь (Apollod. epit. V 3).
В этом варианте сохранился ру-
рудиментарный мотив «ахиллесовой пя-
пяты», в соответствии с которым доста-
достаточно было поразить стрелой пятку
А., чтобы убить героя. Эпос, отказав-
отказавшись от представления о неуязвимо-
неуязвимости А., ввёл действительно смертель-
смертельную для человека рану в грудь. Смерть
А., равно как и его сражение с Пенфе-
силеей, в поздних источниках получи-
получили романтическую окраску. Сохрани-
Сохранилась, в частности, поздняя версия о
любви А. к троянской царевне Полик-
Поликсене и о его готовности ради брака с
ней уговорить ахейское войско прекра-
прекратить войну. Отправившись безоруж-
безоружным для переговоров о свадьбе в свя-
святилище Аполлона на троянской
равнине, А. был предательски убит
Парисом с помощью сына Приама Де-
ифоба. В течение 17 дней А. оплакива-
оплакивали нереиды во главе с Фетидой, музы
и всё ахейское войско. На 18-й день
тело А. было сожжено, и прах в золо-
золотой урне, изготовленной Гефестом, по-
погребён вместе с прахом Патрокла у
мыса Сигей (при входе в Геллеспонт
со стороны Эгейского моря) (Нот.
Od. XXIV 36—86). Душа А., по веро-
верованиям древних, была перенесена на
остров Левка, где герой продолжал
жить жизнью блаженных (Paus.
Ill 19, 11 след.).
По происхождению первоначально
А. являлся местным фессалийским
героем, культ которого распространил-
распространился также в различных областях Гре-
Греции. В лаконском городе Прасии су-
существовал храм А., в котором совер-
совершалось ежегодное празднование. Пе-
Перед расположенным по дороге из Спар-
Спарты в Аркадию храмом А. приноси-
приносили жертвы спартанские эфебы (Paus.
Ill 20, 8; 24, 5). Культ А. был занесён
также в греческие колонии на Сицилии

140 АХ-ПУЧ
Ахилл приносит в
жертву троянских
пленников. Фреска
гробницы Франсуа
в Вульчи. 2—1 ее.
до н. э.
и в Южной Италии (Тарент, Кротон
и др.)- Как место культа почитался
жителями могильный курган А. и
Патрокла у мыса Сигей. Александр
Македонский, а впоследствии римский
император Каракалла устраивали
здесь погребальные игры. Святилища
А. имелись также в городах Визан-
Византии, Эритрах, близ Смирны. Наконец,
локализация умершего А. на острове
Левка в устье Дуная объяснялась тем,
что как на этом острове, так и в ряде
других районов Северного Причер-
Причерноморья (в Ольвии, у Керченского
пролива) имелись храмы, жертвен-
жертвенники и участки, посвященные А.
Лит.: Толстой И. И., Ахилл и священная
Левка. «Журнал министерства народного просве-
просвещения», 1916, [№ 8—9]; Vita A. di, 11 mito di
Achill, Torino, 1932; Rivier A., La vie d'Achil-
le. Illustree par les vases grecs, Lausanne,
1936; Pestalozzi H., Die Achilleis als Quelle
der Ilias, Z., 1945; Meautis G., L'Achille et le
probleme de la mort, в его кн.: Mythes inconnus
de la Grece antique, P., 1949. В. Н. Ярхо.
A. — один из популярнейших пер-
персонажей античного искусства: пом-
пейские фрески («А. и Хирон», «А.
среди дочерей Ликомеда», «спор А. с
Агамемноном» и др.), произведения
вазописи (сюжеты «Фетида и А.»,
¦ поединок А. с Пенфесилеей», «А. и
Брисеида», «Приам перед А.», «оп-
«оплакивание А.»), рельефы римских
Приам, испрашивающий у Ахиллеса тело Гектора. Картина А. А. Иванова. 1824. Москва,
Третьяковская галерея.
саркофагов и другие произведения.
В средневековом искусстве образ А.
воплощался в основном в иллюстра-
иллюстрациях к произведениям о Троянской
войне. Лишь с 16 в. сцены из жизни
А. получили широкое распростране-
распространение в живописи (Дж. деи Росси, А.
ван Дейк, Н. Пуссен, Дж. Б. Тьеполо,
П. П. Рубенс и др.).
Средневековая литература испытала
воздействие «Энеиды» Вергилия с его
симпатией к троянцам; отсюда значи-
значительное принижение образа А. по срав-
сравнению с Гектором. На протяжении
многих веков образ А. появляется в
эпических поэмах, посвященных Тро-
Троянской войне. С 17 в. к образу А. на-
начинают обращаться драматурги (в
т. ч. трагедии «А.» Ж. Лафонтена;
¦ Смерть А.» Т. Корнеля; в 18 в.— 1-я
песнь поэмы «Ахиллеида» Гёте; в
19 в. — «Пенфесилея» Г. Клейста; в
20 в. — ¦ Ахиллеида» С. Выспяньско-
го; «А. — мститель» А. Сюареса).
В музыкально-драматическом ис-
искусстве особенно частым было обра-
обращение к эпизодам жизни А. на Ски-
росе. Первые оперы: «Деидамия»
Ф. Кавалли; «А. на Скиросе» А. Дра-
Драги; «А. на Скиросе» Дж. Легренци.
Наиболее значительными произведе-
произведениями последующего периода были
оперы: «А. на Скиросе» Р. Кайзера;
«А. и Деидамия» А. Кампра; Деида-
Деидамия» Генделя. В 1736 сюжету дал но-
новую жизнь П. Метастазио; его пьесу
«А. на Скиросе» использовало более
30 композиторов, в т. ч. А. Кальдара,
Н. Йоммелли, Дж. Паизиелло, Дж.
Сарти. Популярны также были сюже-
сюжеты, связанные с участием А. в Троян-
Троянской войне (оперы «Умиротворение
А.» А. Драги и А. Лотти, опера «А. и
Поликсена» Ж. Б. Люлли и П. Коласа,
¦ Разрушение Трои» Р. Кайзера и мно-
многие др.). Сюжет «Гнев А.» также прив-
привлёк многих композиторов, в т. ч. Г. До-
Доницетти.
АХ-ПУЧ, в мифологии майя один из
богов смерти. Обычно изображается в
антропоморфном облике с черепом
вместо головы, чёрными трупными
пятнами на теле; головной убор его
имеет форму головы каймана. У майя
имелось большое количество богов
смерти, имена их варьируются в за-
зависимости от племени, у которого они
засвидетельствованы. Наиболее час-
часто упоминаются: Кумхав и Вак-Митун-
Ахав (у юкатанских майя), Кисин
(у лакандонов), Пукух (у цельтали,
цоцили, тохолабали), Ма-Ас-Амкуинк
(у кекчи), Вукуб-каме, Шикирипат,
Ах-Альпух, Кучумакик, Чамиабак,
Кикшик, Кикришкак (у киче) и др.
Все они обитали в подземных мирах
(обычно число этих миров равно де-
девяти). Иконографические облики их
различны. р. к.
АХРИМАН (фарси), в иранской ми-
мифологии верховное божество зла. В са-

АХУРАМАЗДА 141
мой ранней части «Авесты» — «Гатах» цов — богов-воинов, ставших культур- чально имя А. выступало в качестве
прообраз А. можно усмотреть в Ака ными героями в мифологии навахо. замены запретного имени божества.
Манпу в других книгах «Авесты» — в А. ассоциируется с лёгким тихим Оба элемента имени употреблялись
Ангро-Майнью. А. противопоставляет- дождём (в отличие от грозового лив- раздельно даже в поздних фрагментах
ся Ахурамазде: Ахурамазда создаёт ня, посылаемого иными богами) и име- «Младшей Авесты» (см. Мазда). В
16 стран добра, А. — 16 стран зла нуется «бирюзовой женщиной»; иног- ахеменидских текстах F—5 вв. до н.
(«Вендидат» I); в противовес чистым да она действует вместе со своей сеет- э.) этот термин писался слитно, т. е.
«ахурийским» животным А. создаёт рой — «женщиной белой раковины», воспринимался как новое имя древнего
змей, драконов и прочую нечисть; Аху- Согласно некоторым вариантам ми- божества. В западноиранской ономас-
рамазда ниспосылает своего пророка фов, А. — двуполое существо, способ- тике имя Мазда упоминается с 8 в.
Заратуштру, А. («Вендидат» XIX) пы- ное изменять свой возраст. а. в. до н. э. «Авеста», в отличие от боль-
тается искусить или убить его (но АХТЙА (авест.), А х т (пехл.), в иран- шинства родственных иранской мифо-
безуспешно); в книге «Ясна» B) со- ской мифологии злой волшебник, за- логии индоевропейских традиций
держатся благие пожелания творени- дающий 99 запутанных и каверзных (хеттской, греческой, латинской,
ям Ахурамазды, тут же — проклятия вопросов (Яшт V). В литературе на балто-славянской, ведийской), где
А. Ахриман порождает всесильное среднеперсидском языке, в книге о верховным божеством выступал воин-
божество лжи Друга «против вещест- Явиште, сыне Фрияна (см. Йоишта), громовержец (Зевс, Индра, Пе-
венного мира, на гибель праведности рассказывается, как Ахт грозил по- рун и т. д.), изображала А. жрецом,
миров» («Ясна» 9). А. искушает бла- губить Иран, если никто не сумеет подчёркивая духовность его сущности
гих людей, и иногда ему это удаётся, ответить на его вопросы. Девять ты- и действий. Он творит мир усилием или
как, например, со справедливым царём сяч жрецов стали его жертвами после посредством мысли («Ясна» 19, 1 — 6)
Джамшидом (в «Авесте» — Иима), первого же вопроса («Какой рай луч- и требует себе чисто духовного пок-
которому А. вселил гордыню, и тот во- ше — земной или небесный?»), на ко- лонения, молитвы перед священным
зомнил себя богом, за что был наказан торь$й они ответили: «небесный», и огнём («Ясна» 43, 7). Из обычных
(«Шахнаме»). Ахт, приглашая их туда, казнил всех форм жертвоприношения в честь А.
Противостояние Ахурамазды и А. до одного. Лишь юный Явишт сумел допускалось только возлияние смеси
восходит к представлениям об извеч- одолеть Ахта; его ответ на один из сока хаомы с молоком («Ясна» 29,
ной вселенской борьбе добра и зла вопросов Ахта («Что имеет десять ног, 6—7). Учение Заратуштры о функ-
(эти представления изложены в т. н. три головы, шесть глаз, шесть ушей, циях и поступках А. содержит новые
¦ Гате Ахунаваити»). Их отражением два хвоста, три члена, две руки, три для индоиранской традиции оттенки
является зороастрийское учение о носа, четыре рога и три спины, и на религиозного символизма: о личном
четырёх мировых циклах (изложено нём держится весь мир?») гласил: избранничестве Заратуштры А. как
в теологическом трактате «Бунда- «Человек и два быка, пашущие зем- посредника между небом и землёй,
хишн», 9 в.), каждый длительностью лю». Ср. древнегреческий миф о фи- апокалиптические понятия о страшном
3000 лет. На протяжении этих циклов ванском царе Эдипе и Сфинксе. И. в. суде, вершимом А. («Ясна» 47, 6 и
происходит борьба Ахурамазды против АХУМЙДА, героиня нартского эпоса др.)» об абсолютной свободе воли А.
А. Она заканчивается разгромом А., адыгов, дочь нарта Емизага, гордая D3, 1), о грядущей победе А. и его
очищением мира в расплавленном ме- красавица, руки которой добиваются приверженцев над силами зла, об
талле от скверны и наступлением эры знаменитые нарты. Своеобразие обра- ответственности каждого живущего
вечного блаженства (см. Иранская за А. в том, что она не играет, подоб- существа перед А. C0, 3—6, 44,
мифология). В борьбе против А. Аху- но другим женским персонажам, ак~ 14 и др.). В «Ясне семи глав» образ
рамазде помогает человек. Так, перво- тивной роли в жизни нартов, не обла- А. более традиционен и натуралисти-
человек Каюмарс даже одолел А. и дает богатырской силой. А. умертвила, чен. Видимым его проявлением,
стал разъезжать на нём верхом. согласно мифу, Амыша, его мясо (сог- буквально «телом», назван огонь
mfnUr;pDai877eSteter J" °итсг<БРа1ин*кий ласно варианту, его стрелу) выставила (Атар; 36, 6), небесные воды именуют-
АХГАРТАГКАТА в осетинском наот- напоказ Для испытания женихов: кто ся его жёнами. «Яшт» (XVII, 16)
ском эпосе один из тХТодов зани- УгаДает' чьё это мясо, за того она вый- величает А. отцом низших божеств
^.^ве^А.Л^вГ^^о ДеТ~ 3аМуЖ* ШРТ Ашамез' ПОЛУЧИВ" Аши> Сраоши> РашнУ> Мит*>ы и самой
поселения Имя родоначальника Ах- ШИИ' как И дРУгие' отказ' в гневе Религии. Но во всех случаях, вплоть
^^^4^^hjS^^^^9 fre- Забыл« доме А' СВТ одесную сви- до сочинений пехлевийской эпохи, А.
роизм». А. включает в себя два поко- релЬ' И свиРель, и А. выкрал бляго. выводился идеальным прототипом
ления самых прославленных героев: Играя С черного .конца свиРели> °н жреческого сословия. Однако ахеме-
и Хамыи — стаошие Сослан вызвал засУху, все на земле нартов нидские скальные надписи F—4 вв. до
д^^^ие^1^кмэ^ СТаЛ° ГИ6НУТЬ* В П0ИСках А* И СВИрели Н* Э-> И са<*нидские рельефы C-7
гер^в^^ тра™т «* ЦаР--мироДерж-
са См также Алагата и Бората стерли свою железную обувь. Надо- цем: он «всемогущ, велик, победоно-
' в. к. умленные голубями, нарты в конце сен». Помимо этих двух основных
АХСОННУТЛИ, Эстсанатлеи концов отыскали крепость бляго в трактовок, в «Авесте» сохранялись ос-
(¦ женщина перемен»), в мифологии седьмом подземелье. Убив его, осво- татки архаических представлений:
навахо (Северная Америка) женское бодили А., а с нею вернули и чудесную «Ясна» C0, 5 и 51, 30) и «Яшт» (XIII,
верховное божество, олицетворяющее свирель. Ашамез, играя с белого кон- 3) донесли раннеиндоиранский образ
перемены, происходящие в природе, Ча свирели, оживил землю. А., познав высшего божества как олицетворения
сотворившее дневной свет и небесный мужество, ум, благородство Ашамеза, небесной звёздной (ночной) тверди,
свод. Родившись от слияния земли и вышла за него замуж. м. м. Тот же «Яшт» (XIII, 80) приписывал
неба, А. предстала перед первыми АХУРАМАЗДА, Ахура Мазда А. личного гения — фравашиу что под-
людьми в виде антропоморфной капли (авест.), Аурамазда (др.-перс), разумевало знак его, А., сотворён-
бирюзы, возникшей на вершине одной Ормазд (пехл.), в иранской мифо- ности и, тем самым, вторичности. По-
из священных гор страны навахо. логии верховное божество зороастрий- казательно, что каноническая «Аве-
Позже А. — покровительница первых ского и ахеменидского пантеонов (см. ста» умалчивала о происхождении А.
людей — соединилась с носителем Амеша Спента). Буквальное значе- Почитатели бога времени Зервана
солнца и родила от него двух близне- ние — «господь премудрый». Перво на- считали Ормазда сыном этого боже-

142 АХУРЫ
ства и братом-двойником злого духа
Ахримана (ср. Близнечные мифы). В
«Гатах» А. — отец святого духа Спен-
та-Майнью и духа зла Ангро-Майнью;
в «Младшей Авесте» Спента-Майнью
абсорбируется с А. Ахурамазда сотво-
сотворил всё бытие («Ясна» 44, 4—5; позд-
поздние пехлевийские переводчики под-
подставили отсутствующее в оригинале
определение «благое»), облёк пред-
предшествовавшие духовные формы
плотью, заранее предначертал все
мысли, слова и деяния. Человек дол-
должен избрать благие мысли, слова и
дела и тем усилить лагерь добра
C0, 3—6, 31, 11) в его противоборстве
с силами зла, возглавляемыми Анг-
Ангро-Майнью. А. в «Гатах» стоит над
этой борьбой, но в «Младшей Авесте»
он лично в ней участвует, ищет сторон-
сторонников среди младших божеств, обуча-
обучает Заратуштру правилам жертвенных
ритуалов («Яшт» XIV 50) и шаманско-
шаманскому искусству гадать на птичьих перьях
(«Яшт» XIV 35). Младоавестийский
образ А. (греч. форма имени — Оро-
маздес) был известен Платону и Арис-
Аристотелю E — 4 вв. до н. э.), что даёт
хронологическую веху в истории почи-
почитания А. и с учётом ранних ассирий-
ассирийских и ахеменидских сведений служит
одной из предпосылок для историче-
исторической реконструкции маздеизма в це-
целом.
Лит.: Wesendonk О. G., Zu altpersisch
Auramazda, «Zeitschrift fur Indologie und Iranis
tik», Lpz., 1929; Hartman S., Der Name Ahura
JVlazdah, в кн.: Synkretismus im syrisch-persisehen
Kulturgebiet, Gott., 1975 (Abhandlungen der Aka
demie der Wissenschaften in Gottingen. Philolo-
gisch-Historisehe Klasse, Folge 3, № 96).
Л. А. Леле ков.
АХУРЫ (авест.), в иранской мифо-
мифологии (особенно в «Авесте») класс
божественных существ, боровшихся
за упорядочение космоса и социума,
против хаоса, тьмы, зла. Представле-
Представления об А. восходят к эпохе индоиран-
индоиранской общности (ср. ведийских асу-
ров). Подобные им божества были из-
известны в германо-скандинавской ми-
мифологии {асы). В архаической индо-
индоиранской традиции считались стар-
старшим из двух враждующих поколений
богов и последовательно противопо-
противопоставлялись своим младшим братьям —
дэваМу благим в древнеиндийской ми-
мифологии и злым в иранской. «Авеста»
называет А. Ахурамазду, Митру и
Апам-Напата, но численно этот класс
когда-то был гораздо больше, что вид-
видно из «Гат» C0, 9). Преобразования
функций и характеристик А. в индо-
индоиранских преданиях, по всей вероят-
вероятности связаны с этническими и также
идеологическими размежеваниями
между постепенно обособлявшимися
индоариями и протоиранцами на рубе-
рубеже 3—2-го тыс. до н. э. Поздневедий-
ские мифы повествуют о победе дева
над некогда могучими, но неразумны-
неразумными асурами, притом не без помощи
коварных уловок и магических закли-
заклинаний. Иранские мифы относят ре-
решающую и чисто военную победу А.
над дэвами, наоборот, в будущее,
самое ближайшее («Гаты» и т. н.
Антидэвовская надпись Ксеркса) или
крайне удалённое, по истечении не-
нескольких тысячелетий («Младшая
Авеста»).
Лит.: Gray L. H., The foundations of the
Iranian religions, Bombay, [1929]. Л. Л.
AXblH, в адыгской мифологии бог —
покровитель крупного рогатого скота.
Согласно одному из западноадыгских
преданий, ноги А. имеют раздвоенные
копыта. По мифологическим представ-
представлениям кабардинцев и черкесов, А. —
очень уродливый человек могучего те-
телосложения, храбрый; имеет длинное
копьё, которым убивает диких зверей
и птиц. Согласно шапсугской легенде,
А. — могучий и богатый скотовод, с
помощью посоха (длиной в 100 сажен,
с железным наконечником) перепры-
перепрыгивающий с горы на гору через доли-
долину реки Туапсе; он неделю бодрствует,
неделю спит. А. женился на красавице,
которая вышла за него замуж вопреки
воле отца. Когда А. спал, тесть под-
подпилил его посох. Проснувшись, он хо
тел перепрыгнуть через ров, но посох
сломался, А. упал в реку Шахе и уто-
утонул; после этого исчезли его много-
многочисленные стада. Осенью при отправ-
отправлении культа А. ему приносили в
жертву корову. м. м.
АЦАМАЗ, герой осетинского нартско-
го эпоса, певец и музыкант, облада-
обладатель чудесной золотой свирели. Сви-
Свирель была единственным сокровищем
А., оставшимся от отца, которому её
подарил Афсати. Игра А. пробуждает
и очаровывает природу. Это и помогло
ему добиться руки красавицы Агунды.
Имя А. — старое аланское, засвиде-
засвидетельствовано в ряде эпиграфических
находок. А. соответствуют адыгский
Ашамез, абхазский Кетуан.
АЦАНЫ, в абхазской мифологии лю-
люди-карлики, первые обитатели Абха-
Абхазии. Они были столь малы ростом, что
не были видны в высокой траве, взби-
взбирались на папоротники, как на дере-
деревья, и рубили их листья, как сучья. А.
обладали большой физической силой.
А. были скотоводами и охотниками.
Жили они во времена, когда на земле
стояло вечное тёплое лето, не было
ни смерти, ни рождения, ни голода,
ни холода, ни болезней. Но бог, раз-
разгневавшись на них из-за нечестивого
к нему отношения, покрыл землю А.
ватным снегом и бросил в него огонь:
А. погибли в пламени. Согласно по-
поверьям, каменные сооружения четы-
четырёхугольной или округлой формы в
горах Абхазии построены А. а. а.
АЦТЕКОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст.
Индейцев Центральной Америки ми-
мифология.
АЧУЧ-ПАЧУЧ, Ачбч-Мачоч, в ар-
армянской мифологии карлики, прожи-
проживающие на краю света; последняя
человеческая раса перед концом мира.
Согласно поверьям, люди постепенно
уменьшаются, достигая в конце кон-
концов размера, позволяющего им прой-
пройти через игольное ушко. с. в. а.
АЧЫШАШАНА, в абхазской мифоло-
мифологии божество лошадей; одна из семи
долей Айтара. А., по-видимому,—
женского пола. л. а.
АШ ( ;s), в египетской мифологии
бог Ливийской пустыни, один из
древнейших богов. Почитался также у
ливийцев. Священное животное А.—
сокол. Изображался в виде человека
с головой сокола и торчащим на ней
пером, что напоминает головной убор
ливийских воинов. Впоследствии его
культ слился с культом других бегов
пустыни — Сета и Ха (олицетворения
Ливийской пустыни). р. р.
АША ВАХИШТА (авест., букв, «луч
ший распорядок»), Арта Вахиш-
та, в иранской мифологии одно из
божеств, составляющих верховную
триаду в семёрке Амеша Спента. А. В.
воспевается в специальном гимне
«Аша Вахишта-яшт» и в «Гатах». Со-
Сочетает функцию духа огня и абстракт-
абстрактную сущность идеального распорядка
в мире, общине и семье, «правед-
«праведность», духовную персонификацию
верховного жреца зороастрийских об-
общин. А. В. как божеству пракды-пра-
ведности противостоит злое божество
лжи — Друг (Друдж). «Видевдат» за-
завершается афоризмом, выявляющим
центральное место А. В. в зороастриз-
зороастризме: «Есть лишь один путь, этот путь
Аша, всё остальное — беспутье».
В позднейшей иранской мифологии
образ А. В. трансформировался в
представление о небесном рае (фар-
(фарси, Бехешт) и в его духа Орду — Бе-
хешт, ставшего названием второго
месяца иранского солнечного кален-
календаря (расцветающего месяца весны,
примерно апрель). и. б.
АШАНТИ МИФОЛОГИЯ, комплекс
мифологических представлений наро-
народа ашанти (Западная Африка), соз-
создавшего на территории современной
Ганы своё государство (кон. 17 —19
вв.). Архаические мифологические
представления соседствуют в А. м.
с более поздними, усложнёнными
представлениями; на их основе воз-
возникла своеобразная «государствен-
«государственная» мифологическая символика (в
разработке её большую роль играли
жрецы), посредством которой мифы
оказались «привязанными» к иерар-
иерархической организации государства
(ср. «вторичную» мифологию бамба-
ра, догонов).
Главный среди богов (абосом) и
духов ашанти — бог неба Ньяме, или
Оньяме («сияющий»). Его именуют
также Ньянконон или Оньянкопон
(«истинно великий Ньяме»), Одоман-
кома и другими «хвалебными имена-

АШВАТТХА 143
ми». Каждая ипостась Ньяме имеет зачем он пришёл и чего он хочет, том и резьбой священная скамья,
свой символ. Один из символов Затем бог Тано, которому принадле- Его сохранность служила залогом бла-
Ньяме — паук (Анансе). Подоб- жал таинственный голос, предложил гополучия страны. Согласно мифам,
но пауку, Ньяме сотворил (сплёл) Туо взять листья растения сумме, об- ашанти получили «золотой трон» бла-
свой мир и живёт в центре этого вязать их вокруг оснований пальмо- годаря Комфо Аноче.
мира. Его называют Великим пау- вых деревьев и прийти сюда снова Лит.: Шаре в ска я Б. и., Старые и
ком (Анансе Кокуроко). Паук фи- через семь дней. Позднее Туо пришёл ^ъы\^^1^^п^ес^°\н т^^Аа^То*"'
гурирует как культурный герой — В К ЭТОМУ Месту С ЛЮДЬМИ, КОТОРЫМ ОН rin'e Of God. A fragment 'of Gold Coast ethics and
некоторых мифологических СЮЖетаХ Обо всём рассказал. И ОНИ услышали religion, 2 ed., L., 1968; Meyerowitz Eva
о происхождении тех или иных элемен- голос Тано. Сестра Туо — Анаа впала L'"R';9Tge Akan of Ghana- Their ancient beliefs,
tob природы и культуры (с ним свя- в транс, отправилась к истоку реки Аьап, L|f VUiT'itattraT^R. ^ A°ehantu
зывают, например, появление солнца, и отсутствовала семь дней. Вернув- L., 1923; его же, Ashanti law and consti-
прОИСХОЖДение СКаЗОК И Др.); В ЖИВОТ- ШИСЬ, Анаа Объявила, ЧТО Одержима tution> j-,., 1956; его же, Religion and
ном эпосе ашанти паук — трикстер. Тано. Она стала танцевать и проро- аг In s an.U' " ' С' Котляр-
Ньяме — демиург, благодаря ему чествовать. Ею было сообщено людям АШАЦВА-ЧАПАЦВА (ашацва, «твор-
возникли дождь и солнце, произошли желание Тано — чтобы они к нему Цы», и чапацва, «делающие»), в абхаз-
люди. Прежде Ньяме жил на земле и приблизились. После этого люди ос- ской мифологии духи — прорицатели
только позже удалился в небо. В не- новали близ истоков реки, где нахо- судьбы человека. с. з.
которых вариантах мифов Ньяме — дился Тано, деревню и стали там жить. АШВАМЕДХА (др.-инд. asvamed-
богиня. Существовал культ Ньяме — У ашанти два основных культа — ha), в древнеиндийской мифологии
храмы, жрецы. Посвященные ему ал- нторо (нторо — духи предков, а так- ритуал жертвоприношения коня (см.,
тари («дерево Ньяме») имелись почти же объединения людей, почитающих напр., миф о Сагаре). Мифы об А.
в каждом дворе и представляли собой одного из этих духов) и абусуа. Пер- отражают реальную церемонию жерт-
ствол дерева с тремя обрезанными вый, восходящий к архаическим, воз- воприношения, засвидетельствован-
ветвями, служившими подставкой для можно, тотемическим, представле- ную ещё в ведийское время. Царь,
сосуда, который наполняли дождевой ниям, наследовался по мужской желавший потомства, выпускал на
водой; часто рядом помещали также линии; абусуа — культ родовых пред- волю коня и вместе с войском следо-
«топор Ньяме» (неолитическое ору- ков, передававшийся по женской вал за ним, подчиняя правителей
дие). линии. В более древних по своему тех стран, где оказывался конь.
Супруга Ньяме — богиня земли происхождению мифах, связанных с Поход продолжался год и был пре-
Асасе Афуа. Как указывают иссле- культом нторо, выступает божество людией к А. Затем возводили особое
дователи (в частности, Ева Л.-Р. Ньяме. Согласно одному варианту ритуальное сооружение — причина-
Мейерович), у ашанти ранние пред- мифа о происхождении людей, не- ванса, матица которого ориентирова-
ставления о божестве земли со вре- когда одна человеческая пара спу- на на восток; внутри размещались оча-
менем значительно модифицирова- стилась с неба, а другая вышла из ги для трёх ритуальных огней; к восто-
лись. Вместо единой первоначальной земли. Онини — питон, пришедший от ку ставили большой алтарь с очагом
богини земли Асасе Афуа появилось бога неба Ньяме и обосновавшийся в в виде птицы; в центре этого очага
два мифологических персонажа — реке (Босоммуру), предложил этим находился «пуп вселенной». Далее
Асасе Афуа и Асасе Иа. Обе богини — людям, у которых не рождались дети, выбирали коня определённой масти
дочери Ньяме (Асасе Афуа также и свою помощь. Он велел, чтобы мужчи- и приносили его в жертву (иногда
супруга Ньяме). Асасе Афуа — на и женщина каждой пары стали ли- условно). Престиж А. был столь
богиня плодородия и плодовитое- цом друг к другу, затем нырнул в во- велик, что совершившего сто А.
ти; в её ведении — всё, что рас- ду и, выплыв наружу, обрызгал водой считали способным низвергнуть
тёт на земле, и всё, что в ней со дер- их животы, сказав при этом «кус кус» Индру и стать царём вселенной. В
жится; её священное число — восемь, (это заклинание произносится при упанишадах с А. связывалось сотво-
символ — восьмилучевая планета Be- отправлении культа нторо и Ньяме). рение мира из частей коня (ср.
нера; посвященное ей животное — После этого Онини отправил пары Брих.-уп. I 1 и др.). А. подробно
коза; её священный день (день проис- домой и велел мужчине и женщине описывается в «Шатапатха-брахма-
хож^ения и почитания) — пятница, лечь вместе. Женщины забеременели не», «Ваджасанейи-самхите Яджур-
Асасе Йа воплощает бесплодие земли, и родили первых людей. Они и их веды» и других текстах. Ритуал А.
Асасе Иа называют «Древняя мать- потомки составили нторо Босоммуру. обнаруживает ряд аналогий в тра-
земля», а также «Земля, сотворившая Люди, принадлежащие к этому объ- дициях других народов.
НИЖНИЙ мир»; соответственно Она ЯВ- единению, не убивают ПИТОНОВ. СХОД- Лит.: Иванов В. В., Опыт истолкования
¦ст гr - т. древнеиндийских ритуальных и мифологиче-
ляется матерью умерших. У Ньяме бы- ные мифы существуют о происхож- ских терМинов, образованных от asva-
ЛО МНОГО СЫНОВеЙ, КОТОРЫХ ОН ПОСЛаЛ ДеНИИ ДРУГИХ НТОро: РОЛЬ, анаЛОГИЧ- «конь», в кн.: Проблемы истории языков и
на землю. Это — боги рек Тано и ную питону, играют крокодил, голубь, культуры народов Индии, м., 1974, с. 75 — 138;
Биа, бог ОЗера БоСОМТВе, бог МОрЯ антропоморфный бог озера И др. eacriffce * eolennel du^Sval^an^TT^ulte ve"
ОПО И др. БОЛЬШУЮ РОЛЬ у ашанти играют dique..., Р., 1927; Bhawe S п., Die Yajus* des
ОДНО ИЗ наиболее Значительных бо- также КУЛЬТ Предков И раЗВИВШИЙСЯ Asvamedha, Stuttg., 1939; Kirfel W., Der
m / " ~ / тт Asvamedha und der Purasamedha, в кн.: Alt-
жеств — Тано (существовал культ на его основе культ царей (ср. Дого- und Neu-indische studien, t. 7, Hamb., 1951,
Тано). Согласно Мифу, TaHO был Об- НОв мифология). В культе предков S. 39—50; Капе Р. V., History of Dharmasastra,
наружен в истоках реки Агьентоа главной является церемония адэ, v> 2' pt 2f Роопа' 1941- в- н- Топоров.
(впоследствии названной его именем) основные обряды которой происходи- АШВАТТХА (др.-инд. asvattha-, букв,
охотником на слонов Туо. Однажды ли в «доме скамеек». По представле- «лошадиная стоянка»), в ведийской
Туо в пальмовом лесу услышал бой ниям ашанти, душа человека связана и индуистской мифологии сакральное
барабанов и шум (как будто там на- с его скамеечкой. Если хотели увеко- фиговое дерево, наиболее частый и
ходились великий вождь и его прибли- вечить память о мудром вожде, то пос- представительный вариант мирового
жённые), но никого не увидел. Испу- ле его смерти его скамейку помеща- дерева (см. Древо мировое) в Индии,
ганный, он углубился в чащу и ока- ли в «дом скамеек». Вместилищем Упоминается уже в «Ригведе» (I 135,
зался у истоков реки. Кто-то невиди- души всего народа ашанти являлся 8; X 97, 5), нередко встречается в
мый окликнул его по имени и спросил, «золотой трон» — украшенная золо- брахманах, упанишадах и эпосе. Во

144 АШВИНЫ
многих случаях, когда даётся описа- ется дереву, ср. Брихад.-уп. III 9, 28 В «Ригведе» им посвящено 54 гимна
ние мирового дерева, речь идёт или Мбх. XI 5,3—24 и др.), и они оба целиком (по числу упоминаний А. идут
именно об А. В частности, оно имеет- рассматриваются как образ вселен- сразу же после Индры, А гни, Сомы).
ся в виду в знаменитой загадке из ной (см. Пуруша). Иногда этот А. принадлежат к небесным божествам
«Ригведы»: «Две птицы, соединённые мотив формулируется более конкрет- и связаны с предрассветными и ве-
вместе друзья, льнут к одному и но: женщина у мирового дерева; этот черними сумерками. Разбуженные
тому же дереву. Одна из них ест мотив отсылает в конечном счёте к Ушас, они несутся на золотой колес-
сладкий плод, другая смотрит, не ритуалу человеческого жертвопри- нице (трёхколёсной, трёхместной, ши-
прикасаясь к плоду... На вершине ношения у мирового дерева [т. н. рокой и т. п.), запряжённой конями,
этого дерева, говорят, есть сладкий ашвамедха сохраняет в вырожденном птицами (орёл, лебеди, соколы) и
плод, и к нему не стремится тот, кто виде идею мультиплицированного т. д., или на стовесельном корабле
не знает прародителя» (I 164, 20, мирового дерева: 21 жертвенный по небу над всем миром в сопро-
22: две птицы — солнце и луна, день столп (asvayupa, «конский столп»), т. е. вождении Суръи. Они объезжают за
и ночь и т. п.). Космические функции 7 X 3]. Второй мотив — конь у мирового день вселенную и прогоняют тьму.
А. подчёркиваются уже в «Атхарва- дерева (ср. описание ашвамедхи в Утром их призывают к себе молящие-
веде» («С неба тянется корень вниз, «Ваджасанейи-самхите Яджурведы» и ся. А. — знатоки времени (РВ VIII,
с земли он тянется вверх», II 7, 3) других текстах); хронологически он 5, 9, 21), они рождены небом, их
и особенно в упанишадах, где эле- продолжает первый мотив и связан с место в обоих мирах. А. — спасители,
менты А. соотносятся с разными ча- переходом от ритуала жертвопри- помогающие в беде (I 118, 6—10 и
стями макрокосма и создают основу ношения человека к жертвоприноше- др.); они приносят дары для ариев
для далеко идущих классификаций, нию коня. Многочисленные индоевро- (I 117, 21), богатство, пищу, коней,
Ср. образ перевёрнутого дерева (аг- пейские параллели подтверждают коров, быков, детей, свет, счастье,
bor in versa): «Наверху (её) корень, древние истоки обоих этих мотивов и, победу, дают долгую жизнь, жизнен-
внизу — ветви, это вечная смоковни- возможно, даже самого названия «А.» ную силу; они защищают певцов,
ца» («Катха-уп.» II 3, 1) или: [ср. мотив Иванушки-дурачка (транс- вознаграждают их. Подчёркивается
«Наверху (её) корень — трёхстопный формация первочеловека, первого жре- роль А. как божественных целителей
Брахман, (её) ветви — пространство, ца), пасущего лошадь в ветвях дерева; (А. — «божественные врачи», «все-
ветер, огонь, вода, земля и прочее. Иггдрасиль в «Эдде», авестийское знающие»): они возвращают жизнь
Это Брахман, зовущийся единой название конюшни aspostano при др.- умершим (I 117, 7, 24; X 65, 12 и
смоковницей» (Майтри-уп. VI 4). инд. asvasthana, Ашвинов и т. п.]. А. ДР-)» излечивают слепых и хромых
Но, разумеется, не менее распростра- выступает как существенный элемент с (х 112> 8» 117> 19; X 39, 3; Мбх. I 3:
нён и обычный (неперевёрнутый) ва- определёнными символическими свя- история Упаманью), совершают другие
риант А. Ср.: «Царь Варуна... держит ЗЯми и в некоторых конкретных мифо- чудесные поступки. Они спасают гиб-
кверху в бездонном (пространстве) логических сюжетах. Так, в сказании нущих в водной пучине (ср. историю
вершину дерева. Они обращены вниз, о Пуруравасе и Урваши, известном Бхуджъю, спасённого А.); они же
вверху их основание» (РВ I 24, 6). в ряде версий, Пуруравас срывает Дают Шунахшепе совет, как спастись
Если части А. моделируют мир, то, веТви с деревьев А. и шами, трёт их от заклания (Айт.-бр. VII, Рам. I и
входя в тетраду других деревьев, во- друг о Друга и добывает священный ДР-)- Эта функция А. фиксируется и
площающих идею мирового дерева, огонь, разделённый натрое: огонь в более поздних текстах («Махабха-
А. может принимать участие и в для домашних обрядов, огонь для рата», «Гопатха-брахмана» и др.).
моделировании социальных и рели- жертвоприношений и огонь для А. связаны с мёдом (они дают его
гиозно-ритуальных структур. Так, ВОЗлияний. Культ дерева в Индии пчёлам, кропят им жертву,
в Индии издревле известен ритуал, также даёт значительный материал везут мёд на колеснице и т. д.) и
в котором с царём последовательно для выявления той роли, которую игра- сомой, на основании чего голландский
соотносится каждое из четырёх са- ла д индолог Ф. Б. И. Кейпер выдвинул
кральных деревьев, из них изготов- Лит.: Топоров в. н., Заметки о буд- гипотезу о замене в Древней Индии
ляются ритуальные чаши, подноси- дииском изобразительном искусстве в связи старОго опьяняющего напитка из
- —" %а^РГйМеОкГМИтОрТуИды ГГ "ТеЛа^ мёда сомой. А. нетерпимы к чужим;
мые царю для омовения представи-
представителями каждой из четырёх вари
(см. Варна). Чашу из А. подносит
вайшья, из ньягродхи — знатный
друг, из удумбары — кшатрий, из
2, Тарту, 1965; его же, О брахмане. К ОНИ ВЫСТупаЮТ прОТИВ ЗЛЫХ ДУХОВ,
ГкГ иК°к™ы В„аК;,до»ПРЙ6нЛдеиМиЫ СбТрГк болезней, скупцов, завистников. Из
татей, М., 1974; Иванов В. В., Опыт истол ВСвХ ООЖвСТВ ведИИСКОГО пантеона
:ования древнеиндийских ритуальных и мифо- ИМвННО А. теснее ВСвГО СВЯЗанЫ С СО-
жрец. В «Махабхарате» ГкГн'ьГКИтХамТе^еНН°с'оо°тРаа?аВ81"'аЬт °\ а^к ЛЯРНЫМИ божествами и, как и по-
(III 115, 35) ГОВОРИТСЯ О браке без- The* inverted" tree!'«The °Quarter1^ Journal* of the СЛедние, принимают участие В СВа-
ДеТНЫХ Жён С Деревьями, И В СВЯЗИ Mythic Society», Bangalore, 1938, v. 29; дебнЫХ ритуалах (РВ X 85).
с этим выступают А. и удумбара, что ^ian "Historical Qu^rt^'-V81!^^ ip'S/1"" А* изображаются юными (они —
может быть истолковано как отраже- ЕГепеаи^м. вТ eThV' strangling fig'sS in самые юные из богов, но вместе с
НИе Образов мужа И жены Средствами Sanskrit literature, «University of California, тем И древние, VII 62, 5), СИЛЬНЫМИ,
«древесного» кода. А., как и некоторые ^iblioatiTnhienmTaSpCalDasilRetsyeV vom9' Baum' пРекРасными' обладающими здоровь-
другие деревья, играют определённую в"его 'кн . untersuch'ungen zur &Wortkundeaund eM» подчёркивается их яркость, золо-
роль и в ритуале. Ср. описание в Ausiegung des Rigveda, Halle, 1949; vien- той цвет (цвет мёда; несколько раз
«Матсья-пуране» четырёхугольного ™х Y0'\$lA?}X^l?*ml*x)?e BauinsVmboiik^beTm они названы красными), они быстры,
алтаря с арками из ветвей четырёх aitindischen Opfer? Гр^вита*!^!*^ 6, jsiTS! ловки» могучи, обладают многими
деревьев, в т. ч. А. В связи с A. Toporov v., L«aibero universale», Saggio формами (I 117, 9), украшены гир-
восстанавливаются два весьма ар- ^}^!>1J>rei?ftziione 1s™iotica> B кн- Ricerche se- ЛЯНдами из лотоса; они танцоры
хаичных мотива, которые в более ™ «*™ • . ^ <VI 63> 5>' Их сравнивают с птица-
позднее время могли соотноситься с АШВИНЫ (др.-инд. Asvinau, двойств. ми (Орёл, гуси), быками, буйволами,
деревом вообще ипи деревьями дру- ч.; от asvin-, «обладающий конями» или газелями и т. д. Позднейшая иконо-
гих видов (напр., с ньягродхой). «рождённый от коня»), в ведийской и графия уточняет эти описания А.
Первый из этих мотивов — человек индуистской мифологии божественные Главная особенность А. — парность
на дереве (при этом человек уподобля- братья-близнецы, живущие на небе. (III 39, 3 и др.); и, хотя А. — близ-

АШШУР 145
нецы, иногда указывается, что они
родились порознь (V 73, 4); согласно
древнеиндийскому лексикографу Яске
(Нирукта XII 2), один из А. — сын
ночи, другой — сын рассвета (один —
сын Сумакхи, другой — сын неба;
РВ I 181, 4). Не вполне ясно, как
дифференцировались А. между собой
в ранний период; позже (ср. уже
Шат.-бр. IV I, 5, 16 и др.) оформ-
оформляется ряд противопоставлений, с
элементами которых связан каждый
из А.: небо—земля, день—ночь, солн-
солнце—месяц и т. д. Их отец — Дьяус —
Небо или Вивасват (в другой вер-
версии — Мартанда); матерью называют
Ушас, Океан, реку Синдху, Саранъю,
дочь Тваштара. Жена их — Ашвини
(V 46, 8). Вместе с тем Ушас вы-
выступает и как сестра А.; они связаны
и с дочерью бога солнца Сурьей (А.
одновременно её мужья и сваты для
Сомы, X 85); Пушан — их сын, вме-
вместе с тем А. (порознь) — родители
Накулы и Сахадевы — двух младших
пандавов. А. также выступают вместе
с Индрой, Рудрой (и рудрами),
Вач, Сомой и т. д.
В ряде мифологических сюжетов
А. играют видную роль. Основной из
них (Шат.-бр. III) описывает рожде-
рождение А. Дочь Тваштара Саранью стала
женой Вивасвата. Родив Вивасвату
двух близнецов Яму и Ями, Саранью,
не любившая супруга, подменяет
себя во всём подобной ей женщиной,
а сама, обернувшись кобылицей,
убегает из дому. Заметив обман,
Вивасват, превратившись в коня,
пускается в погоню и настигает её.
После примирения Саранью рождает
двух близнецов-братьев — Насатъю
и Дасру, которые и стали называться
Ашвинами (также и Насатьями). А.
выступают и в сюжете поединка
Индры со своим бывшим другом асу-
рой Намучи, который лишил Индру
силы. А. дали Индре совет, как по-
победить Намучи (с помощью покры-
покрытой морской пеной ваджры). После
убийства Намучи А. из его крови
приготовили лекарство, вернувшее
Индре силу («Шатапатха-брахма-
на» и др.). А. исцеляют Индру и тог-
тогда, когда он выпивает чрезмерное
количество сомы после убийства
Вишварупы, сына Тваштара («Ма-
хабхарата» и др.). Один из наиболее
известных мифологических сюжетов,
связанных с А., излагается в «Шата-
патха-брахмане» (IV), «Мехабхара-
те» (III), «Брихаддевате» и др. (ср.
также упоминания о нём в «Ригведе»
и иную версию в Джайм.-бр. III
120—127). А. (Насатья и Дасра)
однажды увидели красавицу Суканью,
выходившую после купания из воды,
и предложили ей выбрать из них себе
мужа. Суканья отказалась, т. к. у неё
был уже муж, дряхлый отшельник
Чьявана. Тогда А. омолодили Чьява-
ну и вместе с ним вышли из озера в
виде прекрасных юношей, не отличи-
отличимых друг от друга. По тайному знаку
Суканья всё-таки сумела выбрать
Чьявану, который в благодарность
дал А. долю в возлияниях сомы, чем
вызвал гнев завистливого Индры.
В других сюжетах, однако, А. не раз
выступают в свите Индры или как
его помощники в битвах. Богине
Кали А. дают брови. Особенно
многочисленны мотивы спасения А.
кого-либо из беды.
Почитание А. продолжалось и в
послеведийскую эпоху. В эпосе, пура-
нах, «Хариванше» они именуются
Ашвиникумара, т. е. «дети кобылы»,
хотя их конская природа, как и в
ведийских текстах, остаётся завуали-
завуалированной. В дальнейшем появляются
другие пары близнецов, дублирующие
А. В образе А., по всей вероятности,
нужно видеть следы древнего индо-
индоевропейского культа близнецов (см.
Близнечные мифы). А. близки древне-
древнегреческим Диоскурам, сыновьям Зев-
Зевса. Как и А., они связаны с конями,
сменой дня и ночи и, следовательно,
солнцем, с функцией спасения. Мо-
Мотив рождения Диоскуров из яйца со-
соотносим с тем, что А. — сыновья
Мартанды (букв, «яйцо смертного»;
см. Мбх. XII 208, 17). Образ А.
проник в некоторые культурные тра-
традиции народов Юго-Западной Азии.
Лит.: Миллер В. Ф., Очерки арийской
мифологии в связи с древнейшей культурой, т. 1 —
Левины — Диоскуры, М., 1876; Ригведа, М.,
1972, с. 166 — 69, 327 — 32; Myriantheus L.,
Die Acvines oder arische Dioskuren, Munch., 1876;
Baunack Th., Uber einige Wundertaten
der Asvin, «Zeitschrift der Deutschen Morgen-
landischen Gesellschaft», 1896, Bd 50, S. 263—87;
Przyluski J., Les Asvin et la Grande Dees-
se, «Harvard Journal of the Asiatic Studies»,
1936, v. 1; Gadgel V. A., The Asvins, «Jour-
«Journal of the University of Bombay», 1947, v. 16,
p. 19—27; Jog K. P., The Asvins in the Rgveda
and their traces in later literature, там же, 1965,
v. 34, p. 1—65; Lommel H., Vedische Skiz-
zen B Nasatya), в сб.: Festschrift fur W. Schub-
ring, Harab., 1951, 25 — 38; Renou L., L'hymne
aux Asvin de l'Adiparvan, в сб.: Eastern and
Indian studies in Honour of F. W. Thomas, L.,
1939, p. 177—87; Bhattacharji S., The
Indian theogony, Camb., 1970, p. 236—48.
В. Н. Топоров.
АШИ, Арти (авест.), в иранской
мифологии персонификация удачи,
изобилия, аналогичная римской Фор-
Фортуне. «Яшт» (XVII, 15) гласит: «Ты,
Аши, есть телесное воплощение вели-
великой славы». А. наделяет богатыми
землями, золотом и серебром, прекрас-
прекрасными жёнами и дочерьми. В следую-
следующих строфах A6) отцом А. назван
Ахурамазда, матерью — Спента-Ар-
маити (Арматай), братьями — Срао-
ша, Рашну, Митра, сестрой — религия
маздеизма. Уцелел фрагмент древнего
мифа E4—56) о борьбе за овладение
А. между двумя родственными, но
враждующими племенными группи-
группировками и о троекратных попытках А.
скрыться от их покушений в шерсти
барана. л. л.
АШНАН (шумер.), см. Лахар и
Ашнан.
АШУН, в мифологии чинов Бирмы
(тибето-бирманская группа) священ-
священная птица (ворон). А. снесли и выси-
высидели яйцо, из которого вышли предки
чинов. Сами вороны также рассмат-
рассматриваются как прародители чинов.
Запрещено их убивать и есть. я. ч.
АШШУР, в аккадской мифологии
центральное божество ассирийского
пантеона. Первоначально — бог-по-
бог-покровитель города Ашшур (главный
храм — Эхурсагкуркурра). Возвы-
Возвышение А. связано с усилением поли-
политического влияния в Ассирии города
Ашшур. Как верховное божество
А. получает (впервые в 13 в. до н. э.)
Ашшур. Культовый рельеф из Ашшура
8 — 7 вв. до н. э. Берлин, Переднеазиатский
музей.
титулы и эпитеты шумерского Энлиля:
«Великая гора», «Владыка стран»,
«Отец богов». В 9 в. до н. э. (второе
возвышение Ассирии) А. индентифи-
цируется с Аншаром (см. Аншар и
Кишар), отцом Ана, и возвышается
над всеми богами. В ассирийской
(из Ашшура) версии вавилонской
поэмы о сотворении мира («Энума
элиш») Аншар-А. заменяет как бог —
творец вавилонского Мардука. Жена
А. — Иштар Ашшурская или Иштар
Ниневийская, а также Нинлиль (в
шумерской мифологии Нинлиль —
жена Энлиля; результат идентифи-
идентификации А. с Энлилем), сын — Нинурта
(имя сына Энлиля), дочь — богиня
Шеруа, или Эруа (хурритская?).
Подобно Мардуку, А. узурпирует
черты многих божеств: он — верши-
вершитель судеб (как шумерские Ан, Эн-
лиль), бог-судья (как Шамаш), во-
военное божество (как Нинурта) и
даже божество мудрости (шумер.
Энки, аккад. Эйя). Эмблема А. —
крылатый солнечный диск. На

146 АШЫКАИДЫН
памятниках 2—1-го тыс. до н. э. листимлянами и его гибель вместе с
обычно изображается в виде бога сыновьями A Цар. 28).
с луком, наполовину скрытого ДЭРОПА f Акцблп), в греческой
крылатым солнечным диском, в лучах мифологии внучка критского царя
которого он как бы парит. На обелис- Миноса. Отец А. Катрей отдал её
ке ассирийского царя Тиглатпала- посетившему Крит мореплавателю
сара I A2 в. до н. э.) А. изображён Навплию с просьбой утопить А. в
в виде крылатого солнечного диска, море или продать в рабство на чуж-
из которого две руки протягивают бину (он поступил так либо потому,
лук царю-победителю, в. к. Афанасьева. что застал А. в объятиях раба, либо
АШЫКАИДЬШ, в мифологии турк- потому, что Катрею была предсказа-
мен и узбеков хорезмского оазиса на гибель от руки одного из его де-
покровитель (см. Пиры) певцов и тей) (Schol. Soph. Ai. 1297). Однако
музыкантов. А. также наделяет НаВПЛИЙ ПОЖалеЛ А. И ВЫДал её Самоубийство Аякса Теламонида. Фрагмент
шаманским даром, но может и лишить замуж за Атрея, которому она из- росписи нофной а»форы Эксекия. еж.
человека рассудка. Возможно, образ менила с его братом Фиестом 530 до н' э' Болонья' Городскои музеи'
А. сформировался под влиянием (Apollod. epit. II 10—11). Разгне-
мифов о первом шамане и певце ванный Атрей велел бросить А. в
Коркуте. Считалось, что для обрете- море. в. я. стен своим буйным и дерзким нравом,
ния дара музыканта надо совершить АЮ, Айю (др.-инд. Ауй-, ср ауи- Т*К' В° ВРеМЯ ВЗЯТИЯ Т?°И °" С°'
паломничество к могиле А. и провести «жизненная сила»), персонаж ведий- В6РШИЛ - насилие на* Кассандрой,
там ночь, играя на дутаре и распевая ской мифологии, видимо, связанный «"™ *™ * ™Я ^Фины
песни. А. должен явиться паломнику с жизненной силой. А. — «юнейший» }?& дс\'к\ тт« I verg. Aen n
и благословить его на занятие му- (РВ И 20, 24), рождённый после 4°г3-406>- По советУ Одиссея ахейцы
„шпй „ прн„рм т> няпппнпй ппчмр v ' '• ^лдспныи uucjn. собирались за это святотатство
Хлжеб Огла»; А ТаТсловляя ДРУГ"Х> и облададющии поэтическим по6/ть А камнями (Paus. x 31, 2),
ев^гГучеГикГ музыканта ТпевГ fi^T, ГТ А' вРаждебен Индре но тот нашёл убежище у алтаря той
своего ученика, музыканта и певца, (I 53, 10 и др.), но в других случаях Афины Однако пои возвоашенин
дарит ему чудесный дутар. А. - один А. и его „ОТомки совершают для ^ота шпод Тоои оазгнТванн^, Г
из персонажей эпоса о Героглы (см. Индры добрые дела или же Индра *Л°яТа ™бма буоей v Киклаяск^х
Кёр-оглы), в котором он помогает убивает визгов А Упоминяртрд мять разоила оуреи у к.икладских
nr,vrv rsnnrmj pkihv кучнрпя Крпрму ^ ,ает врагов а. Упоминается мать островов ахейские корабли (в т. ч.
™тьгЯ^нГбогЗпше Хаом1н Ля ^ <ИЛ*\ Д*Г *** вИ> "?*** 1 *™ коРабль А., метнув в него перун). А.
жениться на богатырше Харман-Дя- сыновья). А. связан с Ману, Агни, спасся „ уцепившись за скалу
ли, побеждавшей всех женихов (в упваши вообше с богами Это же спасся и> уцепившись за скалу,
т ч и гямих Гёпоглы и Крпрмя! в *рваши' BOODU*e с оогами. -STO же похвалялся что он жив вопреки во-
«стя^иГв муГке и пении Хао "*" В° множественном числе обозна" ле богов. Тогда Посейдон расколол
состязании в музыке и пении. Аар- чает класс существ, происходящих TDe3v6ueM скалу А упал в моое и
ман-Дяли терпит в конце концов от А., иногда> видимо> род людской. Ги6 Тело еГО было погребено Фе
поражение от спрятавшегося в моги- Именно они возжигают Агни, находят ™™% „а острове Миконос вблизи
ле А., который уступает Керему свое „ очищают co^j/, доят большую корову. д^То! TadS eoit VI 6 НуТ
право жениться на ней. Этот рассказ в. т. Аелоса (Apollod. epit. VI, b, Hyg.
аналогичен одному из мифов о ДЮСТАА, в абхазской мифологии ?ю "^J."ТитеПокоиды иску"
Коркуте, в котором тот помогает чёрт; „рИ„осит вред людям, живот- ™Ю„ °^4™J ^ячи лет посылая
герою добыть невесту, победив ее ным. Согласно поверьям, если А. "аЛ,"ю ежегодно двух дев которые
безумного брата, убивавшего всех вселяется в человека тот заболевает Р ежег°Дно ДВУХ Дев, которые
' вселяется в человека, тот заоолевает. прИслуживали в храме Афины, ни-
8 \ » и м часто человек хитростью одержи- к0 не покидая его. Согласно А пол-
Лит.: Баси лов В. Н., Культ святых в вяет нал А ПОбвЛУ С 3 , .. ^гт nrtv т-г
исламе, М., 1970, с. 63, 66. В. Б. А 1ШОеДУ- С- J ЛОДОРУ (epit. VI 20) И ШлибиЮ
Аат?А„А /'Ах- - \ АЯКС, Аянт (A'lac;, род. падеж — (XII 5), этот обычай прекратился по-
АЭДОНА ( An6cov, «соловей»), в A,laVTO } в греческои мифологии имя еле Фокидской войны D в. до н. э.).
греческой мифологии супруга фиван- двух участНиков Троянской войны; А. Теламонид, ведёт свой род
ского героя Зета. А. завидовала своей оба воевали под Троей как СОИскатели от Зевса и нимфы Эгины. Он - внук
невестке Ниобе^ жене Амфиона (брат руки ^^^ в .Илиаде» они часто Эака, сын Теламона и Перибеи, двою-
Зета), имевшей многочисленное по- выступают рука об руку: в битве за родный брат Ахилла. Имя его связа-
томство. Она попыталась убить стар- стену> окружающую ахейский лагерь но с мифом, в котором фигурирует
шего сына Ниобы, но по ошибке (ХП 265—370), в обороне кораблей Геракл как друг саламинского царя
убила своего собственного сына (ХШ 46—82, 126 след.), в сражении Теламона. Во время посещения остро-
Итила. Из жалости к ней боги превра- за тело Патрокла (XVII 531 след., ва Саламин Геракл обращается с
тили несчастную в соловья, на что 668 след^ 718—753) и сравниваются мольбой к Зевсу даровать Теламону
указывает имя героини (Нот. Od. с двумя могучими львами или бы- доблестного сына; когда Зевс в знак
XIX 518—523). Существует^ иная ками (ХШ 197 —205; 701 — 708). согласия с просьбой Геракла посы-
версия мифа об А., убившей сына А Оилид, сын Оилея и Эриопиды лает в виде знамени орла, Геракл
вместе со своей сестрой Хелидонои (Эриопы), царь Локриды, предво- советует Теламону назвать будущего
(букв. ¦ласточкой»), обесчещенной дитель ополчения D0 человек) из сына именем А5(щ; (от греч. «Чгтбс -
мужем А. Сестры были превращены Локриды (Средняя Греция). Искус- орёл; Apollod. Ш 12 7). А. - царь
Зевсом в ласточку и соловья (Anton. шй копьеметатель и прекрасный бе- Саламина, приведший под Трою 12
Liber. XI). а.т-г. гун^ уступающий в скорости только кораблей (Нот. П. II 557 — 558).
АЭНДбРСКАЯ ВОЛШЕБНИЦА, по Ахиллу. Его воины славятся как Под Троей А. прославился как герой,
библейскому преданию, волшебница лучники и пращники. Этот, т. н. уступающий в доблести только Ахил-
из Аэндоры, вызвавшая по просьбе «меньший А.» или «малый А.», — не лу. Он огромен ростом (т. н. «боль-
Саула, первого царя израильского, столь могучий и не столь высокий шой А.»), грозен, могуч, вооружён
тень пророка Самуила и предсказав- ростом по сравнению с А. Теламони- громадным семикожным щитом, по-
шая Саулу поражение в войне с фи- дом (Нот. II. II 527 — 535). Он изве- крытым медью (VII 206—223). А.

АЯМИ 147
выступает в бою как сам бог Арес
(VII 208), шагает крепко, потрясая
мощным копьём. Он мечет в Гектора
огромнейший камень и пробивает им
щит врага (VII 268 — 270). При по-
появлении А., несущего свой щит как
башню, троянцы разбегаются в ис-
испуге (XI 485 — 487), а он продолжает
разить врагов, бушуя на равнине
(XI 496 след.). Когда убит Патрокл и
происходит борьба за его тело, А.
своим щитом прикрывает повержен-
поверженного (XVII 132—139), а затем помо-
помогает ахейцам унести с поля боя тело
Патрокла, отражая вместе с А. Оили-
дом троянцев (XVII 718—753). В бит-
битве у кораблей А. противостоит Гек-
самоубийством. Тело А. по решению
Агамемнона не было предано огню,
и его могилой стал Ретейский мыс
(Apollod. epit. V 6). А. не может
забыть нанесённого ему Одиссеем
оскорбления даже в аиде, где на
приветливые речи Одиссея он отве-
отвечает мрачным молчанием, сохраняя
и в царстве мёртвых непреклонный
и упорный дух (Horn. Od. XI 541 —
565). Судьбе Ам его безумию и смерти
посвящены трагедия Софокла «Аякс»
и не дошедшая до нас трилогия
Эсхила «Спор об оружии».
А. Теламонид почитался как ге-
герой. На агоре в городе Саламине
находился храм A. (Paus. I 35, 3).
Перед битвой у Саламина, как сооб-
сообщает Геродот, греки принесли молит-
молитвы богам и призвали на помощь А.
и его отца Теламона (VIII 64). Празд-
Праздник аянтии в честь А. справлялся
с большой торжественностью в Ат-
Аттике и на Саламине. Близость А. к
Афинам подчёркнута в «Илиаде»,
где говорится, что рядом с корабля-
кораблями афинян А. поставил свои корабли
(Нот. И. II 558).
А. Оилид и А. Теламонид относят
ся к очень древним мифологическим
образам. Это необузданные и гордые
герои, идущие не только против во-
воли людей, но и против воли богов.
Вероятно, что исконно оба А. со-
составляли один целостный мифологи-
мифологический образ, который в дальнейшем
претерпел определённую модифика-
модификацию, представ в виде двух очень близ-
близких по своему духу и отличающихся
скорее внешними чертами героев
(А. большой и А. малый, ср. Диос-
Диоскуры, Близнечные мифы). Может
быть, Локрида и есть древнейшая
родина героического архетипа, а
Саламин — вторичен и появился в
мифе через Теламона. Имя Теламон
имеет характер нарицательный (греч.
TtiXajuov, ремень или перевязь для щи-
щита и меча), и А. Теламонид выступает
как обладатель знаменитого щита,
удерживаемого крепкими ремнями.
Частое совместное выступление обоих
А. в «Илиаде» также позволяет сде-
сделать предположение о первоначально
едином образе А.
Лит.: Muhll P., Der grosse Aias, Basel, 1930.
А. А. Тахо-Годи.
В античном искусстве А. Оилид
изображается главным образом на
монетах из Локриды, где он предстаёт
в облике тяжеловооружённого воина,
в вазописи (сцена насилия над Кас-
Кассандрой), на фресках. Миф об А. и
Кассандре послужил сюжетом картин
П. П. Рубенса и др.
А. Теламонид — один из наиболее
популярных персонажей. В вазописи
воплощены различные сюжеты мифа:
¦ спор из-за доспехов Ахилла», ('само-
('самоубийство А.», «поединки А. с Гекто-
Гектором и другими троянцами», «участие
А. в битве за тело Ахилла» и др. В
европейском изобразительном искус-
искусстве — «Царство Флоры» Н. Пуссена,
статуя «А.» А. Кановы и др.
АЯМИ, в тунгусо-маньчжурской ми-
мифологии (у нанайцев) духи—предки
шаманов. У каждого шамана свой
А., он наставлял, указывал, какой
костюм надо иметь шаману (шаман-
(шаманке), как лечить. А. являлся шаману
во сне в виде женщины (шаманке —
в виде мужчины), а также волка,
тигра и других животных, вселялся в
шаманов во время молений. А. могли
иметь и духи — хозяева разных живот-
животных, они-то и посылали А. красть ду-
души людей и причинять им болезни, г. в.
Аякс Теламонид с телом Ахилла. Фрагмент
росписи чернофигурной амфоры Эксекия.
Ок. 540 до н. э. Мюнхен, Музей античного
прикладного искусства.
тору (XV 500—514). Защищая корабль
от огня, он убивает в рукопашной
схватке 12 мужей (XV 730—745).
После гибели Ахилла А. самоотвер-
самоотверженно защищает от троянцев его
тело (Apollod. epit. V 4) и поэтому
считает себя вправе унаследовать
доспехи убитого героя. Однако до-
доспехи присуждаются (причём судья-
судьями выступают троянцы или союзники
ахейцев) Одиссею, и оскорблённый
А. решает перебить ночью ахейских
вождей. Но Афина, спасая ахейцев,
насылает на него безумие и жертвой
меча А. становятся стада скота.
Когда рассудок возвращается к А.,
он не может пережить навлечённого
им на себя позора и, обманув бди-
бдительность своей жены Текмессы и
соратников, в отчаянии кончает жизнь
Ночь разрушения
Трои. Справа —
Приам, Аякс Оилид
и Кассандра у статуи
Афины. Фреска в
доме Менандра в
Помпеях. 1 в. н. э.

БА (b) ), в египетской мифологии один
из элементов, составляющих челове-
человеческую сущность. Египетский писа-
писатель 4 в. Гораполлон, написавший
трактат о египетских иероглифах, пе-
перевёл Б. на коптский язык как ¦ ду-
душа». Это значение употребляется
и по сей день, хотя понятие «душа»
не точно соответствует представле-
представлению египтян о Б. В период Древнего
царства, согласно «Текстам пирамид»,
обладание Б. приписывалось только
богам и фараонам. Б. мыслилось как
воплощение их силы и могущества.
Их могло быть несколько (множ. ч.
бау). Позднее, согласно «Текстам сар-
саркофагов» и «Книге мёртвых», Б. счи-
считалось воплощением жизненной силы
всех людей, продолжающим суще-
существовать и после их смерти. Обитая
в гробнице и оставаясь в полном един-
единстве с умершим, Б. может отделиться
от тела человека и свободно пере-
передвигаться, оно совершает «выход
днём» из гробницы, поднимается на
небо, сопутствует человеку в за- ся Б. Шу, в Гипселисе — Осириса, в
гробном мире. Б. осуществляет все Леонтополе — Геба, на острове Эле-
физические функции человека: ест, фантина — Ра]. Б. имели не толь-
пьёт и т. д. Изображалось в виде ко люди, но и многие города: Гер-
птицы с головой, а иногда и руками мополь, Буто, Иераконполь и др. См.
человека. В качестве Б. богов не- также Ах и Ка. Р. и. Рубинштейн.
Тигры поедают демона
засухи Ба. Рельеф на
камне. Рубеж нашей
эры.
редко фигурируют священные жи-
вотные (напр., Б. Себека — кроко-
дил, Осириса — баран, Б. многих
богов — змея) или другие божества
[так, Хнум в Латополе (Эсне) считал-
Ба парит над телом уме-
ршего. Рисунок на папи-
русе. Фрагмент. Лон-
дон, Британский музей.
Ж
if
ж
БА, в древнекитайской мифологии
демон засухи, дочь Хуан-ди. В
«Книге божественного и удивитель-
ного» E—6 вв.) сказано: «На юге
есть существо ростом в два-три чи
(меньше метра), тело не прикрыто
одеждой, глаза на макушке, пере-
передвигается быстро, как ветер, зовут
его Ба. Где появится — всюду засуха
и красная земля на тысячи ли. Ещё
зовётся Хань-му («матушка засухи»).
Кто встретит её, бросается в отхожее
место и умирает». Во время войны
Хуан-ди с мятежником Чи-ю Б.
помогла отцу, остановив страшный
дождь, напущенный Чи-ю.
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая,
М' 1965' с- 123-24. Б. Р.
БААЛ (ЬС1), в западносемитской ми-
фоЛОГИИ прОЗВИЩв 6ОГОВ, ПрОИЗВОДНОе
от Балу.
БААЛАТ (финик. bclt, букв, «хозяй-
«хозяйка», «владычица»), в западносемит-
западносемитской мифологии прозвище богини —

БА ГУА 149
покровительницы местности (ср. Балу,
Бел). В Библе «госпожа Б.» — одно
из верховных божеств, владычица и
покровительница города, имевшая
развитой культ. и. ш.
БААЛ-ХАММОН (финик. bclhmn, ви-
видимо, «хозяин-жаровик»), Хаммон,
в западносемитской мифологии боже-
божество. Судя по значению имени, бог
солнца (ср. на иврите хамма, «солн-
«солнце»; имя связано со словом хамман,
обозначавшим специальные алтари
для воскурений, возможно, Б.-Х.). В
Карфагене одно из главных божеств,
бог плодородия. Отождествлялся с
Сатурном и Юпитером, очевидно по-
потому, что воспринял функции Илу.
Часто выступает в паре с Тиннит.и. ш.
БААЛШАМЕМ [(ханаанейско-амо-
рейск. b°lsmm), Баалшамйн
(арам. bclsmn), Баалсамйн
(араб.), букв, «хозяин небес»], в за-
западносемитской мифологии бог —
владыка неба. В ряде случаев, види-
видимо, выступает как бог солнца. В фи-
финикийской теогонии Санхонйатона —
Филона Уран, очевидно, соответствует
Б., его сын — Эл (см. Илу), восста-
восстающий против отца и побеждающий
его. Филон Библский приводит фини-
финикийское предание о том, как Крон (Эл)
принёс в жертву Урану (Б.) своего
сына (см. Молох). Почитание Б. было
широко распространено в Сирии с кон.
2-го тыс. до н. э.; в ханаанейско-ара-
мейском пантеоне Б. стал верховным
божеством. В эллинистическую эпоху
Б. отождествлялся с Зевсом и Юпи-
Юпитером (его местными вариантами
являлись Зевс Гелиополитанский и
Юпитер Долихенскии, культы которых
приобрели в этот период большое зна-
значение, в т. ч. и за пределами Сирии).
В Пальмире Б. — глава триады бо-
богов (помимо Б. в неё входили Ма-
лакбел и Аглибол), занимавших там
(наряду с параллельной, а возможно,
тождественной ей, триадой Бел —
Йарихбол — Аглибол) первенствую-
первенствующее положение. Судя по эпитетам Б.
(«великий и милосердный», «добрый
и воздающий»), вокруг его культа
в 1 — 3 вв. н. э. складывалось религи-
религиозно-этическое учение о божьем мило-
милосердии и воздаянии. С культом Б.,
вероятно, генетически связан культ
бога, именовавшегося «Тот чьё имя
благословенно в вечности» (его имя
было запретным); этот бог мог зани-
занимать место Б. (как и Бела) в триаде
и широко почитался в Пальмире во
2—3 вв. Почитание Б. было засвиде-
засвидетельствовано в Эдессе ещё в 5 в. н. э.
В древнеарабской мифологии Б. (Ба-
(Баалсамйн) почитался в Набатее и у
сафских арабов. и. ш., А. г. л.
БАБА-ЯГА (польск. j^dza, чеш.
jezinka, «лесная баба», ср. старосерб.
jeza, «болезнь», «кошмар» и т. п.),
в славянской мифологии лесная ста-
старуха-волшебница. Согласно сказкам
восточных и западных славян, Б.-я.
живёт в лесу в «избушке на курьих
ножках», пожирает людей; забор
вокруг избы — из человеческих костей,
на заборе черепа, вместо засова —
человеческая нога, вместо запоров —
руки, вместо замка — рот с острыми
зубами. В печи Б.-я. старается из-
изжарить похищенных детей. Она —
антагонист героя сказки: прилетев
в избу и застав в ней героя, вырезает
у него из спины ремень и т. п. Кроме
образов Б.-я. воительницы и похи-
похитительницы, сказка знает и образ
дарительницы, помощника героя. У
Б.-я. одна нога — костяная, она
слепа (или у неё болят глаза), она —
старуха с огромными грудями. Связь
с дикими зверями и лесом позволяет
выводить её образ из древнего обра-
образа хозяйки зверей и мира мёртвых.
Вместе с тем такие атрибуты Б.-я.,
как лопата, которой она забрасы-
забрасывает в печь детей, согласуются с
обрядовой интерпретацией сказок
о ней как о жрице в обряде посвяще-
посвящения подростков (см. Инициация и ми-
мифы). Персонажи, сходные с Б.-я.,
известны в германской, греческой и
других мифологиях.
Лит.: Потебня А. А., О мифическом
значении некоторых обрядов и поверий, [гл.]
2 — Баба-яга, «Чтения в Императорском об-
обществе истории и древностей российских»,
М., 1865, кн. 3; Пропп В. Я., Исторические
корни волшебной сказки, Л., 1946; Топо-
Топоров В. Н., Хеттская salSU.GI и славянская
баба-яга, «Краткие сообщения Института
славяноведения АН СССР», 1963, в. 38.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
БАВКИДА, см. в статье Филемон и
Бавкида.
Б А ВО, мифический родоначальник
хауса (Западный Судан), змееборец.
Согласно одному из вариантов мифа,
в страну хауса, где правила великая
охотница Даура, явился чужеземец из
страны Борну. Даура согласилась на
брак с ним при условии, что муж не
будет спать с нею. Она дала мужу в
наложницы свою рабыню, которая,
родив сына, стала презирать госпожу.
Разгневанная Даура сняла свою охот-
охотничью мужскую одежду, надела укра-
шедия и женские одежды, пошла к му-
мужу и спала с ним. Вскоре она родила
сына Б. Шесть сыновей Б. стали царя-
царями — эпонимами городог ^*vca. Кано
и Рано (цари индиго) занимались из-
изготовлением и окраской тканей, двое
других (цари рынка) — торговлей,
Гобир (царь войны) защищал брать-
братьев, а Зегзег (царь рабов) обеспечи-
обеспечивал их рабочей силой.
По другим версиям, Б. получил со-
согласие Дауры стать его женой за то,
что убил змея, жившего в колодце её
города. В более поздних исламизи-
рованных версиях мифов вместо Б.
фигурирует багдадский царевич
Баяджида (Баяджида, по-видимому,
является видоизменением имени Абу
Язида, предводителя восстания 10 в.
берберов-хариджитов против северо-
североафриканской династии Фатимидов).
Лит.: Ольдерогге Д. А., Западный
Судан в XV—XIX в., М.—Л., 1960; A selection
of Hausa stories, ed by H. A. S. Johnston, Oxf.,
1966; Mischlich A., Uber Sitten und Geb-
rauche in Hausa, «Mitteilungen des Seminars
fur orientalische Sprachen», 1907, Bd 10, Abt. 3;
Palmer H. R., Sudanese memoirs..., L., 1967.
E. K.
БА ГУА («восемь триграмм»), в древ-
древнекитайской мифологии, космологии
и натурфилософии восемь сочетаний
из цельных линий, символизирующих
мужское, светлое начало ян, и пре-
прерванных линий, соответствующих
женскому, тёмному началу инь. В
каждом из восьми сочетаний по три
элемента: например, три цельные
линии обозначают понятие цянь («не-
(«небо»), три прерванные — кунь («зем-
(«земля»), две сплошные и одна прерван-
прерванная сверху — дуй («водоём») и т. п.
В древних мифах изображение этой
системы классификаций приписывает-
приписывается первопредку Фу-си. Система Б. г.,
подробно разработанная в древней-
древнейшем трактате «Ицзин» («Книге пере-
перемен»), легла в основу древней и сред-
средневековой натурфилософии Дальнего
ДУЙ ^
ВОДОЕМ\Jfr
W
ли ¦¦¦ ^
огонь lil ^
восток II¦
чжзнь <tC*
ГРОМ ^
цянь
НЕБО
юг
t
'==
КУНЬ
ЗЕМЛЯ
СЕВЕР
. СЮНЬ
^к ВЕТЕР
ь. ¦¦¦ КАНЬ
Л в!. ВОДА
¦ II ЗАПАД
^ ГОРА
Схема расположения триграмм по книге Чжэн
Чжи-цяо «Лю цзин ту» («Иллюстрации
к шести классическим книгам», 1743).
Востока, а также во многом калли-
каллиграфии; с помощью системы Б. г.
пытались выразить всё многообразие
явлений природы и человеческого бы-
бытия (страны света, животные, части
тела и т. п.). Б. г. обычно изобража-
изображают в виде круговой таблицы, часто
вписанной в восьмиугольник. Извест-
Известны две системы кругового располо-
расположения Б. г. Позже из Б. г. путём
удвоения линий до шести в каждой
комбинации были получены 64 гекса-
гексаграммы, использовавшиеся китайски-
китайскими гадателями.
Лит.: Шуцкий Ю. К., Китайская клас-
классическая «Книга перемен», М., 1960; Сы-
Сычев Л. П. и Сычев В. Л., Китайский ко-
костюм. Символика. История..., М., 1975, с.
16—18. Б. Р.

150 БАДНЯК
БАДНЯК (серб.-хорв. Бадюак, болг.
бъдник), в южнославянской мифо-
мифологии персонаж, воплощаемый «рож-
«рождественским поленом», пнём или
веткой, сжигаемой в сочельник (у
болгар — в ночь на Коледу, см.
Коляда). Б. придают иногда антро-
антропоморфные черты (борода), называ-
называют старым богом, старым Б., в про-
противоположность Божичуу соотноси-
соотносимому с молодостью, новым годом. Б.
связан (по данным этимологических
исследований) с образом змея у
корней дерева (ср. родственные ему
индоевропейские персонажи — др.-
инд. змея Ахи Будхнья и греч. Пи-
Пифона). Сожжение Б. в конце старого
года эквивалентно, таким образом,
поражению огнём змея, воплощения
нижнего мира, вредоносного начала
и знаменует начало нового сезонного
цикла, гарантирует плодородие и
т. п. (ср. ритуал выбивания искр из
горящего Б., сопровождающийся
магической формулой — пожеланием
умножения скота по числу искр).
Лит.: Топоров В. Н., IIVHL'N, Ahi budh
пуа. Бадн?ак и др., в сб.: Этимология. 1974,
М., 1976. В. И.. В. Т.
БАИ БАЙАНАЙ, Баай Барыла-
ах Баай Байанай («всем богатый
богач Байанай»), в якутской ми-
мифологии дух — хозяин леса, животных
и птиц, покровитель охотников.
Его представляли себе как весёлого,
шумливого старика, обросшего се-
седыми волосами. Б. Б. живёт в лесах
и очень богат мехами. У него 7, 9 или
11 братьев и сестёр. Перед началом
охоты Б. Б. обычно приносили жерт-
жертву, а на месте промысла «кормили»
его. Если охота долгое время была
неудачной, считалось необходимым
провести обряд призывания Б. Б. с
жертвоприношением. Жертвоприно-
Жертвоприношения Б. Б. делали и в случае боль-
большой добычи. н. а.
БАЙ-ДЙ («белый правитель», «бе-
«белый император»), в древнекитайской
мифологии правитель Запада наряду
с правителями других стран света:
Востока — Тай-хао (см. Фу-си),
Юга — Янь-ди (см. Шэнь-нун), Севе-
Севера — Хей-ди (см. Чжуань-сюй) и
Центра — Хуан-ди. Б.-д. ассоцииро-
ассоциировался с повелителем Запада Шао-
хао и по древней системе чередования
пяти первоэлементов с металлом,
Бай ху. Китайская лубочная картина. Кон.
19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории
религии и атеизма. Коллекция академика
В. М. Алексеева
белым цветом, осенью, планетой
Цзинь-синь или Тай-бай Цзинь-синь
(Венера). Согласно средневековым
представлениям Б.-д. как бог этой
планеты спускается на землю в 15-й
день каждой луны. Б. р.
БАЙ-ХУ, Бо-ху («белый тигр»),
в древнекитайской мифологии один
из духов четырёх стран света (наря-
(наряду с Цин-луном, Чжу-цяо, Сюань-у),
зверь — покровитель Запада, где на-
находится страна мёртвых. Б.-х. также
называлось одно из созвездий (из
семи звёзд). Появление Б.-х. устра-
устрашало всякую нечисть и одновремен-
одновременно рассматривалось как знак прогрес-
прогресса мирных наук. Согласно легенде,
Б.-х. однажды при династии Хань
C в. до н. э. — 3 в. н. э.) был пойман
и в его честь воздвигли храм. Б.-х.
часто изображали на стенах погре-
погребальных сооружений, на знамёнах,
которые в походах несли позади вой-
войска (впереди несли знамя с зелёным
драконом — Цин-луном). В средне-
средневековом Китае Б.-х. рисовали наряду
с Цин-луном на воротах даосских
храмов в функции стража. На позд-
поздних народных лубках Б.-х. выступает
Бай-ху. Рельеф на
западной стороне
каменного саркофа-
саркофага. Рубеж нашей
эры. Провинция
Сычуань.
уже в человеческом облике. Как дух
созвездия из семи звёзд Б.-х. выве-
выведен в фантастическом романе 16 в.
«Фэн шэнь яньи» («Возведение в ранг
духов») под именем Инь Чэн-сю. Б. р.
БАЙЦЗЭ, Боцзэ, в древнекитайской
мифологии мудрый, всеведающий и го-
говорящий зверь. На картинах 16 в. его
изображали похожим на рогатого
льва. Согласно древним мифам, Ху-
Хуан-ди («жёлтый государь»), отправив-
отправившись на охоту, встретил Б. у берега
моря. Б. поведал ему о бесах и духах,
встречающихся в Поднебесной, кото-
которых насчитывалось 11 520 видов.
Хуан-ди приказал нарисовать их,
чтобы люди знали, как они выглядят.
Б. Р.
БАКАБЫ, в мифологии майя боги —
братья Хобниль, Кан-Цик-Наль,
Сак-Кими и Хосан-Эк, которые стоят
в четырёх углах вселенной и поддер-
поддерживают небо, чтобы оно не упало на
землю. Б. были связаны с цветовой
и календарной символикой стран све-
света. Так, Хобниль ассоциировался с
востоком и красным цветом и был
покровителем годов, начинавшихся
с дня Кан; Кан-Цик-Наль — с севе-
севером, белым цветом и годами Мулук;
Сак-Кими — с западом, чёрным цве-
цветом и годами Хищ; Хосан-Эк — с
югом, жёлтым цветом и годами Ка-
вак. Б. имели антропоморфный облик,
но ряд изображений и письменных
источников даёт возможность пред-
предполагать, что в древности они мысли-
мыслились в виде животных (игуаны, опос-
опоссума, черепахи, улитки) или насе-
насекомых (паука, пчёл). Хобниль был
покровителем пчеловодства. В 10 —
16 вв. Б. в значительной степени сли-
слились с богами ветра — павахтунами и
богами дождя — чаками. В этот пе-
период существовали представления и
о подземных Б., поддерживавших
своды преисподней. р. к.
БАКАРОРО И ИТУБОРИ, в мифоло
гии индейцев бороро братья-близ-
братья-близнецы, культурные герои. Согласно
мифу, Б. и И. дети от женщины и
ягуара. Вскоре после рождения они
убили сокола, съевшего их мать. За-
Затем Бакароро предписывает всем жи-
животным и птицам, до того питав-
питавшимся человечиной, больше не делать
этого и определяет, кто чем будет
питаться. По представлениям бороро,
Бакароро живёт на западе, а Итубо-
ри на востоке, к одному из них
отправляются души умерших. л. ф.
ВАКБАК-ДЭВИ, в грузинской ми-
мифологии лесной человек, один из
дэвов. Б.-д., воплощающий злое
начало (но всегда побеждаемый по-
положительным героем), представляется
многоголовым существом, тяжесть
которого с трудом выдерживает зем-
земля, людоедом, вместе со своими по-
пособниками пожирающим людей.
М. Чачива.

БАЛИИСКАЯ МИФОЛОГИЯ 151
БАЛАМ сын Бауры (Bal am ibn ное оружие — плуг, отсюда одно из
Bacura), в мусульманской мифологии имён Б. — Халаюдха («вооружённый
персонаж, соответствующий библей- плугом»). Цвет тела Б. — светлый,
скому Валааму. В Коране не упо- золотистый; цвет одежды — тёмно-
минается, но комментаторы часто синий (в отличие от тёмно-синего
ассоциируют Б. с персонажем Кора- Кришны, цвет одежды которого жёл-
на, изменившим своей праведности тый). Б. имел одну жену Ревати и двух
(«И сделал его своим последовате- сыновей; увлекался вином, по харак-
лем шайтан, и был он из заблудших», теру был вспыльчив. После гибели
7: 174—175). Иногда Б. идентифи- ядавов, племени Кришны, Б. тихо
цируется с Лукланом. м. п. умер, сидя на берегу моря у Двараки.
сапам avac t „m,Qn л„^ \ Из его Рта выполз белый змей Шеша.
БАЛАМ-АКАБ («ягуар-ночь»), один г с д. серебряный.
из мифических прародителей народа бАЛИ (др.-инд. ВаИ), в индуистской
киче. Согласно мифам, ещё до по- мифологии царь дайтъев, сын Виро-
явления солнца боги создали Б.А., чаны и внук Прахлады. Пураниче-
Балам-Кице («ягуар-киче»), Маху- ский миф о Б. и Вишну явился пере-
кутах («ничто») и Ики-Балам («ягу- осмыслением ведийского — о трёх
ар — мощный ветер»). Вначале они шагах Вишну (РВ I 22, 17; I 154,
обладали совершенной мудростью и х_4 и др.) и брахманического —
зрением, но боги ослабили их зрение о Вишну-карлике (Шат.-бр. I 2,5,5;
и ум. После этого боги сотворили им Тайт.-самх. II 1,3,1). Согласно этому
жён. Б.-А. стал прародителем девяти мифу (Ваю-пур. II 36, 74—86; Рам.
родов Нихаиба, Балам-Кице — девя- j 29; Мбх. III 270; XII 343 и др.), Б.
ти родов Кавека, Махукутах - че- благодаря своему благочестию и
тырёх родов Ахау-киче. При их жизни подвижничеству победил Индру и
боги создали утреннюю Звезду (Be- добился ВЛаСТИ Над тремя МИраМИ — Маска Рангды. Остров Бали.
неру). солнце и дали им огонь. Из небом, землёй и подземным миром.
Тулана (см. Толлан) прародители Тогда Вишну, воплотившись в карли- ний балийцев (остров Бали, Индоне-
отправились на юг, где вели воины ка (см Аватара), пришёл к Б. и зия). Как и у других развитых земле-
с местными племенами и создали ПОпросил у него в дар столько про- дельческих народов Индонезийского
могущество киче. Перед смертью они странства, сколько он, карлик, смо- архипелага, у балийцев мифологи-
дали наставления своим сыновьям и жет отмерИТЬ тремя своими шагами, ческая традиция во многом восходит
вручили им «священный узел» как jje подозревая обмана, Б. согласился, к представлениям древнего аустроне-
символ своего существа. После про- и Вишну, приняв свой истинный об- зийского населения. Наиболее архаич-
щания они поднялись на гору Хака- лик< первым шагом покрыл всё небо, ный субстрат, прослеживаемый в
виц и там исчезли. р. к. ВТОрЫМ — землю, а третий шаг еде- религиозно-мифологической системе
БАЛАРАМА (санскр. balarama), лал коротким и оставил Б. во владе- балийцев, вобрал в себя различные
Баладёва (baladeva), в индуист- ние подземный мир — паталу. п. г. компоненты мифологии времени сло-
ской мифологии старший брат Криш- БАЛИИСКАЯ МИФОЛОГИЯ, ком- жения племенных культов, отсюда
ны. Считается аватарой Вишну или плекс мифологических представле- устойчивость и самобытность собст-
же змея Шеши, на котором возлежит
Вишну. В «Вишну-Пуране» ГОВОРИТСЯ, Гаруда. Фрагмент стенной росписи. Остров Бали. Будапешт, Музей восточноазиатского искусства.
что когда землю одолели силы асу ров,
боги обратились к Вишну за помощью,
и Вишну взял два волоса: чёрный,
свой, и белый, змея Шеши (считаю-
(считающегося частью самого Вишну), и
сказал: «Эти мои волосы сойдут
на землю и избавят её от печали».
Чёрный волос символизирует Криш-
Кришну, белый — Б. Упоминание об этом
есть и в «Махабхарате». Однако среди
комментаторов нет единого мнения
о том, какую именно роль сыграли
два волоса в рождении Б. и Кришны.
Б. был зачат Деваки, женой Васуде-
вы, как седьмой сын, но, чтобы убе-
уберечь его от тирана Кансыу убившего
всех её предыдущих сыновей, Вишну
переместил зародыш в чрево Рохини,
другой жены Васудевы, которая ещё
прежде была отослана в семью пасту-
пастуха Нанды. Позже в эту же семью был
подкинут и Кришна, так что два
брата выросли вместе. Б. участвовал
во многих детских забавах, а затем
и в подвигах Кришны (в частности,
в умерщвлении Кансы). Много под-
подвигов (убийство различных демонов
и пр.) он совершил и сам. Его основ-

152 БАЛИИСКАЯ МИФОЛОГИЯ
венно Б. м. в атмосфере влияния инду-
индуистской культуры. В формировании
Б. м. большую роль сыграли культур-
культурно-этническая близость и длительные
контакты с соседними феодальными
государствами Явы (особенно в
11 —15 вв.) и относительная изоля-
изоляция балийской культуры в условиях
мусульманской экспансии начиная
с 16 в.
В Б. м. прослеживается образ миро-
мироздания, сочетающего вертикальное
(нижний — подземный, средний —
наземный и верхний — небесный ми-
миры) и горизонтальное (четыре стра-
страны света и центр) членение, закрепив-
закрепившееся под воздействием индуистской
и буддийской мифологий. Однако
имеются традиционные мифологиче-
мифологические мотивы, связанные с древней
двоичной и четвертичной классифика-
классификацией. В них присутствует идея кос-
космического дуализма. Образ верха —
каджа соответствует представлениям
о тонком духовном, небесном начале,
а также северному и восточному на-
Злой демон Равана. Остров Бали. Раскрашен-
Раскрашенное дерево. 1880-е гг. Ленинград, Музей антро-
антропологии и этнографии.
Лейяки (привидения). Подсвечник. Остров
Бали. 1956. Автор И. Чокот.
правлениям и правосторонней ориен-
ориентации; оир"'- низа — келод— представ-
представлениям о грубом телесном, земном
начале, южному и западному направ-
направлениям и левосторонней ориентации.
Каджа и келод олицетворяются как
космическая брачная пара (лух-
мувахи) мужского и женского начал.
В центре мироздания, по Б. м.,
находится мировая гора Гунунг Агунг,
которая как бы соединяет подземный
и небесный миры и служит пристани-
пристанищем богов.
В Б. м. существует развитой пан-
пантеон богов. Высшее божество —
Санг Хьянг Тунггал («первоединый
бог»), или Тинтья. От него произошли
главные боги — демиурги: Семар
(балийск. Твален, или Хьянг Исмайя)
и Батара Гуру (на Бали в основном
известен как Шива), воплотившие в
себе дуализм телесного и духовного
начал. Различаются две противо-
противопоставляемые группы божеств: одна
тяготеет к нижнему миру (Семар,
Брама, Батара Кала и др.), другая —
к верхнему (Батара Гуру и др.).
Элементы индуистской триады (Брах-
(Брахма, Шива, Вишну) в значительной
степени трансформировались под
воздействием анимизма и культа пред-
предков в соответствии с традиционной
системой дуального мифа, хотя со-
сохранились сами представления о три-
триаде (Санг Янг Тига, «божественная
троица»). Теснее связана с само-
самобытной основой Б. м. хтоническая
сфера (келод) — обитель демониче-
демонических сил, несущих в себе не только
разрушительное начало, но и потен-
потенцию земного обновления, связь меж-
между жизнью и смертью. Сохранились
космогонические и антропогониче-
ские мифы (о происхождении остро-
острова Бали, высших божеств, перво-
предков). По версии, записанной в
популярном религиозном произведе-
произведении «Чатурйога», вначале была пу-
пустота, не было ни земли, ни небес.
Мировой змей Антабога путём меди-
медитации создал черепаху Бедаванг,
на ней возлегли две змеи. Они спле-
сплелись между собой, составив осно-
основание мира, на котором покоится ка-
каменная выпуклая крышка («чёрный
камень»). Под этим камнем нет ни
солнца, ни луны, ни ночи — это
нижний мир, где правит Батара
Кала и его женский аспект Сетесуй-
яра и где живёт великий удав Басу-
ки. Батара Кала создал свет и мать-
землю (Ибу Пертиви). Над поверх-
поверхностью земли простёрлись воды, а
еще выше — многослойные небеса,
где правят боги — небожители. Са-
Сама земля и горы возникли из за-
засохшей грязи.
Для Б. м. характерно широкое раз-
развитие демонологического круга, тера-
томорфных образов. Наиболее по-
популярен сюжет о борьбе двух чудо-
чудовищ — Рангда и Баронг, передавае-
передаваемый в народных мистериях.
На Бали с его длительной госу-
государственной историей и сильно раз-
развитой ритуально-культовой стороной
религии большое распространение
получили генеалогические мифы и
разного рода культовые мифы, в
которых объясняется происхождение
династий и правящей верхушки, а
также обрядов и святынь. В ряде
таких мифов своеобразно синтези-
синтезировались сравнительно поздняя
легендарная основа (прежде всего
относящаяся к связям с яванской
империей Маджапахит в 13 —15 вв.)
и древний местный мифологический
субстрат (элементы близнечного
мифа, тотемного мифа), например
миф о происхождении государей кня-
княжества Педженг после победы бо-
божества Батара Индры над демоном
Майя Данава, который был низверг-
низвергнут и воплотился в цветке кокоса;
из цветка вышли близнецы, разно-
разнополая двойня Месула-Месули, дав-
давшая начало поколениям правителей.
Образы и сюжеты Б. м. получили
отражение в старинной и совре-
современной балийской живописи и дере-
деревянной скульптуре, в куклах театра
ваянг.
Лит.: Демин Л. М., Остров Бали, М.,
1964; Парнике ль Б. Б., Некоторые вопро-
вопросы балийской культуры, «Народы Азии и Аф-
Африки», 1967, № 2; Bali. Studies in life, thought

БАЛТИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 153
Прусские каменные идолы. Польша.
and ritual, The Hague—Bandung, 1960; Belo J.,
Bali: Rangda and Barong, Seattle and L., 1966;
Covarrubias M., Island of Bali, 7 ed.,
N. Y., 1956; Hooykaas C, Agama Tirtha.
Five studies in Hindu-Balinese religion, Amst.,
1964; Traditional Balinese culture, N. Y.—L.,
1970. Г. Г. Бандиленко.
БАЛТИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, систе-
система мифологических представлений
древних балтийских (балтских) пле-
племён. Общебалтийская мифологическая
система не сохранилась, но в неко-
некоторых случаях она реконструируется
на основе мифологических систем
отдельных балтийских племён: за-
западных — пруссов, ятвягов и др., и
восточных — жемайтов и аукштайтов
(литовцев), латышей и др. На ру-
рубеже 1-го и 2-го тыс. н. э. балтийские
племена занимали территорию к югу
и востоку от Балтийского моря,
соседствуя со славянами и прибал- ставлениями 0 мифологии самих авто.
тиискими финнами. Самые ранние некоторых случаях отдельные
сведения о мифологии и ритуале ?вторы 16 » J _
балтийских племен, помимо археоло- зреваются в подделках, с чем - в пол-
гических данных о погребальном
обряде и характере святилищ, вос-
восходят к кон. 1 в. н. э. Описывая эсти-
ев, отождествляемых с древнебал-
тийскими племенами, Тацит сообща-
сообщает, что они «поклоняются праматери
богов и как отличительный знак сво-
своего культа носят на себе изображения
вепрей» («Германия» XLV). Некоторые
сведения о ритуале и идолопоклон-
идолопоклонстве эстиев и пруссов содержатся
в англо-саксонском описании путе-
путешествия Вульфстана (кон. 9 в.) и
в жизнеописаниях епископа Адаль-
Адальберта Бременского, пытавшегося
приобщить пруссов к христианству.
Данные источников 12 —13 вв. рас-
расширяют представления о раннебал-
тийском язычестве: напр., араб,
географ Идриси сообщает о покло-
поклонении огню, в булле папы Иннокен-
Иннокентия от 5 октября 1199 упоминаются
и другие объекты почитания — де-
деревья, травы, ВОДНЫе ИСТОЧНИКИ, ЖИ- Слева ~ Прялка с парными мужскими и кон-
у ' v ~ скими головами. Справа — Солярные знаки на
вотные и т. д. С началом агрессии прялке. Литва.
Тевтонского ордена, немецкой ко-
колонизации и христианизации в кон.
12 — нач. 13 вв. количество источни-
источников по Б. м. (прежде всего у пруссов)
резко увеличивается (орденские до-
договоры с пруссами, «Рифмованная хро-
хроника», «Ливонская хроника» Генриха
Латвийского, польские анналы, рус-
русские летописи). Более поздние ис-
источники — «Хроника Пруссии» Пет-
Петра Дюсбурга A4 в.), сочинения поль-
польского историка Я. Длугоша A5 в.),
немецкого монаха С. Грунау, литов-
литовских писателей Мажвидаса, Даук-
ши, Бреткунаса и др., польских
историков М. Стрыйковского, Я. Ла-
сицкого A6 в.) и др., сообщающие
много нового, вместе с тем не толь-
только содержат немало сомнительных све-
сведений, но иногда и дополняют Б. м.
в соответствии с античными мифоло-
мифологическими образцами и общими пред-
Средневековые бронзовые статуэтки
божеств. Литва.
ном объёме — согласиться трудно). В
16 в. христианизация балтийских
народов была завершена, но остатки
язычества, оттеснённые в область
неофициальной культуры, сохраня-
сохранялись весьма устойчиво. С середины
16 в. появляются сочинения авторов
балтийского происхождения (особен-
(особенно в Литве), хорошо знакомых с
пережитками языческой мифологии
и обрядности, а также учёных, об-
обладавших основами научной критики
источников (немецкий историк
М. Преториус и др. в 17 в., языковед
Г. Стендер и др. в 18 в.). Важ-
Важный источник сведений по Б. м. — ла-
латышский и литовский фольклор, весь-
весьма устойчиво сохранивший архаиз-
архаизмы: латышская мифология восста-
восстанавливается в большей степени на
основе фольклорных источников, а
не старых письменных свидетельств.
Существенным подспорьем при ре-
реконструкции Б. м. являются произ-
произведения народного искусства (резь-
(резьба по дереву, вышивки, орнаменты
и т. п.). Языковые данные (прежде
всего имена мифологических персо-
персонажей) в их сравнительно-истори-
сравнительно-исторической интерпретации позволяют
выделить древнее индоевропейское
ядро Б. м. — схему т. н. основного
мифа о поединке громовержца с его
противником (см. Индоевропейская
мифология) и имена участников это-
этого мифа — Перкунаса, Велняса и
Велса. Индоевропейские истоки об-
обнаруживает целый ряд других мифо-
мифологических имён (см. Жемина, Пуш-
кайтс, Усиньш, Лаума, Вейопатис,
Звайгстикс).
Главные черты Б. м. находят вы-
выражение в наборе основных семан-
семантических противопоставлений, описы-
описывающих пространственно-временные,
социальные, оценочные характери-
характеристики мира (благоприятные и не-
неблагоприятные для человека): сча-
счастье (доля) — несчастье (недоля),
жизнь — смерть, чёт — нечет, пра-
правый — левый, верх — низ, небо —
земля (подземное царство), юг —
север, восток — запад, суша — море,
огонь — влага, день — ночь, весна —
зима, солнце — месяц, белый — чёр-
чёрный, близкий — далёкий, дом — лес,
мужской — женский, старый — мо-
молодой, главный — неглавный, сакраль-
сакральный — профанический.
В зависимости от функций мифо-
мифологических персонажей, степени их
индивидуализированности и акту-
актуальности для человека и некоторых
других признаков внутри Б. м. вы-
выделяется несколько уровней.
Первый уровень объединяет
высших богов, входящих в обще-
общебалтийский пантеон и в мифологи-
мифологические сюжеты. Первое место зани-
занимает бог (см. Диевас), обитающий
на небе, главный среди богов. В прус-

154 БАЛТИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
ском пантеоне он называется Око-
пи рмс («самый первый»). В некотором
отношении к богу (подчинение, за-
зависимость, но иногда — предшест-
предшествование во времени, ср. латыш. Ve-
cais Tevs, «старый отец») находится
громовержец Перкунас (Перконс).
У бога есть дети, сыновья (литов.
Dieyo suneliai, латыш. Dieva deli,
наряду с Perkona deli, «сыновья
Перкона»), с которыми связан целый
комплекс архаических представле-
представлений, восходящий к индоевропейско-
индоевропейскому культу божественных близнецов
(см. Близнечные мифы). В латышских
народных песнях сохранились фраг-
фрагменты мотивов и символы, связываю-
связывающие детей Диеваса с обожествляемы-
обожествляемыми близнецами других традиций —
древнегреческими Диоскурами, древ-
древнеиндийскими Ашвинами: сыновья
бога влюблены в дочь бога (литов.
Saules dukte, латыш. Saules meita,
«дочь солнца», отсюда и эстонская
Салъме); ожидая её, они зажигают
два огня на море, катают дочь солн-
солнца по морю в яблоневой лодке, по
суше едут к её дому на двух конях.
Сыновья бога воплощают плодородие
и связываются с сельскохозяйствен-
сельскохозяйственным культом. С аграрной символикой
близнечного культа связана и риту-
ритуальная значимость сдвоенного колоса
и вообще сдвоенного плода (литов.
dvilypals, kemerys, латыш. jumis,
Юмис — слово, восходящее к древ-
древнему индоевропейскому названию
божественного близнеца) и двойни
у коровы, при рождении которой в
литовских деревнях совершался очи-
очистительный обряд опахивания на
двух бычках, запряжённых в соху,
предотвращающий эпидемию (ана-
(аналогичный обряд известен и в древ-
древнеиндийской традиции). Представ-
Представление о том, что с близнецами и их
древнейшим атрибутом — лошадьми —
связаны и возможность эпидемии, и
исцеление от болезни, до настоящего
времени встречается в литовских де-
деревнях. Эти особенности близнечного
культа отразились и в литовских изо-
изображениях коньков на крыше, имею-
имеющих точные соответствия в латышских
коньках из области Курземе в виде
конских, голов (в этом отношении
показательно родство латыш, jumt —
«крыть крышей» и jumis — «сдвоен-
Слева — Реконструкция
построек и круглого в
плане святилища на во-
сточнобалтском горо-
городище Тушемля. Верх-
Верхнее Поднепровье. 7—8
вв. Справа — Коньки
крыш с парными кон-
конскими головами. Литва.
ный плод», Юмис, полевое божество).
Сходную функцию имели ритуаль-
ритуальные столбы с изображениями двух
братьев, прусских генеалогических
героев — Видевута и Брутена. Ар-
Архаичность всего этого балтийского
комплекса представлений о божест-
божественных близнецах, соотнесённых с
двумя вождями племени, подтвержда-
подтверждается также и тем, что каждый из
близнецов связывался с одним из
элементов набора полярных противо-
противопоставлений: один из прусских бо-
богов-близнецов старый, другой —
молодой, один связан с весенним
циклом, другой — с осенне-зимним,
один с жизнью, другой — со смертью
и т. д. В наиболее древней реконст-
реконструируемой форме балтийского мифа
один из близнецов был сыном бога,
другой — дочерью. Но дальнейшее
развитие этого сюжета, устраняю-
устраняющее явный кровосмесительный харак-
характер брака между ними, ведёт к раз-
раздвоению близнеца-брата на двух
братьев при наличии одной сестры
(дочь солнца, ср. кельтский миф об
инцесте трёх братьев, имя которых
родственно латыш. Jumis, и их сест-
сестры, а также хеттский миф о крово-
кровосмешении 30 близнецов и их сестёр и
т. п.). В балтийском мифе сестра
выступает в качестве дочери солнца,
тогда как этимологическая связь
имени бога с названием солнца (яс-
(ясного неба) уже не осознаётся.
Помимо участия в сюжете архаи-
архаического близнечного мифа, состав-
составляющего наиболее древний (но от-
относительно полно реконструируемый)
пласт Б. м., в целом Диевас пасси-
пассивен и стоит вне мифологических сю-
сюжетов, чем напоминает высшего бога
в ряде сибирских и африканских ми-
мифологий. В качестве наиболее актив-
активного, грозного и мощного мифоло-
мифологического персонажа выступает Пер-
Перкунас (Перконс), бог грома и молнии,
воплощающий военную и — косвен-
косвенно — хозяйственную, имеющую отно-
отношение к плодородию, функцию. Ему
противостоит Велняс, в культе ко-
которого есть следы его связи со ско-
скотом (конями, быками, свиньями), что,
очевидно, свидетельствует о продол-
продолжении древней индоевропейской тра-
традиции, согласно которой загробный
мир представлялся как пастбище. Это
божество связано с нижним миром,
со смертью и одновременно с плодо-
плодородием. Громовержец, обитающий на
небе, на горе, вверху, преследует сво-
своего противника, живущего на земле,
внизу (нередко противник имеет зме-
змеевидную природу). Иногда в фольк-
фольклоре указывается причина гнева
громовержца — связь его против-
противника с женой Перкунаса или похи-
похищение её, людей, скота. Преследуе-
Преследуемый противник прячется за разные
предметы (дерево, камень), обращает-
обращается в корову, в человека (а также и
в других животных, в т. ч. в кошку).
Громовержец на колеснице, запря-
запряжённой конями или козлами, с мед-
медным или даже каменным оружием
нападает на противника, мечет мол-
молнию, раскалывает дуб и камень, уби-
убивает противника, после чего начинает-
начинается дождь, приносящий плодородие.
Иногда упоминается помощник гро-
громовержца мифический кузнец (см.
Кальвис). В этом виде основной миф,
составляющий главный сюжет Б. м.,
восстанавливается бесспорно для
литовской и латышской традиции и
косвенно (в виде отдельных мотивов)
для прусской. Ближайшие параллели
балтийскому варианту основного мифа
содержатся в белорусской традиции,
которая впитала в себя многочислен-
многочисленные элементы Б. м., и в реконструируе-
реконструируемой праславянской мифологии (см.
Славянская мифология', в ряде слу-
случаев эта близость столь велика, что
даёт основания предполагать общие
балто-славянекие истоки).
Другой архаичный миф, фрагмен-
фрагменты которого сохранились в литов-
литовском и латышском фольклоре, —
«небесная свадьба» солнца и месяца;
в литовской народной песне «Свадь-
«Свадьба месяца», когда месяц изменяет
солнцу с утренней зарёй Аушрой
(иногда Аушра — дочь солнца), раз-
разгневанный Перкунас разрубает ме-
месяц мечом (объяснение убывания лу-
луны). В других версиях солнце выдает
свою дочь замуж за утреннюю звезду
Аусеклиса, вопреки воле Перконса-
Перкунаса, или месяц отнимает не-
невесту у Аусеклиса, за что солнце
разрубает его мечом. По фольклор-
фольклорным текстам реконструируется также
вариант мифа, где утренняя заря
(звезда), денница Аушра, латыш.

БАЛТИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 155
Аустра, — жена громовержца, из-
изменяющая Перкунасу с его против-
противником. Перкунас низвергает её с неба
на землю, и та превращается в хтони-
ческую богиню (ср. Маря, Жемина,
Лаума).
Аусеклис, солнце, месяц и звёзды
(Звайгзнес, иногда — дети солнца и
месяца) образуют небесную семью.
Имена участников ¦небесной свадь-
свадьбы» — Аусеклис_ (латыш. Auseklis,
Auseklltis, Auseklits, Auseklins, Au-
seklinis, Auseklenc, Auseklens, Ausek-
lenis), Аушрине—Аушра [литов.
ausra, «заря», ausrine, «утренняя
звезда», «Венера»; ср. Вакарине (va-
karine), вечернюю звезду: она стелет
солнцу постель, а Аушрине зажигает
утром огонь], Аустра, Аустрине [ла-
[латыш, austra, austrina, «утренняя за-
заря», в некоторых текстах отождест-
отождествляется с Аусеклисом; ср. Ауска, у
Ласицкого — литовская богиня лучей
восходящего и заходящего солнца] —
этимологически связаны с латыш,
aust, «рассветать» и имеют много-
многочисленные индоевропейские паралле-
параллели: ср. др.-инд. Ушас, греч. Эос, рим.
Аврору, вероятно, латыш. Усиньш
и вост.-слав. Усень — Авсень.
Эта часть Б. м., как и ряд сущест-
существенных деталей, связанных с куль-
культом природных божеств, является об-
общей для литовцев, латышей и, види-
видимо, пруссов. В целом же структура
первого уровня в каждой из этих
традиций характеризуется своими
особенностями.
Наиболее индивидуальный вариант
представлен прусской мифологией.
Прежде всего прусский пантеон наи-
наиболее оформлен, его персонажи (ис-
(исключительно мужские) чётко диффе-
дифференцированы не только по функциям,
но и по своей внешности; иерархия
этих персонажей определяется не
только по описаниям, но и по порядку
следования в списках. Первый уро-
уровень представлен восемью персонажа-
персонажами. Помимо уже упоминавшихся бога
(Дейвса) и Перкунса, сюда входят
Потримпс, юный бог рек и источников,
и Ау тримпс, бог моря, в реконструк-
реконструкции восходящие, видимо, к одно-
одному персонажу — Тримпсу, сущест-
существование которого подтверждается
литовскими и латышскими данными.
Патолс — самый старый бог, свя-
связанный с нижним миром; по опи-
описанию Грунау, имел длинную се-
седую бороду: отсюда правдоподобная
связь его с другим божеством —
Бардойтсом (собств. «бородатый»,
первоначально, возможно, эпитет
Патолса), позже трактуемым как бог
кораблей (ср. Пеколс). Природные
божества, дающие благополучие че-
человеку, — Пергрубрюс, воплощение
весны, листвы, травы; Пушкайтс, во-
воплощение земли, священной бузины;
Аушаутс, воплощение целостности,
сохранности, бог-врачеватель; Пиль-
Пильвитс, бог, дающий богатство. Эти
персонажи объединяются в схему
типа:
Дейвс (Диевас)
1
Перкунс (Перкунас)
Тримпс « > Патолс
Пергрубрюс
Пильвитс
Пушкайтс
Аушаутс
Бог (Дейвс) противопоставляет-
противопоставляется Перкунсу как главный — неглав-
неглавному, неактуальный — актуальному,
хозяин — исполнителю. Тримпс про-
противопоставлен Патолсу как моло-
молодой — старому, весенний — осеннему,
жизнь — смерти, зелёный — бело-
белому. Пушкайтс и Пергрубрюс противо-
противопоставлены Аушаутсу и Пильвитсу
как дикое — культивированному, при-
природа — человеку; Пушкайтс Пергру-
брюсу как лес — полю; Пильвитс
Аушаутсу как богатство — здоровью
(моральной норме). Этот прусский
пантеон позже претерпел существен-
существенные изменения: бог (Дейвс) получил
эпитет Окопирмс, ставший позднее
основной формой имени; Тримпс раз-
разделился на Потримпса и Аутримпса;
эпитет Патолса Бардойтс стал само-
Трёхчастный деревянный крест. Литва.
стоятельным божеством; Патолс по-
получил имя Пеколс; Пеколс раздвоился
на Пеколса и Поколса; в пантеон был
включён Звайгстикс, связанный с
солнечным светом и солнцем (ана-
(аналогичное выделение солнца как осо-
особого мифологического персонажа,
ставшее возможным только после
утраты первоначальной связи на-
названия бога и солнечного дневного
света, характерно и для литовской, и
латышской мифологий). Наиболее
действенными принципами упоря-
упорядочения пантеона оказались: космо-
космологический (небо — Окопирмс, солн-
солнце — Звайгстикс, гром и молния —
Перкунс, море — Аутримпс и т. п.)
или смешанный, при котором космо-
космологические элементы сочетались с
социально-хозяйственными.
Списки божеств, принадлежащих
к первому уровню литовской мифо-
мифологии, ущербны и помогают рекон-
реконструировать лишь часть ядра систе-
системы: Нънадей/Андай — Перкунас —
Телявель (по Волынской летописи).
Здесь Нънадей — высший бог (ср.:
«жряше богом-ь своимЪ втаинь,
первому Нънадьеви»), в чьём имени
выделяется элемент deiv-: *No-/an/-
dein- (соответственно *An/t-deiv-,
Андай: ср. Диевас), ср. латыш, no-
die vs в значении «небо» (возможна и
иная интерпретация имени Нъна-
Нънадей — Нумадиевс, от литов. namo
dievas, «бог дома»; ср. у Ласицкого
Numeias, «домашний бог»). Перку-
Перкунас — громовник, Телявель — боже-
божественный кузнец, помощник Перку-
наса, находящий надёжные паралле-
параллели в популярном во всём прибалтий-
прибалтийском ареале сюжете о кузнеце,
выковавшем солнце (ср. скандинав-
скандинавские, финские, эстонские и др. версии).
Место и суть других божеств, упоми-
упоминаемых в источниках 13 в., далеки от
ясности: литовцы поклонялись боги-
богине Жворуне в образе суки; Мьидьина,
видимо, литов. Медейна (Medeine) —
хозяйка леса, отождествляемая с
Заячьим богом. В условиях христи-
христианизации, когда именно высший
уровень мифологической системы
(пантеон) стал объектом нападок и
гонений, пантеон литовских богов
не имел возможностей для развития.
Из данных 16 в. (начиная с Мажви-
даса) и позже заслуживают упоми-
упоминания богиня Жемина, связанная с
землёй (ср. литов. zeme\ «земля»), её
брат Жемепатис (eemepatis, собств.
«господин земли»), Лайма — богиня
счастья, судьбы, возможно, Бангпу-
тис9 бог ветра, и др. Перкунас во
многих случаях аккомодировался
образу пророка Илии.
Ещё меньше данных судить о струк-
структуре первого уровня латышской ми-
мифологии. Но и здесь несомненно на-
наличие пары: бог (Диевс), отец неба,
и Перконс, бог грома и молнии, ко-

156 БАЛТИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
торые противопоставлены друг дру- ского: Прокоримос — высшее боже- просили о благополучном путешест-
гу, как в прусской и литовской мифо- ство; ему приносили в жертву белых вии. Сейми девос (Seimi dewos, ср.
логиях, и тем не менее нередко сме- каплунов; часть жертвы поеда- латыш, saimes dievs и литов. seim/yn/-
шиваются друг с другом (ср. «сыно- лась исполнителями обряда, часть — os dievas) — бог семьи, дома; ему
вей бога» и «сыновей Перкона»). жертвующими, часть — сжигалась; приносят в жертву кур и петухов,
Возможно, что богиня земли Земес имя Prokorimos восходит к литов. бросая их в огонь печи. Ругучис (Ru-
мате (Zemes mate, собств. «земля- Prakurimo dievas, «бог творения», от guczis) — божество ферментации,
мать») некогда входила в сюжет ос- pra-kurti, «творить» (ср. Диевас, Бубилас — божество пчёл и др.
новного мифа. Некоторые мифологи- Окопирмс). Крумине — божество У Ласицкого: Аукстеяс Висагистис
ческие персонажи стали чисто фоль- зерновых; ему приносят в жертву пе- (Auxtheias Vissagistis, вероятно из
клорными; напротив, некоторые хри- тухов с низким густым гребнем, раз- литов. auksta/isis visgalisis, «выс-
стианские святые, покровители резая мясо на мелкие кусочки, чтобы ший всемогущий») — высший все-
земледелия и скотоводства, сильно рожь была невысокой, но густой; могущий бог. Альгис (Algis, ср. ли-
мифологизировались и тем самым полное наименование — Krumine тов. algoti, «звать») — вестник выс-
восполнили нехватку мужских мифо- Pradziu Warpu, «Крумине начала ших богов. Апидеме (Apidome, ср.
логических персонажей. колосьев» (ср. литов. krumas, «куст»), литов. apideme, «участок», «владе-
Второй уровень Б. м. в Литуванис — мифологический персо- ние») — божество перемены жилища,
основном составляли божества, свя- наж, посылающий дождь (Lituwanis, Аудра (Audra, ср. литов. audra,
занные с хозяйственными циклами, ср. литов. lietus, «дождь»), возмож- «буря»; Audros dievaitis, «божок бу-
с частными целями, приуроченными но, персонификация дождя. Гульбис — ри») — богиня моря и прочих вод.
к сезонным обрядам. Видимо, к нему личный гений человека (Gulbi Dzie- Безлея (Bezlea, от литов. blisti, «тем-
принадлежали первоначально прус- wos, видимо, искажение литов. Gelb-, неть», «смеркаться») — богиня вече-
ские Пергрубрюс, Пушкайтс, Ауша- от gelbeti, «помогать»); мужчины ра; в списке Ласицкого располагает-
утс, Пильвитс, латышские женские приносили ему в жертву белых кап- ся между богиней солнечных лучей
божества, Усиньш как покровитель лунов, женщины — кур. Гониглис — Ауской и богиней ночной тьмы Брек-
лошадей и, возможно, мифологизиро- бог леса и пастухов (Goniglis Dzie- стой (Breksta, от литов. breksti
ванные христианские святые, большая wos), искажение Ganyklos Dievas, «смеркаться», но и «брезжить», «рас-
часть литовских божеств из списков «бог пастбищ», сравнивается с рим- светать»). Будинтойс, Будинтая (Ви-
Стрыйковского, Ласицкого и Прето- ским Сатиром и Фавном; Гониглису dentoys, Budintaia, ср. литов. bu-
риуса. В своих сочинениях они при- жертвовали тестикулы коней, быков, dinti, «будить») — божество бодрст-
водят десятки мифологических имён, козлов и др. животных; пастухи ежи- вования, пробуждения. Вальгина —
Как правило, они даны в неточной, гали их на большом камне, моля богиня скота (кроме лошади); имя
а иногда и в заведомо ошибочной Гониглиса защитить скот от хищников. Walgina (ср. литов. vaigis, «еда»),
форме; функции, приписываемые но- Сотварос — бог скота, которому при- возможно, указывает на функцию
сителям этих имён, часто недостовер- носили в жертву перед костром бе- богини, имеющую отношение к пище,
ны или сугубо этимологического про- лых каплунов; имя Sotwaros, видимо, Гардунитис (Gardunitis, ср. литов.
исхождения; многое следует отнести связано с литов. su-tverti, «созда- gardas, «огороженное место», «за-
за счёт недостаточной осведомлён- вать»; Упинис девос — бог рек (ср. гон», «стойло») — божество, охра-
ности авторов и иногда их фанта- литов. Upinis dievas, «речной бог»); няющее двор, усадьбу, скот; та же
зии. Наконец, многие из указанных ему приносили в жертву белого по- функция приписана Дворгаутису
божеств оказываются духами, по- росёнка, чтобы вода была чиста. (Dworgautis, от литов. dvaras, «име-
кровителями природы или хозяйства. Келю Диевас (Kilu Dziewas, Kellu- ние», «поместье»). Датанус (Data-
Тем не менее некоторые имена заслу- kis у Преториуса, от литов. kelias, nus, ср. литов. duotojas, «деятель»,
живают внимания. См. у Стрыйков- «дорога», «путь»), бог дорог, которого от duoti, «дать»). Ежеринис (Ezer-
nim, ср. литов. ezerinis, «живущий в
озере») — божество озёр. Жалус
Древние пруссы и епископ Адальберт. Рельеф на воротах собора в Гнезно. Бронза. 12 в. (SalaUS, ZallllS, Ср. ЛИТОВ. Zaloti,
¦ вредить», «портить») — божество
вражды; ср. латыш. Каря мате (Каг-
га mahte, ср. karavlrs, «воин»), боги-
богиню ссоры. Кремата (Kremata) —
божество свиней; ср. Крукиса (Кги-
kis, от литов. krukti, «хрюкать»),
свиного бога (у Преториуса — Кяулю
Крукас). Лаздона (Lasdona, от литов.
lazda, «ветвь») — покровительница
леса, украшенная ветвями, божест-
божество лесных орехов. Лигичюс (Ligi-
czus, видимо, из *Ligintjus, ср. литов.
lyginti, «уравнивать») — божество
согласия, единства; у Преториуса —
Лигеюс (Lygiejus). Пизюс (Pizio, от
литов. piza, «вульва») — мифологи-
мифологический персонаж, приводящий не-
невесту к жениху и почитаемый юноша-
юношами; вслед за ним упомянут Гонду
(Gondu, возможно, искажение жемайт.
gedius, от geda «стыд», «срам») —
мифологический персонаж, почитае-
почитаемый девушками, покровитель отноше-
отношений между молодыми людьми. Сидзюс

БАЛТИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 157
соломенным чучелом, изготовленным
при молотьбе, Ругинис — дух ржи,
Ругю боба (Rugiu boba) — «ржаная
баба», чучело из соломы и ветвей,
и т. п.
Пятый уровень включает
сказочных персонажей и духов —
хозяев леса, воды, поля и других
урочищ. Таковы литов. Лауксаргас
(Lauksargis; ср. литов. laukas,
«поле» и sargas, «сторож») — охра-
охранитель поля, Медейна — охрани-
охранительница леса, Габия — персонифици-
персонифицированный огонь, Вейопатис —
господин ветра и др. Уже раннесредне-
вековые источники сообщают о
поклонении огню, воде, деревьям,
камням, небесным светилам. Особен-
Особенно почитался вечный огонь или свя-
святой огонь (прус, и ятвяжск. Schwents
Paniks) как в персонифицирован-
персонифицированной, так и в неперсонифицированной
форме. До сих пор известны много-
многочисленные молитвы, обращенные к
огню.
К шестому уровню при-
принадлежат неиндивидуализированные
и часто неантропоморфизированные
духи, образующие целые классы.
Таковы прусские Барздуки — гномы.
Маркополи — антропоморфные
Священный дуб в прусском святилище Ромове. Старинная гравюра. ДУХИ' живущие В Земле (и те, И Другие
связаны с Пушкайтсом), литов.
Каунас, Кауки — добрые духи дома,
(Sidzium) — добрый гений отдель- всего из фольклорных текстов (ска- благожелательные людям женские
ного рода, семьи; ср. Твертикоса зок, песен и т. п.): сюда относятся духи дейве и лауме, ведьмы —
(Tvverticos), бога определённой мест- солнце и месяц (литов. Saule-Menuo, раганы; духи, вызывающие кошмары
ности и рода. Сиричус (Siriczus) — латыш. Saule-Meness), участвующие (литов. slogutes), наваждения
бог пастухов, кормящий скот; у Пре- в сюжете «небесной свадьбы», брака (латыш, мани — mans, manis). Ср.
ториуса более правильная форма и его разрыва, дублирующего мотив мургов — воздушных духов и духов
имени — Szericzius (от литов. serti, предыстории основного мифа, денница, умерших (латыш, murgi — так же
«кормить»). Убланича (Ublanicza) — заря, небесный кузнец (Кальвис), называли бред, фантастические виде-
домашнее божество, заботящееся о звёзды, также включающиеся в неко- ния у больных). К тому же уровню
каждом молящемся или о каждом торых версиях в этот сюжет, Звайг- относятся оборотни — вилктаки,
предмете утвари; имя, видимо, про- стикс, Аусеклис и др., а также персо- великаны (литов. milzinai) и много-
многоисходит от литов. ubladnycia, «от- нажи, входящие в семью солнца, — численные латышские духи_ —
дельное строение с печью для при- солнцева дочь, солнцева мать и т. п. матери: воды — Уденс мате (Udens
готовления свиного корма»: ср. ис- Четвёртый уровень объе- mate), моря — Юрас мате (Juras
пользование овина, риги и т. п. в диняет, как правило, персонажей, mate), леса — Межас мате (Mezas
ритуальных целях. которые открывают мифологизирован- mate, есть и отец леса — Межа тевс,
У Преториуса: Ератинис (Eratin- ную историческую традицию. Ср. Meza tevs), полей — Лауку мате (Lau-
nis, Eraiczin — Eraiciiji dievaitis, ср. Ви деву та и Брутена у пруссов, родо- ku mate), ветра — Вейас мате (Vejas
литов. eraitinis, «бараний божок») — начальников светской и духовной mate), скота — Лопу мате (Lopu ma-
баранье божество у литовцев и, види- власти, Швинторога как основателя te) и др. Сюда же, видимо, следует
мо, пруссов. Желус (Zelus, от ли- новой ритуальной традиции, и даже относить таких духов, как латышский
тов. zelti, «расти», «вырастать», zole, Гедимина как основателя Вильнюса, Маяс кунгс (Majaskungs, «господин
«трава») — божество, способствую- Криве и Лиздейку как основателей дома»), дух—покровитель дома, умер-
умершее росту трав. Карвайтис (Karvai- новой жреческой традиции. К тому ший предок, живущий в очаге или
tis, Kurvvaiczin—Karvaiciij, dievaitis, же уровню могли относиться и не- под порогом; семейный дух Лулькис
ср. литов. karve, «корова», прус, которые более или менее индивидуа- (Lulkis, ср. латыш, lu^is, «молочный
curwe) — телячий божок у литовцев лизированные (нередко отрицатель- телёнок», «материнская грудь»);
и, возможно, пруссов. Каукарюс ные) персонажи: противник громовер- литовский Димстипатис (dimstipa-
[Kaukarus, ср. литов. kaukuras, жца (Велняс, Велнс) в сниженном ва- tis — «хозяин дома», от dimstis,
«вершина» (горы)] — божество, свя- рианте — «чёрт», латыш. Велумате «двор», «усадьба» и pats, «сам»,
занное с горами, и др. (Ve^u mate), «мать мёртвых», покро- «господин»), духи умерших неестест-
Третий уровень мог вклю- вительница умерших, Лаума — ведь- венной смертью (lietuvens) и много-
чать мифологических персонажей, ма, Юмис — дух зерна, «двойчатка», образную нечисть, а также мифоло-
характеризующихся наиболее абст- прус. Курке — злой дух, вредящий газированные образы медведя, волка,
рактными функциями, например Лай- злакам, может быть, литов. Айтва- змей. Чускас — «домашние змеи»
ма, «судьба», Гилътине, «смерть», рас — домашний дух, Куршис (Kur- (от латыш, cuska, «змея»), которых,
или персонажей, известных прежде sis) — дух хлеба, воплощаемый согласно Стендеру, почитали латы-

158 БАЛТИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
ши, кормили их на священных трапе-
трапезах; подобные трапезы у литовцев
устраивались специальными жреца-
жрецами — монининкс (monininks),
от manyti, «думать», «полагать»:
ср. жрецов жалтонес, от литов.
zaltys, «уж», заклинателей змей).
После пира исповедывались в грехах
и бедах жрецу, и тот, держа в ру-
руках змей, производил заклятие или
призывал к исполнению желаний.
Седьмой уровень включает
человека в его мифологизированной
ипостаси, прежде всего как носителя
души, духа (литов. dvasia, латыш,
siela) и как участника ритуала.
К тому же уровню относятся разные
категории жрецов, хорошо известные
у пруссов и литовцев: прус, вайде-
лоты (зигноты), возглавляемые
криве-кривайтисом; нерути (Nerutti,
Neruttei), гадавшие о погоде и воз-
возможностях рыбной ловли, ныряя в
воду [корень* пег- связан как с обо-
обозначением жизненной силы плодоро-
плодородия и полноты чувств (прус, nertin,
«гнев», литов. noreti, «желать»,
nafsas, «храбрость», «ярость»),
так и с символикой «низа» (земли,
воды), ср. литов. nerti, «нырять»,
nerove, «русалка» и соответствующие
индоевропейские параллели: др.-инд.
нарака — подземное царство, др.-греч.
HepeU, Нереиды и т. п.]. Ср. другие
категории жрецов, гадающих по воде:
вандлулути (Wandlulutti, литов.
vanduo, «вода»), удбуртули (Udbur-
tulli, ср. балт. vand-/ud-, «вода» и
burt, «гадать»). Литов. малдининки
(Maldininkas у Преториуса, ср.
литов. maldininkas, «молитель»)
молились, пели и отправляли много-
многочисленные ритуалы. Прус, тулисоны
и лагашоны (Tullissones vel Ligascho-
nes) упомянуты уже в договоре ор-
ордена с пруссами от 7 февраля 1249
как «лживейшие комедианты», при-
принимающие участие в обрядах восхва-
восхваления умершего (их упоминает и
Преториус); по некоторым предполо-
предположениям, название «лигашоны» связа-
связано с *h>gati, «лгать»). Известны мно-
многочисленные категории жрецов-гада-
жрецов-гадателей об урожае, погоде и т. п.:
по поведению животных и птиц (по
крови и внутренностям жертв и
т. п.) — лекутонес (Lekkutones, ср.
литов. lekti, «летать»), видуронес
(Widdurones, ср. литов. viduriaT,
«внутренность»), жверутей (Szwe-
ruttei, ср. литов. zveris, «зверь») и
др.; по дыму или пламени свечи —
жваконес (Szwakones, ср. литов.
zvSke, «свеча»), думонес (dumones,
ср. прус, dumis, «дым»); по звёздам —
жвейгджурунес (Szweigdzurunes,
ср. литов. zvaigzde, «звезда», а также
латыш. Ликста — мифологизирован-
мифологизированный образ небесных явлений, сулящих
дурные последствия) и др. К тому
же уровню относится всё, что свя-
связано с ритуалом, аграрными и дру-
другими праздниками, как правило,
соотнесёнными с христианскими,
напр. день Иоанна Крестителя, литов.
Jonines, латыш. Лиго (Llgo, от
ligot, «качаться» — ср. представление
о качании солнца 24 июня). Лиго —
праздник летнего солнцеворота,
связанный с почитанием солнца,
просьбами о плодородии и охране
полей и скота от злых духов,
ведьм, время общего веселья (в ста-
старых источниках песенный припев
«Лиго» был осмыслен как имя бога
радости); дома украшались зеленью,
люди прыгали через костры и т. п.
(ср. слав. Купала). Тот же уровень
включает различные ритуальные
символы и предметы (священные
камни и т. п.), обрядовые тексты,
урочища и святилища, среди которых
были крупные культовые центры,
напр, святилище Нижнего Замка в
Вильнюсе и особенно общепрусский
культовый центр Ромове. По легенде,
переданной Грунау, Ромове было
основано родоначальником прусской
жреческой традиции Брутеном, кото-
который воздвиг там «жилище» для
богов Патолса, Потримпса и Перкун-
са, изображённых на священном
дубе (дереве Перкунаса: ср. также
Носолум, видимо, божество дуба
у литовцев — Nosolum из *Onzolius,
литов. azuolas, «дуб», и др. мифо-
мифологизированные образы деревьев —
Бирзулис, Birzulis, литовский бог
берёзы у Ласицкого, Шермукшнис,
¦ рябина», sermuksnis, и др.). Дуб
был разделён на три части, в соот-
соответствии с тремя зонами космоса, ко-
которые маркирует мировое дерево в
архаичных традициях (см. Древо
мировое): соответственно и «старый»
бог Патолс связан с преисподней,
юный Потримпс — с землёй, плодоро-
плодородием, Перкунс — с небом (ср. также
трёхчастные литовские кресты, изо-
изоморфные мировому дереву и сохра-
сохранившие в своей конструкции древнюю
модель мира, присущую Б. м.).
Данные о конкретных мифологи-
мифологических персонажах, их связях и соот-
соответствующих мифологических сюже-
сюжетах позволяют реконструировать об-
общее ядро восточнобалтийской мифо-
мифологии, в частности на её высших
уровнях:
Бог
(Диевас)
Близнечное божество
(Юмис)
Солнце"
Дочь Солнца
Двойные символы
(царские, конские, двойные огни и т.д.)
¦>Громовержец
(Перкунас, Перконс)
Месяц
Мощность мифологического пласта
у балтийских народов, разрушенного
с введением христианства далеко
не полностью, объясняет огромное
количество пережитков язычества
в фольклоре, магии, быту и ту боль-
большую роль, которую сыграла Б. м.
и её образы в становлении литовской
и латышской культуры нового
времени (литература, искусство).
Лит.: Теобальд, Литовско-языческие
очерки, Вильна, 1890; Гуревич Ф. Д.,
Древние верования народов Прибалтики по
данным «Хроники Ливонии» Генриха Латвий-
Латвийского, «Советская этнография», 1948, № 4;
Перцев В. Н-, Культура и религия древних
пруссов, «Уч. зап. Белорусского государствен-
государственного университета. Серия историческая», 1953,
в. 16; Иванов В. В., Отражение индоевро-
индоевропейской терминологии близнечного культа в
балтийских языках, в кн.: Балто-славянский сбор-
сборник, М., 1972; Топоров В. Н., Заметки по
балтийской мифологии, там же; Иванов В. В.,
Топоров В. Н., Балтийская мифология в свете
сравнительно-исторических реконструкций индо-
индоевропейских древностей, «Zeitschrift fur Slavi-
stik», 1974, Bd 19, H. 2; Bender J.,
Zur altpreussischen Mythologie und Sitten-
geschichte, «Altpreussische Monatsschrift»,
1865, Bd 2, 1867, Bd 4; Bielenstein A.,
Das Johannisfest der Letten, «Baltische Monats-
Monatsschrift», 1874, Bd 23, H. 1 — 2; Mannhardt
W., Letto-preussische Gotterlehre, Riga, 1936;
Bruckner A., Beitrage zur litauischen My-
Mythologie, «Archiv fur slavische Philologie», 1886,
Bd 9, H. 1; его же, Starozytna Litwa. Ludi
i bogi, Warsz., 1904; Mierzyhski A.,
Zro&ra do mytologii litewskiej, cz. 1 — 2,
Warsz., 1892—96; Lautenbach J.,
t)ber die Religion der Letten, «Magazin der
Lettisch-literarisehen Gesellschaft», 1901,
Bd 20; Bug a K., Medziaga lietuviu, latviu ir
prusxj mytologijai, sas. 1 — 2, Vilnius, 1908 — 09;
Smits P., Latviesu imtologija, 2 izd.,
Riga, 1926; его же, Latviesu tautas ticejumi,
t. 1—4, Riga, 1940—41; Bertuleit H.,
Das Religionswesen der alten Preussen mit
litauisch-lettischen Parallelen, «Sitzungsberi-
chte der Altertumsgesellschaft Prussia», 1924.
H. 25; Basanavicius J., Is senoves
lietuvii^ mytologijos, «Lietuviu tauta», 1926,
kn. 4, sas. 1; Krollmann C, Das Religions-
wessen der alten Preussen. ¦ Altpreussische For-
schungen», 1927, Jg. 4; Jonval M., Les
chansons mythologiques lettonnes. P., [1929];
Pisani V., II paganesimo baltoslavo,
[Torino, 1962] (Storia delle religioni. 5 ed.,
v. 2); его же, Le religioni dei celti e dei balto
slavi nell'Europa precristiana, Mil., 1951;
Thomas H., Die slavische und baltische Reli
gion vergleichend dargestellt, Bonn, 1934
(Diss.); Ada movies L., Senlatviesu religija,
в сб.: Vestures atzinas un telojumi, [Riga], 1937;
его же, Zur Geschichte der altlettische, Re-
Religion, Riga, 1940 (Studia Theologica, kn. 2);
Ivinskis Z., Medziu kultas lietuviu religijoje,
«Soter», 1938—39; его же, Senoves lietuvii^
religijos bibliografija, Kaunas, 1939; Strau-
bergs K., Latviesu buramie vardi, t. 1 — 2, Riga,
1939; его же, Lettisk folktro om de doda, Stockh.,
1949; Meulen R. van der, De Godsdiensten
Uer Slaven en Balten, в кн.: Leeuw G. van der,
De Godsdiensten der wereld, 3 ed., deel 2, Amst.,
1956; Sturms E., Alkstatten in Litauen, Hamb.,
1946; Alseikaite-Gimbutiene M., Die
Bestattung in Litauen in der vorgeschichtlichen
Zeit, Tubingen, 1946; Slaviunas Z., Liaudies
paprociai ir mitiniai ivaizdziai mazvydo rastuose,
в сб.: Senoji lietuviska knyga, [Kaunas, 1947];
Balys J., Lietuviu tautosakos skaitymai, Bd
1 — 2, Tubingen, 1948; его же, Lithuanian
mythology, в кн.: Funk and Wagnalls standard
dictionary of folklore, mythology and legend,
N. Y., [1972]; его же, Latvian folklore. Latvi-
Latvian mythology, там же; Jaskiewicz W.,
A study in Lithuanian mythology, «Studi baltici».
1952, t. 9; Biezais H., Die himmlische
Gdtterfamilie der alten Letten, Uppsala, 1972;
его же, Baltische Religion, в кн.: Strom A. V..

БАЛЬДР 159
Biezais H., Germanische und baltische Reli-
Religion, Stutt. [u. a.]. 1975 (лит.]; Gobis V.,
Senoves lietuviu tikejimas, в сб.: Religija,
ateizmas, dabartis, Vilnius, 1966; Jurginis J.,
Krikscionybe Lietuvoje, в сб.: Religijos ir ateizmo
klausimai, Vilnius, 1963; его же, Lietuviu
dievai ir deives, «Mokslas ir gyvenimas», 1966,
Mb 3; Dunduliene P., Namu zidinio kultas
Lietuvoje, «Lietuvos TSR aukstuju mokyklu
mokslo darbai. Istoria», 1964, kn. 6; её же,
Senoves lietuviu religijos klausimu, там же,
1969, kn. 10; Szafranski W., Ze studiow
nad wierzeniami BaHow, «Acta Baltico-Slavica»,
1969, t. 6; Puhvel J., The baltic pantheon, в сб.:
Baltic literature and linguistic, Columbus, 1973;
Kosman M., Drogi zaniku pogahstwa u
Ba^tow, Wroclaw [u. a.], 1976; Velius N..
Mitines lietuviu sakmiu butybes, Vilnius,
1977; его же, Laumiu dovanos. Lietuviu mito-
logines sakmes, Vilnius, 1978; Dunduliene P.,
^altys ir yoj simbliai lietuviu laiaudies mene
ir zodineie kuryboje, Vilnius, 1979.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
БАЛУ, позднее Баал (общесемит.
b'l, букв. «хозяин», «владыка»),
Ваал (греч.), в западносемитской
мифологии одно из наиболее употре-
употребительных прозвищ богов отдельных
местностей и общих богов.
Наибольшим распространением
пользовался культ Б. — бога бури,
грома и молний, дождя и связанного
с дождём плодородия [именовался
также Баал-Хаддад, позднее Хаддад
(hdd); ср. аккад. Адад]. В Угарите
этот бог — главный герой мифов
[Алиййану-Б., Алиййан ('аПуп),
«силач»], ему посвящен мифологи-
мифологический цикл. Особый интерес угарит-
ской традиции к нему объясняется,
видимо, его ролью бога — покрови-
покровителя Угарита.
Б. — сын Илу и Асират, но одно-
одновременно его называют сыном Да-
гана (см. Дагон; возможно, Илу
считался отцом Б. как первопредок;
по позднему финикийскому преданию,
мать Б., одна из наложниц Урана,
в данном случае соответствующего,
очевидно, Илу, попала к Дагону,
уже будучи беременной от Урана).
Имеются упоминания о трёх доче-
дочерях Б., являющихся, одновременно, и
его жёнами: Падарай [(pdry), очевид-
очевидно, «жироносная», т. е. «питательни-
ца»], Талай [(tly), «росная», т. е.
подательница росы] и Арцай [fars),
«земля», богиня земли, возможно,
связанная с позднейшим Арцу (см. в
ст. Бел) и, вероятно, соответствую-
соответствующая в теогонии Санхонйатона — Фи-
Филона Гее, супруге Урана (Баалшаме-
ма?)]. Сестра и возлюбленная Б. —
А на т.
Б. именуется богатырём, сильней-
сильнейшим из героев, скачущим на облаке,
князем [Баал-Зебул (bc I zbl), отсю-
отсюда библ. Вельзевул], возвышенным;
известны его изображения в облике
быка (символ плодородия) или вои-
воина, поражающего землю молнией-ко-
молнией-копьём. Он живёт на горе Цапану
(«северная», на иврите Цафон, ан-
тичн. Касиус, соответствует современ-
современному Джебель^ ал-Акра) и является
её владыкой (Баал-Цапани, ЬЧ spn).
Балу, поражающий зем-
землю молнией. Стела. Бе-
Белый известняк. Угарит.
1-я половина 2 тыс.
до н. э.
В борьбе богов младшего поколения
за власть над миром и богами он
фактический властелин вселенной,
оттеснивший Илу на задний план.
Владыка земли и плодородия, Б. вме-
вместе с Анат противостоит хтоническим
и связанным с морской стихией раз-
разрушительным силам и предстаёт как
умирающий и воскресающий бог.
Главный враг Б. — бог смерти и под-
подземного мира My ту. Согласно мифу,
Муту, пожелавший отнять у Б.
власть над миром и богами, требует,
чтобы тот явился к нему на пир
в подземное царство. Устрашённый, Б.
оказывает Муту почтение и, по-види-
по-видимому, является к нему, признавая, та-
таким образом, его власть над собой;
впоследствии Б. гибнет, по-видимому,
убитый Муту. Илу, Анат и другие доб-
добрые боги оплакивают его; Анат с по-
помощью богини солнца Шапаш нахо-
находит тело Б. и, совершив оплакива-
оплакивание, погребает его на горе Цапану.
Анат обвиняет Асират в том, что
та враждебна Б. По настоянию Аси-
Асират Илу назначает владыкой богов
Астара. Анат требует от Муту вер-
вернуть Б. и, получив отказ, уничтожает
Муту, разрубает, сжигает, размалы-
размалывает в муку его тело и рассеивает по
полю. Б. воскресает и возвращает
себе власть. Муту появляется на
седьмой год после своей гибели и
вновь борется с Б.; Шапаш угрожает
Муту наказанием Илу; борьба закан-
заканчивается победой Б. Схватка между
Б. и Муту постоянно возобновляется;
гибель Б. приводит к увяданию и
засухе, а его воскресение влечёт за
собой расцвет в природе.
Б. борется и с богом морской сти-
стихии Йамму, который требует, чтобы Б.
стал его рабом. Б. побеждает Иамму,
используя в качестве оружия чудесные
палицы, сделанные Кусар-и-Хусасом
(в другом мифе победительницей
Йамму выступает также Анат). Вра-
Врагами Б. являются Латану (Левиафан)
и другие хищные чудовища. Известен
миф о создании для Б. дворца
(символ власти и могущества): Анат
с помощью Асират добивается раз-
разрешения Илу на постройку дворца,
который строит на горе Цапану
Кусар-и-Хусас, покрывая его золотом
и серебром. При этом после долгих
споров с Б. он делает во дворце окно
(ср.: через окно в дом проникает
смерть, Иерем. 9, 21).
Сказания о громовержце Б. извест-
известны и по хеттским источникам:
согласно мифу, Асират (Ашерту)
пытается соблазнить Б., он, по ука-
указанию Илу (Элькунирши), выполняет
её желания и унижает её, между ними
начинается вражда. В Египте Б.
отождествлялся с Сетом. В мифах,
очевидно, палестинского происхожде-
происхождения, он снимает печать, наложенную
Гором (Астаром?) на лоно Анат и
Астарты; Ра отдаёт их ему в жёны;
рассказывалось о священном соитии
Сета и Анат. По египетским источни-
источникам известен также палестинский
миф о борьбе Сета и Йамму, по-
посредницей в которой выступает Астар-
та; побеждает Сет.
Вероятно, Баал-Хаддад (Алиййану-
Б.) тождествен более позднему
A-е тыс. до н. э.) финикийскому Баал-
Аддиру [Аддйр fdr), «могучий»].
Почитание Хаддада было широко рас-
распространено в Сирии с конца 2-го тыс.
до н. э.; его супругой считалась
Атаргатис. В эпоху эллинизма отож-
отождествлялся с Зевсом.
См. также статьи Баал-Хаммон, Ба-
алшамем. и. ш. Шифман.
БАЛЬДР (др.-исл. Baldr, «госпо-
«господин»), в скандинавской мифологии
юный бог из асов. Б. — любимый сын
Одина и Фригг, брат Хермода, муж
Нанны, отец Форсети. Б. прекрасен,
светел, благостен; его ресницы срав-
сравнивают с белоснежными растениями.
Он живёт в Асгарде, в чертоге Брей-
даблик, где не допускаются дурные
поступки. Б. называют мудрым и
смелым, однако фактически он явля-
является пассивным, страдающим бо-
божеством, по-видимому, культовой
жертвой.
Отчётливых следов мифа о Б. у кон-
континентальных германцев нет. Попыт-
Попытка немецкого учёного Ф. Генцмера
усмотреть намёки на миф о Б. в т. н.
Втором мерзебургском заклинании
недоказательна. Имеется гипотеза
немецкого исследователя О. Хёфлера
об изображении Б. в южноскандинав-
южноскандинавских наскальных рисунках эпохи брон-
бронзы. Однако явно отражённый в скан-
скандинавском мифе о Б. обычай сожже-
сожжения мертвеца в ладье относится к
позднему железному веку.
Миф о Б. в основном известен по
«Прорицанию вёльвы» («Старшая
Эдда») и особенно по стихотворению
эддического стиля «Сны Бальдра»

160 БАМБАРА МИФОЛОГИЯ
Вали («однодневный» сын Одина и циаций. Хёда он считает ипостасью
Ринд) мстит Хёду за убийство Б. Одина, а убийство Б. — жертвопри-
(¦ Прорицание вёльвы», «Сын Бальд- ношением О дину. В новейшее время
ра»), а Хермод, брат Б., отправляется ритуальный характер драмы Б. аргу-
на коне Одина Слейпнире в царство ментировали французский мифолог
Великанша мёртвых (хель) с целью освобожде- Ж. Дюмезиль и шведский филолог
жг°вол^иНр ни- ния Б* (*МлаДшая Эдда»); хозяйка Ф. Стрём, в то время как шведская
"ческий*камень Хель согласна отпустить Б., но при исследовательница А. Б. Рут рас-
из Гуннестада, условии, что всё живое и мёртвое сматривает миф о Б. как конгломерат
Южная^Швеция. в МИре будет его оплакивать. Плачут различных мотивов, сложившийся
все, кроме великанши Тёкк, обличье частично под влиянием ирландской
которой принял тот же Локи, и Б. традиции, знающей мотивы слепого
остаётся в хель. Боги наказывают убийцы, гибельного оружия из маги-
Локи, виновника гибели Б. ческого растения, несчастного выстре-
Миф о смерти Б. является своеоб- ла (убийство Лугом своего деда Ба-
разным введением к скандинавскому лора и др.). Вслед за немецким учё-
эсхатологическому циклу — смерть ным фон дер Лайеном и финским фи-
его служит как бы предвестием гибели лологом К. Кроном Рут допускает
богов и всего мира (см. Рагнарёк). также воздействие еврейской талму-
В обновлённом мире, который возник- дической легенды о кочерыжке (Иису-
нет после гибели старого, вернувшийся са не могут повесить, т. к. он заго-
(иначе — «Песнь о Вегтаме»), вклю- к жизни Б. примиряется со своим ворил все деревья; Иуда указывает
чаемому как дополнительная песнь убийцей Хёдом, тоже ожившим на огромный капустный стебель),
в «Старшую Эдду», а также по («Прорицание вёльвы»). Нельзя полностью исключить связи
«Младшей Эдде», где имеется связ- Своеобразный отголосок мифа о Б. мифа о Б. с культами плодородия и
ный прозаический рассказ о Б. в форме героического сказания имеет- древневосточными мифами, а тем
Согласно мифу, юному Б. стали ся в «Деяниях датчан» Саксона Грам- более христианских влияний. Однако,
сниться зловещие сны, предвещав- матика. У него Б. (Balderus) — полу- в отличие от ванов, Б. несомненно
шие угрозу для его жизни. Узнав бог. Увидев во время купания Нанну — относится к мифологии Одина. В
об этом, боги собираются на совет сводную сестру Хёда (Hotherus), Б. своей основе миф о Б. скорее всего
и решают оградить Б. от всяких влюбляется в неё. Хёд сам любит представляет собой миф о первой
опасностей. Один отправляется в Нанну и женится на ней, но Б. пре- смерти, осложнённый мотивами воин-
хель (царство мёртвых) узнать судь- следует его. Чтобы убить Б., Хёд до- ских инициации (характерны имена:
бу Б. от вёльвы (провидицы); про- стаёт меч Мимминг и, по совету лес- Baldr — господин, Hqfrr — боец,
буждённая Одином от смертного сна ной девы, чудесную пищу из змеиного Негтойг — мужественный). Возмож-
вёльва предсказывает, что Б. умрёт яда и пояс, дающий победу. Хёд но, что Хёд — «убийца рукой» (hand-
от руки слепого бога Хёда. Фригг смертельно ранит Б.; его хоронят в bani) Бальдра — ипостась самого
взяла клятву со всех вещей и су- холме. Предсказатель Финн проро- Одина; в известном смысле и Локи —
ществ — с огня и воды, железа и чит Одину, что за Б. отмстит сын его «убийца советом» (raubani) также
других металлов, камней, земли, богини Ринд, которого она родит является «двойником» Одина. Весьма
деревьев, болезней, зверей, птиц, от Одина; пророчество сбывается. существенное отличие истории Б. от
яда змей, — что они не принесут вреда Учёные-мифологи 19 в. видели других сюжетов скандинавской мифо-
Б.; клятвы она не взяла только с нич- в Б. солнечного бога, борющегося логии, получивших повествовательную
тожного побега омелы. Однажды, с тьмой. Немецкие филологи Г. Нек- разработку, заключается в том, что
когда боги забавлялись стрельбой кель, Ф. Р. Шредер, Г. Хемпель и не- здесь изображается не борьба с внеш-
в ставшего неуязвимым Б., злокоз- которые другие находили в мифе о Б. ними силами, а драматическая кол-
ненный Локи (выведавший хитростью точки соприкосновения со скандинав- лизия внутри общины асов. Это свя-
у Фригг, что омела клятвы не давала) скими ваническими культами плодо- зано и с культовыми корнями ска-
подсовывает прут из омелы слепому родия (см. Ваны) и косвенное воздей- зания о Б., и с тем, что оно включи-
богу Хёду, и тот убивает Б. («Млад- ствие восточных мистериальных куль- лось в традицию скандинавского ми-
шая Эдда»). «Прорицание вёльвы» тов «умирающего и воскресающего» фологического эпоса на более позд-
также сообщает о том, что Хёд бога растительности (Таммуза, нем, чем другие сюжеты, этапе,
убил Б. прутом из омелы, но умалчи- Диониса, Адониса и особенно Ат- Лит.: Neckei с, Die ttberheferungen
вает о роли Локи (только упоминание тиса), а норвежец С. Бугге — вар- ^Тпп "в^н./ваИег. Mythus und Saga^tock-
о последовавшем за этим наказании варское отражение мифа о Христе, holm, 1902; Schroder F. R., Germanentum
ЛОКИ богами указывает, ПО-ВИДИМОМУ, В СООТВетСТВИИ С Теорией Дж. ФреЙ- ^nd J1?,116?181111!8' Heidelberg, 1924; Hem pel
tt - w ^ " r H., Hellenistisch-orientalisches Lehngut in der
Ha TO, ЧТО РОЛЬ ЛОКИ В убийстве зера О царе-маге, периодически умер- germanischen Religion, «Germanisch romanische
Б. известна И ЭТОМУ ИСТОЧНИКУ). ЩВЛЯеМОМ ИЛИ ВЫСТаВЛЯЮЩеМ ВМесТО Monatschrift», 1928, Bd 16, Н. 5 — 6; Hofler О.,
БОГИ поднимают тело Б., переносят себя ЖерТВу-ЗамесТИТеЛЯ (ритуал Germanisches Sakralkonigtum, Tubingen, 1952;
к морю и кладут на ладью, называв- обновления королевской власти), Tod'.^Arkfv11 for ^ordfsk nioiogu, Тэбб^у^о
шуюся Хрингхорни (её удаётся столк- Б. X. Кауфман, а позднее О. Хёфлер Е. м. Мелетинский.
нуть в воду только великанше Хюр- видели в Б. королевскую жертву; БАМБАРА МИФОЛОГИЯ, комплекс
роккин); Б. сожжён в ладье. В «Ре- Хёфлер аналогичную Б. жертву видел мифологических представлений бам-
чах Вафтруднира» из «Старшей и в образе Хельги. Голландский гер- бара (самоназвание — банмана или
Эдды» упоминается ещё о тайном манист Ян де Фрис (связывавший Б., бамана), одного из крупнейших на-
слове, которое Один сказал на ухо как и названные выше авторы, с ми- родов языковой группы манде, насе-
своему мёртвому сыну Б., когда тот фологией Одина) видел здесь миф о ляющего юго-западный район Мали,
лежал на костре. Нанна умирает от появлении смерти как первого жертво- Б. м. типологически близка догонов
горя, и её кладут в погребальный приношения и отражение возникнове- мифологии-, мифологические системы
костёр Б., так же как и коня Б., и ния обычая сжигания трупов, а также обоих народов можно назвать «вто-
золотое кольцо Одина Драупнир. известное отражение воинских ини- ричной» мифологией, в создании

БАНГПУТИС 161
которой значительная роль принад-
принадлежала жрецам. Это сходство обус-
обусловлено, по-видимому, генетическим
родством бамбара и догонов (в их
генеалогических мифах фигурирует
одна и та же прародина — Страна
манде), их неоднократным объедине-
объединением в едином государстве (в средне-
средневековых государствах Мали, Сонгаи),
наличием развитого института жре-
жречества и тайных обществ. Существу-
Существуют мифы, предназначенные лишь для
посвященных, привилегией которых
является полное знание. Так, шесть
тайных обществ у бамбара (Ндомо,
Комо, Нама, Коно, Тьивара, Коре)
соответствуют шести стадиям посвя-
посвящения (согласно мифологической
символике, они приравниваются шести
основным суставам человека; так
Ндомо, первое из этих обществ, объ-
объединяющее мальчиков, не прошедших
обрезание, соответствует голеностоп-
голеностопному суставу; подобно этому суставу,
позволяющему человеку двигаться,
Ндомо расчищает человеку путь к
знанию; общество Комо соответству-
соответствует колену и т. д.). Высшая степень
знания доступна лишь членам общест-
общества Коре.
Общность мифологических взгля-
взглядов бамбара и догонов сказывается
в аналогичности символики: чисел
(напр., семь — символ человека; три
воплощает мужское начало, четыре —
женское), цвета (красный — символ
крови, жизни, любви, белый — цвет
предков, чистоты и т. п.), животных
и растений и т. п.; в сходстве пред-
представлений: о первоначальной роли в
сотворении мира вибрации, спирале-
спиралеобразного движения; о принципе
парности, лежащем в основе образо-
образования вселенной; о порождении расте-
Ритуальный танец, призванный обеспечить
плодородие.
ний и животных от союза небесно-
небесного божества {Пемба — у бамбара,
Амма — у догонов) с землёй; о роли
в сотворении мира божеств, вопло-
воплощающих дух воды (Фаро — у бамба-
бамбара, Номмо — у догонов); о созидаю-
созидающем значении творческого слова; о
классификации элементов ВСеленНОЙ;
О МНОЖесТВеННОСТИ МИРОВ (семь Не-
бес и семь земель — у бамбара, семь
верхних и семь нижних миров — у
догонов) и др.
Космогонические мифы бамбара —
это высшее знание (именуемое «гла
гла зо»), заключающее в себе фило-
философию бытия и вселенной, являюще-
являющееся достоянием лишь посвященных.
Они описывают вневременную пер-
Предок. Культо-
Культовая скульптура.
Мали. Музей Фи-
Филадельфийского
университета.
воначальную стадию, которая пред-
предшествовала этапам сотворения. Мир
произошёл из пустоты, наделённой
движением, — «гла». «Гла» породи-
породила звучащий двойник, в результате
появилась пара — «гла гла» (удвое-
(удвоением — «гла гла» — в мифах под-
подчёркивается первичный характер
парности — основного принципа
существования). «Гла гла» породила
субстанцию «зо сумале» («холод-
(«холодная ржавчина»), образовавшую твёр-
твёрдые и блестящие вещества. После
ряда движений и трансформаций
между обеими «гла» произошёл
взрыв; он создал твёрдое и мощное
вещество, которое, вибрируя, стало
спускаться. Благодаря этой вибрации
возникли знаки, они должны были
расположиться на ещё не созданных
Деревянная маска
^JpT. Частно!
коллекция.
предметах, чтобы их обозначить. От
«гла» отделилось человеческое соз-
сознание и перешло на предметы для
пробуждения у них самосознания и
наименования их. В ходе сотворения
появились дух Йо, 22 основных эле-
элемента и 22 витка спирали. Эти витки
спирали «размешали» Йо, в резуль-
результате чего возникли звук, свет, все
существа, все действия, все чувства.
От Йо произошли первые могущест-
могущественные силы — Пемба и Фаро, участ-
участвовавшие в сотворении. Согласно од-
одному варианту мифа, демиургом был
Пемба; он создал и Фаро, который
продолжил дело созидания мира,
реорганизовал вселенную и клас-
классифицировал все её элементы, соз-
создал людей. Фаро, «хозяин слова», обу-
обучил людей слову. По другой версии
мифа, старшим является Фаро.
Лит.: Dieterlen G., Essai sur la reli-
religion Bambara, P., 1951; G r i a u 1 e M., Con-
Conversations with Ogotemmeli, L., 1965; Henry J.,
L'ame d'un peuple africain, les Bambara, leur
vie psychique, ethique, sociale, religieuse, Munster,
1910; его же, Le culte des esprits chez les
Bambara, «Anthropos», 1908, t. 3, № 4; Mon-
t e i 1 Ch., Les Bambara du Segou et du Kaarta,
P., 1924; P a q u e s V., Les Bambara, P.,
1954; T a u x i e r L., La religion Bambara, P.,
1927; его же, Histoire des Bambara, P., 1942;
Thorn as L. V. et Luneau R., Les religions
d'Afrique noire, Taxtes et traditions sacres, P.,
1969; Z a h a n D., Societes d'initiation Bambara.
Le N'domo. Le Kore, P., 1960. E. С. Котляр.
БАНГПУТИС (прус. Bangputtis, ли-
тов. bangputys), в балтийской мифо-
мифологии бог ветра и волн, почитав-
почитавшийся у части пруссов и литовцев.
Основные сведения о Б. собраны
немецким историком 17 в. М. Пре-
ториусом: бог бури, воды, противо-
противопоставленный огню (Понике). Поздние
литовские источники 18 в. называют

162 БАННИК
Б. богом моря, сравнивая его с рим-
римским Нептуном. У литовцев существо-
существовали деревянные изображения Б.
Имя Б. означает «веющий на волны»
(ср. литов. banga, «волна», и pQsti,
putuoti, «дуть, веять»). Возможно,
идентичен Вейопатису. в. и., в. т.
БАННИК, банный, лазьник
(белорус), в восточнославянской ми-
мифологии дух бани, опасный для мою-
моющихся: может испугать, бросая камни
с печи, содрать с них живьём кожу.
Банник. С рисунка И Я. Билибина.
Б., который приходит мыться в баню
после того, как в ней вымылись три
человеческие пары, оставляли
метлу, кусок мыла и воду в лохани,
в жертву ему приносили чёрную
курицу. Человек, посетивший баню,
считавшуюся «поганой» (нечистой),
не мог идти в тот же день в церковь.
в. и., в. т.
БАН ТАУ ПУНГ («деревня тыквы»),
в мифологии народа кхму в Верхнем
Лаосе (мон-кхмерская группа),
деревня, место действия мифа.
Брат и сестра некогда пошли в лес.
Там они поймали крысу, которая
упросила отпустить её и сообщила о
предстоящем потопе. По совету крысы
брат и сестра нашли полый ствол
дерева и в нём спаслись от потопа.
После него они пошли в разные сто-
стороны. Людей они не встретили.
Птица посоветовала им жениться.
Женщина родила две тыквы. Обруши-
Обрушивая рис, она уронила пест и разби-
разбила тыкву. Из неё вышли народы тай,
лы, лао и др. Затем она нагрела кусок
железа и проткнула им вторую тыкву.
Вышли кхму — их кожа тёмная, так
как они запачкались в угле. Осколки
тыкв превратились в скалы около де-
деревни Б. Т. П. Около них находилась
буддийская пагода, посвященная
птице, давшей совет брату и сестре
вступить в брак. Миф о тыкве су-
существует у лао и др. народов Лаоса,
Бирмы и Вьетнама. Часто вместо
двух фигурирует одна тыква. У ла-
метов в Лаосе весть о потопе сооб-
сообщает краб, а спасаются брат и сестра
в большом барабане. я. ч.
БАО-ГУН («князь Бао»), в китайской
народной мифологии справедливый
судья, почитаемый как один из судей
загробного мира. В основе образа
Б.-г. сановник Бао Чжэн (999 — 1062),
который прославился расследованием
запутанных преступлений и своей
неподкупностью; он наказывал всех
невзирая на лица и даже на родство
с императором [ср. китайскую* посло-
пословицу «Взяткой не подкупишь только
Янь-вана (владыку ада) и почтен-
почтенного Бао»]. Имя Бао Чжэна посте-
постепенно вошло в легенды. В одной
из них рассказывалось о разре-
разрешении Б.-г. дела о мышах-оборот-
мышах-оборотнях. Некий студент по дороге в столи-
столицу встретил пять мышей-оборотней
и рассказал им о своих домашних.
Тогда пятая мышь приняла облик
студента и явилась к его жене.
Вернувшись, студент увидел двойника
и подал жалобу, которая дошла до
первого министра. Но облик первого
министра приняла четвёртая мышь,
и дело ещё более запуталось. Об этом
узнали при дворе, но оказалось,
что во дворце находятся два госуда-
государя и две государыни. Двойник оказал-
оказался и у Б.-г., призванного на помощь
принцем наследником. Настоящий
Б.-г. в чудесном сне явился к Юй-ди
и доложил обо всём. Юй-ди послал
на землю Нефритового кота, и тот
изловил мышей. Со временем появи-
появились легенды о чудесном рождении
Б.-г., связанном с явлением черноли-
кого духа Куй-сина, ряд сюжетов о
сошествии судьи в подземное царство
для расследования преступлений, со-
совершённых на земле. Б.-г. обнаружи-
обнаруживает исправления в Книге судеб, ко-
которые за взятку сделал один из судей
загробного мира, добивается у Янь-
вана выдачи судьи и казнит его. В
поздних представлениях Б.-г. превра-
превращается в судью, наказывающего духов
в загробном мире (см. Диюй).
Б.-г. всегда изображался (в т. ч.
и на театральной сцене) с чёрным
лицом — символ неподкупности.
В 13 —14 вв. появились драмы о
Б.-г. (более 10). Образ Б.-г. выведен
также в ряде средневековых народ-
народных повестей [сборник «Луи-ту
гунъань», «Дела, разрешённые судьёй
Бао (из павильона) Драконова кар-
картина», 16 —17 вв.], а также в рома-
романах «Пин яо чжуань» («Усмирение
нечисти», 14 в.) и «Сань ся у и»
(«Трое храбрых, пятеро справед-
справедливых» Ши Юйкуня, 19 в.). В фоль-
фольклоре он известен также под прозви-
прозвищем Бао Лун-ту — Бао [из павильона]
Драконова картина (Лун-ту — назва-
название павильона — дворцовой палаты,
где император предавался литера-
литературным занятиям и где одно время
служил Б.-г.).
Лит.: Рифтин Б., Сказитель Ши Юй
кунь и его истории о мудром судье Бао и храбрых
защитниках справедливости, в кн.: Ши К) й
к у н ь, Трое храбрых, пятеро справедливых, пер.
с кит., М., 1974; Китайские народные сказки,
пер. с кит., М., 1972, с 258 — 62; Чжао
Цз и н-ш э н ь, Бао-гун чуаньшо (Легенды о
Бао-гуне), в его кн.: Сяошо сяньхуа (Беседы о
прозе), Шанхай, 1937, с. 104-37; Sung bio
graphies, ed. by H. Franke, Wiesbaden, 1976,
Bd 16, 2, с 823 — 832; Ma Yau-woon, The
Pao-kun tradition in Chinese popular literature.
Ph. D. Thesis, New Haven, 1971. Б. Л. Рифтин.
БАРАСТЫР (букв, «наделённый силь-
сильной властью»), в осетинской мифоло-
мифологии владыка загробного мира. Без
его разрешения никто не может по-
попасть в него или выйти оттуда. Он
отправляет людей в рай или ад в со-
соответствии с их земными деяниями.
б. к.
БАРБАЛЕ, в грузинской мифологии
богиня, олицетворяющая солнце.
В основном почиталась как покрови-
покровительница женского плодоносящего
начала. По народным представлениям,
Б. обеспечивает изобилие продуктов
земледелия и скотоводства, способ-
способствует оплодотворению как крупного
рогатого скота и домашней птицы, так
и человека. Ей посвящались различ-
различные праздники, главный из которых
совпадал с днём зимнего солнце-
солнцестояния. В ритуалах и обрядах,
посвященных Б., употреблялись
предметы, являющиеся символами
солнца. Само имя Б. (известны также
другие варианты этого имени —
общегрузинское — Барбаре/Бабале
и сванские — Бабар/Барбал/Барбол)
находит лингвистические параллели
в грузинских названиях круга, коле-
колеса, сверкающего пламени; в имени Б.
проявляется также формальное и
семантическое сходство с шумеро-
аккадским словом-эпитетом bibbir-
ru — сверкающий луч, сияние.
Б. почиталась и как целительница,
дарующая людям зрение и излечиваю-
излечивающая их от головной боли, оспы и др.
болезней. Б. могла также насылать
на людей бедствия, недуги, смерть.
Н. Б.
БАРГ, в мифологии лакцев, аварцев
(Б а к), лезгин (Р а г), даргинцев
(Б ё р х и) божество, персонифика-
персонификация солнца. Имеет облик прекрасного
юноши, излучающего ослепительный
свет. Б. выходит из моря и заходит
в него. Его заглатывает морское
чудовище Куртма; спасает и возвра-
возвращает на небо бог Зал. х. х.
БАРДОЙТС (Bardoayts; Bardoijs,
Perdoytus, варианты — Gardoayts,
Gardotets, Gardoaeten, Gardehts и
др. сравнивают с литов. gardas,
«корабль», что мало достоверно),
в прусской мифологии бок море-
мореплавания и кораблей. Наличие осо-
особого божества мореплавания (ср.
Бангпутиса, бога моря или бо-

БАСТВАРАИ 163
га ветра и волн) существенно от- внук Рустама. Б. была посвящена кошка. Изображали Б. в виде женщи-
личает прусскую мифологию от вое- сохранившаяся во фрагментах эпи- ны с головой кошки, атрибут Б. —
точнобалтийской (Б. искусственно ческая поэма «Барзунома» (припи- музыкальный инструмент систр. Центр
включён в списки восточнобалтийских сывается автору 11 в. Ходжа Ата ибн её культа, расцвет которого относит-
богов поздними авторами). Место, Якубу Атаи). Б., как и его отец ся к XXII династии (Бубастидов)
занимаемое Б. в списках прусских бо- Сухраб, стал жертвой коварства A0—8 вв. до н. э.), — Бубастис. Сын
гов, и сама языковая форма имени Афрасиаба: тот, воспользовавшись Б. — Махес. Б. отождествляли с
дают возможность видеть в Б. эпитет неведением Б., одаривает его золотом Мут, а также с почитавшимися как
со значением «бородатый» (ср. прус, и натравливает против деда. Вопреки Око Ра Тефнут, Сехмет и Хатор.
bordus, литов. bardzda, латыш, советам матери Шахруй, Б. выступает В связи с этим Б. также приобрела
bar/z/da, «борода»), который мог от- против Ирана, пленяет богатырей функции солнечного Ока. Геродот
носиться к богу подземного мира Тусу и Фарибурза. Рустам освобожда-
Патолсу (бородатому, по описанию ет пленных, но не может осилить Б.
немецкого хрониста 16 в. С. Грунау). В поединок с ним вступает сын Рус-
В таком случае Б. (-Патолс) и тама Фаромарз и пленяет Б. Мать
Потримпс («юноша без бороды») Б. устраивает побег сыну, но Рустам
составляли пару, аналогичную близ- настигает беглецов и после двух
нечным парам, в которых один из поединков побеждает Б. Шахруй
близнецов старик, а другой — открывает Рустаму, что побеждён-
юноша, один связан со смертью, ный — его внук, и спасает Б. Тот
другой с жизнью (см. Балтийская переходит на сторону иранцев и вместе
мифология). Это предположение с дедом наносит поражение Афрасиа-
отчасти подтверждается тем, что бу. Царь К аи Хусроу жалует Б. зем-
Потримпс и Б. соотносятся в источ- ли Гура и Герата, наставляя его на
никах с Кастором и Поллуксом. Пок- праведное правление и покровитель-
ровительство Кастора мореплаванию ство земледельцам. и. б.
могло бы объяснить развитие соот- БАРСЙСА (BarsTsa), в мусульман-
ветствующей функции у Б. в. и., в. т. ской мифологии имя человека, под-
БАРЗ, в мифологии лакцев, лезгин давшегося искушениям шайтана, но
(Варз), даргинцев (Б а д з), авар- обманутого им. Комментаторы ассо-
цев (Моц) божество, персонифика- циируют Б. с соответствующим
ция луны. Имеет облик прекрасноли- безымянным персонажем Корана
кой девушки. Распространён сюжет E9:16). В предании Б. — отшельник,
о пятнах на луне: луна и солнце по наущению шайтана совративший
Ггм Ran А были влюблены друг в и убивший доверенную его заботам „ _
ICM. napt) иыли bJiiuujicMbi д,УУ^ g. r! •• Кошка — священное животное Бает. Бронза.
друга. Но Луна стала ХВаСТатЬСЯ Тем, ООЛЬНуЮ Девушку. Ъ. ОТреКСЯ ОТ ал- j гыс до н э Москва, Музей изобразительных
что красивее солнца и на неё смот- лаха за обещание шайтана помочь искусств им. А. с. Пушкина.
рят больше, чем на него. Тогда солнце ему, но последний обманул Б. и вы-
выбросило на лик луны комья несмывае- Дал его братьям девушки. сообщает о ежегодных
Jnik main птгюття — пятня Обидев- Лит-: Abel A- Barsisa, le moine qui A1, OU) СОООЩавТ О еЖвГОДНЫХ
мои грязи, отсюда пятна, иоидев def.a ^ ^ш Вгцх 1Q5g торжествах в честь Б., сопровождав-
сопровождавшись, луна убежала от солнца, кото- м. п. v ~
рое поняло свою вину и тщетно пы- БАРХАТ, „ли Барах у т ,Barg- ™Я JZ^mmTTaрт^миОой
тается догнать луну. hath), в мусульманской мифологии греки отождествляли Ь. с АртемиОои.
Согласно мифологическим пред- колодец, связанный с преисподней
ставлениям рутульцев, луна и солнце „ населённый душами неверных. В
б
раньше были людьми — братом и фольклоре народов, исповедующих у непепоилеком — Багтвяп
сестрой, славившейся невиданной ислам, существует множество легенд ГБасту; А НастуЫ сын Заоеоа
красотой. Брат влюбился в сестру, и и сказаний, посвященных Б. Обычно Когда после гибели Заое а б
она превратилась в солнце, а он- Б. идентифицируется с большой из- ВишДтасп Гуштасп) призывал
вл^- Х- Х- вестняковои пещерой, находящейся бога й lOTOMCTIfTb за него, семи-
БАРЗДУКИ (Barstucke, Parstucken, B Хадрамауте, около места, почита- летний Бас вызвался сделать это.
Barstuccae, Barzdukkai), в прусской емого как могила пророка Худа. м. п. Виштасп не соглашался, Но Баствар
мифологии гномы, помощники бога БАРШАМЙН, Баршимнйа, хитростью уговорил конюха дать ему
Пушкайтса; маленькие человечки, Б а р ш а м, в армянской мифологии боевого коня и, пробившись сквозь
живущие под землёй и, видимо, свя- божество, выступающее противником строй врагов и достигнув тела
занные с богатством. Под деревом богов и героев (Вахагна, Арама и др.). отца, стал оплакивать его гибель,
(обычно под бузиной) они держат Образ восходит, по-видимому, к за- Прокладывая мечом дорогу, Баст-
хлеб, пиво и другую еду. Имя Б. падносемитскому Баалшамему, культ вар благополучно вернулся к
означает «бородатые». Типологически которого был распространён в Арме- ставке Виштаспа, который, видя его
они связаны с немецкими кобольдами нии. Построенный в честь Б. храм героизм, разрешил отомстить за отца,
(ср. нем. Zwerg-Holunder, «карлик- и статуя из слоновой кости, вывезен- Баствар прорвался сначала к одному
бузина») или русским мужичком с ная из Месопотамии Тиграном II флангу иранских войск во главе с
ноготок, борода с локоток. Некоторые A в. до н. э.) и установленная в се- Гирамиккартом, сыном главного
поздние авторы указывают на наличие лении Тордан (к юго-западу от сов- СОветника царя Джамаспа, потом
того же класса мифологических су- ременного города Эрзинджан в Тур- к другому флангу во главе с братом
ществ в мифологиях восточных бал- ции), были разрушены после принятия Виштаспа могучим Спанддатом
тов (Bezdukkus, Behrstuhki и т. п.). в Армении христианства D в.) с. Б. а. (Испандат). Втроём богатыри повели
См. также Гномы. в. и., в. т. БАСТ, Бастет (b: sU^b s! t.t), в еги- свои войска на противников —
БАРЗУ (фарси), в иранской мифо- петской мифологии богиня радости хионитов и всех их избили, за исклю-
логии богатырь, сын Сухраба, и веселья. Священное животное Б. — чением Арджаспа. Плач Баствара

164 БАСУХУН БУЛОУ САРАМЭИ РАБИА
над трупом отца передаётся в средне- Топалланрове. Боги верхнего и ниж- рали древние обычаи почитания вул-
персидской поэме о Зарере «Идгар него миров договорились привести канов и горных вершин.
Зареран» («Памятка о Зарериде»). в порядок и заселить срединный В культовой иконографии и в тра-
Историческая основа мифа — борь- мир — землю. Для этого Б. Г. был диционном театре ваянг Б. Г. изобра-
ба против набегов кочевых племён посажен в бамбуковую трубу и спу- жается с атрибутами Шивы, в виде
(иранских, затем тюркских). и. Б. щен вниз по радуге. Он был первым человека, стоящего на священном
БАСУХУН БУЛОУ САРАМЭИ РАБЙА томанурунгом («низошедшим»), спус- быке, с четырьмя руками,
(«река намытого золотого песка»), тившимся с неба на землю. Во время А„1пА „ г „ А г. г. Бандиленко.
в мифологии нгаджу (остров Кали- спуска он кидал на землю листья ма- БАТАРА КАЛА в индуистской мифо-
мантан) подводная река, на берегу гических растений, и так из первона- логии Западной Индонезии и Малаи-
которой расположены селения кроко- чального хаоса возникли деревья, жи- зии божество-разрушитель, устрашаю-
дилов, подданных Джаты. Мировые вотные, птицы и т. д. С помощью чер- Щ*я манифестация Шивы, предводи-
реки, разделяющие горизонтальные нокожих слуг, посланных с неба, Б. Г. ™ль сонма свирепых демоном {бута).
миры на дуалистические половины, ввёл на земле культурные растения. Б- к- ~ хозяин подземного мира
расположенные вверх и вниз по Затем он встретился с Be Ньилитимо, тьмы, где он правит. Он принимает
течению реки и соотнесённые с вер- женился на ней и они стали родона- облик прожорливого великана-людое-
тикальными мирами, — характерный чальниками людей. Сангиасэрри, дочь Да- ь- к- считается сыном Шивы
элемент мифологического мироздания Б. Г. от наложницы, умерла рано и или Батара Гуру C), живущим
в Западной Индонезии и на Филиппи- после смерти превратилась в рис в недрах земли. По балиискому мифу,
нах (см. в ст. Малайского архипе- (ср. Хаинувеле). После земной жиз- он — великан, выросший из попавшей
лага народов мифологии). м. ч. ни Б. Г. вернулся на небо и принял на землю спермы Шивы, всемогущий
БА СИНЬ, см. Восемь бессмертных, там у отца правление над селениями демон, повергнувший в смятение бо-
КАТА (WV) в египетской мисЬологии небожителей с титулом верховного бо- ^в и посланный Шивой в нижний
БАТА (b>t>), в египетской мифологии Патиганна Сангкурувира ю с мир, создатель Ибу Пертиви. По пред-
один из древнейших богов; почитал- га f а патиганна уангкурувира. ю. с. *1 яванцев Б К родился
ся и обпазе быка Центр культа Б — 3> в индуистской мифологии Запад ставлениям яванцев, ь. п. Родился
IV 17 о нома Каса (гш Кино- ной Индонезии и Малайзии глава из пламени в центре океана. Мифо-
ппль? бывший также центром куль- сонма богов, у яванцев - главное логическая трактовка Б. К. у балий-
т^2>'гя Чибиса с?язБс А^би божество пантеона, у балийцев *ев возводит его происхождение к
сом яркеСражена ъсказке liepno- также является аспектом (проявле- образу демона инициации, который
ля Нового паства о двух брать- нием) верховного божества Шивы, преследует юношей, проходящих об-
Которыми были Б и Анубис Наиболее полное воплощение рели- Р*Д посвящения. В яванской средне-
ях, которыми оыли ь. и Ануоис. А ологический образ Б Г вековой мифологической литературе
Из-за козней неверной жены Б. ™озно мифологический оораз ъ. i. выступает также как сын Бата-
^^„.^ ..„„ VMlTnfln „ пжииял получил в средневековой идеологии ь- **• выступает также как сын г»ата
несколько раз умирал и оживал * острова Ява A4-16 вв) где Ра ГУРУ> посылаемый им (под именем
после смерти. В первый раз Б. воз- ™pO^^^^SLiocb в ^ч™ Калавиджайя) на землю с целью
родился при помощи Анубиса. В сказ- ™ *™?™ T^wne?^- испытания аскетов. г. б.
ке ясно прослеживается мифологи- ^°^лось с синкретическим обр! БАТОНЕБИ (множ. ч. от батони,
ческая основа указывающая на моти- ^TB™* « ™™^™??L? в господин, владыка»), в грузинской
вы из мистерий Осириса и роли в них ^„ J?™" ™"' % *™ выступает мифологии собирательное название
Анубиса. В сказке оба бога выступа- яванском государстве. Ъ. 1. выступает v K ин(ЬеКционные бо-
ют как люди, но после их имён стоит как демиург, прародитель богов и духов, приносящих инфекционные оо
яРТРпминатив бога людей. По яванской мифологиче- лезни. Известны ь. приносящие
детерминатив^ богд. ^ ^ Древнеегипет, ской традиции, Б. г. произошёл от корь (Цитела Батонеби), коклюш
екая повесть о двух братьях, м., 1917; к о р о- первоединого бога из субстанции (Хвела Батонеби), оспу (Диди
Гп7озГд\ев1;ег^Вос\ВоакабРма3'1973Сб;: б^-в? света под именем Хьянг Маникмайя Батонеби) и др. Все Б. считаются
и проза древнего Востока, М.. 1973, с. 5^1,2. ^^ антипод Хьянг Исмайи (СМ. Се- ДвТЬМИ Древнего ГРУЗИНСКОГО божест-
БАТАРА Г^РУ, 1) главный бог из мар). По происхождению Б. Г. ва Нана- В семье' °ДИН из членов
триады верховных богов у батаков ос- олицетворяет ураническое начало и которой болеет, готовят для угоще-
трова Суматра (Зап. Индонезия). По верхний мир. Часто отождествляется ния ь- сласти, ставят украшенное
представлениям батаков, был создан с Шивой. Б. Г. - творец первых подарками дерево Б., зажигают
Мила Джади из яйца бабочки и счи- людей; у балийцев в этой функции ореховое масло, завешивают красной
тается, как и вся триада (Б. Г., он известен как Батара Гуру Сакти, тканью комнату больного исполняют
Мангалабулан, Сорипада), эманацией который вместе с божеством Батара ритуальную песню-мольбу «Бато-
Мула Джади в срединном мире. Он Брама (или Брахмой) вылепил лю- небо» (или «Иав Нана»)- Слово «Б.»
восседает на втором небе в Банджар дей из глины и путём медитации является также народным названием
Долок (горном городе), следит за оживил их. Хотя Батара Брама со- инфекционных болезней. л. ч.
тем, что делают люди на земле и боги перничал с ним в этом, первенство БАТРАДЗ, Батраз, герой осетин-
на небе, и судит их. От него исходят принадлежало Б. Г. Батара Гуру ского нартского эпоса, сын Хамыца,
нормы адата, т. е. обычного права, считается учителем божественного родился из его спины, выскочив отту-
Спутники Б. Г. — лошадь Силинтонг закона и «великим риши» (небесным да раскалённый, как огонь. Сатана
и пёс Сигомпул. Дочь Б. Г., Сидеак аскетом). Помимо этого, средневе- закидывает Б. в море, и первые годы
Паруджар, — создательница земли, ковая мифологическая литература детства он проводит в доме владыки
Верховная триада занимает централь- описывает Б. Г. как сакрального родо- водного царства Донбеттыра, затем
ное положение в батакском пантеоне, начальника священнического сословия поселяется среди нартов. Сатана
Акт творения, в т. ч. и самой триа- и покровителя брахманов. заменяет ему мать. Чтобы стать непо-
неподы, был совершён Мула Джади по по- Специфика образа Б. Г. в индоне- бедимым, Б. закаляет себя в горни-
ручению Б. Г. Возможно, триада воз- зийской религиозной мифологии ле небесного кузнеца Курдалагона.
никла под влиянием индуизма, м. ч. связана с приспособлением элементов Живя большей частью на небе, Б. но
2) В доисламской мифологии бу- шиваизма (отчасти буддизма) к древ- зову нартов молнией спускается на
гийцев острова Сулавеси (Западная ним местным племенным верованиям, землю и совершает подвиги. Как бог
Индонезия) бог, превративший ере- Не исключено, что определённую грозы Б. борется с христианскими
динный мир в землю, старший сын роль в становлении образа Б. Г. сыг- божествами, в том числе с Уациллой.

БАЧУЭ 165
В образе Б. наиболее ярко отражена
борьба христианской религии с язы-
языческой и торжество первой. Гибель
В., как и всех нартов, в этой борьбе
означает поражение языческих воз-
воззрений, происшедшее у аланов в
6—11 вв. Имя Б. — монгольского про-
происхождения, однако в цикле В., фор-
формировавшегося в течение многих ве-
веков, отражены, наряду с некоторыми
монгольскими чертами, отголоски
скифских мифологических воззрений,
известных по описанию Геродота.
Б. близки адыгский Батраз, абхаз-
абхазский Цвицв, чечено-ингушский Хамчий
Патараз. Б. к.
ВАТУ РИБН, у семангов (мон-кхмер-
ская группа племён, древнейших оби-
обитателей полуострова Малакка) свя-
священная гора (реальная известняко-
известняковая гора под таким названием сущест-
существует на границе между Таиландом
и Малайзией). В подгруппах кента и
кенсиу рассказывают, что их предки
Та Пиаго и Та Тангой жили некогда
на земле в хижинах. Но впоследствии
они поднялись на небо, а их хижины
превратились в гору с пещерами —
Б. Р. У семангов, расселённых в го-
гористой внутренней части Малакки,
есть мифы и о других горах, перво-
первоначальных местообитаниях людей,
как, например, о мифической горе
Гунонг Берапи (горе риса). я. ч.
БАУ, Баба (шумер.), в шумерской
и аккадской мифологии богиня города
Лагаша, божество плодородия. Менее
известна как богиня-врачевательница,
«целительница черноголовых» (в од-
одной шумерской песне она названа
так наряду с боги ней-целите л ьницей
Нининсиной; со старовавилонского
периода идентифицируется с Нинин-
Нининсиной). Её частый эпитет — «матерь
Б.». Родители Б. — бог неба Ан и
богиня Гатумдуг, её супруг — воен-
военное божество, покровитель г. Лагаша
Нингирсу, сама она — мать семи
дочерей. в. а.
БАУБИС (литов. Baubis), в балтий-
балтийской мифологии бог скота (в одном
источнике назван богом коров и
быков). Почитался у литовцев и,
возможно, у части пруссов; в жертву
ему приносили скот. Ср. литов. обоз-
обозначение пастушьего бога Jauciu
Baubis, «бычий бог», от baubti — «ре-
«реветь, мычать». в. п., в. т.
БАУБО (Bavpd)), в греческой мифо-
мифологии жительница Элевсина, которая
вместе с мужем не только радушно
приняла у себя в доме Деметру. горе-
горестно искавшую дочь, и угостила её ки-
кеоном (напитком), но и развесели-
развеселила богиню не совсем пристойной бол-
болтовнёй и жестами (Clem. Alex. Protr.
I 20) (ср. историю служанки Ямбы,
развеселившей Деметру в доме царя
Келея в Элевсине и ставшую близкой
к таинствам Деметры; Hymn. Horn.
V 202—205). В некоторых мифах Б.
считается матерью Триптолема,
любимца Деметры (хотя чаще он —
сын элевсинских царей). Несомненна
связь Б. с хтоническими и раститель-
растительными культами Элевсина и Деметры.
А. Т.-Г.
БАХРАМ ГУР (фарси), в иранской
мифологии и эпосе исторический шах
Вахрам V Гур (из династии Сасани-
дов, правил в 5 в.). В легендах о
Б. Г., переданных в «Шахнаме»,
рассказывается о его воспитании
в аравийском княжестве, об охоте
и пирах, о борьбе за престол, о встре-
встрече Б. Г. с четырьмя дочерьми мель-
мельника и его женитьбе на них и др.;
Б. Г. приписывается справедливое
царствование и законы, облегчающие
положение народа. Когда приходит
пора смерти Б. Г., то земля расступа-
расступается и проглатывает его. В легендах
о Б. Г. воплотились многие древние
сказания (о Рустаме, Кай Хусроу и др.
героях). По древней традиции Б. Г.
считается первым поэтом на языке
фарси. и. б.
ВАХТ («судьба»), в армянской мифо-
мифологии персонификация судьбы. Б. в
облике седобородого старца, сидя-
сидящего на небе или на высокой горе,
определяет судьбу каждого человека.
Его предначертания фиксируются
Грохом в особых книгах или на лбах
людей. В народных поверьях Б. име-
именуют также духа счастья, посылаемого
богом или судьбой отдельной семье,
отдельному человеку (этого духа на-
называют иногда Долватом, «благо-
«благосостояние»). Он может иметь облик
юноши или старца. У кого живёт Б.,
тому сопутствует удача, а кого он
покидает, того преследует невезение.
Б. часто появляется в белой одежде
в домах, в хлевах или на пастбищах,
где сторожит скот. Он уходит из
дома, в котором его оскорбили.
Чтобы вернуть обратно или пригла-
пригласить Б., в конце года или в начале
Бахрам Гур на охоте. Серебряное блюдо. 7 в.
Ленинград. Эрмитаж.
нового года совершают особые цере-
церемонии: девушки садятся на кочерги
и скачут на них, старухи выходят из
дома с посохами, стучат по земле и
особыми заклинаниями просят Б.
вернуться в их дом. Иногда Б. отож-
отождествляется с духами предков.
Лит.: A be g hi а п М., Der armenische
Volksglaube, Lpz., 1899. с. Б. A.
БАХУС (Bacchus), латинская форма
имени Вакх (одного из имён Диониса).
БА-ЧЖА, в поздней китайской мифо-
мифологии божество, уничтожающее саран-
саранчу. Считается, что Б.-ч. вызывает
Ба-чжа. Китай-
Китайский народный
лубок. На юбке
надпись: «Го-
«Государство про-
процветает, народ
в спокойствии».
саранчу в суд и сажает её на цепь.
Б.-ч. изображается с лицом человека,
с носом, похожим на птичий клюв.
Б.-ч. обнажён по пояс. Ниже пояса
его туловище напоминает колокол
(по одной из легенд, он родился от
колокола), из-под которого торчат
большие птичьи лапы с когтями.
На голове странные волосяные пучки
за ушами как бы заменяют рога. В
одной руке он держит тыкву-горлян-
тыкву-горлянку, в которую сажает саранчу, унич-
уничтожая её таким образом. В другой
руке меч или слиток золота, или
деревянный молоток, или знамя с
надписью: «собираю саранчу и унич-
уничтожаю её». Каждый год после сбора
урожая устраивалась благодарствен-
благодарственная церемония в честь Б.-ч. б. р.
БАЧУЭ («высокие груди»). Фура-
чога («благодатная женщина»),
в мифологии чибча-муисков всеобщая
прародительница, покровительница
земледелия. Когда на земле ещё не
было людей, Б. вышла из вод озера
Игуаке в образе прекрасной женщины,
ведя с собой маленького (не старше
трёх лет) сына. Они жили на одном
месте, пока сын не вырос; тогда Б.
взяла его в мужья и рождала каж-
каждый раз по 4—6 детей. Б. с мужем
обошли «всю землю» (т. е. область
чибча-муисков), заселяя её своими
детьми. В старости они вернулись
к озеру Игуаке, где Б. заповедала
людям блюсти обычаи и хранить
мир; затем Б. и её сын-муж превра-

166 БЕБАН
тились в двух больших змей и скры-
скрылись в водах озера. В образе Б.
явственно видны черты матери-земли
(см. Богиня-мать), всеобщей роди-
родительницы и кормилицы (плодовитость,
инцест, характерная для андских
хтонических водно-земных божеств
связь со змеиным культом и т. д.).
с. я. с.
БЕБАН, Б а б 6 н [bnbn(?), bnw(?)],
в египетской мифологии божество,
соратник Сета, с которым иногда отож-
отождествляется. Возможно, имя Б. свя-
связано с олицетворением мрака в «Кни-
«Книге мёртвых» — Бабу. р. р
БЁГЕЛА, в грузинской мифологии
один из дэвов. У горцев Восточной
Грузии Б. — царь дэвов, по другим
версиям — один из богатырей при
дворе царя дэвов, убитый Иахсари
или Копалой. Иногда Б. представля-
представляли также женщиной из дэвов — кра-
красавицей с длинными волосами, семью
волнами ниспадавшими на землю.
предания у горцев Восточной Грузии, Тб., 1967
(на груз. яз.). 3. К.
БЁДИС МЦЁРЛЕБИ (беди, «судь
ба», мцерлеби, «пишущий»), в
грузинской мифологии божество (или
несколько божеств), определяю-
определяющее судьбу человека. Б. м. обитают
в мире усопших и постоянно смотрят
в «Книгу судеб». По истечении пред-
предначертанного судьбой срока жизни
человека под солнцем Б. м. сообщают
об этом повелителю загробного мира
(сулетис гмерти), который высылает
встречающих (мТребреби) для истор-
исторжения души и водворения её в мире
усопших (сулети). Иногда Б. м.
по ошибке вызывали в сулети душу,
срок жизни которой на земле ещё
не истёк. В этих случаях они возвра-
возвращали душу к телу, и человек доживал
отведённые ему дни. Существуют пре-
предания о людях, побывавших в заг-
загробном мире (мквадарши чартули),
которые по возвращении на землю
становились вещими и рассказывали
о жизни в сулети. Функции Б. м. иног-
иногда приписываются самому сулетис
гмерти. и. с.
БЕЛ (BTjaoc:), в греческой мифологии
царь Египта, сын Посейдона и нимфы
Ливии, брат-близнец Агенора (отца
Европы), отец Эгипта и Даная (Apol-
нительно к Мардуку — Белое); к
2 —1-му тыс. до н. э. в единый образ
«владыки» — Б. сливаются Энлиль
и Мардук (в Ассирии — Энлиль и
Ашшур). Такое обозначение отдель-
отдельных богов нарицательными именами
было свойственно и др. семитским
народам. в. а.
В западносемитской мифологии Б.
(вариант Бол) имя бога (возникшее
под аккадским влиянием), широко по-
почитавшегося в Сирии с конца 2-го тыс.
до н. э. В Пальмире Б. — верховное
божество — владыка мира, глава триа-
триады богов (в неё входили также Иар-
ыхбол и Аглибол)у игравших там
(наряду с параллельной, а возможно,
тождественной ей, триадой Баалша-
мем — Малакбел — Аглибол) наибо-
наиболее заметную роль. Изображения Б.
в образе быка или человека с головой
быка свидетельствуют о том, что он,
очевидно, считался носителем плодо-
плодоносящей силы. В эллинистический пе-
период отождествлялся с Зевсом и Па-
Паном. Известны сказания о его борьбе
с Тифоном (Йамму). Мифы о Б., ве-
вероятно, восходят к древнейшим о Балу.
Место Б. (также и Баалшамема) в
триадах мог занимать бог, имено-
именовавшийся «тот, чьё имя благословенно
в вечности» (его имя было запрет-
запретным), культ которого был широко
распространён в Пальмире во 2—3 вв.
н. э. и, видимо, сложился как рели-
религиозно-этическое учение о божьем
милосердии и воздаянии.
Слово «Б.» иногда служило эпите-
эпитетом пальмирского бога земли Арцу,
или Арду frsw, «земля»): «Арцу-
бел», т. е. «Арцу-владыка». Этот бог,
очевидно, ведёт происхождение от
арабской богини Руда\ возможно, оба
они восходят к угаритской Арцай,
дочери Балу. и. ш.
БЁЛЕТ-ЦЁРИ (аккад., «владычица
степи»), в аккадской мифологии суп-
супруга бога кочевых племён Марту
(Амурру), женщина-писец подземного
царства. Идентифицируется с шумер-
шумерской богиней Гештинанной. в. а.
БЕЛЛЕРОФОНТ (В?лл*чю<|о1\', Вкл-
AfyoqovTi|t;), в греческой мифологии
один из главных героев старшего
поколения, сын коринфского (у Гоме-
Гомера П. VI 152 след. — Коринф иден-
Опасаясь кровной мести, Б. был вы-
вынужден бежать в Арголиду, где его
гостеприимно встретил тиринфский
царь Прет. Жена Прета Сфене-
бея (вариант: Антея) влюбилась в
Б., но была отвергнута им, после
чего она обвинила юношу в поку-
покушении на её честь. Поверив жене,
но не желая нарушать законы госте-
гостеприимства, Прет направляет Б. к
своему тестю, царю Ликии Иобату,
вручив ему письмо, содержащее
приказ погубить Б. Чтобы выполнить
приказ, Иобат даёт Б. одно за другим
опасные для жизни поручения. Внача-
Вначале ему пришлось сразиться с обитав-
обитавшей в горах Ликии трёхглавой огне-
огнедышащей химерой — страшным чу-
чудовищем, соединением льва, козы и
змеи. Боги, покровительствовавшие
Б., подарили ему крылатого коня
Пегаса (Pind. O1. XIII, 63 след.;
Paus II 4, 1). Напав на химеру с
воздуха, Б. победил и уничтожил с
помощью Пегаса опустошавшее
страну чудовище. Затем он отбил
нападение воинственного племени со-
лимов и уничтожил вторгшихся
амазонок (Нот. II. VI 179). Иобат
устроил возвращавшемуся с войны Б.
засаду, но герой перебил всех на-
напавших на него. Поражённый силой
пришельца, ликийский царь отказался
от своих замыслов, отдал Б. в жёны
дочь Филоною и, умирая, оставил
ему своё царство (Apollod. II 3, 1 и
2). От этого брака родились Гипполох,
унаследовавший ликийское царство,
Исандр, погибший в войне с солима-
ми, и Лаодамия, родившая Зевсу
Сарпедона. Узнав от тестя о письме
Прета, Б. отправился в Тиринф, что-
чтобы отомстить. Притворившись влюб-
влюблённым, он уговорил оклеветавшую
его Сфенебею бежать с ним на Пега-
Пегасе, но, поднявшись в воздух, сбросил
её в море (известно по фрагментам не
дошедшей до нас трагедии Еври-
пида «Сфенебея»). По другому вари-
варианту мифа (Hyg. Fab. 57 и 243),
Сфенебея сама покончила с собой.
Дальнейшая судьба Б. описана
Гомером (II. VI 200 след.). Б. утратил
расположение богов, и его постигло
Причиной этого Пиндар
II 44 след.) считает над-
Б., решившего на
которые сами не имеют развитой
мифологической биографии, но явля-
ются родоначальниками поколений бу-
дущих героев. а. т,г.
БЕЛ (аккад., от общесемит. Валу,
«владыка», «господин»), в аккадской
мифологии обозначение некоторых
богов, прежде всего Энлиля; затем,
со старовавилонского периода, могло
быть эпитетом любого бога, с кас-
ситского периода — исключительно
Мардука (в греч. передаче приме-
SS ASS.
внук Сисифа. Первоначальное имя
Б. - Гиппоной, но после того, как
он убил коринфянина (вариант:
родного брата) Беллера, его стали
называть «убийца Бе'ллера» (греч.
^офоит) (типичный этиологи-
ческии миф). Полагают, что слово
Ркллкцоц догреческого происхождения
и означало «чудовище», впоследствии
оно, став непонятным, было, как это
принято в этиологических мифах,
осмыслено как имя собственное,
. ов°Да' Пегас взбе
уИЛ°Я " сбРосил „ сеД°ка на Згемлю-
Хром.ои и слепои скитался Б. до
Г**™ СМ6РТИ П° АлеиГ°И Д°ЛИНе
ЕврипДид Указывал ? гибе^нои
попытке Б. ПОдНЯться на Олимп и его
смерти после того, как он был исце-
лён от своей непомерной гордости и
примирился с богами. Развитию мифа
о Б. была также посвящена не сохра-
нившаяся трагедия Софокла «Иобат»

БЕНИНА МИФОЛОГИЯ 167
Культ Б. был распространён в
Ликии и Коринфе, затем по всей
Греции. Имена Б. и связанных с ним
Пегаса, химеры, солимов негреческо-
негреческого, восточного происхождения, но всё
же существование в ранней Греции
мифа о Б. не вызывает сомнения. Об
этом свидетельствуют и изображения
борьбы Б. с химерой на протокоринф-
ских вазах, и наивный, характерный
для времени появления письменности
рассказ Гомера о письме Прета. В
раннегреческих мифах Б. часто свя-
связан с морской стихией (изображения
Б. с трезубцем, происхождение его
от Главка или Посейдона), но вместе
с тем в образе Б. встречаются черты
солнечного бога (полёт в небо, на
крылатом коне). Существует предпо-
предположение, что в мифе о Б. объедини-
объединились черты двух богов различного
происхождения. Изображения Б. и
его коня (по-хеттски Пихассассиса)
часто встречаются на малоазийских
печатях (в Малой Азии крылатый
конь был божеством неба и погоды).
Возможно, культ Б., первоначально
возникший в Греции, был занесён в
Малую Азию, где его связали с мест-
местными культами Пегаса, химеры и др.
На возникновение встречающегося
у Гомера рассказа о Сфенебее, не-
несомненно, повлиял распространённый
по всему Средиземноморью сюжет
о преследовании героя отвергнутой
им замужней женщиной (египетская
¦ Сказка о двух братьях», ветхозавет-
ветхозаветный рассказ о целомудренном
Иосифе, мифы об Ипполите и Федре.
Пелее и жене А каста и др.).
М. Н. Ботвинник.
В 17 —18 вв. драматические обра-
обработки мифа о Б. создавались лишь
как оперные либретто (напр., пьеса
¦ Б.» Т. Корнеля, Б. Фонтенеля и Н.
Буало, ставшая основой оперы Ж. Б.
Люлли, и в немецком переводе — опе-
оперы К. Граупнера). Из произведений,
созданных в 19 — 20 вв., следует
отметить драму «Б.» Г. Кайзера.
В 17 —18 вв. созданы также оперы
¦ Б.» Ф. Сакрати, «Иобат и Б.» Р. Кай-
Кайзера, «Б.» Ф. Арайи и «Б.» И. Мысли-
вечека, в 20 в. — «Б.» Д. Куклина. В
античном изобразительном искусстве
Б. — один из популярных персонажей,
особенно в вазописи (битва с химе-
химерой) и пластике, главным образом
в рельефах (сюжеты: Б. с Пегасом,
битва с химерой, наказание Сфе-
небеи и др.), а также в помпейских
росписях (Б. у Прета, обретение
Пегаса). Среди произведений евро-
европейского искусства, редко обращав-
обращавшегося к мифу, миниатюры 9 в.
(евангелие Лотаря и Библия Карла
Лысого), бронзовая фигура «Б. верхом
на Пегасе» Бертольдо ди Джованни,
эскиз П. П. Рубенса.
БЕЛЛОНА (Bellona), в римской мифо-
мифологии богиня круга Марса (имя
Беллона. Картина Рембрандта. 1633.
Нью-Йорк. Метрополитен-музей.
Б. от bellum, «война»). Также счита-
считалась матерью (иногда сестрой,
кормилицей) Марса и богиней под-
подземного мира (Corp. Gloss. lat.
VI, с. 135). Со времени войны 458
до н. э. ей был посвящен храм, возле
которого проходила церемония объяв-
объявления войны: глава коллегии жре-
цов-фециалов бросал копьё на учас-
участок, символизировавший вражескую
землю. С 1 в. до н. э. Б. была отож-
отождествлена с каппадокийской богиней
Ма, и культ её принял оргиастический
характер. Римским гражданам в то
время участие в нём воспрещалось.
Служители Б. вербовались из чуже-
чужеземцев. Особенно культ Б. одновре-
одновременно с другими восточными культами
распространился в Римской империи
в 3 в. н. э. Жрецы Б. (беллонарии)
носили чёрное одеяние и колпаки,
имели в качестве атрибутов двойные
секиры. Е. ш.
БЕЛОБОГ, в западнославянской ми-
мифологии бог удачи и счастья (см.
также Доля). Название Б. реконстру-
реконструируется на основании топонима горы
Bjely boh у лужицких сербов, связы-
связываемой с положительным началом
(как и урочища со сходными назва-
названиями у других славян), в отличие
от горы Corny boh, с которой было
связано представление о н е ч ё т е
(числе три — об отрицательном зна-
значении нечёта см. в ст. Славянская
мифология) и о боге, который у бал-
балтийских славян назывался Чернобо-
гом. Б. и Чернобог различались также
у кашубов. В «Славянской хронике»
Гельмольда A2 в.) бог балтийских
славян, противопоставлявшийся Чер-
нобогу и связывавшийся со счастьем,
не назван по имени, но очевидно, что
это и был Б.
Лит.: Lorentz F., Belbog und Cernobog,
¦ Mitteilungen des Vereins fur kaschubische Volks-
kunde», Bd 1, Lpz., 1910; Nedo P., Czorneboh
und Bieloboh zwei angebliche slawische Kult-
statten in der Oberlausitz, «Letopis, Jahres-
schrift des Institute fiir sorbische Volksfor-
schung». Reihe C. Volkskunde, [N] 6/7, 1963/64.
В. И., B. T.
БЕН, во вьетнамской мифологии небо-
жительница. С нею связан миф о
происхождении характерного для Се-
Северного Вьетнама временного похо-
похолодания среди весеннего тепла. Мед-
Медлительная Б. шила тёплую одежду
для мужа, но запоздала и закончила
работу уже в разгар весны. Поэтому
она попросила отца Нгаук Хоанга
послать на несколько дней похолода-
похолодание, чтобы её муж мог пощеголять в
новой одежде. я. я.
БЕНИНА МИФОЛОГИЯ, мифология
народа бини (языковая группа эдо),
живущего в Южной Нигерии, созда-
создателя древнего государства Бенин.
Б. м. обнаруживает большое сходство
с йоруба мифологией: тождество от-
отдельных имён и персонажей (напр.,
Олокун у обоих народов), мифоло-
мифологических представлений о происхож-
происхождении земли (у бини — из древнего
моря, у йоруба — из болота), о соз-
создании людей и др. (см. в ст. Одудува).
В Б. м. верховным божеством яв-
является Огбора (или Огбова), кото-
который затем уступает своё место сыну
Оса (также Осалогбора, т. е. Оса,
сын Огбора; или Осанова), оставив
за собой надзор за «нижним миром».
Оса живёт в небе. Молитвы к Огбора
обращают через Оса. Оса помогал
отцу в сотворении неба и земли,
а вместе со своим сыном божеством
Олокун. Бронзовая скульптура. Бини. Нигерия.

168 БЕНУ
БЁОВУЛЬФ (др.-англ. Beowulf, «пче- в его бесполезности); нарушение им
линый волк», т. е. медведь), мифо- запрета (над кладом, из-за обладания
эпический герой, главный персонаж которым Б. сражается с драконом,
одноимённого англосаксонского эпи- тяготеет проклятье); три боя, которые
Рит альная ческого произведения (нацисано в даёт герой (причём каждый последую-
бронзовая кон. 7 в. или в 8 в., рукопись дати- щий оказывается более трудным),
скульптура. руется приблизительно 1000). Дейст- не говоря о самой теме драконобор-
БиНл ндон (?> вие поэмы происходит в Скандина- чества, столь характерной для герма-
Британский вии (Дании и Швеции), и герои, в но-скандинавского мифологического
музей. ней фигурирующие, принадлежат к эпоса,— всё это указывает на при-
скандинавским племенам. Б., юный надлежность «Беовульфа» к фоль-
воин из народа гаутов, отправляется клору, сказке и мифу. (Об этом же
за море, чтобы избавить короля данов свидетельствует и приведённая
Хродгара от постигшего его бедствия: в поэме легенда о найдёныше Скильде
на протяжении 12 лет на королевский Скевинге, основателе датской коро-
чертог Хеорот нападает чудовище левской династии, — лодку с младен-
Грендель, истребляющее дружинников цем Скильдом прибило к берегам
Хродгара. В ночном единоборстве Дании, народ которой был в то время
Б. побеждает Гренделя, который, лишён правителя и беззащитен;
потеряв руку, уползает в своё лого- Скильд сделался королём; после смер-
во, где находит смерть. Ма^ть Грен- ти он был вновь положен на корабль
Огиву участвовал в создании первых Деля (еш-ё более страшное чудовище) вместе с сокровищами и пущен по
людей- Оса дал людям дыхание а пытается отомстить Б. за убийство волнам, отправившись в ту неведомую
Огиву — кровь (так же как и соки — сына, но герой побеждает и её, про- страну, откуда прибыл). Сцены
растениям). Оса дарует людям дол- никнув в ее логово на дне моря. Мир борьбы Б. с Гренделем и его матерью
гую жизнь Огиву бог молнии. Он и Радость в Хеороте восстановлены, перекликаются с соответствующими
приносит смерть Его жена — Обиеми, и Б> Щедро награждённый Хродга- сценами единоборства с чудовищами
дочь Оса, отличается добротой, её Ром> возвращается на родину. Он ста- из исландских саг (в частности,
называют' «Наша мать»; женщины новится королём гаутов и правит «Саги о Греттире»); самого Б. не-
необращаются к ней за помощью, если ими в течение 50 лет. Его жизнь за- которые ученые склонны идентифи-
хотят иметь детей. Другим сыном вершается наиболее славным из всех пировать с героем Бьярки (из «Саги
(дочерью) Оса является Олокун — его подвигов — победой над драко- о Хрольве Жердинке») — «человеком-
бог (богиня) реки Бенин и моря; он ном» который опустошал страну, медведем», также победителем чудо-
посылает дождь, даёт богатство, разгневанный посягательством на ох- вища. Высказывалось предположе-
Эсу — бог, олицетворяющий зло и раняемый им древний клад. В этом ние, что древнейшую основу англо-
беспорядок, посыльный богов. В не- поединке Б. убивает дракона, но сам саксонского эпоса, имевшего сканди-
которых вариантах он сын Оса. получает смертельную рану. Его вер- навские истоки, образовывал сюжет
Богиня Отау олицетворяет землю и ный дружинник Виглав, который по- о сказочном богатыре — культурном
плодородие мог Б* °Д°леть дракона, устраивает герое, происходившем от медведя и
Древние мифологические представ- погребальный костёр; тело Б. ежи- очищающем землю — обитель лю-
ления у бини были в значительной гают вместе с завоёванным им кла- дей — от чудовищ (подобно сканди-
мере оттеснены на второй план под- Д°м- навскому Тору, греческому Гераклу,
держивавшимся государством культом РяД королей и воинов, упоминаемых шумеро-аккадскому Гильгамешу),
обожествлённых царей — оба. в эпосе, жили в эпоху Великого пере- В письменной редакции эпос несёт
Лит.: Мирима нов В. Б., Первобытное СвЛвНИЯ нарОДОВ D — 6 ВВ.), ОДНаКО печать ХрИСТИанСКОГО ВЛИЯНИЯ, И
и традиционное искусство, м., 1973; о л ь д е- сам g не имеет исторического прото- первоначальные образы мифологии
Сб7рни\ДМу1еяДаРнтро°полоЙГГ^графии?^' типа. Старая мифологическая школа и сказки в нём отчасти уже перера-
15—17, м.—л., 1953—55; его же, Искусство истолковывала Б. и его подвиги как ботаны: так, Гренделю и его матери
народов Тропической и Южной Африки, в кн.: СИМВОЛЫ ПрирОДНЫХ ЯВЛвНИЙ: Б. — приданы Черты ДЬЯВОЛЬСКИв, сам Б.
?ГвО1Гш%ГеТсИк\ГБ.ССиВ: ^елигиГдр-е'внего Доброе божество, обуздывающее наделён чертами христианского
Бенина, в кн.: Ежегодник Музея истории религии СТИХИИ, КОТОрые ОЛИЦвТВОрвНЫ мессианства.
и атеизма, т. 1, М.-Л., 1957; е ё ж е, Старые чудовищами, Мирное вГО правление — „Л"г-; Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о
и новые религии Тропической и Южной Африки, - __^ лт „а ___*Г _ ЛТ_Л _____ Нибелунгах, [рус. пер.], М., 1975; Мелетин-
М., 1964; Talbot P. A., The peoples of благодатное ЛеТО, СМврТЬ вГО — При- с кий Е. М., «Эдда» и ранние формы эпоса,
Southern Nigeria A sketch of their history, eth- ХОД ЗИМНвЙ НвПОГОДЫ. Однако ЭПОС М., 1968; Beowulf and its Analogues, transl. by
nologu and languages..., v. 1-4, L., J™ СОДерЖИТ Немало фоЛЬКЛОрНО-МифолО- ^^Х^ wI^ow-IT?" el]
KtrHV fhnw hinw* в египетской гических элементов и мотивов, ана- Camb., 1959. а. я. Гуревич.
БЕНУ (bnw, bjnw), в египетской которых склоняет современных БЕРЕГИНИ беоегыни в восто
мифологии бог в виде цапли. По- игг-рловатеЛей к иной его интеоппета btj™1 И|Ш» о е р е г ы н и, в восто
читался в Гелиополе. Согласно мифу, Ги в™и Б бТленГв и не чнославянскои мифологии женские
r плапнпга ня ио^никптйм ич тюпно- ции* ь юности г>. оыл ленив и не персонажи. Этимологически название
™ хаоса камне об^Гке «Бенбен? °тличался Доблестями, а когда вырос, J_, сблИжается с именем Перуна и
го хаоса камне-ооелиске «оениен», nnvtn*n&n r>MTTV „тпнппятм upttorpk* x /
что знаменовало начало сотворения пРио°Рел СИЛУ «тридцати человек» со старОслав. прЬгыня («холм, по-
мира. Эпитет Б. - «тот, который из (мотив> встречающийся в эпосе ряда росший лесом»), но вероятно смеше-
себя возник» («бен» означает «возни- народов). Приход героя по собствен- ние со словом берег (с чем связано
кать»). Фетиши Б. — камень «Бен- НОМУ ПОЧИНУ на помощь терпящим и употребление названия «Б.» по
бен» (являющийся также фетишем беДствие*> испытание его доблести отношению к изображениям русалок
Ра) и дерево «Ишед» (на котором на- (Рассказ о состязании в плавании в русской ДОМовой резьбе). Культ Б.
ходится дом Б.). Б. считался ба чеРез моРе>; вручение ему Магическо- объединялся с культом Мо/соша и упы-
(душой) Ра, впоследствии — Осири- го °РУЖИЯ (тем не менее свои победы рей в христианских поучениях против
и т. о. связан с культом мёртвых. на« Гренделем и драконом Б. одер- язычества.
тт _ Т^ лк^г^гтл™™ ЖИВаеТ ГОЛЫМИ рукаМИ, ЛИбО не ПУС- дит ¦ D u rno wo М., Starostowianskie
Древние греки называли Б. фениксом. ^ _ ход opy^f либо убеждая'сь nptWHH, .Prace nioiogicn... 1926. [М] ю;

БЕСЫ 169
Ec.ki,eV \' w den ?ame.n №г„,же!Ь1'сЬе дарных праздников. Во время предно- термина — в архаичных фольклорных
?^Ъ%™Т.ь?с%?п Zr St ««Днего ритуала старший из муж- текстах, особенно в заговорах)Р Из
1977, Bd 22, Heft 1. в. и., в. т. чин» олицетворяющий Б.Б., являлся языческой терминологии слово попало
БЕРЕЗА, в восточнославянской мифо- в Д°м» оседлав шест (бербера), в христианскую традицию, где было
логии священное дерево. Б. почита- с приветствиями и пожеланиями. Д. р. использовано для перевода греч.
лась как женский символ во время ВЁРИКА, в грузинской мифологии бо- tiuifioveg — демоны. В старых церков-
весеннего праздника Семика («се- жество, связанное с плодородием; ных поучениях против язычества сло-
мицкая Б.»), когда в селение вноси- чаще всего представлялось в образе во «Б.» продолжало использоваться
ли распустившееся дерево и девушки козла. Б. — главный персонаж весен- в первоначальном значении «злой
надевали на голову венки из зелени, него аграрного праздника плодородия дух», хотя категория злых духов
в чём виден след мифологического и возрождения природы — Берикаоба, расширена за счёт включения сюда
уподобления девушки мировому дере- участники которого надевали козьи старых слав, языческих богов (Перун,
ву (Б. как символ ритуальной чистоты или овечьи шкуры, привязывали ко- Белес, Мокошь и др. называются
известна также в германской, бал- пыта и рога, красили лицо в чёрный здесь тоже Б.). в. и., в. т.
тийской, центральноазиатской тради- Цвет- Д. Р. В христианских религиозно-мифоло-
циях). Б., как перевёрнутое кор- БЕРЛИНГ, боланг, мланг, гических представлениях Б. — духи
нями вверх древо мировое, фигу- м л и н г, у народов банар, ма, срэ зла, антагонисты троицы и ангелов,
слуги, воины и шпионы дьявола,
¦ враги невидимые» человеческого ро-
рода. Как сеятели дурных внушений,
болезней (особенно душевных рас-
расстройств — «беснования») и всякой
скверны и порчи, как разрушители
социальных связей, с особенной не-
ненавистью относящиеся к браку и
строящие против него всякие козни,
Б. сопоставимы со злыми духами
различных мифологий (см. Духи),
начиная с самых примитивных. Но
согласно христианским представле-
представлениям, Б. не только опасны, как амби-
амбивалентные фольклорные персонажи,
но абсолютно злы и не могут быть
партнёрами никакого договора, веду-
ведущего к добру. Идейный комплекс
¦ священной войны» против злых ду-
духов сближает христианские пред-
представления о Б. с иранской мифологией
(мотив борьбы с дэвами); но с точки
зрения христианства живущее в Б.
рирует в русских заговорах: «На (мон-кхмерская группа), а также зло ~~ не свойство, изначально при-
море на Океяне, на острове Кур- у соседних индонезийских по языку
гане стоит белая берёза, вниз вет- народов на юге Вьетнама птица, Искушение святого Антония. Гравюра м. Шон-
вями, вверх кореньями». Как след культурный герой. Иногда она счита- "^^ГЛйЙ*
культа Б. можно рассматривать и ется певчим дроздом, иногда чибисом
восточнославянское имя Берёза, с белой головой. Во время потопа Б.
Использование Б. для изготовления уговорила воды отступить. Она же
обрядовых символов (как у толка бросила в море камень-гору, к которой
¦ берёзовщиков» — старообрядцев в пристал барабан, где были спасшиеся
Пермской области) имело архаиче- брат и сестра, предки народов. Б.
ские истоки. Во 2-й половине посоветовала им вступить в брак. Б.
19 в. на берёсте писали прошения к называется также птицей-судьёй,
лешим, которые приколачивали к т. к. ей приписывают создание норм
деревьям. Сходная обрядовая роль общественной жизни, брачных правил.
руны со значением «берёза» известна Её почитали старейшины. Считалось,
у древних германцев, главный бог что от неё же нисходит вдохновение
которых — Один — пригвоздил себя колдунам-предсказателям. По полёту
к мировому дереву, с тем чтобы об- дроздов или чибисов предсказывали
рести знание рун. Вероятно сущест- будущее. я. ч.
вование у восточных славян в древ- БЕСЫ (общеславянское слово;
ности особого духа Б., подобного старослав. ед. ,ч. Бьсъ, укр. 6ic,
ПР/^К°3МеУл^Г„УТУК., Тоте„ь,_ деревья *°ЛГ. бяс, бес, сеРбо-ХОРВ. BHJec,
в сказаниях и обрядах европейских народов, СЛОВвН. 6es, ЧвШ. DUS, ПОЛЬСК. bies
м.—л., 1937. в. и., в. т. и т. д.; исконно родственно литов.
БЁРИ-БЁРА, в грузинской мифологии baisus, «страшный» и в конечном счё-
у горцев Восточной Грузии (Мтиуле- те восходит к индоевроп. bhoi-dho-s,
ти, Гудамакари) антропоморфное бо- «вызывающий страх, ужас»; Б. — того
жество, покровительствующее урожаю же корня, что слово «бояться»), в
и способствующее плодовитости жи- древнеславянских языческих религи-
вотных и росту населения. Б.-Б. — озно-мифологических представлениях
один из .персонажей аграрных кален- злые духи (следы такого употребления

170 БЕТЭЛЬ
сущее их природе, а следствие ложно- рому учитель велел ответить сверхъ- ноги его оканчиваются копытцами,
го выбора их свободной воли. Б. и естественному посетителю простец- хотя в воспоминание о своей изначаль-
сам дьявол — не порождение какой-то кой, намеренно грубой бранью, после ной ангельской природе он имеет
иной, неподвластной богу «теневой» чего Лже-Христос исчез с сильным крылья (впрочем, в западной тради-
стороны бытия (как Ангро-Майнью в шумом и серным запахом). Считается, ции это обычно крылья летучей мы-
его отношении к Ахурамазде), но что видения, инспирированные Б., ши — ещё одного «нечистого» живот-
создание самого бога, его неверные вызывают тяжёлое чувство смущения ного). Особенно богатой иконография
слуги. Когда-то они были ангелами, и тоски или, напротив, судорожной Б. становится на исходе средневе-
но не сохранили «своего достоинства» весёлости, которыми они сопровож- ковья. «Дьяблерии» на Западе и ана-
(Иуд. 6), отпали от бога в акте из- даются (обычный симптом видимой логичные явления русской фантазии
мены и стали «ангелами сатаны» или невидимой близости Б. — тош- неразрывно связаны с судьбами низо-
(Апок. 12, 9 и др.), «ангелами безд- нота, ср. название Б. в русском фо- вой сатиры. Образы Б. как мучителей
ны». (В церковно-славянском и рус- льклоре — «тошная сила»). Чтобы грешников в аду у Данте («Божествен-
ском народном обиходе иногда было вкрасться в доверие, Б. принимают ная комедия»), отмеченные неприкра-
принято называть Б. в отличие от облик реальных отсутствующих лю- шенной убедительностью, сохраня-
добрых ангелов «аггелами», что соот- дей, напр. друзей соблазняемого ют связь с ортодоксальной традицией,
ветствует орфографии, но не произ- (легенда о Феодоре и Василии Пе- В позднейшей литературе необходимо
ношению греч. слова Дууелос:, «ан- черских). Другие личины нуж«ы Б. отметить образ чёрта из «Братьев
гел».) для побуждения похотливых чувств, Карамазовых» Ф. М. Достоевского
От своего ангельского прошлого Б. обычно в пустыннике (явления в (и его почти цитатное отражение в
удержали, хотя и в умалённой мере, виде женщин, напр., герою «Докторе Фаустусе» Т. Манна), сти-
прерогативы сверхчеловеческого зна- апокрифической повести о Мака- лизацию апокрифических историй о Б.
ния и могущества, поставленные у Б. рии Римском); тоскующую вдову у А. М. Ремизова, декоративное ие-
иена службу злу. Помимо несвязан- Б. могут навещать и ласкать в пользование ¦ дьяблерии» в «Мастере
ности условиями пространства и влас- обличье её умершего мужа и т. п. и Маргарите» М. Булгакова и др.
ТИ над СТИХИЯМИ, ОНИ ИМеЮТ ВОЗМОЖ- ДЛЯ ПОЗДНегО Западноевропейского Лит.: Буслаев Ф. И., Бес, в его кн.: Мои
ности тонкого проникновения в ход средневековья особенно характерны досуги, т. 2, м., 1886, с. 1—23; д у Р н ово н. н.,
человеческих мыслей и вкладывания представления о Б., предлагающих ^Зои^^коГли^т^ЛТбГд^в^е™.
В ум И Сердце Человека НУЖНЫХ ИМ Себя ДЛЯ блуда МуЖЧИНе — В ВИДе Труды славянской комиссии императорского
Внушений. НО Б. Не Обладают ПОЛНЫМ ЖенЩИНЫ («Суккуб»), а Женщине — МО[К^СК1^ археологического общества, т. 4,
и достоверным знанием о глубинах в виде мужчины («инкуб»); пред- Бес/(^ мат^иал^д^я ^ториГр^сс^ж"-'
человеческих душ; тайное решение ставления эти не чужды Византии вописи), «Золотое Руно», 1907, N° i, с. 21—27;
очень твёрдой и праведной воли имеет (в «Житии Василия Нового», 10 в., Спасский а. А., Вера в демонов в древней
шанс скрыться от глаз Б. упоминается грех соития с Б.) и Ж*ити б2орьсба Ут-оЛТГсТ™ .Те!
Деятельность Б. как искусителей Древней Руси («Повесть о бесно- Нечистая, неведомая и крестная сила, спб!
направлена на всех ЛЮДеЙ, НО С ОСО- ватой Жене СОЛОМОНИИ», 17 В.). Третий 1903; Рязанове кий Ф. А., Демонология в
бым вниманием они относятся к мона- род личин — гротескные подобия дРевнеРУсскои литературе, м., 19J5^ Аверинцев
хам, аскетам и пустынникам, нахо- фантастических, уродливых чудищ _ _ „ _
дящимся с ними в отношении объяв- (огнедышащий змий, псоглавец, В 3апаДнои Европе начиная с 15 в.
ленной войны (отшельники ранней «единаок», напоминающий одногла- в изобразительном искусстве особую
поры монашества с особым намере- зых киклопов) или животных, либо популярность обретает сюжет «Иску-
нием избирали для проживания места, хищных и опасных (лев, медведь, Шение святого Антония», дававший
пользовавшиеся наиболее недоброй волк и т. п.), либо «нечистых» и ШИРОКИИ простор воображению живо-
славой по части «нечистой силы», внушающих отвращение (жаба, ср. ПИСЦев В в™™нии фигур Б. (про-
чтобы сразиться с Б. в самом их гнез- Апок. 16, 13, мышь и т. п.). Сюда "звеДения М- Шонгауэра, И. Босха,
де). Уже основатель христианского же примыкают образы чёрного пса т?' Рюневальда, Яна Госсарта, Л.
монашества египетский пустынник а в Западной Европе — чёрного кота кРанаха Старшего, Лукаса Лейден-
4 в. Антоний Великий стал героем (в порядке ложной этимологии связы- °кого' П* ^P01*63^ X. Голциуса и др.).
красочных рассказов о преодолении вавшегося с наименованием средне- сРеди произведений литературы на
бесовских козней. вековой ереси катаров). Фольклор Э7ОТ' сюжет Философская драма Г.
Б. имеют общую с ангелами способ- часто представлял Б. в обличье ино- ФлобеРа «Искушение святого Анто-
ность быть невидимыми и являться верцев (иудеев, мусульман) и ино- ния** фигУРы Б- встречаются в мини-
людям лишь по собственному произ- земцев, либо наиболее экзотических атюРах средневековых рукописей и
волу. Образ, который они принимают, («чёрные мурины», т. е. эфиопы, — в пластике соборов 11 15 вв. Особен-
также зависит от их выбора; а так постоянное обозначение Б. в старин- но причудливые порождения фантазии
как самая сущность бытия Б. — ной русской литературе), либо, напро- ХУД°ЖНИКОВ содержатся в числе гро-
ложь, образ этот — фальшивая види- тив, наиболее известных и одиозных тескных Деталей готического орна-
мость, маска. По характерной рус- (арабы в византийской литературе, мента собоРов- Изображение Б. в жи-
ской пословице, «у нежити своего ляхи и литвины в древнерусских вописи связано также с воплощением
облика нет, она ходит в личинах», текстах). Тёмные фигуры «муринов» Сцен ада <напР-' У Босха) и особенно
Чтобы добиться полного доверия являются мучить и томить после стРашного сУда-
соблазняемого, Б. могут принять смерти человека его душу, вышедшую БЕТЭЛЬ (иврит, араб., bt'l, «дом
образ светлого ангела или даже Иису- из тела и страшащуюся неведомого бога»), Битилу (угарит.), в запад-
са Христа. Явившиеся в этом образе пути. Наиболее обычный образ Б. носемитской мифологии бог. В фи-
Б. говорят возгордившемуся монаху в народной фантазии и в иконогра- никийской теогонии Санхонйатона —
о его святости и богоизбранности фических традициях православного Филона — брат Илу, Дагона и др.,
(частый агиографический мотив), и католического средневековья сов- сын Урана (Баалшамема?) и Геи!
а малодушного, напротив, запугивают мещает антропоморфные и териоморф- Одновременно Б. — обозначение
мнимой неизбежностью его осужде- ные черты, приближаясь в этом отно- культового объекта, распространён-
ния (итальянская легенда о молодом шении к языческому образу сатира ного также у древних арабов (см.
ученике Франциска Ассизского, кото- или фавна: он тёмен, рогат, хвостат, Древнеарабская мифология). и. ш.

БИ-ГАНЬ 171
БЕФАНА (итал. Befana, Befania, неделю по средам будет устраивать мира (см. Рагнарёк) сыны Муспелля
искаженное Epifania, ¦богоявление»), в её честь ритуальное угощение, переходят этот мост для схватки с
в низшей мифологии (у итальянцев) Пропустив однажды по небрежности богами, и он при этом рушится. Е. м.
мифологический персонаж, бродящий одну среду, старик опять попал в БИ-ГАНЬ, в китайской народной ми
по земле с 1 по 6 января (праздник беду, но сумел поправить свои дела, фологии гражданский бог богатства
богоявления) в облике страшной ста- вновь совершив положенный обряд, (один из цай-шэней), в отличие от во-
рухи. Иногда считается доброй, при- В мусульманизированной версии мифа енного бога богатства Гуань-ди
носит подарки детям, проникая в дом Б.-М. считается тёткой знаменитого (в китайской мифологии некоторые
через дымоход (плохим детям достаёт- бухарского суфия Баха-уд-дина Накш- божества делились на военных и граж-
ся только зола), иногда — злой, банда. данских подобно чиновничеству).
В народных обрядах Б. — ведьма; Лит.: Сухарева о. А., к вопросу Б.-г. — легендарный герой древности,
её ВОПЛОЩаеТ тряпичная кукла, КОТО- ° культуре мусульманских святых в Средней пытавшийся УВешевать Чжгуу Риня
nvio во-чят на трлежкр и ожигают ня Азии' «Труды Института истории и археологии J ^ ^-лыу ^имл,
рую возят на тележке и сжигают на Ан Узбекской сср», т. 2 Таш 1950 с 173—77 жестокого правителя династии Инь.
главной площади (ср. сожжение ' ' в. Б[ Чжоу Синь, не желавший слушать
слав. Марены, воплощения смерти, БИБй-СЕШАНБЙ (тадж « госпожа- настойчивых советов Б.-г., в гневе
и т. п.). В честь Б. исполняются шши ^шЛПои ^адж. «госпожа BOCKJIHKHVJI. «я глышяп uq,n РРПП1Ш
песни колялки ГбеАянаты on оляя ВТОРНИК»), в мифологии узбеков и воскликнул. «И слышал, что сердце
Коляда) коляяшшие ^6vm от её таджиков покровительница семейного -УДР^ЧЯ имеет семь отверстий*.
поляаа). колядующие треоуют от ее частья также пятпонррря ппятт^ния Он повелел разрезать грудь Б.-г.,
имени подарков, благословляют щед- счастья' а также патронесса прядения - осмотоеть его ррплпр Кттпрттртг
рых и посылают проклятия скупым, " ткачества (обработки хлопка). ч™ы ^^^л!^^- ^^1
забрасывая камнями их дом. Образ °браз таджикского происхождения. ^J^T^^1^^^^^
к Слово «вторник» в её имени укаяыварт признан «*а ооразец оесконечнои пре-
Б. восходит к дохристианским пред- недели посвшТннГй Б С данности долгу и стойкости в убеж-
ставлениям о злых духах, периодиче- ?и?^в^напомГнаю^ий запа^ Дениях« Превращение Б.-г. в бога
го^иТпеЛоЯиГИХСЯ " 36МЛе В Г"" -европейскую сказку о Золушке *>гатств* произошло явно позднее,
годнии период. м. ю. миф (видимо> восходящий к культу Это, видимо, объясняется тем, что
БИАНТ (Bute;, род. падеж — B'utvxoc;), очага), в котором Б.-С. в облике бла- он стал почитаться в народе в паре
в греческой мифологии: 1) аргосский гообразной старой женщины помогает с гУань'Ди» который тоже прославился
герой, сын Амифаона и Идоминеи, бедной девушке (связанной с очагом:
брат прорицателя Мелампа. Б. в ОДНОМ ИЗ Узбекских вяпиянтпн ^^ богатства: военный - Гуань-ди (вверху),
F р Нт7 в идиом из узоекских вариантов с сыном Гуань Пином (справа), и граждан-
сватался к Перо, дочери пилосского мачеха прячет её в очаг). Рассказ о скип Би-гань (внизу). Слева от Би-ганя,
царя Нелея, который обещал выдать Б.-С. читался на обрядовой трапезе по-видимому, небесный чиновник Тянь-гуань,
СВОЮ ДОЧЬ За ТОГО, КТО ДОСТавИТ ему В КОТОРОЙ участвовали ТОЛЬКО женШИ- приносящий счастье, справа Чжао-цай
прекрасных быков фессалийского Ны (властности, вскоре после сваТ- ^ЗГоТ^о^ГГГ^Г^Г'
царя Ификла (Нот. Od. XI 287 след.). бы). Близкий персонаж имеется у лубочная картина. Кон. 19 — нач. 20 вв.
ПОПЫТКИ Б. ПОХИТИТЬ быков, КОТОРЫХ TVDOK* Пепшенбе-кяпы Г«чртш»пг Ленинград, Музей истории религии и атеизма.
„г- lypuK. першение ка.ры ^четверг- Коллекция академика В М Алексеева
охраняла собака, были неудачны, женщина»)- Ср. также Биби-Мушкиль- акаоемика в. м. Алексеева.
Тогда Меламп решил помочь брату, кушо.
ХОТЯ И Знал, ЧТО ему за ЭТО ПредСТО- Лит.: Андреев М. С, Среднеазиатская
ИТ потерять свободу. Он был СХВачен версия Золушки (Сандрильоны), в его кн.: По
в момент совершения кражи, закован ТаДжикистанУ' в- L Таш., 1927. в. Б.
и помещён в темницу. Понимая язык БИБЛЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в
животных, Меламп узнал от червей- статьях Иудаистическая мифология,
древоточцев, что дом, в котором его Христианская мифология.
содержат, должен рухнуть, и по- БИБЛЙдА (B^Xic, род. падеж -
просил перевести его в другое место. Bl,pMfioc^ B греЧеской мифологии дочь
Вскоре дом рухнул. Ификл убедив- кр>итянина Милета (эпонима ^^^ в
шись в пророческом даре Мелампа, Малой Азии, куда он бежал, спасаясь
освободил его и сам отдал быков Б., от Миноса) и карийской ны
который женился после этого на Эйдотеи. Б. была влюблена в Рбрата
Перо (вариант: Меламп получил ста- R который не разделял её
да для Б. от Филака-отца Ификла в Чтобы не поддаться страсти и
за то, что излечил его сына от бес- не совершить греХа Кавн бежал из
плодия; Apollod. I 9, 11-12); 2) один МилетаР Б. с горя умерла (вариант:
из сыновей Приама (Apollod^ III 12, повесилась)^ а „Долитые ею слёзы об-
5); 3) один из женихов Пенелопы овали неиссякаемый источник
(Apollod. epit. VII 27). м. Б. {Qyid Met JX 453_665). По другой
БИБЙ-МУШКИЛЬК^ШО (тадж. версии, именно Кавн домогался прес-
¦ госпожа — разрешительница затруд- тупной любви своей сестры, что яви-
нений»), в мифологии узбеков и тад- лось затем причиной самоубийства
жиков персонаж, который призывали Б. и бегства из отчего дома самого
на помощь в несчастьях, образ тад- Кавна. С именем Б. связывают про-
жикского происхождения. Содержание исхождение названий двух городов:
мифов, связанных с Б.-М., близко Библиса в Карий и Библа в Финикии,
мифам о Биби-Сешанби. Их герой — м- Б-
старик-бедняк, который, собирая БЙВРЕСТ, Бйльрёст (др.-исл.
топливо, потерял серп и в поисках Bifrost, Bilrost, «трясущаяся доро-
его забрёл в пещеру, где жила Б.-М. Га»), в скандинавской мифологии ра-
Она обещала старику, что серп его дуга-мост, соединяющий землю и
найдётся и он даже соберёт больше небо. У Б. находится жилище Хейм-
топлива, чем обычно, если каждую далля — Химинбьёрг. Перед концом

172 ВИЗ АНТ
своей верностью, но только на поле
брани. Торжественная встреча Б.-г.
как бога богатства устраивалась в
старом Китае обычно в первые дни
Нового года, особенно почитали Б.-г.
торговцы. Образ Б.-г. был популярен
в народе и благодаря фантастической
эпопее 16 в. «Фэнь шэнь яньи» (¦Воз-
(¦Возвышение в ранг духов») и народным
пьесам.
Лит.: Сыма Цянь, Исторические записки,
т. 1, пер. с кит., М., 1972, с. 176 — 78; Сава-
мура Юкио, Сина минкан-но камигами
(Китайские народные божества), Токио, 1941,
с. 3—8. Б. Р.
БИЗАНТ (Bf^ct?, род. падеж —
Bu?«vtoc;), в греческой мифологии ос-
основатель города Византия (Византия),
его эпоним. Сын Посейдона и Кероэс-
сы, дочери Ио и Зевса (Diod. IV
49). Укрепить город Б. помогали Апол-
Аполлон и Посейдон. Б. отразил нападение
на Византии фракийского царя Гемоса
и преследовал врага до отдалённых
районов Фракии. В его отсутствие на
город напал новый враг — скифский
царь Одрис. Жена Б. Фидалея и дру-
другие женщины спасли Византии, забро-
забросав лагерь осаждавшего неприятеля
ядовитыми змеями (Tzetz. Chil. II
40). м. б.
БИЙНЯО («птицы, соединившие
крылья»), в древнекитайской мифо-
мифологии чудесные птицы, водившиеся на
юге. Представлялись в виде дикой
утки с красно-зелёным оперением.
У каждой птицы было по одному кры-
крылу, одной ноге и одному глазу. Они
могли летать, лишь соединившись по
двое. По некоторым источникам,
одна из птиц была зелёная, другая —
красная. Из-за неразлучности счита-
считались символом счастливого супру-
супружества. Образ Б. часто встречается в
дальневосточной поэзии. Б. р.
БИЛКЙС (Bilkis), в мусульманской
мифологии царица Сабц. Соответству-
Соответствует библейской царице Савской. Му-
Мусульманское предание значительно
шире библейского рассказа (ср.
3 Цар. 10, 1 —13). По коранической
версии, царица Сабы и её народ покло-
поклонялись солнцу «и шайтан разукрасил
им их деяния и отвратил их с пути»
B7:24). Птица ухдуд (удод) при-
принесла ей письмо от Сулаймана с при-
приглашением-приказом прийти к нему
и принять веру в аллаха B7:31).
После совета со своей знатью царица
направила Сулайману цодарки, а по-
потом прибыла сама. «Ей сказали:
„Войди во дворец!". Когда же она
увидела его, приняла за водяную
пучину». Испугавшись воды, царица
подняла подол платья, открыв свои
ноги. После слов Сулаймана —
¦ Ведь это пол гладкий из хрусталя»
B7:44), она признала его правоту и
уверовала в аллаха B7:22—45).
В тексте Корана имя Б. не упоми-
упоминается, оно появляется в различных
вариантах предания вместе с мотива-
Вися юаньцзюнъ. Скульптура из даосского
храма на горе Хуашань.
ми, дополняющими и развивающи-
развивающими коранический сюжет. В некоторых
версиях, чтобы поразить Б., джинны
Сулаймана в одно мгновение достави-
доставили из Йемена её трон. Ноги Б. были
покрыты волосами и оканчивались
ослиными копытцами. В одном из
вариантов Сулайман женится на В.,
в другом — отдаёт её в жёны йемен-
йеменскому царю из племени хамдан. Наибо-
Наиболее распространённая версия вошла
в эфиопский царский эпос «Кабра
нагаст», согласно которому царицу
зовут Македа, а её сын (от брака с
Соломоном) является основателем
эфиопской династии.
Изображения царицы Сабы, стоя-
стоящей в воде перед Сулайманом
(Соломоном), встречаются на пер-
персидских миниатюрах, в скульптуре и
живописи средневековой Европы.
Легенда о Б. (Балкис) приводится в
рассказе А. И. Куприна «Суламифь».
М. Б. Пиотровский.
БИНФЭН, в древнекитайской мифо-
мифологии страшное чудовище. В древнем
трактате «Шань хай цзин» («Книга
гор и морей») говорится: «Б. водится
к востоку от Усянь, обликом подобен
дикому кабану, сзади и спереди у него
по голове». б. р
БИСЯ ЮАНЬЦЗЮНЬ («госпожа ла
зоревых облаков», иной перевод
¦ госпожа лазоревой зари»), в ки-
китайской даосской и народной мифоло-
мифологии богиня — чадоподательница и по-
покровительница детей, а также лис.
Её местопребыванием считается
священная гора Тайшань (провин-
(провинция Шаньдун), где был особенно
распространён её культ. Полный её
титул — Дунъюэ Тайшань тяньсянь
юйнюй бися юаньцзюнь («Восточного
пика горы Тайшань небесная фея неф-
нефритовая дева госпожа лазоревой за-
зари»), однако в фольклоре она известна
больше под именем Тайшань нян-
нян («матушка горы Тайшань»).
По наиболее распространённой вер-
версии, Б. ю. — дочь повелителя горы
Тайшань. Её появление обычно со-
сопровождается ураганным ветром и
ливнем, как символом слияния неба
и земли, которое даёт жизнь всему
на земле, отсюда, видимо, уже и
почитание Б. ю. как чадоподательни-
цы. Культ её как богини Тайшаня
прослеживается с эпохи Хань C в.
до н. э. — 3 в. н. э.). По другим
версиям, Б. ю. — либо седьмая дочь
Хуан-ди («Жёлтого государя»),
либо фея горы Хуашань, либо обо-
обожествлённая дева или шаманка. В
последней версии, возможно, отрази-
отразились реликты древнейших верований.
В храме Б. ю. на горе Мяофэншань
под Пекином, напр., во время моления
ей махали веером (иногда железным)
и били в барабан, подобно тому как
это делали в древности, призывая
дождь. Моления в этом храме устраи-
устраивались с 1 по 15 число 4-й луны, ког-
когда на севере прорастали посевы и
дождь был особенно нужен. На горе
Тайщань её храм открывали 18 числа
4-й луны, так как считалось, что Б. ю.
спит 9 месяцев в году, в этом также
прослеживается древняя связь Б. ю.
с аграрными культами.
Среди легенд о Б. ю. древнейшая
в «Бо у чжи» («Описании всех вещей»)
Чжан Хуа C в. н. э.): князь Вэнь-ван
A1 в. до н. э.) во сне увидел пла-
плачущую богиню Тайшаня, которая ска-
сказала, что она выдана замуж за вла-
Бинфэн. Ксилография. Иллюстрации к
«Книге гор и морей». Ленинград, Библиотека
им. М. Е. Салтыкова-Щедрина.

БЛАГОВЕЩЕНИЕ 173
дыку Западного моря. Сейчас она не
может вернуться на Восток, так как
путь её лежит через Гуаньтань, пра-
правителем которой назначен кудесник
Цзян-тайгун, и она не осмеливается
пронестись там с бурей и дождём.
На другой день Вэнь-ван отозвал
Цзян-тайгуна. Тотчас полил ливень.
Это богиня промчалась на родину.
Однако в поздние эпохи Б. ю.
была более популярна в Китае как
чадоподательница (как бы даосский
вариант буддийской Гуанъ-инь).
В храмах её обычно изображали
матроной, сидящей на красном троне,
в особом головном уборе в виде
трёх птиц с распростёртыми крыльями,
в чём можно предположить влияние
представления о трёх птицах, слу-
служанках Си-ван-му («владычицы запа-
запада»). По бокам от неё стоят две по-
помощницы: Яньгуан няннян («госуда-
(«государыня божественного зрения») с
огромным глазом в руках, которая
охраняет младенцев от глазных бо-
болезней, и Сун-цзы няннян («госуда-
(«государыня, приносящая детей») с ново-
новорождённым в руках. В её окружении
ещё шесть богинь — покровительниц
различных периодов детства: от бо-
богини зачатия до богини, уберегаю-
уберегающей от оспы (Доу-шэнь). В Юго-Во-
Юго-Восточном Китае, например в провинции
Фуцзянь, культ Б. ю. отчасти вытес-
вытеснен, отчасти слился с местным культом
Линьшуй-най («матушки из Линь-
шуя»), также дарующей потомство.
Лит.: Г у Ц з е - г а и, Мяофэншань (Гора
Мяофэншань), Кантон, 1928; Exposition
diconographie populaire. Images ritualles du
Nouvel An, Peking, 1942, с 226 — 29;
С h a v a n n e s E., Le T'Ai-chan, P., 1910.
Б. Л. Рифтин.
БИСЯМОН-ТЭН, одно из наиболее
популярных божеств в японской
буддийской мифологии. Б.-т. почи-
почитается как один из семи богов
счастья, он изображается в воинском
одеянии с буддийской пагодой в одной
руке и жезлом в другой. В японских
народных верованиях отождествля-
отождествляется с синтоистскими божествами, в
частности с Эномотося и Дайгёдзи.
Образ Б.-т. восходит к индуистско-
индуистскому богу Кубере (Вайшраване), в то
время как в индийском буддизме
Вайшравана утратил связь с Куберой
и не играет самостоятельной роли,
входя в четвёрку стражей небесных
врат в качестве стража северного
направления. Культ Б.-т. принимал
в Японии различные формы. С одной
стороны, Б.-т. продолжал выступать
в функции стража одной из стран
света, о чём свидетельствуют рас-
распространённые скульптурные изоб-
изображения группы четырёх стражей,
а также парные скульптуры, где он
соседствует с локапалами Дзодзё-
тэн (санскр. Вирудхака) или Дзико-
ку-тэн (санскр. Дхритараштра). С
другой стороны, есть убедительные
Бпсямон-tjh. Дерево. Эпоха Дзёган.
(859—857). Храм Кандзэондзи,
префектура Фукуока.
свидетельства давнего существования
самостоятельного культа Б.-т. как бога
богатства и счастья. Широко извест-
известная легенда о мудреце с горы Сиги
рассказывает, что святой мудрец в ка-
качестве воздаяния за свои добродетели
получил мистическим путём чудо-
чудотворную скульптуру Б.-т. Известно,
что именно этому изображению бо-
божества возносил молитвы знаменитый
полководец Кусуноки Масасигэ
A294 —1336), нарекший своего сына
В честь Б.-Т. Г. Г. Свиридов.
БИЧУРА, в мифологии казанских
татар и башкир (бисюра, бисура)
низшие духи. У татар Б. представля-
представлялись в образе женщины маленького
роста в старинном головном уборе.
Считалось, что Б. могут поселяться
в домах под полом или в банях. В
отличие от ой иясе бывает не во
всех домах. Иногда для Б. отводили
особую комнату, в комнате на ночь
оставляли тарелку с едой (которую,
как считалось, она съедает) и не-
несколько ложек. Согласно мифам, Б.
проказничает в доме (открывает в
печи трубу, шумит, прячет вещи,
наваливается на спящих, пугает),
но к некоторым благоволит, прино-
приносит деньги, помогая разбогатеть.
Иногда татары оставляли свои дома,
считая, что в них не даёт спокойно
жить Б. У некоторых групп западно-
западносибирских татар Б. соответствует
дух сары цац (букв, «желтоволосая»).
У татар-мишарей Б. — разновид-
разновидность злых духов пиров. Башкиры
представляли Б. в образе маленьких
человечков обоего пола в красных
рубашках. Считалось, что Б. обита-
обитают в глухих лесах на полянках, за-
забредших в лес людей склоняют к со-
сожительству, а потом покровительст-
покровительствуют им, носят деньги и помогают
разбогатеть.
Лит.: Кайюм-Насыров, Поверья и обря-
обряды казанских татар, образовавшиеся мимо
влияния на жизнь их суннитского магометанства,
«Зап. имп. Русского Географического общества
по отделению этнографии», 1880, т. 6; Коб-
Коблов Я. Д., Мифология казанских татар, «Изве-
«Известия Общества археологии, истории и этнографии
при имп. Казанском университете», 1910, т. 26,
в. 5. В. Б.
БЛАГОВЕЩЕНИЕ (греч. etayyekw-
цос;, ср. лат. Annuntiatio, «возвеще-
«возвещение»), в христианских религиозно-ми-
религиозно-мифологических представлениях началь-
начальный момент истории вочеловечения бо-
бога, т. е. земной жизни Иисуса Христа.
Согласно евангельскому повествова-
повествованию (Лук. 1, 26—38), архангел Гаври-
Гавриил, посланный богом к деве Марии в
галилейский городок Назарет, где
она вела девственную жизнь в доме
своего мнимого мужа Иосифа Обруч-
Обручника, сообщает ей, что у неё родится
сын Иисус, и это будет мессия и сын
божий. Мария же спрашивает, как
исполнение этого обещания совмести-
совместимо с соблюдением избранного ею дев-
девственного образа жизни. Ангел
разъясняет, что имеющий родиться
младенец будет чудесно зачат по дей-
действию духа святого без разрушения
девственности матери. Уяснив, что
речь идёт об исполнении воли бога,
Мария отвечает смиренным согласи-
согласием: «да будет мне по слову твоему».
В евангельском тексте не сказано пря-
прямо, но предполагается, что миг, когда
Мария произносит своё согласие, и
есть миг девственного (непорочного)
зачатия: как при сотворении мира сло-
слово бога «да будет» приводило создания
к бытию, так её слово «да будет» низ-
низводит бога в мир. В церковной тра-
традиции акт послушания, осуществлён-
осуществлённый Марией как бы за всё падшее и
спасаемое человечество, противопо-
противопоставляется акту непослушания, со-
составившего суть грехопадения Адама
и Евы. Дева Мария как «новая Ева»
искупает грех «первой Евы», начиная
возвратный путь к утраченной жизни
в единении с богом; поэтому Б. есть,
как выражено в византийском гимне
на соответствующий праздник, «сум-
«суммирующее предвосхищение» (греч.
xecpaXaiov) спасения людей.
Иконография Б. восходит к ранне-
раннехристианской эпохе (возможно, фрес-
фреска т. н. катакомбы Прискиллы, 3 в.;
мозаика базилики Санта-Мария Мад-
жоре в Риме, 5 в.). Место действия
намечается вплоть до позднего сред-
средневековья весьма абстрактно; почти
всегда это дом Иосифа Обручника (од-
(однако апокрифическая версия, восхо-
восходящая ко 2 в. и нашедшая отголоски
в изобразительном искусстве, расчле-
расчленяет сцену Б. на две: первая сцена —
у единственного в Назарете колодца,

174 БЛИЗНЕЧНЫЕ МИФЫ
и лишь вторая, более важная — в до- сюжет Б. для передачи целомудренно- ный в единоборстве с Иоскехой, Та-
ме Иосифа). Обстановка обычно изо- го уюта бюргерского интерьера. вискарон спасается в подземном мире,
билует символическими предметами <"• < • Лверинцев. при бегстве каждая капля крови'
(в православной иконографии мотив БЛИЗНЕЧНЫЕ МИФЫ, мифы о чу- льющейся из его раны, превращается
ткани, перекинутой от одной башенки десных существах, представляемых в в кремень (сам Тавискарон был весь
к другой, означает достоинство девы виде близнецов и часто выступающих из твёрдого, как кремень и лёд, ве-
Марии, а также, возможно, связь в качестве родоначальников племени щества). Иоскеха после сражения с
между Ветхим и Новым заветом; в ка- или культурных героев. Б. м. можно братом удаляется на небо,
толической иконографии на исходе разделить на мифы о близнецах-брать- В некоторых дуалистических Б. м.
средневековья и позже белая лилия в ях (соперниках или позднее — союзни- братья-близнецы не антагонистичны
руках Гавриила или в кувшине озна- ках), близнецах — брате и сестре, друг другу, а воплощают лишь два
чает непорочную чистоту Марии, со- близнецах-андрогинах и зооморфные начала, каждое из которых соотнесено
суд с водой или рукомойник — её близнечные мифы. В мифах о брать- с одной из половин племени. Таковы
особую очищенность для её миссии, ях-близнецах, характерных для дуа- Возлюбленные близнецы у североаме-
горящая свеча — её духовное горение, листических мифологий (в частности, риканского индейского племени зуни,
яблоко — тайну грехопадения, пре- индейцев Северной и Южной Америки которые разделили племя на фрат-
одолеваемого через Б., и т. д.). При- и народов Океании), один из братьев рии — людей зимы и людей лета. Оба
ход архангела застигает Марию либо связывается со всем хорошим или Возлюбленных близнеца выступают
за молитвой, либо за чтением священ- полезным, другой — со всем плохим в роли культурных героев, которые
ного писания, либо, в согласии с апо- или плохо сделанным (в Меланезии — выводят людей из пещеры на солнце
крифическим повествованием, за ра- соответственно То Кабинан и То и дают им орудия и оружие. В Б. м.
ботой над пурпурной тканью для Иеру- Корвуву). Между братьями-близнеца этого типа близнецы часто дублируют
салимского храма (символ зарожда- ми с самого их рождения начинается функции друг друга, оба полезны, а не
ющейся плоти Христа, которая «ткёт- соперничество: в Б. м. североамери- вредны для людей, оба заняты их ле-
ся» во чреве матери из её крови, как канского индейского племени кахуилла чением (ср. Ашвины). Однако в Б. м.
пурпурная пряжа). Византийское ис- один из близнецов (Мукат, создавший этого типа, как правило, обнаружива-
кусство акцентировало в изображении людей и луну) спорит за первенство ются следы более архаических пред-
Б. церемониальный момент (придвор- с другим (Темайауитом), уходящим в ставлений о взаимной вражде близ-
ный небесного двора приходит с офи- подземный мир. В Б. м. ирокезов и гу- нецов.
циальным посланием к царице), ис- ронов Иоскеха — создатель солнца и Миф о близнецах — брате и сестре,
кусство позднего западного средневе- всего полезного на земле, а его млад- вступающих в кровосмесительный
ковья — куртуазный момент (поклоне- ший брат-близнец Тавискарон — соз- брак (чаще всего в результате уго-
ние вестника непорочности и красоте датель скал, вредных животных (пум, воров сестры), известен в почти оди-
Дамы). Строго теологическую интер- ягуаров, волков, медведей, змей и на- наковой форме во многих древних
претацию Б. дал Беато Анджелико, секомых), шипов и колючек, он вызвал культурах (египетский миф об Осири-
изображавший его как совместную первое землетрясение. Тавискарон се и Исиде, древнеиндийский миф о
молитву архангела и Марии и неодно- противодействует всем благим начи- Яме и его сестре-близнеце Ями).
кратно противополагавший ему сцену наниям Иоскехи: не даёт ему устроить Нередко предполагается, что крово-
изгнания из рая. Художники нидер- в реках два течения — вверх и вниз, смесительный брак близнецов начи-
ландского Возрождения использовали сотворяет пороги и быстрины. Ранен- нается ещё во чреве матери; поэтому
при рождении двойни — детей разного
Благовещение. Фреска Анджелико. 1440-47. Флоренция. Музей Сан-Марко. ПОЛа считается необходимым СОВер-
шить очистительный обряд, частью ко-
которого может быть (как в Древней
Индии) рассказ о Б. м.
Усложнённый вариант Б. м. о кро-
кровосмесительном браке брата и сестры
предполагает наличие нескольких
братьев. В древнехеттской повести о
детях царицы Каниша (Несы — древ-
древней столицы хеттов) царица рождает
тридцать сыновей-близнецов и, напу-
напуганная этим, помещает их в горшки,
которые сплавляются вниз по реке к
¦ морю Цальпы» (современное Чёрное
море). Там боги воспитывают детей.
Возмужав, братья отправляются
на поиски матери. В пути они узнают
от людей историю о чудесном рожде-
рождении сыновей у царицы Каниша. Дога-
Догадавшись, что это их мать, они
приходят домой и вступают в брак со
своими сестрами-близнецами, которых
не узнают («боги вложили в них
другую сердцевину»), хотя один из
близнецов (подобно То Кабинану в
меланезийском Б. м.) пытается пре-
предостеречь своих братьев от соверше-
совершения инцеста (т. е. идея запрета
инцеста вводится в сам Б. м.).
Аналогичный Б. м. о браке трёх бра-

БЛИЗНЕЧНЫЕ МИФЫ 175
тьев-близнецов, имеющих одно имя
Финдеамна (Findeamna; eamna,
множ. ч. от др.-ирл. eamn «близнец»,
родственно др.-инд. yama, «Яма, брат
Ями, близнец»), со своей сестрой изве-
известен и в древнеирландской традиции.
В индоевропейской мифологии близ-
близнецы-братья, называемые «детьми
(сыновьями) бога неба» (Диоскуры,
Ашвины, литовские и латышские «сы-
«сыновья бога»), ухаживают за своей
сестрой — дочерью солнца (представ-
(представление о близнецах как «детях бога»
или «сыновьях неба» известно также
у нуэр, ньоро, шиллуков, ронга и дру-
других народов Африки). В некоторых ин-
индоевропейских традициях след этого
мифа остался в представлении о
кровосмесительном браке нескольких
братьев с их сестрой (у хеттов, древ-
древних ирландцев и индо-иранцев) или об
инцесте брата и сестры (в «Ригведе»).
Представление о браке двух (или
нескольких) близнецов — брата и сес-
сестры является одной из форм символи-
символизации в Б. м. объединения двух ми-
мифологических противоположностей,
одну из которых воплощает брат, а
другую — сестра. В африканских об-
обрядах, связанных с Б. м. и культом
близнецов, распространено раскраши-
раскрашивание каждой стороны лица и тела в
разные цвета. В африканском мифе
ньоро близнец Мпуга Рукиди с одной
стороны был белым, а с другой — чёр-
чёрным (ср. Б. м. у кахуилла, где чёрный
цвет связан с одним близнецом, а бе-
белый — с другим); само имя героя обо-
обозначает его разноцветность (Мпуга —
кличка домашних животных чёрной и
белой масти). Двойной цвет Мпуга
Рукиди совпадает с символикой бело-
белого и чёрного цветов в близнечных об-
обрядах (смена тёмного и белого време-
времени). Особенностью многих африкан-
африканских Б. м. является совмещение обоих
рядов мифологических противополож-
противоположностей в одном мифологическом обра-
образе, который включает в себя оба члена
(близнечные существа — двуполые су-
существа). У до го нов герои Б. м. Лис и
Номмо выступают одновременно и как
близнецы, и как андрогины. Такие же
представления связаны с двумя деми-
демиургами Маву и Лиза в мифологии фон
в Дагомее, выступающими как андро-
гин, одна часть которого (Маву) во-
воплощает ночь, луну, радость, другая
(Лиза) — день, солнце, труд. Другие
боги в мифологии фон представляются
в виде пар близнецов, а божествен-
божественная сила— радуга описывается и как
андрогинное божество, и как близнеч-
ная пара. В Б. м. бамбара двуполое
божество Фаро рождает двух близне-
близнецов. Египетские боги Гор и Сет
иногда изображались в виде одной
фигуры с двумя лицами, что позволяет
дать гипотетическую андрогинную ин-
интерпретацию и первоначальному мифу
о кровосмесительной их связи. Миф
о двуполом существе, связанный с
близнечным, отражается в древнегре-
древнегреческой орфической традиции и в диа-
диалогах об Атлантиде Платона.
Наиболее ранний пласт близнечных
представлений прослеживается в зоо-
зооморфных Б. м., предполагающих уча-
участие в близнечном рождении животных
или родство между животными и близ-
близнецами. У нивхов (на Сахалине и в
Приамурье) мать близнецов хоронили
в медвежьей клетке, а о самих близне-
близнецах говорили как о «зверях». Ср. так-
также обряд убийства близнецов после
их рождения, который был распрост-
распространён у многих народов. Их обычно
относят (в горшках, как в древнехетт-
ском Б. мм или в кувшинах) в воду,
болото или в лес (где они, по поверьям,
блуждают и после смерти), отправля-
отправляют на съедение животным, как бы
возвращая той нечеловеческой (часто
водной) среде, с которой связывают
их рождение. У африканских йоруба
обезьяна — брат близнецов, у дан
близнецы связываются с чёрной зме-
змеёй, у глиди-эве близнецы «принадле-
«принадлежат к дому буйвола». В Дагомее близ-
близнецов считали детьми лесных духов, к
которым они возвращаются после
смерти. У восточных и западных динка
и у нуэр в Судане известен близнеч-
ный тотемизм — родоначальник пле-
племени считается близнецом тотемного
животного. Согласно представлениям
догонов, у каждого человека есть свой
близнец — животное (сами же близ-
близнецы у догонов состоят в «союзе» со
скорпионом). След близнечного то-
тотемизма обнаруживается и в фольк-
фольклорных сюжетах: в суданской легенде
царь воспитывается вместе с львёнком.
В мифе кизиба две первые женщины
родили близнечные пары: одна маль-
мальчика и девочку, другая — бычка и
тёлку. В космогоническом мифе руан-
ды действуют братья, один из которых
рождён из чрева коровы. Нуэр связы-
связывают близнецов с птицами и часто
дают им птичьи имена.
В Древней Индии Ашвинов пред-
представляли в виде двух птиц или птиц-
коней. Связь двух почитаемых близне-
близнецов с конями сохраняется в качестве
пережитка и у древних германцев, и в
балтийской мифологии. До недавнего
времени в литовских деревнях быто-
бытовало поверье о том, что близнецы,
сидящие на коне, обладают целебной
силой, подобно Ашвинам-целителям,
имя которых производится от др.-инд.
asva — «конь». С конями связывали
и Диоскуров.
Истоки Б. м. можно видеть в пред-
представлениях о неестественности близ-
близнечного рождения, которое у боль-
большинства народов мира считалось
уродливым (а сами близнецы и их
родители — страшными и опасными).
Обычай отделения родителей близне-
близнецов от всего племени (часто с позд-
позднейшим переосмыслением в духе
сакрализации близнецов и их роди-
родителей) известен у йоруба, тонга, ба-
сабеи и многих других народов
Африки. Эти общеафриканские ри-
ритуальные представления, находящие
параллели у многих народов мира, сле-
следует считать исключительно древни-
древними. Выдвинутая английским исследо-
исследователем Р. Харрисом гипотеза о «ве-
«великом страхе», который некогда вну-
внушали близнецы, вполне согласуется с
данными приматологии, устанавлива-
устанавливающими у приматов те же основные
черты поведения по отношению к двой-
двойне. Удивление обезьяньего стада вызы-
вызывает как сама двойня, так и мать близ-
близнецов, держащаяся после их рождения
поодаль от стада, причём её отгоня-
отгоняет в сторону вожак. В качестве следа
архаических представлений о близне-
близнецах как опасной и смертоносной силе
можно рассматривать мифы о пося-
посягательстве близнецов на жизнь своих
родителей. В мифах дан в Западной
Африке зафиксированы представления
о посягательстве сына на мать, дочери
на отца; у нгбанди, наоборот, близнец-
брат говорит своей сестре: «Если ты
убьёшь мою мать, я убью твоего отца»;
у бульса близнец-брат отрывает гру-
груди матери и тем самым умерщвляет её,
и затем умерщвляет отца, оскопив его.
В некоторых мифах один из близнецов
убивает другого (ср. следы этого пред-
представления в дуалистическом Б. м. о
братьях-антагонистах).
Переосмысление архаических форм
Б. м. и соответствующих им обрядов
происходит благодаря признанию сак-
сакрального характера как самих близ-
близнецов, так и их родителей, в особен-
особенности матери (в роли отца наряду
с обычным отцом выступает мифологи-
мифологическое существо или тотем; такая идея
двойного отцовства характерна для
развитых Б. м.). Сами близнецы и их
мать рассматривались как существа,
соприкоснувшиеся со сверхъестест-
сверхъестественной силой и ставшие её носителями.
Архаический ритуал отделения близ-
близнецов, и прежде всего их матери, или
обоих родителей от всего племени при
этом включается в обрядовый комп-
комплекс почитания сакрализованных
близнецов и их родителей. На этом
этапе развития близнечного культа
речь идёт уже не просто об избавлении
племени от опасности, таящейся в
близнецах и их родителях, но и об
осознанном обособлении носителей
сверхъестественной силы (не только
опасной, но часто и благодетельной)
от коллектива, их почитающего. У ге-
реро обнаруживаются признаки обо-
обожествления «светлых» родителей близ-
близнецов, переселяющихся после их рож-
рождения в дом за пределами деревни.
Переосмысление близнечных обря-
обрядов и Б. м. в духе сакрализации близ-
близнецов и их родителей происходит, в

176 БЛЯГО
частности, с развитием представления
о связи близнецов с плодородием.
Поэтому в обществах, почитающих
близнецов, обычны обряды, связы-
связывающие их культ с символикой плодо-
плодородия, в частности со священными
мировыми деревьями (см. Древо ми-
мировое). Ср. связь Ашвинов с фиговым
деревом — ашваттхой. Под анало-
аналогичным священным деревом [Rumina-
lis Ficus, «фикус (фиговое дерево)
римское»] в Древнем Риме ставились
изображения священных близнецов
Ромула и Рема.
Существенным растительным симво-
символом близнечного плодородия является
сдвоенный плод растения. Культ этого
близнечного символа сохранился в ла-
латышских мифологических представле-
представлениях о Юмисе («двойчатка», «двойной
плод»), полевом божестве, посыла-
посылающем благоденствие и связанном с
окончанием полевых работ. У догонов
пиво, изготовленное из двойных зёрен
проса, возливали на алтарях близне-
близнецов в честь хозяина земельных участ-
участков и духа — родителя близнецов. На
Фиджи близнечный («двойной») плод
хлебного дерева в мифологических
песнях выступает в качестве символа
безмерного изобилия.
Из других символов, связывающих-
связывающихся с культом близнецов, в Б. м. и
близнечных ритуалах различных на-
народов следует отметить символику
красного цвета [с этим символом свя-
связана и красная нить на руке одного
из близнецов, упоминаемая в Библии
(Быт. 38, 28—30)]. Близнецы часто
считаются детьми грома (их бесчин-
бесчинство может вызвать гром).
У народов, мифология которых стро-
строится на двоичной символической клас-
классификации, два мифологических близ-
близнеца служат воплощениями этих ря-
рядов символов («Натуре Дане и Лова-
ланги в мифологии ниас в Индоне-
Индонезии и т. п.). В северном Камеруне
священный царский дворец в Лого-
не — Бирни делился на две части, ко-
которые считались воплощениями двух
мифологических близнецов — родо-
родоначальников людей: северная часть
воплощала близнеца-мужчину, юж-
южная — женщину. Согласно мифу панг-
ве, первая женщина (прамать) родила
из двух яиц двух близнецов с поляр-
полярными именами — Болотная кочка и
Большая гора.
В мифах о происхождении племён
(или городов) их часто возводят к
двум близнецам — основателям: Ро
мул и Рем (связанные с тотемом —
волчицей) в Риме, близнецы — сыно-
сыновья Димука в Северной Нигерии и т. д.
Особую роль близнечный культ играет
в религии обществ с ярко выраженны-
выраженными следами дуальной организации
(например, у инков в Перу). В 19 в.
в Дагомее традиция связывала дуаль-
дуальный характер царской власти с сов-
совместным правлением двух близнецов.
В Египте ка считался двойником-близ-
двойником-близнецом фараона. У догонов плаценту
считали младшим близнецом ребёнка.
Аналогичные представления у афри-
африканских баганда объясняются культом
пуповины царя, которую называли
близнецом. Сходные символы лежат в
основе древнетюркского культа боже-
божества Умай (букв, «послед»).
По мере трансформации близнечных
представлений утрачивается антаго-
антагонизм божественных близнецов, позд-
позднее из мифа устраняется один из близ-
близнецов (ср. явную несущественность
Эпиметея по отношению к его близне-
близнецу Прометею). Так, имя персидского
эпического героя Джамшида перво-
первоначально означало «близнец-царь»,
но в самом эпосе близнечные мотивы
уже не очевидны. К раннему Б. м.
Р. Харрис возводил комплекс пред-
представлений, связанных с Фомой в еван-
евангелической литературе и в апокрифах
(имя Фомы восходит к общесемитско-
общесемитскому названию близнеца).
Тема близнечества в последующей
культурной традиции связывается с
темой двойника человека (или его те-
тени; ср. европейскую романтическую
литературную традицию от А. Шамис-
со до Е. Шварца). В мифологическом
истолковании с явными ссылками на
античные представления тема близне-
близнецов продолжается в поэзии 20 в.
(ср. название первой книги стихов
Б. Пастернака «Близнец в тучах»,
расшифровываемое в заглавном сти-
стихотворении сборника, и т. д.).
Лит.: Абрамян Л. А., Об идее двойниче-
ства по некоторым этнографическим и фольклор-
фольклорным данным, «Историко-филологический жур-
журнал», 1977, № 2; е г о же, Человек и его двойник
(к вопросу об истоках близнечного культа), в кн.:
Некоторые вопросы изучения этнических аспектов
культуры. Сб. научных трудов. М., 1977;
Алексеев В. М., Бессмертные двойники и
даос с золотой жабой в свите бога богатства,
в его кн.: Китайская народная картина, М., 1966;
Золотарев А. М., Родовой строй и перво-
первобытная мифология, М., 1964; Иванов В. В.,
Отражение индоевропейской терминологии близ-
близнечного культа в балтийских языках, в кн.:
Балто-славянский сборник, М., 1972; его же,
Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных
и мифологических терминов, образованных от
asva-«KOHb», в кн.: Проблемы истории языков
и культуры народов Индии. Сб. статей памяти
В. С. Воробьева-Десятовского, М., 1974;
его же, Близнечный культ и двоичная симво-
символическая классификация в Африке, в кн.: Africa-
па. Африканский этнографический сборник, [т.]
11, Л., 1978; К рей нови ч Е. А., Нивтху, М.,
1973, с. 432 — 40; Ш т е р н б е р г Л. Я., Античный
культ близнецов при свете этнографии, в его кн.:
Первобытная религия в свете этнографии, Л.,
1936; Harris К., Boanerges, Cambridge, 1913;
Lagercrantz S., Uber willkommene und
unwillkommene Zwillinge in Afrika, «Etnografiska
studier», 1941, [№] 12/13, S. 5—292; Loeb E. M-,
The twin cult in the Old and New World, в сб.:
«Miscellanea Paul Rivet Octogenario Dicata».
Мех., 1958* (XXXI Congreso Internacional de
Americanistas, 1); Turner V. W., The ritual
process, Ithaca, 1977; Ward D., The divine
twins, Berkeley — Los Ang., 1968. В. В. Иванов.
БЛЯГО, в адыгской мифологии дра-
дракон, олицетворение злых сил природы
(в более поздних мифах, возможно,
и пришельцев-завоевателей). Б. низ-
низвергает из своей огромной пасти воду,
которая проливается дождём, а изда-
издали кажется белым облаком (туманом),
закрывающим небо; выдыхаемый им
воздух валит наземь всадников и ко-
коней; вьюга из его глаз сметает всё на
пути. Б. перекрывает реку и даёт воду
жителям, лишь получив от них в дань
девушку. Когда Б. гибнет в схватке с
богатырём, в его чёрной крови, лью-
льющейся как река или море, плавают
трупы девушек. Обычное место пребы-
пребывания Б. — подземный мир. По наибо-
наиболее распространённому сюжету, герой
(в адыгской версии нартского эпоса
Батраз) в упорной борьбе убивает
Б. и освобождает пленницу. В вариан-
вариантах этого сюжета, перешедшего в
сказку, герой в награду за свой под-
подвиг получает в жёны первую красавицу
(спасённую жертву) или ему оказыва-
оказывают помощь в возвращении в земной
мир. В народных поверьях затмение
солнца и луны объясняется проглаты-
проглатыванием их Б. Чтобы спугнуть Б. и
освободить светило, стреляют из ру-
ружей. Б. соответствует абхазский агул-
шап, грузинский вешали. м. м.
БОБО-ДЕХКОН, в мифологии узбеков,
туркмен (Б а б а - д а й х а н), киргизов
(Ба б а - д ыйка н), казахов (Ди-
кан-баба, Дикан-ата), каракал-
каракалпаков (Дийхан-баба) и таджиков
(Бобо-и-дехкбн) покровитель зем-
земледелия. Образ доисламского про-
происхождения, первоначально — местное
божество. Обычно представлялся в
виде крепкого старика (у киргизов —
также птицы). В мифах имеет черты
культурного героя. Согласно одному из
них, Б.-д. изобрёл первый плуг (при-
(причём одна его деталь была подсказа-
подсказана Б.-д. шайтаном). По туркменскому
мифу, также воспользовавшись под-
подсказкой шайтана, Б.-д. провёл первый
оросительный канал. Т. к. вода не шла
в вырытый им арык, Б.-д. решил выпы-
выпытать у шайтана, в чём его ошибка.
Нарядившись в праздничные одежды
и взяв лепёшку хлеба, он с радостным
видом прошёл мимо шайтана. Не об-
обнаружив притворства, тот сказал:
«Наверно, Баба-дайхан догадался,
что арык должен быть не прямым, а
извилистым, как река». Так Б.-д. су-
сумел воспользоваться познаниями шай-
шайтана. У узбеков и таджиков крестья-
крестьянин, осуществлявший первую симво-
символическую пахоту и сев, считался жи-
живым воплощением Б.-д. (деда-земле-
(деда-земледельца). С Б.-д. связывали и боль-
большинство других сельскохозяйственных
обрядов. Юго-западные туркмены по-
посвящали Б.-д. специальный участок
земли. В кон. 19 в. Б.-д. часто отожде-
отождествлялся с Адамом.
Лит.: Андреев М. С, По поводу процес-
процесса образования примитивных среднеазиатских
древних цехов и цеховых сказаний (рисаля),
¦ Этнография», 1927, № 2; Сухарева О. А.,
К вопросу о генезисе профессиональных культов
у таджиков и узбеков, в кн.: Труды АН Таджик-

БОГИ 177
ской ССР, т. 120 — Памяти М. С. Андреева,
Сталинабад, 1960; Снесарев Г. П., Реликты
домусульманских верований и обрядов у узбеков
Хорезма, М., 1969, с. 218 — 21; Мухидди-
нов И., Земледелие памирских таджиков Вахана
и Ишкашима в XIX — начале XX в., М., 1975,
с. 91—93, 97 — 98, 102—108. В. Н. Басилов.
БОГ, в славянской мифологии назва-
название божества и доли, счастья, которое
оно может дать человеку (родствен-
(родственно названию богатства и т. п.); проти-
противопоставляется небогу, обездоленно-
обездоленному. Выступает в качестве второй части
многих славянских названий богов:
Белобог, Чернобог, Дажъбог, Стрибог.
Лит.: М е г i g g i В., Stavocomune Bogu, в кн.:
Зборник за филолопу и лингвистику. Матица срп-
ска, t. 8, Нови Сад, 1965. В. И., В. Т.
БОГИ [слав, «бог» родственно другим
индоевроп. названиям: ср. авест. Ьа-
уа, «господь», «бог», др.-перс. baga,
др.-инд. Бхага и др., в первона-
первоначальном значении — удача, доля,
счастье (ср. ст. Бог); лат. deus;
греч. Фебе;; инд. deva, от корня div,
«светить», «сиять»; нем. Gott от
прагерм. корня неясного значения].
Б. как могущественные сверхъестест-
сверхъестественные существа являются главными
персонажами большинства мифов в
т. н. развитых мифологиях; в арха-
архаических мифологических системах
образ Б. выражен слабо или даже
совсем отсутствует. Для политеисти-
политеистических религий характерна вера во
многих Б., для монотеистических —
в единого Б.
Вопрос о происхождении Б. много-
многократно ставился в литературе. Бого-
Богословская точка зрения, согласно кото-
которой образ Б. внушён первым людям
непосредственно «божественным от-
откровением», оказала влияние на неко-
некоторые направления в науке (концеп-
(концепция «прамонотеизма», защищавшаяся
преимущественно католической вен-
венской школой этнологии во главе с
В. Шмидтом, пытавшейся доказать на-
наличие в верованиях самых отсталых
народов древнего образа верховного
небесного существа). Представители
мифологической школы (Я. Гримм,
М. Мюллер и др.) считали Б. олицет-
олицетворениями сил природы, преимущест-
преимущественно небесных тел и явлений (неба,
грозы, солнца, луны и пр.). Древние
люди, мол, не понимали причин движе-
движения светил, перемен погоды и т. п.
и объясняли их действиями сверхъ-
сверхъестественных существ — отсюда обра-
образы божеств неба, солнца, грозы и пр.;
им поклонялись как могучим сущест-
существам, старались умилостивить и за-
задобрить; в дальнейшем происходит
постепенный упадок этого древнего
возвышенно-мифологического миро-
мировоззрения: небесные Б. «спускаются»
на землю, превращаются в человече-
человеческие или животные эпические или ска-
сказочные образы. Эта концепция утра-
утратила своё влияние после того, как эт-
этнографическая наука с 70-х гг. 19 в.
стала открывать в верованиях многих
отсталых народов гораздо более
древний пласт, чем астральная мифо-
мифология индоевропейцев. Представители
т. н. эволюционистского направления
в истории культуры (Э. Тайлор, Дж.
Леббок, Ю. Липперт и др.) возникно-
возникновение веры в великих небесных Б. и
монотеизм рассматривали как позд-
позднейший этап эволюции религиозно-ми-
религиозно-мифологических представлений. Разно-
Разновидность этой теории составляла тео-
теорию «манизма» (Г. Спенсер), связы-
связывавшая возникновение понятия о Б.
с культом предков (бог как обобщён-
обобщённый предок). Многие эволюционисты
придерживались эвгемеристического
толкования мифов, согласно которому
Б. суть реальные люди-предки. Иную
точку зрения на корни образа Б. вы-
выдвинул Дж. Фрейзер; по его мнению,
представления о Б. зародились в соз-
сознании человека тогда, когда он разу-
разуверился в собственной способности
магически воздействовать на окружа-
окружающий мир и должен был признать, что
есть некие высшие существа, управ-
управляющие миром. Сходный взгляд вы-
высказал немецкий этнограф К. Прёйс.
Он полагал, что Б. — олицетворённые
колдовские акты, «действующие суб-
субстанции», которые как бы «стягивают
к себе волшебные действия многих
других субстанций». Близка к этому
и теория немецкого учёного Г. Узене-
ра, считавшего (он опирался при этом
главным образом на древнеримские
имена Б.), что древний человек, вечно
боявшийся всего неизвестного, олицет-
олицетворял и обожествлял каждое отдель-
отдельное действие и явление в окружающем
его мире, — так появились сначала
«мгновенные» Б., позже — видовые,
или «особые», Б., имена которых оз-
означали лишь простые эпитеты, а впо-
впоследствии, когда значение этих эпи-
эпитетов было забыто, они превратились в
собственные имена Б. — тогда и по-
появились великие божества античного
пантеона. Фрейдизм рассматривал об-
образ Б. как сублимат подавленного
образа отца («каждый создаёт бога
по образу своего отца»), а образ
богини-матери как сублимат образа
матери. Французская социологическая
школа Э. Дюркгейма попыталась ре-
решить проблему генезиса образа Б.,
исходя из социальной психологии.
По Дюркгейму, Б. — это олицетворе-
олицетворение социальных сил, действующих на
человека, но непонятных ему; каждой
форме общества соответствует при-
присущее ей представление о Б.
Образы Б. развитых религиозно-
мифологических систем очень сложны
по структуре и по составу вплетённых
в них элементов, но многие из них
глубоко уходят корнями в перво-
первобытность. В мифологии народов, не
достигших стадии зарождения клас-
классового общества, преобладает вера в
духов, демонов и т. п., отсутствуют
чёткие представления о Б., но суще-
существуют отдельные элементы будущего
образа Б. Один из наиболее древних
истоков представлений о божестве —
это мифологический образ культур-
культурного героя. Культурные герои, как и
позднейшие демиурги, так или иначе
«делатели», им приписываются какие-
то творческие или мироустроительные
акты — пусть на самом элементарном
уровне. Позднейшие Б. тоже часто
наделяются функцией «делания», хотя,
как показывают данные этнографии,
этот элемент в сложном образе Б.
иногда имеет второстепенное значе-
значение. Так, у ительменов, одного из са-
самых архаических народов Сибири,
Кутх, считавшийся творцом и создате-
создателем мира, не только не почитался, но,
напротив, подвергался всяческому по-
поношению и насмешкам по той причи-
причине, что он-де очень плохо устроил
землю — создал горы, тайгу, пропасти,
вулканы. В мифологиях некоторых на-
народов Б.-творец выступает как суще-
существо, утратившее интерес к созданным
им некогда миру и людям, поэтому
бесполезно обращаться к нему с ка-
какими-либо просьбами и молитвами.
Таковы образы «праздных Б.» в мифо-
мифологических представлениях многих на-
народов Африки. Образ Б.-творца не
играет заметной роли (или отсутствует
совершенно) и у индейцев Америки.
Одним из идейных истоков проис-
происхождения представления о Б. послу-
послужил образ духа-учредителя и покро-
покровителя возрастных инициации (см.
Инициация и мифы), от имени кото-
которого молодёжи сообщаются правила
поведения, нормы племенной морали
(особенно в виде правил беспреко-
беспрекословного повиновения старшим и в
области брачно-половых отношений).
Этот образ, несущий на себе важней-
важнейшую религиозно-идеологическую на-
нагрузку верховного стража племенной
морали, явился, по-видимому, идей-
идейным ядром формирования впоследст-
впоследствии более сложного образа племенно-
племенного Б.
Натурмифологические черты древ-
древнейших Б. (т. е. олицетворения неба,
солнца, луны, грозы и т. д.) на ранних
ступенях исторического развития, по-
видимому, не играли особенно важной
роли. В тех случаях, когда у отста-
отсталых племён есть Б. натурмифологиче-
ского происхождения — это обычно
олицетворения грозных и опасных для
человека явлений природы — к прос-
простому олицетворению сил природы при-
примешивается либо страх перед грозны-
грозными стихиями, либо хозяйственный ин-
интерес: люди надеются на помощь
сверхъестественных сил в наиболее
важных сферах своей материальной
деятельности. Так, Пулугу (Билику)
в андаманской мифологии есть олице-
олицетворение разрушительных сил сезон-
сезонных муссонов, Буга у тунгусо-маньч-

178 БОГИНЯ-МАТЬ
журских народов — покровитель охот-
охотничьего промысла, «хозяин» зверей
и т. д.
Более или менее оформившиеся об-
образы Б. появляются, как правило,
лишь на стадии перехода от доклассо-
доклассового общественного строя к классово-
классовому. Одна из самых характерных и
наиболее ранних разновидностей Б.
этой исторической ступени — племен-
племенной Б., закономерное идеологическое
отражение процесса племенной ин-
интеграции (племя как сплочённая об-
общественная единица характерно имен-
именно для этой переходной эпохи). Пле-
Племенной Б. — это прежде всего
Б.-воитель, во имя которого племя
ведёт борьбу за преобладание с
другими племенами, подчиняет их себе
или объединяет вокруг себя. Такие Б.
известны главным образом у воинст-
воинственных племён: у восточное фрикан-
ских масаев — это Б.-воитель Нгаи;
у ашанти Гвинейского побережья —
Тандо; у островитян Фиджи, где
племя мбау подчинило себе большую
часть племён архипелага,— Нденгеи.
Воинственные божества народов
Центральной Америки были вначале,
видимо, племенными Б.: Уицилопочт-
ли, Тескатлипока, Ицамна, Кукулькан.
Известны многие этнонимические (т. е.
связанные с названием племён) имена
кельтских Б.: Аллоброкс — бог племе-
племени аллоброгов, Арамо — арамиков,
Арвернорикс — арвернов, Бриксан-
тос — бриксантов, богиня Дексива —
дексиватов, Воконтия — воконтиев
и др.
Когда вокруг самого сильного пле-
племени-завоевателя складывается союз
племён, перерастающий в государство,
Б. отдельных племён сливаются в еди-
единый сонм: образуется система полите-
политеизма; бог племени-гегемона становит-
становится во главе этого сонма. Многочислен-
Многочисленные боги Древнего Египта были внача-
вначале в большинстве местными номовыми
божествами, и каждый из них сохра-
сохранил и в период централизованного го-
государства связи с местом своего про-
происхождения. Главой пантеона стано-
становился попеременно Б. преобладающего
нома: Ра, Амон (Амон-Ра), Гор. Ана-
Аналогичной была история формирования
пантеона шумеро-вавилонских госу-
государств Месопотамии: его возглавлял
сначала шумерский Энлиль, затем ва-
вавилонский Мардук. Менее ясной была
история формирования древнеиндий-
древнеиндийского пантеона, но, видимо, и он сло-
сложился преимущественно из племенных
Б., во главе (по крайней мере вначале)
с воителем Индрой.
Гораздо сложнее история образова-
образования политеистического сонма Б.
античной Греции. Эти Б. разного про-
происхождения — крито-микенского, ма-
малоазиатского, эллинского и др. Про-
Прослеживаются местные племенные кор-
корни некоторых Б.: эпидаврский
Асклепий, микенская Гера, аркадская
Артемида, аттическая Афина и др.
Ряд римских Б. также имеют племен-
племенное происхождение: Квирин (сабин-
(сабинский), Диана (арицийская), Мерку-
Меркурий, Минерва, Юнона, а может быть,
и Юпитер (этрусские).
С превращением племенных Б. в
великие божества государственного
культа изменяются и их функции. Те-
Теперь Б. охраняют неприкосновен-
неприкосновенность государства, защищают его от
внешних врагов, поддерживают его
внутренний строй, освещают власть
царя (царь — любимый сын Б. или
главного Б., их помазанник). Между
Б. новообразованного пантеона уста-
устанавливаются связи — родственные, ге-
генеалогические, иерархические, распре-
распределяются функции: если раньше Б.
помогал, защищал, покровительство-
покровительствовал своему племени во всех делах и
нуждах, то Б. политеистического пан-
пантеона распределяются по «професси-
«профессиям», хотя и весьма нечётко (Гефест,
Б.-кузнец и покровитель кузнецов-ору-
кузнецов-оружейников; Асклепий, Б. врачевания;
Гермес, покровитель торговли, путе-
путешествий, вестник богов; Афина, боги-
богиня мудрости; Афродита, богиня любви,
и др.)- Особенно последовательно оп-
определена была «специализация» среди
Б. Рима: одно лишь произрастание
злаковых растений было поручено
покровительству доброго десятка Б.
Жрецы сочиняли сложные мифы о
Б. и их взаимоотношениях, пользуясь,
очевидно, и древними народными ска-
сказаниями. Но религиозно-мифологиче-
религиозно-мифологическая фантазия народных масс создава-
создавала стихийно и другие образы Б. Тут
были страдающие и гибнущие Б. (они
же — земледельческие божества, оли-
олицетворение растительного процесса).
Погибший Б. вновь воскресал, и на
него возлагали свои надежды обездо-
обездоленные слои населения: это были боги-
спасатели. Такими страдающими бога-
богами-спасателями были египетский
Осирис, вавилонский Таммуз (Думу-
зи), сирийский Адонис, фригийский
Аттис, отчасти фригийско-фракийский
Дионис (подробнее см. Умирающий
и воскресающий бог).
Образование пантеонов Б. древних
государств было сложным процессом,
протекавшим в зависимости от кон-
конкретных исторических условий (см.
Греческая мифология, Шумеро-ак-
кадская мифология, Индуистская
мифология, Иранская мифология и
ДР-)-
Политеизм — наиболее обычная,
почти повсеместно засвидетельство-
засвидетельствованная форма религиозно-мифологиче-
религиозно-мифологических систем, соответствующая струк-
структуре древних государств. Хотя во всех
политеистических системах всегда
выделялась фигура верховного, глав-
главного божества (у греков — Зевс, у
вавилонян — Мардук, в брахманизме и
индуизме — Брахма, у японцев — Ама-
тэрасу), но верховенство одного бога
почти нигде не вело к подавлению все-
всего остального сонма великих и малых
Б. В монотеистических религиях вера в
единого бога стала главным религи-
религиозным догматом. При этом в христи-
христианстве, в отличие от иудаизма и ис-
ислама, монотеизм выступает в ком-
компромиссной форме: единый бог имеет
три лица (ипостаси): бог-отец, бог-
сын и бог-дух святой («святая трои-
троица»). См. Иудаистическая мифология.
Мусульманская мифология, Христиан-
Христианская мифология.
Лит.: Токарев С. А., Ранние формы рели-
религии и их развитие, М., 1964; Д о н и н и А., Лю-
Люди, идолы и боги, пер. с итал., 2 изд., М., 1966;
Ньювенгуис Д., Бог, его прошлое и насто-
настоящее, М., 1923; Скворцов-Степа-
Скворцов-Степанов И. И., Происхождение нашего бога (По
Г. Кунову), [3 изд.], М., 1958; Фрэзер Дж.,
Золотая ветвь, в. 3 — 4, М„ 1928; Ярослав
с к и й Е. М., Как родятся, живут и умирают боги
и богини, М., 1959; Baumann H., Schopfung
und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikani
schen Volker, В., 1936; D u г k h e i m E., Les for
mes elementaires de la vie religieuse, 3 ed., P.,
1937; FrazerJ.G., The worship of nature, v. 1,
L., 1926; Gennep A. van, Mythes et legendes
d'Australie, P., [1906]; Mannhardt W., Die
Gotterwelt der deutschen und nordischen Volker,
В., 1860; U s e n e r H., Gotternamen, Bonn, 1896.
С. А. Токарев.
БОГИНЯ-МАТЬ, главное женское бо-
божество в большинстве мифологий
мира. Как правило, соотносится с зем-
землёй и — более широко — с женским
творческим началом в природе. Самые
ранние свидетельства о почитании
Б.-м. — верхнепалеолитические ¦ Ве-
Венеры» — статуэтки женщин с под-
подчёркнутыми половыми признаками,
явно культового назначения; женские
изображения этого типа найдены и в
неолитических и энеолитических сто-
стоянках. Более поздние представления
о Б.-м. связаны в первую очередь
с представлениями об изначальной
божественной паре, прародителях
вселенной и населяющих её существ
(древнеиндийские Дьяус и Притхиви,
Илу и Асират западных семитов, Ку-
кумац и Тепеу древних майя, Есь и
Хоседэм енисейских кетов, Ранги и
Слева — «Венера». Стоянка Виллендорф II.
Австрия. Камень. Начало верхнего палеолита.
Справа — «Венера* из комплекса верхнего
навеса стоянки Лоссель, Франция. Барельеф.
Средний период верхнего палеолита.

БОГИНЯ-МАТЬ 179
вторая форма активности не обяза- рассматривалась как источник жиз-
тельно принадлежит обожествлённой ненной силы и бессмертия как высше-
земле. Так, в греческой мифологии го проявления этой силы. Отсюда
чудовищ создаёт Гея («земля»), а преимущественная связь Б.-м. с мис-
матерью богов является её дочь Рея. териями и различными тайными куль-
Согласно древнеиндийским воззрени- тами — её адепты надеялись на веч-
ям, у людей, богов, асу ров и пр. раз- ную жизнь, даровать которую было в
ные прародительницы, но ни одна из её власти. Среди историков христи-
них не является Притхиви («землёй»), анства существует мнение, что культ
Третий существенный аспект созида- богородицы (в раннюю эпоху христи-
тельной функции Б.-м. — покровитель- анства отсутствовавший) обязан сво-
ство плодородию почвы, скота и лю- им возникновением и развитием имен-
дей, а в связи с этим и сексуальной но соответствующим представлениям
активности как источнику плодовито- о Б.-м. (в данном случае — Исиде).
сти. Среди богов, олицетворяющих Другая важная функция Б.-м. — по-
г*тот аспект созидания, встречается и кровительство культуре, в особенно-
целый ряд специализированных бо- сти — городам (Деметра, Иштар, Ки-
жеств, например земледельческих (по- бела), а также законам и тайным зна-
добно римской Церере), и божества, ниям (Исида, шумерская Инанна).
у которых может быть назван доми- Эта функция лишь косвенно связана
нирующим этот аспект в целом, — Де- с первой — созиданием и на первый
метра, Иштар, Исида, связанные с ми- взгляд противоречит третьей важной
фом о сезонном возрождении природы, характеристике Б.-м. — её связи с
Б.-м. в большинстве мифологий соот- дикостью, необузданностью, войной,
несена с умирающим и воскресающим злыми чарами. Такая противоречи-
богом (Исида и Осирис, Кибела и вость присутствует во многих мифо-
Аттис, Иштар и Таммуз и т. д.), мужем логиях. Фракийская Ма («мать») была
Богиня с мёртвым ребёнком. Мраморный по.-- или возлюбленным Б.-м. Однако в отождествлена с римской богиней вой-
ребальныи сосуд. Ок^ 45^ до^н. .». Рим, Музей греческой мифологии сезонное воз- ны Беллоной, а позже культ Ма-
виллы Джулия. рождение связывается в основном с Беллоны слился с культом Кибелы, в
Папа маори и т. д.). Образ Б.-м. пер- Персефоной, дочерью Деметры. Любо- высшей степени оргиастическим и
воначально зачастую не был единым, пытен пример «красной богини» Чак жестоким. Имя создательницы Тепеу
её функции распределялись среди це- Кит (майя). Она — супруга божест- означает «завоевательница». Индий-
лого ряда мифологических персона- венного земледельца — бога дождя, но екая Кали-Дурга (ипостась Умы) —
жей. Например, каждая из аиысыт довольно часто изображается и упо- богиня войны, требующая человече-
в якутской мифологии связана с пло- минается рядом с богом грозы Тошем. ских жертвоприношений. Гея создаёт
довитостью только одного вида су- Между тем, как правило, небесный чудовищ для войны против богов, Хо-
ществ (людей, лошадей, коров и т. д.). бог (или громовержец) и бог сезонно- седэм насылает на людей беды и раз-
Малоазийская Кибела, Великая ма- го возрождения в качестве спутников доры, страшных хтонических чудищ
терь богов, первоначально была отож- Б.-м. находятся в отношениях допол- рождает Ангрбода. Реконструируется
дествлена с функционально близкими нительной дистрибуции, т. е. не ветре- мифологический сюжет о борьбе Пе-
ей греческими и римскими богинями: чаются вместе. Наиболее архаическим руна (славянского громовержца) со
Реей, Геей, Деметрой, Теллус, Цере- этнографическим примером Б.-м. мо- своей супругой, которая в данном слу-
рой и др., каждая из которых характе- жет служить «старуха-мать» Кунапи- чае выступает в качестве персонажа-
ризовалась лишь частью объединён- пи в австралийской мифологии. Вклю- заместителя змея, традиционного
ных затем Кибелой признаков. В позд- чение Б.-м. в круг мифологических противника громовержца. И при всём
ней же античности известна единая представлений о вечном возрождении том Иштар и Кибела, например,
синкретическая Б.-м., ипостасями ко- было причиной того, что именно она настолько тесно связаны с городской
торой выступают различные локальные
божества. В индуизме некогда само-
самостоятельные боГИНИ СТаЛИ раССМатри- '• ^ОСУ^ из Наски. изображающий богиню-мать. Перу. Глина. 10- 14 вв. Берлин. Этнографический
«mo/>« Vm.tr\ЛоVOr.r» музей. 2. Бутылка в виде женщины. Наска. Перу. Глина. 10 — 14 вв. Мюнхен. Этнографический музеи.
ВаТЬСЯ Как ИПОСТаСИ УМЫ-МахаДеВИ ;,. богиня мать (?> и.г Наски. Перу Глина. 10 14 ни ЛпчАпн Британский музей.
(см. Деви), супруги верховного бога
Шивы. Однако эти процессы касались
в основном структуры пантеона, набор
функций Б.-м. оставался относительно
неизменным.
Основная характеристика Б.-м., оп-
определяющая её место в мифологиче-
мифологической модели мира, — созидательная
функция, которая имеет несколько
аспектов. Во-первых, как супруга бо-
бога-творца Б.-м. участвует в творении
мира (в этом качестве она обычно
идентифицируется с землёй). Во-вто-
Во-вторых, Б.-м. участвует в создании насе-
населяющих вселенную существ: богов,
людей, животных, чудовищ и т. д. Если
функциональные характеристики Б.-м.
распределены между несколькими ми-
мифологическими персонажами, то эта

180 БОДОНЧАР
культурой, что часто изображаются
с короной в виде зубчатой городской
стены.
Можно предполагать, что источник
этого противоречия восходит к одной
из основных оппозиций любой космо-
космологии — противопоставлению космоса
и хаоса (культурного и дикого, доб-
доброго и злого, позитивного и негатив-
негативного). Первый член указанных проти-
противопоставлений почти повсеместно пе-
перекодируется как «мужское начало»,
а второй — как «женское начало». Та-
Такая перекодировка соотносится с уни-
универсальным для всех мифологий пред-
представлением о первоначальном разде-
разделении недифференцированного хаоса
на две половины — мужскую и жен-
женскую и, соответственно, о возникно-
возникновении неба и земли, праотца и пра-
праматери. Но, выделившись из хаоса,
земля (и шире — женское созидатель-
созидательное начало) остаётся в значительной
степени образом хаоса, наследуя мно-
многие его характеристики. Миф о войне
богов с чудовищами, т. е. об устрой-
устройстве космоса, повествует о борьбе
небесных божеств с хтоническими со-
созданиями (гигантомахия) или непо-
непосредственно с породившей их пра-
праматерью — вселенной (такова борьба
Мардука с Тиамат в вавилонской кос-
космогонии). Этой же частичной иденти-
идентификацией Б.-м. с хаосом можно объяс-
объяснить её связь с горами (Кибела, Ума,
Хоседэм и др.), поскольку гора часто
рассматривалась как зародыш все-
вселенной, т. е. связывалась с изначаль-
изначальной нераздельностью хаоса, косной
материей, из которой создан упоря-
упорядоченный космос. Этим же объясняет-
объясняется связь Б.-м. с влагой и водой (во-
(вода также представлялась в различных
мифологиях в качестве первоначаль-
первоначальной субстанции). Из морской пены
рождается Афродита, с водой и ко-
колодцами связывается славянская
Мокошь. На колодцах делались и изоб-
изображения Пятницы (поздний аналог
Мокоши), затем отождествлённой в
русской традиции со святой Пара-
Параскевой. Скифская богиня земли А пи
часто изображалась в водах источ-
источника.
Б.-м. связана не только с дикостью
(хаосом), но и с культурой (космо-
(космосом). Такая амбивалентность её функ-
функций вызвана двойственностью архаи-
архаических воззрений на природу, которая
представлялась одновременно и
частью устроенного богами космоса,
и хаосом, окружающим упорядочен-
упорядоченную и сакрализованную общину, изо-
изоморфную космосу в целом, созда-
создательница которого Б.-м. тем самым
и дружественна, и враждебна со-
социальному (культурному, космиче-
космическому) началу. Поэтому Кибела, на-
например, покровительствует городу,
упорядоченному социальному микро-
микрокосму, но в то же время культ её
Параскева Пятница. Дерево. 16 в. Вологда,
Картинная галерея.
имеет подчёркнуто оргиастические
формы, цель которых — временно
отменять привычные социальные ус-
установления. Так, в образе Б.-м. реали-
реализуется общее для всей древней кос-
космологии свойство — будучи системой
иерархически организованных оппо-
оппозиций, располагать для каждой из
них нейтрализующим элементом. Это
создаёт сочетание соединения и раз-
разделения, которые вместе и являются
необходимым условием целостности
и упорядоченности в противовес не-
неупорядоченной целостности хаоса или
раздробленности распада. Ср. идею
гармонии в связи с женским созида-
созидательным началом в древнекитайской
космологической концепции инь и ян
(женского и мужского, тёмного и свет-
светлого, пассивного и активного, отри-
отрицательного и положительного), взаи-
взаимодействие и взаимопроникновение
которых обеспечивают гармоническое
равновесие вселенной. Те культы, где
преобладает поклонение шакти (на-
(например, тантризм), часто носят мис-
териальный и оргиастический харак-
характер, и их наиболее сакрализованным
элементом является половой акт, как
своеобразное трансцендентное воссо-
воссоединение мужского и женского начал,
источник и средство поддержания ми-
мировой гармонии. Шактизм, несомнен-
несомненно, вырос из почитания Б.-м., и Б.-м.
Джаганматри продолжает оставаться
одной из персонификаций шакти.
Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воз-
воззрения славян на природу, т. 1—3, М., 1865—69;
К р а у л е й Э., Мистическая роза, пер. с англ.,
СПБ, 1905; Farnell L. R., The cults of the
Greek states, v. 3, Oxf., 1907; G о n d a J., The
dual deities in the religion of the Veda, Amst.— L.,
1974, p. 93 — 117; G r a i 1 1 о t H., Le culte de
Cybele, mere des dieux a Rome et dans l'empire
Romain, P., 1912; D i e t e r i с h A., Mutter Erde,
Lpz.— В., 1913; D u 1 a u r e J., Des divinites ge-
generatrices..., P., 1805; В r i f f a u 1 t R., The
mothers. A study of the origins of sentiments and
institutions, v. 1 — 3, N. Y. — L., [1969]; Bacho-
fen J. J., Das Mutterrecht. Eine Untersuchung
uber die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer
religiosen und rechtlichen Natur, Stuttg., 1861;
Berndt R. M., Kunapipi. A study an Austra-
Australian aboriginal religious cult, Melbourne, 1951;
Neumann E., The Great Mother. An ana-
analysis of the archetype, 2 ed., N. Y., 1963.
E. Г. Рабинович.
БОГОМАТЕРЬ, см. Мария.
БОГОРОДИЦА, см. Мария.
БОДОНЧАР, в мифологии монголь-
монгольских народов предок Чингисхана, сын
праматери рода Чингисхана Алан-гоа.
Б. родился спустя некоторое время
после смерти Добун-мергена, мужа
Алан-гоа (в некоторых вариантах —
вместе с двумя братьями). Его отцом
было небесное (солнечное) божество,
которое приходило к Алан-гоа после
заката в виде жёлтого человека, а
уходило перед восходом в облике жёл-
жёлтого пса [совмещение двух концепций
происхождения героя: небесного (со-
(солярного) и тотемического]. В тюрк-
тюркских генеалогиях Чингисхана чудесно-
рождённым сыном Алан-гоа (Алангу)
оказывается сам Чингисхан, Б. же
(Боденжар) называется лишь в числе
его «земных» старших братьев. Стар-
Старшие братья обвиняют Б. в том, что он
незаконнорождённый, и это вынуж-
вынуждает Алан-гоа раскрыть тайну своей
связи с небожителем. Тем, что после
смерти матери братья лишают Б.
положенной ему доли наследства, и
своим прозвищем Мунгхаг («прос-
(«простак») он напоминает героя волшебной
сказки. Отселившись, Б. занимается
соколиной охотой: с места его стоянки
при северо-западном ветре летит пти-
птичий пух, подобный снежным хлопьям.
Ежедневно он заходит в стойбище
соседнего племени. Однажды Б.,
воспользовавшись помощью разыскав-
разыскавших его братьев, совершает воору-
вооружённое нападение на это племя, не
имевшее ранее вождя, и становит-
становится его главой (ср. Борте-Чино), зах-
захватив себе в жёны беременную жен-
женщину.
Лит.: Козин С. А., Сокровенное сказание,
М. —Л., 1941; Шара Туджи. Монгольская лето-
летопись XVII века, пер. Н. П. Шастиной, М. — Л.,
1957; Лубсан Данзан, Алтан тобчи, пер. с монг.,
введение, коммент. Н. П. Шастиной, М., 1973;
Балданжапов II. Б., Altan TobCi, Мон-
Монгольская летопись XVIII в., Улан-Удэ, 1970;
Автобиография Тимура. Богатырские сказания
о Чингисхане и Аксак-Темире, пер. с тюркского
и джагатайского, вступит, статья В. А. Панова,
[М.], 1934. С. Ю. Неклюдов.
БбДХИ (санскр. и пали bodhi, букв,
«пробуждение»), один из основных
терминов буддийской мифологии, обоз-
обозначающих высшие состояния созна-
сознания; духовное просветление. Достиже-
Достижение Б. не является прекращением
дальнейшего духовного развития лич-
личности; все направления буддизма при-
признают существование нескольких
уровней Б. В произведениях махаяны

БОЖЬЯ КОРОВКА 181
выводится разделение между «наивыс-
«наивысшим истинным пробуждением»
(санскр. anuttara samyaksambodhi)
и пробуждением шраваков (т. е. арха-
тов) и пратъекабудд (санскр. srava-
kapratyekabodhi) как более низким
уровнем бодхи. В «Садхармапунда-
рика-сутре», например, Кашьяпа, Суб-
хути, Маудгальяяна и Катьяяна, кото-
которые уже стали архатами (т. е. достиг-
достигли шравакабодхи), жалуются Шакья-
Шакьямуни, что они не способны добиться
«наивысшего истинного пробужде-
пробуждения», и Шакьямуни предсказывает, что
в будущем они достигнут этого со-
состояния и станут буддами.
Слово «Б.» является также со-
составной частью сложных слов, обозна-
обозначающих объекты, вблизи которых
Шакьямуни, по буддийским мифологи-
мифологическим представлениям, достиг духов-
духовного просветления: «дерево Б.»
(bodhivrksa), «сидение Б.» (bodhiman-
da), «почва Б.» (bodhitala) и др. Все
буддийские направления признают
семь основных характеристик Б. (т. н.
«члены бодхи» — bodhyanga): раз-
раздумчивость, изучение дхармы, му-
мужественность, восторженность, спо-
спокойствие, сосредоточенность и не-
невозмутимость.
Лит.: М я л л ь Л., Четыре термина праджня-
парамитской психологии, в кн.: Ученые записки
Тартуского университета, в. 309, 392, Тарту,
1973—76 (Труды по востоковедению, в. 2 — 3);
Encyclopaedia of Buddhism, v. 3, fasc. 2, Ceylon,
1972, p. 178—272. Л. Э. Мяллъ.
БОДХИСАТВА, бодхисаттва
(санскр. bodhisattva, пали bodhisatta,
букв, «существо, стремящееся к про-
просветлению»), в буддийской мифологии
человек (или какое-нибудь другое
существо), который принял решение
стать буддой. Побуждением к такому
решению считают стремление выйти
из бесконечности перерождений —
сансары и спасти все живые существа
от страданий. Концепции Б. мифоло-
мифологий хинаяны и махаяны совпадают в
общих чертах. Однако, по хинаяне,
путь Б. прошли только бывшие будды
(их число не превышает 24) и будда
современной эпохи Шакъямуни, а так-
также пройдёт будда будущего мирового
порядка — Майтрея, все остальные
люди могут достичь лишь состояния
архата. Таким образом, число Б. в
хинаяне невелико, и путь Б. не счи-
считается универсальным. В махаяне путь
Б. доступен для всех (поэтому ма-
хаяну называют и бодхисатваяной —
колесницей Б.). Число Б. в махаяне
теоретически бесконечно, и они оби-
обитают не только в земном мире, но и
в других мирах (число которых тоже
приближается к бесконечности). Путь
Б. начинается с «поднятия духа про-
просветления» (бодхичиттотпада), после
чего Б. (обычно в присутствии како-
какого-нибудь будды или другого Б.) даёт
обеты спасти все живые существа от
оков сансары. Используя на своём пу-
пути шесть парамит — духовных со-
совершенств (щедрость, нравственность,
терпеливость, мужественность, спо-
способность к созерцанию, мудрость), Б.
достигает «противоположного берега»,
т. е. нирваны; с помощью парамит Б.
добивается высшего понимания и
высшего сострадания ко всем живым
существам, что и считается идеаль-
идеальным состоянием Б. Поскольку будды
после достижения полной нирваны
уже не могут оказать помощь живым
существам, то величайшие Б. (маха-
саттвы — «великие существа») пред-
предпочитают остаться в сансаре, под-
подчиняясь добровольно законам кармы,
пока все живые существа не спасены.
Путь Б. разделён на уровни (бхуми).
В ранних махаянских сутрах этих
уровней семь, но примерно с 3 в. н. ,э.
их число увеличивается до десяти.
Длительность пути Б. равняется при-
примерно трём «неисчислимым кальпам»
(каждая — миллионы лет), причём в
течение первой достигается только
первый уровень, в течение второй —
седьмой, а в течение третьей — деся-
десятый. На своём пути Б. перерождается
много раз, причём в облике не только
человека, но и любого другого суще-
существа, находящегося в сансаре. Б. де-
десятого уровня может сам выбирать
форму своего существования, он даже
может одновременно иметь несколько
воплощений.
В пантеон махаяны в качестве Б.
включены реально существующие
люди, которых впоследствии (а от-
отчасти уже прижизненно) наделили
мифологическими чертами. Среди
них — индийские учителя и теоретики
буддизма (Нагарджуна, Шантидева,
Асанга и др.), основатели тибетских
Бодхисатва. Стенная роспись. 4—5 вв.
Аджанта.
школ буддизма (Цзонкаба, Марпа
и др.). Но главную роль в махаяне
играют чисто мифологические Б. Име-
Имена их встречаются уже в самых ран-
ранних махаянских сутрах. В «Садхар-
мапундарике» упоминается 23 Б., в
«Вималакиртинирдеше» — более 50.
В литературе махаяны часто приводит-
приводится список из восьми Б.: Самантаб-
хадра, Ваджрапани, Авалокитешвара,
Манджушри, Майтрея, Акашагарбха,
Кшитигарбха, Сарваниваранавишкам-
бхин; к ним иногда прибавляют ещё
двух — Махастхамапрапту и Трайло-
кявиджаю. В Индии наиболее попу-
популярными были Манджушри, Авалоки-
Авалокитешвара, Махастхамапрапта и Май-
Майтрея, в Китае и в Японии — Авалоки-
Авалокитешвара {Гуанъ-инъ, Каннон) и Кши-
Кшитигарбха (Дицзан-ван, Дзидзо), в Ти-
Тибете и в Монголии — Авалокитешвара,
Ваджрапани и Манджушри. Мифоло-
Мифологические Б. принадлежат к опреде-
определённым буддам (напр., Авалокитеш-
Авалокитешвара выступает как эманация Амитаб-
хи) и представляют собой активный
аспект данного будды. В мифологии
ваджраяны каждому из пяти дхьяни-
будд (см. в ст. Будда) соответствует
определённый Б. Таким образом, ми-
мифологические Б. не обязательно прош-
прошли путь Б., иногда они скорее эмана-
эманации будд. Из мифологических Б. мо-
могут эманировать другие Б. и идамы
(напр., Ямантака — из Манджушри).
В Тибете высшие духовные иерархи
считаются воплощениями мифологи-
мифологических Б. (далай-лама и Кармапа
считаются воплощениями Авалоки-
тешвары).
Лит.: D а у а 1 Н., The Bodhisattva doctrine in
Buddhist Sanskrit literature, L., 1932; The jewel
ornament of liberation, translated and annotated
by H. V. Guenther, L., 1959. Л. Э. Мяллъ.
БОЖИЧ (серб.-хорв. БожиЪ, B6zic,
словенск. Bozic, болг. Божич, макед.
Божик'), в южнославянской мифо-
мифологии персонаж, упоминаемый в
колядках (см. Коляда) наряду с сим-
символами (златорогий олень, ворота,
свинья) и обрядами, обозначающими
начало весеннего солнечного цикла.
Соотносится с молодостью (серб. Ма-
Мали БЬжип), рождеством, новым годом,
в противоположность Бадняку, старо-
старому году и т. п. Связь имён Бога и Б.
делает возможным сопоставление Б.
с восточнославянским Сварожичем —
сыном Сварога: оба имеют отношение
к почитанию солнца.
Лит.: К u I i § i с S., Porjeklo i znacenje bozic-
nog obrednog hljeba u Juznih Slovena, в сб. Глас-
ник Земалског My3eja, т. 8, Capajeeo, 1953,
с. 7 — 47; Gavazzi M., Beitrage zur balkani-
schen Wort- und Sachkunde, «Zeitschrift fur Bal-
kanistik», 1968 A969), Bd 6. В. И., В. Т.
БОЖЬЯ КОРОВКА. Мифологическое
значение Б. к. проясняется из анали-
анализа её наименований в разных языках
и фольклорных текстах. Наиболее
распространённый вариант наимено-
наименования Б. к. указывает на скот, при-
принадлежащий богу или некоему боже-

182 БОМА
ственному персонажу: рус. божья детей, наказанных за некий грех ской мифологии. Древнеиндийское
коровка, болг. божа кравица (кравич- матери («не свои» дети) или за на- название Б. к. indragopa («та, чей
ка), польск. boza krowka, литов. рушение запрета позволяет с большим пастух Индра») отсылает к мифо-
dievo karvyte, румынск. vaca domnului вероятием заключить, что Б. к. — логическому мотиву коров громо-
[«корова (-ка) бога»], серб.-хорв. не что иное, как «превращенная» вержца: возвращение похищенных
бож]а овчица, нем. Herrgottschaff- жена громовержца, несущая на се- коров вызывает оплодотворяющий
chen (т. е. «овечка бога»), франц. бе следы наказания огнём. Такой природу дождь и солнце.
bete а ЬОП DieU («ЖИВОТНОе бога»), ВЫВОД ПОДТВерЖДаеТСЯ, В ЧаСТНОСТИ, Лит-: Топоров В. Н., Балтийские и
, , _-.. , - ч т-, славянские названия божьей коровки (Cocci-
poulette a Dieu («курочка бога»), другими названиями Б. к. - латыш. nella septempunctata) в связи с реконструк-
ДруГОЙ СПОСОб Наименования Б. К. marite (при ТОМ, ЧТО Мара СОЧета- цией одного из фрагментов основного мифа,
указывает На её СВЯЗЬ С СОЛНЦеМ еТ Черты ЖеНЫ ГрОМОВерЖЦа И бо- в кн-: Этнолингвистические 6алто славянские
, а -кг v 1-- контакты в настоящем и прошлом, М., 1978
(которое тоже иногда обозначается гоматери девы Марии), литов. dievo в н Топоров'
как божье: верхнелужицк. 6oze maryte («божья Марьюшка»), нем. ™4wA , , , ~ ,
stoncko, vkP. сонечко, нем. Sonnen- Marienkafer («жук Марии»), англ. ^А (от санскр. bhauma, «земной»),
kafer («солнечный жук»), Sonnen- lady-bird («птица богоматери»), мифологический герои яванцев и ма-
kalbchen («солнечный телёночек»), lady-bug («жук богоматери»), пред- лаиц!! (Западная Индонезия и Запад-
Названия первого типа связывают ставляющими собой христианизи- ная Малайзия), один из центральных
Б. к. с распространённым мотивом рованную перекодировку в соотноше- персонажей средневековой литерату-
похищения коров (скота) бога его нии с богоматерью (т. е. как бы же- Ры' Сын ИбУ Пертиеиот Санг Хьянг
противником, названия второго типа ной бога). Отсюда возникает и связь ***** (индуистской Вишну) и воспи-
[с внутренней формой «солнце (сол- Б. к. с темой детей наказанной жены танник Батара Брамы (индуистский
нышко) бога» 1, основанные на внешнем громовержца. Первый план развития ьРахма)- ь- олицетворяет собой
виде Б. к. (летающее насекомое вы- этой темы актуализирует образ де- ГГГТ П Т^Т""
ф
д (
пуклои, округлой формы, чаще всего теи солнца, воплощающихся в днях ;
.. v « в войске которого состоят его боатья-
красного или желтого цвета),— с недели, из которых седьмой отмечен н 1?Г
сюжетом «небесной свадьбы», осо- как день солнца (ср. англ. Sunday, великаны родившиеся из последа Ибу
бенно отчётливо засвидетельство- нем. Sonntag, .воскресенье»)- Вго- ПеР™ви- Он *>рется и обычно одер-
ванным в балтийской традиции, где рой план подчёркивает мотив нака- ^^вни^ми" «^обладает ^Т
солнце (или солнцева дочь) высту- зания огнём детей Б. к., которых противниками и обладает
пает как положительный персонаж, семеро (как и дней недели) - по ZZZZTs "°?рождаться
Образу солнца в этом цикле соответ- числу пятнышек на её спинке; ср. у
ствует Б. к.: она связана с богом, многочисленные названия Б. к. как БОНА ДЕА (Bona Dea, букв, «доб-
летает к небу и передаёт просьбы; «семипятнышковои», ¦ семиточечной», Рая богиня»), в римской мифологии
приносит детей, помогает разыски- а также строгий запрет убивать Б. к. °Дна из богинь-матерей, имя которой
вать стадо (т. е. в какой-то степени Оба эти плана соотносятся с те- было табуировано. Священнодействия
дублирует мотивы, связанные с гро- мой детей громовержца в «отцов- в честь Б. д. отправлялись в мае в её
мовержцем), предупреждает об опас- ских» версиях мифа; ср., например, хРаме на Авентине, в декабре — в доме
ности, предсказывает урожай, срок представления о семи детях громо- высшего магистрата, жена которого
человеческой жизни. вержца в литовской традиции, из приносила богине жертвы от всего
Вместе с тем мифологический об- которых отмечен именно седьмой, римского народа. В священнодейст-
раз Б. к. сохраняет следы тех транс- самый младший — только он вы дер- виях участвовали весталки и замуж-
формаций, которые произошли в мифе живает испытание огнём и водой и ние женщины, присутствие мужчин
с отрицательным женским персона- оказывается «своим» сыном громо- исключалось (проникший во время
жем — женой громовержца, изменив- вержца. Причастность младшего праздника Б. д. в дом верховного пон-
шей ему; ср. мотив превращения жены сына к огню и воде объясняет, по- тифика Юлия Цезаря П. Клодий в
громовержца в солнцеподобное на- чему к Б. к., которая в данном случае 62 до н. э. был обвинён в святотат-
секомое (Б. к.) при аналогичном и, выступает именно в этой ипоста- стве). Б. д. отождествлялась с учёной
несомненно, более распространённом си, обращают традиционный вопрос дочерью Фавна, принявшей вид змеи,
мотиве, когда согрешившая жена о том, будет ли дождь или хорошая чтобы избежать кровосмесительной
даёт начало вредоносным насекомым погода, вёдро. Не случайно и то, что связи с отцом (Serv. Verg. Aen. VIII
(комары, москиты, мухи и т. п.), трак- с младшим сыном связывается идея 314), с матерью-землёй, Юноной, Ге-
туемым в этом случае как её дети, вечного возвращения, воскресения, катой, One (Macrob. Sat. I 12, 18).
или превращается в одно из них. богатства, прямая линия преемст- Она связывалась с лесом, раститель-
В этом же контексте нужно рас- венности с солнцем. Те же ассоциа- ностью, особенно целебными травами,
сматривать и опалённость Б. к., ции характеризуют в народных веро- магией. Культ Б. д. был наиболее ши-
соответствующую мотиву поражения ваниях и Б. к. Она нередко связана Р°ко распространен среди низших
жены громовержца карающим небес- с переходом от старого к новому классов, из которых часто выходили
ным огнём-молнией (ср.: «Божья ко- году. Слово «бедрик», являющееся её служительницы — министры и маги-
ровка! Улети на небо, принеси нам одним из украинских названий Б. к., стры. Эпитеты Б. д.: «полевая», «кор-
хлеба, чёрного и белого, только не присутствует и в ритуальных текстах, милица», «целительница», покрови-
горелого...»); ещё очевиднее эта тема приуроченных к сочельнику (ср.: тельница сельской общины — пага
наказания огнём выступает в ряде «Дай, боже, и на бедрик!» или «Щед- (Pagana), отдельных имений и местно-
фольклорных текстов (в частности, рик-бедрик! дайте вареник» при стей и вместе с тем «могучая», «свето-
детских), построенных по такому «Щедрий веч1р» как обозначение ка- носная», «небесная», «царица». Иног-
типу: «Божья коровка, лети домой, нуна нового года). Наличие варианта Да Б. д. объединяли с богом лесов и
твой дом в огне, твои дети горят» ведрик (бедрик) помогает, видимо, У°адеб Сильваном. Ей посвящались
(ср. нередкую в ряде языковых тра- объяснить связь Б. к. с ясной пого- Рощи, часовни с очагами, зеркала как
диций формулу захода солнца: «сол- дой (вёдро). орудия колдовства. Изображалась с
нышко в божий домик идёт», что Существуют и прямые свидетель- рогом изобилия и змеями. е. ш.
сопоставимо и с названием Б. к. как ства связи Б. к. с громовержцем и с БОР (др.-исл. Borr, Burr, «рождён-
божьего солнышка). Мотив горящих т. н. основным мифом индоевропей- ный»), в скандинавской мифологии

БОРТЕ-ЧИНО 183
сын Бури, отец богов Одина и его
братьев — Вили и Be, рождённых им
с Бестлой, дочерью великана Бёльтор-
на. В «Старшей Эдде» упоминаются
«сыны Бора» как устроители земли
(они убили великана Имира и из его
тела создали мир). е. м.
БОРАСПАТИ НИ ТАНО, в мифологии
батаков (остров Суматра, Западная
Индонезия) богиня земли, обычно
Бораспати ни Тано. Ящеричный орнамент ,
доме. Остров Суматра.
принимающая облик ящерицы. При
молитвах её имя произносится первым
до Мула Джади и божественной три-
триады (Батара Гуру, Мангалабулан,
Сорипада). Б. н. Т. считается покро-
покровительницей дома и полевых работ.
м. ч.
БОРАТА, Борота, в осетинском
нартском эпосе один из трёх родов,
населяющих нижний квартал нартско-
го поселения; отличается от других
родов нартов — Алагата и Ахсартаг-
ката своим богатством: громадными
стадами скота, табунами лошадей.
Глава рода Бурафарныг (букв, «богат-
«богатство, счастье») обычно выступает как
заговорщик, подстрекатель других, не
имеющих элементарного чувства че-
чести. Чтобы показать своё богатство,
он устраивает пиршества, для чего
пригоняет большое количество быков
и стада мелкого скота. Эта черта
характерна для всего рода Б., кото-
который стремится выделиться среди
других родов нартов, устраивая бога-
богатые поминки по своим предкам, в. к.
БОРДОНГК^И (Бордонкуй), в якут-
якутской мифологии злой дух верхнего ми-
мира. Считается, что он уже давно скон-
скончался из-за чрезмерного обжорства:
им были выпиты все реки и съедены
острова, бывшие на них. //. а.
БОРЕАДЫ (ВоотЛш)» в греческой
мифологии крылатые сыновья (Ка-
лаид и Зет) бога северного ветра
Борея и Орифии, дочери афинского
царя Эрехфея, братья Клеопатры и
Хионы (Apollod. Ill 15, 2). Подобно
отцу, Б. олицетворяли ветры, их
действия были быстры и стремитель-
стремительны. Б. — участники похода аргонав-
аргонавтов. Во время похода они освободили
Финея — мужа Клеопатры от терзав-
терзавших его гарпий (Apoll. Rhod. II 178
след.). По другому мифу, Б. освободи-
освободили свою сестру Клеопатру и её сыно-
сыновей, которых заковала в цепи вторая
жена Финея (Apollod. Ill 15, 3). Во
время пребывания аргонавтов на ост-
острове Кеос Б. настояли на продолже-
продолжении похода, не дожидаясь Геракла,
отправившегося искать пропавшего
Бореады, преследующие гарпий. Роспись на
дне чернофигурного килика. Сер. 6 в. до н. ).
Рим, Музей виллы Джулия.
Гиласа. По позднему мифу, Б. были
убиты Гераклом на острове Тенос, ко-
который тем самым отомстил им за то,
что его покинули на Кеосе (Apoll.
Rhod. I 1302 след.). На их могиле
Геракл установил два камня, которые
шевелились и звучали, когда дул
северный ветер (Hyg. Fab. 14). По
другому мифу, Б. погибли, как им и
было предсказано, из-за того, что не
смогли настигнуть всех гарпий (Apol-
(Apollod. I 9, 21). м. Б.
БОРЕЙ (Воцки^;), в греческой мифо-
мифологии бог северного ветра, сын тита-
нидов Астрея (звёздного неба) и Эос
(утренней зари), брат Зефира и Нота
(Hes. Theog. 378 — 380). Его про-
Борей преследует Орифию. Роспись красно-
фигурной пелики Гермонакса. 470—460 до н. .>.
Рим. Милей виллы Джулия.
исхождение указывает на архаический
характер божества и на его связь со
стихийными силами природы. Изобра-
Изображается крылатым, длинноволосым, бо-
бородатым, могучим божеством. Место
его обиталища — Фракия, где царят
холод и мрак. Признаком древнейше-
древнейшего демонизма Б. является его оборот-
ничество — превращение в жеребца,
породившего с кобылицами Эрихтония
двенадцать быстрых, как ветер, жере-
жеребят (Нот. И. XX 220—229). От браков
с эринией и гарпией у Б. тоже лоша-
лошадиное потомство. Ряд мифов связыва-
связывает Б. с царями Аттики (о похищении
Б. Орифии, дочери афинского царя
Эрехфея, Apollod. Ill 15, 2). Сыновья
Б. Зет и Калаид относятся уже к по-
поколению героев — участников похода
аргонавтов (Apoll. Rhod. I 211 — 223).
а. т. r.
Сюжет «похищение Б. Орифии»
встречается в античной пластике
(рельефы фронтона храма афинян в
Делосе) и вазописи. В европейском ис-
искусстве Б.— олицетворение ветра
(«Весна» С. Боттичелли, гравюра
армиллярной сферы А. Дюрера и др.);
в живописи 16—17 вв. распространён
сюжет «Б. похищает Орифию» (Ан-
нибале Карраччи, П. П. Рубенс,
Ш. Лебрен, Ф. Буше и др.).
БбРТЕ-ЧИНО («сивый волк»), в ми-
мифологии монгольских народов перво-
предок. Согласно генеалогическому
мифу в монгольской летописи «Сокро-
«Сокровенное сказание» A3 в.), объясня-
объясняющему происхождение монгольских
племён и княжеских фамилий, Б.-Ч. со
своей женой Хо Марал («каурая
лань») переплыл море Тенгиз и стал
кочевать около горы Бурхан-халдун,
у истоков реки Онон. Нашедшие в их
именах отражение волк, олень (лань)
относятся к числу древнейших тотемов
монголоязычных племён Центральной
Азии (сяньби, кидани), а волк по-
почитался в средневековье также и ря-
рядом тюркских народов (орхонские тюр-
тюрки, огузы, уйгуры, усуни). Наряду с
этим «Сокровенное сказание» называ-
называет Б.-Ч. «родившимся по соизволению
Дегере-тенгри» («верховного неба»),
а летописец 18 в. Мерген Геген —
«сыном неба» (таким образом, в лето-
летописях, по-видимому, отразились мифо-
мифологические представления и о тоте-
мическом, и о небесном происхождении
монгольских родоплеменных групп).
В «Сборнике летописей» Рашид ад-
дина A4 в.) Б.Ч. — один из князей
(эмиров) монгольских племён, вышед-
вышедших из урочища Эргунекун. Причиной
первоначального переселения Б.Ч.
летописец 17 в. Лубсан Дандзан назы-
называет его конфликт со старшими брать-
братьями (сказочный мотив, неоднократно
повторяющийся в монгольских гене-
генеалогических преданиях, ср. Бодон-
чар). У Мерген Гегена имя Хо Марал
переосмысливается, она оказывается

184 БОРХАУРАЛИ
«госпожой Марал из рода Хова», кото- БОТКИН ШИРТКА, Ботоко-Шйр- це): «Боян бо вещий, аще кому хотяше
рая осталась беременной после смерти тга, Батоко-Шёртуко, в мифо- песнь творити, то растекашется мыс-
мужа — вождя племени, обитавшего логии ингушей культурный герой. Сог- лию по древу, серым вълком по земли,
около горы Бурхан-халдун. Б.-Ч. же- ласно одному из мифов, дал людям шизым орлом под облакы». В песнях
нится на ней и таким образом занима- плуг, водяную мельницу. В нарт-орст- Б., таким образом, сказалась шаман-
ет пустующее место владыки. В любом хойском эпосе Б. Ш. наделён сверхъ- екая традиция, связанная с представ-
случае, появляется ли он вместе с Хо естественным свойством — отправ- лением о мировом дереве (см. Древо
Марал или женится на ней потом, ляться в преисподнюю и возвращать- мировое), и навыки ранней славянской
Б.-Ч. выступает как пришелец, заняв- ся обратно; когда нарт-орстхойцы на- поэзии, восходящей к общейндоевро-
ший княжеский престол у народа, по брасываются на него, чтобы убить, он пейскому поэтическому языку (ср.
тем или иным причинам не имевшего тут же исчезает под землёй. Во всех германо-скандинавский миф о Мёде
государя (ср. Бодончар). Так к мо- предприятиях нарт-орстхойцев Б. поэзии). Характерен эпитет Б. — «Ве-
тивам тотемического и «небесного» Ш. — их советчик, выручающий лесов внук» (см. Be лес).
происхождения Б.-Ч. подключается в критических положениях, они же, В «Слове» Б. предстаёт и как ис-
мотив приглашения на царство или использующие его смекалку и ум, торический певец 11 в., певший о
занятия трона посредством женитьбы, постоянно его изводят. а. м. «первых времён усобице». Он пу-
В летописях 17 —18 вв. монгольский БОЧИ, в грузинской мифологии бо- скал «десять соколов на стадо лебе-
генеалогический миф увязывается с жество, господствовавшее на семи дей», и пойманная лебедь пела песнь,
буддийской квазиисторической родо- отрогах Кавказского хребта. К имени возлагал «вещие персты на живые
словной индийских и тибетских царей: Б. восходят сохранившиеся в быту струны» и они сами рокотали князь-
Б.-Ч. оказывается младшим сыном од- названия покровителей диких зверей ям славу,
ного из семи мифических тибетских «очи» и «вочи». Ряд исследователей Лит-' Мо,р°3 е- л- Следы шаманских
« _, „ представлении в эпической традиции древней
«преСТОЛЬНЫХ ГОСудареИ», а именно — полагает, ЧТО Б. — ИМЯ древнейшего РусИ, в сб.: Фольклор и этнография, Л., 1977.
«златопрестольного» (Алтан сандали- божества, связанного со скотоводст- в. и., в. т.
ту хаган). вом (В. Бардавелидзе) и оплодотворе- БРАГИ (др.-исл. Bragir, связано со
Лит. см. при ст. Бодончар. С.Ю.Неклюдов. НИвМ ЗвМЛИ (Д. РухаДЗе). Д. Р. СЛОВОМ bragr, «ПОЭТ», «ЛуЧШИЙ»,
БОРХАУРАЛИ (алан, «просо аланов», БОЧЙКА («бог наших полей», «плащ «главный», возможно и с напитком, ср.
осет. «владыка злаков»), в осетинской света», «ткач-пришелец»), в мифоло- рус. «брага»), в скандинавской мифо-
мифологии божество, владыка хлеб- гии чибча-муисков одно из высших логии бог-скальд, муж богини Идунн.
ных злаков и урожая. К Б. обраща- божеств, воплощает черты солярного Имя Б., возможно, указывает на связь
лись с просьбой, Чтобы он стал плуга- божества, культурного героя, бога — со священным опьяняющим напитком
рём, сеятелем, бороновал поле, т. к. устроителя общества, у некоторых (см. Мёд поэзии). Соотношение Б. с
это даст возможность получить бога- племён — духа — покровителя охоты. Б. историческим скальдом Браги Бод-
тый урожай. Почитается осетинами- пришёл в землю чибча-муисков с Вое- дасоном (9 в.) неясно. Е. м.
дигорцами. В нартском эпосе ветре- тока в виде старца с длинной седой БРАН (ирл. bran, «ворон»), в кельт-
чается под именем Хоралдар. Б. к. бородой, в плаще и босой (одежда ской (ирландской и валлийской) мифо-
БОСЕЛИ (букв, «хлев»), в грузинской и причёска его представлялись такими логии и эпосе герой. В ирландской
мифологии божество — покровитель же, что и у чибча-муисков). Он обо- традиции Б. — сын Фебала, персонаж
домашних животных и земледелия, шёл все местные племена, проповедуя саги «Плавание Брана» (8—9 вв.),
На основе анализа обряда, сохранив- добрые обычаи и нравы, обучая лю- достигающий потустороннего мира на
шегося в скотоводческо-аграрном дей ткать; чтобы не были забыты ри- островах блаженных в океане. С
грузинском празднике бослоба, глав- сунки, какими следует украшать тка- ирландским Б. идентичен валлийский
ным персонажем которого является Б., ни, Б. выбивал орнаменты на камнях Бендигейдвран (или Бран Бенди-
а также эпитетов и самого имени бо- и скалах. Сохранилась легенда, что Б. гейд— «Бран благословенный»; одна-
жества, восстанавливается первона- учил познанию высшего духа по имени ко первая часть эпитета, возможно,
чальный образ Б. как божества, во- Ручика (вероятно, идентичного Чими- искажение валлийского репп, «голо-
площённого в образе быка-произво- нигагуа) и превратил в скалу огром- ва», ибо чудесные свойства головы ге-
дителя. ного орла, восставшего против Ручики роя — центральный элемент повество-
В новогоднем цикле праздников Б. и угнетавшего индейцев. Завершив ваний о Б.). Валлийский Б. считался
именуется также Бери или Басили. свою миссию, Б. умер или исчез. По сыном Лира (см. Лер) и правителем
Я- Р одной из версий мифа, когда Чибчакум Британии. Рассказ о Б. в валлийском
ВОСОРКАНЬ, в венгерской мифологии затопил долину Боготы, Б. явился повествовании «Четыре ветви Мабино-
ведьма; в народных поверьях Б. — бе- людям, стоя на радуге, и спас их от гион» (записано в кон. 11 в.) выдаёт в
зобразная старуха, обладающая спо- наводнения. У некоторых племён чибча нём эвгемеризированное божество —
собностью летать и превращаться в его называли Суэ («солнце»), Сугу- он переходит моря вброд, переносит
животных (собаку, кошку, козу, ло- монше («солнце, которое становится своё войско на спине через реку Лиф-
шадь, свинью). Она может вызвать невидимым») или Сугунсуа («солнце, фи и т. д. Считалось, что после смерти
засуху, наслать порчу на людей (её которое исчезает» или «палящее Б. его голова служила чудесным
магии приписывают внезапные болез- солнце»). Приход Б. с Востока и ис- талисманом: зарытая в Лондоне, она
ни и недомогания) и животных (в ре- чезновение в Согамосо, где существо- предохраняла остров от нашествий и
зультате чего молоко коровы, напр., вал знаменитый храм солнца, а также бедствий (ср. в скандинавской мифо-
оказывается смешанным с кровью или появление на радуге подчёркивало со- логии голову Мимира, которую хра-
исчезает вовсе). Б. вредят людям лярность образа Б. В селении Бояка нил Один). Вероятно, однако, что сло-
преимущественно ночью, время их испанцы нашли идола с тремя голова- во «голова» было одним из обозначе-
особой активности — Иванов день ми, которого индейцы называли Сугун- ний владыки потустороннего мира. В
B4 июня), день Луцы A3 декабря) суа. с. я. Серов, валлийском варианте сказаний о Б.
и день святого Георгия B4 апреля), БОЯН, в восточнославянской мифоло- сообщается о пиршестве на острове
покровителя скота (на рассвете кото- гии эпический поэт-певец. Известен Гвалес (одно из обозначений потусто-
рого ведьмы голыми собирают росу, по «Слову о полку Игореве» (имя Б. роннего мира), известном как «госте-
чтобы увеличить удой своей коровы), встречается также в надписях Софии приимство Благородной Головы», хо-
См. также ст. Ведьмы. м. х. Киевской и в новгородском летопис- зяином которого выступает голова Б.

БРАХМА 185
Трёхликое божест-
божество. Галло-римский
рельеф, найден-
найденный в Реймсе. Му-
Музей в Сен-Жермен-
ан-Ле.
Возможно, в том же смысле и валлий-
валлийский Пуйл называется «головой Ан-
Аннона» (потустороннего мира). Сход-
Сходные представления, связанные с голо-
головами Ломна, Фергала, сына Майл Ду-
на, и Финна, имеются и в ирландской
традиции. С этими же представлени-
представлениями сопоставимы галльские скульпту-
скульптуры голов (иногда трёхликих). Толкуя
эпитет «благословенный», поздней-
позднейшая традиция приписывала Б. утверж-
утверждение христианства в Британии. Б.
стал святым Брен даном средневековых
легенд; считается одним из предков
КОРОЛЯ Артура. С. В. Шкунаев.
БРАНА КХАБУН, в мифологии кхонт-
хаи (сиамцев) дух — хранитель древ-
древнего государства Сукхотхай (Суко-
тай). Считалось, что он обитает на
холме к югу от столицы. В его честь
делались жертвоприношения буйвола.
Кхонтхайский король Рама Кхамхэнг
(Рамкамхенг) в 13 в. приказал пре-
прекратить отправление этого культа под
тем предлогом, что дух плохо заботит-
заботится о безопасности страны. Имя Б. К.
возводится к термину из языка або-
аборигенных мон-кхмерских народов, оз-
означающему «горный хребет». Культ
духа-хранителя с таким же именем,
но произносимым как Камфон, ещё в
19 в. существовал в столице Лаоса
Луангпрабанге. Считалось, что он оби-
обитает в скале, возвышающейся над
слиянием Намьу с Меконгом. я. ч.
БРАХМА (др.-инд. Brahma, основа
brahman-), в индуистской мифологии
высшее божество, творец мира, откры-
открывающий триаду верховных богов ин-
индуизма (см. Тримурти). В этой триаде
Б. как создатель вселенной противо-
противостоит Вишну, который её сохраняет,
и Шиве, который её разрушает. Но
такое распределение функций в мифо-
мифологических сюжетах нередко наруша-
нарушается; это даёт основание предполо-
предположить, что в архаических слоях эпоса
Б. совмещал все три функции. В отли-
отличие от Вишну и Шивы, Б. — наиболее
абстрактное божество триады и мень-
меньше, чем они, вовлечено в сюжеты ми-
мифов. Б. играет важную роль в основ-
основных системах индуистского умозрения.
В ведах Б. как бог — создатель все-
вселенной отсутствует, но эти функции
отмечены у Праджапати, который в
относительно поздних текстах отож-
отождествляется с Б. (ср. «Каушика-
брахману» и «Тайттирия-самхиту»,
упанишады, сутры). Характерно, что
в эпосе за Б. в числе его эпитетов-
ипостасей упоминаются Тваштри
(«творец»), Дхатри («установитель»),
Видхатри («распределитель»), Лока-
гуру («наставник мира»), Парамешт-
хин («высочайший») и т. п., сохраня-
сохраняется за ним и эпитет Праджапати
(«владыка сущего», «перворождён-
«перворождённый»). Б. изображают красным, ло-
тосооким, с бородой, у него четыре
лица, четыре тела и восемь рук, в
которых четыре веды, жезл, со-
сосуд с водой из Ганга, жертвенная
ложка, иногда цветок лотоса, жем-
жемчужное ожерелье и лук. Б. «подо-
«подобен тысяче солнц» («Араньякапарва»
194, 15 в «Махабхарате»), сияющ, мо-
могуч, непобедим. Он пребывает на
вершине величайшей горы Меру, а
передвигается верхом на лебеде.
Согласно «Ману-смрити», пуранам,
«Махабхарате» (XII), Б. рождается
в яйце, золотом зародыше, плавающем
в первобытных водах; проведя в яйце
год (поэтому Б. равен году), он силой
мысли разделяет яйцо на две половин-
половинки; из одной создаётся небо, из дру-
другой — земля; между ними возникает
воздушное пространство. Далее появ-
появляются пять элементов (вода, огонь,
земля, воздух, эфир), мысль, а ещё
позже — боги, жертвоприношение, три
веды, звёзды, время, горы, равнины,
моря, реки, наконец, люди, речь,
страсть, гнев, радость, покаяние, на-
набор противопоставлений (жар — хо-
холод, сухость — влага, горе — ра-
радость и т. п.). Сам Б. разделяется
далее на две части — мужскую
Брахма. Алебастр. 20 в. Западный Берлин.
Государственные музеи.
и женскую. После этого создаются
растения, животные, птицы, насеко-
насекомые, демоны. Всё живое, весь мировой
порядок контролируется, управляется
и направляется Б.; он, собственно, и
является воплощением творческого
принципа существования, персонифи-
персонификацией абсолюта как высшего объек-
объективного начала, из оплотнения кото-
которого возник тварный мир; в этой связи
Б. противостоит индивидуализирован-
индивидуализированное и субъективное начало — атман.
Б. не только создаёт мир: его жизнь,
превышающая жизнь всех других бо-
богов (он «вечно древен»), определяет
хронологические рамки вселенной.
Б. живёт сто «собственных» лет
(«сто лет Брахмы»), равных 311 040
000 000 000 «человеческих» лет. День
Б. равен всему сроку существования
данного мира, а ночь Б. равна време-
времени, когда он бездействует, отдыхая
от предыдущего акта творения. День
Б. состоит из тысячи «больших веков»
(махаюга), каждый из них равен
4 320 000 «человеческих» лет, или
12 000 «божественных» лет. Каждая
махаюга делится на четыре огромные
эпохи (см. Юга): критаюгу, третаюгу,
двапараюгу и калиюгу; после окон-
окончания калиюги огонь, вырывающий-
вырывающийся со дна океана, уничтожает все-
вселенную, но она снова будет сотво-
сотворена Б.
Мифология Б. полнее всего пред-
представлена в эпосе (где, между прочим,
есть сюжеты, позволяющие говорить
о тождестве Б. и Праджапати, ср.
миф о творении в «Шатапатха-брах-
мане» (XI) и в «Махабхарате» (XII).
У Б. рождаются силой духа сыновья —
Маричи, Атри, Ангирас, Пуластья,
Пулаха, Крату, Дакша и Бхригу.
Именно они становятся родоначаль-
родоначальниками богов и людей. Люди появля-
появляются также в результате инцестуоз-
ных отношений Б. с его дочерью, вы-
выступающей под разными именами
(Вач, Сарасвати, Сандхья, Шатарупа,
Брахмани). Другой важный мифоло-
мифологический сюжет связан с супругой
Б. — Савитри («Араньякапарва»,
«Матсья-пурана»): создав сыновей,
Б. не получает удовлетворения и ре-
решает облегчить своё существование,
породив с помощью произнесения свя-
священного слога из половины своего
тела богиню Гаятри (носившую ука-
указанные выше женские имена, в т. ч.—
Савитри). Очарованный ею, Б. созда-
создаёт себе четыре лица, чтобы, не от-
отрываясь, смотреть на Савитри. Заме-
Заметив страсть Б., она отправляется на
небеса, к братьям, а у Б. возникает
пятое лицо, обращенное вверх. После
инцеста Шива отрубает Б. пятую го-
голову. В вишнуитской «Брахмавай-
варта-пуране» Вишну обвиняет Б. в
том, что тот отказался сойтись с вос-
воспылавшей к нему страстью Мохини;
после этого Вишну заставляет Б.

186 БРАХМАЛОКА
каяться и вызывает последовательное
появление десяти-, сто- и тысячелико-
го Б., которые посрамляют четырёхли-
кого Б., занимая более почётные
места в небесной иерархии. Эти сюже-
сюжеты, несомненно, отражают сдержан-
сдержанное отношение к культу Б. среди виш-
вишнуитов и шиваитов, занимавших пер-
первенствующее место среди адептов ин-
индуизма. Возможно, этим же объясня-
объясняется слабое развитие культа Б., тесно
связанного с подвижничеством и ас-
аскетизмом.
Из других сюжетов с участием Б.
(особенно в эпосе) заслуживают осо-
особого внимания: рыба как воплощение
Б. спасает Many во время потопа
(Мбх. III, ср. Шат.-бр. I); Б. порож-
порождает смерть в виде женщины; Рудра
как порождение гнева Б.; повеление
Б. асуре Ушанасу и Рудре заключить
мир (Вишну-пур. IV); рождение На-
Народы из бедра Б.; участие Б. в сюжете
сказания о Сунде и Упасунде (Мбх.
I); в сюжете рождения Сканды
(«Матсья-пурана»); назначение Б.
хранителей мира (локапала); уча-
участие Б. в сотворении богини Кали
(«Маркандейя-пурана»); в сюжетах
о Дхундхумаре, ангирасах, Раме, Ра-
ване, Гаруде, поединке Индры и Врит-
ры, сошествии Ганги на землю, раз-
разрушении крепости асур Трипуры и
т. п. Правда, чаще всего роль Б. не
специализирована: он является, пове-
повелевает, одаривает, исполняет просьбы,
даёт советы, утешает. Известен ряд
мифов, где вместо Б. выступает Виш-
Вишну, иногда и Шива, которые, став цент-
центром мифологических сюжетов ин-
индуизма, сильно оттеснили Б.
При оценке мифологического образа
Б. особое внимание должно быть уде-
уделено его истокам. В ведах слово brah-
brahman (в среднем роде) обозначало
молитвенную формулу, словесное вы-
выражение некоего универсального прин-
принципа, позже — сам этот принцип. В
«Шатапатха-брахмане» говорится, что
Б. (в среднем роде) создал богов и
поместил их в «этих мирах», что не-
непосредственно повторяет мотив, позже
связываемый с персонифицированным
Б. (мужской род). Таким образом, на-
намечается генеалогия Б. — божества
из абстрактного понятия, которому,
возможно, предшествовало вполне
конкретное — обозначение ритуально-
ритуального сооружения с универсальным значе-
значением (некий аналог мирового дерева
и его вариантов). Именно в этом зна-
значении слово brahman- (как и связан-
связанное с ним brahman «брахман», «жрец»,
ср. лат. flamen, род жреца) имеет от-
отчетливые индоевропейские параллели,
ср. др.-иран. *brazman-, литов. bal-
fcienas, латыш. balziens, рус. 66-
лозно и др. Естественно, что и «госпо-
«господин брахмана» Брахманаспати (Ври-
хаспати) оказывается с Б. в легко
реконструируемой связи.
Лит.: Me вел ев а С. Л., Мифология древне
индийского эпоса. М., 1975, с. 38 — 45; Боги, брах
маны, люди, М.. 1969, с 158-67; Holtz
mann A., Brahman im Mahabharata, «Zeitschrift
der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft»,
1883, Bd 38, S. 167 — 234; Hopkins E. W.,
Epic mythology, Strassburg, 1915 (Grundriss der
Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde, Bel
3); Dumezil G., Flamen - Brahman, P., 1936;
R e n о u L., S i I b u r n L., Sur la notion de
brahman, «Journal Asiatique», 1949, t. 237, p. 7
46; Con da J., Notes on Brahman, Utrecht, 1950;
Thieme P., Brahman, «Zeitschrift der Deutschen
Morgenlandischen Gesellschaft», 1952, v. 102,
S. 91-129; Bhattacharyya Т., The cult of
Brahma, Patna, [1957]. В. Н. Топоров.
БРАХМАЛОКА (др.-инд. и пали brah-
maloka, «мир Брахмы»), в древнеин-
древнеиндийской мифологии верхний рай или
седьмое небо. В индуистской мифоло-
мифологии Б. считается обителью Брахмы и
располагается, согласно космологиче-
космологическим представлениям (см. Лока), на
вершине горы Меру или же высоко над
нею. В Б. попадают те смертные, кото-
которые при жизни отличались исключи-
исключительной праведностью и за это избави-
избавились от бесконечной цепи рождений —
сансары; они живут в Б. в созерцании
истины и состоянии вечного блаженст-
блаженства. По одним мифам Б. состоит из не-
нескольких областей: в махарлоке пре-
пребывают Бхригу и некоторые Праджа-
пат и, в джанарлоке — трое сыновей
Брахмы; в та пар (или та по-) локе оби-
обитает Вирадж; и, наконец, в сатьяло-
ке («мире истины») — сам Брахма,
погружённый в медитацию. По
другим мифам, с Б. идентифицируется
только сатьялока. Все области Б. раз-
разрушаются во время великого уничто-
уничтожения космоса — махапралаи — в кон-
конце жизни Брахмы (см. Кальпа). п. г.
В буддийской мифологии Б. — выс-
высшие девалоки, которые образуют две
сферы в сансаре — «сферу, имеющую
формы» (рупавачара или рупадхату),
и «сферу, не имеющую формы» (арупа-
вачара или арупадхату). К первой
относятся шестнадцать отдельных
небес: девять низших Б., асаньяса-
тя, брихатпала и пять небес с общим
названием — суддхаваса (высшее не-
небо среди них по мифологической
традиции хинаяны — акаништха).
Вторая сфера состоит из четырёх
небес и считается выше первой. В ми-
мифологической традиции ваджраяны
наивысшим небом считается аканишт-
акаништха (располагается над арупавачарой),
где обитает ади-будда. Боги, населя-
населяющие Б., называются брахмами или
«богами, имеющими тела брахмы»
(брахмакаика-дева). В буддийских
текстах встречаются имена мно-
многих брахм: Туду, Нарада, Сахампати
и др. Буддийская мифология не при-
признаёт Брахмы в качестве творца мира,
даже т. н. великие брахмы (маха-
бра хма) подчиняются законам кармы.
Б. достигается людьми, погружающи-
погружающимися в глубокое созерцание (дхьяна).
л. м.
Ли-т.: Malalasekera G. P., Dictionary of
Pali proper Names, v. 1 2, L., 1937- 38; Glase
napp H. v., Brahma und Buddha, В., 1926.
БРАХМАН (др.-инд. brahman, п., так-
также brahman, т., сопоставимо с индо-
европ. *bhelg'h-, «вздуваться», «вспу-
«вспухать»; ср. авест. bailsman-, санскр.
barhis, «связка травы», «подстилка
для жертвоприношения»; отсюда, ви-
видимо, идея основания, опоры). В ве-
ведийских текстах встречаются обе фор-
формы (brahman, п., brahman, т.), кото-
которые соответственно могут быть све-
сведены к следующим основным
значениям: 1) высшая объективная
реальность, абсолют, творческое нача-
начало, в котором всё возникает, сущест-
существует и прекращает существование.
Как и атман, Б. недоступен словесному
описанию и часто (напр., в упаниша-
дах) характеризуется негативно, на-
набором отрицательных определений или
сочетанием противоположных призна-
признаков. Его тождество с атманом — кар-
кардинальное положение индуизма;
2) верховный бог, творец, проявление
первого (см. Брахма). Оба указанные
значения играют определяющую роль,
с одной стороны, в этико-философ-
ских течениях индийской мысли (ве-
(веданта), с другой — в религиозной
жизни, мифологии, ритуале различных
течений индуизма. При этом они не
всегда чётко разграничивались и спо-
способны были совмещаться в предста-
представлении индуистов. Слово «Б.» играет
первостепенную роль в индуистской
лексике — ср. Б. в значении «молит-
«молитва», «молитвенная формула», обозначе-
обозначение вселенной как «яйца Б.» (брахман-
да), небесного мира как «мира Б.»
(брахмалока); использование соот-
соответствующего корня для обозначения
известной категории жрецов, варны
Б., определённых текстов (брахма-
(брахманы — комментарии к ведийским гим-
гимнам) и их частей и т. д.
Лит.: Топоров В. Н., О брахмане. К исто
кам концепции, в сб.: Проблемы истории языков и
культуры народов Индии, М., 1974, с. 20- 74;
Charpentier J., Brahman. Eine Sprachwis-
senschaftlich - exegetisch - religionsgeschichtliche
Untersuchung, 1 — 2, Uppsala, 1932; Renou L.,
Sur la notion de Brahman, «Journal Asiatique»,
1949. t. 237, p. 7-46; Thieme P., Brahman,
«Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen
Gesellsehaft», 1952, Bd 102, S. 91 — 129.
В. И. Топоров.
БРАХМАНДА (др.-инд. brahmanda-,
«яйцо Брахмы»), в древнеиндийской
мифологии и умозрении вселенная
Брахмы, возникшая из космического
яйца, плававшего в первозданных во-
водах. Брахма в виде золотого зароды-
зародыша (см. Хираньягарбха) провёл в яйце
целый год, пока не вышел из яйца,
разделив его мыслью пополам. Под-
Подробнее см. в ст. Брахма.
Лит.: Kirfel W., Die Kosmographie der Inder
nach den Quellen dargestellt, Bonn —Lpz., 1920.
B. T.
БРАХТИНГ, в мифологии народа ерэ
(мон-кхмерская группа) в юж. части
Вьетнама загробная страна, где нахо-
находятся души умерших людей. В Б. всё
как бы обратно отражает земную си-
ситуацию: чёрное становится белым,

БРИХАСПАТИ 187
женщины работают на пахоте рисовых
полей, а мужчины сидят дома и выпол-
выполняют домашние работы, корзины в Б.
висят вниз отверстием и т. п. Б., по
представлениям срэ, находится в стра-
стране их соседей тьору. У родственных
срэ банаров этот мир называется ман-
глунг. я. ч.
БРИАРЁИ (Риихиьок:), в греческой
мифологии сын бога неба Урана и
богини земли Геи. Чудовищное су-
существо с 50 головами и сотней рук,
один из трёх братьев сторуких (Hes.
Theog. 147 — 153, 713 —717)—участни-
—717)—участников титаномахии. Когда боги восстали
против Зевса, его спас призванный
на помощь богиней Фетидой Б., одним
своим видом устрашивший врагов Зев-
Зевса (Нот. П. I 399 — 406). Б. — супруг
дочери Посейдона (Hes. Theog. 817 —
819). Хтоническое, страшное порож-
порождение земли, Б. служит своей силой
новому поколению богов, устанавли-
устанавливающих принцип упорядоченности в
устройстве мира. а. т.-г.
БРИГЙТА, Бригантия (ирл. Bri-
git, брит. латинизированное Bri-
gantia, от ирл. Ьагг, валлийск. bar,
«вершина»), в кельтской мифологии
богиня. В Ирландии её именем иног-
иногда обозначались три женских персона-
персонажа, считавшиеся покровительницами
мудрости, искусства врачевания и
кузнечного дела. Б. — дочь Дагды;
она представлялась иногда в виде пти-
птицы с человечьей головой либо в виде
трёх птиц — журавлей или петухов
(ср. галльск. памятники с изображе-
изображением трёх журавлей на спине бы-
быка — см. Кельтская мифология, —
а также ирландский обычай зары-
зарывать живого цыплёнка у трёх ручь-
ручьёв, чтобы снискать расположение
христианской святой Бригитты). Учи-
Учитывая возможную параллель — ирл.
Дагда — галльск. Суцелл, не исключе-
исключено соответствие между Б. и галльск.
Нантосвельтой, также связанной с ре-
реками и ручьями. Иногда Б. сближают
с Минервой, культ которой имел, сог-
согласно Цезарю, широкое распростране-
распространение в Галлии. с. ш.
БРЙСИНГАМЁН (др. исл. Brisinga
men, «ожерелье Брисингов»), в скан-
скандинавской мифологии чудесное оже-
ожерелье, изготовленное Брисингами
(карликами, цвергами), как и другие
сокровища асов; один из главных
атрибутов богини Фрейи. В одном бо-
более древнем памятнике Б. называется
«поясом Брисингов» (brisinga girdr),
что, видимо, соответствует первона-
первоначальной функции — помощи при ро-
родах; «Младшая Эдда» называет
Фрейю дисой ванов, а важнейшая
функция дис с этим связана. Локи
упрекает Фрейю в том, что она запла-
заплатила цвергам за Б. своей любовью.
По инициативе Одина Локи похищает
Б., а затем возвращает на опреде-
Бригантия —
ирландская Бри-
гита. Римская
статуя. Эдин-
Эдинбург. Националь-
Национальный музей древ-
древностей Шотлан-
Шотландии.
лённых условиях. За Б. борются у
камня Сингастейн Локи и Хеймдалль,
принявшие обличье тюленей. Б. упо-
упоминается и в англосаксонском эпосе
о Беовульфе. Е. м.
БРИТОМАРТИС (PiuTOiiuu-UG), в гре-
греческой мифологии спутница Артеми-
Артемиды, дочь Зевса, известная своим це-
целомудрием. Мифы о Б. связаны с Кри-
Критом (особенно с городом Гортина) и
царём Миносом, полюбившим Б. и
преследовавшим её. Спасаясь от Ми-
носа, Б. бросилась со скалы в море,
но была спасена, т. к. попала в сети
рыбака (отсюда её прозвище Дик-
тинна, «попавшая в сеть»). По дру-
другой версии мифа, её спасла Артемида.
Б.-охотница является ипостасью
Артемиды. Согласно Каллимаху (Cal-
lim. Hymn. Ill 189 — 203), Б. — одно
из имён Артемиды. а. т.-г.
БРИХАСПАТИ, или Брахма-
н а с п а т и [др.-инд. Bfhaspati,
Brahmanaspati, «господин брахмана
(молитвы)»], в ведийской и индуист-
индуистской мифологии божество молитвы и
жертвоприношения. Иногда оба этих
имени чередуются (РВ II 23); в позд-
поздних частях «Ригведы» второе имя
употребляется реже. Всего Б. посвя-
посвящено в «Ригведе» 11 гимнов и ещё
два гимна — Б. вместе с Инд рой. Оба
имени Б. упоминаются в «Ригведе»
около 170 раз. Б. золотого цвета, ярок
и чист; у него семь уст и семь лучей
(РВ IV 50, 4), 100 крыльев (VII 97,
7), прекрасный язык, ясный голос.
В его распоряжении дубина грома,
лук, стрелы, золотой топорик, желез-
железный топор, изострённый Тваштаром,
колесница закона (rta-); Б. поражает
демонов, разрушает загоны для коров,
находит свет (II 23, 3). Он заполняет
воздушное пространство, приносит
солнце и разгоняет тьму громом, осво-
освобождает от узости хаоса, раскалывает
скалы, приготавливает хорошие пути,
несёт все формы (Тваштар создал его
как основу всех существ, [I 23, 7),
дарует богатство и сыновей, щедр
к жертвователям и певцам, неприми-
непримирим к лжи и врагам, защищает быков.
Он силён и победоносен, друг Индры
и марутов, подобен Агни (V 43, 12;
VI 97, 6); он — предводитель хора. Б.
перворождён от великого света на
высочайшем из небес, он отпрыск
двух миров — неба и земли (VII 97,
8) и одновременно рождён Тваштаром
(II 23, 17); он сотворил из ничего
богов (X 72, 2). Покровитель жертво-
жертвоприношения, Б. изображается как бо-
божественный жрец (пурохита или брах-
брахман); ему принадлежат поэтические
размеры (иногда он — господин бриха-
ти, одного из поэтических размеров,
и даже отождествляется с «Ригведой»
в целом), и он сам поёт гимны богам.
Его нередко называют Вачаспати —
«господин речи» (ср. «Брихаспати
речи», Тайтт.-самх. I 8, 10). Громкий
голос, а в битвах даже рёв характе-
характеризуют Б.
Развитие образа Б. далее пошло по
двум направлениям: с одной стороны,
Б. — Атхарван, отец богов, создатель
всего (АВ IV 1, 7), священная сила
богов (Тайтт.-самх. I 5, 4) и даже
высший принцип (РВ X 71), причём
он нередко отождествляется с брахма-
брахманом («Шатапатха-брахмана», «Айта-
рейя-брахмана », «Тайттирия-самхи-
та» и др.); с другой стороны, в эпосе
и пуранах Б. — жрец и наставник бо-
богов, предводитель семи риши из рода
Ангираса; он правит планетой Юпи-
Юпитер, которая называется тем же име-
Брихаспати — олицетворение план* ты Юпитер.
12 в. Орисса.

188 БРЮНХИЛЬД
нем. Уже в «Ригведе» Б. участвует в
мифе о похищении Валой коров и на-
нахождении их в скале, которую Б.
проломил своим рёвом; после этого Б.
находит Ушас и Агни, сотворяет
солнце (VI 50; X 67, 4—5); он же соз-
создаёт ангирасов, вернувших коров,
украденных Пани (РВ II 24, 6). Поз-
Позже Б. появляется в сюжете похище-
похищения Сомой жены Б. Тары, войны
богов с асурами и возвращения Тары
к мужу (Вишну-пур. IV); в сюжете
жертвоприношения Дакши, где Б.
успокаивает разъярённого Рудру.
Во многих сюжетах Б. выступает как
наставник богов, он предсказывает
богам, что Гаруда похитит амриту, да-
даёт советы Индре, его жене Шачи (в
сказании о Нахуше, где Б. — посред-
посредник между Шачи и богами), обучает
Карттикею (в сказании о рождении
Сканды) и т. д. Эпизодические роли
играет Б. в сказаниях о царе Марутте,
о разрушении богами крепости асур
Трипуры, о Яяти и др. Б. — божество,
возникшее на индийской почве, хотя
сам образ соответствующей молитвы -
ритуала имеет параллель в древне-
иранской традиции.
Лит.: Strauss О., Brhaspati im Veda, Lpz.,
1905; ShendeN. J., Brhaspati in the Vedic and
Epic literature, ¦ Bulletin of the Deccan College
Research Institute», 1947, v. 8, p. 225 — 51; Re-
n о u L., Sur la notion de Brahman, «Journal
Asiatique», 1949, v. 237, p. 7 — 46; Ro.su A.,
VlTcaspati, «Mitteilungen des Institute fur 'Orient-
forschung», 1959, v. 7; Schmidt H., Brhas-
Brhaspati und Indra, Wiesbaden, 1968; Bhatta-
charji S., The Indian theogony, Camb., 1970,
p. 317 — 20. В. H. Топоров.
БРФНХИЛЬД, Брюнхйльда
(др.-исл. Brynhildr, средневерхненем.
Briinhilt, Priinhilt, нем. Brunhild; имя
этимологически связано с исл. hildr,
«бой», точнее «поединок, происходя-
происходящий на освящённом огороженном ме-
месте»), героиня германо-скандинавской
мифологии и эпоса. В эддических пес-
песнях Б. фигурирует как богатырша;
«Сага о Вельсунгах» отождествляет с
ней валькирию Сигрдриву, разбужен-
разбуженную Сигурдом ото сна, в который её
погрузил Один. Помолвка её с Сигур-
Сигурдом расстроилась, т. к. он, выпив напи-
напиток забвения, утратил память об их
встрече и взял в жёны Гудрун. К Б. (по
некоторым скандинавским версиям
она — сестра гуннского короля Атли)
сватается брат Гудрун бургундский
король Гуннар, он становится её му-
мужем, но обманным путём, т. к. брачные
испытания выдерживает за него Си-
гурд, принимающий обличье Гуннара
(подробнее см. в ст. Сигурд). Убе-
Убедившись в обмане и оскорблённая тем,
что клятвы были нарушены и ей не
достался сильнейший муж (т. е. Си-
Сигурд), Б. подстрекает Гуннара к убий-
убийству Сигурда и добивается своего.
Сама Б. кончает с собой, приказав по-
положить её на погребальный костёр
рядом с костром, на котором лежит её
возлюбленный. Смерть объединяет Б.
Поездка Брюнхильд в хель (?). Фрагмент
памятного камня с острова Готланд
(Швеция). Ив. (?).
с Сигурдом, и в эддической песни
«Поездка Брюнхильд в хель» изо-
изображён путь Б. в загробный мир, про-
пролегающий через владения некоей ве-
великанши.
В немецкой «Песни о нибелунгах»
Б. — дева-воительница, правитель-
правительница сказочной страны Исландии, где
и проходят героические испытания,
предшествующие браку Б. с Гунтером
(сканд. Гуннар). После раскрытия
обмана и убийства Зигфрида (Сигур-
(Сигурда) Б. исчезает из повествования.
В сюжете сватовства к Б. нашёл
отражение древний свадебный ритуал,
сопровождавшийся испытаниями же-
жениха. В эддических песнях подчёрки-
подчёркивается, что выдающий себя за Гун-
Гуннара Сигурд не посягает на девствен-
девственность невесты (на ложе их разделяет
обнажённый меч), между тем в
«Песни о нибелунгах» сохраняется
намёк на лишение девственности бо-
богатырской девы Зигфридом, т. к. сам
жених — Гунтер терпит жалкое фиа-
фиаско и проводит брачную ночь подве-
подвешенным невестою на крюк. В. М. Жир-
Жирмунский видит исток этого сюжета в
богатырской сказке и приводит, в част-
частности, русскую сказку о сватовстве
царевича к правящей далёким царст-
царством богатырской деве: помощник царе-
царевича, выдержав вместо него испыта-
испытания, которым она подвергает женихов,
укрощает богаты ршу на брачном ложе
побоями, но становится жертвой её
мести после того, как обман раскры-
раскрывается, — она отрубает ему ноги;
разоблачённого супруга богатырша
превращает в свинопаса, впоследствии
безногий помощник вызволяет его.
Ф. Панцер находит в этой сказке ис-
источник сюжета, в более позднее время
героизированного «Песнью о нибе-
нибелунгах». А. Хойслер и его ученики
считают, что эта сказка — не что иное,
как вульгаризация («плебейская тра-
вестия») германского эпического пре-
предания. Жирмунский отвергает эту точ-
точку зрения и настаивает на сказочном
характере повествования. Г. Хонти и
К. фон Зе ставят это под сомнение,
ибо оскорблённая честь героини ско-
скорее на месте в героической песни, чем
в сказке.
В отличие от ряда героев герман-
германского эпоса, Б. — представительница
мира мифа и сказки — не имеет исто-
исторического прототипа, хотя «ссора ко-
королев» (Б. и Кримхильды-Гудрун),
возможно, и стоит в отдалённой связи
с историей борьбы двух франкских ко-
королев 6 в. — Брунихильд (Брунхиль-
ды, Брунгильды) и Фредегонды (но с
перестановкой ролей: убитый в 575
меровингский король Сигиберт был
мужем Брунихильд).
Лит.: Хойслер А., Германский героический
эпос и сказание о Нибелунгах, М., 1960; Жир-
Жирмунский В. М., Народный героический эпос,
М.—Л., 1962; Panzer F., Das russische
Brautwerbermarchen im Nibelungenlied, в сб.:
Zur germanisch-deutschen Heldensage, Darmstadt,
1961; S e e K. v., Germanische Heldensage, Fr.7 M.,
1971. А. Я. Гуревич.
Б^БИЛАС, Б а б и л а с, в литовской
мифологии бог пчёл. Упомянут уже
польскими авторами 16 в. М. Стрый-
ковским (Bubilos) и Я. Ласицким
(Babilos). Возможно, Б. образует пару
с Аустеей, женским божеством пчёл.
Б. почитали специальным ритуалом:
разбивали о печь кувшин с мёдом во
время молитвы, прерываемой криком
и шумом (имитация шума многочис-
многочисленного роя). Возможно, что позднее
сведения немецкого историка М. Пре-
ториуса A7 в.) об освящении пчёл,
связываемые им с пчелиным божест-
божеством Бичбирбулисом, ранее относились
и к Б. Имя Б. связано с литов. biibti,
baubti, bubeti, звукоподражатель-
звукоподражательными глаголами; впрочем, с тем же
корнем соотносятся и литов. bubas,
bubulis, нечто округлое (ср. bubilas —
о толстом человеке). Не исключено,
что первоначально Б. обозначал са-
самоё пчелу (ср. др.-греч. РоцРгап,
др.-инд. bambhara «пчела»).
Лит.: Топоров В. Нм К объяснению неко-
некоторых славянских слов мифологического харак-
характера..., в кн.: Славянское и балканское языко-
языкознание, [в. 1], М., 1975. В. И., В. Т.
БУГА, б у в а, боа, в тунгусо-мань-
тунгусо-маньчжурской мифологии (первоначально
у эвенков) сила природы, распро-
распространённая вокруг и служащая им-
импульсом существования и движения
различных явлений природы. Согласно
общему для всех тунгусо-маньчжур-
тунгусо-маньчжурских народов представлению, Б. оз-
означает всё окружающее: природу,
землю, мир, небо, погоду, пространст-
пространство. Под влиянием шаманских пред-
представлений Б. приобретает новое зна-
значение как дух — хозяин верхнего мира.
Считалось, что Б. может видеть толь-
только шаман, который общается с ним.
В фольклоре Б. — верхний, средний
и нижний миры.
Лит. см. при ст. Тунгусо-маньчжурская ми-
мифология. Г. В.
БУДАй-ХЭШАН (часто неправильно
пишется Пу-тай) («монах с мешком»),
Да дуцзы Милэ («толстобрюхий
Майтрея»), в китайской буддийской
мифологии божество радости, благо-
благополучия, довольства, один из 18 лоха-
лоханей. Отождествляется с деятелем ки-

БУДДА 189
тайского буддизма Ци-цы (умер в
917), который якобы был земным пере-
перевоплощением Милэ (Майтреи). Изо-
Изображения Милэ примерно с 14 в. по-
поэтому сливаются с изображениями Б.-
х. в виде жизнерадостного толстого че-
человека с обнажённым брюхом («сме-
(«смеющийся Милэ»). Излюбленный пер-
персонаж китайской народной скульпту-
скульптуры, непременно присутствующий так-
также на картинах, изображающих сон-
сонмы буддийских и даосских святых на
пирах, устраиваемых богиней Си ван-
му (« владычицей Запада»). л. н. м.
БУДДА (санскр. и пали buddha, «про-
«просветлённый», букв, «пробуждённый»),
в буддийской мифологии: 1) человек,
достигший наивысшего предела духов-
духовного развития, 2) антропоморфный
символ, воплощающий в себе идеал
предела духовного развития. Б. имеет
много параллельных терминологиче-
терминологических наименований, как, например,
татхагата («так пришедший»), сугата
(«в добре пришедший»), джина
(«победоносный»). Первоначально
словом «Б.» обозначали, по-видимому,
лишь Шакьямуни, но уже на самом
раннем этапе развития буддизма воз-
возникла идея о других Б. В ранних
текстах «Типитаки» упоминаются
шесть Б., которые появились до
Шакьямуни, в «Буддхавансе» их число
возросло до 24. Первым среди них
Дхья ни-будды
Вайрочан,а
Акшобхья
Ратнасам-
бхава
Амитабха
Амогха-
сиддхи
Направление
в мандале
центр или
восток
центр или
восток
юг
запад
север
Цвет
белый
синий
жёлтый
красный
зелёный
Элемент
мироздания,
с которым
будда
пространство
воздух
огонь
вода
земля
Семья (группа
мифологических
персонажей, кото-
дхьяни-будде)
ваджра
татхагата
падма
мани
карма
Праджня
Ваджрад-
сатвешвари
Лочана
Мамаки
Пандара-
васини
Тара
Бодхисатва
Саманта-
бхадра
Ваджра-
пани
Ратнапани
Авалоките-
швара
Вишвапани
Земной
будда
Кракучханда
Канакамуни
Кашьяпа
Шакьямуни
Майтрея
считался Дипанкара (при нём, сог-
согласно мифу, Шакьямуни принял реше-
решение стать Б.); Шакьямуни предшест-
предшествовали Кракучханда (пали Какусанд-
ха), Канакамуни (Конагамана) и
Кашьяпа (Кассапа). Довольно ран-
ранним можно считать и представление о
будде грядущего мирового порядка
Майтрее.
По представлениям мифологии хи-
хинаяны, Б. всегда должен начинать
свою духовную карьеру как бодхисат-
бодхисатва; в жизни, в которой ему предназ-
предназначено стать Б., он имеет махапуру-
шалакшану; после достижения нир-
нирваны (т. е. состояния Б.) он может
Слева - Будда. Камень. 4 в. Сарнатх. Индия. Справа — Будда. Камень. 4 в. Матхура. Индия.
остаться жить в человеческом облике
до конца калыгы. Функция Б. — пропо-
проповедь дхармы (учения, при помощи ко-
которого можно достичь нирваны). В ми-
мифологии махаяны число Б. возрастает
до бесконечности. Каждый из «неис-
«неисчислимого числа миров» имеет своё
«неисчислимое число будд прошлого,
настоящего и будущего». Каждый Б.
имеет свою буддакшетру [поле (вли-
(влияния)], которая находится в оп-
определённом месте в пространстве и
во времени (самые известные среди
них абхирати и сукхавати). По мифо-
мифологии махаяны, Б. могут жить до бес-
бесконечности (разрушение мира в конце
кальп их не затрагивает). Функцией
Б. является проповедь дхармы в их
же буддакшетрах, но, кроме того, они
могут оказывать помощь страдающим
в других буддакшетрах (см.. Амитаб-
Амитабха). В связи с этим возникла идея о
тождестве всех Б., которая нашла вы-
выражение в концепции о «трёх телах
Б.» (см. Трикая). В текстах махаяны
делаются первые попытки системати-
систематизировать пантеон Б. в соответствии
с их буддакшетрами (в разных тек-
текстах упоминаются не всегда одни и
те же Б.).
В мифологии ваджраяны число Б.
тоже считается бесконечным, но
в практике созерцания число Б. огра-
ограничивается пятью т. н. дхьяни-буд-
дами (букв, «буддами созерцания»)
и соответствующими им пятью земны-
земными Б. «Гухьясамаджа-тантра» C в.)
излагает миф о возникновении пяти
дхьяни-будд: однажды, когда бхагават
погрузился в созерцание, он превратил
себя в Акшобхъю и оставил его си-
сидеть на своём месте. После этого он
поочерёдно превращал себя в Вайро-
чану, в Ратнасамбхаву, в Амитабху
и в Амогхасиддхи и оставил их сидеть
в четырёх направлениях света, создав
таким образом мандалу. В конце 1-го
тыс. н. э. к пяти дхьяни-буддам при-
прибавились ади-будда и Ваджрасатва.
В мифологии ваджраяны дхьяни-буд-
ды (хотя названия некоторых из них
совпадают с буддами в мифологии
махаяны) не представляются реально

190 БУДДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
существующими и находящимися в языке пали хинаянскои школы тхера- цепциеи буддизма, по которой человек
определённых точках времени и про- вады, зафиксированный письменно (и только человек) занимает особен-
странства, они скорее всего — антро- в 1 в. до н. э. на Шри-Ланке (Цейло- ное место в иерархии всех (в т. ч. и
поморфные символы, которые во время не) (согласно традиции, устный ва- мифологических) существ, т. к. он
созерцания возникают из «пустоты» риант был в окончательной форме из- один имеет возможность спастись от
(шуньята) и выполняют разные функ- ложен непосредственно после смерти оков безначальной сансары и достичь
ции в процессе переоформления пси- Шакьямуни, однако до письменной нирваны (т. е. стать архатом или
хики созерцающего. Ио мифологиче- фиксации «Типитака» претерпел пере- буддой). Все другие существа, в
ским представлениям, каждый работки и переосмысления). Из трёх т. ч. боги и другие мифологические
дхьяни-будда имеет своё особое нап- т. н. корзин (питак) «Типитаки» с точ- персонажи, не могут непосредственно
равление в мандале, свой цвет, си- ки зрения мифологии наибольший ин- достичь нирваны (для этого они
денье, праджню (женское соответст- терес представляют собой «Винаяпи- должны родиться людьми), и в этом
вие), бодхисатву, элемент, функцию така» («Корзина дисциплины») и смысле они находятся на более низ-
и т. д. (см. таблицу). Каждый «Суттапитака» («Корзина сутр»). Ка- ком уровне, чем человек, хотя и могут
дхьяни-будда имеет и свою «семью», ионическая литература махаяны огром- иметь качества, которые ему недоступ-
т. е. комплекс антропоморфных сим- на. Создание канона махаяны (на сан- ны (будды и некоторые бодхисатвы и в
волов, связанных с ним. скрите) продолжалось длительное этом отношении превосходят все
Лит.: О л ь д е н 6 у р г С. Ф.. Жизнь Будды, ВреМЯ, ВОЗМОЖНО С 1 В. ДО Н. Э. ДО ОСТаЛЬНЫв СуЩвСТВа). Своеобразно
индийского учителя жизни, п.. 1919; g run we 9—10 вв. н. э. Однако на санскрите и отношение буддизма к реальности
deVMo;gMo«et& сохранились лишь некоторые сутры, существования мифологических пер-
betan sacred art, Berk.- L., 1976; Come E., ОСНОВНаЯ ЧЭСТЬ канона ДОШЛЭ ДО Нас В СОНдЖеЙ. ЕСЛИ В нарОДНОМ буДДИЗМв
Buddhism, N. Y., 1959; т г u n к р a chi.. Visual переводах на китайский и тибетский они считались вполне реальными, то
dharma. Berk, i., 197> л. .). Мя.ч^ь. языки Наиболее важны для мифоло- философский буддизм рассматривал
БУДДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, комп- гии махаяны «Сутра благого лотоса» их как создания человеческой психики
леке мифологических образов, персо- («Садхармапундарика»), «Описание и тем самым по существу снимал сам
нажей, символики, связанный с рели- счастливой земли» («Сукхавати- вопрос о их реальности или нереаль-
гиозно-философской системой буд- вьюха»), «Вступление на Ланку» ности. Такая установка открывала
дизма, возникшей в 6—5 вв. до н. э. («Ланкаватара»), «Восьмитысячник» возможности для неограниченного
в Индии, в период централизованного («Аштасахасрика»), «Стотысячник» расширения буддийского пантеона и
государства, и широко распространив- («Шатасахасрика»), «Алмазная сут- обогащения его мифологического со-
шейся в Южной, Юго-Восточной и ра» («Ваджрачхедика»), «Наставле- держания. В буддийский пантеон было
Центральной Азии и на Дальнем Во- ния Вималакирти» («Вималакирти- включено чрезвычайно большое число
стоке. Буддизм принято разделять на нирдеша») и др. Источниками по ми- богов, полубогов и других мифологи-
три течения: хинаяну («малая колес- фологии ваджраяны служат прежде ческих существ из мифологий всех
ница»), махаяну («большая колесни- всего канонические тексты этого на- народов, народностей и племён, среди
ца»), ваджраяну («алмазная колесни- правления — т. н. тантры, основные — которых распространился буддизм;
ца»), которые не представляют собой «Гухья-самаджа-тантра» (по-видимо- они сохранили свои функции, хотя
трёх стадий развития буддизма (как му, 3 в.), «Хеваджра-тантра* F— и были подчинены принципам буд-
утверждалось некоторыми европей- 8 вв.), «Ваджрабхайрава-тантра» дизма. Так, из мифологии брахма-
скими буддологами кон. 19 — нач. G — 8 вв.) и др. Много данных о Б. м. низма и индуизма вошли в Б. м. боги
20 вв.); по-видимому, они имели общие содержится также в неканонических {Брахма, Индра (буддийский Шак-
истоки в первоначальном буддизме текстах буддизма (комментарии к ра), Вишну, Ганеша и др.], локапалы,
непосредственно, но впоследствии сутрам и тантрам, трактаты, жизне- гандхарвы, из тибетской мифологии
развивались относительно самостоя- описания видных деятелей буддизма Гесер, Талха и др. Буддийский пан-
тельно. Письменно зафиксированные и т. д.). теон расширился и благодаря ми фо-
фока ноны хинаяны и первые сутры ма- Б. м. в основных чертах сложилась логизации реально существовавших
хаяны появились примерно в одно и в Индии в течение примерно 1,5 тысячи людей. По-видимому, уже на довольно
то же время A в. до н. э.), а первые лет (от 6 в. до н. э. до начала 2-го раннем этапе в мифологические пер-
известные тексты ваджраяны в 3 в. тыс. н. э.). Шакьямуни, на основе сонажи превратились сам Шакьямуни
н. э. Эти течения, акцентировавшие проповедей которого возник буддизм, и его главные ученики (Ананда, Кашь-
разные аспекты первоначального буд- оказал, по-видимому, на формирова- япа, Маудгальяяна, Субхути, Шари-
дизма, не различаются между собой ние мифологии гораздо меньшее влия- путра и др.). В последующие века этот
в основных принципах. Общность ние, чем на некоторые другие отрасли процесс мифологизации затронул
сюжетов и образов их мифологий даёт буддизма (философию, психологию, всех более или менее знаменитых учи-
основание говорить о существовании этику), но, несомненно, многое из того, телей, настоятелей монастырей, от-
общебуддийской мифологии. что составляет содержание Б. м.» во- шельников. Но самым уникальным
Возникновение и развитие Б. м. ис- сходит к временам Шакьямуни. Сте- способом увеличения буддийского
следованы недостаточно, особенно её пень мифологизации буддизма в тече- пантеона следует считать искусствен-
искусственна чал ьная стадия, ибо почти полно- ние всей его истории постоянно воз- ное (и вполне сознательное) создание
стью отсутствуют тексты, которые растала: тексты конца 1-го тыс. н. э., мифологических образов и персона-
можно бесспорно отнести к временам например, гораздо больше насыщены жей. Этот процесс, который начался,
т. н. первоначального буддизма. мифологическими сюжетами и обра- возможно, уже в кон. 1-го тыс. до
Источниками для изучения Б. м. зами, чем тексты кон. 1-го тыс. до н. э. н. э., достиг кульминационного момен-
служат многочисленные тексты, соз- Однако нельзя утверждать, что пер- та во 2-й половине 1-го тыс. н. э., ког-
дававшиеся и оформлявшиеся в тече- воначальный буддизм был совсем сво- да были образованы основные идамы
ние многих веков главным образом боден от мифологии (подобные идеи ваджраяны. Созданные в качестве ан-
в Индии, а также в других странах высказывались европейскими буд- тропоморфных символов для меди-
распространения буддизма. Основной дологами в кон. 19 — нач. 20 вв.). тативной практики созерцания, эти
источник общебуддийской мифологии По своему отношению к мифологии персонажи в скором времени напол-
и мифологии хинаяны — «Типита- буддизм резко отличается от других нились мифологическим содержанием
ка» — свод канонических текстов на религий. Это связано с основной кон- и прочно вошли в пантеон Б. м. Дина-

БУДДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 191
мизм и возможность расширения и
обогащения характерны для Б. м. в
целом, они свойственны и отдельным
мифологическим образам и персона-
персонажам. Так, бодхисатва Авалокитешва-
ра превратился в Китае в женское
божество Гуань-инь, вокруг идама
Ямантаки в Тибете возникли легенды,
пытавшиеся объяснить его возникно-
возникновение.
Своеобразно в буддизме и отноше-
отношение между философско-теоретическим
и мифологическим планами. Буддий-
Буддийские философы, сознававшие различие
между абстрактным теоретическим и
мифо поэтическим мышлением, не
отрицали важности последнего, т. к.
видели в нём средство достижения
нирваны. Поэтому нередко теоретиче-
теоретические идеи и концепции буддийской
философии и психологии наполнялись
мифологическим содержанием (что, в
частности, должно было облегчить и
их восприятие) и, с другой стороны,
некоторые особенности мифологии
(напр., телосложение идамов) объяс-
объясняли как символическое изображение
того или иного теоретического поло-
положения. Так, девять голов Ваджраб-
хайравы (одна из форм Ямантаки)
символизируют девять разделов
буддийского канона, два рога — аб-
абсолютную и относительную истины,
шестнадцать ног — шестнадцать ас-
аспектов концепции пустоты и т. д.
Общебуддийская мифоло-
мифология, во многом близкая брахманист-
ской и индуистской, по-видимому, ис-
испытала влияние прежде всего неарий-
неарийских мифологий Индии; возможно, что
в Б. м. отразились и некоторые ми-
мифологические представления времён
расцвета индской цивилизации. В
пользу этой гипотезы склоняется всё
большее число буддологов. Некоторые
элементы брахманистской мифологии
были в Б. м. переосмыслены: это ка-
касается прежде всего космологии и
отношения к богам. Так, для космоло-
космологических представлений Б. м. харак-
характерны широта охвата и стремление
умножить все элементы мироздания
до бесконечности. Неисчислимое ко-
количество миров группируется в ог-
огромные мировые системы (сахалока),
которых, по образному сравнению из
буддийских текстов, больше, чем пес-
песчинок в реке Ганг. Каждый отдель-
отдельный мир представляет собой плоский
диск земли, он лежит на воде, та по-
покоится в воздухе, а воздух — в про-
пространстве (акаша). В центре мира
стоит огромная гора Меру (Сумеру),
вокруг которой вращаются солнце,
луна и звёзды. Меру окружают кон-
концентрически семь горных хребтов (они
отделены друг от друга кольцевид-
кольцевидными озёрами). За ними расположены
четыре континента: на востоке — Пур-
вавидеха, на юге — Джамбудвипа, на
западе — Апарагодана, на севере —
Уттаракуру. Каждый из них окружён
500 островами, омываемыми огром-
огромным мировым океаном. Мировой океан
окружён скалистой стеной Чакравала.
У людей, живущих на четырёх конти-
континентах, жизнь неодинакова: в Джам-
будвипе — самая короткая, в Утта-
Уттаракуру, где нет частной собственности,
зерно созревает само собой и люди не
работают, — наиболее счастливая;
более удачливым считается рождение
в Джамбудвипе (которая сопостав-
сопоставляется с Индией), где люди отличают-
отличаются мужеством, острым умом и благо-
благочестием. Только в Джамбудвипе по-
появляются будды и чакраватины. На
Ямантака. Бронза. Тибет. Москва, Музей,
искусства народов Востока.
континентах живут и животные, глу-
глубоко под поверхностью земли находят-
находятся преты, ещё глубже — различные
ступени ада (см. Нарака). Асуры оби-
обитают главным образом в пещерах горы
Меру. Отчасти на Меру, но преиму-
преимущественно над ней живут боги, кото-
которые в Б. м. разделены на иерархиче-
иерархические группы (см. Девалока). Ниже
всех находятся «четыре великих
царя» (Чатурмахараджа) — Дхрита-
раштра, Вирудхака, Вирупакша и
Вайшравана, которые правят соответ-
соответственно гандхарвами, кумбхандами,
нагами и якшами. Над ними, на вер-
вершине Меру, расположено «небо 33 бо-
богов» (траястринса), возглавляемое
богом Шакра (Индра). Ещё выше,
в воздушных дворцах (вимана) нахо-
находятся небеса — яма, ту шита, нирма-
нарати и паранирмита-васавартин.
Боги, которые живут в названных
небесах, а также люди, животные,
преты, асуры и обитатели на раки
составляют т. н. сферу желаний (ка-
мавачара или камадхату), ибо глав-
главным мотивом их действий является
стремление удовлетворить свои же-
желания. Остальные боги и живые су-
существа обитают в двух других сферах.
В «сфере, имеющей форму» (рупава-
чара или рупадхату), находятся шест-
шестнадцать (иногда упоминается и сем-
семнадцать) низших небес Брахмы (см.
Брахмалока); расположенная над ни-
ними «сфера, не имеющая формы» (ару-
павачара или арупадхату), разделяет-
разделяется на четыре высших неба Брахмы.
Боги, как и все другие существа, под-
подчинены, по Б. м., законам кармы. Они
могут оказывать определённое влия-
влияние на ход событий в мире, но мир
изменяется в первую очередь под
влиянием всеобщего закона кармы.
Существование в качестве бога явля-
является лишь одной из преходящих форм
существования в безначальной сан-
саре.
Несмотря на то что сансага в целом
не имеет начала, каждый отдельный
мир возникает, развивается и гибнет
во времени. Существование одного ми-
мира продолжается в течение одной ма-
хакальпы, которая разделяется на че-
четыре неисчислимые кальпы (асанкхьея
кальпа), каждая из них приравнива-
приравнивается к миллионам лет. Махакальпы
бывают двоякими — «буддакальпы»,
когда в мире появляются будды, и
«пустые кальпы» (шуньякальпы),
когда в мире не появляется ни одного
будды. Современная кальпа является,
по Б. м., буддакальпой и считается
чрезвычайно счастливой, т. к. в тече-
течение всей кальпы должна появиться
тысяча будд. Общебуддийская мифо-
мифология называет шесть будд, которые
появились до Шакьямуни,— Вишваб-
ху, Випашьина, Шикхина, Кракучхан-
ду, Канакамуни, Кашьяпу — и одного
будду, который появится в будущем,—
Майтрею.
Образ будды является основной те-
темой Б. м. Будды появляются во всех
мирах (хотя не во всех кальпах) и
таким образом их количество тоже
неисчислимо. Будды начинают свой
путь к просветлению как бодхисатвы,
в течение многих кальп (нередко и
здесь употребляется слово «неис-
«неисчислимые») они воплощаются в обра-
образы разных существ и совершают доб-
добрые деяния. Наконец, после дости-
достижения совершенства, они пребывают
долгое время на небесах (но разным
версиям, или в тушите, или в аканишт-
хе). Их рождение в мире в образе
человека сопровождается многими
чудесными явлениями (происходят
землетрясения, с неба падают цветы).
Все будды имеют махапу рушалакша-
ну, они обладают такими силами и
способностями, что превосходят все
другие существа, в т. ч. и богов. Лишь
будды имеют возможность оказать
влияние не только на ход событий в
своём мире, но и в другях мирах.
После достижения нирваны они про-
проповедуют свою дхарму (т. е. учение,
при помощи которого люди могут
достичь нирваны). Дхарма не явля-

192 БУДДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
ется вечной, она имеет особую силу
в течение первых 500 лет, после чего
постепенно исчезает. Наконец, когда
мир погрузится полностью во тьму не-
неведения, назреет время для появления
нового будды. Путь бодхисатвы и со-
состояние будды описывается в буддий-
буддийской литературе в основном на приме-
примере Шакьямуни, будды настоящего
времени.
Наряду с буддами и бодхисатвами
Б. м. упоминает ещё некоторые ка-
категории людей, достигшие совершен-
совершенства (в смысле наивысшего предела
своего личного развития). В общебуд-
общебуддийской мифологии этих категорий
две — архаты и пратьекабудды.
Важное место в Б. м. занимает опи-
описание и объяснение чудотворных сил,
которыми обладают будды и другие
лица, достигшие совершенства или
стремящиеся к нему. Эти силы яв-
являются или психическими (понимание
намерений и мыслей других людей,
знание прошедших и будущих пере-
перерождений — своих и чужих), или фи-
физическими (способность летать, хо-
ходить по воде, превращаться в неви-
невидимое и т. д.).
Определённое место в Б. м. занима-
занимают и элементы флоры и фауны. Среди
цветов чаще всего упоминается лотос,
считающийся символом чистоты, а
также чудесного рождения, духов-
духовного просветления и сострадания.
Из цветов лотоса рождаются боги
(по мифологии махаяны, также обита-
обитатели сукхавати и других раёв), а по
мифологии ваджраяны, — даже не-
некоторые выдающиеся люди и в этом ми-
мире (напр., Падмасамбхава). Из де-
деревьев в Б. м. вошло прежде всего
дерево бодхи (просветления) —
представитель вполне реально суще-
существующего вида ficus religiosa, под
которым Шакьямуни, согласно буд-
буддийскому мифу, достиг просветления
(бодхи). Дерево бодхи становится
неотъемлемым атрибутом всех будд
всех времён и во всех мирах — дости-
достижение просветления считается воз-
возможным только под ним. Но Б. м.
знает и чисто мифологические де-
деревья — это прежде всего т. н. каль-
паврикши, которые находятся на всех
четырёх континентах и существуют в
течение всей кальпы. Во владениях
асуров растёт дерево Читтапатали,
объект раздора между асурами и бо-
богами, ибо из-за огромной высоты этого
дерева плоды достаются только богам.
Из представителей фауны в Б. м.
первое место занимают наги (мифо-
(мифологические змеи, драконы), которые
нередко частично или полностью ан-
тропоморфизируются. Наги проявляют
интерес к учению будды, охраняют
священные тексты и дарят их людям,
когда те созрели для понимания этих
текстов. Из индуистской мифологии
в Б. м. вошли также мифологические
Одиннадцати головый Авалокитешвара. Бронза.
Тибет. 12—14 вв. Москва, Музей искусства
народов Востока.
птицы гаруды, морское животное ма-
кара и др. В качестве зооморфных
символов у разных будд и бодхисатв
выступают павлин, черепаха, конь,
бык, слон, лев. Излюбленными живот-
животными являются газели: считается, что
две из них оказались первыми слуша-
слушателями проповеди дхармы Шакьямуни
(поэтому над дверями буддийских хра-
храмов часто находится изображение
двух газелей, между которыми изобра-
изображено колесо дхармы). Образ живот-
животного могут принимать также бодхи-
бодхисатвы, которые имеют при этом цель
проповедовать дхарму среди живот-
животных. В буддийском мире широко рас-
распространились легенды, повествующие
о прошлых рождениях Шакьямуни в
образе животного (обезьяны, птицы,
оленя и т. д.).
Общебуддийская мифология высту-
выступает как обобщение мифологий раз-
различных течений буддизма, но она,
видимо, не представляет т. н. перво-
первоначальный буддизм, степень мифоло-
мифологизации которого была довольно
низкой.
Мифология хинаяны. Как
особое направление в буддизме хиная-
хинаяна оформилась в окончательном виде к
1 в. до н. э. Слово «хинаяна» не са-
самоназвание направления, этим словом
сторонники махаяны обозначали те
буддийские школы, учения которых
им казались ограниченными (напр.,
в хинаяне путь бодхисатвы не считает-
считается универсальным и достижимым для
всех). Тем не менее этот термин прочно
вошёл, наряду с терминами ¦ махаяна»
и «ваджраяна», в терминологию буд-
дологии. По некоторым данным, число
школ хинаяны достигало восемнадца-
восемнадцати, к настоящему времени продолжает
существовать лишь одна школа — тхе-
равада. Об особенностях мифологии
хинаяны можно делать лишь самые
общие выводы, т. к. каноны индийских
школ хинаяны сохранились только в
фрагментах (целиком дошёл до нас
лишь канон школы тхеравады — «Ти-
питака»). Различия мифологии хиная-
хинаяны и общебуддийской мифологии отно-
относительно малы и сводятся в основном
к деталям описания разных персона-
персонажей, образов и сюжетов. По всей
вероятности, мифология первонача-
первоначального буддизма отличалась откры-
открытостью и динамизмом, способностью
к изменению и обогащению своего
содержания. В мифологии хинаяны
проявились, напротив, консерватив-
консервативные тенденции, стремление сохранить
уже сложившуюся систему мифологи-
мифологических представлений (но, как показы-
показывает история буддизма хинаяны на
Шри-Ланке и в странах Юго-Восточ-
Юго-Восточной Азии, это удалось далеко не
полностью).
Мифология махаяны. Как
самостоятельное направление в буд-
буддизме махаяна сложилась, вероятно,
в первых веках до н. э. на основе
раннебуддийской школы махасанги-
ков. В отличие от хинаяны, махаяне
присущ универсальный характер идеи
освобождения: возможность дости-
достигать состояния будды даётся всем
существам, т. к. они имеют изначально
сущность будды. Центральное место в
махаяне занимает образ бодхисат-
бодхисатвы, который заботится не только
о своём спасении, но и об освобожде-
освобождении всей сансары.
Мифология махаяны принадлежит
к наиболее богатым мифологиям в
истории культуры человечества.
Стремление к созданию мифологиче-
мифологических образов и сюжетов, столь харак-
характерное для буддизма в целом, про-
проявляется в махаяне с особенной силой.
Почти каждая махаянистская сутра
(а канон махаяны содержит их ты-
тысячи) предлагает в каком-то смысле
свою, отличающуюся от других сутр,
мифологию. Мифологию махаяны со-
соединяет в единое целое не система,
не одинаковые мифологические образы
и сюжеты, а общность в подходе
(стремление ко всё большей мифоло-
мифологизации буддизма) и целый ряд общих
принципов, на основе которых выра-
вырабатывались элементы мифологии.
Число будд в махаяне доведено до
бесконечности, они появлялись всегда
в безначальной и в беспредельной сан-
саре и будут появляться до конца её;
но все они имеют одну сущность.

БУДДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 193
которая выражена в концепции дхар-
макаи (см. Трикая). Также бесконечно
и число бодхисатв, которые в текстах
махаяны выступают или чисто мифо-
мифологическими персонажами, или мифо-
мифологизированными историческими ли-
лицами.
Один из главных элементов ма-
махаяны — мифологизация обстановки
создания сутр. Согласно мифологии
махаяны, будда Шакьямуни пропове-
проповедует дхарму не только своим ученикам.
Его окружают и бодхисатвы, и боги,
и наги, и другие мифологические
персонажи, количество которых не-
нередко называется неисчислимым.
Одновременно неисчислимое количе-
количество будд в других мирах пропове-
проповедуют ту же самую дхарму аналогично-
аналогичному окружению. Мифологизации
подвергались также местности, свя-
связанные с деятельностью Шакьямуни.
Они представлены в махаяне не
столько конкретными городами, река-
реками, горами и лесами, в которых пре-
пребывал в какое-то определённое время
Шакьямуни, сколько вечными симво-
символами достижения просветления. На-
Например, по воззрениям махаяны,
Шакьямуни проповедовал на горе Кор-
Коршуна (Гридхракута) возле города
Раджагриха не только в годы своей
жизни, он проповедует там во все вре-
времена, а сама гора Коршуна находится
не только на определённом месте в
Индии, но и везде.
Наряду с мифологизацией реально
существующих местностей в мифоло-
мифологии махаяны важное место занимают
описания мифологических стран и го-
городов. В некоторых сутрах махаяны
они локализуются преимущественно на
Джамбудвипе нашего мира (мифиче-
(мифический город Гандхавати, резиденция
бодхисатвы Дхармодхгаты, находится,
по описанию «Аштасахасрики Прадж-
няпарамиты», где-то на востоке Джам-
будвипы, а мифический город Вайро-
чана-вьюха-аланкара-гарбха ¦ Ганда-
вьюха-сутры» располагается на юге).
Эти мифические города и страны со
своим идеальным порядком и драго-
драгоценностями, из которых построены и
дома, представляют собой своеобраз-
своеобразные буддийские утопии.
К буддийским утопиям можно отнес-
отнести и т. н. поля будды (буддакшет-
ры) — целые миры, созданные умст-
умственным усилием некоторых будд и по-
поэтому отличающиеся от прочих миров
своим идеальным порядком и возмож-
возможностью достичь нирваны без особых
усилий (при помощи будды, создавше-
создавшего данное «поле будды»). Наиболее
известные «поля будды» — абхирати
и сукхавати созданы соответственно
буддами Акшобхьей и Амитабхой и на-
находятся от нашего мира на невероятно
далёком расстоянии: между этими ми-
мирами и нашим миром располагаются
целые мириады миров.
Нередко в качестве синонима махая-
махаяны служит слово «бодхисатваяна»
(«колесница бодхисатв»), ибо образ
бодхисатвы, как идеала человеческих
стремлений, занимает центральное
место не только в теории освобожде-
освобождения, но и в мифологии махаяны, кано-
каноническая литература которого запол-
заполнена описаниями деяний мифологиче-
мифологических (Авалокитешвара, Манджушри,
Кшитигарбха, Майтрея и др.) и полу-
полумифологических бодхисатв. Некоторые
бодхисатвы (напр., Авалокитешвара)
почитаются наравне с буддами, а в
иных случаях и выше. Образ будды в
мифологии махаяны также подвергся
изменениям. В теории «трёх тел буд-
будды» тело дхармы (дхармакая) на-
наделяется характером абсолюта и
является, в сущности, единым для
всех будд. В поздней махаяне на
основе этого возникла концепция
ади-будды, получившая особое рас-
распространение в мифологии ваджра-
яны.
Мифология ваджраяны.
Ваджраяна (другие названия — ман-
траяна, тантраяна, сахаджаяна, буд-
Манджушри. Бронза. Непал. 15 —17 вв.
Москва, Музей искусства народов Востока.
дийский тантризм) рассматривается
или как часть махаяны, или как са-
самостоятельное, третье направление
(кроме хинаяны и махаяны) в разви-
развитии буддизма. По-видимому, как са-
самостоятельное течение в буддизме
ваджраяна оформилась в сер. 1-го
тыс. н. э. В кон. 19 — нач. 20 вв. ев-
европейскими буддологами делались не-
неоднократные попытки доказать проис-
происхождение ваджраяны из индуистского
тантризма, но более убедительными
представляются новейшие теории (Го-
винда, Гюнтер, Бхарата), которые
доказывают независимое развитие
ваджраяны из более древних источ-
источников.
В основе ваджраяны лежат те же
общебуддийские принципы, на которые
опираются хинаяна и махаяна. Но в
отличие от них ваджраяна делает упор
на идею возможности достичь состоя-
состояния будды в теперешней жизни чело-
человека. Для этого буддист должен наря-
наряду с методами, принадлежащими к
пути бодхисатвы, заниматься и опре-
определёнными йогическими упражнения-
упражнениями (созерцание идама, медитация,
чтение мантр и т. д.). Особо важное
место в ваджраяне занимает почи-
почитание гуру (духовного наставника).
Для мифологии ваджраяны харак-
характерно стремление к систематизации
пантеона и прочих мифологических
представлений. Пантеон мифологии
ваджраяны систематизирован по пяти
дхьяни-буддам (см. Будда). Но он не
представляет собой замкнутой систе-
системы, а открыт для включения новых
мифологических персонажей (особен-
(особенно в число бодхисатв, идамов, локапа-
лов) из мифологии народов, находя-
находящихся в сфере распространения вад-
ваджраяны или специально созданных с
целью йогической практики крупней-
крупнейшими гуру (которые якобы получили
эти персонажи от какого-нибудь из
будд, особенно от Ваджрадхары). На-
Наиболее характерно для пантеона вадж-
ваджраяны присутствие огромного числа
идамов. В мифологии ваджраяны име-
имеется большое количество полумифоло-
полумифологических персонажей — знаменитых
йогов и учителей, создателей разных
школ и направлений ваджраяны (см.
Махасиддхи, Падмасамбхава), осно-
основателей буддийских монастырей и т. д.
Их нередко почитают наравне с наи-
наивысшими персонажами буддийского
пантеона и, в сущности, их жизнеопи-
жизнеописания, заполненные мифологическими
деталями, мало чем отличаются от ле-
легенд, повествующих о чисто мифологи-
мифологических персонажах. Особое место в
мифологии ваджраяны занимают ми-
мифологические персонажи женского по-
пола — женские бодхисатвы (напр., Та-
Тара), женские соответствия идамов (см.
Праджня) и др. Мифология ваджрая-
ваджраяны знает и свою утопию. Это — страна
Шамбхала, мифическая родина мисти-

194 БУДДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
ческого учения «колеса времени» подвергались мифологии махаяны и В Тибете пантеон Б. м. претерпел
(калачакры). После т. н. шамбхалин- ваджраяны, распространявшиеся особенно интенсивное расширение за
ской войны между добрыми и злыми главным образом в странах, которые счёт местных божеств из мифологии
силами в мире наступит время находятся к северу и к северо-востоку религии бон и из многих локальных
справедливости и благодати. от Индии. Наибольшее влияние на Б. культов (все они были объявлены
В поздней ваджраяне, особенно в м. в Китае оказали даосизм и связан- защитниками буддизма). Так, в панте-
Тибете, наметилась своеобразная тен- ные с ним народные верования. Про- он были включены легендарный пра-
денция мифологизировать реальную цесс ассимиляции китайских мифоло- витель Тибета Гесер, бог войны Талха,
жизнь. Так, определённые люди, по гических концепций и образов шёл божество Пехар и др. В пантеон вошли
большей части высокопоставленные особенно быстрыми темпами во постепенно в полумифологизирован-
духовные иерархи, были объявлены времена династии Сун (960—1279). ном виде все основатели и руководи-
земными воплощениями мифических Будды и бодхисатвы наделялись тели главных буддийских школ
персонажей, прежде всего бодхисатв атрибутами местных божеств, иногда (напр., Марпа и Миларэпа, Цзонка-
(Авалокитешвары, Манджушри и др.). изменялся и их внешний облик (ср., ба), настоятели монастырей (напр.,
С распространением буддизма в напр., Кшитигарбха) и даже пол Трунгпа) и многие другие более или
Китае, Тибете, Корее, Японии, Монго- (Авалокитешвара превратился в бо- менее значительные фигуры. Боль-
лии, Бурятии, Шри-Ланке, Бирме, Таи- гиню Гуань-инь). Мифологические шинство из них связывали с мифоло-
ланде, Лаосе, Кампучии, Вьетнаме персонажи отчасти утратили своё гическими бодхисатвами и буддами,
существовавшие у многих местных религиозное значение в качестве Так, далай-ламы были провозглашены
народов развитые религиозно-мифоло- символов достижения нирваны. Вместо воплощением Авалокитешвары, а
гические системы испытывали сущест- этого в поклонении юи видят средство панчен-ламы — Амитабхи. Б. м. Тибе-
венные изменения в концепциях и достижения земных целей. В Китае та распространилась в Монголии, Бу-
догматах. При этом общая основа буд- намечается стремление связывать рятии, Туве и Калмыкии, где намеча-
дизма и Б. м. осталась такой же, как мифологические персонажи с истори- лись те же самые тенденции в форми-
в Индии. Нововведения в Б. м. ка- ей и географией Китая. Так, бог ровании пантеона. (См. Ламаистская
сались прежде всего переосмысления Яма был идентифицирован с неким чи- мифология.)
некоторых второстепенных аспектов и новником, который умер в 592, а Такие же тенденции характерны для
включения в пантеон местных божеств, резиденцией бодхисатвы Манд- Б. м. в Корее и Японии (в эти страны
которых нередко отождествляли с буд- жушри была провозглашена гора Утай- буддизм распространился из Китая),
дами и бодхисатвами. Из основных шань, крупный буддийский культовый В Японии буддизм всё время сосу-
течений Б. м. большим изменениям центр. ществовал с национальной религией
японцев синто, что оставило заметные
следы в мифологии японского буддиз-
буддизма. Боги синто (т. н. ками) были
включены в буддийский пантеон в
качестве бодхисатв, а в Аматэрасу
видели даже воплощение будды Вай-
рочаны.
На Шри-Ланке и в странах Юго-
Восточной Азии буддизм распростра-
распространился главным образом в форме хи-
хинаяны. Поскольку мифология хинаяны
была менее способна к ассимиляции
местных традиций, мифологии этих
стран не оказали на Б. м. заметного
влияния. Но всё же и там наблюдается
сосуществование местных мифологи-
мифологических представлений с буддизмом:
на Шри-Ланке, напр., почитается дух
горы Адама Махасаман, в Бирме —
т. н. наты (местные духи).
Б. м. — одна из самых богатых и
разнообразных в истории мировой
культуры. Она представляет собой
интересный пример возникновения и
развития мифологических образов и
сюжетов во взаимодействии с глубо-
глубокой философией. Способность Б. м.
к систематическому расширению и
Зелёная Тара. обогащению сделала её одной из
Живопись мине- наиболее распространённых мифоло-
ральными красками
на полотне. Тибет. 1ИИ мира.
2-я половина 19 в. Образы и сюжеты Б. м. оказали
Москва, Музей ис- влияние на развитие литературы и
кусства народов т.
Востока. искусства как в Индии, так и во мно-
многих других странах Азии. Мифологиче-
Мифологическими реалиями буддизма пользова-
пользовались великие поэты Индии (Ашвагхо-
ша, Шантидева), Тибета (Миларэпа,
Лонгченпа), Китая (Юй Синь, Оан
Фань-чжи, Цзо-жань, Ханынань-цзы,

БУРКУТ-БАБА 195
Ван Вэй, Бо Цзюй-и, Ду Фу, Ли Бо).
Многочисленные статуи, барельефы
и иконы на сюжеты Б. м. украшают
древние и средневековые храмы Ин-
Индии, Непала, Тибета, Китая, Японии,
Шри-Ланки, Бирмы, Таиланда, Кампу-
Кампучии, Лаоса, Вьетнама, Бутана, Мон-
Монголии, Кореи.
Б. м. оказала большое влияние на
мифологии многих религиозных си-
систем (джайнизм, индуизм, бон, дао-
даосизм, синто и др.) и на народные ве-
верования.
Лит.: Васильев В., Буддизм, его догматы,
история и литература, ч. 1, 3, СПБ, 1857—69;
Ильин Г. Ф., Религии Древней Индии, М.,
1959; Ольденберг Г., Будда. Его жизнь, уче-
учение и община, пер. с нем., М., 1905; Рад-
хакришнан С, Индийская философия, пер. с
англ., т. 1, М., 1956; Conze E., Buddhism, its
essence and development, N. Y., 1959;
Bosch F. D. K., The golden germ, s'Graven-
hage, 1960; Sierksma F., Tibet's terrifying
deities, The Hague — P., 1966; Sangharak-
shita В., The three jewels, an introduction to
modern Buddhism, N. Y., 1970; Robinson R. H.,
The buddhist religion, [Belmont], 1970; G la-
sen a pp H. von, Brahma und Buddha, В., 1926;
Malalasekera G. P., Dictionary of Pali
proper names, v. 1 — 2, L., 1937 — 38; War-
Warder A. K., Indian buddhism, Delhi, 1970;
Guenther H. V., Tibetan buddhism without
mystification, Leiden, 1966; Lamotte E.,
Histoire du bouddhisme indien, Louvain, 1958;
Encyclopaedia of buddhism, v. 1 — 3, [Ceylon],
1961 — 72; Grunwedel A., Mythologie des
Buddhismus in Tibet und der Mongolei, Lpz.,
1900.
Мифология ма хаяны: Мялль Л.,
Некоторые проблемы возникновения махаяны, в
сб.: Центральная Азия в Кушанскую эпоху, т. 2,
М., 1975, с. 219—22; Dutt N., Aspects of Ma-
hayana. Buddhism and its Relation's to Hinayana,
L., 1930; Suzuki D. Т., Outlines of Manayana
Buddhism, L., 1907.
Мифология ваджраяны: Bhara-
ti A., The tantric tradition, L., 1975; Bhatta-
charya В., An introduction to Buddhist
esoterism, Varanasi, 1964; Blofeld J., The way
of power, L., 1970; Dasgupta S. В., An
introduction to tantric Buddhism, Calcutta, 1958;
Guenther H. V., The tantric view of life,
Berkeley — L., 1972; Guenther H. V., Trung-
pa Ch., The dawn of tantra, Berkeley — L., 1975.
Л. Э. Мялль.
БУДХА (др.-инд. budha, «мудрый»), в
ведийской и индуистской мифологии
сын бога Сомы, персонификация пла-
планеты Б. — Меркурия. Матерью Б. одни
источники называют жену Сомы Ро-
хини (Рам. III 49, 16), другие — жену
наставника богов Брихаспати Тару.
Согласно пуранической легенде, Сома,
пленившись красотой Тары, похитил
её у Брихаспати. Это вызвало войну
между асурами, поддерживающими
Сому, и богами, принявшими сторону
Брихаспати; конец войне положил
Брахма, вернувший Тару мужу. Вскоре
после этого Тара родила сына, на
которого претендовали и Сома, и
Брихаспати. Долгое время Тара скры-
скрывала, кто его отец, но в конце концов
призналась Брахме, что это сын Сомы,
и Сома дал ему имя Б. (Вишну-пур.
IV 6; Брахманда-пур. II 65; Бхаг.-пур.
IX 14 и др.). Б. был женат на Иле
и имел от неё сына Пурураваса, ос-
основателя (первого царя) Лунной ди-
династии. Б. приписывается один из
гимнов «Ригведы» (X 1). п. г.
БУЗЙГ (Вог^иуПб)» b греческой ми-
мифологии герой, которому приписыва-
приписывают приручение быков: впервые надел
на быка изобретённое им ярмо и начал
обрабатывать поле (Verg. Georg. I
19). Б. также приписывалось введение
многих аграрных обычаев и религиоз-
религиозных обрядов в честь Персефоны-Коры
и Деметры. Б. считался основателем
афинского жреческого рода Бузигов,
в обязанности которого входило на-
начинать посев на священном участке
на склоне Акрополя. м. Б.
БУНГ, в мифологии народов ма и срэ
(мон-кхмерская группа), а также у со-
соседних индонезийских по языку наро-
народов на юге Вьетнама культурный
герой. Он сын двух первых обитате-
обитателей земли, гигантов. Когда Б. был ещё
ребёнком, на семейство напали тигры
и оно должно было бежать к морю. Они
спаслись на острове. Тигры строили
мост туда, но птицы помогли его
сжечь. Впоследствии гиганты верну-
вернулись на континент. Здесь Б. начал
свою деятельность, полезную людям.
Из подземного мира он похитил у бога
Нду огонь и культурные растения.
Огонь, добытый Б., учинил вначале
страшный пожар. Море поднялось,
чтобы залить его. Огонь укрылся в
бамбуке. Поэтому трением бамбука
можно добыть огонь. Б. научил людей
пользоваться сначала бамбуковыми и
каменными орудиями, затем железны-
железными и цх изготавливать с помощью мо-
молота и клещей. Железо добывали из
дерева баньяна (фикуса). Из его же
древесины первые кузнецы сделали че-
человеку крепкие кости. Из бамбука и
соломы Б. создал первое жилище.
По другой версии, сами земля и небо
были выкованы первым кузнецом Б.
Его помощник козодой — птица-куз-
птица-кузнец, я. ч.
БУНЙ («умирание»), букйт («место
смерти»), в тунгусо-маньчжурской ми-
мифологии (у нанайцев) мир мёртвых.
Представление о Б. создано шамана-
шаманами. Б. размещается на большой реке
Энгдегите, ниже устья личных шаман-
шаманских рек. Души покойных отвозят в Б.
духи — помощники шаманов (лоси,
олени, рыбы и другие животные).
Г. В.
БУРАК, а л - Б у р а к (al-Buraq; ве-
вероятно, от араб, «блеснуть», «сверк-
«сверкнуть»), в мусульманской мифологии
верховое животное, на котором Му-
хаммад в сопровождении Джибрила
совершил «ночное путешествие» из
Мекки в Иерусалим. Мусульманская
традиция описывает Б. как лошадь
или как животное среднее по размерам
между ослом и мулом, белого цвета,
с длинной спиной и длинными ушами.
На ногах у Б. были белые крылья, по-
помогавшие быстро скакать. Позднее Б.
стали представлять крылатым конём,
иногда с человеческим лицом. До Му-
хаммада Б. служил и другим проро-
пророкам. Все они привязывали его к коль-
кольцу у Иерусалимской скалы. В некото-
некоторых вариантах Б. фигурирует и в эпи-
эпизоде путешествия Мухаммада на
небеса.
Б. часто изображается на персид-
персидских миниатюрах вместе с Мухамма-
дом и Джибрилом. В Иерусалиме со-
сохраняется камень, называемый сед-
седлом Б.
Лит.: Horovitz J., Muhammeds Himmel-
fahrt, «Der Islam», 1919, v. 9; Piemontese A.,
Note morfologiche ed etimologiche su al-Buraq,
«Annali della facolta di lingue e litterature stra-
nieri di Ca Foscari», 1974, v. 13, № 3. M. П.
БУРИ (др.-исл. Buri, букв, «роди-
«родитель»), в скандинавской мифологии
предок богов, отец Бора и дед Одина.
Б. возник из солёных камней, которые
лизала корова Аудумла. е. м.
БУРКУТ-БАБА, Буркут-дивана,
в мифологии туркмен «хозяин» дождя.
Персонаж доисламского происхожде-
происхождения, в его образе переплелись черты
древних земледельческих и шаманских
божеств. Б.-б. погоняет облака
плетью, отчего и происходят гром и
молния. Б.-б. извещали, что нужен
дождь, привязывая на бугре козу,
блеющую от голода (аналогичный об-
обряд существовал у кумыков, аварцев,
лезгин, которым образ Б.-б. неизве-
неизвестен). Согласно мифам, Б.-б. обладает
вещим знанием будущего, вступает в
спор с самим аллахом. В одном из них
аллах обещает удовлетворить любое
желание того, кто простоит 40 суток
на одной ноге. Это условие выполняет
Б.-б. и просит уничтожить ад. Аллах
доказывает Б.-б., что ад надо сохра-
сохранить, и Б.-б (в одних вариантах мифа)
соглашается или (в других вариантах)
разрушает одно из отделений ада. По
некоторым версиям мифа, Б.-б. дерзко
спорит с аллахом и угрожает ему си-
силой. В ряде мифов Б.-б. приписывается
власть над жизнью и смертью. Он да-
дарует потомство бездетной чете (или
заставляет аллаха сделать это); про-
просит аллаха оживить умершего единст-
единственного сына старухи, а когда тот
отказывается, поднимается в воздух
за ангелом смерти Израилом и разби-
разбивает бутылку, в которой тот заключил
души семерых (в других вариантах —
тысячи) людей, в т. ч. сына старухи.
Представления об ангелах, гоняю-
гоняющих тучи и производящих гром ударом
плети, содержатся в мифологиях и не-
некоторых других тюркоязычных наро-
народов (напр., ангелы Маккай и Макул у
казахов), но мифы о них не сохрани-
сохранились. Следы представлений о существе
женского пола, производящем гром
и молнию, сохранились у узбеков (Мо-
мо-Кульдурок, Момо-Гулдурак) и
туркмен (Гарры-мама). Образ Б.-б.
известен также узбекам, казахам и
таджикам (Дивана-и Бурх, Дивана-и
Борх, Шайны-Бурхы-диуана), но у них
он не обладает функциями «хозяина»
дождя.

196 БУРТИНИНКИ
Лит.: Басилов В. Н., Культ святых в исла-
исламе, М., 1970, с. 10 — 40. В. Б.
БУРТИНИНКИ, в литовской мифоло-
мифологии колдуны. Слово burtininkas, «кол-
«колдун», «чародей» и т. п., связано с ли-
тов. burtas, «жребий», burtai, «кол-
«колдовство», «судьба», burti, «гадать»,
«ворожить» и т. п., и имеет параллели
у латышей, пруссов, славян. Первона-
Первоначально Б. называли, видимо, лишь ту
разновидность колдунов, которые га-
гадали бросанием жребия (burta/s/) —
деревянной чурки со специальными
нарезками. По своему виду Б. не от-
отличаются от обычного человека, хотя
иногда считалось, что они не стригут
волос, бороды, ногтей, что у них есть
хвост и человек в глазах Б. отражает-
отражается обратным по отношению к обычному
образом. Как правило, Б. — люди
преклонного возраста, обычно крестья-
крестьяне (впрочем, как Б. упоминаются мель-
мельники, музыканты, солдаты, нищие и
даже чужеземцы — русские, латыши,
немцы, венгры, цыгане). Но по своим
способностям Б. резко отличаются от
обычных людей. Б. становятся не от
рождения, а путём обучения, приобре-
приобретения опыта, передаваемого втайне;
только перед самой смертью Б. до-
доверяют свои знания другим (в част-
частности, своим детям). Считается, что Б.
обладают способностью превращаться
в птиц и зверей и с целью вредитель-
вредительства превращать других людей в вол-
волков (см. Вилктаки), реже в коз, коров,
медведей (особенно во время свадь-
свадьбы). Многообразны отношения Б. с
чёртом. Они обещают чёрту свою ду-
душу, за что тот помогает Б. по хозяйст-
хозяйству. Смерть Б. мучительна: пока не пе-
передадут своих знаний другому или
пока не сделают щель в потолке, Б.
не могут умереть. Если Б. попадают в
церковь и священнику удаётся их
перекрестить, они теряют свою кол-
колдовскую силу. Б. лишают людей
здоровья, мучают их, делают женщин
бесплодными, насылают порчу на скот
и даже на природу, издеваются над
людьми, морочат их, иногда довольно
безобидно шутят. Вместе с тем неко-
некоторые Б. помогают людям: наказывают
других Б. или раган, вредящих людям,
снимают злые чары с людей и живот-
животных, изгоняют змей, мышей и других
вредителей, находят пропавшие или
украденные вещи, обнаруживают
вора, угадывают будущее. Считается,
что Б. могли вызывать душу умершего
человека. Нередко Б. — чернокнижни-
чернокнижники. Они насылают порчу на людей
(в частности, умеют сглазить детей),
скот, растения и даже на те или иные
вещи. Б. занимаются знахарством.
Обнаруживается связь Б. с заговор-
заговорными текстами, имеющими целью по-
помочь или навредить («чёрные загово-
заговоры») человеку. По-видимому, Б.—
результат дегенерации одного из раз-
разрядов древних балтийских жрецов-
предсказателей, которые типологиче-
типологически могли быть близки римским ав-
авгурам (ср., в частности, проведение
линий и гадание по ним) или языче-
языческим славянским жрецам, которые
гадали по «чертам» и «резам». Ср.
упоминаемых Преториусом буртонес
(Burtones, ср. литов. burtai, «кол-
«колдовство», «судьба», burti, «гадать»,
латыш, burts, buft и т. д., рус. борть
из *burtb, ср. сведения о бортевщиках
как гадателях у славян), балтийских
жрецов или колдунов-гадателей.
Особенно часто буртонес упоминаются
в связи с болезнями, однако можно
думать, что их функции были очень
широки и многообразны: они — тол-
толкователи знаков и знамений вообще;
в ряде случаев буртонес неотделимы
от вайделотов.
Лит.: Velius N.. Mitines lietuvi'n sakmiu,
butybes, Vilnius, 1977. В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
БУРХАН, буркан, бурга н, пур-
кан, пурган (тюрко-монг. модифи-
модификация слова «будда» или словосоче-
словосочетания «будда-хан»), в мифологиях
некоторых тюркских народов (шорцев,
хакасов, тувинцев, а также киргизов,
уйгуров), монгольских народов обо-
обозначение будды, бога вообще, изобра-
изображения бога, идола. В форме ¦ бур-
буркан» Термин проник (через монг.) и в
тунгусо-маньчжурскую мифологию
(у нанайцев буркан считается духом-
помощником шаманов во время камла-
камлания). В мифологии монгольских наро-
народов (шаманской) термин «Б.» прила-
прилагается к обычно не смешиваемым с
тенгри индо-тибетским ламаистским
божествам, позднее (после 17 в.)
включённым в пантеон шаманских бо-
богов. В перечнях обрядовых призыва-
призываний они обычно упоминаются первыми,
а в космогонических и антропогониче-
ских преданиях оказываются главны-
главными действующими персонажами. К ним
относятся: Шагджитуби (от тибет.
Шакьятхубпа, т. е. Шакьямуни) или
Бурхан-бакши («Будда-учитель»),
Майдар (Майтрея), Арья-Бало (Ава-
локитешвара), Манджушри, а также
ряд докшитов (прежде всего Очирва-
ни); иногда в их число включаются да-
гини (дакини). В то же время в мифо-
мифологии монголов (изолированной мон-
голоязычной группы, мифологические
представления которой сохранили
большую архаичность) понятие «пур-
«пурган» в ином смысле противопоставле-
противопоставлено «тенгери» (тенгри): как множество
богов и духов (включая богов разных
религиозных систем и даже демо-
демонов) — единому небесному божеству
(или обожествлённому небу). Вообще
в монгольской мифологии (особенно у
бурят) Б. может быть названо любое
божество, просто злой дух: Арахи-Б.
(Раху), Саган-Б.— дух оспы, и др.
с. н.
БУРХАН-ХАЛДУН (от монг. бурхан,
¦ бог» и дагурского халду н, «ива»;
Б.-х. переводится как «священная
ива», букв, «бог-ива»; другой вариант
этимологии: от среднемонг. бурган,
¦ ива», «роща», отсюда Б.-х., «ивовый
холм»), в мифологии монгольских
народов священная гора. Согласно
«Сокровенному сказанию» (монголь-
(монгольская хроника 13 в.), у подножия Б.-х.
находилось родовое кочевье Чингис-
Чингисхана, на её склонах он спасался от
преследований племени меркитов,
мстивших ему за набеги его отца. В
одной из легенд о погребении Чингис-
Чингисхана говорится о том, что его могила
находится на склоне Б.-х. Убедитель-
Убедительна попытка некоторых исследователей
идентифицировать Б.-х. с горным хреб-
хребтом Хэнтэй в Хэнтэйском аймаке
Монгольской Народной Республики.
Лит.: Rintchen, L'explication du nom Bur-
gan-Qaldun, «Acta Orientalia», 1959, t. 1, fasc. 1;
Schubert J., Ein Ritual fur Berggottheit
des K'engtei Xagan, в кн.: Collectanea Mongolica,
Wiesbaden, 1966. H. Ж.
БУРЯТСКАЯ МИФОЛОГИЯ, комп-
комплекс мифологических представлений
бурят Прибайкалья и Забайкалья —
булагатов, эхиритов, хоринцев, хонго-
доров и др. Более основательно иссле-
исследована мифология первых трёх
этнических групп; для всех бурят
характерно единство мифологических
сюжетов и персонажей; основные
циклы мифов известны в нескольких
вариантах, противоречивых в дета-
деталях, но в целом дополняющих друг
друга. Б. м., входящая в систему
мифологии монгольских народов, име-
имеет много общего с мифологией тюрк-
тюркских народов Сибири, в том числе
якутов, алтайцев и др.
Б. м., прошедшая в своём развитии
дошаманский и шаманский этапы, в
18—19 вв. была усвоена и подверг-
подверглась некоторой переработке ламаиз-
ламаизмом, завоевавшим к этому времени
ведущие позиции в разных областях
жизни бурят, особенно забайкальских.
Однако эта переработка часто огра-
ограничивалась механической заменой
шаманских богов и духов именами
персонажей ламаистского пантеона,
что даёт возможность исследователям
реконструировать часть шаманских
мифов.
Шаманские мифы сохранились в
большей степени у бурят Прибайкалья
(аларских, балаганских, кудинских,
верхнеленских и др.), которые факти-
фактически продолжали придерживаться
шаманства и после принятия в 17 —
18 вв. православия. Записи мифов
этого региона, произведённые фольк-
фольклористами и этнографами 2-й полови-
половины 19—20 вв. (М. Н. Хангаловым,
Г. Н. Потаниным, С. П. Балдаевым),—
важнейший источник для изучения
Б. м. Наиболее ранние пласты бурят-
бурятских мифов восстанавливаются по
пронизанным мифологией героическо-
героическому эпосу (улигеры) и сказкам, запи-
записанным и исследованным М. Н. Ханга-

БУРЯТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 197
ловым, Ц. Ж. Жамцарано, А. И. Ула- или Гал Нурман («огненный Дулен», на два враждующих лагеря появи-
новым, Н. О. Шаракшиновой. Улигеры или «огненный Нурман», ср. Андулма лось после смерти Асаранги-тенгри,
(«Абай Гесер», «Иренсей эбуген», эпоса о Гесере) — огненное чудовище которому подчинялись все они.
«Алтан Шагай мерген», «Аламжи с пылающим глазом на макушке; Главенство над всеми тенгри стали
мерген», «Алтан гургалдай батор» и пёстрый хищник Эрен гурехан (ср. оспаривать тенгри Хан Тюрмас (Хор-
др.) оформились, по-видимому, в чёрно-пёстрый тигр эпоса о Гесере), муста) и Ата Улан («Ата красный
период позднего средневековья; наи- всасывающий в свою огромную пасть тенгри»). Произошёл раскол небожи-
большее значение имел эпос о Гесере. всё с расстояния в несколько кило- телей на два лагеря. По версии бала-
Мифологический материал содержат метров; жёлтая бешеная собака Ганиг ганских бурят, глава добрых западных
также шаманские заклинания, призы- (Гуниг); исполинская змея Абарга божеств, сменивший Манзан Гурме, —
вания духов; некоторые петроглифы и Могой (Аврага Могой). Силы добра Хан Тюрмас-тенгри, по версии кудин-
предметы культа — рисунки на ша- побеждают силы зла с помощью не- ских бурят, — Заян Саган-тенгри
манских бубнах, шаманские онгоны, бесного камня, убивающего молнией («судьба белый тенгри», см. Дзаячи).
т. е. изображения антропоморфных (задай шулун),— оружия Хухедей- Прежнюю Маяс Хара, главу злых
духов, и др. мергена, шерстобитного прутика (ха- божеств, заменили у балаганских
К раннему периоду развития Б. м. бай) Манзан Гурме, скребка (хедер- бурят Ата Улан-тенгри, у кудинских —
восходят дуалистические представ- ге). Но к ним прибегают в случае, Хамхир Богдо-тенгри. Шаманские
ления о мире. К этому же периоду когда обычные виды оружия (стрелы, мифы балаганских бурят объяс-
относится тройственное членение про- копья, мечи) не принесли в борьбе с няют происхождение всех зол и
странства (верхний, средний и нижний чудовищами желанного результата, болезней на земле следующим обра-
миры) и времени (прошлое, настоящее Известно несколько вариантов кос- зом: у Саган Себдега [«белый оледе-
и будущее), тесно связанные с обра- могонических мифов (унгинский, ка- нелый» или «белый хозяин» (от тибет.
зом мирового дерева (см. Древо миро- хинский, аларский и др.), повествую- са-бдах)], жившего в небе между
вое). Дуализм дошаманского этапа щих о сотворении земли из хаоса, о западными и восточными тенгри, была
Б. м. чётко выражен в делении богов появлении на земле первых людей и дочь — красавица Наран («солнце»),
и духов на добрых и злых. Добрые животных, в океане — первых рыб, Её стали одновременно сватать для
силы, охраняющие человека: Хухе на небе — светил. В некоторых из своих сыновей Хан Тюрмас и Ата
Мунхе-тенгри («синее вечное небо»), них творец земли и первых живых су- Улан. В происшедшем между ними
Ульгень, Наран («солнце»), Хара ществ — Эхе-бурхан, она же — мать поединке победил Хан Тюрмас,
(«луна»), Солбон (монг. Цолмон, «Be- первых божеств на небе. Её добрая глава западных (добрых) тенгри,
нера»). Возможно, что каждое боже- дочь Манзан Гурме создала добрых он разорвал Ата Улана на части,
ство имело облик того явления, кото- богов и всякое добро вообще, а злая которые сбросил на землю. Из головы
рое оно олицетворяло. Но уже в этот Маяс Хара — злых богов, источник Ата Улана возникло чудовище Архан,
период некоторые добрые боги (как и зла; первые люди на земле — брат стремящееся всё время поглотить
злые) были антропоморфны: громовер- и сестра Паханг и Туя («луч»). солнце, из ног — злые сестры Ен-
жец Хухедей-мерген, хозяин воды Уха Тотемно-генеалогический цикл пред- хобой, из рук — дьявол Ширем Мина-
Лосон (см. Лу), хозяева леса Орьел ставлен мифами о быке Буха-нойон та, туловище превратилось в ог-
и Сорьел, мать всех добрых теп- бабае, прародителе племён эхиритов ненное чудовище Гал Дулен и т. д.
гри бабушка Манзан Гурме, её де- и булагатов, о пёстром налиме — отце Из западных тенгри наиболее попу-
вять сыновей и девять дочерей и эхиритов, о девице-лебеде, вышедшей лярны Эсеге Малан-тенгри — бо-
бодр., олицетворяющие положитель- замуж за Хоридоя, от которых пошли жество ясного неба, Гужир Саган-
ное начало. Добрые силы творят хоринские буряты, об орле — предке тенгри («солончаково-белый тенг-
мир, видоизменяют вселенную. Так, первых шаманов и др. В генеалогиче- ри») — олицетворение облачного
Млечный путь возник из молока, ко- ском мифе хоринцев Хоридой, их пре- неба, покровитель плодородия, Галта
торое Манзан Гурме нацедила из док, однажды бродил по острову Оль- Улан-тенгри («огненно-красный тенг-
своей груди и выплеснула вслед об- хон и увидел трёх лебедей, спустив- ри») — божество зноя и засухи,
манувшему её Абай Гесеру. По другой шихся на берег озера и превративших- Сахилгата Будал-тенгри («молнии
версии, Млечный путь — это «шов ся в трёх девиц. Хоридой похитил ниспускающий тенгри») — боже-
неба», зашитого после того, как из одежду одной из них, она, не сумев ство грома и молнии, защи-
него высыпались звёзды; по нему, как улететь вместе с подругами, осталась щающее людей от злых духов
по мосту, ходят тенгри. Созвездие на земле, вышла замуж за Хоридоя огненными стрелами, Долон Хухе-
Большой Медведицы {Долон эбуген) и родила ему одиннадцать сыновей, тенгри («семеро синих тенгри»),
появилось из семи раковинно-фарфо- от которых пошли одиннадцать хо- ведающие дождями, Гурбан Халхин-
ровых чаш, сделанных из черепов семи ринских родов. Когда они оба соста- тенгри («трое тенгри западного вет-
братьев — чёрных кузнецов. рились, жена попросила у Хоридоя для ра») и Гурбан Эмершен-тенгри («трое
Злые силы представлены несколь- примерки свою лебяжью одежду, тенгри восточного ветра»). В разряд
кими разрядами богов и духов. Среди надела её, превратилась в лебедя и западных тенгри входит и ряд других
них: глава злых божеств бабушка улетела через дымовое отверстие божеств погоды: ведающие градом,
Маяс Хара («Маяс-Чёрная»), её три- юрты. Обычай хоринцев брызгать тёплым зимним снегом, мелким летним
надцать сыновей и семь дочерей, вверх чай и молоко, когда пролетают дождём и т. д.
безымянные многоголовые чудови- лебеди, восходит к этому мифу. Восточные (злые) тенгри направ-
ща — мангысы, мангадхаи (см. Ман- С возникновением и развитием у ляют на человека враждебные стихии.
г у с) и персонифицированные силы бурят шаманства дуалистическая Ехон Шухан-тенгри («девять крова-
мрака: Архан шутхыр («дьявол Ар- структура в Б. м. сохранилась, но в вых тенгри») насылают опустошитель-
хан»), глотающий солнце, и Алха, ней появились чёткие числовые груп- ные грады, которые выбивают траву
глотающий луну (именно их происка- пировки (возможно, что они возникли и ведут к гибели скота; Хара Будал-
ми объяснялись солнечные и лунные и в более ранний период). Высший тенгри («чёрный нисходящий тенгри»)
затмения; сюжет восходит к мифу о шаманский пантеон насчитывает 99 порождает пожары; Гурбан Манан-
Раху); дьявол Ширем Мината («с небесных божеств — тенгри: 55 запад- тенгри («три туманных тенгри») с
чугунным кнутом»), живущий по ту ных — добрых и 44 восточных — злых, помощью туманов распространяет
сторону земли смерти; Гал Дулен, Согласно мифам, разделение тенгри среди людей разные болезни; Хамшин

198 БУРЯТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Хара-тенгри — бог цинги и чахотки; ца вёсел; Гульмеши-нойон («господин стихию, низвергающуюся с вершины,
Бомон Хара-тенгри — сибирской язвы; сетей») — покровитель рыбной ловли собаку с серебряными клыками, собаку
Ганзу-тенгри — бешенства; Ухин Ха- с помощью сетей и невода, его жена с золотыми клыками и подземное
ра-тенгри (см. Охин-тенгри) вызы- Гурши-хатун («госпожа вершей») чудовище; последовательно превратил
вает бесплодие женщин; Асаранги покровительствует ловле рыбы вер- их в целебный источник «аршан», в
Арбан гурбан-тенгри («милостивых шами; Герел-нойон («господин свет») серебро, золото, женьшень. Иногда в
тринадцать тенгри») главенствует и его жена Туя-хатун («госпожа улигерах функции культурного героя
над злыми чёрными шаманами и луч») олицетворяют блеск водной по- выполняет женщина — жена, мать,
чёрными кузнецами [шаманы и куз- верхности в яркую, солнечную погоду, сестра, невеста героя, выступающая
нецы делились на белых (добрых) и и др. По характеру своих функций в его одежде или облике. Так, Алтан
чёрных (злых)]; помимо того, чёрным Ухан-ханы всё-таки примыкают к Шагай, героиня эпоса «Осодор Мер-
кузнецам покровительствует небесный западным божествам. Из числа вое- ген», приручает жёлтую бешеную со-
соку знец Хожир с семью сыновьями, а точных им противостоят Шухан-ханы баку Гуниг. В трудную минуту герою
белым — Божинтой с девятью сы- («кровавые ханы»), дети восточных помогают мифические звери: герой пе-
новьями и дочерью (они обучают лю- Шуха Улан-тенгри («кроваво-красного реплывает море на гигантском налиме
дей кузнечному ремеслу). тенгри») и Шуха Хара-тенгри («кро- Абарга Загахан, на небесном коне об-
В шаманской мифологии тенгри ваво-чёрного тенгри»). летает землю, перескакивает через мо-
имеют антропоморфный облик, ведут Третью по значимости группу богов ря, поднимается на небо к небожите-
человеческий образ жизни: женятся, в шаманской мифологии образуют лям. Есть в улигерах и враждебные ге-
родят детей (количество детей обоз- эжины (см. Эдзены) и заяны (монг. рою мифические животные, насеко-
начается числами, которым приписы- дзаячи). Эжины (дети ханов, внуки мые: комары размером с гигантских
вается особая магическая роль, — 3, тенгри) и заяны (духи умерших ша- птиц, муравьи величиной с быка и др.
7, 9), женят их, воспитывают внуков, манов) являются в основном хозяева- К мифам восходит характерный для
Дождь, гром, молния, заря, туман ми отдельных местностей: озера Бай- улигеров метаморфизм — способность
также выступают уже антропоморф- кал — Аба-хатан («матушка-госпо- персонажей принимать обличье разных
ными божествами, наделёнными спо- жа»), истока Ангары — Буга Саган- животных и растений (враг, пресле-
собностью вызывать те или иные нойон («олень белый господин»), реки дуемый героем, обращается в пере-
перестихии. Иркут — Эмнек Саган-нойон («конь пёлку, герой в погоне за ним стано-
Дети и внуки тенгри являются как белый господин»), тайги — Баян вится соколом и т. д.), воскресать из
бы посредниками между миром богов Хангай, местности Кяхта — Хилман мёртвых (герой, разрезанный на
и миром людей. Дети тенгри — ханы Саган-нойон («удочка белый госпо- куски, зарытый в землю хитрым вра-
и нойоны, образуют второй после тен- дин») и др. Эжин Цаган Эбуген, обще- гом, оживает, восстаёт из земли),
гри разряд в шаманском пантеоне; монгольское божество, почитался как В народных сказках можно просле-
они также делятся на западных (доб- хозяин всей земли, покровитель пло- дить мифы о происхождении разных
рых) и восточных (злых). Среди за- дородия и долголетия. видов животных и птиц (медведя, ку-
падных наиболее популярны спустив- Низший разряд в шаманской мифо- кушки, турпана, обезьяны, тарбагана,
шиеся с неба на землю Буха-нойон ба- логии — антропоморфные духи: ада верблюда и др.), тотемические мифы
бай и Хан Шаргай-нойон. К западным и анахаи — души грешных нерожав- о родстве человека и животных, о
ханам относятся также Хуте Саган- ших женщин, да хулы и дахабари — брачных союзах между ними, о рож-
нойон («белый господин молока») — внебрачных детей, му-шубун — девиц, дении девушкой ребёнка от какого-
покровитель молочного хозяйства, не знавших любви. Му-шубун по ночам либо животного, чаще всего от медве-
Улан Зала («красная кисть») — хозя- обольщают одиноких путников, а дя, быка.
ин порожистых рек, Хун Саган-нойон затем убивают их медным клювом и В современной литературе, искусст-
(«молочно-белый господин») — хозяин высасывают мозг (ср. Жез тырнак в ве получили отражение отдельные ми-
олова, и др. Из восточных ханов из- тюркской мифологии). Ада и анахаи — фологические сюжеты. Миф о Байкале
вестны в Б. м.: Эрлен-хан (Эрлик-хан, маленькие одноглазые человечки, му- и его строптивой дочери Ангаре,
Эрлик) — владыка подземного мира, шубун — красивые женщины с длин- убежавшей от отца к жениху Енисею,
Хан Хото бабай (или Уте бабай) — ными красными губами-клювами; есть лёг в основу либретто первого бурят-
хозяин острова Ольхон. В эту же труп- поверья о не опасных для людей му- ского национального балета «Краса-
пу входят Альбин-хан, насылающий шубунах-мужчинах, составляющих вица Ангара». Известен цикл стихов
на людей оспу и тиф, Боро Шарга — с му-шубунами-женщинами брачные Д. Улзытуева, использующий тради-
покровитель чёрных шаманов, Сом пары. Наименее вредные из этих духов ционные мифологические мотивы.
СагаН-НОЙОН [«Совершенно беЛЫЙ бОХОЛДОИ — ДУШИ умерших наСИЛЬСТ- Лит.: Хангалов М. Н., Собр. соч., т.
ГОСПОДИН» (?), его Называют «СЪевШИМ ВенНОЙ СМертЬЮ ЛЮДеЙ; ОНИ брОДЯТ ПО 1—3' УланУДэ» 1958 — 60; Валдае в С. П., Ро
всех своих родственников»] - хозяин ночам по земле, любят бывать на ^"этоГв^"."."."""^?1^ »л-ш"
ОСПЫ, И др. ЛЮДСКИХ вечеринках, Свадьбах, при- манство у монголов, Собр. соч., М., 1955; Развитие
Особую группу ханов, не относя- сутствовать незримо при выполнении бур**ск^гоБ фо**ЛлоР1' у кну ^^Т ^СТ°рии
ЩИХСЯ НИ К ЗапаДНЫМ, НИ К ВОСТОЧНЫМ, ВСЯКИХ реЛИГИОЗНЫХ обрЯДОВ. ЕСЛИ на ?ка^н" Л^Л^маизм и рГнние^формь! религии",
Образуют ВОДЯНЫе Ханы — Ухан- ЭТИХ ЦеремОНИЯХ ИМ ЧТО-Либо ПОДНесуТ, М., 1977; Михайлов Т. М., Опыт классифика
ХанЫ — ОЛИЦеТВОрение физИЧеСКИХ ОНИ ДОВОЛЬНЫ И ТИХО УДаЛЯЮТСЯ, еСЛИ ции шаманского фольклора бурят, М., 1968; его
свойств воды (её блеска, цвета, теку- же нет, - шумят, угоняют лошадей, ^ZV^^??^™™^*l™k
ЧеСТИ), а Также ПРОМЫСЛОВ, С Ней ПугаЮТ ПО НОЧаМ ПУТНИКОВ. Их раз- народов Сибири и Севера, Л., 1976; Манжиге
СВЯЗанНЫХ. СреДИ НИХ еСТЬ божества НОВИДНОСТЬ — ухаНИ бОХОЛДОИ, ДУШИ ев И- А" Бурятские шаманистические и дошама
МУЖСКОГО И ЖеНСКОГО ПОЛа. Живут ОНИ уТОПЛеННИКОВ, СТаВШИе ВОДЯНЫМИ Ду- Буря^скиТ6героический эпос, Улан-Удэ, 1963;
На Дне глубоких ВОД. Главный среди Хами, Существа Мелкие И вредные, его же, Древний фольклор бурят, Улан-Удэ,
них Уха Лосон — хозяин водной сти- стремящиеся утопить человека. ^4; J^ к^ск^э^э^ва^^сп^^0^ WeH
ХИИ. ЕГО ПОМОЩНИКИ: ГОХОШИ-НОЙОН Отдельные Черты Образа Культурно- aSauunHnd Schamanismus der Alaren-Burja-
(«ГОСПОДИН Крюка, ИЛИ ОСТРОГИ») — го герОЯ наШЛИ СВОё Отражение В Об- ten, «Anthropos», W., 1927, Bd 22, fasc. 3 — 4; 1928,
ПОКрОВИТеЛЬ рыбной ЛОВЛИ СПОСОбом ЛИКе разНЫХ ЭПИЧеСКИХ Персонажей. Bd 23' fasc* 3~4; Михайлов Т. М., Хоро
лучения, его жена Хельмеши-хатун Так, Абай Гесер укротил «четырёх ли™Хратуры A774-55?? ™?*™*™-у™™™.
(«ГОСПОЖа Вёсел») — ПОКрОВИТеЛЬНИ- ЧудеСНЫХ ПОСЛеДЫШеЙ МИра»: ВОДНУЮ Н. Л. Жуковская.

БУХА-НОИОН БАБАИ 199
БУСЕУ, в тунгусо-маньчжурской ми-
мифологии злые духи, прятавшиеся во
время грозы в деревьях. Гром всегда
убивает Б., и от них остаются «громо-
«громовые камни» в деревьях, разбитых мол-
молнией, г. в.
БУСИРИС (BoroujTg), в греческой
мифологии царь Египта, сын Посейдо-
Посейдона (вариант — Эгипта) и Лисианассы.
Когда страну поразила засуха, длив-
длившаяся девять лет, кипрский прорица-
прорицатель Фрасий предсказал, что бедствие
прекратится, если Б. будет ежегодно
приносить в жертву Зевсу одного чу-
чужеземца. Первым Б. умертвил самого
прорицателя, а затем убивал у алтаря
Зевса всех чужестранцев, прибывав-
прибывавших в Египет. Эта участь ожидала и
Геракл убивает Бу-
сириса и его прибли-
приближённых. Деталь рос-
росписи церетанской гид-
рии. Ок. 530 до н. э.
Вена, Музей истории
искусств.
Геракл убивает Бусириса. Роспись красно-
фигурной пелики «художника Пана». 470 — 460
до н. э. Афины, Национальный музей.
Геракла, когда на пути к саду Геспе-
рид он остановился в Египте; но
герой, когда его подвели к жертвен-
жертвеннику, порвал путы и убил Б. и его сына
Амфидаманта (Apollod. II 5, 11). Миф
отразил представления греков о
враждебном отношении египтян к
чужестранцам (Diod. I 67). В египет-
египетской мифологии имя Б. не встречает-
встречается, что даёт основание предполагать,
что миф о Б. носит этиологический
характер: это попытка объяснить наз-
название города Джеду в дельте Нила;
сокращённое название города Bw-Wsr
(«место Осириса») греки произносили
как «Бусирис». Согласно распростра-
распространённому варианту мифа, Б. был убит
не Гераклом (жившим десятью поко-
поколениями позже Б.) (Isocr. XI 37), а
одной из Данаид Автоматой. м. Б.
БУТ (Вогтце), в греческой мифоло-
мифологии: 1) сын бога ветров Борея; после
неудачного покушения на брата Ли-
курга был изгнан и поселился на ост-
острове Наксос. Занимался разбоем и
пиратством. Во время одного из набе-
набегов — во Фтиотиду в Фессалии, где
происходил праздник в честь Диониса,
Б. похитил и обесчестил вакханку
Корониду. Оскорблённый Дионис на-
наказал Б. безумием, и тот бросился в
колодец (Diod. V 50); 2) сын афинско-
афинского царя Пандиона, брат Эрехфея, Фи-
Филомелы и Прокны (Apollod. Ill 14, 8;
III 15, 1; Ovid. Met. VII 500). Б. —
жрец Афины и Посейдона, основатель
жреческого рода Бутадов или Этео-
бутадов в Афинах; 3) участник похо-
похода аргонавтов. Прельщённый пением
сирен, Б. бросился в море, чтобы
доплыть до них. Был спасён Афроди-
Афродитой, которая перенесла его в Лилибей
и сделала своим возлюбленным (их
сына звали Эрике). Б. считают основа-
основателем города Лилибей (на острове
Сицилия) (Apollod. I 9, 16). м. б.
БУТА (балийск.), б у то (яван., от
др.-инд. bhuta), в индуистской ми-
мифологии Западной Индонезии и Ма-
Малайзии злые духи. В мифологии балий-
цев Б. наряду с Батара Кала и обо-
ротнями-лейяками составляют основ-
основную силу нижнего, подземного мира.
Б. способны вселяться в тело человека,
вызывать болезни, приносить не-
несчастья. Б. вездесущи, но их излюб-
излюбленные места действия — лесные ча-
чащи, перекрёстки дорог, заброшенные
могилы, морское побережье. Б. ис-
искушают отшельников, в одних случаях
божества им противодействуют, в
других — сами ниспосылают через Б.
испытания святым аскетам. Эта функ-
функция указывает на связь происхожде-
происхождения образа Б. с идеей инициации. В
балииско-индуистской мифологии
есть представление о Б., регулирую-
регулирующих жизненные отправления челове-
человеческого организма (Б. воды, крови,
телесной плоти, плаценты, нервных
токов). г. Б.
БУХА-НОИОН БАБАИ («бык госпо
дин батюшка»), персонаж бурятской
мифологии. Особое место занимает в
мифах булагатов и эхиритов, в кото-
которых выступает как тотемный первопре-
док. Связанный с ним цикл мифов
широко распространён у бурят При-
Прибайкалья, известен и в Забайкалье.
Согласно одному из вариантов, Бохо
Муя, сын Заян Саган-тенгри (запад-
(западный тенгри), повздорил с Бохо Тели,
сыном Хамхир Богдо-тенгри (восточ-
(восточный тенгри). Оба спустились на зем-
землю, превратившись: Бохо Муя — в
сивого быка Б.-н. б. (известен и под
именами Хухэ буха, Нойон бабай),
Бохо Тели — в пёстрого быка Тарлан
Эрен буха, и стали гоняться друг за
другом вокруг Байкала; наконец,
встретившись во владениях Тайжи-
хана — одного из бурятских князей
в Тункинской долине, начали бодать-
бодаться, топча всё вокруг. Дочь Тайжи-хана
прогнала их, но забеременела от
взгляда (или мычания) Б.-н. б. По
версии булагатов, у неё родился маль-
мальчик, которого Б.-н. б. признал своим
сыном, поместил в железной люльке
на горе, кормил его и охранял. Две
сестры, бездетные шаманки Асыхан
(Асуйхан) и Хосыхан (Хусыхан),
устроив Б.-н. б. специальный тайлаган
(камлание с жертвоприношением),
Статуя демона. Черибон. Остров Ява.

200 БУХИС
заполучили этого мальчика, дав ему ние похода на Палестину. Мусульман- мяса. Люди убили его и каменными
имя Булагат Буха дорогхо олдоксон екая традиция превратила Б. Н. в ножами отрезали ему голову. Один
[«из-под пороза (быка) найденный сатрапа сасанидских царей; существу- охотник насадил голову на палку и
Булагат»]; он стал предком племени ет рассказ о его походе против арабов, швырнул её вверх. Так на небе поя-
булагатов. Согласно эхиритской вер- Этот сюжет, вероятно, восходит к вилось солнце. Каждый день оно
сии, дочь Тайжи-хана родила двух эпическому циклу о вавилонском царе проходит путь с востока на запад, но
мальчиков: у Бу лага та был близнец, Набониде, который действительно не может найти на земле своё тело,
который в раннем детстве жил в щели доходил со своими войсками до селе- Солнце в одном из мифов преследует
на берегу Байкала. Когда Булагат, ний древней Аравии. своего соперника — луну, отрезая у
живший у сестёр-шаманок, подрос и Лит.: Pauliny J., Buhtnassars Feidzug неё куски мяса; когда луне удаётся
стал ходить на берег Байкала, он ?е?еп die Araber, в сб.: Asian and A^ica^ вырваться, она понемногу опять
встретил там своего близнеца. Шаман- studies» v< 8> 1972< Bratislava, 1973. • обрастает мясом. В другом сюжете
ка Асыхан хитростью заполучила и БУЧЖОУШАНЬ («неполная», «ущерб- лУна — сандалия человека «древнего
этого сына Б.-н. б., назвав его Эхири- Ная»), в китайской мифологии гора, народа». Однажды его дочь поло-
полотом. Он стал предком племени эхири- расположенная будто бы к северо-за- жила мокрые сандалии отца слишком
тов. Эхиритская версия о близнецах паду от гор Куньлунь. Некогда была близко к огню, от одной остался лишь
Булагате и Эхирите, сыновьях опорой, подпиравшей небо. Однажды пепел, а другая сгорела наполовину.
Б.-н.б., — бурятский вариант близнеч- в гнеВе дух вод Гун-гун ударился о Рассердившись, отец кинул вверх
ного мифа. Мифологический сюжет — неё головой, Б. сломалась, одна из полусгоревшую сандалию, которая
борьба сивого быка Б.-н.б. с пёстрым сторон земли (юго-восточная) обру- стала луной. Брошенный девушкой
быком Тарлан Эрен буха толкуется шилась, а небосвод наклонился на ввеРх пепел другой сандалии прев-
фольклористами двояко: либо как от- северо-запад, и в нём тоже появились ратился в звёзды и Млечный путь,
ражение борьбы реальных родов, либо провалы. Во время этих потрясений с луной бушмены связывают про-
как солярный миф — борьба дня и горы и леса охватил огромный пожар, исхождение смерти. Луна никогда не
ночи, где Б.-н.б. — день, а его против- Воды, хлынувшие из-под земли, за- умирает до конца, у неё остаётся
ник — звёздная ночь. топили сушу, и земля превратилась спинной хребет, и она снова выра-
Б.-н.б. — персонаж мифов и других в сплошной океан, волны которого стает и возвращается к жизни,
бурятских племён. В шаманском пан- достигали неба. Название «Б.» свя- Когда-то люди также возвращались
теоне бурят он — западный хан, сын Зано именно с этим мифом. к жизни, как и луна. Но однажды
Эсеге Малан-тенгри. Его девять сыно- Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, м., ребёнок, оплакивавший свою умершую
вей — эжины (см. Эдзены), духи-хо- 1965' с: 62' Б- р- мать, не поверил луне, которая уверя-
зяева ряда местностей в Бурятии. Из- БУЧУ, в тунгусо-маньчжурской ми- ла, что его мать вернётся. Разгневан-
вестны шаманские призывания, где Фологии один из духов — покровите- ная Луна ударила его по лицу, разбила
упоминается имя Б.-н.б. Имеются спе- ле** шаманов; изображался в виде верхнюю губу и сказала, что отныне
циальные места почитания Б.-н.б. — человека на одной кривой ноге. г. в. Он будет зайцем, а люди теперь будут
горы, носящие его имя (около села БУШМЕНОВ МИФОЛОГИЯ, мифоло- умирать навсегда. Согласно одному
Далахай Тункинского района и Санага гические представления бушменов из астральных мифов, Млечный путь,
Закаменского района Бурятской Намибии и прилегающих к ней райо- красные и белые звёзды — это дре-
АССР). нах Ботсваны, Анголы и ЮАР. Б. м. весная зола, зрелые и молодые коренья
С распространением ламаизма принадлежит к числу архаических хуин, которые подбросила в небо
Б.-н.б. был введён в ламаистский мифологий, для неё характерны антро- девушка, рассердившись на мать за
пантеон богов под именем Ринчин-хана поморфизация природы, тотемические то, что та дала ей мало кореньев. От
(ламаистская иконография изобража- представления. Центральным персо- заброшенной в небо ею кожуры корня
ет его всадником на белом коне), а нажем мифологии значительной части куисси возникла саранча. Согласно
православная миссия объявила племён бушменов, вокруг которого ци- другому варианту, одна девушка,
Б.-н.б. идентичным христианскому клизуется большая часть мифов, яв- обладавшая магической силой, при
святому Пафнутию. До 30-х гг. 20 в. ляется Цагн (кузнечик-богомол), сов- наступлении половой зрелости взгля-
Б.-н.б. оставался объектом тройного мещающий в себе черты тотемическо- нула на львов, и они превратились в
почитания: у ламаистов, шаманистов, го культурного героя, демиурга, праро- звёзды. Существует миф о Юпитере,
православных. Б.-н. б. как мифологи- дителя, патрона племенных инициа- называемом бушменами «Сердце
ческий персонаж встречается у мон- ций, а также мифологического трик- утренней зари». Он женился на рыси, а
голов Северной Монголии. стера. Аналогом Цагна во многих от- гиена околдовала и отравила его жену,
н^л- Жуковская, ношениях выступает в мифах кунг заняв её место. Младшая сестра
БУХИС (bhs), в египетской мифологии Цуе. Согласно мифам, явления приро- рыси разоблачила гиену, и «Сердце
бог в виде чёрного быка. Матерью Б. ды> небесные светила, животные — утренней зари» прогнал её. С тех пор
считалась небесная корова, родившая все некогда были людьми «древнего он ходит в ночи, его огромные глаза
также и солнце. Отождествлялся с народа», населявшего страну до буш- горят, как огонь, и отпугивают гиен
Мневисом, Монтуу Амоном-Ра-Монту. менов. Нередко в Б. м. сотворение и шакалов.
Центром Культа Б. был ГОрОД ГерМОНТ, МИра наряду С ЦЭГНОМ СВЯЗЫВаетСЯ С Лиг.: Бьерре И. Затерянный мир Кала-
где находился некрополь Бухеум, в людьми этого «древнего народа». ^рри' ^^^^^'JLk^mJ^^c
КОТОРОМ ХОРОНИЛИ МУМИИ Б. КуЛЬТ Б. Согласно ОДНОМУ МИфу, СОЛНЦе было франц., вступит, ст. Д. А. Ольдерогге, М., 1956;
достиг наивысшего расцвета при Пто- человеком, у которого светились под- Mantjs a?d f* f'iei}d8'^i^J}* \ %l?le?
лемеях и римских императорах дина- мышки. Если он поднимал руку, зем- LiOyd L." сЛ^сГтепв of BushmVn folklore', С
СТИИ Юлиев — Клавдиев И Флавиев ля озарялась СОЛНеЧНЫМ СВеТОМ, ЛО- 1911; Sc ha ре га I., The Khoisan people of South
(с 4 в. до н. э.). Р. Р. жился спать — всё погружалось во Africa« L" 193°- Е- с- Котляр-
БУХТ НАССАР (Bukht Nassar), в му- тьму. Тогда люди «древнего народа» БХАВАЧАКРА (санскр. bhavacakra,
сульманской мифологии персонаж, забросили его на небо. По другому «колесо бытия»), в буддийской мифо-
соответствующий библейскому Наву- варианту мифа, когда-то жил чело- логии бесконечность перерождений;
ходоносору. Мусульманское предание век-огонь, голова которого свети- см. Сансара. л. м.
включает ряд соответствующих биб- лась. Он приносил удачу на охоте, БХАГА (др.-инд. Bhaga, собств. «на-
лейских сюжетов, в частности описа- но требовал себе самый лучший кусок делитель», а также «доля», «счастье»,

БХАРАТИ 201
¦ имущество»), в ведийской мифологии
божество класса адитьев; нередко Б.
как эпитет относится к другим богам,
особенно к Савитару. В «Ригведе»
Б. (в основном) посвящен лишь один
гимн (VII 41), но имя его встречается
более 60 раз. Как и другие адитьи,
Б. мало индивидуализирован, и
конкретные антропоморфные черты
выражены слабо. Б. — воплощение
счастья, господин богатства (II 38,
10; V 41, 11 и др.), распределитель
даров. Благосклонен к людям, поэтому
его часто призывают в молитвах;
он благословляет жертвы. Участвует
в свадебной церемонии (X 85), прино-
приносит плодородие и обнаруживает
отчётливые эротические ассоциации
(ср. bhaga «vulva» или bhagya при-
применительно к сексуальному блаженст-
блаженству). В поздней литературе словом
¦ Б.» обозначаются богатство, слава,
геройство, процветание, красота
(Вишну-пур. V 74). Тот, кто обладает
этими качествами,— бхагават, т. е.
имеющий bhaga, и этим именем обо-
обозначается и бог, и человек. Б. правит
солнцем (РВ I 136, 2), он появляется
вместе с Савитаром, и его призывают
одновременно с другими солярными
божествами (Майтр.-самх. I 6, 12).
Ушас, богиня утренней зари,— сестра
Б. Упоминается ладья Б. (РВ II 36,
5). Он часто выступает вместе с
Арьяманом. В «Тайттирия-брахмане»
(I 1, 2, 4) Б. принадлежит созвездие
Пурва-пхалгуни, а Арьяману —
Уттара-пхалгуни. В ¦ Ригведе» (X 125,
2) персонифицированная речь <Вач
несёт Б. В эпической литературе Б.
упоминается в списках адитьев
(ср. Мбх. I 59; Рам. II 25, 21—22;
Хариваншу III 60—62). При первом
жертвоприношении, устроенном Дак-
шей, Рудра, который не был пригла-
приглашён богами, пронзает стрелой жерт-
жертву и наносит увечья сыновьям Адити,
в частности, ослепляет Б.; после
просьбы о пощаде он возвращает
Б. глаза.
Ближайшее соответствие Б. — в
авест. Ьауа, др.-перс, baga — «бог»,
¦ господин», в поздних частях «Авес-
«Авесты» это слово употребляется для
обозначения Ахурамазды и Митры.
Согдийск. 0Y выступает именно как
бог свадьбы (а не богатства), вы-
вытеснивший Арьямана и образующий
пару с Митрой. Слав. Ъogъ — «бог»
также связано с именем Б.
В. Н. Топоров.
БХАГАВАТ, бхагаван (др.-инд.
основа bhagavat, именительный падеж
bhagavan, первоначальное значение
«счастливый», «благословенный»,
затем «священный», «божественный»,
«бог», «господь»), в индуистской ми-
мифологии имя-эпитет высших божеств.
По-видимому, это имя прежде всего
получило распространение в кругах
приверженцев Нараяны, Васудевы и
других божеств, позже слившихся с
образами Вишну и Кришны. Адепты
этих божеств называли себя «бхага-
ватами» (bhagavata), что можно
перевести как «божьи люди», «при-
«приверженцы господа» (в европейской
науке за течениями раннего вишнуиз-
вишнуизма укрепилось название «бхагава-
тизм»). В «Бхагавад-гите» (Bhagavad-
glta — «Божественная песнь» или
«Песнь о господе») Б. — постоянный
эпитет Вишну-Кришны. «Бхагавата-
пурана» (« Bhaga vata-purana — «Бо-
«Божественная пурана») также посвя-
посвящена мифологии Вишну и Кришны.
Однако Б. как имя-эпитет может
применяться и к другим индуистским
богам, к различным аватарам Вишну
и т. д. На санскрите Б.— обычная
форма обращения к почитаемому лицу
(богу, святому, царю и др.). Ср.
по-русски «господь»-«бог» и «госпо-
«господин» — форма обращения.
В буддийской мифологии Б. — имя-
эпитет Будды и бодхисатв, в джайн-
ской — Джины. с. с.
БХАГАВАТИ (санскр. bhagavatl,
«обладающая долей, благодатная»),
дравидская богиня, культ которой
распространён на Малабарском по-
побережье Индии. Богиня-разрушитель-,
ница покровительница болезней.
Почитание её включает принесение в
жертву петуха, а также оргиастиче-
ские обряды. А. д.
БХАДРЕШВАРА, в мон-кхмерской ми-
мифологии наименование Эйсора (Ши-
(Шивы) в раннекхмерской традиции. Он
считался национальным божеством
Кампучии. Имя Б. встречается в древ-
древнеиндийской религиозной литературе,
но культ Б. в Индокитае был чисто
местным. Его происхождение связы-
связывают с победами, одержанными кхме-
кхмерами в ранний период их истории над
Тьямпой, могущественным «индуизи-
рованным» государством на юге Вьет-
Вьетнама. В основе культа Б. лежал культ
духа горы. Б. был посвящен самый
древний храм кхмеров Ват Пху,
расположенный на вершине горы.
я. ч.
БХАЙШАДЖЬЯГУРУ (санскр. bhais
ajyaguru, букв, «врач-учитель»), буд-
будда в буддийской мифологии махаяны.
Культ Б. возник не позже 2 в., т. к.
он упоминается уже в «Шатасахасрике
Праджняпарамите». Основой образа
Б. служат, по-видимому, врачи-бод-
хисатвы Бхайшаджьяраджа и Бхай-
шаджья-самудгата, упоминаемые в
«Саддхарма-пундарике» A в.). По
описанию «Бхайшаджьягуру-сутры»,
Б. обитает в своём раю-вайдурья-
нирбхасе (букв, «блеск драгоценного
камня вайдурьи»), который располо-
расположен на Востоке (между ним и земным
миром находится в десять раз больше
миров, чем в реке Ганг песчинок).
В этом раю почва состоит из вайдурьи,
дома построены из разных драгоцен-
драгоценных камней, там отсутствуют стра-
страдания и нет женщин. Функцией Б.
является проповедь дхармы (буддий-
(буддийского учения) в своём раю, а также
лечение болезней и продление жизни
в других мирах. Культ Б. имеет, та-
таким образом, цель получить «вре-
«временные» и «земные» преимущества,
он не предназначен для конечного
освобождения. Б. был чрезвычайно
популярен в Китае и особенно в
Японии (наряду с Шакьямуни и
Амитабхой).
Лит.: Edkins J., Chinese Buddhism, L., 1880;
Encyclopaedia of Buddhism, v. 2, fasc. 4, Ceylon,
1968, p. 661 — 70. Л. М.
БХАРАТА (др.-инд. bharata, букв.
¦ воспитанный»), в индийской мифо-
мифологии и эпической литературе: 1) ро-
родоначальник племени бхаратов, мно-
многократно упоминаемого в «Ригведе»;
2) согласно легенде, изложенной в
«Вишну-пуране» (II 13—16) и «Бха-
гавата-пуране» (V 9—10), — древний
царь, отказавшийся от трона ради
жизни благочестивого отшельника.
Однажды Б. спас в лесу детёныша
антилопы, воспитал его и всю жизнь
о нём заботился. Поэтому в следую-
следующем рождении он родился антилопой;
но, даже будучи животным, оставался
ревностным почитателем Вишну и пре-
предавался суровой аскезе. Наградой
за это послужило следующее рожде-
рождение, в котором Б. стал брахманом;
3) в «Падма-пуране» и «Махабхара-
те» — царь Лунной династии, сын
Душьянты и Шакунталы, прославив-
прославившийся как «властитель мира» (чак-
равартин). К Б. возводят царский род
бхаратов, к которому принадлежали
герои «Махабхараты» кауравы и
пандавы. В честь бхаратов Индия ещё
в древности часто называлась «Бха-
ратаваршей» («страной бхаратов»),
и в настоящее время официальное на-
название Республики Индия на языке
хинди — «Бхарат»; 4) в «Рамаяне» —
сводный брат Рамы, сын царя Даша-
ратхи от его второй жены Кайкейи.
По интригам Кайкейи, желавшей,
чтобы её сын стал наследником Даша-
ратхи, Рама на четырнадцать лет был
изгнан из царства. Однако Б. остался
верным старшему брату, и когда ему
не удалось убедить Раму вернуться
в Айодхью, он водрузил на трон его
сандалии в знак того, что правит
страной от имени Рамы. По возвра-
возвращении Рамы из изгнания Б. добро-
добровольно уступил ему царство.
Лит.: Leumann E., Die Bharata-Sage,
«Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen
GesellschafU, 1894, Bd 48, S. 65—83.
П. А. Гринцер.
БХАРАТИ (др.-инд. BharatT), в древ-
древнеиндийской мифологии богиня, вхо-
входящая в триаду вместе с Сарасвати
и Илой (Идой) и особо тесно связан-
связанная с Сарасвати. Как и последняя,

202 БХИМА
Б.— богиня речи и песнопения и,
видимо, представляет собой другое
наименование / Сарасвати. Впрочем,
функция Б. уже, чем у Сарасвати.
Имя Б. произведено от Бхарата.
Лит.: Bhawe S. S., The conception of a muse
of poetry in the Rgveda, «Journal of the University
of Bombay», 1950, v. 19, pt 2. В. Т.
БХИМА (др.-инд. Bhima, «ужасный»),
Бхимасёна, герой древнеиндийско-
древнеиндийского эпоса «Махабхарата», один из
братьев-пандавов, сын Кунти от бога
ветра Баю. На Б. последовательно
перенесены мифологические качества
его божественного родителя. Он —
сильный, стремительный, страстный,
необузданный, прожорливый. Едва
родившись, Б. упал с колен матери на
скалу и разбил её на тысячу кусков.
Сражается Б., не имея ни колесницы,
ни лука, но с помощью дубины или
ствола дерева, которое он мгновенно
очищает от корней и веток. Важней-
Важнейшая эпико-мифологическая функция
Б.— очищение земли от чудовищ: он
убивает ракшасов Хидимбу и Джа-
тасуру, покушавшихся на жизнь
пандавов; ракшаса Баку, требовав-
требовавшего себе человеческих жертв; якшу
Манимата, освобождая тем самым
бога Куберу от тяготевшего над ним
проклятия; тирана и мучителя царей
Джарасандху. Будучи в эпосе глав-
главным мстителем за Драупади, Б. из-
избавляет её от похитителя Джаядрат-
хи, убивает домогавшегося её воена-
Бхи,ы с Дурьодханой, за которой
навязают Инбра а Яма.
чальника племени матсьев Кичаку,
во время битвы на Курукшетре побеж-
дает в поединках двух главных её
оскорбителей Дуръодхану и Духшаса-
ну (при этом у Духшасаны, согласно
данному им ранее обету, Б. отрубает
ГОЛОВУ, а ИЗ раны на груди пьёт KpOBb).
jj. имел двух сыновей: Сарватрагу от
царевны города Каши (современный
Варанаси) и от сестры ракшаса Хи-
димбы — Гхатоткачу, сражавшегося
вместе с пандавами против кауравов.
Эпитеты Б. в «Махабхарате»: Врико-
дара («имеющий брюхо волка»),
Бахушалин («долгорукий»), Джара-
сандхаджит («победитель Джара-
сандхи») и др. п. г.
(др.-инд. Bhisma, «гроз-
«ыи») ,герои древнеиндийского эпоса
¦ Махабхарата», двоюродный дед
пандавов и кауравов. Б был сыном
Царя Шантану и богини Ганга. Когда
^°^ "~ричгно Ж6НИЛС*1™ ДОЧе?И
ЧаРя рыбаков Сатьявати, Б. дал обет
безбрачия и отказался от царства в
пользу своих младших братьев
Читрангады и Вичитравирьи. После
их смерти Б. воспитал наследников
*рона Панду и Дхритараштру, а затем
их сыновей - пандавов и кауравов.
Будучи советником царя Дхритара-
*1тры, Б. всячески пытался предот-
вР*тить воину между пандавами и ка-
УРавами, но когда воина все-таки на-
божественных существ, передавших
небесный огонь людям и бывших его
хранителями (I 60, 1; 58, 6 и др.).
По-видимому, эти Б.— одна из ма-
манифестаций А гни. В той же «Ригведе»
и в позднейшей литературе Б. рассмат-
рассматриваются также как жреческий род,
установивший жертвоприношения на
огне, а основателем этого рода счи-
считается мудрец Б. По одной версии,
Б. родился из семени Праджапати и
был воспитан Варуной (Айт.-бр. V
10), по другой,— он сын самого Ва-
руны (Шат.-бр. XI 61, 1), по треть-
третьей, — его отцом был Ману, который
передал своему сыну космогоническое
учение, а тот сообщил его людям
(Мбх. XII 182 —192). Слово «Б.» в
индуистской мифологической тради-
обладает непререкаемым автори-
[. В одном из вариантов мифа о
Нахуше именно Б. обращает его своим
проклятием в змею и сбрасывает с
неба (Мбх. XIII 100). Б. проклинает
также Вишну, когда тот обезглавли-
обезглавливает жену Б. — Пулому, предоставив-
предоставившую убежище асу рам; по этому
проклятию Вишну был обречён семь
среди смертных (см.
из этих рождений
С.гоМПадмаГу V 13; Рам
«Падма пурана» связывает
с ^ R ^ о провозглашении
Ви верХовнь1м богом. Согласно
- Дхритараштры - кауравов. Муд-
Рость и воинское искусство Б. были разрешит^ этот спор ВЗЯЛся Б. Снача-
настолько велики, что под его води- ? отправился к Шиве, но не был
тельством армия кауравов не могла н ттт
быть разбита, а доблесть его была Д°пУЩе« к нему, потому что Шива
Г Д ^^пругой. Та ЛТ Г/
положе^н^х жертв
таковаГчто никто „е мог победить еГО
к
лГ/ет его
заставляет
и под его прикрытием напали на Б
Когда Б. упал, тело его так плотно
было покрыто стрелами, что он ока-
зался не на землеГ а на ложе из стрел.
Т. к. боги даровали Б. способность
самому определить день своей кончи-
ны, он отсрочил её до окончания бит-
вы на Курукшетре и со смертного ложа
преподал победителям — пандавам
обширное наставление в религии,
законе и праве, которое занимает
около двух книг «Махабхараты» (XII
и XIII). [Эпитеты Б. в «Махабхара-
(«преданный богам») и др.]. п. г.
БХРЙГУ (др.-инд. Bhrgu, от корня
bhraj, «пылать», «сиять»), в ведийской
и индуистской мифологии мудрец,
один из семи великих риши. В «Риг-
веде» имя Б. употребляется во мно-
жественном числе и означает группу
? к Вишну,
застйает Вишну спящим и> чтобы
Разбудить его, ставит ему на грудь
ногу' Вишну не только не девается,
но смиренно растирает ногу мудреца
руками' Тогда R провозглашает Виш-
ну единственным богом достойным
почитания у остальных богов и у лк>-
деи 1"аДма ПУР- vl ***>• ь- имел
сына Шукру' КОТОРЫ» был настав"
ником асур°В " идентифицировался с
(др.-инд. Bhujyu от bhuj-,
«сгибаться», «искривляться»), в древ-
«еиндийской мифологии сы'н Туг^ры,
покинутый во время бури своими
спутниками и спасенный Ашвинами,
трое суток нёсшими его над волнами.
Этот сюжет неясно упоминается уже
в «Ригведе» (несколько раз в 1-й и
10-й мандалах). Известны и некото-
рые другие детали: кораблекрушение
в море, безуспешные вначале призы-

БЫНАТЫ ХИЦАУ 203
вы Б. о помощи, попытки уцепиться символом бога грозы. В частности, что напоминает приём «натурального
за бревно среди океана, мотив стовё- в хурритской мифологии у бога грозы макета» зверя в раннем пещерном
сельного корабля как убежища Б., два Б.— Хурри (утро) и Серри (ве- искусстве и технику коллажа в сов-
освобождение Б. с помощью одушев- чер) (ср. греческие мифы о Зевсе, ременном искусстве. В слое VI найде-
лённого крылатого корабля, реявшего превращающемся в Б.). Римляне ны скамьи, украшенные рядом бычьих
в воздухе (четырёх кораблей, кры- приносили в жертву Юпитеру быка, рогов. Почти в каждом из святилищ
латой ладьи, трёх летающих колесниц Согласно Прокопию F в. н. э.), ела- (VII — II слои Чатал-Хююка) имеются
со множеством колёс, шести коней вяне жертвовали быков богу — столбы, на которых помещены рога
и т. п.), защита Б. Ашвинами от «творцу молний»; у восточных славян быков. Такие столбы (позднее ос-
врагов и др. История Б. в своей ос- существовал обряд заклания быка в мыслявшиеся как способ отпугивать
нове, видимо, связана с хорошо из- день Ильи-пророка, заменившего древ- зло или быть знаком зла в доме;
вестными сказочными сюжетами него бога-громЪвержца. Возможно, ср. бычьи черепа у сванов) известны
кораблекрушения в море и предатель- связь Б. с богом грозы восходит к и гораздо позднее как в Малой Азии,
ства спутников (братьев), в результа- древней общеиндоевропейской ми- так и на Крите, где культ Б. во мно-
те которого герой оказывается в фологии. гих деталях совпадает с соответству-
критическом состоянии. в. т. В египетских мифах Б. неба — сын ющим культом Чатал-Хююка. Архе-
БХУТЫ (др.-инд. bhuta, букв, «быв- Небесной коровы и отец телёнка, ко- ологические следы культа Б. просле-
ший»), в индуистской мифологии де- торого та рождает. С этими представ- живаются во многих древних
монические существа, принадлежащие лениями сравнимы близнечные мифы скотоводческих культурах (по мнению
к свите Шивы (одно из имён Шивы — некоторых африканских народов. Так, некоторых учёных, культ дикого быка
Бхутешвара, «Владыка Б.»); иногда в мифе кизиба у одной из двух первых играл существенную роль в процессе
идентифицируются с претами, духами женщин рождаются близнецы: бычок его одомашнивания), испытавших
умерших. Б. обычно враждебны лю- и тёлка. Мифологическое и обрядовое влияние переднеазиатских. Глиняная
дям, живут на кладбищах и питаются отождествление мужчины и быка модель храма, украшенного бычьими
человеческим мясом, но могут быть характерно для скотоводческих наро- рогами, обнаружена в поселении
также хранителями деревни или дов нуэр, шиллуков, руанда и др. трипольской культуры у реки Рось,
дома, где они поселились. По суевер- Герой мифа ньоро Рукиди получил что даёт основания для параллелей
ным представлениям, Б.— оборотни, имя Мпуга, которое давалось быкам с культовой ролью Б., бычьих ро-
принимающие облик свиней, лошадей, (и другим домашним животным) чёр- гов и масок быка в культурах Бал-
великанов, карликов и т. д. п. г. ной и белой масти. В мифологии буш- кан 5—4-го тыс. до н. э. и в Ча-
БЫК. В ряде мифологий (шумерской, менов дождь представляется в виде тал-Хююке. Ритуальные композиции
египетской и др.) обнаруживаются «водяного Б.», похищающего девушку из нескольких бычьих черепов найде-
разнообразные связи быка и соответ- (ср. сходный образ Зевса — Б., ны также в таких географически
ствующего ему мифологического об- похитившего Европу, и характерное и хронологически удалённых комплек-
раза: полное их тождество, бык как для греческой мифологии представле- сах, как могильник Синташта (южное
земное воплощение бога или как его ние о Посейдоне и других водяных Зауралье, около середины 2-го тыс.
атрибут и др. В Древнем Двуречье, божествах как о Б.). до н. э.), в котором обнаруживаются
в Средней Азии 3 — 2-го тыс. до н. э., Особенно широкое распространение и другие черты, общие с индоевропей-
в древнеиранской и древнеиндийской культ священного Б. (буйвола) имел ской мифологией. Там, где существо-
традициях Б.— прежде всего образ в древних цивилизациях долины Инда вали местные культы главного бо-
лунного божества. В иранской мифо- C-е тыс. до н. э.), о чём позволяют жества в образе Б., при храме дер-
логии месяц называется «имеющим судить печати из Мохенджо-Даро и жали священного быка как его вопло-
семя Б.», в Шумере и Аккаде бог Хараппы, а также шумерские сведе- щение (египетский Апис в Мемфисе);
луны Син (шумер. Зуэн или Нанна) ния о людях из страны Мелухха (Ин- по поверьям сванов, бык Висхв,
представлялся в виде синебородого дни). Роль Б. как символа бога (бык посвященный богу Пусду, должен
Б. В шумерской песне «Гильгамеш и Нандин бога Шивы) или как против- быть самым могучим и прекрасным
Небесный бык» богиня Иннин, рассер- ника мифологического героя (Сканда, из быков. На быках есть (видимый
дившись на Гильгамеша, не ответив- убивающий духа буйвола в «Махабха- или невидимый) знак их принадлеж-
шего ей любовью, добивается, чтобы рате», III 221, 66; Валин, убивающий ности божеству (аналогичное обозна-
боги создали небесного Б.— мстите- буйвола Дундубхи в «Рамаяне» IV чение быков как «отмеченных богом»
ля за неё. Б., спустившись с небес к 11, 7 — 39) характерна и для тех встречается в древнехеттских тек-
Евфрату, выпивает реку. Гильгамеш элементов древнеиндийской мифоло- стах).
побеждает Б. (на шумерских печатях гии, которые можно связывать с наи- мЛил" Т966°ТОЙ 8(? И • Статьи ° ^олъкл°Ре*
изображены эпизоды сражения героя более ранними доиндоарийскими её тыГох and Nuer sacrifice, «МапГ сьГ^Лэбб',
С Чудовищем — ЧелОВекобыКОм); Ср. ИСТОКамИ, ПрОДОЛЖаЮЩИМИСЯ В Мифо- v. 1, № 4; Demircioglu H., Der Gott auf
убийство первобыка Ахриманом в логических и религиозных пред- ^ ^{^е'^сп^е^^Е^"^1? ^i^htifn^of
иранской мифологии, критского Ми- ставлениях таких неиндоевропейских bulls as е8утЬоНс expression ^ divisions in&the
нотавра Тесеем в греческом мифе, народов Южной Индии, как тода Hima Camp, «Africa», 1974, v. 44, N° 2; Gour-
встречу угаритского Баала (Балу) с (у тода известно почитание и прине- ]*у *' ^i* The °* ani* identification> «Man»
-» %, (N. Ь.), 1972, v. 7, N? 2; Kroneberj? A. and
Существом, у КОТОРОГО «рога Как у Сение В Жертву буИВОЛа Как СВЯЩен- s.t The bovine idiom and formal logic, в кн.:
6ЫКОВ, И ГОрбы, СЛОВНО у буЙВОЛОВ». НОГО ЖИВОТНОГО). СиМВОЛИКа Б. как Essays in Sudan ethnography presented to Sir
Подобные мифы МОГЛИ быть СВЯЗанЫ ВОПЛОЩенИЯ КОСМИЧеСКОГО начала, Е* Evans-Prithard, L., 1972; Hiltebeitel A.,
/- The Indus valley «Proto-Siva» reexamined
С обрЯДОМ рИТуалЬНОГО СОСТЯЗанИЯ С продолжающая СХОДНОе ИСПОЛЬЗОВание through reflexions on the goddess, the Buffalo, and
6ЫКОМ И принесения В Жертву СВЯЩен- СИМВОЛа биЗОНа В верХНепалеОЛИТИ- the symbolism of vahanas, «Anthropos», 1978,
ного быка, широко распространённым ческом искусстве, характерна для Bd 73' N 5/6- в- в- Иванов-
в восточном Средиземноморье (во неолитической культуры Чатал-Хююка БЫНАТЫ ХИЦАУ, в осетинской ми-
время греческих буфоний убивали бы- (Малая Азия, 7—6-е тыс. до н. э.), фологии покровитель домашнего оча-
ка, съевшего жертвенный- хлеб, после где в ранних слоях (IX—VIA) обна- га, домовой. Изображается большей
чего устраивали обрядовый суд над ружены скульптурные изображения частью в образе старухи. Согласно
виновниками убийства). В других быка, в которых использовались на- мифам, он живёт в кладовой, и его
мифах того же ареала Б. является стоящие бычьи рога и части черепа, могут увидеть только знахари под

204 БЬЯТТА
Новый год. Б. х. может напускать бо-
болезни на членов семьи и на домашних
животных. Только с его разрешения
молодая приобщается к новой семье.
Б. х. в определённый день в году при-
приносили в жертву барана, козу или
домашнюю птицу, дабы не навлечь
на себя гнева Б. х. Мясо жертвенного
животного полагалось съедать только
членам семьи. Б. к.
БЬЯТТА, в мифологии бирманцев
один из самых почитаемых воинских
духов. Рассказывается, что во времена
короля Анараттхи (Анораты, 11 в.)
человек по имени Б. получил необык-
необыкновенную силу, съев часть пламенно-
чистого тела великого алхимика. По
преданию, Б. помогал бирманцам
завоевать монское государство Тат-
хоун (Татон). Б. вступил в связь с
феей, обитающей на горе Поупа, и
опоздал поэтому с традиционным
подношением цветов Анораттхе. Ко-
Король тут же убил его чудесным копьём,
полученным от богов. Оба сына Б.,
отличавшиеся сверхъестественной
силой, тоже были убиты королём и
вместе с отцом превратились в гроз-
грозных духов-натов. Анораттха перенёс
место почитания Б. и его сыновей с
горы Поупа в горы на север от Ман-
Мандалая, я. ч.
БЭЙДОУ («северный ковш»), в ки-
китайской мифологии дух или группа
духов Большой Медведицы, а также
название самого созвездия. Духи име-
имеют антропоморфный вид. Один из Б.
повелевает дождями, Б. в целом вла-
владычествует над судьбой и смертью
людей. Некий Янь по совету гадателя
и физиогнома Гуань Ло, определив-
определившего, что сын Яня умрёт девятнадца-
девятнадцатилетним, отправился искать Б., взяв
с собой вино и оленье мясо. Он встре-
встретил двух человек, игравших в облав-
облавные шашки под тутовым деревом. Янь
молча поставил перед ними вино и
мясо. Увлечённые игроки — это были
Б. и дух Наньдоу («южного ковша») —
принялись пить и есть и лишь потом
заметили Яня. Б. решил отблагода-
отблагодарить его и поменял цифры в книге
судеб: вместо девятнадцати лет сы-
сыну Яня суждено было прожить целых
девяносто. Считалось, что после рож-
рождения людей, которым ведал Наньдоу,
их судьбы попадали в руки Б. Графи-
Графическое или иероглифическое изобра-
изображение Большой Медведицы в средне-
средневековом Китае имело магический
смысл — отвращало злых духов.
Существовало также представление о
волшебном мече, цисинцзянь («меч
семи звёзд»), разрубающем нечисть;
снадобье бессмертия у даосов назы-
называлось цисинсань («порошок семи
звёзд») и т. п. В поздней народной
мифологии было распространено ещё
представление о Доу-му («матушке
ковша») и её супруге Доу-фу («ба-
(«батюшке ковша»). б. р.
Духи звёзд северного ковша — Большой
Медведицы. Китайская лубочная картина.
Кон. 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей
истории религии и атеизма. Коллекция акаде-
академика В. М. Алексеева.
БЭС (bs'), в египетской мифологии
божество, охраняющее человека от
бедствий, покровитель семьи. Египтяне
верили, что Б. изгоняет злых духов,
помогает при родах. Изображался в
виде человека-карлика, кривоногого,
с широким уродливым бородатым ли-
лицом, искажённым гримасой. Счита-
Считалось, что уродство Б. отпугивает злых
духов. На голове Б. обычно надета
большая тиара из перьев или листьев.
Иногда изображался с ножом в руках
(Бэс-Аха, «Б.-воин») или танцующим,
Бэс. Известняк. Ранний период.
с музыкальным инструментом (Бэс-
Хит, Бэс-Хат, «танцующий Б.», почи-
почитавшийся как бог веселья). Нож и
музыкальный инструмент в его руках
должны были устрашать врагов.
Иконография Б. очень разнообразна.
Сохранилось огромное количество
имевших защитный характер амуле-
амулетов в виде Б. (их находят при архе-
археологических раскопках в Передней
Азии, на побережье Средиземного и
Эгейского морей, в СССР — в Север-
Северном Причерноморье, на Урале, в Си-
Сибири, в Средней Азии). р. р.
БЯНЬ ХЭ, в китайской народной ми-
мифологии бог — покровитель ювелиров.
В основе образа одноимённое реальное
лицо (8 в. до н. э.), чиновник времен
династии Чжоу. По преданию, изло-
изложенному в трактате «Хань Фэй-цзы»
C в. до н. э.), Б. X. однажды нашёл
на горе Цзиншань драгоценный неф-
нефрит и поднёс его князю Ли-вану. Тот
не распознал в куске необработанной
породы драгоценность, обвинил Б. X. в
мошенничестве и велел отрубить ему
Бэс. XVIII динас-
династия. Лондон, Бри-
Британский музей.
левую ногу. Когда на престол вступил
У-ван, он пытался вновь поднести
камень князю, но тот велел отрубить
ему правую ногу. Когда престол за-
занял Вэнь-ван, Б. X., прижав к груди
своей камень, зарыдал у горы Цзин-
Цзиншань. Вэнь-ван послал человека
спросить Б. X., тот ответил: «Я скорб-
скорблю не о том, что потерял обе ноги, а
о том, что драгоценный нефрит на-
называют простым камнем, а честного
подданного — мошенником». Тогда
князь приказал отшлифовать ка-
камень — получился превосходный диск
драгоценного нефрита (символ неба),
который в его честь назвали Хэби —
«диск Хэ». В средние века Б. X. по-
почитали как патрона ювелиров. б. р.
БЯНЬ ЦЯО, в китайской мифологии
один из богов-покровителей враче-
врачевателей, в образе которого контами-
нированы, видимо, два различных пер-
персонажа: 1) мифический Б. с птичьим

БЯНЬ ЦЯО 205
клювом и крыльями летучей мыши —
сподвижник культурного героя-перво-
предка Хуан-ди, помогавший ему в
распознании целебных свойств расте-
растений. (Имя Б. в этом случае объясняет-
объясняется Через бянь — «Летучая МЫШЬ» И Бянь Цяо лечит больно-
ЦЯО — ¦Сорока»); 2) реальный ЗНаме- *<>. Рельеф на камне,
с хх Рубеж нашей эры.
нитыи врачеватель 6 в. до н. э. Цинь
Юэ-жэнь, получивший прозвище Б.
Согласно легенде, Б. перенял своё
искусство от бессмертного Чансан-
цзюня (¦господин длинное тутовое
дерево»), который давал ему чудесные
капли. Через 30 дней Б. смог видеть
сквозь стены и проникать взором во
внутренности человека. В 521 до н. э. Китаю. Впоследствии Б. был обожест лунного месяца, в день его рождения.
Б., согласно преданию, оживил принца влён в качестве покровителя медиков На древних рельефах Б. изображён
царства Го, после чего слава о его и аптекарей. Жертвоприношения в в виде человекоптицы, делающей укол
искусстве распространилась по всему честь Б. совершались 24 числа 4-го больному. Б. Р.

ВААЛ, восходящая к раннему средне-
средневековью грецизированная передача
библейского «Баал», возникшего из
первоначального «Балу». В этой
форме имя Балу вошло в европейскую
литературу. и. ш.
ВАБАР (vabar), в мусульманской ми-
мифологии область, примыкающая к
стране народа ад (адиты). Тради-
Традиция, восходящая к доисламским ле-
легендам арабов, связывает В. с юго-
западной частью пустыни Руб-эль-Ха-
Руб-эль-Хали. Согласно преданию, некогда эта
местность была цветущим садом. Пос-
После гибели адитов аллах поселил там
джиннов, а людей превратил в насна-
сов — существа, у которых только
полголовы, один глаз, одна рука и
одна нога. По преданию, в пустыне
есть место, где растут пальмовые
рощи, не нуждающиеся в искусствен-
искусственном орошении, и пасутся огромные
стада скота. Джинны разводят там
самых красивых верблюдов. Однако
эта местность заколдована и охраня-
охраняется духами. Человек может попасть
в В. только волей случая. В странах,
население которых исповедует ислам,
бытует много легенд и преданий о
таких случайных посещениях людь-
людьми В. м. п.
ВАВИЛОНОАССИРЙЙСКАЯ МИ-
ФОЛОГИЯ, аккадская мифо-
мифология, см. в ст. Шумеро-аккадская
мифология.
ВАВИЛОНСКАЯ БАШНЯ и смеше-
смешение языков, два предания о Древ-
Древнем Вавилоне (объединённых в кано-
каноническом тексте Библии в единый рас-
рассказ): 1) о постройке города и сме-
смешении языков и 2) о возведении
башни и рассеянии людей. Эти преда-
предания приурочены к «началу истории»
человечества (после потопа) и объяс-
объясняют враждебным вмешательством
бога первопричину языковой и тер-
территориальной разобщённости людей.
«Все люди на земле имели один язык
и одинаковые слова. Двинувшись
с Востока, они нашли в
земле Сеннаар долину и
поселились там. И сказали друг
другу: наделаем кирпичей и обожжём
огнём. И стали у них кирпи-
кирпичи вместо камней, а ас-
асфальт вместо извести. И
сказали они: построим себе
город и башню высотою до
небес; и сделаем себе имя, чтобы
мы не рассеялись по лицу
всей земли. И сошёл Яхве
посмотреть город и башню,
что строили сыны челове-
человеческие. И сказал Яхве: вот один на-
народ, и один у всех язык; это пер-
первое, что начали они де-
делать, и не отстанут они от
того, что надумали де-
делать. Сойдём же, и смешаем там
язык их, так чтобы один не понимал
речи другого. И рассеял их Ях-
Вавилонская башня. Картина П. Брейгеля Старшего. 1563. Вена, Музей истории искусств.

ВАДЖРА 207
ве оттуда по всей земле;
и они перестали строить город. Посе-
Посему дано ему имя: Бабель (Вавилон),
ибо там смешал Яхве языки всей зем-
земли, и оттуда рассеял их
Яхве по всей земле». (Быт.
11, 1 — 9). Сюжеты обоих сказаний
расходятся и совпадают в ряде моти-
мотивов: по 1-му сказанию, строится город,
по 2-му (текст дан в разрядку) —
башня до небес (и то, и другое мыс-
мыслится как первое большое строитель-
строительство людей); если город строят осед-
оседлые обладатели единого языка, умею-
умеющие обжигать кирпич, то башню —
кочевники с Востока; если город стро-
строится для обитания людей и ради веч-
вечной славы, то башня — для ориентира,
чтобы не рассеяться. В преданиях бо-
богу, по мнению их авторов, не угодны
высокомерные планы большого строи-
строительства и он нарушает намерения лю-
людей: градостроители перестают пони-
понимать друг друга, а воздвигавшие баш-
башню были, вопреки их цели, рассеяны;
строительство прекращается. Город,
который по замыслу его строителей
должен был стать памятником вечной
славы, получает, напротив, бесславное
имя. В Библии западносемитское наз-
название этого города (Баб Эл, «Врата
бога») толкуется игрой слова поздне-
позднего, восточносемитского корня со смыс-
смыслом «мешать», «смешивать».
Оба сюжета возникли, очевидно, под
впечатлением огромного (но недост-
недостроенного) кирпичного города и баш-
башни, лежащей в руинах. По мнению
немецкого учёного Г. Гункеля, преда-
предания навеяны исторической действи-
действительностью, и речь в них идёт о мно-
многоэтажном храме богу Мардуку в
Вавилоне, увенчанном башней (о кото-
которой и в другом памятнике гиперболи-
гиперболически отмечено, что она достигает не-
небес), временами сооружение это
укреплялось и реставрировалось, впол-
вполне вероятно, что оно рано разруши-
разрушилось. Археологические раскопки (Р.
Кольдевей, А. Парро и др.) подтверж-
подтверждают, что в предании о В. б. нашло
отражение строительство в Вавилонии
зиккуратов (гигантских зданий риту-
ритуально-храмового значения). Рассказы
могли сложиться не у оседлого вави-
вавилонянина, а у человека чуждой куль-
культуры, для которого кочевье — нор-
нормальный (а потому богоугодный) об-
образ жизни. Вавилонский обычай соору-
сооружать себе вечные памятники в виде
зданий и городов кажется рассказчику
высокомерием; бог (Яхве) изображён
весьма антропоморфно, и ему приписы-
приписывается незнание помыслов и дел людей
и даже страх перед ними (упоминание
Яхве нет оснований считать исконным
для сюжетов, эти предания вообще
не имеют ничего общего с культом
Яхве и иудаизмом: они не согласуют-
согласуются с преданием, объясняющим про-
происхождение всех народов и их язы-
Строительство Вавилонской башни. Миниатю-
Миниатюра в английской рукописи 11 в. Лондон,
Британский музей.
ков постепенным разветвлением се-
семьи Ноя).
Сказания возникли не позднее нач.
2-го тыс. до н. э., т. е. почти за 1000
лет до литературного памятника, явля-
являющегося их старейшим письменным
свидетельством (и относящегося к
древнейшему пласту библейских тек-
текстов). У более поздних авторов раз-
развитие получили лишь некоторые
мотивы сказаний: изображается
греховность всего «допотопного» по-
поколения строителей, в особенности
вавилонян как врагов, в этой связи
выделяется богоборческий характер
строительства башни. В корне меняет-
меняется образ бога, мотив его враждебно-
враждебности переосмыслен усилением его спра-
справедливости, рассеяние людей изобра-
изображается не как возмездие из опасения
силы людской, а как благодеяние и
божий промысел. Сюжет имеет много-
многочисленные мифологические параллели.
Изречения: «вавилонское столпотво-
столпотворение» и «смешение языков» и про-
просто — «Вавилон» вошли в обиход мно-
многих языков.
Лит.: Gunkel H., Die Urgeschichte..., Gott.,
1911; Parrot A., Ziggurats et tour de
Babel, P., 1949; его же, La tour de Babel,
Neuchatel, 1953; Eissfeldt O., Einleitung in
das Alte Testament, 3 Aufl., Tubingen, 1964.
Исидор Левин.
ВАДД (wd, wdm), в йеменской мифо-
мифологии бог луны и орошения. Вероятно,
ипостась Илу; слово «В.», по-видимо-
по-видимому, являлось первоначально прозви-
прозвищем бога, заменявшим его запретное
имя, и означает «любимый».
В государстве Майн В. — бог-пре-
бог-предок, покровитель и владыка страны.
Строительство Вавилонской башни. Мозаика.
Конец 12 — нач. 13 вв. Венеция, собор
Сан-Марко.
Он занимал второе место (после Ас-
тара) в официальном пантеоне; глав-
главная оросительная артерия Майна на-
называлась «рекой Вадда».
В отличие от других верховных бо-
богов-покровителей страны, В. почитался
во всех государствах древнего Йемена.
Магическая формула «В.-отец» при-
применялась повсюду как средство за-
защиты от бед и несчастий (апотропей).
В государстве Авсан В. считался от-
отцом обожествлённого царя Иасдукила
Фариума. В Катабане известен храм
В. и Асират. Одна из ипостасей В.
была богом-покровителем племени
мазин в Сабе, там почитались и дру-
другие его ипостаси. Священным живот-
животным В. была змея.
В. известен также в древнеарабской
мифологии — в Центральной Аравии
(в государстве Лихьян и у самудских
арабов), где он, по-видимому, был
заимствован из Майна. В оазисе Ду-
мат находилось святилище, где были
собраны изображения многих богов,
среди них была и гигантская статуя
В. в человеческом облике с мечом,
копьём, луком и колчаном стрел.
Мусульманская традиция считает его
одним из богов, которым поклонялись
сородичи Нуха (Коран 71:23). а.г.л.
ВАДЖРА (др.-инд. vajra), 1) в ведий-
ведийской и индуистской мифологии дубина,
палица (грома), оружие Индры (ре-
(реже — Рудры, Марутов, Манью). Ср.
эпитеты Индры: Ваджрин, Ваджраб-
хрит («носящий В.») и т. п. В. была
выкована для Индры Тваштаром; по
«Ригведе» (I 121, 12; V 34, 2), это
сделал певец Ушана. В. лежала в

208 ВАДЖРАДХАРА
океане, в водах, её место — ниже
солнца (в руках Индры В. как солнце
в небе). Она — медная, золотая,
железная, как из камня или из скалы;
отмечается, что у В. четыре или сто
углов, тысяча зубцов; иногда она в
виде диска, позже — крестообразна,
В «Махабхарате» Сообщается, ЧТО В.
сделана из скелета мудреца-отшель-
ника Дадхичи (см. Дадхъянч). В.
выступает и как символ плодородия;
не исключена её связь с дождём,
Есть мнение, что В. некогда была
образом бычьего фаллоса. в. т.
2) В буддийской мифологии В.
(санскр. vajra, «алмаз», «молния») —
символ прочности и неуничтожимости.
Занимает центральное место в симво-
лике ваджраяны (название этого те-
чения в буддизме — от В.), где В.
изображают как особым образом
оформленный скипетр. В. — атрибут
многих будд, бодхисатв и идамов,
обычно наряду с колокольчиком, ру-
коятка которого напоминает конец В.
В ваджраяне В. символизирует муж-
ское начало, путь, искусные средства,
сострадание, т. е. активность; коло-
кольчик символизирует женское нача-
ло (праджня), плод, мудрость, т. е.
пассивность. В Тибете В. известна
под названием «дордже».
лит.: Biofeid J., The way of power, l.,
1970; Lauf D. I., Tibetan sacred art, Berk.-Ъ
ВАДЖРАДХАРА (санскр. vajradhara;
«держатель ваджры»), в буддийской
мифологии ваджраяны будда В. сим-
волизирует недвойственность и не-
обусловленную основу просветления.
В традиции многих буддийских школ
(особенно Тибета) В. отождествляется
с ади-буддой. Его изображают (од-
ного или вместе с праджней) сидя-
щим в традиционной позе будд, его
руки скрещены на груди (в правой
руке он держит ваджру, в левой —
колокольчик), его цвет — синий. В ми-
фологии ваджраяны считается что
выдающиеся йоги могут получить от
В. новые учения и методы. Так, ут-
верждается, что индийский махасид-
дха Тилопа получил от В. методы «ве-
ликого символа», на основе кото-
рых позже возникла буддийская шко-
ла Каджупа в Тибете.
Лиг, Guenther Н. V., The life and teaching
of Natopa, Oxf 1963; Trungpa С h., Visual
Dharma, Berk. — L., 1975. Л. М.
ВАДЖРАНГА [др.-инд. Vajranga,
букв. «имеющий тело (твёрдое), как
ваджра»], в индуистской мифологии
знаменитый подвижник и воитель про-
тив Индры. Согласно «Матсья-пуране»
и некоторым другим источникам, В. —
сын Кашьяпы и Дити, которого Дити
родила после того, как Индра уничто-
жил в битве её сыновей дайтьев, с
тем чтобы покарать убийцу. В. обла-
дал необыкновенной силой и бесстра-
шием. Выросши, он по наущению мате-
ри отправился в Амаравати, легко
одержал победу над Индрой, связал
его, взвалил на спинх и, вернувшись
домой, бросил своего врага к ногам
матери. Появившийся Брахма упро-
сил В. отпустить Индру. В. послушал-
ся заступника Индры, за что ему
была дарована прекрасная дева Ва-
ранги, С КОТОРОЙ ОН удалился В Оби-
тель, где выполнял суровые обеты
(первое тысячелетие он стоял с
воздетыми к небу руками, второе —
согнувшись и упираясь головой в
землю, третье — он изнурял себя зно-
ем, четвёртое — студёной водой),
Варанги взяла на себя обет молчания,
Индра, не забывший своих обид,
обернулся огромной обезьяной, раз-
рушил жилище В. и его жены и за-
тем, превратившись в змея, похитил
Варанги. В., кончив срок подвижниче-
ства, вернулся домой и обнаружил
исчезновение Варанги. С трудом
разыскав её в глухом лесу, он решил
отомстить Индре, но, связанный обе-
том Брахме, мог поручить исполнение
мести только своему сыну. Сын
Тарака, дарованный родителям Брах-
мой, должен был стать мстителем
Индре за обиды, нанесённые Варанги.
ВАДЖРАПАНИ [санскр. vajrapani,
букв, «рука (держащая) ваджру»],
бодхисатва в буддийской мифологии
махаяны и ваджраяны. В махаяне В.
Упомин^ется изредка, но в ваджрая-
Не <особенн<> в Тибете> он считается
в
В изображается обычно
руке он держит
В* еимволизи^ует силу' и его Функ-
ЦИ6И считается Уничтожение заблуж-
Д6НИЯ "^^ С В* СВЯзано много
легенД- По °ДНОИ из них> в- провожал
ШакьямУни, когда тот покинул Ка-
пилавастУ» по другой — В. присут-
ствовал, когда к будде пришли наги,
И Т* Д* НекотоРые буддологи (А. Грюн-
веДель и ДР-) выводили образ В. из
о6Ра?а И^оры, но это не представляет-
СЯЛЦ^Tn^ruddTa' R. P, An introduc-
tion into Lamaism, Hoshiarpur, 1959, p. 84—
86; Grunwedei a., Mythoiogie des Bud-
^р
Melanges de sinolog'ie... t 1 P. 19в(ЕMBibUo-
theque de l'institut des Hautes etudes chinoises,
t' 20)" л- м-
ВАДЖРАСАТВА [санскр. vajrasatt-
va, букв, «алмазное существо», «су-
щество (имеющее сущность) вадж-
ры»], будда в буддийской мифологии
ваджраяны. Иногда В. сопоставляет-
ся с Ваджрадхарой, но обычно его
считают первой эманацией ади-буд-
ды. В. олицетворяет всех дхьяни-будд
(см. Будда) вместе взятых, его белый
цвет означает слияние цветов всех
дхьяни-будд. В. символизирует прин-
цип очищения. Его изображают си-
дящим (одного или вместе с прадж-
ней Ваджрасатватмикой) в тради-
ционной позе будд, причём держащая
ваджру правая рука находится на
уровне сердца, держащая колоколь-
чик левая рука — у бедра.
Лиг.: Dasgupta s. в., An introduction
?°. Tf.n?tric Buddhism, 2 ed., Calcutta, 1958;
The life and teaching of Naropa, transl. by
н v. Guenther, Oxf., 1971. л м
ВАДЖРАЯНЫ МИФОЛОГИЯ
ст Биддийская микология
ВАЙДЕЛОТЫ, мифологизированный
образ жрецов у пруссов. В источни-
ках 16 в. — Waidelotte, от vaid-lo-to-
jis, от глагола waist: waid — «знать»
(родственное слав, vedatb, старорус.
вьдь «знание», «колдовство», въдунь,
вьдьма и т. п., др -инд. veda и т. д.),
ср. прус, waidleimai, о совершении
жреческого обряда, колдовства и
т. п. Это слово стало общим обозна-
чением языческого жреца у балтов
(ср. литов. vaideliotas, латыш, vai-
delis, ориентирующиеся на прус. В.)
и попало в соседние языки, ср. нем.
Waidler, Waideler, waidlen, польск.
wajdelota, -ka, рус. вайделот и т. п.
Немецкий хронист Симон Грунау в
16 в. сообщает, что один из братьев,
родоначальников пруссов (см. Видевут
и Брутен), Брутен стал верховным
жрецом Криве-Кривайтисом, основал
святилище Ромове, где жили и В. —
«низшие жрецы». М. Преториус (по
данным 17 в.) говорит о многих раз-
новидностях В.: среди них он назы-
^ "*' КТ° сопостав™ по назва"
Т° ° бУРтининками и„ буртонес (см.
Вуртининки), гадателей по пене и
Т" П' Р^У ОПИСЫВаеТ в^иканшУ По-
^^у (Poggezana, ср. Погезанию -
одну из прусских земель), которая
была вайделоткой и жила в дубовой
Роще: её мольбы приравнивались к
божьим словам; пруссы верили, что
Она танцевала с богами. Есть осно-
вания говорить о связи В. со словом,
обращенным к богам, с гаданием,
предсказанием и благословением. В.
трактовались, вероятно, как жрецы,
которые видят, ведают и передают
СВОё Знание <веДение) ЛЮД*М в сло"
ве» совокупность этих действии, в
частности, и обозначалась глаголом
*Waidlet' B COBCeM "ОЗДНей традиции,
ПОДХВачвННОЙ романтИЗМОМ (ср.
«Конрад ВаленрОД» А. МиЦКвВИЧа И
др.), В. выступают как певцы, слага-
тели песен исторического содержа-
ния и хранители прусского эпоса. В.
были известны и другим балтийским
племенам; ср. литов. vaidila, «жрец»
(но и «актёр»), vaidilutis, «жрец»,
vaidilute, «жрица». Хотя сведения
ранних историков литовской мифо-
логии о В. не поддаются должной
проверке (связь с культом вечного
огня, лечение людей, советы вождям,
участие в войнах, воспевание воинских
подвигов и храбрости и т. п.), весьма

ВАКО-НАНА 209
существенно, с одной стороны, обо- соответствием) является Ваджрад- средник между небом и землёй, доб-
значение одним словом жреца и хатешвари, и из него эманирует бод- ром и злом. У многих иранских племён
актёра, а с другой стороны, уже в хисатва Самантабхадра. Земным про- он был покровителем военного со-
старых источниках наличие примеров, явлением В. считают бывшего будду словия; «Авеста» рисует его могучим
когда vaidila обозначает не только Кракучханду. Культ В. очень популя- воином. В. реет высоко в небесах и
жреца, помощника криве, его послан- рен в Китае и в Японии, где В. счи- состоит в особой связи с течением
ца, созывающего народ на сходку и тается и ади-буддой. л. м. времени («Видевдат» 19, 13). Он выше
объявляющего волю криве, но и ад- ВАЙТАРАНИ (др.-инд. Vaitaranl, всех сотворенных существ («Ясна» 25,
министративное лицо, главную власть «переносящая», «переправляющая»), 5). По «Ясне Семи глав» D2, 3), его
в округе (apylinke); ср. топонимиче- в индуистской мифологии река, про- создал сам Мазда (Ахурамазда), хотя
ские названия типа литов.: Vaidilu текающая в царстве бога смерти Ямы представления о В. несравненно древ-
kaimas, букв, «деревня вайдилов»', или, по другим описаниям, разделяю- нее мифов о зороастрийском верхов-
и соответствующие собственные име- щая мир живых и мир мёртвых (ср. ном божестве.
на. В тексте 16 в. В. называются так- греч. Стикс). Пураны описывают её С другой стороны, выдвигались ги-
же зигнотами (Signot, Segnot, Zy- как бурный и зловонный поток, полный потезы о моделировании дуалисти-
genotte, от signat, «благослов- крови, костей, волос и разной нечисти, чески противопоставленных зоро-
лять»); они — исполнители ритуа- Преодолеть её человек может, только астрийских персонажей, напр. Спен-
лов в честь Бардойтса, могли най- держась за хвост коровы, которую та-Майнью и Ангро-Майнью — «свя-
«святи вора, обратившись к богу неба он при жизни подарил брахману. Ку- того духа» и «злого духа» — по
Окопирмсу и богу земли Пушкайтсу пание в В. — одно из мучений для образцу В. В пехлевийской литерату-
и т. д. грешников в царстве Ямы. «Махаб- ре упоминается добрый В. и злой В.
Vilnius;' i958g8s. 183-89;^n а"ь^ 11*" т*' хаРата» (I 158, 19) отождествляет Архаичная традиция противопоста-
Dzieje starozytne narodu utewskiego, t. l — эту реку с подземной Гангой: «... До- вления злого, северного ветра утрен-
Mitoiogia litewska, Wilno, 1835. стигая (области) предков, Ганга нему, весеннему сохраняется в иран-
в. в. Иванов, в. н. Топоров, становится В., труднопреодолимой ской классической поэзии (на фарси).
ВАЙЖГАНТАС (Vaizgantas), в ли- для грешников». Однако «Махабха- Лит.: Wikander s., Vayu, Uppsala —
товской мифологии божество льна, рата» называет ещё одну, священную, Lpz' 1941- л- А- Лелеков.
Польский автор 17 в. Ян Ласицкий реку по имени В., протекающую в ВАКАН, ваконда, вакан тан-
сообщает о литовском обряде сике стране Калинга (ныне река В. на ка (возможный перевод: «великая
(литов. sike, «лепёшка»); самая вы- территории современной Ориссы). тайна»), в мифологии индейцев сиу
сокая девица с фартуком, наполнен- Согласно «Махабхарате», омовение мистическая животворная сила,
ным лепёшками, в левой руке и льном в этой реке очищает людей от гре- присущая предметам живой и не-
и липовыми листьями — в правой, хов. Возможно, две В. — разные ипо- ЖИвой природы; она может быть
становится на стул и обращается к стаей одного мифологического об- утрачена и приобретена. В. придаёт
В. с заклятием: «В., божок, вырасти раза. с. с. равноценность, равнозначность всем
мне лён длинный, как я сама; не дай ВАЙШУН, Шинун Вайшун, в предметам, т. к. они являются В. и
мне ходить нагой!». Поздние источ- мифологии качинов Бирмы (тибето- порождают его формы. В. осмыслива-
ники указывают, что в жертву В. при- бирманская группа) одно из высших ется и как четыре стороны света. Во-
носили петуха. Во 2-й половине 18 в. существ. В его образе есть черты со- площается В. в иерархии нескольких
писатель Гупель среди латышских здателя мира, но чтится он как дух — классов духов. Под влиянием хрис-
божеств называет Вейзгантса (Weiz- хранитель местности, божество зем- ТИанства В. стал персонифицировать-
gants) — бога обручённых, особен- ли, и в этом случае называется Ка- ся. Персонифицируется в облике четы-
но невест; с ним связывали надеж- нат. В. считается духом, существо- рёх божеств: Иньян («камень»), Мака
ды на благополучие. Похоже, что вавшим ещё до создания мира, («земля»), Скан («небо»), Ви («солн-
включение В. — Вейзгантса в чис- Остальные духи (Читон — дух леса, це»). Термин «В.» употреблялся
ло латышских богов — плод «ка- Мушанг — дух небес, Мбон — дух вет- иногда в значении «великий дух».а. в.
бинетной» мифологии: часть его ха- ра, Ваун — дух-земледелец, Ян —
рактеристик объясняется ложной дух солнца, Шитта — дух луны) — ВАКИНЬЯН («крылатые»), в мифо-
этимологией имени В., популярной его порождения. В одном из вари- логии индейцев сиу духи, олицетво-
в старых источниках (литов. valsius, антов мифа у В. и его жены Чанум ряющие огонь, гром и молнию. Для
¦ плод», «фрукт», vaisa, «плодотвор- родился сын Нгаунва Магам, который ^. характерна ассоциативная связь
ность», «размножение» и ganyti, «пас- сделал себе молот» и с его помощью с камнем» красным цветом и восто-
ти»). Скорее, однако, имя В. связано придал земле всю её красоту, сделал ком- в- приносят с собой грозы и бу-
с литов. vyzti, «плести». в. и., в. т. её обитаемой для человека. После Ри- Согласно мифам, с ними связана
ВАЙРбЧАНА (санскр. vairocana, этого сын В. остался в священной птица грома — Вокеон, персонифици-
«сияющий»), в буддийской мифологии горе Майяушинграпум. я. ч. рованная грозовая туча, покровитель-
махаяны и ваджраяны один из будд. ВАЙЮ (авест.), в иранской мифоло- нии-а воинов, которая находится в
Культ В. возник, по-видимому, в се- гии божество ветра. Представление постоянной вражде с Уинктехи ду-
редине 1 тыс. н. э. В «Гандавьюха-сут- о В. восходит к эпохе индо-иранской хом (духами) воды. а. в.
ре» В. изображается сияющим, как общности (ср. др.-инд. Ваю). В ВАКО-НАНА, в нартском эпосе ады-
солнце, свет которого проникает во «Младшей Авесте» В. посвящен гимн гов мудрая, почитаемая нартами про-
все уголки в бесконечном пространст- («Яшт» XV). Многократно упоминает- видица. Она предрекла подвиги Бат-
ве. В ¦ Махаваирочана -сутре» G в.) ся в других разделах «Авесты» и, раза. Растила его в тайной пещере,
В. занимает первое место среди будд, возможно, однажды в «Гатах» E3, 6), готовя к отмщению за его убитого
В ваджраяне В. — одни из пяти т. н. где В. изображён отрицательным пер- отца Химиша. Когда убийцы потребо-
дхьяни-будд или татхагат, глава сонажем. Это может быть следствием вали от В.-н. умертвить Батраза, она
семьи ваджры (см. Будда). В мандале изначальной амбивалентности В.: он подбросила ребёнка нартским пасту-
дхьяни-будд В. находится или в цент- имел две ипостаси — добрую и дур- хам, которые его сберегли. По совету
ре, или на Востоке, он белого цвета ную. В. оказывает помощь иранским В.-н. Батраз приобрёл верного коня,
и держит в руке дхармачакру («коле- богатырям и отказывает в ней Ажи- доспехи и в бою уничтожил убийцу
со учения»). Его праджней (женским Дахаке. В. — грозное божество, по- отца. м. м.

210 ВАКХ
ВАКХ (греч. Baxxog), Бахус (лат.
Bacchus), одно из имён Диониса.
ВАЛА (др.-инд. Vala, букв, «охваты-
«охватывающий», «скрывающий»), в ведий-
ведийской мифологии имя демона, скрываю-
скрывающего в пещере коров, похищенных
Пани, и название самой пещеры. В.
упоминается в «Ригведе» 24 раза.
Основной миф о В.: Пани похищает
коров и прячет их в пещере. Индра
посылает на поиски божественную
собаку Сараму, которая выследила
коров. После того как Пани отказы-
отказывается возвратить их, Индра и Ври-
хаспати во главе семи мудрецов анги-
расов разрушают пещеру и освобож-
освобождают коров. Тьма исчезает, появляется
богиня зари Ушас. В. поднимает вой,
но Индра поражает его. Этот миф
интерпретировали по-разному: в нём
видели образ жертвенных возлияний
(коровы с молоком) или космогони-
космогонический символ утренней зари, света,
разгоняющего ночной мрак (коро-
(коровы-лучи). Иногда В. — брат Вритры;
возможно, что их имена связаны меж-
между собой, а также с именами других
мифологических персонажей (ср.
слав. Велес, Волос, литов. Велняс,
латыщ. Велс и т. п.).
Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н.,
Исследования в области славянских древно-
древностей, М., 1974, с. 43—44, 66; Heester-
man J. С, Vala and Gomati, «Bulletin of the
Deccan College Research Institute», 1958, v. 19,
p. 320—29. В. T.
ВАЛААМ, Билеам (др.-евр. Bile-
am), в иудейских преданиях инопле-
иноплеменный маг и пророк. Сын Веора (Бео-
ра), уроженец какой-то «языческой»
земли к востоку от Палестины, или
Месопотамии (Втор. 23, 4), или
Мадиама (ср. Чис. 31, 8, Иис. Нав.
13, 21 — 22), или Эдома. По библейско-
библейскому рассказу (Чис. 22—24), Валак,
царь Моава, пригласил В. на почётных
условиях, чтобы тот изрёк ритуаль-
ритуально-магическое проклятие против на-
народа Израиля, только что пришедше-
пришедшего из Египта (и представлявшего
Валаамова ослица. Картина Рембрандта.
1626. Париж, музей Коньяк.
опасность для моавитян). Бог (Яхве)
воспретил, однако, В. произносить
это проклятие. Со стороны Валака
последовали новые, ещё более почёт-
почётные приглашения, и колеблющийся В.
отправился в путь. По пути ослица
В. увидела незримого для В. грозя-
грозящего ангела, трижды преграждавшего
ей путь, и заупрямилась, а затем обре-
обрела на миг дар речи, чтобы предупре-
предупредить о воле бога (мотив заговорившей
валаамовой ослицы носит отчётливые
черты древних мифологически-аними-
мифологически-анимистических представлений). Прибыв на
место, В. поднимается на священную
гору («высоты Вааловы»), откуда мо-
может видеть часть израильского стана,
после принесения жертвы уединяется
особенно высоко, а затем в проро-
пророческом экстазе изрекает не прокля-
Валаам и ангел, пре-
преграждающий ему до-
дорогу. Фреска 4 в. Рим,
катакомба на Виа
Латина.
тие, а благословение. Валак велит
ещё дважды повторить церемонию,
выбирая для неё различные места,
но благословения В. во второй и в
третий раз (фольклорный мотив трое-
кратности) становятся всё вырази-
выразительнее. Валак гонит от себя В.,
который в заключение изрекает про-
пророчество: «Вижу его, но его ещё нет;
зрю его, но не близко. Восходит звез-
звезда от Иакова, и восстаёт жезл от
Израиля, и разит князей Моава»
(Чис. 24, 17) (впоследствии иудей-
иудейская, а также христианская эксегеза
чаще всего относила это пророчество
к царству мессии, соответственно
Иисуса Христа).
В других библейских текстах В.
предстаёт как злой маг, тщившийся
соблазнить израильтян и в конце
концов убитый ими (Иис. Нав. 13,
22, Чис. 31, 8, 16 и др.). Позднейшие
легенды иудаизма подхватывают и
развивают этот мотив. Само имя В.
интерпретируется в манере т. н. на-
народной этимологии как «без-народа»,
«погубитель народа» или «поглоти-
«поглотитель народа» (талмудический трактат
«Санхедрин» 105 а и др.). В. изобра-
изображается величайшим из семи пророков,
данных язычникам (наряду со своим
отцом Беором, а также Иовом и его
четырьмя друзьями), но за его пороч-
порочность и злую волю дух пророчества
был отнят у него и вместе с ним от
язычников вообще. Он был вдохнови-
вдохновителем всех врагов Израиля: в Египте
он подал фараону совет умерщвлять
еврейских младенцев мужского пола
(талмудический тракт «Сота» 11 а;
«Санхедрин» 106 а), после исхода
Израиля из Египта подстрекал ама-
ликитян к нападению; сама чрезмер-
чрезмерность его вынужденных благословений
была злонамеренной. К концу жизни
он перестал быть пророком и пре-
превратился в калеку, хромого на одну
ногу и кривого на один глаз, и за-
заурядного волшебника. Это он подал
мадианитам совет вовлечь израильтян
в «любодейство» с языческими девица-
девицами, что привело к гневу Яхве и к мо-
мору в израильском стане (¦Санхедрин»
106 а; ср. христ. отражение этой тра-
традиции в Апок. 2, 14). Перед гибелью
искал спасения в магической левита-
левитации, но был побеждён произнесением
имени Яхве (ср. христ. легенду о
Симоне маге). Для раннего христи-
христианства В. — прообраз лжепророка и
лжеучителя, который ради гордыни
и корысти растлевает умы неопыт-
неопытных учеников B Петр. 2, 15—16).
Лит.: Mowinckel S., Der Ursprung der
Bil. amsage, «Zeitschrift fur die alttestamentli-
che Wissenschaft und die Kunde des nachbibli-
schen Judentums», 1930, Bd 48; Alb-
Albright W. F., The Oracles of Balaam, «Jour-
«Journal of Biblical Literature», 1944, № 63; Pakoz-
dy L. M. von, Theologische Redaktionsarbeit
in der Bileam-Perikope, в кн.: Von Ugarit
nach Qumran. [Otto Eissfeldt-Festschrift], В.,
1958- С. С. Аверинцев.

ВАЛЬКИРИИ 211
ВАЛАКХЙЛЬИ (др.-инд. valakhilya), ВАЛТАСАР (греч. ВаАтйаау, евр. сожжённая автором), Дж. Байрона
в древнеиндийской мифологии мудрые belsassar как передача вавил. Ьё~1- (стихотворения «Видение В.», «Вал-
карлики (число их, как правило, — sar-u^ur, «да сохранит Бел царя»), тасару»), Г. Гейне («В.»). Сюжет
60 000); классифицировались как одна в иудаистических и христианских использовался в изобразительном
из групп низших божеств и иногда легендах: 1) последний вавилон- искусстве (Беноццо Гоццоли, М. ван
включались в класс сиддхов. В «Риг- ский царь. По преданию, отразивше- Хемскерк, Я. Тинторетто, X. де Рибе-
веде» говорится, что В. возникли из муся как в Библии, так и у древне- ра, Рембрандт), в музыкально-драма-
волос Праджапати\ с их именем свя- греческих авторов (Геродота, Ксе- тическом искусстве (оратория Г. Ф.
заны 11 гимнов, которые, как пола- нофонта), в ночь взятия Вавилона Генделя «В.»).
гают, были интерполированы в вось- персами устроил пир («валтасаров ВАЛЬКИРИИ (ед. ч. — др.-исл.
мую книгу «Ригведы» на поздней ста- пир»). В разгар пира, где настоль- valkyrja, букв, «выбирающая мёрт-
дии её сложения (VIII 49 — 50). В ными чашами служили драгоценные вых, убитых»), в скандинавской ми-
пуранах отцом В. считается Крату, сосуды, захваченные в иерусалимском фологии воинственные девы, подчи-
великий риши и шестой сын Брахмы, храме, и прославлялись вавилонские нённые Одину и участвующие в рас-
Согласно легенде «Вишну-пураны», боги, таинственная рука начертала пределении побед и смертей в битвах,
этимологизирующей имя В., однаж- на стене непонятные слова. Вавилон- Павших в бою храбрых воинов (эйнхе-
ды волос (др.-инд. vala) из паха Кра- ские мудрецы не сумели прочесть и риев) они уносят в валъхаллу и там
ту упал в трещину на сухой земле истолковать их. Только призванный
(др.-инд khilya), и из этой трещины по совету царицы иудейский мудрец
вскоре появился пчелиный рой не- Даниил прочитал надпись, гласив-
обычных существ — В., величиною шую: «МЕНЕ, МЕНЕ, ТЕКЕЛ, УПАР- ^м^со/удом
с большой палец руки каждый. В. СИН», объяснил значение этих слов #ля питья).
способны летать быстрее, чем птицы; и дал им толкование, предсказав ги- Серебряная фи-
по одним мифам, они живут в Гима- бель В. и раздел вавилонского царст- *э ландыш веРция)
лаях, по другим, — на солнце, где ва между персами и мидянами; пред- ю в. Стокгольм,
ПИТаЮТСЯ СОЛНечнЫМИ лучами И ЯВ- Сказание сбылОСЬ (Дан. 5). В. — ИС- Исторический
ляются стражами солнечной колесни- торическое лицо, сын и соправитель музеи.
цы. В. почитаются за свою чистоту последнего нововавилонского царя
и добродетель; считается, что насмеш- Набонида (сына Навуходоносора),
ка над ними не проходит безнаказан- убитый вскоре после вступления пер-
ной даже для богов: «Махабхарата» сов в Вавилонию; титула царя не но-
рассказывает, что, оскорблённые сил, хотя располагал фактически его
Индрой, В. предались суровой аске- полномочиями; 2) вавилонское имя,
зе, вследствие которой был рождён данное Даниилу в вавилонском плену, прислуживают им — подносят питьё,
на свет враг Индры царь птиц Га- См. Даниил; 3) имя одного из трёх следят за посудой и чашами. В «Ре-
руда (I 27). п. г. волхвов. с. а. чах Гримнира» («Старшая Эдда») да-
ВАЛИ (др.-исл. Vali), в скандинав- История В. — вавилонского прави- ётся перечень В. (повторенный «Млад-
ской мифологии сын Одина и Ринд теля (особенно сюжет валтасарова пи- шей Эддой»); некоторые их имена
(пасынок Фригг); ребёнок-мститель, Ра) нашла отражение в литературе: расшифровываются (Хильд — «бит-
который в возрасте одного дня отом- в 16 в. — у Г. Сакса («Комедия о ва», Херфьётур — «путы войска»,
стил Хёду за убийство Бальдра. Пос- Данииле») и И. Мурера («Комедия об Хлёкк — «шум битвы», Труд — «си-
«силе гибели мира и богов (см. Рагна- осаДе Вавилона»), в 17 в. — у Каль- ла», Христ — «потрясающая», Мист —
рек) В. вместе с другими предста- ДеР°на («Мистический и подлинный «туманная»), другие — Скеггьёльд,
вителями «младшего поколения» богов Вавилон»), у А. Морето (пьеса «Пир Скёгуль, Гель (Гейр), Гейрахёд
будет жить в обновлённом мире. в-»)' в иезуитской драме, позднее — у (Гейрелуль), Рандгрид, Радгрид, Ре-
е. м. И. В. Гёте (юношеская драма «В.», гинлейв — точной расшифровке не
поддаются. Небесные В. вместе с
норнами, определяющими судьбу всех
людей при рождении, составляют ка-
категорию низших женских божеств —
дис.
В героических песнях «Старшей
Эдды» В. приобретают черты жен-
женщин-богатырок. В. фигурируют в ка-
качестве возлюбленных героев Хельги
и Вёлунда. В. Сигрдриву, в последую-
последующей традиции отождествлённую с
героиней популярного сюжета герм.
Валтасаров пир Кар- эпоса о нибелунгах — Брюнхилъд,
тина Рембрандта. ~.
1635. Лондон, нацио- Один погружает в сон и наказывает
нальная галерея. (она больше не будет участвовать в
битвах и выйдет замуж) за то, что
она его ослушалась и в поединке
между конунгами дала победу не
Хьяльм-Гуннару (которому Один обе-
обещал победу), а Агнару; её пробуждает
великий герой Сигурд («Старшая
Эдда», «Речи Сигрдривы»).
В исландской «Саге о Ньяле» со-
сохранилась «Песнь валькирий» (или
«Песнь Дёрруда»); когда происходи-

212 ВАЛЬМИКИ
Валькирия. Скульптурная группа С. Синдин-
га. 1908. Парк в Копенгагене.
ла знаменитая битва при Клонтарфе
A014) между ирландскими дружи-
дружинами л скандинавскими викингами,
двенадцать В., — рассказывается в
саге, — ткали ткань из человеческих
кишок и пели эту зловещую песнь.
Лит.: Neckel G., Walhall. Studien tiber
germanisches Jenseitsglauben, Dortmund,
1913; Strom F., Diser, nornor, valkyrjor.
Fruktbarhetskult och sakralt Kungadome i
Norgen, Stockh., 1954 (Kunglige vitterhets
historie och antikvitets akademiens handlingar,
filologisk-filosofiska serien, [N] 1).
E. M. Мелетинский.
ВАЛЬМИКИ (др.-инд. Valmlki, «му-
равейный»), легендарный автор древ-
древнеиндийской эпической поэмы «Ра-
«Рамаяна». В индийской традиции В.
именуется «первым поэтом» (адика-
ви), и ему приписывается изобрете-
изобретение эпического стихотворного раз-
размера — шлоки. По одной из легенд,
В. в юности был разбойником, но ис-
искупил содеянное им зло суровой аске-
аскезой — много лет он неподвижно стоял
на одном месте, пока с ног до головы
не был покрыт муравейником (отсю-
(отсюда его имя). В «Рамаяне» В. высту-
выступает в качестве одного из её героев.
Он укрыл у себя в отшельнической
обители изгнанную Рамой Ситу, вос-
воспитал её сыновей Кушу и Лаву.
Лит.: Bhatt G. H., On ValmTki, «Jour-
«Journal of the Oriental Institute», 1959, v. 9, N I.
77. Г.
ВАЛЬПУРГИЕВА НОЧЬ, в герман-
германской средневековой мифологии ночь
с 30 апреля на 1 мая (день святой
Вальпургии, отсюда название) время
ежегодного шабаша ведьм, которые
слетались на метлах и вилах на гору
Броккен и собирались с другой не-
нечистью вокруг сатаны. Они пытались
помешать благополучному течению
весны, насылали порчу на людей и
скот и т. п. В селениях накануне В. н.
проводилась магическая церемония
изгнания ведьм: разжигались костры
(на которых иногда сжигали чучела
ведьмы), люди обходили дома с фа-
факелами, звонили церковные колокола
и т. п. Считалось, что травы в В. н.
обретают чудесную силу. м. ю.
ВАЛЬХА ЛЛА, вальгалла, вал-
валгалла (др.-исл. valholl, «чертог
убитых»), в скандинавской мифоло-
мифологии находящееся на небе, принад-
принадлежащее Одину жилище эйнхериев —
павших в бою храбрых воинов, ко-
которые там пируют, пьют неиссякаю-
щее медовое молоко козы Хейдрун
и едят неиссякающее мясо вепря
Сэхримнира (его варит в котле Эльд-
хримнир повар Андхримнир). Вместо
огня В. освещалась блестящими ме-
мечами. В. как небесное царство для
избранных, по-видимому, относи-
относительно поздно отдифференцировалась
от подземного царства мёртвых
{хелъ). В «Речах Гримнира» («Стар-
(«Старшая Эдда») В. соотнесена с Гляд-
схеймом («жилище радости»), а в
«Младшей Эдде» жилище, в котором
живут Один и «все люди, достойные
и праведные» (христианское влияние),
называется Гимле («защита от огня»)
или Вингольв («обитель блаженст-
блаженства»). Е. М.
ВАМАЛА, в мифологии ганда бо-
божество озера Вамала. Согласно ми-
мифу о происхождении озера, В. жил
вместе со своим отцом Мусиси и бра-
братом Ванема (см. в ст. Мукаса) на
одном из островов на озере Викто-
Виктория. Однажды В. поссорился с бра-
братом и стал с ним бороться, но не мог
одолеть его, пока собака В. не уку-
укусила Ванема в ногу. Разгневанный
Ванема бросил в глаза В. пригоршню
золы и ослепил его на время. В. рас-
рассердился и покинул остров. В пути
он сел отдохнуть на холме, положив
рядом с собой бурдюк с водой. Во-
Вода вытекла, поток низринулся с хол-
холма в долину, и образовалось озеро,
названное именем В. На берегу озе-
озера, где, согласно мифу, поселился В.,
был построен в его честь храм; В.
приносили в жертву людей. е. к.
ВАМ АР А, Вамала, мифологический
персонаж бантуязычных народов Меж-
Межозерья (живущих в Уганде и др.).
В., глава пантеона богов, принимает
участие в сотворении мира, поручая
подчинённым ему божествам те или
иные области созидания (ср. Оло-
рун). Ирунгу, божество охоты,
создал по приказанию В. горы,
леса и некоторых животных; Казоба
(«солнце») — солнце, луну и свет;
Ханги — звёзды и небосвод; Муга-
ша — воду, ветер, банановое дере-
дерево; Ругаба — людей и скот.
Вокруг имени В. циклизуется так-
также множество более поздних мифо-
мифологических легенд и преданий о про-
происхождении социальных и культовых
институтов. В них В. — царь, наде-
наделённый магической силой. Согласно
одному из вариантов мифа, В. жил в
стране Бвера и управлял народами
(банья) нколе, карагве и частью юж-
южных ганда; своим подданным он дал
коров, помогал платить брачный вы-
выкуп. Благодаря магическим способ-
способностям, В. вызывал дождь, посылал
женщинам детей, избавлял скот от
болезней и др.
С именем В. связывают возникно-
возникновение- культа бачвези — душ умерших
знатных людей. Согласно мифу, В.,
Мугаша и Ирунгу, заблудившись,
попали в страну царя Кинту, который
оказал им гостеприимство. Покидая
страну, Мугаша унёс с собой семена
всех полезных растений. Впоследст-
Впоследствии вместе с женой он стал возделы-
возделывать землю. В. и его спутники полу-
получили от Кинту коров и коз и трёх со-
сопровождающих — двух мужчин и
одну молодую девушку, которых по
прибытии домой В. должен был
отослать обратно. Вернувшись домой,
В. велел подоить свою корову Кита-
Китаре и дал попробовать молока своему
народу. С тех пор люди стали пить
коровье молоко и делать из него
масло. В. предупредил о том, что, ес-
если Китаре умрёт, умрёт и он. В. по-
поручил пасти стадо своему брату Лиан-
гомбе (Риангомбе). Но В. забыл ото-
отослать Кинту тех, кто его сопровождал.
Через своего посыльного Руфу
(смерть) Кинту потребовал вернуть
ему не только людей, но и всё, что
он дал В. Тот отказался выполнить
это требование. Руфу прибег к хит-
хитрости, и Китаре исчезла. Узнав об
этом, В. решил покончить с собой,
и придворные не смогли его отгово-
отговорить. Царь перенёс в могилу всё из
своего дома и бросился туда сам.
После смерти В. стал господином
бачвези.
Лит.: Gory H. and Hartnoll М. М.,
Customary law of the Haya Tribe, L., 1945;
Gorju J., Entre le Victoria, Г Albert et
l'Edouard. Ethnographie de la partie anglaise
du Vicariat de l'Uganda, Rennes, 1920.
E. С. Котляр.
ВАМПАЛ, в мифологии ингушей и
чеченцев огромное чудовище, обла-
обладающее сверхъестественной силой;
иногда у В. — несколько голов. В.
бывают как мужского, так и женского
пола. В сказках В. — положительный
персонаж, отличающийся благород-
благородством. А. м.
ВАМПИР, в низшей мифологии наро-
народов Европы мертвец, по ночам встаю-
встающий из могилы или являющийся в
облике летучей мыши, сосущий кровь
у спящих людей, насылающий кош-
кошмары. В. становились «нечистые» по-
покойники — преступники, самоубийцы,
умершие преждевременной смертью и
погибшие от укусов В. Считалось,
что их тела не разлагались в моги-
могилах, и прекратить их злодеяния мож-
можно было, вбив в тело В. осиновый
кол, обезглавив его и т. п. Оберегами
против В. служили также чеснок, же-
железо, колокольный звон и др. В сла-
славянской мифологии — упырь. м. ю.

ВАН-МУ ШИЧЖЭ 213
ВАНАПАГАНЫ («старые язычники»),
в эстонской мифологии злые велика-
великаны (иногда отождествляются с хрис-
христианским чёртом). В. создают холмы,
водоёмы, разбрасывают камни-ска-
камни-скалы и т. п. Обитают в пещерах, озёрах,
в преисподней. Занимаются ремеслом
(кузнецы, сапожники и др.), пахотой,
устраивают свадьбы, крестины, иног-
иногда приглашают в гости людей и ода-
одаривают их; дары В. — горящие уголья:
если положить их в передник, угли
превращаются в золото. В эстонских
сказках В. выступают в роли глупо-
глупого чёрта: например, рыбак пугает В.
тем, что утянет озеро неводом, и тот
ради выкупа таскает золото в дырявую
шляпу, которую хитрый рыбак держит
над глубокой ямой. В. состязаются
с эпическими богатырями — Кале-
випоэгом, Тыллом — в метании кам-
камней (собираются разрушить камнем
церковь и т. п.). Они строят гигант-
гигантские мосты через озёра и даже моря
(душа проходящего по такому мосту
должна угодить к дьяволу). Из гор-
горсти песка, схваченной для строи-
строительства такого моста В., бегущим
от богатыря Тылла, возникли, по
народному преданию, острова Хари-
лайд на Балтийском море.
Лит.: Laugaste E., Liiv E., Muis-
tendid vanapaganast, Tallinn, 1970.
ВАНГА, в мифологии ганда боже-
божество, отец Мусиси. Согласно мифу,
В. жил на одном из островов на озе-
озере Виктория. Однажды солнце упало
с неба, и наступила полная тьма, про-
продолжавшаяся несколько дней, пока
по просьбе царя Джуко В. не вернул
солнце на место. К В. обращались
при болезнях и при различных бед-
бедствиях; существовал храм В. Е. к.
ВАН ГОН, герой поздней корейской
мифологии. В основе образа В. Г. —
реальная историческая личность.
В. Г. — крупный военачальник (877 —
943), происходивший из могуществен-
могущественной феодальной семьи. В 918 он сверг
Кунъе и, став государем Тхэджо, про-
провозгласил новую династию Коре (в
названии подчёркивалась преемст-
преемственность с древним Когурё). Родо-
Родословная В. Г., помещённая в «Коре
са» («История Коре», сер. 15 в.) и
ряде других источников, — типичный
образец поздних мифов об основате-
основателях государства или новой дина-
династии. Так, первопредок Хогён женит-
женится на богине горы Пхённасан (ныне
Курёнсан, «гора девяти драконов» в
провинции Хванхэ-Пукто); его пра-
праправнук по материнской линии Чак-
чегон становится зятем царя драко-
драконов; рождению самого В. Г. пред-
предшествует предсказание известного в
Силла геоманта Тосона. В преданиях
о В. Г. и его предках многое заимст-
заимствовано из древних мифов, записанных
в «Самгук юса»: например, описание
сна внука Хогёна — Поюка, в котором
он мочой залил всю землю; предание о
том, как Чакчегон, отправившись на
запад, попал в подводный дворец ца-
царя драконов и по его просьбе убил ста-
старого лиса; предание о лучнике Котхад-
жи. Во всех повествованиях о пред-
предках В. Г. непременно совершается чу-
чудо с помощью магов, гадателей,
священных животных и атрибутов
(свинья и ивовый посох, подаренные
царём драконов Чакчегону). От дру-
других поздних мифов предания о В. Г.
отличаются обилием мистических
элементов. Кроме того, в них как бы
нанизываются одна на другую топо-
топонимические легенды, распространён-
распространённые в окрестностях бывшей столицы
Коре — Кэсона.
Лит.: Коре са, т. 1, Пхеньян, 1962, с. 43 — 54;
Кодэ чонги сорхва чип (Собрание древних образ-
образцов биографий и прозаических форм корейского
фольклора), Пхеньян, 1964, с. 279—95; Хон
Гимун, Чосон синхва ёнгу (Исследование ко-
корейских мифов), Пхеньян, 1964, с. 244—59.
Л. Р. Концевич.
ВАНИ (др.-япон., «крокодил»), в
японской мифологии волшебное жи-
животное. Его облик неясен. Его ин-
интерпретируют не только как кроко-
крокодила, но и как морскую змею и акулу.
В. встречается в мифе о Хоори,
во многих легендах; в «Харима-
фудоки» имеется рассказ о морском
божестве В., которое каждый год
появляется из моря в сопровождении
множества рыб, причём его появление
несчастливо для людей, а мясо этих
рыб ядовито. е. п.
ВАН ЛИН-ГУАНЬ («чудесный чи
новник Ван»), другое имя — Ван
Шу Хо-фу тяньцзян («небес-
(«небесный полководец управы огня Ван
Шу»), в китайской даосской мифоло-
мифологии один из 36 небесных полководцев
(тяньцзян), страж дворца небесного
нефритового государя Юй-ди, а так-
также охранитель дверей храмов. Статуи
В. Л.-г. ставятся у наружных во-
ворот даосских (иногда буддийских)
храмов, он изображается красно-
краснолицым, трёхглазым с кнутом или
сучковатой палкой в руке, чтобы
отгонять злых духов. Одеяние на
статуе меняют каждые три месяца,
а раз в три года что-нибудь из его
платья сжигают и заменяют новым,
богато украшенным; раз в десять
лет вся одежда сжигается целиком.
Этот обычай был особенно распро-
распространён в 15 —17 вв. Жертвоприно-
Жертвоприношения в его честь совершались в
первый день нового года, в день зим-
зимнего солнцестояния, а также в спе-
специальный праздник в честь В. и его
учителя даосского праведника Са
Шоу-цзяня. Начало официального
культа В. Л.-г. связывается с уста-
установлением культа Са в 15 в., по
другой версии, один даос доложил
императору Юн-лэ (правил с 1403
по 1425), что он перенял магическое
искусство от В., и государь повелел
построить в Пекине храм В. б. р.
ВАН-МУ ШИЧЖЭ («посланцы матуш-
матушки-владычицы»), в древнекитайской
мифологии служанки Си-ван-му
(«владычицы Запада»). В наиболее
архаических древних текстах («Шань
хай цзин» — «Книга гор и морей»)
Три синие птицы приносят еду Си-ван-му, сидящей у горы Шэушань («гора змеиной шаманки»).
Ксилография. Иллюстрации к «Книге гор и морей». Ленинград, Библиотека
им. М. Е. Салтыкова-Щедрина.

214 ВАНФ
это три синие (вариант перевода:
зелёные) птицы (цинняо), принося-
приносящие еду хозяйке. В стадиально более
поздних текстах — это существа с
телом птицы, но человечьими лицами.
В повестях начала нашей эры это уже
прекрасные девы, имеющие свои име-
имена. Наиболее известна из них Ван
Цзы-дэн, передававшая приказы Си-
ван-му, ездившая к дереву солнц
Фусану, на острова бессмертных, а
также в столицу мрака (Сюаньду).
Ван Цзы-дэн славилась игрой на
струнных инструментах, Дун Шуан-
чэн известна своей игрой на губном
органчике — шэне, Ши Гун-цзы — на
металлическом гонге. Б. Р.
ВАНФ (Vanth), в этрусской мифоло-
мифологии женский демон загробного ми-
мира, олицетворение смерти. На зерка-
зеркалах, фресках В. часто изображалась
с Харуном. Постоянные атрибуты В.:
свиток, факел, меч, змеи, обвиваю-
обвивающие руки, ключ. Иногда отождест-
отождествляется с греч. фуриями. а. н.
ВАН ХАЙ («князь Хай», «правитель
Хай»), в древнекитайской мифологии
герой — легендарный правитель пле-
племён иньцев. Имя его встречается в
древнейших надписях на гадатель-
гадательных костях. В «Шань хай цзине»
(«Книга гор и морей») говорится,
что В. X. в каждой руке сжимал по
птице. Как предполагает китайский
исследователь Ху Хоу-сюань, иероглиф
хай, которым записывается имя героя,
означает «рука, держащая птицу».
Птица, здесь, видимо, — тотемный
знак, поскольку тотемом иньцев была
птица. Согласно реконструкции Юань
Кэ, В. X. вместе с братом Ван Хэном
разводил коров и овец и отправился
на север в страну Юи. Бог реки Ху-
Хуанхэ — Хэ-бо помог им со стадами
переправиться через реку. В. X. с
братом остались гостить у тамош-
тамошнего правителя Мянь-чэна, где вкус-
вкусно ели и развлекались с женой пре-
престарелого Мянь-чэна. Впоследствии
В. X. был зарублен молодым воином,
а Ван Хэн выслан из страны Юи.
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М.,
1965, с. 272—77; Ху Хоу-сюань, Цзягувэнь
соцзянь шанцзу няо тутэн-ды синь чжэнцзюй
(Новые доказательства по материалам гадатель-
гадательных костей о птичьих тотемах племён шан),
«Вэньу», 1977, № 2, с. 84—87. Б. Р.
ВАНЦЗЫ ЦЯО («царевич Цяо»),
Ванцзы Цзинь, в древнекитай-
древнекитайской мифологии бессмертный. В ос-
основе образа В. Ц. лежит предание о
легендарном царевиче, старшем сыне
царя чжоуской династии Лин-вана
F в. до н. э.). Согласно преданиям,
В. Ц. 20 (или 30) лет учился искусст-
искусству магии у даоса Фуцю-гуна. Однажды
он сообщил родителям о том, что по-
покажется им в 7-й день 7-й луны (день
встречи звёзд Пастуха и Ткачихи), и
в этот день пролетел над ними на бе-
белом журавле. В. Ц. славился искусст-
искусством превращений. Желая проверить,
Ванф. Бронза. Ок. 400 до н. э. Лондон,
Британский музей.
Ньёрд и его дети — Фрейр и Фрейя.
Жилище В. обозначается Снорри
Стурлусоном в «Младшей Эдде» как
Ванахейм, но в другом месте он же
называет жилище Фрейра Альвхейм,
что свидетельствует о смешении В. с
алъвами. В. противопоставлены дру-
другой, гораздо более обширной группе
богов — асам в мифе о первой войне,
о которой рассказывается в «Про-
«Прорицании вёльвы» («Старшая Эдда»),
в «Младшей Эдде», «Саге об Инглин-
гах», в «Деяниях датчан» Саксона
Грамматика. Это этиологический
(объяснительный) миф о возникно-
возникновении первой войны, положившей ко-
конец «золотому веку», до того не зна-
знакомому с враждой и распрями. Пово-
Поводом к войне послужил приход от В.
к асам злой колдуньи Хейд (она зва-
звалась также Гулльвейг, что, по-види-
по-видимому, означает «сила золота»). Асы
забили её копьями и трижды сжигали,
но она снова возрождалась. Войну
начал глава асов Один, бросив копьё
постиг ли его ученик Цуй Вэнь-цзы в сторону войска В., но В. стали на-
магию, В. Ц. превратился в белую ступать, угрожая Асгарду, небесному
цикаду и, взяв в лапку чашу со селению асов. Война закончилась ми-
снадобьем, поднёс Цую. Цуй пере- Ром и обменом заложниками (асы
пугался, схватил копьё и ударил ци- взяли ванов Ньёрда, Фрейра, а также
каду. Но на месте цикады оказалась Квасира, а ваны асов Хёнира и
туфля. Накрыл её корзиной, а туфля Мимира). В «Младшей Эдде» упоми-
превратилась в большую птицу. Цуй нание о первой войне служит введе-
приподнял корзину, и птица улетела, нием в историю добывания меда
По другой версии, приводимой ком- поэзии. Исследователи предполага-
ментатором 1 в. Ван И, после смерти *>т, что в мифе о войне В. и асов наш-
труп В. Ц. накрыли корзиной и он ла отражение борьба культов местных
превратился в птицу. В народных и пришлых племён (возможно, индо-
песнях эпохи Хань C в. до н. э. — германских завоевателей с носителями
3 в. н. э.) В. Ц. изображён летающим мегалитической матриархальной зем-
на белом олене. По наиболее рас- ледельческой культуры), или различ-
пространённым версиям, он на белом ных социальных групп древнегерман-
журавле улетел в небо, сделавшись ского общества. Интересна, но мало
бессмертным. убедительна попытка Р. Хёккерта ин-
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, ТврпрвТИрОВаТЬ ВОЙНУ аСОВ И В. Как
CtexaJb6!' С' би4^ СЛш ЦЗл^оваЬниеЛсюН В°ЙНУ За СВЯЩвННЫЙ мёд, ВОПЛОЩаЮ-
жетов произведений настенной живописи пе- ЩИЙ НвКИЙ КОСМИЧвСКИИ ЖИЗНвННЫИ
риода Западная Хань, найденных в Буцю под прИНЦИП. В. — Хранители мёда СВЯ-
Лояном), «вэньу», 1977, № 6, с. 21-22. р^ заны с Хеймдаллем\ Гулльвейг (сло-
ифтин. ^ это о^ расшифровывает как медо-
ВАН ШУ, в древнекитайской мифо- вый напиток) Хёккерт отождествляет
логии возница луны. Имя В. Ш. упо- с вёльвой (провидицей), от имени
минается в ряде древних памятников: КОТорой ведётся речь в «Прорицании
в поэзии Цюй Юаня D в. до н. э.), вёльвы». Параллель к войне асов и
в одах Ян Сю на A в. до н. э.) и в в других индоевропейских мифо-
исторических сочинениях. Можно ЛОГиях — мифы о войнах асур и бо-
предположить, что образ В. Ш. был гов древнеиндийской мифологии,
создан по аналогии с возницей солн- ^ Дюмезиль считает, что в индоев-
ца Си-хэ. Некоторые древние ком- роПейском мифе боги, представляю-
ментаторы вообще отождествляли щ^ религиозную власть и плодоро-
В. Ш. с луной. Б. Р. дие^ первоначально разделены и что
ВАНЫ (др.-исл. vanir), в сканди- в столкновениях между ними главное
навской мифологии группа богов пло- не сама война, а заключение мира,
дородия. Им приписываются крово- договор. Действительно, в результате
смесительные связи между братьями ^йны асов и В. как бы происходит
и сестрами (ср. аналогичные мотивы консолидация общины богов (асы ас-
в средиземноморских аграрных мифах СИМИлируют В.). Но с другой сторо-
и ритуалах, генетические связи с ны> в скандинавской мифологии миф
которыми не исключены), колдовство 0 первой войне как первой распре
(т. н. сейдр) и пророческий дар. К ПОСЛе «золотого века» по существу
числу В. относятся главным образом предвосхищает (особенно в «Прори-

ВАРВАРА 215
цании вёльвы») столь характерную фической легенды, изобилующей ми- об этих событиях, отец доносит на
для скандинавской мифологии эсха- фологическими мотивами. Возможно, дочь префекту Египта, который под-
тологическую тематику (смерть юно- была христианкой, казнённой в Егип- вергает В. жестоким пыткам (ей
го бога из асов Бальдра, трагическая те во время репрессий против христиан отсекают сосцы сапожным резаком и
гибель богов и всего мира, — см. начала 4 в. Согласно легенде, роди- т. п.). В тюрьме В. получает утешение
Рагнарёк). Не совсем ясно, в какой лась в египетском городе Гелиополе и подкрепление от явившегося ей
мере и в каком смысле в этом сюжете (богатом мистическими традициями Иисуса Христа и чудесно данного ей
отражено осознание губительной силы и играющем важную роль в иудейско- причастия (поэтому в православных
золота. Неясно также, отражает христианской апокрифической ли- и особенно католических верованиях
ли троекратное сожжение Гулльвейг тературе, напр, в легенде об Асе- В. выступает как святая, в трудных
некий ритуальный акт (или представ- неф, жене Иосифа); единственная обстоятельствах спасающая христи-
ляет аллегорию металлургической об- дочь богатого язычника Диоскора. анина от опасности умереть без
работки золота как его уничтожения). Могущество отца, её красота, влюб- причащения). Под пыткой святая
Лит.: Hockert R., Voiuspa och Va- лённость, которую она вызывает у поёт псалмы, словно не чувствуя боли.
nakuiten, [Bd] l — 2, Uppsala, 1926—30; всех молодых аристократов Египта, Наконец, взбешённый Диоскор соб-
Впет О., Vanir og Aesir, Reykjavik, 1963. ^^„K - ' *
E. м. Мелетинский. и пыл целомудренной решимости блю- ственноручно отрубает дочери голову,
ВАРА (авестийский яз.), в иранской сти св°ё девство — всё это описы- но тотчас же сам испепелён молнией,
мифологии убежище, обитель пра- вается в сказочных гиперболах. Чтобы Варианты этого же сюжета распозна-
ведников. Во второй главе «Видевда- предохранить В. от домогательств ются в легендах о других девствен-
та» В. описана как квадратное ограж- обожателей, отец строит для неё ницах, обитающих на башне, низвер-
дение со стороной «в лошадиный бег», высокую башню (фольклорный мотив гающих идолов и претерпевающих
возведённое культурным героем Ий- Девы на башне, фигурирующий в ле- мученическую смерть — св. Ирине
мой по предписанию Ахурамазды в генде об Асенеф, в гностической ле- и св. Христине. Мотивы жития В. ис-
стране Арйана Вэджа, мифической генДе ° Елене, спутнице Симона мага, пользованы в поэме английского
прародине иранского народа. В этом и в ДР-). в отсутствие отца строители писателя Г. К. Честертона «Святая
сооружении все живые существа, должны пробить в стене два окна; Варвара».
ЛЮДИ И ЖИВОТНЫе, были СПасеНЫ ОТ НО В*' тайНО Ставшая ХрИСТИаНКОЙ, Лцг . Wirth A., Danae in christlichen
ЧУДОВИЩНОЙ ЗИМЫ, насланной бОГОМ, веЛИТ ИМ пробить три ОКНа, как ИСПОВе- Legenden Prag-Lpz., 1892; We у man n С
ZT^ __ ПОШл ПлПЫ т> ТПП1ПП1 лл Н1*аи?»гкгя*1т Zu den Legenden der heiligen Barbara und
и всеобщего потопа. Мотив квадрат- Дание веРы в тР^ици, и низвергает ^^ ,Byz*ntinische Zeitschrifu. 1893, № 2;
НОГО ОГраЖДеНИЯ, Внутри КОТОРОГО Установленные В башне ОТЦОМ Кумиры Paschini P., S. Barbara. Note agiografi-
упорядочен мир, противопоставлен- языческих богов. Вернувшись и узнав che, Roma, 1927. с. с. Аверинцев.
ный силам хаоса и смерти, просле-
прослеживается В некоторых ИНДОевропеЙ- Слева — Святая Варвара. Рисунок Я. ван Эйка. 1437. Антверпен, Королевский музей
СКИХ траДИЦИЯХ (Roma Quadrata В изящных искусств. Справа - Святая Варвара. Картина Р. Кампена. 1438. Мадрид, Прадо.
римской мифологии и др.; ср. прямо-
прямоугольные в плане храмы в иранской,
славянской, древнегреческой и дру-
других традициях). Особо близкий В.
образ — квадратная «обитель Ямы*
в «Ригведе» (9, 113, 7 — 8): это тоже
обитель блаженных, средоточие бес-
бессмертия, но не на земле, а в загроб-
загробном мире. Поздние пехлевийские тек-
тексты расходятся в локализациях В.,
помещая её то на небеса, то под зем-
землю, т. е. в потусторонний мир, скорее
в духе «Ригведы», нежели собственно
«Авесты».
Лит.: Dumezil G., La sabha de Yama,
«Journal Asiatique», 1965, t. 253, № 2. Л. Л.
ВАРАФУ, Варйфу (wrfw), в йемен-
йеменской мифологии божество, почитав-
почитавшееся в государстве Катабан; вероят-
вероятно, бог орошения, границ и погра-
пограничных знаков (ср. Термин); точно
его функции и значение имени не
определены. Иногда В. именуется
Мандах. В. был связан с Аммом:
его иногда называли «оракул Амма»;
известен общий храм В. и Амма.
Храм В. существовал также в городе
зу-Гайлам. Некоторые исследователи
считают В. астральным божеством,
связанным с солнцем или луной.
Лит.: Beeston A. F. L., Epigraphic and
Archaeological Gleanings from South Arabia
«Oriens Antiquus», 1962, [№] 1, p. 47 — 48;
Branden A. van den, Les divinites
sud-arabes mndh et wrfw, «Bibliotheca Orien-
talis», 1959, [№]' 16, p. 187. А. Г. Л.
ВАРВАРА (греч. Всц>Рщш, «инозем-
«иноземка»), героиня христианской агиогра-

216 ВАРМА-АВА
ВАРМА-АВА (морд, варма, «ветер»; хождения В. — от великих риши, сы- тый, шудры — чёрный) тоже имеет
ава, «мать», «женщина»), в мор- новей Ману и внуков Брахмы: от Кави нередко соответствие в распределе-
довской мифологии дух, хозяйка ветра. (Бхригу) — брахманы, от Ангира- нии цветов, характеризующих схему
Обитает в воздухе, может послать са — кшатрии, от Пуластьи — вайшьи, мирового древа. Эта цветовая сим-
плодородный дождь, но и раздуть по- от Васиштхи — шудры (III 198), волика В. в ряде текстов (Мбх. XIV
жар вместе с духом огня тол-авой, ср. также «Брахманы, кшатрии и 36—39, «Законы Ману» XII 24—50
повалить созревший хлеб и т. п. В.-а. другие варны произошли от Ману, и др.) получает семантическую интер-
считалась разносчицей болезней, поэтому они манавы» (Мбх. I 75, претацию в оценочно-характерологи-
Соответствующий В.-а. мужской пер- 3188). Последовательность возник- ческом плане: белый цвет брахма-
сонаж — варма-атя (морд, атя, «ста- новения В. также известна в ряде нов — благость, красный цвет кшат-
рик», «мужчина»); у марийцев дух вариантов. Основной из них пред- риев — страсть, жёлтый цвет вай-
ветра — мардэж-ава (мар. мардэж, полагает постепенное возникновение шьев — смешение двух первых
«ветер»). В. и состояние, когда все люди были качеств, чёрный цвет шудр — темноту.
ВАРНА (др.-инд. varna, «цвет», «внеш- добродетельными и, следовательно, Но у этой четырёхчленной цветовой
ний облик», «вид», «род», «каче- брахманами (по одному из вариан- системы есть двоичный образ уни-
ство», «достоинство», «разряд лю- тов, впоследствии красные брахманы версального характера (белый-чёр-
дей»), социальный институт, относя- стали кшатриями, жёлтые — вайшья- ный). В мифопоэтических текстах
щийся к сословной структуре древне- ми, чёрные, «потерявшие чистоту» — есть указания на то, что классическая
индийского общества и глубоко уко- шудрами; Мбх. XII 181, 13). По четырёхварновая система выводится
ренённый в древнеиндийской мифоло- некоторым вторичным источникам, из более древней двоичной системы,
гии. Впервые четыре В. (без употреб- напр, джайнским, первыми возникли На двучленные структуры ориенти-
ления слова «В.») упоминаются в «Пу- кшатрии, потом вайшьи и, наконец, руют древнейшие свидетельства об
руша-сукте» «Ригведы», где излагает- брахманы и шудры. Философизиро- употреблении слова «В.»: «убивая
ся происхождение В. из частей тела ванный вариант упанишад предла- дасью, он [Индра] оказывал покро-
первочеловека Пуруши: «Когда Пу- гает концепцию развития, по которой вительство варне ариев» (РВ III
рушу расчленили..., его рот стал брах- из брахмана как божественной ипо- 34, 9); «Боги усмиряют гнев дасы, да
маном, его руки сделались раджанья стаей создана Кшатра, ипостась приведут они нашу варну к благо-
[кшатрии], его бёдра — вайшья, из воинской В. (т. е. боги — кшатрии: получию (РВ I 104, 2); «Агастья, мо-
ног родился шудра» (РВ X 90). Более Индра, Вару на, Сома и т. п.), затем гучий праотец, который... желал де-
поздние памятники повторяют как Виш, ипостась вайшьев (т. е. васу, тей, потомства и силы, поддерживал
идею четырёх В., так и мотив их рудры и т. п.), и, наконец, В. шудр обе варны» (РВ I 179, 6). Эта двоич-
происхождения от некоего демиурга (Брихад.-уп. I 4, 11 —14). Такое со- ность нередко встречается и в более
или культурного героя, родоначаль- отнесение социальных функций (ма- поздних текстах, правда, с изменением
ника традиции, при этом употребляет- гико-юридической, жреческой, воин- членов противопоставления. Один из
ся и само слово «В.». В поздней брах- ской, производственной), данных ранних примеров — в «Тайттирия-
манской литературе В. возникают из в ипостасной форме, божеств дан- брахмане» (I 26): «Брахман и шудра
бога-творца Брахмы, иногда из частей ной функции и, наконец, В. в основе противостоят по различию кожи,
тела Вишну (обычно в воплощении своей весьма архаично и подтверж- Брахман — божественная варна, шуд-
Кришну), изредка из Шивы. Одна из дает некоторые положения теории трёх ра же — асурская» (т. е. демонская),
самых известных версий сюжета социальных функций Ж. Дюмезиля. Впрочем, выражение «асурская вар-
мифологической трансформации бо- В данном случае важен параллелизм на» появляется уже в «Ригведе» (IX
жественного персонажа или перво- и изоморфизм человеческих В. и бо- 71, 2), и оно может быть интерпрети-
человека в элементы социальной жественных классов: в основе тех и ровано как то, что предшествует В.
структуры (в данном случае в В.) других находится некий общий об- шудр. Дасью (дасы) представляли
содержится в «Законах Ману» (где разец, характеризующийся четырёх- собой автохтонное племя, враждебное
варновая структура общества полу- членной структурой иерархического ариям и отличавшееся от них тёмным
чила свою кодификацию): «А ради устройства и особым соотношением цветом кожи. Уже само наличие
процветания миров он [Брахма] соз- элементов C + 1). Шудры оказывают- двоичного противопоставления «В.
дал из своих уст, рук, бёдер и ступ- ся единственной В., лишённой со- ариев» — «В. дасов» (РВ I 104, 2; II
ней брахмана, кшатрия, вайшью и циальных функций, признаваемых 12, 4; III 34, 9) при том, что дасы опре-
ШУДРУ» (I 31); «А для сохранения в индо-арийском обществе почётными деляются как чёрные, отсылает к
всей этой вселенной он, пресветлый, и полезными. Первые три В. считались правдоподобной реконструкции: белый
для рождённых от уст, рук, бёдер и принадлежащими к «дваждырождён- (арии) — чёрный (дасы) как обозна-
ступней установил особые занятия, ным» (поскольку они проходили че- чение своего и не своего (чужого).
Обучение, изучение [вед], жертво- рез посвящение, рассматривавшееся Употребление термина «В.» в зна-
приношение для себя и жертвоприно- как второе рождение), а шудры — чении «сословие» появляется лишь
шение для других, раздачу и полу- «од но рож денными», лишёнными по- в период брахман (Шат.-бр. V 5, 4,
чение [милостыни] он установил для священия (в «Законах Ману» III 15 9, VI 4, 4, 13).
брахманов. Охрану подданных, раз- они называются даже «лишёнными
дачу [милостыни], жертвоприноше- рождения»). Такая четырёхчленная м Ли{д63^с^рия ™ Кт*льтура J^ial" и^дии'
ние, изучение [вед] и непривер- структура, совпадая с другими её гард-Леви/Т м., "йТь'ин'г. ф!, Дре""-
ЖеННОСТЬ К МИРСКИМ утехам ОН указал Образами И ВОПЛОЩенИЯМИ (четыре няя Индия. Исторический очерк, М., 1969;
ДЛЯ КШатрИЯ. ПаСТЬбу СКОТа, И также времени ЖИЗНИ, Четыре ЮГИ — вели- Rangaswami Aiyangar К. V., Aspects of the
раздачу [милостыни], жертвоприно- ких века, схемы города, храма, тег- йе^."949Т1в1ге?!.1?Г!Гтм.О'МГй1!5Х' «d
Шение, Изучение [вед], ТОРГОВЛЮ, рады богов И Т. Д.) СООТНОСИТСЯ С society among the coorgs of South India, Oxf.,
рОСТОВЩИЧествО И Земледелие — ДЛЯ Обеими Структурами Схемы древа 1952; Agrawala V. S., India as known to
вайшья. Но только одно занятие мирового, выражающимися в числе - Гй^вдЙМ* i"Sl оХ^й^'вотЬ,!"!
ВЛаДЫКа указал ДЛЯ Шудр — СЛуже- горизонтальной (ЧИСЛО Четыре) И [1954]; Pillai G. К., Origin and development
ние этим варнам со смирением» (I вертикальной (три). Цветовая симво- °* caste, Allahabad, 1959; Ваша p. l.,
87-91, ср. X 45). В этом же памятни- лика В. (брахманы - белый цвет, Т^г^^Ье°'воХ Branch^ fh/^yai
Ке ПРИВОДИТСЯ И другая Версия ПРОИС- КШатриИ — краСНЫЙ, ваЙШЬИ — Жёл- asiatic Society», 1959, № 4. В. Н. Топоров.

ВАРУНА 217
ВАРУНА (др.-инд. Varuna), в древне- (II 28, 10), сторожит мысли людей шую из океана при его пахтанье; его
индийской мифологии бог, связанный (VII 41, 1); он выступает против жену или жён (воды) и т. п.]» и
с космическими водами, охранитель несправедливости, болезни, смер- входит в большое число сюжетных
истины и справедливости, главный из ти, колдовства и даже дарует долгую схем, правда, р'едко играя в них ос-
адитъев; наряду с Инд рой величайший жизнь (I 25, 12; II 27, 10). В. — во- новную роль.
из богов ведийского пантеона. В. площение мирового порядка (rta), В эпосе и пуранах (по преимущест-
посвящено 10 гимнов, кроме того, истины. Он высматривает правду и ву) наиболее известные сюжеты с
многочисленные гимны посвящены ложь, ищет виновных, карает их участием В. таковы. Соперничество
В. совместно с Митрой. Только В. и (в частности, насылает на грешни- В. и Утатхьи (Мбх. XIII). В. похищает
Индру называют «вседержитель», ков водянку; верёвка или петля — Бхадру, дочь Сомы, жену мудреца
В. — также самодержец, царь (над его орудие против грешников) и Утатхьи, и уводит её в свой дворец на
миром, над богами и людьми) надо отпускает грехи. Он — хранитель дне морском; узнав о похищении же-
всеми (РВ II 27, 10; V 85, 3; VII высшего закона и гарантия законо- ны, Утатхья посылает к В. мудреца
87, 6; X 132, 4). В. наставляет богов, сообразности в мире. В ведийских Нараду, но В. прогоняет его; Утатхья
и они следуют его приказам и сове- гимнах В. связан с Адити (его ма- обращается к реке Сарасвати с прось-
там (IV 42, 1; VIII 41, 7; X 66, 2). В. — терью), Агни и Сомой, Манъю, Ушас, бой не питать более океан водою, а
тот, кто сотворил мир и удерживает Индрой (ряд гимнов посвящен Вару- сам осушает океан; В. вынужден
его (IV 42, 3; VIII 41, 5); он заполняет не и Индре совместно). Однако мифо- покориться и вернуть жену мужу,
воздушное пространство, расширяет логических сюжетов, связанных с В., В. полюбил апсару Урваши, жену
землю, освещает небо и землю, укреп- в ведах немного, и они известны лишь Митры, и она рождает двух сыновей
ляет солнце, измеряет землю солнцем, в фрагментах. Помимо космогониче- (Вишну-пур. IV). В., как и другие
поднимает на небо; небо и земля под- ского мотива золотого зародыша боги, при приближении Раваны пре-
властны ему; ночь и день — его (солнца) в мировом океане, связы- вращается в лебедя, которому потом
одежда. В. дал движение солнцу; оно вающего Митру с В., в «Ригведе» бо- дарует красоту. Равана вторгается
его глаз (I 50, 6), сам он тысячеглаз лее или менее полно представлен в царство В., побеждает его сыновей
(VII 34, 10). лишь один мифологический сюжет — и внуков, вызывает на бой самого В.,
Как показал немецкий индолог история отношений В. с Васиштхой тот, однако, уклоняется от вызова. В.
Г. Людерс, основная черта В. — (VII, 86—89): мудрец и певец Ва- в сказании о Парашу раме даёт брах-
связь с космическими водами во сиштха, бывший некогда любимцем ману Ричике тысячу коней, затем он
всём их многообразии (мировой оке- В. (В. показал ему смену дня и ночи, скрывает у себя потомков царя Ма-
ан, образующий внешнюю рамку тво- взял с собой на корабль, сделал риши рутты. В. в ряде сюжетов помогает
рения, которая отделяет космос от и т. п.), прогневал грозного бога Индре (ср., напр., рождение Сканд-
хаоса; небесные воды — дождь; моря, (причина гнева В. неясна) и впал в хи, разрушение крепости асур
реки, потоки, подземные воды и т. д.; немилость; он умоляет В. избавить Трипуры и др.). Боги создают богиню
ср. клятву при воде в связи с В.). его от кары, но В. насылает на Ва- Кали, и В. дарует ей ноги и петлю,
В. изливает космические воды (он бог сиштху смертельную болезнь — во- которой она опутывает асурского де-
дождя, V 85, 3 — 4), освобождает во- дянку. Ещё менее ясен сюжет о риши мона Махиши (Марканд.-пур.). В.
ды, прокладывает путь потокам, Трита, оказавшемся на дне глубокого дарует Арджуне петлю, лук, стрелы,
укрывает океан, наполняет море водой, колодца и взывающем о справедли- колесницу, с тем чтобы он достиг
озирает течение рек, находится в ре- вости и о заступничестве к Агни и В. неба (Мбх. III). В. и белое опахало
ках, в море; реки — его сестры (их (I 105); ср. мотив несения Тритой В. в одной из версий сказания о пах-
семь). Пара В. — Митра [поскольку в море (IX 95, 4). У В. есть жена Ва- танье океана (Матсья-пур.). Хариш-
Митра связан с огнём (солнцем)] рунани (II 32, 8; VII 34, 22) или Вару- чандра молит В. о сыне; В. дарует
отражает архаичное противопостав- ни, позже считавшаяся богиней вина, ему сына и требует принести его в
ление воды и огня (в брахманической В послеведийский период В. утра- жертву; после ряда отсрочек прини-
литературе В. и Митра противопо- чивает своё ведущее положение в мается решение отдать Варуне в жерт-
ставлены друг другу по многим при- пантеоне богов, становится одним из ву Шунахшепу (Айт.-бр. V II). В. вме-
знакам). В отличие от Митры В. хранителей мира (см. Локапалы) и сте с Индрой и Сомой предлагает
больше связан с природным, чем с обычно связывается с Западом, под- убить жреца Аурву (Хариванша I,
социальным, с ночью, луной, с даль- чиняясь верховной триаде богов ин- XLV 76—77). В. поёт гимн Кришне,
ним, с тайным и магией. Он обла- дуистского пантеона. После сверже- чтобы отвести его угрозы (II,
дает чудесной колдовской силой ния Нахуши с небесного трона Брах- CXXVII) и т. д. Ср. также сюжеты,
(майя), ему присущи асурские ка- ма, согласно эпическим источникам, связанные с сыновьями или братом
чества (см. Асуры): иногда его назы- даровал власть над вселенной Индре В. (Агастья, Васиштха, Бхригу, Бы-
Бывают асура, хотя чаще он — дева, а и тем, кто помог ему вернуться из васват и т. д.) или с царством В.
изредка — и дева асура (VIII 25, 4; изгнания (Варуна, Яма, Агни или (напр., сказание о нагах), которое
ср. VII 65, 2). Вместе с Митрой Сома). В сказании о Нахуше (Мбх. наряду с его дворцом (Мбх. II 9)
В. моделирует космос в целом, осо- XIII) В. призывает Индру вернуться не раз описывается в эпосе. Устанав-
бенно в его магико-правовом аспекте, и поразить Нахушу. Вместе с тем в ливается более тесная связь В. с
В. толкуется немецким индологом послеведийскую эпоху В. продолжает нижним царством, смертью (петля
П. Тиме (ФРГ) как обозначение считаться владыкой вод; но власть становится главным его атрибутом),
истинной речи (в последнее время его существенно ограничивается, а В. является в окружении змей. Брах-
это толкование вызвало ряд возраже- связь с нравственным законом почти маны, напротив, подчёркивают ри-
ний). К людям В. скорее строг и полностью затушёвывается. Зато туальный аспект В. (его связь с
вообще далёк от них (ср. его образ В. сильно антропоморфизи- жертвоприношением раджасуя, Шат.-
неантропоморфность), впрочем В. бла- руется, он приобретает многочислен- бр. II 196; V 4, 3, 1 и др.).
госклонен к певцам. В. не столько ные связи, в т. ч. и родственные [ср. Эволюция образа В. (в частности,
дарует блага людям, сколько следит его сыновей: Бхригу (Шат.-бр. XI такие его моменты, как оттеснение
за ними и защищает их от злого 6, 1, 13; Вадж.-самх. XXV 9; Тайтт.- В. Индрой и близкая связь с Мит-
начала. Так, В. освобождает от страха бр. III 9, 15, 3), Агастъю, Васиштху, рой) позволяет восстановить некото-
(II 28, 6), защищает от злых снов дочь Варуни (Рам. I 46, 26), вышед- рые детали формирования этого бо-

218 ВАРФОЛОМЕЙ
жества. Сочетание Митра — Варуна ВАСИЛИСК (лат. basiliscus, re- вей В. В отчаянии В. стал искать
(при том, что В. — асура) несомненно gulus, от греч. jJaaiAevg «царь»), смерти: он бросился вниз с горы
родственно древнеиранекому Мит- мифический чудовищный змей. По Меру, но её каменистое подножие
ра — Ахурамазда, что надёжно гаран- описанию Плиния Старшего A в., сделалось мягким, как трава; он
тирует индо-иранский характер этой Plin. Nat. hist. VIII 78; XXIX 66), вошёл в костёр, но огонь стал про-
пары (ср. мотив мудрости В., как и В. наделялся сверхъестественной спо- хладным; с камнем на шее он попы-
его иранского соответствия). Само собностью убивать не только ядом, тался утонуть в море, но волны
имя В. исследователи сопоставляли с но и взглядом, дыханием, от которого вынесли его на берег; он погрузился
хеттским морским божеством Аруной, сохла трава и растрескивались скалы, в реку, кишащую крокодилами, но
с древнегреческим богом неба Ура- Можно было спастись от В., показав река обмелела, а крокодилы его не
ном, наконец, со славянским Волосом ему зеркало: змей погибал от собст- тронули. Вскоре после этого В. узнал,
(Белесом), литовским Велнясом и т. д. венного отражения; смертельным для что вдова его старшего сына носит
Поэтому при сохранении ряда неясное- В. считался также взгляд или крик в чреве ребёнка и что тем самым не
тей индоевропейские параллели к это- петуха. Имел гребень в виде диаде- прекратится его род. Успокоенный
му имени несомненны. мы, откуда его название — «царь В. оставил мысли о смерти и, окро-
Лит.: Елизаренкова т. я., Ещё змей». В средние века верили, что В. пив Калмашападу священной водой,
раз о ведийском боге Варуне, в кн.: Труды по выходил из яйца, снесённого петухом избавил его от ракшаса (Мбх. I
востоковедению, 1, Тарту, 1968, с. пз-22; и высиженного жабой (поэтому на 166—168). Другой миф рассказывает,
Dumezil G., Ouranos—Varuna. Etude - " - JT _
de mythoiogie comparee indo-europeenne, P., средневековых изображениях он что, задумав убить В., Вишвамитра
1934; Lommei н., Das Varuna und Fiuch- имеет голову петуха, туловище жа- приказал однажды реке Сарасвати
Gedicht. Atharva-veda 4, 16, «Zeitschrift der бы и хвост 3Мви). М. Ю. принести ему В. На СВОИХ ВОЛНаХ.
Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft», ~ _,
1938, Bd 92, S. 452-63; Luders н., Varuna, ВАСЙТТА Вашйтта fWasitta^ °Днако> Увидев, что Вишвамитра под-
1-2, Gottingen, 1951-59; Renou l., Va- ва^И11а, ьашитта (wasittaj, берегу с оружием в
runa dans l'Atharvaveda, в кн.: Festgabe fur В ХвТТСКОИ МифолОГИИ ГОРа, рОДИВШаЯ Д R повеле_Р * J? В об-
Н. Lommei, Wiesbaden, 1960, S. 122—28; Т h i е- СЫНа ОТ Человека. Согласно Мифу, ДО- VJ n*
me P., Patanjali iiber Varuna und die sieben шедшему В ПОЭТИЧвСКОЙ d)ODMe бог РаТНУЮ ст<>Р<>Ну. СараСВаТИ ПОСЛУ-
Strome, в кн.: Indo-Iranica. Melanges pre- ШеДШеМУ В ПОЭТИЧвСКОИ форме, ООГ шалась мудреца, а разДОСаДОВанНЫЙ
sentes a G. Morgenstjerne, Wiesbaden 1964, Кумарби считает меСЯЦЫ, оставшиеся Вишвамит^Рна ОДИн ГОД превратил
р. 168—73; его же, King Varuna, «German ДО рОДОВ В. Горы И боги спрашивают .. Н ,TY А ?ч рпг„о/) л
scholars on India», Varanasi, 1973, p. 333-49; B • «Почрт\/пг ппжляршт, ткт?» R otrp- ^ ВОДЫ В КРОВЬ (Ал 42). Согласно
Bhattacharji s., The Indian theogony, a~ «Почему рождаешь ты/» ь. отве «Ви-Пуране», женой В. была
Camb., 1970, р. 23-47; Kuiper F. В. J.,Ahura чает, ЧТО «В ГОРЫ Человек Пришел у * ^ Дакши. Другие ИСТОЧ-
Mazda <Lord Wisdom' ?, «Indo-Iranian Journal», ЧуЖОИ, И ОН СО МНОЮ ЛОЖв раЗДвЛИЛ, ^А отл лй W Anvnnvorni
1976, v. 18, р. 33-38. в. Н. Топоров. И я с тех noD бепеменною стала» НИКИ называют женой В. Арундхати,
' w tb«im«i п Р 6ер(:менною стала»... которой тщетно домогались Агни
Упомянут (всегда после Филиппа) л™ л^на упавшая с «в. Древняя ли звезды. Qldebe lJber d.e
ПО ХОДУ Перечисления апоСТОЛОВ ВО теРатУРа Малои Азии' М" 1977' с- 156~ Я Liedverfasser des Rigveda, «Zeitschrift fur
всех Трёх СИНОПТИЧеСКИХ ЕвангеЛИЯХ „ i ^„„Tr?lv А , „, . 1L " " deutschen Morgenlandischen Gesellschaft», 1888,
(Матф 10 3- Мк 3 18- Лук 6 14- ВАСИШТХА (ДР.-инд. Vasistha, букв. Bd 42, s. 199-247. п. а. Гринцер.
ср. также'Деян. 1, 13).' В четвёртом «самый богатый»), в ведийской и ин- ВАСУ (др.-инд. Vasu, Vasavah, множ.
Евангелии это имя не встречается, дуистскои мифологии один из семи ч.; от vasu-, «добрый»), в ведийской
зато фигурирует некто Нафанаил! божественных мудрецов — риши, и индуистской мифологии восемь бо-
который слышит об Иисусе Христе от олицетворяющих звёзды Большой жеств, образующих особую группу.
Филиппа, выражает сомнение в том, Медведицы. В. был сыном Брахмы, Вместе с 11 руд рами и 12 адитъями,
что мессия может явиться из Наза- но вследствие проклятия лишился Дьяусом и Притхиви В. образуют
рета но затем убеждается в проро- своего тела (РВ VII 56) и вновь рож- древнеиндийский пантеон из 33 богов
ческом ясновидении Христа; Христос Дён из семени богов Митры и Ва- (ср. «Атхарваведу», «Шатапатха-
называет его «израильтянином, в ко- РУНЫ» воспылавших страстью к не- брахману» и др.). В ряде гимнов
тором нет лукавства» (Ио. 1, 45 50). бесной Деве — апсаре Урваши (VII «Ригведы», в отдельных эпизодах
По-видимому речь идёт об' одном и 33» 11 —13)- в гимнах седьмой ман- эпоса, в перечислениях и классифика-
том же персонаже, сыне Толмая по Далы «Ригведы» (которые ему при- циях в упанишадах все три группы
имени Нафанаил. Поздние агиогра- писываются) В. рисуется другом бо- богов выступают вместе. Но уже
фические предания говорят о сов- гов и прежде всего Варуны, при- в брахманах В. связываются с зем-
местной проповеди христианства В. нимающего его в своём доме, пока- лей, тогда как рудры — с воздухом,
и Филиппом в Сирии и Малой Азии, о зывающего ему смену дня и ночи, а адитьи — с небом (Шат.-бр. I 3,
распятии В. и снятии живым с креста, берущего с собой на корабль (VII 4, 12; IV 3, 5, 1). В «Чхандогья-упа-
о погребении им Филиппа, о даль- 88>- в индийской традиции В. служит нишаде» (III 6—10) В. входят в со-
нейшей проповеди в Индии и Арме- идеалом брахмана; он и его потом- став пяти объединений, причём они
нии, наконец, о его мучительном кон- ки> составлявшие могущественный связаны с Агни, рудры — с Инд рои,
це в городе Албанополе; там его ещё Р°Д васиштхов, считались домаш- адитьи — с Варуной и т. д. Агни как
раз распяли причём, как добавляют ними жрецами (пурохитами) царей предводитель В. появляется только
ещё более поздние источники, содра- Солнечной династии. Цикл мифов в поздних ведийских текстах, но уже
ли с него кожу живьём. Именно эта ° в- посвящен вражде между ним и в «Ригведе» он сопутствует В. (X
страшная казнь воздействовала на ДРУ™*! риши — Вишвамитрой, тщет- 3, 2; 110, 3; 150, 1). В более ранний
воображение западноевропейских ху- но пытавшимся отнять у В. принад- период руководитель В. — Индра
дожников позднего средневековья лежавшую ему Сурабхи — «корову (именуемый в эпосе Васава), хотя
и барокко, любивших жестокую выра- желаний». По одному из этих мифов, он и не может преступить их закон
зительность сцен мученичества. В когДа В. был жрецом царя Калмаша- (X 48, 11); в позднем индуизме это
католической иконографии атрибут пады, Вишвамитра вселил в тело это- место начинает занимать Вцшну.
В. — нож мясника, орудие его казни. го ЧаРя демона — ракшаса, и тот Божества, составляющие группу
с. а. пожрал одного за другим сто сыно- В., представляют собой персонифи-

ВАЧ 219
кацию природных явлений, стихий и
объектов, ср. в ¦ Вишну-пуране»:
вода (Апа), полярная звезда (Дхру-
ва), луна (Сома), земля (Дхара или
Дхава), ветер (Анила), огонь (Ана-
ла или Павака), утренняя заря (Праб-
хаса), свет (Пратьюша); в «Бриха-
дараньяка-упанишаде» (III 9, 3) В.:
огонь, ветер, воздушное пространст-
пространство, солнце, небо, луна, звёзды; позже
как В. рассматриваются Ашвины,
адитьи, рудры, Вишну, Шива и Ку-
бера (в «Вишну-пуране»: Агни, Со-
Сома, Ваю, Дхрува и др.). В «Рамаяне»
В. — дети Адити. Об отдельных В.
см. в статьях, посвященных конкрет-
конкретным богам этой группы; там же лите-
литература О В. В. Н. Топоров.
ВАСУДЁВА, в индуистской мифоло-
мифологии: 1) (др.-инд. Vasudeva) отец
Кришны и брат Кунти, матери пан-
давов, героев «Махабхараты»; 2) (др.-
инд. Vasudeva) имя Кришны и Вишну
(поскольку Кришна его воплощение).
Трактуется как патронимическое об-
образование: «сын Васудевы», отца
Кришны. По-видимому, в древности
В. считался неким отдельным боже-
божеством, но постепенно слился с обра-
образом Вишну — Кришны, причём два
варианта его имени были закреп-
закреплены за двумя персонажами мифа
о Кришне. с. с.
ВАТА (др.-инд. Vata, собств. «ве-
«ветер»), в ведийской мифологии боже-
божество ветра. В. тесно связано с Ваю,
на основании чего иногда объединя-
объединяют эти два имени в единый мифоло-
мифологический образ. Тем не менее харак-
характеристики этих двух персонажей за-
заметно различаются, в силу чего их
целесообразно рассматривать по
отдельности. В. — менее индивидуали-
индивидуализированная и неантропоморфная фор-
форма божества; в ряде случаев В. —
обожествлённая сила ветра. В «Риг-
веде» ему посвящено два небольших
гимна (X 168; 186). В. узнают не по
его образу, а по свисту, зазыванию.
Его колесница, запряжённая конями
(их запрягает Индра, X 22,4 — 5),
мчится, всё сокрушая, грохоча, по-
порождая красноватые отблески, взды-
вздымая пыль, по земле и по воздуху.
За В. следуют вихри. В. — перво-
перворождённый, он — дитя мира, друг
вод, дыхание богов, подчинён кос-
космическому порядку. Он никогда не
отдыхает, с ним на его колеснице
всегда находится бог — царь всего
мира. Помимо Индры В. связан с
богом грозовой тучи и дождя Пард-
жаньей (ср. X 65,9; 66, 10). Отсюда
и связь В. с дождём (VII 40,6),
бурей, грозой (IV 17,12; V 83,4;
X 168, 1 — 2). Вместе с тем В. прино-
приносит исцеление и долголетие (X 186).
В послеведийский период роль В.
становится менее существенной и
нередко Ваю выступает как замена
В. Имя В. как обожествлённого вет-
ветра восходит к индоевропейской эпо-
эпохе; ср. иранские параллели (особен-
(особенно зороастрийское Vata или Oado
на монетах эпохи Канишки, прави-
правителя Кушанского царства) или персо-
персонифицированный образ Ветра в
славянской мифологии.
Лит.: Wikander S., Vayu, Uppsa-
Uppsala—Lpz., 1941. В. Я. Топоров.
ВАТАЦУМИ-НО КУНЙ (др.-япон.,
«страна бога-духа моря»), в япон-
японской мифологии владения морского
царя Ватацуми-но ками, с которыми,
так же как и с самим царём, связано
много сюжетов. Особенно подробно
сюжет В. развит в мифах «Кодзики»
и «Нихонги» о братьях-богах Ходэри
и Хоори. Обиталище морского царя
описывается как волшебный мир, где
дворцы построены подобно рыбьей
чешуе, дочь морского бога именует-
именуется Тоётама-химэ («дева обильных
жемчужин»), названия всех предме-
предметов имеют эпитет «драгоценный»
С В.-н. к. связаны мифологические
представления, характерные для ми-
мифов об иных мирах. В широко извест-
известной сказке-легенде о рыбаке Урасима
В.-н. к. выступает как страна вечной
молодости: лишь вернувшись на землю
и увидев себя глубоким стариком,
Урасима обнаруживает, что он про-
пробыл у морского царя не три года,
как ему казалось, а более трёхсот лет.
Таким образом, В.-н. к. представляет-
представляется миром, неподвластным течению
времени, а морской царь — обладаю-
обладающим властью над людьми и стихиями
(ср. мотив жемчужины прилива и жем-
жемчужины отлива в мифе о Хоори).
ВАХАГН, Ваагн, в армянской ми-
мифологии бог грозы и молнии. Соглас-
Согласно мифу, его рождали в муках небо
и земля, а также пурпуровое море; к
рождению был причастен и красный
тростник (которым разрешилось мо-
море), извергавший дым и пламя; из
пламени появился В. — юноша с
огненными волосами, с пламенной
бородой и глазами, подобными двум
солнцам. Родившись, В. вступает в
борьбу с вишапами (отсюда его
эпитет «Вишапаках» — «вишапобо-
рец») и побеждает их. Миф о В.
сложился, вероятно, в сер. 1-го тыс.
до н. э. на основе индоиранских мифов
о грозовых божествах, борющихся и
побеждающих змееобразных демо-
демонов. В истоке этимологии имени В. —
эпитет Индры «Вритрахан» («убий-
(«убийца Вритры»). Борьба В. с вишапа-
вишапами — «грозовая борьба» бога против
злой персонификации бури, смерча или
грозовых облаков (вишапа-демона).
В эллинистическую эпоху В. отож-
отождествлялся с Гераклом. Согласно ва-
варианту мифа, В., предок армян, суро-
суровой зимой украл у родоначальника ас-
ассирийцев Баршама солому и скрылся
в небе. Когда он шёл со своей добычей
по небу, он ронял на своём пути
мелкие соломинки; из них образо-
образовался Млечный путь (по-армянски
называемый «дорога соломокрада»).
По иной версии, В. — не бог, а сын
царя Тиграна-вишапоборца, убившего
Аждахака.
В честь В. были построены храмы в
Аштишате, в Ахевакане, Малом Ах-
баке (ныне в Турции).
Образу В. посвящены картины сов-
современных художников А. Коджояна,
О. Минасяна, стихи И. Иоаннисяна и
Е. Чаренца. с. Б. Арутюнян.
ВАЦИЛУ, в мифологии лакцев свя-
священная гора. Согласно поверьям,
между двумя примыкающими друг к
другу скалами, стоящими на вершине
В., может протиснуться лишь без-
безгрешный человек; грешника скалы за-
задерживают. Бесплодные женщины,
проскользнувшие между камнями В.,
очищаются и могут рассчитывать на
успех молитвы, обращенной к богу о
ниспослании им детей. В. (ею считает-
считается гора возле Кумах — центра Лак-
Лакского района) являлась местом мо-
молитв о дожде, на ней совершались
жертвоприношения.
Название этой горы (Вацилу) вос-
восходит, по мнению советского иссле-
исследователя Л. И. Лаврова, к осетин-
осетинскому Уацилле, которому лакцы мо-
молились, как и осетины, во время за-
засухи. Народная этимология В. свя-
связывается с мифом (в сказании «Лю-
«Любовь нартов») о нарте Бархху, влюб-
влюблённом в Пари. Решив по просьбе
Пари создать близ места её обита-
обитания море, он вырыл котлован; выко-
выкопанную же землю собрал и образовал
гору, сказав при этом, что эта гора
будет под солью [Ва («это») цил
(«солью») лу («внизу»)].
И в других районах Дагестана
некоторые горы почитались священ-
священными, на них также молились, совер-
совершались жертвоприношения. х. х.
ВАЧ (др.-инд. Vac, букв, «речь»,
¦ слово»), в древнеиндийской мифоло-
мифологии богиня речи, персонификация
речи. В «Ригведе» ей посвящен один
гимн (X 125), в котором анаграм-
мируется её имя. В. обитает на небе
и на земле, её лоно в воде, в море;
она распространяется по всем мирам,
достигает неба, веет, как ветер, ох-
охватывает все миры. В. выше неба и
шире земли. Она — владычица и
собирательница богатств, наделяет
ими всех; тот, кого она любит, стано-
становится сильным, мудрым, брахманом,
риши; тех, кто ненавидит брахманов,
В. поражает стрелой из лука Рудры.
Она порождает споры между людьми
и насыщает тех, кто слышит сказан-
сказанное ею. В. многообразна. Она несёт
Митру, Варуну, Индру, Агни, Ашви-
нов, Сому, Тваштара, Пушана и
Бхагу; вместе с нею — Рудра, васу,

220 ВАЮ
Адити, все боги. Её называют бо- да — быков; с ним в колеснице — ВЕДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, сово-
жественной, царицей богов (VIII сам Индра. В. щедр, благосклонен, купность мифологических представ-
89, 10—11). В творении сущего В. у него богатства, которые он дарит, лений ведийских ариев (вторгшихся
связана с Праджапати (брахманы), он награждает жертвователя сыном, во 2-м тыс. до н. э. в северо-западную
а через эпитет Вачаспати, «госпо- даёт потомство, имущество, коней, Индию и постепенно расселившихся в
дин речи», — с Вишвакарманом и быков, славу, предоставляет убежи- восточном и южном направлениях);
Сомой. В период после «Ригведы» ще, рассеивает врагов. Помимо связи обычно под В. м. понимают мифологи -
В. обретает многие связи (генеалоги- с Индрой и с марутами, которых В. ческие представления ариев периода
ческие, родственные, сюжетные), родил (I 134, 4), подчёркивается создания вед, а иногда и периода соз-
Так, уже в «Атхарваведе» она отож- связь с сомой: В. имеет право (иног- дания брахман, прозаических коммен-
дествляется с Вирадж и считается да наряду с Индрой) на первый гло- тариев к ведам, и упанишад, тайных
дочерью бога любви Камы, тогда как, ток сомы; сома приятен ему, течёт учений философско-религиозного ха-
по мнению комментатора вед Саяны, навстречу и т. д. Однажды упомина- рактера, генетически связанных с ве-
В. — дочь великого риши Амбхрины ется, что В. — муж дочери Тваштара дами, но отражающих, по сути дела,
(от слова со значением «влажный»). (VIII 26, 21 — 22). К В. обращаются уже иную культурную традицию; хро-
В «Тайттирия-брахмане» В. назы- одновременно с Индрой и Парджа- нологически В. м. относится к эпохе
вают «матерью вед» [то же в «Махаб- нъей, ему приносят в жертву живот- между сер. 2-го и сер. 1-го тыс. до
харате»; в «Айтарейя-брахмане» (VI ное белой масти (Майтр.-самх. II н. э., когда первобытнообщинное уст-
15) Вишну тремя шагами приобретает 5, 1). В. — жизненное дыхание ройство ведийского общества находи-
миры, веды и В. — речь] и женой (ргапа, РВ I 164, 31 — 32) и сам воз- лось уже на стадии разложения и по-
Индры, содержащей в себе все миры ник из дыхания Пуруши (X 90, 13). степенно формировался уклад, кото-
[иногда В. — атмосферная богиня, а В послеведийский период образ В. рый был характерен для военной де-
гром называют «голосом (vac) cpe- становится более определённым (ср. мократии.
динного пространства»; ср. «Найгхан- Вишнудхарма-пур. LVIII 1—6: ан- Источники В. м.: четыре древнейших
тука» 5, 5]. Она — одна из жён Прад- тропоморфное изображение), он собрания вед; брахманы к соответст-
жапати, создавшего воды из мира в входит в ряд сюжетов. Так, в «Ра- вующим ведам (ценные сведения
образе речи («Шатапатха-брахма- маяне» (I 1, 17, 35) В. влюбляется в о ритуале, интерпретации его сокро-
на»). В эпический период В. ста- дочерей Кушанабхи и, оказавшись от- венного смысла и символики, ряд ми-
новится богиней мудрости и красноре- вергнутым, проклинает их; там же фов и мифологизированных преда-
чия; её начинают отождествлять с (IV 1, 32; V 2, 17 — 22; V 3, 27 — 34) ний); араньяки, тексты, связанные с
Сарасвати, рекой и речной богиней, В. выступает как отец Ханумана и брахманами; упанишады. Эти источ-
и считают женой Брахмы (в «Бхагава- Сампатина (в «Махабхарате» он отец ники относятся к классу шрути — «ус-
та-пуране» она его дочь, а в «Падма- Бхимы). В «Бхагавата-пуране» В. лышанное» (т. е. откровение). В. м.
пуране» она дочь Дакши, жена Кашъя- по просьбе мудреца Нарады разруша- передавалась устно, и «божествен-
«божественны и мать гандхарвов и апсар). Самый ет вершину горы Меру, которая падает ному» характеру текстов соответст-
известный мифологический сюжет с в море, давая начало острову Ланка, вовала особая роль речи и памяти,
участием В. — выкуп у гандхарвов ук- В ряде случаев В. сопровождает Инд- противостоящих забвению и нечлено-
раденного ими Сомы ценой В., превра- ру в битвах; в мифе о победе над раздельному хаосу. Тексты смрити —
щённой в женщину (Айт.-бр. I 27; Вритрой в версии «Шатапатха- «запоминаемое» (восходящее к авто-
Тайтт.-самх. VI 1, 6, 5; Майтр.-самх. брахманы» (IV) боги посылают на ритетам) включают сутры, в которых
III 7, 3), ср. мотив В., выманивающей разведку В. В сказании о соперничест- речь идёт о жертвоприношениях,
у гандхарвов Сому (Шат.-бр. III). Об- ве Вишвамитры и Васиштхи из-за домашних обрядах, мифологизирован-
раз В. сложился на основе древне- коровы Сурабхи (Рам. I) Индра по- ном законодательстве и т. п. Неко-
индийских представлений о триаде сылает В. и Каму помочь апсаре торые сведения о В. м. могут быть
мысль — слово — дело и об особом Менаке. Иногда В. выступает как извлечены из более поздних индуист-
значении звучащей речи. Указыва- даритель: Карттикее (см. Сканда) ских текстов, генетически связан-
лись параллели между древнеиндий- он даёт колесницу (сказание о Скан- ных с ведийской традицией, и даже
скими теориями слова и некоторыми де — «Матсья-пурана»), Кали — из буддийских текстов. В этом смысле
чертами В., с одной стороны, и учением уши, лук и стрелы («Маркандейя- даже поздние индуистские тексты,
о Логосе в древнегреческой филосо- пурана»). Существенно превращение обряды, изобразительное искусство
фии — с другой. В. в одного из хранителей мира (см. наряду с ведийской археологией и
Лит.: Scharbau с. A., Die idee der Локапалы), в его власть был отдан языковыми свидетельствами (прежде
lSe^s^iWc^" еТв^г !Гв ^ГHet'w^o^ais севеРо"запаД» его животным (вахана) всего при сравнительно-исторической
godg'estaiten i^de'vedl? ASSsem, [Й1952]. W°°r &S стал олень («Матсья-пурана»). В интерпретации их: этимология, топо-
в. н. Топоров. «Вишну-пуране» упоминается, что В. номастика и др.) могут рассматривать-
ВАЮ (др.-инд. Vayu, собств. «ве- входит в группу васу. В упанишадах ся как косвенные источники В. м. В
тер», «воздух»), в ведийской и инду- В. нередко появляется в списках и последнее время прибавился ещё один
истской мифологии бог ветра. В. тесно при классификациях. Ближайшее ми- источник — языковые данные о пре-
связан с Вата. Ему посвящен целиком фологическое соответствие В. — бывании индоарийцев во 2-м тыс. до
один гимн в «Ригведе»; в нескольких авестийское Вайю. н. э. на Ближнем Востоке,
гимнах он славится вместе с Индрой. Лит.: Wikander s., Vayu, Uppsala — Истоки В. м. лежат в мифологиче-
В. более индивидуализирован, чем lpz" 1941- в- н- Топоров. ских и религиозных представлениях
Вата, хотя и его характеристики ВЕБУЛА, в мифологии чинов в Бирме индоевропейских племён более ран-
довольно неопределённы (у него при- (тибето-бирманская группа) холм, него времени (по крайней мере, 3-го
ятная внешность, он тысячеглаз, где появилась их племенная группа тыс. до н. э.), в той или иной степени
быстр, как мысль, касается неба и яхао. Согласно мифу, солнце на хол- модифицированных в условиях жизни
т. д.). В. рождён двумя мирами (РВ ме В. оставило яйцо. Одна бирманская ведийских ариев. Об этом можно су-
VII 90, 3), заполняет воздушное женщина нашла его и положила в дить по совпадению слов, обозначаю-
пространство (X 65, 1 — 2), появляется горшок, который поместила около щих целый ряд важнейших религиоз-
утром; у него сияющая колесница и очага. Из яйца вышел мальчик, но-мифологических понятий и имён,
множество коней (99, 100, 1000), иног- ставший предком яхао. я. ч. в ведийском и других индоевропей-

ВЕДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 221
ских языках. Характерно, в част-
частности, сохранение ряда архаизмов в
окраинных ареалах (напр., в ведий-
ведийском и в кельто-италийском). Другой
ряд соответствий предполагает более
поздние культурно-языковые общно-
общности, но ещё в рамках общеиндоевро-
общеиндоевропейской традиции (ср. греко-индо-
греко-индоиранские параллели). Сопоставление
данных В. м. в их языковом выраже-
выражении с фактами других индоевропей-
индоевропейских традиций свидетельствует об
исключительной архаичности исход-
исходных элементов В. м. (чем и объясня-
объясняется особая роль В. м. в реконструк-
реконструкции древних индоевропейских пред-
представлений) и о выводимости боль-
большей части элементов В. м. из обще-
общеиндоевропейского мифологического и
лингвистического фонда. Индоевро-
Индоевропейские соответствия свидетельству-
свидетельствуют, напр., об индоевропейских исто-
истоках таких ведийских понятий, как
¦ бог» (deva-), ¦бессмертный»
(amfta-), ¦вера» (sraddha), ¦царь»
(rajan-), ¦жрец» (brahman) и т. д.,
таких мифологических имён, как
Дьяус-питар, Ушас, Парджанья,
Пушан, Вару на, мару ты, Яма, Ахи
Будхнъя и т. п. Ещё более очевидны
связи В. м. с древнеиранской, позво-
позволяющие надёжно реконструировать
ядро единого индоиранского пантеона,
некоторые общие мифологические мо-
мотивы, сходные черты ритуала (вклю-
(включая жреческую организацию) и ос-
основные элементы исходной религиоз-
религиозно-мифологической концепции, отли-
отличающейся от других древних индо-
индоевропейских традиций. Об индо-
индоиранских истоках В. м. свидетель-
свидетельствуют такие понятия, как: вед.
asura- — авест. ahura-, один из
двух основных классов мифологиче-
мифологических персонажей; вед. atharvan- —
авест. aOaurvan-, aOravan-, назва-
названия жрецов; вед. ksatra- — авест.
xsaf)ra-, название одной из групп
в социальной иерархии; вед. yajfia —
авест. уа§па- — ¦жертвоприношение»;
вед. barhis — ¦жертвенная солома» —
авест. bailsman; вед. soma- —
авест. haoma-, растение и напиток,
вызывающий экстатическое состоя-
состояние; вед. rta — ¦космический закон» —
авест. asa — и др. О соответствиях
между именами мифологических пер-
персонажей свидетельствуют вед. Mit-
га — авест. МШга-; вед. Vrtrahan-,
эпитет Индры (букв, ¦убийца Врит-
ры*) — авест. Vrflragna-; вед.
Yama и его отец Vivasvant- —
авест. ^Yima- и его отец Vivahvant-;
вед. Vata- — авест. Vata-; вед. Vayii-
— авест. Vayu-; вед. Apam Na-
pat — авест. Apam Napat; вед. Tri-
ta- Aptya- — авест. 6rita-/ AOwya-;
вед. Nasatya- — авест. NarjhaiOya-;
вед. Bhaga- — авест. baya-, др.-перс.
baga — ¦бог», ¦господин»; вед.
Aryaman- — авест. airyaman-, перс.
Богиня земли (?). Золотое блюдо. 8—7 ее.
до н. э. Лаурия-Нандагарх.
erman — ¦гость» и т. д. Возможно,
что часть этих сопоставлений объяс-
объясняется заимствованием древнеиран-
скими племенами ряда ведийских
слов и имён мифологического содер-
содержания в условиях двусторонних
связей иранских племён с ведийскими
в восточном Иране (как полагают
некоторые учёные). Тем не менее
единство индо-иранской мифологии
остаётся вне всяких сомнений. Раз-
Различия между В. м. и древнеиранской
мифологией помогают уточнить про-
проблему хронологии и направление эво-
эволюции некогда единой системы.
Поскольку документы из архивов
Богазкёя, Тель-Амарны, Митанни,
Нузи, Алалаха свидетельствуют о
пребывании ариев, близких к ведий-
ведийским племенам, в Передней Азии в
сер. 2-хо тыс. до н. э., — эти данные
в известной мере также могут быть
использованы для характеристики
¦ протоиндоарийской» мифологии, сов-
совпадавшей с ранней В. м. или очень
близкой к ней.
В В. м. обнаруживаются также не-
некоторые черты сходства с религиоз-
религиозно-мифологическими представлениями
древней культуры долины Инда (Мо-
хенджо-Даро, Хараппа), существо-
существовавшей до вторжения ведийских
ариев и, возможно, ими уничтоженной.
Не исключено, что речь идёт о заим-
заимствованиях. Однако, учитывая хро-
хронологию этих инноваций, можно
думать и о более позднем их проис-
происхождении под влиянием контактов с
автохтонным населением Индии далее
к югу и востоку: встречающиеся в
В. м. образ мирового дерева в виде
ашваттхи, многоголовые или многоли-
многоликие боги, Великая богиня, композиция
из птиц и змей, Рудра-Шива., отчасти
Вишну, некоторые символы —
свастика, линга, йони и т. п., отдель-
отдельные представления о мифологизиро-
мифологизированном пространстве и времени, пла-
планетах и т. п. находят аналогии не
только в данных цивилизации долины
Инда (см. Протоиндийская мифоло-
мифология), но и в других традициях этого
ареала.
Основные источники, как правило,
не содержат мифов в чистом виде.
Лишь в относительно немногочислен-
немногочисленных случаях мифы излагаются доста-
достаточно полно; чаще приходится иметь
дело с фрагментами или даже с от-
отдельными разрозненными мотивами,
именами и словами, являющимися ос-
осколками мифа или результатом его
свёртывания. Поэтому для полного
суждения о В. м. необходима извест-
известная реконструкция совокупности ми-
мифов и их упорядочение (иерархиза-
ция). Тем не менее можно с уверен-
уверенностью говорить об универсальности
мифологического начала в ведийской
традиции (само слово veda — ср. рус.
¦ ведать», ¦ведовство» — обознача-
обозначало всю область сакрального мифо-
мифологизированного знания).
К высшему (божественному) уров-
уровню В. м. принято относить 33 бога
C33 в некоторых брахманах; в от-
отдельных источниках — 3306, 3339),
причём само это число — существен-
существенная константа, под которую ¦подго-
¦подгоняется» количество персонажей.
Эти 33 бога делятся на земных,
атмосферных (промежуточных) и
небесных. Иногда богов членят на
группы (8 васу, 11 рудр, 12 адитъев
и ещё 2 божества — Ашвины или
Дьяус и Притхиви, или Индра и
Праджапати и т. п.), противопостав-
противопоставленные по тому же тройственному
принципу. Несмотря на отдельные
отклонения в составе групп, ядро оста-
остаётся устойчивым: Притхиви, А гни,
Брихаспати, Сома, Сарасвати и др. —
земные; Индра, Трита Аптья, Апам
Напат, Матаришван, Ахи Будхнья,
Аджа Экапад, Рудра, маруты, Ваю,
Вата, Парджанья, Апас — атмосфер-
атмосферные; Дьяус, Вару на, Митра и другие
адитьи, Суръя, Савитар, Пушан,
Вишну, Вивасват, Ушас, Ашвины —
небесные. Более поздние тексты
предлагают иные интерпретации тех
же групп: васу — огонь, земля, ветер,
воздушное пространство, солнце, небо,
луна, звёзды; рудры — 10 органов
жизнедеятельности и атман; адитьи —
12 месяцев года (Брихад.-уп. III 9,
1—5). Подобные членения отра-
отражают попытки установления соот-
соответствий между архаичными космо-
космологическими схемами трёхчленной
вселенной и составом пантеона (а поз-

222 ВЕДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
же — основными элементами макро- нец, персонажи ведийского пантеона семичленного объединения адитьев
и микрокосма). образуют и другие многочисленные (вместе с тем Митра и особенно Ва-
В основе другой классификации группы — иногда устойчивые и нераз- руна нередко выступают по отдель-
богов лежит различение трёх социаль- ложимые, иногда более или менее ности или даже в других сочетаниях,
ных функций: магико-юридической случайные. В одних случаях такие ср. Индра — Варуна), или Дьяус —
(адитьи и прежде всего Варуна и группировки чётко функциональны Притхиви; ситуационные объедине-
Митра — жрецы), военной (Индра и и актуально осознаваемы, в других — ния типа Индра — Агни, Индра —
маруты — воины), плодородия (Аш- традиционны и выводимы лишь из Сома, Индра — Вишну, Индра —
вины — производители материальных предыдущего состояния. Пушан, Агни — Сома, Агни —
благ). Эта классификация подкреп- Одно из самых существенных проти- Парджанья, Парджанья — Вата,
ляется текстовыми последовательно- вопоставлений внутри пантеона отде- Сома — Рудра, Ушас — Накта и др.;
стями, в которых за Варуной и Митрой ляют богов-deea от асур — небес- супружеские пары (Индра — Индра-
следуют Индра и маруты, Ашвины, ных божественных персонажей, обла- ни, Варуна — Варунани, Агни —
Пушан и т. д. Хронологически-стади- дающих колдовской силой (майя); к Агнаи, Ашвины — Ашвини, Дьяус —
альные расхождения в синхронном последним относятся адитьи (прежде Притхиви и др.).
плане реализуются как проти во поста в- всего — Варуна и Митра), Агни и др. Особый вид объединения богов
ления по признакам активности — Несколько иной характер имеют пар- (включая иногда и низших) —
инактивности и актуальности — не- ные группы. Среди них — Ашвины, два целое «Все-боги» — Вишведева.
актуальности, что позволяет диф- божественных близнеца, никогда не Обычно «Все-боги» упоминаются
ференцировать Дьяуса и Притхиви от выступающие порознь и образующие при перечисленных в связи с жертво-
Варуны и Митры, последних от особую мифологическую единицу; приношениями, причём с каждым бо-
Индры и т. д. Переход к индуизму Митра — Варуна, весьма часто обра- гом связываются характерные дея-
связан с резким усилением значения зующие пару с чёткой спецификой со- ния. Иногда же «Все-боги» выступают
триады Брахма, Вишну, Шива. Нако- ставляющих её элементов внутри как некий сплав признаков и действий,
лишь отчасти соотносимых с конкрет-
Слева — Шива лингамурти. Фаллический образ Шивы-Рудры. Камень. 1 в. до н. э. Гудималлам. НЫМИ персонажами.
Справа — Индра как верховное божество на слоне. Барельеф. 2 в. до н. э. Бходжа. jj3 других особенностей ВвДИЙСКОГО
пантеона следует указать на значи-
значительное количество абстрактных бо-
божеств разного типа: боги, чьи имена
связаны с обозначением неких эле-
элементарных космологических актов и
снабжены суффиксом деятеля (Сави-
тар, SU- — «рождать»; Тваштар,
t/v/aks — «придавать форму», «соз-
«создавать», Дхатар, dha- — «устанав-
«устанавливать», ср. также Дхартар — «Под-
держиватель», Тратар — «Защит-
«Защитник» и др.); боги-создатели (Виш-
вакарман — «Вседелатель»; Праджа-
пати — «Господин потомства»); боги и
богини, персонифицирующие абстрак-
абстракции [боги Шраддха — «Вера», Ма-
нью — «Гнев», Вач — «Речь», Кала —
¦ Время», Ниррити — «Гибель», Та-
пас — «Космический жар», Кама —
«Желание», Пурамдхи — «Изобилие»,
Арамати — «Благочестие», Сунри-
та — «Щедрость», Скамбха — «Опо-
«Опора», Прана — «Дыхание» и т. п.; бо-
богини — Хотра — «Призыв», Дхиша-
на — «Изобилие», Вару три — букв.
«Отвратительница (зла)», «Защит-
«Защитница», Бхарати — богиня священной
речи и др.]; Адити как персонифика-
персонификация абстракции в чистом виде —
« Несвязанность », « Безграничность »
(она же мать Варуны и Митры) в про-
противопоставлении Дити (матери дайтъ-
ев). Есть мнение, что весь класс ади-
адитьев состоит из богов, чьи имена обоз-
обозначают абстрактные понятия: Вару-
Варуна — «Истинная Речь», Митра — «До-
«Договор», Арьяман — «Гостеприимство»,
«Товарищ», Анша — «Доля», Бха-
га — «Доля», «Часть», «На делите ль»,
Дакша — «Ловкость», «Способность».
Нечто сходное наблюдается и в дру-
других случаях — мифологизация и деи-
фикация (обожествление) названий
рек (особенно ср. Сарасвати), конк-

ВЕДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 223
ретных предметов и явлений: Сома — богов»), смазанность границ между Шамбара, Намучи и т. п., так и груп-
растение, напиток, бог; Агни — огонь, богами, богами и небогами, абстракт- повые — асуры, пани, даса, ракшасы,
бог; Ушас — заря, богиня. ными и неабстрактными персонажа- пишачи и др.); 6) деифицированные
Разное положение на шкале «абст- ми, между разными уровнями системы, неантропоморфные объекты: живот-
рактное — конкретное» в известной между языковым и мифологическим ные (лошади: Дадхикра, Таркшья,
степени связано с различным уровнем топосом и т. п.]. Обилие версий одного Эташа, Пайдва; бык, корова, козёл,
антропоморфности персонажей вые- и того же мифа (напр., космогониче- черепаха, обезьяна, птицы), расте-
шего уровня — от предельной [при ского) или наличие единой схемы ния (ашваттха как образ мирового
которой, однако, сохраняются следы мифа, заполняющейся разными пер- дерева), элементы ландшафта (реки,
связи с соответствующим явлением сонажами, создаёт принципиальную горы и т. д.), атрибуты жертвоприно-
(Индра, Варуна и др.)] до значитель- множественность мифологического шения (алтарь, подстилка из жерт-
но ослабленной (Дьяус, Притхиви, описания и соответственно его ин- венной травы, жертвенный столб,
Агни, Сома, Сурья и др.), причём эти терпретаций, что увеличивает откры- давильные камни и т. п.), символы
же элементы могут выступать и без тость системы В. м. В отношении (т. н. cakra, т. е. колесо — солнце,
каких-либо признаков антропо- основного корпуса мифов эта система свастика, посуда, утварь и т. п.); пока-
морфности. В ряде случаев антропо- весьма избыточна и недостаточно зательно, что к одушевлённым пред-
морфный персонаж трансформиру- конструктивна. Более того, значи- метам относятся алтарь, бубен, ору-
ется в териоморфный (ср. Индра —»- тельная часть персонажей В. м. жие, игральные кости, целебные мази
бык, Агни —> конь, Пушан —> козёл лишь в относительно небольшой сте- и пр., якобы обладающие волей и спо-
и т.п.; ср. корову как мать марутов). пени объясняется или выводится из собностью действовать; 7) человек в
Некоторые абстрактные деифициро- известных мифов. В этом отношении его религиозно-мифологическом аспек-
ванные элементы принципиально не- персонажи В. м. образуют имманент- те: разные виды жрецов (брахман,
антропоморфны. Другая примеча- ную систему с большим количеством хотар, удгатар, адхварью, атхарван),
тельная особенность, соотносимая информации (в теоретико-информа- человек как объект мифологической
с данной, состоит в многочисленных ционном смысле) её элементов, чем, системы (молитва, жертвопрйноше-
примерах синонимии персонажей напр., боги древнегреческого пантео- ние и т. д.) и субъект соответствую-
В. м. в том, что касается их функций на, весьма полно описывающиеся че- щих описаний; «отцы» (питары),
и связей. Так, с солнцем, как небес- рез миф. усопшие предки, живущие на третьем
ным огнём, оказываются связаны Особенности системы В. м., в част- небе и образующие особые семьи,
Сурья, Савитар, Агни, Митра, Пушан, ности её открытость и незавершён- иногда совпадающие с жреческими
Ушас и др. И в других случаях сферы ность, определили дальнейшие черты фамилиями (Васиштхи, Бхригу,
действия богов и их характеристики в её развитии в направлении созда- Атхарваны, Ангирасы и т. п.).
постоянно пересекаются и частично ния больших спекулятивно-религиоз- Существует и другой (неипостас-
покрывают друг друга. Отсюда еле- ных, теологических (включая и ный) способ описания В. м. Он
дует, что каждое божество характе- тяготеющие к монотеистическим реше- предполагает оперирование предика-
ризуется несколькими признаками, ниям) и натурфилософских концеп- тами, т. е. основными и наиболее ха-
которые то актуализируются, то нейт- ций. Эти условия, в частности, спо- рактерными действиями, свойствен-
рализуются, и что вся совокупность собствовали перекодированию тех ными мифологическим персонажам и
персонажей объединяется относи- или иных элементов В. м. или их описывающими основные параметры
тельно ограниченным набором основ- конфигураций в духе морально- самой ведийской модели мира. Эти
ных признаков. Именно это и создаёт этических учений. Так, универсаль- предикаты наилучшим образом выяв-
синкретизм ведийских богов, полнее ный принцип, определяющий статус ляют повторяемость общих элемен-
всего реализующийся в явлениях ведийской вселенной, равно прило- тов В. м. При известном разнообразии
двух родов. С одной стороны, речь жимый к богам и людям, физическому форм языкового выражения одних и
идёт о постоянных (иногда весьма и духовному, — рита (rta), противо- тех же предикатов они могут быть
длинных) рядах отождествлений поставленный анрита (anrta), бес- сведены к относительно небольшому
типа «Ты Агни — Индра, ... ты — порядку, хаотичности, отсутствию ис- числу мифологических мотивов. Более
Вишну, ... ты — брахман, ... ты, Аг- тины. Концепция рита приводит к того, выделенные предикаты-мотивы
ни, — царь Варуна, ... ты бываешь понятию истины (satya) и в морально- допускают дальнейшую редукцию,
Митрой, ты — Арьяман...» и т. д. оценочном плане, а также к понятию в результате которой вычленяется
(РВ II, 1). С другой стороны, эта осо- соответствующего поведения (vrata), несколько простейших действий. Их
бенность В. м. объясняет то, что каж- а позднее и долга (включая учение целесообразно интерпретировать не в
дое божество в данной ситуации мог- о четырёх стадиях жизни). В этом терминах мифологических мотивов, а
ло возрастать в ранге и трактоваться смысле учение о rta предвосхитило как элементарные космологические
как высшее независимо от его места более поздние концепции кармы и акты-инварианты, соответствующие
в системе мифологии. Указанные дхармы. определённым основным смыслам. К
черты, в частности тождество в задан- Помимо высшего (божественного) числу таких актов можно отнести
ном отношении, различия градуаль- уровня системы В. м. A), можно го- создание опоры, установление опо-
ного характера, свойственные мифо- ворить ещё о ряде уровней: 2) деи- ры, осуществление посредничества
логическим персонажам, создают фицированные абстрактные понятия, (создание пространства), наполне-
особую структуру ведийского мифо- женские божества (кроме Ушас); ние пространства, охватывание всего
логического пространства. В аспекте 3) полу божественные персонажи (ча- сущего (реализация свойства быть
тождества оно тяготеет к текучести ще всего групповые: Рибху, апса- единым), выход за пределы вселенной
и непрерывности, в аспекте различе- ры, гандхарвы, Вастос пати, ангира- и т. п. Эти акты в своей совокупности
ния оно дискретно и счётно. сы); 4) мифические герои и жрецы описывают становление вселенной
Мифологическое пространство В. м. (Ману, Бхригу, Атхарван, Дадхъянч, и одновременно характеризуют её
разнородно и производит впечатле- Атри, Канва, Кутса и др.); 5) враж- параметры, т. е. вскрывают основные
ние несбалансированности его час- дебные демонические персонажи, черты ведийской модели мира,
тей и слабой организованности в це- играющие заметную роль в мифо- Космологическая модель В. м.
лом [неотчётливость иерархических логических сюжетах (как индиви- исходит из противопоставления неор-
связей (и Индра и Варуна — «цари дуальные — Вритра, Вала, Шушна, ганизованного обуженного и вселяю-

224 ВЕДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
шие вариации этого мотива — созда-
создание жертвы (в частности, для Прад-
жапати, создавшего потом дева и
асур) и из частей её основных эле-
элементов — вселенной — приобретают
Гандхарва и апсара. значение самодовлеющего целого.
БТ-ТвФе. СонданиК' Речь идёт прежде всего о создании
Гуалиджар. вселенной из членов тела первочело-
века Пуруши (РВ X 90; АВ X 2) — как
природной, так и социальной органи-
организации («Когда разделили Пурушу,...
брахманом стали его уста, руки —
кшатрией, бёдра его — вайшьей, из
ног возник шудра. Луна родилась из
мысли, из глаз возникло солнце,...
из головы возникло небо...»); в основе
этого варианта лежит практика древ-
древних человеческих жертвоприношений.
Подобно этому ашвамедха дала на-
начало мифологическому варианту тво-
творения мира из частей коня («Бриха-
щего страх хаоса (amhas) орга- ной и основных противопоставлений, дараньяка-упанишада»). Начиная с
низованному широкому пространст- обусловливающих её функциониро- «Атхарваведы», нередко отождествля-
ву космоса (uru loka), между кото- вание [«Тогда не было ни сущего, ется с жертвоприношением и Вишну,
рыми есть путь; ведийская вселен- ни не-сущего. Не было ни воздушного с которым уже в «Ригведе» связана
ная противопоставляется неведийской, пространства, ни неба над ним... мифологема о трёх шагах, создающих
а ведийский человек — неведийскому. Тогда не было ни смерти, ни бессмер- вселенную и моделирующих как струк-
Структура времени и пространства тия, не было разницы между днём и туру её, так и функцию центра, испол-
ориентирована на различение сакраль- ночью... Всё это неразличимо текуче» няемую Вишну. Обычно эта мифоло-
ного центра (рубеж старого и нового (РВ X 129)]; вместе с тем подчерки- гема включается в миф о борьбе
года, центр земли — место жертво- вается монистический принцип («Без с демоном Вритрой, в которой Вишну
приношения) и профанической пери- дуновения дышало Единое, и ничего помогает Индре. Творение как резуль-
ферии; на цикличность и изоморф- кроме него не было»). тат жертвоприношения связывается
ность большого и малого цикла Начало творения дали воды, из также с Вишвакарманом, «творцом
[год и сутки, концентрические про- них родилась вселенная, они её всего», являющимся то как плотник,
странства вокруг алтаря по горизон- основа (ср. брахманы). Из вод возник- то как кузнец, то как ваятель, или с
тали (четыре страны света) при ли земля (обычно путём сгущения Тваштаром, демиургом и искусным
трёхчленной структуре по вертикали: вод, более поздняя версия — путём
небо (Svarga loka) — ЗеМЛЯ — ад пахтанья океана; сгущение Же ВОД, Апсара с зеркалом в руке. Деталь барельефа.
(narakaloka, царство Ямы)], на соп- отвердение их — результат совмест- ю в. Кхаджурахо.
ряжённость времени и пространства ной деятельности девов и асуров) и
(Брахман = год). Числовые констан- пища. Другой вариант — происхожде-
ты — 3 и кратные трём числа: 9, 12, ние из вод яйца (в частности, золо-
33..., а также 4, 7. Элементный сое- того), из которого через год появил-
тав — вода, земля, огонь, воздух, ся демиург Праджапати или бог-
позже — эфир (акаша); метафизи- творец Брахман. Яйцо раскололось
ческие сущности — сущее (sat): на золотую и серебряную половины,
не-сущее (asat), связанное (diti): из них возникли соответственно не-
ненесвязанное (aditi). Существен для бо и земля. В яджурведической лите-
ведийской концепции изоморфизм ратуре творение связывается с веп-
макро- и микрокосма (ср. происхож- рем начальных времён (обычно ото-
дение частей мира из членов тела ждествляемым с Праджапати), ны-
первочеловека Пуруши). Все эти ряющим в воды и из ила создающим
элементы так или иначе отражены в землю. Некоторые тексты отражают
мифах творения и в разных их вари- версию, согласно которой земля и
антах [Отец-Небо и Мать-Земля, Пу- солнце (огонь) возникли из лотоса,
руша, золотой зародыш, Нечто Еди- плававшего в водах (также при
ное (tad ekam), сущее, космический участии Праджапати). Эта последняя
жар (tapas), Вишвакарман, Прад- версия, видимо, имеет свои истоки
жапати (самозарождение), космого- в космогонических представлениях
нический процесс как жертвоприноше- автохтонного населения Индии. Также
ние и т. д.]. Ведийская космогония та- известны и другие поздние варианты
ким образом в значительной степени мифа о творении (напр., в упаниша-
определяет и. ритуал (жертвоприно- дах), являющиеся уже результатом
шение воспринимается как образ кос- натурфилософских спекуляций, но
могонического акта) и мифологию. сохраняющих и исконную мифологи-
Ядро В. м. образуют космогони- ческую основу. Ср., например, версию
ческие мифы, представленные рядом о творце, отождествляемом со смертью
вариантов. Начальное состояние, соот- или голодом, пожелавшем воплотить-
ветствующее хаосу, описывается как ся, т. е. создать тварный мир («Бри-
полное отсутствие элементов вселен- хадараньяка-упанишада»). Дальней-

ВЕДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 225
мастером. В частности, Тваштар по-
породил Брихаспати (или Брахманас-
пати), который как божественный
первожрец также имеет отношение
к творению. Вишвакарман, Тваштар,
Брихаспати в мифе нередко изо-
функциональны (подобны) Праджа-
пати. Наконец, иногда первичная
космогоническая функция приписы-
приписывается в мифе Индре, разъединив-
разъединившему небо и землю, укрепившему
землю и установившему небесный
свод, что привело к созданию этого
мира, характеризуемого дуальностью
(верхний мир — нижний мир, день —
ночь, дева — асуры и т. д.).
Перечисленный круг мифов и мифо-
мифологических мотивов составляет пе-
периферию в В. м., отражающую как бы
предысторию творения. В центре
В. м. — мифы о «втором творении»,
точнее говоря, основной миф о борь-
борьбе Индры с его противником, воп-
воплощающим силы хаоса, неопреде-
неопределённости, деструкции, и создании
новой вселенной, организованной на
иных началах. В качестве противника
Индры выступают прежде всего демо-
демоны — чудовища Вритра, Вала, реже
Шушна, Пани и др., скрывающие
скот (в скале, в пещере), солнце,
утреннюю зарю или сковывающие
воды. Победа Индры приводит к ос-
освобождению скота, вод и т. д.,
расчленению чудовища на части,
воссозданию космоса, в частности в
том его аспекте, который связан с пло-
плодородием, богатством, потомством,
с переходом от экстенсивного исполь-
использования природы к интенсивному, т. е.
к специфически ведийскому социаль-
социальному космосу.
Этот основной миф, варьирующийся
в многочисленных версиях, содержит
ряд существенных мотивов [напр.,
чудовище на горе (холме), охраняю-
охраняющее напиток бессмертия (амриту),
сому, или в водах и т. п.], к-рые,
с одной стороны, помогают устано-
установить связь основного мифа с другими
мифологическими мотивами, являю-
являющимися его трансформациями, а с
другой стороны, дают возможность
конкретизировать его роль в жизни
ведийского общества. Так, становит-
становится весьма вероятным предположение,
что этот основной миф был своего
рода сценарием, воспроизводимым
в ритуале перехода, приуроченном
к новому году, т. е. к тому крити-
критическому моменту, когда в соответст-
соответствии с циклической концепцией време-
времени космос возвращается к своему
изначальному недифференцирован-
недифференцированному состоянию, и особый ритуал
должен был заново синтезировать
космос, повторив все этапы его ста-
становления, имевшие место в «перво-
Вишну, сидящий на Гаруде, Шифер. 12 в. -
Канара.

226 ВЕДЬ-АВА
начальные» времена. Таким образом,
в основном мифе и ритуале актуализи-
актуализировалась связь мифологической диах-
диахронии и синхронии, происходило при-
приобщение к истокам, в частности, через
своего рода инициацию (таинство),
связанную с отождествлением участ-
участника ритуала (или воспринимающего
миф) с божественным персонажем
основного мифа, проверялась и удос-
удостоверялась структура вселенной и
ведийского общества. Благодаря
основному мифу происходила как бы
физическая и нравственная регене-
регенерация как всего коллектива в целом,
так и его отдельных членов. Обобщён-
Обобщённые отражения этой ситуации были в
состоянии запечатлеваться в различ-
различных образах — от сновидений до таких
синтетических концепций, как миро-
мировое дерево, брахман и т. п., вокруг
которых мог разыгрываться сценарий
основного мифа. Разумеется, сущест-
существовало значительное количество
других мифов, но большая их часть
в той или иной степени дублировала
схему основного мифа или расширяла
и модифицировала её (ср. варианты,
связанные с заменой Индры или вклю-
включением других богов в качестве его
помощников). Не случайно, что коли-
количество мифов, связанных с данным
божеством, в значительной степени
зависит от включённости этого бо-
божества в схему основного мифа. С пер-
персонажами, наделёнными абстрактно-
космогоническими функциями (Аг-
ни, Сома, Варуна и т. п.), связано
весьма небольшое число мифов.
В. м., как она отражена в древней-
древнейших текстах, предполагает свободную
композицию мифов на основе всей
совокупности мифопоэтических зна-
знаний (veda); каждый сюжет, мотив,
атрибут мифологичен в принципе и
не требует для своего объяснения
специального мифа в установившейся,
законченной форме. В то же время
в недрах В. м., понимаемой как нечто
единое, но представленное в много-
многообразии вариантов, начинали склады-
складываться (и чем дальше, тем больше и
определённее) мифологические моти-
мотивы, мифологемы к целые мифы, кото-
которые со временем отрывались от общего
ствола и приобретали большую или
меньшую независимость, напр, исто-
история любви царя Пурураваса к апсаре
Урваши, ставшая впоследствии зна-
знаменитой благодаря литературной
обработке, и др.
Историко-культурное значение В. м.
исключительно велико. Она оказа-
оказалась истоком великих религиозно-
философских концепций, зародив-
зародившихся позже в Индии, и послужи-
послужила основой для поэтического творче-
творчества.
Ряд мифологических мотивов полу-
получил яркое выражение в последую-
последующей литературе и изобразительном ис-
Слева — Ведьмы
вызывают гром и
град. Рисунок
15 в. Справа —
Ведьма на коне
дьявола. Немец-
Немецкая гравюра 15 в.
кусстве народов Индии и за её пре-
пределами.
Лит.: Миллер В. Ф., Очерки арийской
мифологии в связи с древнейшей культурой, т. 1,
М., 1876; Овсянико-Куликовский
Д. Н., Религия индусов в эпоху Вед, «Вестник
Европы», 1892, т. 2—3; Огибенин Б. Л.,
Структура мифологических текстов «Ригве-
ды», М., 1968; Елизаренкова Т. Я.,
Мифология Ригведы, в кн.: Ригведа, М.,
1972; Bergaigne A., La religion vedique
d1 apres les hymnes du Rig-Veda, v. 1 — 4, P.,
1878—97; M a e d о n e 1 1 A. A., Vedic mytho-
mythology, Strassburg, 1897; В 1 о о m f i e 1 d M., The
religion of the Veda, N. Y. —L., 1908; Schroe-
der L. von, Arische Religion, Bd 1 — 2, Lpz.,
1916 — 23; Oldenberg H., Die Religion des
Veda, 2 Aufl., Stuttg. — В., 1917; GriswoldH.,
The religion of Rigveda, L., 1923; Keith А. В.,
The religion and philosophy of the Veda and Upa-
nishads, H. 1 — 2, Camb., 1925; Dumezil G.,
Mitra — Varuna. Essai sur deux representations
indo-europeennes de la souverainete, P.. 1948;
Dumezil G., Les Dieux des Indo-Europeens, P.,
1952; RenouL, Religions of ancient India, 2 ed.,
Delhi, 1972; Luders H., Varuna, t. 1—2, Gott.,
1951 — 59; T h i e m e P., Mitra and Aryaman, New
Haven, 1957; Gonda J., Some observations
on the relations between «gods» and «powers»
in the Veda..., s'Gravenhage, 1957; Gonda
J., Die Religionen Indiens, t. 1 — 2, Stuttg.,
1960—63; Мое Her V., Die Mythologie der
vedischen Religion und des Hinduismus,
в кн.: Worterbuch der Mythologie, hrsg. von
H. W. Haussig, Abt. 1, Lfg. 8, Stuttg., 1966;
Bhattacharji S., The Indian theogony,
Camb., 1970; Kuiper F. B. J., Cosmogony and
conception: a Query, «History of religions», 1970,
v. 10, № 2. В. H. Топоров.
ВЕДЬ-ABA (морд. ведь, «вода»,
ава, «мать, женщина»), в мордовской
мифологии дух, хозяйка воды. Каж-
Каждый источник имел свою В.-а. (по
некоторым поверьям, и мужского ду-
духа — ведь-атя, от морд, атя, «старик,
мужчина»). В.-а. представляли в виде
обнажённой женщины с длинными
волосами, которые она любит рас-
расчёсывать. Она и ведь-атя могут уто-
утопить купающихся или наслать болезнь,
которую только В.-а. и может выле-
вылечить (откупиться от нее можно, бро-
бросив в воду деньги, просо и т. п.);
ср. представление о целебной воде
ведь-пря (морд, пря, «голова», «по-
«поверхность»), которую нужно за-
зачерпнуть, обращаясь за помощью к
В.-а. и ведь-ате, и омыть больного.
В.-а. считалась также покровитель-
покровительницей любви и деторождения: её про-
просили о помощи невесте, молили об из-
избавлении от бездетности. Она же по-
посылала дождь (чтобы вызвать дождь,
устраивали культовую трапезу у
источника и обрызгивались водой,
призывая В.-а. — «кормилицу»). У
марийцев аналогичный персонаж —
вуд-ава (мар. вуд, «вода»).
ВЕДЬМЫ (от др.-рус. вЬдь, «зна-
«знание», «колдовство», «ведовство»),
колдуньи, в низшей мифологии и
народных поверьях женщины, вступив-
вступившие в союз с дьяволом (или другой не-
нечистой силой) ради обретения сверхъ-
сверхъестественных способностей. Вера в В.
получила широкое распространение
в средние века, чему способствовало
христианское представление о жен-
женщине как источнике соблазна и греха
(к В. относили также сторонни-
сторонников язычества; на представления о
них повлияли воспоминания о язы-
языческом жречестве и, возможно, богах,
образы которых снижались до уров-
уровня нечистой силы).
Так называемая «охота за В.» в
Европе 15—17 вв. породила целую
юриспруденцию, направленную против
В. A-й кодекс — «Молот ведьм»,
1487); ведовство, как и неверие в В.,
было объявлено ересью, предательст-
предательством бога, особым преступлением, тре-
требующим применения пыток и смертной
казни. Выделялись три категории В.:
«чёрные», творящие исключительно
зло, «серые», которые могли совершать
и добрые дела, «белые», помогающие
человеку; большинство В., согласно
судебным процессам, относилось ко
второй категории. В. вменялась в вину
духовная и плотская (см. Инкубы)
связь с дьяволом, наущающим их на-
насылать порчу на людей (считалось, что
жертву колдовства должна постигать
судьба восковой фигурки, изготовля-
изготовляемой специально для порчи и броса-
бросаемой в огонь и т. п., или какой-либо ве-
вещи, украденной у жертвы с той же
целью), на скот (порча молока); кол-
колдовству В. приписывали эпидемии,
засуху, неурожай. В. могли пред-

ВЕЛИАЛ 227
сказывать будущее, делать яды и
приворотные зелья. Они наделялись
способностями оборотничества, летать
по воздуху, оживлять любой предмет,
делаться невидимыми. Их атрибуты —
летучие мыши, чёрный кот, помело,
кочерга, волшебные травы и т. п.
Обычная внешность В. — безобраз-
безобразная старуха, но она может принять
и облик молодой привлекательной
женщины. Для общения с нечистой
силой В. слетались на шабаш (см.
Вальпургиева ночь) верхом на помеле,
на козле или свинье, в которых мо-
могли превратить человека. Особенно
опасными считались В. в периоды ка-
календарных праздников, когда их вме-
вмешательство могло повредить урожаю и
благополучию всего общества: верили,
что тогда (особенно в Новый год)
можно увидеть В., проносящихся в бу-
буре вместе с другой нечистью. К ка-
календарным праздникам приурочива-
приурочивались у разных народов обряды «сож-
«сожжения В.» — чучел (итал. Бе фана; ср.
слав. Мару); двери домов и хлевов по-
помечались крестами, оберегами про-
против В.
Представления о В. породили мно-
многочисленные средневековые легенды
и позднейшие былички, нашли отраже-
отражение в изобразительном искусстве
(X. Бальдунг), в художественной ли-
литературе (У. Шекспир, Н. В. Гоголь).
Лит.: Robbins P. H., The encyclopae-
encyclopaedia of witchcraft and demonology, N. Y., 1959;
Антонович В. Б., Колдовство. Докумен-
Документы.— Процессы.— Исследование, СПБ, 1877.
М. А. Юсим.
ВЁЙОВИС, Вёдиовис, Вёдиус
(Veiovis, от ve — отрицание и lovis —
Юпитер), в римской мифологии бог
подземного мира, противопоставляв-
противопоставлявшийся светлому небесному богу Дио-
Дионису (равнозначному Юпитеру); иног-
иногда интерпретировался как Юпитер
подземного царства. Культ В. при-
пришёл из Альбы; в период конца рес-
республики ему был посвящен членами
рода Юлиев, покровителем которого
он считался, алтарь «по альбанскому
ритуалу» (CIL I 807). В роще, пред-
предназначенной для убежища, Ромул
основал храм В. (Ovid. Fast. HI
429 ел.). Статуя В. в храме изобра-
изображала вооружённого стрелами юношу
с козой (хтоническим животным) у
ног. По иконографическим признакам
отождествлялся иногда с Аполлоном
(Aul. Gell. V 12). Широкого распро-
распространения культ В. не имел и был
вытеснен культом Диспатера. Е. ш.
ВЁИОПАТИС (литов. vejas, «ветер» и
pats, «сам, хозяин, муж», собств.
«господин ветра»), в литовской мифо-
мифологии бог ветра. Немецкий автор 17 в.
М. Преториус сообщает об изображе-
изображении В. в виде человека с двумя разно-
разнонаправленными лицами, раскрытым
ртом, крыльями на плечах, распро-
распростёртыми руками (в одной из них —
рыба, в другой — бочонок), с петухом
на голове. Он же упоминает жрецов
вейонес (Wejones), предсказывающих
будущее по ветру. Видимо, В. иден-
идентичен Бангпутису. Другие названия
В. — Вейпонс (Vejpons), т. е.
«хозяин, господин ветра», и Вейдиевс
(Wejdiews), т. е. «бог ветра»; ср.
лат. Ve-dius (Widius), др.-инд. Ваю и
авест. Вайю у богов ветра. в. и., в. т.
ВЁЛЕС, Волос, в славянской мифо-
мифологии бог. В древнерусских источ-
источниках (начиная с договора русских
с греками 907 в «Повести временных
лет») выступает как «скотий бог» —
покровитель домашних животных —
и бог богатства. В договорах с грека-
греками В. соотнесён с золотом, тогда как
другой постоянно упоминаемый наря-
наряду с ним бог — Перун — с оружием. В
Киеве идол Перуна стоял на горе, а
идол В., по-видимому, на Подоле (в
нижней части города). В социальном
аспекте это же различие проявлялось в
том, что В. считался богом «всей
Руси», а Перун — богом княжеской
дружины. В христианскую эпоху В.
был ассимилирован и заменён хри-
христианским покровителем скота св.
Власием (сыграло роль и звуковое
соответствие имён). Следы культа В.
(чаще всего под видом почитания св.
Власия) сохранились по всему рус-
русскому Северу, где были известны и
каменные идолы В., и легенда о свя-
святилище В. В новгородских и других
северорусских иконах, в молитвах св.
Власию явственна связь его культа
со скотом. Характерно также пере-
переплетение культа В. — Власия с почи-
почитанием медведя как хозяина живот-
животных. Называние Бонна «Велесовым
Святой Власий и скот. Новгородская икона
«Святой Власий и Спиридоний». 16 в.
внуком» в «Слове о полку Игореве»
может отражать древнюю связь куль-
культа В. с обрядовыми песнями и поэ-
поэзией. Связь В. с сельскохозяйствен-
сельскохозяйственными культами очевидна из восточно-
восточнославянского обычая оставлять в дар
божеству несжатыми несколько стеб-
стеблей хлебных злаков — волотей,
называемых «Волосовой бородкой».
В своей языческой функции В. вос-
воспринимался позднейшей православ-
православной традицией (в той мере, в какой
она его не ассимилировала, отож-
отождествив со св. Власием) как «лютый
зверь», «чёрт», отсюда костромское
ёлс — «леший, чёрт, нечистый», диа-
диалектные волосатик, волосень — «не-
«нечистый дух, чёрт»; это же поздней-
позднейшее значение — «чёрт» известно
и в родственном чеш. Veles — «злой
дух, демон» (тексты 16—17 вв.).
Об общеславянском характере В. сви-
свидетельствует и наличие соответствий
русскому В. в южнославянской тра-
традиции, где, как и у восточных славян,
с именем этого бога связывается
название созвездия Плеяд (др.-рус.
Волосыни, болг. Власците, сербо-
хорв. ВлашиЬ и др.); ср. также имя
вилы Вела в македонском фольклоре.
Сопоставление общеслав. *Уе1бъ,
¦Volsb с родственным балтийским име-
именем бога загробного мира Велса,
а также и с генетически сходными об-
образами в ведийской мифологии (ср.
демона Валу, пожирающего скот) по-
позволяет предположить, что в исход-
исходном основном мифе славянской ми-
мифологии В. был противником громо-
громовержца Перуна.
Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н.,
Исследования в области славянских древностей,
М., 1974; Jakobson R., The Slavie god Veles
and his Indo-European cognates, в кн.: Studi
linguistici in onore di Vittore Pisani, Torino, 1969.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ВЕЛИАЛ, Велиар (евр. belijja'al,
греч. ВеАлад), в иудаистической
и христианской мифологиях демони-
демоническое существо, дух небытия, лжи
и разрушения. Этимология имени В. не
ясна; в Ветхом завете это имя (в сино-
синодальном переводе Библии чаще всего
передаётся описательно) употребля-
употребляется в одном ряду с такими словами,
как «суета», «ничто» и «не-бог»
(ср. Втор. 32, 21), для обозначения
«чуждых богов», ощущаемых одно-
одновременно как нечто нереальное и опас-
опасное, вредоносное именно своей приз-
призрачностью. В. может причинять чело-
человеку беду и недуг (Пс. 40/41, 9), и
это сближает его со злыми духами
языческих мифологий; гораздо важ-
важнее, однако, что он выступает как
обольститель человека, совращающий
его к преступлению («делу В.»,
Пс. 100/101, 3, в синодальном пере-
переводе — «вещи непотребной»),
вербующий его в ряды «сынов В.»
(Втор. 13, 13; 1 Царств 2, 12 и 10,
27; Суд. 19, 22 и др.), делающий из

228 ВЕЛИКАНЫ
него маленького В. Поэтому в иу- вищ], маргинальное положение в тех мудростью. Согласно балтийскому
дейской апокалиптике именно В. ока- случаях, когда они продолжают жить фольклору, В. может появляться сре-
срезывается вождём совращенных им и после окончательного сотворения ди людей в облике сверхъестествен-
воинств «сынов тьмы» (кумранский мира, связь с горами (Прометей, ного сильного ребёнка, вступает
текст «Война сынов света против Амирани). Победа над В. означает в состязание с пастухами, бросая диск,
сынов тьмы», «Заветы 12 патриархов» победу над хаосом и шаг к у станов- Дети, которые рождаются от В. у зем-
и др.). То же понимание — в ново- лению космоса. Сюда же относится ных женщин, очень сильны и носят
заветном увещании хранить твёр- мотив расчленения тела гигантского лук со стрелами у себя на животе;
дость духовного «воина», стоящего существа (иногда после победы над знающие об этих признаках женщины
против всего мира: «Какое общение ним) и сотворения мира из его частей убивают таких детей. Несмотря на
праведности с беззаконием? Что (ср. Пуруша, Имир, Панъ-гу). Еди- христианское влияние (В. — чёрт),
общего у света с тьмою? Какое сог- ничность такого существа не проти- несомненно, что образ В. восходит
ласие между Христом и Велиаром?» воречит данному выше определению к представлениям о древнем божест-
B Кор. 6, 14—15). Как центральный В., т. к. оно относится к периоду, ве подземного царства (ср. Велса).
антагонист дела Иисуса Христа, В. — когда все имеющиеся существа еди- См. также Белее.
ВОЗМОЖНЫЙ Эквивалент СатаНЫ, НО ее- НИЧНЫ И ИМеННО расчленение даёт Лит-: Balys J., Griaustinis ir velnias
ли последнего отличает враждебность начало множественности. Вообще, ^гь°а?Г^°б, ^u^umfSs? о?ГьТЛ°з
Человеку, ТО Первого — внутренняя В Последовательных ПОКОЛенИЯХ богов М., Velinas,' «Proceedings of' the Second
ПуСТОТа, несущеСТВеннОСТЬ. Часто МОЖНО наблюдать уменьше- Conference on Baltic Studies», 1970; её же,
с.с.Аверинцее. ние размеров> что особенно заметно ^^Г™^^ \?; Myth '" In'
ВЕЛИКАНЫ В МИфоЛОГИИ, В ПОСТМИфоЛОГИЧесКИХ, прежде ВСеГО В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
группа антропоморфных существ эпических, традициях, сохраняющих ВЕЛС, Виелона, в балтийской
гигантского размера, относящихся миф в реликтовом виде. Здесь пред- мифологии бог загробного мира и ско-
к мифическому времени (см. Время ставлены случаи, когда протагонист та. Польский автор 16 в. Я. Ласицкий
мифическое) творения (в эпических является В. (или весь класс героев- упоминает Виелону (Vielona) как
традициях — к героическому време- «богатырей» наделён признаками В., бога душ, которому приносят жертвы,
ни). В строгом мифологическом смыс- как в нартском эпосе, ср. вост.-слав, чтобы он охранял («пас») души умер-
ле в категорию В. не входят сказоч- асилки), и противоположные случаи, ших. В 17 в. Г. Стендер сообщает о
ные или эпические В. типа киклопов когда герой — не В. (человек), Велсе (Wels) — боге мёртвых, которо-
в «Одиссее», уаигов в осетинском не-герой (противник) — В. Первый му были посвящены дни мёртвых
нартском эпосе, дэвов в эпосе гру- вариант иногда считают признаком (Wefji; ср. литов. v^le, «душа», veles,
зин и т. п. Антропоморфные испо- архаического, второй — классического «тени усопших», слова того же корня,
лины этой разновидности, как пра- эпоса (В. Я. Пропп). В русском что и В.); В. связан со скотом и др.
вило, выполняют просто функции былинном эпосе, где богатырь не яв- животными (у Стендера — «божьи
чудовищ-«вредителей», утрачивая чер- ляется В. (или выступает как В. ря- кони», «божьи быки» и «божьи пти-
ты первосуществ. Иногда чертами В. дом с человеком и как обычный че- цы»). По сообщению автора 17 в. Эйн-
наделяются злые духи (менкв в фин- ловек рядом с В., напр. «Илья и хорна, В. был посвящен месяц ок-
окно-угорской мифологии и т. п.). В. идолище», ср. тему встречи нартов тябрь — Walla-Manes (ср. латыш,
рассматриваются носителями опре- с В., превосходящими их размерами), Велю мате, «мать мёртвых», их заступ-
делённой мифологической традиции гибель богатырей воспроизводит сю- ницу). Связь В. со скотом очевидна в
либо как их собственные предки или жет гибели В. в мифах (ср. гибель ритуале литовского праздника скер-
предки их богов (титаны, турсы), нартов, гибель кауравов в битве стувес, когда совершалось заклание
либо как некий враждебный народ с пандавами и др.). Есть в русском свиньи и произносилось приглашение
(ётуны, абасы). Даже в тех случаях, эпосе и мотив В.-предка — Свято- Виелоне — Езагулису (Ezagulis у Ла-
когда речь идёт о В.-предках, они гора; характерно при этом, что он сицкого) прийти за стол с мёртвыми
гибнут от руки «своих» богов, состав- обладает рядом общих признаков и принять участие в трапезе (ср.
ляющих пантеон данной традиции, с богатырём Ильёй. белорусский обычай осенью пригла-
Возможна (при сведении В. на уровень Лит~' Миллер в., Кавказские сказа- шать дедов — предков к столу). До-
v - ния о циклопах, «Этнографическое обозре- г~^
одних из многих чудовищ) и гибель ние», 1890, кн. 4; Пропп в. я., Русский стоверность этого свидетельства под-
их от руки культурного героя (ср. героический эпос, 2 изд., м., 1958; Левин- тверждается сведениями об обряде
осетинские сказания о Сослане, * ° "б .Г* MfTe и^лымовсесоюзного11 симл*зиНма к°Рмления мёртвых в день поминове-
отвоёвывающем у В. тёплую страну „о вторичн^мРИмод^лирующиГОс^теСмГм°Г^5)а, ния усопших — литов. velines, veliai;
с сочными пастбищами), но всё- Тарту, 1974; oirik a., Ragnarok, die Sagen латыш. Veju laiks, «время В.». На том
таки важнейшим вариантом сюжета vom Weituntergang, в., 1922. г. а. Левинтон. же празднике сжигались кости живот-
гибели В. является титаномахия (из- ВЁЛНЯС, Вёлинас, Велнс (ли- ных (ср. восточнославянский обряд
биение титанов олимпийскими бо- тов. velnias, velinas, латыш, сжигания «коровьей смерти» в день св.
гами в греческой традиции, борьба veins, «чёрт»), в балтийской мифо- Власия, покровителя скота, см. Ве-
Тора и ётунов в «Эдде», богов с логии демон — противник громоверж- лес). В балтийской традиции сущест-
асурами в индийской мифологии ца Перку наса. В. похищает у Пер- вуют особые приметы и поверья о т. н.
и др.). Таким образом, мотив гибели кунаса скот, прячется от преследова- «мёртвой кости»: латыш, vela kauls,
В. соотносится с темой поколений ния, оборачиваясь камнем, деревом, литов. navikaulis, ср. рус. навья кос-
богов, и само существование их (как змеем, животным, человеком и т. д. точка, хетт, uallas haStai; само на-
и многих других тератологических (иногда сам В. снабжён атрибутами звание и ритуальное использование
существ) приурочивается к периоду скота, напр, рогами и копытами), этой кости связывают божество мёрт-
до завершения творения, до установ- Громовержец бьёт в В. молнией и вых, покойника и скот. Мифологиче-
ления нынешнего мира и пантеона, поражает его, возвращая себе скот, ские реконструкции позволяют
В. оказываются связанными с хао- В. связан с водой (литов. Velnio утверждать, что некогда В. входил
сом, откуда их хтонические качества akis, латыш, velna acis «глаз В.» — в схему основного мифа вос-
\тартар у титанов, сторуких и кик- «окно в болоте»), строит в воде пло- точнобалтийской традиции как про-
лопов, порождение великаншами тины или каменные мосты. Он связан тивник громовержца Перкунаса (см.
(напр., Ангрбодой) хтонических чудо- также с музыкой и танцами, наделён Балтийская мифология) и облада-

ВЕНЕРА 229
те ль похищенного скота (см. также
Велняс). Наиболее надёжные мифо-
мифологические соответствия образу В. —
славянский «скотий бог» Велес (поз-
же — св# Власий), древнеиндийские
демоны Вала, Вритра — противники
громовержца — и др. (см. Индоевро-
Индоевропейская мифология). Связь «скотьего
бога» с царством мёртвых объясняет-
объясняется древним индоевропейским представ-
представлением о загробном мире как о паст-
пастбище (ср. др.-греч. название его —
'HXuaiog Xeinwv — Елисейские поля
с тем же корнем *uel-, а также то-
харск. A wal, «умирать», walu и лу-
вийск. ulant, «мёртвый»).
Лит.: Gimbutas M., Velinas, «Proceedings
of the Second Conference on Baltic Studies»,
1970; её же, The Lithuanian, god V^lnias, в кн.:
Myth in Indo-European antiquity, Berk., 1974.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ВЕЛУНД, Вёлюнд (др.-исл.
Volunor), зап.-герм. Вйланд, в скан-
скандинавской героической мифологии
(«Песнь о Вёлюнде» в «Старшей Эд-
де») чудесный кузнец, властитель
альвов, женатый на «лебединой
деве» — валькирии. В., захваченный
во сне в плен королём ньяров Ниду-
дом (который заставляет В. только
для него изготовлять искусные изде-
изделия), освобождается из плена, улетев
чудесным образом по воздуху, пред-
предварительно убив сыновей Нидуда и
изнасиловав его дочь. Английский
фрагмент «Вальдера» A0—11 вв.)
знает В. как отца Witga (Witege),
известного из «Гетики» Иордана и
немецких сказаний о Дитрихе Берн-
Бернском; развёрнутое изложение сю-
сюжета о В. (Веленте) фигурирует в
норвежской «Тидрексаге» (кон. 13 в.),
составленной преимущественно на ос-
основании нижненемецких источников.
В некоторых вариантах сказания о
В. он улетает на летательном аппара-
аппарате, изготовленном из перьев птиц;
в этом обнаруживается сходство
с греческим мифом о Дедале (грече-
(греческое влияние могло проникнуть через
готов).
Иллюстрации к сказанию о В. при-
принято видеть в изображениях на т. н.
Клермонском ларце, хранящемся в
Британском музее и датируемом
7—9 вв. Е. м.
ВЕЛЬЗЕВУЛ, Веельзевул (Beel-
zebul, Beezebub, Beelzebub), в хри-
христианских представлениях демониче-
демоническое существо. В Евангелиях рас-
рассказывается, что фарисеи и книжни-
книжники называли Иисуса Христа В. или
утверждали, что он изгоняет бесов
силою В., «князя бесов» (Матф.
10, 25; 12, 24 и 27; Мк. 3, 22; Лук.
11, 15—19). Это первое текстуально
засвидетельствованное упоминание
слова «В.». Переводчик и коммента-
комментатор Библии Евсевий Иероним D — нач.
5 вв.) связывал имя «В.» с именем
упоминаемого в Ветхом завете бога
филистимлян Баал-Зебуба (ва'аЬ
Венера Таврическая. Римская копия. С гре-
греческого оригинала 3 в. до н. э. Мрамор.
Ленинград, Эрмитаж.
zebQb, «повелитель мух»; имеются
археологические находки изделий в
виде мухи, посвященные, очевидно,
соответствующему божеству), кото-
который почитался в городе Аккарон
(Экрон); за обращение к оракулу
Баал-Зебуба царя израильского Охо-
зию постигла кара Яхве D Царств 1,
2—3 и 6; в русском переводе Библии
этот божок так и назван — «В.»). Тол-
Толкование Иеронима до недавнего вре-
времени оставалось последним словом фи-
филологии, оно нашло отражение и в ху-
художественной литературе (ср. назва-
название романа английского писателя
У. Дж. Голдинга «Повелитель мух»,
1954). Современная наука предлагает
ещё два толкования: 1) по-видимому,
в еврейской среде бытовало фигури-
фигурировавшее впоследствии в народной
христианской латыни имя сатаны
¦ Zabulus» (искажённое греческое
Aiaftotax;, «дьявол»), в таком случае
¦ В.» значит «Баал (Ваал)-дьявол»
(т. е. является синонимом дьявола,
сатаны); 2) еврейский глагол za-
bal — «вывозить нечистоты» приме-
применялся в раввинистической литературе
как метафора для обозначения духов-
духовной «нечистоты» — отступничества,
идолопоклонства и т. п., в таком
случае «В.» значит «повелитель
скверн». Возможно, что при склады-
складывании словоупотребления «В.», из-
известного синоптическим Евангелиям,
участвовали все три ассоциативные
ЛИНИИ. С. С. Аверинцев.
ВЕНА (др.-инд. Vena), в индийской
мифологии царь, сын Анги или Ману
(или потомок его). О В. рассказывает-
рассказывается в «Махабхарате», «Вишну-пуране»,
«Бхагавата-пуране», «Хариванше» и
др. Став царём, В. заявил, что люди
должны отказаться от жертвоприно-
жертвоприношений и что господин жертвопри-
жертвоприношений он сам. После того как В.
не внял увещаниям мудрецов, они
убили его лезвием травы. Так как
В. был бездетным и стране грозили
несчастья, мудрецы путём трения
бедра (или правой руки) мёртвого
царя породили его сына Нишаду.
От трения брахманами правой руки
В. возник другой сын В. — Притху.
Несколько иная версия в «Падма-
пуране»: В. освободился от грехов
и удалился в обитель, наложив на
себя покаяние. Вишну обещал ему
одиночество. в. т.
ВЕНЕРА (Venus, род. п. Veneris), в
римской мифологии богиня садов,
имя её употреблялось как синоним
плодов (напр., у драматурга 3 в.
Невия, Corp. Gloss, lat. V 521, 565).
По некоторым предположениям, пер-
первоначально персонификация абстракт-
абстрактного понятия «милость богов» (venia).
С распространением предания об
Энее В., почитавшаяся в некоторых
городах Италии как Фрутис, была

Рождение Венеры. Картина С. Боттичелли. Фрагмент. 1485—86. Флоренция, галерея Уффици.

ВЕНЕРА 231
Венера Урбинская. Картина Тициана. Ок. 1536.->
Флоренция, галерея Уффици.
отождествлена с матерью Энея Афро-
Афродитой, став не только богиней красоты
и любви, но и прародительницей по-
потомков Энея и покровительницей
римлян. Большое влияние на распро-
распространение культа В. в Риме оказал
знаменитый сицилийский храм В. на
горе Эриксе, откуда было заимст-
заимствовано почитание этой богини как
В. Эруцины. Особую популярность В.
приобрела в 1 в. до н. э., когда её
покровительством пользовались: Сул-
ла, считавший, что В. приносит ему
счастье (отсюда её эпитет Felix),
и сам принявший прозвище Эпаф-
родит; Помпеи, посвятивший ей храм
как Победительнице; и особенно Це-
Цезарь, считавший её прародительницей
Юлиев (В. Genetrix). Другие её эпи-
эпитеты: «милостивая», «очищающая»,
«конная», «лысая» (по преданию, в
память самоотверженности римлянок,
отдавших во время войны с галлами
свои волосы для изготовления кана-
канатов, — Serv. Verg. Aen. I 720) и др. тов В. стала отождествляться с дру- щего и воскресающего любовника
У писателей В. — прежде всего боги- гими богинями — Исидой, Астартой. (Ovid. Met. X 479 ел.). В астрологии
ня любовной страсти, мать Амура. Известное распространение получил большую роль играла планета, на-
С распространением восточных куль- культ В. и Адониса — её погибаю- званная именем В., определявшаяся
Спящая Венера. Картина Джорджоне. 1508—10. Дрезден, Картинная галерея.

232 ВЕНИАМИН
42, 4). Но В. принуждён явиться в
Египет по особому требованию Ио-
Иосифа, который при виде В., «сына
матери своей», не может удержаться
от слёз, «потому что воскипела любовь
к брату его» D3, 29—30). Затем В.
служит орудием испытания, которому
Иосиф подвергает братьев; те не
покидают В. в (мнимой) опасности
порабощения за (мнимую) кражу;
открыв себя братьям, Иосиф «пал
на шею Вениамину, брату своему, и
плакал; и Вениамин плакал не шее
его» D5, 14). При раздаче подарков
В. оказывается одарён Иосифом осо-
особенно щедро. Образ В. как младше-
младшего дитяти, к которому продолжают
относиться отчасти как к ребёнку
и тогда, когда он давно стал взрос-
взрослым, и чувствительная, «слёзная»
атмосфера связанных с ним эпизо-
эпизодов контрастируют с благословением,
которое даёт ему на смертном одре
отец: «Вениамин хищный волк, утром
будет есть ловитву и вечером будет
делить добычу» D9, 27); но это от-
относится не к личности самого В.,
а к последующей истории его пле-
племени, которое отличалось особой
воинственностью, давало израиль-
израильскому войску особенно искусных
лучников A Парал. 7—8 и др.);
в лице Саула воин из племени В. стал
царём Израиля. Апостол Павел назы-
называет себя: «из колена Вениаминова»
(Рим. 11, 1).
Позднейшие иудейские легенды рас-
расцвечивают колоритными деталями
рассказ о рождении В. (двенадцати-
(двенадцатилетнее вымаливание Рахилью ещё
одного сына у бога, вскармливание
новорождённого сиротки молоком
Валлы и т. д.), о его приключениях
у Иосифа в Египте и других моментах
его ЖИЗНИ. С. С. Аверинцев.
BE НЬИЛИТЙМО («лик влажного
муссона»), в доисламской мифологии
Слева — Венера из Капуи. Справа — Венера Каллипига. Римские копии. С греческих оригиналов буГИЙЦвВ ОСТрова СулавеСИ (Западная
B и 3 вв. до н. э.). Мрамор. Неаполь, Национальный музей. Индонезия) 6ОГИНЯ, ДОЧЬ ГуруриСЭЛ-
лэнга, посланная им на землю. Она
как «милостивое ночное светило, модифицированное benejamim, «сын поднялась из моря в золотом палан-
муж или женщина» (Macrob. Sat. дней», т. е. «сын старости»; апокри- кине, сверкающем молниями, в со-
III 8, 3). фическая традиция определяет воз- провождении пяти знатных спутниц.
лит.: schilling r., La religion го- раст отца при рождении В. в 100 лет). В- Н* становится женой Батара Гуру
maine de Venus, P., 1954. E. M. Штаерман. * * ** lfocud)a _ РаХпЛЬ (СМ* БатаРа ГУРУ> 2) и ОТДаёт СВОИХ
Об отражении образа в искусстве оп'ределяет особую' близость спутниц ему в наложницы Впослед-
см. в статье Афродита. между н?Д ^ ^ ^ разделяет ствии вместе с Батара Гуру В. Н. во-
ВЕНИАМЙН (евр. binejamin, «сын зависти других, единокровных, но чаряется н* половине неба. ю. с.
правой стороны», т. е. «счастливый», не единоутробных братьев к Иосифу). ВЕПРЬ, кабан, во многих мифоло-
«удачливый» или «сын юга», т. к. имен- Рождается он на кочевом пути из гиях символ боевой мощи и плодоро-
но юг был для традиционного ближ- Вефиля в Ефрафу — Вифлеем (бу- дия. В гомеровском и древнегерман-
невосточного мышления «правой» сто- дущее место рождения Иисуса Хри- ском эпосе имеется описание боевого
роной), в библейском повествова- ста), причём Рахиль умирает рода- знака — «головы В.» на шлеме воина;
нии один из двенадцати сыновей ми: на смертном одре она называ- этот знак известен также по микен-
Иакова, родоначальник одного из ет новорождённого Бен-Они («сын ским, римским, древнегерманским
«колен Израилевых». В.— последний муки моей»), но отец даёт ему более археологическим памятникам. У гер-
сын Иакова (заведомо ложное, но «счастливое» имя (Быт. 35, 16—19). манцев сохранялось предание о про-
распространённое в еврейской лите- В. — предмет особенной заботы исхождении племени от двух братьев,
ратуре от Филона, 1 в. до н. э.— отца (посылая других сыновей в Еги- одного из которых звали В. (Ibor,
1 в. н. э., и апокрифов толкование по- пет, Иаков не решается послать В.: ср. др.-исл. iocfurr, «вепрь», «князь»,
нимало само имя «В.» как слегка «не случилось бы с ним беды», Быт. «бог»). В древнехеттских текстах

ВЕРХ И НИЗ 233
В. (кабан или свинья тростников)
упоминается в качестве одного из
«животных бога» (Siunas huitar).
В гомеровском эпосе встречается мо-
мотив превращения бога (старца) в В.
Охота на кабанов предстаёт как за-
занятие богов в японской мифологии.
В индоиранской мифологии распро-
распространён сюжет о поражении героем
(Тритой, Траэтаоной) демона в образе
кабана. В мифологии балтийских
славян огромный В., сверкая белыми
клыками, показывается из вод моря
всякий раз, когда беда грозит свя-
священному городу Ретра. У кельтов,
почитавших вепря как священное
животное, существовал миф о вал-
валлийском царе, превращенном богами
за грехи в вепря. Мотив превращения
людей в вепрей или свиней за их грехи
и проступки известен также в грече-
греческой, хеттской и других мифологиях.
Типологически сходное мифологиче-
мифологическое повествование о происхождении
диких свиней, считавшихся наиболее
опасными животными, известно у груп-
группы индейских племён Южной Амери-
Америки: в одних мифах в диких свиней
превращаются жители селения, оби-
обидевшие сына (или воспитанника) бога
или культурного героя (Тупана у пле-
племени тенетахара, Карусакаибе у мун-
дуруку, Ооимбре у каяпо), в других —
мужчины, не приносящие своим жёнам
добычи после рыбной ловли или
мешающие им добывать рыбу с по-
помощью выдр. Ср. также евангельский
рассказ о бесах, изгнанных из бесно-
бесноватого человека и посланных в стадо
свиней (Матф. 8, 28—33; 2—16;
Лука 8, 27 — 33).
Лит.: Beck H., Das Ebersignum im
Germanischen. Ein Beitrag zur germanischen
Tier-Symbolik, В., 1965; Levi-Strauss
C, Mythologiques I.— Le cru et ie cuit, P.,
1964, p. 92 — 116. В. В. Иванов.
ВЕРВОЛЬФ (нем. Werwolf, «чело-
«человек-волк»), в германской низшей ми-
мифологии человек-оборотень, стано-
становящийся волком и по ночам напада-
нападающий на людей и скот. По народ-
народным поверьям, В. ночью облачается
в волчью шкуру, днём снимает её.
В христианских представлениях В. —
слуга дьявола, который предводи-
предводительствует стаями В.; ср. славянских
волкодлаков, литовских вилктаков.
См. также ст. Волк. м. ю.
ВЕРЕТРАГНА (авест.), Вархран
(пехл.), Б а х р а м (фарси), в иран-
иранской мифологии бог войны и победы.
Образ В. восходит к эпохе индоиран-
индоиранской общности, его имя соответствует
эпитету громовержца Индры в ве-
ведийской мифологии — Вритрахан,
«убийца Вритрыъ, змея-демона (воз-
(возможно, имя В. и эпитет Индры
восходят к общеиндоиранскому вртаг-
хан, «сокрушитель вражды»; сам
Индра в иранской мифологии стал
демоном мрака). В «Яште» (XIV)
описаны перевоплощения В.: в
Дикий кабан —
одно из вопло-
воплощений Верет-
рагны. Саса-
нидская гемма.
5—6 ее. Берлин,
Переднеазиат-
ский музей.
ветер, быка, коня, верблюда, вепря,
коршуна (или сокола), барана, коз-
козла и, наконец, в прекрасного воина.
Он даровал Заратуштре мужскую
силу, крепость рук, мощь тела и ост-
остроту зрения. В образе сокола Вар-
Варгана — инкарнации В. — изобра-
изображался в «Авесте» фарн, символ цар-
царской власти. и. в.
BEPTS4MH, Вортумн (Vertumnus),
в римской мифологии бог всяких
перемен (во временах года, течении
рек, настроениях людей, стадиях
созревания плодов). Муж Помоны.
По одной версии, первоначально са-
сабинский бог (Liv. XLIV 16, 10); по
другой — бог г. Вольсинии, главное
божество этрусского союза, получив-
получившее в Риме храм после победы над
Вольсиниями в 494 до н. э. (Propert.
V 2, 3; Varr. V 46). Е. ш.
ВЕРХ И НИЗ, верхний и ниж-
нижний миры, одно из главных мифо-
мифологических противопоставлений, чаще
всего встречающееся в дуалистиче-
дуалистических мифах и близнечных мифах. В
мифологических картинах, изобража-
изображающих мир преимущественно по вер-
вертикали, обычно различаются три ми-
мира, противопоставляемые по прин-
принципу «верхний — нижний». Земной
мир, в котором живут обычные люди,
противопоставлен как нижний верх-
верхнему миру — небу (или нескольким
небесам, в свою очередь делящим-
делящимся на верхние и нижние). В мифологии
южноамериканского индейского пле-
племени бороро различаются три неба:
нижнее «белое небо» — обиталище
злых духов, верхнее «красное небо» —
обиталище добрых духов, а также «го-
«голубое небо» — обиталище духов ша-
шаманов, отца и матери духов (ср. так-
также семь и девять небес в сибирской
и германо-скандинавской мифологи-
мифологиях). Одновременно земной мир рас-
рассматривается как верхний по отноше-
отношению к подземному или водному миру.
Соответственно разделению верхних
и нижних миров все мифологические
существа делятся на существ верх-
верхнего и нижнего мира. Некоторые из
них могут находиться и в земном
(обычном) мире, но чаще всего это
пребывание в земном мире кратко-
кратковременно, по его завершении они
возвращаются в собственный — верх-
верхний либо нижний мир, сохраняя воз-
возможность повторного выхода из него.
Под этим углом зрения сюжеты мно-
многих мифов можно описать как переме-
перемещение мифологических персонажей
по вертикали из одного мира в дру-
другой. В айнской мифологии боги в осо-
особой люльке перемещаются с неба на
землю. Для многих мифологий особен-
особенно характерно перемещение героя из
земного мира вверх на небо (либо вниз
в земной или подземный мир) по миро-
мировому дереву (см. Древо мировое),
соединяющему все три мира. В цент-
центральном мифе южноамериканской и
североамериканской мифологий —
мифе о разорителях гнёзд, исследо-
исследованном К. Леви-Стросом, герой —
юноша отправляется (часто по пору-
поручению отца) на растущее до небес
дерево, где находится гнездо с орля-
орлятами. В варианте этого же мифа, за-
зафиксированном в Западной Сибири,
у кетов, герой, спасаясь от пресле-
преследований, попадает на дерево, качаясь
в колыбели (способ шаманского вто-
второго рождения и перемещения на не-
небо). Поднявшись вверх, он угрожает
орлятам. Прилетевшая к гнезду ор-
орлица обещает герою орудие для добы-
добывания огня при условии, что он при-
принесёт ей коготь. Чтобы выполнить
условие, поставленное орлицей, ге-
герой спускается в нижний мир, где
достаёт коготь (шип рыбы) с помощью
мамонта — главного мифологического
существа нижнего мира в сибирских
мифологиях. Вернувшись в верхний
мир, герой обменивает коготь на
орудие для добывания огня, с которым
возвращается домой (в земной мир).
Мифологические сюжеты развива-
развиваются в мифах такого типа до тех пор,
пока не завершены перемещения
героя из одного мира в другой. С не-
невозможностью героя вернуться из
мира, куда он пришёл, назад — в мир,
ему изначально свойственный, обычно
связывается возникновение новых
объектов. Напр., созвездия у многих
народов представляются как мифоло-
мифологические герои, переместившиеся с
земли и оставшиеся на небе. В севе-
североамериканских мифах ирокезов и
гуронов земля возникает вследствие
падения с неба на спину черепахи
небесной женщины-матери. В ряде
австралийских мифов солнце предста-
представляется девушкой, попавшей на небо.
Перемещения из одного мира в
другой сопряжены с опасностями и
запретами, нарушение которых ведёт
к гибели героя (запрет оглядываться
назад, напр., в мифе о путешествии
Орфея в нижний мир и др.). Во многих
мифах североамериканских индейцев
повторяется мотив гибели животных,
улетающих в верхний мир в особом
сооружении, по функции соответст-
соответствующем колыбели, перемещающей
героя из нижнего мира в верхний.

234 ВЕСТА
Мифологии разных народов исполь-
используют образы мирового дерева (а
также мирового яйца; см. Яйцо миро-
мировое) как основные вертикальные
символы, объединяющие верхний и
нижний миры. У многих народов
дерево считается дорогой, по которой
шаман или его молитва поднима-
поднимаются к небу (дерево Цзяньму в китай-
китайской мифологии). В языках тунгусо-
маньчжурских народов термин, обо-
обозначающий дерево, буквально озна-
означает «дорога». В эвенкийских ша-
шаманских культах Сибири отмечено
представление, по которому корни
дерева соотносятся с нижним миром
духов-предков, середина — с миром
обитания людей (тайгой), вершина
дерева — с местом обитания души ро-
рода (в некоторых вариантах эвенкий-
эвенкийских мифов каждый мир имеет своё
отдельное дерево).
У народов, для которых характер-
характерна дуальная организация, одна из
половин нередко соотносилась с ниж-
нижним, а другая — с верхним миром
(соответственно, «люди воды» и «лю-
«люди огня» у кетов, «люди земли»
и «люди верха» у североамериканского
индейского племени виннебаго). При
этом символами верхнего мира у кетов
и виннебаго считались птицы, а сим-
символами нижнего мира — медведи.
У виннебаго в половине земли имел-
имелся клад медведя, в половине верха —
клад громовой птицы. У кетов про-
противопоставлялись друг другу птичьи
атрибуты шаманов, камлавших в верх-
верхний мир (т. е. обращавшихся к ми-
мифическим существам верхнего ми-
мира), и медвежьи атрибуты шаманов,
камлавших в нижний мир; чёрных
шаманов, наводивших порчу и свя-
связанных с нижним миром, закапывали
как можно глубже в землю, а у могил
«птичьих» шаманов ставили на шес-
шестах птиц — символы верхнего мира.
С противопоставлением миров связа-
связано и то обстоятельство, что сибирские
шаманские бубны часто делятся на
две окрашенные в разные цвета
половины — верхнюю, на которой
изображены солнце и существа верх-
верхнего мира, и нижнюю, с изображением
луны и мифологических существ ниж-
нижнего мира. Для фратриальной органи-
организации виннебаго характерно разде-
разделение половины земли ещё на две
половины (одну из полуполовин воз-
возглавлял дух воды), благодаря которо-
которому внутри дуальной системы образо-
образовывалась трёхчленная система, скла-
складывавшаяся из противопоставлений:
низ (земля) — верх (небо) и низ (во-
(вода) — верх (земля).
Таким образом, трёхчленные системы
возникают внутри двучленных (дуаль-
(дуальных) мифологических систем благода-
благодаря повторному наложению оп-
оппозиции «верх — низ» на одну из
частей дуальной системы. Вместе с
тем трехчленные вертикальные сим-
символы находят соответствие в струк-
структуре человеческого тела.
Трёхчленная вертикальная картина
мира сохраняется и на более поздних
этапах исторического и культурного
развития. На мистериальной сцене
европейского средневековья с тремя
вертикальными частями мира соот-
соотносятся ад, земля, рай. Эта традици-
традиционная схема мироздания воспроиз-
воспроизводится и в искусстве последующих
эпох, но часто уже без явного осмыс-
осмысления её мифологических истоков.
В ритуалах (в частности, в кар-
карнавальных обрядах) сохраняется
принцип «переворачивания» верха
и низа.
Лит.: Анисимов А. Ф., Космологи-
Космологические представления народов Севера, М.—Л.,
1959; его же, Религия эвенков в историко-
генетическом изучении и проблемы происхож-
происхождения первобытных верований, М,—Л., 1958;
Топоров В. Н., К реконструкции некоторых
мифологических представлений, «Народы
Азии и Африки», 1964, № 3; его же,
Заметки о буддийском изобразительном искусстве
в связи с вопросом о семиотике космологических
представлений, в кн.: Труды по знаковым
системам, т. 2, Тарту, 1965 (Учёные записки
Тартуского государственного университета,
в. 181); его ж е, К реконструкции мифа о ми-
мировом яйце, там же, т. 3, Тарту, 1967 (в. 198);
его ж е, О структуре некоторых архаических
текстов, соотносимых с концепцией «мирового
дерева», там же, т. 5, Тарту, 1971 (в. 284);
Baldus H., Vertikale und horizontale Struktur
im religiosen Weltbild stidamerikanischer
Indianer,«Anthropos», 1968/1969, Bd 63/64, № 1.
В. В. Иванов.
ВЕСТА (Vesta), в римской мифоло-
мифологии богиня священного очага город-
городской общины, курии, дома. Соот-
Соответствует греческой Гестии. Культ
В., восходящий к древнейшим индо-
индоевропейским традициям, один из
исконных в Риме, был тесно связан
со святынями города: палладием, при-
привезённым Энеем и хранившимся в хра-
храме В. как залог мощи Рима, и реги-
ей — жилищем царя. Жрицы В. —
весталки избирались из числа дево-
девочек 6—10 лет; они должны были со-
сохранять девственность в течение 30
лет, за нарушение этого запрета
замуровывались живыми. Весталки
поддерживали в очаге храма В.
постоянный огонь как символ государ-
государственной надёжности и устойчивости
(Serv. Verg. Aen. X 228), участвовали
в обрядах, изготовляли смеси из муки,
соли, пепла жертвенных животных
во время жертвоприношений (т. н.
mola salsa; Serv. Verg. Buc. VIII 820).
Хотя угасание огня В. считалось
дурным предзнаменованием, но в
первый день нового года его гасили
и зажигали вновь трением священ-
священного дерева о дерево, а от него зажи-
зажигались огни очагов курий; одновре-
одновременно хранившиеся в храме священ-
священные лавры заменялись на новые (Ма-
crob. Sat. I 12, 6). В частных домах
В. посвящался вход в дом — вестибул
(Serv. Verg. Aen. II 469). Впоследст-
Впоследствии В. отождествляли с неподвижно
висящим в космосе и заключающим
в себе огонь земным шаром, с огнём
как чистейшим элементом (Ovid.
Fast. VI 218 след.; Serv. Verg. Aen.
II 296), её причисляли к пенатам
Рима, т. к. магистраты, вступая в
должность, приносили жертвы и пе-
пенатам и В. (Macrob. Sat. Ill 4, 6).
Изображалась с лицом, закрытым
покрывалом, с чашей, факелом,
СКИПетрОМ И палладием. Е. М. Штаерман.
ВЕСЫ, мифологический символ бо-
божественного правосудия (особенно
загробного). В египетской мифологии
В. — непременный атрибут суда Оси-
Осириса, во время которого (согласно
египетской «Книге мёртвых») Анубис
по повелению Тота взвешивает сердце
умершего человека: на одну чашу В.
помещается судимое сердце (душа),
на другую — статуэтка или страусо-
страусовое перо — символ богини Маат.
Сходные представления имелись в
ветхозаветной (надпись на стене;
Дан. 5,27) и христианской (архангел
Михаил, взвешивающий души умер-
умерших) традициях. Взвешивание, оп-
определяющее нравственные достоин-
достоинства умершего человека, известно в
древнеиндийской традиции (Шат.-бр.
XI 2, 7, 33 след.); вместе с тем в
Древней Индии весы (dhata), на одну
чашу которых помещался обвиня-
обвиняемый, на другую — земля, использо-
использовались во время ордалий (божьего
суда), причём к ним обращались с
ритуальным воззванием, в котором ут-
утверждалось, что они — выше богов,
демонов и смертных по способности
отличать благие дела от дурных. У
Гомера Зевс на своих золотых В. оп-
определяет участь соперничающих лю-
людей или войск; сходную функцию
имеют и В. богини правосудия Феми-
Фемиды. В шумерской литературе (жанр
причитаний) и в подражаниях этому
жанру в хеттской литературе («Мо-
(«Молитва принца Кантуцилиса», ок. 15 в.
до н. э.) сохранилось свидетельство
о представлениях, согласно которым
взвешивание находилось под покро-
покровительством бога солнца.
Лит.: М а т ь е М. Э., Древнеегипетские мифы,
М.—Л., 1956, с. 62—63; Фрейденберг О. М.,
Миф и литература древности, М., 1978, с. 70,
155, 156, 162; Onians R. В., The origins of
European thought about the body, the mind, the
soul, the world time and fate, 2 ed., Camb 1954
p. 326, 397—98, 409—10, 416. В. В. Иванов.
ВЕТАЛЫ (др.-инд. vetala, ед. ч.),
в индуистской мифологии злые духи,
вампиры, живущие в деревьях и на
кладбищах и способные вселяться в
мёртвые тела. Вместе с бхутами и
праматхами В. составляют свиту
Шивы. п. г.
ВЕТЕР, см. в ст. Воздух.
ВЕТСУВАН (от санскр. Вессавана,
одного из имён Вишну), в мифологии
лаотянцев Южного Лаоса (тайская
языковая группа) глава небесных

ВИИ 235
духов — тхенов. Однажды его дочь, старшие братья Митра, Варуна, кривайтисом (см. Криве). Та же триа-
полюбившая дворцового слугу, ре- Бхага и др. отсекли всё лишнее, и так да богов была изображена на знамени
шила убежать с ним от отца вниз на возник прародитель людей. В неко- Видевута и на священном дубе в Ро-
землю. В. послал воина в погоню, торых текстах этот персонаж называ- мове, причём Патолс и Потримпс
Его сопровождал слуга с двумя тык- ется Мартанда. Впоследствии В. срав- (Тримпс) составляли божественную
вами для воды. Беглецов вернули, нялся с богами, став солнцем (Сурь- пару близнецов (см. Балтийская
а тыквы были брошены на землю и ей; В. — эпитет Сурьи). Из остав- мифология), земным воплощением
разбились. Из них вышли люди, шихся частей его тела возник слон, которой были, по-видимому, В. и
Жили они беспорядочно, ссорились, В. стал мужем дочери Тваштара — Б. (ср. Близнечные мифы). Пруссы
воевали. Тогда В. послал на землю Саранъю, которая родила ему близ- поклонялись кумирам В. и Б. —
духов-тхенов упорядочить там дела, нецов — Яму и Ями, а сама, не желая парным столбам: один назывался
создать княжества, управление. Сде- жить с мужем, бежала от него, при- Ворскайто (Worskaito, Wurskait,
лав это, тхены захотели подняться на няв облик кобылицы. В., обернувшись Wurschaite) в честь Видевута, дру-
небо, но В. оставил их внизу, разре- конём, настигает её, происходит при- гой — Ишвамбрато (Iszwambrato,
шив лишь раз в году духам поднимать- мирение, рождаются близнецы Аш- т. е. swais brati, «его брат») в честь
ся к нему для отчёта. В честь этого вины. В. первый совершил жертво- Брутена. в. и., в. т.
в прошлом на юге Лаоса проводилась приношение и даровал людям огонь ВИДЬЯДХАРЫ (др.-инд. vidyadhara,
торжественная церемония. Категория [ср. А гни как вестник В.; ср. «Риг- ед ч «держатель знания»), в инду-
духов-тхенов, помимо их воли остав- веда» (X), «Шатапатха-брахмана» истской мифологии класс полубогов.
ленных на земле, — специфическое яв- (III) Саяна]. Индра, Сома, Ашвины g добрые духи воздуха, живущие
ление в небуддийской мифологии тай- и Яма особенно тесно связаны с В.; между землёй и небом в качестве
ских народов. я. ч. его имя употребляется как эпитет спутников Индры либо обитающие
ВЕТХОЗАВЕТНАЯ МИФОЛОГИЯ, Агни и Ушас- В «Яджурведе» и брах- в северных горах, где они вместе с
см. Иудаистическая мифология. мана* в- °тносят к адитьям, а в после- киНнарами и якшами принадлежат
«RF4HbIH ЖИД» см Агасйео ведийский период он вполне отождест- к окружению Куберы. Обладая совер-
«ВЕЧНЫИ ЖИД», см. Агасфер. вляется с солнцем. В. как отец Ямы Шенным знанием магических обрядов,
ВЕЧОРКА, в восточнославянской ми- находит точное соответствие в авест. в. способны менять по желанию
фологии образ вечерней зари, сеет- Vivahhvant, отец Иимы. свой облик. Мужчины-В. славятся
ры (или брата) утренней и полудён- лит.: Lommel н„ Der My thus von мудростью, женщины — красотой; и
НОЙ (СМ. Денница) ЗОрЬ. В РУССКИХ Vivasvat und Saranyu, «Zeitschrift der Deu те> и другИе чаСТО ВСТупаЮТ В браки
nvraiva-v гж пягппппяу ПрР Tnu /unu tschen Morgenlandischen Gesellschaft», 99, _, „
сказках и заговорах все три (или 1945_i949 s 243 и ел в т со смертными. В индийском эпосе
четыре, включая «полуночную») сеет- ' " ' упомянуты несколько царей В. и среди
ры-зари родились в одну ночь, В. — ВИДАР (др.-исл. Vi6arr), в сканди- них медВедь Джамбават, один из
с вечера (отсюда назв.). Отождеств- навской мифологии молчаливый бог, помощников Рамы. п. г.
ляется с Венерой — Вечерницей. сын Одина и великанши Грид. Во ВИЗ^НАС, в литовской мифологии
в. и., в. т. время последней битвы перед концом дракон, пожирающий покойников,
ВЕШАПИ, в грузинской мифологии мира (см. Рагнарёк) отомстил убив- которые пытаются после смерти
и фольклоре зооморфные существа, шему Одина страшному волку Фен- влезть на недоступную гору, но
драконы. В древней Колхиде изобра- pupyf разорвав ему пасть (или, по' срываются с неё (народное предание
жались в виде огромной рыбы (ср. другой версии, пронзив его мечом). из окрестностей Кретинги, западная
Вишапы в армянской мифологии). ВИДАРАФШ, Бедарафш (фар- Литва). Этот мотив перекликается
Часто В. представляются многогла- си) в иранск'ой мифологии воин-кол- с известным из западнорусских лето-
выми существами. Различаются белые, противник зороастризма. Со- писей и сочинений М. Стрыйковского
красные и черные (наиболее сильные) гдасно среднеиранской поэме «Ядгар A6 в.) рассказом о том, что после
Б. Связанные с водной стихией ь. Зареран», В. — посол Арджаспа, сожжения покойника в долине Швин-
похищают воду из колодцев, рек, царя хионитов: он требует, чтобы торога при нём клали когти рыси и
озер, за пользование водой требуют иранский царь Виштаспа отрёкся медведя, т. к. верили, что в день
принесения в жертву девушек, ини QT АхураМазды, грозит иранцам вой- страшного суда покойникам трудно
поглощают солнце, враждуют с доб- ной и бедствиями. Виштаспа отверга- будет взойти на высокую гору, где бог
рыми героями, но, в конечном счете, ет ебование R. тот в битве между будет вершить свой суд.
терПЯТ ОТ НИХ поражение (ср. СХВаТ- и и ХИОНИТамИ предательски Лит, Narbutt Т., Dzieje starozytne
ку В. и Амирани). Злые функции В бивает иранскоГо полководца Зарера, ™r°du ?1^7°' 384 ^Г Mitologi* J^T^'
нередко переносятся на дэеое. В но погиб^ет сам от рукГ Баствара ™п* 1835' Str' 384~85- в.и..в.т.
ряде сюжетов выступают в качестве {Бастварая) сына Зарера. Хиониты ВИИ' в восточнославянской мифо-
покровителеи героев, однако их по- ^дят поражение. и. Б. логии персонаж, чей смертоносный
дарки герою являются запретными. ' ^^ взгляд скрыт под огромными веками
Нарушение героем запрета вызывает ВИДЕВУТ И БР#ТЕН, в прусской или ресницами, одно из восточно-
его смерть. В агиографических памят- мифологии культурные герои, братья славянских названий которых связы-
никах В. — символ безверия и идоло- (возможно, близнецы). Согласно ис- вается с тем же корнем: ср. укр. в1я,
поклонства. точникам 16 в., В. и Б. прибыли в вшка, белорус. вейка — «ресница».
Лит.: М а р р Н. Я. и Смирнов Я. И., ПруССИЮ ПО МОрЮ К УСТЬЮ ВИСЛЫ. По РУССКИМ И белорусским Сказкам,
Вишапы, [л.], 1931. м. ч. Видевут (Widewuto, Widowuto, веки, ресницы или брови В. подни-
ВЙВАСВАТ (др.-инд. Vivasvat, или Witowudi) учредил у пруссов социаль- маЛи вилами его помощники, отчего
Vivasvat, собств. «сияющий»), в ве- ную организацию, светскую власть, человек, не выдерживавший взгляда
дийской мифологии солярное божест- был избран «королём». Брутен (Вги- в., умирал. Сохранившаяся до 19 в.
во, олицетворяющее свет на небе и на teno, Brudeno) основал главный украинская легенда о В. известна по
земле, родоначальник людей. В «Риг- прусский культовый центр Ромове повести Н. В. Гоголя. Возможные
веде» упоминается около тридцати (Romowe) и воздвиг там «жилище» соответствия имени В. и некоторых
раз. В. — последний (восьмой) сын для богов Патолса, Потримпса и его атрибутов в осетинских представ-
Адити; он родился уродом — без Перкунса (Перкунаса), сам же стал лениях о великанах-ваюгах (см.
рук и без ног, гладкий со всех сторон; первым верховным жрецом криве- Уаиг) заставляют признать древние

236 ВИКТОРИЯ
истоки сказания о В. Об этом свиде-
свидетельствуют также и параллели образу
В. в кельтском эпосе, и обилие типо-
типологических параллелей в мифологиче-
мифологических функциях глаза.
Лит.: А б а е в В. И., Образ Вия в повести
Гоголя, в кн.: Русский фольклор, в. 3, М. — Л.,
1958; Иванов В. В., Об одной параллели к гого-
гоголевскому Вию, в кн.: Труды по знаковым сис-
системам, в. 5, Тарту, 1971; его же, Категория
«видимого» и «невидимого» в тексте. Ещё раз о
восточнославянских фольклорных параллелях
к гоголевскому Вию, в сб.: Structure of texts
and semiotics of culture, The Hague —P.,
1973. В. И., В. Т.
ВИКТОРИЯ (Victoria, «победа»),
в римской мифологии богиня победы,
называвшаяся сначала Вика Пота.
Соответствует греческой Нике. В
Риме В. были посвящены храм на
Палатине и алтарь в курии сената,
воздвигнутый при Августе. В надпи-
надписях и на монетах эпохи империи В. изо-
изображалась обычно как олицетворение
победы того или иного императора в
войне. е. ш.
ВЙЛКТАКИ, в литовской мифологии
волки-оборотни. Известны под много-
многочисленными названиями, в первой
части которых элемент vilk—«волк»:
vilktakis, -ys, vilktakas, vilkotakis,
vilkatas, viltakas, т. е. «бегущий
(tak-tek-) волком» (в обличье волка);
vilkolakis, vilkolakas, vilkalakis, vil-
kalokas, vilkalotas, vilkalatas,
т. е. «с волчьей шерстью» (ср. слав.
волкодлак). Первая группа слов ха-
характерна для Жемайтии и западной
Аукштайтии, вторая — для восточной
Литвы. Рассказы о В. популярны в
литовском фольклоре. В большинстве
случаев внешний вид В. не описывает-
описывается, хотя иногда упоминаются хвост
(нередко короткий), иногда зубы. Лю-
Люди, обращенные колдунами в В. или
сами обладающие способностью обра-
обращаться в В., выглядят, как волки, но
зубы у них, как у людей, под шеей —
белое пятно (там, где завязывался
белый платок, когда они были людь-
людьми). После убийства В. обнаружива-
обнаруживают, что это был человек в волчьей шку-
шкуре (иногда с янтарём, чётками, обру-
обручальным кольцом). Известен мотив со-
совлечения с себя волчьей шкуры и
превращения В. снова в людей. Рана,
нанесённая такому волку, оказывается
действительной и для человека-В.
Считается, что в В. людей (часто
участников свадьбы) обращают рага-
ны и буртининки (напр., с помощью
заколдованного пояса), или им можно
стать, перевернувшись через пень ивы
и т. п. Некоторые из В. лишь на время
становятся волками. Они сохраняют
человеческий разум, но утрачивают
дар речи. С настоящими волками они
не смешиваются, часто появляются
вблизи жилья, забираются в амбары
и хлевы и убегают в лес только в
случае преследования. Чтобы спастись
от голодной смерти, В. вынуждены
пожирать ту же пищу, что и волки.
Виктория. Рельеф арки императора Диоклетиа-
Диоклетиана. Мрамор. Конец 3 в. Флоренция, сады
Боболи.
Они нападают на тех домашних жи-
животных, которые употребляются в пи-
пищу и человеком (овца, поросёнок, гусь
и др.). В ряде рассказов В. выступают
как относительно мирные и невредо-
невредоносные существа: это В., заколдован-
заколдованные раганами и буртининками. Более
опасны для человека ставшие В. по
своей воле: они открыто нападают на
человека и даже пожирают его. Пред-
Представления о В. являются одним из
распространённых вариантов мотива
о превращении человека в животное
(лев, леопард, гиена, крокодил в Аф-
Африке, тигр в Юго-Восточной Азии,
ягуар в Южной Америке и т. п.). Мо-
Мотив превращения в волка-оборотня
широко известен в Европе, от Сканди-
Скандинавии до Балкан, в Малой Азии и на
Кавказе (см. ст. Волк).
Лит.: Иванов В. В., Реконструкция ин-
индоевропейских слов и текстов, отражающих культ
волка, «Известия АН. Серия литературы и языка»,
1975, т. 34, № 5; Velius N.. Mitines lietuviu
sakmiu butybes, Vilnius, 1977.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ВИЛЫ, самовйлы, в южнославян-
южнославянской мифологии женские духи, очаро-
очаровательные девушки с распущенными
волосами и крыльями, одеты в волшеб-
волшебные платья: кто отнимал у них платье,
тому они подчинялись. В. могли ле-
летать, как птицы, обитали в горах. Они
владели колодцами и озёрами и об-
обладали способностью «запирать» во-
воды. Культ В. и их связь с колодцами
известны по болгарским источникам
с 13 в. Если отнять у В. крылья, они
теряют способность летать и становят-
становятся простыми женщинами. Ноги у них
козьи, лошадиные или ослиные, В.
закрывают их длинной белой одеждой.
К людям, особенно к мужчинам, В.
относятся дружелюбно, помогают оби-
обиженным и сиротам. Если разгневать
В., она может жестоко наказать, даже
убить одним своим взглядом. В. умеют
лечить, могут предсказывать смерть,
но и сами они не бессмертны.
Лит.: Вакарелски X., Етнография на
България, София, 1974, с. 503 — 05; Ьорбев-
и"п Т. Р., Вештица и вила у нашем народном
верованоу и преданоу, Београд,1953.
В. И., В. Т.
ВИМАЛАКЙРТИ (санскр. vimala
kirti, букв, «прославленный из-за не-
запачканности»), бодхисатва в буд-
буддийской мифологии махаяны. Легенда
о В. излагается в одной из наиболее
популярных сутр махаяны («Вима-
лакирти-нирдеша»). В. был домохозя-
домохозяином в городе Вайшали во времена
будды Шакьямуни. Когда будда од-
однажды появился в этом городе, то
многие юноши, ученики В., пришли
на поклон к Шакьямуни. Но В. не
явился под предлогом недомоганья.
Шакьямуни просил своих учеников
пойти к В., чтобы узнать о состоянии
его здоровья, однако все отказались,
ибо помнили, что В. в спорах неодно-
неоднократно одерживал над ними победу.
Лишь Манджушри согласился пойти
к В., и в беседе между ними выясни-
выяснилось, что они — равные партнёры.
Особенно популярным был В. в Китае,
где вокруг его образа возникло много
новых легенд.
Лит.: Меньшиков Л. Н., Бяньвэнь о Вэй-
моцзе, М., 1963; Lamotte E., L'enseignement
de Vimalakirti, Louvain, 1962; The Holy teaching
of Vimalakirti..., [L.], 1976. Л. М.
ВИНО, древний мифологический сим-
символ плодородия и мифологический
знак, отождествляемый с кровью чело-
человека. Наиболее ранние свидетельства
мифологического тождества вина и
крови обнаруживаются в древнехетт-
ских ритуалах и среднехеттских тек-
текстах присяги воинов, где соверша-
совершающий обряд, возливая В., восклицает:
«Это — не вино, это — кровь ваша».
Продолжение (с сохранением тех же
словесных формул) и переосмысление
ближневосточной традиции, сказав-
сказавшейся также и в гностических книгах,
обнаруживается в христианской ми-
мифологии (в словах Иисуса Христа,
взявшего чашу В. и сказавшего: «сие
есть кровь моя», Матф. 26, 28).
Соотнесение В. и крови прослежи-
прослеживается также в культе угаритского бо-
бога (Смерть-и-Зло), которого срубают,
как лозу в винограднике, и в грече-
греческом культе Диониса, мистерии кото-
которого предполагают разрывание боже-
божества на части. Наряду с Дионисом в
греческой мифологии в качестве
воплощения В. выступает также Зевс
Сотер («Хранитель», «Спаситель»).
Мифопоэтический образ В., симво-
символизирующий радости жизни (в т. ч. и в
погребальных текстах), характерен
для египетской, вавилонской и других
ближневосточных традиций.

ВИШВАКАРМАН 237
Лит.: Фрейденберг о. м., Поэтика сю- (Paus. II 27, 4—5). По мнению ан- Согласно мифам, большой В. погло-
жета и жанра, л., 1936; F о г г е г Е., Da| глийского фольклориста Дж. Фрейзе- щает солнце, отчего происходит зат-
Соп^^^.'п^паио^'аеГ oS^S, %?„ Ра, В. - дух дуба, сочетавшийся мение. В. живут в высоких горах, в
1938, Louvain, 1940, р. 124—28; G о г d о п с. н., браком с нимфой дуба Дианой, под- больших озёрах, на небе, в облаках.
The wine-dark sea, «Journal of Near Eastern вергаВШИЙСЯ ритуальному убивНИЮ И Поднимаясь на небо ИЛИ спускаясь
SakraTe^Bedeu'Jng *йев Weines' "im * Altertum! ВОСКресавШИЙ обновлённым. Е.Ш. ВНИЗ, ОСОбвННО на Озёра, ПРОИЗВОДЯТ
Giessen, 1910; Oet tinge г N.. Die militfirischen ВЙРТУС (Virtus) В РИМСКОЙ мифо- гроХОТ, СМетаЮТ Всё на СВОём пути.
den^oe/azkoeyhTtexienWHS^2)en' 1в7в ^^ " логии персонификация мужественно- Доживший до тысячи лет В. может
1 в. в. Иванов, сти как главной добродетели римского поглотить весь мир. Часто во время
отхт,лттл1л / хг ¦*• * народа. Тесно связана с Гонор— ГРОЗЫ постаревшие В. с высоких гор
ВИРАДЖ (др.-инд. Viraj, собств. почестью служащей наградой за или озёр подымаются на небо, а не-
«сияющий» или «распространяющий- блесть> в империи почитает- бесные В. спускаются на землю. В
ся»), в древнеиндийской мифологии ся в ОСНОВНОМР в (добродетель) пра- основе мифов о борьбе с В. - рас-
олицетворение женского творческого вящего императора (судя по надписям устранённый мифологический мотив
начала. В «Ригведе» (X 90, 5) В. ро- и изображениям на монетах). е. ш. о борьбе хаоса с космосом. С утверж-
дилась от Пуруши, а Пуруша от В. д дением христианства мифы о В. под-
Как женское начало, воплощённое в ьиг*ь-АЬА (вирь, «лес»; ава, «мать», глись модификации, вишапоборца
корове, упоминается В. в «Атхарва- «женщина»), в мордовской мифологии ^xazWL вь1теСнили архангел Гавриил
веде» (VIII 10, 24; XI 8, 30). Другая ДУХ> хозяйка леса. Человеку показы- {Габ Хрештак) и ангелы, они
версия содержится в «Законах Ману» вается РеДк<\ имеет ВИД обнаженной пают в сражение с В., которые во
(I 32-33): Брахма делит своё тело Длинноволосой, иногда одноногой грозы вместе со злыми духами
пополам и даёт начало мужчине и женщины, с грудями, переброшенными п?1таютсРя проглотить солнце (воспла-
женщине, причём здесь В. связывает- чеРез плечи. Может вывести заолу- меняющиеся гро3овые тучи — огнен-
ся с мужским началом. Как мифологи- лившегося из лесу (после необходи- ные теда ^ _ их а мол_
ческий образ В. вскоре после ведий- м°и молитвы) или наоборот запутать ния _ ла Габриела Хрештака,
ского периода исчезает, но становится Дорогу, защекотать до смерти; ухо- ангелов). Ангелы взды-
важным понятием в умозрительной ^ ^ Гзб%1Г куГ^е^^™ мают В' « са™ с<« от л^ей
системе упанишад (творческий, мате- она не разберет, куда ведут следы. в превращаются в пепел и
риальный принцип, иногда слегка Соответствующий мужской персо- сыплются на Землю
мифологизированный; так, по Шанка- наж — вирь-атя (морд, атя, «старик», в эпосе в. _ чудовища Завладев-
ре, В.-материя, супруга Индры как «мужчина»): к нему обращаются щие ыми ИСТОЧНИками; они вы-
огня Вайшванары; в ряде случаев В. мужчины с просьбой о помощи в муж- нуждаюДт людей приносить им в жертву
отождествляется с пищей) и в школе ских промыслах, тогда как женщины евушек; воды и девушек высвобож-
веданта. в. т. просят В,а. показать, где больше ^ убивающие В. В эпосе
грибов, ягод и т. п. Аналогичное ^ ~
ВИРАКОЧА, Уиракоча (полное представление о хозяйке леса - «Випасанк» выступают В., живущие у
имя и 1п.я.Кпн-Тииси.йипякпвя т к / ч подножия Масиса, потомки вишапа
имя — Илья кон 1икси виракоча, т. к. КОЖла-аве (мар. кожла, «лес») извест- AZ.f>nraKn и РГО жрны Ануйш «ма
в этом образе слились несколько бо- но МЯПийпям Гм тякжр гтятт,т Ал- Ажаахака и его жены Ануиш — «ма-
жеств: Илья - солярное божество, "асты тери вишап°в» <этих потомков иногда
Кон-Тикси — огненное, вероятно вул- вЙТ-КАН Гманои^ Вит-хон называют «вишапидами», по-армян-
каническое, и Виракоча — божество Иинк-кан (хантыйск > в миболо- ски — «вишапазунк»). Предводитель и
земли воды» в миАологии кечуа де- я «хантыиск.), в мифоло R Аргаван пригласил к себе во
земли, воды;, в мнцюлш ии кечуа де гии обских VTDOB властитель вод и - »
Mtivnr Г кон 15 в культ R нячял j"p«° влл\. « дворец на обед царя Арташеса с сы-
миург. <^ кон. ±о в. культ о. начал распределитель водных богатств; <"• ^ "• D ? д
вытеснять прежний культ солнца и наделяет людей рыбой, может избав- новьями- **> вРемя 00<?Да Аргаван
томя как вепховных божргтв По ""ACJ1"CX "°<AC" p™«"". ^v-m.<=L ¦»» стрОит козни против царя. Разгневан-
грома как верховных оожеств. но лять от заболевании — его молили о „ . »
одному из мифов, В. считался перво- помощи при эпидемиях (моление со- ныи Арташес, вернувшись вАрташат,
предком, праотцом всех людей и прс.вождалось возлиянием крови посылает сына Мажана с войском для
творцом мира. Согласно варианту жРертве„ной коровы в воду). щми. уничтожения В. Однако тот не вы-
космогонического мифа, В. создал в т/ сотворив рыбу, поместил В.-к. полнил приказания отца. Истребил их,
озере Титикака солнце, луну и звёзды. в ? чтобы тот раСпределял икру включая Аргавана, Артавазд.
Затем он с помощью двух младших и следИЛ за плодовитостью рыбы. п„,„пАт,АоМл„ / ' v- iv '
В. сделал из камня человеческие фи- в..к. (Шираке) живёт посреди моря ВИШВАКАРМАН (др.-инд. Visvaka-
гуры и по их подобию создал людей, „ серебристо-золотистом дворце с rman'1 „букв" «™>Реч в<*го»), в ве-
назначив каждому племени свою об- жеНой Мараке. У него семь сыновей Диискои и „индуистской мифологии
ласть. В. и его помощники прошли по и семь до^ерей, обитающих в глуби божественный творец вселенной, со-
всей стране вызывая людей изпод зиДатель поэт в «Ригведе» ему пос-
и семь до^е
всей стране, вызывая людей из-под ВОдоворотов
из рек озёр пещер Зселив '
зиДатель. поэт- в «Ригведе» ему пос-
ВОдоворотов м х
земли, из рек, озёр, пещер. Заселив БИТ-КУЛЬ,' в мифологии обских уг- ^щен° два ги"Нла
людьми землю, В. уплыл на з^пад. ров(манси) водяной зл0й дух, живу- L'L ^ТГХ
ВЙРБИИ (Virbius), в римской мифо- Гтустор'ннеТо'Тра" ТГ^Х"
бй Z7ZZ7T
ГтусторннеТоТра
^вТГХведе™
к И««Ре <VI11 87' 2> и к
(Х 170' 4)' а в «Ваджасанейи-самхите»
TuMuTodum заставив^ к (Х 170' 4)' а в «Ваджасанейи-самхите»
землю Гко^ооая оазоаста' к Праджапати (XII 61), с которым В.
пеовичного океанГГ чтобы в Ряде случаев отождествляется (АВ
Т собственной IV 8' 18; Шат-бР- Vn 4' 2' б; VIII 2,
3 13= Майтрсамх I 3 34 и др);
утонула Тза
ф
логии возлюбленный или слуга Дианы,
почитавшийся вместе с ней в священ-
ной роще на озере Неми (область
Ариция, Италия). По одному из ми- ^ Г утонула Тза собственной
фов, В. отождествлялся с Ипполитом; ZLZ. У хантов - Иенгтонк м х 3' 13= Майтр.-самх. I 3, 34 и др.);
растоптанный конями Ипполит был также устанавливаются и связи В. с
воскрешён Асклепием, но не желая ВИШАПЫ, в армянской мифологии Тваштаром. В. всевидящ (он смотрит
простить отца, уехал в Италию, где драконы, хтонические существа. Вы- во все стороны), упоминаются его ли-
его уже как В. в священной роще ступают в зооморфном (чаще всего — цо, руки, ноги, крылья. Он мудрец,
скрыла сама Диана (Serv. Verg. Aen. в виде змеи) или антропоморфном жрец, «наш отец», повелитель речи
VII 761; Ovid. Met. XV 497); ей он облике, персонифицируют грозовую (Вачаспати), «единственный устано-
построил храм и стал царём Ариции бурю, смерч или грозовые облака, витель имён богов» (РВ X 82, 3; АВ II

238 ВИШВАМИТРА
1, 3; как и Брихаспати). Он вообще отвлекла его от подвижничества. Сна- мифологии особый вид объединения
устроитель и распорядитель, обладай- чала ей это удалось, и от союза В. богов (включая иногда и низших), в
щий быстрой мыслью, знанием всех и Менаки родилась Шакунтала. Но пределе совпадающий со всем пантео-
мест и всех существ, благосклонно- затем В. преодолел искушение, прог- ном. От групповых божеств или клас-
стью. В. выступает как ваятель, плот- нал Менаку и продолжил свою аскезу сов богов В. отличается отсутствием
ник, кузнец. Он создаёт землю и (Мбх. I 66; Рам. I 63). Соблазнить В. единых, общих для всех характери-
раскрывает небо; чтобы сотворить пыталась и апсара Рамбха, но он её стик. В «Ригведе» В. восхваляются
мир, В. приносит самого себя в жерт- проклял, обратив на тысячу лет в более чем в 40 гимнах; особенно часто
ву. В пуранах и эпосе В. связан с камень (Рам. I 64). Сила подвижниче- появляются они в поздней, X мандале.
рядом сюжетов, но его функция твор- ства В. была такова, что царя Три- К В. обращаются обычно при пригла-
ца при этом суживается до роли ис- шанку, врага Васиштхи, он живым шении их к жертвоприношению, кото-
кусного строителя, мастера; так, он поднял в небо, а затем превратил в рое, собственно, и вызывает к жизни
строит для демонов-ракшасов город одну из звёзд созвездия Южного такое объединение разных божеств.
Ланка («Рамаяна»), дворец для бога Креста. В конце концов брахманское В гимнах к В. обращаются с прось-
богатства Куберы и для Варуны (в достоинство В. было признано не бами, перечисляют имена отдельных
мифе о хранителях мира), создаёт только богами, но и самим Васиштхой. божеств (постоянно Индра, Агни,
прекрасную деву (сказание о Сунде В. имел сто одного сына, но, кроме Митра, Варуна, другие адитьи, гораз-
и Упасунде), отдаёт Кали топор, них, он принял в свою семью отваж- до реже Сома или Ушас, очень редко
перстни и ожерелья; делает летающую ного и мудрого Шунахшепу и провоз- Рудра) и их характеристики и деяния,
колесницу «Пу шпака» для Куберы, гласил его «старшим среди своих Иногда же эти божества настолько
гирлянду для Сканды (Мбх. III), ору- сыновей». Пятьдесят младших сыно- тесно слиты между собой, что трудно
жие и т. п. В. обрастает и родствен- вей В. согласились с решением отца, выделить часть, относящуюся к данно-
ными связями: он сын Прабхасы (и но пятьдесят старших — вознегодова- му божеству. В ряде случаев В. обра-
внук Дхармы) от Йогасиддхи; у него ли, и В. проклял их, указав, что их зуют более узкую группу божеств,
дочь Санджия (замужем за Сурьей) потомками станут андхры, пундары призываемых наряду с другими объе-
и сын Нала, обезьяний вожак и строи- и шабары (т. е. неарийские племена), динениями (напр., васу, адитьи и др.).
тель; иногда отцом В. называется проживающие на окраине мира (Айт.- В более позднее время В. состоит
Брахма. бр. VII 18). В. — один из героев «Ра- из десяти божеств (напр., васу,
Лит.: Неве лева с. л., Мифология древ- маяны», и его обитель, по эпическому Сатья, Крату, Дакша, Кала, Кама,
"еовНДвЙвК:др:вП„0е^„д"йск„9й5м„Сфоб""усх;„овлае: Рассказу, находится у слияния рек Дхрити, Куру, Пуруравас, Мадравы;
нии имен и его параллель в греческой традиции, Сараю и Ганги (Рам. I 23). впрочем, состав нередко меняется,
*кн:: Индия в древности, М. 1964, с. 85-94; Дит . к dia в> н>? Visvamitra in the ср. «Вишна-Пурану»). В ритуале В.
R^I^kh.Ltc^ vedic, epic and the puranic literature Vidyanagar, также ТрактуЮТСЯ как единство (в
М., 1963, с. 207 — 15; Bhattacharji S., The . ринцер. частнОСТИ, ИМ ПОСВЯЩавТСЯ третья
Indian theogony, Camb., 1970, p. 320—25. ВИШВАРУПА [др.-инд. Visvarupa, выжимка сомы). Соответствие др.-
в. н. Топоров, «обладающий (принимающий) всеми инд. visve devah — «все боги» и авест.
ВИШВАМИТРА (др.-инд. Viqvamitra, формами»], в ведийской и индуист- daeva vlspe позволяет говорить об
букв, «друг всех»), в ведийской и ин- ской мифологии трёхголовое существо индоиранских основах такого объеди-
дуистской мифологии мудрец, который демонической природы, сын Тваштара, нения богов.
был рОЖДён КШатриеМ, НО СВОИМИ ас- ПОХИТИВШИЙ КОРОВ И За ЭТО Поражён- Лит.: Re no u L., Etudes vediques et panin-
КеТИЧеСКИМИ ПОДВИГаМИ ДобилСЯ ПОЛО- НЫЙ ТрЫТОй И ИНДРОЙ (РВ X 8, 8 — 9) eennes, t. 4-5, Р., 1958 —59. В.Н.Топоров.
жения брахмана и стал одним из семи или плотником (версия «Махабхара- ВИШНУ (др.-инд. Visnu), один из
божественных риши. В. и его потом- ты»). Иногда В. называют Триширас высших богов индуистской мифоло-
кам приписываются гимны третьей («трёхголовый») или по имени отца гии, составляющий вместе с Брахмой
манда л ы «Ригведы». Согласно одному Тваштар. В. богат скотом и лошадь- и Шивой т. н. божественную триаду —
из этих гимнов, он был сыном царя ми. Он — пурохита (жрец) богов, хотя гримурти. В ведийских гимнах В.
Кушики и перевёл войско бхаратов и принадлежит к асурам (Тайтт.-самх. занимает сравнительно скромное ме-
через реки Випаш и Шутудри, которые II 5, 1, 1). Более подробно говорится сто, хотя и входит в число основных
по его повелению опустили перед ним о В. в эпосе, где он иногда идентичен божеств (см. Ведийская мифология);
свои воды (РВ III 33; ср. 53, 9). В Вритре (в других случаях они двою- в брахманах его значение возрастает,
более поздней традиции В. считался родные братья). Основной сюжет — но лишь в эпосе и пуранах В. стано-
царём страны Каньякубджи. Наиболее рождение В. и его сестры — божест- вится первостепенной фигурой. В ин-
известные мифы о В. связаны с исто- венной кобылицы Саранью у Твашта- дийской традиции имя В. толкуется
рией его борьбы против брахмана ра и демонической женщины асурско- как «проникающий во всё», «всеобъем-
Васиштхи и отражают, по мнению го рода. Грозный, мудрый, предаю- лющий» (от корня vie, «входить»,
исследователей, соперничество между щийся подвижничеству, В. в борьбе «проникать»). Другие этимологи
брахманами и кшатриями в Древней богов и асуров тайно встаёт на сторо- иногда предполагают неиндоевропей-
Индии. По одному из этих мифов, В. ну последних. Индра пытается соб- ское происхождение имени В. Возмож-
попросил у Васиштхи уступить ему лазнить В. красотой апсар, но тот не но, что образ В. вобрал в себя эле-
Су рабхи, «корову желаний», и пред- поддаётся искушениям. Тогда Индра, менты из доарийского субстрата. В
ложил ему за неё своё царство. Ва- получив отпущение грехов, убивает протоиндийских материалах никаких
сиштха отказался, и тогда В. попы- В., срубив все три его головы («Бри- намёков на В. до сих пор не обнару-
тался увести корову силой. Однако хаддевата»). Этот миф сравнивают жено (помимо изображения птицы на
Сурабхи произвела на свет могучих с иранским мифом о Траэтаоне, пора- одной из печатей Хараппы, в котором
воинов, которые разогнали войско В. зившем трёхглавого змея и (более исследователи усматривают прообраз
Убедившись в превосходстве брах- отдалённо) с древнегреческим сюже- Гаруды, ездовой птицы В.). С другой
манов, В. оставил царство и предался том о Геракле и трёхголовом Герионе. стороны, нет и неоспоримых доказа-
суровой аскезе, чтобы достичь их В. используется как эпитет Вишну, тельств индоевропейского или даже
могущества (Мбх. I 165). По другому / в- т- индоиранского происхождения В.
мифу, боги послали к В. апсару Me- ВЙШВЕДЕВА (др.-инд. Visvedevah, В ведийской литературе имя В. ветре-
ветреноку, с тем чтобы своей любовью она букв, «все боги»), в древнеиндийской чается около ста раз; в частности, он

ВЛАСТИ 239
упомянут в нескольких гимнах «Риг-
веды», один гимн (I 154) целиком
посвящен ему. В гимнах прославля-
прославляются три шага В., которыми он изме-
измерил земные сферы. Уже в древнеин-
древнеиндийской традиции эти три шага были
истолкованы как движение солнца —
или от восхода через зенит к закату,
или через три мира. Прежде европей-
европейские мифологи делали из этого вывод,
что В. первоначально был солнечным
божеством, но теперь это мнение ос-
оспаривается многими учёными. Мифо-
Мифологема «трёх шагов» навсегда оста-
осталась связанной с В. и претерпела
различные трансформации. Из них
наиважнейшая — три шага В. в облике
карлика (см. Аватара), которыми он
отнял вселенскую власть у царя дай-
тьев Бали (Мбх. III 270 след.; Рам.
I 29; Ваю-пур. II 36 и др.). В ведах
В. выступает как младший партнёр
Индры (отсюда имя Упендра, «млад-
«младший Индра») в мифе о борьбе против
демона Вритры. Этот миф сохраняет-
сохраняется и в более поздних мифологических
сюжетах, но В. постепенно обретает
главную роль (отсюда имя Атиндра,
¦ более великий, чем Индра»). В брах-
брахманах круг мифов, связанных с В.,
расширяется. В них В. совершает
подвиги на благо угнетённых и при-
притесняемых, к нему обращаются боги
за помощью в критических ситуациях.
В эпосе сам В. (либо в виде своих
аватар Кришны и Рамы) является
центральным персонажем. В эпической
мифологии происходит постепенное
отождествление целого ряда образов:
с одной стороны, В. и божества На-
раяны, а с другой стороны, Рамы,
Кришны и других антропоморфных
и териоморфных персонажей, из ко-
которых складывается система ава-
аватар В.-Нараяны.
Из 18 главных пуран 6 посвящены
В. («Вишну-пурана», «Нарадия-пура-
«Нарадия-пурана», «Бхагавата-пурана», «Гаруда-пу-
рана», «Падма-пурана», «Вараха-пу-
рана»), но и в остальных, формально
посвященных Брахме или Шиве, В. и
его аватары занимают большое место.
В пуранах разрабатывается концепция
тримурти, согласно которой онтологи-
онтологически единые Брахма, В. и Шива
имеют функции соответственно созда-
создателя, хранителя и разрушителя миро-
мироздания. Однако большинство вариан-
вариантов этой концепции отводит В.-Нарая-
не высшее место в триаде, провозгла-
провозглашая его абсолютом, источником,
основой и сутью бытия. Подобные
представления есть уже и в эпосе
(напр., Мбх. XII 48, 17).
В одном из вариантов мифа о потопе
(Мбх. III 186—187) мудрец Маркан-
дея, спасённый В. (который в облике
прекрасного юноши сидит на ветвях
баньянового дерева), проникает в
чрево божества и видит там всю
вселенную: землю, небеса, людей,
богов и т. д. Таким образом, мир пред-
предстаёт как форма существования В.
Согласно другому варианту мифа о
потопе (Мбх. III 194), В. в конце
каждого мирового цикла (см. Юга)
вбирает в себя вселенную и погружа-
погружается в сон, возлежа на змее Шеше,
плавающем по мировому океану.
Когда В. просыпается и замышляет
новое творение, из его пупа вырастает
лотос, а из лотоса появляется Брахма,
который и осуществляет непосредст-
непосредственно акт творения мира. Из других
мифов, связанных с В., следует наз-
назвать миф- о пахтанье мирового океана
(см. Амрита), предпринятого под
водительством В.-Нараяны. В. же
отнимает у демонов добытую амриту,
приняв облик прекрасной женщины,
Вишну. Камень.
10 в. Алмора.
и играет решающую роль в последо-
последовавшей затем битве богов и асуров.
Мотив торжества над злом и при-
принятия для этой цели определённого
облика составляет основное содержа-
содержание мифов об аватарах В. (см. Бхаг.-г.
IV 7). Во всех своих проявлениях
В. олицетворяет энергию, благоустро-
яющую космос. В различных мифоло-
мифологических и религиозно-философских
системах (напр., в вишнуизме) эта
энергия, именуемая В., предстаёт во
множестве обликов: от неописуемого
абсолюта до личностного бога, к кото-
которому человек может испытывать силь-
сильную эмоциональную привязанность
(бхакти).
В ведах В. наделён неопределённо
антропоморфными чертами: он юноша
большого роста, «широко ступающий».
¦ Махабхарата» среди других имён В.
даёт: «тот, чьё тело не описать», но
тем не менее часто по-разному опи-
описывает В. В сложившейся позднее
иконографии В. обычно изображается
возлежащим на змее Шеше или стоя-
стоящим во всеоружии юношей. В одной
из четырёх его рук — чакра (букв.
«круг», «диск»), специфическое ору-
оружие наподобие бумеранга, обладаю-
обладающее сверхъестественной силой, в дру-
другой руке — раковина, в третьей — бу-
булава (палица), в четвёртой — лотос
или лук. Цвет кожи В. — тёмно-синий,
цвет одежды — жёлтый, как и у его
аватар Рамы и Кришны, но в «Махаб-
харате» встречаются утверждения,
что кожа В. принимает разный цвет
в зависимости от юги. Супруга В. —
Лакшми. Сам В. иногда называется
сыном Адити и Кашъяпы. Обычное
местопребывание В. — вершина горы
Меру (Мбх. III 160, 17—26). Его
ездовое животное — царь птиц Га-
руда.
В. имеет много различных имён, свя-
связанных или с его свойствами и атри-
атрибутами, или с мифическими подвигами
его самого и его аватар. В «Махабха-
рате» есть раздел под названием
«Гимн тысяче имён Вишну» (XIII 149).
Другие наиболее важные имена В.:
Хари (букв, «рыжевато-коричневый»,
но толкуется как «избавитель»), Го-
винда («пастух»), Кешава («благо-
волосый»), Мадхусудана («убийца де-
демона Мадху»), Мурари («враг демона
Муры»), Пурушоттама («лучший из
людей» или «высший дух»).
Лит.: Gonda J., Aspects of early Visnuism,
2 ed., Delhi, [1969]; его же, Vis.nuism and
Sivaism..., L., 1970; Vischnu-Narayana, Ubertragen
von R. Otto, Jena, 1923. С. Д. Серебряный.
ВИШТАСПА (авест.), В и ш т а с п
(среднеиран.), в иранской мифологии
и легендарной истории царь мифиче-
мифической династии Кейянидов. Одно из
главных действующих лиц историко-
теологических мифов зороастризма.
В «Гатах» и «Младшей Авесте»
(«Яшты» V, XIII, XV, XIX) выступает
праведным венценосцем. Принял уче-
учение пророка Заратуштры, обеспечил
ему приют и покровительство. В. —
идеальный прототип земных властите-
властителей, наделяемый назидательно-дидак-
назидательно-дидактической окраской в пример и поучение
реальным историческим царям. Одни
источники («Гаты», пехлевийские со-
сочинения) рисуют его державным го-
государем, распорядителем, благочести-
благочестивым поборником праведности, другие
(«Яшты» и арабо-персидская тради-
традиция эпохи ислама) ставят на первый
план его воинские качества, склон-
склонность к совершению подвигов и некото-
некоторому авантюризму. Происхождение
образа окончательно не выяснено. См.
также Гуштасп.
Лит.: Christensen A., Lea Kayanides,
Kbh., 1932. л. Л.
ВЛАСТИ (греч. 'E?oixjiai), в христи-
христианских представлениях ангельские
существа. В новозаветных текстах
бегло упоминаются как особого рода
космические духи, причём как благие,
послушные богу A Петр. 3, 22 —
[Христу] «...покорились ангелы, и
власти, и силы»), так и злые, антаго-

240 ВОБИ
нисты бога (Ефес. 6, 12). В связи с зя» (ср. др.-рус. легенду об ответе их финал» ибо с ней связан (в эсха-
этим гностики из секты каинитов, св. Февронии покушавшемуся на её тологических мифах) мотив потопа.
совершая в согласии со своей доктри- честь, что, мол, все женщины одина- Л с. с. Аверинцев.
ной тот или иной имморальный акт, ковы, как одинакова вода по обе ВОДА.Н, Вотан (Wodan, Wotan,
понимали это как дань В. и произно- стороны лодки). Но одновременно Wuotan), германский бог; в сканди-
сили ритуальную формулу: «О, Власть В. — плодотворящее мужское семя, навскои мифологии ему соответствует
имярек, творю действие твое». В ие- заставляющее землю «рожать». Этот Один- См. в ст. Один.
рархии девяти чинов ангельских мотив характерен, напр., для хана- ВОДЯНОЙ, водяной дедушка,
Псевдо-Дионисий Ареопагит E в. или нейско-финикийского образа Балу водяной шут, водяник, водо-
нач. 6 в.) отводит В. место последнего (Баал-Хаддада). Эта же символика в и к (чеш- r vodnik, сербо-лужиц.
¦ чина» средней триады, после гос- отмечается в греческой мифологии, где wodny muz, wodnykus, словен. povodnj,
подств и сил, особую близость В. к речные божества выступают как же- vodni moz и др.), в славянской мифо-
которым подчёркивает: как и они, В. ребцы и супруги смертных женщин. логии злой дух, воплощение стихии
воплощают принцип непогрешимой и Мотивы женского и мужского произ- В°ДЫ как отрицательного и опасного
невозмутимой иерархической стройно- водящего начала органически совме- начала. Чаще всего выступает в обли-
сти, повелевания в послушании, без щаются в таких образах, как ке мужчины с отдельными чертами жи-
всякой возможности «тиранического Ардвисура Анахита: «Она для меня вотного (лапы вместо рук, рога на
употребления во зло» авторитета. делает благом и воду, и семя мужей, голове) или безобразного старика,
с. а. и утробу жён, и молоко женской опутанного тиной, с большой бородой
ВОБИ, в грузинской мифологии боже- груди» («Ясна» LXIV 1—2). С этим и зелёными усами. Женские духи во-
ство грозы и погоды. Имя В. сохра- совмещением связан «андрогинизм» ДЫ — водяницы (чеш. vodni panna,
нилось в мегрельско-сванском назва- в., явно или скрыто присутствующий сербо-лужиц. wodna zona, словен.
нии пятницы — «день Воби». з. к. в образах божеств плодородия. С дру- povodnja devica и др.) увязываются,
ВОДА, одна из фундаментальных гой стороны, двоякость функций В. как и Русалки, с представлениями о
стихий мироздания. В самых различ- нередко воплощалась в супружеской вредоносных покойниках «залож-
ных мифологиях В. — первоначало, чете водных (морских) божеств: ных покойниках», становящихся упы-
исходное состояние всего сущего, такова роль отца Океана и матери Рями и злыми духами; на них женятся
эквивалент первобытного хаоса; ср. Тефиды у Гомера (Нот. II. XIV 200— в- Водяные соотносятся с чёрным
встречающийся в большинстве мифо- 210). В. как «влага» вообще, как Цветом: им приносили в жертву чёр-
логий мотив подъятия мира (земли) простейший род жидкости выступала ного козла, чёрного петуха, сущест-
со дна первичного океана. Водное эквивалентом всех жизненных «со- вовал обычай держать на водяных
чудище выступает партнёром бога- ков» человека — не только тех, кото- мельницах черных животных, любез-
творца в демиургическом поединке и рые имеют отношение к сфере по- ных Б. По поверьям, у В. были коровы
одновременно материалом для постро- ла и материнства, но прежде всего чёрного цвета, он обитал в чёрной
ения мира (см. Тиамат). В. — это крови — мотив, характерный для ми- в°Де — в сказках, в частности сербо-
среда, агент и принцип всеобщего фологических представлений южно- лужицких, урочище Черна Вода
зачатия и порождения. Но зачатие американских индейцев. С мотивом служит местом встречи с В. С левой
требует как женского, так и мужского В. как первоначала соотносится полы В. постоянно капает вода (это
начала; отсюда два аспекта мифоло- значение В. для акта омовения, воз- можно сравнить с особым значением
гемы В. В роли женского начала В. вращающего человека к исходной левой стороны у лешего). В. утаски-
выступает как аналог материнского чистоте. Ритуальное омовение — как
лона и чрева, а также оплодотворяв- бы второе рождение, новый выход Водяной. Лубок. 19 в.
мого яйца мирового. Книга Бытия, из материнской утробы (аспект мифо-
описывая сотворение мира, использует логемы В., удержанный в христиан-
очень древний образ — оживляющее ской символике крещения). В то же
приникание «духа божьего» к мировым время водная бездна или олицетворя-
водам, изображаемое (в иудейском ющее эту бездну чудище — олицет-
оригинале) через метафору птицы, ворение опасности или метафора
которая высиживает яйцо. В. может смерти (ср. Апоп, Ермунганд, водяной,
отождествляться с землёй как другим русалки и т. п.); чрево водного чуди-
воплощением женского начала. Так ща. — преисподняя, выход из чрева —
возникает возможность олицетворения воскресение (мотив Ионы). Соедине-
земного и водного начал в одном ние в мифологии В. мотивов рождения
персонаже (ср. иран. Ардвисуру Ана- и плодородия с мотивами смерти
хиту и Арматай, скиф. Апи и т. п.). находит отражение во встречающемся
Брачный союз неба как мужского на- во многих мифологиях различении
чала с землёй или В. является широко живой и мёртвой В., животворящей
распространённым у индоевропейцев небесной В. и нижней, земной солёной
мифологическим мотивом (см. Сея- В., непригодной ни для питья, ни для
щенный брак). Китайская категория орошения (ср. также библейское «И
инь объединяет в себе значения В. создал бог твердь; и отделил воду,
как оппозиции огню и как женского которая под твердью, от воды, которая
начала. Богини любви (Иштар, Афро- над твердью»; Быт. 1, 7). Как бездна
дита и т. п.) непременно связаны с хаоса В. — зона сопротивления власти
В., что объясняет широкое распро- бога-демиурга: библейские псалмы и
странение эротической метафорики В. «Книга Иова» говорят о борьбе Яхве
Так, увещание довольствоваться за- с демоническими жителями В. (ср.
конной женой выражается в афоризме др.-инд. мифы о победах Индры над
библейской «Книги притчей Соломоно- хтоническими чудовищами, связанны-
вых» E, 15): «Пей воду из твоего ми с водной стихией). Наконец, являя
водоёма и текущую из твоего колоде- собой начало всех вещей, В. знаменует

ВОЗНЕСЕНИЕ 241
вали людей к себе на дно, пугали и у римлян — Аквилон и Фа во ни й, кото- представления о Люцифере как
топили купающихся. Эти поверья о В. рые связывались с четырьмя сторона- «князе воздушном»). В. рисуется как
сопоставимы с легендой о морском ми света, временами года, с природ- обиталище множества духов; среди
(водяном, поддонном) царе, отразив- ными циклами, отсюда — с раститель- них помещают и души умерших людей,
шейся в русских былинах о Садко, ностью, плодородием и т. д. (много- - м. Б. Мейлах.
В волшебных сказках В. схватывает образны в различных мифологиях ВОЗНЕСЕНИЕ (греч. Availing, ср.
свою жертву, когда она пьёт из связи ветра с солнцем, нередко из- лат* Ascensio, ¦восшествие»), в хри-
ручья или колодца, требует у схва- ображаемым дующим в рог, и т. п.). стианских религиозно-мифологических
ченного царя или купца сына в залог В древнеиндийской мифологии бог
и т. п. В славянских поверьях о В. ветра Баю — жизненное дыхание, и
и морском царе можно видеть отра- сам возник из дыхания Пуруши. В
жение на более низком уровне ми- иудаистической мифологии дыхание
фологической системы представлений, Яхве обозначает непрерывное творе-
некогда относившихся к особому богу ние мира. Сотворяя человека, бог
моря и вод (ср. Аутримпса в прусской вдохнул ему душу. В более узком
мифологии, Нептуна в римской смысле, дух божий нисходит на че-
и т. п.). Типологически сходные по- ловека через дуновение, сообщая ему
верья о В. известны многим народам, необычные свойства — от сверхъес-
Лит.: Иванов П. В., Народные рассказы о ТвСТВвННОЙ фиЗИЧвСКОЙ СИЛЫ (Суд. 14,
домовых, леших, водяных и русалках, .Сборник 6) до ясНОВИДвНИЯ, СПОСобнОСТИ про-
Харьковского историко-филологического общест- хт
ва», 1893, т. 5, в. 1; Померанцева Э. В., РОЧвСТВОВаНИЯ И Т. Д.; В НОВОМ Завете
Мифологические персонажи в русском фольклоре, ВОСКрвСШИЙ Иисус, ЯВИВШИСЬ учвНИ-
М., 1975. В. В. Иванов, В. Н. Топоров. ^^ «...дунуЛ, И ГОВОРИТ ИМ! примите
ВбЗДУХ, одна из фундаментальных духа святого» (Ио. 20, 22).
стихий мироздания. Как и огонь, В. Во многих мифологиях, в частности
соотносится с мужским, лёгким, ду- в кельтской, дуновение наделяется
ховным началом в противоположность магической функцией: дуновение
земле и воде, относящимся чаще всего друида разрушает вражеские укрепле-
к началу женскому, тяжёлому, мате- ния, обращает врагов в камни и т. п.
риальному. Известно применение дыхания изо
Становящийся доступным органам рта ко рту, через бычий или бараний
чувств благодаря своему движению, рог и т. п. в магической практике
В. ОПИСЫВаетСЯ В ВИДе ДЫХаниЯ, ДУНО- Множества нарОДОВ С ЦеЛЬЮ ИЗГНаНИЯ Вознесение. Миниатюра в *Евангелии Рабу-
вения, ветра, обладающих множеством ЗЛЫХ духов. лы*. 586. Флоренция, библиотека Лауренциана.
символических значений. Дуновение Ветер, как взвихрение В. большой
же, дыхание связаны с принципом мощи, сам по себе ассоциируется в представлениях возвращение Иисуса
жизни, животворящим духом, эма- мифологиях с грубыми хаотическими Христа по завершении им земной
нацией (ср. др.-евр. гпап, др.-греч. силами, сферой деятельности титанов жизни в божественную сферу бытия —
nveujm, лат. spiritus — слова, обозна- и киклопов, что отразилось в греческих «на небо». По новозаветным расска-
чающие как дыхание, так и дух, а представлениях об Эоловой пещере зам, В. произошло через 40 дней после
также рус. «дух» и «воздух»; ср. (см. Эол) как о подземном жилище воскресения (Деян. I, 3), в окрестно-
также представление о душе — ды- ветров (аналогичная «пещера вет- стях Иерусалима, на пути к Вифании
хании). Этот мотив представлен во ров» — в мифологии индейцев Север- (Лук. 24, 50—51), т. е. на восток от
многих космогонических мифах (ан- ной Америки). Однако как дунове- города, на склоне горы Елеон (Деян.
даманский Пулуга, олицетворение ние — дыхание ветер связан и с про- 1, 12), в присутствии апостолов, после
муссонного ветра, создатель мира; тивоположного характера представле- беседы с ними (Мк. 16, 19). Послед-
дух божий, носящийся над водами, ниями. Так, сильный ветер (ураган, ний жест Христа перед исчезновением
Быт. 1, 2; варианты мифов о яйце буря) является вестником божествен- в глубине небес — благословение
мировом, снесённом крылатым, т. е. ного откровения, — бог отвечает Иову (Лук. 24, 50—51). «Два мужа в белой
воздушным, божеством). В древне- из бури, в грозе и буре получает одежде» (типичное новозаветное опи-
егип. мифологии бог воздуха Шу откровение Иоанн Богослов; традиция сание ангелов) обратились к апосто-
порождает небо и землю. В индуист- эта продолжена и в Новом завете, лам: «мужи Галилейские! что вы стои-
ской мифологии выдох Брахмы озна- где языки огня — духа приносит те и смотрите на небо? Сей Иисус,
чает творение мира, а вдох — его апостолам «несущийся сильный ве- вознёсшийся от вас на небо, придёт
уничтожение. В китайской мифологии тер» (Деян. 2, 2—3). Символика ду- таким же образом, как вы видели его
этот же образ животворящего дыха- новения, ветра как «духовной стихии» восходящим на небо» (Деян. 1, 11).
ния представлен в виде открываю- вообще смешивается с подобной же Византийская и древнерусская иконо-
щихся и закрывающихся небесных символикой огня и света: так, в графия В. исходит из эсхатологическо-
ворот, соответствующих принципам индуистской традиции ветер, рождён- го смысла, намеченного в этих словах
инь и ян. В индуистской мифологии ный духом, в свою очередь порождает ангелов: Христос возносится таким,
обитающие в В. рудры мечут стрелы- свет (ср. Тайтт.-уп. I 1, 2: «... из каким некогда вернётся «во славе»
ветры, которые одновременно служат атмана возникло пространство, из вершить страшный суд. Присутствие
координатами сотворенного физиче- пространства — ветер, из ветра — апостолов, объединившихся вокруг
ского пространства. Представления о огонь...»). В., кроме того, является девы Марии (новозаветные тексты не
четырёх ветрах как координатах про- светоносным океаном (китайская сти- упоминают о присутствии девы Марии
странства характерны для античной хия ци); по В. как лёгкой, духовной при В.), символизирует провожающую
мифологии (сходные представления у субстанции прилетают крылатые бо- Христа на небеса и ожидающую его
индейцев Северной и особенно Южной жественные вестники — ангелы, одна- второго пришествия церковь; поза
Америки). В Древней Греции особен- ко тот же В. служит в иудео-христи- Марии — молитвенная (т. н. оранта).
ной популярностью (в частности, у анстве местопребыванием и демони- Этот иконографический тип остаётся
поэтов) пользовались Борей и Зефир, зированных крылатых существ (ср. практически неизменным от миниатю-

242 ВОЛК
ры сирийского ¦Евангелия Рабулы»
E86) до поздних православных икон,
поскольку те сохраняют какую-либо
связь с традицией. Сюжет В. имеет
параллели в религиозно-мифологиче-
религиозно-мифологических представлениях многих наро-
народов, согласно которым мифологические
персонажи могут перемещаться из
одного мира в другой (см. Верх
U низ). С. С. Аверинцев.
ВОЛК. В мифологических представле-
представлениях многих народов Евразии и Се-
Северной Америки образ В. был преи-
преимущественно связан с культом пред-
предводителя боевой дружины (или бога
войны) и родоначальника племени.
Общим для многих мифологий Северо-
Западной и Центральной Евразии
является сюжет о воспитании родона-
родоначальника племени, а иногда и его
близнеца (см. Близнечные мифы)
волчицей (ср. римскую легенду о
капитолийской волчице, вскормившей
Ромула и Рема, древнеиранскую леген-
легенду о волчице, вскормившей Кира,
рассказ китайской хроники 7 в. о
предках тюрок, истреблённых врага-
врагами, кроме одного мальчика, которого
выкормила волчица, ставшая позднее
его женой и родившая ему десять
сыновей; аналогичное предание о
волке-прародителе существовало так-
также и у монголов). Тотемические истоки
подобных мифов особенно отчётливы
в типологически сходном предании
рода кагвантанов у североамерикан-
североамериканского индейского племени тлинкитов.
По этой легенде, один из предков
рода встретил волка, подружившегося
с ним и обещавшего его осчастливить,
после чего род стал считать волка
своим тотемом. У индейского племени
нутка существовал миф, согласно ко-
которому волки украли сына вождя.
В подобных мифах предок — вождь
племени выступает в образе волка или
обладает способностью превращаться
в волка (греч. Долон, ср. также слав.
Змей Огненный Волк), что связывает-
связывается с представлениями (проявляющи-
(проявляющимися и в фольклорной традиции) об
оборотнях типа славянских и балкан-
балканских волкодлаков (вурдалаков), литов-
литовских вилктаков и др. Герой-родона-
Герой-родоначальник, вождь племени или дружины
называется иногда волком (осет. Woe-
rxeeg родоначальник нартов) или име-
имеющим «голову волка» (ср. прозвище
грузинского царя Вахтанга I Горго-
слани, от перс. gurgsar, букв.
¦ волкоглавый») или «тело (живот)
волка» (герой древнеиндийского
эпоса «Махабхарата» Бхима; имена
с тем же значением даются членам
рода В. у тлинкитов-кагвантанов).
В качестве бога войны В. выступал,
в частности, в индоевропейских мифо-
мифологических традициях, что отразилось
в той роли, которая отводилась волку
в культе Марса в Риме и в представ-
представлении о двух В. (Geri и Freki), соп-
сопровождавших германского бога войны
Одина в качестве его «псов» (анало-
(аналогичное представление отмечено также
в грузинской мифологии). Соответ-
Соответственно и сами воины или члены пле-
племени представлялись в виде волков
или именовались волками (в хеттской,
иранской, греческой, германской и
других индоевропейских традициях)
и часто наряжались в волчьи шкуры
(древние германцы, в частности готы,
во время праздника, о котором
сообщают византийские источники).
Согласно хеттскому тексту обращения
царя Хаттусилиса I A7 в. до н. э.)
к войску, его воины должны быть
едины, как «род» «волка» (хетт,
uetna —, родственно др.-исл. vitnir
«волк», укр. вшгун, «волк-оборотень»).
Аналогичное представление о волчьей
стае как символе единой дружины
известно на Кавказе у сванов. Богам
войны (в частности, Одину) приноси-
приносили в жертву волков, собак, а так-
также людей, «ставших волками» (соглас-
(согласно общеиндоевропейскому представ-
представлению, человек, совершивший тягост-
тягостное преступление, становится вол-
волком); формула засвидетельствована
по отношению к преступнику-изгою
в хеттских законах, древнегерманских
юридических текстах, а также у Пла-
Платона (ср. др.-исл. vargr, «волк-изгой»,
хетт, hurkilas, «человек тягостного
преступления»).
Связь мифологического символа В.
с нижним миром, миром мёртвых ха-
характерна для мифологии индейцев-
алгонкинов, согласно которой В. —
брат Манабозо (На-на-буша) прова-
провалился в нижний мир, утонул и после
воскрешения стал хозяином царства
мёртвых. В «Эдде» конец мира вызван
чудовищным В., сорвавшимся с цепи
(ср. мифы о чудовищных псах в
мифологии народов Центральной Евр-
Евразии).
У восточных палеоазиатов (камча-
(камчадалов, коряков) сохранялся «волчий
праздник», совершавшийся в связи
с охотой на волка и представлявший
собой обрядовое соответствие мифам
о В. Ритуал переодевания в волчьи
шкуры или хождение с чучелом волка
у многих народов Европы (в т. ч. у
южных и западных славян) приуро-
приурочивался к осенне-зимнему сезону (ср.
чеш. vlci mesfc, латыш, vilka тёпе-
sis — названия декабря — букв, «вол-
«волчий месяц», а также аналогичные
названия в других европейских тра-
традициях).
Представление о превращении че-
человека в волка, выступающего од-
одновременно в роли жертвы (изгоя,
преследуемого) и хищника (убийцы,
преследователя), объединяет многие
мифы о В. и соответствующие обряды,
а также т. н. комплекс «человека-
волка», изученный 3. Фрейдом и его
последователями и воплощённый в
художественной форме Г. Хессе в ро-
романе «Степной волк».
Для всех мифов о В. характерно
сближение его с мифологическим псом.
Лит.: Иванов В. В., Реконструкция индоев-
индоевропейских слов и текстов, отражающих культ
волка, «Известия АН СССР. Серия литературы
и языка», 1975, т. 34, № 5; е г о же, Древнебал-
канский и общейндоевропейскетй текст мифа о
герое-убийце Пса и евразийские параллели, в
сб.: Славянское и балканское языкознание, [в.]
4, М., 1977; Негматов Н. Н., Соколов-
Соколовский В. М., «Капитолийская волчица» в Таджи-
Таджикистане и легенды Евразии, в сб.: Памятники
культуры. Новые открытия. Письменность. Искус-
Искусство. Археология. Ежегодник 1974, М., 1975;
Потапов Л. П., Волк в старинных народных
поверьях и приметах узбеков, в сб.: Краткие
сообщения Института этнографии, [т.] 30, М.,
1958; Alfoldi A., Die Struktur des voretruski-
schen Romerstaates, Hdlb., 1974; Clou son C,
Turks and wolves, Hels., 1964 (Studia orientalia,
v. 28, № 2); Dumezil G., Heur et malheur du
guerrier, P., 1969; E isle г R., Man into wolf,
L., 1951; Eliade M., Les Daces et les loups,
«Numen», 1959, t. 6, fasc. 1; Gernet L., Dolon
le loup, в его кн.: Anthropologie de la Grece
antique, P., 1968; Ge г stein M. R., Germanic
Warg: the outlaw as Werwolf, в сб.: Myth in
Indo-European Antiquity, ed. by G. J. Larson,
Berk., 1974; Gar fie Id V., Forrest L., The
wolf and the raven, Seattle, 1961; Jacob у М.,
Wargus, vargr «Verbrecher Wolf». — eine
Sprach — und rechtgeschichtliche Untersuchung,
Uppsala, 1974; Jakobson R., Selected
writings, v. 4 — Slavic epic studies, The
Hague — P., 1966; Kretschmar F., Hundes-
stammvater und Kerberos, Bd 1—2, Stuttg., 1938.
В. В. Иванов.
ВОЛКОДЛАК, волколак, в сла-
славянской мифологии человек-оборотень,
обладающий сверхъестественной спо-
способностью превращаться в волка. Счи-
Считалось также, что колдуны могли
превратить в волков целые свадебные
поезда. Исключительная архаичность
этих представлений явствует из того,
что в других индоевропейских тради-
традициях (в частности, хеттской) превра-
превращение жениха в волка связывается с
распространённой формой брака —
умыканием (насильственным уводом
невесты); ср. среднерус. диалектное
волк — «шафер со стороны жениха».
Способностью превращаться в волка
наделялись эпические герои — серб.
Змей Огненный Волк, др.-рус. Всеслав
(исторический князь Полоцкий, 11 в.),
что свидетельствует о существовании
общеславянского мифологического ге-
героя-волка (подобного греч. Долону,
др.-инд. Бхиме, герм. Беовульфу и
др.). Приметой В., как и героя-волка,
по преданиям южных славян, являет-
является заметная от рождения «волчья
шерсть» (сербохорв. вучка длака,
словен. volcja dlaka) на голове (ср.
тождественную др.-исл. примету —
vargshar, «волчьи волосы» оборотня).
Это словосочетание позволяет объяс-
объяснить народную этимологию названия
В.: сербохорв. вукодлак, влокодлак,
словен. volkodlak, болг. вълколак,
върколак, старослав. влъкодлакъ,
вурколакъ, польск. wilkotek, чеш. vlko-
dlak. Но наиболее древняя форма это-
этого названия, по-видимому, состояла
из соединения названий волка и мед-
медведя (прус, tlok — «медведь», литов.

ВОЛХВЫ 243
lokys, латыш, lacis, родственно греч.
"адхт°?» хетт. hartagga-, др.-исл.
art и др.), как в тождественных по
смыслу др.-герм, именах: др.-исл. Ulf-
biorn, древневерхненем. Wulf-bero
(ср. сочетание способностей стано-
становиться волком и медведем в ряду 12
превращений, описанных древнерус-
древнерусской книгой «Чаровник», запрещённой
церковью). Другим древним названи-
названием В. в славянском языке было сло-
слово, образованное от глагола vedati,
¦ знать»: укр. вицун (вовкун), «волк-
оборотень», др.-чеш. vedi, «волчицы-
оборотни», словен. vedomci, vedunci,
vedarci, «волки-оборотни»; о древно-
древности слова свидетельствует наличие
родственных названий волка: др.-исл.
vitnir, хетт, uetna. Общеславянским
является представление о том, что В.
съедают луну или солнце при затме-
затмении («влькадлаци луну изъдоше или
слнце» в серб, рукописи 13 в., словен.
solnce jedeno — о затмении, чему
есть соответствия в рус. «Начальной
летописи» и в др.-чеш. источниках).
Считалось, что В. становился упырем,
поэтому рот ему после смерти зажи-
зажимали монетой. В русской литературе
тема В. использовалась, начиная с
Пушкина, который первым употребил
название для них — «вурдалак», и
встречается позднее у других авторов
(А. К. Толстой и др.). Ср. также
Вилктаки, Волк.
Лит.: Иванов В. В., Реконструкция индо-
индоевропейских слов и текстов, отражающих культ
волка, «Известия АН СССР. Серия литературы
и языка», 1975, т. 34, № 5.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ВОЛТУРН, Вултурн (Volturnus), в
римской мифологии бог одноимённой
реки в Италии, имевший своего жреца-
Поклонение волхвов.
Картина А. Дюрера.
1504. Флоренция, га-
галерея Уффици.
фламина и праздник Волтурналий,
связанный также с культом Тибери-
на — бога реки Тибр. Считался сыном
Януса (Serv. Verg. Aen. VIII 330) (ва-
(варианты: сыном Капета, царя Альбы,
В. утонул в реке, которая была назва-
названа его именем, Liv. I 3, 8; Ovid. Fast.
IV 47); царём города Вейи, погибшим
в битве с Главком, сыном Миноса
(Serv. Verg. Aen. VIII 72). Е. ш.
ВОЛХВЫ (др.-рус. ед. ч. вълхвъ), у
восточных славян жрецы, служители
языческого культа. В христиан-
христианских преданиях В., цари-вол-
цари-волхвы, маги (греч. цсгусн, лат. magi),
мудрецы-звездочёты, пришедшие по-
Поклонение волхвов.
Картина Д. Баутса.
Ок. 1490. Мюнхен,
Старая пинакотека.
клониться младенцу Иисусу Христу.
Евангельское каноническое повество-
повествование (только Матф. 2, 1 —12) не на-
называет ни их числа, ни имён, ни
этнической принадлежности, но ясно,
что это не иудеи и что их страна
(или страны) лежит на восток от Па-
Палестины. По явлению чудесной звезды
они узнают, что родился «царь иуде-
иудеев», мессия, и приходят в Иеруса-
Иерусалим, где простосердечно просят Ирода,
царя иудейского, помочь им в
поисках младенца. Запрошенные Иро-
Иродом книжники сообщают, что по
древним пророчествам мессия дол-
должен родиться в Вифлееме; Ирод от-
отправляет туда В., решив использовать
их, чтобы выведать имя своего родив-
родившегося соперника. Звезда, к радости
В., останавливается над тем местом,
где находится младенец-Христос; они
совершают перед младенцем обряд
«проскинезы» (повергаются ниц, как
перед восточным монархом) и прино-
приносят ему в дар золото, ладан и благо-
благовонную смолу — мирру. Вещий сон за-
запрещает им возвращаться к Ироду, и
они направляются к себе на родину.
Церковные и апокрифические пре-
предания добавляют подробности. Уже
Ориген B—3 вв.) исходит из того,
что число В. соответствовало числу
их даров, т. е. было равно трём, и это
становится общепринятой версией.
Такое число соотносилось с тремя
лицами троицы, тремя возрастами
человека, а также с представлением
о тройственном делении человеческого
рода; по другой версии, получившей
хождение в сирийской и армянской
традиции, число В. — 12 (о символике
чисел в мифологии см. Числа; см. так-
также Двенадцать апостолов). Родиной
В. в раннехристианской литературе
уже со 2 в. (Юстин) нередко называют

244 ВОЛХВЫ
Аравийский полуостров, тем самым
связывая их как с богатой традици-
традиционно-мифологической топикой «Сча-
«Счастливой Аравии», так и с ветхозавет-
ветхозаветными пророчествами о поклонении
иноземцев мессианскому царю Израи-
Израиля: «цари Аравии и Сабы принесут
дары... и будут давать ему от золота
Аравии» (Пс. 71/72, 10 и 15); «и при-
придут народы к свету твоему, и цари —
к восходящему над тобой сиянию...
все они из Сабы придут, принесут зо-
золото и ладан, и возвестят славу гос-
господа» (Ис. 60, 3 и 6; оба текста
упоминают как «свет», соотносимый
с образом звезды В., так и дары —
золото и ладан; из наложения этих
пророчеств о приходе «царей», на со-
социальную реальность восточных тео-
теократии, где главы жреческой иерар-
иерархии обычно были местными градо-
градоправителями и царьками, возникло
представление о «царском» сане В.,
впоследствии общепринятое). Некото-
Некоторые особенности аравийских мифов и
культов, включавших представление
о рождении бога от девы-камня (см.
в ст. Душара), побуждали христиан
предполагать у жрецов и «мудрецов»
Аравии особое предчувствие тайны
рождества. Однако ещё чаще за ро-
родину В. принимали персидско-месо-
потамский ареал (у Климента Алек-
Александрийского на рубеже 2 и 3 вв. и
позднее); само слово «маги» исконно
обозначало членов жреческой касты
Персиды и Мидии, но в быту приме-
применялось для обозначения месо потам-
ских («халдейских») астрологов; в
реальности первых веков н. э. грань
между обоими смыслами практически
стёрлась. Характерно, что раннехри-
раннехристианское искусство изображало
ветхозаветных персонажей, оказав-
оказавшихся в Вавилоне, т. е. Даниила и
трёх отроков, одетыми по-персидски
(войлочная круглая шапка, штаны,
часто хитон с рукавами и мантия), и
тот же наряд неизменно даётся В.
Персидский царь Хосров II Парвиз
G в.), уничтожавший все христиан-
Поклонение
волхвов. Фре-
Фреска Джотто.
Ок. 1305.
Падуя, капелла
дель Арена.

ВОРОН 245
ские церкви в Палестине, пощадил сибирских, венгерском, ацтекском пытки изменить пол, «выйти замуж»,
Вифлеемскую церковь Рождества из- наименованиях), либо на его окраску и т. п., сопоставимые с шаманством
за персидского обличья изображён- (в т. ч. в балто-славянских, арабском, превращенного пола). Выступающий
ных на ней В. Через Месопотамию В. китайском языках). Чёрный цвет В. в мифах как существо двойной антро-
связывались с воспоминаниями о часто воспринимается как приобре- по-зооморфной природы, В. выполняет
Валааме и Данииле, которые пропове- тённый от соприкосновения с огнём медиативную функцию между челове-
довали месопотамским язычникам или дымом, в силу наказания бога ческим и животным. Участие В. в ос-
приход мессии (а Валаам говорил о и т. п. новных мифологических оппозициях
мистической «звезде от Иакова»); Поедание В. падали, по гипотезе способствует его роли как «серьёзно-
через Персию — с культом Митры К. Леви-Строса, способствует тому, го» культурного героя и одновременно
(описанный выше костюм В. совпадает что В. функционирует в мифах как шутника-трикстера. Как культурный
с костюмом жрецов митраизма). Пред- культурный герой: падаль — уже не герой В. осуществляет медиацию в
ставления о персидском происхожде- животная, но и не растительная пища, оппозиции природы и культуры,
нии В. дольше всего держались в ви- поэтому В. олицетворяет некий ком- В. — центральный персонаж в ми-
зантийской иконографии; на Западе промисс между хищными и травоядны- фах некоторых народов Северной
они были утрачены, В. либо не име- ми, противопоставление которых друг Азии и Северной Америки, прежде
ли этнических характеристик, либо другу оказывается в конечном итоге всего у палеоазиатов чукотско-камчат-
неопределённо соотносились с араб- смягчением фундаментальной анти- ской группы (чукчи, коряки, итель-
ским или даже византийским Восто- номии жизни и смерти. Поэтому В. мены) в Азии; у северо-западных ин-
инком. С наступлением эпохи Великих воспринимается как медиатор между дейцев (главным образом тлинкиты,
географических открытий и активи- жизнью и смертью. но также хайда, цимшиан, квакиютль),
зацией миссионерской деятельности в Как трупная птица чёрного цвета с северных атапасков и отчасти эски-
¦ экзотических» странах В. становятся зловещим криком В. хтоничен, демо- мосов (по-видимому, в результате за-
олицетворением человеческих рас — ничен, связан с царством мёртвых и имствования) в Америке. В этих ми-
белой, жёлтой и чёрной, или трёх час- со смертью, с кровавой битвой (особое фологиях В. выступает как первопре-
тей света — Европы, Азии, Африки; развитие получает мотив выклёвы- док — демиург — культурный герой,
эта идея, возможная только для нового вания В. глаз у жертвы), выступает могучий шаман, трикстер (ительменск.
времени, всё же связана с исконным вестником зла. Поскольку В. в поис- Кутх, корякск. Куйкынняку, чукот.
взглядом на В. как представителей ках пищи копается в земле, он свя- Куркыль, тлинкитск. Иель). Он фигу-
всего языческого человечества, а так- зывается и с нею; как всякая птица, рирует в двух ипостасях — антропо-
же с ещё более древним архетипом В. ассоциируется с небом. Связь В. морфной и зооморфной, и типологиче-
тройственного деления рода челове- с этими тремя сферами определяет то, ски близок тотемическим первопред-
ческого. Имена В. в раннехристиан- что он (это особенно видно в палео- кам двойной антропо-зооморфной при-
ской литературе варьируются (у Ори- азиатской мифологии и индейцев Се- роды в мифологиях других американ-
гена — Авимелех, Охозат, Фикол, в верной Америки мифологии) наделя- ских индейцев и австралийцев. Его
сирийской традиции — Гормизд, Яз- ется шаманским могуществом (см. деятельность в мифах отнесена ко вре-
дегерд, Пероз, и др.); на средневеко- Шаманская мифология) и, в частно- мени мифического первотворения (см.
вом Западе и затем повсеместно по- сти, выполняет посреднические функ- Время мифическое), что, в частности,
лучают распространение имена — Ка- ции между мирами — небом, землёй, делает возможным сочетание функ-
спар, Бальтазар, Мельхиор. Слагают- загробным (подземным или замор- ций «серьёзного» культурного героя и
ся легенды о позднейшей жизни В.: ским) царством, являясь, таким обра- плута-трикстера в одном персонаже,
они были крещены апостолом Фомой, зом, медиатором между верхом и В мифах о творческих и культурных
затем приняли мученичество в восточ- низом. деяниях В. мотивы у палеоазиатов
ных странах. Их предполагаемые В. воспринимается как медиатор (как культурный герой В. выступает
останки были предметом поклонения (главным образом в северных мифо- прежде всего у чукчей) и в Северной
в Кёльнском соборе. логиях) между летом и зимой (он не- Америке в основном совпадают. В.
Дары В. обычно истолковывались перелётная птица), сухим и влажным, создаёт свет и небесные светила, сушу
так: ладаном почитают божество, зо- солёной и несолёной влагой (связь и рельеф местности, людей и зверей;
лотом платят подать царю, миррой В. или созвездия Ворона с сухим се- он добыл пресную воду у хозяев моря,
(которой умащали мертвецов) честву- зоном почти универсальна, сухостью раскрасил всех птиц (а сам превра-
ют предстоящую страдальческую кон- в некоторых мифологиях мотивиру- тился из белого в чёрного), положил
чину Иисуса Христа. ется «голос» В.; как посредник между начало рыболовству. Эти мотивы мож-
Лит.: Dieterich A., Die Weisen aus dem водой и сушей он участвует в мифах но считать древнейшими, созданными
Morgeniande. Ein Versuch, Lpz.—в.,^1911^ ^ ^ o потопе; создавая «сушу», В. до- в период генетического единства или
веринцев. ста?т popery земли со дна моря; он длительных контактов предков палео-
ВОРОН, широко распространён в ми- добывает воду и делает реки, причём азиатов и индейцев Северной Америки,
фологических представлениях, обла- пресную речную воду он иногда бе- Однако последним не известен па-
падает значительным кругом функций, рёт у хозяев солёного моря). леоазиатский миф о В., который
связывается с разными элементами Умение подражать человеческой ре- вместе с другой птицей (зимушкой
мироздания (подземным миром, зем- чи, а возможно и долголетие, спо- или куропаткой) пробил клювом не-
лёй, водой, небом, солнцем), что собствовали возникновению представ- бесную твердь, добыв таким образом
свидетельствует о глубокой мифоло- лений о В. как о мудрой вещей птице свет (но в обеих мифологиях есть
гической семантике этого персона- (ср. его связь с загробным миром), мифы о похищении небесных светил
жа. Она обусловливается некоторыми Наряду с этим (особенно в северных в виде мячей у их злого хозяина ради
универсальными свойствами В. как мифологиях) В. воспринимается как создания света); а палеоазиатам не
птицы, в частности резким криком и посредник между мудростью и глупо- знакомы североамериканские расска-
чёрным цветом. Само слово «ворон» стью (он — «мудрый» шаман и плут- зы о том, как В. добился от хозяйки
в большинстве языков этимологизи- трикстер, попадающий впросак или прилива регулярной смены прилива
руется как указание либо на крик В. совершающий «безумные» поступки), и отлива и о том, как он добыл огонь
(иногда звукоподражательно — в В. является медиатором между муж- (у чукчей В. создаёт сакральный
романо-германских, кельтских, палео- ским и женским началом (ср. его по- инструмент для добывания огня).

246 ВОРОН
Ворон, несущий на
спине человека и ля-
лягушку. Шаманская
погремушка индейцев
хайда. Раскрашенное
дерево. 1850—75. Нью-
Йорк, Музей амери-
американских индейцев.
Существование этих различных, но
типологически близких мотивов, воз-
возникших самостоятельно в каждом из
регионов, подчёркивает общность ми-
мифологической семантики В.
Прежде всего как первопредок и
могучий шаман В. выступает в фоль-
фольклоре коряков и ительменов. Он пат-
патриарх «вороньего» семейства, от
которого произошли люди; у него боль-
большая семья, и он защищает своих
детей от злых духов, помогает в ус-
устройстве их браков; а сами брачные
приключения его детей суть симво-
символическое выражение возникновения
и правил организации и функциони-
функционирования социума (установление ду-
дуальной экзогамии через отказ от кро-
кровосмешения, установление «брачных
связей» с существами, персонифи-
персонифицирующими природные силы, от ко-
которых зависит хозяйственное благо-
благополучие социума).
Вокруг В. и его семьи объединён
почти весь повествовательный фольк-
фольклор коряков и ительменов. Такая
«семейная» циклизация отличает
палеоазиатский фольклор от фольк-
фольклора северо-западных индейцев, цик-
лизованного «биографически» — в
нём преобладают мифы о «героиче-
«героическом» детстве В. и о его странствиях:
в Северной Америке В. — прежде
всего культурный герой, а не «патри-
«патриарх», хотя и здесь имеются представ-
представления о нём как о первопредке. Так,
он часто выступает как тотем или
родовой эпоним, считается родовым
или фратриальным предком. С оппо-
оппозицией фратрий, очевидно, связано
его противопоставление другой птице
(лебедю, гагаре, орлу; ср. ниже об
иудаистском противопоставлении В.
голубю; один из представителей се-
семейства «вороньих» выступает в оп-
оппозиции к орлу в Северной Австра-
Австралии, он также является и трикстером)
или зверю (обычно волку). В частно-
частности, у северо-западных индейцев и у
некоторых групп атапасков племя
делится на фратрию В. и фратрию
волка или орла.
В отличие от мифов творения, рас-
рассказы о проделках В.-трикстера не
совпадают по мотивам в палеоазиат-
палеоазиатском и североамериканском фолькло-
фольклоре, но типологически идентичны. Ис-
Исключение составляют повествования о
мнимой смерти В. и о его попытках
переменить пол, представляющие па-
пародию на некоторые стороны шама-
шаманизма (аналогичные истории расска-
рассказывают и о других трикстерах). Та-
Таким образом, «трикстерский цикл» о
В. возник, по-видимому, позже, чем
мифы творения.
В палеоазиатском фольклоре В.-
трикстер и прожорлив, и похотлив,
но его основной целью является уто-
утоление голода. В Северной Америке
похотливость приписывается другому
трикстеру — Норке, а для В. харак-
характерна только прожорливость. Разница
проявляется также в том, что у па-
палеоазиатов В.-трикстер действует на
фоне общего голода, постигшего всю
его семью; в Северной Америке состо-
состояние голода — специфическая черта
самого В., возникшая, по мифу, после
того, как он съел коросту с кости.
В.-трикстер готов на любой ковар-
коварный обман, часто торжествует, но
бывает и одурачен. Если он высту-
выступает как представитель семьи (что
прежде всего характерно для палео-
палеоазиатской мифологии), его трюки уда-
удаются, когда они направлены против
«чужих», и проваливаются, когда В.
действует в ущерб «своим», нарушает
физические или социальные нормы
(покушается на коллективные запасы
пищи, меняет пол, пренебрегает по-
половозрастными принципами разделе-
разделения труда, изменяет жене). Трюки
В. противостоят нормальной социаль-
социальной деятельности его детей, «дополни-
«дополнительны» ей, воспринимаются как па-
паразитарная форма поведения и явля-
являются шутовским дублированием, па-
пародийным снижением его собственных
деяний как культурного героя и мо-
могучего шамана. Там, где В. действу-
действует вне семейного фона, что характерно
и для палеоазиатского и для северо-
североамериканского фольклора, его трюки
имеют переменный успех. В этом слу-
случае он часто пытается удовлетворить
свои нужды за счёт других подобных
антропо-зооморфных существ; у па-
палеоазиатов это лиса, волк и др., в
Северной Америке — баклан, медведь-
гризли, орёл, также волк.
Аналогичная семантика образа В.
выявляется и в мифологических пред-
представлениях других народов Северной
Азии и Северной Америки. В якутской
мифологии В. — атрибут Улу Тойона,
мифического главы чёрных шаманов,
и имеет демонический характер. В
эвенкийских мифах В. иногда выступа-
выступает в роли неудачного, непослушного
помощника бога-творца. В Северной
Америке у индейцев других племён
сказания о В. встречаются только
спорадически, но там известен миф
о потопе с участием В. (у северо-
северозападных индейцев В. иногда также
связывается с потопом): он послан
искать сушу, не возвращается, на-
наказывается чёрным цветом. Швед-
Шведская фольклористка А. Б. Рут, спе-
специально изучавшая мотив всемирного
потопа, считает, что эти сюжеты
возникли в результате контаминации
индейских мифов о демиурге-ныряль-
демиурге-ныряльщике, вылавливающем землю, с
рассказами библейского происхожде-
происхождения о всемирном потопе, занесёнными
миссионерами.
Уже древнейшее сюжетное упоми-
упоминание о В. в вавилонском эпосе о
Гильгамеше связывает его с мифом
о всемирном потопе: Ут-напишти
посылает из ладьи (на которой он
спасается от потопа) последовательно
ласточку, голубя и В., чтобы узнать,
обнажилась ли суша. Первые две
птицы возвращаются, не найдя су-
сухого места, а В. не возвращается —
свидетельство того, что он обнаружил
сушу. В библейском описании по-
потопа (восходящем к вавилонскому)
В. не вернулся, а посланный затем
голубь прилетел с листом оливы, т. е.
в полном отличии от вавилонской вер-
версии В. выступает как дурной вест-
вестник, а голубь как хороший. Эта же
трактовка становится ярче в поздних
еврейской (постбиблейской) и мусуль-
мусульманской традициях (Ной проклина-
проклинает В., делает его чёрным, благослов-
благословляет голубя). В средневековой
христианской традиции В. становится
олицетворением сил ада и дьявола,
а голубь — рая, святого духа, хри-
христианской веры (крещения). Такая
интерпретация опирается, по-видимо-
по-видимому, как на еврейскую традицию и
отражает иудаистское деление живот-
животных на чистых (голубь) и нечистых
(ворон), так и на дохристианские
мифологические представления наро-
народов Бвропы, в которых В. имеет от-
отчётливую хтоническую характеристи-
характеристику и фигурирует как птица, принося-
приносящая несчастье. Появление В. на ле-
левой стороне дома было дурной
приметой, во время сева его появле-
появление предвещало неурожай, встреча
двух воронов в воздухе — войну.
В древнеирландской, и особенно
древнескандинавской, литературах
(восходящих к фольклору и отражаю-

ВОСЕМЬ БЕССМЕРТНЫХ 247
щих дохристианскую мифологию) В. Обитает в молельне (куале), где его
иногда обладает железными когтями идол, возможно, хранился в специаль-
и клювом, есть и образ одноглазого ном «коробе В.»; в куале приносили
В., что характерно для хтонических в жертву животных и птиц, хлеб и
существ. В. фигурирует в описаниях блины — угощение В. Обзаводящий-
битв, предвещает гибель героев, ся отдельным домом хозяин приглашал
Скандинавского верховного бога Оди- его к себе в новую куалу, устраивая
на, связанного с царством мёртвых и по этому поводу пир и перенося
войнами, сопровождают две мудрые горсть золы — воплощение В. — из
вещие птицы — вороны Хугин и очага старой куалы в собственную;
Мунин. В., по-видимому, связан и переезд В. сопровождался свадебными
с кельтским богом Лугом. обрядами и песнями. В. просили о
В античной мифологии В. (или во- покровительстве во всех предпри-
рона) сопровождает богов и героев, ятиях (особенно во время болезни),
связанных с небом и солнцем, с куль- Оскорбивших В. (в т. ч. обратив-
том земледелия, с войной и подзем- шихся в христианство) он может пре-
ным царством: Кроноса (и римского следовать, душить по ночам, на-
Сатурна), Аполлона, Афину (шлем слать болезнь и т. п. (ср. слав. до-
Афины имеет вид ворона), Асклепия. мового). Культ В. связан с культом
Имеется много упоминаний о мудро- предков: в некоторых молитвах В. _т _^
_, ~ ~ //л -j ъж j. Чжунли Цюань и Люй Дун-бинь. Обратная
сти В. Согласно Овидию (Ovid. Met. призывали вместе с предками. сторона бронзового зеркала. Эпоха сУн.
II 631 и след.), Аполлон узнаёт от В. ВОСЕМЬ БЕССМЕРТНЫХ, в китай-
об измене любимой им нимфы и в ской даосской мифологии популярней-
горе делает его чёрным. По преда- шая группа героев. В неё входили рых средневековых текстах Ланя
нию, В. предсказывает смерть Ци- Люй Дун-бинь, Ли Те-гуай, Чжунли отождествляют с сановником Чэнь
церона и др. Вместе с тем отчётли- Цюань, Чжан Го-лао, Цао Го-цзю, Тао, будто бы ставшим бессмерт-
вой хтонической характеристики ан- Хань Сян-цзы, Лань Цай-хэ и Хэ ным, и с отшельником 10 в. Сюй Цзя-
тичный В. не имеет. Сянь-гу. Представление о В. б. нем, но в юаньской драме «Хань-
Поверья о том, что В. приносит сложилось в первых веках н. э., но ский Чжунли уводит Лань Цай-хэ от
несчастье, зафиксированы в Северной как канонизированная группа В. б. мира» — Лань Цай-хэ — сценическое
Африке, Передней, Южной и Восточ- утвердились, вероятно, не ранее 11— имя актёра Сюй Цзяня. Предполага-
ной Азии. В Древнем Китае ворон 12 вв. Закрепление состава В. б. ют, что его имя происходит от анало-
был солярным символом; лишние шло постепенно; например, вместо Хэ гично звучащего припева в некоторых
солнца, убитые стрелком И, мысли- Сянь-гу в эту группу нередко входил песнях 10—13 вв. Изображения Ланя
лись как В. Демоническим персона- Сюй-шэньвэн — реальный персонаж появились также в 10—13 вв. Впослед-
жем В. является в русских сказ- 12 в. Первоначально главным персо- ствии при сложении цикла рассказов
ках (Ворон Воронович). См. также нажем был, видимо, Ли Те-гуай, позд- о В. б. появились сюжеты о встрече
Птицы. нее — Люй Дун-бинь. Сказания о Ланя с другими персонажами группы.
Лит.: Дзенискевич г. и., Сказания о в. б. разрабатывались в юаньской При этом он утрачивает свои пер-
|°и^97ГГ1ТиохЯеСлКГсо?вТи.:ЯоЭб™Гт: ДР™е A3-14 вв.), пьесах минского воначальные атрибуты - кастаньеты-
ских и американских элементах в мифах коряков, времени A4 —17 вв.) и в поздней, пайбань и флейту, благодаря кото-
« Землеведение», 1904, т. 11, кн. 3; Me летии- т# н местной Драме. рЫМ ОН В ранний период ПОЧИТаЛСЯ,
l^o%L^C^Zl\ZZy^ZoT^ry- В даосской литературе первым из
ры», 1959, № 1; его же, Структурно-типоло- В. б. упоминается Лань ЦаЙ-ХЭ. В
гический анализ мифов северо-восточных палео- «ПрОДОЛЖвНИИ ЖИТИЙ бвССМвртНЫХ»
Г^в^ГГ ГолЛьклоВруСбм!ИТ9Л7ГЧсСуКИме Шэнь *»ня (Ю в.) Лань описывается
цов н. Ф., Ворон в народной словесности, как своеобразный юродивый. Он носит
«Этнографическое обозрение», 1890, № 1, с. 61— рваное синее платье (Лань означает
86; Boas F., Tsimshian mythology, Wasch., 1916; «Риний»\ Р ппятм тц„пИНпй Лпттрр
Bogoraz W., The folklore of Northeastern * СИНИЙ») С ПОЯСОМ ШИРИНОЙ ООЛве
Asia, as compared with that of Northwestern трех BepuiKOB С ШвСТЬЮ бляхами чёр-
America, «American anthropologist», 1902, п. s. НОГО дерева, На ОДНОЙ НОГв сапог,
сУаг1в№ш18.Кт2\Р^1огвТ{еПоГесошти„14сае ДРУ™ - босая. В руках у него были
tions, v. 77, № 186). е. м. Мелетинский. бамбуковые дощечки (род кастаньет).
ВОРСА, вбрысь, чукла, в мифо- Летом утепляет халат ватой, зимой
логии коми леший. Является оди- валяется на снегу. Он бродит по го-
ноким охотником в виде великана родским базарам, распевая песни,
или человека необычайной силы с которых он знает множество, и
мохнатыми ушами. В. может до- пР°ся на пропитание. Деньги, которые
саждать охотнику и воровать у него емУ давали люди, Лань нанизывал
добычу (если тот охотится в угодь- на Длинный шнур и тащил его за
ях В.), но может и помогать челове- собой. Временами он терял монеты,
ку в охоте, если тот сумеет хитро- раздавал их встречным беднякам или
стью одолеть В. Любит вызывать пропивал в винных лавках. Однажды, Ли Те-гуай.
охотников на состязание в силе, когда он пел и плясал подле озера сТ1ка?™ны
-wj- щ_, Lilt ?>A II - III U *
Считалось, что избавиться от В. Хаолян и пил вино в тамошней вин-
можно, если повернуться к нему но** лавке, в облаках показался жу-
спиной и выстрелить, зажав ружьё равль и послышались звуки трост-
между ног. никовой свирели и флейты. В тот же
ВбРШУД, шуд вордись, в уд- миг Лань поднялся на облако и,
муртской мифологии антропоморф- сбросив вниз свой сапог, платье,
ный дух — покровитель рода, семьи, пояс и кастаньеты, исчез. В некото-

248 ВОСЕМЬ БЕССМЕРТНЫХ
видимо, как покровитель музыкантов:
кастаньеты переходят к Цао Го-
цзю, флейта — к Хань Сян-цзы, а
сам Лань изображается с корзиной
(Лань означает также и корзину);
её содержимое — хризантемы, ветки
бамбука — ассоциировалось с бес-
бессмертием, а Ланя стали почитать как
покровителя садоводства. В фоль-
фольклоре вечно юный Лань превращает-
превращается в фею цветов, хотя нередко сох-
сохраняет и мужское обличье.
Легендарный образ Люй Дун-биня
сложился уже к сер. 11 в., его первое
подробное описание содержится в
«Заметках из кабинета Неразумного»
Чжэн Цзин-би (кон. 11 в.). В Юэчжоу
(современная провинция Хунань) был
построен храм в его честь; он был
официально канонизирован в 1111.
Согласно преданиям, Люй Янь (его
второе имя Дун-бинь, т. е. «гость из
пещеры») родился 14-го числа 4-й лу-
луны 798. В момент зачатия с неба к
постели f матери спустился на миг
белый журавль. От рождения Люй
имел шею журавля, спину обезьяны,
туловище тигра, лик дракона, глаза
феникса, густые брови, под левой
бровью — чёрная родинка. Люй мог
запоминать в день по 10 тысяч
иероглифов. Когда он служил в упра-
управе в области Техуа (современная
провинция Цзянси), то в горах Лу-
шань встретил Чжунли Цюаня,
который научил его магии, фехтова-
фехтованию и искусству делаться невидимым.
Учитель назвал его Чуньян-цзы —
«сын чистой силы — ян (светлого
начала)». По другой версии, пяти-
пятидесятилетний Люй был вынужден с
семьёй бежать в горы Лушань, где
Чжунли Цюань обратил его в даосизм.
Люй, обещавший учителю помогать
людям в постижении дао («пути»),
под видом торговца маслом пришёл
в Юэян и решил помогать тем, кто
не будет требовать вешать с похо-
походом. Таковой оказалась одна старуха.
Люй бросил в колодец у её дома
несколько рисинок, и вода в нём
превратилась в вино, продавая вино,
старуха разбогатела. По наиболее
популярной версии легенды, молодой
учёный Люй Дун-бинь на постоялом
дворе встретился с даосом, который
велит хозяйке сварить кашу из проса
и в ожидании заказанной еды заво-
заводит с Люем разговор о тщете мирских
желаний. Люй не соглашается. Он
засыпает и видит во сне свою буду-
будущую жизнь, полную взлётов и разо-
разочарований, страшных сцен и несча-
несчастий. Когда ему грозит смерть, он
просыпается и видит себя на том же
дворе, хозяйка варит кашу, а даос
ждёт еду. Прозревший Люй стано-
становится даосским отшельником. В этой
легенде использован сюжет, сложив-
сложившийся ещё в Танскую эпоху и извест-
известный в 8 в. по новелле Шэнь Цзи-цзи
Восемь бессмертных. Китайская картина.
Париж, музей Тиме.
«Записки о случившемся в изголовье»,
где фамилию Люй носит даос.
Впоследствии этот сюжет примени-
применительно к Люй Дун-биню разрабаты-
разрабатывался китайскими драматургами: Ма
Чжи-юанем A3 в.), Су Хань-ином
A6 в.) и др. Поздняя анонимная пьеса
«Сновидение Дун-биня» обычно ра-
разыгрывалась в храмах в день рожде-
рождения одного из верховных даосских
божеств Дун-ван-гуна. Известно не-
немало рассказов о появлении Люя сре-
среди людей, о чём обычно узнают из
оставленных им стихов, которых Люю
приписывалось немало. В народных
верованиях Люй — святой подвиж-
подвижник, познавший в мирской жизни
страдания и решивший служить лю-
людям в качестве заклинателя демонов,
преследующих беспомощный народ.
На лубках он изображается обычно
с мечом, разрубающим нечисть, и
мухогонкой — атрибутом беспечного
бессмертного, рядом с ним его уче-
ученик Лю («ива»), из остроконечной
головы которого растёт ветка ивы
(по преданию, это дух старой ивы —
оборотня, которого Люй обратил в
свою веру). Иногда Люй изображает-
изображается и с мальчиком на руках — поже-
пожелание иметь многочисленных сыновей,
в этом качестве святого — чадопода-
теля Люя чтили китайские учёные.
Люю приписывалась способность
указывать путь к излечению или
спасению. В легендах о Люе заметно
буддийское влияние, в частности в
истории о чудесном сне. Существуют
буддийские толкования его искусства
владения мечом как «отрубающим»
все страсти и земные стремления.
В позднем даосизме Люй стал по-
почитаться как патриарх некоторых
даосских сект.
Чжунли Цюань (по другой версии,
Хань Чжунли, т. е. Ханьский Чжунли,
второе имя Юнь-фан — «облачный
дом») происходил будто бы из-под
Сяньяна в провинции Шэньси. Пре-
Предания о Чжунли сложились, видимо,
к 10 в., хотя рассказывается, что
он сам относил своё рождение к
эпохе Хань (во 2—3 вв. н. э.). Со-
Согласно первым упоминаниям о нём
(в «Сюань-хэ шу пу» — «Перечне
каллиграфических надписей годов
Сюань-хэ»), он — блестящий калли-
каллиграф эпохи Тан, у него высокий рост,
курчавая борода (по другим источ-
источникам, спадавшая ниже пупа), густые
волосы на висках, непокрытая голова
с двумя пучками волос, татуированное
тело, босые ноги. По поздним пре-
преданиям, Чжунли был послан ханьским
императором во главе войска против
тибетских племён. Когда его воины
вот-вот должны были победить, про-
пролетавший над полем брани бессмерт-
бессмертный (по некоторым вариантам, Ли
Те-гуай) решил наставить его на
путь (дао), подсказал неприятелю,
как одержать победу над Чжунли.
Войско Чжунли было разбито, а сам
он бежал в пустынные земли. В от-
отчаянии он обратился за советом к
повстречавшемуся монаху, и тот от-
отвёл его к Владыке Востока, покро-
покровителю всех бессмертных мужского
пола, который посоветовал Чжунли
отказаться от помыслов о карьере и
отдать все силы постижению дао.
Чжунли занялся алхимией и научился
превращать медь и олово в золото и
серебро, их он раздавал беднякам в
голодные годы. Однажды перед ним
раскололась каменная стена, и он
увидел нефритовую шкатулку — в
ней оказались наставления о том, как
стать бессмертным. Он внял им, и к
нему спустился журавль, сев на
которого Чжунли улетел в страну
бессмертных. Чжунли изображается
обычно с веером, способным оживлять
мёртвых. Чжунли был канонизирован
при монгольской династии Юань, в
13—14 вв., что было связано с его
почитанием в качестве одного из
патриархов некоторых популярных
даосских сект.
Чжан Го-лао (лао, «почтенный»),
один из В. б., видимо, есть обожест-
обожествлённый даосами герой, живший в
эпоху Тан при императоре Сюань-
цзуне (8 в.). Его жизнеописание
имеется в официальных историях ди-
династии Тан. Наиболее ранняя запись
о нём у Чжэн Чу-хуэя (9 в.), где он
описан как даос-маг. Чжан ездил
на белом осле, способном пробежать

ВОСЕМЬ БЕССМЕРТНЫХ 249
в день 10 тысяч ли. Остановившись сжечь тело. Через шесть дней ученик Хань Сяна — реальная личность,
на отдых, Чжан складывал его, словно узнал о болезни матери, сжёг тело племянник знаменитого мыслителя и
бумажного. Когда надо было ехать учителя и поспешил домой. Вернув- литератора Танской эпохи Хань Юя
снова, он брызгал на осла водой и шейся душе Ли Сюаня ничего не ос- G68—824), являвший полную проти-
тот оживал. Согласно наиболее тавалось, как войти в тело умершего воположность своему дяде, конфу-
ранней из легенд, связанных с жизнью хромого нищего. Впоследствии он цианцу-рационалисту, не верившему
Чжана при дворе Сюань-цзуна, Чжан явился в дом ученика, оживил его ни в буддийские, ни в даосские чуде-
таким же образом оживил мага Шэ мать, а через 200 лет взял и ученика са. Все основные легенды о Хань
Фа-шана, который раскрыл импера- на небо. Сяне и посвящены показу превосход-
тору тайну о том, что Чжан есть По другой версии, зафиксирован ства даосов над конфуцианцами. По
дух — оборотень белой летучей мыши, ной в сочинении филолога Ван Ши- одной из них, когда Хань Юй во вре-
появившейся в период сотворения чжэня A526—90), Ли жил будто бы мя засухи безуспешно пытался вы-
мира из хаоса (по другим легендам, в 8 в. Он 40 лет постигал дао в звать по повелению государя дождь,
Чжан будто бы родился при мифиче- горах Чжуннаныпань, а потом, оста- Хань Сян, приняв облик даоса, вызвал
ском первопредке Фу-си или при вив в хижине тело, отправился стран- дождь и снег, специально оставив
легендарном государе Яо), и, пове- ствовать. Тело растерзал тигр, а усадьбу дяди без осадков. В другой
дав это, тотчас же испустил дух. вернувшаяся душа вселилась в плоть раз на пиру у дяди Хань Сян напол-
Чжану приписывалась способность умершего хромого нищего. Сущест- нал таз землёй и вырастил на глазах
предугадывать будущее и сообщать о вуют рассказы о том, как Ли пере- у гостей два прекрасных цветка, среди
событиях далёкого прошлого. Чжан плывал реку на листке бамбука и которых проступали золотые иерог-
Го-лао изображается обычно в виде продавал на базаре чудотворные лифы, образующие двустишье: «Обла-
старца-даоса с бамбуковой трещоткой снадобья, излечивавшие от всех бо- ка на хребте Циньлин преградили
в руках, нередко сидящим на осле лезней. Ли почитали как покровителя путь, где же дом и семья? Снег замёл
лицом к хвосту. Лубки с его изобра- магов, его изображения служили проход Ланьгуань, конь не идёт
жениями (Чжан подносит сына) знаком аптекарских лавок. вперёд». Смысл этих строк Хань Юй
часто вешали в комнате новобрачных. К эпохе Сун относятся и первые понял позже, когда за выступле-
По-видимому, здесь произошла кон- записи о Хань Сяне. В основе образа ние против буддизма был отправ-
таминация его образов Чжана и
Чжан-сяня, приносящего сыновей. У
народа мяо (Западной Хунани) Чжан
Го-лао превратился в мифического
героя, поразившего железными стре-
стрелами из железного лука 11 из 12
светивших одновременно солнц и лун,
а также пытавшегося срубить расту-
растущее на луне дерево, заслоняющее её
свет. Он уснул под деревом и оказал-
оказался навсегда погребённым в его стволе.
В этих мифах Чжан как бы заместил
одновременно двух героев китайской
мифологии: стрелка И и У Гана.
Ли Те-гуай (Ли «железная клюка»,
иногда Те-гуай Ли) — один из самых
популярных героев цикла о В. б.
Его образ сложился, видимо, к 13 в.
на ОСНОВе преданий О различных бес- Восемь бессмертных переплывают через море. Стенная живопись во дворце Юнлэгун. 13 в.
смертных — хромцах. Ли обычно изо-
изображается ВЫСОКИМ Человеком С тем- Чжан Го-лао перед императором Сюань-цзуном. Картина на шёлке. Династия Тан.
ным лицом, большими глазами, кур-
курчавой бородой и курчавыми волоса-
волосами, схваченными железным обручем.
Он хром и ходит с железным посохом.
Его постоянные атрибуты — тыква-
горлянка, висящая на спине, в кото-
которой он носит чудесные снадобья, и
железная клюка. В драме Юэ Бо-
чуаня A3—14 вв.) «Люй Дун-бинь
обращает в бессмертные Ли-Юэ с
железной клюкой» бессмертный Люй
Дун-бинь возродил некоего чиновника,
умершего от страха перед сановником,
в облике мясника Ли (отсюда и
новая фамилия), а затем сделал
бессмертным. По другой версии, от-
отражённой в романе «Путешествие
на Восток» A6 —17 вв.), даос Ли
Сюань, познав тайны дао, оставил
своё тело на попечение ученика, а
свою душу направил в горы, предуп-
предупредив, что вернётся через семь дней,
в противном случае он велел ученику

250 ВОСЕМЬ БЕССМЕРТНЫХ
лен в ссылку на юг. Добравшись в горы. Через несколько лет он ветре- цветами. По другим версиям, её
до хребта Циньлин, он попал в пур- чает Чжунли и Люя, и они причисляют атрибут — бамбуковый черпак, по-
гу, а явившийся в облике даоса Хань его к сонму бессмертных. Цао Го-цзю скольку у неё была злая мачеха,
Сян напомнил ему о пророческих сти- изображается обычно с пайбань (кас- заставлявшая девочку трудиться на
хах и всю ночь рассказывал о даос- таньетами) в руках и считается одним кухне целыми днями. Хэ проявляла
ских таинствах, доказывая превосход- из покровителей актёров. Цао был исключительное терпение, чем тронула
ство своего учения. На прощание присоединён к группе В. б. позже Люя, и тот помог ей вознестись на
Хань Сян подарил дяде фляжку из остальных. небеса. В спешке она захватила с
тыквы-горлянки с пилюлями от ма- К числу В. б. принадлежит и жен- собой черпак, поэтому иногда Хэ
лярии и исчез навсегда. Встреча в щина Хэ Сянь-гу (букв, «бессмертная почитают как покровительницу до-
горах Циньлин стала популярной те- дева Хэ»). Существует много мест- машнего хозяйства,
мой картин уже у сунских живопис- ных преданий о девицах, носивших Кроме отдельных преданий о
цев. Хань Сян изображался также фамилию Хэ, которые слились, ви- каждом из В. б. существуют также
с корзиной цветов в руках и почитал- димо, впоследствии в единый образ, рассказы и о их совместных деяниях
ся в качестве покровителя садовников. В «Записках у Восточной террасы» (о путешествии В. б. за море, о
Легенды о Хане зафиксированы также Вэй Тая A1 в.) рассказывается о посещении хозяйки Запада Си-ван-му
у среднеазиатских дунган (Хан Щён- девице Хэ из Юнчжоу, которой в и др.). Эти легенды составили к 16 в.
зы), где он выступает как маг и детстве дали отведать персика (или единый цикл и были использованы
чародей. финика), после чего она никогда писателем У Юнь-таем в его романе
Бессмертный Цао Го-цзю, согласно не чувствовала голода. Она умела «Путешествие восьми бессмертных на
«Запискам о чудесном проникновении предсказывать судьбу. Местные жите- Восток» (конец 16 в.), а также в
бессмертного государя Чуньяна» ли почитали её как святую и назы- ряде поздних народных драм. В них
(«Чуньян дицзюнь шэньсянь мяотун вали Хэ Сянь-гу. По «Второму сбор- рассказывалось о том, как В. б. были
цзи» Мяо Шань-ши, примерно нач. нику зерцала постижения дао свет- приглашены к Владычице запада
14 в.), был сыном первого министра лыми бессмертными всех эпох» Чжао Си-ван-му и как они решили препод-
Цао Бяо при сунском государе Жэнь- Дао-и A3—14 вв.), Хэ была до- нести ей свиток с дарственной над-
цзуне (правил в 1022—1063) и млад- черью некоего Хэ Тая из уезда Цзэ- писью, сделанной по их просьбе
шим братом императрицы Цао (Го- нчэн близ Гуанчжоу. Во времена самим Лао-цзы. После пира у Си-ван-
цзю не имя, а титул для братьев госу- танской императрицы У Цзэ-тянь му В. б. отправились через Восточное
дарыни, букв, «дядюшка государст- (правила в 684—704) она жила у море к владыке Востока Дун-ван-гуну.
ва»). Цао Го-цзю, презиравший богат- Слюдяного ручья. Когда ей было 14— И тут каждый из В. б. явил своё
ство и знатность и мечтавший лишь 15 лет, во сне ей явился святой и чудесное искусство: Ли Те-гуай по-
о «чистой пустоте» даосского учения, научил питаться слюдяной мукой, плыл на железном посохе. Чжунли
однажды попрощался с императором чтобы сделаться лёгкой и не умереть. Цюань — на веере, Чжан Го-лао — на
и императрицей и отправился бродить Она поклялась не выходить замуж, бумажном осле, Хань Сян-цзы — в
по свету. Государь подарил ему Впоследствии она средь бела дня корзине с цветами, Люй Дун-бинь
золотую пластину с надписью: «Го-цзю вознеслась на небеса, но и потом не воспользовался бамбуковой ручкой
повсюду может проезжать, как сам раз появлялась на земле. Считается, от мухогонки, Цао Го-цзю — дере-
государь». Когда он переправлялся что святым, наставившим её на путь вянными кастаньетами — пайбань,
через Хуанхэ, перевозчик потребовал бессмертия, был Люй Дун-бинь. Хэ Сянь-гу — плоской бамбуковой кор-
с него деньги. Он предложил вместо Однако первоначально в сер. 11 в., зиной, а Лань Цай-хэ стал на неф-
платы пластину, и спутники, прочи- когда предания о Хэ получили широ- ритовую пластинку, инкрустированную
тав надпись, стали кричать ему кое распространение, они не были чудесными камнями, излучающими
здравицу, а перевозчик обмер от связаны с легендами о Люе. По свет. Сияние плывущей по морю
испуга. Сидевший в лодке даос в ранним версиям, Люй помогал дру- пластины привлекло внимание сына
рубище закричал на него: «Коль ушёл гой девице — Чжао, впоследствии её Лун-вана, царя драконов Восточного
в монахи, чего являешь своё могущест- образ слился с образом Хэ. К концу моря. Воины Лун-вана отняли пла-
во и пугаешь людей?». Цао склонился 16 в. уже было, видимо, распростра- стинку, а Ланя утащили в подводный
в поклоне и сказал: «Как смеет Ваш нено представление о Хэ Сянь-гу как дворец. Люй Дун-бинь отправился
ученик являть свое могущество!» — о богине, сметающей цветы подле вызволять товарища и поджёг море,
«А можешь бросить золотую пластину Небесных врат (по преданию, у ворот и тогда царь драконов отпустил
в реку?» — спросил даос. Цао тут Пэнлай росло персиковое дерево, Ланя, но не вернул пластину. Люй и
же швырнул пластину в стремнину, которое цвело раз в 300 лет, и тогда Хэ Сянь-гу отправились вновь к
Все изумились, а даос (это был Люй ветер засыпал лепестками проход берегу моря, где и произошло сраже-
Дун-бинь) пригласил его с собой, через Небесные врата) и связанной ние, в котором сын царя драконов
По более поздней версии, Цао пережил с Люем. Именно по его просьбе Не- был убит. Умер от ран и его второй
тяжёлую трагедию из-за беспутства бесный государь включил Хэ в сын. Лун-ван пытается отомстить, но
своего брата, желавшего овладеть группу бессмертных, а Люй, спустив- терпит поражение. В ходе борьбы
красавицей-женой одного учёного, шись на землю, наставил на путь В. б. жгут море, сбрасывают в море
которого он убил. По совету Цао брат истинный другого человека, который гору, которая рушит дворец Лун-вана.
бросил в колодец красавицу, но её и заменил её у Небесных врат. Эта И только вмешательство верховного
спасает старец — дух одной из звёзд, функция Хэ Сянь-гу отразилась Нефритового государя Юй-ди приво-
Когда женщина просит защиты у косвенно и на изображениях. Её ат- дит к установлению мира на земле и
Цао, тот велит избить её проволочной рибут — цветок белого лотоса (сим- в подводном царстве,
плетью. Несчастная добирается до вол чистоты) на длинном стебле, Изображения В. б. украшали
неподкупного судьи Бао, который изогнутом подобно священному жез- изделия из фарфора, были популярны
приговаривает Цао к пожизненному л у жуй (жезлу исполнения желаний), в живописи, на народных лубках
заключению, а его брата казнит, иногда в руках или за спиной кор- и т. п. В живописи часто встречаются
Государь объявляет амнистию, Цао зина с цветами, в отдельных случаях изображения пирующих В. б., сидя-
Го-цзю освобождают, он раскаивает- происходит как бы совмещение ча- щих и отдыхающих, переплывающих
ся, надевает даосское платье и уходит шечки цветка лотоса и корзины с море или встречающихся с основа-

ВОСКРЕСЕНИЕ 251
телем даосизма Лао-цзы. Оригиналь-
Оригинальную трактовку получили В. б. в совре-
современной живописи (Ци Бай-ши, Жэнь
Бо-нянь).
Лит.: П у Цзян-цин, Ба сянь као (Разыс-
(Разыскания о Восьми бессмертных), в его кн.: Вэнь лу,
(Собр. соч.), Пекин, 1958, с. 1 — 46; Чжао
Цзин-шэнь, Ба сянь чуаньшо (Легенды о
Восьми бессмертных), в его кн.: Сяошо сяньхуа
(Заметки о прозе), Шанхай, 1948, с. 66—103;
Попов П. С, Китайский пантеон, в кн.: Сбор-
Сборник Музея по антропологии и этнографии, в. 6,
СПБ, 1907, с. 1 — 86; Шкурки н П. В., Очерки
даосизма, ч. 2, Харбин, 1926; его же, Путе-
Путешествие Восьми бессмертных, Харбин, 1926;
Lai Tien-ch'ang, The eight Immortals,
Hong-Kong, 1972. Б. Л. Рифтин.
ВОСЕМЬ СКАКУНОВ, в китайской
мифологии кони чжоуского царя Му-
вана A0 в. до н. э.): Рыжий скакун,
Быстроногий вороной, Белый верный,
Переступающий (?) через колесо, Сын
гор, Огромный жёлтый, Пёстрый ры-
рыжий (с чёрной гривой и хвостом) и
Зелёное ухо («Жизнеописание сына
неба My»). В других сочинениях име-
имена коней иные. Некоторые из этих
восьми коней на скаку не касались
ногами земли, другие мчались быстрее,
чем птица, и за одну ночь могли про-
проскакать десять тысяч ли, у одного на
спине росли крылья, и он мог летать.
В. с. — постоянная тема китайской
Жёны-мироносицы у
гроба господня. Клеймо
алтарного образа «Маэ-
ста» Дуччо ди Буони-
нсеньи. 1308—11. Сие-
Сиена, музей собора.
живописи и поэзии.
б. р.
ВОСКРЕСЕНИЕ Иисуса Христа
(греч. 'Avaaxaai?, лат. Resurrectio),
в христианских религиозно-мифологи-
религиозно-мифологических представлениях возвращение
Иисуса Христа к жизни после его
смерти на кресте и погребения. Еван-
Евангелия рассказывают, что Христос не-
неоднократно предсказывал свою на-
насильственную смерть и В. «в третий
день» (напр., Матф. 16, 21; 17, 23; 20,
Слева — Воскресение Христа. Мастер Тршебонъского алтаря. 1380—85. Прага, Национальная
галерея. Справа — Воскресение Христа. Картина Эль Греко. 1605 —10. Мадрид, Прадо.
19). Этот срок, символически соотне-
соотнесённый с ветхозаветным прототипом —
трёхдневным пребыванием Ионы в ут-
утробе морского чудища (Матф. 12, 40:
«как Иона был во чреве кита три дня
и три ночи, так и сын человеческий
будет в сердце земли три дня и три
ночи»), назван в соответствии со
счётом дней, принятым в древности,
когда сколь угодно малая часть суток
принималась за день (хотя факти-
фактически между смертью Христа и его В.,
как они изображены в Евангелиях, ле-
лежит меньше двух суток — примерно от
15 часов в пятницу до ночи с субботы
на воскресенье). Само событие В. как
таковое, т. е. оживание тела Христа
и его выход из заваленной камнем
гробницы, нигде в канонических
Евангелиях не описывается, поскольку
предполагается, что никто из людей
не был его свидетелем (по этой же
причине оно не изображается в ви-
византийской и древнерусской иконо-
иконографии). Только в апокрифическом
«Евангелии Петра» имеются нагляд-
наглядные картины самого В. Канонические
Евангелия сообщают лишь: во-первых,
о зрелище пустой гробницы со сложен-
сложенным в ней саваном (Ио. 20, 5 — 7) и
отваленным камнем, на котором сидит
юноша, облечённый в белую одежду
(Мк. 16, 5), т. е. один из ангелов
(Матф. 28, 2), или два ангела (Лук.
24, 4), ясными словами говорящие о
В.; и во-вторых, о явлениях воскрес-
воскресшего Христа своим последователям.
Пустую гробницу как вещественный
знак В. видят мироносицы, т. е. жен-
женщины, пришедшие рано утром в
воскресенье довершить дело погребе-
погребения и помазать тело Христа по вос-
восточному обычаю благовонными и баль-
бальзамирующими веществами (Матф.
28, 1—8; Мк. 16, 1—8; Лук. 24, 1—II).

252 ВОХУ МАНА
Затем к пустой гробнице являются и
входят в неё апостол Пётр и «другой
ученик» (Иоанн Богослов) (Ио. 20,
2—10). Явления воскресшего Христа
отличаются чудесными особенностями.
Они телесны (Христос ест с ученика-
учениками, апостол Фома пальцем ощупывает
на теле Христа рану от копья), но
течесность эта уже не подчинена фи-
физическим законам (Христос входит
сквозь запертые двери, мгновенно
появляется и мгновенно исчезает и
т. д.). Он перестал быть непосредст-
непосредственно узнаваемым для самых близких
людей: Мария Магдалина сначала
принимает его за садовника (Ио. 20,
15), ученики, которым он явился на
пути в Эммаус, пройдя с ним долгую
часть пути и проведя время в беседе
с ним, вдруг узнают его, когда у них
«открываются глаза», причём он сей-
сейчас же становится невидимым (Лук.
24, 13—31); но не все поверили в
телесное В. Христа (Матф. 28, 17,
ср. рассказ о неверии Фомы, Ио. 20,
25). По преданию, не имеющему опо-
опоры в евангельском тексте, но разде-
разделяемому православной и католической
традицией, Христос по воскресении
раньше всех явился деве Марии. Со-
Согласно канонической версии, явления
воскресшего Христа и его беседы с
учениками продолжались 40 дней и
завершились вознесением. В одном
новозаветном тексте упоминается
явление Христа по воскресении «более
нежели пятистам братии в одно время»
A Кор. 15, 6).
Православная иконография В. знала
наряду с мотивом сошествия во ад
(настолько тесно связанным с темой
В., что византийские и древнерусские
изображения сошествия во ад воспри-
воспринимаются как иконы В.) мотив мироно-
мироносиц перед пустым гробом. Мотив
победоносного явления Христа над
попираемым гробовым камнем, с белой
хоругвью, имеющей на себе красный
крест, сложился в католическом ис-
искусстве позднего средневековья и пе-
перешёл в позднюю культовую живопись
православия.
О связи сюжета христианского В.
с аналогичными религиозно-мифоло-
религиозно-мифологическими представлениями см. в ст.
Умирающий и воскресающий бог.
Лит.: Косидовский 3., Сказания еван-
евангелистов, пер. с польск., М., 1977, с. 220—30;
Campenhausen H. von, Der Ablauf der
Osterereignisse und das Leere Grab, Hdlb., 1952;
Conzelmann H., Kunneth W., Aufer-
stehung Christi, в кн.: Die Religion in Geschichte
und Gegenwart, Bd 1, Tubingen, 1957.
С. С. Аверинцев.
ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКАЯ МИФО-
МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Славянская мифо-
мифология.
ВОХУ МАНА (авест., «благая
мысль»), в иранской мифологии одно
из божеств Амеша Спента, входящих
в верховную божественную триаду.
Дух — покровитель скота и общины
оседлых скотоводов, воплощение
«благой мысли». В среднеиранской
традиции — Бахман, которому посвя-
посвящен «Бахман-яшт». и. б.
ВО-ЦЮАНЬ, в древнекитайской ми-
мифологии бессмертный старец. Как
рассказывается в «Ле сянь чжуань»
(«Жизнеописаниях бессмертных»),
приписываемых Лю Сяну A в.), В.-ц.
собирал лекарственные травы на горе
Хуайшань и сам принимал их. Тело
его поросло шерстью, а глаза стали
квадратными. Он мог летать и мчаться
по земле. Он поднёс мудрому государю
Яо семена сосны, но у того не было
времени есть их. Те же из людей,
кто принимал их, прожили до 200—300
лет. В.-ц. часто упоминается в древ-
древней и средневековой литературе
Китая. Б. Р.
ВРЕМЕНА ГОДА, см. в ст. Кален-
Календарь.
ВРЕМЯ МИФИЧЕСКОЕ, в мифологии
«начальное», «раннее», «первое» вре-
время, «правремя» (нем. Ur-Zeit), пред-
предшествующее эмпирическому (истори-
(историческому) «профанному» времени. Во
В. м. первопредками (тотемными, пле-
племенными) — демиургами — культур-
культурными героями были созданы нынеш-
нынешнее состояние мира — рельеф, небес-
небесные светила, животные и растения;
образцы (парадигмы) и санкции
социального поведения — хозяйствен-
хозяйственного, религиозно-ритуального и т. д.
В. м. — это время первопредметов,
перво действий и первотворения, оно
отражено прежде всего в мифах тво-
творения — космогонических, антропого-
нических, этиологических. В дихото-
дихотомии «начальное сакральное время/эм-
время/эмпирическое время» именно В. м. пред-
представляется сферой первопричин по-
последующих действительных эмпири-
эмпирических событий. В силу некоторых
особенностей мифологического мыш-
мышления (сведение причинно-следст-
причинно-следственного процесса к материальной ме-
метаморфозе в рамках индивидуального
события, сущности вещи — к её про-
происхождению) объяснение устройства
вещи тождественно рассказу о том,
как она делалась, равно как описание
окружающего эмпирического мира —
то же самое, что изложение истории
его первотворения. Таким образом,
мифические прасобытия оказываются
«кирпичиками» мифической модели
мира.
Изменения, происходившие в ис-
историческое профанное время (форми-
(формирование социальных отношений и
институтов, эволюция в развитии
техники, культуры), проецируются во
В. м., сводятся к совершённым в нём
однократным актам творения. Но В. м.
является универсальным первоисточ-
первоисточником не только причин, архетипиче-
ских (см. Архетипы) первообразов,
образцов, но и магических духовных
сил, которые, будучи активизированы
ритуалами, инсценирующими события
мифической эпохи и часто включающи-
включающими рецитацию мифов творения, про-
продолжают поддерживать установлен-
установленный порядок в природе и обществе.
События эпохи первотворения, кото-
которые многократно воспроизводятся в
обрядах, как бы повторяются в са-
крализованное время праздника (осо-
(особенно календарного). Однако это не
означает, что мифическое прошлое
вневременно, оно остаётся «прошлым»,
магическая эманация которого дохо-
доходит до живых носителей мифа через
ритуалы и сны. Классический пример
В. м. — «время сновидений» (англ.
the Dream Time, the Dreaming)
в мифологии австралийских абориге-
аборигенов. Этот общепринятый термин вос-
восходит к «алтьира» («альчера»)
центральноавстралийского племени
аранда, у которых, по мнению немец-
немецкого этнографа К. Штрелова, он
означает не столько сновидения,
сколько мифических предков, «веч-
«вечных людей», во В. м. странствовавших
по земле. Эти тотемные предки, в от-
отличие от богов развитых мифологий,
хотя и могут в каком-то смысле «ожи-
«оживать» в обрядах и снах, в своих
потомках и сотворенных ими объек-
объектах, мыслятся всё же как существа,
жившие и действовавшие во В. м., а
не как духи, ныне управляющие миром.
Такими же мифическими предками
являются «дема» у маринд-аним и
другие аналогичные мифические герои
папуасских племён, культурный герой
Ворон и его семейство — у северо-
северовосточных палеоазиатов и северо-за-
северо-западных индейцев; чукчи рассматрива-
рассматривают миф как «весть эпохи начала
творения». Американский учёный
Ф. Боас считал отнесение действия
к начальным временам основной
чертой мифа как жанра у североаме-
североамериканских индейцев. Современный
шведский этнолог Оке Хульткранц
видит в обращённости В. м. в прош-
прошлое основной признак всякой мифо-
мифологии, отличающий её от религии, где
главный акцент делается на пере-
переживание настоящего в его связи с
будущим.
Категория В. м. характерна для
архаических мифологий, но трансфор-
трансформированные представления об особой
начальной эпохе встречаются и в
высших мифологиях. В них характе-
характеристика В. м. может конкретизиро-
конкретизироваться как «золотой век» или, наобо-
наоборот, эпоха хаоса, подлежащая упо-
упорядочению силами космоса. Мифоло-
Мифологические начальные времена остаются
фоном в архаической эпике («Калева-
(«Калевала», «Эдда», адыгская и абхазская
версии нартских сказаний, якутские
и бурятские богатырские поэмы). По
той же модели воссоздаётся образ
исторического героического прошлого

ВУ-МУРТ 253
Наскальные рисунки
австралийских абори-
аборигенов, считающиеся
«следами» предков,
странствовавших по
земле во «время сно-
сновидения».
в классических формах эпоса — как
эпоха Карла Великого, Владимира
Святославича, короля Артура, китай-
китайских имераторов Яо и Шуня, царство
четырёх ойратов и т. д. (см. Эпос
и мифы).
Мифическая модель времени как
дихотомия «начальное время/эмпири-
время/эмпирическое время» имеет линейный харак-
характер, но эта модель постепенно допол-
дополняется другой, перерастает в дру-
другую — циклическую модель времени
(см. Цикличность). Этому способст-
способствует ритуальное повторение событий
В. м., а также календарные обряды
и развитие представлений об умира-
умирающих и воскресающих богах и героях,
о вечном обновлении природы, полез-
полезных злаков и т. д. (примитивные кален-
календарные обряды известны северным ав-
австралийцам, папуасам и т. д., но пол-
полное развитие они получают в земле-
земледельческих цивилизациях Средиземно-
Средиземноморья, Месамерики и т. д.). Цикли-
Циклическая модель времени порождает и
специальные мифы о циклической
смене целой цепи мировых эпох:
индийские «махаюги» (см. Юга) —
смена «ночи Брахмы* и «дня Брахмы»;
гесиодовская смена пяти «веков» с
перспективой возвращения золотого
века; цикл эпох, каждая из которых
кончается мировой катастрофой в
доколумбовых мифологиях Америки
и т. п. В развитых мифологиях, пред-
представляющих вселенную как арену не-
непрекращающейся борьбы хаоса и кос-
космоса, наряду с образом начального
В. м. возникает образ конечных вре-
времён гибели мира, подлежащего или не
подлежащего затем циклическому об-
обновлению (см. Эсхатологические
мифы).
Лит.: Stanner W. E. H., The dreaming,
в кн.: L e s s a W. А., V о g t E. Z. (ed.), Reader
in comparative religion, 3 ed., N. Y., 1972;
Lienhardt G., Divinity and experience, Oxf.,
1961; S t г e h 1 о w Т. С. Н., Aranda tradition,
Melb., 1947; H u 1 t k г a n z A., Les religions des
indiens primitifs de l'Amerique, Uppsala, 1963;
В a u m a n n H., Schopfung und Urzeit des Men-
schen im Mythus der afrikanischen Volker, В.,
1936; Jensen A. E., Mythos und Kult bei Na-
turvdlkern, 2 Aufl., Wiesbaden, 1960; Rohan-
Csermak G. de, Ethnohistoire et ethnologie
historique, «Ethnologia europaea», 1967, v. 1, № 2.
E. M. Мелетинский.
ВРИТРА (др.-инд. Vrtra, букв, «за-
«затор», «преграда»), в древнеиндийской
мифологии демон, противник Индры,
преградивший течение рек; олицетво-
олицетворение косного, хаотического принци-
принципа. В. — самый известный из демонов
(«перворождённый», РВ I 32, 3, 4);
Индра рождён и вырос именно для
того, чтобы убить В. (VIII 78, 5; X 55;
наиболее характерный эпитет Индры
Вритрахан, «убийца В.»). В. змее-
змееобразен: без рук и ног, бесплечий,
издаёт шипение; упоминаются его го-
голова, челюсти, затылок, поражённые
ваджрой; он — дикий, хитрый зверь,
растёт во тьме, «не-человек» и «не-
бог» (II 11, 10; III 32, 6; VI 17, 8).
В его распоряжении гром, молния,
град, туман. В. скрыт в воде, лежит
в водах, сдерживает воды. Его мать —
Дану. Вместе с тем В. покоится на
горе. У него 99 крепостей, разрушен-
разрушенных Индрой. Иногда упоминается 99
вритр, детей В. Поединок с В. описы-
описывается в ряде текстов, наиболее авто-
авторитетна версия «Ригведы» (I 32): в
пьяном задоре В. вызывает на бой
Индру; ваджрой, изготовленной Тваш-
таром, Индра сокрушает В.; «холощё-
«холощёный, хотевший стать быком, В. лежал,
разбросанный по разным местам»;
через его члены текут воды, омывая
его тайное место; В. погружается в
мрак; воды (жёны Дасы), стоявшие
скованными, теперь приходят в дви-
движение. Победа над В. приравнивается
к космогоническому акту перехода от
хаоса к космосу, от потенциальных
благ к актуальным, к процветанию
и плодородию.
Лит.: Benveniste Ё., Re no u L., Vrtra et
Vrftragna, P., 1934; Keith А. В., Indra et
Vrtra, в кн.: Indian culture, v. 1, 1935; В u-
s с h а г d t L., Vrtra. Det rituelle Daemondrab i
den Vediske Somakult, Kbh., 1945; Dande-
kar R. N., Vrtraha Indra, «Annals of the Bhandar-
kar Oriental Research Institute», 1951, 31; Ru-
Ruben W., Indra's Fight against Vrtra in the Mahab-
harata, в кн.: Belvalkar Felicitation Volume,
Banaras, 1957; Brown W. N., Theories of creation
in the Rig-Veda, «Journal of the American Oriental
Society», 1965, v. 85, c. 23—24 и др.
В. Н. Топоров.
ВРИШАКАПИ (др.-инд. Vrsakapi,
буквально «обезьяна-самец»), в ведий-
ведийской мифологии обезьяна, вероятно,
внебрачный сын Индры. В «Ригве-
де» (X 86) упоминаются В., его жена
Вришакапая, Индра и его жена Инд-
рани. С известным вероятием можно
предположить, что гимн отражает
мотив мифа о том, как В. оскорбил
Индрани (или покушаясь на её честь,
или намекая на то, что Индра пере-
перестал её любить) и был изгнан из дома
Индры; «чужие», к которым ушёл В.,
перестали приносить жертвы Индре.
В этом гимне сначала Индрани на-
настраивает мужа против В., обвиняет
В. и восхваляет себя как жену Индры.
Далее В. и его жена соглашаются
принести жертву Индре; обе женщи-
женщины восхваляют мужские качества
своих супругов.
Лит.: Bradke P., Ein lustiges Wagenrennen
in Altindien, «Zeitschrift der Deutschen Morgen-
landischen Gesellschaft», 1892, Bd 46, 445—65;
S h a h U. P., VrsSkapi in Rgveda, «Journal of the
Oriental Institute», 1958, v. 8, pt. 1, 41—70.
B. T.
ВУКУБ-КАМЕ, в мифологии киче бог
смерти, один из повелителей подзем-
подземного царства Шибалъбы. Спустившие-
Спустившиеся туда герои-близнецы Хун-ахпу и
Шбаланке после упорной борьбы
победили владык Шибальбы и при-
принесли в жертву их правителей В. и
Хун-Каме. р. к.
ВУЛКАН (Vulcanus или Volcanus), в
римской мифологии бог разрушитель-
разрушительного и очистительного пламени (от-
(отсюда обычай сжигать в его честь
оружие побеждённого врага) (Serv.
Verg. Aen. VIII 562; Liv. I 37, 5). В.
имел своего жреца-фламина и празд-
праздник Вулканалий (Macrob. Sat. I 13,
18). Ему был посвящен священный
участок Вулканаль. Введение культа
приписывалось Титу Тацию (Dion. На-
Нс. II 50). Вместе с В. почиталась
богиня Майя (Маестас), которой
приносил жертву фламин В. в пер-
первый день мая (Ovid. Fast. V 1 след.).
Впоследствии В. почитался как бог,
защищавший от пожаров, вместе с бо-
богиней Стата Матер, имевшей ту же
функцию. Соответствует греческому
Гефесту, но связь его с кузнечным де-
делом в Ри.ме не прослеживается, тогда
как на Рейне и Дунае отождествлялся
с местными богами-кузнецами. В. иг-
играл известную роль в магии: ему при-
приписывалась способность на десять лет
отсрочивать веления судьбы (Serv.
Verg. Aen. VIII 398). е. ш.
ВУ-МУРТ (удм. ву, «вода», мурт, «че-
«человек»), в удмуртской мифологии во-

254 ВУПАР
среди них есть и старцы, и младенцы.
Людям В. обычно показываются в
образе красивой девушки, расчёсыва-
расчёсывающей длинные волосы золотым греб-
гребнем. Мужчине, ставшему её возлюб-
возлюбленным, В. носила деньги. Согласно
Кузница Вулкана. некоторым мифам, при постройке
Картина д. Be ласке- мельниц В. требовали человеческих
са. Ок. 1630. Мадрид, тх ^ _>
Прадо. жертв. Иногда В. отождествлялись
с духами «шыв амаше» и «шыв ашше»
(чуваш., букв, «мать воды» и «отец
воды»), которым также приносились
умилостивительные жертвы. В мифо-
мифологии татар В. соответствует дух
су анасы. в. б.
ВЫРИЙ, вйрий, йрий, у р а й, в
восточнославянской мифологии древ-
древнее название рая и райского мирового
дерева (см. Древо мировое), у вер-
вершины которого обитали птицы и души
умерших. В народных песнях весенне-
весеннего цикла сохранился мотив отмыкания
ключом В., откуда прилетают птицы.
дяной, антропоморфный дух с длин- собственностью; поэтому можно пред- Согласно украинскому преданию,
ными чёрными волосами; иногда в положить, что имя В. имело значение ключи от В. некогда были у вороны,
виде щуки. Живёт в глубине боль- «повелительница стран» или близкое но та прогневала бога, и ключи пере-
ших рек и озёр, но любит появляться этому. В. — также действующее лицо дали другой птице. С'представлением
в ручьях и мельничных прудах. Может мифа о яблоне, росшей над источни- о g связаны магические обряды по-
потопить людей и насылать болезни, ком. В. вошла в пантеон хеттов в гребения крыла птицы в начале осени,
смывать плотины, истреблять рыбу, период Древнего царства как «богиня в. и., в. т.
но иногда и помогает человеку. В воде солнца города Аринны» [Аринны Сол- ВЬЁТО-МЫОНГСКАЯ МИФОЛОГИЯ,
у него свой дом, большие богатства нечная богиня; хет. Arinitti, Arinid- мифОЛогия вьетов (собственно вьет-
и много скота, красавицы жена и дочь du, идеографическое написание dUTU Намцев), основного населения Вьет-
(ср. мансийского Вит-кана); свадьбы uruTUL (Аринна, букв, «источник» — нама, и проживающих в своём боль-
В. сопровождаются наводнениями и священный город хеттов)]. В. была шинстве во Вьетнаме мыонгов, кото-
т. п. В. появляется среди людей на связана с ритуалами и праздниками, рые наиболее близки к вьетам по
ярмарках, где его можно узнать по посвященными царице и царевичу, этническому происхождению, языку,
мокрой левой поле кафтана (ср. слав. Упоминается в ритуале грозы и в ле- материальной и духовной культуре!
водяного), или в деревне, в сумерки; тописи царя Хаттусилиса I A7 в. до Мыонги до Августовской революции
его появление предвещает несчастье, н. э.). Там она названа «госпожой» 1945 имели архаичный общественный
В. прогоняют, стуча палками и топо- царя, которая нянчит его, как дитя, уклад жизни, у них не было своей
рами по льду. Чтобы откупиться от кладя себе на колени; держит его за письменности.' Вьеты — народ древней
В., ему приносили в жертву живот- руку и устремляется в битву, помогая и развитой государственности с мно-
ных, птиц, хлеб. царю в сражении. Свои подвиги и ГОВековой традицией письменной куль-
боевые трофеи царь посвящает богине. ТУпы
ВУПАР,иВопар, в мифологии чува- в эпоху, последовавшую за древне- У?леды мифологических мотивов
шеи злой дух. Согласно мифам, в В. хеттским царством, значение «богини сохранились на памятниках изобра-
при помощи живущего в домах беса солнца города Аринны» резко упало, зительного искусства бронзового
иие (см. в ст. Эе) превращаются ста- При царе Хаттусилисе III A3 в. до века - донгшонской культуры E-2
рухи-колдуньи. Принимая облик до- н. э.) происходит искусственное ожив- вв< до ? э>). На ритуальных бронзо-
машних животных, огненного змея или леНие её культа. Сохранилась обра- Вых барабанах и других предметах
человека, В. наваливается на спящих, щённая к ней молитва жены царя имеютсяР СТИЛИзОванные изображения
вызывая удушье и кошмары, насылает Пудухепы (в ней богиня отождествля- СОЛнечных дисков с расходящимися
болезни. Считалось также, что В. ется с хурритской Хебат). В хеттском лучами, ТОтемных животных (лань,
нападает на солнце и луну, что при- пантеоне В., возможно, отождествля- птица), расположенных вокруг солнца,
водит к затмениям. Образ В близок лась также с «богиней солнца земли» людей' „одеждах и головных уборах
убыру в мифологии татар и башкир, (потрмногп мипяЪ кптппяя r пялр д rt д х^лиипшд ^иРаА
j rj *v г ft ^иод«земного мира;, которая в ряде из перьев, что подтверждает сущест-
отчасти упырю восточных славян, текстов тякжр нячыяяртря мятрпью
* И ' текстов также называется матерью ВОвание у древних вьетов солярного
МЯЦКаЮ ТОбОЛЬСКИХ Татар. В. Б. finr-я гппчи гпПпля Uonuv хл п ftn-Mt* л «
4 н оога грозы города нерик, и с ооже- Мифа и тотемических представлении.
ВУРУНСЁМУ, Вурусёму (Wuru ством подземного мира, обозначав- 0 распространении земледельческих
(n) semu, Wuruntemu, Waruzimu), в шимся идеограммой ERES.KI.GAL. культов плодородия и соответству-
МИфоЛОГИИ ХаТТИ (npOTOXeTTOB, СМ. Лит.: Луна, упавшая с неба. Древняя литерату- ЮЩИХ ритуалов свидетельствуют най-
Хеттская мифология) одно из главных ра м*ло^ Азии' м- 1?77' с-.^~69'.204; G*l~ денные бронзовые женские и мужские
^ J rr, n e у О. R., Some aspects of Hittite religion, Oxf., \_ ..
божеств, супруга бога грозы Тару, 1977; н a a s v., Der Kuit von Nerik. Ein Beitrag фигурки, тесно соединенные между
маТЬ боГИНИ МецуЛЛЫ И бога ГРОЗЫ zur hethitischen Religionsgeschichte, Rom, 1970 собой, а броНЗОВЫв фигурки Жаб (в
города Нерик, бабушка богини Цин- (в сеРии: studia РоЫ., [v.] 4). в. в. Иванов, дополнение к историко-этнографиче-
тухи (букв, «внучка»). Согласно хет- ВУТАШ, в мифологии чувашей духи скому материалу) дают основание ут-
тскому ритуалу, излагающему со дер- воды. Термин «В.» финно-угорского верждать, что жабы почитались как
жание мифа о гневе бога грозы го- происхождения. Считалось, что В. подательницы дождя,
рода Нерик (призывающего мать в живут под водой, ведут тот же образ Целостная мифологическая система
союзники), страны Хатти являются её жизни, что и люди. Они имеют семьи, не воссоздаётся на основе сохранив-

ВЬЕТО-МЫОНГСКАЯ МИФОЛОГИЯ 255
указывающие на множественность
мифологических персонажей, участво-
участвовавших в первотворении («дух, звёзды
считающий; дух, реки роющий; дух,
деревья сажающий; дух, горы созида-
созидающий; дух, небо подпирающий», —
поётся в народной песне). Сохрани-
Сохранилось много мифов или преданий с
этиологическими концовками о про-
происхождении тех или иных явлений
природы, топографических особен-
особенностях рельефа местности и т. д. Ряд
из них связан с почитанием гор.
Вьетнамский государь Ле Тхань Тонг
именовал себя Старцем с Южной горы,
в 10—11 вв. в дни рождения государей
воздвигали искусственные горки. Ши-
Широко известен миф о победоносной
борьбе Шон Тиня («горного духа»),
высшего в пантеоне духов, обитавшего
на священной горе Танвиен, против
Тхюй Тиня («духа вод»). Верховенст-
Змеевидные драконы на листе буддийского В° В ПаНтеоне ДУХОВ И роль демиурга
священного дерева бодхи. Камень. 9—11 вв. Оспаривает В Других мифах ВЬвТОВ
Ханой, Исторический музей. Нефритовый Император, КОТОРЫЙ Жаба. Сосуд для возжигания благовоний.
Бронза. 14 —16 вв. Ханой, Исторический мцзей.
создал рис и хлопок, все существа на у
шихся у вьетов текстов, которые,
как правило, историзованы и приспо- Черты мифического персонажа — сезонья он поднимается на небо, а
соблены к идеологическим нуждам трикстера отличают Куоя, улетевшего природа в это время, согласно по-
феодального общества: с 15 в. истори- с Деревом-баньяном на луну и имею- верью, замирает и отдыхает. Вероятно,
зованные мифы и мифологические Щего репутацию обманщика (хитро- это — вьетский вариант умирающего
предания включались в официальные Умный анекдотический персонаж у и воскресающего божества плодоро-
хроники, мифологические сюжеты вьетов и у мыонгов тоже не случайно дия. Весьма устойчивы у вьетов и
вошли в ранние сборники средневе- именуется Куой). других народов Вьетнама представ-
ковых новелл 14 —15 вв. и в истори- ^ кРУг°м земледельческих представ- ления о духе риса, который является
ко-эпические поэмы 17 в. («Книга лений связан также образ Онг Тао, персонажем целого ряда сказок и,
Небесного Юга» неизвестного автора ДУха земли и домашнего очага. В как правило, предстаёт в образе
и др.). С распространением во Вьет- период сельскохозяйственного меж- мудреца и доброго наставника,
наме буддизма в середине 1-го тыс.
Н. Э., а Также ВЛИЯНИЯ Китая мифы Лани, птицы и люди в одежде из перьев. Изображения на бронзовом барабане из Нгоклу.
BbeTOB всё более КОНТаминируЮТСЯ С 5~~2 вв- до н- э- Ханой' Исторический музей.
буддийскими и даосскими, отчасти —
с мифами народов Южного Китая.
Так, мифический персонаж Небесный
властитель получает известность так-
также под именем даосского Нефритово-
Нефритового императора (см. Нгаук Хоанг), в
сказках место доброго волшебника за-
заступает Будда, сохраняющий, одна-
однако, прежний патриархальный облик
опрятного седобородого старца. Не-
Некоторые китайские мифы (о Нюй-ва,
Пань-гу и др.) подвергаются пере-
переосмыслению. В мифологических пре-
преданиях родословная первопредка
вьетов Лак Лаунг Куана возводится
к древнекитайскому богу земледелия
Шэнь-нуну. В средневековом Вьетнаме
было принято строить памятные хра-
храмы, в которых поклонялись наряду с
реальными предками мифическим и
фольклорным героям (сказочному пер-
персонажу Тхать Саню, богатырю Зяунгу,
ведущему происхождение от духа
грома).
Космогонический миф вьетов сос-
сосредоточен вокруг Тхэн Чу Чей («духа,
подпирающего небо»), упорядочивше-
упорядочившего первоначальный хаос, отделившего
каменным столбом небо от земли.
Но из фольклора известны реликты,

256 ВЬЯСА
Этногенетический миф у вьетов
(рождение первопредков народов
из 100 яиц, содержавшихся в мешке,
рождённом красавицей Эу Ко в браке
с Лак Лаунг Куаном) отличен от
широко распространённого у многих
народов Восточного Индокитая мифа
о рождении первых людей из тыквы,
хотя вьеты тоже рассматривают тыкву
как символ плодовитости. Лак Лаунг
Куан и Эу Ко имеют свою родослов-
родословную, восходящую к божествам и ду-
духам. Лак Лаунг Куан как культурный
герой учреждает феодальные порядки.
Большинство героев вьетских мифов
антропоморфны, однако архаическая
зооморфность прослеживается, на-
например, в имени Лак Лаунг Куана
(¦государя дракона лака»). Некото-
Некоторые духи — покровители вьетов со-
сохранили свой зооморфный облик: че-
черепаха, дракон (в изображениях 10—
13 вв. сохраняет свою змеевидность).
У вьетов почитался также как обитель
духов баньян, дерево со множеством
корней-стволов, достигающее огром-
огромных размеров, в его тени обычно рас-
располагаются храмы. Сакрализация де-
дерева, вероятно восходящая к пред-
представлениям о древе жизни (к ним
тяготеет также ритуал возведения
под новый год по лунному календарю
шеста кэйнеу, к которому на обруче
прикрепляются вырезанные фигурки
рыб — карпов, превращающиеся в
драконов, уносящих Онг Тао на небе-
небеса), подтверждается литературно-
фольклорным материалом (есть версия
о том, что Лак Лаунг Куан был вы-
вырезан из чудесного бревна — детища
наложницы Властелина драконов и
Огненного дракона, Лак Лаунг Куан
сражался с чудищем-древом и побе-
победил его). Отмечается одушевление
трав, цветов.
Весьма многочисленны низшие демо-
демоны у вьетов, культы местных духов-
покровителей, связанных с общинным
Черепаха. Фаянс. Ханой, Исторический музей.
домом (динь), духов-покровителей ре-
ремёсел и профессий (так, певицы почи-
почитали известную своим искусством в
11 —12 вв. Дао Ныонг). На представ-
представления о низшей демонологии у вьетов
повлияли буддийские верования: демо-
демоны За Тхоа (от санскр. Jaksa, см. Як-
ши) населяют землю, небеса и пусто-
пустоту. В народных верованиях вьетов они
стали и духами подводного царства.
Мифология мыонгов, в отличие от
вьетской, благодаря обширному мифо-
лого-эпическому сказанию «Рождение
земли и рождение воды», предстаёт
в определённой системе. Сказание
содержит рассказ о мифическом про-
процессе первотворения, создании эле-
элементов космического миропорядка из
хаоса, великом потопе (очень харак-
характерном для мифов ряда народов
Юго-Восточной Азии), после которого
выросло огромное дерево. Неодно-
Неоднократно встречающийся у мыонгов мо-
мотив рождения из дерева антропомор-
антропоморфных божеств перекликается с частым
в фольклоре вьетов мотивом рождения
героя из древесного ствола. В мифо-
мифологии мыонгов комель дерева си пре-
превращается в богиню За Зэн, праро-
прародительницу человеческого рода.
Тыква как символ плодовитости. Народный лубок.
Этногенетический миф мыонгов о
первых людях, рождённых из яйца,
снесённого птицей Тот, близок к
вьетскому. В этногенетическом мифе
мыонгов, так же как и в их мифах
о культурных героях, много упомина-
упоминаний о птицах, что, возможно, являет-
является следом тотемических верований.
Это находит определённые паралле-
параллели с изображениями на бронзовых
памятниках донгшонской культуры.
Среди мифов о добывании культур-
культурных благ архаические черты имеет
миф о похищении огня оводом, кото-
который обманом узнаёт у божества сек-
секрет добывания огня трением. Сходный
миф известен у эдэ (горных индоне-
индонезийцев) и тхаев Вьетнама. У мы-
мыонгов распространён миф о том, как
черепаха научила людей строить
свайные дома, напоминающие (хотя
и очень отдалённо) своими очертани-
очертаниями контуры черепахи. Близкий к
этому миф известен у банаров (гор-
(горных кхмеров), джараев (горных ин-
индонезийцев) и тхаев Вьетнама. Бла-
Благодаря этому мифу становится более
понятной функция мифического пер-
персонажа — духа-покровителя Ким Куй
(«золотой черепахи») в строительстве
крепости.
Народы Вьетнама, объединённые
общностью исторической судьбы, име-
имеют много сходного в своём фольклоре
и мифологии. Причём эти черты,
сближающие мифологию народов
Вьетнама, особенно вьетов и мыон-
мыонгов, часто свидетельствуют не только
о типологических схождениях и взаим-
взаимных влияниях, но и о более глубинных
связях между народами.
Лит.: Стратанович Г. Г., Народные ве-
верования населения Индокитая, М., 1978; Du-
rand M., Technique et Pantheon des mediums
vietnamiens, P., 1959; Nguyen ^Bang Chi, Lu'o'c
kh&o v? tfiun thoai Vift-nam, Hanoi, 1956.
H. И. Никулин.
ВЬЯСА (др.-инд. Vyasa, «раздели-
«разделитель»), легендарный древнеиндийский
мудрец, почитавшийся «разделите-
«разделителем» или составителем собраний вед
и пуран, а также творцом «Махаб-
хараты». По рассказу «Махабха-
раты» В. был сыном риши Парашары
и дочери царя рыбаков Сатьявати. С
детства тело В. было тёмного цвета, и
так как Сатьявати родила его на одном
из островов на реке Ямуна (Джамна),
его второе эпическое имя — Кришна
Двайпаяна, т. е. «чёрный, рождённый
на острове». В. стал великим отшель-
отшельником, а его мать Сатьявати вышла
замуж за царя Шантану. От него она
имела двух сыновей — Читрангаду и
Вичитравирью, но оба они умерли
бездетными, и тогда по настоянию
Сатьявати В. произвёл на свет по-
потомство от вдов Вичитравирьи. Таким
образом В. стал фактическим отцом
царей Панду и Дхритараштры и дедом
главных героев «Махабхараты» —
пандавов и кауравов. Согласно пура-

ВЭНЫНУ 257
нической традиции, существовали не
один, а более двадцати В., которые
были воплощениями Вишну или
Брахмы и в разные мировые периоды
должны были возвестить на земле
веды. п. г.
ВЭЙ ГУ, в китайской мифологии один
из богов — покровителей медицины.
Исторический В. Г. явился в китай-
китайскую столицу Чанъань между 713 и
742 в головном уборе из флёра, шер-
шерстяной одежде, с посохом и дюжиной
фляжек из тыквы-горлянки с лекар-
лекарствами, висевших у него на поясе и
за спиной. Он щедро раздавал свои
снадобья больным. Император приз-
призвал его ко двору и пожаловал ему
титул Яо-ван («князь лекарств»).
Под этим титулом, однако, известны
и другие лекари. Обожествлённый
В. Г. считался воплощением бодхисат-
вы Бхайшаджьяраджи («царь исце-
исцеления»); доасы называли его Гуй-
цзан.
Лит: Werner Е. Т. С, A dictionary of
Chinese mythology, Shanghai, 1932. Б. P.
ВЭЙТб (кит. транскрипция санскр.
Veda), в китайской буддийской ми-
мифологии небесный воитель, храни-
хранитель монастырей и закона будды.
Первоначально Веда — сын Шивы и
Агни, один из восьми полководцев,
возглавляющих небесное воинство
четырёх небесных царей, хранителей
небесных врат по четырём сторонам
света. Упоминается в «Махапаринир-
вана-сутре» и в «Суварнапрабхаса-
сутре». В. выступает также как демон,
насылающий детские болезни и охра-
охраняющий от старения. Представляется
как самый мощный из восьми полко-
полководцев, охраняющий южную сторону.
Веда особую популярность под именем
В. приобрёл в Китае, выделившись
среди остальных. В «Жизнеописании
наставника по Трипитаке из обители
Даэньсы» (т. е. Сюань-цзана, 602 —
664) упоминается как предводитель
демонов и духов, которому Шакьямуни
перед уходом в нирвану велел хранить
закон. В «Записях о прозрении настав-
наставника Дао-сюаня» G в.) описан как
военачальник, изгоняющий бесов и
бесовок и вливающий в монахов новые
силы, освобождая их от сомнений.
Помогает всем живущим избавиться
от страданий и обрести путь к истине.
Начиная с 7 в. во всех китайских хра-
храмах у входа воздвигались его статуи
как стража закона и обители. Изо-
Изображается в латах и шлеме, сложен-
сложенные вместе руки прижимают к плечам
горизонтально расположенный меч.
В описаниях В. подчёркивается его
стремительность при преследовании
злых духов. В пару ему может рас-
располагаться любой другой дух — хра-
хранитель обители или бодхисатва
Гуань-инь в грозном обличье.
Лит.: Мотидзуки Синко, Буккё дайдзитэн
(Энциклопедия буддизма), Токио, 1963, с.
125 — 26. Л. Н. Меньшиков.
ВЭЙ ШАН-ЦЗЮНЬ, в китайской ми-
мифологии один из богов — покровителей
медицины. Реальный даос В. Ш.-ц.
жил в кон. 7 — нач. 8 вв., он бродил
по стране с чёрным псом по имени
Чёрный дракон и занимался врачева-
врачеванием, в народе его называли Яо-ван
(«князь лекарств»). По легенде, са-
сановник Хань И (кон. 10 — нач. 11 вв.)
лежал тяжело больной уже шесть лет.
Однажды, очнувшись, он сказал: «Ка-
«Какой-то даос с собакой на поводке дал
мне отведать снадобья, я пропотел и
выздоровел». Затем он нарисовал
портрет даоса и совершил жертвопри-
жертвоприношения в его честь. С тех пор и
начался культ В. Ш.-ц. (в некоторых
источниках его фамилия пишется не
Вэй, а Чжан — возможно, результат
описки). Б. р.
ВЭЙШЭ («извивающийся змей»),
яньвэй, вэйвэй, в древнекитай-
древнекитайской мифологии двуглавая змея, во-
водившаяся на горе Цзюишань (гора
Девяти сомнений). В древнем трактате
«Шань хай цзин» («Книга гор и мо-
морей») говорится: «Есть божество,
лицо у него человечье, тело змеи. Туло-
Туловище его раздвоенное подобно оглоб-
оглоблям, справа и слева — головы. Оно^ но-
носит фиолетовую одежду и красные
шапки». В трактате «Чжуан-цзы»
D в. до н. э.) В. описывается как
существо длиной с оглоблю и толщи-
толщиной со ступицу, одетое в фиолетовое
платье и красные шапки. Тот, кому по-
посчастливится увидеть В., станет пра-
правителем (по более архаическому мифу
из «Шань хай цзина», кто поймает В.
и отведает её мяса, станет могущест-
могущественным правителем). По другой вер-
версии, наоборот, тот, кто увидит В.,
должен тотчас же умереть. В «Лунь
хэн» («Критических суждениях»)
Ван Чу на A в. н. э.) рассказывается
о мальчике Сунь Шу-ао, который не
испугался В., убил её и закопал в
землю, чтобы змея больше не по-
попадалась никому на глаза. Сунь
Шу-ао не только не умер, а стал
впоследствии первым министром
царства Чу. На инаньских релье-
рельефах (провинция Шаньдун, 2 в.) В.
изображена как змея с ногами, с раз-
раздвоенным спереди туловищем, двумя
головами в шапках и неким подобием
крыльев позади шеи.
Лит.: Юан? Кэ, Мифы древнего Китая,
М., 1965, с. 172 — 73. Б. Р.
ВЭНЬ-ЧАН (вэнь — «литература»,
чан — «блестящий»), в поздней китай-
китайской мифологии бог литературы, отож-
отождествляющийся с одной из звёзд Боль-
Большой Медведицы; ведает всеми литера-
литературными делами, в т. ч. и экзаменами,
сдача которых давала право на чинов-
чиновничий пост. Культ В.-ч. зародился
в Сычуани в 10—13 вв., а в кон. 13 —
1-й пол. 14 вв. получил распростране-
распространение по всему Китаю. Фигура В.-ч. ста-
ставилась в отдельном киоте в конфуци-
Вэнь-чан с Куй-сином и чиновником в красном
одеянии. Группа статуэток.
анских храмах, во многих местностях в
его честь строились храмы. Обычно
В.-ч. изображался сидящим в одеянии
чиновника со скипетром в руке, сим-
символизировавшим исполнение желаний.
Рядом двое помощников — Куй-син и
Чжу-и. Чжу-и («красное платье») —
земной представитель В.-ч. Получение
Вэнь-чан. Китайская народная картина.
19 в. Ленинград. Музей истории религии
и атеизма. Коллекция академика
В. М. Алексеева.
учёной степени, как считали, зависит
главным образом от судьбы, которой
и ведал Чжу-и — старик с длинной
бородой, одетый во всё красное. Он
подглядывал через плечо экзамену-
экзаменующегося и тайно кивал головой, ука-
указывая, что следует писать в сочине-
сочинении. Празднество в честь В.-ч. (день
его рождения) справлялось 3-го числа
2-й луны. Культ В.-ч. был широко
распространён также в Корее и
Вьетнаме.
Лит.: Чжао И., Гайюй цункао (Собрание
дополнительных разысканий, расположенных по
порядку), Шанхай, 1957, с. 764 — 66. Б. Р.
ВЭНЫПУ, полное имя — Вэньшу-
шили, Маньчжушили, один из

258 ВЭНЬ-ШЭНЬ
наиболее популярных святых в буд- лел установить в их честь жертвопри- тается, что В.-ю. родился в городе
дийской мифологии в Китае, восходит ношения, а духам пожаловал звания Байшицяо в округе Вэньчжоу в пров.
к Мапджушри. Первые изображения полководцев: духу в зелёном — пол- Чжэцзян в небогатой семье учёного.
В. в Китае появились в кон. 4 в., да- ководца, проявляющего мудрость, в У его родителей не было детей, и они
лее сообщения об установлении его красном — отзывчивость, в белом — пошли в храм Хоу-ту («владычицы
статуй становятся весьма многочис- сочувствие, в чёрном — чувствующего земли») молить о потомстве. В ту же
ленными. В 773 последовал указ об совершенство, и в жёлтом — грозного ночь жене явился во сне дух в золотых
учреждении во всех обителях спе- полководца. Жертвоприношения им доспехах с топором в одной руке и с
циальных дворов со статуями В.; совершались 5-го числа 5-й луны. жемчужиной в другой. Он назвался
постоянно встречается в Дуньхуане В версии, зафиксированной в фан- одним из шести духов первого цикли-
на росписях, иконах и в скульптур- тастическом романе 16 в. «Фэн шэнь ческого знака и полководцем Юй-ди
ных группах в виде юноши-воина яньи» («Возвышение в ранг духов»), («нефритового государя») и сказал,
с поднятым или расположенным го- указаны другие духи В.-ш. По этой что хотел бы родиться на земле, но
ризонтально перед собою мечом; версии, мудрец и кудесник Цзян Цзы-я не знает, хочет ли она стать его ма-
часто верхом на льве, символизиру- назначил повелителем эпидемий и гла- терью. Женщина согласилась. Дух
ющем бесстрашие. Один из воителей, вой приказа эпидемий (Вэньбу) Люй поместил жемчужину в её чрево, и она
охраняющих закон Будды и вход в Юэ, а его восточным посланцем Чжоу проснулась. Через 12 лун у неё родил-
храм. Обычно выступает в паре с Синя, южным — Ли Ци, западным — ся ребёнок на 5-й день 5-й луны
Пусянем (Самантабхадра), восседа- Чжу Тянь-линя и северным — Ян Вэнь- первого года эры Хань-ань императора
ющим на слоне. В Китае с кон. 5 в. хуэя. В поздних даосских сочинениях Шунь-ди A42 н. э.). Когда стали
главным центром его культа становит- называют другие имена В.-ш. как ве- обмывать ребёнка, то увидели 24 ма-
ся гора Утайшань (провинция Шань- ликих государей приказа эпидемий гических знака, написанных неизвест-
неизвестен), на которой он якобы появлялся. (Вэньбу да ди): Янь-гун юаньшуай ными письменами на его левой сто-
Есть легенда о том, как В. в 8 в. («главнокомандующий князь Янь»), роне, и 60 — на правой, но все знаки
явился во сне видному деятелю китай- Чжу фу лин гун («князь Чжу коман- тут же исчезли, а мать в другом сно-
ского буддизма Фа-чжао (впослед- дующий управой»), Чжун чжэн Ли-ван видении увидела духа, вручающего
ствии обожествлённому) и провёл его («верный и прямой князь Ли»), Цао ей браслет и драгоценный камень, по-
в обитель, напоминавшую монастырь Да цзянцзюнь («великий полководец чему ребёнку и дали имя Хуань
на горе Утайшань. Ваджраянский Цао») и семь обожествлённых первых («браслет») и второе имя Цзы-юй
тип изображения — тысячерукий В., министров эпох Цзинь и Юань (Цзинь- («дитя — драгоценный камень»). Ещё
каждая рука которого держит сосуд. Юань ци сян), считающихся за одного в детстве он изучил всех конфуциан-
Символизирует помощь, которую В. повелителя. Известны их лубочные ских классиков, но в 12 и 26 лет без-
безодновременно оказывает бесчисленно- иконы. Жертвоприношения им дела- успешно пытался сдать экзамены на
му множеству будд. В китайской лись тоже 5-го числа 5-й луны. К этой гражданский или военный чин. Тогда
повествовательной литературе часто группе даосских божеств примыкает он решил стать отшельником, но в этот
появляется как воитель — защитник и черноликий Вэнь-юанъшуай, изоб- момент в небе появился дракон и бро-
правого дела и праведников. В Корее ражения которого помещались в даос- сил жемчужину к его ногам. В.-ю. по-
называется Мунджу, в Японии — ских храмах. Существуют и иные духи добрал её и проглотил. Дракон начал
Мондзю, Мондзюсири. эпидемий, но их всегда пять и они танцевать перед ним. Тогда В.-ю. схва-
Лит.: Мотидзуки Синко, Буккё дайд- строго соответствуют сезонам года и тил дракона, скрутил его и намотал
Гв^%Л^5-878Л^сГсГ„^ГйВ;зРок)нзТаО„КоИв°о ««иным поветриям. Таковы, напри- его хвост на руку. Тотчас же лицо
составленная Трипитака периода Тайсё), т. 8, Мер, В ПОЗДНИХ нароДНЫХ Верованиях В.-Ю. Стало Серым, ВОЛОСЫ красными,
Токио, 1928, с. 232—33. л. н. Меньшиков, пять духов В.-ш., именуемых У-юэ тело синим, весь его вид — устра-
ВЭНЬ-ШЭНЬ [«духи поветрий (эпи- (букв, «пять пиков»), которым покло- шающим. После этого бог горы Тай-
демий)»], группа духов в китайской нялись в храме Саньигэ («павильон шань назначил его своим помощником,
народной мифологии. Согласно пре- тРёх верных») к югу от Пекина, моля а Юй-ди провозгласил в качестве гла-
данию, при династии Суй E81—618) избавить от заразных болезней и лихо- вы всех других духов горы Тайшань.
в царствование императора Вэнь-ди в радок, и приносили в жертву пять пше- Он подарил ему браслет, цветок из
6-й луне 591 года в небе появились ничных блинов и цзинь (ок. 0,5 кг) драгоценного камня и право свобод-
пять богатырей. Один из них был в мяс&. По легенде, это были духи пяти ного входа на небеса с петициями в
зелёном халате (цвет востока), дру- ЗВ^3Д> посланные на землю Юй-ди особых случаях и возвращения на
гой — в белом (запада), третий — в («нефритовым государем»), по имени: землю. Его изображали с драгоцен-
красном (юга), четвёртый — в чёрном Тянь Бо-сюэ, Дун Хун-вэнь, Цай Вэнь- ным браслетом в левой руке и желез-
(севера) и пятый — в жёлтом (цент- Цзюи» Чжао У-чжэнь и Хуан Ин-ду. ной булавой в правой в храмах бо-
бора). Каждый из них держал в руке Они родились вновь уже на земле в жества горы Тайшань, рядом помеща-
какие-нибудь вещи: один — ковш и разных местностях Китая в нач. 7 в. и ли изображения двух слуг и коня,
кувшин, другой — кожаный мешок и впоследствии были канонизированы Особо почитали В.-ю. на его родине
меч, третий — веер, четвёртый — в качестве духов эпидемий под титу- в Вэньчжоу.
МОЛОТ, а ПЯТЫЙ — чаЙНИК. От СВОего лом Сяншань уЮЭШЭНЬ — ДУХИ ПЯТИ Лит.: D о г ё Н., Researches into Chinese Su-
ПРИДВОРНОГО аСТрОЛОГа Чжан ЦЗЮЙ- ПИКОВ ароматной ГОРЫ. Б. Л. Рифтин. Petitions, v. 9, Shanghai, 1931,rP^ 204-06.
жэня император узнал, что это мо- ВЭНЬ-ЮАНЫПУАИ [«главнокоман- ВЯЙНЯМЕЙНЕН (Vainamoinen),
гущественные духи, соответствую- дующий (по фамилии) Вэнь»], Фую Вяйнамёйне, Вяйнямёйни,
щие сторонам света^ и несущие на Вэ нь-юа ныл у а й («верный по- Вейнемёйнен, в карело-финской
землю пять поветрий. Ведающего ве- мощник главнокомандующий Вэнь»), в мифологии культурный герой и деми-
сенним мором зовут Чжан Юань-бо, китайской народной мифологии дух, ург, мудрый старец, чародей и шамак.
летним — Сян Юань-да, осенним — почитаемый как воплощение первого В карело-финских рунах В. — главный
Чжао Гун-мин, зимним — Чжун Ши- циклического знака из двенадцати- герой, обитатель первичного мирового
гуй, их повелителя, духа центра, — летнего цикла по лунному циклическо- океана: на его колене, торчащем из
Ши Вэнь-е. В тот год действительно му календарю,— один из ближайших воды, птица снесла яйцо, из которого
начались повальные болезни. Чтобы помощников Тайшань-цзюня — упра- В. заклинаниями сотворил мир (см.
умилостивить духов, государь пове- вителя судеб, бога горы Тайшань. Счи- в ст. Финно-угорская мифология). В.

ВЯИНЯМЕИНЕН 259
создал скалы, рифы, выкопал рыбные
ямы и т. д. Он добыл огонь из чрева
огненной рыбы (лосося), изготовив
первую сеть для рыбной ловли (в неко-
некоторых рунах говорится, что эта рыба
поглотила первую искру, которую вы-
высек В. из своего ногтя или при помо-
помощи кремня и трута). Культурные
деяния В. — не только трудовой под-
подвиг, но и магическое действо: для
окончания строительства первой лод-
лодки ему не хватило трёх магических
слов (иногда — инструмента). Он
выведывает их в загробном мире —
Туонеле, или пробудив от мёртвого сна
великана Випунена. В. проникает в
утробу Випунена (или тот проглаты-
проглатывает В.), строит там кузницу, выко-
выковывает шест, которым ранит внутрен-
внутренности великана, плавает на лодке по
его «жилам» и выбирается из утробы,
исполненный мудрости Випунена. Про-
Проникая живым в Туонелу, В. обманы-
обманывает стражей загробного мира — доче-
дочерей Туони — и ускользает с того све-
света, приняв облик змеи. Лодка В. за-
застревает в хребте огромной щукиг и
культурный герой создаёт из хребта
струнный музыкальный инструмент —
кантеле; его игру и пение слушают
зачарованные звери и птицы, хозяйка
воды и хозяйка леса. В. возвращает
людям похищенные хозяйкой Севера
(Похьёлы) Лоухи солнце и месяц (ср.
добывание культурных благ в ином
мире в германо-скандинавской мифо-
мифологии и др.). Сам В. похищает у жи-
жителей Похьёлы источник изобилия —
сам по: он усыпляет их с помощью
кантеле (иногда — применив «усыпи-
«усыпительные иголки» или уговорив солнце
светить жарче) и отплывает с сопро-
сопровождающими его героями {Еукахай-
{Еукахайнен, Илъмаринен или другие) на
лодке. Неосторожный Еукахайнен уго-
уговаривает В. запеть, и его песня будит
хозяйку Севера Лоухи, которая на-
начинает преследование; В. воздвигает
на пути её корабля скалу, и тот раз-
разбивается, но Лоухи настигает В. на
крыльях, и во время борьбы сампо
разбивается (В. достаётся часть
обломков).
Менее отчётливо связан с циклом
культурных деяний В. миф о деве-
лососе Велламо: В. ловит чудесную
рыбу и хочет приготовить её на обед,
но лосось вырывается и оказывается
русалкой Велламо. Она упрекает В. в
неразумности, говоря, что хотела
стать его женой, а не быть съеденной;
В. безуспешно пытается снова поймать
Велламо (возможно, миф о Велламо
восходит к тотемическим мифам о
женитьбе героя на хозяйке животных).
Мудрый старец В. противопостав-
противопоставляется в карело-финской мифологии
молодому самоуверенному Еукахай-
нену: в состязании с ним В. загоняет
соперника в болото и в качестве
выкупа получает сестру Еукахайнена.
В. выступает также соперником дру-
другого культурного героя — кузнеца
Ильмаринена — во время сватовства
их в Похьёле: В. уводит невесту Иль-
Ильмаринена после брачных испытаний.
Загадочный уход В. из своей страны
также характерен для деяний куль-
культурных героев: старец разгневан рож-
рождением молодого героя, наречённо-
наречённого царём (Похьёлы или Метцолы),
но вынужден уступить место молодому
преемнику. Он уплывает прочь в своей
лодке.
Лит.: М е л е т и и с к и и Е. М., К вопросу о
генезисе карело-финского эпоса. (Проблема
Вяйнямейнена), «Советская этнография», 1960,
№ 4.

ГАБИЯ (Gabie), Габиё, в литов-
литовской мифологии божество огня. К нему
обращались с просьбой вознести
пламя, разбросать искры. Этим же
именем называли и огонь домашнего
очага (литов. gabija), почитавшийся
священным и нередко персонифици-
персонифицированный — святая Г. (Sventa Ga-
Gabija; ср. Панике — мифологизирован-
мифологизированный образ огня в прусской мифоло-
мифологии). Святую Г. призывают остаться с
людьми. Иногда этим именем обозна-
обозначают крещёный огонь или восковую
свечу, вылепленную руками, и даже
святыню, святилище. «Пойти за Г.»
означает «умереть»; ср. распростра-
распространённую символику: угасание свечи —
смерть. Реже встречается мужская
ипостась этого божества — Габис
(литов. gabis, gabys). Другой вари-
вариант имени — Габета (литов. gabeta).
Тот же корень встречается в имени
литовской богини очага Матергабия,
ср. Пеленгабию, Поленгабию (Ро-
lengabia у Я. Ласицкого, 16 в.), ли-
литовское божество домашнего очага
(от pelenai, «зола, пепел»), в. и., в. т.
ГАБРИЁЛ ХРЕШТАК, в армянской
мифологии персонаж, идентифициру-
идентифицируемый (после принятия армянами хри-
христианства, 4 в.) с архангелом Гаври-
Гавриилом, перенявший функции духа смер-
смерти Гроха и бога грозы и молнии
Вахагна. В народной традиции и ве-
верованиях встречаются и поныне три
наименования духа смерти (Г. X.,
Грох, Хогеар). Г. X. — пламенный,
грозный и бесстрашный, вооружён
огненным мечом (зарница — блеск
его меча). Живёт на небесах под на-
началом у бога; одна его нога — на не-
небесах, другая — на земле. Как ангелу
смерти люди оказывают сопротивление
Г. X. В одном мифе герой Аслан Ага
вступает в борьбу с Г. X., чтобы до-
добиться для людей бессмертия, но
терпит поражение. Как бог грозы и
молнии Г. X., один или вместе с други-
другими ангелами, борется против ей шалое.
Г. X. выступает также посредником
между богом и людьми. В эпосе «Сас-
на Црер» Г. X. спускается с неба и
разнимает борющихся между собой
отца и сына (Давида и Мгера). с. в. а.
ГАБЬЯУЯ, Габьяуис (литов.
Gabjauja, Gabjaujis), в литовской ми-
мифологии божество богатства, чаще —
женское. Нем. историк Т. Шульц
A7 в.) упоминает имя Г. как обозна-
обозначение бога амбаров, овинов. Другой
немецкий историк 17 в. — М. Прето-
риус уточняет функции Г.: божество
счастья, хлебных злаков и помещений,
где хранится хлеб (амбар, овин, клеть
и т. п.). Преториус подробно описыва-
описывает одноимённый праздник, посвящен-
посвященный Г.: он устраивается после молоть-
молотьбы, когда приготовляются пиво, мясо,
ритуальный хлеб, возжигается огонь,
подносятся деньги, обращаются к Г.
с благодарностью и просьбой благо-
благословить семью, детей, скот, дом, хлеб.
Под тем же именем выступает злой
дух, каукас, чёрт (в проклятиях типа:
«чтоб тебя Г...!»). В источниках пер-
первой половины 17 в. встречается имя
Ягаубис (Jagaubis), которое является,
очевидно, результатом перестановки
частей имени Габьяуис: это божество
сопоставляется с Вулканом, богом
огня, святым огнём, что можно объяс-
объяснить влиянием слова gabija, «огонь»
(см. Габия). в. и., в. т.
ГАВРИИЛ (евр. gabri >el, «сила
божья» или «человек божий»), в иуда-
истической, христианской, а также
мусульманской (см. Джибрил) мифо-
мифологиях один из старших ангелов (в
христианстве — архангел). Если
всякий ангел есть «вестник» (по
буквальному значению греч. слова),
то Г. — вестник по преимуществу, его
назначение — раскрывать смысл про-
пророческих видений и ход событий, осо-
особенно в отношении к приходу мессии.
Так он выступает в ветхозаветных
эпизодах видений Даниила (Дан. 8,
16—26; 9, 21 — 27), где призван «на-
«научить разумению» пророка. В ново-
новозаветных текстах Г., явившись в храме
у жертвенника Захарии, предсказыва-
предсказывает рождение Иоанна Крестителя и его
служение как «предтечи» Иисуса
Христа (Лук. 1, 9—20); явившись
деве Марии, он предсказывает рожде-
рождение Христа и его мессианское достоин-
достоинство и велит дать ему имя «Иисус»
A, 26—38, см. Благовещение). В не-
некоторых иудейских текстах Г. при-
приписана также особая власть над
стихиями — либо над огнём (раввини-
стический трактат «Песахим» 118 а,
след.; в связи с этим указывается, что
он вызволял из пещи огненной Авра-
Авраама и трёх отроков), либо над водой
и созреванием плодов (талмудический
трактат «Санхедрин» 95 Ь). В апокри-
апокрифической «Книге Еноха» Г. поставлен
над раем и охраняющими его сверхъ-
сверхъестественными существами. В христи-
христианской традиции, нашедшей отраже-
отражение в западноевропейском искусстве,
Г. связан по преимуществу с благове-
благовещением (он изображается даже вне
сцены благовещения с белой лилией в
руках — символом непорочности девы
Марии). Рыцарский эпос использует
служение Г. как вестника в контексте
идеи теократической державы: в «Пес-
«Песни о Роланде» Г. возвещает Карлу
Великому происходящие события,
посылает ему вещие сны и напоми-
напоминает о его долге без устали защищать
христиан во всём мире.
ИЛЛ. СМ. на СТр. 261. С. С. Аверинцев.

ГАИОМАРТ 261
ГАД, Гаддё (gd, gd'), в запад-
носемитской мифологии бог счастья
и удачи. Имя Г. реконструируется из
ханаанейской топонимики и ономас-
ономастики, находящей параллели в поздней-
позднейших арамеЙСКИХ И ПуНИЧесКИХ Теофор- Гайавата и Дегана-
ных именах и прямо упоминается в вида пеРед Атотар-
библейском тексте (Ис. 65, 11), где ев- Х^Я?"ЖТ
реи подвергаются укоризне за участие половина 19 в.
в языческом культе Г. Он широко по-
почитался в Сирии в эпоху эллинизма
как местный бог — покровитель ряда
городов, источников, рек. Возможно,
олицетворял «счастливую» планету
Юпитер. Отождествлялся с греческой
Тиха. и. ш.
ГАД (евр. gad, от gdd, «резать»,
«уделять», «назначать долю»?), 1) в
ветхозаветном предании: сын Иакова
от Зелфы, служанки Лищ родоначаль-
родоначальник-эпоним одного из двенадцати ко-
колен израилевых (см. Двенадцать сы-
сыновей Иакова), отличавшегося воин- мора), велевший построить жертвен- ства людоеда Атотархо. После того
ственностью; к этому племени от- ник в благодарность за окончание как Атотархо убил семь дочерей
носится пророчество умирающего выбранного Давидом мора B Цар. 24, пророка, Г., объятый горем, отпра-
Иакова: «Гад, — толпа будет теснить 10 — 25). с. А. вился в добровольное изгнание. Во
его, но он оттеснит её по пятам» (Быт. ГАДЁС, см. Аид. время лесных скитаний Г. обрёл чу-
49, 19); 2) пророк, приверженец Да- ГАЙАВАТА, Хайонвата, в мифо- десный талисман — вампум и встре-
вида, «прозорливец царев» A Парал. логии ирокезов легендарный вождь тился с Деганавидой. По одной из
21, 9), подававший ему важные советы и пророк, ученик и союзник Дегана- версий, Г. сам был каннибалом, но,
(напр., 1 Цар. 22, 5), возвестивший виды. Согласно мифам, Г. выступал исцелённый Деганавидой, стал союз-
божью кару за перепись народа (на против родовых усобиц племени Онон- ником и проповедником его учения,
выбор — 7 лет голода, 3 месяца сплош- дага, из-за чего ему приходилось пре- Умиротворив Атотархо с помощью
ных военных поражений или 3 дня одолевать сопротивление злого боже- талисмана и животворной магической
силы, Г. и Деганавида основали
великую лигу ирокезов и учредили
свод её законов. По некоторым ис-
источникам, Г. — реальное историческое
лицо. Почётный титул Г. сохраняется
в ритуальном списке 50 вождей Лиги
ирокезских племён. Мифы о Г. легли в
основу поэмы Г. Лонгфелло «Песнь о
Гайавате». а. в.
ГАИОМАРТ, Гайа Мартан
(авест., «живой смертный»), в иран-
иранской мифологии родоначальник чело-
человечества, первый смертный, иногда
первый праведник, к которому были
обращены слова Ахурамазды; Г. заме-
заменил в «Младшей Авесте» другого иран-
иранского первопредка человечества Йиму.
Образ Г. восходит к эпохе индо-иран-
индо-иранской общности: аналогичная ему фигу-
фигура в ведийской мифологии—Мартанда.
Окончательное сложение образа Г.
происходило относительно поздно,
что видно из «Фарвардин-яшта» (XIII
87), где в рамках единого повество-
повествования механически совмещены три
родоначальника человечества: Г., пол-
полностью мифологизированный Зара-
туштра и Йима.
Благовещение Ма- Т' бЫЛ ПеРВОЙ ^ТВОЙ Ангро-Май-
рии. Картина Симо- нью> создавшего таким образом смерть
не Мартини. 1333. в мире. Прародителями Г. и, следо-
Флоренция^галерея вательно, всего человечества были
небо и земля; позднее, в пехлевийское
время, ими считались Ормазд (пехл.
наименование Ахурамазды) и богиня
земли Спандармат. Спандармат ино-
иногда («Яшт» XIX 16) считалась до-

262 ГАЛА
Триумф Галатеи. Фре-
Фреска Рафаэля. 1515.
Рим, вилла Фарнезина.
черью Ахурамазды, поэтому их союз
должен был восприниматься идеаль-
идеальным прототипом священного кровосме-
кровосмесительного бракосочетания в ранне-
зороастрийской традиции. Этот
мотив мирообразующего инцеста
твёрдо восстанавливается на индо-
индоиранском уровне по его многочислен-
многочисленным отражениям в «Ригведе» и «Брах-
«Брахманах» и с большой вероятностью на
индоевропейском (см. Индоевропей-
Индоевропейская мифология), с привлечением
древнеславянской мифологии (см. Ку-
Купала. См. также Каюмарс).
Лит.: Hartman S. S., Gayomart. Etude sur
le syncretisme dans l'ancien Iran, Uppsala, 1953;
Hoffmann K., Martanda und Gayomart,
«Munchener Studien fur Sprachwissenschaft»,
1957, H. 11. Л. А. Лелеков.
ГАЛА (шумер.), галлу (аккад.),
в шумеро-аккадской мифологии злоб-
злобные демоны подземного мира. В шу-
шумер, мифах об Инанне и Думузи они
преследуют Думузи, врываются к
Инанне, неотвратимо требуя исполне-
исполнения законов подземного мира. Это
существа отвратительного облика,
они безжалостны, неподкупны, чужды
всем людским обычаям и привычкам,
не нуждаются в еде и питье. в. а.
ГАЛАГОН, в осетинской мифологии
владыка ветров, дух плодородия; от
него зависит успех веяния зерна на
току. В жертву ему приносили крас-
красного петуха или барана и совершали
ряд магических обрядов. в. к.
ГАЛАТЁЯ (ГиХйтрш), в греческой
мифологии: 1) морское божество, не-
нереида — дочь Нерея (Hes. Theog.
250). В неё влюблён страшный сици-
сицилийский киклоп Полифем, а она, от-
отвергая его, сама влюблена в Акида-
Ациса (сына лесного бога Пана). По-
Полифем подстерёг Акида и раздавил его
скалой; Г. превратила своего несчаст-
несчастного возлюбленного в прекрасную про-
прозрачную речку (Ovid. Met. XIII 750—
897). В эллинистической литературе
сюжет любви пастуха Полифема к Г.
представлен Феокритом в виде ирони-
иронической идиллии (Theocr. XI); 2) воз-
возлюбленная Пигмалиона. а. т.-г.
Европейские поэты и драматурги
обращаются к мифу о Г. и Полифеме
в 16—17 вв. (трагедии «Г.» П. Торелли
и И. Гундулича; эклога «Г.» Я. Сан-
надзаро; поэмы Л. де Гонгоры ¦ Ска-
Сказание о Полифеме и Г.» и Ж. де Ла-
фонтена «Г.»). Одновременно сюжет
использовался в музыкально-драмати-
музыкально-драматическом искусстве (оперы «Г.» С. Ор-
Орлан ди; «Г.» Л. Виттори; «Ацис и Г.»
М. А. Шарпантье и «Ацис и Г.»
Ж. Б. Люлли). В 18—19 вв. миф нашёл
воплощение лишь в оперных постанов-
постановках («Ацис и Г.» Дж. Эклса, «Ацис и
Г.» Г. Г. Штельцеля, «Г.» Н. Порпоры
и др.)- Г. Ф. Генделю принадлежат
оратория «Ацис, Г. и Полифем» и
опера «Ацис и Г.». Привлёк миф и
Гайдна (опера «Ацис и Г.»). Среди
многочисленных балетов 18—19 вв.
на сюжет мифа — «Ацис и Г.»
Ж. Ж. Новера, «Ацис и Г.» Ш. Дидло.
Европейское изобразительное искус-
искусство 16—18 вв. обращалось к сюже-
сюжетам: «Ацис и Г.» (Джулио Романо,
Н. Пуссен, К. Лоррен, Ж. А. Ватто,
И. Тишбейн и др.) и «триумф Г.»
(Рафаэль, Агостино и Аннибале Кар-
раччи, Н. Пуссен и др.).
ГАЛЁС (Halesus), в римской мифо-
мифологии сын Нептуна, родоначальник
царей города Вейи (Serv. Verg. Aen.
VIII 285). Е. ш.
ГАЛИРРОФИИ (сАЛ^>6б0ю?), в
греческой мифологии сын Посейдона
и нимфы Эвриты. Был послан отцом
срубить священную оливу Афины, но
топор, которым он начал рубить де-
дерево, вырвался из рук Г. и смертельно
его ранил (Schol. Aristoph. Nub.
1005). В мифе отражена борьба куль-
культов Посейдона и Афины в Аттике (ср.
изображение на западном фронтоне
храма Парфенона спора Афины с
Посейдоном за обладание землёй Ат-
Аттики). По другому варианту мифа, Г.
покушался на честь Алкиппы (дочь
Ареса и Агравлы) и Арес убил его.
Посейдон обратился к ареопагу из
двенадцати олимпийских богов, обви-
обвиняя Ареса в убийстве своего сына, но
ареопаг оправдал его (Apollod. Ill
14, 2). м. в.
ГАМАДРИАДЫ ('Арабдоабев), в
греческой мифологии нимфы деревь-
деревьев, которые, в отличие от дриад, рож-
рождаются вместе с деревом и гибнут
вместе с ним (греч. d\in, «вместе»,
Ьцх^у «дуб»). Отец некоего Парэбия
совершил тягостное преступление,
срубив дуб, который его молила
пощадить Г. За то, что дуб-жилище
Г. был срублен, нимфа покарала и
преступника, и его потомство. Чтобы
искупить вину, следовало воздвигнуть
нимфе алтарь и принести ей жертвы
(Apoll. Rhod. II 471—489). Когда
Эрисихтон приказал срубить дуб в
роще Деметры, из него заструилась
кровь, а ветви покрылись бледностью.
Нимфа, обитавшая в дубе, умирая,
предрекла возмездие осквернителю,
наделив его ощущением неутолимого
голода (Ovid. Met. VIII 739—879).
А. Т.-Г.
ГАМСИЛГ, в мифологии ингушей и
чеченцев злой дух в облике молодой
женщины или старухи (обычно в
лохмотьях). Живёт далеко от жилья
человека — в лесу, в горах. Согласно
мифам, хитростью завлекает к себе
героев; усыпив их, высасывает у них
кровь либо пожирает их. Иногда
удачливые герои одолевают Г.
В современном фольклоре Г. — персо-
персонаж сказок, в которых он выступает
как оборотень. а. м.
ГАНА (др.-инд. gana, «толпа», «мно-
«множество», «совокупность», «группа»,
¦община» и т. д.).
В Древней Индии термином «Г.»
обозначали разного рода объедине-
объединения корпоративного типа: общинный

ГАНДА МИФОЛОГИЯ 263
коллектив как основную единицу об-
общественного устройства, позже —
государственные образования респуб-
республиканского типа (ср. также сангха)
и высший орган власти (совет) в этих
республиках; организация по типу Г.
(общин) Оказала СИЛЬНОе ВЛИЯНИе на Нисхождение Ганги.
УСТРОЙСТВО буДДИЙСКИХ (И ДЖайНСКИХ) ^Шха^ГиТур^м. *'
монашеских орденов, корпораций
ремесленников и т. п. В древнеин-
древнеиндийской мифологии Г. — замкнутая
группа (община) божеств (обычно
низших богов и полубогов). В т. н.
Г. божеств (gana-devatas) входило
девять классов мифологических пер-
персонажей: адитьи, вишвы (вишведе-
вы), васу, тушиты, абхасвары, анилы,
махараджики, садхьи, рудры. Эти
низшие боги или полубоги выступали
как помощники Шивы и возглавлялись
Ганешей (Ganesa обозначает пове- Парвати, излившаяся на землю, оли- было прервано на некоторое время
лителя ганы — Gana-isa), их пред- цетворение индийской реки Ганг мудрецом Джахну, который выпил её
водителем, сыном Шивы и Парвати. (на санскрите имя женского рода). воды, но, умилостивленный царём
Ганеша не столько хозяин и власти- В «Ригведе» Г. упоминается только Бхагиратхой, выпустил их через своё
тель божественной Г., сколько два раза, но в позднейшей мифологии ухо. И, наконец, слившись с океаном,
посредник между нею и Шивой. Бо- играет значительную роль. Согласно Г. ушла в подземный мир — паталу
жества, образующие Г., собираются пуранам, Г., вытекая из пальца (Матсья-пур. 121; Рам. I 44 — 45). В
на Гана-парвате (букв, «гора Г.»), Вишну, сначала пребывала только качестве богини Г. рисуется восседа-
которая и является местом их обита- на небе, но затем была низведена на ющей на фантастическом морском
ния. Указанные девять божественных землю по просьбе царя Бхагиратхи, животном — макаре, с сосудом, на-
групп, возможно, послужили прообра- с тем чтобы оросить прах его пред- полненным водой, и с лотосом в руках,
зом девяти ган ришей при архате ков — шестидесяти тысяч сыновей Са- Один из мифов рассказывает, что
(божественном мудреце) Махавире. гары. Когда Г. падала с неба, её при- мужем Г. стал царь Лунной династии
в. т. нял на свою голову Шива, дабы она не Шантану, от которого она имела во-
ГАНГА (др.-инд. Ganga), в древне- разрушила своей тяжестью землю, семь сыновей — воплощений васу.
индийской мифологии небесная река, а с его головы она стекла вниз уже Детей, как только они рождались, Г.
дочь царя гор Химавата и сестра семью потоками. Далее течение Г. бросала в воду, чтобы избавить их
от человеческого состояния, но послед-
Слева - Ганга. Камень. Ок. 500. Беснагар. Справа - Ганга. Камень. 8 в. Эллора. НвГО СЫНа' п°КИДая Шантану, оставила
F, . ему на воспитание. Этот сын, назван-
храм Каиласанатха. ^ , „ _,
ныи Гангадаттои («дарованный Ган-
гой»), стал известен под именем Бхиш-
мы — двоюродного деда и наставника
пандавов и кауравов (Мбх. I 91 — 93).
В индуизме река Ганг считается
священной, по индуистским представ-
представлениям её воды очищают от грехов,
избавляют от болезней и даруют
небесное блаженство тем, кто изби-
избирает их местом своего погребения.
Главные центры паломничества ин-
индусов у берегов реки Ганг: Хардвар,
Аллахабад, Варанаси, Сагар и др.
Лит.: Viennot О., Les divinites fluviales
Ganga et Yamuna aux portes des sanctuaires de
l'lnde, P., 1964. П. А. Гринцер.
ГАНДА МИФОЛОГИЯ. Политеисти-
Политеистический пантеон ганда — бантуязычно-
го народа Уганды (основавшего в
Межозерье приблизительно в 11 —12
вв. государство Буганда) — включает
большое число божеств — балубаре
(каждому из которых посвящены
свой культ, храм, жрецы): Мукаса,
Кибука, Каумпули, бог охоты Дунгу,
божество землетрясений My сиси,
божество земли Китака, бог неба
Гулу и бог смерти Валумбе (см. в ст.
Кинту), Ванга и др. «Отец богов»
Катонда, создавший богов, людей и
весь мир, занимает в пантеоне второ-

264 ГАНДХАРВЫ
степенное место (ср. с Оло руном, с
Имана). Существует также множество
локальных божеств — боги или духи
рек, озёр, холмов (см., напр., Вама-
ла), лесные божества и духи (Нтама-
зо, Набамбе, Мубири, Касунсули).
Часто они имеют облик животных —
лев, питон (см., напр., Селванга)
и др. Согласно мифам, почти все
божества прежде были людьми; боги
выступают покровителями царя, госу-
государства. «Историческая» ориентация
мифологии проявляется в династи-
династических легендах и преданиях ганда
(божества фигурируют в роли предков
царей, иногда цари называются име-
именами богов и др.; так, Кинту — обоже-
обожествлённый царь и культурный герой).
Лит.: Decle L., Three years in Savage
Africa, L., 1898; Gorju J., Entre le Victoria,
l'Albert et l'Edouard, Rennes, 1920; Roscoe J.,
The Baganda. An account of their native customs
and beliefs, L., 1911; его же, Twenty five
years in East Africa, Camb., 1921; Stanley
H. M., Through the dark continent, v. 1, L., 1878.
E. K.
ГАНДХАРВЫ (др.-инд. gandharva,
ед. ч.), в древнеиндийской мифологии
группа полубогов. В «Ригведе» обычно
упоминается только один Г. (ср. с
древнеиранским водным демоном Ган-
дарвой) — хранитель сомы, иногда
отождествляемый с сомой (IX 86,
36), супруг «женщины вод», или ап-
сарас (X 123, 4 — 5); от Г. и апсарас
(см. Апсары) рождаются первопредки
людей — близнецы Яма и Ями (X 10,
4). В той же «Ригведе» Г., пребыва-
пребывающий в верхнем небе, ассоциируется
с солнцем и солнечным светом (IX
85, 12; 123, 6 — 8). Наконец, в ряде
случаев Г. выступает в «Ригведе»
как демон, враждебный Индре (VIII
1, 11; 66, 5). В «Атхарваведе», где
Ганеша. Камень. 8—9 вв. Канаудж.
число Г. возрастает до нескольких
тысяч, они — вредоносные духи воз-
воздуха, лесов и вод; в «Шатапатха-
брахмане» Г. похищают у богов сому,
но вынуждены вернуть его, соблазнён-
соблазнённые богиней Вач (III 2, 4, 1—6). В по-
слеведической мифологии функции Г.
частично меняются. Их изначальная
связь с солнечным светом сохраняется
лишь в эпитете: «блеском подобные
солнцу». Как и другие полубоги, они
могут быть враждебны людям; тому,
кто увидит в воздухе призрачный
«город Г.» (своего рода фата-моргана,
мираж), грозит несчастье или гибель.
Вместе с тем, будучи мужьями или
возлюбленными небесных танцов-
танцовщиц — апсар, Г. в эпосе и пуранах в
первую очередь рисуются как певцы
и музыканты (искусство музыки име-
именуется «искусством гандхар7 >в»), ко-
которые услаждают богов на их празд-
празднествах и пиршествах. Различно
трактуется происхождение Г.: соглас-
согласно «Вишну-пуране», они возникли из
тела Брахмы, когда однажды он пел;
«Хариванша» называет их отцом внука
Брахмы — Кашъяпу, а их матерями —
дочерей Дакши. Пураны и эпос упо-
упоминают многих царей Г., среди кото-
которых наиболее значительны Читрарат-
ха, Сурьяварчас, божественный риши
Нарада, Вишвавасу. В царствование
последнего, по пуранической легенде,
возникла вражда между Г. и змеями-
нагами: сначала Г. проникли в подзем-
подземное царство нагов и отняли у них их
сокровища, затем нагам с помощью
Вишну удалось прогнать Г. и возвра-
возвратить свои богатства. Некоторые иссле-
исследователи сближают Г. по имени и
частично по функциям с греческими
кентаврами.
Лит.: Pancharaukhi R. S., Gandharvas
and Kinnaras in Indian Iconography, Dharwar,
1951. и. А. Гринцер.
ГАНЁША (др.-инд. Ganesa), или
Ганапати (Ganapati), в индуист-
индуистской мифологии «владыка ганы», низ-
низших божеств, которые составляли
свиту Шивы. В ведийской литературе
Г. как самостоятельное божество не
фигурирует, а титул «Ганапати» при-
на лежал самому Шиве, или Руд ре
v Гайт.-самх. IV 5, 4; Майтр.-самх.
III 1, 3). В эпосе и пуранах Г. — сын
Шивы и Парвати. Он изображается
с человеческим туловищем красного
или жёлтого цвета, большим шаро-
шарообразным животом, четырьмя руками
и слоновьей головой, из пасти которой
торчит лишь один бивень. Детали
внешнего облика Г. получают объяс-
объяснение в нескольких мифах, подробно
изложенных в «Брахмавайварта-
пуране» и «Ганеша-пуране». Один из
таких мифов рассказывает, что на
празднество рождения Г. забыли при-
пригласить бога Шани (персонификация
планеты Сатурн); из мести тот испе-
испепелил взглядом голову младенца,
Ганимед с орлом. Римская копия.
С греческого оригинала 3—2 вв. до н. э.
Мраморный рельеф. Ленинград, Эрмитаж.
Зевс и Ганимед. Фрагмент росписи
краснофигурного килика «художника
Пенфесилеи». Ок. 460 до н. э. Феррара,
Археологический музей.
Зевс и Ганимед. Раскрашенная терракота.
Ок. 470 до н. э. Олимпия, музей.

ГАРБА-НАКПО 265
и Брахма посоветовал Парвати при-
приставить ему голову первого же су-
существа, которое ей встретится; таким
существом оказался слон. По другому
мифу, сам Шива в гневе отрезал го-
голову своему сыну, когда тот не пустил
его в покои Парвати; затем, однако,
чтобы утешить свою супругу, он при-
приставил к туловищу Г. голову находив-
находившегося неподалёку слона. Один из
своих бивней Г., как сообщает легенда,
потерял в поединке с Парашу рамой:
Парашурама пришёл навестить Шиву,
но Шива спал, и Г. отказался его пус-
пустить; тогда Парашурама бросил в Г.
свой топор и отсёк его правый бивень.
Ещё одна легенда говорит, что Г. сам
отломал у себя бивень, сражаясь с ве-
великаном Гаджамукхой, и бросил его
в своего противника; бивень обладал
магической силой и превратил Гаджа-
мукху в крысу, которая стала ездовым
животным (ваханой) Г. Хотя Г. воз-
возглавляет свиту Шивы, главная его
функция в индуистской мифологии
связана не с этой его ролью, а с тем,
что он считается богом мудрости и
устранителем препятствий (показа-
(показательные имена жён Г.: Буддхи —
¦ разум» и Сиддхи — «успех»). Индуи-
сты призывают Г. в помощь, предпри-
предпринимая любое сколько-нибудь важное
дело, в частности с обращения к Г.,
как правило, начинаются санскритские
сочинения. Г. принадлежит к числу
наиболее популярных индийских
богов; его изображения и храмы широ-
широко распространены в Индии, особенно
на юге.
Лит.: G e t t у A., Ganesa, a Monograph on the
Elephant-Faced God, Oxf., 1963. П. А. Гринцер.
ГАНИМЁД (Гсп>ицт]6т1с;), в грече-
греческой мифологии сын троянского царя
Троса и нимфы Каллирои (Нот. II. XX
231). Из-за своей необычайной красо-
красоты Г., когда он пас отцовские стада на
склонах Иды, был похищен Зевсом,
превратившимся в орла (или послав-
пославшим орла), и унесён на Олимп; там он
исполнял обязанности виночерпия,
разливая на пирах богам нектар
(Apollod. Ill 12, 2). За Г. Зевс пода-
подарил его отцу великолепных коней
(Нот. П. V 640) или золотую виноград-
виноградную лозу работы Гефеста. Согласно
одному из вариантов мифа (Ps.-Era-
tosth. 26), Г. был вознесён на небо
в виде зодиакального созвездия Во-
Водолей. Миф о Г. содержит ряд на-
напластований: древнейшее — оборот-
ничество Зевса (более позднее — орёл
как атрибут Зевса); мотив восточных
мифологий (любовь к прекрасному
юноше), проникший в Грецию не ранее
6 в. до н. э., поздний мотив — мета-
метаморфоза Г. А. т.-г.
Г. — один из популярнейших пер-
персонажей античного изобразительного
искусства. Особенно распространён
был сюжет «похищение Ганимеда»
(в роли похитителя изображался сам
Слева — Ганимед с обручем и петухом. Роспись краснофигурного кратера «берлинского художника».
480—470 до н. э. Париж, Лувр. Справа — Зевс, Ганимед и Гестия. Фрагмент росписи
краснофигурного килика Ольтоса. Ок. 510 до н. э. Тарквиния, Археологический музей.
Зевс, позднее — орёл). Миф нашёл
воплощение в пластике (¦ Гани-
Ганимед» Леохара, терракотовые статуэт-
статуэтки и другие произведения мелкой
пластики, рельефы саркофагов и др.)
и вазописи. В европейском изобрази-
изобразительном искусстве миф воплощён во
многих произведениях, в числе ко-
которых бронзовый рельеф Филарете на
дверях собора св. Петра в Риме,
рисунок Микеланджело, фрески Б. Пе-
Перу цци и Дж. Порденоне, картина
Похищение Ганимеда. Картина Корреджо.
1531. Вена, Музей истории искусств.
Корреджо, две скульптуры Б. Челлини,
фрески Я. Тинторетто и Аннибале
Карраччи, картины П. П. Рубенса и
Рембрандта.
ГАО-ЯО (кит., букв. «деревянный
остов для барабана»), в древнекитай-
древнекитайской мифологии помощник мудрого
правителя Шуня (по другой версии —
Яо), вершивший справедливый суд.
Изображался с птичьим клювом и
зелёным лицом. Если Г.-я. сомневался
в чьей-либо виновности, то приказывал
своему помощнику, однорогому бара-
барану сечжаю бодаться. Тот бодал ви-
виновного, а невиновного не трогал.
По другой версии, Г.-я. помогал зверь
с зелёной шерстью, похожий на медве-
медведя. Можно предположить, что в источ-
источниках, довольно поздних по времени их
составления, мы имеем дело с «раз-
«раздвоением» облика Г.-я., который, воз-
возможно, в архаические времена пред-
представлялся в зооморфном виде как зе-
зелёный зверь (отсюда зелёное лицо)
с одним рогом. Г.-я. приписывается
установление системы наказаний и
создание первой тюрьмы.
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая,
М„ 1965, с. 159, 374. Б. Р.
ГАРБА-НАКПО (mgar-ba-nag-po,
«чёрный кузнец»), в тибетской народ-
народной мифологии, согласно центрально-
тибетской традиции, божество — по-
покровитель кузнечного дела, патрон ти-
тибетских кузнецов. Существует легенда
о кузнеце, который стал медиумом
этого божества. Войдя в транс, куз-
кузнец выковал меч, который защищает
его владельца от смерти и поражает
в бою бесчисленные полчища врагов.
По преданию, этот меч и сейчас хра-
хранится в одном из монастырей южного
Тибета.
В мифологии бон (одной из тибет-
тибетских религий) существует божество
«Кузнец Бал» (dbal-gyi-mgar-ba),
относится к разряду божеств бал, по
преданию, живёт в пещере горы Бал.
В мифологии тибетского буддизма
Г.-н. был включён в разряд хранителей
религии и вошёл в свиту божества

266 ГАРМ
Доржешугдан. Существует также Клименом (Parthen. 13; Hyg. Fab. ним эпических и пуранических мифах.
«Кузнец времени, дракон намца», ко- 206). м. Б. Г. — сын мудреца Кашьяпы и Вина ты,
торый сошёл с неба к людям; счита- ГАРПИИ ("Адлтса), в греческой дочери Дакши. Когда Г. родился,
лось, что в числе его потомков — са- мифологии дочери морского божества боги, ослеплённые сиянием, исходя-
новник Гар, мудрый министр царя Тавманта и океаниды Электры (Hes. щим от его тела, приняли его за А гни
Сронцзангамбо G в.); в фольклоре Theog. 267). Г. — архаические доолим- и восславили его как олицетворе-
Гар привозит царю китайскую прин- пийские божества. Число их колеб- ние солнца (Мбх. I 20). Устойчивый
цессу Вэньчен, выполнив предвари- лется приблизительно от двух до пяти; мифологический мотив, соединённый
тельно пять задач, которые были не изображаются в виде крылатых диких с Г., — его постоянная вражда со
под силу другим женихам. миксантропических существ — полу- змеями (см. Наги), «пожирателем*
Е. д. Огнева, женщин-полуптиц отвратительного которых он является (символическое
ГАРМ (др.-исл. Garmr), в скандинав- вида. Их имена (Аэлла, Аэллопа, воспроизведение борьбы солярного
ской мифологии демонический пёс, хто- Подарга, Окипета, Келайно) указыва- героя с его хтоническим противни-
ническое чудовище, «двойник» Фенри- ют На связь со стихиями и мраком ком). Этот мотив, в частности, лежит
ра, привязанный к пещере Гнипахел- («Вихрь», «Вихревидная», «Быстро- в основе легенды о похищении
лир. Перед концом мира (см. Рагнарёк) ногая», «Быстрая», «Мрачная»). В Гарудой амриты (восходящей к ве-
он вырвется на свободу; в последней мифах они представлены злобными дийскому мифу о похищении сомы
битве Г. и бог Тюр убьют друг ДРУ™. похитительницами детей и человече- орлом Индры; см. РВ IV 26, 27). Во
( ' ских душ (греч. чц>ли?и>, «похи- время похищения Г. встречается в
ГАРМОНИЯ ( Aq^oviu), в греческой щаю»), внезапно налетающими и так небе с Вишну. Вишну предлагает Г.
мифологии дочь Ареса и Афродиты, же внезапно исчезающими, как ветер, дар, и Г. требует быть выше Вишну,
жена Кадма. Боги, которые присутст- Близость Г. к ветрам сказывается в Тогда Вишну помещает изображение
вовали на свадьбе Г., подарили ей том, что от Г. Подарги и Зефира роди- Г. на своём знамени, но в ответ
пеплос и ожерелье работы Гефеста.
Это ожерелье стало источником не-
несчастий для тех, кто им потом владел;
оно было причиной гибели Амфиарая,
Алкмеона и др. Миф об ожерелье Г.
относится к мифам, в основе кото-
которых — сказочный мотив о заклятии,
лежащем на сокровище, добытом вой-
войной или нечестным путём. м. в.
Гарпии. Фрагмент
ГАРОНМАНА (авест., «место песно- росписи прогоаттиче
пения»), в иранской мифологии оби- ской валы- 1я поло-
' v _ вина 7 в. до н. э.
тель богов на горах Харати. Здесь Берлин. Государст-
Непрерывно бьёт МОЩНЫЙ ИСТОЧНИК венные музеи.
Ардви и получают начало могучие
воды, стекающие с вершины Хукарйа к
подножию, где клокочет и бурлит ог-
огромное озеро (море) Вору каша. Здесь
же у источника Ардви произрастает
древо жизни Хаома. и. в.
ГАРПАЛЙКА ( (А()лалихт]), в гре-
греческой мифологии: 1) знаменитая лись божественные кони Ахилла (Нот. просит Г. быть его ездовым животным
фракийская воительница, дочь царя П. XVI 148—151). Известна история о (Мбх. I 29, 12—16). Г. изображается
племени. Рано потеряла мать и была том, как Г. мучили царя Финея, про- существом с человеческим туловищем
воспитана отцом Гарпаликом, который клятого за невольное преступление, и орлиной головой, крыльями, когтями
обучил её верховой езде и блестящему и, похищая его пищу, обрекли его на и клювом. Впервые изображения Г.
владению оружием. Г. прославилась голодную смерть. Однако Г. были из- появляются на индийских монетах
быстротой бега. Вместе с отцом она гнаны родичами Финея, сыновьями 4—5 вв. В дальнейшем они становятся
участвовала в битвах и во время Борея — аргонавтами Зетом и Кала- необходимой принадлежностью любо-
одной из них спасла ему жизнь. Когда идом; убить Г. помешала героям го вишнуитского храма. От жены Ун-
за жестокость подданные изгнали Гар- вестница Зевса Ирида (Apoll. Rhod. нати (или Винаяни) Г. имеет двух
палика, он укрылся в лесах и стал II 176—300). Г. помещали обычно на сыновей — Сампати и Джатаюса,
заниматься разбоем. Г. разделила Строфадских островах в Эгейском мо- однако по другим версиям, они дети
судьбу отца и после его смерти была ре, позднее — вместе с другими чу- брата Г. — колесничего солнца Аруны.
поймана пастухами в сети и убита довищами в аиде (Verg. Aen. VI 289). П- А- Гринцер.
(Verg. Aen. I 316). После гибели Г. А- т'г- В буддийской мифологической ин-
между её убийцами начались крова- ГАРПОКРАТ ( А^локдатт]?), см. Гор- терпретации Г. — огромные птицы,
вые распри и, чтобы умилостивить тень na-херд. вечные враги наг. Движение их кры-
умершей, в её честь учредили культ ГАРУДА, 1) в древнеиндийской ми- льев порождает бурю. Им не удава-
и праздник. Миф о Г. отражает пере- фологии (др.-инд. Garuda, «пожира- лось успешно бороться с нагами, пока
житки матриархата (подобно мифам тель») царь птиц, ездовое животное аскет Карамбия не научил их тайной
об амазонках) у придунайских пле- (вахана) Вишну. В ведах Г. не упо- мантре (молитве) «аламбаяна», и
мён; 2) дочь аркадского царя Климена минается, но в поздневедической после этого наги уже не могли скрыть-
и Парфении, находилась в кровосме- литературе он отождествлён с ся от Г. Считается, что иногда Г.
сительной связи с отцом. В наказание Таркшьей, конём или птицей бога могут принимать человеческий облик
была превращена в ночную птицу солнца (Таркшья — один из эпитетов и в одном из своих прошлых рождений
(халкис). По другим версиям, по- Г.), и реминисценции солнечной при- Шакьямуни был их царём. л. м.
кончила с собой или была убита роды Г. сохраняются в связанных с 2) В ламаистской мифологии Г. —

ГЕБА 267
Гаруда. Ка-
Камень. 13 в.
Белур.
второстепенный персонаж: в мистерии
цам (в Тибете и в Монголии) появля-
появляется в жертвенном круге вместе с
локальными хозяевами — духами гор.
Г. как победитель змей (в буддийской
иконографии изображается со змеёй
в клюве) имеет некоторые демонобор-
ческие черты. В монгольском варианте
сказания о Раме Г., называемый
«пожирателем драконов (лу) и хозяев
земли (сабдаков)», преграждает
дорогу демонам, похитившим Ситу.
Вошедший в мифологию монгольских
народов как царь птиц, он выступает
в ней одним из гигантов, властели-
властелинов. Встречается монгольский сюжет,
в котором божество Очирвани (Вадж-
рапани) перевоплощается в Г. для
борьбы с лосуном. 3) Популярный
персонаж в фольклоре народов Цент-
Центральной Азии и Южной Сибири (Хан
Гаруди, монг. Хангарид, бурят. Хэр-
диг, калм. Ьэрд, алт. Кереде, тув.
Херети, якут. Хардай). В число «труд-
«трудных поручений», которые получает
сказочно-эпический герой, входит
поход к Г., живущему в неслыханно
далёких краях. Г. находится в посто-
постоянном конфликте со змеем, поедаю-
поедающим его птенцов (они иногда пред-
представляются антропоморфными: в ви-
виде прекрасных девушек). Гигантский
змей (напр., Аврага Могой) выходит
из океана в отсутствие Г. и нападает
на его гнездо. Герой убивает змея, и
благодарный Г. становится его
чудесным помощником (ср. анало-
аналогичные сюжеты, связанные с птицей
каракус или симург у тюркских на-
народов). С Ю. Неклюдов.
ГАТУМДУГ, Нгатумдуг (шумер.),
в шумерской мифологии богиня-покро-
богиня-покровительница города Лагаш. В текстах
царя Гудеи B2 в. до н. э.) Г. — «мать
Лагаша» и «мать Гудеи» (он, видимо,
считался рождённым от священного
брака, в котором роль Г. выполняла
жрица). В тексте «Плач о разрушении
Ура» Г. названа «старейшей [стару-
[старухой] Лагаша». Её эпитет— «свя-
«священная корова». в. а.
ГАУТАМА (др.:инд. Gautama), Г о-
тама (пали Gotama), в древнеин-
древнеиндийской мифологии один из семи
великих риши. Г. проклял Индру, соб-
соблазнившего его жену Ахалью. В
буддизме Г. — имя Будды Шакьямуни,
данное ему, вероятно, по его мифи-
мифическому предку — риши Г. п. г.
ГАЦИ И ГАЙМИ, в грузинской мифо-
мифологии божества, почитавшиеся до рас-
распространения христианства. Сведе-
Сведения о Г. и Г. сохранились лишь в ле-
летописях. Согласно этим сведениям, зо-
золотой идол Гаци и серебряный идол
Гаими (или Га) стояли рядом с идо-
идолами Армази и других божеств древ-
негрузинского языческого пантеона и
после принятия христианства были
уничтожены. В летописных текстах Г.
и Г. называются «ведунами самого
сокровенного».
Лит.: Марр Н., Боги языческой Грузии,
СПБ, 1901. 3. К.
ГАЯТРЙ (др.-инд. gayatri, букв,
«песня», от ga — «петь»), в древне-
древнеиндийской мифологии жена Брахмы и
мать четырёх вед, а также дважды-
рождённых (или трёх высших каст);
иногда Г. представляют в виде птицы.
Согласно традиции, Г. — жизненное
дыхание. Г. персонифицирует также
ведийский стихотворный размер (три
стиха по восемь слогов), священный
отрывок гимна «Ригведы», который
брахман должен мысленно повто-
повторять во время утренней и вечерней мо-
молитвы, в. т.
ГБАДЕ, в дагомейской мифологии
младший сын Хевиозо, его любимец;
он непослушен и могуществен. Сог-
Согласно мифам, Г., которому мать заве-
завещала гнев, легко возбуждается и
стремится всё истребить. Он посылает
зигзаги молний, его голос — громо-
громовые раскаты; от них раскрываются*
яйца ящериц, питонов и крокодилов.
Всюду за ним следует его мать, вслед
за громом слышен её укоряющий го-
голос: «Не убивай, успокойся». Г. при-
приходит на землю, чтобы наказать лю-
людей, делающих зло. Когда вдали со-
собираются облака и слышны отдалён-
отдалённые раскаты грома, это означает,
что Г. навещает другие страны. Сог-
Согласно некоторым мифам, Г. от отца
получил радугу-змею Айдо-Хведо,
которая переносит его на землю. Е. к.
ГВЁЛ ИСПЕРИ (« змееподобный »),
в грузинской мифологии помощник бо-
божества, выступающий в образе змея
или дракона, сидящего на цепи. Г.
наносит поражение врагам божества
и помогает его преданным слугам в
несчастье. Вместе с тем спускаемый
с цепи, Г. несёт наказание непокор-
непокорным почитателям божества. а. ч.
ГЕБ (gb), в египетской мифологии бог
земли. Хтоническое божество. Сын Шу
и ТефнуТу один из гелиопольской эн-
неады богов. Обычно изображался в
виде человека с короной Нижнего
Египта или Верхнего Египта на го-
голове. Согласно мифу, Г. поссорился
со своей сестрой и женой Нут (не-
(небом) из-за того, что она ежедневно
поедала своих детей — небесные
светила, а затем вновь рождала их,
и Шу разъединил супругов. Г. он
оставил в горизонтальном положении
внизу, а Нун поднял вверх. (В египет-
египетской паре «небо—земля» половое оли-
олицетворение обратно привычному:
небо — женщина, земля — мужчина.)
Детьми Г. были также Осирис, Сет,
Исида, Нефтида. Душой (ба) Г. пред-
представлялся Хнум. Считалось, что Г. —
добрый бог; он охраняет живых и
умерших от живущих в земле змей,
на нём растут все необходимые людям
растения, из него выходит вода (Нил).
Г. был связан с царством мёртвых.
В мифе о споре Гора с Сетом о праве
на престол Осириса Г. возглавляет
судей. В 125-й главе «Книги мёртвых»
Нут. Шу и Геб.
Г. принимает участие в суде Осириса
над умершими. Титул Г. — «князь
князей» («репати»), он считался пра-
правителем Египта. Наследником Г. был
Осирис, от которого трон перешёл к
Гору, а преемниками и служителями
Гора считались фараоны. Таким обра-
образом, власть фараона рассматривалась
восходящей к Г. Имя Г. писали иерог-
иероглифом утки (гб), хотя она и не была
его священной птицей. В одном тексте
дочь Г. Исида названа «яйцом утки».
Р. И. Рубинштейн.
ГЕБА, Гебёя ( С|Нрт]), в греческой
мифологии богиня юности, дочь Зевса
и Геры, сестра Ареса и Илифии
(Hes. Theog. 921—923). На Олимпе
во дворце Зевса на пирах богов Г.
выполняет обязанности виночерпия
(которые впоследствии перешли к
Ганимеду). После обожествления Ге-
Геракла Г. была отдана ему в жёны как
награда за его подвиги и в знак
примирения героя с Герой, преследо-
преследовавшей его всю жизнь (Horn. Od. XI

268 ГЕВЬОН
602—604). В римской мифологии Г. ГЕВЬОН (др.-исл. Gefjon, букв, «да-
соответствует Ювента. А. т.-г. ющая»), в скандинавской мифологии
Свадьба Г. и Геракла — популярный одна из богинь, жена Скьёльда — сы-
мотив в античной поэзии (Сапфо, на Одина. Г., юной деве, прислужива-
Пиндар, Овидий) и изобразительном ют те, кто умирает девушками. В
искусстве (рельефы, произведения «Младшей Эдде» и «Саге об Инглин-
вазописи); сохранились изображения гах» рассказывается о том, что швед-
Г. на пире богов и с орлом Зевса ский конунг Гюльви предложил награ-
(геммы). В европейском искусстве к дить Г. за её занимательные речи та-
образу Г. обращались скульпторы ким количеством земли, которое ута-
А. Канова, Б. Торвальдсен и др. Во щат четыре быка. И Г. отпахала плу-
2-й половине 18 в. миф использовался гом, в который были под видом быков
в комплиментарных целях: изображе- впряжены её четыре сына-великана,
ние заказчицы в образе богини юности огромную площадь земли, названную
(«Г.» О. Пажу, картины Дж. Рейнолд- ею «Зеландией» (миф о происхожде-
са). В музыкально-драматическом нии местности). к. м. a%™??S^^%?b&:%L.
искусстве миф послужил сюжетом ГЕДЕОН, Гидеон (евр. gibe'6n,
ряда опер (см. в ст. Геракл). «разрубатель», «крушитель»), И е р о- ла «на всей земле» сухо, и роса выпа-
ваал (евр. j^rubb'al, «да спорит дает только на расстеленную Г.
Геба. Скульптура а. Пановы. 1801. Ленинград, Ваал»), в ветхозаветных преданиях шерсть, затем «на всей земле» выпа-
Эрмитаж. эпический герой-воитель, «муж силы», дает роса, а шерсть остаётся сухой
один из «судей израильских» (вождей F, 36—40); в традиционном христиан-
племенного союза Израиль в эпоху, ском истолковании роса — символ
предшествовавшую установлению мо- благодати. Яхве хочет показать, что
нархической государственности). Сог- победа принадлежит не численности,
ласно библейскому повествованию, а избранничеству. Поэтому Г. велено
после смерти Деворы израильтяне отослать по домам боязливых, а из
вернулись к языческим обычаям, оставшихся 10 тысяч воинов, под-
за что Яхве покарал их, на семь лет вергнутых архаическому испытанию,
«предав в руки» мадианитян, амали- отобраны всего 300 воинов, «лакавших
китян и других кочевых хищников, воду языком своим, как лакает пёс»
в ежегодных набегах отнимавших уро- G, 5). С ними Г. подкрадывается к
жай (Суд. 6, 1 —16). Когда мера стра- стану врагов и совершает дикое ноч-
даний народа исполнилась, Яхве посы- ное нападение на превосходящие силы
лает ангела к Г., который в это время при звуке шофаров и криках «меч
молотил пшеницу в виноградной да- Яхве и Гедеона!». Воины неприятеля
вильне, прячась от мадианитян F, в суматохе убивают друг друга,
11). Услышав повеление «спасти беспорядочно бегут. Тогда Г. обраща-
Израиля от руки мадианитян», Г. воз- ется за помощью к воинам «колена»
ражает: «Господи! как спасу я Ефрема, которым удаётся на перепра-
Израиля? Вот, и племя мое в колене ве через Иордан захватить и лишить
Манасиином самое бедное, и я в доме жизни двух предводителей мадиани-
отца моего младший» F, 14—15). тян — Орива (Ореба) и Зива (Зееба).
Но обещание победы подтверждено Г. преследует двух других мадианит-
знамением: пищу, приготовленную Г. ских вождей — Зевея (Зебаха) и
для угощения небесного гостя, пожи- Салмана (Цалмуны), настигает их
рает огонь, вышедший из конца посоха и лишает жизни в акте кровной мести
ангела, а сам ангел исчезает. В со- за гибель своих братьев; ещё раньше
гласии с архаическими представлени- он подвергает жестокой каре старей-
ями Г. ждёт для себя гибели, ибо ви- шин городков Сокхофа (Суккот) и
дел сверхъестественное существо, но Пенуэла, насмешливо отказывавших
Яхве успокаивает его. По вдохновению утомлённым воинам в провианте (8,
от Яхве Г. разрушает жертвенник 12—21). Народ предлагает Г. цар-
Ваала и священное дерево, которым скую власть для него самого и его ди-
поклонялся его отец, воздвигает настии, но Г. отвечает: «ни я не буду
вместо них алтарь Яхве и приносит на владеть вами, ни мой сын не будет
нём жертву. Соседи готовы его убить, владеть вами; Яхве да владеет вами»
но отец предлагает, чтобы Ваал (8, 23). Из своей военной добычи
сам «спорил», или «судился», с Г. Г. сооружает в родном городке Офре
(этим эпизодом мотивировано его вто- (Афре) какой-то культовый предмет
рое имя, 6, 32). Когда мадианитяне («эфод»), как будто бы посвященный
с союзниками приходят очередным Яхве, но который легко становится
набегом, Г. трубит в шофар (трубу центром языческого культа. Жизнь Г.
из бараньего рога), подавая знак завершается мирной эпической ста-
священной войны, и на его клич со- ростью в кругу огромной семьи, состо-
бирается не только его род и всё ящей из множества жён и 70 сыновей,
«колено» Манассии, к которому при- практически пользующихся полуцар-
надлежит он сам, но также «колена» скими привилегиями; после его смерти
Асира, Завулона и Неффалима — его побочный сын Авимелех предпри-
32-тысячное ополчение. По просьбе нимает попытку захвата царской
Г. ему даны ещё два знамения: снача- власти.

ГЕКАТА 269
Лит.: Nestle E., Das Vlies des Gideon,
«Archiv fur Religionswissenschaft», 1909, t. 12,
S. 154 — 56; Schultz W., Das Flies des Gideon,
«Orientalistische Literaturzeitung», 1910, Jg. 13,
S. 241 — 51; Alonso-Schokel L., Heros Gede-
on. De genere litterario et historicitate Jdc
6 — 8, «Verbum Domini», 1954, t. 32, p. 3 — 20, 65 —
76; Whit ley C. F., The sources of Gedeon stories,
«Vetus Testamentum», 1957, t. 7, p. 157 — 164;
Beyerlin W., Geschichte und heilsgeschicht-
liche Traditionsbildung im Alten Testament (Rich-
ter VI —VIII), «Vetus Testamentum», 1963, t. 13,
S. 1 — 25. С. С. Аверинцев.
ГЕЕННА (греч. reevva, лат. Ge-
Gehenna, от евр. ge< hinnom, «долина
Хинном»), в иудаистической и христи-
христианской традиции символическое обо-
обозначение конечной погибели грешни-
грешников и отсюда ада («Г. огненная»).
Долина Хинном или Бен-Хинном
(«долина сыновей Энномовых»)
к югу от Иерусалима, возле т. н.
Солнечных ворот, бывала местом
языческих обрядов, во время которых
приносили в жертву детей (Иерем. 7,
31); отсюда ненависть к этому месту
верных культу Яхве иудеев. В библ.
«Книге пророка Иеремии» предсказы-
предсказывается, что оно будет называться
¦ долиною убиения», потому что на нём
птицы и звери будут пожирать трупы
павших в бою, и так совершится кара
Яхве за преступные жертвоприноше-
жертвоприношения A9,4 — 7). Ортодоксально настро-
настроенный царь Иудеи Иосия ок. 622 до
н. э. уничтожил языческие жертвен-
жертвенники долины Хинном. Отныне место
было проклято и превращено в свалку
для мусора и непогребённых трупов;
там постоянно горели огни, уничто-
уничтожавшие гниение. По-видимому, из
наложения образности пророчества
Иеремии на реальность непрекра-
непрекращающейся работы червей и огня в
проклятой долине возникла эсхатоло-
эсхатологическая картина у продолжателя
пророка Исайи: «... И увидят трупы
людей, отступивших от меня; ибо
червь их не умрёт, и огонь их не угас-
угаснет; и будут они мерзостью для всякой
плоти» (Ис. 66, 24). Отсюда употреб-
употребление слова «Г.» в Новом завете (Мк.
9, 47—48; Матф. 5, 22 след.). с. а.
ГЁЙРРЕД (др.-исл. Geirrofrr),
в скандинавской мифологии: 1) один
из великанов — противников Тора
(изложение мифа см. в ст. Тор);
2) конунг, который по наущению
жены Одина Фригг (покровительницы
Агнара, брата Г.) захватил в плен
покровительствовавшего ему Одина,
когда тот странствовал под именем
Гримнира, и подверг его пытке между
двух огней. Силой магии Один сделал
так, что Г. упал на свой меч (Старшая
Эдда, «Речи Гримнира»). е. м.
ГЕКАЛА (cExaXri), в греческой мифо-
мифологии старушка, оказавшая гостепри-
гостеприимство Тесею. Когда Тесей отправил-
отправился охотиться на дикого быка, опусто-
опустошавшего марафонскую равнину, его
застигла буря, и он нашёл приют на
ночь у Г., встретившей его с беско-
бескорыстным радушием. Возвращаясь с
охоты, Тесей хотел отблагодарить
Г., но застал её уже мёртвой. Он уста-
установил в её честь праздник — Гекале-
сии. Вероятно, по происхождению Г. —
местное женское божество, от которо-
которого получил название один из аттиче-
аттических демов; миф о встрече Г. с Тесе-
ем — типичный пример этиологическо-
этиологического мифа, призванного объяснить при-
причину установления празднества
Гекалесий. Миф о Г. был обработан
Каллимахом в поэме «Г.», от которой
дошли значительные фрагменты (Cal-
limaque. Texte etabli et traduit
par E. Cahen, 5 ed., P., 1961, p. 185—
199). в. я.
ГЕКАТА (:Exaxri), в греческой мифо-
мифологии богиня мрака, ночных видений
и чародейства. Дочь титанидов
Перса и Астерии. Она получила от
Зевса в' удел власть над судьбой
земли и моря, была одарена Ураном
великой силой (Hes. Theog. 409—420).
Г. — древнее хтоническое божество,
которое после победы олимпийцев
над титанами сохранило свои архаи-
архаические функции, даже было глубоко
чтимо самим Зевсом, войдя в число
богов, помогающих людям в их повсе-
повседневных трудах. Она покровительст-
покровительствует охоте, пастушеству, разведению
коней, общественным занятиям чело-
человека (в суде, народном собрании,
состязаниях в спорах, в войне), ох-
охраняет детей и юношество (Hes.
Theog. 421 — 452). Ночная, страшная
богиня, с пылающим факелом в руках
и змеями в волосах, Г. — богиня
колдовства, к которой обращаются
за помощью, прибегая к специальным
таинственным манипуляциям. Она
помогала Медее добиться любви
Ясона и в приготовлении зелий
(Apoll. Rhod. Ill 842, 985, 1026—
1041; IV 246—251). Она помогает
покинутым возлюбленным (Theocr.
II). Г. — ночная «хтония» и небесная
«урания», «неодолимая» — бродит сре-
среди могил и выводит призраки умерших
(Hymn. Orph. I). В образе Г. тесно
переплетаются хтонически-демониче-
Геката. Бронза. 1—2 вв. н. э. Рим,
Капитолийские музеи.
ские черты доолимпийского божества,
связывающего два мира — живой и
мёртвый. Она — мрак и вместе с тем
лунная богиня, близкая Селене
(Theocr. II 11 —14) и Артемиде, что
уводит происхождение Г. в пределы
Малой Азии. Г. можно считать ночным
коррелятом Артемиды; она тоже охот-
охотница, которую сопровождает свора
собак, но её охота — это мрачная, ноч-
ночная охота среди мертвецов, могил и
призраков преисподней. Г. близка Де-
метре — жизненной силе земли, Пер-
сефоне — олицетворению подземного
мира, которую она помогает искать
матери (Hymn. Horn. V 52—62).
Римляне отождествляли Г. со своей
богиней Тривией — «богиней трёх
дорог». Изображение Г. помещалось
на распутье или перекрёстке дорог,
где ей обычно приносили жертвы
(Soph. frg. 492). Образ Г. совмещает
мир героической мифологии и архаи-
Борьба богов и гиган-
гигантов: змееногий гигант
Клитий, трёхликая
Геката, гигант Отос и
павший гигант, кото-
которого терзает пёс Арте-
Артемиды. Фрагмент вос-
восточного фриза Пер-
гамского алтаря. Мра-
Мрамор. 180 — 160 до н. э.
Берлин, Государст-
Государственные музеи.

270 ГЕКТОР
ческий демонизм (поставленный на
службу человеку, но часто губящий
классический героизм, переводя его в
план прямой зависимости от тёмных
СИЛ). А. А. Тахо-Годи.
ГЕКТОР (cExt(oq), в греческой мифо-
мифологии сын Приама и Гекубы, главный
троянский герой в «Илиаде». Об
участии Г. в военных действиях в
первые годы войны источники сооб-
сообщают только, что от руки Г. пал
Протесилай, первым вступивший на
троянскую землю (Apollod. epit.
Ill 30). Прославился Г. на десятом
году войны. Как старший сын Приама
и его непосредственный преемник,
он возглавляет боевые действия
троянцев, сам отличаясь силой и ге-
геройством. Дважды Г. вступает в еди-
единоборство с Аяксом Теламонидом,
наиболее могучим после Ахилла
ахейским героем (Нот. II VII 181 —
305; XIV 402—439). Под руководством
Г. троянцы врываются в укреплённый
лагерь ахейцев (XII 415—471), под-
подступают к ахейским кораблям и успе-
успевают поджечь один из них (XV
345 — 388; 483—499; 591 — 745). Г.
удаётся также сразить перед самыми
воротами Трои Пат рок ла и совлечь
с убитого доспехи Ахилла (XVI
818—857). После вступления Ахилла
в бой Г., невзирая на мольбы родите-
родителей, остаётся с ним в поле один на
один и погибает в поединке у Скейских
ворот, предсказывая близкую смерть
самому Ахиллу (XXII 25—360).
Последний, одержимый жаждой ме-
мести за Патрокла, привязывает тело
убитого Г. к своей колеснице и
объезжает вокруг Трои, волоча труп
сражённого противника. Хотя в даль-
дальнейшем Ахилл продолжает осквернять
тело Г., его не касаются ни хищные
звери, ни тлен; мёртвого Г. оберегает
Аполлон, помощью которого Г. неод-
неоднократно пользовался при жизни. Бог
дважды возвращал ему силы в по-
поединках с Аяксом (VII 272 след.;
XV 235—279), помог Г. во время по-
поединка с Ахиллом, пока жребий судь-
судьбы не указал на неизбежность кончины
Г. (XXII 203—213). Поддержка, ока-
оказываемая Г. Аполлоном, послужила
в послегомеровской традиции пово-
поводом для утверждения, что Г. был
сыном самого бога (Stesich. frg.
47). Аполлон первым поднимает свой
голос в защиту убитого Г. на совете
богов, после чего Ахилл получает
от Зевса приказ выдать тело убитого
Приаму, который устраивает сыну
почётные похороны.
Исследователи древнегреческого
эпоса давно обратили внимание на то,
что с именем Г. не связаны какие-
либо другие события Троянской вой-
войны, кроме изображённых в «Илиаде».
Могилу Г. показывали не в Троаде,
а в Фивах (Paus. IX 18, 5); это делает
возможным предположение, что по
происхождению Г. — беотийский ге-
герой, и его сражение с Ахиллом пер-
первоначально имело место на греческой
почве. Только относительно поздно
образ Г. был включён в круг сказаний
о Троянской войне, в которых Г. боль-
больше, чем какой-либо другой герой, оли-
олицетворяет идею патриотического дол-
долга. Вероятно, именно поэтому образ
Вооружение Гектора. Слева — Приам,
справа — Гекуба. Роспись краснофигурной
амфоры Евфимида. Ок. 510 до н. э. Мюнхен.
Музей античного прикладного искусства.
Г. пользуется большой симпатией
автора «Илиады». С особенной теп-
теплотой Г. изображён в знаменитой
сцене прощания с женой Андромахой
(VI 370—502). в. н. ярхо.
В европ. литературе («Прощание
Г.» Шиллера и др.) сохранялось
традиционное отношение к образу как
олицетворению благородства (так,
в пьесе Ж. Жироду «Троянской войны
не будет» Г. по сути дела является
главным героем — выразителем
гуманистических идей).
В античной пластике (рельефы
саркофагов) и вазописи особенно
были распространены сюжеты: поеди-
поединок Г. с Аяксом, прощание с Андро-
Андромахой, гибель Г., выкуп его тела
Приамом. Европ. искусство обраща-
обращалось к сюжетам: поединок с Ахиллом
(эскиз П. П. Рубенса, фреска Я. Ами-
гони); Ахилл, влачащий тело Г. вок-
вокруг стен Трои (картины итал. и франц.
художников 17 —18 вв.); выкуп тела
(картины Ш. Лебрена, Дж. Б. Тьепо-
ло) и прощание с Андромахой. Наибо-
Наиболее значительное произведение музы-
музыкально-драматического искусства —
кантата «Смерть Г.» П. Винтера,
18 в.
ГЕКУБА, Гека б а (сЕха/5п). в гре-
греческой мифологии жена троянского
царя Приама. Её отцом считали либо
фригийского царя Диманта (Нот.
П. XVI 718 след.), либо (начиная
с Еврипида) некоего Киссея, эпонима
фракийского города Киссос. Что каса-
касается матери Г., то этот вопрос оста-
оставался неясным уже в античной генеа-
генеалогии (Светоний, Тиберий, 70). В
«Илиаде» (XXIV 496) Г. названа ма-
матерью девятнадцати сыновей; другие
источники несколько уменьшают
их число или округляют до двадцати,
но сходятся в том, что среди них были
Гектор, Парис, Елен, Деифоб и
Троил (последний — от Аполлона),
среди дочерей — Кассандра и
Поликсена. В «Илиаде» роль Г. неве-
невелика: по указанию Гектора она со-
совершает жертвоприношение Афине,
а впоследствии с отчаянием наблюда-
наблюдает за сражением Гектора с Ахиллом
и оплакивает убитого сына (VI 263—
296; XXII 79—89, 430—436; XXIV
746—760). Участи Г. после взятия
Трои посвящены одноимённая траге-
трагедия Еврипида и в значительной степе-
степени его же «Троянки»: здесь несчаст-
несчастная царица становится свидетельни-
свидетельницей того, как уводят в плен Кассандру
и Андромаху, убивают малютку
Астианакта и, наконец, перед самым
отплытием ахейцев приносят Полик-
Поликсену в жертву на могиле Ахилла.
К этому мотиву в «Г.» Еврипида
добавляется ещё месть Г. правителю
Херсонеса Фракийского Полиместору
за коварно убитого им сына Г. Поли-
до ра. Г. убивает его детей и ослеп-
ослепляет его самого. О дальнейшей судьбе
Г. существовало две версии: либо
Гекуба. Фрагмент росписи краснофигурной
амфоры Евфимида. Ок. 510 до н. э. Мюнхен,
Музей античного прикладного искусства.

ГЕМОН 271
она была перенесена Аполлоном в
Ликию (Stesich. frg. 21), либо была
превращена в собаку и бросилась
в Геллеспонт. Обе версии указывают
на связь образа Г. с образом богини
Гекаты: в Ликии было главное место
культа этой малоазийской богини, а
собака считалась её священным
животным. Мыс Киноссема («пёсий
курган») в Геллеспонте, где древние
локализовали могилу Г., назывался
также памятником Гекаты.
Лит.: Deflandre M. L., Hecube.
Etude philologique et archeologique, Liege,
1939. В. Н. Ярхо.
Первые произведения европейской
драматургии на сюжет мифа — пере-
переводы-переделки 16 в. трагедии Ев-
рипида («Г.» Ф. П. Оливы, «Г.»
Лазара де Баифа и др.); зависимость
от Еврипида сохранилась и в после-
последующих трагедиях 17 —18 вв. (наибо-
(наиболее значительны «Г.» Й. ван ден
Вондела и «Троянки» И. Э. Шлегеля).
В музыкально-драматическом искус-
искусстве образ Г. находит воплощение
главным образом в 20 в. (музыку к
постановке трагедии Еврипида «Г.»
писали Д. Мийо и Ж. Мартинон; оперы
«Г.», которые были созданы по либрет-
либретто, восходящим к трагедии Еврипида,
принадлежат композиторам Дж. Ф.
Малипьеро и Б. Ригаччи).
ГЕЛАНОР (ГеА/тор), в греческой
мифологии царь Аргоса, уступивший
власть Данаю (Apollod. II 1, 4).
Данай оспаривал царские права у Г.,
и судьёй выступил народ, отложив
решение на следующий после разби-
разбирательства день. В тот день на стадо
быков у стен города напал волк, и
этот случай был истолкован в поль-
пользу Даная, который, подобно волку,
победившему быка, одержал победу
над Г. (Paus. II 19, 3—4). А. т.-г.
ГЕЛИКОН (fEA,ixiov), гора в Средней
Греции (на юге Беотии), где, согласно
греческим мифам, обитали покрови-
покровительствовавшие искусствам музы;
поэтому их иногда называли гелико-
нидами, геликонскими девами или
повелительницами Г. На Г. находился
источник Гиппокрена, возникший от
удара копыта крылатого коня Пегаса.
М. Б.
ГЁЛИОС, Гелий (°Н/иос;), в гре-
греческой мифологии бог солнца, сын
титанов Гипериона и Фейи, брат
Селены и Эос (Hes. Theog. 371 —
374). Древнейшее доолимпийское
божество, своей стихийной силой да-
дарующее жизнь и наказывающее сле-
слепотой преступников (Plat. Legg.
887 е; Eur. Нес. 1068). Находясь вы-
высоко в небе, Г. видит дела богов и
людей, чаще всего дурные. Г.
«всевидящего» (Aeschyl. Prom.
91) призывают в свидетели и мсти-
ГЕЛИАДЫ fimofiai, сНма6ес;),
в греческой мифологии дочери и
сыновья бога солнца Гелиоса (Hyg.
Fab. 156). Часть Г. — дети Гелиоса
от нимфы Климены (Hyg. Fab. 154),
их имена указывают на блеск, сияние
и чистоту солнечного жара, это
сестры: Феба, Гелия, Этерия, Лам-
петия и брат Фаэтон. После гибели
Фаэтона сестры оплакали его на бере-
берегу Эридана и превратились в тополя,
а их слёзы стали янтарём (Ovid.
Met. II 340—366). Семь сыновей
Гелиоса происходят от дочери Афро-
Афродиты нимфы Роды («Роза»), одноимён-
одноимённой с островом Родос (Pind. 01.
VII 13); эти Г. славились как великие
знатоки астрологии. Один из них
погиб от руки братьев, позавидо-
позавидовавших его учёности. Убийцы бежали
в Малую Азию и на острова. Старший,
не участвовавший в преступлении,
правил Родосом; его внуки стали
эпонимами родосских городов (Strab.
XIV 2, 8). а. т.-г.
Голова Гелиоса. Мрамор. Сер. 2 в. до н. э.
Родос. Археологический музей.
тели (Soph. El. 825). Это Г. сообщил
Деметре, что Персефону похитил
Аид (Hymn. Horn. V 64—87). Г. изо-
изображается в ослепительном свете и
сиянии, с горящими страшными глаза-
глазами, в золотом шлеме, на золотой
колеснице (XXXI 9—14). Он обитает
в великолепном дворце в окружении
четырёх времён года, на престоле из
драгоценных камней (Ovid. Met.
II 1—30). На мифическом острове
Тринакрия пасутся тучные стада бело-
белоснежных быков Г., на к-рых, несмот-
несмотря на запрет, покусились спутники
Одиссея. Дочь Г. немедленно донесла
об этом отцу, и Зевс в ответ на просьбу
Г. разбил корабль Одиссея молнией
(Нот. Od. XII 352—388). Г. днём
мчится по небу на огненной четвёрке
коней, а ночью склоняется к западу
и в золотой чаше переплывает море
Голова Гелио-
Гелиоса. Серебря-
Серебряная тетрадрах-
тетрадрахма. 1-я полови-
половина 4 в. до н. э.
Берлин, Госу-
Государственные
музеи.
к месту своего восхода (Stesich.
frg. 6 Diehl). От Г. породили океани-
да Персеида колхидского царя
Ээта, волшебницу Кирку и Пасифаю —
супругу Миноса (Hes. Theog. 956—
958; Apollod. I 9, 1), нимфа Климена —
сына Фаэтона и четырёх дочерей,
нимфа Рода — семерых сыновей
(см. Гелиады). Потомство Г. часто
отличалось дерзостным нравом (ср.
Фаэтон) и склонностью к колдовским
хтоническим силам (Кирка, Пасифая,
внучка Г. — Медея). Г. нередко,
особенно в эллинистически-римской
мифологии, отождествлялся со сво-
своим отцом Гиперионом, и сыновья его
именовались гиперионидами; в позд-
поздней античности — с олимпийцем
Аполлоном (у неоплатоника Юлиана
«К царю солнцу»; у Макробия «Са-
«Сатурналии» I 17; у Месомеда «Гимн
Аполлону — Солнцу»). В римской
мифологии Г. соответствует Соль,
отождествляемый также с Аполлоном.
А. А. Тахо-Годи.
ГЕЛЛА (С1ЕМ/п), в греческой мифо-
мифологии дочь Афаманта и богини обла-
облаков Нефелыу сестра Фрикса. Мачеха
Г. и Фрикса Ино возненавидела детей
Нефелы и стремилась их погубить.
Своими кознями она вызвала в стране
засуху и, чтобы избавиться от неё,
потребовала (ссылаясь на оракул)
принести Г. и Фрикса в жертву Зевсу.
Нефела спасла своих детей; окутав
тучей, она отправила их на златорун-
златорунном баране в Колхиду. Г. погибла в
пути, упав в воды пролива, полу-
получившего её имя — Геллеспонт (древ-
(древнее название Дарданелл), а Фрикс
достиг владений царя Ээта в Колхиде
(Apollod. I 9, 1). м. б.
ГЁМОН (Ai|uio»v), в греческой мифо-
мифологии сын фиванского царя Креонта,
жених Антигоны. Г. безуспешно
пытается внушить отцу, что Антиго-
Антигона за совершённое ею погребение
брата Полиника заслуживает не
смерти, а почёта. Убедившись в не-
непреклонности отца, Г. проникает в
пещеру, где замурована девушка,
застаёт её повесившейся и, увидев
приближающегося Креонта, бросает-
бросается на него с мечом. Креонт уклоняет-
уклоняется от удара, а Г. вонзает меч в себя
и умирает, обняв тело Антигоны
(Soph. Antig. 692—765, 1206—43).
В недошедшей трагедии Еврипида

272 ГЕНИЙ
«Антигона» (frg. 157 —178) Г. ока-
оказывал своей невесте содействие в
погребении Полиника. Отец приказы-
приказывал ему осуществить над Антигоной
смертную казнь, но Г. не подчинялся.
Благодаря вмешательству бога
Диониса история завершилась брако-
бракосочетанием молодых. в. я.
ГЕНИЙ (genius, от gens, «род»,
gigno, «рождать», «производить»),
в римской мифологии первоначально
божество — прародитель рода (Nonn.
Marc. с. 172), затем бог мужской
силы, олицетворение внутренних
сил и способностей мужчины. Счита-
Считалось, что каждый мужчина имеет
своего Г. Особенно почитался Г. главы
фамилии: в день его рождения Г.
приносились дары. Рабы, отпущенни-
отпущенники, зависимые люди посвящали над-
надписи Г. господ и патронов по формуле:
¦ Г. нашего Гая», «Г. нашего Марка»
и пр. Клятва Г. господина считалась
самой священной для раба. Постепен-
Постепенно Г., рассматривавшийся как персо-
персонификация внутренних свойств, стал
самостоятельным божеством, рож-
рождавшимся вместе с человеком (иног-
(иногда предполагалось два Г. — доб-
добрый и злой), руководившим его
действиями, а после смерти челове-
человека бродившим близ земли или со-
соединявшимся с другими богами.
В таком качестве Г. соответствует
греческому демону (напр., у Апулея
в сочинении «О боге Сократа»)
и занимает значительное место в позд-
позднейшей демонологии. Считалось, что
Г. имели не только люди, но и города,
отдельные местности [согласно Сер-
вию (Serv. Verg. Aen. V 85), не было
места без Г.], корпорации, воинские
части и т. д. Посвятительные надписи
таким Г. многочисленны по всей
империи. Предполагалось, что Г.
Гений императора Октавиана Августа. Мра-
Мрамор. Нач. 1 в. н. э. Рим, Ватиканские музеи.
появляются в виде змей, но изобра-
изображались они в виде юношей с рогом
изобилия, чашей и пр. В эпоху импе-
империи особое значение приобрёл культ
Г. Рима и императора. Последний
был введён Августом, присоединив-
присоединившим свой Г. к компитальным ларам,
культ которых был наиболее распро-
распространённым. Клятва Г. императора
считалась самой священной, и нару-
нарушение её приравнивалось к оскорбле-
оскорблению величества. Г. Рима был посвя-
Гении. Роспись лара-
рия в доме Веттиев в
Помпеях. 1 в. н. э.
щён на Капитолии щит с надписью
«или мужу, или женщине», поскольку
имя и пол Г.— хранителя Рима скры-
скрывались, чтобы его не переманили
враги (Serv. Verg. Aen. II 351).
Е. М. Штаерман.
ГЕОМЕТРИЧЕСКИЕ СИМВОЛЫ,
класс мифопоэтических знаков,
по форме идентичных геометрическим
элементам и широко использующихся
в сфере мифологической и религиоз-
религиозной, а равно и более поздней символи-
символики и эмблематики (ср. особенно ге-
геральдику). К Г. с. как знакам, семан-
семантика которых определяется при их
использовании в рамках мифологи-
мифологических и религиозных систем, отно-
относятся геометрические фигуры, линии
(прямые, кривые, ломаные и некоторые
их комбинации), а также тела (шар,
куб, конус, пирамида, параллелепи-
параллелепипед и т. п.), которые в двухмерном
пространстве реализуются как фигу-
фигуры. Относительная простота Г. с.
обеспечивала стабильность и точность
моделирования мифопоэтических
объектов с помощью Г. с. Геометри-
Геометрический «код», связанный с установкой
на идеализацию и унификацию реаль-
реальных объектов, служил удобным
средством для классификационных
целей, в частности для создания
универсальных схем, подчёркиваю-
подчёркивающих единство разных сфер бытия
(ср. противопоставление круг —
квадрат). Г. с. описывали структуру
космоса в его вертикальном и гори-
горизонтальном аспектах (в отличие от
бесструктурного хаоса, никогда не
описывающегося с помощью Г. с),
в пространственном и временном пла-
планах, а также всё более и более «оп-
лотняющиеся» образы космоса: зем-
земля, страна, город, поселение, дворец,
храм, гробница; социальное устрой-
устройство коллектива (в частности, его
структуру с точки зрения брачно-
родственных отношений); этическое
«пространство» (ср. Г. с, обозначаю-
обозначающие такие понятия, как вера, любовь,
надежда, стойкость, преданность,
справедливость, истина, порядок,
закон и т. д.). Г. с. лежали в основе
структуры ритуального пространства
и формы сакрализованных предметов.
Из геометрических линий в мифоло-
мифологической, религиозной и поэтической
символике наиболее употребительны
прямая (иногда конкретизированная
как стрела), ломаная (прежде всего
в виде зигзага), различные виды
«правильных» кривых, в частности
спирали, волюты, соотносимые с гро-
громом, молнией, землёй, водой, змеёй
и т. п. Особое распространение
получил меандр (первоначально на-
название реки в Малой Азии, согласно
мифу, пересохшей при приближении
к земле солнечной колесницы Фаэтона
и известной своей извилистостью,
вошедшей в пословицу, ср. Strab.

ГЕОРГИИ 273
XII 577 след.; Liv. XXXVIII, 13; имности, симметрии (таков же и рукции, но и порождающее новые
Ovid. Met. VIII, 162 и др.), который символизм числа 6), образ человека смыслы) и трансформационный [ус-
представляет собой непрерывную (две руки, две ноги, голова и туло- тановление отношений обратимости
линию, изломанную под прямым у г- вище), пифагорейский образ жизни Г. с. в другие знаки и символы, напри-
лом, и символизирует отсутствие и благой судьбы; наличие углов, мер в числа (или буквы алфавита)],
начала и конца, вечность. В Древнем во-первых, и форма близкая к кругу, позволяющий установить семанти-
Китае меандр соотносился с реин- во-вторых, позволяет соотносить ческие инварианты и способы их
карнацией и громом, в Древней Гре- гексагон с идеей энергии и мира, выражения. Ср. макро- и микрокосми-
ции сравнивался с лабиринтом покоя одновременно, а также с солн- ческую соотнесённость букв в неко-
легендарного царя Миноса (позднее цем; в Древнем Китае с гексагоном торых традициях (опыты ранневизан-
меандр стал одной из типовых форм связывалась идея семиричной цент- тийских неоплатоников и гностиков),
орнамента). рированной F+1) целостности. Различные Г. с. во многих случаях
Из Г. с. и их сочетаний кроме круга, Особого упоминания заслуживает становятся элементом художественной
квадрата, мандалы, креста, свастики символика таких геометрических формы (стандартизованные блоки в
особого внимания заслуживают раз- конструкций, как китайских триграмм архитектуре, орнаменте и т. п.). Г. с.
ные виды многоугольников (как прави- (см. Ба гуа)у каждая из которых оз- образуют значительный слой мифо-
ло, «регулярных»): треугольник, начала ряд восходящих от конкрет- поэтических знаков и символов, кото-
символизирующий в различных мифо- ного к абстрактному понятий. Перво- рые, влияя на соответствующие струк-
поэтических контекстах плодоносящую начально было создано 8 триграмм: туры психики, могут моделировать и
силу земли, брак, обеспеченность; = (цянь) — небо — творчество — новые ситуации. В частности, на этом
пламя, главу бога, гору, пирамиду, крепость, = = (кунь) — земля — их свойстве основано использование
троицу, число 3, физическую стабиль- исполнение — самоотдача, == Г. с. для психофизического воздейст-
ность; рождение — жизнь — смерть, (чжэнь) — гром — возбуждение — вия на подсознание, их употребление
жизнь — смерть — новую жизнь (воз- подвижность, е= (кань) — вода — для создания эмблем, товарных зна-
рождение), тело — ум — душу, от- погружение — опасность, == ков и т. п.
ца — мать — дитя, три космические (гэнь) — гора — пребывание — не- Лит-: Щуцкий ю. к., Китайская
,- „ ч в / ч классическая «Книга Перемен», М., 1960;
ЗОНЫ (небо — земля — НИЖНИЙ мир); ЗЫблвМОСТЬ, == (сунь) — ветер Аверинцев С. С, Поэтика ранневизан-
ДВОЙНОЙ треугольник — (дерево) — утончение — прОНИКНО- тийской литературы, М., 1977, с. 123—24, 206—07;
Гора, север, и Сета, юг (у древних венность, == (ли) — огонь — сцеп- Sfa,netu *?" TLa ^Р6118^, chil\°^.е,' Р" \9?4''
ч .. , „ч Ehrlich E. L., Die Kultsymbolik im Alten
егИПТЯН); три Соединенных ление — ЯСНОСТЬ, = (дуй) — ВОДО- Testament und im nachbiblischen Judentum,
треугольника — СИМВОЛ абсо- ём — разрешение — радОСТНОСТЬ. Не Stuttg., 1959; Herrmann F., Symbolik in
лютного, пифагорейский символ здо- менее важное символическое значе- ёеЛ Religionen der Naturvolker, stuttg.,
a 1961; Danielou J., Les symboles Chretiens
ровья, масонская эмблема; тре- ние имели гексаграммы, ко- primitifs, p., [1961]; Jobes G., Dictionary of
УГОЛЬНИК С вершиной ВНИЗ ТОрые МОЖНО рассматривать как СО- mythology, folklore and symbols, pt. 1—3, N. Y.,
и треугольник с вершиной четание двух триграмм. Согласно J962» Я1™^11*8 Ч'™7*16 Gods and God"
^ к „ „ к ТГ desses of Old Europe: 7000 to 3500 ВС, myths,
вверх — символизирующие coot- древнекитайской «Книге перемен» legends and cult images, Berk. - Los Ang.!
ветственно: женский принцип, воду, (Ицзин), мировой процесс реализу- 1974, р. 124—32. в н топоров.
силы подземного царства, луну (еги- ется в виде 64 ситуаций, определяемых ГЕОРГИИ Победоносец (греч.
петский иероглиф) и мужской прин- разным соотношением сил света и ГесЬоуюе Тоолаюфбоое, в рус.
цип, огонь, небесные силы; тре- тьмы, напряжения и податливости и фольклоре Егорий Храбрый,
угольник, объемлющий ев а- обозначаемых гексаграммами, которые мусульм. Джйрджис), в христи-
с т и к у — символ космической гар- описывают действительность во всей анских и мусульманских преданиях
монии; треугольник в квад- её полноте. Взаимное отношение три- воин-мученик, с именем которого фоль-
рате — божественное и человече- грамм определяло специфику гек-
СКОе, небесное И земное, духовное И саграММЫ. При ЭТОМ СИМВОЛИЧеСКОе Чудо Георгия о змие. Новгородская икона
телесное; треугольник ВНут- ИСТОЛКОВание ПОЛучалИ как Обе СО- начала 15 в. Москва, Третьяковская галерея.
ри круга — троичность в едином; ставляющие триграммы, взятые це-
два пересекающихся тре- ликом (напр., нижняя триграмма —
угольника — божественность, со- внутренняя жизнь, наступающее,
единение огня и воды, победа духа создаваемое, верхняя триграмма —
над материей. внешний мир, отступающее, раз-
Пентагон, правильный пяти- рушающееся), так и каждая из
угольник в виде звезды символизирует трёх пар составляющих гексаграмму
вечность, совершенство, вселенную; черт (верхняя — небо, средняя —
Пентагон — амулет здоровья, знак человек, нижняя — земля). Наконец,
на дверях для того, чтобы отго- в гадательной практике учитывалась
нять ведьм; магическое средство в и символика отдельных позиций гек-
заговорах и некоторых ритуалах; саграммы в отнесении к обществу,
эмблема Тота, Кецалькоатля, Мерку- человеческому телу и телу животного.
рия, кельтского Гавайна и др.; тотем Эти относящиеся к гексаграммам
американских индейцев; символ пяти идеи становятся ведущими и в дру-
ран Иисуса Христа, использовав- гих попытках синтетического моде-
шийся греками как знак креста; знак лирования структуры мира (ср.
благополучия, удачи у евреев, роман швейцарского писателя Г. Хессе
легендарный ключ Соломона; знак «Игра в бисер»).
высокого положения в обществе у В связи с Г. с. в мифологических
японцев и т. п. и религиозных системах необходимо
Гексагон, правильный шести- отметить ещё два аспекта — синтак-
угольник — символ изобилия, красоты, сический (сочетание Г. с. в мифо-
гармонии, свободы, брака, любви, поэтических текстах, создающее не
милости, удовольствия, мира, вза- только новые формальные конст-

274 ГЕОРГИИ
клорная традиция связала релик- чившем арабских завоевателей с поч- ской Турции. По-видимому, славян-
товую языческую обрядность весен- тением относиться к Г.). Г. выступает ские народы перенесли на Г. некото-
них скотоводческих и отчасти земле- как олицетворение животворящей рые черты весенних божеств пло-
дельческих культов и богатую мифо- весны (¦Зелени Юрай» хорватской дородия вроде Ярилы и Яровита, с
логическую топику, в частности обрядности), в связи с чем мусуль- чем, возможно, связаны народные
мотив драконоборчества. Ортодок- манские легенды особо подчёркивают варианты его имени типа Юрий, Юры,
сальная христианская житийная ли- его троекратное умирание и оживание Юр (укр.), Еры (белорус). Русский
тература говорит о Г. как о современ- во время пыток. Мотив жизни в смер- крестьянин называл Г. «загонщиком
нике римского императора Диоклетиа- ти, символизирующий христианскую скота» и даже «скотным богом»;
на B84—305), уроженце восточной мистику мученичества, но апеллирую- впрочем как покровитель скотовода
Малой Азии (Каппадокии) или со- щий и к мифологической образности Г. выступает уже в визант. легенде
предельных ливанско-палестинских крестьянских поверий, не чужд и ви- о чудесном умножении скота Феопис-
земель, принадлежавшем к местной зантийской иконографии, изобра- та. Эта линия почитания Г. перекре-
знати и дослужившемся до высокого жавшей Г. стоящим на молитве с соб- щивалась с воинской, княжески-ры-
военного чина; во время гонения на ственной отрубленной головой в ру- царской линией на мотиве особой
христиан его пытались принудить ках (как на иконе, хранящейся в связи Г. с конями (в подвиге драко-
истязаниями к отречению от веры Историческом музее в Москве); этот ноборчества он обычно изобража-
и в конце концов отрубили ему голову, же мотив стал причиной смешения ется как всадник). Охраняя скотину
Это ставит Г. в один ряд с другими в мусульм. странах Г. (Джирджиса) и людей от волков, Г. оказывается
христ. мучениками из военного со- с Хадиром (значение этого имени — в славянских поверьях повелителем
словия (Дмитрий Солунский, Фёдор «зелёный» — сопоставимо с фольк- волков, которые иногда именуются
Стратилат, Фёдор Тирон, Маврикий лорным эпитетом Г.) и Илйасом. его «псами». Он отвращает от челове-
и др.), которые после превращения Весенний праздник Г. — 23 апреля ка и домашних животных также змей,
христианства в государственную ре- отмечался в восточноевропейском и что связано с его ролью змееборца
лигию стали рассматриваться как ближневосточном ареалах как сезон- (драконоборца): легенда приписала
небесные покровители «христолюбиво- ный рубеж скотоводческого календа- ему умерщвление хтонического чудо-
го воинства» и восприниматься как ря: в этот день впервые выгоняли вища, этот популярнейший подвиг
идеальные воины (хотя их подвиг скот на пастбища, закалывали пер- богов-демиургов (напр., Мардука,
связан с мужеством не на поле брани, вого весеннего ягнёнка, пели особые Ра, Аполлона, Индры, отчасти
а перед лицом палача). Черты песни (ср. костромскую песню: «Мы Яхве) и героев (напр., Гильгамеша,
блестящего аристократа («комита») вокруг поля ходили, Егорья оклика- Беллерофонта, Персея, Ясона, Си-
сделали Г. образцом сословной чести: ли... Егорий ты наш храбрый..., ты гурда и др.). Повествуется, что возле
в Византии — для военной знати, спаси нашу скотину в поле и за полем, некоего языческого города (локали-
в славянских землях — для князей, в лесу и за лесом, под светлым меся- зуемого иногда в Ливане, иногда в
в Зап. Европе — для рыцарей. Иные цем, под красным солнышком, от волка Ливии или в др. местах) было боло-
мотивы акцентируются народным хищного, от медведя лютого, от зверя то, в котором поселился змей-людоед;
почитанием Г., вышедшим за пределы лукавого»); ритуальный выгон коней как всегда в таких случаях, ему
христианского круга (визант. леген- султана на пастбище назначался на выдавали на съедение юношей и де-
деда повествует о грозном чуде, нау- этот день дворцовым укладом осман- виц, пока черёд или жребий не дошёл
до дочери правителя города (мотив
Битва святого Георгия с ^а°^на^аь^м^р^чслло- 145ihe годы- Лондон, АндрОМвды). Когда Она В СЛезаХ
ожидает гибели, Г., проезжающий ми-
мимо и направляющийся к воде, чтобы
напоить коня, узнаёт, что происхо-
происходит, и ждёт змея. Самый поединок
переосмыслен: по молитве Г. обес-
обессилевший и укрощенный змей (дра-
(дракон) сам падает к ногам святого, и
девица ведёт его в город на поводке,
«как послушнейшего пса» (выражение
из «Золотой легенды» итал. агиогра-
фа Иакова Ворагинского, 13 в.).
Увидев это зрелище, все горожане
во главе с правителем готовы выслу-
выслушать проповедь Г. и принять креще-
крещение; Г. сражает змея мечом и воз-
возвращает дочь отцу. Этот рассказ,
в котором Г. выступает одновременно
как богатырь, как проповедник
истинной веры и как рыцарственный
заступник обречённой невинности,
известен уже в низовой, полуофици-
полуофициальной византийской агиографии.
Особой популярностью эпизод драко-
драконоборчества пользовался со времён
крестовых походов в Зап. Европе,
где он воспринимался как сакраль-
сакральное увенчание и оправдание всего
комплекса куртуазной культуры.
Крестоносцы, побывавшие в местах
легендарной родины Г., разносили

ГЕРА 275
его славу на Западе, рассказывая
о том, что во время штурма Иерусали-
Иерусалима в 1099 он участвовал в сражении,
явившись как рыцарь с красным
крестом на белом плаще (т. н. крест
св. Г., в Англии с 14 в.; Г. считается
св. патроном Англии). «Приключение»
битвы со змеем, бесстрашно приня-
принятое на себя ради защиты дамы,
вносило в религиозно-назидательную Святой Георгий. Кар-
ЛИТературу И ЖИВОПИСЬ дух рыцар- тина Рафаэля. Ок. 1502.
ского романа; эта специфическая ок- Париж, Лувр.
раска легенды о Г. приобрела осо-
особое значение на исходе западного
средневековья, когда приходящий
в упадок институт рыцарства дела-
делается предметом нарочитого культи-
культивирования (созданный именно с этой
целью ок. 1348 англ. Орден Подвязки
был поставлен под особое покрови-
покровительство Г.). Тема драконоборчества
вытесняет все другие мотивы иконо-
иконографии Г., ложится в основу много-
многочисленных произведений искусства.
Интересное исключение представля-
представляют русские духовные стихи о «Его-
рии Храбром», игнорирующие эту
тему. В них Г. оказывается сыном
царицы Софии Премудрой, царствую-
царствующей «во граде Иерусалиме», «на
Святой Руси», его облик наделён ска-
сказочными чертами («Голова у Егория
вся жемчужная, по всем Егорие часты
звезды»); от «царища Демьянища»,
т. е. Диоклетиана, он терпит за веру
заточение В ПОДЗемНОЙ темнице В про- У ^* оказываютСЯ «Персеев КОНЬ» И народен накит, «Сборник в честь на проф.
должение 30 лет (как это заточение «Гермесов петаз»), а также психо- л. Милетича», София, 1912; Алпатов
«во глубок погреб!, так и 30-летнее ан™ постулирующий для мотива %н? Ж.ЛГрТ-.^ды" ЖГ^-
СИДение богатыря — ПОСТОЯННЫе МОТИ- ДРакон°борчеСТВа ЭрОТИЧеСКИЙ СМЫСЛ; русской литературы Института русской литера
вы былин), затем чудесно выходит на Фоном служит крайняя перенасыщен- ^- 1К6' т- 12- *J¦•«<>• * в
свет И идёт ПО РУССКОЙ земле ДЛЯ НОСТЬ каждой Строки КулЬтурнО-ИСТО- ГГвГск'х древн^сте" М 1974; Krumba
утверждения на ней Христианства. РическимИ ассоциациями. Напротив, с her К., Der heilige Georg in der griechischen
Трёх своих сестёр, коснеющих в язы- стихотворение Б. Пастернака «Сказ- Uberiieferung, Munch., 1911. с. с. Аверинцев.
честве, он видит заросшими коростой ка>> осв°бождает мотив змееборчества Наиболее значительные из произ-
и волосами дикими пастушками вол- от всего груза археологической и ведений западноевропейской пласти-
чьей стаи; от воды крещения короста миФ°логической учёности, от всех ки 14 — 16 вв. на сюжет «битва Г.
с них спадает, а волки, как и змеи, случайных подробностей (вплоть с драконом» — скульптурные группы
отходят под упорядочивающую власть до имени самого героя), сводя его к М. и Д. Коложвари и Б. Нотке,
Г. Всё кончается богатырским пое- наиболее простым и «вечным» компо- рельеф М. Коломба; Донателло
динком Г. с «царищем Демьянищем» нентам (жалость к женщине, полнота создал статую Г. В живописи к сцене
и искоренением на Руси (выступаю- жизни и надежды перед лицом смер- битвы Г. с драконом обращались
щей как эквивалент эйкумены) тельной опасности). Наконец про- П. Уччелло, А. Мантенья, В. Карпаччо,
«басурманства». С 14 в. изображение заическая «Повесть о Светомире ца- М. Шонгауэр, А. Дюрер, Л. Кранах
всадника на коне становится эмблемой Ревиче» Вяч. Иванова (неоконч.) ис- Старший, Рафаэль, А. Альтдорфер
Москвы (затем входит в герб г. Моек- пользУет не общеизвестную тему и др. Чрезвычайной популярностью
вы, а позже — в состав государствен- битвы со змеем, но мотивы русских ду- пользовался святой в русской иконо-
ного герба Российской империи). ховных стихов (дикие сестры Г., его писи: многочисленные иконы (особен-
В 1769 в России был учреждён воен- таинственная власть над волками но новгородские 12 — 16 вв.) изобра-
ный орден св. великомученика и по- и т> п**' стремясь извлечь из них ар- жают «Чудо Г. о змие»; распростране-
бедоносца Георгия, в 1913 военный xeTunbj славянской традиции, с ог- ны были также иконы «Г. в житии».
Георгиевский крест. лядкой на византийское влияние. Столь же популярен был святой и в
Среди Литературных разработок Лит.: Кирпичников А. И., Св. Геор- ГруЗИИ (СМ. Гиорги), СЧИТавШИЙСЯ
легенды о Г. отметим три произведе- гий и- Ег°рий Храбрый. Исследование литера- покровителем страны (фреска конца
ния рус. литературы 20 в. За поэ- ЖГв.'ЛГГ.'иТ™ нГр.!^^ в™- I2 ~ нач" 13 вв- в хРаме монастыря
мой («кантатой») М. Кузмина «Св. ласти русских духовных стихов, [г] 2— Кинцвиси, многочисленные произве-
Георгий» стоит религиеведение конца ?|оПГе,ор™й в легенДе« песне и обряде, спб, дения чеканки по металлу).
19 - нач. 20 вв., искавшее в христ. сло^ностГанГ™ ГЁРА (<«(>«), в греческой мифологии
апокрифах ТОПИКУ ЯЗЫЧесКИХ мифов А- В., Легенда о св. Георгии и драконе в Супруга И Сестра ЗевСп, верховная
(царевна сама отождествляет или византийской и славянорусской литературах, олимпийская богиня, дочь Кроно-
- т„ „ т-т , о «Записки императорского Новороссийского л п /тт rm_ лгъ ч
сравнивает себя с Корои-Персефонои, университета», 1909, т. 112; Кос то в с, са. и Реи <Hes- Theog. 453 след.).
Пасифаей, Андромедой и Семелой, Изображението на св. Георги в българския Её имя, возможно, означает «охра-

276 ГЕРА
нительница», «госпожа». Брак Г. с
братом — рудимент древней кровно-
кровнородственной семьи. Вместе с осталь-
остальными детьми Кроноса Г. была прогло-
проглочена им, а затем, благодаря хитрости
Метиды и Зевса, изрыгнута Кроносом.
Перед титаномахией мать спрятала
Г. у своих родителей, Океана и Те-
фиды, на краю света; в дальнейшем
Г. примиряла их в супружеских ссо-
ссорах (Нош. II. XIV 301—306). Г. была
последней, третьей после Метиды
и Фемиды, законной супругой Зевса
(Hes. Theog. 921). Однако задолго до
их брака у Г. с Зевсом была тайная
связь, при этом активную роль игра-
играла именно Г. (Нот. II. XIV 295 след.).
Супружество Г. определило её
верховную власть над другими
олимпийскими богинями. Но в этом
образе усматриваются черты великого
Гера и Ирида. Фрагмент фрески из дома
Трагического поэта в Помпеях. 50—79.
Неаполь, Национальный музей.
Древняя связь Г. с хтоническими си-
силами сказалась в том, что она от
прикосновения к земле породила
чудовище Тифона (Hymn. Horn.
II 154—174; по другой версии, Ти-
фон — порождение Геи и Тартара)
с пятьюдесятью головами, которое
1 OJIOSCL СТО," ^ __
туи Геры из было уничтожено молниями Зевса
храма Геры в (Hes. Theog. 853—859). К древним
^естняк" %к ФУНКЧИЯМ Г. относится её помощь
600 до н. э. женщинам во время родов. Она —
Олимпия, му- мать богини родов Илифии, которую
зей.
женского местного божества доолим-
пийского периода: самостоятельность
и независимость в браке, постоянные
ссоры с Зевсом, ревность, гнев. Г.
преследует незаконные связи Зевса
как блюстительница законных брач-
брачных устоев моногамной семьи эпохи
классической олимпийской мифологии.
Известна её ненависть к Гераклу —
сыну Зевса и смертной женщины
Алкмены. Г. стала причиной гибели
Семелы, родившей Зевсу Диониса
(Eur. Bacch. 1 — 42; 88—98). Разгне-
Разгневавшись на Тиресия, она наказывает
его слепотой (по другой версии,
это делает Афина) (Apollod. Ill
6, 7), насылает безумие на дочерей
царя Пройта, на Иноу бросившуюся в
море (I 9, 2). В отместку Зевсу, ро-
родившему Афину Палладу, Г. рождает
без супруга Гефеста (Hes. Theog.
927 след.). Однако эта её матриар-
матриархальная самостоятельность закан-
заканчивается неудачей, т. к. Гефест стра-
страшен и уродлив. В гневе Г. сбрасывает
его с Олимпа (Hymn. Horn. II 138—
140), откуда хромота Гефеста, а также
его вражда к Г., которую он хитроум-
хитроумно приковал к трону (Hyg. Fab. 166).
Гера. Фрагмент росписи белофпнного кили-
ка. Сер. 5 в. до н. э. Мюнхен, Музей антич-
античного прикладного искусства.
подослала, чтобы ускорить роды Ни-
киппы, соперницы Алкмены, родившей
ничтожного Эврисфея, и умышленно
задержала роды Алкмены, т. е. рож-
рождение Геракла. Однако этот её пос-
поступок привел к неожиданным пос-
последствиям: Геракл, вынужденный
служить Эврисфею, совершил благо-
благодаря этому свои великие подвиги
(Нот. II. XIX 95—133) и даже Г. в
конце концов должна была с ним
примириться, отдав ему (уже на Олим-
Олимпе) в жёны свою дочь Гебу.
Архаичность Г. сказывается также
в том, что её сыном считается А рее —
один из самых кровавых и стихийных
богов. Известен деревянный фетиш Г.
на острове Самос (Clem. Alex. Protr.
IV 46). На зооморфное прошлое Г.
указывает её эпитет у Гомера (Нот.
II. I 568 след.) и Нонна Панополи-
танского (Nonn. Dion. 47, 711) —
«волоокая», приносимые ей в жерт-
жертву коровы (Sen. Agam. 352), почита-
почитание Г. в Аргосе (Eur. El. 171 след.) в
виде коровы. Однако Г. прочно вошла
в систему героической мифологии и
притом искони греческой, поэтому
она — покровительница героев и
городов. Она помогает аргонав-
аргонавтам, прежде всего Ясону (Apoll.
Rhod. Ill 55 — 75); в Троянской войне
она — ярая защитница ахейцев и
противница троянцев, в лице Париса
отдавших предпочтение Афродите в
спорах трёх богинь (Г., Афродиты,
Афины). Она идёт даже на хитрость,
обольщая Зевса с помощью чудесного
пояса Афродиты и усыпляя его в
своих объятиях, чтобы дать возмож-
возможность победить ахейцам. Эта знамени-
знаменитая любовная сцена Г. и Зевса на
одной из вершин Иды (Гаргар) среди
благоухающих цветов и трав (Нот.
II. XIV 341 — 352) есть несомненный
аналог древнего крито-микенского
«священного брака» Г. и Зевса, ко-
который торжественно справлялся в
городах Греции, напоминая о величии
матриархального женского божества.
Культ Г. был распространён на мате-
материке (особенно в Микенах, Аргосе —
храм Герайон, Олимпии) (Paus. V
16, 2) и островах (на Самосе, где
был храм Г. Самосской и её древний
фетиш в виде доски; на Крите, где
в Кносе праздновали «священный
брак» Г. и Зевса). В римской мифо-
мифологии Г. отождествляется с Юноной.
Лит.: К 1 i n z А., 'Ьуо^ уГфос , Halle,
1933; Pestallozza U., Вошлгс лот via Hoi],
¦ Athenaeum», Pavia, 1939, fasc 2 — 3, p. 105 — 37;
Potscher W., Hera und Heros, «Rheinisches
Museum», 1961, Bd 104, № 4; его же, Der
Name der Gottin Hera, там же, 1965, Bd 108,
№ 4. А. А. Тахо-Годи.
Среди античных скульптур Г.:
«Г. Фарнезе» (копия греческого ориги-
оригинала 5 в. до н. э.) и «Юнона Лудо-
визи» A-я половина 1 в. н. э.). На
ряде рельефов (фриз сокровищницы
сифнийцев в Дельфах, восточный

ГЕРАКЛ 277
Младенец Геракл душит змей. Слева — Фреска в доме Веттиев в Помпеях. 50—79-е гг. н. э. Справа — Серебряная чаша. 1 в. н. э.
Западный Берлин, Государственные музеи.
фриз Парфенона) Г. изображена
рядом с Зевсом; свадьба Г. и Зевса —
на метопе храма Г. в Селинунте. В ва-
вазописи — сюжеты мифа о Г. в сце-
сценах с Ио, «суде Париса» и др.
В европейском изобразительном искус-
искусстве Г. появляется главным образом
в сценах из мифов о Геракле, Ио и
Парисе. Среди других сюжетов:
«Юнона украшает перо павлина оком
Аргуса» (X. Голциус, П. П. Рубенс,
Я. Иордане, А. Блумарт, Н. Пуссен
и др.), «Юнона просит у Венеры её
пояс» (А. Куапель, Дж. Рейнолдс),
«Юпитер и Юнона» (X. Голциус,
Аннибале Карраччи, А. Куапель и
др.), «жертвоприношение Юноне»
(П. Ластман, Дж. Б. Тьеполо). Как
покровительница брака она выступает
в картине Рубенса «Генрих IV по-
получает портрет Марии Медичи», как
подательница изобилия — в садовой
пластике эпохи барокко. Среди музы-
музыкально-драматических произведений
17 —19 вв.: «Умиротворённая Юнона»
И. И. Фукса и др. оперы, кантаты
«Новое состязание Юноны и Палла-
ды» Дж. Б. Бонончини и «Юнона и
Паллада» С. Майра.
ГЕРАКЛ (сНдахХт]е), в греческой
мифологии герой, сын Зевса и
смертной женщины Алкмены (жены
Амфитриона). В отсутствие Амфит-
Амфитриона (воевавшего против племён
телебоев) Зевс, приняв его облик,
явился к Алкмене; пока длилась их
брачная ночь, солнце трое суток не
поднималось над землёй. После воз-
возвращения мужа Алкмена родила
одновременно сыновей — Ификла от
мужа и Г. от Зевса. В день, когда
Г. предстояло появиться на свет,
Зевс поклялся в собрании богов, что
младенец из его потомков, который
родится в этот день, будет властво-
властвовать над Микенами и соседними
народами. Однако ревнивая Гера
задержала роды Алкмены и ускорила
на два месяца роды Никиппы — жены
микенского царя Сфенела, и в этот
день родился сын Сфенела, внук
Персея и правнук Зевса Эврисфей,
который в соответствии с опрометчи-
опрометчивой клятвой Зевса получил власть над
Пелопоннесом (Нот. П. XIX 95—
133). К колыбели Г. и Ификла Ге-
Гера послала двух чудовищных змей,
но младенец Г. задушил их. Согласно
некоторым вариантам мифа (Diod.
IV 9; Paus. IX 25, 2), Зевс или Афина
хитростью заставили Геру кормить
Г. грудью, но младенец сосал с
такой силой, что Гера отшвырнула
его, а из капель молока вослик Млеч-
Млечный путь. Лучшие учителя — мудрый
кентавр Хирон, Автолик, Эврит,
Кастор — обучали Г. различным ис-
искусствам, борьбе, стрельбе из лука;
игре на кифаре Г. обучал Лин, но
когда он в процессе обучения прибег
к наказанию, Г. в припадке гнева
убил Лина ударом кифары. Испуган-
Испуганный силой и вспыльчивостью Г.,
Амфитрион отослал его на гору Ки-
ферон (на восток от Фив) к пастухам.
Там, восемнадцати лет от роду, Г.
убил киферонского льва, опустошав-
опустошавшего окрестности. Возвращаясь с
охоты, Г. встретил глашатаев Эр-
гина, царя соседнего Орхомена, тре-
требовавших дань с фиванцев. Г.
отрубил им носы, уши и руки и велел
отнести Эргину вместо дани. В на-
начавшейся войне Г. убил Эргина и
обратил его войско в бегство, но Ам-
Амфитрион, сражавшийся вместе с сы-
сыном, погиб. Фиванский царь Креонт
в награду за доблесть Г. выдал за
него свою старшую дочь Мегару.
Когда у них появились дети, Гера,
по-прежнему враждебная Г., насла-
наслала на него безумие, в припадке ко-
которого он убил своих детей. При-
Придя в себя, Г. уходит в изгнание
(Apollod. II 4, 11). Он прибывает в
Дельфы, чтобы спросить у бога,
где ему поселиться. Оракул прика-
приказывает ему носить имя Геракл (до
этого его имя было Алкид) и пове-
повелевает поселиться в Тиринфе, слу-
служить Эврисфею в течение 12 лет и
совершить 10 подвигов, после чего
Г. станет бессмертным (Apollod.
II 4, 12). Выполняя приказания
Эврисфея, Г. совершает 12 знамени-
знаменитых подвигов (мифографы излагают
их в разной последовательности).
Прежде всего он добывает шкуру
немейского льва. Так как лев был
неуязвим для стрел, то Г. смог его
одолеть только задушив руками. Ког-
Когда он принёс льва в Микены, Эврис-
Эврисфей так испугался, что приказал Г.
впредь не входить в город, а показы-
показывать добычу перед городскими ворота-
воротами. Эврисфей даже соорудил себе в
земле бронзовый пифос, куда пря-

278 ГЕРАКЛ
1
1
ч
Подвиги Геракла: немейский лев, лернейская гидра, стимфалийские птицы (верхний ряд),
критский бык, керинейская лань, пояс царицы Ипполиты (второй ряд), эриманфский вепрь, кони
Диомеда, великан Герион (третий ряд), золотые яблоки Гесперид, Кербер, очистка авгиевых
конюшен (нижний ряд). Реконструкция метоп храма Зевса в Олимпии. 470— 456 до н. э.
тался от Г., и общался с ним только
через глашатая Копрея (Apollod.
II 5, 1).
Надев на себя шкуру немейского
льва, Г. отправляется выполнять вто-
второе распоряжение Эврисфея — убить
лернейскую гидру, которая похищала
скот и опустошала земли в окрест-
окрестностях Лерны. У неё было 9 голов,
из них одна — бессмертная. Когда
Г. отрубал одну из голов, на её ме-
месте вырастали две. На помощь гид-
гидре выполз Каркин — огромный рак
и вцепился Г. в ногу. Но Г. растоп-
растоптал его и призвал на помощь Ио-
лая (своего племянника, ставшего
с этого времени верным спутником
Г.), который прижигал свежие ра-
раны гидры горящими головнями, так
что головы уже не отрастали вновь.
Отрубив последнюю, бессмертную
голову, Г. закопал её в землю и
привалил тяжёлым камнем. Разрубив
туловище гидры, Г. погрузил ост-
острия своих стрел в её смертоносную
жёлчь (Apollod. II 5, 2). Эврис-
фей отказался включить этот подвиг
в число 10, предназначенных выпол-
выполнить Г., т. к. ему помогал Иолай.
Третьим подвигом Г. была поимка
керинейской лани. У лани, принадле-
принадлежавшей Артемиде, были золотые рога
и медные копыта. Г. преследовал её
целый год, дойдя до земли гипербо-
гипербореев (Pind. Ol. Ill 26 след.), и поймал,
ранив стрелой. Аполлон и Артемида
хотели отобрать у него лань, но Г.
сослался на приказ Эврисфея и при-
принёс лань в Микены (Apollod.
II 5, 3).
Затем Эврисфей потребовал от Г.
эриманфского вепря (четвёртый под-
подвиг). По дороге к Эриманфу (в Се-
Северной Аркадии) Г. остановился у
кентавра Фола, который стал радуш-
радушно угощать Г. Привлечённые запахом
вина, к пещере Фола ринулись, во-
вооружившись камнями и стволами де-
деревьев, другие кентавры. В битве
кентаврам пришла на помощь их мать,
богиня облаков Нефела, низвергшая
на землю потоки дождя, но Г. всё
же частью перебил, частью разогнал
кентавров. При этом случайно погиб-
погибли Хирон и Фол; Фол, удивляясь смер-
смертоносной силе стрел, вытащил одну
из них из тела погибшего кентавра
и нечаянно уронил её себе на ногу,
и яд гидры мгновенно умертвил его.
Эриманфского вепря Г. поймал, заг-
загнав в глубокий снег, и отнёс связан-
связанным в Микены (Apollod. II 5, 4).
Пятым подвигом Г. было очищение
им от навоза огромного скотного
двора царя Элиды Авгия. Г., заранее
выговорив себе у Авгия в виде платы
десятую часть его скота, проделал
отверстия в стенах помещения,
где находился скот, и отвёл туда
воды рек Алфея и Пенея. Вода промы-
промыла стойла. Но когда Авгий узнал,
что Г. выполнял приказ Эврисфея,
он не захотел с ним расплатиться,
а Эврисфей, в свою очередь, объявил
этот подвиг не идущим в счёт, т. к.
Г. выполнял его за плату (Apollod.
II 5, 5).
Шестым подвигом Г. было изгнание
стимфалийских птиц с острыми же-
железными перьями, которые водились
на лесном болоте около города Стим-
фала (в Аркадии) и пожирали людей
(Paus. VIII 22, 4). Получив от Афины
изготовленные Гефестом медные тре-
трещотки, Г. шумом спугнул птиц и потом
перебил их (Apollod. II 5, 6); по
другому варианту мифа, часть птиц
улетела на остров в Понте Эвксин-
ском, откуда их впоследствии криком
прогнали аргонавты.
Затем Эврисфей приказал Г. при-
привести критского быка (седьмой
подвиг), отличавшегося необыкновен-
необыкновенной свирепостью. Получив разреше-
разрешение царя Миноса, Г. осилил быка и
доставил его Эврисфею. Потом Г.
отпустил быка, и тот, добравшись

ГЕРАКЛ 279
до Аттики, стал опустошать поля
в окрестностях Марафона (Apollod.
II 5, 7).
Г. было назначено привести сви-
свирепых кобылиц фракийского царя
Диомеда, который держал их при-
прикованными железными цепями к мед-
медным стойлам и кормил человеческим
мясом. Г. убил Диомеда, а кобылиц
пригнал к Эврисфею (Apollod.
II 5, 8) (восьмой подвиг).
По просьбе своей дочери Адметы
Эврисфей приказал Г. добыть пояс
Ипполиты — царицы амазонок (де-
(девятый подвиг). Ипполита согласилась
отдать пояс прибывшему на корабле
Г., но Гера, приняв облик одной из
амазонок, напугала остальных извес-
известием, будто чужеземцы пытаются
похитить Ипполиту. Амазонки с ору-
оружием, вскочив на коней, бросились
на помощь царице. Г., решив, что
нападение коварно подстроено Иппо-
литой, убил её, захватил пояс и, от-
отразив нападение амазонок, погрузил-
погрузился на корабль. Проплывая мимо Трои,
Г. увидел прикованную к скале и от-
отданную на съедение морскому чудо-
чудовищу дочь царя Лаомедонта Гесио-
ну. Г. обещал Лаомедонту спасти
девушку, потребовав в качестве наг-
награды божественных коней. Г. убил
чудовище (вариант: прыгнул в его
глотку и вспорол ему печень, но при
этом потерял волосы от огня, исходив-
исходившего из внутренностей зверя,
Schol. Lycophr. 33 след.), но Лаоме-
донт не отдал обещанных коней.
Пригрозив возмездием, Г. поплыл
в Микены, где отдал пояс Ипполиты
Эврисфею (Apollod. II 5, 9).
Потом Г. было приказано Эврисфе-
ем доставить в Микены коров Герио-
на с острова Эрифия, лежащего да-
далеко на западе в океане (десятый
Борьба Геракла с немейским львом. Роспись
чернофигурной амфоры Псиакса. Ок. 540 до
н. э. Брешиа, Древнеримский музей.
подвиг). Достигнув Тартесса, Г.
поставил на северном и южном бере-
берегах пролива, отделяющего Европу
от Африки, две каменные стелы —
т. н. Геракловы столпы (вариант:
раздвинул закрывавшие выход в океан
горы, создав пролив — Гибралтар-
Гибралтарский пролив, Pomp. Mela I 5, 3).
Страдая в походе от палящих лучей
солнца, Г. направил свой лук на са-
самого Гелиоса, и тот, восхищённый
смелостью Г., предоставил ему для
путешествия через океан свой золо-
золотой кубок. Прибыв на Эрифию, Г.
убил пастуха Эвритиона, а затем
застрелил из лука самого Гериона,
имевшего три головы и три сросшихся
туловища. Г. погрузил коров в кубок
Гелиоса, переплыл океан и, возвра-
возвратив Гелиосу его кубок, погнал коров
дальше по суше, преодолевая на
пути многочисленные препятствия.
В Италии разбойник Как похитил у
него часть коров и загнал их в пеще-
пещеру. Г. не мог их найти и уже погнал
остальных дальше, но одна из спря-
спрятанных в пещере коров замычала;
Г. убил Кака и забрал украденных
коров (Liv. I 7, 4 — 7). Проходя через
Скифию, Г. встретился с полудевой-
полузмеёй и вступил с ней в брачную
связь; родившиеся от этого союза
сыновья стали родоначальниками
скифов (Herodot. IV 8—10). Когда
Г. пригнал коров в Микены, Эврисфей
принёс их в жертву Гере (Apollod.
II 5, 10).
Эврисфей назначил Г. принести
золотые яблоки от Гесперид (один-
(одиннадцатый подвиг). Чтобы узнать доро-
дорогу к Гесперидам, Г. отправился на реку
Эридан (По) к нимфам, дочерям
Зевса и Фемиды, которые посове-
посоветовали ему узнать дорогу у всеведу-
всеведущего морского бога Иерея. Г. за-
захватил Нерея спящим на берегу, свя-
связал его и, хотя тот принимал различ-
различные обличья, не отпускал до тех пор,
пока Нерей не указал ему путь к Гес-
Гесперидам. Дорога вела сначала через
Тартесс в Ливию, где Г. пришлось
вступить в единоборство с Антеем.
Чтобы одолеть Антея, Г. оторвал его
от земли и задушил в воздухе, т. к.
тот оставался неуязвимым, пока
соприкасался с землёй (Apollod.
II 5, 11). Утомлённый борьбой, Г.
заснул, и на него напали пигмеи.
Проснувшись, он собрал их всех в
свою львиную шкуру (Philostr. iun.
Imag. II 22). В Египте Г. схватили
Слева — Геракл сражается с лернейской гидрой. Терракотовый рельеф. 1—2 вв. Рим, Ватиканские музеи. Справа — Битва Геракла с амазонками.
Фрагмент росписи краснофигурного кратера Евфрония. Ок. 500 до н. э. Ареццо, Археологический музей.

280 ГЕРАКЛ
и понесли к жертвеннику Зевса,
чтобы заколоть, т. к. по приказу царя
Бусириса всех иноземцев приносили
в жертву. Однако Г. разорвал оковы
и убил Бусириса. Переправившись на
Кавказ, Г. освободил Прометея,
убив из лука терзавшего его орла.
Только после этого Г. через Рифей-
ские горы (Урал) пришёл в страну
гипербореев, где стоял, поддерживая
небесный свод, Атлант. По совету
Прометея Г. послал его за яблоками
Гесперид, взяв на свои плечи небес-
небесный свод. Атлант принёс три яблока
и выразил желание отнести их к
Эврисфею, с тем чтобы Г. остался
держать небо. Однако Г. удалось
перехитрить Атланта: он согласился
держать небосвод, но сказал, что хо-
хочет положить подушку на голову.
Атлант встал на его место, а Г. за-
забрал яблоки и отнёс к Эврисфею
(Apollod. II 5, 11) (вариант: Г. сам
взял яблоки у Гесперид, убив сторо-
сторожившего их дракона, Apoll. Rhod.
IV 1398 след.). Эврисфей подарил яб-
яблоки Г., но Афина возвратила их Гес-
перидам.
Двенадцатым и последним подви-
подвигом Г. на службе у Эврисфея было
путешествие в царство Аида за стра-
стражем преисподней Кербером. Перед
этим Г. получил посвящение в мисте-
мистерии в Элевсине. Под землю в царство
мёртвых Г. спустился через вход, на-
находившийся недалеко от мыса Тенар
в Лаконии. Около входа Г. увидел
приросших к скале Тесея и Пирифоя,
наказанных за попытку Пирифоя
похитить Персефону (Тесей принял
участие в похищении по дружбе с
Пирифоем). Г. оторвал Тесея от камня
и возвратил его на землю, но, когда
он попытался освободить Пирифоя,
земля содрогнулась, и Г. вынужден
был отступить. Владыка преисподней
Аид разрешил Г. увести Кербера,
если только он сумеет одолеть его,
не пользуясь оружием. Г. схватил
Кербера и стал его душить. Несмотря
на то, что ядовитый змей, бывший у
Кербера вместо хвоста, кусал Г.,
тот укротил Кербера и привёл к
Эврисфею, а затем по его приказу от-
отвёл обратно (Apollod. II 5, 12).
Многочисленные мифы о дальнейшей
судьбе Г. сводятся в основном уже не
к победам над чудовищами, а к воен-
военным походам, взятию городов, рож-
рождению многочисленных детей, потомки
которых царствовали в разных горо-
городах-государствах Греции. По одному
из этих мифов, Гера ещё раз наслала
на Г. безумие, и он в ослеплении
убил Ифитпу сына Эврита, сбросив
его со стены Тиринфа. После этого
Г. постигла тяжёлая болезнь, изба-
избавиться от которой, согласно пред-
предсказанию Дельфийского оракула,
он мог только прослужив три года
в рабстве. Служил Г. лидийской ца-
царице Омфале (во время этой службы
он поймал керкопов) (Apollod.
II 6, 3). На долю Г. выпало также
носить женскую одежду (Stat. Theb.
X 646 след.).
Затем с войском добровольцев Г.
отправился к Илиону войной на царя
Лаомедонта, в своё время не отдав-
отдавшего Г. обещанной награды за осво-
освобождение Гесионы. Первым в город
через пролом в стене ворвался Тела-
мон. Г. позавидовав его доблести,
бросился на Теламона с мечом, но
тот, не обороняясь, стал собирать
камни, объяснив, что он сооружает
жертвенник Г. Каллинику (Победи-
(Победителю). Г. убил Лаомедонта и всех
его сыновей, кроме Подарка, полу-
получившего новое имя Приам, а Гесиону
отдал в жёны Теламону (Apollod.
II 6, 4). Гера и теперь не оставила
Г. в покое и подняла на море во время
его возвращения из-под Трои сильную
бурю, так что Зевс пришёл в ярость
и подвесил Г. на небе, привязав
к ногам наковальни (Нот. П. XX
18 след.). По указанию Афины Г.
участвовал в сражении олимпийских
богов с гигантами на Флегрейских
полях (Apollod. II 7, 1).
Явившись в Калидон, Г. посватался
к дочери Ойнея Деянире (вариант:
ещё во время путешествия Г. в царст-
царство мёртвых за Кербером встретивший-
встретившийся ему там Мелеагр просил Г. взять
в жёны его сестру Деяниру, Pind.
Dith. II). Соперником Г. оказался
речной бог Ахелой. Отломив в еди-
единоборстве с Ахелоем, принявшим
Геракл в борьбе со львом. Римская копия.
С греческого оригинала Лисиппа 4 в. до н. э.
Мрамор, Ленинград, Эрмитаж.
Геракл уничтожает стимфалийских птиц. Фрагмент росписи чернофигурной амфоры. Сер. 6 <
до н. э. Лондон, Британский музей.

ГЕРАКЛ 281
Слева — Геракл и керинейская лань. Римская копия. С греческого оригинала Лисиппа
B-я половина 4 в. до н. э.). Бронза. Палермо. Археологический музей. Справа — Геракл
и критский бык. Метопа храма Зевса в Олимпии. Мрамор. Ок. 460 до н. э. Париж, Лувр.
Борьба Геракла и Несса. Фрагмент росписи
чернофигурной амфоры. Ок. 620 до н. э.
Афины, Национальный музей.
облик быка, один из его рогов, Г. одер-
одержал победу и женился на Деянире.
Переправляясь через реку Эвен,
он поручил кентавру Нессу перевез-
перевезти Деяниру. Во время переправы Несс
посягнул на Деяниру, и Г. выстрелил
из лука в выходящего из воды Несса.
Умирающий кентавр посоветовал
Деянире собрать его кровь, т. к.
она поможет ей чудесным образом
сохранить любовь Г. (Apollod. II 7, 6).
Когда впоследствии Г., взяв город
Эхалию и убив царя Эврита, увёл
с собой в качестве пленницы его
дочь Иолу, Деянира из ревности про-
пропитала кровью Несса хитон Г., пола-
полагая, что таким образом сохранит
его любовь. Однако кровь Несса,
погибшего от смазанной жёлчью
лернейской гидры стрелы Г., сама
превратилась в яд. Хитон, принесён-
принесённый Лихасом (посланцем Деяниры),
сразу прирос к телу надевшего его
Г., и яд стал проникать сквозь кожу,
причиняя невыносимые страдания.
Тогда Г. отправился на гору Эту,
разложил костёр, взошёл на него и
попросил спутников зажечь огонь.
Разжёг костёр случайно оказавшийся
на Эте Пеант, т. к. спутники отказы-
отказывались это сделать. Г. подарил Пеан-
ту свой лук и стрелы. Когда огонь
разгорелся и пламя охватило Г.,
Отдыхающий Геракл. Бронза. 330—320 до н. э.
Париж, Лувр.
1. Пирующий Геракл. Фрагмент росписи амфоры «мастера Андокида». Ок. 510 до н. э. Мюнхен.
Музей античного прикладного искусства. 2. Эврисфей прячется в бронзовом пифосе при виде
Геракла, принёсшего эриманфского вепря. Фрагмент росписи чернофигурной амфоры. 2-я половина
6 в. до н. э. Рим, Ватиканские музеи. 3. Геракл в припадке безумия убивает своих детей.
Справа — убегающая Мегара, над ней — Алкмена. Фрагмент росписи апулийского кратера.
Ок. 340 до н. э. Мадрид. Национальный археологический музей.

282 ГЕРАКЛ
с неба спустилась туча и с громом
унесла его на Олимп, где он был
принят в сонм бессмертных богов.
Гера примирилась с Г., и он вступил
в брак с богиней юности Гебой, до-
дочерью Зевса и Геры (Apollod. II 7, 7).
Культ Г. был широко распростра-
распространён во всём греческом мире, и жерт-
жертвоприношения совершались в одних
случаях по ритуалу, принятому для
богов, в других — по ритуалу,
обычному для героев. По сообщению
некоторых античных авторов (Diod.
IV 39), культ Г. как бога впервые
возник в Афинах. Г. почитался как
покровитель гимнасиев, палестр и
терм, нередко как целитель и отвра-
титель всяких бед ( 'AXtcixaxoc:),
иногда его почитали вместе с Герме-
Гермесом — покровителем торговли. Греки
часто отождествляли божества дру-
других народов с Г. (напр., финикийского
Мелькарта). С распространением
культа Г. в Италии он стал почитать-
почитаться под именем Геркулес.
Имя «Г.» скорее всего означает
«прославленный Герой» или «благода-
«благодаря Гере». Эта этимология была из-
известна уже древним авторам, которые
пытались примирить явное противо-
противоречие между значением имени Г. и
враждебным отношением Геры к Г.
Г. очень рано превратился в обще-
общегреческого героя, и детали сказаний,
которые связывали его, вероятно,
первоначально с какой-то определён-
определённой местностью или греческим пле-
племенем, стёрлись. Уже в древнейшем,
доступном нам слое традиции высту-
выступают отчётливые связи, с одной
стороны, с Фивами (место рождения
Г.), с другой — с Микенами, Тирин-
фом и Аргосом (служба Эврисфею,
локализация подвигов и пр.). Однако
все попытки связать возникновение
мифов о Г. с одним определённым
местом (либо с Фивами, либо с Ар-
Аргосом) или рассматривать Г. как
специфически дорийского героя ока-
оказываются неубедительными. Подвиги
Г. довольно чётко распадаются на три
культурно-исторических типа: обуз-
обуздание чудовищ, роднящее Г. с куль-
культурным героем\ военные подвиги
эпического героя; богоборчество.
Рассказы о подвигах Г., восходя-
восходящие, по-видимому, к микенской эпохе,
стали излюбленной темой эпической
поэзии ещё до возникновения «Илиа-
«Илиады» и «Одиссеи». О ряде эпизодов
из жизни Г. в гомеровских поэмах
сообщается кратко, в виде намёка,
как о хорошо всем известном [история
рождения Г. (П. XIX 95 след.), его
путешествие в преисподнюю за Кербе-
ром (II. VIII 362 след.; Od. XI
623 след.), попытка Геры погубить
Г. в море (П. XV 18 след.), а также
неизвестный нам в подробностях
миф о том, как Г. ранил Геру стрелой
в правую грудь (П. V 392—393I.
Стреляющий Геракл. Скульптура Э. А. Бур-
деля. Бронза. 1909. Рим, Галерея
современного искусства.
Геркулес (Геракл) и Как. Скульптурная
группа Б. Бандинелли. Мрамор. 1534.
Флоренция, площадь Синьории.
В «Илиаде» упоминается также о не-
неизвестном по другим версиям ранении
Г. бога Аида (V 395—402), а также
о походе Г. на Пилос (XI 690 след.).
Г. были посвящены поэмы «Щит
Геракла» (о поединке Г. с сыном
Ареса Кикном; автор гесиодовского
круга), не дошедшие до нас эпические
поэмы 6 в. до н. э. «Взятие Эхалии»
(автор не известен) и «Гераклея»
Писандра Родосского, рассказывав-
рассказывавшая о 12 подвигах Г. и, по-видимо-
по-видимому, впервые упорядочившая разроз-
разрозненные рассказы о них. Мифы о Г.
привлекали лирических поэтов (в
т. ч. автора 7—6 вв. до н. э. Сте-
сихора, папирусные фрагменты «Ге-
риониды»). На мифах о Г. основыва-
основываются сюжеты трагедий Софокла
«Трахинянки» и Еврипида «Геракл».
В комедиях Эпихарма («Бусирид»,
кон. 6 — нач. Ъ вв. до н. э.) и Ринтона
(«Г.», 3 в. до н. э.), в мимах Софрона
A-я половина 5 в. до н. э.) Г. высту-
выступал как комическая фигура, просто-
простоватый силач, обжора и кутила. Таким
предстаёт Г. и в «Птицах» Аристо-
Аристофана E в. до н. э.) и, в известной
степени, в «Алкестиде» Еврипида.
Софист Продик E в. до н. э.) в ал-
аллегории «Г. на распутье» изобразил
Г. юношей, сознательно отвергшим
лёгкий путь наслаждений и выбрав-
выбравшим тернистый путь трудов и под-
подвигов и снискавшим на этом пути
бессмертие.
Лит.: Толстой И. И., Черноморская
легенда о Геракле и змееногой деве, в его кн.:
Статьи о фольклоре, М.—Л., 1966, с. 2И2— 48;
Friedlander P., Herakles, sagengeschicht-
liche Untersuchungen, В., 1907; Schweit-
Schweitzer В., Herakles. Aufsatze zur griechischen
Religions und Sagengeschichte, Tubingen, 1922;
L a u n e у М., Le sanctuaire et le culte d'He-
racles a Thasos, P., 1944; P a g e D. L., Stesicho-
rus. The Geryoneis, «Journal of Hellenic Studies»,
1973, v. 93. А. И. Зайцев.
Г. — один из популярнейших пер-
персонажей античного искусства. Под-
Подвиги Геракла особенно часто воплоща-
воплощались в рельефной пластике (метопы
сокровищницы афинян в Дельфах,
храма Зевса в Олимпии и др.). В
греческой вазописи изображались
такие сюжеты, как «Г., борющийся
с немейским львом», «поединок Г.
и Гериона», «Г. и Кербер», «поединок
Г. и Антея», «вступление Г. на
Олимп», «пирующий Г.» и др. Мифы
о Г. нашли также отражение в произ-
произведениях мелкой пластики и мозаики,
в помпейских фресках («Младенец
Г., душащий змей», «Г. и Омфала»,
¦ Г., Деянира и Несс» и другие
сюжеты). Среди произведений евро-
европейского искусства 15—18 вв. на
сюжеты мифов, посвященных 12 под-
подвигам Г., работы А. и П. Поллайоло,
Джулио Романо, Дж. Вазари, Г. Рени,
Ф. Сурбарана, Ш. Лебрена и др.
Чрезвычайно популярны были сюже-
сюжеты: «поединок Г. и Антея» (А. Ман-
тенья, А. Поллайоло, Л. Кранах Стар-

ГЕРИОН 283
ший, Рафаэль, П. П. Рубенс, Ф. Сур- с вторгшимся войском Эврисфея. Так пакте. Но молния поразила Аристоде-
баран, Филарете и др.)» «Г. и Омфа- как боги потребовали принести жерт- ма, у которого остались сыновья-
ла» (Л. Кранах Старший, П. Веро- ву Персефоне, Макария согласилась близнецы Эврисфен и Прокл (Apol-
незе, Рубенс, Я. Иордане, Пьетро да пожертвовать собой. Афинское войс- lod. II 8, 2). Затем в лагерь явился
Кортона, П. Ротари, Т. Г. Тишбейн и ко и Г. одержали победу. Иолай взял прорицатель Карн, которого Г. при-
многие другие), «Г., Деянира и Несс» в плен Эврисфея, и по приказу Алк- няли за подосланного пелопоннесцами
(Поллайоло, Веронезе, Рени, Ру- мены он был казнён (вариант: Эврис- колдуна, и убили его. Тогда корабли
бенс, Иордане и др.), «Г. бросает фея, бежавшего после поражения, стали разрушаться, начался голод,
Лихаса в море» (Я. Тинторетто, Доме- настиг и убил Гилл, отрубил ему так что поход не мог состояться,
никино и др.; в новое время к сюжету голову и принёс её Алкмене, а та Темен получил оракул изгнать убий-
обращались А. Канова и Т. Жерико). выколола ей глаза, Apollod. II цу на десять лет и взять себе в ка-
Среди других сюжетов — «Г. на рас- 8, 1). Спасению афинянами преследуе- честве предводителя трёхглазого
путье» (Аннибале Карраччи, Иордане, мых Эврисфеем Г. посвящена траге- человека. Через десять лет во время
А. ван Дейк и др.) и «Вступление дия Еврипида «Гераклиды». Г. заня- поисков трёхглазого Г. встретили
Г. на Олимп» (Л. Карраччи, Рубенс, ли Пелопоннес, но началась чума, Оксила, ехавшего на одноглазом коне
Пьетро до Кортона, Дж. Б. Тьеполо и оракул объявил, что причина её в (второй глаз коня был выбит стре-
и др.). Сюжет «младенец Г., душа- том, что Г. вернулись раньше назна- лой), и назначили его своим вождём,
щий змей» был очень популярен ченного времени. Покинув Пелопоннес, На этот раз вторжение было успеш-
в Италии 15—16 вв., причём главным Г. поселились в Марафоне. Дельфий- ным. Г. убили Тисамена, захватили
образом в пластике (многочисленные ский оракул возвестил Гиллу, что сначала Элиду (которую отдали Ок-
статуэтки, рельефы и плакетки), они смогут возвратиться в Пелопон- силу), потом Мессению, Лакедемон и
В живописи этот сюжет получил от- нес «после третьего плода» (Apollod. Аргос. Завоёванные земли были раз-
ражение в картинах Джулио Романо, II 8, 2). Полагая, что речь идёт о делены по жребию: Темену достался
Вазари и др., в новое время — Дж. трёх урожаях, Г. предприняли через Аргос, Эврисфену и Проклу — Лако-
Рейнолдса. В числе произведений три года новую попытку, но Гилл ния, Кресфонту — Мессения (вариант:
пластики — «Г.» Я. Сансовино был убит в единоборстве с царём Лаконию получил Аристодем, не
A6 в.), «Г.» Э. А. Бурделя B0 в.) Тегеи Эхемом (Herodot. IX 26) — погибший в Навпакте, Herodot.
и ДР- союзником воцарившегося после Эв- VI 52). Миф о Г. сохранил, по-види-
В 17 — 18 вв. миф разрабатывался рисфея в Микенах Атрея (Thuc. мому, следы устной традиции о ре-
в драматургии («Смерть Г.» Ж. I 9). Поскольку стало ясно, что оракул альном историческом событии —
Ротру, «Смерть Г.» Ж. Ф. Мармонтеля, имел в виду не три года, а три поко- вторжении дорийцев в Грецию в пери-
«Г. на распутье» П. Метастазио — ления, следующая попытка была од крушения микенских государств,
послужили либретто для многих предпринята внуком Гилла Аристо- Впоследствии к Темену, Кресфонту и
опер 18 в. и др.). В драматургии махом (Paus. II 7, 6). Г. снова потер- Эврисфену и Ироклу возводили свои
20 в отмечалась тенденция дегерои- пели поражение, и Аристомах погиб роды аргосские, мессенские и спар-
зации образа (Ф. Ведекинд, Ф. от руки царя Микен Тисамена, сына танские цари.
Дюрренматт и др.). Ореста, Сыновья Аристомаха — Те- Лит-: v i t a l i s G., Die Entwickiung der
Почти все сюжеты мифов о Г. мен, Аристодем и Кресфонт попы- SrfffswaTcT 1930Г RUckkehr der A "и^ЗаТТв
широко использовались в европейском тались вторгнуться в Пелопоннес ГЕРИОН (Гтшгт) в ^6
ГУ1ТаГОТТГГК^ИСГВ: ЧеРв3 М0Р б б Н ^^
П. Ф. Кавалли; «Алкестида, или Три-
Триумф Алкида» Ж. Б. ЛЮЛЛИ; «Свадьба БиТва Геракла с Герионом. Роспись краснофигурного килика Евфрония. Ок. 510 до н. э.
___,-„,„„ _ m Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.
Г. и Гебы» П. Кайзера; «Г. на Термо- у
донте» А. Вивальди; кантата «Г. на
распутье» И. С. Баха; оперы «Свадьба
Г. и Гебы» Н. Порпоры и К. В. Глюка;
оратории «Г.» и «Выбор Г.» Г. Ф. Ген-
Генделя и многие другие). Среди музы-
музыкальных произведений 19 в.— симфо-
симфонические поэмы К. Сен-Санса «Прял-
«Прялка Омфалы», «Юность Г.» и его опера
¦ Деянира».
ГЕРАКЛЙДЫ CHimxXeT&cu), в
греческой мифологии потомки
Геракла и Деяниры. После гибели
Геракла и самоубийства Деяниры
царь Микен Эврисфей стал пресле-
преследовать детей Геракла — сыновей
Гилла, Ктесиппа, Глена, Онита
и дочь Макарию. Спасаясь от гибели,
Г. вместе с племянником Геракла
Иолаем и матерью Геракла Алкменой
бежали в Трахину к царю Кеику.
Однако Эврисфей потребовал выдачи
Г., и они вынуждены были искать
спасения в Марафоне в храме Зевса
(вариант: в Афинах у алтаря Мило-
Милосердия, Apollod. II 8, 1). Царствовав-
Царствовавший в Афинах сын Тесея Демофонт
обещал не выдавать Г. и начал войну

284 ГЕРКЛЕ
ный великан, сын рождённого из гов Геракла) (Dion. Halic. I 39 4; Костромы и т. п.). Имя Г. со поста-
крови горгоны Хрисаора и океаниды Ovid. Fast. I 579). Г. посоветовал вимо с личным фракийским именем
Каллирои; обитает на острове Эри- подданным Эвандра отказаться от и именем самовилы Гермеруды (ве-
фия, на крайнем западе (вероятно, человеческих жертвоприношений и роятно, также фракийского происхо-
отсюда название острова — «крас- заменить их куклами, которых бро- ждения).
ный», т. е. лежащий на закате). Ге- сали в Тибр в праздник аргеев. Лит¦¦' Арнаудов м., Очерци по
ракл похитил коров Г., убив стражей С превращением культа Г. в госу- Г^Гот*^^.. %.??*? с^оУн',
ГериОНОВЫХ СТаД, Пастуха ЭвриТИОНа Дарственный (сначала ОН Обслужи- «Сборник за народни умотворения, наука и
и собаку Орфа — страшное порожде- вался патрицианскими родами Пина- книжнина»1 1892» к- 8- в. и., в. т.
ние Г. и Эхидны, а затем и самого риев и Потитиев) жертвы на алтаре ГЕРМАНО-СКАНДИНАВСКАЯ МИ-
Г. — десятый подвиг Геракла (Hes. стал приносить, по греческому ритуа- ФОЛОГИЯ. Сведения по мифологии
Theog. 280—309). а. т.-г. лу, городской претор. Хотя и здесь древних германцев крайне отрывочны
ГЕРКЛЕ, в этрусской мифологии пра- Г* имел эпитет «непобедимый», он ввиду сравнительно ранней и глубо-
родитель этрусков. Древнейшим сви- почитался в основном как бог обога- кой христианизации западногерман-
детельством почитания Г. являются Щения, купцы и полководцы жертво- ских племён; по скандинавской мифо-
гидрии из Цере с изображением под- вали емУ десятую часть прибыли и логии мы располагаем несравненно
вигов Г. С 6 в. до н. э. появляются Добычи, шедшую на угощение наро- более полными литературными источ-
многочисленные бронзовые статуэт- Да- Женщины из участия в культе никами вследствие более поздней
ки Г. Его голова изображалась Г. исключались, и им запрещалось христианизации Скандинавии, а
на этрусских бронзовых и серебряных употреблять обычную для мужчин также бережного сохранения дохри-
монетах 4 в. до н. э. Отождествлялся клятву его именем, обусловившую стианской культурной традиции в
с греческим Гераклом (римским его интерпретацию как гаранта чест- Исландии вплоть до т. н. исландского
Геркулесом). На этрусских зеркалах ности — Medius Fidius. Культ Г. возрождения 13 в.
изображался и как герой греческих постепенно стал одним из самых Наиболее ценные сведения по ми-
мифов (сцены Г. и Атлант, Г. и распространённых в римском мире, фологии и верованиям западных
Ахелой и др.), и как персонаж чисто в Гадесе с ним был отождествлён германцев имеются в «Германии»
этрусской мифологии. На нескольких Мелъкарт, в Галлии — Огма и др. Тацита A в. н. э.). Тацит упоминает
зеркалах богиня Уни в присутствии Вместе с тем усложнялся его образ земнородного бога Туисто, имя кото-
других богов вскармливает взрос- и множились его функции. Так, он рого означает «двойное (двуполое)
лого бородатого Г. (очевидно, это стал покровителем отдельных имений, существо», что даёт основания для
церемония усыновления Г. богами, сельского хозяйства (P. Porph. его сближения (по крайней мере
принятия его в сонм богов); Г. п 6> 12)- Как человек, ставший богом частичного) со скандинавским Ими-
изображался с богиней Менрвой за свои заслуги, он рассматривался ром, а также с культом близнецов
как её супруг или возлюбленный как залог надежды на бессмертие У древних германцев (Тацит в главе
(что предполагает существование для л*обого честного человека: покой- XLIII «Германии» сопоставляет их
этрусской версии теогамии римских ны** часто изображался с атрибута- с римским Кастором и Поллуксом).
Минервы и Геркулеса), на ряде ми Г. Плебеи и рабы почитали Г. От Туисто якобы происходит первый
памятников — сидящим на плоту из как вечного труженика, помощника человек (Манн), а от Манна — родо-
пустых амфор (вероятно, сюжет находящимся в нужде, мужественного начальники трёх племенных или куль-
о схождении Г. в подземное царство и добродетельного героя (Serv. товых групп германцев — истевоны,
и переправе через Стикс). О времени Verg- Aen. VIII 564; Macrob. Sat. герминоны, ингевоны (гл. II). Из
появления культа Г. нет единого * 20, 6 —13). Для солдат Г. был богом этих родоначальником с определён-
мнения (возможно, он распространил- победы, для аристократии — про- ностью устанавливается (как предок
ся среди этрусков ещё в период их образом идеального царя (Dion, ирминонов) Инг (упоминаемый в анг-
пребывания в эгейско-анатолийском Chrys. Orat. I), антиподом тирана, лосаксонской рунической надписи),
регионе; возможно, был воспринят мудрецом, побеждавшим чудовищ Не исключено также, что упоминае-
от греков — колонистов города Кум в (толковавшихся как пороки) силой мый немецким (саксонским) истори-
7—6 в. до н. э., т. к. этруски под- Разума и знаний, посредником между ком 10 в. Видукиндом бог Ирмин,
держивали с ними тесные связи), богами и людьми (Serv. Verg. ассоциирующийся со столпом Ир-
Бесспорно, что этруски способство- Аеп- * 741» Iv 58; VI 395). Популяр- минсуль у саксов (культовый аналог
вали распространению культа Г. среди ность Г. использовалась императора- древа мирового), считался предком
латинян и других италийских племён. ми (его изображали на монетах герминонов. Ирмина, в свою очередь,
А. И. Немировский. Антонинов и Северов, на монетах сближают с саксонским Сакснотом
ГЕРКУЛЕС (Hercules), в римской правителей Галльской империи, и Тивасом=Тиу (сканд. Тюр) ввиду
мифологии бог и герой. Соответствует с ним отождествлял себя Коммод, традиционного сопоставления этих
греческому Гераклу. Почитался во сближал себя Максимиан, приняв имя богов с Марсом.
многих городах Италии (Dion. Геркулий). Тацит свидетельствует («Герма-
Halic. I 40, 6); его культ был заим- Лит.: в а у е t J., Hercle, p., 1926. ния» IX) о почитании германцами
ствован римлянами из Тускула (или Е- м- Штаерман. Меркурия, Марса, Геркулеса и
Тибура), где Г. почитался как воин- ГЕРМАН, Д ж ё р м а н (болг.), в Исиды, подразумевая при этом, веро-
ственный бог, «победитель», «непобе- южнославянской мифологии персо- ятно, Вода на (сканд. Один), Тиу
димый» и имел жрецов-салиев, анало- наж, воплощающий плодородие. Во (сканд. Тюр), Донара (сканд. Тор) и,
гичных римским салиям Марса (Serv. время болгарского обряда вызывания возможно, Фрейю или Фрию (сканд.
Verg. Aen. VIII 285; Ovid. Fast, дождя представляется глиняной кук- Фригг). Один из аргументов для пер-
III 12, 7). В Риме древнейший ал- лой с подчёркнутыми мужскими при- вых трёх отождествлений — совпа-
тарь Г. (т. н. ara maxima) нахо- знаками. В заклинаниях говорится, дение посвященных им дней недели,
дился у Бычьего рынка возле что Г. умер от засухи (или дождя): Меркурию, по словам Тацита, прино-
цирка; по преданию, он был постав- женщины хоронят его в сухой земле сятся человеческие жертвы. Это
лен Эвандром в память посещения (обычно на песчаном берегу реки), вполне соответствует скандинавским
его Г., возвращавшимся из Испании после чего должен пойти плодонос- представлениям о культе Одина. Обоз-
со стадами Гериона (один из подви- ный дождь (ср. похороны К у палы, начение Донара = Тора римским име-

н v а м о

286 ГЕРМАНО-СКАНДИНАВСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Древне германское фаллическое
божество плодородия. Ранний
железный век. Дания.
нем Геркулеса подходит
для Тора, т. к. последний
представлен в мифах бо-
богатырём, защищающим
человеческий мир от чудо-
чудовищ. Исходя из римских
наименований германских
и кельтских богов и неко-
некоторых других параллелей,
Тиу, Водана и Донара=
Тора можно сопоставить с кельтскими
богами Ну аду, Лугом и Огма; Донар=
Тор, по-видимому, тождествен кельт-
кельтскому громовнику Таранису. По своей
основной функции, отражённой в
возможно, что предметом почитания
древних германцев была пара Ньёрд —
Нертус, брат — сестра и муж — жена,
наподобие скандинавских Фрейи —
Фрейра, считающихся детьми Ньёр-
да (такие пары характерны для
культов плодородия). Народы, почи-
почитающие Нертус, относятся, согласно
Тациту, к ингевонам, что соответству-
соответствует связи Ньёрда и Фрейра (т. е.
Ингви-Фрейра).
Некоторые боги упоминаются в
древнейших германских (немецких)
текстах — т. н. Мерзебургских за-
заклинаниях (записаны в 10 в.), сос-
составленных в земле франков. В Первом
мерзебургском заклинании фигури-
фигурируют женские божества — дисы,
родственные скандинавским вальки-
Южноскандинавские наскальные изображения эпохи бронзы: 1. Культовая процессия и
солярные символы. 2. Культовая ладья. 3. Обряд священного брака. 4. Ритуальная пахота.
5. Борьба между богом-лучником и богом с топором (?).
имени, Донар=Тор — типичный ин-
индоевропейский громовник, сопоста-
сопоставимый с индийским Индрой, Тивас=
Тиу=Тюр этимологически и генетиче-
генетически соответствует индоевропейско-
индоевропейскому Дьяусу= Зевсу. В установленной
Ж. Дюмезилем (Франция) трёхчлен-
трёхчленной структуре социальных функций
индоевропейских богов Тивас=Тиу
сначала, по-видимому, осуществлял
функцию духовной и юридической
власти, а Донар — воинскую функцию,
но затем Водан (Один), который вна-
вначале был хтоническим демоном и
покровителем воинских инициации,
стал высшим божеством и вытеснил
функционально Тиваса=Тиу (Тю-
ра), что дало основание (Ф. Р. Зан-
деру и другим) сравнивать Водана
с индийским Вару ной. Что касается
третьей (по Дюмезилю) функции —
плодородие — богатство, то тут надо
учитывать сообщение Тацита («Гер-
(«Германия» XL) о культе Нертус, которая,
несомненно, была богиней раститель-
растительности, плодородия, возможно, богиней
земли. Так как Нертус лингвистиче-
лингвистически является точной женской формой
имени Ньёрда — скандинавского бога
плодородия и морской стихии, то,
риям и норнам, а во Втором мерзе-
мерзебургском заклинании (на охромение
коня) упоминается Водан как главный
носитель магической силы, Фрия
о том, как конь Бальдра (он же —
Фрейр) споткнулся по дороге на
тинг, что стало предзнаменованием
его грядущей гибели и т. п., то есть
усмотреть здесь прообраз важнейшего
сюжета скандинавской мифологии.
Некоторые (весьма скудные) сведения
о германской мифологии содержатся
в сочинениях, посвященных истории
готов, историка Иордана F в.) и
византийского историка Про копия
Кесарийского F в.), в франкских
хрониках Григория Турского F в.) и
Фредегара G в.), в «Истории ланго-
лангобардов» Павла Диакона (8 в.), в
«Церковной истории народа англов»
Беды Достопочтенного (8 в.). На-
Например, Павел Диакон пересказы-
пересказывает этнонимическую легенду о
происхождении имени «лангобарды»
(букв, «длиннобородые»), в которой
фигурируют Водан и Фрия: Во-
Водан покровительствует вандалам,
а Фрия — винилам, она советует
своим любимцам сделать так, чтобы
женщины винилов вышли перед бит-
битвой пораньше и привязали свои во-
волосы, как бороды. Так как Водан
предсказал победу тем, кто рань-
раньше окажется на поле боя, то по-
победили винилы (та же сюжетная
схема повторяется на скандинавской
почве в прозаическом введении к
¦ Речам Гримнира» в «Старшей Эд-
де»: Фригг губит конунга Гейррёда —
любимца Одина, дав Гейррёду ко-
коварный совет задержать и пытать
странника Гримнира, фактически
Одина). В Скандинавии (в Южной
Швеции и Юго-Восточной Норве-
Норвегии) сохранились наскальные изо-
изображения эпохи бронзы B-я полови-
половина 2-го тыс. до н. э.), по-видимому
отражающие культовые сцены и
символы: корабли, повозки, пахота,
Культовая тележка
(с солнечным дис-
диском) из Трунхольма.
Бронзовый век. Ко-
Копенгаген. Националь-
Национальный музей.
(т. е. сканд. Фригг) и её сестра Фол-
ла, встречается и слово baldr, но
только в качестве апеллятива («гос-
(«господин»). Однако искусственной
представляется попытка Ф. Генцмера
видеть в этом заклинании историю
культовый танец и священный брак,
солярные символы в виде колеса,
топоры, люди и животные, ассоции-
ассоциирующиеся, вероятно, с культами пло-
плодородия и культом мёртвых; фи-
фигура человека с топором может быть

ГЕРМАНО-СКАНДИНАВСКАЯ МИФОЛОГИЯ 287
сопоставлена с Тором, а собственно
аграрная тема — с ванами, может
быть, даже и с Бальдром.
Многие скандинавские учёные, в
особенности А. Ольрик, находят от-
отражение скандинавской религии
эпохи бронзы в верованиях сканди-
скандинавских саамов, описанных ещё в
17 в.: «громовой старик» (Goragal-
les, якобы из Tore Karl, т. е. Тор-
человек), которому приносят в жерт-
жертву миниатюрные молоты, соответст-
соответствует Тору, «небесный человек» —
бог плодородия и солнца с фалли-
фаллическими чертами (его имя Varal-
de Olmai) — Фрейру, «буревой
(ветряной) старик» (Bickagalles),
которому подносят миниатюрные
челны, — Ньёрду (имея, в частности,
в виду его функции бога морской
стихии). Божество более низкого
ранга — бог мёртвых и бог болезней
Ruttu (Rota) сопоставляется А. Оль-
риком с Одином. Отсюда вытекает,
что на этой стадии Один не успел
стать небесным божеством и главой
скандинавского пантеона.
Северогерманский хронист Адам
Бременский A1 в.) сообщает о язы-
языческом культовом комплексе в Упсале
(Швеция), в центре которого стоял
священный тис и где особо почитал-
почитался Фрейр (культ его имел фалличе-
фаллический характер). Топонимика обнару-
обнаруживает следы культа Тора, Тюра,
Одина, Улля и некоторых других бо-
богов, но нет указаний на культ Локи,
играющего такую важную роль в
скандинавской мифологии.
Систематические данные имеются
только по скандинавской мифологии
последних столетий до принятия
скандинавскими народами христиан-
христианства, отражённой главным образом
в исландских литературных памят-
памятниках раннехристианского време-
времени. Главные источники: поэтическая
«Старшая Эдда» — сборник мифо-
мифологических и героических «песен»,
дошедший в исландской рукописи
2-й половины 13 в. (т. н. Codex
Regius 2365), и прозаическая «Млад-
«Младшая Эдда» — учебник поэтического
искусства скальдов, составленный
тоже в 13 в. исландцем Снорри
Стурлусоном и содержащий образцы
поэзии скальдов (начиная с 9 в.),
расшифровку скальдических мифоло-
мифологических иносказаний (кеннингов)
и обзор самой мифологии; отголоски
мифологии имеются и в составленной
Снорри исторической хронике «Хей-
мскрингла» («Круг земной»), где из-
изложена легендарная история норвеж-
норвежских и некоторых шведских королей
(т. н. сага об Инглингах). Христи-
Христианизация Исландии произошла в
1000, и древняя мифология трактова-
трактована Снорри отчасти как историческая
аллегория. Почти одновременно со
Снорри датский хронист Саксон
Вариант картины мира (верхний мир —
солярные знаки, средний мир — дерево,
нижний мир — чудовище и погребальная
ладья). Памятный камень с острова Готланд.
5-6 вв.
Грамматик в «Деяниях датчан» пере-
передаёт многие мифологические сюжеты,
заменяя богов на королей и героев.
Таким образом, в качестве мифологи-
мифологической системы нам известна только
скандинавская мифология (в основном
как поэтическая эддическая мифо-
мифология).
Пространственная «модель мира»
скандинавской эддической мифоло-
мифологической системы включает «гори-
«горизонтальную» и «вертикальную» проек-
проекции (переход от одной к другой пред-
предполагает некоторые трансформации).
Горизонтальная проекция антропо-
центрична и построена на противо-
противопоставлении обитаемого людьми и
занимающего центральную, освоен-
освоенную часть земли Мидгарда пустын-
пустынной, каменистой и холодной окраи-
окраине земли (Утгард, Етунхейм), на-
населённой великанами (ётунами),
а также находящемуся вокруг земли
океану, где живёт чудовище Ермун-
ганд (его второе имя — змей Мид-
Мидгарда — указывает на то, что змей
был первоначально элементом пози-
позитивной системы — опорой земли).
Это противопоставление раскрывает-
раскрывается как оппозиция центра и перифе-
периферии, внутреннего и внешнего (особен-
(особенно Мидгард и Утгард), «своего» и
«чужого», «культуры» и «природы».
Кроме того, страна великанов
маркирована как находящаяся на
севере и востоке. Север в сканди-
скандинавской мифологии особо демонизи-
рован (как и во многих других
мифологиях, в частности у финнов
и народов Сибири), на севере так-
также локализуется царство мёртвых —
хелъ (которое, впрочем отчётливей
и ярче выступает в вертикальной кос-
космической проекции). К обеим про-
проекциям относится мотив четырёх
карликов-цвергов, носящих имена
четырёх стран света (Аустри, Вест-
ри, Нордри, Судри), поддерживаю-
поддерживающих небо по углам.
рова Готланд. 8 в.
Слева — культовые и
батальные сцены. Спра-
Справа (на одном из фри-
фризов) — жертвоприно-
жертвоприношение (воин, повешен-
повешенный на дереве), алтарь
с жрецами, воины с пти-
птицей, предназначенной
для принесения в жерт-
жертву. Стокгольм, Истори-
Исторический музей.

288 ГЕРМАНО-СКАНДИНАВСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Основу вертикальной космической личными уровнями «древесной» кос- чале», выступают в «конце» как еди-
проекции составляет мировое древо — мической модели сопоставлена «зоо- ное племя богов, Один и Локи — как
ясень Иггдрасилъ. Оно связывает морфная» серия. Орёл на верхуш- двойники в космогонии и антиподы
землю, где живут люди (Мидгард), с ке, змей Нидхёгг у корней, четыре в эсхатологии.
небом, где (в Асгарде) находятся оленя (возможно, ранее соотноси- Возникновение мира рисуется как
боги и где помещается своеобразный мые с частями света), поедающие заполнение пустоты мировой бездны
«рай» для павших воинов — валь- листья ясеня Иггдрасиля,— на сред- Гинунгагап и преобразование ха-
халла, а главное — с подземным ми- нем уровне. Нидхёгг в известном оса в космос. Великаны не только
ром, где находится царство мёрт- смысле эквивалентен Ермунганду (в противостоят богам в пространстве,
вых — хель («низ» и «север», как горизонтальной проекции), так же но и предшествуют им во времени;
сказано, отождествляются) и раз- как подземные источники и реки мож- первосущество великан-гермафродит
нообразные водные источники. Мож- но сравнить с окружающим землю Имир происходит из остывающих
но даже сказать, что хель является океаном. Кроме того, коза и олень, подземных вод (Эливагар), запол-
тем центром, в точке которого совпа- стоящие на вальхалле, ствол дере- нивших мировую бездну Гинунга-
дают горизонтальная и вертикаль- ва и источники у корней объединены ran; из его подмышек, а также от
ная картины мира. Вертикальная схе- в вертикальной схеме циркулирова- трения ног рождаются другие инеис-
ма противопоставляет богов и людей, нием священного мёда, как источ- тые великаны. Боги убивают велика-
небесное царство мёртвых для из- ника жизненного обновления и маги- на Имира и создают из его тела
бранных (вальхаллу) и подземные ческих сил. Белка, снующая по де- мир (ср. Пурушу в индийской мифо-
селения для простых смертных; со- реву, является своеобразным посред- логии, Тиамат — в вавилонской,
ответственно — небесных валькирий ником между «верхом» и «низом». Пань-гу — в китайской, богиню
и живущих у корней мирового древа Кроме Иггдрасиля вертикальная про- земли — в ацтекской и т. п.).
норн — две категории богинь судь- екция знает также радужный мост Боги (сыны великана Бора) «под-
бы. В первой песни «Старшей Эд- Биврёст, соединяющий землю и не- нимают» землю (по-видимому, из
ды» «Прорицание вёльвы» вёльва бо. Пространственная модель мира в первичного океана, окружающего её
(провидица) вспоминает «девять скандинавской мифологии одно- в пространственной модели мира,
миров» (девять — условное постоян- типна не только большинству индо- ср. также вылавливание Тором «змея
ное число в скандинавской мифоло- европейских, но также сибирской и Мидгарда») и устраивают на ней
гии, так же как число три, которое другим мифологическим моделям прекрасный Мидгард; три аса (Один,
лежит в его основе) и девять дре- мира, которые структурно организова- Лодур и Хёнир) оживляют древес-
весных основ или корней (так что ны образом мирового древа. ные прообразы людей (см. Аск и
можно даже предположить, что речь Во временном аспекте скандинав- Эмбля), которые, собственно, и долж-
идёт о множестве мифических дерев), екая мифология делится на космо- ны жить в Мидгарде; появляются
но одновременно перечисляются три тоническую и эсхатологическую (ми- норны, определяющие их судьбы,
корня, соответствующие людям, фы творения и конца мира), между Боги устраивают небесный свод и
инеистым великанам (хримтурсам) которыми существует неполная сим- определяют роли солнца (Соль) и ме-
и хель. В более поздней редакции метрия. Мир возникает из взаимо- сяца (Мани) — сестры и брата. В
«Младшей Эдды» чёткость верти- действия воды и огня с холодом и процессе мироустройства они обуз-
кальной проекции смазывается, ибо погибает от пожара и наводнения, дывают хтонических чудовищ — змея
корень связывается не с людьми, стужи и жары, в «начальные» и «ко- Ермунганда, волка Фенрира и их се-
а с небом, а инеистые великаны, уже нечные» времена повторяются при- стру Хель — хозяйку царства мёрт-
умершие и живущие в подземном мерно те же поединки богов и хто- вых (а затем — и их отца Локи).
мире, заменяются просто великана- нических демонов. В то же время Однако впоследствии (с приближе-
ми — ётунами, живущими на краю асы и ваны (основные группы сканди- нием «конца мира») эти чудовища
земли. В вертикальной схеме с раз- навских богов), враждебные в «на- должны будут вырваться. В сканди-
скандинавской мифологии в саму космогонию
проникают эсхатологические мотивы.
За «золотым веком» (когда всё было
из золота, а боги и люди наслаждались
покоем) скоро следует первая война
между асами и ванами. Миф о воз-
возникновении смерти от копья и первом
ритуальном жертвоприношении в рам-
рамках воинских инициации — убийстве
юного бога Бальдра — становится
прологом к собственно эсхатологиче-
эсхатологическому циклу и обратному превраще-
превращению космоса в хаос. Нарушаются обе-
обеты и моральные нормы, возникают
распри родов, наступает трёхлетняя
стужа. Мировое древо содрогается,
когда хтонические чудовища вырыва-
вырываются на свободу, приплывает корабль
Воины. Борьба с чу- мертвецов, появляются сыны Мус-
tZZ7Jn°ZTZ, пелля и огненный великан Сурт.
украшавших шлемы В последней битве (см. Рагнарёк),
воинов. Швеция. 8 в. в КОТОрОй На стороне богов участвуют
также павшие воины (эйнхерии),
боги и хтонические чудовища убива-
убивают друг друга. Сурт поджигает мир,
который и погибает в огне и навод-

ГЕРМАНО-СКАНДИНАВСКАЯ МИФОЛОГИЯ 289
нении, после чего, правда, он должен
снова возродиться (концепция цик-
циклической смены эпох или христианское
влияние?).
За пределами мифов творения и
конца мира остаются многочислен-
многочисленные мифологические повествования о
взаимоотношениях и борьбе богов с
великанами (ётунами) и карликами
(цвергами). В основном на фоне «го-
«горизонтальной» проекции космической
модели развёртываются события по-
постоянной борьбы богов с великанами
(напр., походы Тора и его спутни-
спутников на восток), чему нисколько
не мешают любовные отношения и
даже экзогамные браки с их дочерь-
дочерьми. Етуны пытаются отнять богинь
и чудесные атрибуты богов (молот
Тора, волосы Сив, молодильные яб-
яблоки Идунн и т. д.), и за них идёт
борьба, но первоначально чудесные
предметы и эликсиры (копьё Одина
Гунгнир, его золотое кольцо Драуп-
нир, молот Тора Мьёлльнир, чудес-
чудесный корабль Скидбладнир, ожерелье
БрисингамеНу сокровища карлика
Андвари, мёд поэзии) изготовляются
искусными карликами-цвергами, и
боги всё это от них добывают силой
или хитростью. В основе подобных
сюжетов отчасти лежат этиологиче-
этиологические (объяснительные) мифы (о про-
происхождении священного мёда, пер-
первого копья, молота и т. п.), в которых
боги выступают в функции культур-
культурных героев и борцов с чудовищами.
Однако в дошедших до нас текстах
этиологизм сильно затушёван и перед
нами скорее развёртывается своеоб-
своеобразная картина «циркуляции» цен-
ценностей между различными «мира-
«мирами», в сочетании с военными походами.
Так, очень важный миф о происхож-
происхождении священного мёда, дающего си-
силы, шаманский экстаз, поэтическое
вдохновение и мудрость, превраща-
превращается в повествование о его циркуля-
циркуляции по кругу: боги — цверги — вели-
великаны — боги. Сюжеты добывания
Одином священного мёда у велика-
великанов, Тором — котла для пива (а воз-
возможно, и рассказ о возвращении
Локи молодильных яблок Идунн), по-
видимому, имеют в основе единый
этиологический миф и соответствую-
соответствующий ритуал, что доказывает парал-
параллель с индийским мифом о соме —
амрите. Семантически к мифам о
чудесном питье и омолаживающих
плодах близки мифологические пред-
представления о неиссякающем медовом
молоке козы Хейдрун и неиссякаю-
неиссякающем мясе козлов Тора, чудесного
вепря павших воинов эйнхериев и
бога Фрейра (козлы и вепрь высту-
выступают также в функции чудесных
коней), и далее — о порождающем
себе подобных кольце Одина, золо-
золотой чудесной мельнице Фроди (т. е.
Фрейра), о возвращающемся, как
Голова фантастического чудовища из
Осебергского погребения. Дерево. 9 в. Осло.
Музей кораблей викингов.
бумеранг, молоте Тора, не говоря уже
о таких символах плодородия или
плодовитости, как золотые волосы
Сив и ожерелье Фрейи. Эта мифо-
мифология вечного обновления магиче-
магических сил богов и источников пищи
созвучна и образам убивающих друг
друга и снова оживающих для пира
в вальхалле эйнхериев.
Боги противостоят враждебным
хтоническим чудовищам и ётунам;
возвышаются над природными духа-
духами альвами и над карликами (цвер-
(цвергами), над женскими судьбоносными
существами (валькириями и норна-
норнами), над земными героями. Высший
пантеон богов в скандинавской космо-
теогонии представлен как результат
объединения двух групп богов — асов
и ванов после войны, точнее, как
результат ассимиляции асами ванов —
весьма ограниченной категории бо-
божеств, связанных с аграрными куль-
культами, наделённых магическим и про-
пророческим даром, сакральным миро-
миролюбием (Ньёрд, Фрейр, Фрейя). Те
же свойства у асов разделены: аграр-
аграрное благополучие связано с Тором,
магия и пророчество — с Одином,
а миролюбие — с Бальдром. Фрейя —
жена Ода функционально, а может
быть, и генетически почти тождест-
тождественна Фригг — жене Одина, но пер-
первая отнесена к ванам, а вторая —
к асам. Во многих текстах боги и
асы — синонимы, т. к. ваническая аг-
аграрная мифология подчинена одини-
ческой, т. е. небесно-хтонической,
воинской и «шаманской» мифологии
Одина с вальхаллой, валькириями,
эйнхериями, воинской инициацией
(смерть Бальдра) и т. п.
Асы представлены в мифах как воз-
возглавляемая Одином патриархальная
родовая община, в которой, однако,
важные вопросы решаются на тинге
(народное собрание у скандинавов);
большое значение имеют ритуаль-
ритуальные пиры богов с распитием священ-
священного напитка.
В пантеон входят боги: Один
(власть, мудрость, магия, в т. ч.
военная, покровитель воинов, хозя-
хозяин вальхаллы), Тор (громовник с во-
военными и аграрными функциями, глав-
главный борец с великанами и мировым
змеем), Тюр (старый индоевропей-
индоевропейский небесный бог, покровитель во-
военных собраний и поединков), Хейм-
далль (страж богов и мирового дре-
древа), Хёнир, Улль (бог — стрелок
из лука и лыжник), Бальдр (юный
бог — ритуальная жертва), Ньёрд
(плодородие, море и судоходство),
Хёд (слепой бог, убийца Бальдра),
Фрейр (плодородие, мир), Локи
(мифологический плут и насмешник,
отец хтонических чудовищ, посредник
между богами и великанами), Браги
(бог-скальд) и некоторые другие.
Имеются ещё юные боги Видар,
Вали, Магни и Моди, которые функ-
функционируют главным образом как
мстители за отцов и братьев; Хермод,
который пытается вернуть брата
Бальдра из царства смерти хель.
Вили и Be упоминаются только как
братья Одина и «сыны Бора», а
Од — как муж Фрейи (и, вероятно,
ипостась того же Одина). Богини
(имеющие в основном отношение
к плодородию и деторождению) —
это прежде всего Фригг, Фрейя, Сив,
Идунн, а также охотница и лыжница
Скади, иногда упоминаются Гевьон
и Фулла. Если в культе большое
значение имели Один, Тор и Фрейр,
то в повествовательных мифах глав-
главными действующими лицами явля-
являются Один, Тор и Локи, выступающие
прежде всего в роли культурных
героев: Один — как культурный ге-
герой — творец и шаман (жрец), Тор —
как героический борец, ограждающий
богов и людей от чудовищ, Локи —
как отрицательный вариант культур-
культурного героя — мифологический
плут — трикстер. У Одина подчёрки-
подчёркивается ум (в его синкретическом
понимании, включающем магическую
силу и коварство), у Тора — физи-

290 ГЕРМАНО-СКАНДИНАВСКАЯ МИФОЛОГИЯ
ческая сила и богатырская ярость, а Локи — отец хозяйки подземного Хрольве Жердинке») либо утрачен
у Локи — хитрость и плутовство, царства мёртвых и тайный виновник ных, но использованных средневеко-
Соответственно Тор выступает как первой смерти (смерти Бальдра), выми авторами («Сага о Скьёльдун-
главный противник великанов и ми- которая является одиническим жерт- гах»), в народных балладах позд-
рового змея, Один — как добытчик воприношением (реальный убийца него средневековья и др. Героями
священного мёда и рун, носитель Хёд — также, возможно, дублёр эпоса являются персонажи как вы-
мудрости, магии и пророчеств, а О дина). В процессе эволюции скан- мышленные, так и восходящие к исто-
Локи — как вечный «добытчик» динавской мифологии, по-видимому, рическим прототипам, но от последних
(посредством трюков), мифологиче- очень существенным было всё боль- в эпосе сохранены лишь имена, а со-
ских ценностей у карликов для богов, шее выдвижение на первый план бытия, с которыми они были связаны
у богов для великанов и т. д., как Одина и всего одинического комплек- в действительной истории (обычно
оператор их вечной «циркуляции», са, как небесной воинской мифологии в эпосе отражается эпоха Великого
И Один, и Тор (а также и оттеснён- (Один при этом оттеснял наследника переселения народов 4—6 вв.
ный Тюр) являются богами неба и индоевропейского бога неба Тюра войны между готами и гуннами, ги-
войны. Параллелизм устраняется и отчасти индоевропейского громовни- бель остготского королевства в 375
тем, что Один — бог военной магии ка Тора в качестве небесных богов), под ударами гуннов, разгром гуннами
и военной дружины, покровитель а также эсхатологических мотивов, бургундского королевства в 437,
героев и сеятель раздора между ними, буквально пронизывающих сканди- смерть гуннского короля Аттилы в
а Тор — бог-богатырь, моделирующий навскую мифологию, по крайней 453 и др.), представлены в виде
вооружённый народ, защитник «своих» мере в её «эддической» стадии. Не- родовых междоусобиц и личных
(богов и людей) от «чужих» — которые мотивы (напр., связанные с конфликтов, обросли фантастическими
различных демонов (Тюр ограничен шаманизмом, рыболовной культурой) элементами и т. д. В «Старшей
функцией хранителя воинских пра- могут считаться следствием контакта Эдде» песни о героях довольно чётко
вил); Один — бог неба как хозяин с саамско-финским окружением. отделены от песней о богах. Асы,
воинского «рая», а Тор сведён к Мифология оказала существенное как правило, непосредственно не вме-
специализированному громовнику. влияние на германо-сканди- шиваются в жизнь героев, и если
Локи выступает как комический навский героический эпос, место действия в мифологических
дублёр Одина в космогонии и его де- Наиболее ранние из сохранившихся песнях — Асгард либо Етунхейм
монический противник в эсхатоло- произведений героического эпоса — (страна великанов), но не мир лю-
гии. У них обоих есть шаманские чер- англосаксонские поэмы «Беовульф» дей, то подвиги и злодеяния, явля-
ты, но шаманские странствия Локи ог- (возникла в кон. 7 — нач. 8 вв., ющиеся сюжетами героического эпо-
раничены горизонтальной проекцией, запись ок. 1000), «Битва при Финс- са, совершаются на Рейне, в держа -
тогда как образ Одина тесно связан бурге» (9 в.), «Видсид», «Жало- ве гуннов, в готском королевстве,
с мировым древом. Он вытеснил в бы Деора» (обе — 10 в.); немец- хотя топографические и этнические
этом громовника Тора и соперничает кие «Песнь о Хильдебранде» (нач. координаты здесь весьма расплывчаты
со стражем богов Хеймдаллем, кото- 9 в.), «Вальтарий» (9 в., на лат. и противоречивы. Ещё более неопре-
рый первоначально, по-видимому, языке); главный массив записей ге- делённо время действия героических
был тождествен мировому древу роического эпоса датируется 13 в.: песней («славное далёкое прошлое»),
Иггдрасилю [параллелизм между ни- немецкая «Песнь о нибелунгах», нет ясного разграничения между
ми отразился в мифе о спрятанных героические песни «Старшей Эдды» мифологическими изначальными вре-
под древом глазе Одина и слухе (или (песни о Вёлунде, Хельги, Сигурде, менами и героической эпохой; герои
роге) Хеймдалля]. Условно Одина Гудрун, Брюнхильд, Атли, Хамди- часто действуют одновременно (хотя
и Локи можно соотнести как белое ре) и раздел «Язык поэзии» в их исторические прототипы жили в
и чёрное шаманство. В качестве «Младшей Эдде», норвежские «Са- разное время) и т. д.
позитивного творца Один — отец га о Вёльсунгах» и «Сага о Тид- В ряде существенных моментов
асов, а Локи — отец хтонических реке» и др.; героические сказания граница между мифом и эпосом
чудовищ, Один — хозяин небесного излагались и в «сагах о древних вре- оказывается расплывчатой или по
царства мёртвых для избранных, менах» — сохранившихся («Сага о существу исчезает. Многие роды
скандинавских германских королей
Культовая процессия. Ковёр из Осебергского погребения. 9 в. Реконструкция. Осло, и Знати ВОСХОДЯТ К асам (таковы
Музей кораблей викингов. генеалогии Инглингов, Скьёльдунгов,
Вёльсунгов, англосаксонских королев-
королевских династий). Героев, павших на
поле боя, принимает в своём чертоге
вальхалле Один; возлюбленными
героев (Сигурда, Хельги, Вёлунда)
часто бывают валькирии и т. д. И Г.-
с. м., и эпос проникнуты своеобраз-
своеобразным трагизмом: все герои эпоса гиб-
гибнут, по большей части страшной
смертью, которую они, как правило,
смело принимают, а в ряде случаев
идут ей навстречу {Брюнхильд,
Сигню, Гуннар, Хёгни); в мифологи-
мифологической эсхатологической концепции
мир движется к «сумеркам» и асы
знают о своей неминуемой гибели
и её причине — нарушении данных
ими обетов. Мотив нарушения клятв —
один из ведущих и в героическом
эпосе: Сигурд, бургунды — Гьюкунги,

ГЕРМАНО-СКАНДИНАВСКАЯ МИФОЛОГИЯ 291
Атли и другие персонажи погибают
именно из-за несоблюдения торжест-
торжественно взятых клятв. Общим для мифа
и героического эпоса было и пони-
понимание судьбы. Правда, ссылки на
судьбу, норн и т. п. становятся особен-
особенно частыми в поздних записях эпи-
эпических произведений, где они, воз-
возможно, уже лишаются прежнего
значения, однако предсказания гря-
грядущих судеб героев принципиально
важны для героических сказаний
(напр., о Сигурде, о Старкаде, жизнь
которого была предопределена со-
соперничающими Одином и Тором).
Проблема соотношения мифа и эпо-
эпоса в германо-скандинавской традиции
находит разное научное разрешение.
Попытки натурмифологической шко-
школы 1-й пол. 19 в. сблизить героические
персонажи с мифом путём истолко-
истолкования их в качестве символов и ал-
аллегорий природных явлений (напр.,
трактовка эпоса о Сигурде как со-
солярного мифа) давно оставлены нау-
наукой. Реакция на произвольные интер-
интерпретации натурмифологов выразилась,
в частности, в том, что эпос
последовательно демифологизировал-
демифологизировался: фигурирование в нём О дина и дру-
других мифологических персонажей было
сочтено позднейшими «романтически-
«романтическими» добавлениями, изображение бо-
богов в виде основателей королевских
династий — учёным эвгемеризмом
средних веков. Сказалась и тенден-
тенденция видеть в героической поэзии
исключительно продукт индивидуаль-
индивидуального письменного творчества (А. Хой-
слер и его школа, оставлявшие в
стороне её народнофольклорные ис-
истоки). Между тем архаика ряда моти-
мотивов героического эпоса вне сомнений:
детство героя (отсутствие у него ро-
родителей, как в одной из ранних версий
сказания о Сигурде — жизнь его в
лесу и воспитание кузнецом-колду-
кузнецом-колдуном), борьба героя с драконом или
иным чудовищем (Беовульф, Сигмунд,
затем Сигурд); добывание чудесных
предметов (меча, плаща-невидимки
и т. п.); героическое сватовство к деве-
богатырше (Брюнхильд), сопровож-
сопровождающееся испытаниями ловкости, си-
силы и отваги; обмен героев (Гуннара
и Сигурда) обличьями и оборотни-
чество (напр., превращение Фафнира
в дракона); пробуждение героем
Герой в змеином рву.
Резьба на повозке из
Осебергского погребе-
погребения. 9 в. Осло, Музей
кораблей викингов.
спящей девы (валькирии), тема зо-
золотого клада (золото нибелунгов —
нифлунгов), роль живых существ
(конь, птицы) и неодушевлённых
предметов (меч, копьё) в судьбе
героя и т. п. Современные неомифо-
неомифологи (О. Хёфлер, Ф. Р. Шредер,
Я. де Фрис, К. Хаук, Ж. Дюмезиль)
склонны искать истоки эпических
сюжетов в сфере мифа, но не природ-
природного, как учёные нач. 19 в., а в риту-
ритуально-мифологических архетипах, в
обряде и культе. Они видят в герои-
героическом эпосе центральное звено кол-
коллективного сознания эпохи начинав-
начинавшегося высвобождения человека из
«первобытной сакральной связанно-
связанности», когда миф сохранял свою жиз-
жизненную эффективность, но «уже при-
приобретало свои права земное и челове-
человеческое» (Шредер) — в этой «погранич-
«пограничной зоне» мифологические сюжеты и
сцены культовых действий и игр слива-
сливались воедино с историческими преда-
преданиями, круг коллективных культовых
представлений, лежавших в основе ми-
мифа, оплодотворил и героический эпос.
Исходя из этой концепции, неомифо-
неомифологи интерпретируют эпические сюже-
сюжеты и мотивы: поединок героя с драко-
драконом возводят к деяниям бога, кото-
который преодолевает хаос, дабы соз-
создать космос; исток мотива борьбы
между отцом и сыном («Песнь о
Хильдебранде») усматривают в мифе
о боге, убивающем собственного сына
(Один — Бальдра); стремятся просле-
проследить отражение древнегерманского
культа и ритуала в эпосе о Хельги;
утверждают, что герой эпоса Дит-
Дитрих Бернский (его исторический
прототип — остготский король Тео-
дорих) уже при жизни был обожест-
обожествлён и считался воплощением Бодана,
а после своей смерти выступал в роли
предводителя «дикой охоты» (войска
мёртвых), т. е. историческое лицо
сделалось персонажем героического
эпоса посредством перехода в сферу
мифического и культового, и т. д.
Построения неомифологов в ряде
пунктов не выдерживают критиче-
критической источниковедческой проверки и
встречают обоснованные возражения
исследователей — Г. Куна, К. фон
Зе и ряда других учёных. Вместе с
тем вряд ли можно полностью отри-
отрицать связь между героическим эпосом
и ритуалом. Например, ритуальные
истоки можно усмотреть, по-видимо-
по-видимому, в казни, учинённой Атли над
Гуннаром и Хёгни («Старшая Эдда»,
«Песнь об Атли»), в убийстве Гуд рун
собственных сыновей, в некоторых
эпизодах сказания о Хаддинге, в доб-
добровольном расставании с жизнью
Брюнхильд («Краткая песнь о Си-
Сигурде», «Поездка Брюнхильд в хель»),
Сигню («Сага о Вёльсунгах») и,
возможно, Гудрун (в версиях, пред-
предшествовавших циклизации песней) —
все эти героини, осуществив месть,
погибают в жертвенном пламени
костра. Здесь речь идёт лишь о
гипотетической ритуальной основе
этих мотивов — в песнях они вклю-
включены уже в иной контекст повество-
повествований о родовой вражде и кровной
мести, с новыми мотивировками
и частично психологизированы.
В крупнейшем и наиболее популяр-
популярном памятнике германского герои-
героического эпоса — «Песни о нибелун-
гах» повествование переосмыслено
в духе куртуазно-рыцарской поэзии
и почти не сохранило следов древней
мифологии. «Песнь о нибелунгах» ста-
стала предметом многочисленных перера-
переработок, источником поэтических тем и
мотивов более позднего времени (см.
в ст. Нибелунги).
Лит.: Старшая Эдда, пер. А. И. Корсун,
под ред. и с комментариями М. И. Стеблин-Ка-
менского, М.—Л., 1963; [Снорри С], Млад-
Младшая Эдда, пер. О. А. Смирницкой, под ред.
М. И. Стеблин-Каменского, Л., 1970; Беовульф.
Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах, М.,
1975; Мелетинский Е. М„ «Эдда»
и ранние формы эпоса, М., 1968; его же,
Скандинавская мифология как система, в кн.:
Труды по знаковым системам, т. 7, Тарту,
1975; его же, О семантике мифологических
сюжетов в древнескандинавской поэзии и
прозе, в кн.: Скандинавский сборник, т. 18,
Тал., 1970; Сте б л и н - Ка ме иски й М. И.,
Миф, Л., 1976; Schroder F. R., Germanen-
tum und Hellenismus, Hdlb., 1924; Ho fie г О.,
Kultische Geheimbiinde der Germanen, Bd 1,
Fr./M., 1934; Dumezil G., Mythes et
dieux des germains, P., 1939; Oh lm arks
Ake, Studien zum Problem des Schamanismus,
Lund, 1939; Grimm J., Deutsche Mythologie,
4 Aufl., besorgt von E. H. Meyer, Bd 1 — 3,
Basel, 1953; Meyer E. H., Mythologie der
Germanen, Strassburg, 1903; Mogk E.,
Mythologie, 2 Aufl., Strassburg, 1900 (Grund-
rifl der germanischen Philologie, hrsg. von
H. Paul, Bd 3); Helm K., Altgermanische
Religionsgeschichte, Bd 1—2, Hdlb., 1913—53;
Schneider H., Die Gotter der Germanen,
Tubingen, 1938; Religionshistorie, utg. av
N. Lid, Stockh. — Oslo, 1942; Vries J. d e,
Altgermanische Religionsgeschichte, 2 Aufl., Bd
1—2, В., 1956—57; Vries J. d e, Altnor-
disches etymologisches Worterbuch, Lfg 1 —12,
Leiden, 1957 — 61; Gronbech V., Kultur und
Religion der Germanen, 5 Aufl., Bd 1 — 2, Darm-
Darmstadt, 1954; Turville-Petre G., Myth and
religion of the North, L., 1964; Baetke W.,
Die Gotterlehre der Snorra-Edda, В., 1950;
Gering H., Kommentar zu den Liedern der
Edda, Halfte 1 — 2, Halle, 1927—31; Nerman
В., The poetic Edda in the light of archaeology,
Coventry, 1931; Askeberg F., Norden
och kontinenten i gammal tid, Uppsala, 1944;
Strom F., Nordisk hedendom, Goteborg,
1961; Hermannsson H., Bibliography
of the Eddas, Ithaca (N. Y.), 1920; Hanneson
J., Bibliography of the Eddas. A supplement to
the bibliography of the Eddas by H. Hermannsson,
Ithaca (N. Y.), 1955.

292 ГЕРМАФРОДИТ
Гермафродит и сатир. Мрамор. 1 в. до н. э.
Дрезден, Скульптурное собрание.
Хойслер А., Германский героический
эпос и сказание о Нибелунгах, пер. с нем.
Вступ. ст. В. М. Жирмунского, М., 1960;
Гуревич А. Я., «Эдда» и сага, М., 1979;
его же, Пространственно-временной «конти-
«континуум» «Песни о нибелунгах», в кн.: Традиция
в истории культуры, М., 1978; Heusler A.,
Geschichtliches und Mythisches in der germa-
nischen Heldensage, в его кн.: Kleine Schriften,
Bd 2, В., 1969; Schneider H., Germanische
Heldensage, Bd 1 — 2, В. —Lpz., 1928—34;
Hofler O., Germanische Sakralkonigtum,
Bd 1, Tubingen, 1952; Vries J. de, Betrachtun-
gen zum Marchen besonders in seinem Verhaltnis
zu Heldensage und Mythus, Hels., 1954; Zur
germanisch-deutschen Heldensage, hrsg. von
K. Hauck, Darmstadt, 1965 (Wege der Forschung,
Bd 14); See K. v., Germanische Heldensage.
Stoffe. Probleme. Methoden, Fr./M., 1971.
E. M. Мелетинский, А. Я. Гуревич
(раздел Германо-скандинавский
героический эпос).
ГЕРМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в
ст. Германо-скандинавская мифоло-
мифология.
Гермес. Роспись белофонного лекифа «масте-
«мастера Бостонской фиалы». Ок. 440 до н. э.
Мюнхен, Музей античного прикладного
искусства.
ГЕРМАФРОДИТ (сЕ(.)Ии(дю6|тос), в
греческой мифологии сын Гермеса и
Афродиты, юноша необычайной красо-
красоты, воспитанный наядами на горе Ида
во Фригии. Когда Г. исполнилось
пятнадцать лет, он отправился стран-
странствовать по Малой Азии. Однажды
в Карий, когда Г. купался в водах
источника, нимфа этого ключа
Салмакида страстно влюбилась в Г.,
но её мольбы о взаимности не имели
успеха. По просьбе Салмакиды боги
слили её с Г. в одно двуполое су-
существо (Ovid. Met. IV 285 след.).
В нач. 4 в. до н. э. в Аттике был по-
популярен культ Г. м. Б.
ГЕРМЕС ( ЕуцЯ^э в греческой ми-
мифологии вестник богов, покровитель
путников, проводник душ умерших.
Г. — сын Зевса и Майи, одной из
дочерей Атланта, рождённый ею в
Аркадии в пещере Киллены (Hymn.
Нот. III 1 — 5). Олимпийское боже-
божество, хотя и догреческого, возможно,
малоазийского происхождения. На
фетишистскую древность Г. указыва-
указывает его имя, понимаемое как произ-
производное от греч. $[)put — груда камней
или каменный столб, которыми отме-
отмечались в древности места погребений.
Гермы были путевыми знаками
(Plat. Hipp. 228d—229а), фетиша-
фетишами — охранителями дорог, границ, во-
ворот (отсюда Г. «привратный» —
«Пропилеи») (Paus. II 38, 7); по-
повреждение герм считалось страшным
святотатством (Thuc. VI 27). Фети-
Фетишистские рудименты бога обнару-
обнаруживаются в таких непременных ат-
атрибутах Г., как «амбросийные»
(букв, «бессмертные») золотые кры-
крылатые сандалии и золотой жезл —
средоточие магической силы (Нот.
Od. V 44 — 50). В руках с этим жез-
жезлом, усыпляющим и пробуждающим
людей, Г. выполняет одну из своих
древнейших функций проводника
душ умерших в аид, «психопомпа»
или помощника на пути в царство
мёртвых (Horn. Od. XXIV 1 — 5). Г.
одинаково вхож в оба мира —
жизни и смерти; он посредник между
тем и другим, так же как и посредник
между богами и людьми. Он ведёт
богинь Геру, Афину и Афродиту на
суд Париса (Eur. Andr. 274—287).
Г. — вестник богов, мужской коррелят
вестницы богов Ириды. Изъявление
божественной воли приходит иногда
во сне, и Г. насылает на людей сны
с помощью своего жезла (Hymn.
Нот. III 14). Водительство Г. на
путях жизни и смерти переосмысли-
переосмысливается в эпоху классической мифо-
мифологии как покровительство героям.
Он вручает Нефеле — матери Фрикса
и Геллы златорунного барана, на
котором они спасаются от мачехи
(Apollod. I 9, 1). Основателю Фив
Амфиону Г. вручает лиру, и с её
помощью герой строит стены города
(III 5, 5); Персею он вручает меч
для убийства Медузы (II 4, 2); Одис-
Одиссею открывает тайну волшебной тра-
травы, чтобы спастись от колдовства
Кирки (Нот. Od. X 227—306); Г.
спас бога Ареса от козней Алоадов.
Г. охраняет героев во время странст-
странствий (Нот. П. XXIV 334). Он помог
Приаму невредимым проникнуть в
стан Ахилла (XXIV 339—447), причём
здесь сказалось умение Г. открывать
незримо любые узы (Hymn. Horn. III
410). Хитрость и ловкость Г. делают
его покровителем плутовства и
воровства. Описание воровских под-
подвигов Г. и история кражи младенцем
Г. прекрасного стада коров у Аполлона
даётся в гомеровском «Гимне Герме-
Гермесу» (III 68—94). Г. обучил плутовст-
плутовству своего сына Автолика — деда
Одиссея со стороны матери; хитроумие
Одиссея — результат наследственно-
наследственности, полученной от божественного
Гермес и одна из харит. Фрагмент рельефа
с острова Тасос. Мрамор. Ок. 480 до н. э.
Париж, Лувр.
предка (Нот. Od. XIX 394—398).
Благодаря хитрости и обману Г.
освободил Ио от чудовищного Аргоса
и убил его. Надев шлем Аида, Г.
ловко убил одного из гигантов
(Apollod. I 6, 2).
Функция Г. как покровителя пасту-
пастушества, умножающего приплод в
стадах вместе с Гекатой (Hes. Theog.
444), вторична (ср. Пан—сын Г. — бог
стад). Г. и Аполлон взаимно обменя-
обменялись рядом важнейших функций или
поделили их между собой. Согласно
мифу, случайно (ибо все случайные
находки посылаются Г.) найдя
черепаху, Г. впервые изготовил из её
панциря семиструнную лиру и пел
под её аккомпанемент. Аполлон уго-
уговорил его отдать ему лиру в обмен
на коров (Hymn. Horn. Ill 413—502).
В придачу Г. вручил Аполлону свою

ГЕРМЕС 293
Голова Гермеса. Фрагмент терракотовой статуи
Булки с фронтона храма Аполлона в Вейях.
Ок. 500 до н. э. Рим, Музей виллы Джулия.
свирель, за что получил от того
золотой жезл и был им научен ис-
искусству гадания (Apollod. Ill 10, 2).
В период поздней античности возник
образ Г. Трисмегиста («трижды
величайшего») в связи с близостью
Г. потустороннему миру; с этим об-
образом связывались оккультные науки
и т. н. герметические (тайные, закры-
закрытые, доступные только посвященным)
сочинения.
Г. почитался на анфестериях —
празднике пробуждения весны и па-
памяти умерших. В римской мифологии
почитался под именем Меркурия —
покровителя торговли.
Лит.: Radermacher L., Der homerische
Hermeshymnus. Erlautert und untersucht, W.,
1931; Raingeard P., Hermes psychagogue.
Essai sur les origines du culte d'Hermes, P.,
1935; Kerenyi K., Hermes der Seelen-
fuhrer, Z., 1944; Brown O. N.. Hermes —
the thief, Madison, 1947; Moorsel G. v., The
mysteries of Hermes Trismegistus, Utrecht, 1955.
А. А. Тахо-Годи.
Среди дошедших до нас произведе-
произведений античной пластики: статуя «Г.
с младенцем Дионисом» Праксителя.
«Г.» Поликлета известен в нескольких
репликах, «Отдыхающий Г.» Лисип-
па — в римской копии; известны
также т. н. «Г. Лудовизи», «Г. Фар-
незе», «Г. из Бельведера» и др.; в
числе герм — пергамская копия про-
произведения Алкамена; среди релье-
рельефов — «Г. и хариты». Под влиянием
античных изображений Г. с ягнёнком
на плечах в раннехристианском ис-
искусстве сформировался иконографи-
иконографический тип «доброго пастыря». В
средневековых книжных иллюстра-
иллюстрациях Г. изображается как символ
Голова Гермеса. Римская копия. С греческого
оригинала Поликлета (ок. 450 до н. э.).
Мрамор. Берлин^ Государственные музеи.
планеты Меркурий (во многих евро-
европейских языках ртуть, которой в
алхимии вплоть до 17 в. отводилась
исключительно важная роль, носила
имя этой планеты). Иногда Г. изо-
изображался как бог красноречия. В сим-
символике эпохи Возрождения и барок-
Слева — отдыхающий Гермес. Римская копия. С греческого оригинала Лисиппа B-я половина
4 в. до н. э.). Бронза. Неаполь, Национальный музей. Справа — Гермес с младенцем
Дионисом. Статуя Праксителя. Мрамор. Ок. 340 до н. э. Олимпия, музей.
Гермес. Бронза. Ок. 340 до н. э. Афины,
Национальный музей.

294 ГЕРМИОНА
бы встретиться с возлюбленной, Г.
зажигала на башне в Сеете огонь,
и Леандр плыл по тёмному морю,
глядя на пламя маяка. Однажды
огонь погас, и Леандр утонул. Когда
утром Г. увидела прибитый волнами
к берегу труп юноши, она в отчаянии
бросилась в море (Ovid. Heroid. 17,
18; Verg. Georg. Ill 258 след.). м. б.
В европейском изобразительном ис-
искусстве 17 в. к сюжету обращались
X. Голциус, А. Блумарт, П. П. Рубенс,
Гверчино, Я. Йордане, А. ван Дейк,
Рембрандт. Сюжет в 15 —16 вв.
обрёл популярность в европейской
литературе: следуя за Овидием, Вер-
Вергилием и поэтом 5—6 вв. My сеем
(поэма «Г. и Леандр»), его разраба-
разрабатывали: Д. Поттер (поэма «Поприще
любви»), Г. Сакс («История несчаст-
несчастной любви Леандра к госпоже Г.»),
К. Маро («История Леандра и Г.»),
X. Альмогавер Боска («Г. и Леандр»),
К. Марло («Г. и Леандр»). В кон. 16—
сер. 17 вв. сюжет также находит
воплощение в драматургии (Ф. Брач-
чолини, Лопе де Вега), в поэмах-
травести (Л. де Гонгора, П. Скаррон).
На рубеже 18 и 19 вв. — мелодрама-
монолог Ж. П. де Флориана «Г.»,
баллада Ф. Шиллера «Г. и Леандр»,
часто обращение к сюжету в англий-
английской поэзии 19 в. (Дж. Хант, Т. Гуд,
А. Теннисон, Т. Мур, Э. Арнолд). Сре-
Среди интерпретаций сюжета в 19 в. —
трагедия Ф. Грильпарцера «Волны
моря и любви». Среди опер 17 —18 вв.
«Леандр» Ф. А. Пистокки; «Леандр»
Н. Логрошино; «Г.» С. Майра; «Г. и
Леандр» Ф. Паэра; в 19 в. — «Г. и
Леандр» Дж. Боттезини.
Слева — Гермес (т. н. Гермес Лудовизи). Римская копия. С греческого оригинала E в. до н. э.). ГЕРОЙ (Йтос) в гречвСКОЙ МифоЛО-
Мрамор. Рим, Национальный музей. Справа — Гермес. Римская копия. С греческого оригинала v '*" *п к ^
Лисиппа (ок. 330 до н. э.). Мрамор. Копенгаген, Новая Карлсбергская глиптотека. ™И СЫН ИЛИ ПОТОМОК божества И
смертного человека. У Гомера Г.
обычно именуется отважный воин (в
ко Г. — проводник душ (рельеф Ма- войны. По другому варианту мифа, «Илиаде») или благородный человек,
латестианского храма в Римини; ещё в детстве Г. была обручена с имеющий славных предков (в «Одис-
фреска Рафаэля «Г. вводит Психею Орестом, но ему пришлось отказать- сее»). Впервые Гесиод называет «род
на Олимп»), посланец богов (статуя ся от своих прав либо перед лицом героев», созданный Зевсом, «полу-
«Меркурий» Джамболонья), миро- соперника, имевшего огромные заслу- богами» ({циФесн, Орр. 158—160).
творец (картина П. П. Рубенса «При- ги перед ахейским войском, либо В словаре Гесихия Александрийского
мирение Марии Медичи со своим сы- потому, что он (Орест) запятнал F в.) понятие Г. разъясняется как
ном») и др. Г. изображали в общест- себя убийством матери. Только после «мощный, сильный, благородный, зна-
ве харит-граций (Я. Тинторетто того как Неоптолем был убит жреца- чительный» (Hesych. v. ^qojc;). Cob-
«Меркурий и три грации»). В евро- ми в Дельфах, Г. смогла выйти замуж ременные этимологи дают различные
пейском искусстве 15—17 вв. особен- за Ореста и имела от него сына толкования этого слова, выделяя,
но популярны сюжеты: «Меркурий Тисамена, унаследовавшего престол впрочем, функцию защиты, покрови-
обезглавливает Аргоса» (Рубенс, Я. своего деда Менелая в Спарте тельства (корень *ser-, вариант
Йордане, Веласкес, Рембрандт и др.), (Apollod. epit. VI 14; 28). По вари- *swer-, *wer-, ср. лат. servare, «обе-
¦ похищение Меркурием стад Адме- анту мифа, принятому Еврипидом в регать», «спасать»), а также сближая
та» (Доменикино, К. Лоррен и др.) «Андромахе», убийство Неоптолема с именем богини Геры — °Нуа.
и др. В искусстве 18 — нач. 19 вв. было подстроено Орестом, стремив- История Г. относится к т. н. клас-
образ Г. находит воплощение главным шимся получить руку Г. (957 —1008). сическому или олимпийскому периоду
образом в пластике (Г. Р. Доннер, в- я- греческой мифологии B-е тыс. до н. э.,
Ж. Б. Пигаль, Б. Торвальдсен и др.). ГЕРО (сН(ко), в греческой мифологии расцвет — сер. 2-го тыс. до н. э.),
ГЕРМИОНА ((Eqhi6vti), в греческой жрица Афродиты (вариант: Артеми- связанному с укреплением патриарха-
мифологии дочь Менелая и Елены, ды) в городе Сеет на берегу Геллес- та и расцветом микенской Греции.
В «Одиссее» (IV 3—9) сообщается понта, в которую влюбился юноша Олимпийские боги, ниспровергшие
о выдаче её замуж за сына Ахилла — Леандр из Абидоса (на противопо- титанов, в борьбе с доолимпийским
Неоптолема, которому Менелай обе- ложном берегу пролива). Каждую миром чудовищных порождений мате-
щал руку дочери во время Троянской ночь Леандр переплывал пролив, что- ри-земли — Геи, создают поколения

ГЕРОИ 295
Г., вступая в брак с родом смертных, ракл, среди предков которого были Гера, покровительница моногамии,
Известны т. н. каталоги Г. с указа- уже Данай, Персей и др. сыновья и ненавидит Геракла, сына Зевса и
нием их родителей и места рождения потомки Зевса. Таким образом, про- Алкмены).
(Hes. Theog. 240—1022; frg. 1 —153; исходит нарастание героической Зачастую Г. испытывает мучитель-
Apoll. Rhod. I 23 — 233). Иногда Г. мощи, достигающей апофеоза в ми- ную смерть (самосожжение Геракла),
не знает своего отца, воспитывается фах об общегреческих Г., таких, как гибнет от руки вероломного злодея
матерью и отправляется на поиски, Геракл. (Тесей), по воле враждебного божест-
совершая по пути подвиги (см. Ранний героизм — подвиги Г., ва (Гиакинф, Орфей, Ипполит). Вме-
Тесей). уничтожающих чудовищ: борьба Пер- сте с тем подвиги и страдания Г.
Г. призван выполнять волю олим- сея с горгоной, Беллерофонта с химе- рассматриваются как своего рода ис-
пийцев на земле среди людей, упо- рой, ряд подвигов Геракла, вершиной пытания, вознаграждение за кото-
рядочивая жизнь и внося в неё спра- которых является борьба с Аидом рые приходит после смерти. Геракл
ведливость, меру, законы, вопреки (Apollod. II 7, 3). Поздний героизм обретает бессмертие на Олимпе, по-
подревней стихийности и дисгармонич- связан с интеллектуализацией Г., лучив в жёны богиню Гебу (Hes.
ности. Обычно Г. наделяется непо- его культурными функциями (искус- Theog. 950—955). Однако, по другой
мерной силой и сверхчеловеческими ный мастер Дедал или строители фи- версии, сам Геракл находится на
возможностями, однако он лишён ванских стен Зет и Амфион). Среди Олимпе, а тень его скитается в аиде
бессмертия, остающегося привилегией Г. певцы и музыканты, овладевшие (Нот. Od. XI 601—604), что указы-
божества. Отсюда несоответствие магией слова и ритма, укротители вает на двойственность и неустойчи-
и противоречие между ограниченными стихий (Орфей), прорицатели (Ти- вость обожествления Г. Убитый под
возможностями смертного существа ресий, Калхант, Трофоний), отгады- Троей Ахилл затем оказывается на
и стремлением Г. утвердить себя в ватели загадок (Эдип), хитроумные острове Левка (аналог островов бла-
бессмертии. Известны мифы о и любознательные (Одиссей), законо- женных), где вступает в брак с Еле-
попытках богов сделать Г. бессмерт- дате ли (Тесей). Независимо от ха- ной (Paus. Ill 19, 11 —13) или с Ме-
ными; так, Фетида закаляет Ахилла рактера героизма подвиги Г. всег- деей в Елисейских полях (Apoll. Rhod.
в огне, выжигая в нём всё смертное да сопровождаются помощью боже- IV 811 — 814), Менелай (зять Зевса),
и умащая его амбросией (Apollod. ственного родителя (Зевс, Аполлон, не испытав смерти, переносится в
III 13, 6), или Деметра, покровитель- Посейдон) или бога, функции ко- Елисейские поля (Нот. Od. IV 561 —
ствуя афинским царям, закаляет их торого близки характеру того или 568). Гесиод же считает обязательным
сына Демофонта (Hymn. Horn. V иного Г. (мудрая Афина помогает для большинства Г. переселение на
239—262). И в том, и в другом случае умному Одиссею). Нередко соперни- острова блаженных (Орр. 167 —173).
богиням мешают неразумные смерт- чество богов и их принципиальное Сын Аполлона Асклепий, убитый
ные родители (Пелей — отец Ахилла, отличие друг от друга сказывается молниями Зевса, мыслится ипостасью
Метанира — мать Демофонта). на судьбе Г. (гибель Ипполита как Аполлона, обретает божественные
Стремление нарушить исконное рав- результат спора Афродиты и Арте- функции целителя, и культ его даже
новесие сил смерти и бессмертного миды; буйный Посейдон преследует вытесняет в Эпидавре культ его от-
мира принципиально не имеет успеха Одиссея наперекор мудрой Афине; ца Аполлона. Единственный Г. — по-
и карается Зевсом. Так, Асклепий, сын
Аполлона и смертной женщины Коро- _
шпы пытяяишйря тгпгкпртттятт, тттпттрм Битва ГеРакла с Герионом. Фрагмент росписи чернофигурной амфоры. Ок. 540 до н. э. Париж,
НИДЫ, ПЫТаВШИИСЯ ВОСКрешатЬ ЛЮДеИ, Национальная библиотека.
т. е. даровать им бессмертие, был
поражён молнией Зевса (Apollod. Ill
10, 3 — 4). Геракл похитил яблоки
Гесперид, дарующие вечную моло-
молодость, но затем Афина возвратила их
на место (Apollod. II 5, 11). Безус-
Безуспешна попытка Орфея вернуть к
жизни Эвридику (Apollod. I 3, 2).
Невозможность личного бессмертия
компенсируется в героическом мире
подвигами и славой (бессмертием)
среди потомков. Личность Г. большей
частью имеет драматический харак-
характер, т. к. жизни одного Г. не хвата-
хватает, чтобы воплотить предначертания
богов. Поэтому в мифах укрепляется
идея страдания героической лично-
личности и бесконечного преодоления испы-
испытаний и трудностей. Г. часто го-
гоним враждебным божеством (напр.,
Геракла преследует Гера, Apollod.
II 4, 8) и зависит от слабого, нич-
ничтожного человека, через которого дей-
действует враждебное божество (напр.,
Геракл подчинён Эврисфею).
Чтобы создать великого Г., требу-
требуется не одно поколение Г. Зевс триж-
трижды вступает в брак со смертными жен-
женщинами (Ио, Данаей и Алкменой),
чтобы через тридцать поколений
(Aeschyl. Prom. 774) родился Ге-

296 ГЕРОЙ
лубог Дионис, сын Зевса и Семелы, дон — Эрехфей). Там, где была культурного героя и демиурга. В от-
становится божеством ещё при прославлена деятельность Г., строи- личие от богов (духов), умеющих
жизни; но это его превращение в бога лись храмы (храм Асклепия в Эпи- создать космические и культурные
подготавливается рождением, смертью давре), на месте его исчезновения объекты чисто магическим путём,
и воскресением Загрея — архаической вопрошали оракула (пещера и оракул словесным их называнием, «извле-
ипостаси Диониса, сына Зевса Крит- Трофония, Раи&. IX 39, 5). В 7—6 вв. кать» их так или иначе из самих се-
ского и богини Персефоны (Nonn. до н. э. с развитием культа Диониса бя, Г. большей частью находят и до-
Dion. VI 155 — 388). В песне элейских культ некоторых древних Г. — эпони- бывают эти объекты готовыми, но
женщин к богу Дионису обращаются мов городов — потерял своё значение в отдалённых местах, иных мирах,
как к Дионису-Г. (Anthologia lyrica (напр., в Сикионе при тиране Клис- преодолевая при этом различные
graeca, ed. Diehl, Lips., 1925, II фене почитание Адраста сменилось трудности, отнимая или похищая их
р. 206, frg. 46). Таким образом, почитанием Диониса, Herodot. V 67). (как культурные герои) у первона-
Геракл явился образцом для пред- Религиозно-культовый героизм, освя- чальных хранителей, или же Г. изго-
ставления о Г.-боге (Pind. Nem. Ill щённый полисным строем, играл важ- товляют эти объекты подобно гонча-
22), а Дионис считался Г. среди бо- ную политическую роль в Греции. Г. рам, кузнецам (как демиурги).
гов. мыслился защитником полиса, посред- Обычно схема мифа творения в ка-
Развитие героизма и самостоятель- ником между богами и людьми, честве минимального набора «ролей»
ности Г. приводит к их противопостав- предстателем за людей перед богом, включает субъекта, объект и источник
лению богам, к их дерзости и даже После окончания Греко-персидской (материал, из которого объект из-
преступлениям, которые накаплива- войны (как сообщает Плутарх) по влекается/делается). Если в роли
ются в поколениях героических дина- велению пифии были перенесены субъекта творения вместо божества
стий, приводя к гибели Г. Известны останки Тесея с острова Скирос в выступает Г. — добытчик, то это
мифы о родовом проклятии, которое Афины. Одновременно приносились обычно приводит к появлению у него
испытывают на себе Г. конца клас- жертвы героям, павшим в битвах, дополнительной роли антагониста,
сического олимпийского периода, напр, при Платеях (Plut. Arist. 21). Пространственная подвижность и
соответствующего времени упадка Отсюда же обожествление после смер- многочисленные контакты Г., особенно
микенского владычества. Таковы ти и включение в число Г. известных враждебные, способствуют повество-
мифы о проклятиях, тяготеющих над исторических лиц (Софокл после вательному развёртыванию мифа
родом Атридов (или Танталидов) смерти стал Г. по имени Дексион). (вплоть до превращения его в сказку
(Тантал, Пелопс, Атрей, Фиест, Ага- Почётное звание Г. получали после или героический эпос). В более раз-
мемнон, Эгисф, Орест), Кадмидов гибели выдающиеся полководцы витых мифологиях Г. эксплицитно
(дети и внуки Кадма — Ино, Агава, (напр., Брасид после битвы при Ам- представляют силы космоса в борьбе
Пенфей, Актеон), Лабдакидов (Эдип фиполе, Thuc. V 11, 1). В культе этих против сил хаоса — хтонических чу-
и его сыновья), Алкмеонидов. Созда- героев сказалось древнее почитание довищ или иных демонических су-
суются также мифы о гибели всего мифологических Г., которые стали вое- ществ, мешающих мирной жизни
рода Г. (мифы о войне семерых про- приниматься как предки — покрови- богов и людей. Лишь в процессе на-
тив Фив и о Троянской войне). Ге- тели семьи, рода и полиса. чинающейся «историзации» мифа в
сиод рассматривает их как войны, в Лит.: Fa me и l. r., Greek hero cults and эпических текстах Г. приобретают
которых Г истребили друг друга 1^„^?Т"&?&ь™1 ы^яЬ, °блИК квазиисторических персонажей,
(Upp. lt>O — ±О&). Delcourt М., Legendes et cultes de heros a их ДвМОНИЧеСКИе ПРОТИВНИКИ МОГуТ
В Нач. 1-ГО ТЫС. ДО Н. Э. большое en Grece, P., 1942; Pfister F., Gotter- und предстать ИНОВврнЫМИ ИНОЗвМНЫМИ
распространение получает культ умер- ^J^j de^ mGrisechG6UerHdM'4hen19und «захватчиками». Соответственно, в
ших Г., совсем незнакомый гомеров- statten von Hellas,"meder-Ramstadt ^bei^Darm- сказочных текстах мифические Г. за-
СКИМ ПОЭМаМ, НО Зато ИЗВеСТНЫЙ ПО stadt, [I960]; Keren у i К., Die Heroen der МвНЯЮТСЯ УСЛОВНЫМИ фигурами ры-
микенским царским захоронениям. В Griechen, Zurich, 1958. а. а. Тахо-Годи. царей, принцев и даже крестьянских
культе Г. отразилась идея божествен- Г. как универсальная категория сыновей (в т. ч. младших сыновей и
ного вознаграждения после смерти, персонажей, которая обнаруживается других героев, «не подающих на-
вера в продолжение заступничества в любой мифологии, редко может быть дежд»), побеждающих сказочных чу-
Г. и покровительство его людям. На выделена терминологически столь же довищ силой, или хитростью, или вол-
могилах героев приносились жертвы чётко, как в греческой мифологии. В шебством.
(ср. жертвы Агамемнону в «Хоэфо- архаических мифологиях Г. очень Мифические Г. предстательствуют
pax» Эсхила), им отводили священные часто классифицируются вместе с ве- от имени человеческой (этнической)
участки (напр., Эдипу в Колоне), ликими предками, а в более развитых общины перед богами и духами, часто
вблизи их погребений устраивали со- оказываются легендарными древними действуют как посредники (медиа-
стязания певцов (в честь Амфида- царями или военными вождями, торы) между различными мифически-
манта в Халкиде с участием Гесиода, в т. ч. носящими исторические имена, ми мирами. Во многих случаях их
Орр. 654—657). Плачи (или френы) Некоторые исследователи (Ш. Отран, роль отдалённо сопоставима с ролью
по Г., прославлявшие их подвиги, Ф. Рэглан и др.) прямо возводят шаманов (см. Шаманская мифология).
послужили одним из источников эпи- генезис мифологических Г. к феномену Г. иногда действуют по инициативе
ческих песен (ср. «славные деяния царя-колдуна (жреца), описанному богов или с их помощью, но они, как
мужей», которые поёт Ахилл, Нот. Дж. Фрейзером в «Золотой ветви», и правило, гораздо активнее богов, и
II. IX 189). Общегреческий Г. Геракл даже видят в Г. ритуальную ипостась эта активность составляет, в извест-
считался установителем Немейских божества (Рэглан). Однако такой ном смысле, их специфику,
игр (Pind. Nem. I). Ему приносили взгляд неприменим к самым архаиче- Активность Г. в развитых образцах
жертвы в разных храмах: в одних ским системам, для которых харак- мифа и эпоса способствует формиро-
как бессмертному олимпийцу, в дру- терно представление о Г. как перво- ванию особого героического характе-
гих — как Г. (Herodot. II 44). Неко- предке, участвующем в творении, ра — смелого, неистового, склонного
торые Г. воспринимались как ипо- изобретающем «кухонный» огонь, к переоценке собственных сил (ср.
стаей бога, напр. Зевса (ср. Зевс — культурные растения, вводящем со- Гильгамеша, Ахилла, Г. германского
Агамемнон, Зевс — Амфиарай, Зевс — циальные и религиозные институты и эпоса и т. д.). Но и внутри класса
Трофоний), Посейдона (ср. Посей- т. д., т. е. выступающем в качестве богов могут быть иногда выделены

ГЕСЕР 297
активные персонажи, осуществляю- отца-вождя). Испытания могут при- in tradition, myth and drama, l., 1949;
щие функцию медиации между частя- нять в мифе форму преследования, %^'^*™™и>^1я?ЛА?1т?ГсР.
МИ КОСМОСа, Одолевающие В борьбе ПОПЫТОК ИЗВедениЯ СО СТОРОНЫ бога Homere et les origines sacerdotales de Гёрорёе
демонических противников. Такими (отца, царя) или демонических су- erecque, t. 1—з, р., 1943; Baudouin сь.,
богами-Г. являются, напр., Тор в ществ (злых духов); Г. может пре- % ?Tet'Ы™™^^^.^."Im"
СКаНДИНавСКОИ МИфоЛОГИИ, МардуК — вратИТЬСЯ В МИСТериалЬнуЮ жертву, Levy G. R., The sword from the rock, L.,
в вавилонской. С другой стороны, Г. проходящую через временную смерть I1953!; Stanner w. E. н., On aboriginal
даже божественного происхождения (уход/возвращение — смерть/воскресе- rellglon' sydney> 1964- Е- м- Мелетинский.
и наделённые «божественной» силой ние). В том или ином виде испытания ГЕРОФЙЛА (сНдоф[Хт]), в греческой
могут иногда достаточно чётко и даже являются важнейшим элементом ге- мифологии одна из сивилл-прорица-
резко противостоять богам. Гильга- роической мифологии. тельниц. Родилась в Троаде от нимфы
меш, характеризуемый в аккадской Рассказ о чудесном (во всяком слу- и смертного отца пастуха Теодороса.
поэме «Энума Элиш» как существо на чае, необычном) рождении Г., его Она предсказала, что женщина из
две трети божественное и многими ка- удивительных способностях и раннем Спарты {Елена) явится причиной
чествами превосходящее богов, не достижении зрелости, о его обучении гибели Трои (Paus. X 12, 1 след.).
может всё же сравниться с богами, и особенно предварительных испыта- Как и все сивиллы, Г. много странст-
и его попытка достигнуть бессмертия ниях, различные перипетии героиче- вовала — на Самос, Делос, в Дельфы
кончается неудачей. В отдельных ского детства составляют важную и пр. В Кумах (Италия) Г. предска-
случаях неистовый характер Г. или часть героического мифа и пред- зала судьбу Энею (Verg. Aen. VI 9—
сознание внутреннего превосходства шествуют описанию важнейших под- 10; Ovid. Met. XIV, 104 след.). Возвра-
над богами приводят к богоборчеству вигов, имеющих общее значение для тившись в Троаду, поселилась в роще
Г. (ср. греч. Прометея и сходных с социума. Аполлона. Отличалась долголетием,
ним Г. мифологии кавказско-иберий- Биографическое «начало» в ге- которое она испросила у богов, поза-
ских народов: Амирани, Абрскила, Ар- роическом мифе в принципе аналогич- быв попросить себе вечную юность,
тавазда, а также Ват рад за). Г. ну ж- Но космическому «началу» в мифе поэтому большую часть своей долгой
даются для совершения подвигов в космогоническом или этиологиче- жизни она пребывала старухой (в
сверхъестественной силе, которая ском. Только здесь упорядочивание Риме в праздник Анны Перенны
лишь отчасти присуща им от рожде- хаоса отнесено не к миру в целом, римляне желали друг другу сивилли-
ния, обычно в силу божественного а к формированию личности, превра- ных лет). м. в.
ГИХГГИГ^ЖДаГСЯВ ЩаЮЩеЙСЯ в Г' ™™° —У ГЕРСЙЛИЯ (Hersilia), в римской ми-
™LV^ ф
ГЕРСЙЛИЯ (Hersilia), в римской ми
у^нТша^я ™LtV^ фологии одна из похищенных римля-
"°ДДеРжать космический порядок б
LtV^ фологии одна из похищенных римля
r грппичррком аппрр и АТТТх fana» ДДРжать космический порядок. нами сабинянок, ставшая женой Ро-
в героическом эпосе и еще более Практически, однако, предваритель- мила и УГОВорившая сабинян ппими
увеличивается в сказке, где чудесные ные испытания Г в процессе его со У уговорившая сабинян прими-
ттпмотттики чягто ттрйртт^тпт *я тм испытания 1. в процессе его со- риться с римлянами. Отождествлялась
Т^^^^^^ ЦиаЛЬНОГО «^питания и основные де A
р рлянами. Отождествлялась
Т^^от^^л^й^тью при ЦиаЛЬНОГО «^питания и основные де- с Горой _ женой КвиринаA(AuL Gell.
а эта помощь оольшеи частью при- яния чаСто так переплетены в сюже- yttt 9Ъ\ v m
обретается посредством определённо- те, что их трудно чётко разделить. '*
го искуса и испытании типа посвя- Героическая биография порой также ГЕСЁР, Гэсэр, персонаж тибетской
тительных испытаний, т. е. инициации включает историю женитьбы Г. (с мифологии (Гееар, Кесар), мифо-
(см. Инициация и мифы), практику- соответствующими соревнованиями и логий монгольских народов, включая
емой в архаических обществах. По- испытаниями со стороны чудесной бурят (Абай Гесёр хубун), а
видимому, отражением обрядов ини- невесты или её отца; эти мотивы также ряда тюркских (салары, жёл-
циации является обязательный в ге- получают особенно богатое развитие тые Уйгуры, тувинцы, алтайцы) и тибе-
роическом мифе уход или изгнание в сказке), а иногда и рассказ о его то-бирманских народностей. Г. — ге-
Г. из своего социума, временная смерти, трактуемый во многих случаях Рой эпических сказаний и поэм, объект
изоляция и странствия в иных стра- в качестве временного ухода в иной развитого религиозно-мифологическо-
нах, на небе или в нижнем мире, мир с сохранением перспективы го культа (фигурирует в шаманских
где и происходят контакты с духа- возвращения/воскресения призываниях, молитвах, заговорах и
ми, приобретение духов-помощников, Героическая биография довольно ДР'>- Чаще всег0 ег0 имя производят
борьба с некоторыми демоническими отчётливо соотносится с никлом от ирано-согдийской формы титула
противниками. Специфический симво- Переходных» обЪядов сопровождаю «^сарь» или от имени Госыло (в кит.
лический м^св—й с^инициа- ^^^«»^?^?^ транскрипции - имя правителя Ту-
циеи, — проглатывание юного Г. CMeDTb Но пои этом гёооичеокий Фаньского княжества в северо-восточ-
чудовищем и последующее освобож- ?„?"*?• в CH"v паоадитатаческой ном Тибете> U B'>- Первоначальное
дение из его чрева. Во многих случаях ?"* С™' *М*ЦУ "Зжен служить ядР° сказания, по-видимому, сложи-
с" ГГ?Г\УК=еТНаГ- Г 3ЦЦИОМ ^=1\^™ Г^ГГГГ^ Гн
SL Гг ^ГТ^Г4 ^иГьноГ^ГпиТнГТолнопрГ Лин которое не имело
AГ *^J^™= и^трех с.но-
ко™рЫТда1, :;руд„адаЧГГи = ^J^= ^
изгоняет его из племени. Изгнание еовершения всего жизненного иикла ется в Лине в семье °ДН°™ ™ князей
вГо^^ростГк! Т" (пТ.ТшГе и но^Тной'ГменГТокоГний.^Ге ^образным, сопливым ребёнком по
вано проступком Г. (нарушение ческий ми4 _ важнейший ис-точ имени Дж°ру (в ряде вариантов он
табу) или опасностью, которую он ^"формирования ^Гк героического зачат м^ерью от горного духа). Его
представляет для отца (вождя). эпОСа так и сказки ^Роического преследует дядя по отцу Тхотун
ЮНЫЙ Г. ЧаСТО Нарушает различные ЛвгГПропп В Я Исторические корни <М0НГ" И КЭЛМ' Ч0ТОН' ЧоТОН- бУРЯТ"
запреты и даже нередко совершает ВОЛшебной сказки, л., 1946; Жир Г," Сотон, Хара Зутан). В детстве маль-
инцест, который одновременно сигна- с кий в., Народный героический эпос. Сравни- чик проявляет чудесные способности
лизирует о его героической исключи- ™h™4eKIIm "^«S™.19?™™ уничтожает различных демонов, одер-
тельности и достигнутой зрелости ского эпоса м.19вз;%Го^жеШэ™^ мифТм", живает победу в конном состязании
(а может быть, и об одряхлении 1976; Raglan F. R. s., The hero. A study за обладание красавицей Другмо

298 ГЕСИОНА
(Рогмо-гоа, Урмай-гохон), троном и
сокровищами Лина. Затем он полу-
получает с неба чудесного скакуна,
обретает свой истинный величествен-
величественный облик и имя Гесер (в монг. вер-
версиях — Гесер-хан, обычно именуемый
«владыкой 10 стран света, искорени-
искоренителем 10 зол в 10 странах света»).
Г. побеждает демона севера, людоеда
Лубсана (ср. монг. Лобсага, калм.
Лувсарга, бурят. Лобсоголдой Хара
мангадхай) с помощью супруги де-
демона Мезы Бумджид (монг. Тумен
Джаргалан, западнобурят. Тумен Яр-
галан; по некоторым версиям, в
т. ч. монг., она — бывшая жена Г.,
похищенная демоном). Меза Бумджид
подносит герою «напиток забвения»,
испив который, он остаётся на се-
севере.
В Лине Тхотун, напрасно домогав-
домогавшийся Другмо, совершает предатель-
предательство, в результате на Лин нападают
из соседнего государства хоры (монг.
шарайголы, калм. ханы Шаргули,
бурят, шараблинские ханы), захваты-
захватывают Другмо, и она становится женой
одного из хорских королей — Гуркара
(монг. Цаган Герту хан, «белоюртый
хан»). Сбросив наваждение благодаря
небесному вмешательству, Г. спешит
на родину. В облике скверного маль-
мальчишки (мон. Ольджибай) он прони-
проникает к хорам, колдовским способом
убивает Гуркара и, подчинив себе
его государство, вместе с Другмо
возвращается в Лин. Согласно ряду
сюжетов, Г. отправляется в Китай,
где с помощью чудесных средств до-
добывает себе принцессу, вызволяет
свою земную мать из ада; уничтожает
демонических королей соседних стран
(на севере, юге, востоке и западе),
подчиняя их подданных своей власти.
В монгольских сказаниях Г. оживляет
богатырей, павших в войне с шарай-
голами.
Во всех версиях Г. характеризуется
как трикстер: он прибегает к хитрости
и колдовству, его поединки, как пра-
правило, носят не богатырский, а «шаман-
«шаманский» характер (ловля и уничтожение
душ противника). Эта особенность
образа Г. способствовала развитию
мифологически-пародийных начал в
повествованиях о Г., что проявляется
прежде всего в его отношениях с Тхо-
туном, который выступает в большин-
большинстве сюжетов «негативным дублёром»
Г. (неудачное подражание, соперниче-
соперничество в сватовстве, посягательство на
жену Г., предательство в войне). В не-
некоторых монгольских версиях Цотон
оказывается двойником Г., одним из
его воплощений.
Древнейшее ядро образа Г. — ни-
ниспосланный небом культурный герой,
очищающий землю от чудовищ (ср.
индийского Раму). В устной монголь-
монгольской традиции (и в бурятской версии
эпоса) за Г. утвердилась репутация
истребителя демонов и чудовищ (ман-
гусов). Демоноборчество сближает Г.
с тибетским масангом и сходным с ним
бурятским Буха-нойон бабаем. Как ко-
король-избранник и даже первый чело-
человек, спустившийся с неба (точнее,
вылупившийся из небесного «космиче-
«космического яйца»; см. в ст. Тибетская мифо-
мифология), Г. восходит к добуддийской,
бонской традиции. В монгольских вер-
версиях отзвуком подобной интерпрета-
интерпретации, возможно, является обращение Г.
к властелину ада Эрлику — «Старший
брат мой» (Эрлик может рассматри-
рассматриваться как умерший первый человек).
В ряде вариантов эпоса земной отец
Г. — горный дух. Учитывая связь с
божеством священной горы, что по
концепциям тибетской мифологии сог-
согласуется с небесным происхождением
героя, а также с мировой горой, Г.
воспринимается как правитель «цент-
«центра» (это соответствует генеалогиче-
генеалогическим мифам о тибетских правителях),
противопоставленный правителям ок-
окраин, борьба с которыми по существу
адекватна цивилизаторской деятель-
деятельности культурного героя. Иногда сам
Г. — властитель одной из четырёх
стран света — севера. Но, по-видимо-
по-видимому, наиболее древняя локализация
Г. — Кром (возможно, от Рум —
иранское наименование Византии).
Под влиянием индийской и буддийской
мифологий отцом Г. оказывается
Брахма или — в ладакской (запад-
нотибетской) версии и во всех мон-
монгольских — Индра (монг. Хормуста;
у западных бурят его место занимает
иногда шаманское божество Эсеге
Малан-тенгри). По сходству функций
либо внешнему облику воплощения Г.
(или его чудесного скакуна) близки
ряду персонажей ламаистского пан-
пантеона; как божество войны Г. (тиб.
Далха, монг. Дайсун-тенгри или Дай-
чин-тенгри) иногда отождествляется
с Джамсараном. Более поздним (с кон.
18 в.) является отождествление Г. с
богом войны в китайской мифологии —
Гуанъ-ди.
Существовали мистерии, посвящен-
посвященные некоторым сюжетным циклам
Гесериады. В Тибете и у монгольских
народов были широко распространены
поверья о причастности духа героя
(и его самого) к исполнению эпиче-
эпической поэмы, о его особой связи с пев-
певцом. В культовой практике Г. как уни-
универсальное охранительное божество
(подобно большинству шаманских бо-
божеств) выступает как покровитель во-
воинов, защитник стад, победитель демо-
демонов, податель счастливой судьбы (в
т. ч. охотничьей удачи). В шаманских
призываниях Г. иногда именуется
бурханом или тенгри, его называют
сыном неба, обитающим поверх вы-
высокой белой горной вершины в доме
из облаков и туманов. В отличие от
Тибета, где обожествлены также
многие соратники и противники Г.,
у монгольских народов объектом
культового поклонения является
только Г.
Лит.: Гесериада. Сказание о милостивом
Гесер Мерген-хане, искоренителе десяти зол
в десяти странах света, пер., вступ. статья и
коммент. С. А. Козина, М.—Л., 1935; Абай
Гэсэр, вступ. статья, пер. и коммент. А. И. Ула-
Уланова, Улан-Удэ, 1960; Абай Гэсэр-хубун, ч.
1 — 2, пер. и прим. М. П. Хомонова, Улан-Удэ,
1961 — 64; Дамдинсурэн Ц., Исторические
корни Гэсэриады, М., 1957; Stein R. А.,
Recherches sur Гёрорёе et le barde au Tibet, P.,
1959; Tucci G., Heissig W., Die
Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttg.
[u. a.], 1970. С. Ю. Неклюдов.
ГЕСИОНА (cHai6vT)), в греческой
мифологии: 1) супруга Прометея, одна
из океанид (Aeschyl, Prom. 555);
2) супруга Навплия, мать Паламеда
(Apollod. II 1, 5); 3) дочь троянского
царя Лаомедонта. Посейдон, разгне-
разгневанный на Лаомедонта за отказ
уплатить ему условленную плату за
строительство троянских крепостных
стен, наслал на город морское чудо-
чудовище, пожиравшее жителей. Изба-
Избавиться от него можно было только
отдав ему в жертву Г. Прикованную
к скале и обречённую на гибель Г.
освободил Геракл, которого Лаоме-
донт обещал отблагодарить, но затем
отказался это сделать (Apollod. II
5, 9). Спустя некоторое время Геракл
разорил Трою; пленённую Г. он отдал
в жёны своему сподвижнику Тела-
мону (II 6, 4). в. я.
ГЕСПЕР (С1Е(тледое), в греческой ми-
мифологии божество вечерней звезды —
самой прекрасной из звёзд (Нот. П.
XXII 317 след.). Диодор Сицилийский
рассказывает о стране Гесперитиде,
которой правили братья Г. и Атлант.
Г. отдал свою дочь Геспериду в жёны
Атланту, и та стала матерью Геспе-
рид (Diod. IV 27). По другой версии,
Г. — сын или брат Атланта, наблю-
наблюдавший звёзды на вершине горы,
затем загадочно исчезнувший и
превратившийся в яркую звезду
(Hyg. Astr. II 42). В римской мифо-
мифологии почитался под именем Луци-
фера.
ГЕСПЕРЙДЫ (гЕале(н6ед), в грече-
греческой мифологии нимфы, хранитель-
хранительницы золотых яблок на крайнем
западе («сад Г.»). Они дочери Ночи
(Hes. Theog. 211, 215 след.; вари-
вариант — Геспериды, Diod. IV 27). Г. жи-
живут на краю мира у берегов реки Океан
и охраняют яблоки вечной молодости,
которые Гера получила как свадебный
подарок от Геи (Ps.-Eratosth. 3).
Их три (или четыре) сестры: Эгла
(Айгла, «сияние»), Эрифия (Эритея,
«красная»), Геспера («вечерняя» ва-
вариант: Гестия) и Аретуса (Apol-
(Apollod. II 5, 11). Аполлоний Родосский
в «Аргонавтике» (IV 1396—1430)
рассказывает о прибытии аргонавтов
во главе с Ясоном в сад Г., который
только что покинул Геракл, убивший

ГЕФЕСТ 299
в другой раз Зевс, когда Г. защищал
перед ним Геру (Apollod. I 3, 5). Г.
хром на обе ноги и безобразен, что
сближает его с архаическими стихия-
Геспериды. Фрагмент ми- Но вместе С ТвМ, будучи ОЛИМ-
росписи апулийской пийцем, он берёт в жёны прекрасную
нееап3оль4внда1ионаяь- богиню Афродиту, обманывавшую
ный музей. его с Аресом, или хариту (Нот. II.
XVIII 382). На Олимпе Г. развлекает
шутками богов, угощает их амбросией
и нектаром и вообще выступает в
некоей служебной роли, что также
указывает на его негреческое проис-
происхождение. У Аполлония Родосского
в «Аргонавтике» (III 219—229) рас-
рассказывается о том, что Г. вырыл для
колхидского царя четыре источника,
текущие из-под виноградной лозы, —
молока, вина, масла и воды. Гораций
рисует Вулкана-Гефеста на фоне
расцветающей весенней природы
(Carm. I 4, 1 — 8). Всё это свидетель-
свидетельствует о хтонической связи Г. с си-
силами природы. Мифы о Г. отражают
также расцвет художественно-ремес-
художественно-ремесленного творчества в эпоху патриар-
патриархата. В Аттике одна из фил (единиц)
~ т, ~ носила имя Г., а сам он почитался
стража яблок дракона Ладона и на- след.). Родители недолюбливали его среди главных божеств жителями
смерть перепугавший нимф. Увидев и дважды сбрасывали на землю: Аттики - «сыновьями Г.* (Aeschyl.
прибывших, Г. в ужасе рассыпались однажды это сделала мать, за что Eum 13) Классический образ Г —
в прах, но вняв просьбам аргонавтов, он ей отомстил, приковав к трону, кузнец и искусный мастер в своей
превратились в прекрасные деревья и р^ гренеского оригина. мастерской, его помощницы - меха-
затем предстали в своем обычном ви- ла B.я четверть 5 в до н эр} МраморрРим, ничеСкие служанки. Он куёт Ахиллу
де. В этой версии мифа древнее обо- Ватиканские музеи. оружие и великолепный щит (Нот.
ротничество и фетишизм сочетаются п хуш 369-616). Медные быки
с новой функцией Г., связанной с ока- Ээта (А u Rhod ш 229-238),
занием помощи героям. л. т.-r. опочивальня Геры (Horn. IL XIV 166-
ГЁСТИЯ (ЧЕатш), в греческой мифо- 168), венец Пандоры (Hes. Theog.
логии богиня домашнего очага, стар- 579—584) тоже сделаны Г. В «Энеи-
шая дочь Кроноса и Реи (Hes. Theog. де» Вергилия (VIII 370—453) даётся
453 след.), олимпийское божество. грандиозное описание подземной куз-
Она покровительница неугасимого ни Г., где создаются Зевсовы громы
огня — начала, объединяющего мир и молнии, а также оружие Энея,
богов, человеческое общество и Гомеровский гимн объединяет Г. и
каждую семью. Целомудренная без- Афину, обучивших людей ремёслам
брачная Г. (Hymn. Horn. IV 21 след.) (XX 2—7). Г. приковывает Прометея,
пребывает в полном покое на но явно против своей воли, по прика-
Олимпе, символизируя незыблемый занию Зевса (Aeschyl. Prom. 14).
космос. Образ Г. рано приобрёл Орфический гимн изображает Г. как
отвлечённые черты персонифициро- некую космическую силу во всей её
ванного огня и не связан с мифоло- фетишистской нетронутости. Он —
гическими сюжетами. В Риме Г. мастер и художник, но он же свет,
соответствовала Веста, ей был посвя- огонь, эфир. Он охраняет дома, города
щён специальный храм, в котором и племена, но он же — луна и все
жрицы-весталки поддерживали веч- светила, сияющий, всё пожирающий
ный огонь — символ государственной демон (LXVI), т. е. Г. — и Олимп, и
устойчивости и надёжности. а. т.-г. преисподняя, и высшее творчество,
ГЕФЕСТ ((|Н(рак7тос;), в греческой и стихийный демонизм. Г. преимущест-
мифологии бог огня и кузнечного венно почитался в Афинах (в Кера-
дела. Олимпийское божество мало- мике), где он был богом ремесла, но
азийского происхождения, вместив- не мог конкурировать с более древ-
шее в себя древнейшие черты ог- ним Прометеем (CIA, р. 64) и Деда-
ненной стихии. Г. выступает или лом. После низвержения Г. с Олимпа
как фетиш пламени (Нот. П. II 426; его спасли жители острова Лем-
IX 468; Horn. Od. XXIV 71), или как нос синтийцы; там находился город
повелитель огня. Его происхождение Гефестий и гора Мосихл с кузницей
трактуется двояко. Он — сын Зевса бога. С островом Самос Г. связан
и Геры (Нот. П. XIV 338), но он через мать Геру Самосскую, т. к.
же сын только Геры, рождённый ею именно она была прикована Г., по-
в отместку Зевсу (Hes. Theog. 927 этому на Самосе находились города

300 ГЕШТИНАННА
Гефестополь и Гефестион. На Крите Вулкана» и др. Рельеф Г. Р. Доннера ливости Кроноса, и сообщает о том,
отсутствуют малейшие указания на «Венера в кузнице Вулкана» A8 в.). какая судьба ожидает Зевса D70—
культ Г. На материк культ Г. был ГЕШТИНАННА, Нгештинана, 486). По её совету Зевс освободил
занесён с островов Эгейского моря Гештиннйн (шумер.; толкование сторуких, которые сослужили ему
эллинскими поселенцами. Таким об- имени спорно, возможно, «виноград- службу в титаномахии F24—628,
разом, хтоническое негреческое боже- ная лоза небес»), в шумерской мифе- 713—717, 734 след.). Она же посове-
ство стало одним из самых почитаемых логии богиня. Возможно, идентична товала Зевсу начать Троянскую войну
богов среди ремесленников и мастеров с Амагештин (букв, «матушка вино- (ср. Нот. II. I 5). Золотые яблоки —
Афин. В римской мифологии Г. соот- градная лоза»), богиней из Лагаша, её дар Гере (см. Геспериды). Известна
ветствует Вулкан. известной с кон. 24 в. до н. э. В мощная сила, которой Г. питала своих
™V-U^V»^«f™p-(^-"'lS?i™"<^* шУмеРски* ™<=™* кРУа Инанны - детей; её сын Антей был неуязвим
ные записки Московского государственного пе- ДУМуЗп Г. ПОЯВЛЯвТСЯ Как Любимая благодаря ИМвННО ЭТОЙ СИЛв. Иногда
дагогического института им. Ленина, 1953, т. 72; СвСТра ДумуЗИ (в ТвКСТв «Смерть Г. демонстрировала СВОЮ незави-
Lrff1u7^!3Hephaiytosl\Vac"ricVte^°G%Vti^ ДумУзи» её эпитеты: «певунья», симость от олимпийцев (в союзе с
Gesellschaft der Wissenschaften», 1895; Mai «КОЛДУНЬЯ», «ВвЩунЬЯ», «знающая Тартаром она Породила ЧУДОВИЩНОГО
ten L., Hephaistos, «Jahrbuch des deutschen таЙНЫ ПИСЬМа», «ТОЛКОВаТвЛЬНИЦа TlKpOHd, КОТОРОГО УНИЧТОЖИЛ ЗвВС)
S.7™?"?. D/enStRlUckfahruig12des "phS С"ОВ°- Она толкует пааческие сны (Нее. Theog. 821-868). Её порожде-
tos, там же, 1937, Bd 52, s. 198—219; Думузи и стремится спасти его от нием был дракон Ладон. Потомство
Schrade H., Gotter und Menschen Homers, гибели. Г. не Выдаёт ДумуЗИ ЗЛОбнЫМ Г. — ужаСНО, ОТЛИЧавТСЯ ДИКОСТЬЮ
oiUiatgi*egende5di m?gicienUp * 1957" Hephaistos демонам, преследующим его, чтобы и стихийной силой, несоразмерностью,
а. Ф. Лосев, увести в подземный мир, хотя те уродством и миксантропизмом, т. е.
В произведениях античного искусст- подвергают её мучительным иыткам смешением животных и человеческих
ва Г. изображается обычно в одежде (подкидывают в воздух, заливают черт (напр., Эхидна — дева-змея).
лоно смолой и т. д.). Когда Думузи С течением времени стихийно порож-
всё же захвачен демонами, Г. при- дающие функции Г. отошли на второй
носит себя в жертву, соглашаясь план. Она оказалась хранительницей
проводить полгода в подземном цар- древней мудрости, и ей были ведомы
стве вместо брата. Связь Г. с веления судьбы и её законы, поэто-
подземным миром прослеживается и му она отождествлялась с Фемидой
по другим источникам: в круге богов (Aeschyl. Prom. 209—210) и имела
Лагаша она — супруга хтонического своё древнее прорицалище в Дель-
бога Нингишзиды и в этой роли, фах, которое потом стало прорицали-
видимо, идентифицируется с другой щем Аполлона. Образ Г. частично
его супругой, богиней Азимуа, жен- воплотился в Деметре, с её благоде-
щиной-писцом подземного мира, а тельными для человека функциями,
также с Белет-цери. в. а. в богине-матери с её неиссякаемым
ГЕЯ (Гаш, А1а, Гт*]), в греческой плодородием, в Кибеле с её оргиасти-
мифологии мать-земля. Древнейшее ческим культом.
ДООЛИМПИЙСКОе божеСТВО, Игравшее о Л"г;' Dieterich A., Mutter Erde,
важнейшую роль в теогчшическом Ld^. ЙсЬ.^^зб*' ^"^
процессе. Г. родилась вслед за Хао- а. а. Тахо-Годи.
сом (Hes. Theog. 116 след.). Она одна ГИАДЫ ((Га6ес;), в греческой мифо-
из четырёх первопотенций {Хаос, логии нимфы, дочери Атланта и Плей-
Гефест и Фетида с доспехами Ахилла. Фрагмент ЗвМЛЯ, Тартар, Эрос), Сама ИЗ себя ОНЫ, ОДНОЙ ИЗ ОКеанИД (Hyg. Fab. 192).
"?^1^Г?&Л™~%»™?иН:'- породившая Урана-небо и взявшая Число их колеблется от двух до семи.
его в супруги A26 след.). Вместе После гибели на охоте их брата Гиаса
с Ураном Г. породила шесть титанов (его растерзали львы) Г. умерли от
ремесленника, с молотом или клеща- и шесть титанид, среди которых горя и Зевс превратил нимф в звёзды
ми. Среди сюжетов: «Гера, пойман- Кронос и Рея, родители Зевса. Её созвездия Тельца (Ps.-Eratosth. 14),
ная Г. в ловушку», «возвращение Г. порождения также Понт-море, горы, видимые в Греции в дождливое время
с Олимпа», «сотворение Пандоры», трое киклопов и трое сторуких A26— (имя Г. указывает на «дождь» — греч.
¦ Г. показывает Фетиде щит, изготов- 153). Все они своим ужасным видом ttei, «идёт дождь»). По другой вер-
ленный для Ахилла» (фрески, вазо- возбуждали ненависть отца, и он сии, Г. воспитывали Диониса на горе
пись), он участвует в сценах: рожде- не выпускал их на свет из чрева Ниса и Зевс превратил их в звёзды
ния Афины (рельеф восточного фрон- матери. Г., страдая от тяжести скры- (Apollod. Ill 4, 3). По другому вари-
тона Парфенона, вазопись), «Вулкан тых в ней детей, решила пресечь анту мифа, Медея превратила старух
и киклопы» (рельефы римских сарко- стихийную плодовитость своего суп- Г. — кормилиц Диониса в юных дев
фагов), гигантомахии (рельеф север- руга, и по её наущению Кронос ос- (Hyg. Fab. 182). а. т.-г.
ного фриза сокровищницы сифнийцев копил Урана, из крови которого по- ГИАКЙНФ, Гиацинт ((TaxivfHx;),
в Дельфах, вазопись). В 15 —18 вв. явились на свет чудовища (гиган- в греческой мифологии сын спар-
наиболее распространены в евро пей- ты, эринии) и прекрасная Афродита танского царя Амикла (эпонима го-
ской живописи сюжеты: «Венера в куз- A54—206). Брак Г. и Понта-моря дал рода Амиклы) и правнук Зевса (Apol-
нице Вулкана» (Джулио Романо, Ф. начало целому ряду чудовищ B37— lod. Ill 10, 3). По другой версии мифа,
Пармиджанино, Я. Пальма Младший, 240). Внуки Г. во главе с Зевсом в его родители — муза Клио и Пиер
П. П. Рубенс, А. ван Дейк, А. Куа- битве с детьми Г. — титанами победи- (эпоним области Пиерия). Г. был
пель, Ф. Буше и др.), «кузница Вулка- ли последних, сбросив их в тартар, и любимцем Аполлона, который нечаян-
нечаянна» (Приматиччо, Пьетро да Кортона, поделили между собой мир F74—740). но убил его, попав в него во время
Ф. Бассано, Тициан, Д. Веласкес, Г. не принимает активного участия в метания диском (Apollod. I 3,3). Из
Л. Джордано, Дж. Б. Тьеполо и др.), жизни олимпийских богов, но часто крови Г. выросли цветы-гиацинты, как
«Марс и Венера, застигнутые Вул- даёт им мудрые советы. Она советует бы обагрённые кровью, на их лепест-
каном» (см. в ст. Арес)у «Фетида у Рее, как спасти Зевса от прожор- ках вырисовывается восклицание

ГИГАНТЫ 301
помощник Энлиля, губителя города и
его людей. в. А.
ГИГАНТЫ (rivavTec;), в греческой
мифологии сыновья Геи, которые
появились на свет из крови оскоплён-
оскоплённого Урана> впитавшейся в землю-
мать (Hes. Theog. 180—186). По
другой версии, Гея породила их от
Урана после того, как титаны были
низринуты Зевсом в тартар (Apol-
lod. I 6,1 — 2). Очевидно догреческое
происхождение Г. Подробно история
рождения Г. и их гибели рассказана
Аполлодором. Г. внушали ужас своим
видом — густыми волосами и боро-
бородами; нижняя часть тела у них была
змеиной. Они родились на Флегрей-
ских полях («пожарища») на по-
полуострове Паллена (в Халкидике,
северная Греция); там же потом
произошла битва олимпийских богов
с Г. — гигантомахия. Г., в отличие от
титанов, смертны. По велению судьбы
их гибель зависела от участия в битве
героев (смертных), которые придут
на помощь богам. Гея разыскивала
волшебную траву, которая бы сохра-
сохранила Г. жизнь. Но Зевс опередил
Аполлон, Гиакинф и Кипарис. Картина А. А. Иванова, 1831—34. Москва, Третьяковская галерея. рею и> послав на ЗвМЛЮ Мрак сам
срезал эту траву. По совету Афины
«аи, аи» —предсмертный стон прекрас- разрушения. Отец Г. — бог Энки, Зевс призвал для участия в битве
ного юноши (Ovid. Met. X 162— и как его сын Г. — помощник в за- героя Геракла. В гигантомахии олим-
219). клинаниях и разрушитель колдовства, пийцы уничтожили Г. Аполлодор
Г. — древнее растительное божест- В аккадском мифе об Эрре (боге упоминает имена 13 Г., которых вооб-
во умирающей и воскресающей приро- войны и чумы) к Г. отправляется ще насчитывают до 150. Геракл сра-
ды, догреческого происхождения. Мардук, чтобы очистить у него свои зил Алкионея, набиравшегося силы
Культ Г. в Амиклах был вытеснен инсигнии власти. В серии заклинаний от земли; Зевс — Порфириона, Апол-
культом Аполлона, и праздник гиа- «Злые демоны утукку» Г. действует лон — Эфиальта, Дионис — Эврита,
кинфии (Paus. Ill 10,1) стал отме- совместно со своим отцом Энки, пы- Геката — Клития, Гефест — Миман-
чаться как праздник Аполлона. На таясь выяснить тайну происхождения та, Афина обрушила на Энкелада ос-
знаменитом троне Аполлона из Амикл демонической злой «семёрки». В тров Сицилия, содрала кожу с ещё
изображалось шествие Г. на Олимп; «Плаче о разрушении Ура» Г.— живого Палланта и использовала её
по преданию, основание статуи Апол-
Аполлона, восседающего на троне, пред- Слева — крылатый змееногий гигант. Справа — битва богов и гигантов. Фрагменты северного
СТавЛЯЛО собой жертвенник, В КОТО- фриза Пергамского алтаря. Мрамор. 180—160 до н. э. Берлин, Государственные музеи.
ром был похоронен Г. Во время празд-
праздника гиакинфий в этот жертвенник
проникали через медную дверь и там
приносили жертвы Г. ещё до жертво-
жертвоприношений Аполлону (Paus. Ill
19,3—5).
Лит.: Mellinck M. J., Hyakinthos, Utrecht,
1943. А. Т.-Г.
Миф о Г. в живописи послужил сю-
сюжетом немногих произведений, в числе
которых фрески «Аполлон и Г.» Анни-
бале Карраччи и Доменикино, карти-
картина «Г.» Дж. Б. Тьеполо и др.; мра-
мраморная группа Б. Челлини «Аполлон
оплакивает Г.» не дошла до нас. В
музыке сюжет привлёк Моцарта (зинг-
шпиль «Аполлон и Г.»).
ГИБЙЛ (шумер.), Гйрра, Гйр-
ру (аккад.), в шумерской и аккад-
аккадской мифологии бог огня. Впервые
имя встречается в списках богов из
Фары B6 в. до н. э.). В образе Г.
ярко выражен амбивалентный харак-
характер: губительное и благое начала.
Г. — носитель света и очищения и
в то же время — причина гибели и

302 ГИГИЕЯ
как панцирь. Посейдон поверг По- Кеос Г. отправился за водой, но ним- га-мес, что, возможно, значит «пре-
лидора, Гермес — Ипполита, Арте- фы источника, пленённые его красо- док-герой»). Ряд текстов, опублико-
мида — Гратиона, мойры — Агрия той, похитили юношу (Apollod. I 9, 19) ванных в последние десятилетия,
и Тоона. Остальных поразил перуна- (вариант: Г. утонул); Геракл тщетно позволяет считать Г. реальной исто-
истоми Зевс. Геракл добивал Г. своими искал Г. На Кеосе существовал культ рической личностью — пятым прави-
стрелами (Apollod. I 6,1 — 2). В осно- Г. Раз в год у источника, носившего телем I династии города Урука в
ве гигантомахии (как и титаномахии) его имя, приносились жертвы и участ- Шумере (кон. 27 — нач. 26 вв. до
лежит идея упорядочения мира, во- ники празднества бродили по окрест- н. э.). Очевидно, вскоре после смерти
плотившаяся в победе олимпийского ным горам, выкликая имя Г., как Г. был обожествлён; его имя с де-
поколения богов над хтоническими бы повторяя вопли и жалобы Геракла, терминативами (знаками-определи-
силами, укреплении верховной власти искавшего своего любимца. Вероятно, телями) божества встречается уже
Зевса. Г. первоначально был местным богом в текстах из Фары B6 в. до н. э.). В
Теме гигантомахии посвящена не- растительности, которого скорбными «царском списке» III династии Ура
большая поэма римского поэта 4 в. воплями вызывали почитавшие его Г. выступает уже как мифическая лич-
К. Клавдиана. Битва олимпийцев с («Hyla», «Hyla», отсюда происхожде- ность: продолжительность его прав-
Г. изображена на фризе алтаря Зев- ние его имени) {Уerg. Eel. VI 44). ления 126 лет, его отец — демон
са в городе Пергаме B в. до н. э.), м Б- (лила). В эпических текстах Г. —
Гомер в «Одиссее» (VII 59) упоми- ГИЛЛ (°Т>.Лос:), в греческой мифо- сын урукского правителя Лугаль-
нает буйное племя Г. — сказочный логии сын Геракла и Деяниры (ва- банды и богини Нинсун (возможно,
народ, наравне с феаками и киклопа- рианты: лидийской царевны Омфалы исторический Г. был сыном правите-
ми опекаемый богами (VII 206). или нимфы Мелиссы). Умирая, Ге- ля и жрицы, представлявшей богиню
b/mytJalant repose hSJ^-e? Л^.' ракл обРУ™л Г- с дочерью эхалий- в обряде священного брака). Со 2-го
а. тахо-Годи. ского царя Иолой. Г. стал предводи- тыс. до н. э. Г. стал считаться судьёй
ГИГИЁЯ ((Гу1е1а), в греческой мифо- телем Гераклидов (многочисленных в загробном мире, защитником людей
логии персонификация здоровья, дочь потомков Геракла), когда они вторг- от демонов. В официальном культе
Асклепия (Paus. V 20,3). лись на Пелопоннес, чтобы вернуть он, однако, не играет почти никакой
ГЙЛАС (°ТТли;), в греческой мифоло- царство отца. Спустя три года во роли (хотя цари III династии Ура,
гии сын царя дриопов Тейодаманта время нового похода Гераклидов в в частности Ур-Намму, основатель
(вариант: Тейомена) и нимфы Me- Пелопоннес Г. погиб в поединке с ар- династии, возводят к Г. свой род),
нодики. Геракл, победив и убив царя кадским царём (Apollod. II 7,7— 8; II Г.— наиболее популярный герой
дриопов, захватил отличавшегося 8,1 — 2). м. б. из числа трёх героев урукского круга
красотой Г., который стал его лю- ГЙЛЬГАМЁШ, шумерский и ак- (Энмеркар, Лугальбанда, Г.). Со-
бимцем, оруженосцем и спутником кадский мифоэпический герой (Г. — хранилось пять шумерских эпических
в походе аргонавтов. Во время стоян- аккадское имя; шумерский вариант, песен о Г.: 1) «Г. и Ага» — сказа -
ки корабля «Арго» в Мисии у острова по-видимому, восходит к форме Биль- ние о борьбе Г. с Агой, правителем
северного объединения шумерских
городов во главе с Кишем. Кульми-
Кульминационный момент рассказа — по-
появление Г. на городской стене Урука,
смятение вражеского войска при
виде его и победа над войсками Аги
(единственный гиперболический и
волшебно-сказочный момент этого
чисто эпического произведения, почти
Слева — Гильга- не содержащего мифологического
М€пар8иж л°иврЭ' материала); 2) «Г. и гора бессмерт-
' ' ных» — рассказ о походе Г. во главе
отряда молодых неженатых воинов
в горы за кедрами для добычи себе
«славного имени», борьба с храните-
хранителем кедров чудовищем Хувавой
(Хумбабой), убийстве Хувавы с по-
помощью чудесных помощников и гневе
бога Энлиля за этот подвиг Г.; 3)
«Г. и небесный бык» — плохо сохра-
сохранившийся текст об умерщвлении Г.
небесного быка — чудовища, на-
насланного на Урук богиней Инанной;
4) «Г., Энкиду и подземный мир» —
Г. убивает по просьбе богини Инанны
исполинскую птицу Анзуда и вол-
ealT^P^be^Ha ШвбнуЮ ЗМеЮ, ПОСелиВШИХСЯ В ЧУ-
воротах дворца десном дереве хулуппу, посаженном
СаргонаПв. богиней в её саду. Из корней и вет-
ДУ8'ТдоТэНе- вей ДеРева °н делает «пукку» и «мик-
Париж, Лувр. ку» (барабан и барабанные палочки?),
но они проваливаются в подземный
мир. Энкиду (в шумерской традиции —
слуга Г.) берётся их достать, но, не
выполнив магических наказов Г.,
остаётся там навсегда. Г. удаётся

ГИЛЬГАМЕШ 303
мольбами вызвать дух Энкиду на
поверхность, и тот рассказывает
Г. о мрачной и безнадёжной жизни
умерших в подземном царстве; 5) «Г.
в подземном мире» (иначе «Смерть
Г.») — Г. ПРИНОСИТ В ПОДЗемнЫЙ мир Гильгамеш, сражаю-
Дары ВЛаДЫЧИЦе ПОДЗеМНОГО Царства " "ся со львом. Оттиск
п ~ печати. 24 в. до н. э
ЭрвШКигаЛЬ И ДРУГИМ богам, СОСТав- Лондон, Британский
ляющим её придворный штат. музей.
Наибольшей разработкой образа
Г. отличается аккадский эпос о Г.
Сохранилось три версии большой эпи-
эпической поэмы. Самая ранняя дошла
в записи первой четверти 2-го тыс.,
но, видимо, восходит к последней
трети 3-го тыс. до н. э., наиболее пол-
полная — приписываемая урукскому за-
заклинателю Синликеуннинни (дошла в
записях 7 — 6 вв. до н. э.) — поэма
«О всё видавшем» — одно из самых
выдающихся поэтических произведе-
произведений древневосточной литературы; из-
изложена в двенадцати песнях — «таб-
«таблицах», из них последняя — дословный
перевод с шумерского второй части
песни «Г., Энкиду и подземный мир»
и композиционно с поэмой не связана.
По просьбе богов, обеспокоенных Гильгамеш " кедр. От-
- Л7 тиск печати аккадского
Жалобами Жителей Урука на ИХ времени. Лондон, Бри-
своенравного и буйного владыку — танский музей.
могучего Г., который отбивает женщин
у граждан в то время, как они вы-
выполняют тяжёлые городские повин-
повинности, богиня Аруру создаёт дикого
человека Энкиду — он должен про- гор, посещает чудесный сад и пере- над прочими смертными. Аккадский
тивостоять Г. и победить его. Энкиду правляется через воды смерти на эпос о Г. — создание поэта, который
живёт в степи и не подозревает о остров, где обитает Ут-напишти — не просто соединил между собой
своём предназначении. Г. посещают единственный человек, обретший разрозненные шумерские сказания-
видения, из которых он узнаёт, что бессмертие. Г. хочет знать, как тот былины, но тщательно продумал и
ему суждено иметь друга. Когда добился этого. Ут-напишти расска- скомпоновал известный ему матери-
в Урук приходит известие, что в сте- зывает Г. историю всемирного по- ал, придав произведению глубокий
пи появился некий могучий муж, топа, очевидцем которого он был философский смысл. Включение в
который защищает животных и ме- и после которого получил из рук бо- эпопею рассказа о потопе (произве-
шает охотиться, Г. посылает в степь гов вечную жизнь. Но для Г., гово- дения другого цикла) ещё более под-
блудницу, полагая, что если ей уда- рит Ут-напишти, второй раз совет чёркивает основную идею произведе-
стся соблазнить Энкиду, звери его богов не соберётся. Жена Ут-напиш- ния — недостижимость главной цели
покинут. Так и случается. Далее ти, жалея Г., уговаривает мужа по- странствий Г. — «вечной жизни»,
происходит встреча Г. с Энкиду, дарить ему что-нибудь на прощанье, Эпос о Г. был популярен не только
который вступает с Г. в поединок и тот открывает герою тайну цветка среди народов Передней Азии. От
на пороге спальни богини Ишхары вечной молодости. Г. с трудом доста- 2-го тыс. до н. э. из Палестины и
(Иштар; в поэме чужеземная боги- ёт цветок, но не успевает им восполь- Малой Азии дошёл отрывок т. н. пе-
пеня Ишхара заменяет Иштар, Иш- зоваться: пока он купался, цветок риферийной версии аккадской поэ-
тар в поэме — отрицательный пер- утащила змея и сразу же, сбросив мы, а также фрагменты её перевода
сонаж, враждебный Г.). Ни тот, кожу, помолодела. Г. возвращается в на хеттский и хурритский языки,
ни другой герой не могут одержать Урук и находит утешение, любуясь ви- У Элиана (писавшего по-гречески
победы, и это делает их друзьями, дом сооружённой вокруг города стены, римского поэта 3 в. н. э.) мы находим
Г. и Энкиду совершают вдвоём мно- Лейтмотив поэмы — недостижи- дальнейшее развитие легенды о Г.
жество подвигов: сражаются со сви- мость для человека участи богов, в виде предания о чудесном рожде-
репым Хумбабой, хранителем горных тщетность человеческих усилий в нии героя: царю Урука Зеухоросу
кедров, с чудовищным быком, на- попытках получить бессмертие. Кон- (Эухоросу, т. е. шумер. Энмеркару)
сланным на Урук богиней Иштар за цовка эпоса подчёркивает мысль, что предсказано, что сын его дочери
отказ Г. разделить её любовь. По единственно доступное человеку лишит его царства. Царь запирает
воле богов Энкиду, разгневавший бессмертие — это память о его слав- дочь в башню. Она родит сына от
их убийством Хумбабы, умирает ных делах. Внутреннее развитие неизвестного человека. По прика-
(видимо, вместо Г.). Г., потрясён- образов Г. и Энкиду подчинено за- занию царя стражи сбрасывают
ный смертью друга, бежит в пусты- конам развития эпических образов: младенца с башни. Орёл подхваты-
ню. Он тоскует о любимом друге уже не благодаря волшебным по- вает мальчика и уносит в сад,
и впервые ощущает, что и сам он мощникам, как герои мифологических где ребёнка берёт на воспитание
смертен. Он проходит подземным сказов, а в результате высоких раз- садовник. Он называет мальчика Г.
путём бога солнца Шамаша сквозь вившихся в них физических и мо- (греч. Бильгамос). В конце концов
окружающую обитаемый мир гряду ральных качеств возвышаются они тот отбирает у деда царство. Мотив

304 ГИЛЬТИНЕ
ГИПЕРБОРЁИ ( ТлееРоиеин), в гре-
греческой мифологии народ, живущий на
крайнем севере, «за Бореем* и особен-
Гильгамеш, рубящий HQ ЛЮ6ИМЫЙ АПОЛЛОНОМ. В Некую ИДв-
дерево хулуппу. От- _,
тиск печати аккадского альную страну Г. время от времени от-
времени. Москва, Му- правляется Аполлон на колеснице, за-
зей изобразительных пряженной лебедями, чтобы в урочное
им АиСсУ<Пушкина время летней жары возвратиться в
Дельфы (Himer. Orat. XIV 10). Вмес-
Вместе с эфиопами, феаками, лотофагами
Г. относятся к числу народов, близких
к богам и любимых ими. Так же как
Аполлон, Г. художественно одарены.
ребёнка-подкидыша, воспитанного са- На римских рельефах, помпейских Блаженная жизнь сопровождается у
довником, по-видимому, заимствован фресках Г. изображён стройным на- Г. песнями, танцами, музыкой и
из аккадской легенды о чудесном рож- гим юношей со строгим выражением пирами; вечное веселье и благого-
дении Шаррукина (Саргона Древнего, лица, с факелом в одной руке и вен- вейные молитвы характерны для
24 в. до н. э.). В более поздних тек- ком в другой. А. т.-г. этого народа — жрецов и слуг Апол-
стах (напр., у сирийского писателя ГЙНУНГАГАП (др.-исл. Ginunga- лона (Pind. Pyth. X 29—47). Со-
9 в. н. э. Теодора бар Коная) Г. уже gap), в скандинавской мифологии гласно Диодору Сицилийскому, Г.
считается современником Авраама. первичный хаос, мировая бездна, в в гимнах непрестанно воспевают
По традиции, с Г. связывались которой возникло первосущество Аполлона, когда он является к ним
изображения героя — борца со львом Имир. е. м. через каждые 19 лет (II 47). Даже
и диким быком, а также терракотовые ГЙОРГИ, в грузинской мифологии смерть приходит к Г. как избавление
фигурки, изображающие духов (ге- персонаж, идентифицируемый (пос- от пресыщения жизнью, и они, ис-
ниев) плодородия — мифологический ле принятия христианства) со свя- пытав все наслаждения, бросаются
образ более древний, чем исторический тым Георгием. По мнению ряда ис- в море (Plin. Nat. hist. IV 26). Ряд
Г. Образ эпического Г. нашёл отраже- следователей, имя Г., как и боль- легенд связан с приношением Г.
ние в аккадском искусстве 24—22 вв. шинство сюжетов и мотивов с ним первого урожая на Делос к Аполло-
до н. э., особенно в глиптике. Скульп- связанных, имеет дохристианское ну: после того как девушки, пос-
туры Г. и Энкиду охраняли вход во происхождение. Народный культ Г. ланные с дарами, не вернулись с Де-
дворец ассирийского царя Саргона объединил в себе разнообразные лоса (остались там или подверглись
II (8 в. до н. э.). древние представления, согласно ко- насилию), Г. стали оставлять дары
пеЛиТс' аЭккОадО и^м^^он^Г^-^Т^ ТОРЫМ он — охотник, истребляющий на границе соседней страны, откуда
"лит.)! Поэзия и проза древнего Востока, м., диких зверей, покровитель земледе- их постепенно переносили другие
1973; Крамер С. Н., История начинается ЛИЯ, ПОВеЛИТвЛЬ НвбеСНОГО ОГНЯ И нарОДЫ, ВПЛОТЬ ДО Самого ДвЛОСа
8о^епеРе'4ПеРуопНГЛ(еа8Т" ^ on* amesfh- грома* Мотив божества-всадника, (Plin. Nat. hist. IV 26; Herodot.
E^>s,enReclam, "[1958]; Ancient Near Eastern ОХОТНИКа, который СВОвЙ ежегодной IV 32 — 34). Мудрецы И служители
texts, relating to the Old Testament, ed. J. в. смертью и воскресением олицетворял Аполлона Абарис и Аристей, обучав-
Pritchard, 2 ed., Princeton, 1955^ ^ Афанасьева ежегодное угасание и возрождение шие греков, считались выходцами
- * rruur /г. 1 • - ' Фанасьева- природы, в сочетании с представле- из страны Г. (Herodot. IV 13—15;
ГИЛЬТИНЕ (Giltine, «смерть», НИЯМи о страстном герое, трансфер- Himer. Orat. XXV 5). Эти герои рас-
«символ смерти»), в литовской ми- МИровался уже в христианскую эпоху сматриваются как ипостась Аполлона,
фологии богиня смерти, чумы (в ис- в легенду о мучениях Г. По этой ле- т. к. они владеют древними фети-
точниках 17 в.), дух смерти (в фольк- геНде, тело Г. было расчленено богом шистскими символами бога (стрелой,
лоре и поверьях). Немецкий историк на 36О частей, и в местах, где были вороном и лавром Аполлона с их
17 в. М. Преториус относит Г. к чис- разбросаны эти части, воздвигнуты чудодейственной силой), а также
лу богов гнева и несчастья. Г. упо- церкви. Во многих исторических обучают и наделяют людей новыми
минается в описаниях погребальных источниках (записки католических культурными ценностями (музыкой,
обрядов. Основной атрибут Г. — коса, миссионеров и русских послов, сочи- философией, искусством создания
Преториус считает, что Г. была из- неНия грузинских историков) за- поэм> гимнов, строительства Дель-
вестна и пруссам. в. и., в. т. фиксирОвано представление о жерт- фийского храма).
ГИМЕНЕИ («YVevaioe), в греческой венных животных, якобы доброволь- в ^сто^
МИфОЛОГИИ боЖеСТВО брака, СЫН ДИО- НО ПРИХОДЯЩИХ В СВЯТИЛИЩа, ПО- А. Ф. Лосев.
ниса и Афродиты (вариант: Апол священные Г., на заклание; пер-
перлона и одной из муз) (Schol. Pind. воначально в святилища приходил ГИПЕРИОН («TneQuov), в греческой
Pyth. IV 313). По одному из мифов, олень (лань, тур), но после осквер- мифологии титан, сын Геи и Урана,
Г. — прекрасный юноша, певец и нения его женщинами, отведавшими супруг своей сестры Тейи, отец Ге-
музыкант, который на свадьбе Дио- жертвенного мяса, Г. заменил оленя лиоса, Селены, Эос (Hes. Theog. 133
ниса с одной из его возлюбленных быком. В этом сюжете отразилась след.; 371—374). Г. — «сияющий»
внезапно скончался (Pind. frg. 139), трансформация древнейших мифоло- бог, букв, «идущий наверху», т. е. по
по другой версии, внезапно потерял гических представлений — превра- небу, и потому отождествляется с
голос. Чтобы увековечить его имя, щение духа дикой природы в покрови- Гелиосом — нередко у Гомера (Нот.
Г. возглашали на свадьбах, и тор- теля культурного хозяйства (ското- Od. I 24; Нот. П. XIX 398), в элли-
жественная песнь в честь новобрач- во детва). нистическо-римской мифологии — по-
ных называлась гименей. Существует После распространения культа хри- стоянно; сыновья Гелиоса именуются
орфическое предание о том, что Аскле- стианского святого Георгия с послед- Гиперионидами. а. т.-г.
пий воскресил Г. (Apollod. Ill 10, 3). ним отождествлялись многие древние
Миф о Г. относится к типу этиологи- божества — Джарг (у сванов), Дже- ГИПЕРМНЁСТРА (сГле(>цут1атд(х), в
ческих, а само его имя — персонифи- ге (у мегрелов), локальные божества греческой мифологии одна из Данаид
кация древней культовой песни-гимна, груз, горцев (джвари). и. к. Сургуладзе. (дочерей Даная). Она единственная

ГИХАНГА 305
ослушалась отца и не убила в брач-
брачную ночь своего мужа Линкея. За
это Данай заключил Г. в темницу,
но затем признал брак дочери (Apol-
lod. II 1,5). Сыном Г. и Линкея был
Абант — царь Аргоса. а. т.-г.
Сюжет мифа о Г. и Данаидах лёг
в основу трагедий 17 — нач. 19 вв.
(«Данаиды» Ж. О. Гомбо, «Г.» А. М.
Лемьера, «Г.» С. И. Висковатова
и др.). Среди наиболее значительных
опер: «Г.» Ф. Кавалли, А. Вивальди,
по либретто П. Метастазио — оперы
К. В. Глюка, Дж. Ф. Бертони, Н. Иом-
мелли, Й. Мысливечека, Дж. Паизиел-
ло и др., по другим либретто — «Г.»
Б. Галуппи, «Данаиды» А. Сальери
и др.
ГИПНОС (С1Гл\ос;), в греческой ми-
мифологии персонификация сна, бо-
божество сна, сын Ночи и брат Смерти,
богинь судьбы мойр, Немесиды —
богини мести (Hes. Theog. 211 — 225).
По словам Гесиода, на Сон и Смерть
никогда не взирает Гелиос; Г. спо-
спокоен, тих и благосклонен к людям в
противоположность беспощадной
Смерти G56 — 766). У Гомера Г. оби-
обитает на острове Лемнос, где Гера
Голова Гипноса. Бронза. 450—300 до н. э.
Лондон, Британский музей.
замыслила козни против Зевса, уго-
уговорив Г. усыпить Зевса, пока она
преследовала Геракла. От гнева
Зевса Г. был спасён своей матерью,
которую Зевс не решился оскорбить.
Опасаясь Зевса, Г. превращается в
птицу и во второй раз нагоняет сон
на бога, соблазнённого Герой, чтобы
дать ахейцам возможность победить
в сражении. В награду за содействие
Гера обещает в жёны Г. младшую
из харит — Пасифею (Нот. II. XIV
230—291, 354—360). Овидий в «Мета-
«Метаморфозах» (XI 592—620) описывает
пещеру в Киммерийской земле, где
обитает Г., где царят вечные сумерки
и откуда вытекает родник забвения;
в пещере на прекрасном ложе по-
покоится Г.
Лит.: Schrader H., Hypnos, В., 1926.
А. Т.-Г.
ГИППОДАМИЯ (<1лло6ацисх), в гре
ческой мифологии: 1) дочь Эномая,
супруга Пелопа. Изгнанная из Ми-
Микен Пелопом после убийства Хрисип-
Гипподамия и кентавр. Статуи западного фрон-
фронтона храма Зевса в Олимпии. Мрамор. Ок.
460 до н. э. Олимпия, музей.
па, Г. умерла в городе Мидее (Арго-
лида), но впоследствии её прах был
перенесён в Олимпию, где она имела
святилище (Paus. VI 20,7); 2) супру-
супруга Пирифоя, из-за которой разгоре-
разгорелось сражение между лапифами и
кентаврами (Нот. II. II 742; Apol-
lod. epit. I 21). в. я.
ГИППОКРЁНА, Иппокрёна Aл-
лохдт|\'Т]), в греческой мифологии
источник вдохновения, который воз-
возник от удара копыта крылатого ко-
коня Пегаса на горе муз Геликоне (отсю-
(отсюда букв. «лошадиный источник»)
(Ovid. Met. V 254 — 259). Искупавшись
в Г. — «фиалково-тёмном» источнике,
музы водят хороводы и поют чудесные
песни (Hes. Theog. 1 — 9). Павсаний
рассказывает, что такой же источник
и того же происхождения был в го-
городе Трезен, куда являлся Беллеро-
фонт — владелец Пегаса за невестой.
Орест после убийства матери очи-
очищался в Г. (Paus. II 31,9). а. т.-г.
ГИППОМЕДбНТ ( С1ллоц?6о>\), в
греческой мифологии брат или племян-
племянник Адраста, участник похода семе-
семерых против Фив. Античные авторы
подчёркивают его огромный рост и
физическую силу, которые, однако,
не спасли Г. от гибели при штурме
Фив (Aeschyl. Sept. 486—500]. в. я.
ГИПСИПЙЛА ('ГфитоЛеш), в гре-
греческой мифологии дочь правителя
Лемноса Фоанта, во время царство-
царствования которого лемносские женщины
отказались почитать Афродиту, в
наказание за это богиня наделила
их таким дурным запахом, что мужья
их оставили. Оскорблённые женщины
умертвили всех мужчин Лемноса,
только Г. спасла своего отца и по-
помогла ему бежать. Она стала пра-
правительницей острова. Когда по пути
в Колхиду на Лемнос прибыли
аргонавты, Г. стала возлюбленной
Ясона и родила ему сыновей Эвнея и
Фоанта (или Неброфона) (Нот. II.
VII 468; Apoll. Rhod. I 607; Apollod.
I 9,17). После отплытия аргонавтов
стало известно, что Г. спасла своего
отца, и за это она была изгнана
(вариант: бежала, спасаясь от казни).
Её захватывают пираты, продают в
рабство царю Немей Ликургу (ва-
(вариант: царю Фив — Лику), и она
становится нянькой его сына Офеле-
та (Архемора). Она помогает участ-
участникам похода семерых против Фив
найти источник питьевой воды; в
этот момент оставленного без при-
присмотра Офелета удушила гигантская
змея. Разгневанный Ликург хотел
казнить Г., но подоспевшие сыновья
(вариант: герои Амфиарай и Ад-
раст) спасли мать. В память Офелета
были учреждены Немейские игры, а
Г. с сыновьями возвратились на Лем-
Лемнос (Apollod. Ill 6,4). Миф о Г.
является разновидностью мифов об
амазонках. м. в.
О судьбе Г. рассказывается в
сохранившихся отрывках одноимён-
одноимённой трагедии Еврипида, в недошед-
недошедших трагедиях Эсхила и Софокла.
Смерть Офелета изображена на
эллинистическом рельефе (Рим, Га-
Галерея Спада). Единственное значи-
значительное произведение европейской
драматургии на сюжет мифа — «Г.»
П. Метастазио, послужившая либ-
либретто для множества опер 18 в.,
в т. ч. «Г.» Н. Порпоры, Ф. Фео,
Б. Галуппи, К. В. Глюка, Дж. Скар-
латти, Дж. Сарти, Э. Мегюля.
ГИХАНГА, Киханга, в мифологии
бантуязычных народов Межозерья
(Уганда, Руанда и др.) царь Руанды,
культурный герой. По некоторым вер-
версиям, Г. — потомок Кигвы. С ним
связывают появление коров в Руанде.
Согласно мифу, у царя Г. было две
жены — Ньямусуса и Ниранпирангве.
Однажды, когда Г. впервые принёс
с охоты газель, между жёнами разго-
разгорелся спор из-за её шкуры, во вре-
время которого дочь Ньямусусы — Ни-
раручьяба толкнула Ниранпирангве.
Упав на колышки, с помощью ко-
которых растягивают шкуры на земле,
Ниранпирангве распорола себе живот,
и, родив недоношенного ребёнка,
умерла. Её сына назвали Гафома. Ни-
раручьяба убежала в лес. Став женой
Нкары, она родила ему сына Гаху.
Однажды Нираручьяба встретила у
источника стадо коров. Коровы раз-
разбежались, кроме одной, которая кор-
кормила телёнка. Попробовав молоко, вы-
вытекавшее из переполненного вымени
коровы, Нираручьяба набрала полный
кувшин, отнесла его домой и стала
каждый день приходить за молоком.
Однажды вместе с Нкарой они увели
корову с телёнком к себе.
Узнав о болезни Г., Нираручьяба
понесла ему молоко, выпив которое,
Г. сразу поправился. Нираручьяба
раскрыла ему тайну «лекарства».
Так как Нкара не согласился отдать
корову, Г. велел его связать. Чтобы
освободить мужа, Нираручьяба пере-
передала корову отцу. Г. попросил у
колдунов совета, как ему раздобыть

306 ГИШЕРАМАИРЕР
ещё коров. Те предсказали день,
когда из озера должно выйти мно-
множество коров, и посоветовали Г. в этот
день отослать куда-нибудь сына Га-
фому, как приносящего несчастье.
Для этого Г. отправил Гафому к кузне-
кузнецам за бубенчиками для собак. Но тот
ослушался отца и спрятался на ко-
колючем дереве. Из озера стали выхо-
выходить стада коров и, наконец, появился
огромный бык Рутендери — царь
коров, к его рогам была подвеше-
подвешена маслобойка. Гафома закричал от
страха и напугал Рутендери, кото-
который повернул обратно, оттеснив в
озеро следовавших за ним коров. Г.
вместе со своими людьми бросился
наперерез коровам и удержал их;
так он завладел стадами. С тех пор
все коровы Руанды принадлежат ца-
царям. Гафому прозвали Гишуби по на-
названию дерева, на котором он спря-
спрятался.
Согласно другому варианту, Г. про-
просил Нираручьябу, вылечившую его
молоком, вернуться в отчий дом. Пе-
Перед тем как вернуться к отцу, она
отправилась к скале, откуда вышли
первая корова с телёнком, скала рас-
раскрылась — и появилось множество ко-
коров, которых вёл огромный бык Ру-
Рутендери с подвешенной на рогах мас-
маслобойкой.
Лит.: А г пои х A., Le culte de la societe
secrete des Imandwa аи Ruanda, «Anthropos»,
1912, t. 7, H. 3—5; Delmas L., La vache
аи Ruanda, там же, 1930, t. 25, H. 5—6.
E. С. Котляр.
ГИШЕРАМАИРЕР («матери ночи»),
в армянской мифологии персонифи-
персонификации ночной тьмы, злые ведьмы, со
дня создания мира со змеями в руках
преследующие солнце. Вечером Г. под-
поднимаются из-под гор вверх на землю,
чтобы поймать солнце, но оно уже
заходит. Тогда они все начинают дуть,
и мир покрывается тьмой. Г. группа-
группами ищут солнце в лесу, в горах, де-
деревнях. Не найдя его, через разру-
разрушенные мельницы и высохшие родни-
родники они спускаются под землю и
продолжают поиски там. Едва они
спускаются вниз, как на востоке под-
поднимается солнце. Если бы Г. удалось
увидеть солнце, погибли бы все лю-
люди, а земля покрылась бы змеями
(тьмой). с. Б. А.
ГЛАВК (ГХагЗхос;), в греческой мифо-
мифологии: 1) сын троянца Антенора,
помогал Парису украсть Елену. Во
время взятия ахейцами Трои был
спасён Одиссеем и Менелаем (Apollod.
epit. V 21,2); 2) сын Гипполоха и
внук Беллерофонта, ликиец, один
из храбрейших союзников троянцев.
Он готов был вступить в поединок
с Диомедом под стенами Трои, но
соперники, выяснив перед поединком
дружеские отношения своих предков,
обменялись дарами и разошлись. Убит
Аяксом в битве за тело Патрокла
(Нот. II. VI 119 — 236; Hyg. Fab. 113);
3) сын Сисифа, погиб во время со-
состязаний на колесницах, растерзан-
растерзанный собственными конями (Hyg.
Fab. 250, 273); 4) сын критского царя
Миноса и Пасифаи. Ребёнком, гоняясь
за мышью, упал в бочку с мёдом и
был найден мёртвым. Некий Полиид
с помощью целебной травы, бывшей
в употреблении у змей, возвратил
его к жизни (Apollod. Ill 3,1);
5) морское божество. От рождения
был смертный, рыбак, сын Антедона
(эпонима города в Беотии) или По-
Посейдона и одной из водяных нимф.
Съел случайно траву, давшую ему
бессмертие и превратившую его в
морское божество с рыбьим хвостом,
синими руками и зеленоватой, цвета
водорослей бородой. Был наделён
пророческим даром, прорицал Мене-
лаю, возвращавшемуся после взятия
Трои (Eur. Orest. 356 — 379), а так-
также явился аргонавтам. Известна его
любовь к прекрасной Скилле, пре-
превращенной ревнивой Киркой в чу-
чудовище (Ovid. Met. XIII 900—
XIV 69). а. т.-г.
ГЛАВКА (Гкахжц), в греческой ми-
мифологии: 1) дочь Нерея и Дориды,
одна из нереид, чьё имя (ylavTidq,
«зеленоватый», «голубой») указывает
на цвет воды (Hes. Theog. 244);
2) дочь коринфского царя, невеста
аргонавта Ясона, которую погубила
ревнивая Медея, подарив ей пеплос
(одеяние), пропитанный ядом. Надев
его, Г. сгорела вместе с отцом, пытав-
пытавшимся ей помочь (Apollod. I 9,28).
А. Т.-Г.
ГЛАЗ, мифологический символ, свя-
связанный с магической силой, благодаря
которой божество или мифологиче-
мифологический персонаж обладают способ-
способностью видеть, сами оставаясь неви-
невидимыми. Эта способность, символи-
символизируемая наличием одного огромного
глаза или большого числа глаз (ты-
(тысячеглазый Аргос в греческой ми-
мифологии; «зрячая плоть» — существо,
сплошь покрытое глазами, в китай-
китайской мифологии; Моу-нямы (Земля-
мать), которая носит в себе множество
глаз, в мифах нганасан), зависит от
божеств, способных наделить ею
мифологических героев и лишить её
(в хеттско-хурритском мифе охотник
Кешши по воле богов, недовольных
жертвоприношениями, перестаёт ви-
видеть животных; в абхазском мифе
охотнику попадается та дичь, кото-
которую до него съел и воскресил бог
охоты Ажвейпш). Многие боги обла-
обладают столь устрашающим взором,
что его не выдерживают смертные.
В мифе североамериканского индей-
индейского племени оджибве одно из
шести сверхъестественных существ,
вышедших из моря, чтобы смешаться
с людьми, было с повязкой на гла-
глазах. Когда это существо сняло по-
повязку, то человек, на которого упал
его взгляд, тут же умер, словно
поражённый молнией. В мифе индей-
индейского племени комоксов женщина —
дочь Орла ушла от мужа. Когда он
стал её преследовать, она обернулась
назад и испепелила мужа своим смер-
смертоносным взглядом (ср. также
взгляд горгон в греческой мифоло-
мифологии). Эти образы, связываемые с
хищными птицами, сопоставимы с
образом бабы-яги — хозяйки мира
мёртвых (её зооморфный образ —
птица). Баба-яга слепа, и благодаря
этому живые могут избежать смерти
при встрече с ней. Мифологические
символы смерти вообще связываются
с невидимостью (ср. греч. аид), при-
причём живые слепы относительно мёрт-
мёртвых, а мёртвые — относительно жи-
живых. По поверьям нганасан человек и
животные живут, пока у них живы
глаза. После их смерти глаза попада-
попадают в распоряжение Моу-нямы, а мёрт-
мёртвый должен обзавестись новыми, ина-
иначе он заблудится на пути в землю
мёртвых.
Характерной особенностью многих
мифологических персонажей являет-
является одноглазость (ср. герм.-сканд.
Один, кельт. Луг, дочь Рябчика в ин-
индейском мифе сэлишских племён, од-
одноглазые мужские фигуры энеолитиче-
ской культуры Триполья), которая, так
же как и слепота (напр., в хеттско-
хурритском цикле мифов о Кумарби
глаза Уликумми закрыты камнем), мо-
может быть свидетельством особой маги-
магической силы. Для амбивалентного ми-
мифологического мышления представле-
представление о том, что избыток зрения равно-
равнозначен слепоте, вполне закономерно
(отражение этого представления про-
проявляется и в данных языка; ср. лат.
oculus, «глаз» и литов. aklas,
«слепой»).
Распространённым мифологическим
мотивом является также похищение
глаз или ослепление бога его сопер-
соперником и последующее исцеление,
которое осознаётся как способ воз-
возрождения бога. В хаттско-хеттском
мифе у бога грозы демоном-змеем
отняты глаза и сердце. Чтобы вер-
вернуть их себе, бог грозы рождает
сына-человека, который женится на
дочери змея и выпрашивает у него
сердце и глаза своего отца (ср. так-
также ослепление егип. Гора Сетом и
последующее исцеление его богиней
Хатор). Ритуальное соответствие этим
мифам обнаруживается в обрядах, во
время которых в статую бога (Оси-
(Осириса в Египте, Будды в Древней Индии
и др.) вставляли глаза. Глаз бога
может и сам выступать как один из
главных мифологических персонажей
(Око Ра в египетской мифологии).
Глаз мифологического существа
(напр., глаз Одина) нередко пред-
представляется в виде источника, омывае-
омываемого водой (как слезами), что отра-

ГОГ И МАГОГ 307
жается в существующей во многих
языках (хеттском, балтийских, сла-
славянских, семитских) связи названий
глаза и источника. В мифе калифор-
калифорнийского индейского племени яна
человек, почти превратившийся в
скелет, беспрерывно плачет, и овцы
приходят пить воду, текущую из его
глаз; когда же он перестаёт плакать,
на месте его страданий остаётся со-
солёный источник (сходный мотив име-
имеется и в мифе индейского племени
модок).
Мифологические представления о
магической силе взгляда, дурном
глазе и смертоносном взгляде нахо-
находят развитие в фольклоре (в загово-
заговорах от сглаза, дурного глаза) и (через
его посредство) в художественной
литературе — в произведениях, либо
прямо использующих фольклорно-ми-
фологические образы («Вий» Н. В. Го-
Гоголя), либо воспроизводящих сход-
сходные представления на другом уров-
уровне осмысления (стихотворение А. Бло-
Блока «Есть игра: осторожно войти...»,
стихи Г. Аполлинера об авиаторе
и др.)-
Лит.: Иванов В. В., Об одной парал-
параллели к гоголевскому Вию, в кн.: Труды по зна-
знаковым системам, т. 5, Тарту, 1973; его же,
Категория «видимого» и «невидимого» в тексте:
еще раз о восточнославянских фольклорных
параллелях к гоголевскому «Вию», в кн.:
Structure of texts and semiotics of culture, The
Hague —P., 1973; Матье М. Э., Древнеегипет-
Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей, в сб.: Вопро-
Вопросы истории религии и атеизма, [т.] 5, М.,
1958; Потебня А. А., О мифическом значении
некоторых обрядов и поверий. II: Баба-Яга,
¦ Чтения в императорском Обществе истории и
древностей Российских при Московском уни-
университете», 1865, кн. 3; Пропп В. Я., Ис-
Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946;
Риф тин А. П., Категории видимого и не-
невидимого мира в языке, «Ученые записки Ле-
Ленинградского государственного университета.
Серия филологических наук», 1946, в. 10;
Цивьян Т. В., 'A-i6-<*N-UID- и рефлексы
этого образа на Балканах, в кн.: Античная
балканистика 3. Языковые данные и этнокуль-
этнокультурный контекст Средиземноморья. Предвари-
Предварительные материалы, М., 1978; Africa T. W.,
The one-eyed man against Rome: an exercise
in euhemerism, «Historia», 1970, Bd 19, H. 5;
Crawford O. G. S., The eye goddess, L.,'
1958; Gimbutas M., The gods and goddesses
of Old Europe. 7000 to 3500 В. С Myths, legends
and cult images, L., 1974; Lang J., The con-
concept of psyche: its genesis and evolution, «Acta
ethnographica», 1973, t. 22, fasc. 1 — 2; Riem-
schneider M., Augengott und heilige Hoch-
zeit, Lpz., 1953; T hie me P., Studien zur
indogermanischen Wortkunde und Religions-
geschichte, В., 1952.
В. В. Иванов.
ГЛАИХ, в мифологии народа банар
во Вьетнаме (мон-кхмерская группа)
бог грома и молнии. Изображается
стариком могучего телосложения,
руки его покрыты густыми волосами.
Считалось, что в течение всего су-
сухого сезона он спит или предаётся
пьянству, а с наступлением дождли-
дождливого сезона по повелению Ианг Кэй-
тэя просыпается и берётся за свои
молот и гонг, извещающие о грозе
и тайфуне. В его ведении находится
и другой предвестник дождя — ра-
радуга на восточной стороне неба. Г.
считается также богом войны. н. н.
ГМЁРТИ, в грузинской мифологии
верховный бог неба, отец богов,
господин вселенной, великий творец
мира и распорядитель мирового по-
порядка — Мориге-гмерти (от груз,
риги, «порядок»), природы и жизни
людей. Г. выковал небо, создал зем-
земную твердь и воды, озарил их светом
девы-солнца Мзекали, сотворил
остальных богов — хвтисшвили. Г.
обитает на седьмом небе, восседая
на золотой скамье. Он управляет де-
делами вселенной и людей, сообщая
волю через хвтисшвили. Он — пове-
повелитель грома, обладатель небесного
испепеляющего огня, а также бог
правосудия. Г. определяет судьбы
людей, дарует им урожай, долголетие,
плодовитость и оберегает от всего
дурного. Он вездесущ и всепонимающ,
един, но многочислен в своих «долях»,
через которые может явиться в об-
образе любого существа-избранника.
При Г. находятся его верные псы (или
волки), которых он посылает на
помощь или в наказание людям. Г.
представляется божеством с золо-
золотыми устами и страшными, горящи-
горящими глазами. Его священное животное
и предполагаемый зооморфный прооб-
прообраз — бык-бугай (Висхв). После ут-
утверждения христианства Г. отождест-
отождествлялся с библейским богом-отцом.
и. с.
ГНОМЫ, в низшей мифологии наро-
народов Европы маленькие антропоморф-
антропоморфные существа, обитающие под землёй,
в горах или в лесу. Ростом они с
ребёнка или с палец, но наделены
сверхъестественной силой; носят
длинные бороды, иногда наделяются
козлиными ногами или гусиными ла-
лапами. Живут гораздо дольше, чем лю-
люди. В недрах земли Г. хранят сокро-
сокровища — драгоценные камни и метал-
металлы; они — искусные ремесленники,
могут выковать волшебные кольца,
мечи и т. п. Выступают как благоде-
благодетельные советчики людей, иногда —
враждебны им (особенно чёрные Г.),
похищают красивых девушек. Часто
сами обращаются за помощью к
людям, приглашают повитух и щедро
одаряют их сокровищами. Г. не
любят полевых работ, которые вредят
их подземному хозяйству. См. также
Карлики, Цверги. м. ю.
ГОГ И МАГОГ (евр. gog we ma-
gog), в эсхатологических мифах
иудаизма и христианства, а также
ислама (см. Йаджудж и Маджудж),
воинственные антагонисты «народа
божьего», которые придут «в послед-
последние времена» с севера или с других
окраин населённого мира. Имена
«Гог» и «Магог» (обычно «Гог» —
имя предводителя и народа, «Ма-
«Магог» — имя страны и народа) не
сразу появляются в своём привыч-
привычном соединении. Магог упомянут в
Библии как сын Иафета (Быт. 10,2;
1 Пара л. 1, 5), родоначальник-эпо-
родоначальник-эпоним какого-то северного по отноше-
отношению к Палестине народа, поставлен-
поставленного в связь с мидянами и киммерий-
киммерийцами. В «Книге Иезекииля» Гог —
князь Роша, Мешеха и Фувала
(канонический текст Библии добав-
добавляет «в земле Магог», в чём современ-
современная текстология склонна видеть ин-
интерпретирующую интерполяцию,
впрочем, верную по смыслу, ибо она
даёт тот же образ враждебного ко-
кочевого севера, что «Рош, Мешех и
Фувал»); Гог поведёт рать конников
«от пределов севера» в союзе с дру-
другими народами, и произойдёт это «в
последние дни», когда Израиль вер-
вернётся из пленения и будет жить «бе-
«безопасно»; сам Яхве выступит против
Гога, произведёт страшное землетря-
землетрясение, поразит «на горах израиле-
вых» войска Гога и пошлёт огонь на
землю Магог (Иезек. 38—39). Поздне-
иудейская традиция прямо связывает
нашествие Г. и М. с пришествием
мессии и страшным судом, объединяя
эсхатологические катастрофы в
понятии «родовых мук» мессианского
времени (раввинистические авторите-
авторитеты спорили, займёт ли совокупность
этих событий 7 лет, 12 месяцев или
другой срок). В новозаветном про-
пророчестве имя «Гог» понято как обо-
обозначение народа, что не противоре-
противоречит первоначальному смыслу (перенос
этнонимических обозначений на царя
и обратно — норма архаической се-
семантики), а нашествие Г. и М. при-
приурочено к истечению сроков тысяче-
тысячелетнего царства, когда сатана выйдет
из заточения (характерен мотив про-
прорыва запертых до времени сил зла,
присутствующий и в мусульманской
версии); придя с «четырёх углов
земли», Г. и М. в неисчислимом мно-
множестве окружат «стан святых и го-
город возлюбленный», но будут пожраны
огнём с небес (Апок. 20, 7—9).
Среди множества предположений от-
относительно этимологии Г. и М.: наз-
название страны Магог возникло из ак-
кад. названия «страны Гугу» —
matGugu; Гог у Иезекииля ас-
ассоциируется с царём Лидии Риуг]:;
(Herodot. I 8, 14). Иудейская
учёность эпохи эллинизма и Рим-
Римской империи отождествляла Ма-
гога (соответственно Г. и М.) со
скифами (напр., у Иосифа Флавия),
иногда с мидянами и парфянами; ви-
византийцы сопоставляли Г., «князя Ро-
Роша», с русскими («Рош» транскриби-
транскрибируется по-гречески как Ros); с
13 в. Г. и М. ассоциировались с та-
татаро-монголами.
Лит.: Aalders J. G., Gog en Magog in
Ezechiel, [Amst.], 1951; Gerleman G.,
Hesekielsbokens Gog, «Svensk exegetisk Ars-
bok», 1947, t. 12; My res J. L., «Gog» and the
danger from the North in Ezekiel, «Palestine
Exploration Fund Quarterly Statement», 1932, t.
64; Fohrer G., Die Propheten des Alten Tes-
Testaments, Bd 3, Gutersloh, 1975. С. С. Аверинцев.

308 ГОИБНИУ
ГОИБНИУ (ирл. Goibniu), Гофан-
н о н (валлийск. Gofannon), в кельт-
кельтской (ирландской и валлийской) ми-
мифологии бог-кузнец, принадлежащий
к Племенам богини Дану. Г. изготовил
богам оружие, с помощью которого
они одержали победу над демонами-
фоморами во второй битве при Мой-
туре, а также магический напиток,
поддерживавший силы сражавшихся
богов. Г. наряду с Дагда считался
владельцем магического неистощимо-
неистощимого котла и хозяином пиршественной
залы потустороннего мира. Вместе с
богами Лухта (плотник) и Кредне
(бронзовых дел мастер) составлял
триаду т. н. богов ремесла. с. ш.
ГОЛГОФА (греч. Голуо^и, из арам,
gulgalta, евр. gulgolet; «череп»; ср.
лат. calvarium, рус. Лобное место),
в новозаветном повествовании место
распятия Иисуса Христа (Матф.
27,33; Мк. 15, 22; Ио. 19, 17); рас-
расположено в районе пригородных садов
и могил, к северо-западу от Иеруса-
Иерусалима, за городской стеной. Позорная
смерть Христа вне пределов города,
рано ставшая символом бездомности,
бесприютности христиан, соотносится
с ветхозаветными очистительными об-
обрядами, при которых тела закланных
жертвенных животных удаляли за
сакральную границу стана или горо-
города (ср. Евр. 13, 11 — 12). Средневеко-
Средневековая иконография часто делала фо-
фоном сцены распятия городскую стену
Иерусалима. Что касается самого сло-
слова «Г.», оно представляет собой просто
обозначение холма, круглого, как че-
череп. Христианское богословие связало
Г. с черепом Адама, провиденциально
оказавшимся прямо под крестом, что-
чтобы кровь Христа, стекая на него, те-
телесно омыла Адама и в его лице всё
человечество от скверны греха (как
это с пластической выразительностью
изображено, например, на картине
Беато Анджелико «Распятие со свя-
святыми Николаем и Франциском»). Г.
рассматривалась как «пуп земли»,
сакральный «центр мира». с. а.
ГО Л ЕМ (евр. golem, «комок», «не-
«неготовое», «неоформленное»), в еврей-
еврейских фольклорных преданиях, связан-
связанных с влиянием каббалы, оживляемый
магическими средствами глиняный
великан. Представление о Г. имеет
предпосылки, специфические для ми-
мифологии иудаизма. Во-первых, это
традиционный рассказ о сотворении
Адама с подробностями — библейски-
библейскими (Яхве лепит человеческую фигуру
из красной глины, животворя её за-
затем в отдельном акте вдуваемым «ды-
«дыханием жизни», Быт. 2,7) и апокри-
апокрифическими (исполинский рост Адама
в его первоначальном облике; пре-
пребывание некоторое время без «дыха-
«дыхания жизней» и без речи — состояние,
в котором Адам получает открове-
откровение о судьбах всех поколений сво-
своих потомков). Во-вторых, это очень
высокая оценка магико-теургических
сил, заключённых в именах бога, а
также вера в особую сакраменталь-
сакраментальность написанного слова сравнитель-
сравнительно с произнесённым. Эти предпосылки
накладываются на общечеловеческую
мечту о «роботах» — живых и по-
послушных вещах (ср. образ изваян-
изваянных из золота «прислужниц» Гефе-
Гефеста, Нот. II. XVIII 417 — 420) и в то
же время страх перед возможностью
для создания выйти из-под контроля
своего создателя (ср. сюжет об уче-
ученике чародея, зафиксированный в
«Любителе лжи» Лукиана и исполь-
использованный Гёте). Согласно рецептам,
наиболее популярным в эпоху «прак-
«практической каббалы» (начало нового
- Распятие. Картина Антонелло да Мессина. 1475. Антверпен,
Королевский музей изящных искусств.
Голгофа. Неоконченная картина Н. Н. Ге. 1892. Москва,
Третьяковская галерея.

ГОНЧАР 309
времени), чтобы сделать Г., надо
вылепить из красной глины челове-
человеческую фигуру, имитируя, таким обра-
образом, действия бога; фигура эта должна
иметь рост 10-летнего ребёнка. Ожив-
Оживляется она либо именем бога, либо
СЛОВОМ «ЖИЗНЬ», написанным на её Гончарная мастерская.
лбу; однако Г. неспособен к речи и с*ева ~~богиня Нике-
„е обладает человеческой душой, ^Ж^Ж
уПОДОблЯЯСЬ Адаму ДО Получения ИМ 460 до н. э. Милан,
«ДЫХанИЯ ЖИЗНеЙ» (МОТИВ Предела, частное собрание.
до которого человек может быть со-
соперником бога). С другой стороны,
он необычайно быстро растёт и скоро
достигает исполинского роста и не-
нечеловеческой мощи. Он послушно ис-
исполняет работу, ему порученную (его
можно, например, заставить обслужи-
обслуживать еврейскую семью в субботу, ког-
когда заповедь иудаизма запрещает де-
делать даже домашнюю работу), но,
вырываясь из-под контроля человека,
являет слепое своеволие (может рас- ходило детство Кришны. Привер- ся Г., создающему солнце, луну,
топтать своего создателя и т. п.). женцы Кришны переносятся в Г. пос- звёзды и землю из глины. Для запад-
В качестве создателей Г. еврейские ле смерти в виде коров, животных ноафриканских мифов характерно
предания называют некоторых исто- и птиц> а наиболее преданные — в представление о гончарном деле как
рических личностей, наиболее знаме- виде гопов и гопи (пастухов и пасту- ° божественном откровении, чаще
нит создатель «пражского Г.» раввин шек^ которые присоединяются к всего связываемом с одной из первых
Лев A6 — нач. 17 вв). небесному танцу Кришны и живут в прародительниц. В некоторых архаи-
Gofeш•;in^^ete"luHs;heDni^nrrg1!s7hgenT прекрасных рощах и беседках Г., ческих обществах гончары составля-
deutung, в его кн.: Zur Kabbala und ihrer Sym- Свободные ОТ забот, В ПОСТОЯННОЙ ЛИ ОСОбуЮ СВЯЩвННуЮ группу, Обла-
boiik, z., 1960. с. с. Аверинцев. радости. Представление о Г. проникло давшую жреческими функциями и
Первое упоминание о Г. в европей- в индуистскую космологию с укрепле- позднее ставшую отдельной кастой
ской литературе содержится у И. Рей- нием кришнаизма и явилось добавле- (СР- ханибэ в Древней Японии
хлина («Об искусстве каббалистики») нием к более ранней концепции семи касту, занимавшуюся изготовлением
В 18 в. опубликована легенда Я. Эмде- лока. п. г. священных глиняных скульптур ха-
хана о Г., созданном из глины хелмским ГОМбРРА, см. Содом и Гоморра. нива> обычно помещавшихся у кур-
раввином Элией. К образу Г. обраща- ГбНОР (Honos, Honor), в римской ми- гана и изображавших людей, жи-
лись многие романтики - А. фон фологии персонификация почести, слу- вотных, здания, утварь; касту гонча-
Арним («Изабелла Египетская»), жащей наградой за виртус (мужест- ров на средневековом Цейлоне и во
Э. Т. А. Гофман («Тайны») и др.; венность и доблесть). Е. ш. многих частях Индии, изготовлявшую
тема бунта искусственного создания ГОНЧАР, горшечник, в мифах ритуальные изображения из глины
против своего творца нашла вопло- многих народов образ бога или куль- Для свадеб и других обрядов и воз-
щение в философском романе М. Шел- турного героя, который творит людей, водившуюся к Брахме). Ряд мифо-
ли «Франкенштейн». Наиболее зна- либ° её мироздание (или отдельные логических сюжетов связан с глиня-
чительное из произведений европей- его части) из глины. В индийской ми- ными скульптурами и орудиями труда
ской литературы 20 в. на этот сюжет — фологии бог Брахма в одном из пред- гончаров-жрецов. В древнеяпонской
роман Г. Мейринка «Г.». В пьесе шествующих своих рождений был Г. книге «Нихонги» рассказывается о
К. Чапека «R. U. R.» и опере Э. д'Аль- Египетский бог плодородия Хнум соз- всаднике, который, увидев ночью у
бера «Г.» восставшие против людей Даёт из глины на гончарном круге кургана дивного коня, выменял его
искусственные существа обретают че- человека (в более позднем вариан- на своего собственного; утром же
ловечность, познав любовь. те — весь мир). В наиболее раннем всадник обнаружил в конюшне гли-
ГОЛИАФ feBD ffoliat) в ветхозавет варианте шумерского антропогониче- няного коня (ханива), а своего коня
ном поедании A Шоств 171 великан ского ми*а бог вод Энки призывает нашёл среди глиняных ханива у кур-
Гилистимлянин иаГгефГ побеждённой на помощь «Д°брых и благородных гана (мотив обязательного изготов-
изготовив единоборстве tmi Л^ творцов» («формовщиков»), которые ления глиняного изображения коня
книге паоств B1 19) победитель Г Д°лжны сгустить глину, взятую боги- представителями социальных групп,
носит имя Елханан ПодХе см ней-прародительницей Намму над которые не совершают настоящего
Давид иодроонее см. бездной> после чего богиня Нинмах жертвоприношения коня, представлен
В СТ* ^ и богини рождения должны помочь и в хеттских текстах). Работа гончара
ГОЛбКА (др.-инд. goloka, букв, «ко- в лепке человека и его судьбы. В этом окружена ритуальными предписани-
ровий мир»), в индуистской мифоло- мифе, как и в других типологически ями: в Индии гончар начинал день с
гии рай Кришны, расположенный на сходных с ним преданиях народов лепки священного фаллического изо-
южных склонах горы Меру, неподалё- Старого и Нового света о сотворении бражения, которому, как и своему гон-
гонку от Вайкунтхи, рая Вишну, и часто человека из глины (вплоть до соот- чарному кругу, должен был тут же
идентифицируемый с ним. Через Г. ветствующего библейского сюжета), поклониться как символам бога Шивы,
протекает небесная река Ямуна; сама отражены представления о стадиях В Западной Африке, где (как и в
Г. рассматривается индуистами как приготовления и формовки глины в некоторых областях Средней Азии)
божественный аналог земной Гоку- процессе гончарного дела. В мифо- гончарное дело представляет сугубо
лы — пастбища на реке Ямуна вблизи логии догонов (Западная Африка) женское занятие, считается, что гор-
Матхурьц где, согласно легенде, про- верховное божество Амма уподобляет- шечница обладает сверхъестествен-

310 ГОПАТШАХ
ными способностями, потому что она
обрабатывает «живую глину» — зем-
землю. Горшечница может вступить в
брак только с кузнецом, изготовля-
изготовляющим при помощи огня орудия, куль-
культовые предметы, магические снадобья.
Часто горшечница и кузнец выступают
в роли жрицы и жреца во время об-
обрядов, призванных обеспечить плодо-
плодородие земли.
Представление о священном харак-
характере занятий гончара (его отличие
от бога состоит только в том, что
он не может вдохнуть в своё творе-
творение душу), осмысленных в духе биб-
библейских ассоциаций, встречается и
в позднейшей христианской литера-
литературе (ср. вирши иеромонаха Климен-
тия Зиновьева кон. 17 — нач. 18 вв.:
«Преть можно гончарство святым де-
делом назвать: Поневаж бог Адама
зволил з глины создать»).
Лит.: Иофан Н. А., Культура древней
Японии, Мм 1974; Оля Б., Боги тропической
Африки, М., 1976; Пещере в а Е. М.,
Гончарное производство Средней Азии, М.— Л.,
1959; По д горбу некий В. И., Заметки
по изучению гончарства якутов, в сб.: Сибирская
живая старина, в. 7, Иркутск, 1928; Fran-
chet L., Ceramique primitive, P., 1911;
Hocart A. M., Caste. A comparative study,
2 ed., N. Y., 1968; его же, Kings and coun-
councillors, 2 ed., Chi., 1970; Trier J., Topf.—
«Zeitschrift fur deutsche Philologie», Bd 70,
H. 4, Stuttg., 1947/49. В. В. Иванов.
ГОПАТШАХ (среднеперс), в иран-
иранской мифологии царь-бык (бык с
торсом человека), обитающий в обе-
обетованной земле Эран Веж (авест.
Арйана Вэджа), в области Хванирас.
Он совершает служение богам на
берегу моря («Меноги-храд» LXII
32—34). По разным традиционным
источникам, Г. отождествлялся с
Гор в виде крылатого солнца.
Гор убивает Сета.
первочеловеком Гайомартом, с царя-
царями Гил шахом («глиняный, земной
царь»: ср. миф о создании Гайомар-
та и первого быка из земли, «Бун-
дахишн» I) и Гаршахом («горный
царь»), с сыном Агрерата, правед-
праведного брата Афрасиаба. Представле-
Представление о Г. отражало почитание иран-
иранцами быка (см. также Boxy Мана).
1. Золотая голова Гора из Иераконполя. VI династия. 2. Гор, охраняющий фараона Хефрена.
Фрагмент. Диорит. VI династия A и 2 — Каир, Египетский музей). 3. Гор в одеянии римского
полководца. Бронза. 2 в. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.
Лит.: Тре вер К. В., Гопатшах — пастух-
царь, в кн.: Труды Отдела Востока, т. 2, Л., 1940
(Государственный Эрмитаж). И. Б.
ГОР, Хор (hr, «высота», «небо»),
в египетской мифологии божество,
воплощённое в соколе. Г. изобра-
изображался в виде сокола, человека с го-
головой сокола, крылатого солнца. Его
символ — солнечный диск с распро-
распростёртыми крыльями. Во многих обла-
областях Египта издавна было распрост-
распространено почитание богов-соколов, но-
носивших различные имена, но, как пра-
правило, связанных с небом и солнцем.
Первоначально Г. почитался как
хищный бог охоты, когтями впива-
впивающийся в добычу. В династический
период происходит слияние различных
соколиных божеств в две тесно свя-
связанные между собой ипостаси Г.:
Г. — сына Исиды (егип. Гор-са-Исет)
и Г. Бехдетского. Г. Бехдетский, муж
Хатор и отец Гора-Сематауи, в ос-
основном выступает как борющийся с
силами мрака бог света, его глаза —
луна и солнце. Г. — сын Исиды, дей-
действует прежде всего как мститель
за своего отца Осириса. И тот, и дру-
другой покровительствуют царской вла-
власти. Фараоны являются «служителя-
«служителями Г.», преемниками его власти над
Египтом. Своими крыльями Г. охра-
охраняет царя (на статуе фараона Хеф-
Хефрена на затылке изображён сокол,
прикрывающий крыльями его голову).
Имя Г. вошло обязательным компо-
компонентом в пятичленную титулатуру фа-
фараона.
Согласно мифу о Г. Бехдетском
[дошёл до нас в тексте посвященной
ему мистерии, высеченном на стене
храма Г. в городе Эдфу (егип. Бех-
дет) в Верхнем Египте, куда был
перенесён культ Г. Бехдетского, воз-
возникший, вероятно, в городе Бехдет
в дельте Нила], Г. сопровождает ла-
ладью своего отца, бога солнца Ра,
плывущую по Нилу, и поражает пре-
превратившихся в крокодилов и гиппо-
гиппопотамов врагов Ра во главе с Сетом,
олицетворяющим всех чудовищ. На
рельефах храма, сопровождающих
текст, Г. Бехдетский изображён стоя-
стоящим на ладье впереди Ра, в руках
у него гарпун, которым он поражает
крокодила. В этом мифе Г. выступает
не только как сын Ра, но и как сам
Ра, сливаясь с ним в единое божество
Ра-Гарахути (Гор-ахути, Гарахути
означает «Г. обоих горизонтов» или
¦ Г. из страны света»). Образ Г. Бех-
Бехдетского переплетается с образом
Г. — сына Исиды, также участвующе-
участвующего в борьбе с Сетом и другими чудо-
чудовищами. В близком варианте того же
мифа, высеченном на другой стене
Эдфуского храма, Г. Бехдетский фак-
фактически слит с Г. — сыном Исиды,
который вместе с ним борется с вра-
врагами солнца, воплощёнными в образе
Сета. Можно предполагать, что в

ГОРА 311
эпизодах борьбы Г. Бехдетского и
Г. — сына Исиды с врагами нашли
отражение войны за объединение
Египта на рубеже 4 и 3-го тыс. до н. э.
Победа Юга мыслилась как победа,
одержанная Г., а Г. — как владыка
страны. Другая ипостась Г. — Гор-
Сематауи, т. е. Г. — объединитель
обеих земель (Верхнего и Нижнего
Египта).
Согласно мифу о Г. — сыне Исиды,
она зачала его от мёртвого Осириса,
коварно убитого Сетом, его братом.
Удалившись в болота дельты Нила,
Исида родила и воспитала сына.
Возмужав, Г. на суде богов в споре
с Сетом добивается признания себя
единственным наследником Осириса.
В битве с Сетом Г. сначала терпит
поражение, Сет вырывает у него
глаз — чудесное око, однако затем
в долгой борьбе Г. побеждает Сета
и лишает его мужского начала. В знак
подчинения Сета он кладёт ему на
голову сандалию Осириса. Своё око
Г. даёт проглотить Осирису, и тот
оживает. Воскресший Осирис пере-
передаёт свой трон в Египте Г. (что пере-
переплетается с представлениями о Г. Бех-
детском), а сам становится царём
загробного мира.
Менее значительными ипостасями
Г. являются Гор-ахути, связанный с
Ра бог утреннего солнца, а также
(с эпохи XVIII династии, 16—14 вв.
до н. э.) бог горизонтов запада и во-
востока; Гор-эм-ахет («Гор в горизон-
горизонте»), солнечное божество, подобное
Ра-Гарахути; Гор-ур («Гор старший»),
упоминаемый Плутархом брат Исиды
и Осириса (в связи с тем, что слово
«ур» имело также значение «сильный»,
«великий», мог почитаться и как «Гор
великий»); Гор-па-Ра, солнце-ребё-
солнце-ребёнок, рождённый Рат-тауи; Гор-па-
херд и ряд др. С Г. отождествлялся
также Амон (Амон-Ра-Гарахути),
различные соколиные боги (участник
битвы с Сетом Немти, Сопду, Хен-
тихети и др.)- Почитание Г. было
распространено также в Нубии.
Геродот сравнивал Г. с Аполлоном
(II 143, 156). Р. И. Рубинштейн.
ГОРА. Мифологические функции Г.
многообразны. Г. выступает в качестве
наиболее распространённого варианта
трансформации древа мирового. Г.
часто воспринимается как образ ми-
мира, модель вселенной, в которой от-
отражены все основные элементы и па-
параметры космического устройства. Г.
находится в центре мира — там, где
проходит его ось (axis mundi). Про-
Продолжение мировой оси вверх (через
вершину Г.) указывает положение
Полярной звезды, а её продолжение
вниз указывает место, где находится
вход в нижний мир, в преисподнюю.
Основание же Г. приходится на «пуп
земли». Характерно, что в мифоло-
мифологических традициях, где образ миро-
Св. Франциск извлекает воду из скалы.
Ок. 1296—1300. Фрагмент фрески Джотто.
Верхняя церковь Сан-Франческо, Ассизи.
вой (или космической) Г. особенно
развит, образ мирового древа либо
несколько оттеснён, либо вовсе отсут-
отсутствует, хотя и существуют многочис-
многочисленные примеры их совмещения: дере-
дерево на Г. или у Г., гора, покрытая ле-
лесом или садом (ср. висячий сад на
Нефритовой горе китайской богини Си-
ван-му, в котором находилось персико-
персиковое дерево бессмертия); нередко по-
понятия Г. и древа (леса) передаются
словами общего корня. Мировая Г.
трёхчленна. На её вершине обитают
боги, под Г. (или в её нижней ча-
части) — злые духи, принадлежащие к
царству смерти, на земле (посереди-
(посередине) — человеческий род. Нередко наи-
наиболее детализированы описания в ми-
мифах верхней и нижней частей мировой
Г., в ряде случаев очень близкие по
структуре описаниям неба и нижнего
мира. Наиболее классический тип
мировой Г. — величайшая гора Меру
в индуистской мифологии и космогра-
космографии. Она находится в центре земли
под Полярной звездой и окружена
мировым океаном. На трёх её верши-
вершинах — золотой, серебряной и желез-
железной — живут Брахма, Вишну и Шива
или (по другим вариантам) 33 бога,
составляющих пантеон; внизу — цар-
царство асур. На каждой из четырёх
Г., окружающих Меру, стоит по
огромному дереву (среди них — аш-
ваттха и пиппала, выступающие как
мировое древо), указывающему соот-
соответствующую сторону света. В буд-
буддийских текстах наряду с Меру вы-
выступает и Химават (именуемая «Г.-
царь»), служившая для татхагаты (см.
Слева — Храм I в Тикале. Гватемала. Ок. 700. Справа — Китайское изображение
мифологизированных гор. Фрагмент свитка «Путники в горах». Конец 7 — нач. 8 вв.

312 ГОРА
в ст. Будда) подушкой. С Меру в ин-
индуистской мифологии связан целый
ряд мифов или мифологических моти-
мотивов: богам, жившим на Меру, Вишну
даёт совет добыть напиток бессмер-
бессмертия — амриту пахтанием океана, ис-
используя в качестве мутовки гору Ман-
дару; через её вершину лежит путь в
Амаравати, царский град Индры; На-
хуша с небес спускается на Меру;
Пуластъя удаляется на Меру, чтобы
предаваться подвижничеству; у трона
Куберы находится Меру; Равана про-
проводит ночь на вершине Меру; Васишт-
ха бросается вниз с вершины Меру;
сиденье колесницы Шивы — Меру;
змей Васуки опоясывает Меру. Имею-
Имеющая своим истоком образ Меру миро-
мировая Г. в центральноазиатских тради-
традициях и у ряда алтайских народов
(Сумер, Сумур, Сумбур и т. п.) не-
нередко представляется как железный
столб (иногда железная Г.), который
находится посреди земного диска и
соединяет небо и землю, вершиной
своей касаясь Полярной звезды; иног-
иногда Г. (Сумбур) стоит на пупе пере-
перевёрнутой богом морской черепахи, на
каждой лапе которой покоится особый
материк. В других вариантах сама По-
Полярная звезда — остриё дворца бога,
построенного на вершине Г. По пред-
представлениям калмыков, звёзды вра-
вращаются вокруг Сумеру. Согласно ми-
мифам некоторых алтайских народов,
на вершине этой Г. живут 33 тенгри.
В ламаистской мифологии Г. (Сумеру)
в форме пирамиды окружена семью
цепями гор, между которыми нахо-
находятся моря; каждая сторона пирами-
пирамиды имеет цветовую характеристику:
южная — синий цвет, западная —
красный, северная — жёлтый, восточ-
восточная — белый. Однотипные соответст-
соответствия известны в Индии, Тибете, Китае
и даже в традициях некоторых пле-
племён индейцев Америки. Так, индейцы
навахо верили, что чёрные (или
северные) горы покрывали землю
тьмой, синие (или южные) приносили
рассвет, белые (или восточные) —
день, жёлтые (или западные) — сияю-
сияющий солнечный свет. У алтайских
народов нередко описания Г., несмотря
на отсутствие названия, повторяют
характеристику Сумеру или даже
содержат некоторые новые детали
(иногда Г. помещается на небо; на
землю Г. опускается с неба и т. п.).
В центральноазиатском мифе бог
трижды опоясывает Сумеру огромным
змеем Лосуном.
Образ мировой Г. обычно не соот-
соотносится с реальной Г., несмотря на
то, что, например, у алтайских наро-
народов мифологизируются разные реаль-
реальные горы и особенно сам Алтай, име-
именуемый, в частности, «Князем» («Ха-
(«Ханом») и олицетворяющий образ роди-
родины алтайцев, её природы. При этом,
однако, и реальные географические
объекты часто не только почитались,
обожествлялись и соотносились с осо-
особым божеством или духом-покрови-
духом-покровителем, но и дублировали мировую Г.
в её функции моделирования вселен-
вселенной. Так, уже в Древнем Китае су-
существовал культ пяти священных Г.:
Хэншань в Шаньси (символ севера),
Хуашань в Шэньси (символ запада),
Хэншань в Хунани (символ юга),
Тайшанъ в Шаньдуне (символ восто-
востока), Суншань в Хэнани (символ цент-
центра). В дальнейшем каждая Г. обрела
своих божеств-управителей и свою
сферу влияния. Среди этих пяти гор
особым почётом пользовалась Тай-
шань, которой поклонялись и на кото-
которой приносили жертвы небу; счита-
считалось, что у Тайшани находится вход
в загробный мир. В течение многих
веков Тайшань застраивалась хра-
храмами, монастырями, кумирнями, арка-
арками. Её божеству-повелителю, духу —
судье загробного мира были посвя-
посвящены храмы по всей стране (дочь это-
этого божества, даосская богиня Тай-
Тайшань, покровительствовала рождению
детей). Китайская традиция почита-
почитания гор, попытка объединения их в
классификационную систему засвиде-
засвидетельствована в «Книге гор и морей»
(«Шань хай цзин»). Само появление
гор и их расположение связывалось с
деятельностью мифического покорите-
покорителя потопа и устроителя земли велико-
великого Юяу который не только рассекал и
передвигал горы, чтобы избавиться от
последствий потопа, но и дал назва-
названия трёмстам горам.
Две связанные друг с другом ми-
мифологемы — Г.-небо и Г.-нижний
мир — объясняют многие мифологи-
мифологические параллели и целую серию
мифов. Г. как местопребывание бо-
богов — один из устойчивых мифологи-
мифологических мотивов [ср. Меру—Сумеру,
Олимп в греческой традиции, Джо-
Джомолунгма—Эверест в традиции се-
северного буддизма, китайская Не-
Слева — Ноев ковчег на горе Арарат. Часть триптиха «Потоп» X. Босха. Роттердам, Музей Боймансаван Бёнингена. Справа — Моление
о наше. Картина А. Мантеньи. Ок. 1455. Лондон, Национальная галерея.

ГОРА 313
(трёхвершинная Г., почитавшаяся как
местопребывание Яхве), Мориах (ме-
(место встречи Давида с ангелом; здесь
же был построен храм Соломона в
Иерусалиме), Арарат (миф о потопе),
Геризим и Эбал (горы, отражающие
как эхо благословения и проклятия),
Кармел (символ верности и плодоро-
плодородия). Гора Запада в Древнем Египте
считалась царством мёртвых, а в Ва-
Вавилоне Г. почиталась как место суда.
Ср. также Фудзияму и Такатихо
(где небесные внуки спустились на
землю) в японской мифологии (ср.
представление о Г. как об источнике
пищи и жизни у японцев; некоторые
сходные мотивы известны и в Китае,
ср. там же: Г., представляемая как
голова Пань-гу); Демавенд (связан-
(связанная с Ажи-Дахака) и Хара Березай-
ти («железная Г.», к которой, согласно
¦ Бундахишну», прикреплены звёзды)
Франциск Ассизский читает проповедь птицам, в иранской мифологии; Си Гунтанг
которые сидят на деревьях, растущих на склоне Махамеру у малайцев, на КОТОруЮ Гора с движущимся вокруг неё солнцем
горы. Фрагмент иконы «Франциск Ассизский пришли трое ЮНОшеЙ царского рода Фрагмент миниатюры в «Книге Козьмы
и сцены из его жизни» Б. Берлингьери. 1235. ("СскПЖЯ" МрттятоИ- «ыглкяя Г Индикоплова». Список 1-й половины 16 в.
Пеша, церковь Сан-Франческо. И^вДЖарах МелаЮ»), ВЫСОКаЯ 1.
в центре земли, где поселился Магам ореад или вил часто соотносятся с Г.
фритовая гора (Юйшань), шумерская (качинская версия творения мира, вообще, без дифференциации её ча-
гора с вершиной из блестящего оло- Бирма); Маунгануя у маори, на ко- стей), то отрицательные персонажи
ва, где жил праотец богов Ану Г., торую пришёл Тане просить у своего (злые духи, разного рода подземные
обитаемая громовержцем в индоевро- брата Уру его детей — Светящихся; гномы, поверженные чудовища, змеи,
пейском мифе и его вариантах в Нгераод у меланезийцев (с этой драконы, титаны, принадлежащие к
отдельных традициях (Перун, Пер- горой связана история чудесного поколению, которое старше богов)
кунас, Зевс и др.)]. С Г. связывают- свёртка, дающего вечную жизнь); обычно связаны с низом Г. и даже с
ся существенные мифологические мо- горы Ту-моу'а у полинезийцев, соз- её внутренностью, уходящей в под-
тивы и события, в частности потоп данные божественным мастером Ту; земное царство (правда, следует
[ср. Арарат в Ветхом завете, Парнас Эльбрус, к которому каджи прико- помнить и о другом варианте — злые
(варианты: Отрис, Афон, Этна) в вывают Амирани (у грузин), и Масис духи на Г., если наряду с ней су-
истории Девкалиона и Пирры; Рейнир (Арарат), где то же самое происхо- ществует особая Г. для добрых духов
у североамериканских индейцев; Ни- дит с Артаваздом (у армян); гора или богов; ср. в ряде иранских и кав-
цир, к которой пристал корабль Монтсальват бриттского варианта казских традиций дэвов или каджей,
Ут-напишти в вавилонской версии легенды, связанной с Граалем; Брок- связанных с горами). Иногда эти
потопа, и т. п.]. В греческой мифоло- кен или Химинбьёрг («небесная Г.») в существа выступают как духи Г.,
гии помимо Олимпа и Парнаса (на германской традиции; горы Перку- стражи её сокровищ [вообще мотив
нём обитали Аполлон и музы, у его наса у литовцев и т. п. Нередко ветре- Г. как хранилища богатств или неких
подножия — храм Аполлона, там же чаются двойные горы (с двумя верши- тайн (ср. сон или заключение в горе
храм Диониса) особенно выделяют- нами) или же две отдельные горы, красавицы, братьев-героев, короля
ся Киферон (на Кифероне Ге- часто противопоставленные друг дру- и т. п.; ср. фольклорный мотив «Прин-
ракл пас стада Амфитриона и убил ки- гу (ср. Белая гора и Чёрная гора у цесса в стеклянной горе», AT 530) —
феронского льва, чья шкура стала лужицких славян и соответственно один из частых в мифологии], в дру-
его одеждой; здесь Пенфей был рас- Белобог и Чернобог или Святые горы гих случаях они открыто враждебны
терзан вакханками, в т. ч. его собст- и Лысые горы, местопребывание со- человеку (напр., тролли), заманива-
венной матерью, на Кифероне был ответственно добрых и злых духов: ют и убивают его, устраивают земле-
брошен обречённый на смерть младе- ср. Святогор, но Змей Горыныч; ср. трясения, изрыгают огненную лаву,
нец Эдип; с этим местом связан миф также такие поздние образцы мифо- Ср. соответствующие оронимы типа
об убийстве Лика), Осса и Пелион логизации, как скала Тамар и гора Чортова гора, горы Семи дьяволов,
(ср. мифы о гигантомахии и об Алоа- Шода, связываемые у грузин с ца- Адская гора. С этими особенностями
дах), Ниса (где родился и был вое- рицей Тамар и Шота Руставели). Г. соотносим мотив Г. как входа в ниж-
питан нимфами Дионис), Отрис (где Иногда речь идёт об одной Г., на ний мир, как и параллельный ему
Кронос готовился к битве с Зевсом, которой живут брат и сестра, вступа- мотив — Г. как входа в верхний мир.
см. выше о потопе), Этна (эту гору ющие в брак и дающие начало чело- В ряде сказок, как и в аналогичных
Зевс нагромоздил на Тифона; в ней веческому роду (ср. древнекитайский им мифах, оба этих мотива обыгры-
помещалась кузница Гефеста; с огнём, миф о Фу-си и Нюй-ва на горах Кунь- ваются порознь (ср. спуск под землю,
добытым в Этне, Деметра разыскивала лунь). Эта тема божественного инце- в колодец, яму, пещеру или подъём
Персефону), Ида (где Зевс скрывался ста (часто между близнецами) свя- на гору, на дерево, по лестнице, цепи,
от Кроноса), Кавказские горы (ме- зывается с двумя горами или с одной верёвке) или даже совмещаются. Этим
сто, где был прикован Прометей). Г. (ср. тему, приуроченную к «спа- объясняется и культ пещер, рас-
Ветхозаветная традиция особо отме- ренным» мировым деревьям). пространённый в ряде традиций, и
чает целый ряд гор: Синай (где Яхве Если божественные персонажи свя- его теснейшая связь с культом гор.
открыл Моисею 10 заповедей), Сион заны с вершиной Г. (персонажи более Современный корейский обряд «по-
«поварская резиденция Давида), Оливет низкого уровня типа горных нимф — клонения пещере» включается в празд-

314 ГОРА
ник «Поклонения Г.», когда у Г.
вымаливают дождь (что согласуется
с древней индоевропейской мифоло-
мифологемой о Г., желавшей дождя; ср. в
одном хеттском тексте, включающем
в себя миф о боге грозы, фразу о
священной горе Цалияну, которая
«дождя желала»). Старые китайские
источники упоминают о «пещере Су»
(пещере подземного прохода в цар-
царство мёртвых), связанной, как и ко-
корейский ритуал, с пережитками мед-
медвежьего культа. В частности, пеще-
пещера — это место зачатия первопред-
ка медведя. Вообще в качестве ду-
духов гор или пещер нередко выступа-
выступают животные (ср. в этой функции
(иногда даже и на самой Г.). Ми-
Мифологизированные исторические пре-
предания о начале данной традиции так-
также обычно сохраняют мотив Г. (ср.
противопоставление Крака на Г. и
поражённого им дракона в колодце
в польской традиции или Г. и Подола
в ранней киевской историографии).
Нередко в образе Г. воплощается ос-
основатель традиции: так, родоначаль-
родоначальница корейского государства, мифи-
мифическая прародительница, стала гени-
гением земли, вечно обитающим на свя-
священной Г.; у некоторых малайских
племён предками вождей считаются
два человека с гор, основание горо-
городов-княжеств ОТНОСИТСЯ 1С «ВЫСОКИМ
Фудзи в ясную погоду. Кацусика Хокусай. Цветная гравюра на дереве из серии
«36 видов Фудзи». 1823—29.
тигра в ряде традиций Юго-Восточной
Азии или медведя-гризли у индейцев
Северной Америки). Точно так же
культ гор не всегда отделим от куль-
культа камней, широко известного в гор-
горных районах Центральной и Восточ-
Восточной Азии [ср. кучи камней — обо у
монголов, сонхвандан у корейцев и
т. п. — часто с устройством алтарей,
кумирен, изображений и т. п., воз-
воздвижением каменных столбов, стел,
менгиров (напр., у нагов), принесе-
принесением жертв на горе, на камнях, со-
сопровождаемых просьбами о плодоро-
плодородии (в Корее у гор просят детей)].
С Г. иногда связывается и мифологе-
мифологема о каменном небе.
В индоевропейском мифе громовер-
громовержец, находящийся на Г. или камен-
каменной скале, каменным оружием (ср.
гром-гора, гром-камень) поражает
своего противника (напр., змея),
находящегося внизу, нередко под Г.
местам», а цари первого крупного
индонезийского государства имено-
именовались Шайлендрами — царями гор.
Широко известен обычай устраивать
жертвенник, алтарь, храм, трон,
кладбище, разного рода религиозные
символы, возжигать огни именно на
Г. Иногда ритуал принимает весьма
специализированную форму, как,
напр., у индейцев навахо, имитирую-
имитирующих подъём на Г., где люди — орлы,
и поединок с их врагами, за победу
в котором герой получает как высшую
награду и символ физической и ду-
духовной целостности т. н. «горную
песнь». Сама форма сооружений ре-
религиозно-ритуального назначения
(даже если они находятся не на Г.)
обычно имитирует форму Г., соот-
соответственно перенимая и особенности
её структуры, и символику её частей.
В этом смысле пирамида, зиккурат,
пагода, храм, ступа, чум и арка мо-
могут рассматриваться как архитектур-
архитектурный образ Г., её аналог. С древним
мифологическим образом мировой Г.
связана длительная традиция изобра-
изображения гор (священной Г.) в архаич-
архаичных формах искусства, ещё не
отделённого от ритуала, в ранних фор-
формах христианской иконописи («икон-
(«иконные горки», часто с растущими на
них деревьями), где прежде содер-
содержательный элемент становится фор-
формальным приёмом, своего рода рам-
рамкой; в раннеитальянской живописи
(Джотто и др.), где предпринимают-
предпринимаются попытки восстановить содержа-
содержательность образа; в традиции т. н.
«космического» горного пейзажа в
североевропейской живописи 16—
17 вв. (А. Альтдорфер, Й. Момпер,
Р. Саве рей, К. де Конинк и др.); у
Н. Пуссена (с введением мифологи-
мифологического контекста); в дальневосточ-
дальневосточном искусстве (ср. изображения гор
в китайской живописи или в «Леген-
«Легендах горы Сиги», 12 в., в «36 видах
Фудзи» в японском искусстве). По-
Помимо основного мифа о борьбе громо-
громовержца со змеем и широкого круга
примыкающих к нему текстов, образ Г.
выступает в ряде космологических
мифов и во многих легендах и мифах
этиологического характера. Ср. пре-
предание филиппинских набалои о том,
как бог солнца Кабуниан, проспорив
людям, должен был создать горы,
чтобы люди могли по ним ориенти-
ориентироваться; или сказание североамери-
североамериканских индейцев о том, как Койот
превратил семь дьяволов в горы, спас-
спасши тем самым людей (ср. у них же
миф о падении Снокволма, «месяца»,
превратившегося в Г.); литовские и
белорусские предания о возникно-
возникновении гор из камней, которые броса-
бросались великанами или из самих вели-
великанов, после того как они окаменели;
грузинскую сказку о появлении Кош-
горы из грязи, которая попала в
коши (особый род обуви); полине-
полинезийские сказания о создании из
песка скалы, из скалы острова, из
острова Г., о плавучих горах (Манга-
рева; ср. в мифологизированной исто-
истории Явы рассказ о перевозе Г. на
этот остров); маорийский миф о рас-
расходящихся в разные стороны горах;
мифы о горах-миражах, о горах-усы-
горах-усыпальницах и т. п. Использование
образа Г. в фольклоре, с одной сто-
стороны, продолжает мифологическую (в
частности, в загадках) и ритуаль-
ритуальную (в заговорах) традицию, с дру-
другой же — обнаруживает процесс
демифологизации и десакрализации
образа, который становится простым
локальным указателем.
Лит.: Потапов Л. П., Культ гор на
Алтае, «Советская этнография», 1946, № 2;
Васильев Л. С, Культы, религии, тради-
традиции в Китае, М., 1970, с. 401—03; Ионо-
в а Ю. В., Пережитки тотемизма в религи-
религиозных обрядах корейцев, в кн.: Религия и ми-

ГОРГОНЫ 315
фология народов Восточной и Южной Азии,
М., 1970; Иванов В. В., Топоров В. Н.,
Славянские языковые моделирующие семиоти-
семиотические системы, М., 1965; их же, Исследова-
Исследования в области славянских древностей, М., 1974;
их же, Мифологические географические
названия как источник для реконструкции
этногенеза и древнейшей истории славян, в кн.:
Вопросы этногенеза и этнической истории сла-
славян и восточных романцев, М„ 1976; К i г-
f е 1 W., Die Kosmographie der Inder nach den
Quellen dargestellt, Bonn — Lpz., 1920; Mus P.,
Barabudur. v. 1 — 2, Hanoi, 1935; Przylus-
k i J., Les sept terrasses du Barabudur, «Har-
«Harvard Journal of Asiatic Studies», 1936, v. 1,
N 2; Parrot A., Ziggurats et tour de Babel,
P., 1949; Eliade M., Traite d'histoire des
religions, P., 1949; его же, Le chamanisme et
les techniques archaiques de l'extase, P.,
1951; его же, Centre du monde, temple,
maison, в сб.: Actes de la conference internatio-
nale a Rome. 1955. Serie orientale, № 14, Rome,
1957; Leach M., The beginning. Creation myths
around the world, N. Y., 1956; Jobes G.,
Dictionary of mythology, folklore and symbols,
v. 2, N. Y., 1962, p. 1129—31. В. H. Топоров.
ГОРА ДЕТИ, в египетской мифоло-
мифологии древнейшие божества — сыновья
Гора: Амсет, Хапи, Кебексенуф, Дуа-
мутеф. Судя по 17-й главе «Книги
мёртвых», они' первоначально счита-
считались астральными богами, спутника-
спутниками созвездия «Бедра коровы» (Боль-
(Большой Медведицы) на Северном небе.
В мистериях Осириса их главной
функцией была охрана Осириса,
защита его от врагов (Сета и его
свиты). Ту же роль эти боги вы-
выполняли по отношению к умершему
человеку, который назывался «Оси-
«Осирисом имярек», поэтому во всей
религиозно-магической литературе,
связанной с погребальным ритуалом,
имена Г. д. встречаются постоянно
(в «Текстах пирамид», «Текстах сар-
саркофагов», «Книге мёртвых» и др.).
По представлениям египтян, эти боги
участвуют в бальзамировании умер-
умершего и хранят его внутренности в
канопах, крышки которых изображают
каждого из сыновей Гора. В канопе
с головой павиана — Дуамутефа хра-
хранится желудок, с головой шакала —
Хапи — лёгкие, с головой сокола —
Кебексенуфа — кишки, с головой
человека — Амсет — печень. Каждый
из богов считался выражением сущ-
сущности одной из душ человека:
Амсет — ка, Дуамутеф — ба, Кебек-
Кебексенуф — сах (т. е. мумия), Хапи —
сердце. Они состояли в свите Осири-
Осириса, и считалось, что Гор поставил
их вокруг трона Осириса. В погре-
погребальной камере статуэтка Амсета
ставилась у южной стены, Хапи —
у северной, Дуамутефа — у восточ-
восточной, Кебексенуфа — у западной.
р. р.
ГОРАЦИИ (Horatii), в римской
мифологии три брата-близнеца, сра-
сразившиеся во время войны с Альба-
Лонгой при царе Тулле Гостилии с
Горгона Медуза (т. н. Медуза Ронданини). тремя Куриациями, СВОИМИ ДВОЮ-
Римская копия головы Медузы, украшавшей ми 6paTbHMH ИЗ Альба-Лонги,
щит на статуе Афины Парфенов Фидия -
(ок. 438 до н. э). Мрамор. Мюнхен, Глиптотека, чтобы КОНЧИТЬ ЭТИМ ПОвДИНКОМ ВОИНу.
Двое Г. пали в битве, третий — Пуб-
Публий убил Куриациев, доставив победу
Риму. Когда он возвращался в город,
его сестра, невеста одного из Куриа-
Куриациев, увидя в его руках вытканный
ею для жениха плащ, поняла, что
жених погиб, и стала его оплакивать.
Публий, сочтя печаль сестры по вра-
врагу Рима преступлением, убил её.
Народ приговорил его к смерти, но
по просьбе отца и из уважения к его
подвигу помиловал при условии, что
он очистится от убийства, пройдя
под укреплённым над дорогой бру-
брусом (tigillum sororium), и что род Г.
будет отправлять культ Юноны Соро-
рии («сестринской») и Януса Куриа-
ция; впоследствии этот культ стал
государственным (Liv. I 24—26;
Dion. Halic. Ill 17 — 22). По мнению
Ж. Дюмезиля, этот миф восходит к
индоевропейской традиции.
Лит.: Dumezil G., Horace et les Curia-
ces, [P., 1942]. E. Ш.
Горгона Медуза. Антефикс Вулки храма ГОРГОНЫ (Горусо, TOQYWV), В гре-
Аполлона в Вейях. Ок. 500 до н. э. Рим, „ \ *r » v r /» г
Музей виллы Джулия. ческой мифологии чудовищные по-
Слева — Персей
обезглавливает
горгону Медузу.
Фрагмент рель-
рельефного украше-
украшения амфоры из
Беотии. Нач.
7 в. до н. э. Па-
Париж, Лувр.
Справа — Голова
Медузы. Картина
Караваджо. Ок.
1600. Флоренция,
галерея Уффици.

316 ГОРДИЙ
Голова гор-
гоны Медузы.
Фрагмент ста-
статуи Б. Челли-
ни «Персей».
Бронза. 1554.
Флоренция,
Лоджия деи
Ланци.
они первым встретят едущим к хра-
храму Зевса на повозке. Этим человеком
оказался Г. Став царём, Г. основал
столицу, носившую его имя. В ци-
цитадели города он поставил повозку,
которой был обязан своей властью,
а ярмо повозки опутал сложнейшим
узлом. Считалось, что тот, кто сумеет
развязать этот узел («гордиев узел»),
станет повелителем всей Азии. Со-
Согласно легенде (Plut. Alex. 18), Алек-
Александр Македонский, не сумев распу-
распутать узел, разрубил его мечом. м.Б.
ГОРН АПШТИКНЁР, горнадап-
нёр, хортылакнёр, согласно
армянским поверьям, духи умерших
иноверцев, самоубийц, злодеев. Вы-
Выступают в антропоморфном и зооморф-
зооморфном облике (кошка, собака, волк,
медведь, осёл и др.), стоят у дорог
(особенно около кладбищ), пугают
рождения морских божеств Форкия прохожих, прыгают на их спины, на
и Кето, внучки земли Геи и моря их лошадей, на арбы. Г. по ночам
Понта. Г. — три сестры: Сфено, бродят вокруг домов, а к рассвету
Эвриала и Медуза. Старшие — бес- возвращаются в свои могилы. с. Б. а.
Персей, мёртвая Медуза
и Афина. Роспись крас-
нофигурной гидрии *ху-
дожника Пана». 470—
460 до н. э. Лондон,
Британский музей.
чи дочерьми Зевса и богини справед-
справедливого законодательства (Фемиды),
они упорядочивают жизнь человека,
вносят в неё установленную периодич-
периодичность, наблюдают за её закономерным
течением. В «Илиаде» Г. стерегут
облачные ворота Олимпа, заботятся
о колеснице Геры и кормят её коней
(Нот. II. V 749—751; VIII 432—435).
А. Т.-Г.
ГОСПОДСТВА (греч. хидютт^тес;), в
христианских представлениях (по
классификации византийского бого-
богослова 5 или начала 6 в. Псевдо-Диони-
Псевдо-Дионисия Ареопагита) четвёртый из девяти
чинов ангельских, образующий с си-
силами и властями вторую, среднюю
триаду. с. а.
ГОТТЕНТОТОВ МИФОЛОГИЯ, мифо
логические представления готтенто-
готтентотов — группы племён, живущих в На-
Намибии и ЮАР. Центральный персонаж
Хейтси-Эйбиб, подобно бушменскому
Цагну, представляет собой архаи-
архаический мифологический тип, совме-
совмещающий черты предка и культурного
героя, а также трикстера, наделённо-
наделённого магическими способностями. Не-
Некоторые другие персонажи в Г. м.
тоже соответствуют бушменским, а
нередко носят и сходные имена (напр.,
Гаунаб у готтентотов и Ганаб у буш-
бушменов), что объясняется рядом ис-
исследователей как результат гот-
готтентотского влияния. В мифах гот-
готтентотов происхождение смерти свя-
связывается с луной. Согласно одному
варианту, луна послала к людям вошь
с сообщением, что люди будут умирать
и возрождаться подобно тому, как
убывает и вновь вырастает луна. В
пути вошь встретила зайца, вызвав-
вызвавшегося передать это сообщение, т. к.
смертные, младшая (Медуза) —
смертная. Г. обитают на крайнем запа-
западе у берегов реки Океан, рядом с
граями и Гесперидами. Отличаются
ужасным видом: крылатые, покрытые
чешуёй, со змеями вместо волос, с
клыками, со взором, превращающим
всё живое в камень. Персей обез-
обезглавил спящую Г. Медузу, глядя в
медный щит на её отражение (Apollod.
II 4,2); из крови Медузы появился
крылатый Пегас — плод её связи с
Посейдоном (Hes. Theog. 270—286).
В мифе о Г. отразилась тема борьбы
олимпийских богов и их героического
потомства с хтоническими силами.
А. Т.-Г.
ГОРДИИ (Гос>6тс, Гбобю^), в гре-
греческой мифологии царь Фригии, отец
Мидаса. Сначала Г. был простым зе-
земледельцем, однажды во время пахо-
пахоты орёл сел на ярмо его быков. Это
было истолковано как знамение, пред-
предвещающее Г. царскую власть. Вскоре
фригийцы лишились царя. Оракул,
к которому они обратились за сове-
советом, приказал избрать того, кого
ГОР-ПА-ХЕРД (hr-p Mird, «Гор ре-
ребёнок»), в египетской мифологии одна
из ипостасей Гора, Гор — сын Исиды
и Осириса. Г.-п.-х. — также имено-
именование многих, главным образом сол-
солнечных, богов в виде ребёнка. Изо-
Изображался мальчиком с «локоном юно-
юности», держащим палец у рта (так
египтяне изображали детей). Древ-
Древние греки, называвшие Г.-п.-х. Гар-
пократом, истолковывали этот жест
как знак молчания. Культ Г.-п.-х. как
олицетворения восходящего солнца
был особенно широко распространён
в эпоху эллинизма. Р. Р.
ГОРЫ, бры (с'?2уси), в греческой
мифологии богини времён года, три
дочери Зевса и Фемиды: Эвномия
(«благозаконие»), Дике («справед-
(«справедливость»), Ирена («мир»); сестры
мойр и харит (Hes. Theog. 901—911).
Г. унаследовали архаические черты
божеств — покровителей урожая и
живительных сил природы, отсюда их
имена в Афинах: божество роста —
Ауксо, цветения — Талло, зрелого
плода — Карпо. Вместе с тем, буду-
Гор-па-херд.
Бронза. 7 в. до
н. э. Москва,
Музей изобрази-
изобразительных искусств
им. А. С. Пушкина.

ГРААЛЬ 317
он бегает быстрее. Однако заяц, придя
к людям, сказал им лишь, что они
будут умирать так же, как умирает
луна. Луна рассердилась на зайца,
исказившего сообщение, и, схватив
кусок дерева, ударила его по губе.
С тех пор у зайца рассечённая губа,
люди же стали умирать.
Лит.: Басни и сказки диких народов, пер.
с англ., СПБ, 1874; Bleek W. H. I., Reynard
the Fox in South Africa or Hottentot fables and
tales, L., 1864. E. K.
ГОУ-МАН, Ч ж у н, в древнекитай-
древнекитайской мифологии помощник правителя
Востока Фу-си. В древнем географи-
географическом трактате «Шань хай цзин»
(«Книга гор и морей», 3 — 2 вв. до
н. э.) сказано: «На Востоке Г.-м. с
телом птицы и лицом человека вос-
восседает на двух драконах». По другим
источникам, Г.-м.— дух дерева с
квадратным лицом и в белой одеж-
одежде, в руках у него циркуль и ему под-
подвластна весна. В более позднее время
почитался как один из духов пяти
стихий (дух дерева). В комментариях
2 в. до н. э. к «Ли цзи» («Книга об-
обрядов», 4—2 вв. до н. э.) говорится:
«Гоу-ман чиновник, в ведении которо-
которого находились деревья, молодое де-
дерево обычно кривое (гоу) и с острыми
побегами (ман), отсюда и пошло его
имя». Б. р.
ГО ЦЗЫ-Й, в китайской мифологии
один из богов счастья. Исторический
Г. Ц.-и F97 — 781) был прославлен-
прославленным сановником и полководцем, его
дом считался образцом конфуциан-
конфуцианского семейного благочестия, посколь-
поскольку все его сыновья и зятья занимали
высокие посты в государстве, а сын
Го Аи был женат на одной из прин-
принцесс. Согласно легенде, к Г. Ц.-и од-
однажды ночью явилась Чжи-нюй
(«небесная ткачиха») и сообщила ему,
что он небесный дух, которому суж-
дена долгая жизнь, всяческое благо-
благополучие и высокие чины. Г. Ц.-и
изображался на народных лубках в
окружении семи сыновей с их семья-
семьями, живущими вместе с ним одним
большим патриархальным домом, или
с малолетним Го Аем, которого отец
ведёт ко двору, или справляющим
свой день рождения (пожелание дол-
долголетия), или даже в роли военного
бога богатства — цай-шэня.
Лит.: Алексеев В. М., Китайская народ-
народная картина, М., 1966. Б. Р.
ГРААЛЬ (старофранц. Graal, Gral,
лат. Gradalis), святой Грааль
(Sangreal, Sankgreal), в западно-
западноевропейских средневековых легендах
таинственный сосуд, ради приближе-
приближения к которому и приобщения его бла-
благим действиям рыцари совершают свои
подвиги. Обычно считалось, что это
чаша с кровью Иисуса Христа, кото-
которую собрал Иосиф Аримафейский,
снявший с креста тело распятого
Христа (т. е. Г. — мифологизирован-
мифологизированный прообраз средневековых реликва-
риев — драгоценных вместилищ для
материализованной святыни, само
благородство материала которых име-
имело по ходячим представлениям цели-
целительную силу). Часто предпола-
предполагалось, что эта чаша первоначально
служила Христу и апостолам во время
Тайной вечери, т. е. была потиром
(чашей для причащения) первой ли-
литургии. Всё это ставит Г. в ряд евха-
евхаристических символов, почему легенды
о нём часто переплетаются с расска-
рассказами о чудесных видениях, удостове-
удостоверявших «реальность» пресуществле-
пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Хри-
Христа. По другим, более редким версиям,
ностью чудесно насыщать своих
избранников неземными яствами (что
впервые обнаружилось во время за-
заточения Иосифа Аримафейского).
Эта черта, играющая важную роль в
легендах, сближает Г. с мифологи-
мифологическими символами изобилия (рог
Амалфеи в греческой мифологии,
котёл в мифах и ритуалах кельтов
и др.), но также с христианской ми-
мистикой причащения как «хлеба анге-
ангелов» и манны небесной. Путь Г. из
Палестины на запад легенда связы-
связывала с путём Иосифа Аримафейского,
миссионерская деятельность которого
неопределённо соотносилась с раз-
Гоу-ман. Ксилография. Иллюстрации к «Книге гор и морей». Ленинград, Библиотека
им. М. Е. Салтыкова-Щедрина.
Г. — серебряное блюдо, иногда — с
окровавленной головой, мотив, до-
дошедший в валлийской передаче и
связанный не только с христианским
образом Иоанна Крестителя, но и с
магической ролью отрубленной головы
в кельтской мифологии (см. в ст.
Бран). От Г. неотделимы ещё два
предмета, образы которых иногда
сливаются: чудодейственное копьё,
некогда пронзившее тело распятого
Христа, — питающее, разящее и це-
целящее, и заветный меч царя Дави-
Давида (библейской традиции), уготован-
уготованный рыцарю-девственнику. Некоторая
неясность, что же такое Г.,— кон-
конструктивно необходимая черта этого
образа: Г. — это табуированная
тайна, невидимая для недостойных,
но и достойным являющаяся то так,
то иначе, с той или иной мерой «при-
кровенности». Г. обладает способ-
личными географическими районами
и пунктами Западной Европы — от
британского монастыря в Гластонбе-
ри, где показывали могилу короля
Артура, чьё имя сплетено с легендами
о Г. и где, по-видимому, сохранялись
какие-то дохристианские воспомина-
воспоминания, до Пиренейского полуострова.
Из мест, где хранится и является Г.,
фигурирует город Саррас, где Иосиф
Аримафейский обратил в христианство
местного короля, а также таинствен-
таинственный замок Корбеник или Карбоник.
Так как Г. и сопутствующее ему свя-
священное оружие терпят близ себя
только непогрешимых в целомудрии,
всякий недостойный, приблизивший-
приблизившийся к святыне, бывает наказан раной
и недугом, однако он может ожидать
избавления всё от той же святыни.
Генезис легенд о Г. вызвал в науке
19—20 вв. много споров. Спорна са-

318 ГРАИ
ма этимология слова «Г.»: San-
greal — переосмысление от Sang
real — «истинная кровь» (подразу-
(подразумевается кровь Иисуса Христа),
Gradalis — от Cratalem (греч.
кратче; — большой сосуд для смеше-
смешения вина с водой), Gradalis — от Gra-
duale (церковное песнопение), Gra-
Graal — от ирл. cryol — «корзина изоби-
изобилия» и т. п. Название замка Корбеник
возводится к франц.-валлийск. Cor(s)
Benoit, «благословенный рог» (рог
изобилия). Ортодоксально-христиан-
Ортодоксально-христианский, апокрифический (наиболее под-
подробный источник легенд об Иоси-
Иосифе Аримафейском — апокрифические
евангелия, особенно Евангелие от
Никодима) или язычески-мифологи-
язычески-мифологический исток той или иной детали
легенды о Г. остаётся предметом
дискуссий; но бесспорно, что образ
Г. нельзя сводить без остатка ни к
метафорике церковного таинства,
ни к кельтскому мифу, лишь «пере-
«переодетому» в христианский наряд. Роль
символики Г., важной для рыцарской
культуры средневековья, состояла
в том, что она соединяла дух рыцар-
ско-приключенческий, вольную игру
фантазии, использующей осколки по-
полузабытой мифологии с христиан-
христианской сакраментальной мистикой.
Лит.: Дашкевич Н. П., Сказание о
Святом Грале, в его кн.: Из истории средневе-
средневекового романтизма, К., 1877; Be село в-
ский А. Н., Где сложилась легенда о Святом
Грале?, СПБ, 1900; Михайлов А. Д.,
Артуровские легенды и их эволюция, в кн.:
Мэлори Т., Смерть Артура, М., 1974;
Lot-Bo го dine M., Trois essais sur le
Lancelot du Lac et la Quete du Saint-Graal, P.,
1921; Gil son E., La mystique de la Grace
dans la queste du Saint Graal, «Romania»,
1925, t. 51, № 203; Roques M., Le Graal de
Chretien et la Demoiselle au Graal, «Romania»,
1955, t. 76, № 301; Beguin A., La Quete
du Saint Graal, [P., 1958]; Marx J., La
legende arthurienne et le Graal, P., 1952;
Loom is R. S. (ed.), Arthurian literature
in the Middle Ages, Oxf., 1959. С. С. Аверинцев.
В средневековой рыцарской литера-
литературе мотив Г. впервые возникает в
двух французских стихотворных ро-
романах кон. 12 в. «Роман об истории
Г.» Робера де Борон A-я часть —
«Иосиф Аримафейский»; от 2-й ча-
части — «Мерлин» сохранились лишь
фрагменты, здесь спасителями святы-
святыни оказываются Мерлин и его воспи-
воспитанник король Артур). В «Персевале,
или Повести о Г.» Кретьена де Труа
героем-искателем Г. выступает Пер-
севаль, один из рыцарей Круглого сто-
стола короля Артура (а затем и Говен,
племянник Артура). В романе поэта
Вольфрама фон Эшенбаха «Парци-
фаль» (нач. 13 в.) Г. — не чаша, а ка-
камень, принесённый ангелами на землю
и обладающий чудесной силой.
Одна из последующих разработок
сюжета — роман Альбрехта «Млад-
«Младший Титурель» B-я половина 13 в.)
посвящен истории «королей Г.». Выд-
Выдвигаются новые герои: во французской
литературе — Ланселот и его сын
Галахад (прозаический цикл «Повесть
о Ланселоте Озёрном» или «Лансе-
лот-Г.»; «Поэма о святом Граале» —
1-я половина 13 в.), а в немецкой —
сын Персеваля Лоэнгрин (поэма
Конрада Вюрцбургского «Рыцарь
с лебедем»; анонимная поэма «Ло-
«Лоэнгрин» — 2-я половина 13 в.).
С темой Г. связан роман английского
писателя Т. Мэлори «Смерть Артура»
A5 в.). В новое время немецкие ро-
романтики разрабатывают сюжет Г. в
поэзии (Л. Уланд) и драматургии
(незаконченная пьеса Ф. Фуке,
«Мерлин» К. Л. Иммермана); англий-
английский поэт А. Теннисон обращается к
нему в «Королевских идиллиях».
В музыкально-драматическом ис-
искусстве легенда о Г. нашла мону-
монументальное воплощение в операх
Р. Вагнера «Лоэнгрин» (либретто
композитора по анонимному роману
кон. 13 в.) и «Парцифаль» (либретто
композитора по произведению Воль-
Вольфрама фон Эшенбаха). В книжной
миниатюре (иллюстрации в рукописях
13—15 вв.) Г. изображался преиму-
преимущественно в виде потира.
ГРАИ (Гдсшп, букв, «старухи»), в
мифологии порождения
божеств Форкия и Кето,
внучки земли Геи и моря Понта,
сестры горгон. Их две или три сестры:
Энио, Пемфредо и Дино, обитающих
на Крайнем западе у сада Гесперид
(Hes. Theog. 270—273). Они седые
от рождения, на троих у них был один
зуб и один глаз, которыми они обме-
обменивались поочерёдно. Персей овладел
этими зубом и глазом, за это Г.
указали Персею путь к нимфам,
владелицам крылатых сандалий, сум-
сумки и шапки-невидимки (Apollod.
П. 4, 2). а. т.-г.
ГРАЦИИ (лат.), см. Хариты (греч.).
«ГРЕХОПАДЕНИЕ» («Адам и Ева
в раю»), библейское сказание о пер-
первой человеческой паре, повествующее
о том, как жена, поддавшись искуше-
искушению змеи («змея»), ест запретный
плод и даёт его отведать мужу, за что
люди изгоняются из сада эдемского
(в древнерусском языке «сад» передан
словом «рай»); в христианстве сюжет
истолкован как «Г.», «первородный
грех». Это сказание, сохранившееся в
каноническом тексте Библии (где оно
объединено с рядом других сюжетов),
представлено в книге Бытия (глава 2,
строфы 4, 6, 8—9, 15—17; глава 3,
строфы 1 — 19, 23 — 24).
Бог Яхве, насадивший в начале
времён сад в Эдеме на востоке и
поместивший там созданного им че-
человека, чтобы возделывать и охра-
охранять его, позволил человеку есть от
всякого дерева в саду, кроме древа
познания добра и зла, предупредив,
что, если запрет будет нарушен, чело-
человек умрёт (называется и другое дере-
дерево, на чудесных плодах которого лежит
запрет, — древо жизни, однако иско-
искони речь шла, по-видимому, об одном
дереве). Но змей (по-еврейски слово
мужского рода), который был «хитрее
всех зверей полевых», созданных
Яхве, обольщает жену. Он знает прав-
правду о том, что от запретного плода лю-
люди не умрут, как угрожал Яхве, а ста-
станут лишь как «боги, знающие добро
и зло». Змей намеренно искажает со-
содержание запрета, спрашивая жену,
действительно ли бог не велел есть
«ни от какого дерева в саду?». Отве-
Отвечая ему, жена наивно преувеличивает,
утверждая, что запрещено даже кос-
коснуться древа познания. Немотивиро-
Немотивированность поведения змея дала повод
впоследствии считать его воплощени-
воплощением «зла» и «искусителем». По агади-
ческим и кораническим легендам
змей — это падший ангел, который не
хотел подчиниться человеку, зави-
завидуя ему; в христианской традиции
прочно утвердилось отождествление
змея с дьяволом, сатаной, принявшим
лишь обличье змея. Агадические рас-
рассказы пытаются психологически
объяснить поведение персонажей по-
повествования: змей дотронулся до за-
запретного дерева, но остался жить, чем
продемонстрировал несостоятельность
опасений жены; он толкнул жену так,
что она сама коснулась дерева, уви-
увидев при этом ангела смерти, но она
сказала себе: если я умру, бог создаст
другую жену Адаму, поэтому я дам
ему тоже отведать от плода — или
умрём вместе, или останемся живы
(по одному из преданий, змей сожи-
сожительствовал с женой Адама).
Жена сама ест плод и даёт мужу.
После этого у обоих открываются
глаза на собственную наготу, и из
стыда (впервые появившего-
делают себе опоясания из
смоковных листьев («фиговый лис-
листок»). Бог, который изображается
вовсе не всевидящим и всезнающим,
а строгим, но справедливым судьёй,
прогуливается вечером («во время
прохлады дня») по саду. Только из
ответов человека он узнаёт, что его
заповедь нарушена. Затем следует
«наказание по справедливости»: про-
проклятия налагаются на змея, жену,
наконец, землю и мужа. Эпилог ска-
сказания представлен, по мнению неко-
некоторых учёных-библеистов, в двух вер-
версиях. Согласно первой версии, люди
изгоняются из сада, а у входа ставит-
ставится привратник-херувим, чтобы не до-
допустить их возвращения (Быт. 3, 23—
24). Согласно второй версии («и ска-
сказал бог Яхве: вот человек стал как
один из нас, зная добро и зло; и те-
теперь как бы не простёр он руки своей,
и не взял также от дерева жизни, и не
вкусиЯ, и не стал жить вечно... [и
поставил]... пламенный меч обраща-
обращающийся, чтобы охранять путь к де-

ГРЕХОПАДЕНИЕ» 319
Адам и Ева. Фреска Ра-
Рафаэля. 1508. Рим, Ватикан,
Станца делла Сеньятура
реву жизни», 3, 22 — 24), люди остают-
остаются в саду, но чудесный огненный меч
охраняет доступ к «древу жизни»,
чтобы умудрённые знанием добра и
зла люди не вкусили также плод
(вечной?) жизни и не уподобились бы
богу, который ревниво оберегает своё
последнее преимущество. Этот эпи-
эпилог, предполагающий наличие двух
запретных плодов, плохо соответству-
соответствует предшествующему рассказу.
Поздними (или посторонними)
вставками надо считать географиче-
географическое уточнение месторасположения
сада B, 10—14) — на горе, откуда
исходят великие реки Месопотамии,
что указывает на место возникнове-
возникновения сюжета (ср. шумерский рассказ о
«райской стране» — острове блажен-
блаженных Тильмун). Немотивированным до-
дополнением считают фразу: «И сделал
бог Яхве человеку и жене его одежды
кожаные, и одел их» C, 21), этимоло-
этимологическим, поздним пояснением —
текст: «И нарёк Адам имя жене своей:
Ева, ибо она стала матерью всех
живущих» C, 20), где автор толкует,
по-видимому, новое (и непонятное)
имя собственное «жены» как Ева.
Ввиду этой вставки героиня всего рас-
рассказа воспринимается как «Ева».
Впечатление, что рассказ продолжает
предание о сотворении мира и людей,
в частности «человека» (Адама), из
глины, а жены — от его ребра (см.
Адам), создаётся лишь вследствие
композиции библейской книги.
В целом повествование носит ха-
характер этиологического предания. В
проклятиях бога, произнесённых сти-
стилизованной, ритмической прозой, со-
содержится объяснение способа пере-
передвижения змеев и загадочности их
питания («...ты будешь ходить на
чреве твоем, и будешь есть прах во
все дни жизни твоей», 3, 14), очевид-
очевидно, и неприязни людей к этим прес-
пресмыкающимся. С момента произнесе-
произнесения проклятий божественным судьёй
всё как бы остаётся неизменным: же-
жена будет обольщать мужа, но оста-
останется его рабой и будет рожать ему
детей в муках, а человек (Адам) бу-
будет смертным и будет в поте лица
есть хлеб. Здесь отражается пред-
представление автора о тяжёлом труде
земледельца, внушается мысль, что
земля вообще становится уделом лю-
людей в наказание. Тем самым в сказа-
сказании даётся косвенный ответ на вопро-
вопросы о причине непонятных, но очень
существенных явлений жизни. Исклю-
Исключительным среди аналогичных преда-
преданий с такой же этиологией является
«исторический» характер библейского
сказания. Именно в силу этого оно, во
многом не согласующееся с иудаисти-
ческой концепцией другого источника
Библии (рассказа об Адаме), было
включено в канон в качестве нази-
назидательного эпизода в изложении
«всемирной истории» человечества.
Ветхозаветное предание о «челове-
«человеке» (Адаме) и «жене» (Еве) в раю,
вкусивших запретный плод (основной
мотив библейского сюжета) было
истолковано христианским богосло-
богословием (ср. Рим. 5, 19) как причина
«грехопадения» или т. н. первородного
греха. И католическая, и православ-
православная традиции сходятся в том, что «пер-
Грехопадение. Фреска Микеланджело на плафоне Сикстинской капеллы. 1508 12. Рим, Ватикан.

320 «ГРЕХОПАДЕНИЕ»
вородный грех» исказил «исконную
природу» человека, созданного вна-
вначале невинным и безгрешным, его «бо-
гоподобие»; спасение от его послед-
последствий видят в акте крещения, устанав-
устанавливающем причастность крещёного к
Иисусу Христу («новому Адаму»),
искупившему своей смертью «перво-
«первородный грех» («первого Адама»). В
христианстве библейское предание,
изображающее в качестве «прельстив-
«прельстившегося» не «мужа», а «жену», исполь-
используется для подчёркивания особой
«греховности» женщины и обоснова-
обоснования её подчинённого положения (ср.
1 Тим. 2, 11 — 14).
Богословские концепции, наслоив-
наслоившиеся в течение многих веков на
библейском предании, нашли выраже-
выражение в общественной мысли, в изобра-
изобразительном искусстве и литературе.
Жизнь Адама и Евы составила со-
содержание апокрифического «Жития»
(ошибочно названо также Апока-
Апокалипсисом Моисея), созданного на ос-
основе раннего агадического материала
в Иудее во 2-й половине 1 в. до н. э. —
1-й половине 1 в. н. э. и имеющего
несколько версий. Христианскими
являются эфиопский и арабский пе-
переводы, вероятно, непосредственно с
еврейского (утраченного) подлинника.
Рано появившаяся греческая версия
была уже в 4 в. переведена на латин-
латинский язык и затем на многие языки
Западной Европы. Из средневековых
армянских версий, близко примыка-
примыкающих к эфиопскому и арабскому из-
изводам, большую ценность представ-
представляет «Книга об Адаме» епископа
Аракела Сюнеци на армянском языке
(ок. 1400). Содержание «Жития Ада-
Адама и Евы» сводится к следующему.
Адам и Ева после изгнания из рая
каются, дав обет стоять порознь 40
(или 37) дней в реках Тигр и/или
Иордан (они и в раю обитали раз-
раздельно: Адам — среди животных-сам-
животных-самцов, а Ева — среди самок); сатана
вновь обольщает Еву и тем самым
мешает покаянию; рождение Каина
и Авеля, смерть последнего; рождение
Сифа (Шет) и других детей; Адаму
предсказана смерть, он заболевает;
Ева посылает Сифа, их сына, за «мас-
«маслом жизни», которое течёт из «древа
милосердия», растущего в раю, но его
достать невозможно, и Адам умирает
на 930-м году жизни G0 лет он, по ев-
еврейской легенде, «уступил» Давиду).
Ангелы молят бога об отпущении греха
Адама. Он прощён, ангелы просят до-
дозволения похоронить трупы Адама и
Авеля в раю. Через шесть дней после
Адама умирает и Ева, успев завещать
своим детям высечь на камне житие
первых людей. Адаму и Еве дано за-
заверение в том, что грядущий «сын
Ян ван Эйк. Адам и Ева. Внутренние створки
Гентского алтаря. 1432. Тент, собор
св. Бавона.
божий» (Иисус Христос) их спасёт.
В соответствии с христианским по-
пониманием, изгнание из рая ознамено-
ознаменовало начало, а распятие Иисуса —
окончание пути к спасению челове-
человечества. В средние века предание, вос-
воспринятое из Библии и из апокрифиче-
апокрифического «Жития Адама и Евы», под-
подверглось многочисленным переделкам
в прозе, эпической поэзии, а также в
драматургии. Постепенно в образах
Адама и Евы (после их изгнания)
выявились крестьянские черты, и силь-
сильнее зазвучал мотив их трудолюбия,
а также идея исконного равенства
людей, начавших жизнь на земле как
одно сословие земледельцев. На фоне
крестьянских войн и Реформации
A6 в.) ещё более обострилась про-
проблематика причин фактического нера-
неравенства потомков Адама и Евы и
возник вопрос о естественности, т. е.
божественности, такого правопорядка.
_ Для ответа привлекался другой, ис-
Грехопадение. Карти- « л -п *•
на Тициана. Ок. 1570. конно не связанный с Адамом и Евой,
Мадрид, Прадо. сюжет о Каине и Авеле. В этом брато-
братоубийстве находили причину последу-
последующей междоусобицы, вообще конф-
конфликтов между людьми. В целом же
«корень зла» стали видеть в дьяволе
(в образе змея), как извечном сопер-
сопернике бога (между тем по Библии змей
может быть воспринят и как друг че-
человека, заведомо обездоленного бо-

ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ 321
гом-творцом). Трагический конфликт
получал «оптимистическое» решение:
дьявол будет наказан. Выдающиеся
обработки сюжета в 16 в. принадлежа-
принадлежали Г. Саксу («Трагедия о сотворении
Адама и изгнании его из рая»), И.
Штрикеру («Игрище о жалком паде-
падении Адама и Евы»), Б. Крюгеру
(«Действо о начале и конце мира»),
Д. Андреини (трагедия «Адам»), Лопе
де Вега («Сотворение мира и первая
вина человека»), использовавшего
также предание о Каине и Авеле и о
гибели первого братоубийцы; Й. ван
ден Вонделу («Адам в изгнании»), у
которого действо обращено на моти-
мотивацию злобы «искусителя» (Люци-
(Люцифера), и, наконец, Дж. Мильтону
(«Потерянный рай»), усилившему за-
заложенную в библейском предании
идею о свободе человеческой лично-
личности, а следовательно, добровольности
греха и потому необходимости ответ-
ответственности человека за его поступки.
Эпос Мильтона лёг в основу либретто
оратории Й. Гайдна («Сотворение ми-
мира»), а затем оперы А. Г. Рубинштейна
(«Потерянный рай»).
Библейское сказание было по-ново-
по-новому осмыслено в 19 в.: изгнание из рая
стало изображаться как поворотный,
критический момент в истории челове-
человечества на пути его эволюции от жи-
животного к высшему состоянию. В дра-
драме И. Мадача («Трагедия человека»)
сатана демонстрирует Адаму буду-
будущее рода человеческого, после чего
Адам хочет кончить жизнь самоубий-
самоубийством, однако Ева, воплощение мате-
материнства, удерживает мужа от такого
поступка и прогоняет искусителя-
сатану. В начале 20 в. «грехопадение»
проблематизируется (драма «Адам»
А. На деля, роман «Адам и Ева»
Дж. Эрскина) как богоборческий
конфликт между интеллектом (духом)
и страстью (чувством) с тенденцией
приоритета чувственного начала. Уча-
Учащаются опыты сатирического изложе-
изложения сюжета (напр., «Дневник Адама»
Марка Твена). Богословские и исто-
историко-философские толкования преда-
предания пародировали А. Франс (роман
«Остров пингвинов»), Б. Шоу (пяти-
частная драма «Назад к Мафусаилу»).
Сюжет об Адаме и Еве в раю входит в
качестве составной части во многие
произведения о сотворении мира
(пьеса И. В. Штока «Божественная
комедия» и др.). Библейское предание
об Адаме и Еве в раю оставило замет-
заметный след в мировом фольклоре (изуст-
(изустные записи сюжета в поэтической, про-
прозаической версиях и разных жанрах
учтены в справочниках, в частности
О. Дэнгардта).
Широко представлен сюжет в
изобразительном искусстве. В средние
века изображение обнажённого муж-
мужского и женского тела было связано
с Адамом и Евой. В качестве плода
запретного дерева сперва изображали
гранат, позднее — яблоко. Художники
подчас следовали установившейся
типологии, иногда же сознательно
стремились к её преодолению. В
«портрете» Евы сказывалось влияние
античных образов богинь. Ближе к
сюжету примыкают те картины с из-
изображением Евы (без Адама), где
живописцы стремились выразить наст-
настроение и характер библейского персо-
персонажа. В этой связи привлекаются змей
и дерево. Подразумевается словесный
диалог, но изображается только реак-
реакция Евы (позой и мимикой). Змей
иногда приобретает мужские признаки
(иногда имеет лицо мужчины-искуси-
мужчины-искусителя). В зависимости от понимания
сюжета Ева изображается «небесной»
или «земной», т. е. доступной или не-
недоступной искушению, часто (в соот-
Изгнание Адама и Евы из рая. Фреска Ма-
заччо. 1427 — 28. Флоренция, церковь Санта-
Мария дель Кармине, капелла Бранкаччи.
ветствии с текстом предания) более
активной: стоящей с распростёртой
рукой, улыбающейся, тогда как лицо
пассивно сидящего Адама оставалось
безмятежным. В 18 в. Ева обычно
наделялась кокетливой позой и
изображалась воплощением любви.
К концу 19 в. учащаются картины, на
которых Адама приближали к Еве:
они обнимаются, находясь в состоянии
порыва доселе неизведанных ими
страстей. На некоторых картинах Ева
наделена «змеиными» чертами, она
стоит рядом со змеем, обвивающим
древо познания, и оба как бы вопло-
воплощают один образ дьявола. Частый
сюжет — «изгнание из рая»: людская
пара спускается на неуютную землю.
Лит.: Eissfeldt О., Einleitung in das Alte
Testament, Tubingen, 1964; Gunkel H., Die
Urgeschichte und die Patriarchen, Gott., 1911;
Miksch G., Der Adam- und Evastoff in der
deutschen Literatur, W., 1954; Ron rich L.,
Adam und Eva, Stuttg., 1968; Schwa rz P.,
Die neue Eva, Goppingen, 1973; Hatz M.,
Frauengestalten des Alten Testaments, Hdlb.,
1972; Dahnhardt A. 0., Natursagen, Bd
1 — 4, Lpz. — В., 1907 — 12.
ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Сущ
ность Г. м. становится понятной толь-
только при учёте особенностей первобыт-
первобытнообщинного строя греков, восприни-
воспринимавших мир как жизнь одной огром-
огромной родовой общины и в мифе
обобщавших всё многообразие чело-
человеческих отношений и природных
явлений. Г. м. следует рассматривать
не как привычную и неподвижную
картину (хотя и прекрасную), но в
постоянно изменяющемся социаль-
социальном и историческом контексте антич-
античного мира. Образы Аполлона, кра-
красивого юноши с лирой в руках,
Афродиты, исполненной женственно-
женственности и привлекательности, Афины Пал-
лады — воительницы, относятся к оп-
определённому периоду развития Г. м.
Такими периодами являются: древней-
древнейший хтонический (от греч. x^wv, зем-
земля), или дофессалийский, доолим-
пийский; фессалийский, олимпийский,
классический или героический. В
героический период происходит цент-
централизация мифологических образов
вокруг мифологии, связанной с горой
Олимп, и начинается переход к ху-
художественно развитому и строгому
героизму. По мере разложения об-
общинно-родовой формации склады-
складываются утончённые формы героиче-
героической гомеровской мифологии. В даль-
дальнейшем наивная мифология — своего
рода единственная форма первобыт-
первобытного мышления — гибнет как само-
самостоятельное творчество и приобретает
служебный характер, став одной из
форм художественного выражения
разного рода религиозных, социаль-
социально-политических, моральных и фи-
философских идей рабовладельческой
полисной идеологии, превращается в
философскую аллегорию, широко ис-
используется в литературе и искусстве.

324 ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Источники. Сведения о Г. м.
дошли до нас в огромном количестве
памятников письменной литературы:
художественной и научной. Основны-
Основными источниками изучения Г. м. яв-
являются «Илиада» и «Одиссея» Гоме-
Гомера. Миф у Гомера излагается Как Горгона Медуза. Рас-
- о крашенный террако-
объективное явление, сомнении в товый рельеф из хра.
реальности КОТОРОГО у автора не ма Афины в Сираку-
возникает. Иное отношение к мифо- 3?ахв ^я половина
ЛОГИИ у ГеСИОДа, ЖИВШеГО В перИОД 'ку*'Ыг Национальный
становления греческой полисной сие- музеи.
темы и идеологии. Он собирает и сво-
сводит воедино мифы и генеалогии бо-
богов, излагает космогоническую систе-
систему в связи с историей происхождения
богов («Теогония»), обнаруживая
большую склонность к хтонической
мифологии. В классической лирике
G — 5 вв. до н. э.), где мифология
служит средством для передачи
самоощущений и излияний лично-
личности, миф сам по себе в значитель-
значительной мере блёкнет, но в нём выдви-
выдвигаются неведомые Гомеру и Гесиоду
моменты. Греческая драма E в. до
н. э. — Эсхил, Софокл, Еврипид)
явилась синтезом внеличного, со-
созерцательного эпоса и личного субъ-
субъективного самоощущения в лирике.
В трагедии судьба, рок — вся эта
трудно усваиваемая бездна античного богов, помогающие анализировать Г. м. Из сочинений эклектиков и фи-
пессимизма получила свою логику, мифологические образы. Третье соб- лософов позднего эллинистического
историю, свои образы. Из комедио- рание гимнов — гимны Прокла E в. периода особенный интерес представ-
графов к образам Г. м. обращался н. э.) резюмируют работу античной ляют сочинения Плутарха A — 2 вв.
Аристофан E в. до н. э.). Эллини- мифологической мысли над рядом н. э.) и Атенея C в. н. э.), а также
стическая поэзия — Феокрит, Бион, центральных образов. Цицерона A в. до н. э.), дающего
Мосх D—3 вв. до н. э.) и другие Сведения по Г. м. содержатся в классификацию богов. У неоплатоника
авторы — даёт ряд мелких и изящ- произведениях римских авторов 1 в. Плотина C в. н. э.) содержатся све-
ных мифологических образов. Не- до н. э. — 2 в. н. э. (Овидий, Верги- дения о ряде важных мифологических
маловажный мифологический мате- лий, Гораций, Лукреций Кар, Тибулл, образов и трактат об Эроте, у Пор-
риал, изобилующий экзотическими Проперций, Апулей, Стаций, Лукиан, фирия C в. н. э.) — ценные фраг-
именами, содержат гимны Калли- Силий Италик). «Метаморфозы» Ови- менты из ранних авторов и рассуж-
маха C в. до н. э.). Из поэтов-алек- дия представляют собой по существу дение «О пещере нимф». Обширные
сандрийцев особенно интересен Апол- мифологическую энциклопедию. комментарии Порфирия к «Илиаде»
лоний Родосский C в. до н. э.), При изучении Г. м. используются и «Одиссее» послужили источником
нарисовавший ряд выразительнейших сочинения историков: Геродота E в. для позднейших комментаторов Гоме-
картин из мифологии аргонавтов, до н. э.), Полибия C—2 вв. до н. э.), ра — Цеца и Евстафия, а его сочине-
из поздних авторов — Квинт Смирн- Диодора Сицилийского, Дионисия ние «О статуях» — источником для
ский D в. н. э.'), изложивший в Галикарнасского, Тита Ливия A в. Евсевия и Макробия. Философия Г. м.
поэме «После Гомера» события пос- до н. э.), географа Страбона A в. была систематизирована Проклом
ле смерти Гектора до взятия Трои, н. э.), а также сохранившиеся во E в. н. э.), большое количество из-
и Нонн Панополитанский E в.), кото- фрагментах сочинения логографов вестий о древнейших теогониях и
рый в поэме «Дионисовы песни» сооб- и генеалогов Гекатея, Акусилая, Ас- космогониях собрано Дамаскием E—
щает много фактов в связи с рожде- клепиада и других. Среди этих авто- 6 вв.).
нием и жизнью Диониса. Источника- ров выделяются Ферекид и Гелланик, Мифографы — собиратели и изла-
ми для изучения Г. м. являются также у которых находим целую космогонию, гатели мифов — появились в Греции
труды Филострата Старшего и Фило- Из антикваристов-археологов вы- не позднее 5 в. до н. э. К ним отно-
страта Младшего C в. н. э.), Кал- деляется Павсаний B в. н. э.), кото- сятся софист Гиппий, а также ряд
листрата D в.) и эпиграмматистов рый путешествовал по Греции и свои ранних историков и философов: Геро-
(Мелеагр, 1 в. до н. э., и др.). описания памятников старины усна- дор Гераклейский, Анаксимен Ламп-
Из собраний гимнов важны т. н. щал разнообразными мифологически- сакский, Асклепиад Трагильский, Ге-
Гомеровские гимны, пять из которых ми сюжетами. Сведения по Г. м. раклид Понтийский, Дикеарх Мессен-
(к Аполлону — два, к Гермесу, содержатся также у Варрона B— ский. Дионисий Самосский составил
Афродите и Деметре) возникли в клас- 1 вв. до н. э.). генеалогические таблицы и изучал
сический период (но позже «Илиады» Греческая философия тесно свя- трагические мифы. Ученику Аристо-
и «Одиссеи»), остальные — в элли- зана с Г. м., философы разных эпох теля Палефату принадлежит сборник
нистическую эпоху. В т. н. Орфи- стремились осмыслить Г. м. в целом мифологических рассказов под на-
ческих гимнах, восходящих к 6 в. и отдельные мифы. Одним из стоиков, званием «О невероятном»,
до н. э., но составленных в целом в Луцием Аннеем Корнутом A в. Особенно много для собирания и
3 — 2 вв. до н. э., содержатся эпитеты н. э.) составлено руководство по толкования древних мифов сделали

ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ 325
александрийцы D—2 вв. до н. э.): всей античной мифологии. Изложе-
Каллимах, Истр, Филостефан, Лиси- ние изобилует множеством разного
мах Александрийский, Аполлодор рода вариантов и отдельных ред-
Афинский (ему приписывают обшир- костных мелочей.
ную мифологическую «Библиотеку», Общая характеристика
дающую подробное изложение тео- Г. м. При рассмотрении Г. м. в раз-
гонии и главнейших мифических родо- витии в пределах каждого отдельного
словных Девкалиона, Инаха, Агенора, мифа устанавливаются и прослежива-
Пеласга, Атланта, Асопа, Кекропа и ются разновременные рудименты (т. е.
Пелопа). Аполлодор излагает мифы остатки прежних эпох), которые со-
по Гомеру, Гесиоду и особенно тра- существуют с ферментами нового,
гикам. Собранный материал послужил возникающего в сюжете мифа,
источником для многих позднейших Например, в мифе о рождении Афины
схолий. Из собирателей более поздне- Паллады в полном вооружении из
го времени следует упомянуть Фило- головы Зевса, проглотившего свою
дема (труд «О благочестии»), Дидима забеременевшую супругу Метиду
(послужившего, по-видимому, источ- fHes. Theog. 886 — 900), можно раз-
ником для схолий к Софоклу, Еврипиду личить остатки фетишистских пред-
и Пиндару) и Феона (послужившего ставлений и каннибализма, предшест-
источником для схолий к Каллимаху, вовавшие развитому патриархату,
Никандру, Ликофрону, Феокриту и примат мужского индивидуума над
Аполлонию Родосскому). женским и символику мудрости вер-
Из грамматиков выделяется Пар- ховного божества — свидетельства
фений Никейский A в. до н. э.), патриархата, наконец, гротеск, свой-
автор сочинения «О любовных стра- ственный времени распада общинно-
стях». Из мифологов — Гигин A в. родовой формации и начальному пе-
до н. э. — 1 в. н. э.). Позднее мифо- риоду греческой классики,
графы делятся на две группы: соби- Один и тот же мифологический мо-
ратели мифов «превращений» и тив может и составлять основное со-
«звёздных» мифов. К первой группе держание мифа, и играть второ-
относятся Никандр Колофонский, Ан- степенную роль. Для эпохи после-
тигон Каристийский и Бой (их сочине- довательного зооморфизма отож-
ния — прямые источники «Мета- дествление солнца с быком является
морфоз» Овидия), а также Антонин центральным содержанием мифа о
Либерал — автор 41 рассказа о солнце, так же как совиный вид Афи-
«превращениях» (вероятно, 1 в. до ны Паллады — основное в содержа-
н. э.). Ко второй группе мифографов нии мифа. Но в гомеровской мифо-
относятся Эратосфен C в. до н. э.), логии в связи с тем, что центральное
которому приписываются «Катаете- содержание мифа о солнце для этого
ризмы» (букв. «Превращения в звёз- времени было уже антропоморфиче-
ды»); Арат Солский D—3 вв. до
н. э.) с его «Феноменами», где в
стихотворной форме излагаются мифы
о звёздах; анонимные комментарии
к Арату; «Астрономия», приписывае-
приписываемая Гигину. Из христианских апологе-
апологетов для Г. м. важен «Протрептик»
Климента Александрийского C в.
н. э.).
На рубеже 5 и 6 вв. появилась кни-
книга мифов Фульгенция, подражавшего
историку Птолемею Хенну A в. н. э.,
известному по «Библиотеке» Фотия
и некоторым цитатам из Евстафия
и Цеца); она отличалась часто некри-
некритическим отношением к мифографи-
ческим источникам. Иоанну Педиаси-
му принадлежит сочинение о 12 под-
подвигах Геракла, созданное на основе
«Библиотеки» Аполлодора. Известны
очень поздняя анонимная обработка в
прозе «Метаморфоз» Овидия и сочи-
сочинение некоего Гераклита, содержа-
содержащее 39 мифов.
Большую ценность представляют
сочинения трёх мифографов 7 в.,
известных под названием Ватиканских
мифографов. Эти авторы, заимствуя
ДРУГ У ДРУга> а также из Сервия и
поздней комментаторской литературы,
дают в систематическом виде обзор
ским, солнце, воплощённое в быке,
стало рудиментом. Аналогичен по
своему происхождению рудиментар-
рудиментарный характер совоокости Афины
Паллады у Гомера с изменением ос-
основного содержания мифа.
Г. м. в её наиболее развитом, т. н.
классическом, состоянии представ-
представляет собой мифологию героическую,
а не стихийно-фетишистскую и не
стихийно-демоническую (эти два типа
мифологии относятся к хтонической
мифологии). Героическая мифология
связана с периодом патриархата,
однако в ней прослеживаются глав-
главнейшие типы хтонических рудиментов.
Это прежде всего генетические
рудименты, указывающие на проис-
Богиня со змеями. Статуэтка из святилища
дворца в Кносе. 1600—1580 до н. э.
Гераклион, музей.
Потниа Терок («Владычица зверей»).
Роспись родосского блюда. Нач. 6 в. до н. э.
Лондон, Британский музей.
хождение: Ахилл — сын морской боги-
богини, Ио — дочь аргосской реки Инах
и др. Субстанциальные ру-
рудименты основаны на отождествлении
разного рода предметов или существ:
луна — корова, солнце — бык, Инах —
река и царь Аргоса и др. Многочислен-
Многочисленны ипостасные элементы: Агамем-
Агамемнон — ипостась Зевса; Ифигения —
ипостась Артемиды и т. д. Огромное
количество рудиментов имеет мета-
морфозный, или оборотниче-
ский, характер: Зевс вступает в
брак с Данаей в виде золотого дож-
дождя, с Семелой — в виде грома и мол-
молнии, с Европой — в виде быка и др.
Из иконографических руди-
рудиментов (т. е. относящихся к внешнему
виду определённого мифологического
персонажа) в мифах фигурируют
змеиный хвост у Кадма, рога и ко-
копыта у Пана, совиные глаза у Афины,
коровьи у Геры и др. Некогда само-
самостоятельные божества, демоны или
герои выступают теперь в виде зако-
закостеневших внешних придатков (атри-
(атрибутивные рудименты) к другим
персонажам: орёл и Ника около
Зевса; сова или змея около Афины

326 ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ
+-Тесей пытается похитить
Персефону. Слева—Пи-
рифой и Елена. Деталь
росписи краснофигур-
ной амфоры Евфимида.
Ок. 510 до н. э. Мюнхен,
Музей античного при-
прикладного искусства.
Зевс, Гермес, Эпиметей
и Пандора. Фрагмент
росписи краснофигурно-
го кратера. 450—440
до н. э. Оксфорд. Музей
Ашмола.
и др. Тому или иному мифологическо- ляция. Олимпийская семья богов, об- рождается Загрей. Загрея ещё младен-
му образу постоянно сопутствуют разовавшаяся в результате объедине- цем растерзывают и поедают титаны,
также функциональные руди- ния европейских и малоазиатских Но из золы испепелённых Зевсом тита-
менты: перун Зевса, лук и стрелы божеств, — тоже компиляция, по- нов происходят люди, которые поэтому
Аполлона, трезубец Посейдона, жезл скольку присоединённые азиатские являются носителями и титаническо-
и крылатые сандалии Гермеса и др. божества стали трактоваться как дети го, и дионисийского начала. Афина-
Если рудимент мифа отражает его Зевса и Геры. горгона убивает горгону Медузу и
прошедшее, то фермент указы- Оба типа мифологических комплек- оттого сама перестаёт быть горгоной.
вает на будущее развитие мифа. У сов (интерполяция и компиляция), а Либитина — любовь и смерть одно-
Гесиода (Theog. 295—305) эхидна — также бесконечно разнообразные при- временно.
полузмея-полудева, она прекрасна, ближения то к одному, то к другому При исследовании Г. м. необходимо
но зловредна, ненавистна людям, такому типу встречаются в античной также учитывать её географическое
Этот мотив отвержения эхидны — мифологии постоянно. Например, Дио- распространение (т. н. географическая
элемент в мифе, объясняющий стрем- мед то вступает в бой с богами и ра- мифология) и исторические особен-
ление человека обуздать стихийные нит их (Нот. II. V 330—339, 846— ности тех или иных местностей, к ко-
силы природы. Тантал наказан за че- 864), то заявляет о невозможности торым приурочиваются события,
ловеческое жертвоприношение; это — вступать в борьбу с богами E96— излагаемые в разных античных мифах,
несомненно фермент, свидетельст- 606). Прометея наказывают в одном Например, Эдипа нельзя оторвать от
вующий о позитивных сдвигах в мо- случае раз навсегда, без всякой на- Фив, мифы о Тесее относят к Афинам,
рали. Прометей у Гесиода (Theog. дежды на освобождение, в другом — о Менелае и Елене — к Спарте и др.
507—567) представлен заурядным его освобождает Геракл. В Г. м. Доолимпийский период,
обманщиком, вздумавшим перехит- может быть выделен также монолит- Процесс жизни воспринимается пер-
рить самого Зевса. Но именно этот но-художественный мифологический вобытным сознанием в беспорядочно
момент противодействия Зевсу в комплекс, в котором все элементы нагромождённом виде, окружающее
дальнейшем лёг в основу эсхиловской мифа составляют одно целое. При- материализуется, одушевляется, на-
концепции Прометея-богоборца. мером такого комплекса является об- селяется какими-то непонятными сле-
Между составляющими миф элемен- раз сирен у Гомера (Od. XII 40—54, пыми силами. Все вещи и явления в
тами устанавливаются не только хро- 166—200). Это — полуптицы-полужен- сознании первобытного человека ис-
нологические, но и самые разнооб- щины; они поют такими завлекающи- полнены беспорядочности, несоразмер-
разные смысловые связи, образующие ми, чарующими голосами, что всякий ности, диспропорции и дисгармонии,
мифологические комплек- путник высаживается на берег, но си- доходящей до прямого уродства и
сы. Один из таких комплексов — ком- рены тут же его уничтожают, поэтому ужаса. Земля с составляющими её
плекс-интерполяция — состоит из у них на берегу целые горы человече- предметами представляется первобыт-
отдельных смысловых элементов, ских костей и гниющих остатков, ному сознанию живой, одушевлённой,
связанных более или менее механи- В этом образе совмещаются худо- всё из себя производящей и всё собой
чески. Примером такого комплекса жественный восторг и гибель, т. е. питающей, включая небо, которое она
является гомеровское представление красота и смерть. С другой стороны, тоже рождает из себя. Как женщина
о тенях в загробном мире, которое у Гомера в этом мифе совмещаются является главой рода, матерью, кор-
даётся в XI песне «Одиссеи». Если различные эпохи культурного и со- милицей и воспитательницей в период
комплекс-интерполяция понимается циального развития: наряду с фети- матриархата, так и земля понимается
как объединение в одно целое чуждых шизмом и людоедством характерная как источник и лоно всего мира, богов,
друг другу элементов без всякой мо- для Гомера высокоразвитая эстети- демонов, людей. Поэтому древнейшая
тивировки, то комплекс-компиляция ческая культура. Причём это совме- мифология может быть названа хтони-
есть объединение элементов, также щение не эклектично, а монолитно- ческой. В её развитии прослеживаются
несходных или противоположных, но художественно. отдельные этапы. На раннем этапе,
это объединение уже определённым В т. н. полярном комплексе противо- т. е. на стадии собирательно-охотни-
образом мотивировано. Аполлон, Ар- положные по смыслу элементы в силу чьего хозяйства, сознание ограничено
темида и Лето первоначально были именно общей художественной идеи непосредственно чувственным воспри-
демонами совершенно разного проис- даны сразу: и во всей своей противо- ятием, непосредственно видимыми и
хождения, никак между собой не свя- положности, и во всём своём тожде- осязаемыми вещами и явлениями, ко-
занными. Их объединение — Аполлон стве. Например, самый «светлый» бог торые одушевляются, на них перено-
и Артемида как дети Лето от Зевса — Зевс вступает в брак с самой «тёмной» сятся социальные функции общинно-
есть мифологический комплекс-компи- богиней Персефоной, и от этого брака родовой формации. Такая вещь, с од-

ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ 327
ной стороны, насквозь материальная, Афина Паллада, Афродита, Эрот, ха- носец», «виноразливатель» и др. —
с другой — одушевлённая первобыт- риты, Геракл и др., их продолжали по- главные эпитеты Диониса, а назва-
названым сознанием, есть фетиш, а мифо- читать в виде камней и кусков дерева ние одного из дионисовских праздни-
логия — фетишизм. Древний человек (обработанных и необработанных) ков Леней связано со словом, имею-
понимал фетиш как средоточие маги- даже в период наибольшего расцвета щим значение «давильня», «точило»,
ческой, демонической, живой силы, греческой цивилизации. Примером «чан». Плющ тоже был связан с куль-
А так как весь предметный мир пред- архаического фетиша является дель- том и мифом Диониса, кипарис — с
ставлялся одушевлённым, то магиче- фийский омфал, или «пуп земли», погребальным трауром, платан — с
ской силой наделялся весь мир, и Когда-то Рея, желая спасти от своего культом Аполлона, Диониса, Геракла
демоническое существо никак не от- мужа Кроноса новорождённого Зевса, и многих героев, тополь понимался как
делялось от предмета, в котором оно дала ему вместо младенца Зевса символ мрака, горя и слёз, лавровое
обита,ло. Например, Зевс — верхов- завёрнутый в пелёнки камень, который дерево, — наоборот, как символ
ное божество в позднейшей Г. м. — и был проглочен Кроносом. Изверг- света, исцеления и было связано с
почитался первоначально в городе нутый Кроносом, он был помещён в культом Аполлона, дуб — прежде
Сикионе (Пелопоннес) в виде камен- Дельфах как центр земли («пуп зем- всего с культом Зевса (очевидно, как
ной пирамиды (Paus. II 9, 6), на ли») и стал почитаться как святыня: царь среди деревьев).
Ликейской горе в Аркадии — в виде его облачали в разные одежды и Змей и змея — наиболее типичные
колонны (VIII 38, 7). Геру в городе умащали благовониями. Виноградная хтонические животные. Появление в
Феспиях (Беотия) представляли как лоза и плющ, хотя первоначально и не поздних мифах героев, убивающих
обрубок древесного ствола, а на связывались с Дионисом (который драконов, является наилучшим свиде-
острове Самос — в виде доски вначале был богом производительных тельством борьбы новой культуры с
(Clem. Alex. Protr. IV 46). Аполлона сил природы вообще), в дальнейшем хтонизмом вообще. Даже такие свет-
представляли пирамидой (Paus. I 44, прочно вошли в его мифологию. Об лые и прекрасные богини, как Афина
2), его мать Лето на Делосе — необра- этом свидетельствует множество эпи- Паллада, имели своё змеиное прошлое,
ботанным поленом и др. тетов Диониса, связанных либо с У Софокла (frg. 585) она называется
Несмотря на всё позднейшее идей- самим этим растением, либо с вином «живущей со змеёй», а в Орфиче-
но-художественное развитие таких как продуктом виноградной лозы. «Ви- ском гимне (XXXII, 11) она просто
образов, как Зевс, Гера, Аполлон, ноградный», «многогроздный», «вино- змея. На афинском акрополе в храме
Собрание богов (слева направо: Гера. Гермес, Афина, Зевс, Ганимед, Гестия, Афродита, Арес). Роспись краснофигурного килика Ольтоса.
Ок. 510 до и. э. Тарквиния, Археологический музей.

328 ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Сатиры, Гермес, Гера и Геракл. Фрагмент росписи килика «мастера Брига». 490—480 до н. э.
Лондон, Британский музей.
Афины Паллады содержалась священ-
священная змея (Aristoph. Lys. 759); в Арго-
Аргосе змеи считались неприкосновенными.
Немалую роль в культе и мифе иг-
играла собака, вплоть до представления
человеческих душ в виде хтонических
собак. Волк имел ближайшее отно-
отношение к Аполлону; однако Зевс
Ликейский в Аркадии тоже некогда
почитался в образе волка. Особой
популярностью пользовалась также
мифология быка и коровы. Распро-
Распространено было представление о вер-
верховном божестве как о быке на Крите.
В виде коня представлялся Посейдон,
архаический миф указывает на его
брак с Деметрой в образе лошади.
Несомненно, сам человек мыслился
вполне фетишистски; его духовная
жизнь целиком отождествлялась либо
с его функциями, либо со всем чело-
человеческим организмом. Фетишистски
представлялся человеческий и вообще
животный организм и его части. На-
Например, голова растерзанного вакхан-
вакханками Орфея плывёт к Лесбосу, про-
пророчествует и творит чудеса. Глаза
Афины Паллады поражают своим
диким и магнетическим выражением.
Глаза Медузы, одной из горгон, пре-
превращают в камень всё, на что она
устремляет свой взор. Из зубов драко-
дракона появляются спарты — родоначаль-
родоначальники фиванских царей. Согласно тео-
теогонии орфиков, Афина Паллада по-
появляется не из головы Зевса, а из
сердца, причём такое происхождение
не противоречит указанию на муд-
мудрость богини, поскольку само серд-
сердце толкуется у философов-орфиков
(Orph. frg. 210) как начало мысли-
мыслительное. Кровь тоже является носите-
носителем души. У раненого душа выходит
через рану, очевидно, в виде крови:
«чрез отверстье зияющей раны вышла
поспешно душа» (Нот. П. XIV 518
след.). Патрокл вырвал из тела одно-
одновременно «душу и жало копья»
(XVI 505). Фетишистские представ-
представления переносились не только на от-
отдельного человека, но на всю родовую
общину. Люди думали, что весь дан-
данный род представлен каким-нибудь
животным, каким-нибудь растением
или даже неодушевлённой вещью
(напр., происхождение народа мир-
мидонян от муравьев). Фетишистское
понимание охватывало всю природу,
весь мир, который представлялся как
единое живое тело, на первых порах
обязательно женское. Небо и земля,
земля и море, море и преисподняя
очень слабо различались между со-
собой в первобытном сознании. Такое
представление сохранялось в Греции
ещё в классическую эпоху, когда гово-
говорили о Зевсе Олимпийском и Зевсе
Подземном, о Посейдоне как «земле-
держце» и «землепотрясателе» и в
то же время о Посейдоне как о
морском божестве.
По мере развития производящего
хозяйства человек начинает интересо-
интересоваться вопросами производства вещей,
их составом, их смыслом и принципами
их строения. Тогда-то человек на-
научился отделять «идею» вещи от самой
вещи, а так как вещами являлись фе-
фетиши — отделять идею фетиша от
самого фетиша, т. е. отделять маги-
магическую силу демона вещи от самой
вещи — так совершился переход к
анимизму. Как и фетишизм, анимизм
(animus, «дух», anima, «душа») имел
свою историю. Вначале существовало
представление, что демон вещи на-
настолько неотделим от самой вещи, что
с её уничтожением он тоже прекраща-
прекращает своё существование (подобно ним-
нимфам дерева гамадриадаму умирающим
вместе с порубкой самого дерева). В
дальнейшем росло представление о
самостоятельности этих демонов, ко-
которые не только отличаются от вещей,
но и способны отделяться от них и
сохраняться в течение более или менее
длительного срока после уничтожения
этих вещей (подобно нимфам дерева
дриадам уже остающимся в живых
после уничтожения самого дерева).
Первоначальный анимизм связан с
представлением о демонизме как
о некоей силе, злой или (реже)
благодетельной, определяющей судь-
судьбу человека. У Гомера имеется много
примеров именно такого безымённого,
безликого, внезапно действующего
совершенно неожиданного и страш-
страшного демона. Олимпийские боги тоже
бывают страшными, но они имеют
человеческий вид, имена, к ним можно
обращаться с просьбами, с ними воз-
возможно общение. Но то, что Гомер
называет демоном, часто совершенно
противоположно этому. Это есть имен-
именно мгновенно возникающая и мгно-
мгновенно уходящая страшная и роковая
сила, о которой человек не имеет ни-
никакого представления, которую не
может назвать по имени и с которой
нельзя вступить ни в какое общение,
т. к. этот демон ещё не имеет никакой
фигуры и никакого лица, никакого
вообще очертания. Внезапно нахлы-
нахлынув неизвестно откуда, он мгновенно
производит катастрофу и тут же
бесследно исчезает. Элементы этого,
т. н. внезапного, преанимизма (по
терминологии нем. учёного Г. Узенера,
преанимистический демон есть не что
иное, как «бог данного мгновения»)
многократно встречаются у Гомера;
с преанимизма начинается общее
анимистическое мировоззрение. Древ-
Древний преанимистический элемент за-
заметен даже в крупных мифологических
фигурах. Демон — это первоначально
та внезапно действующая сила, о
которой человеку ничего не известно,
его законченного образа ещё не
существует, но он уже не является
фетишем. В дальнейшем в результате
освоения мифологическим мышлением
этих демонов появляются демоны
отдельных вещей, событий, облада-
обладающие разной силой воздействия на
человеческую жизнь и природу. С мо-
момента, когда прежде безличный демон
получает ту или иную индивидуали-
индивидуализацию, происходит переход от преани-
преанимизма к анимизму. Боги и демоны
Г. м. мыслятся обычно как существа
материальные, чувственные. Они об-
обладают самым обыкновенным телом,
хотя оно возникает из разных видов
материи. Если древние греки пред-
представляли себе, что самая грубая и

ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ 329
Битва лапифов с кентаврами (вверху) и
сражение греков с амазонками. Роспись
краснофигурного кратера «художника Нио-
бид». Ок. 460 до н. э. Агридженто, Археоло-
Археологический музей.
тяжелая материя — это земля, вода
же есть нечто более разреженное, а
воздух ещё тоньше, чем вода, и
тоньше воздуха огонь, то и демоны
состояли из всех этих стихий. Боги
же состояли из материи ещё более
тонкой, чем огонь, а именно — из
эфира. Древнейшее анимистическое
представление греков выражено в
мифе о Мепеагре.
Древние анимистичоские демоны
представляются, как правило, в бес-
беспорядочном и дисгармоничном виде.
Т. н. тератологические мифы (от греч.
тёдас;, «чудо» и «чудовище») повест-
повествуют о чудовищах и страшилищах,
символизирующих силы земли. Гесиод
подробно рассказывает о порождённых
небом Ураном и землёй Геей титанах,
киклопах и сторуких. В последних
чудовищность подчёркнута особенно:
у каждого из них по 100 рук и 50 го-
голов. Порождением земли и тартара
является стоглавый Тифон (по дру-
другой версии, его породила Гера, уда-
ударив ладонью по земле и получив от
неё магическую силу). Среди порож-
порождений земли эринии — страшные, се-
седые окровавленные старухи с собачь-
собачьими головами и со змеями в распущен-
распущенных волосах. Они блюдут уставы зем-
земли и преследуют всякого преступника
против земли и прав материнского
родства. От эхидны и Тифона рож-
рождаются собака Орф, медноголосый
и пятидесятиголовый кровожадный
страж аида Керберу лернейская гидра,
Химера с тремя головами: львицы,
козы и змеи с пламенем изо рта,
Сфинкс, убивающая всех, кто не раз-
разгадал её загадок; а от эхидны и Ор-
фа — немейский лев. Миксантропиче-
скими (т. е. соединившими в себе
черты человека и животного) демона-
демонами являются сирены (полуптицы-
полуженщины), кентавры (полукони-
полулюди). Всё это примеры невыде-
ленности в первобытном человеческом
сознании человека из природы, рас-
рассматривавшего себя как неотъемле-
неотъемлемую её часть.
Стихийно-чудовищная тератологи-
тератологическая мифология эпохи матриархата
(Медуза, горгоны, Сфинкс, эхидна,
Химера — чудовища женского пола)
получает обобщение и завершение в
образе Великой матери или богини-
матери. В классическую эпоху Греции
эти образы были оттеснены на задний
план, но в глубинах догомеровской
истории в эпоху матриархата, а затем
в эллинистическо-римский период,
когда происходит возрождение архаи-
архаики, тератологическая мифология (и
прежде всего культ богини-матери)
имела огромное значение.
В развитом анимизме трансформа-
трансформация демона или бога приводит к ан-
антропоморфическому, т. е. очелове-
очеловеченному, их пониманию. Именно у
греков этот антропоморфизм достиг
своего наивысшего оформления и вы-
выразился в целой системе художествен-
художественных или пластических образов. Но
каким бы совершенным ни был ан-
антропоморфический образ бога, демо-
демона или героя в Г. м., он всегда содер-
содержал в себе черты более раннего, чисто
фетишистского развития (ср. совиные
глаза Афины, змея — постоянный её
атрибут, глаза коровы у Геры). К
поздним, т. н. героизированным, фор-
формам матриархальной мифологии от-
относятся прежде всего амазонки; их
образ — явный рудимент среди не-
нематриархальной и уже чисто героиче-
героической мифологии. Мифы о вступлении
в брак богинь со смертными героями
в период патриархата и героической
мифологии также звучат как странная
экзотика и рудимент давно ушедшей
эпохи (браки Фетиды и Пелея, Афро-
Афродиты и Анхиса, Гармонии и Кадма,
дочери Гелиоса Кирки и Одиссея и
ДР-).
Олимпийский период.
Ранняя классика. В мифологии
этого периода, связанного с перехо-
переходом к патриархату, появляются герои,
которые расправляются с чудовищами
и страшилищами, некогда пугавшими
воображение человека, задавленного
непонятной ему и всемогущей приро-
природой. Аполлон убивает пифийского дра-
дракона и основывает на этом месте своё
святилище (Hymn. Horn. II). Тот же
Менады. Роспись красно-
фигурного стамноса «ху-
«художника Диноса*, 420—
410 до н. э. Неаполь,
Национальный музей.

330 ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Артемида убивает Ак-
теона. Фрагмент роспи-
росписи кратера «художника
Пана». Ок. 460 до н. э.
Бостон. Музей изящных
искусств.
Аполлон убивает двух чудовищных
великанов — сыновей Посейдона Ота
и Эфиальта, которые выросли насто-
настолько быстро, что, едва возмужав, уже
мечтали взобраться на Олимп, овла-
овладеть Герой и Артемидой и, вероятно,
царством самого Зевса (Нот. Od. XI
305—320). Также убивает дракона
Кадм и на месте битвы основывает го-
город Фивы (Ovid. Met. Ill 1 — 130),
Персей убивает Медузу (IV 765—
803), Беллерофонт — Химеру (Horn.
П. VI 179—185), Мелеагр — калидон-
ского вепря (IX 538—543). Совер-
Совершает свои 12 подвигов Геракл.
Вместо мелких богов и демонов
появляется один главный, верховный
бог Зевс, которому подчиняются все
остальные боги и демоны. Патриар-
Патриархальная община водворяется теперь
на небе или, что то же самое, на
горе Олимп (отсюда понятия «олим-
«олимпийские боги», «олимпийская мифо-
мифология»). Зевс сам ведёт борьбу с раз-
разного рода чудовищами, побеждает
титанов, киклопов, Тифона и гигантов
и заточает их под землю, в тартар.
Появляются боги нового типа. Жен-
Женские божества, оформившиеся из
многогранного древнего образа боги-
богини-матери, получили новые функции
в эпоху героизма. Гера стала покрови-
покровительницей браков и моногамной семьи,
Деметра — культурного земледелия,
Афина Паллада — честной, открытой
и организованной войны (в противо-
противоположность буйному, анархическому
и аморальному Аресу), Афродита —
богиней любви и красоты (вместо
прежней дикой всепорождающей и
всеуничтожающей богини), Гестия —
богиней домашнего очага. Даже
Артемида, которая сохранила древние
охотничьи функции, приобрела краси-
красивый и стройный вид и превратилась
в образец дружелюбного и сердечного
отношения к людям. Ремесло также
обрело своего покровителя, а имен-
именно — Гефеста. В XX гомеровском гим-
гимне ему приписывается покровительст-
покровительство всей цивилизации. Богами
патриархального уклада жизни стали
Афина Паллада и Аполлон, которые
славятся мудростью, красотой и
художественно-конструктивной дея-
деятельностью. Гермес из прежнего при-
примитивного божества превратился в
покровителя всякого человеческого
предприятия, включая скотоводство,
искусство, торговлю, он водит по до-
дорогам земли и даже сопровождает
души в загробный мир. Не только боги
и герои, но и вся жизнь получила в
мифах совершенно новое оформление.
Прежде всего преображается вся
природа, которая раньше была напол-
наполнена страшными и непонятными для
человека силами. Власть человека
над природой значительно возросла,
он уже умел более уверенно ориенти-
ориентироваться в ней (вместо того чтобы
прятаться от неё), находить в ней
красоту, использовать природу для
своих надобностей. Если раньше
нимфы рек и озёр — океаниды или
нимфы морей — нереиды, а также ним-
нимфы гор, лесов, полей и др. — это во-
воплощения дикости и хаоса, то теперь
природа предстаёт умиротворённой и
поэтизированной. Власть над морской
стихией принадлежит не только гроз-
грозному Посейдону, но и довольно мирно-
мирному и мудрому богу морей Нерею. Рас-
Рассеянные в природе нимфы становятся
предметом поэтического любования.
Всем правил Зевс, и все стихийные
силы оказались в его руках. Прежде
он сам был и ужасным громом, и ос-
ослепительной молнией, не было никако-
никакого божества, к кому можно было бы
обратиться за помощью против него.
Теперь же гром и молния, равно как
и вся атмосфера, стали не больше как
атрибутами Зевса. Греки стали пред-
представлять, что от разумной воли Зевса
зависит, когда и для каких целей
пользуется он своим перуном. Харак-
Характерно окружение Зевса на Олимпе.
Около него Ника («победа») — уже
не страшный и непобедимый демон,
но прекрасная крылатая богиня, ко-
которая является только символом мощи
самого же Зевса. Фемида раньше то-
тоже ничем не отличалась от земли и
была страшным законом её стихийных
и беспорядочных действий. Теперь
она воспринимается как богиня права
и справедливости, богиня правопо-
правопорядка, находящаяся возле Зевса как
символ его благоустроенного царст-
царства. Детьми Зевса и Фемиды являют-
являются горы — весёлые, прелестные, бла-
благодетельные, вечно танцующие боги-
богини времён года и государственного
распорядка, справедливейшим обра-
образом ниспосылающие с неба атмосфер-
атмосферные осадки путём открывания и закры-
закрывания небесных ворот. Рядом с Зевсом
также и Геба — символ вечной юности,
и мальчик-виночерпий Ганимед, не-
некогда похищенный с земли Зевсом-
орлом. Даже мойры — страшные и
неведомые богини рока и судьбы,
управлявшие всем мирозданием, трак-
трактуются теперь как дочери Зевса и ве-
ведут блаженную жизнь на Олимпе.
Мудрое, весёлое и изящное окруже-
окружение характерно и для Аполлона с его
музами, и для Афродиты с её Эротом
и другими игривыми демонами любви,
с её харитами, с её вечными танцами,
улыбкой и смехом, беззаботностью
и непрерывными радостями. Человече-
Человеческий труд также получил своё даль-
дальнейшее отражение в мифологии: по по-
повелению богини земледелия Деметры
Триптолем разъезжает по всей земле и
учит всех законам земледелия. Звери
приручаются человеком — отголосок
этого сохранился в мифе о Геракле,
усмирившем диких коней Диомеда.
Гермес и Пан следят за стадами и не
дают их никому в обиду. Появляются
мифические образы знаменитых ху-
художников (среди них Дедал), которые
поражают мир своими открытиями и
изобретениями, своим художественно-
техническим творчеством. Дедал по-
построил на Крите знаменитый лаби-
лабиринт, великолепные здания для спас-
спасшего его царя Кокала, площадку для
танцев Ариадны, соорудил крылья
для своего полёта с сыном Икаром
(рассказ об этом и о трагической
гибели Икара дан Овидием в «Мета-
«Метаморфозах», VIII 183—235). Посейдон
и Аполлон строят стены города Трои
(Нош. II. XXI 440—457). Характерен
миф об Амфионе, своей игрой на лире
заставляющем камни складываться
в стены города Фивы. Сохранились

ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ 331
мифологические предания о таких ные встречи Зевса и Эгины и разгла- тупления самого Тантала были умно-
необыкновенных певцах, как Мусей, сил эту тайну среди людей (Paus. II жены его потомством. Пелоп обманул
Эвмолп, Фамирид, Лин и особенно 5, 1). Царь Иксион влюбился в Геру — возницу Миртила, пообещав полцар-
Орфей, которым приписываются чер- супругу верховного бога Зевса и, ства за помощь в победе над царём
ты, характеризующие их как деятелей обнимая тучу, думал, что обнимает Эномаем, и попал под проклятие Мир-
восходящей цивилизации. Геру (Pind. Pyth. II 21—48). Диомед тила, в результате чего сыновья Пе-
Подвиги Геракла — вершина герои- вступает в рукопашный бой с Аресом лопа Атрей и Фиест находятся во
ческой деятельности. Этот сын Зевса и Афродитой (Нот. II. V 330—339, взаимной вражде. Атрей по недоразу-
и смертной женщины Алкмены — не 846—864). Салмоней и вовсе объявил мению убивает собственного сына,
только истребитель разного рода себя Зевсом и стал требовать боже- подосланного Фиестом; за это он
чудовищ (немейского льва, лерней- ских почестей (Verg. Aen. VI 585— угощает Фиеста зажаренным мясом
ской гидры, керинейской лани, эри- 594). Конечно, все эти неблагочести- детей Фиеста. Свою жену Аэропу,
манфского вепря и стимфалийских вые или безбожные герои несут то или способствовавшую козням Фиеста, он
птиц), не только победитель природы иное наказание. Но это уже первые тоже бросает в море и подсылает сына
в мифе об авгиевых конюшнях и борец признаки того периода греческой Фиеста к самому Фиесту, чтобы его
против матриархата в мифе о поясе, истории, когда мифология станет убить, но, понявший козни Атрея, сын
добытом у амазонки Ипполиты. Если предметом литературной обработки. Фиеста убивает Атрея. Один из сыно-
своими победами над марафонским Для этой эпохи разложения героиче- вей Атрея Агамемнон погибает от руки
быком, конями Диомеда и стадами ской мифологии характерны мифы о собственной жены Клитеместры и
Гериона он ещё сравним с другими родовом проклятии, которое приводит своего двоюродного брата Эгисфа.
героями, то двумя подвигами, став- к гибели несколько поколений подряд. Того же убивает сын Агамемнона
шими апофеозом человеческой мощи Фиванский царь Лай украл ребёнка Орест, за что его преследуют богини-
и героического дерзания, он превзо- и был за это проклят отцом этого мстительницы эринии. Характерно,
шёл всех героев древности: на край- ребёнка. Проклятие лежало на всём что очищение от своего преступления
нем западе, дойдя до сада Гесперид, роде Лая: сам он погиб от руки Орест получает не только в святилище
он овладел их яблоками, дарующими собственного сына Эдипа. Покончила Аполлона в Дельфах, но и в Афинах —
вечную молодость; в глубине земли он с собой Иокаста — жена сначала решением ареопага (светского суда)
добрался до самого Кербера и вывел Лая, а потом Эдипа, узнав, что под председательством Афины Палла-
его на поверхность. Эдип — её сын. Вступив в единобор- ды. Так выход из тупика общинно-
Тема победы смертного человека ство, погибли оба сына Эдипа — родовых отношений возникает уже за
над природой звучит и в других гре- Этеокл и Полиник, потом погибли и пределами первобытного строя, на
ческих мифах олимпийского периода, их сыновья. Проклятие легло и на путях афинской государственности и
Когда Эдип разгадал загадку Сфинкс, род Пелопа — сына Тантала. Прес- гражданственности,
она бросилась со скалы. Когда Одис-
Одиссей (или Орфей) не поддался завора-
завораживающему пению сирен И невредимо Фемида, Гермес, Зевс и Афина. Фрагмент росписи пелики из Пантикапея. 350—340 до н. э.
прОПЛЫЛ МИМО НИХ, СИренЫ В ТОТ Же Ленинград, Эрмитаж.
момент погибли. Когда аргонавты
благополучно проплыли среди скал
Симплегад, которые до тех пор
непрестанно сходились и расходились,
то Симплегады остановились навсегда.
Когда же аргонавты прибыли в сад
Гесперид, те рассыпались в пыль и
только потом приняли свой прежний
вид.
Поздний героизм. Процесс
разложения родовых отношений,
формирования раннеклассовых госу-
государств в Греции нашёл отражение в
Г. м., в частности в гомеровском эпосе.
В нём отразилась переходная ступень
между старым, суровым героизмом и
новым, утончённым. Примеров воин-
воинской доблести у Гомера сколько
угодно, но у него же много примеров
религиозного равнодушия, доходящего
даже до критики авторитетнейших
из богов. Герои в этой мифологии
заметно смелеют, их свободное обра-
обращение с богами растёт, они осмели-
осмеливаются даже вступать в состязание
с богами. Лидийский царь Тантал,
который был сыном Зевса и пользовал-
пользовался всяческим благоволением богов,
возгордился своей властью, огромны-
огромными богатствами и дружбой с богами,
похитил с неба амбросию и нектар
и стал раздавать эту божественную
пищу обыкновенным людям (Pind. 01.
I 55—64). Сисиф подсмотрел любов-

332 ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Известны два мифа, по которым
можно проследить, как Г. м. приходила
к самоотрицанию. Прежде всего это
был миф, связанный с Дионисом —
сыном Зевса и смертной женщины
Семелы, который прославился как
учредитель оргий и бог неистовавших
вакханок. Эта оргиастическая религия
Диониса распространилась по всей
Греции в 7 в. до н. э., объединила
в своём служении богу все сословия
и потому была глубоко демократиче-
демократической, направленной к тому же против
аристократического Олимпа. Экстаз
и экзальтация поклонников Диониса
создавали иллюзию внутреннего еди-
единения с божеством и тем самым как
бы уничтожали непроходимую про-
пропасть между богами и людьми. По-
Поэтому культ Диониса, усиливая чело-
человеческую самостоятельность, лишал
его мифологической направленности.
Возникшая из культа Диониса грече-
греческая трагедия использовала мифоло-
мифологию только в качестве служебного
материала, а развившаяся также из
культа Диониса комедия прямо при-
приводила к резкой критике древних
богов и к полному их попранию. У
греческих драматургов Еврипида и
Аристофана боги сами свидетель-
свидетельствуют о своей пустоте и ничтожестве;
явно, что мифология и в жизни, и в
греческой драме приходит к самоотри-
самоотрицанию. Другой тип мифологического
самоотрицания возник в связи с обра-
образом Прометея. Сам Прометей — бо-
божество, он либо сын титана Иапета,
либо сам титан, т. е. он или двоюрод-
двоюродный брат Зевса, или даже его дядя.
Когда Зевс побеждает титанов и на-
наступает героический век, Прометей за
свою помощь людям терпит от Зевса
наказание — он прикован к скале в
Скифии или на Кавказе. Наказание
Прометея понятно, поскольку он
противник олимпийского героизма,
т. е. мифологии, связанной с Зевсом.
Поэтому в течение всего героического
века Прометей прикован к скале, и у
Гомера о Прометее нет ни слова.
Но вот героический век подходит
к концу, незадолго до Троянской
войны — последнего большого деяния
героического века — Геракл освобож-
освобождает Прометея. Между Зевсом и
Прометеем происходит великое при-
примирение, которое означает торжество
Прометея, даровавшего людям огонь
и зачатки цивилизации, сделавшего
человечество независимым от бога.
Таким образом, Прометей, будучи сам
богом, разрушал веру в божество
вообще и в мифологическое восприя-
восприятие мира. Недаром мифы о Дионисе и
Прометее распространились на заре
классового общества, в период форми-
формирования греческой полисной системы.
Художественная разработка древ-
древних оборотнических мифов тоже сви-
свидетельствует о самоотрицании ми-
Голова Океана. Мозаика из Сабраты.
2 в. н. э. Сабрата, Музей.
фологии. В эллинистическо-римский
период античной литературы вырабо-
выработался даже специальный жанр
превращений, или метаморфоз,
который нашёл воплощение в сочи-
сочинении Овидия «Метаморфозы». Обыч-
Обычно имеется в виду миф, который в
результате тех или других перипе-
перипетий заканчивается превращением фи-
фигурирующих в нём героев в какие-
нибудь предметы неодушевлённого
мира, в растения или в животных.
Например, Нарцисс, иссохший от
любви к своему собственному изобра-
изображению в воде, превращается в цветок,
получающий такое же название
(Ovid. Met. Ill 339—510). Гиакинф
умирает, проливая свою кровь на
землю, и из этой крови вырастает
цветок гиацинт (X 161—219). Кипа-
Кипарис, убивший оленя, очень сожалел
об этом и от тоски превратился в
дерево кипарис (X 106—142). Все
явления природы одушевлялись, счи-
считались живыми существами в далё-
далёком прошлом — мифическом време-
времени, но теперь в этот поздний герои-
героический век утратили свою мифич-
мифичность, и только людская память позд-
поздней античности сохранила воспомина-
воспоминание о мифическом прошлом, находя
в этом уже одну художественную кра-
красоту. Популярность этого жанра прев-
превращений в литературе эллинистическо-
римского периода иной раз свиде-
свидетельствует о печали людей по поводу
безвозвратного мифического времени
и невозможности иметь старинную
наивную и нетронутую веру в букваль-
буквальный реализм мифа. Эти мифы свиде-
свидетельствовали о гибели наивной мифо-
мифологии в эллинистическо-римский пе-
период, о замене её обыкновенной, трез-
трезвой и реалистической поэтизацией
природы и человека.
Будучи одной из древнейших
форм освоения мира, Г. м. имеет ог-
огромное самостоятельное эстетическое
значение. Наиболее отчётливо и за-
вершённо эта эстетическая направ-
направленность Г. м. выявлена в гомеров-
гомеровском эпосе и в «Теогонии» Гесиода,
где мифологическая картина всего
космоса, богов и героев приняла
законченно-систематический вид. У
Гомера красота есть божественная
субстанция и главные художники —
боги, создающие мир по законам
искусства. Недаром красота мира со-
создаётся богами в страшной борьбе,
когда олимпийцы уничтожают архаи-
архаических и дисгармоничных чудовищ.
Правда, эта дикая доолимпийская
архаика тоже полна своеобразной
красоты. Тератоморфизм совмещает
в себе чудовищность и чудесность,
ужас и красоту. Однако красота ар-
архаической мифологии гибельна: сире-
сирены привлекают моряков прекрасными
голосами и умерщвляют их. Красота
мифологической архаики достигает
подлинного совершенства в удиви-
удивительном безобразии причудливых
форм таких чудовищ, как Тифон или
сторукие. Гесиод с упоением изобра-
изображает стоголового Тифона, у которого
пламенем горят змеиные глаза. Голо-
Головы Тифона рычат львом, ревут ярост-
яростным быком, заливаются собачьим ла-
лаем. Жуткий сторукий Котт именуется
у Гесиода «безупречным». Ужас и
красота царят в «Теогонии» Гесиода,
где сама Афродита рождается из кро-
крови оскоплённого Урана, а богиня
Земля-великанша неустанно порожда-
порождает чудовищных детей, «отдавшись
страстным объятиям Тартара». Зевс,
сражаясь с титанами, тоже прекрасен
своим грозным видом. Он пускает в
ход перуны, гром и молнии так, что
дрожит сам Аид, а Земля-великанша
горестно стонет. Когда олимпийцы и
титаны швыряют друг в друга скалы
и горы, жар от Зевсовых молний опа-
опаляет мир, поднимается вихрь пламени,
кипит земля, океан и море. Жар
охватывает тартар и хаос, солнце
закрыто тучей от камней и скал, ко-
которые мечут враги, ревёт море, земля
дрожит от топота великанов, а их
дикие крики доносятся до звёздного
неба. Перед нами — космическая ка-
катастрофа, картина мучительной ги-
гибели мира доолимпийских владык.
В муках рождается новое царство Зев-
Зевса и великих героев, оружием и муд-
мудрой мыслью создающих новую красо-
красоту, ту, которая основывается не на
ужасе и дисгармонии, а на строе,
порядке, гармонии, которая освящена
музами, харитами, горами, Аполлоном
в его светлом обличье, мудрой Афиной,
искусником Гефестом и которая как
бы разливается по всему миру, пре-
преображая его и украшая. Гомеровская
мифология — это красота героических
подвигов, поэтому она и выражена в
свете и сиянии солнечных лучей, блес-
блеске золота и великолепии оружия. В ми-

ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ 333
ре этой красоты мрачные хтонические
силы заключены в тартар или побеж-
побеждены героями. Чудовища оказываются
смертными. Гибнут горгона Медуза,
Пифон, эхидна, Химера, лернейская
гидра. Прекрасные олимпийские боги
жестоко расправляются со всеми, кто
покушается на гармонию установлен-
установленной ими власти, той разумной упоря-
упорядоченности, которая выражена в са-
самом слове «космос» (греч. коа^ёш,
«украшаю»). Однако побеждённые
древние боги вмешиваются в эту
новую жизнь. Они дают, как Земля,
коварные советы Зевсу, они готовы
вновь возбудить силы разрушения.
Да и сам героический мир становится
настолько дерзким, что нуждается
в обуздании. И боги посылают в этот
мир красоту, воплощая её в облике
женщины, несущей с собой соблазны,
смерть и самоуничтожение великих
героев. Так появляется созданная
богами прекрасная Пандора с лживой
душой. Так рождается от Зевса и
богини мести Немесиды — Елена,
из-за красоты которой убивают друг
друга ахейские и троянские герои.
Прекрасные женщины (Даная, Семела
или Алкмена) соблазняют богов и
изменяют им и даже презирают их
(как Коронида или Кассандра). Ушед-
Ушедший в прошлое мир матриархальной
архаики мстит новому героизму,
используя женскую красоту, столь
воспеваемую в эпоху классического
олимпийства. Женщины вносят за-
зависть, раздор и смерть в целые по-
поколения славных героев, заставляя
богов наложить проклятие на своих
же потомков.
Прекрасное в мифе оказывается
активным, беспокойным началом. Оно,
воплощаясь в олимпийских богах,
является принципом космической
жизни. Сами боги могут управлять
этой красотой и даже изливать её на
людей, преображая их. Например,
мудрая Афина у Гомера одним при-
прикосновением своей волшебной палочки
сделала Одиссея выше, прекраснее
и завила ему кудри, наподобие гиацин-
гиацинта (Od. VI 229—231). Афина пре-
преобразила Пенелопу накануне встречи
её с супругом: сделала её выше, белее
и вылила на неё амбросийную мазь,
которой пользуется сама Афродита
(XVIII 190—196). Здесь красота
представляет собой некую тончайшую
материальную субстанцию, облада-
обладающую небывалой силой. Древняя фе-
фетишистская магия, на которой основа-
основана вся практика оборотничества,
преобразована в благодетельное воз-
воздействие мудрого божества на лю-
любимого им героя. Но ещё важнее
та внутренняя красота, которой наде-
наделяют олимпийские боги цевцов и му-
музыкантов. Эта красота поэтического
мудрого вдохновения. Мифический
поэт и певец вдохновляется музами
или Аполлоном. Но музы и Аполлон —
Аполлон из Касселя. Римская копия. С гре-
греческого оригинала Фидия (ок. 460 до н. э.).
Мрамор. Кассе ль. Государственные
художественные собрания.
Слева — Венера Медичи. Мрамор. 3 в. до н. э. Флоренция, галерея Уффици. Справа — Афродита
Книдская. Римская копия. С греческого оригинала Праксителя C50—330 до н. э.). Мрамор,
Рим, Ватиканские музеи.

334 ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ
дети Зевса, так что в конечном счёте и немыслимость мифологических су- Г. м. была превращена в собрание
красота поэтического таланта освяща- ществ. В 3 в. до н. э. получила рас- шутливых анекдотов, среди которых
ется отцом людей и богов. Поэт, певец пространение теория писателя и фи- главную роль играли изящные, но не
и музыкант обладает пророческим лософа Евгемера, трактовавшая всех всегда пристойные образы Амура,
даром, ведая не только прошлое, но богов и героев как действительно Купидона, Вакха и разного рода
и будущее. Вся Г. м. пронизана пре- живших некогда людей, прославив- весёлые и забавные приключения
клонением и восхищением перед этой шихся своими деяниями и возведён- греческих богов и героев. В 18—19 вв.
внутренней вдохновенной красотой, ных современниками в ранг сверхъ- огромное значение имела теория не-
обладавшей великой колдовской си- естественных существ. За Евгемером мецкого учёного И. И. Винкельмана,
лой. Орфей заставлял своей игрой на следовали многие историки (Диодор понимавшего античность с её искус-
лире двигаться скалы и деревья и Сицилийский и др.). Саркастической ством и мифологией чисто пластиче-
очаровал Аида с Персефоной. Играя критике подвергает традиционную ски, в стиле благородной простоты
на лире, Амфион двигал огромные кам- мифологию Лукиан B в.). и спокойного величия. Однако уже
ни, складывая из них стены Фив. Наряду с просветительской критикой романтики начали трактовать антич-
Представление о красоте прошло в мифологии в эпоху эллинизма на- ные мифологические образы с точки
Г. м. долгий путь развития от губи- блюдается тенденция к её реставра- зрения глубоких и стихийных челове-
тельных функций к благодетельным, ции. С падением классического по- ческих страстей (немецкий писатель
от совмещения с безобразным к во- лиса формируются огромные военно- Г. Клейст) или как символы револю-
площению её в чистейшем виде, от монархические государства (куда ционной борьбы (английский поэт
фетишистской магии до малых и Греция вошла как составная часть), П. Б. Шелли). С последней трети 19 в.
мудрых олимпийских муз. Г. м. в требовавшие для себя такой же гран- (немецкий философ Ф. Ницше и др.)
историческом развитии — неисчерпа- диозной и импозантной мифологиче- при рассмотрении Г. м. на первый план
емый источник для освоения в плане ской системы. Римская империя со- начали выдвигаться не пластика и
эстетическом и раскрытия её худо- здала не только внушительные формы наивная безоблачная красота грече-
жественного воздействия в литературе религии мифологического синкретиз- ских богов и героев, а тёмные стихий-
и искусстве. ма, но и глубоко продуманную систему ные экстазы. Ницше представлял гре-
религиозно-мифологических образов ческую трагедию как синтез двух
* * (см. в ст. Римская мифология), кото- начал — дионисийского (оргиастиче-
* рая была превращена в универсаль- ского, исступлённого, экзальтирован-
Соответственно политическим взгля- ную систему логических категорий ного) и аполлоновского (спокойного,
дам и стилю того или иного автора неоплатонизма. В середине 4 в. рим- величавого, уравновешенного и пла-
Г. м. получает то или иное оформление ский император Юлиан, борясь с хрис- стического). Подобное отношение к
и использование. Например, у Эсхила тианством, которое уже было офици- Г. м. нашло поэтическое отражение у
Афина Паллада выступает зищитни- альной религией, пытался восстано- поэтов-символистов (В. Брюсов, Ин.
цей афинской гражданственности и вить язычество с его философско- Анненский, Вяч. Иванов, Ф. Соло-
государственности («Орестея»), образ мифологическими темами. Его де- губ). Гегель и особенно Шеллинг да-
Прометея был наделён им же передо- ятельность завершилась крахом, а ли систематическую философскую кон-
выми и даже революционными иде- з 529 император Юстиниан, закрыв цепцию мифологии. С этого времени,
ями («Прикованный Прометей»), платоновскую академию, изгнал по- сначала в основном на материале
борьба Антигоны и Креонта представ- следних неоплатоников-философов за Г. м. — как более изученной, а затем
лена у Софокла как борьба семейно- пределы Греции и Рима. и на материале других мифологий
родовых традиций с государством В средние века Г. м. рассматрива- строятся многочисленные мифологи-
(« Антигона»)* Роль Г. м. в таких лась либо как область малозначащих ческие направления и школы, о кото-
случаях чисто служебная, например сказок, либо как цитадель земных рых см. в ст. Мифология.
у Еврипида от мифических героев иной соблазнов, когда каждый греческий Библиографические сведения об ис-
раз остаются только божественные бог расценивался как некий бес. Тем точниках см. в книге: Лосев А. Ф.,
имена. Они являются у него то самы- не менее, образуя низовое течение «Античная мифология в её историче-
ми обыкновенными, даже слабыми средневековой культуры, Г. м. сохра- СКОм развитии», М., 1957.
ЛЮДЬМИ, ТО наделены СИЛЬНЫМИ НИЛасЬ ВПЛОТЬ ДО ЭПОХИ Возрождения Лиг.; Энгельс ' Ф.," Происхождение семьи,
СТраСТЯМИ, раздираемы ПрОТИВОречи- И Стала ОДНИМ ИЗ ИСТОЧНИКОВ расцвет- частной собственности и государства,
ями. Аристофан в своих комедиях шего в эпоху Возрождения гуманизма. J4 а 29^-17%- Vo^Vo^c к^ й С°л" ф "к'анкиба'
изображает богов в комическом и Греческие боги и герои рассматри- лизм в греческих "мифах!* спб, 1874; его*"!»*',
ИЗДевателЬСКОМ ДУХе, Следуя тради- вались как ЧИСТО Художественные Введение в мифологию Одиссеи, ч. 1, Одесса,
ционной вседозволенности, связанной образы, содержательные, глубокие, ^е«рИ?°сп"*887"^роН'жв%улиВтав™в
С ритуальным происхождением театра, красивые И благородные. Эти Образы в Древней Греции, Варшава, 1891; Реви л ль Ж.,
ФиЛОСОфы ДреВНОСТИ, ПОНИМаЯ ПОД Обретают НОВОе Содержание, В КОТОРОМ Религия в Риме при Северах, пер. с франц., М.,
богами те или иные философские ка- выражалось желание личности сбро- ^^Й в спб™ 1897-К"к^лТко* сГези?дат^ Пд>'
тегорИИ, СТРОИЛИ на НИХ целую СИСТе- СИТЬ С себя гнёт СредневеКОВЬЯ И За- Смерть и бессмертие в представлениях древних
My философии. ПлатОН И АрИСТОТелЬ ЩИТИТЬ СВОИ Земные И ИНТИМНО-ЛИЧНЫе греков, К., 1899; Латышев В. В., Очерк гре-
рассматривали Г. м. в качестве худо- права. «Триумф Вакха и Ариадны» веских древностей, 2 изд., ч. 2, СПБ, 1899; Ива-
н у „ , „ ,""* т-Г _,Г * ^ ,+ гг-ъ^ ? нов В. И., Эллинская религия страдающего бога,
жественной формы или одной из форм Лоренцо Медичи A559) или «Венера и «новый путь», 1904, & 1, 2, з, 5, 8, 9; его же,
наиВНОГО нарОДНОГО МЫШЛеНИЯ. ДЛЯ АДОНИС» У. Шекспира A593) ПОЗВОЛЯ- Религия Диониса, «Вопросы жизни», 1905!
стоиков Г. м. имела также аллего- ют понять, какими земными страстями *L6' 71 ******!!, B' J^M?ClwOTIVKi? ?.нтич"
ричеСКИИ СМЫСЛ. ДЛЯ ЭПИКуреИЦев надеЛЯЛИСЬ боги Г. М. Во француз- ро в Е. Г., Культ фетишей, растений и животных
боГИ — ОСОбОГО рода Существа, ВОЗ- СКОМ Классицизме 17 В. Г. М. прИОбре- в Древней Греции, СПБ, 1913; его же, [Мифо-
НИКШИе ИЗ атОМОВ, не имеющие НИ тает ЯСНЫе И Чёткие формы, выражая логические очерки], ¦Вопросы теории и психо-
„ е- « S *> логии творчества», т. 5, Харьков, 1914; Бога-
СИЛЫ, НИ Желания воздействовать на собой Идеи И ВКУСЫ абсОЛЮТНОИ МОНар- евский Б. Л., Земледельческая религия Афин,
МИр И ЯВЛЯЮЩИеСЯ идеалами СПО- ХИИ (напр., В трагедиях П. КорнеЛЯ, т. 1, П., 1916 («Записки Историко-филологическо-
койной, безоблачной жизни. Скептики, Ж. Расина, в эстетике Н. Буало). "$«?*«т. Петроградского ?™р™^
отрицая познаваемость всего сущест- В 18 в. наблюдается салонный под- на 'евксинском Понте, п., 1918; Зелин-
вующего, доказывали непознаваемость ход к Г. м. (Грекур, Грессе, Парни); ский Ф. Ф., Древнегреческая религия, п.,

ГРИБЫ 335
1918; его же, Из жизни идей, 3 изд., т. 1,
1916; то же, 2 изд., т. 3, СПБ, 1910; его же,
Религия эллинизма/П., 1922; Иванов В. И.,
Дионис и прадионисийство, Баку, 1923; Бога ев-
с кий Б. Л., Мужское божество на Крите, «Яфе-
«Яфетический сборник», 1930, т. 6; Троцкий И. М.,
Античный миф и современная сказка, в кн.:
С. Ф. Ольденбургу к пятидесятилетию научно-
общественной деятельности. 1882 —1932, Л.,
1934; Фрейденберг О. М., Поэтика сюжета
и жанра. Период античной литературы, Л.,
1936; её же, Миф и литература древности, М.,
1978; Альтман М. С, Греческая мифология,
[М. —Л.], 1937; Радциг С. И., Античная мифо-
мифология, М. — Л., 1939; Лосев А. Ф., Очерки антич-
античного символизма и мифологии, т. 1, М., 1930; его
же, Олимпийская мифология в её социально-исто-
социально-историческом развитии, «Ученые записки Московского
государственного педагогического института»,
1953, т. 72, в. 3; его же, Гесиод и мифология,
там же, 1954, т. 83, в. 4; его же, Введение в
античную мифологию, «Учёные записки Сталина-
бадского государственного педагогического ин-
института. Филологическая серия», 1954, в. 5;
его же, Античная мифология в её историческом
развитии, М., 1957; его же, Современные
проблемы изучения античной мифологии, «Вест-
«Вестник истории мировой культуры», 1957, N° 3; его
же, Chaos antyczny, «Meander», Warsz., 1957,
N° 9; e г о же, Гомер, М., 1960; его же, Античная
Ночь и социально-историческое сознание древних,
«Acta conventus XI Eirene», Wratislaviae [u. a.],
1971; его же, Мифология, в кн.: Античная ли-
литература, 2 изд., М., 1973; его же, Античный
Эфир в связи с основным античным модельно-
порождающим принципом мысли, в сб.: Проблемы
античной культуры, Тб., 1975; его же, Исто-
Историческая конкретность символа. Мировой образ
Прометея, в его кн.: Проблема символа и реали-
реалистическое искусство, М., 1976, с. 226 — 312; его
же, Мифологическое время и мифологический
историзм. Эпическое время, в его кн.: Античная
философия истории, М., 1977; Лурье С. Я.,
Язык и культура микенской Греции, М. — Л.,
1957; Толстой И. И., Миф в александрийской
поэзии, в его кн.: Статьи о фольклоре, М.— Л.,
1966; Ке сеид и Ф. X., От мифа к логосу, М.,
1972, с. 39—101, 175 — 208; Тахо-Годи А. А.,
Стилистический смысл хтонической мифологии в
«Аргонавтике» Аполлония Родосского, в сб.: Воп-
Вопросы классической филологии, N° 5, М., 1973;
ее же, Хтоническая мифология в эпоху элли-
эллинизма и её стилистическая функция, в сб.: Проб-
Проблемы античной культуры, Тб., 1975; её же,
Термин «миф» у Платона, в сб.: Античная бал-
балканистика 2, М., 1975; её же, Миф у Пла-
Платона как действительное и воображаемое,
в сб.: Платон и его эпоха, М., 1979; Me ле-
лети не кий Е. М., Поэтика мифа, М., 1976;
Bachofen J. J., Das Mutterrecht,
Stuttg., 1861; Preller L., Griechische Mytholo-
gie, 4 Aufl., Bd 1 — 2, В., 1894 — 1926; Rei-
nach S., Cultes, mythes et religions, t. 1 — 5, P.,
1908—23; Gruppe O., Griechische Mythologie
und Religionsgeschichte, Bd 1 — 2, Munch., 1906;
его же, Geschichte der klassischen Mythologie
und Religionsgeschichte wahrend des Mittelal-
ters im Abendland und wahrend der Neuzeit, Lpz.,
1921; Rohde E., Psyche. Seelenkult und Unster-
blichkeitsglaube, 10 Aufl., Bd 1 — 2, Tubingen,
1925; Kern O., Die Religion der Griechen, Bd
1—3, В., 1926 — 38; Rose H. J., A handbook of
Greek mythology including its extension to Ro-
Rome, L., 1928; Nestle W., Die griechische Reli-
giositat in ihren Grundziigen und Hauptvertretern
von Homer bis Proklos, Bd 1 — 3, В.—Lpz., 1930—
34; его же, Vom Mythos zura Logos, Stuttg., 1940;
Wila mo wi tz - Мое 1 le n dor f f U. von,
Der Glaube der Hellenen, 3 Aufl., Bd 1—2, Basel,
1959; Nilsson M. P., The mycenaean origin of
greek mythology, Berk., 1932; его же, Geschich-
Geschichte der griechischen Religion, Bd 1 — 2, Munch.,
1950—55; его же, The minoan-mycenaean reli-
religion and its survival in greek religion, 2 ed.,
Lund, 1950; Radermacher L., Mythos und
Sage bel den Griechen, 2 Aufl., Brunn — [u. a.],
[1945], Cook А. В., Zeus. A study in ancient
religion, v. 1 — 3, Camb., 1914—40; Otto W. F.,
Die Gotter des Griechenlands, 3 Aufl., Fr./M., 1947;
Kerenyi K., Apollon. Studien tiber antike
Religion und Humanitat, [Dusseldorf], 1953;
Schachermeyr F., Poseidon und die Entste-
hung des griechischen Gotterglaubens, Salzburg,
1950; Buffiere F., Les mythes d'Homere et
la pensee grecque, P., 1956; Francois G.,
Le polytheisme et l'emploi au singulier des mots
ueo;, бафш; dans la litterature grecque
d'Homere a Platon, P., 1957; Bomer Fr., Unter-
suchungen iiber die Religion der Sklaven in
Griechenland und Rom, t. 1 — 3, Mainz, [1958—61];
Rose H. J., Griechische Mythologie, 2 Aufl.,
Munch., 1961; Kirk G. S., Myth. Its meaning and
functions in ancient and other cultures Camb. —
Berk. — Los Ang., 1971.
Словари по античной мифологии: Краткий сло-
словарь греческой мифологии, ч. 1 — Боги, богини
и божества, сост. Г. А. Кулагина, Свердловск,
1958; Мифологический словарь, 3 изд., М., 1965;
Ausfiihrliches Lexikon der griechisehen und ro-
mischen Mythclogie, hrsg. von W. Roscher, Bd
1 — 6, Lpz., 1884 — 1937; то же, 2 Aufl., Bd 1 — 7,
Hildesheim, 1965; Bruchmann C, Epitheta
deorum quae apud poetas graecos leguntur, Lpz.,
1893; Carter J. В., Epitheta deorum quae apud
poetas latinos leguntur, Lipsiae, 1902; Hun-
Hunger H., Lexikon der griechischen und romischen
Mythologie, 5 Aufl., W., 1959; Griraal P.,
Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine,
2 ed., P., 1958; Carnoy A., Dictionnaire etymo-
logique de la mythologie greco-romaine, Louvain,
1957; Schmidt J., Dictionnaire de la mytholo-
mythologie grecque et romaine, P., 1965; Der Kleine
Pauly. Lexikon der Antike, Bd 1 — 5, Stuttg.,
1964 — 75.
Изложение содержания мифов: HI то ль Г. В.,
Мифы классической древности, пер. с нем.,
3—4 изд., т. 1—2, М., 1899—1904; Шваб Г.,
Мифы классической древности, пер с нем., 3 изд.,
М., 1916; Пети с кус А. Г., Олимп. Мифология
греков и римлян, 3 изд., СПБ, 1913; Зелин-
Зелинский Ф. Ф., Античный мир, т. 1 — Эллада, ч. 1 —
Сказочная древность, в. 1 — 3, П., 1922 — 23;
Кун Н. А., Что рассказывали древние греки о
своих богах и героях, М., 1940; его же, Леген-
Легенды и мифы Древней Греции, 5 изд., М., 1975;
Смирнова В. В., Герои Эллады, М., 1973;
Голосовкер Я. Э., Сказания о титанах, М.,
1957; Тренчени-Вальдапфель И., Ми-
Мифология, пер. с венг., М., 1959; Парандов-
ский Я., Мифология, пер. с польск., [М., 1971];
Parandowski J., Mitologia, [13 wyd.,
Warsz,], 1969; Pete rich E., Gotter und Helden
der Griechen, [5 Aufl.], Olten, [б. г.].
А. Ф. Лосев.
ГРИБЫ. Свидетельством весьма зна-
значительной роли Г. в мифологии и —
шире—в культуре следует считать
возникновение особой науки этномико-
логии. Работы американского учёного
Р. Г. Уоссона и его последователей
позволяют выявить значение Г. во
многих культурно-исторических тра-
традициях. В частности, нередко Г. вы-
выступают как классификатор, с помо-
помощью которого чётко формируются та-
такие оппозиции, как «профаниче-
ский — сакральный», «женский —
мужской», «вода — огонь» и т. д.
Сохраняющиеся в низовой традиции
колебания относительно принадлеж-
принадлежности Г. к растительному или живот-
животному миру объясняют ряд мифологи-
мифологических мотивов, связанных с метамор-
метаморфозами Г. (происхождение Г. из кам-
камня, превращение людей в Г., дуб-
дублирование, при котором один и тот же
мотив соотносится то с Г., то с кам-
камнями, то с хтоническими животны-
животными, и т. п.).
Ситуация характерного географиче-
географического чередования микофобских и ми-
кофильских традиций обусловила
крайне низкий уровень знаний о Г. в
первом случае и тенденции к выработ-
выработке специализированной тайной систе-
системы знаний о Г. во втором. Недавнее
открытие эзотерического культа Г.
Священный гриб
индейцев майя.
Каминалъгую.
Гватемала. 1 тыс.
до н. э.
у мексиканских индейцев позволило
заново оценить ситуацию и обратить
внимание также и на другие традиции,
в которых есть подобный культ (ста-
(старокитайскую, палеоазиатскую и др.).
Уже «Хроника» Бернардино де Саагу-
на A6 в.) сообщает об употреблении
индейцами во время религиозных
праздников волшебного гриба teo-
nanacatl, вызывающего галлюцина-
галлюцинации; ещё раньше, на рубеже новой
эры, в Месоамерике появляется
скульптура с изображением мифиче-
мифического духа на ножке (ср. образцы
из Каминальгую, Гватемала); несколь-
несколько веков спустя возникают Г. — идолы,
изваянные мастерами из племени
майя—киче. В палеоазиатской мифо-
мифологии широко распространены сюжеты
о «мухоморных людях» («мухоморные
девушки»-соблазнительницы у итель-
ительменов и др.).
Резкое различие в отношении к Г.
в разных культурах (ср. греч. назва-
название Г. как «пищи богов» или ацтек-
ацтекское как «божьей плоти» и трактовку
Г. как «хлеба дьявола >, «пищи мертве-
мертвецов» или «испражнений» среди мико-
фобов) не только противопоставляет
Г. как пищу «антипище», но и опре-
определяет два типа мифологических мо-
мотивировок ценности или вредности Г.
Помимо этого в ряде традиций суще-
существует и довольно устойчивое проти-
противопоставление (на уровне мотивов
и языка) мужских и женских грибов,
иногда связываемых в зависимости
от внешнего вида (выпуклое — вог-
вогнутое) с соответствующими генита-
гениталиями.
Кетский миф объясняет Г. как
захиревшие в лесу фаллосы. Много-
Многочисленные формы народного сознания
связывают с Г. соответствующие свой-
свойства. Ср. сказочный мотив № 365.3.2.
[Мальчик объявляет, что его женой
станет та, которая съест гриб; собст-
собственная сестра мальчика съедает гриб,
и он в страхе убегает от неё (угроза
инцеста), ср. также мотив войны муж-
мужских и женских Г. друг с другом
(№ 297 В)].

336 ГРИД
Другой круг мотивов, отражённый
не только в мифах, но и в поверьях,
приметах, языке, связывает Г. с мол-
молнией, громом, грозой, причём нередко
в их божественном воплощении. Из-
Известная греческая (и римская) пого-
поговорка о том, что Г. растут не от дож-
дождя, а от грома, согласуется с ми-
мифологическими представлениями, рас-
распространёнными в Индии, Кашмире,
Иране, у аравийских бедуинов, на
Дальнем Востоке, в Океании, у мекси-
мексиканских индейцев (в Северной Амери-
Америке, к западу от Скалистых гор отмече-
отмечено поверье, согласно которому Г. рож-
рождаются от грома; в верховьях Миссури
Г. связывают даже со звёздами, а у
племени тоба — с радугой). Особого
внимания заслуживают две категории
случаев — когда связь с громом,
молнией отражена в самом названии
Г. (ср. рус. «громовик», словен. mol-
njena goba, «молнийный гриб», мао-
рийск. whatitiri, «гриб», «гром», — от
имени мифической прародительницы
Whatitiri, внук которой Tawhaki ис-
испускает молнии; кит. лэйцзинсюнь,
«гриб, испуганный громом», лэй-
шэнцзюнь, «гриб громового рас-
раската» и др., монг. тенгриин ку при тен-
гри — «небо») или же когда сохраня-
сохраняются особые грибные ритуалы, предпо-
предполагающие, естественно, наличие соот-
соответствующих мифологических моти-
мотивов. В Мексике сапотекский шаман че-
через четыре дня после сбора Г. обраща-
обращается с просьбой о Г. к земле, к богу-
отцу, к троице, к великому удару мол-
молнии, выращивающему Г. и снабжаю-
снабжающему их кровью. Сообщения о связи Г.
с этими небесными явлениями и с не-
небожителями или духами отмечены в
самых разных ареалах (мотивы про-
происхождения Г. из божьего плевка,
божьих испражнений, связи Г. с небес-
небесной мочой; ср. поверье племени семанг
на Малаккском полуострове, соглас-
согласно которому небесный бог Кари на-
наделяет все живые существа душами,
порождающими при падении Г.). В
Ягнобской долине (Таджикистан) из-
известно представление, согласно ко-
которому гром возникает при рождении
на небе божества. Великая мать
вытряхивает из своих одежд вшей,
которые при падении на землю пре-
превращаются в Г. Африканские пангве
считают, что земля возникла из ниж-
нижней, а небо — из верхней половины
древесного Г. Мифологический мотив
превращения вшей, вызванных гро-
громом, в Г. имеет широкий круг парал-
параллелей, в частности и таких, где Г. свя-
связаны с мухами, комарами, жабами,
червями, мышами, змеями. Эти связи
либо отражены в названиях Г., либо
реализуются в сопряжённости этих
элементов в тексте — мифологическом
или мифологизированном живописном
(ср. триптих И. Босха «Воз сена»); на-
наконец, есть примеры непосредственных
трансформаций этих элементов в Г.
Возможна связь Г. с той частью т. н.
основного мифа, которая заключается
в наказании громовержцем своих де-
детей, свержении их с неба и обращении
в насекомых или хтонических живот-
животных. Гроза, собственно, и является
моментом ссоры и наказания. Г.
могли также выступать как результат
трансформации наказанных детей
(древнегреческое название одного из
видов земляных грибов xeyavviov оз-
означает букв. «удар молнии», от
xeyauvouj «поражать молнией», ср.
Zevg Kegavvioc;, «Зевс-громовержец»;
следовательно, отец и дети объедине-
объединены одним именем). Другое название
Г., распространённое у многих наро-
народов, — чёртовы пальцы, совпадает с
названием белемнитов (с ними нередко
ассоциируются чёртовы стрелы, кото-
которыми громовержец поражал своих
противников). Одна из возможных
причин конфликта в семье громоверж-
громовержца связана с нарушением некоего
запрета, в частности запрета кровно-
кровнородственных браков (ср. мотив сест-
сестры, съевшей гриб и ставшей женой
своего брата). Многие мотивы, связан-
связанные с темой максимального плодоро-
плодородия (в том числе мотив возникнове-
возникновения нового культурного растения, из
которого приготовляется опьяняющий
или галлюциногенный напиток), как
раз и выдвигают инцест в качестве его
причины. В этой схеме Г. находят своё
место: их плодовитость сочетается
с тем, что из мухомора (Amanita mus-
caria) приготовляется галлюциноген-
галлюциногенный напиток, широко используемый,
в частности, в культурах шаманского
типа. Уоссон предпринял попытку до-
доказать, что некогда опьяняющий напи-
напиток ведийских ариев — сома также
приготовлялся из мухомора в сме-
смешении с мочой (ср. мифологический
мотив сома и моча). Хотя этот кон-
конкретный вопрос пока ещё не может
считаться решённым, несомненно, что
Г. также включаются в триаду:
«жизнь — смерть — плодородие»,
которая дублируется пространствен-
пространственными перемещениями основного объ-
объекта мифа: небо (божьи дети до гре-
грехопадения) — земля (грибы, насеко-
насекомые и т. п. как «превращенные» дети
после наказания за грехопадение) —
небо (вкусившие напиток бессмер-
бессмертия, в частности приготовленный из
мухомора). Существенно, что «шаман-
«шаманские путешествия» на небо обычно
предваряются вкушением напитка из
мухомора, обеспечивающего соответ-
соответствующий эффект космизации прост-
пространства и установления связей между
космическими зонами. В этом кон-
контексте Г. в известной степени напо-
напоминают мировое древо (фреска Плэн-
куро из Национального музея естест-
естественной истории в Париже изображает
в функции библейского древа познания
добра и зла именно гриб). Большая
часть мифологической информации о
Г. остаётся пока не вскрытой.
Лит.: Близаренкова Т. Я., Топо-
Топоров В. Н., Мифологические представления о гри-
грибах в связи с гипотезой о первоначальном харак-
характере сомы, в кн.: Тезисы докладов IV Летней
школы по вторичным моделирующим системам,
Тарту, 1970, с. 40—46; Топоров В. Н., Семан-
Семантика мифологических представлений о грибах,
в кн.: Балканский сборник, М., 1978; Was-
son V. P. and Wasson R. G., Mushrooms,
Russia and history, N. Y., [1957]; Wasson R. G.,
Lightning-bolt and mushrooms, в кн.: For Roman
Jakobson, The Hague, 1956; его же, Soma:
divine mushroom of immortality, The Hague,
1968; Levi-Strauss C, Les champignons
dans la culture. «L'Homme», 1970, № 10;
Allegro J. M., The Sacred Mushroom and the
Cross, N. Y., 1970; Brough J., Soma and
Amanita muscaria, «Bulletin of the School of
Oriental and African Studies», 1971, v. 34, pt. 2;
его же, Problems of the «Soma-musnroom»
theory, в сб.: Indologia Taurinensia, v. 1,
Torino, 1973; Ingalls H. H., Remarks on
Mr. Wesson's Soma, «Journal of the American
Oriental Society», 1971, v. 91, № 2; Kap-
Kaplan R. W., The sacred mushroom in Scandinavia,
«Man», 1975, v. 10, № 1; Wasson R. G.,
Hofmann A., Ruck C. A. P., The road to
Eleusis. Unveiling the secret of the Mysteries,
N. Y. — L., 1978. В. Н. Топоров.
ГРИД (др.-исл. Griu), в скандинав-
скандинавской мифологии великанша, мать бога
Видара (сына Одина). В истории борь-
борьбы Тора с великаном Гейррёдом
(изложение мифа см. в ст. Тор) она
выступает в роли чудесной помощни-
помощницы Тора, даёт ему волшебный посох,
пояс силы и железные перчатки, бла-
благодаря которым Тор одолевает вели-
великана. Е. М.
ГРИФОНЫ, грифы (Гдшич;), в гре-
греческой мифологии чудовищные птицы
с орлиным клювом и телом льва; Г. —
«собаки Зевса» — стерегут золото в
стране гипербореев, охраняя его от од-
одноглазых аримаспов (Aeschyl. Prom.
803 след.). Среди сказочных обитате-
Грифон. Фрагмент чернофигурного кратера
Клития («ваза Франсуа»). 2-я четверть 6 в.
до н. э. Флоренция, Археологический музей.
лей севера — исседонов, аримаспов,
гипербореев, Геродот упоминает и Г.
(Herodot. IV 13). А. т.-г.
ГРОХ («записывающий», «пишу-
«пишущий»), в армянской мифологии дух
смерти, персонификация ангела смер-

ГУАНЬ-ДИ 337
ти Хогеара. Г. на лбу человека записы-
вает его судьбу, а в своей книге —
его грехи и благие поступки, которые
станут известными на божьем суде. Г.
иногда отождествляется с цаверами
(духи болезни). с. Б. А.
ГРУЗИНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в
ст. Кавказско-иберийских народов ми-
фология.
ГУ, в дагомейской мифологии божест-
во железа, кузнечного дела, войны,
орудий, оружия; пятый сын Маву-Ли-
за. Согласно варианту мифа, у Г. нет
ГУАбомей3°
Дагомея.
Париж,
Музей
человека.
головы, шея его заканчивается ме-
чом, а туловище — каменное. Г. — это
сила Маву, поэтому ему не дали голо-
вы. Благодаря Г. земля не осталась
дикой, заросшей лесами, от него люди
получили орудия и оружие. В мифах
кузнецов Г. выдвигается в число глав-
ных божеств, он участвует в сотворе-
нии мира вместе с Маву. Е. к.
ГУАНЬ-ДИ, Гуань Юй, Гуань
Ю н ь - ч а н, в китайской народной
мифологии и в позднем официальном
культе бог войны, а также бог богат-
богатства. В основе образа Г.-д. реальный
Гуань Юй A60—219), прославивший-
прославившийся бесстрашием и верностью своему
правителю Лю Бэю. Слава Гуань Юя
впоследствии переросла в настоящий
культ религиозного типа. Возникли
легенды о его чудесном рождении из
крови казнённого Нефритовым госу-
государем Юй-ди дракона, которую набрал
в свою чашу буддийский монах. По
другой версии, перед рождением Г.-д.
над ДОМОМ его родителей круЖИЛ
дракон. Он обладал настолько буй-
буйной, неистовой силой, что родители
заперли его в пустом домике в саду,
но он сбежал и совершил свой первый
подвиг, убив начальника уезда, тво-
рившего произвол. Чтобы стража не
узнала его и не могла схватить как
убийцу, Г.-д. вымыл лицо водой из
источника, и оно сразу же стало тём-
но-красным (по другой версии, лицо
его было красным от рождения, т. к.
чашу с кровью дракона, где шло
превращение, открыли на день раньше
срока). Г.-д. жил продажей соевого
сыра (доуфу), почему торговцы доуфу
почитали его своим богом-покрови-
телем.
Почитание Гуань Юя началось, ви-
видимо, вскоре после его смерти, но
храмы в его честь известны лишь по
сочинениям 7— 9 вв. В 7 в. буддисты
стали изображать его в качестве
грозного стража в своих монастырях,
а даосы вслед за этим в нач. 9 в.
объявили о перенесении духа Г.-д. на
его родину, в Цзечжоу ему приписыва-
приписывали способность отвращать демонов.
В 1102 император Хуэй-цзун пожа-
пожаловал Г.-д. титул верного и мудрого
князя, а в 1110 — истинного владыки,
приносящего Мир. В 1128 Император
Гао-ЦЗун пожаловал ему ещё ОДИН
почётный титул, и в это время были
установлены официальные жертво-
приношения в его честь. При династии
Мин в 1594 ему официально был при-
своен титул ди — «государя». Г.-д.
стал почитаться в качестве могучего
бога воины. Его именовали также
У-ди — воинственным государем. В
1856, после того как Г.-д. будто бы
появился в небе и помог правитель-
ственным войскам одолеть тайпинов,
цинский император пожаловал ему
титул шэн (совершенномудрого), ко-
торый до этого носил Конфуций.
По повелению императора изобра-
жения Г.-д. должны были висеть в
каждом воинском шатре и использо-
вались солдатами как талисманы. В
1916 президент Юань Ши-кай вновь
официальным декретом подтвердил
необходимость принесения всеми чи-
новинками жертв Г.-д., но в храмах
Г.-д. были сделаны некоторые изме-
Гуань.ди с сыном
Гуань пином и сво-
им сподвижником
Чжоу Цаном.
Гуань.ди в одеянии государя разбирает жалобу.
Старинный народный лубок.
нения. Если ранее он изображался
обычно сидящим в центре с любимой
книгой — летописью «Чуньцю» («Вёс-
ны и Осени») Конфуция в руках, а
сбоку стояли с оружием его помощ-
тт тт
ник военачальник Чжоу Цан и при-
ёмный сын Гуань Пин, то теперь
рядом с Г.-д. помещали изображение
полководца 12 в. Юэ Фэя, а по обеим
сторонам изображения или таблички
с именами 24 знаменитых военачаль-
ников.
Культ Г.-д. в старом Китае был
сложен и чрезвычайно популярен. Бы-
ло известно 1600 государственных
храмов Г.-д. и более 1000 мелких
A9 в.). Его чтили и буддисты, и дао-
сы, и конфуцианцы, и простые крес-
тьяне, исповедовавшие своеобразную
синкретическую религию, соединяв-
шую все эти три учения с архаически-
ми местными верованиями. У будди-

338 ГУАНЬ-ИНЬ
стов была распространена версия эпоса Гесером. В 18 в. появился и гическую роль прорицателя предпи-
об обращении Г.-д. в буддизм одним ряд апокрифических ламаистских сывали Г.-д. гадатели. Гадание в хра-
монахом 6 в., у даосов в 10 в. появи- сочинений на тибетском языке, дока- мах Г.-д. по жребию считалось весьма
лась легенда о том, как Г.-д., почи- зывавших тождество Г.-д. и Джамса- действенным.
тавШИЙСЯ В ТО время Покровителем рана (КОТОРЫЙ, Как И Г.-Д., ИЗОбра- Лит.: Алексеев В. М., Китайский культ
одной из сект, возглавил небесное жался с ярко-красным лицом). Г.-д. бога„ гУаня' л- [^26]; Попов п. с, Китай-
воинство, занял пять священных будто бы прибыл в Тибет в 7 в. вместе лотиТ™"^
ПИКОВ (Уюэ) И убил В бою МИфичеСКОГО С КИТаЙСКОЙ Принцессой, ВЫДанНОЙ Риф тин Б. Л., Историческая эпопея и фольк-
МЯТежника Чи-Ю. Так ПРОИЗОШЛО Замуж За ТибеТСКОГО Царя, В качестве горная традиция в Китае, М., 1970; Хуан
.. г — - Хуа-цзе, I уань-гун жэньгэ юи шэньгэ (Гуань-
сюжетное соединение героев древне- ее духа-покровителя. По-тибетски Рун человек и бог), Тайбэй, 1972; Ииоуэ Ити-
КИТаЙСКОЙ МифоЛОГИИ (Чи-Ю И Др.) Г.-Д. ИМеНОВалСЯ Рин-рИНГ ГЬеЛПО тамэ, Кану сибё-но юрай нараби хэнсэн (Про-
и Г.-д. как божества средневекового (Sprin-rih-rgyal-po) — «царь длинное юя)°ж/сеиниие^и iglT^lT^TcXu^biT^H2
культа. КонфуЦИаНЦЫ ЧТИЛИ Г.-Д. Как облаКО», ОТ еГО ПрОЗВИЩа ЮнЬ-Чан с. *242 — fb?Do г ё 'н.', Researches into Chinese'
покровителя учёнЫХ-ЛИТераторОВ, ЧТО, («ДЛИННОе Облако»). superstitions, pt. 2, v. 6, Shanghai, 1920,
видимо, связано с рассказами о его Существовал также культ его спод- с- 71~~88- Б- л- Рифтин.
особой любви к книге «Чуньцю». Го- вижников (Чжоу Цана и др.). В хра- ГУАНЬ-ИНЬ, Гу а нь-ши-й нь, ре-
рожане, особенно торговцы, почитали мах, например даосских, ставилось и же Гуань-цзы-цзай (кит. перевод
его в качестве военного бога богатства изображение коня Г.-д. по кличке санскр. имени Авалокитешвара, кор.
(ср. Би-ганъ), его изображения висели Читу («красный заяц»). Особую ма- Кваным, Квансеым; япон. Каннон),
в лавках, ему клялись, создавая дело
на паях. В деревне его почитали и
как бога — ЗаСТуПНИКа, ИСЦелитеЛЯ Скульптура Гуань-инь. Бронза, золочение, 11-главая Гуань-инь (Кваным). Барельеф.
ОТ болезней даже бога ПОДатеЛЯ литьё. 11 в. Москва, Музей искусства народов Гранит. Пещерный храм Соккурам (пров.
„ ' Востока. Кёнсан-Пукто, Южная Корея). Сер. 8 в.
дождя. По крестьянским поверьям, он
появляется у постели больного, даёт
ему золотые пилюли, кладёт руку
на тело и тот выздоравливает. В
деревенских храмах, где он почитался
как божество дождя, его изображали
завёрнутым в тигристо-золотистое оде-
одеяние, которое будто бы было дано ему
некогда, чтобы остановить наводнение.
В народе вообще его называли
«лаое» — «господином», вкладывая
в это понятие максимум почтения,
а иногда даже Г.-д. пуса, т. е. бод-
хисатва Г.-д. на буддийский манер.
Жертвоприношения Г.-д. совершались
в 15-й день 2-й луны и 13-й день
5-й луны, а курения в его честь за-
зажигались в 15-й день каждой луны.
Культ Г.-д. имел и локальные осо-
особенности: на западе Китая он нередко
приближается к местному божеству,
на юге он больше бог богатства (один
из цай-шэней). По некоторым данным,
культ его менее распространён в ниж-
нижнем течении Янцзы (где находилось
царство У, с которым воевал Г.-д.).
Г.-д. почитался также в сопредель-
сопредельных странах, например в Корее, где
в 16 в. существовало более 10 храмов
Г.-д. (кор. Квану), часть из них была
построена по правительственному
распоряжению. Культ Г.-д. был попу-
популярен у маньчжуров. По преданию,
объединитель маньчжурских племён
Нурхаци просил китайского импера-
императора Шэнь-цзуна прислать ему изоб-
изображение бога-покровителя. Тот послал
фигурку Г.-д. Нурхаци показалось,
что лицо Г.-д. напоминает лицо его
отца, и он объявил Г.-д. покровителем
своей династии (Цин). После завое-
завоевания маньчжурами Монголии, Вос-
Восточного Туркестана и Тибета там поя-
появились храмы Г.-д. Ламы (мон-
(монголы, тибетцы) отождествили его с
защитником буддизма Джамсараном,
а простые монголы отождествляли
храмовые изображения Г.-д. с героем

ГУДРУН 339
в буддийской мифологии в Китае, хйльда (нем. Kriemhild, средневерх- песней Г. изображается в элегических
Корее и Японии божество, выступаю- ненем. Kriemhilt), германо-сканди- тонах (оплакивание ею Сигурда и
щее преимущественно в женском об- навский мифо-эпический образ, жена собственной судьбы). Но эти черты,
лике, спасающее людей от всевоз- Сигурда (Зигфрида). Трактовка об- судя по всему, вторичные, в генезисе
можных бедствий; подательница де- раза в скандинавском и немецком песней их появлению предшествовал,
тей, родовспомогательница, покрови- вариантах эпоса сильно различается, как показал А. Вольф, непсихологизи-
тельница женской половины дома. Скандинавский вариант, рованный образ суровой мстительни-
Восходит к Авалокитешваре. Основой Г. — представительница рода Гьюкун- цы, которая совершает акт родовой
для представлений о Г. является гов, правивших бургундами, сестра мести и исполняет жертвенные ри-
«Саддхамапундарика-сутра». Из ука- Гуннара и Хёгни. Когда ко двору бур- туалы, подчиняясь лишь велениям
занных в сутре 32 обликов, которые гундских королей прибыл герой Си- коллективного этоса, понимаемого как
принимает Г. в зависимости от лично- гурд, мать Г. дала ему испить напиток судьба. Умерщвление ею собственных
сти того, к кому Г. обращается с забвения и он, забыв о своём обруче- сыновей имело, возможно, в качестве
проповедью, в Китае первоначально нии с Брюнхилъд, женился на Г., исходного мотива характер жертво-
наиболее распространены облики Брюнхильд же обманом была выдана приношения; в «Речах Атли» G8) в
брахмана и воителя — цзиньгана за Гуннара, причём Сигурд помог ему этой связи устами самих сыновей
(изображения из Дуньхуана, 8 — в сватовстве, выполнив за него брач- прямо сказано: «принеси детей в
10 вв.). Женские обличья также ветре- ные испытания. После того как во жертву, коль желаешь». Готовясь к
чаются, но они становятся основными время спора между Г. и Брюнхильд убийству Атли, Г. раздаёт золото и
не раньше 14 в. Г. выступает, часто о том, чей муж доблестнее, обман другие сокровища, причём это место
под именем Гуань-цзы-цзай, как в раскрылся, Брюнхильд, любящая в «Песни об Атли» C9) содержит вы-
милостивом, так и в грозном обличье. Сигурда и оскорблённая его неволь- ражение: «она выращивает судьбу»
Наиболее частые варианты изобра- ным клятвопреступлением, стала под- (очевидно, речь идёт о ритуальных
жения Г.: четырёхрукий, восьмирукий стрекать Гуннара убить Сигурда и актах, и следующее за ними убийство
и одиннадцатиликий, тысячерукий. добилась своего. Убийство мужа по- гуннского короля опять-таки выглядит
Обычные атрибуты: кувшин с веткой вергло Г. в сильное горе, и в песнях как принесение жертвы). Высказы-
ивы, верёвка (символ спасения от о Г. (в «Старшей Эдде») рассказыва- валось предположение (в частности,
бед), книга («Праджняпарамита»), ется о ритуальных плачах окружаю- Г. Шнайдером), что в первоначальной
чётки, посох, трезубец, юбка из щих её женщин и о её собственных версии эпоса Г. и сама погибла в огне,
тигровой шкуры (символ бесстрашия), вдовьих сетованиях. Однако в скан- на который она обрекла дом Атли;
У тысячерукого изображения на динавском эпосе Г. далека от мысли толкование этого и подобных поступ-
ладони каждой руки глаз; глазами Г. мстить братьям за смерть мужа, и сам ков (Брюнхильд в песнях о Сигурде,
видит одновременно всех находящихся Сигурд, умирая, утешает её напо- Сигню в «Саге о Вёльсунгах») А. Хой-
в беде в бесчисленных мирах вселен- минанием о том, что ещё живы её слером как «кары», которой героиня
ной, руками спасает их. Свободные от • братья («Краткая песнь о Сигурде» добровольно подвергает себя за со-
атрибутов руки слагаются в мудра 25): братья — кровные родичи ближе деянное зло, принять трудно, более
(жесты пальцев и рук) бесстрашия и ей, чем муж. Впоследствии Г. выходит убедительным представляется их по-
исполнения желаний. Каноном пре- замуж за гуннского владыку Атли нимание как жертвенных самозакла-
дусмотрены и другие, более сложные (в прозаическом вступлении ко «Вто- ний. Иными словами, в песнях о Г.
изображения Г., вплоть до 84000-ру- рой песни о Гудрун» сказано, что и Атли, по-видимому, содержалась
кого и 84000-ликого, но практически прежде чем она согласилась на новый ритуальная основа, затемнённая в пе-
они не встречаются. В китайских брак, ей дали выпить напиток забве- риод их последующего бытования и
легендах, зафиксированных в повеет- ния). Г. тщетно пыталась предосте- пересочинения.
вовательной литературе, Г. выступает речь братьев от поездки к Атли, а по- Немецкий вариант. В первой
как в женском облике «великой пе- еле того как он с ними жестоко рас- части «Песни о нибелунгах» Крим-
чальницы», подательницы детей, по- правился, отомстила ему: умертвила хйльда изображена нежной бургунд-
кровительницы профессий, связанных своих сыновей от брака с Атли и дала ской принцессой, затем женой Зигфри-
с опасностями, спасительницы, так ему съесть приготовленное из их да, гордой своим славным мужем. Она
и в грозном обличье — как активный сердец блюдо, после чего убила и преисполнена феодальной сословной
борец со злом. В последнем облике Г. самого Атли, предав огню его палаты гордости, которая проявляется в «ссо-
нередко появляется в паре с Эрлан- вместе со всеми их обитателями ре королев», когда Кримхильда трак-
шэнем. В Китае, а также в Корее и («Старшая Эдда», «Песнь об Атли»). тует Брюнхильду как служанку и
Японии Г. — едва ли не самый попу- В более поздних «Речах Атли» («Стар- наложницу своего супруга. Убийство
лярный в народе буддийский святой, шая Эдда») Г. принимает участие в Зигфрида сопровождается перерожде-
л. н. Меньшиков, схватке своих братьев с гуннами и нием Кримхильды: отныне она живёт
ГУАХАЙОКЕ, в мифологии чибча- подаёт Атли испить пиво, смешанное лишь мыслью об отмщении, ради него
муисков божество могил, злой демон, с кровью убитых ею детей. В роли соглашается на брак с Этцелем (Атли)
Г. приносились человеческие жертвы мстительницы выступает Г. и в эдди- и долго вынашивает план расправы с
для предотвращения эпидемий и ческих песнях «Подстрекательство Хагеном (Хёгни) и братьями. В этой
бедствий. с. я. с. Гудрун» и «Речи Хамдира»; здесь версии эпоса привязанность к покой-
ГУДЙЛ, в мифологии табасаранцев, она фигурирует как жена конунга ному супругу сильнее родственных
татов, рутульцев (Гуди), цахуров Йонакра, дочь которого Сванхильд чувств. Кримхильда выступает ини-
(Г о д ё й), лезгин (П е ш а п а й), лак- подверглась жестокой казни за су- циатором приглашения бургундов в
цев (Зювйл) божество дождя. Сле- пружескую измену, и Г. подстрекает гости к гуннам, где она намерена с
ды культа Г. сохранялись в обрядах своих сыновей отомстить виновнику — ними расправиться. С их приездом она
вызывания дождя, в которых Г. изо- конунгу Ермунрекку. Коллизия за- делает всё возможное, чтобы спрово-
бражал мужчина или юноша, покры- вершается гибелью всех её детей. цировать ссору между ними и Эт-
тый зелёными ветками. х. х. В эддических песнях, в которых целем, и добивается своего. Вза-
ГУДРУН (др.-исл. GuBrun; этимоло- фигурирует Г., обычно не усматривают имное истребление бургундов и гун-
гия: gunnr, gufrr, «битва», run, «тай существенного мифологического со- нов, во время которого Кримхильда
на», магический знак, руна), К р и м- держания, видимо, потому, что в ряде жертвует и собственным сыном, за-

340 ГУИ
вершается пленением её брата
Гунтера и его старшего вассала
Хагена, после чего Кримхильда их
собственноручно убивает. Поведение
Кримхильды, архаический прообраз
которой — Г. был наделён чертами ге-
героического демонизма, автор не-
немецкой эпопеи — христианин склонен
толковать как дьявольское: ею за-
завладела нечистая сила, толкающая
её на чудовищные злодеяния, и дру-
дружинник Дитриха Бернского Хильдеб-
ранд, рассекающий Кримхильду ме-
мечом, лишь осуществляет правосудие.
Прежняя связь эпоса с мифом в
этом варианте уже утрачена, но не
полностью: сохранён в видоизменён-
видоизменённой форме мотив золотого клада (см.
в ст. Нибелунги). В сознании Крим-
Кримхильды сокровища Зигфрида, которым
завладели бургундские правители,
неразрывно объединяются с самим
героем, и теперь уже она сама (а не
Атли, как в эддических песнях) тре-
требует у Хагена отдать ей золотой клад,
выступающий как символ её былого
процветания, власти и супружеского
счастья. Таким образом, и здесь ещё
можно обнаружить следы архаическо-
архаического представления о золоте — воплоще-
воплощении «удачи» и благополучия его об-
обладателя, — но уже в стёртом виде,
видимо, уже не вполне ясные автору
эпопеи.
Лит.: Мелетинский Е. М., «Эдда» и ран-
ранние формы эпоса, М., 1968; Гуревич А. Я.,
«Эдда» и сага, М., 1979; Zeller R., Die
Gudrunlieder der Edda, Stuttg., 1939; Wolf A.,
Zu Gestaltung und Funktion der Rede in germa-
nischer Heldendichtung, «Literaturwissenschaft-
liches Jahrbuch», N. F., 1962, Bd 3; Beysch-
lag S., Das Motiv der Macht bel Siegfrieds Tod,
в сб.: Zur germanisch-deutschen Heldensage,
Darmstadt, 1961; Schroder W., Die Tragodie
Kriemhilds im Nibelungenlied, «Zeitschrift fur
deutsches Altertum und deutsche Literatur»,
1960/61, Bd9O; Schroder W. J., Der Zank der
Koniginnen im Nibelungenlied, «Mainzer Univer-
sitatsgesprache», 1964; Kuhn H., Der Teufel
im Nibelungenlied. Zu Gunthers und Kriemhilds
Tod, «Zeitschrift fur deutsches Altertum und
deutsche Literature, 1965, Bd 94, H. 4.
А. Я. Гуревич.
ГУИ, в древнекитайской мифологии
душа (дух) умершего. С распростра-
распространением буддизма Г. стало общим на-
названием демонов и обитателей ада.
Различные Г. входили в даосский пан-
пантеон. Согласно поздним народным
представлениям, Г. похож на человека,
но он не имеет подбородка, не от-
отбрасывает тени, внезапно становит-
становится невидимым, принимает облик пса,
лисицы и других зверей, мужчины или
женщины, чтобы завлекать людей и
убивать их. Различались Г. утоплен-
утопленника (шуйциньгуй), повесившегося
(дяоцзингуй), съеденного тигром,
который ходит вместе с тигром, пока
тот не съест другого (лаохугуй); с
бамбуковым шестом, на реке замани-
заманивающий людей в лодку (чжуганьгуй);
огненный (хогуй); волосатый (мао-
гуй), поджидающий свою жертву
(чаще всего детей) на перекрёст-
перекрёстке; голодный, насылающий болезни,
чтобы есть еду за больных (эгуй);
умершего в тюрьме от голода (бань-
фангуй) и т. п. В большинстве случаев,
однако, Г. — это неупокоенная душа
умершего насильственной смертью или
самоубийцы, не захороненных на
родовом кладбище. Считалось, что Г.
боится крика, чтения классических
конфуцианских книг или буддийской
«Сутры Авалокитешвары», календа-
календарей, меча, которым зарубили много
людей (такой меч клали в постель к
больному или вешали вместе с кален-
календарём в свадебном паланкине), мочи,
плевка, тростника (его привязывали
к постели больного или к телу невес-
невесты, едущей в дом мужа), персикового
дерева (веткой персика шаманы от-
отгоняли болезнь), различных амулетов.
Г. часто изображались в храмах,
а также на народных картинах, обычно
с остроконечной головой и рыжими
волосами. Встреча человека с Г.—
популярная тема средневековых
новеллистов.
Лит.: Цин-шуй, Тань гуй (О бесах),
¦ Миньсу», 1929, №68, с. 1 — 12; Алексе-
Алексеев В. М., Китайская народная картина, М., 1966,
с. 207 — 209; Савада Мидзухо, Сацудзин
сайки (Человеческие жертвоприношения духам-
гуй), «Тэнри дайгаку гакухо», 1964, № 43; его
ж е, Кэнкико (Разыскания о встречах с духами-
гуй), там же, 1972, № 81; Идзуси Есихи
ко, Сина синва дэнсэцу-но кэнкю (Исследования
китайских мифов и легенд), Токио, 1943,
с. 393 — 444. Б. Л. Рифтин.
ГУЙГУ-ЦЗЫ («учитель из долины
бесов»), в древнекитайской мифоло-
мифологии бессмертный. Согласно мифу,
Г.-ц. носил фамилию Ван и имя Сюй
(по другой версии — Ли) и жил при
государе Хуан-ди, помогая ему в за-
завершении трудов Шэнь-нуна по сель-
сельскому хозяйству и определению лекар-
лекарственных свойств растений. Потом он
появлялся при династиях Шан и
Чжоу. Сопровождал Лао-цзы в его
путешествии на запад до Люша
(«сыпучие пески»), в конце Чжоу
вернулся в Китай, поселился в Гуйгу
(«долине бесов»), отсюда его прозви-
прозвище — Г.-ц., и имел более ста учеников.
Ему приписывается сочинение «Гуйгу-
цзы» о взаимодействии сил инь и ян;
видимо, поэтому Г.-ц. и стал почи-
почитаться покровителем прорицателей.
Так как большинство из них были
слепыми или носили очки, Г.-ц. почи-
почитался и как покровитель торговцев
очками. Ему же приписывали их изо-
изобретение.
Лит.: Werner Е. Т. С, A dictionary of
Chinese mythology, Shanghai, 1932, с. 232—33.
Б. Р.
ГУЙМУ («мать бесов»), в древне-
древнекитайской мифологии женское боже-
божество. В «Шуицзи» («Описание удиви-
удивительного») говорится, что Г. живёт
в Наньхае в горах Сяоюйшань. Утром
она рождает тысячу бесов, а вечером
поедает их. У неё голова тигра, ноги
дракона-луна, брови четырёхпалого
дракона — мана, глаза водяного
дракона — цзяо (вариант: глаза
удава, брови водяного дракона). Об-
Образ Г., по-видимому, — один из наибо-
наиболее архаических и аналогичен женским
божествам народов Сибири и Цент-
Центральной Азии, являющимся покрови-
покровительницами жизни и смерти, вмести-
вместилищами человеческих душ, которые из
них выходят, а после смерти возвра-
возвращаются в них. К Г. близка Гуйцзыму
(«мать бесенят»), которую Шакьямуни
обратил в свою веру, и она стала
монахиней. Изображения Гуйцзыму
были в каждом буддийском женском
монастыре, её просили о ниспослании
сыновей и избавлении от напастей.
Б. Р.
ГУЙСЮЙ, в древнекитайской мифоло-
мифологии бездна, расположенная к востоку
от Бохая, в которую стекали все воды
с восьми сторон света, девяти пустынь
и Небесной реки (Млечного пути), но
пучина не увеличивалась и не умень-
уменьшалась (трактат «Ле-цзы», глава 5).
б. р.
ГУЛ (ghul), в мусульманской мифо-
мифологии джинны женского рода, особо
враждебные к людям. Г. заманивают
путников, меняя свой внешний вид,
убивают их и съедают. Представления
о Г. восходят к домусульманским ми-
мифологическим представлениям древ-
древних арабов; они упоминаются, в
частности, в поэме Тааббаты Шаррана
F в. н. э.). Образ Г. получил широкое
распространение в фольклоре. Муж-
Мужской аналог Г. носит название «кут-
руб». м. п.
ГУЛЛЬВЕЙГ (др.-исл. Gullveig, по-
видимому, «сила золота»), в сканди-
скандинавской мифологии злая колдунья —
Хейд (др.-исл. Hei6r, «ведьма»),
знающая сейдр (колдовство ванов)
и посланная ванами во вред асам;
асы забили её копьями, трижды сжи-
сжигали, но она живёт и поныне («Стар-
(«Старшая Эдда», «Прорицание вёльвы»).
Здесь можно видеть ритуальные
жертвоприношения, а возможно и
символику обработки руды. Приход Г.
к асам послужил поводом к началу
войны асов и ванов — первой войны
в мире. е. м.
ГУМИРЫ, в осетинской мифологии
великаны; представлялись грубыми,
сильными. В нартском эпосе выступа-
выступают как уаиги, которые постоянно
враждуют с нартами. б. к.
ГУНА (др.-инд. guna, «качество»,
«свойство»), в мифологических пред-
представлениях и религиозно-философских
воззрениях древних индийцев обозна-
обозначение трёх состояний, свойств, сил,
присущих природной субстанции
(пракрити) как источнику всех про-
проявленных и непроявленных объектов.
Это: сатва — уравновешенное, гармо-
гармоничное, благое начало, раджас — под-
подвижное, страстное, деятельное, и та-
мас — косное, инертное, тёмное. Г.
связаны с осознанием сущности вещи,

ГУШТАСП 341
добром, счастьем (сатва), с возбуж-
возбуждением, удовольствием, беспокойством
(раджас) и с инерцией, апатией, веду-
ведущей к невежеству (тамас); их соответ-
соответствующие результаты: удовлетворе-
удовлетворение, страдание, леность. Г. фигуриру-
фигурируют уже в ведийской литературе, где
выступают как в связи с мифологизи-
мифологизированными натурфилософскими пост-
построениями (они соотносятся сообразно
с водой, огнём и землёй, с белым,
красным и чёрным цветами), так и в
контексте определённых этико-рели-
гиозных предписаний (Майтри-уп. III
5 и др.)- Последнее получает развитие
в Бхагавад-гите (XIV), где воздейст-
воздействие Г. определяет добродетели, по-
пороки и посмертные судьбы людей.
Наиболее последовательную разработ-
разработку учение о Г. получило в философской
системе санкхья.
Лит.: S e n а г t E., La theorie des gunas et la
Chandogya upanisad, в кн.: Etudes Asiatiques,
t. 2, P., 1925, p. 285 — 92; Ramakrishna
R а о К. В., The gunas of prakrti according to the
Samkhya philosophy, «Philosophy East and West»,
1963, v. 13, № 1, p. 61 — 71. В. Т.
ГУН-ГУН, в древнекитайской мифо-
мифологии божество воды. Его представля-
представляли в виде злого духа с телом змеи,
лицом человека и красными волосами
на голове. Борьба Г.-г. с духом огня
Чжу-жуном, который, согласно трак-
трактату «Шань хай цзин» («Книга гор
и морей»), будто бы был его отцом,
завершилась победой Чжу-жуна. С до-
досады Г.-г. стал биться головой о гору
Бучжоушанъ, служившую опорой неба;
гора надломилась, одна из сторон
земли разрушилась, а часть небосвода
обвалилась. По другой, видимо позд-
поздней, версии Г.-г. воевал с правителем
Чжуань-сюем или пытался помешать
великому Юю усмирить потоп. В ещё
более поздних исторических сочинени-
сочинениях Г.-г. представлен уже в явно исто-
ризованном виде как порочный и злой
сановник, выступавший против мудро-
мудрого правителя Шуня («Хань Фэй-цзы»,
глава 24). Само имя Г.-г. истолковы-
истолковывается как название должности («об-
(«общественные работы»), что, по-видимо-
по-видимому, есть поздняя интерпретация иерог-
иероглифической записи его имени. У Г.-г.
было несколько помощников: жесто-
жестокий и жадный Сян-лю — с телом змеи
и девятью человечьими головами и
злой Фу-ю, превратившийся после
смерти в медведя, а также двое сыно-
сыновей, один из которых (имя его не
известно) после смерти превратился
в злого демона, а второй — Сю был
добрым.
Лит.: Юань К э, Мифы древнего Китая,
[пер. с кит.], М., 1965, с. 60—62; С ы м а
Ц я н ь, Исторические записки, т. 1, М., 1972;
Ян Г о-и, Гун-гун чуаньшо шиши таньюань
(Разыскания об исторической основе преданий
о Гун-гуне), в кн.: Вэньши, сб. 3, Пекин, 1963.
Б. Р.
ГУНУНГ АГУНГ (балийск., «великая
гора»), мировая гора, ось мироздания,
центр земли; один из главных образов
балийско-индуистской мифологии.
Воплощает реальную вершину Г. А.,
расположенную на востоке острова
Бали (Индонезия). Божеством — ду-
духом и покровителем Г. А. считается
Батара Махадева (индуистский Ши-
Шива), который в образе Г. А. олицетво-
олицетворяет мужское начало по отношению
к священному озеру Батур. На Г. А.
восходят духи предков, там
они воссоединяются с духом горы.
Г. А. считается обителью балий-
ско-индуистских богов, возвращаю-
возвращающихся после посещения земного мира
(главным образом храмов в период
религиозных празднеств). Мифологи-
Мифологическая концепция мировой горы в
образе Г. А. формировалась на почве
древнебалийской религии с участием
индуистских образов, а именно —
образа широко известной по всей
Юго-Восточной Азии вселенской горы
индусов Меру (Сумеру, яван. Семеру).
Под названием Махамеру Г. А. у
балийцев выступает как небесная го-
гора, божественная обитель.
Появление Г. А. балийская легенда
связывает с представлениями о про-
происхождении острова Бали, который
до прихода туда богов был бесплод-
бесплодной унылой равниной, а боги создали
на острове горы и сделали их местом
своего пребывания, центральной же
вершиной стала Г. А. (по другой вер-
версии, горы были перенесены с острова
Ява). г. Б.
ГУНЬ («огромная рыба»), в древне-
древнекитайской мифологии герой, боров-
боровшийся с потопом, сын правителя
Чжуань-сюя. Возможно, что образ
этот возник у племён, живших в Вос-
Восточном Китае, в бассейне Янцзы и
почитавших в качестве тотемов
различные водные существа. Деяния
Г. локализованы главным образом
в районе современных провинций
Сычуань и Чжэцзян. (По другой ге-
генеалогической версии, однако, Г.
родился в облике белого коня.) Мифы
о Г. крайне противоречивы. Г., послан-
посланный верховным владыкой на борьбу с
потопом, девять лет возводил дамбы,
не не добился успеха. Тогда Г. похитил
у верховного владыки волшебную са-
саморастущую (вздувающуюся) землю
(сижан), чтобы усмирить воды. Но не
справился и был по повелению прави-
правителя Яо (вариант Шуня) казнён на
горе Юйшань (на крайнем севере).
По преданию, после смерти Г. его труп
в течение трёх лет не разлагался,
потом из распоротого чрева Г. вышел
сын Юй, который продолжил борьбу
с потопом. По другой версии, Г.
женился на девице Нюй-си, которая
потом таинственным способом зачала
и родила Юя. Ещё одна версия мифа
гласит, что после казни Г. превра-
превратился в трёхлапую черепаху (вариант:
в медведя, жёлтого дракона) и по-
погрузился в пучину.
Лит.: Юань К э, Мифы древнего Китая,
[пер. с кит.], М., 1965, с. 206 — 12, 395 — 98;
Д е о п и к Д. В., Элементы южной традиции в
китайском мифе, в кн.: Общество и государство
в Китае. Третья научная конференция. Тезисы и
доклады, в. 1, М., 1972, с. 208—17. Б. Л. Рифтин.
ГУРИИ, хурии (араб, hur, «черно-
«черноокие»), в мусульманской мифологии
девы, вместе с праведниками населя-
населяющие джанну (рай). В Коране Г.
называются «супругами чистыми» B:
23, 3:13, 4:60), т. е. лишёнными как
телесных, так и духовных недостатков.
Их не коснулся ни человек, ни джинн
E5:56, 74). Сравнимые красотой
с яхонтами и жемчугами E5:58), они
сокрыты в шатрах E5:72); «и сделал
их (аллах) девственницами, мужелю-
бящими, сверстницами» E6:35 — 36).
Комментаторы указывают, что Г.
предоставляются в качестве супруг
обитающим в раю праведникам на сро-
сроки, зависящие от числа благочестивых
поступков последних, причём Г. всегда
остаются девственницами. Земные
супруги, если они вели праведную
жизнь, также живут в раю со своими
мужьями. При этом супруги небесные
имеют тот же возраст, что и праведни-
праведники. Согласно комментарию ал-Байда-
ви, им всем по 33 года.
Многие комментаторы толкуют кора-
нические термины «супруги», «пир»
и другие как метафоры, знаки райских
блаженств. Позднее предание описы-
описывает Г. как существа, созданные из
шафрана, мускуса, амбры и камфары.
Они почти прозрачны и благоуханны,
живут во дворцах, украшены драго-
драгоценностями. На груди у каждой напи-
написано имя аллаха и имя её супруга.
м. п.
ГУРУРИСЭЛЛЭНГ, в доисламской
мифологии бугийцев острова Сулавеси
(Западная Индонезия) бог нижнего,
подводного мира. Вместе с Топаллан-
рове создал землю. Г.— отец Be
Нъилитимо. ю. с.
ГУХЬЯКИ (др.-инд. guhyaka, «скры-
«скрытый»), в индуистской мифологии класс
полубогов, которые вместе с якшами
и киннарами составляют свиту бога
богатств Куберы, живут в горах и
охраняют «скрытые» там сокровища.
Главой Г. считается Реванта, сын
бога Сурьи. п. г.
ГУЦАР (множ. ч. от гуц, «божество»),
в мифологии лезгин божество урожая,
покровитель земледелия и ското-
скотоводства, х. х.
ГУШТАСП (фарси), в иранской мифо-
мифологии царь, провозгласивший зоро-
зороастризм государственной религией
Ирана. Образ восходит к авест. Виш-
таспе; среднеиран. Виштасп. Соглас-
Согласно «Шахрихаин Эран», религиозно-
религиозному произведению на среднеиранском
языке, Виштасп повелел Зардушту —
Заратуштре записать «Авесту» A200
глав) специальным религиозным
шрифтом на золотых досках и помес-
поместить её в «сокровищницу (храм) огня».

342 ГХАТОКОХ
В «Денкарте» упомянута десятая, не
дошедшая до нас книга «Авесты»
«Виштасп-Наск», посвященная борьбе
Виштаспа с царём хионитов Арджас-
пом, противником зороастризма (о по-
победе Виштаспа над ним повествует
поэма на среднеиранском языке
«Йадгар Зареран», см. в ст. Арджасп).
Согласно «Шахнаме», Г. — сын
иранского царя Лухраспа. Отец не
желает уступить ему трон, и Г. отправ-
отправляется в Рум (Византию), где в него
влюбляется дочь кесаря Китаюн (сна-
(сначала увидевшая Г. во сне). Кесарь
отрекается от дочери, и влюблённые
скрываются от его гнева у одного из
румийских вельмож. Однако Г. сво-
своими подвигами (убийством чудовищно-
чудовищного волка и др.) добивается располо-
Гуштасп побеждает дракона. Миниатюра.
1575. Лондон, коллекция Ч. Битти.
Божества красильщиков Мэй-сянъвэн и
Гэ-сяньвэн. Китайская лубочная картина. Кон.
19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории
религии и атеизма. Коллекция академика
В. М. Алексеева.
жения кесаря и тот отдаёт ему в
жёны трёх своих дочерей, в т. ч. и
Китаюн. После победы Г. над против-
противником Рума хазарским царём Ильясом
кесарь замышляет с помощью Г. за-
завладеть Ираном, но Лухрасп добро-
добровольно уступает престол Г. Став ца-
царём, Г. начинает опасаться притязаний
на трон со стороны своего сына
Исфандияра и коварно губит его.
И. С. Брагинский.
ГХАТОКОХ, в мифологии народа ка-
чари на северо-востоке Индии (тибето-
бирманская группа) прародитель на-
народа. Сам Г. происходит от божества
по имени Бхим, сошедшего на землю и
здесь вступившего в брак с дочерью
демона. К Г. восходит династия из
ста четырёх правителей. я. ч.
ГЭ-ГУ («тётушка Гэ»), в китайской
мифологии богиня — покровительница
повивальных бабок и деторождения.
Реальная Г.-г. родилась в деревне
Гэуцунь в провинции Аньхой. За ис-
искусство принимать роды её почитали
как богиню и после смерти в честь
Г.-г. был воздвигнут храм. Её дочь
впоследствии тоже была признана
богиней, изображение которой было
помещено в том же храме рядом
с матерью. Культ Г.-г. постепенно
распространился и в других местно-
местностях Китая, особенно в кон. 19 — нач.
20 вв. В некоторых храмах изображе-
изображения Г.-г. помещали рядом с Гуанъ-
инь, а дощечки с её именем обычно
приносили в комнату, где проходили
тяжёлые роды. б. р.
ГЭ-СЯНЬВЭН («бессмертный старец
Гэ»), в китайской мифологии бог —
покровитель красильщиков. Обычно
почитался вместе с даосом Мэй-сянь-
вэном. В 9-й день 9-й луны их имена
писали на особых дощечках и ставили
перед ними жертвенные предметы.
Б. Р.
ГЮЛЬ-ЯБАНЙ («пустынный демон»,
от араб, гул, «чудовище-демон» и
перс, ябан, «пустыня»), в мифологиях
турок, азербайджанцев (также г у-
ляйбаны, биабан-гули), кирги-
киргизов (г у льбиябан), таджиков
(гул, гул ёвони) низший дух.
Образ восходит к мусульманскому
гул. У турок и азербайджанцев Г.-я. —
злой дух, живущий в степи или на
кладбище и пугающий ночных путни-
путников. По поверьям азербайджанцев,
имеет черты оборотня, по ночам любит
ездить на лошади, запутывает ей
гриву, если его поймать и воткнуть
в ворот его одежды иголку, он, подоб-
подобно албасты, станет работать на че-
человека, но будет делать всё наоборот.
В западных районах Азербайджана
Г. нередко отождествляли с вредо-
вредоносным духом воды ардов. У киргизов
Восточного Памира и таджиков счита-
считалось, что он обитает в пустынных мес-
местах (у таджиков — в горных лесах),
человекоподобен, отличается крупны-
крупными размерами и неприятным запахом,
покрыт серой (чёрной) шерстью, имеет
вывернутые назад ступни (вариант:
когти на ногах и руках). Являясь
людям, он разговаривает с ними чело-
человеческим голосом, нередко предлагает
бороться, но одолеть его могут только
физически сильные люди.
Лит.: Гордлевский В. А., Избр. соч.,
т. 3, Мм 1962, с. 301—02; Розенфельд А. 3.,
О некоторых пережитках древних верований у
припамирских народов (в связи с легендой о
«снежном человеке»), «Советская этнография»,
1959, N° 4; Алекперов А. К., Исследования
по археологии и этнографии Азербайджана,
Баку, 1960, с. 217 — 18. В. Н. Басилов.

ДАБОГ, в южнославянской мифологии
мифологизированный образ земного
царя («цар на земл>и» в сербской
сказке), противопоставляемый богу на
небе. Имя Д. близко имени демона
Даба в сербском фольклоре (ср. также
сербо-хорв. личные имена Daba, Da-
bic, Dabovic, известные уже в средне-
средневековых источниках) и названию по-
почитавшейся у сербов горы Dajbog: на-
название у славян гор именами богов
отражало, по-видимому, древний
культ гор — ср. Белобог, Чернобог.
Имя Д., как и вост.-слав. Дажьбог,
возводится к сочетанию глагола «да-
«давать» с именем «бог» или обозначени-
обозначением доли — богатства. в. и., в. т.
ДАВИД (евр. David, возможно,
«любимец»), царь Израильско-Иудей-
Израильско-Иудейского государства A0 в. до н. э.),
ветхозаветное повествование о кото-
котором A Царств 16 — 3 Царств 2, 11;
1 Парал. 10—29) придало ему черты
эпического героя, царя-воителя, а
последующая иудаистическая и хри-
христианская традиция связала с ним (и
его родом) мессианские чаяния (см.
Мессия).
Согласно ветхозаветному повество-
повествованию, Д. — выходец из иудейского
города Вифлеема, младший сын
Иессея (из колена Иуды), пастух; пре-
предание характеризует его как юношу,
«умеющего играть, человека храброго
и воинственного, и разумного в речах,
и видного собою», пользующегося по-
покровительством Яхве A Царств 16,
18). Он появляется при дворе из-
израильско-иудейского царя Саула. Об
этом сообщается в двух версиях: Д.
был призван как певец-гусляр, чтобы
успокаивать царя игрой, когда того
тревожил злой дух A6, 14—23); Д.
снискал расположение Саула, одер-
одержав победу в поединке с Голиафом.
Рассказ о поединке Д. и Голиафа
A Царств 17), отразивший борьбу
израильских племён против филис-
филистимлян, содержит более всего фольк-
лорно-сказочных мотивов. Когда фи-
филистимляне собрали войска и стали
против стана израильского, вперёд
выступил Голиаф, великан-филистим-
великан-филистимлянин (ростом «шести локтей и пяди»)
из города Гат (Геф). Подробно опи-
описывается его вооружение: медный
шлем, чешуйчатая броня (весом «пять
тысяч сиклей меди»), медные нако-
наколенники и щит, копьё «в шестьсот сик-
сиклей железа». Сорок дней выставлял
себя филистимлянин, но не находилось
никого в израильском стане, кто бы
вышел на единоборство с ним. И толь-
только юноша-пастух Д., оставивший
свои стада и пришедший в стан царя
Саула, услышав, что Голиаф поносит
израильтян, выражает готовность
сразиться со страшным противником.
Он отказывается от полного вооруже-
вооружения (т. к. к нему не привык), которое
даёт ему Саул, и выступает против
Голиафа только с пращой. Со словами:
«Ты идёшь против меня с мечом и
копьём и щитом, а я иду против тебя во
имя... бога воинств израильских», —
Д. поражает великана из пращи так,
что камень вонзается в его лоб и он
падает на землю; затем, наступив
ногой на Голиафа, Д. отсекает ему
голову. Это обеспечивает победу из-
израильтянам: филистимляне, увидев,
что силач их умер, обращаются в
бегство. Согласно более краткому из-
изложению героического мотива поедин-
поединка с Голиафом B Царств 21, 19), побе-
победу над великаном одержал воин по
имени Элханан. Многие исследовате-
исследователи полагают, что это и есть подлинное
имя героя, тогда как Д.— его позднее
прозвище.
Пожалованный в царские оруже-
оруженосцы, прославившийся в боях с фи-
филистимлянами, отваживавшийся на
схватки со львом и медведем, искусный
музыкант и поэт, Д. стал вскоре лю-
любимцем народа. Он снискал преданную
любовь Ионафана, старшего сына
Саула, добился руки царевны Мелхолы
(Михали), дочери Саула. Но тем нес-
несноснее становится Д. для Саула (ког-
(когда бы ни возвращались с очередного
сражения, повсюду народ говорил:
«Саул поразил тысячи, а Давид —
десятки тысяч»). Царь замышляет
убить Д. Далее идёт полное драматиз-
драматизма описание преследования Д. Сау-
Саулом. Д. бежит от Саула, скрываясь
в пустыне, в пещере, в лесу. Сплотив
вокруг себя вольницу, Д. держит в
страхе население. Он переходит на
службу к царю города Гат. В борьбе
с Саулом Д. удаётся расположить к
себе жрецов из Новы, Саул же навле-
навлекает гнев поклонников Яхве, истреб-
истребляя жрецов этой святыни A Царств
22, 11 —19). После гибели потерпевше-
потерпевшего поражение от филистимлян Сау-
Саула и его сыновей военачальник Сау-
Саула Авенир провозглашает царём
Иевосфея (Ишбаала), оставшегося в
живых сына Саула, Д. же провозгла-
провозглашён царём в Хевроне (т. е. над
Иудеей); «тридцать лет было Давиду,
когда он воцарился; царствовал сорок
лет» B Царств 5, 4). Йшбаал вскоре
был убит своими стражниками
(Д. их публично казнит за царе-
цареубийство, демонстрируя свою непри-
непричастность к гибели Саулидской дина-
династии), Д. же провозглашается царём
и израильтянами, и иудеями.
Далее следует рассказ о многочис-
многочисленных военных победах Д., о завоева-
завоевании у иевусеев города Иерусалима
(«град Давидов») и перенесении сюда

344 ДАВИД
Давид. Бронзовая статуя работы Донателло.
1440—43. Флоренция, Национальный музей.
ковчега завета, о попытке воздвигнуть
в Иерусалиме храм Яхве и о других
его деяниях. Повествование об исто-
исторических событиях облекается в ле-
легендарно-эпическую форму. Военные
предприятия Д. сопровождаются «воп-
рошанием» Яхве, благословляющего
его на победы или предупреждающего
об опасностях. Рассказ о проведённой
по повелению Д. переписи населения
(рассматривающейся как нарушение
суеверного запрета считать людей)
дополняется сообщением о том, что
этот поступок Д. навлёк «гнев Яхве»,
который насылает на израильтян в на-
наказание моровую язву; ангел, послан-
посланный Яхве, прекращает поражать на-
народ лишь после того, как Д. ставит
жертвенник Яхве и приносит ему
жертвы. Намерение Д. построить в
Иерусалиме постоянный храм Яхве
не осуществляется (в повествовании
это облекается в предуведомление
от Яхве, который через пророка Нафа-
на сообщает Д., что храм будет дано
Давид. Скульптура Микеланджело. 1501— 04.
Флоренция, Галерея Академии художеств.
воздвигнуть не Д., но его потомку).
Д. изображается как патриарх, как
отец множества детей, рождённых его
многочисленными жёнами и налож-
наложницами. Известностью пользуются
рассказы о любви Д. к умной и краси-
красивой Авигее и особенно к Батшебе
(Вирсавии), которую он увидел купаю-
купающейся и затем взял в жёны, а мужа её,
верного воина Урию Хеттянина, ото-
отослал на войну с аммонитянами заве-
заведомо на смерть. Яхве наказывает Д.
смертью младенца, рождённого Вирса-
вией; однако второй сын Вирсавии —
Соломон оказывается угодным богу
(пророк Нафан нарекает ему имя
Иедидиа, «возлюбленный богом»).
Распря с сыном Авессаломом (начав-
(начавшаяся с убийства тем Амнона, сына
Д., как месть за изнасилование Ам-
ноном, сводным братом Авессалома,
Фамари, родной сестры Авессалома);
перерастающая в открытый мятеж,
в ходе которого Д. вынужден бежать
из Иерусалима, оканчивается подав-
подавлением мятежа и гибелью царевича
(он убит военачальником Иоавом); Д.
оплакивает сына (к недоумению тех,
кто победой спас царя). Другой сын
Д. — царевич Адония стремится во-
воцариться при жизни престарелого от-
отца, но пророк Нафан умело склоняет
Д. назначить наследником Соломона.
Ветхозаветный образ Д. противо-
противоречив. Это, с одной стороны, свиде-
свидетельствует о наличии достоверных све-
сведений об исторической личности, а с
другой — способствует развитию ле-
легенды путём усиления одних черт и
сглаживания других. Летописцы —
современники Д. воплотили в его жиз-
жизнеописании концепцию нелицеприят-
нелицеприятного божьего покарания порочного ца-
царя через пророков, уделив поэтому в
книгах Царств значительное внима-
внимание описанию проступков Д. В даль-
дальнейшем, когда положение династии
Давидидов упрочилось, в кругах по-
последователей пророков сложилась
легенда, согласно которой пророк Са-
Самуил по велению Яхве ещё при жизни
Саула сам помазал на царство юно-
юношу Д., младшего отпрыска незнатной
пастушеской семьи A Царств 16,
1 —13). Отсюда исходит представление
о Д. как мессии («помазаннике») и о
богоизбранности не только Д., но
вообще царской власти у евреев, а
затем и христианский обряд оформле-
оформления монархии через помазание елеем.
В силу легенды о помазании Д. Самуи-
Самуилом потомком Д. считали помазанника-
помазанниками божьими.
В книге израильского пророка Амо-
Амоса F, 5) Д. упоминается как искусный
музыкант. По более поздней тради-
традиции Д. приписывается составление
псалмов (объединённых в библейской
книге Псалтирь). В книгах Исайи
A1, 1) и Иеремии C0, 9) — пророков,
живших в период нависшей над иудей-
иудейским царством угрозы утраты неза-
независимости, выражены надежды на
предстоящее восстановление «царства
Давидова» (его единство к тому вре-
времени было уже утрачено). Образ Д.,
потомки которого продолжали править
в Иудейском царстве около 400 лет,
до завоевания его в 587/586 до н. э.
вавилонским царём Навуходоносо-
Навуходоносором II, приобретает со времени вави-
вавилонского пленения эсхатологические
черты бессмертного царя-спасителя.
Вечным представляется и «град Дави-
Давидов» — Иерусалим (хотя он и был
разрушен) как место будущего избав-
избавления народа и торжества Яхве.
Эсхатологическая вера в мессию как
«сына Давидова» была воспринята
христианством: по Евангелию от Мат-
Матфея A, 20—21), Иисус является пря-
прямым потомком Д. — только в силу та-
такого происхождения Иисус (как и Д.,
родом из Вифлеема), будучи «пома-
«помазанником» (букв. значение слова
«Христос»), имел право на «престол

ДАВИД 345
Давидов» и царский титул (Лук. 1,
27 — 33).
В духе богословского т. н. типо-
типологического толкования ветхозаветных
персонажей сам Д. оказывается всего
лишь «прообразом», «типом», т. е.
предшествующим воплощением Иису-
Иисуса Христа, а эпизоды жизни Д. истол-
истолковываются как спасительные деяния
Иисуса (напр., поединок с Голиа-
Голиафом — как поединок Христа с анти-
антихристом). Представление об извеч-
извечности мессии, связывающееся с обра-
образом Д., выражено в средневековой
каббалистической книге «Зогар»:
царь Д. был на этом свете и будет
царём в грядущем времени. Ожидание
пришествия «помазанника» (самого
Д. или его потомков) — один из ве-
ведущих мотивов еврейского мессианст-
мессианства и вероучения некоторых христиан-
христианских сект. Временами пассивное вы-
выжидание перерастало в активные на-
народные движения или поддерживалось
индивидуально — проповедниками,
алчущими приблизить срок прихода
мессии и узнать его приметы.
Внешности Д. уделено внимание
уже в ветхозаветных текстах: он бе-
белокур, с красивыми глазами и прият-
приятным лицом A Царств 16, 21). В
послебиблейской литературе (тал-
(талмудическая книга «Берешит рабба»
73) рассказано, что когда Самуил
впервые увидел Д., которого должен
был помазать на царство, пророк
выразил опасение, что этот «рыжий»
будет проливать кровь, как Исав,
о котором рассказывали, что и он
был красным; однако бог успокоил
пророка, сказав, что Д. будет про-
проливать кровь только по приговору си-
синедриона. В каббалистической книге
«Зогар» говорится, что глаза Д. были
цвета радуги и блестели, но после
«греха» (с Вирсавией?) стали туск-
тускнеть.
Лит.: Никольский Н. М., Царь Давид и
псалмы, СПБ, 1908; Фрезер Д. Д., Фольклор
в ветхом завете, пер. с англ., М.—Л., 1931;
Wei 11 К., La cite de David, [t. 1 — 2], P., 1947;
DesnoyersL., Histoire du peuple hebreu, des
Juges a la captivite, t. 2, P., 1930; E i s s f e 1 d t
O., Einleitung in das Alte Testament, 3 Aufl.,
Tubingen, 1964.
Образ Д. широко представлен в ев-
европейском искусстве. Наиболее по-
популярно изображение Д. как побе-
победителя Голиафа (пластика раннехри-
раннехристианских саркофагов, росписи в
римских катакомбах, скульптура собо-
собора в Реймсе, 13 в., позднее — статуи
Донателло, А. Верроккьо, Микеланд-
жело, у которого образ Д. отличается
мощью и героичностью; в живописи
15—18 вв.— картины А. Поллайоло,
Я. Тинторетто, Караваджо, Г. Рени,
Гверчино, П. Ластмана, Н. Пуссена
и др.). Часто Д. предстаёт как му-
музыкант с инструментом (обычно ар-
арфой) в руках (книжная миниатюра
Псалтири — т. н. Хлудовской псалти-
псалтири 9 в., хранящейся в Историческом
музее в Москве, Парижской псалтири
10 в.— в Национальной библиотеке в
Париже и др.; каменная резьба фаса-
фасадов церкви Покрова на Нерли и Дмит-
Дмитриевского собора во Владимире, 12 в.,
витражи Шартрского собора, 13 в.;
картины «Д. играет на арфе перед
Саулом» Пинтуриккьо, Луки Лейден-
Лейденского, Рембрандта, М. Прети и других
художников).
Широко разрабатывается в живопи-
живописи и круг сцен, связанных с любовью
Д. к Вирсавии (картины X. Мемлин-
га, Л. Кранаха Старшего, П. П. Ру-
Рубенса, Ластмана, Я. Йорданса, Пус-
Пуссена, Рембрандта, Дж. Б. Тьеполо
и др.). Среди других сюжетов, отра-
отражённых в живописи, — «Самуил пома-
помазывает Д. на царство» (П. Веронезе,
К. Лоррен, Тьеполо), «Авигея перед
Д.» (Мартен де Вое, Ф. Бассано, Рени,
Рубенс, Гверчино и др.), «Д. и Иона-
Ионафан» (Рембрандт) и др. Создаются
циклы, посвященные разным эпизодам
жизни Д. (фрески Рафаэля и его уче-
Давид с головой Голиафа. Картина Караваджо. 1605—10. Рим,
галерея Боргезс.
Прощание Давида с Ионафаном. Картина Рембрандта. 1642.
Ленинград, Эрмитаж.

346 ДАГДА
ников в ватиканских лоджиях, фрески
Джулио Романо в Палаццо дель Те в
Мантуе и др.).
В художественной литературе сю-
сюжету поединка Д. с Голиафом посвя-
посвящен ряд драматических произведений
уже в 16 в.; в числе произведений
20 в. на этот сюжет — драма А. Пауля
«Д. и Голиаф». Ещё большей попу-
популярностью пользовалась в драматур-
драматургии начиная с 16 в. (Г. Сакс) история
любви Д. к Вирсавии (в 19 в. — про-
произведения А. Мейснера, Э. фон Гарт-
мана и др., в 20 в. — Л. Фейхтванге-
Фейхтвангера, А. Гейгера, М. Бетхера и др.).
Драматические столкновения Д. и
Саула послужили сюжетом трагедий
Вольтера и Альфьери, драмы Ф. Рюк-
керта и др. произведений. Всю исто-
историю Д. пытались освоить в 17 в. Л. Ма-
зюр (в его трилогии Д. наделён чер-
чертами молодого протестанта-гугенота),
И. ван дер Вондел («Царь Д.»), А.
Коули, в 18 в. — Г. Лемс (его трёх-
частный роман — первый опыт обра-
обращения к истории Д. в прозе), позд-
позднее — Ш. Коген, И. Нейман, Р. Бе-
ер-Гофман, Г. Шмитт. Переложение
псалмов Д. сделано многими поэта-
поэтами, в т. ч. русскими (Симеон Полоц-
Полоцкий, 17 в., «Псалтырь рифмованная»
которого была положена на музыку
В. Титовым; М. В. Ломоносов,
Г. Р. Державин, Ф. Н. Глинка,
Н. М. Языков, А. С. Хомяков); в виде
вставок даны псалмы и в экспрес-
экспрессионистской драме 20 в. Р. Зорге
«Царь Д.». Трагедию музыканта-ге-
музыканта-гения, обречённого стать царём, пока-
показал в своей драме X. X. Янн.
Среди композиторов, обращавших-
обращавшихся к истории Д. в 15—17 вв., — Жоскен
де Пре, Г. Шюц; в числе произведений
18—19 вв. — оперы М. А. Шарпантье
«Д. и Ионафан», А. Кальдара («Ка-
(«Кающийся Д.»), Н. Порпоры («Д. и Вир-
савия»), И. Рейтера, П. А. Гульель-
ми («Триумф Д.»), оратории К. А. Ва-
диа, Моцарта, Н. Цингарелли, кантата
Ж. Визе «Д.». Наиболее значительные
из произведений 20 в. — симфониче-
симфоническая поэма И. Вагенара «Саул и Д.»,
оратория А. Онеггера «Д.», симфония
М. Авидома «Д.», оперы Л. Кортезе
«Д., царь-пастух» и Д. Мийо «Д.».
В 19—20 вв. музыку на тексты псал-
псалмов создавали Ф. Мендельсон-Вар-
тольди, Ф. Шуберт, И. Брамс, Ф. Лист,
А. Брукнер, М. Регер, И. Ф. Стравин-
Стравинский («Симфония псалмов»), А. Шён-
Шёнберг и другие композиторы.
ДАГДА (ирл. Dagda, «хороший, доб-
добрый бог»), в кельтской (ирландской)
мифологии один из богов Племён боги-
богини Дану. Известен также под именем
«Эохаид отец всех» (ирл. Eochaid
Allathair). Образ Д. вобрал наиболее
типичные представления кельтов о
всемогущем божестве потустороннего
мира, хозяине котла изобилия. Изо-
Изображался великаном с могучей пали-
палицей, которую иногда везли за ним на
повозке. Нередко наделялся властью
над природными явлениями и уро-
урожаем; с этим, очевидно, связана его
роль во время празднования Самайна
(см. в ст. Кельтская мифология), где
он выступал совместно с богинями
войны и разрушения (Морригу, Бодб).
Местопребыванием Д. считался сид
(холм) Бруиг на Бойне, а супругой —
обожествлённая река Бойн. Персона-
Персонажем со сходными функциями мог быть
галльский Суцелл. с. ш.
ДАГОМЁЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ,
комплекс мифологических представле-
представлений дагомейцев (южные и централь-
центральные районы современного Бенина),
ядро которых составили племена фон.
Д. м. типологически близка йоруба
мифологии, что, возможно, отчасти
обусловливается взаимовлиянием и
непосредственными заимствованиями;
так, например, согласно преданию фон
о царе Дагомеи Тегбезу A8 в.), культ
Фа и связанная с ним система гада-
гадания пришли к фон из священного го-
города йоруба Ифе.
Главой развитого политеистического
пантеона в мифах фон выступает
Маву-Лиза — «небесное» божество
с недостаточно отчётливо выраженны-
выраженными качествами (deus otiosus); более
чётко вырисовывается его функцио-
функциональная роль: он — вождь пантеона и
прародитель (согласно другим ва-
вариантам мифа о сотворении мира,
прародителем являются Айдо-Хведо,
Нана-Булуку). Главенство Маву-Лиза
в значительной мере номинально:
он передал управление природой,
людьми произошедшим от него богам,
за каждым из которых закреплена
определённая, всегда конкретная
область деятельности (ср. О лору н,
Имана, Катонда, Вамара). Эти, сто-
стоящие на второй ступени иерархии,
боги возглавляют соответствующие
пантеоны богов земли (До Зоджи),
грома (Хевиозо), моря (Агбе) и др.;
им подчинены их дети — младшие бо-
божества, имеющие чётко очерченные
обязанности и положение, фактически
осуществляющие власть (напр., пан-
пантеон, возглавляемый Хевиозо, состав-
составляют его сыновья: Аден, Аколомбе,
Аджаката, Гбвезу и др., см. Хевиозо).
Каждый пантеон имел у фон своё
жречество и своих посвященных.
Лит.: Cornevin RM Histoire du Dahomey,
P., 1962; его же, Le Dahomey, P., 1965;
Forbes F. F., Dahomey and the Dahomans, v
1 — 2, L., 1966; H a z о u m ё Р., Le pacte de sang au
Dahomey, P., 1937; Herskovits M. J.
Dahomey, An ancient West African kingdom, v. 2
N. Y., 1938; Herskovits M. J. and F. S.
Dahomean narrative, Evanston, 1958.
E. С. Котляр.
ДАГбН (финик.), Д а г а н (угаритск.,
аккадск.) (dgn; dagon, «колос» или
уменьшительное от даг, dag, «рыба»),
западносемитский (ханаанейско-амо-
рейский, позже также филистим-
лянский) бог. Судя по значению име-
имени, покровитель земледелия или рыб-
рыбной ловли; видимо, первоначально
бог — податель пищи. В Угарите Д.
связан с богом бури и плодородия
Балу (Алиййану-Балу; ср. Д. в аккад-
аккадской мифологии), отцом которого счи-
считался наряду с верховным богом Илу
[согласно Евсевию Кесарийскому, од-
одна из наложниц Урана (в данном слу-
случае соответствующего, очевидно,
Илу), мать Балу, попала к Д. уже
будучи беременной от Урана]. По фи-
финикийской теогонии Санхонйатона —
Филона, Д. — сын Урана — неба
(соответствующего, по-видимому, Ба-
алшамему) и Геи — земли, брат
Эла (Илу). У филистимлян в конце
2 — начале 1-го тыс. до н. э. Д. — вер-
верховное божество, бог войны; вероятно,
это представление заимствовано от до-
филистимского (ханаанейского) насе-
населения палестинского побережья. В го-
городе Бет-Шеан (Северная Палестина)
Д. связан с Астартой. и. ш.
Д. почитался также в аккадской
мифологии как бог невавилонского
происхождения, покровитель населе-
населения долины среднего Евфрата. Супру-
Супруга Д. — богиня Шала (возможно,
хурритская), она же — супруга бога
бури Адада. В одном старовавилон-
старовавилонском тексте из Северной Месопотамии
Д. назван отцом Адада. Иногда отож-
отождествлялся с Энлилем. в. а.
ДАДЖЖАЛ (al-Dadjdjal), в му-
мусульманской мифологии искуситель
людей, который должен появиться
перед концом света. Типологически и
функционально соответствует анти-
антихристу в христианской мифологии.
В Коране Д. не упоминается, но часто
описывается в средневековых сказани-
сказаниях о грядущих бедствиях («малахим»).
Связанный с Иблисом Д. пребывает
на острове в Индийском океане. Он
прикован к скале и охраняется джин-
джиннами. Проплывающие мимо мореходы
слышат доносящиеся с острова звуки
музыки и могут покупать пряности у
жителей острова, никогда не пока-
показывающихся людям, но оставляющих
товары на берегу.
Перед концом света, когда Иад-
жудж и Маджудж прорвут сдержива-
сдерживающую их стену, Д. также освободится
от оков, появится во главе войска,
восседая на огромном осле, и повсюду
на земле, кроме Мекки и Медины, ус-
установит своё царствование, которое
продлится 40 дней (или 40 лет). Иса
и Махди сведут на нет царство Д.,
а затем Махди (в некоторых вариан-
вариантах Иса) убьёт его в Сирии и Пале-
Палестине.
Иногда с Д. отождествляли некото-
некоторых персонажей мусульманского пре-
предания — современника Мухаммада ме-
динца Ибн Саййда, легендарного древ-
неаравийского прорицателя Шикку.

ДАИНИТИ-НЕРАЙ 347
Лит.: Hal peri n d., The ibn Sayyad tradi-
tion and the legend of ai-Dajjai, «Journal of the
American Oriental Society,, 1976, v. 96, ^ 2^ ^
ДАДАИКг (др.-инд. аа ikra, ве-
роятно, «разбрызгивающий кислое
молоко»), в ведийской мифологии конь
царя Трасадасью, самый знаменитый
среди мифических коней (обычно
лишенных собственного имени^ Б
«Наигхантуке» A, 14) имя д. си-
ноним коня вообще. В «Ригведе» ему
посвящено 4 гимна (IV 38-40; VII
44); он спорадически упоминается и в
других местах. Наконец, иногда высту-
пает расширенная форма имени —
Дадхикраван^ ( a i ravan). д.
победоносный боевой конь, он исклю-
чительно оыстр (и люди, и llypy
восхваляют его за это качество), по-
дооен ветру и птице (в частности,
стремительно бросающемуся орлу).
В «ригведе» (IV «5», О) он прямо на-
зывается °РЛ0М- ь другом месте
«Ригведы» (IV 40, 5) о Д. говорится
как о ханса (видимо, род лебедя),
обитающем сРеди_ света, как Васу_-
в воздухе, жрец у алтаря, гость в
доме (все эти сравнения ооычно отно-
сятся к разным формам Агни). д.
герои, побеждающий дасью; он сража-
ется с тысячами, враги в страхе перед
ним, как перед раскатами грома. Он
завоёвывает в схватках добычу, и пле-
мена во время споров и ссор призывают
его. Вместе с тем он приготовляет путь
певцам, снабжая их сладкой речью,
Д. принадлежит всем племенам, он
сплачивает их (пять племён) силой,
как Сурья преодолевает воды своим
светом. Он наблюдает за племенными
сходками. Митра и Варуна подарили
Д. Пуру (родоначальник Пауравов)
и дали его людям как знак благосло-
вения смертных (им он приносит еду
и солнце). Дадхикраван восхваляется
и призывается, когда на заре возжи-
гается Агни. Его призывают и вместе
с Ушас, реже с Ашеинами и Сурьей,
в ряде случаев и с другими божества-
лярных зооморфных^бож^тв (срЛш-
винов, также конской природы). Имен-
но этим обстоятельством объясняются
многие его сходства с Ушас. В част-
ности, мотив «разбрызгивания кислого
молока», скрытый в самом имени Д.,
может, как думают некоторые ИССЛе-
дователи, намекать на Появление росы
„ли инея „а рассвете перед восходом
солнца [срРВ IV 38 6-7: превраще-
оывание сметание пыли с бооВей1
нёсомненна связь п^ Т ДадхьяТчем
fcp лошадину^ голову последнег^ и
мотив кислого молока в самом имени).
ДАДХЬЯНЧ (др.-инд. Dadhyanc, от
dadhi-, «кислое молоко»), в ведийской
мифологии мудрец-отшельник, сын
Атхарвана. В «Ригведе» упоминает-
ся девять раз с Атхарваном, Анги-
расом Ману и другими жрецами;
сам он возжигает Агни (VI 16,
*^' Индра обучает Д. знаниям,
н0 запрещает ему передавать их
Тем не менее ? ука3ывает
Ашвинам место, где на^ОдИТСЯ мёд
Тваштара> Дшвины в благодарность
д заменяют его голову лошадиной;
когда Индра поражает её, Ашвины
восстанавливают д# его прежнюю
голову («ригведа)>, «Шатапатха-
брахмана»). Индра поражает 99 Вритр
костями д. (в «Шха?харате» ваджра
Индры сдедана из скелета д } Индра
отдаёт загоны для коров Д., который,
видимо, открывает загоны посредством
Сомы (IX lQ^ 4) д знает тайное
место Сомы. Поскольку Д. выступает
как оружие Индры, высказывалось
мнение что первоначально Д. олицет-
ворял МОЛНИЮР (ср. значение имени
д и влияние> по нарОдным представ-
лениям> гро3ы на свёртывание моло-
ка) в «Махабхарате» и пуранах
вместо д выступает дадхича (Dadhi-
са) д ^два л> мож? быть ^тделён
от коня naQXUKpa^ Ср. культ коня у
древних пруссов и обычай пить кумыс
( dadan, «молоко»: др.-инд.
dadhi.} в т
ДАЖЬЫЛ, Даждьбог, в восточ-
неславянской мифологии бог, связы-
ваемый с солнцем; в древнерусских
источниках обычно упоминается вме-
сте со Стрибогом, возможно, продол-
жающим индоевропейский образ бога
ясного неба. Идол Д. стоял на холме
в Киеве. Предполагается, что имя
Д- образовано сочетанием глагола
«Дать» и слова «бог»: в таком случае
Д. воплощает первый член мифологи-
ческого противопоставления доля__
недоля (см. в ст. Славянская мифо-
логая) В «Слове о полку Игоревен
Дажьбожьи внуки - русские, покрови-
телем и родоначальником которых
считался Д. Восточнославянскому Д.
соответствовал, видимо, Дабог у юж-
" """" " "^ У ^TlTr'.
дА ЗОДЖИ, Да да 3 о д ж и, в да-
ГОмейской мифологии глава пантеона
боГов земли. Согласно мифам, Д. 3. и
его жена Ньохве Анану, - первые
близнецы, рождённые Маву-Лиза. Ма-
ву отдаёт им все богатства и, пове-
лев ИМ населить землю, поручает уп-
равление ею Е К
ддин ЁрхЕ Ы)
5сйм Ббгдо Дайн Дерхе! в мифах мон
гольских народов одно из основных
таманских божеств, патрон шаманских
»™*™*™-' ™*™* *У* или могучий
шаман, после смерти ставший камен-
ной бабой (котора? стоит около озера
Хубсугул на севере Монголии), впо-
следствии адаптированный ламаизмом
(«обращенный в буддизм»). До рас-
пространения ламаизма возле камен-
ной бабы проходили шаманские no-
noсвящения; по преданию, существовала
И Шаманка (УДГан) - ТОЛКОВателЬНИ-
ца воли Д. Д. Согласно поверьям, его
дети обитают в соседней пещере (во-
шедший туда теряет рассудок). Д. Д.
посвящен ряд шаманских гимнов, где
он иногда называется «чёрным тенгри»
(т. е. божеством именно шаманского
пантеона), а также «милостивцем»,
«милым» (хайрхан — табуированное
обозначение священных гор). Изобра-
жается как наездник с колчаном,
полным стрел; по другим представле-
ниям> выглядит седым стариком с ог.
ромной белой бородой (внешность,
характерная для духов-хозяев — эдзе-
нов ср с Цашн Эбуген> а также с
белобородыми старцами — убугут у
аларских бурят), верхом на серо-
белом жеребце. Согласно одним сюже-
там, раньше Д. Д. был злым
эдзеном — земным духом (гадзрын
сабдак), изгнанным неким святым
и окаменевшим у хребта Танну-Ула, а
по другому (халхаскому) преданию,
д д^ первый щаман (б5)>* превзо.
шедший самого далай-ламу в искусст-
ве отнимать у смерти её жертвы и
посланный им в Монголию. По дороге
QH изготовил вый бубен, раздеЛив
надвое барабан и повесив половинку
версии похитил жену
, по другой дочь чин
гисхана во время ее свадьоы^с лен-
теи-ханом (мотив, характерный также
Для МИФ°В ° Цолмоне - божестве
планеты Венера). Настигнутый пого-
ней, д. д. превратился в каменный
ст°лб (спасшись таким образом от
^ спрятавшаяся в
обезглавить или
каменного шамана, тот оое-
*»» "ZZec^Z с АраПинд'
вались, отрубая друг у друга нижнюю
часть T(Ja (шаманский поединок),
д. д. добился успеха, а когда должен
быГ в свою очередь Арахи нанести
удар д. д. окаменел.
Лит. Hki^'t с hen В., a' proposdu chamanisme
monS°l- Le culte de longon Dayan degereki chez
ДАИНИТИ-НЕРАИ (букв, «татхагата
великого солнца»; санскр. Махавайро-
чана-татхагата, см. Вайрочана),
один из популярнейших будд в япон-
ской буддийской мифологии. Культ
д..н. проникает в Японию в 8 в. Вна-
чале Д.-н. был осмыслен как покро-
витель государства. В храме Тодай-
дзи (строительство закончено в 749),
где в 752 была освящена 16-метровая

348 ДАЙТЬИ
Дайнити-нёрай. Статуя в храме Тодайдзи.
бронзовая статуя Д.-н., проводились
различные государственные церемо-
церемонии. Синтоистским божеством-покро-
божеством-покровителем Д.-н. был Хатиман. В период
развитого средневековья временным
воплощением (аватарой) Д.-н. стала
считаться синтоистская богиня солнца
Аматэрасу. а. н. м.
ДАЙТЬИ (др.-инд. daityah), в древ-
древнеиндийской мифологии класс демо-
демонов — асуров, дети Дити и Кашьяпы.
Д. — гиганты. Они с переменным ус-
успехом борются с богами, сыновьями
Адитьи. Тесно связаны с данавами,
иногда от них не отличимыми. Д. —
враги жертвоприношения. Среди них
наиболее известны Ваджранга, Майя,
Хираньякша, Хираньякашипу. в. т.
ДАКИНИ (санскр. dakini; значение
слова неясно, предполагают, что оно
происходит от корня di, ¦летать»),
в индуистской мифологии жестокие и
свирепые демонические существа жен-
женского пола, составляющие свиту бо-
богини Кали.
В буддийской мифологии ваджраяны
праджня, изображаемая в угрожа-
угрожающем виде. Одни из них (Ваджрава-
рахи, Найратмя и др.) считают-
считаются партнёршами идамов, другие са-
сами выступают в роли идамов. Д.
оказывают помощь сторонникам буд-
буддизма, они могут даже посвящать че-
человека в глубочайшие тайны дхармы
(см., напр., Падмасамбхава), но в то
же время они яростно выступают про-
против всего, что связано с продлением
существования сансары.
В мифологии монгольских народов
с распространением ламаизма Д.
[дагини, рагини (тибетск. kha-gro-
ma)] — небесные девы, были включе-
включены в пантеон как один из классов ми-
мифологических персонажей. В широ-
широком смысле Д. называют всякое жен-
женское божество или дух. В шаманской
мифологии примыкают к разряду бур-
ханов (иногда входят в него) и отно-
относятся к классу докшитов.
п. г., л. м.. с. н.
ДАКТИЛИ (AaxxuXoi), в греческой
мифологии демонические существа;
считались спутниками Реи-Кибелы.
Жили на горе Ида во Фригии (Малая источниках повествуется о том, как бог
Азия) (вариант: на горе Ида на остро- луны Сома взял себе в жёны 27 доче-
ве Крит после того, как туда был пере- рей Д., но делил любовные утехи толь-
несён культ Реи-Кибелы). Д. припи- ко с Рохини. Несмотря на неоднократ-
сывалось открытие обработки железа, ные призывы Д. прекратить греховный
Фригийские Д.: Кельмис (от слова образ жизни, Сома не внимал им.
¦ плавить»), Дамнаменей (от слова Тогда Д. проклял Сому и тот стал
¦укрощать») и Акмон (от слова ¦на- чахнуть; одновременно стали чахнуть
ковальня»; Strab. X 3, 473); критских растения и животные. Встревоженные,
Д. было пять (варианты: 10, 52 и боги упросили Д. смилостивиться над
100). Д. отождествлялись с куретами, Сомой. В ¦Хариванше» отмечен мотив
корибантами и телъхинами. Им при- превращения Вишну в Д. и сотворения
писывали также учреждение Олим- им разных существ. При всей бес-
пийских игр в Элиде (Paus. V 7, 6 спорности связи ведийского Д. с по-
послед.), м. Б. слеведийским последний противостоит
ДАКША (др.-инд. Daksa, собств. первому по той лёгкости, с которой
¦ ловкий», ¦способный»), в ведийской он входит в разные сюжеты и в раз-
и индуистской мифологии божество ные направления индуизма (шива-
класса адитьев. Как имя бога встреча- изм, вишнуизм). В связи с мотивом
ется в ¦Ригведе» менее десятка раз; жертвоприношения Д. ср. Дакшина,
это слово используется и как эпитет как мзда за совершение жертвоприно-
Агни и Сомы. Самой примечательной шения и как её персонификация в виде
чертой Д. является то, что он рождён богини.
ОТ AdUTU И ОН же РОДИЛ АдИТИ (РВ X Лит.: Heesterman J. С, Reflections on
72 4-5; ср. сходный парадокс в РВ ^Sifnifi^% of ^ the^мц*. в^1~
X 5, 7; не-сущее И сущее — В ЛОНе rji S., The Indian Theogony, Camb., 1970.
АДИТИ при рождении Д., ОСОбенНО В В. Н. Топоров.
РВ III 27, 9; Агни и Д.) В «Шата- ДАКШИНА (др..инд. daksina, собств.
патха-брахмане» (II 4, 4 2) Д. отож- Правый», «южный», также .спо-
дествляется с творцом Праджапати СО?НЫЙ ,умный,, .искренний» и
U! :«"?„!!!: т^'ЛУ11.1 SV° т. п.), в древнеиндийской мифологии
его называют отцом богов. С Д. свя-
связан ряд мифологических мотивов
и сюжетов, в которых подчёркивается
его участие в творении и его роль
отца. Сам он считается седьмым сы-
сакрализованный дар, подносимый
жрецу-брахману,
нередко пер-
Д Р Б
щца' vara u" f""*™ tBABmw" *-" сонифицируется и соотносится с Брах-
ном Брахмы (или Праджапати), ро- ман*п^тиР; Индрой, Сомой, но вместе
дившимся из большого пальца правой тем иавестны и такие воплощения
ноги творца; женой Д стала родив- КОрОвы, быки, лошади, овцы,
шаяся из пальца левой ноги творца ^ р ЗОЛото и т. п. (ср. в
Вирини; отождествляемая с ночью ,РиРгвед^'_ неоднократно). Д. пред-
и иногда называемая Дакши. У Д. и ставляеАтся такж^ и ^к боги^я^ нРсу.
его жены было 50 (в некоторых источ-
источниках — 60) дочерей, из них 13 Д.
богатства Имя Д вое-
^?? "Тндоевро!
d
^? р
отдал в жены Кашьяпе, 27 - Соме, 0ООЗНачению правого (ср. авест. da-
а Ю-богу справедливости Дхарме ». ^ ае8пъ
. -к* \ гл гт sina-, литов. desinas, слав, исвнв п
(иногда - Ману). Старшая дочь Д. вшють Ле|.тесю^ лат.
Дити стала матерью даитьев, вторая « ? « м^
дочь Дану - матерью Лхяавов, а м&т • № пРрвоначальАРо' слово «дГ,
третья Адити - матерью адитьев обозначало ^крализованную благо-
и, следовательно, ^«"^^^ " <**г\ тттот. ** ^
бр. XI, Мбх.
известных мифов излагает историю
жертвоприношения Д. (ср. Мбх., Айт.-
бр. III и др.): во искупление греха
владыка созданий Д. на вершине горы
Химават устраивает первое жертво-
(направление),
часть пространства — правую — в от-
отличие от неблагоприятной — левой
(часто табуируемой). Вместе с тем Д.
приношение, созвав всех богов, кроме даж
Рудры (Шивы); разгневанный, Рудра «
пронзает жертву стрелой, и она пре- J*
достаточно рано могло означать и
^жшцкявлятплй символ благоприят-
ной ны „ конкретного дара
связываемый с ним.
^ традиции
J* Д ft Н0Й как
вращается в созвездие Мригашир- Отельной В. т.
ша — ¦голова антилопы»; Рудра ^
нападает на сыновей Адити, наносит ДАЛИ, в грузинской мифологии боги-
им увечья, в частности, он сносит ня охоты, покровительница диких
голову Д.; найти её нигде не могут животных. Согласно преданиям, ко-
и приставляют Д. козлиную голову торые распространены в горных рай-
(ср. сходный мотив в связи с Прад- онах Грузии (преимущественно в
жапати, который, приняв облик козла, Сванетии), внешность Д. подобна
вступает в преступную связь со внешности Мзетунахави. Д. живёт на
своей дочерью Рохини). В ¦Махаб- неприступных скалах, откуда свиса-
харате» (XII) и в некоторых других ют её золотые волосы. Д. — оборотень,

ДАНАИ ФУЖЭНЬ 349
она может являться человеку в виде
животного или птицы. Избранному
Д. охотнику, разделившему с ней
любовь, она помогает в охоте до тех
пор, пока он хранит тайну их любви.
Нарушивший это условие охотник не-
неминуемо гибнет. Сыном Д. и безымян-
безымянного охотника считается Амирани.
м. ч.
ДАЛЙЛА, Делила [греч. ДаЦе)-
iXiiy евр. delflah, возможно, «ниспада-
«ниспадающие волосы», «кудри»; другие попыт-
попытки объяснения — от арабского dalla,
¦соблазнять», «кокетничать»; Д.—
укороченное теофорное имя, сходное с
аккадским Dalil Ishtar, «слава (кра-
(краса, великолепие) Иштар»], в ветхоза-
ветхозаветном предании возлюбленная Самсо-
Самсона из долины Сорек; выведав по на-
наущению филистимлян, что неодолимая
сила Самсона скрыта в его волосах,
усыпила его, велела остричь «семь кос
головы его», а затем предала в руки
филистимлян (Суд. 16, 4 — 22). См.
также Самсон.
ДАМГАЛЬНУНА (шумер., «великая
супруга князя»), Дамки на (ак-
кад.), в шумеро-аккадской мифологии
супруга бога мудрости и мирового
океана Энки (аккад. Эйя), в вавилон-
вавилонских текстах также мать бога Марду-
ка, идентифицируемая с богиней-ма-
богиней-матерью Нинхурсаг. В сокращённой фор-
форме «Дамгаль» имя встречается уже в
теофорных именах текстов из Фары
B6 в. до н. э.). В греческих источ-
источниках — Дауке. в. а.
ДАМ РЭЛУНГ, в мифологии народа
банар во Вьетнаме (мон-кхмерская
группа) дух бамбука. Он огромен, буд-
будто гора, руки — словно ветви веково-
векового дерева, ноги — будто столбы, под-
подпирающие небеса, рот, что пещера, в
которой обитают тигры. От его шагов
гудит земля, словно по ней бежит
стадо слонов. Он сочетался браком с
родственницей богини правосудия Йа
Тьру Тьреи, от которого родилось семь
сыновей. Шесть из них Д. Р. уничто-
уничтожил, а седьмого защитили заросли
бамбука. Д. Р. вознёсся на небеса
и стал рабом у верховного бога
Ианг Кэйтэя. н. р
ДАМУ (шумер.), в шумеро-аккадской
мифологии бог здоровья; сын богини-
целительницы Нининсины, которому
она передала божественную силу (ме)
искусства врачевания. Постоянный
эпитет Д. (как и Нининсины) — «ве-
«великий жрец-заклинатель», в старо-
старовавилонский период распространено
также имя «Д.-врач». Предположи-
Предположительно имеет черты двуполого суще-
существа. Главное место культа — город
Исин. Возможно, Д. иногда смеши-
смешивался с Думузи. в. а.
ДАМ ШАН, в мифологии и фольклоре
горных индонезийцев у народа эдэ
(индонезийская группа) во Вьетнаме
эпический богатырь и племянник с
материнской стороны верховного бо-
божества Аедие. В сказании о Д. Ш.
женщины, следуя древнему обычаю,
согласно которому супруг или супруга
не должны оставаться вдовыми, про-
проявляют инициативу в сватовстве. Но
Д. Ш. противится матриархальным
обычаям, в защиту которых выступают
божества и духи. Сам Аедие является
для того, чтобы уладить его брак с
сестрами Хэни и Хэбхи: он вразумляет
строптивца, ударяя Д. Ш. по голове
своей сучковатой бамбуковой трубкой.
Когда же Д. Ш. в соответствии с обы-
обычаями вступает в борьбу за похищен-
похищенную жену, то Аедие покровительствует
ему. В одном из эпизодов Д. Ш. вы-
выступает как культурный герой, перво-
первоучитель соплеменников. Он водит ты-
тысячи людей ловить креветок, валить
деревья в лесу и готовить под посев
поле; поднимается на небо, выпраши-
выпрашивает зёрнышки риса и выращивает
урожай, равный семи горам. В другом
эпизоде Д. Ш. становится богоборцем,
требуя от Аедие оживить жён. Он
отправляется в Небесное селение,
чтобы полонить Хкунг («солнце-жен-
(«солнце-женщина») и взять её себе в жёны, но
Д. Ш. находит гибель в топком «чер-
носмольном лесу». Душа его пересе-
переселяется в племянника, сына старшей
сестры, которого тоже нарекают
Д. Ш. и, согласно обычаю, отдают в
мужья вдовам погибшего героя, н. н.
ДАН (евр. d5n, «судья»), в ветхоза-
ветхозаветном предании один из двенадцати
сыновей Иакова, рождённый им от
Баллы, служанки Рахили (единоут-
(единоутробный брат Неффалима); родона-
родоначальник-эпоним одного из колен Из-
раилевых. При его рождении Ра-
Рахиль воскликнула: «судил мне бог,
и услышал голос мой, и дал мне сы-
сына» — и нарекла ему имя Д. [Быт.
30, 6; ср. этимологическое объяснение
имени Д. в предсмертном пророческом
слове Иакова: «Дан будет судить на-
народ свой, как одно из колен Израиля»;
49, 16; о наличии древних ханааней-
ских истоков культа, связанного с этим
именем, свидетельствует сакральное
обозначение *il dn, «бог суда», в хур-
ритском тексте из Угарита; высказано
предположение, что имя Д. — сокра-
сокращение имени dnny'l — по типу аккад.
shamash idinnani, «бог солнца (Ша-
маш) судил мне»]. Там же колено Да-
ново характеризуется как коварное и
хитрое («Дан будет змеем на дороге,
аспидом на пути уязвляющим ногу ко-
коня»; 49, 17). В библейском рассказе о
похищении «сынами дановыми» «исту-
«истукана» и «литого кумира» (Суд. 18)
отразилось создание коленом Д. осо-
особого культа и культового центра, а в
легенде о богатыре Самсоне (отнесён-
(отнесённом к колену Д.) — борьба с фили-
филистимлянами израильских племён, в
частности колена Д., получившего при
закреплении земель за отдельными
израильскими племенами небольшой
удел (Иис. Нав. 19, 40—48) и оказав-
оказавшегося на границе с филистимлянски-
ми землями. Из колена Д. происходи-
происходили и чудесные художники (среди них
Хирам, живший во времена Соломона;
позднее упоминание о колене Д. от-
отсутствует). Согласно позднейшей
традиции, из племени Д. должен
объявиться антихрист. в. и.
ДАНАВЫ (др.-инд. danavas), в ведий-
ведийской и индуистской мифологии класс
демонов-асур, дети Дану и Кашья-
пы. Д. — гиганты, которые борются
с богами. Тесно связаны с дайтьями.
Уже «Ригведа» (X 120, 6) упоминает
семерых Д. К Д. относят Вритру, иног-
иногда — Намучи. Д. связаны с водой. В
битве с Индрой Д. были побеждены
и рассеяны. В эпосе Д. выступают
значительно чаще (ср. их участие в
сюжетах с Раваной или с разрушени-
разрушением богами крепости асур Трипуры;
Д. находятся при Варуне в его под-
подводном дворце); упоминается их вла-
владыка Випрачитти. Д. имеют многочис-
многочисленные типологические параллели
(мотив семи потоков — детей вредо-
вредоносной матери). Ср. также отражение
этого мотива в названиях мифологи-
мифологизированных рек и во второй части
имени Посейдона; ср. осет. Донбет-
тыр. в. т.
ДАНАИДЫ (Aavalfieg), в греческой
мифологии 50 дочерей царя Дания,
бежавшие вместе с отцом от пресле-
преследования своих двоюродных братьев
Эгиптиад, домогавшихся любви Д.,
в Аргос. Здесь Эгиптиады их настигли,
и Данай, покоряясь силе, вынужден
был дать согласие на брак, распреде-
распределив невест по жребию между жениха-
женихами. Он дал дочерям кинжалы и потре-
потребовал, чтобы Д. в брачную ночь зако-
закололи спящих мужей. Повиновались
все Д., кроме Гипермнестры. После
этого Данай устроил гимнастические
состязания и в награду победителям
отдал своих дочерей (Apollod. II 1, 4—
5). Позднее Д. и их отец были убиты
мужем Гипермнестры Линкеем, мстив-
мстившим за братьев. В аиде Д. несут веч-
вечное наказание, наполняя водой дыря-
дырявый сосуд (Hyg. Fab. 168). а. т.-г.
ДАНАЙ (Aavaog), в греческой мифо-
мифологии сын царя Египта Бела, брат-
близнец Эгипта, отец 50 дочерей
{Данаид). В Аргосе получил царскую
власть от Геланора. Впоследствии был
убит своим зятем Линкеем, который
стал царём Аргоса (Paus. II 16, 1).
А. Т.-Г.
ДАНАИ ФУЖЭНЬ («госпожа великая
бабушка»), в китайской мифологии
богиня, помогающая родам. По тра-
традиции считается, что её фамилия Чэнь
и она родилась в 766 близ Фучжоу
(провинция Фуцзянь). Своим рожде-
рождением она была обязана Гуанъ-инъ,
превратившей один из своих пальцев

Даная. Картина
Тициана. 1550-е гг.
Ленинград,
Эрмитаж.
Даная. Картина
Рембрандта. 1636.
Ленинград,
Эрмитаж.

ДАНИИЛ 351
в луч, который вошёл в утробу матери книжной миниатюре, а с нач. 16 в. всевышнего, но так, что его главный
Д.-Ф. и оплодотворил её. Поэтому широко распространился в живописи, корень останется в земле. Д. толкует
девочку назвали Цзинь-гу («девочка, особенно в эпоху барокко (Л. Лотто, царю и этот сон: дерево — сам царь,
принесённая богиней»). За помощь Корреджо, Ф. Приматиччо, Тициан, который будет отлучён от людей,
императрице, родившей наследника, Я. Тинторетто, П. Веронезе, А. Блу- станет жить с зверями, питаться тра-
государь присвоил Цзинь-гу титулы март, Я. Йордане, Н. Пуссен, Ремб- вой, как вол, доколе не познает, что
«госпожа великая бабушка», «покро- рандт, А. Куапель, Дж. Б. Тьеполо и «всевышний владычествует над царст-
вительница царства» и «чудесная др.)- вом человеческим и даёт его, кому хо-
благодетельница человечества». Она ДАНИИЛ (евр. Daniyye'l, Dani'el, чет»; пророчество сбывается D, 1 — 25;
была канонизирована под именем Цуй- «судья бог», «бог мой судья»), леген- 5> 21)- Здесь налицо мотивы вещего,
шэн няннян («матушка, ускоряющая дарный еврейский праведник и про- неотвратимого сна и превращения
роды»); её изображения с ребёнком рок-мудрец, приключения и видения ЧаРя в Дикого зверя в наказание (за
(цзы) на левой руке и веткой корич- которого описаны в библейской книге, гордыню), широко распространённые
ного дерева (гуй, «корица») в правой канонически носящей его имя («Книга в народной словесности. Исследова-
часто рисовались на лубках, причём пророка Даниила»). Он называется в тели склонны видеть в этом рассказе
ребёнок держал в правой руке губной числе иудейских отроков знатного про- также отражение исторического факта
органчик (шэн), а в левой — цветок исхождения, здоровых, «красивых ви- отлучения царя Набонида (сына Наву-
лотоса (лянь), что давало в целом дом и понятливых для всякой науки», ходоносора) по болезни; это подкреп-
выражение, звучавшее одновременно доставленных в Вавилон по повелению ляется и кумранским текстом,
и как омонимичное благопожелание царя Навуходоносора после занятия в эпизоде трёх отроков в печи
«непрерывно рождать знатных сыно- Им Иерусалима и оставленных при (Дан- 3) сам Д- не участвует, но рас-
вей». В буддийских храмах статую дворе; сообразно с вавилонским сказ варьируется в главе 6, где он сно-
Цуйшэн няннян помещали обычно обычаем, ему дано новое имя Вал- ва герой приключения. Д. возвышен
рядом с Гуань-инь и Янъгуан, а также тасар (Дан. 1, 1 7). Чтобы не на- ДаРём Дарием. Завистливые сатрапы
изображения её помощниц — Пэйтай рушать иудейские предписания пита- испрашивают царский указ, повеле-
няннян («матушка, содействующая Ния, Д. вместе с другими евр. отроками Бающий всякого, кто будет просить
зачатию») и Инмэн няннян («матуш- (Ананией, Мисаилом и Азарией) воз- ° чём-нибудь какого-либо бога или че-
чека, приносящая детей»). держивается от царских яств, ест ловека, кроме царя, бросить в ров со
Лит.: Werner Е. Т. С A dictionary of только ОВО1ПИ и птхт тпЛтКО nO7TV тем ЛЬВаМИ, И Д., ПрОДОЛЖавШИЙ, не-
Chinese mythology, Shanghai, 1932, p. 474 — 75, шлько овощи и пьет только воду, тем » f-ч » г <"> »
523-24. б. р. не менее чудесным образом лица их смотря на указ, молиться своему оо-
ДАНАЯ (AavaTj), в греческой мифо- оказываются красивее, а тела полнее. ГУ, брошен в этот ров. Опечаленный
логии дочь аргосского царя Акрисия Яхве дарует четырём отрокам знание Дарий, подойдя на следующее утро
и Аганиппы (Hyg. Fab. 63). Узнав от и «разумение всякой книги и мудро- к0 РВУ> взывает жалобным голосом:
оракула, что ему суждена смерть от сти», а Д. ещё и разумение «всяких *бог твой, которому ты неизменно
руки внука, Акрисий заключил дочь в видений и снов» A, 8—19). Т. о., муд- служишь, мог ли спасти тебя от
подземный медный терем и стерёг её. рость Д. трактуется как божья награ- львов?» и неожиданно получает ответ:
Однако Зевс проник в терем золотым да за набожность. Оба эти качества *°ЪГ мо** послал ангела своего и за-
дождём, и Д. родила сына Персея, служат предпосылкой дальнейшим градил пасть львам». Обрадованный
По приказу отца Д. с сыном в зако- эпизодам легендарной биографии. Дарий велит освободить невредимого
лоченном ящике были брошены в море. Навуходоносор созывает своих муд- Д- Этот текст одно из ранних
Ящик прибило к острову Сериф, где рецов, чтобы те сказали, что ему сни- свидетельств^ излюбленного впослед-
Диктис вытащил его и спас Д. и лось, и растолковали значение сна. ствии житийного мотива о предании
Персея. Царь острова Полидект, Мудрецы не могут ответить и обречены праведника на съедение свирепому
брат Диктиса, влюбившись в Д., ре- на смертную казнь. Но Д. (который ЛЬВУ и ласковом отношении зверя к
шил услать возмужавшего Персея за тоже причислен к мудрецам) Яхве по- невинному человеку,
головой горгоны, чтобы от него не могает открыть сновидение: царь ви- в эпизоде валтасарова пира (см.
было помех. По возвращении на дел огромного страшного истукана Валтасар) Д. единственный из всех
остров с головой горгоны Персей на- с головой из золота, грудью и руками мудрецов прочитывает и толкует та-
шёл мать вместе с Диктисом у алтаря из серебра, чревом и бёдрами из меди, инственную надпись, появившуюся на
богов, где она искала убежища от голенями из железа, ногами из железа стене (Дан. 5).
преследований Полидекта. Показав и глины; оторвавшийся от горы ка- К каноническим текстам о приклю-
Полидекту голову горгоны, Персей мень ударил истукана, разбил его чениях Д. (носящим фольклорно-ска-
обратил его в камень. Диктис стал ноги, после чего раздробилось и было зочный характер) примыкает ряд апо-
правителем острова, а Д. с сыном унесено ветром и всё остальное (от- крифических добавлений к «Книге
отправились повидать Акрисия, но сюда выражение «колосс на глиняных Д.», содержащихся в греческих пере-
тот, опасаясь исполнения предсказа- ногах»). Д. толкует сон как пророче- водах Библии. Д. разоблачает обман
ния, бежал из Аргоса (впоследствии ство о пяти грядущих мировых дер- вавилонских идолопоклонников —
Персей случайно убил Акрисия во жавах, последняя из которых не раз- жрецов бога Бела, похищавших жерт-
время гимнастических состязаний) рушится вовеки (ср. мотив нисхо- вы, которые приносились идолу —
(Apollod. II 4, 1 — 4). По другой вер- дящей последовательности «метал- медному дракону: рассыпает пепел
сии, Полидект женился на Д. и вое- лических царств» у Гесиода, 8—7 вв. вокруг идола, а утром видны следы
питывал Персея. Д. вместе с сыном до н. э.). Потрясённый царь прекло- ног жрецов, уносивших жертвен-
вернулась в Аргос после того, как няется перед Д., признаёт его бога ных животных через тайный ход.
во время игр в честь погибшего Поли- «богом богов» и ставит Д. «над всею Царь велит казнить жрецов и разре-
декта Персей диском случайно убил областью вавилонскою и главным на- шает Д. разрушить храм Бела. Рас-
Акрисия (Hyg. Fab. 63). а. т.-г. чальником над всеми мудрецами вави- сказ варьируется: вавилоняне покло-
Образ Д. нашёл воплощение сз ан- лонскими» B, 48). няются живому дракону как бессмерт-
тичном изобразительном искусстве Эта житийная легенда варьируется ному богу. Д. даёт идолу лепёшку из
(произведения вазописи, помпейские в рассказе о другом царском снови- жира, смолы и волос, после чего
фрески и др.)- В европейском искус- дении: среди земли дерево до неба, дракон подыхает. Царь выдаёт Д.
стве ранее всего использовался в которое будет срублено по воле возмущённой толпе, его бросают

352 ДАНИИЛ
в ров с семью львами, которые, однако
(как и в Дан. 6), щадят праведника.
Чтобы Д. не умер с голода, пророк
Хаваккук (Аввакум) с помощью анге-
ангела доставляет из Иудеи пищу к льви-
львиному рву.
Повествование о Сусанне даёт образ
Д. как «праведного судьи». Сусанна,
красивая и набожная жена Йойакина,
ложно обвинена старейшинами, домо-
домогавшимися её любви, в измене мужу.
Появляется мудрый юноша Д., кото-
который уличает старейшин в лжесви-
лжесвидетельстве, за клевету их казнят.
Другую часть «Книги Д.», отличную
от «приключений», составляют его
апокалиптические «видения» (Дан.
7—12), также насыщенные фанта-
фантастическими образами:
— видение вышедших из моря четы-
четырёх больших зверей (крылатый лев
с вырванными крыльями и сердцем
человеческим, зверь, похожий на
медведя, подобие барса с четырьмя
птичьими крыльями и четырьмя голо-
головами, зверь с железными зубами и
десятью рогами — этот зверь убит,
у других тоже отнята власть; ангел
объясняет Д., что четыре зверя — это
четыре царя, которые «восстанут из
земли» (раннее апокалиптическое ви-
видение и толкование, приуроченное все-
всемирно-историческим царствам — вави-
вавилонскому, персидскому, мидийскому
и греческому, символизированным гер-
гербовыми зверями);
— рассказ о козле с рогом между
глазами, поразившем овна (значение
видения Д. поясняет Гавриил: овен
с двумя рогами — цари мидийский и
персидский, козёл — царь Греции);
— прозрение Д. значения пророче-
пророчества Иеремии (Иерем. 25, 11; 29, 10)
о падении Иерусалима (первого ие-
иерусалимского храма, исторически —
в нач. 6 в. до н. э.) и предстоящем
затем 70-летнем изгнании евреев, при-
причём разумению слов Иеремии Д. снова
учит прилетевший «муж Гавриил»:
«семьдесят седьмин определены для
народа твоего...» (Дан. 9, 24);
— откровение, полученное Д. от
«блестящего мужа», который явился
ему, чтобы возвестить, что будет с его
народом в «последние времена»:
столкновение Персии с Грецией, борь-
борьба между «царём южным» и «царём
северным»; будет осквернено святили-
святилище и прекратится ежедневная жертва
и там будет поставлена «мерзость
Пророк Даниил.
Фреска Микеланджело
в Сикстинской капелле
Ватикана. 1508—12.
Даниил в львином рву. Рельеф в Вормсском
соборе. Конец 12 в.
запустения» (т. е. идол), наступит
«время тяжкое», но Михаил, заступник
иудеев, спасёт тех из народа, «которые
найдены будут записанными в книге,
и многие из спящих в прахе земли
пробудятся, одни для жизни вечной,
другие на вечное поругание и посрам-
посрамление» A2, 1 — 2). В «пророческих»
главах «Книги Д.» предсказывается
приход мессии («сына человеческо-
человеческого»), впервые в Библии относительно
ясно выражена идея страшного суда,
вера в воскресение мёртвых (правед-
(праведных), даётся эсхатологическое исчис-
исчисление срока предстоящего спасения
избранных. Здесь также отразились
представления об ангелах — заступни-
заступниках определённых народов. Мессиан-
Мессианские идеи «Книги Д.» оказали глу-
глубокое влияние на первоначальное
христианство; обозначение «сын чело-
человеческий» стало в евангельских тек-
текстах постоянным самоназванием Иису-
Иисуса Христа.
Относительно времени возникнове-
возникновения и авторства «Книги Д.» христиан-
христианское ортодоксальное толкование в ос-
основном совпадает с библейским
каноническим — считается, что её
автор — сам Д., приключения которого
имели место при дворе Навуходо-
Навуходоносора II F06—562 до н. э.) и Да-
рия I E22—486 до н. э.). Большинство
современных исследователей полагает,
что «Книга Д.» состоит из двух, зна-
значительно отличающихся частей: глав
о «приключениях» Д. и глав с «проро-
«пророчествами». В первых наблюдаются
анахронизм и бытовые несообразно-
несообразности относительно обстановки 6 — 5 вв.
до н. э.; главы с апокалиптическими

ДАРУМА 353
видениями отражают лучшую осведом- чаются в искусстве (а также в лите- считается, что могила Д.-ч. у горы
лённость автора о более позднем исто- ратуре, особенно в драматургии Цанъу. Современные исследователи
рическом периоде — поражения пер- 16 —17 вв.) изображение истории Су- (Митараи Масару) трактуют Д.-ч. как
сидской державы Дария III («овна») санны (обнажённая красавица у во- одно из солнечных божеств,
от Александра Македонского («козла дрёма в сюжете «Сусанна и старцы» Лит- Митараи Масару, Кан-то, Тан-
с рогом») и вскоре наступившего многих художников 16-17 вв.) и вал- д^Г^^Г™^^^.^^™^^
распада его державы, а также знание тасарова пира (см. в ст. Валтасар), ронсю (Собрание статей о китайской литературе),
подлинной ситуации при дворе Антио- Бесчисленны лубочные картинки на Токио> 1976, с. 31—60.
ха IV Эпифана («возвысившийся рог», сюжеты не только приключений, но ДАРДАН (AaQUavog), в греческой
«царь коварный»), однако факт и видений Д., стимулировавших в 20 в. мифологии сын Зевса и плеяды Элект-
смерти царя A63 до н. э.) автору, оче- появление «апокалиптических» кар- ры. По наиболее распространённой
видно, ещё неизвестен. Получается, тин. Во многих соборах Западной Ев- версии мифа, Д. родился на острове
что книга составлена не в 6 в., а во 2 в. ропы сохранились статуи Д. среди про- Самофракия и оттуда переселился во
до н. э. (точнее, в 167 —163 до н. э.). роков; Микеланджело изобразил его Фригию, где был принят местным ца-
Автор стремится яркими примерами на одной из фресок в Сикстинской ка- рём Тевкром, выдавшим за него свою
мученичества внушить терпение перед пелле Ватикана. дочь Батию. Здесь Д. основал одно-
лицом религиозных гонений Антиоха M.t^VinsbeVg* н" ^"^.^Daniei имённый город, который Гомер локали-
IV, а видениями крушения тщеслав- N. YM 1948; Eissfeidt о., Einieitung in das зует в предгорьях горы Ида, более же
ных царей и торжества набожных Aite Testament, з Aufi., Tubingen, 1964. поздние источники отождествляют с
укрепить веру в будущее. Установ- ДАННИЙЛУ (угаритск. dn'il), Да- исторически существовавшим на во-
ление столь поздней даты составления н и э л (иврит, dannlel), в литерату- сточном берегу Геллеспонта городом
второй части книги не исключает ре также Д а н э л, в западносемит- Дардан. После смерти Тевкра Д. стал
использования для её первой части ской мифологии герой угаритского ми- царём всей области, получившей на-
повествовательных сюжетов (устных фоэпического предания об Акхате, его звание Дардании, а жители стали на-
или письменных) более раннего проис- отец. д._ мудрый правитель Харна- зываться дарданянами. По генеалогии,
хождения, самостоятельных рассказов ма (вероятно, общество предков уга- изложенной в «Илиаде» (XX 215 — 241)
разного времени. Лишь впоследствии рИтян, наряду с Датану; ср. Карату); и принятой с дополнениями в поздних
они были подчинены общему замыслу Он именуется «муж рапаитский» (см. источниках (Apollod. Ill 12, 1 — 5), Д.
и приурочены древнему мудрецу по Рапаиты). В Библии упоминается является дедом Троса и прямым пред-
имени Д.: имя Д. как древнего пра- древний мудрец Даниэл (Иезек. 14, 14 ком Лаомедонта, Приама, Анхиса и их
ведника и мудреца встречается в и 20; 28, 3), что, видимо, свидетельст- сыновей, в т. ч. Энея. Поскольку через
библейской «Книге Иезекииля» A4, вует о почитании Д. и в доиудаистиче- Энея Д. оказался предком римлян,
14 и 20; 28, 3,— Д. упомянут наряду ском иудейском обществе (личность, существовал италийский вариант ска-
с Ноем и Иовом); после проведённых несомненно, мифическая); представле- зания, по которому Д. происходил из
в 1929 раскопок в Рас-Шамре этот Д. ния о нём легли в основу образа биб- этрусского города Нортоны и оттуда
был отождествлен учеными с героем лейского пророка Даниила и ш переселился во Фригию. в. я.
найденного там фрагмента угаритской АНу кельтской (ир- ДАРЁС> Дарет (АаСПе), в грече-
поэмы сер. 2-го тыс. до н. э. по имени ^ V:pj ' ^апи'» в кельтской ^ир й мифологии. ^ жоец ПШ1 хоаме
Данэл (Данниилу). Много общего с ZTZZ.ZfoTcT пТм^ ZZ°u Ге*еста ¦ ^ я^ГсоГвиГий
¦ Книгой Д.», плохо укладывающейся ^™ * бОГОБ* См' Племена богини догомеровскую историю Троянской
в каноническую Библию, имеют кум- " **' , войны, записанную им на пальмовых
ранские памятники. «Книга Д.» — ДАНУ (др.-инд. Danu, «поток»), в ЛИСТЬЯх (Нот. II. V 9; Ael. Var. hist,
самое раннее из известных нам иу- древнеиндийской мифологии: 1) демон, XI 2); к ней, по преданию, восходит
даистических произведений в жанре сокрушённый Индрой (РВ II 11, 18; история Троянской войны на латин-
апокалиптики, занявшей большое 12, 11; IV 30, 7); вероятно, эпитет ском языке, написанная около
место в развитии иудаистической и Вритры, одного из данавов; 2) мать 5 в. и послужившая источником для
особенно христианской эсхатологии демонов и прежде всего Вритры (иног- многих средневековых романов о ги-
(см. Эсхатологические мифы). Отно- Да — Намучи); «Ригведа» (X 120, 6) бели Трои; 2) фригиец, убитый Одис-
сительно числа авторов-составите- упоминает семерых данавов, происхо- сеем во время Троянской войны. По
лей «Книги Д.» мнения учёных расхо- дящих от Д. и рассеянных Индрой. Д. С0Вету покровительствовавшего тро-
дятся (допускается до пяти редак- связана с водами. Когда Вритра был янцам Аполлона Д. должен был пре-
торов). повержен, жизненные силы Д. пошли дупредить Гектора избегать сражения
Почти все эпизоды «Книги Д.» изо- на убыль. Д.— вторая дочь Дакши; с Патроклом, т. к., убив Патрокла
бражались в иконописи, в других ви- вместе со своей старшей сестрой Дити он потом сам погибнет от руки Ахил-
дах церковного и светского искусства. она — родоначальница асур; 3) эпи- ла м Б
Из изображения Д. в львином рву, тет Кабандхи, чудовищного ракшаса, ДАРУМА (санскр. Бодхидхарма), од-
встречающегося уже в фресках ка- убитого Рамой. в. т. но из популярнейших божеств япон-
такомб и рельефах раннехристиан- ДАНЬ-ЧЖУ («киноварно-красный»), ского народного буддизма. Д. считает-
ских саркофагов, видно, что Д. ере- в древнекитайской мифологии сын Ся первым патриархом буддийской
ди львов стал эмблемой воскресения правителя Яо, известный своей за- школы дзэн (тянь), первым монахом,
мёртвых. Этот сюжет распространён носчивостью и непочтительностью к активно следовавшим многолетней
и в искусстве средневековья, когда старшим. Из-за дурного нрава Д.-ч. практике «созерцания», в результате
он воспринимался как префигурация отец отказался передать ему престол чего у него отнялись ноги (отсюда без-
воскресения Христа (книжная миниа- и долго искал другого преемника, ногие скульптурные изображения Д.).
тюра, пластика соборов в Арле, Вор- Имя Д.-ч. связывают с названием Д. приносит счастье и исполняет же-
мсе, Женеве, Фрейберге и др.), в местности (реки) Даньюань («кино- лания. В Японии в дни религиозных
живописи 16—17 вв. (Лука Лейден- варный источник»), где отец дал ему праздников торгуют безглазыми изо-
ский, Я. Тинторетто, Я. Пальма Млад- надел. Известно, что в честь Д.-ч. бражениями Д., на которых рисуют
ший, Пьетро да Кортона, Сальвато- к северо-западу от мифической горы один глаз, загадав желание, и дори-
ре Роза). Из других сюжетов, свя- Куньлунь был сооружён четырёхуголь- совывают второй, когда желание ис-
занных с Д., наиболее часто ветре- ный жертвенник с двумя алтарями, полнится. г. с.

354 ДАСА
ДАСА (др.-инд. Dasa), в древнеин-
древнеиндийской мифологии: 1) прародитель
даса или дасъю (РВ VI 21, 11); 2) де-
демоны, враждебные богам, и племена,
не почитавшие богов, т. е. неарии;
противопоставление неарийских Д.
ариям («нашей расе», РВ I 104, 2) не
раз особо подчёркивается в «Ригведе».
Д. враждебны ариям и богам, они
захватывают воды, с ними борется
Индра, который их перехитрил; в «Риг-
«Ригведе» упоминаются жёны Д. и наи-
наиболее известные представители Д. —
демоны Шушна, Ш амбара, Намучи,
Пипру, Дхуни и Чумури, Дрибхика,
Рудхикра, Анаршани, Срибинда,
Илибиша и др. В «Ригведе» (I 32, 11)
говорится о водах как о жёнах Д., под
которыми, вероятно, следует пони-
понимать Вритру. в. т.
ДАСЫО (др.-инд. Dasyu), в древне-
древнеиндийской мифологии: 1) демон, враг
ариев (РВ I 103, 3), которого поразил
Индра, сбросив на него с неба огонь
(I 33, 7); иногда его убийцей называ-
называют Сому (IX 88, 4); 2) класс демонов,
ведших борьбу с Индрой, который
сокрушил Д. (X 47, 4; 99, 8); поэтому
Индру иногда называют Дасьюханом
(«убийцей Д.»), а его схватку с Д.—
дасьюхатьей («убийством Д.»)*»
впрочем, против Д. выступает и Сома
(IX 47, 2). Д. теснейшим образом свя-
связан с даса. в. т.
ДАТТАТРЁЯ (др.-инд. Dattatreya,
«дарованный Атри»), в индуистской
мифологии мудрец, сын риши Атри,
в котором частично воплотились Виш-
Вишну, Шива и Брахма. Соответственно
Д. имел три головы, правая принад-
принадлежала Шиве, левая — Брахме, а
средняя — Вишну. Д. был покрови-
покровителем царя Картавирьи; он даровал
этому царю тысячу рук (но Карта-
вирья в наказание за свою заносчи-
заносчивость был убит Парашу рамой). На-
Начиная с 10 в. Д. в некоторых виш-
нуитских сектах чтится как аватара
Кришны и великий йогин, а его непре-
непременные спутники — корова и четыре
пса — рассматриваются как воплоще-
воплощения земли и четырёх вед.
Лит.: Wadiyar J. Ch., Dattatreya, L., 1957.
П. Г.
ДАУАГИ, в осетинской мифологии
духи — покровители людей, зверей,
лесов, вод, ветров. После принятия
аланами христианства F —11 вв.)
стали называться зэды и дауаги. В
нартском эпосе Д. выступают как зем-
земные жители, против которых нарты
ведут беспощадную борьбу. Б. к.
ДАУД (Da'ud), в мусульманской мифо-
мифологии пророк. Соответствует библей-
библейскому Давиду. Коран называет его
царём, наместником аллаха. Согласно
Корану, Д. убил Джалута B:250),
«и даровал ему аллах власть и муд-
мудрость» B:252). Д. был так же мудр,
как Сулайман, выносил решения в
Аполлон и Дафна. Картина А. Поллайоло.
Ок. 1470. Лондон, Национальная галерея.
Аполлон и Дафна. Скульптурная группа
Л. Бернини. Мрамор. 1622—24. Рим, галерея
Воргезе
трудных спорах B7:15). В Коране
содержится намёк на несправедливый
поступок, совершённый Д., и на
последующее раскаяние C8:20 — 25).
С псалмами Д. («забур Д.») связаны
упоминания о пении и славословиях Д.*
B1:79; 34:10; 38:17). Д. выступает
в ряде сюжетов как культурный ге-
герой. Коран называет Д. изобретателем
кольчуги B1:80), металл в его руках
обретал мягкость C4:10). У народов,
исповедующих ислам, Д. почитается
как покровитель металлургии и метал-
металлических инструментов. Д. считается
главным пророком секты даудитов в
Ираке. Мусульмане поклоняются его
могиле, якобы находящейся в Вифле-
Вифлееме, м. п.
ДАУШДЖЕРДЖЙИ, Джардж,
Аушаджар, Аушагёр, соглас-
согласно мифологическим представлени-
представлениям адыгов после принятия ими хрис-
христианства, святой Георгий, который
вытеснил языческое божество Мезит-
ху, частично переняв, однако, его
функции божества лесов и охоты.
В ряде сюжетов Д. выступает в роли
охотника или его покровителя, со-
сохраняя божественные свойства; напри-
например, в героической песне 16 в. («Анде-
миркан») отмечается его магический
дар: от его прикосновения становится
острее оружие героя. м. м.
ДАФНА (AoKpvn, «лавр»), в греческой
мифологии нимфа, дочь земли Геи
и бога рек Пенея (или Ладона). Ис-
История любви Аполлона к Д. расска-
рассказана Овидием. Аполлон преследует
Д., давшую слово сохранить цело-
целомудрие и остаться безбрачной, подоб-
подобно Артемиде. Д. взмолилась отцу о
помощи, и боги превратили её в лав-
лавровое дерево, которое тщетно обни-
обнимал Аполлон, сделавший отныне лавр
своим излюбленным и священным рас-
растением (Ovid. Met. I 452 — 567). Д. —
древнее растительное божество, вошло
в круг Аполлона, утеряв свою самос-
самостоятельность и став атрибутом бога.
В Дельфах победителям на состяза-
состязаниях давались лавровые венки (Paus.
VIII 48, 2). О священном лавре на
Делосе упоминает Каллимах (Hymn.
II 1). О прорицаниях из самого дерева
лавра сообщает Гомеровский гимн
(II 215). На празднике Дафнефорий
в Фивах несли лавровые ветви.
Лит.: S t e с h о w W., Apollo und Daphne,
Lpz.— В., 1932. А. Т.-Г.
Европейская драматургия обраща-
обращается к мифу в 16 в. («Царевна Д.»
Г. Сакса; «Д.» А. Беккари и др.).
С кон. 16 в. после пьесы «Д.» О. Ри-
нуччини, положенной на музыку Я. Пе-
Пери, воплощение мифа в драматургии
неразрывно связано с музыкой (пьесы
«Д.» М. Опица, «Д.» Ж. де Лафонтена
и др. представляют собой оперные
либретто). Среди опер 17 —18 вв.:
«Д.» Г. Шюца; «Д.» А. Скарлатти;
«Флориндо и Д.» Г. Ф. Генделя; «Пре-

ДВЕНАДЦАТЬ АПОСТОЛОВ 355
вращение Д.» И. И. Фукса и др.; в но- получения потомства совершил жерт- Ученики и спутники Иисуса, при-
привое время — «Д.» Р. Штрауса. воприношение, и Каусалья родила званные им, «чтобы посылать их на
В античном искусстве Д. обычно Раму (аватару Вишну), Кайкейи — проповедь и чтобы они имели власть
изображалась настигаемой Аполло- Бхарату, Сумитра — близнецов Лак- исцелять от болезней и изгонять
ном (фреска дома Диоскуров в Пом- шману и Шатругхну. Когда Д. хо- бесов» (Мк. 3, 14—15), апостолы
пеях) или превращающейся в лавро- тел объявить Раму своим наследии- фигурируют рядом с ним во многих
вое дерево (произведения пластики), ком, Кайкейи потребовала от него новозаветных сценах, начиная с при-
В европейском искусстве сюжет был исполнения некогда обещанного ей звания первых из них. Первыми бы-
воспринят в 14—15 вв., сначала в дара и принудила на 14 лет изгнать ли призваны Иисусом, проходившим
книжной миниатюре (иллюстрации к Раму из Айодхьи. Не выдержав разлу- близ «моря Галилейского», рыбаки —
Овидию), в эпоху Возрождения и осо- ки с любимым сыном, Д. умер. п. г. братья Симон (Пётр) и Андрей, за-
бенно барокко приобрёл самое широ- ДАЭНА (авест.), в иранской мифоло- кидывавшие сети в море, а затем два
кое распространение (Джорджоне, гии олицетворение внутреннего духов- ДРУ™х брата-рыбака — Иаков Зеве-
Л. Джордано, Я. Брейгель, Н. Пуссен, ного мира человека или общины в це- Деев и Иоанн (Матф. 4, 18—22; Мк.
Дж. Б. Тьеполо и др.). Наиболее лом (по учению Заратуштры в «Га- *» 16—20); Евангелие от Луки содер-
значительны из произведений пласти- тах» — «Ясна» 44,9; 45,2 и др.)« Д- бы- жит также рассказ о «чудесном уло-
ки — мраморная группа П. Бернини ла присуща благому и греховному соз- ве*: рыбаки, рыбачившие всю ночь
«Аполлон и Д.». нанию в равной мере (Ясна 30,6; 31,20). и ничего не поймавшие, по слову Ии-
ДАФНИС (Acupvis), в греческой ми- Каждый человек после смерти ветре- суса вновь закидывают сети и на
фологии легендарный изобретатель чал свою Д. в женском облике у входа этот раз вылавливают «великое мно-
буколической поэзии, сицилийский па- на тот свет; Д. праведника выглядела жество рыбы»; пораженные, они ос-
стух (вариант: фригийский певец), ко- прекрасной юной девой, а Д. грешника тавляют все свои дела и следуют за
торому приписывалось божественное Уродливой старухой D6,11). В близ- Иисусом. Особенно значительно уча-
происхождение. Д. считали сыном Гер- ких * «Гатам» контекстах «Младшая S?He апост°™в в таких сценах, как
меса и одной из нимф, бросившей Авеста» часто упоминает вместо Д. Христос в Гефсиманском саду, тайная
ребёнка в долине Герейских гор фравашей - духов предков, которых вечеря Они присутствуют при возне-
(остров Сицилия) в лавровой роще избегал упоминать Заратуштра сении Христа, и именно им ангелы
/tv А 1\т ал\ гт „™„ i., Лит-: Mole М„ Daena, le pont Cinvat et возвещают его грядущее второе при-
(Diod. IV 84). Д. воспитали нимфы, linitiation dans le mazdeisme, «Revue de lhistoire шествие Шеян П Котла по случаю
а его единокровный брат Пан научил des religions., i960, t. 157, j* 2. л. л. шествие 1Деян. 1). когда по случаю
его играть на свирели и петь пастуше- двАРАКА (до -инд dvaraka) в ин- ДН* пяти«есятниЧы Д- а" собираются в
„„„¦> т,^ин гд<.1 Var b4ct v 1Я^ Д»АГА1к* ^р. инд. avaraKaj, в ин ОДНом из домов Иерусалима, они
ОгГин ми«Ъ ™«ствует как ^г „е ?УИСТСК°И мифологии столица ядавов внезапно слышат страшный шум, над
?деожал !лятв^веоности и в отме (Р°Дй Кришны)' созданная за одну их ГОЛОвами появляются огненные
тку любившая" егГнГмфа ослепила "Гил"™ Ма'тхурТ' преТнюю ЯЗЫКИ' & ™™ °НИ' исп°л«и™ь «ду-
Д. "(вариант: превратила* в камень, P™y;°X бТла "поглоТена^кГаном » Z^ZuJZllZTutZecZtZ*
г\ -а л/гл+ тлг от7\ Ttnim^ir -***жЛ* nnn « ^ т« "** псопйкимых nobiKdx 1 «сошествие ду-
Ovid. Met. IV 277). Другой миф рас- через семь дней после гибели Кришны. святого на апостолов» Пеян 21
сказывает, что Д. был наказан Афро- В Индии на побепежье т^остпова п святого. н^ апостолов», Деян. I).
« ^^ г> пндии, на пооережье полуострова q дальнейшей деятельностью Л. а
дитои за то, что отверг любовь жен- Катхиявар существует город Д., один (и Павла) христианское предание
щины, посланной ему богиней. Раз- из сеМи главных центров паломниче- изложенное в «Деяниях апостолов»
дираемый любовью, блуждал он по ства инлусов считающих что он ас ^изложенное в «деяниях апостолов»
острову, пытаясь утешить себя му- „ован Кришной Щ> ее " В. апокРи*ических житиях апосто"
зыкой и пением, но потом бросился ™^Гл^Т" ATTArav.r,n« , Л°В) СВЯЗЫ,?ает Распространение хрис-
скэлы в море (Diod IV 84) Этот ДВЕНАДЦАТЬ АПОСТОЛОВ (апос- тианства. Высказывэемые некоторыми
скэлы в море (Diod IV 84) Этот ДВЕНАДЦАТЬ АПОСТОЛОВ (апос- тианства. Высказывэемые некоторыми
ми* пячпаботан Феокоитом Q я илил- тол ~ греч' «п6<"оЛОб, «послан- исследователями сомнения в историч-
лия) Веогилием ^ эклогаТ м в ник»>' в христианских преданиях из- ности апостолов (бродячих проповед-
Миф о Д. в европейской литературе бРа«ная Иисусом Христом «коллегия» ников христианства, существование
использовался главным образом в его ближайших учеников составившая которых засвидетельствовано многи-
пасторальной поэзии и драматургии ядро первохристианскои общины. Спи- ми источниками) гиперкритичны, не
17-18 вв. Он послужил основой для сок Д' а' (часто они называются про- исключена историчность тех или иных
либретто ряда опер (в кон. 17- сто «Двадцать» или «ученики») дает- персонажей, называемых в числе
18 вв.-«Д.» Д. Альдобрзндини, «Д.» ся, * ^Г^ГТ?** е^И^ЛИТ^^*^ евангел"ких «Двенадцати». Но рас-
А. Скарлатти «Д.. Э. д'Асторги, Ю-2-4; Мк. 3, 16-19; Лук. 6 14-16) сказы об их «деяниях» подверглись
«Д и Хлоя» Ж. Б Буамортье, «Д. и и в.. «Деяниях апостолов» A, 13), мифологизации. Оформление новозв-
Эгле» Ж. Ф. Рамо, «Осаждённая Ци- причем порядок несколько варьирует- ветного рассказа о двенадцати непо-
тера» К. В. Глюка), а также балетных СЯ1 э^ братья ПетР (Симон) и Анд- средетвенных учениках Иисуса, об
спектаклей (в 18 20 вв «Д и р братья Иаков Старший и Ио- избрании им особой коллегии, в кото-
Хл я> М Равеля и до) анн Б°гослов (сыновья некоего Зе- рую вошло только двенадцать учени-
В европейском изобразительном ис- ведеЯ' пР°званные Христом Воанер- ков, исторически связано по-видимо-
кусстве 16-17 вв. воплощены сю- грес' т* е. «сыны грома»), Филипп, му, с возникновением и оформлением
жеты «Пан обучает Д. игре на флейте» *арф°Л°АМе"> Матфеи мытарь, Фоли. клира и епископальной церкви в
(Джулио Романо, Аннибале Каррач- Иаков АлФеев» Фаддеи (Иуда Леввеи, христианстве и было одним из средств
чи и др.) и «Д. и Хлоя» (П. Бордоне отождествляемый с автором новоза- борьбы церкви за единое учение
D) ветного «Соборного послания апос- (борьба с «лжеапостолами»). Симво-
тола Иуды»), Симон Зилот (другое лический характер носит само число
ДАШАРАТХА (др.-инд. Da<jaratha), прозвище — Кананит), Иуда Пекари- 12. Число это ближайшим образом
герой древнеиндийского эпоса «Маха- от; после предательства и самоубий- связано с числом двенадцати сыновей
бхарата», потомок Солнечной династии ства последнего на его место был по Иакова и соответственно колен
и царь Айодхьи, земной отец Рамы жребию избран Матфий (Деян. 1,15— Израилевых: Д. а. как бы суммируют
и трёх его братьев. Имел трёх жён: 26), чем подчёркнута сакраменталь- для акта «нового избрания» всю две-
Каусалью, Кайкейи и Сумитру, но был ная значимость самого числа двена- надцатичастную полноту «избранного
бездетен. По совету брахманов он ради дцать (см. ниже). народа»; в час эсхатологического

356 ДВЕНАДЦАТЬ АПОСТОЛОВ
чах «запёчатлённых» избранников,
¦ первенцев» среди святых); 70 — чис-
число «эйкумены», всечеловеческой пол-
полноты, выводимое из библейского пе-
перечня народов (Быт. 10) и неодно-
неоднократно упоминаемое в талмудически-
Апостолы. Мозаика мидрашистской литературе как общее
вО<*Киеве.г°Ок.С°1108. число народов мира. Эсхатологический
образ церкви как «небесного Иеруса-
Иерусалима» пронизан символикой числа 12,
прямо соотнесённого с числом Д. а.
Чудесный город «имеет двенадцать
ворот и на них двенадцать ангелов,
на воротах написаны имена двена-
двенадцати колен сынов израилевых: с вос-
востока трое ворот, с севера трое ворот,
с юга трое ворот, с запада трое
ворот; стена города имеет двенадцать
оснований, и на них имена две-
двенадцати апостолов агнца» (Апок. 21,
12—14). Специально перечисленные в
«Апокалипсисе» 12 драгоценных кам-
камсу да (см. Страшный суд) им пред- т. е. церкви, ¦ богоче ловеческое» число ней, которыми будут украшены 12 ос-
стоит «на двенадцати престолах (как произведение сомножителей 3 и нований стены города B1, 19—20),
судить двенадцать колен израилевых» 4, где 3 — символ божественной сущ- распределялись средневековой сим-
(Матф. 19, 28). По евангельскому ности, см. Троица, и «горнего мира», воликой между Д. а.: Петру соот-
преданию (Лук. 10, 1), после избрания а 4, число материальных стихий, стран ветствует яспис, Андрею — сапфир,
Д. а. Христос избрал «и других 70 света и т. п., — символ человеческой Иакову Старшему — халцедон, Иоан-
учеников» (т. н. 70 апостолов), что природы и «дольнего мира»), число ну — смарагд (изумруд), Филиппу —
намечает символическую оппозицию особого избранничества (например, сардоникс, Варфоломею — сердолик,
чисел 12 и 70: 12 — число Израиля, Апок. 7,4—8 и 14,1—4, говорит о «ста Матфею — хризолит, Фоме — берилл,
соответственно «нового Израиля», сорока четырёх», то есть 122 тыся- Иакову Алфееву — топаз, Фаддею —
Слева — Двенадцать апостолов. Икона византийского мастера 1-й половины 14 в. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.
Справа — Четыре апостола. Диптих А. Дюрера. 1526. Мюнхен, Старая пинакотека.

ДВЕНАДЦАТЬ СЫНОВЕЙ ИАКОВА 357
хризопраз, Матфию — аметист; на Симон, Фаддей — кресты; Андрей — Левий, Иуда, Иссахар, Завулон,
место Симона в этом распределении крест особой формы, в виде буквы Дан, Неффалим, Гад, Асир, Иосиф,
(как и в других проявлениях средневе- «X»; Павел, Иаков Младший, Мат- Вениамин; шесть из них рождены
ковой фантазии) вставал иногда не фей — мечи; Варфоломей — нож Иаковом от его двоюродной сестры
входивший в круг Д. а., но более по- мясника; Иаков Старший — палицу; Лии, два — от другой двоюродной
пулярный Павел, которому отдавали Фома — копьё; Иоанн Богослов — сестры — Рахили, остальные — от
гиацинт, Симон же получал отсут- чашу, из которой выползает змейка, служанок Лии и Рахили,
ствующий в новозаветном перечне символизирующая яд, обезвреженный Иаков, полюбивший Рахиль и 7 лет
камень лигурит. Были попытки (впро- молитвой апостола). Частое появление отслуживший за неё отцу её Лавану
чем, не получившие широкого распро- Д. а. в виде фигурок на городских Арамеянину, получает от него в жёны
странения) прикрепить к каждому часах Западной Европы порождено сперва её старшую сестру Лию, а толь-
апостолу отдельные знаки Зодиака, ассоциированием их числа с двенадца- ко потом — Рахиль (за которую дол-
месяцы и т. д. Широкий контекст, в теричным делением времени A2 или жен отслужить ещё 7 лет). Видя,
котором жили представления о значе- 12X2 часов, 12 месяцев). Наиболее что Иаков больше любит Рахиль, чем
нии числа Д. а. (излагаемые, напр., яркий пример «портретирования» тра- Лию, Яхве «отверзает утробу» Лии,
в анонимной «Проповеди на рождество диционных фигур Д. а. в литературе которая родит Рувима, Симеона, Ле-
святого Матфея», возникшей в Трире нового времени — цикл стихотворе- вия и Иуду. Рахиль, бывшая неплод-
в 12 в.),—это символика зодиакаль- ний П. Клоделя, вошедший в сбор- ной, просит Иакова дать ей детей; по
ной дюжины в её астрологических, ник «Corona benignitatis anni Dei» желанию Рахили её служанка Балла
пифагореиско-математических, языче- A915). родит от Иакова сыновей — Дана и
ских (классических, т. е. античных, и Лит-: _ в?р°"аое воа LK- л' к™ ™кие Неффалима. После того Лия, пере-
фольклорно-«варварских») и библей- Е?™йл&Х?пЛ.С "eVsWUn^rklta.og^ ставшая Р°жать- Д«ёт в жёны Иакову
СКИХ преломлениях (древНЯЯ Две- Lpz., 1907; Harris J. R., The Twelve Apostles, СВОЮ Служанку Зелфу, КОТОраЯ РОДИТ
надцатеричная система счисления, ?aJib" 19,27;, G Vha r,d~?°n B" D?e rB^ сыновей — Гада и Асира. Наконец,
оставившая реликты в различных об- ^LklegeUs^^k^^ei ^i^uV- Лия снова получает возможность
ластях мысли и быта; 12 верховных nitius к., Ein «Sermo in Natale sancti Mat- провести ночь с Иаковом (за мандра-
богов в Греции и Риме; 12 сыновей hiae* des 12 Jahrhunderts und die mitteiaiteriiche горовые плоды, взятые у неё Рахи-
Иакова, 12 т. н. «малых» ветхозавет- &"^"m^hL^Welmar!8!^^161" ^^ лью>' после чего Р°«ит сыновей Ис-
ных пророков; в рыцарском эпосе , ' с. с. Аверинцев. сахара и Завулона, а также дочь Ди-
средневековья — 12 рыцарей Круг- ДВЕНАДЦАТЬ СЫНОВЕЙ ИАКОВА, ну. Тогда Яхве вспоминает о Рахили
лого стола в легендах о Граале и согласно ветхозаветным преданиям, и отверзает её утробу — родится
т. д.). сыновья библейского патриарха Иосиф (Быт. 29—30). Все эти сы-
Иконография Д. а. выявила в сво- Иакова (Израиля): Рувим, Симеон, новья рождаются в Месопотамии
ём развитии разошедшиеся линии.
Православная традиция знает, по-
помимо изображения Д. а. В сценах тай- Чудесный улов. Фрагмент ковра по эскизу Рафаэля. 1517 —19. Рим, Ватиканская пинакотека.
ной вечери, сошествия святого духа
и т. п., два иконографических типа:
«собор Д. а.» (пример — византий-
византийская икона в Государственном музее
изобразительных искусств им.
А. С. Пушкина в Москве: фигуры Д. а.
в два ряда, у Петра и Фаддея-Иуды
как авторов посланий и Иоанна и
Матфея как евангелистов в руках со-
соответственно свитки и кодексы) и
«причащение апостолов» (примеры —
мозаика в киевском Софийском со-
соборе и иконы 20-х гг. 15 в. в ико-
иконостасе Троицкого собора Троице-
Сергиевой лавры: в центре композиции
алтарь под сенью, с одной стороны
Христос предлагает освящённый хлеб
группе из шести апостолов во главе с
Петром, с другой — он же подаёт освя-
освящённое вино другим шести апостолам
во главе с Павлом — мотив, использо-
использованный и в стихотворении русского по-
поэта-символиста Вячеслава Иванова из
цикла «Свет вечерний»). Отдельные
апостолы распознаются по традицион-
традиционным физиогномическим признакам
(наличие или отсутствие бороды, её
форма, высокий лоб Павла и Иоанна и
т. п.) или по надписям, но не имеют
атрибутов, кроме упомянутых свитков
и кодексов. Напротив, в католическом
искусстве, начиная со зрелого средне-
средневековья, апостолы получают в качест-
качестве атрибутов орудия своих мучениче-
мученических «страстей» (Пётр, Филипп,

358 ДВИПА
C5, 22—26); последний, младший из
Д. с. И. — Вениамин рождается
(у Рахили) в Палестине C5, 16 — 18).
В легенде об Иосифе C7 — 50) рас-
рассказано, как Иаков с сыновьями пере-
переселяются в голодные годы в Египет,
к Иосифу, некогда проданному братья-
братьями в рабство, но дослужившемуся в
Египте до положения высокого чи-
чиновника (см. в ст. Иосиф). Перед
смертью Иаков призывает к себе
сыновей и благословляет каждого из
них, пророчествуя о судьбе каждого
из двенадцати колен Израилевых
D9). Исход «сынов Израиля» из
Египта библейское предание связыва-
связывает с именем Моисея; в новых местах
их рассеяния за каждым коленом
(учитывая, что колено Иосифа рас-
раскололось на две племенные группы,
которым начало положили его сы-
сыновья Ефрем и Манассия, а левитам
не полагалось своей особой террито-
территории) была закреплена особая терри-
территория (Чис. 32 и особенно Иис. Нав.
1, 13—17). Согласно традиции (по
мнению некоторых исследователей,
более поздней), все Д. с. И. погребены
(как и отец их) в Палестине, что от-
отражается и в соответствующих
погребальных текстах последующего
времени.
Повествование о Д. с. И.— харак-
характерный пример объединения мифо-
мифологического (или более позднего
литературно-эпического) и истори-
исторического элементов. Оно содержит
в легендарно-мифологической форме
отголоски процесса формирования
племенных групп израильского наро-
народа; племенные названия в истории
древней Передней Азии переведены на
персонифицированный язык мифа:
«сыновья Иакова (Израиля)» пони-
понимаются как эпонимы-родоначальни-
эпонимы-родоначальники двенадцати колен Израилевых —
т. е. племён, вошедших затем в пле-
племенной союз «Израиль». Реальные
исторические черты исследователи
усматривают иногда в арамейском
происхождении двух жён Иакова
(как возможное отражение примеси
арамейского этнического элемента
в соответствующих группах, входив-
входивших в число израильских племён).
Само число 12 носит (как и во мно-
многих других архаических традициях,
особенно ближневосточных) бесспор-
бесспорно сакрально-мифологический харак-
характер (см. Числа; о роли символики
числа 12 в последующей традиции
см. в ст. Двенадцать апостолов).
В рассказе о Д. с. И. (Израиля),
от которых происходят двенадцать
колен Израилевых, соединились чер-
черты характерного с типологической
точки зрения мифологического мотива
о происхождении каждой части пле-
племени (в том числе у многих народов
мира — двенадцати) от своего родо-
родоначальника (при допущении братских
отношений между всеми родоначаль-
родоначальниками). Само сочетание слов
«сыны Израиля» построено по образ-
образцу древнеближневосточных, типа шу-
шумерского «сыновья Лагаша» —«люди
Лагаша» и аналогичных древнесе-
митских. Согласно выводам современ-
современных исследователей, из текстологи-
текстологического анализа различных мест
Ветхого завета выявляется противо-
противопоставление двух связанных между
собой групп «сыновей Иакова» (и
соответствующих им племён):
с одной стороны Рувим, Симеон,
Левий, Иуда (четверо из сыновей
Лии), с другой — Иосиф и Вениамин
к «дому Иосифа». На основе тех
мест Ветхого завета, которые можно
отнести к наиболее древнему периоду,
предполагается, что эти шесть сы-
сыновей Иакова от двух его жён и со-
составляют древнейшую историческую
основу повествования. К числу позд-
позднейших (или, во всяком случае, ми-
фопоэтических, не связанных с ис-
историческими фактами) добавлений
относят мотивы «состязания» обеих
жён, введение двух их служанок,
рождение Гада и Асира от одной
матери (оба эти имени имеют одно
и то же первоначальное значение,
приблизительно передаваемое как
«на счастье!»). Объединение Дана
и Неффалима содержит мифопоэти-
ческий мотия их рождения от одной
матери (Баллы), но могло быть и
отражением позднейшего совместного
обитания колен Данова и Неффалимо-
ва. В известной мере историческую
основу может иметь и объединение
Иссахара и Завулона. Имена сыновей
Иакова, как, по-видимому, и имена
и число тех племенных групп, которые
с ними связывались, очевидно, пер-
первоначально существенно варьирова-
варьировались. В пользу предположения о пер-
первоначально меньшем числе подраз-
подразделений Израиля говорит песнь Де-
воры (Суд. 5), которую относят к 12 в.
до н. э. (если не ранее), в ней отра-
отражены названия лишь 10 (а не 12)
племён, причём имена Симеона,
Левия, Иуды и, возможно, Гада
(хотя этот вопрос не вполне ясен)
в ней не названы, а имя Манассии
упоминается в иной (возможно, более
древней) форме. В то же время Си-
Симеон и Левий являются героями мифо-
поэтического рассказа о дочери
Иакова Дине, приурочиваемого
(в исторической своей части) к собы-
событиям 14 в. до н. э. и относящегося к
другому географическому региону —
Сихему, где, по мнению ряда современ-
современных исследователей, находился древ-
древний культовый центр израильских
племён. Окончательное формирова-
формирование тесного союза 12 племён и оформ-
оформление повествования о Д. с. И. могло
относиться к более позднему времени.
Лит.: Eissf eldt О., «Gut Gluck» in
semitischer Namengebung, «Journal of Bibli-
Biblical Literature», 1963, v. 82; его же,
Jakob-Lea und Jakob-Rakel. Gottes Wort und
Gottes Land, в сб.: Festschrift fur Hans-Wilhelm
Hertzberg zum 70. Geburtstag. [Gott.], 1965,
S. 50—55; HoftijzerJ., Enige opmerkingen
rond het Israelitische 12-stammensysteem,
«Nederlands Theologisch Tijdschrift», 1959/1960,
Bd 14; Mowinckel S., Rakelstamme und
Leastamme, «Zeitschrift fiir alttestamentliche
Wissenschaft», 1958; Beiheft, 77; N о t h M., Das
System der zwolf Stamme Israels, Stuttg., 1930
(Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und Neuen
Testament, Folge 4, H. 1); Orlinsky H. M..
The tribal System of Israel and related groups
in the perio of the Judges, Roma, 1962
(«Oriens antiquus», v. 1); S m e n d R.,
Jahwekrieg und Stammebund. Erwagungen
zur altesten Geschichte Israels, Gott., 1963
(Forschungen zur Religion und Literatur
des Alten und Neuen Testaments, H. 84); S e-
e b a s s H., Erwagungen zum altisraelitischen
System der zwolf Stamme, ¦ Zeitschrift fur die
alttestamentliche Wissenschaft», 1978, Bd 90, H. 2.
В. В. Иванов.
ДВИПА (др.-инд. dvipa, «остров»,
«континент», «суша»), в индуистской
мифологии «континенты», омываемые
каждый своим океаном; обычно рас-
располагаются вокруг горы Меру. Число
Д. варьируется от 4 до 18. Во всех
списках упоминается непосредствен-
непосредственно примыкающий к Меру Джамбу-Д.
(название связано с деревом «джам-
бу», родом яблони, якобы растущим
на южном склоне Меру). Джамбу-Д.
иногда отождествляется с Индией.
Джамбу-Д. делится на девять частей,
самая южная из них — Бхарата-
варша (или Бхарата), также отожде-
отождествляется с Индией. Согласно «Виш-
ну-пуране« (II 3, 6), Бхаратаварша,
в свою очередь, состоит из девя-
девяти частей, имеющих родовое назва-
название Д.
Лит.: К i г f e I W., Die Kosmographie der
Inder, Bonn, 1920. С. С.
ДВОЙНИКИ, см. в ст. Близнечные
мифы.
ДВУПОЛЫЕ СУЩЕСТВА, герма-
гермафродиты, андрогйны, в мифо-
мифологии боги, мифические предки, пер-
волюди, соединяющие в себе мужские
и женские половые признаки.
Древние греки чтили в числе дру-
других богов Гермафродита — сына
Гермеса и Афродиты, в нём совмеща-
совмещались женские и мужские черты. Со-
Согласно, по-видимому, древнему, мо-
может быть, орфическому мифу, вос-
воспроизведённому в диалоге Платона
«Пир», предки людей, имевшие по
два лица, четыре руки, четыре ноги,
были трёх родов: мужчины, женщины
и андрогйны, обладавшие признаками
обоих полов. Зевс наказал этих пер-
волюдей за их гордость, разрубив
каждого вдоль, повернув лица и по-
половые органы в сторону разреза.
И вот теперь люди ищут утраченную
половинку, и, когда эти половинки
находят каждая свою, возникает
эрос — любовь. Но потомство рожда-
рождается только от разнополых половинок
(потомков андрогинов). В пантеоне

ДЕВА 359
богов ведийской и брахманистской тин — Лиментина, Как — Кака и ции. Некоторые исследователи пред-
Индии выделяется Адити — божест- ДР- (божество Палее представлялось полагают также и связь с австра-
венная корова-бык, мать и отец бо- то женским, то мужским). Некото- лийским обычаем субинцизии — об-
гов. Там же видное место занимает рое распространение такие пары рядовым уподоблением мужчины
Праджапати («господин потомства», имеют и в мифологии греков: Ад мет — андрогину.
покровитель жизни), создавший всё Адмета, Алкандр - Алкандра, ein?rBruhre"o"de^
из самого себя. Египетский бог Ра, Главк — Главка, Клитий — Клития, Bonn, 1896; Winthuis J., Das Zweigeschiech-
СОВОКУПИВШИЙСЯ сам С СОбоЙ («упа- И др. — ГЛаВНЫМ обраЗОМ Имена terwesen bei den Zentralaustraliern und anderen
ЛО сеМЯ В МОЙ собственный рот»), месТНЫХ Героев; а Также И В ве- Volkern Lpz , 1928; В a u m a n n H Dasdoppelte
r»~-j_ л а»» tjrescniecni, и., i»oo. с л. 1окарев.
породил других богов, людей и весь опиской мифологии: А гни — Агнаии,
мир. В древнегерманских представле- Яма — Ями, Индра — Индрони и др. ДЕВА (др.-инд. deva, «бог», собств.
ниях бог Ту исто (букв, «двойствен- Есть мнение, что в библейском «небесный», от div-, «сиять»),
ный», «двуполый») создал первого рассказе о сотворении богом Евы из в древнеиндийской мифологии класс
человека Манна. Существует пред- ребра Адама отразился в искажённом богов; обычно говорят о 33 богах
положение о двуполой природе ве- виде миф о первоначальной беспо- (хотя в текстах есть упоминания о
ликана Имира. В мифах африканско- лости первых людей (так думал, на- 333, 3306, 3339 богах), распределяе-
го народа догонов демиург Амма пример, средневековый еврейский бо- мых по трём космическим сферам:
изготовляет из глины первую чету гослов Моисей Маймонид). небесные — Дьяус, Варуна, Митра
людей, в свою очередь порождающую Каково происхождение мифологи- и др. адитъи, Сурья, Савитар,
восемь бессмертных двуполых предков, ческих образов Д. с? Первый учёный, Пушан, Вишну, Вивасват, Ушас,
Черты двуполости — изображение обративший внимание на это явле- Ашвины; атмосферные (воздушное
божеств определённого пола с осо- ние, фон Ромер считал «андрогин- пространство) — Индра, маруты,
бенностями противоположного пола — ную» идею характерной для всех Ваю, Вата, Трита Аптья, Апам
можно встретить в иконографии мно- религиозно-мифологических систем Напат, Матаришван, Ахи Будхнья,
гих народов. Такова, например, боро- мира. Голландский миссионер Й. Винт- Аджа Экапад, Рудра, Парджанья,
датая Афродита и Афродита с мужски- хейс, изучавший верования племён Апас; земные — Притхиви, Агни,
ми половыми органами и др. Своеоб- Австралии и Океании, полагал, что Сома, Брихаспати, Сарасвати и др.
разным вариантом Д. с. являются мышление всех отсталых народов Иногда класс богов членят на группы:
персонажи, предстающие то в муж- насквозь пронизано сексуализмом, васу (8), рудры A1), адитьи A2),
ском, то в женском облике. Так, поэтому и мифология их начинается противопоставленные по тому же
небесное существо Пулуга (в анда- с образов неких существ, сотворив- принципу, и к ним добавляют ещё
манской мифологии) в южной части ших мир путём самооплодотворения, два божества (Ашвинов, Дьяуса,
архипелага мужской природы, в се- Этнограф-африканист Г. Бауман, Притхиви, Индру, Праджапати —
верной — женской. напротив, находит, что Д. с. харак- в разных сочетаниях). В умозритель-
В примитивных мифологиях (напр., терны для мифологии народов со ных системах упанишад эти три груп-
у австралийцев) налицо образы старой высокой культурой и для пы получают новые интерпретации,
не столько двуполых, сколько бес- народов, находившихся как бы на цель которых — установление соот-
полых существ — предков. В ми- окраине цивилизованного мира и ис- ветствий между составом пантеона и
фологии племени диери говорится пытывавших его влияние. Он считает, элементами архаичных космологиче-
о предках людей — чёрных ящери- что в основе этих образов лежит обря- ских схем (включая сюда и структу-
цах, которых демиург Мура-мура довая практика «перемены пола» ру микромира). Так, в «Брихада-
«доделал», отделив каменным ножом (травестизм), которая имеет целью раньяка-упанишаде» (III 9, 1 — 5)
от туловища руки и ноги, вылепив повысить магическую потенцию че- васу — огонь, земля, ветер, воздушное
пальцами лица, глаза, уши, рот, ловека. Он полагает также, что ан- пространство, солнце, небо, луна,
отрезав хвост и после всего придав дрогины могли возникнуть из пря- звёзды; рудры — 10 органов жизне-
им половые органы. По мифу племе- мого наблюдения за редкими, но ре- деятельности и мировой дух Атман;
ни реки Тулли, первые мужчины и альными фактами гермафродитизма, адитьи — 12 месяцев года. Особый
женщины ничем между собой не раз- С другой стороны, Бауман склонен вид объединения богов уже в «Риг-
личались, позже у них появились приписывать идею бисексуальности веде» — Вишведева, т. е. «все-боги» —
различительные признаки пола. По одному определённому «культурно- весь пантеон с некоторыми расшире-
мифу племени вотьобалук, тотеми- му кругу» — культуре строителей ме- ниями, — представляемые как еди-
ческий предок — летучая мышь, галитов и, не всегда вполне обосно- ное целое. Иногда конкретные ха-
почувствовав влечение к женщине, ванно, сближает с представлениями рактеристики богов, составляющих
превратил самого себя в мужчину, о Д. с. также широко распространён- «все-боги», оказываются в более или
а другое существо — в женщину, ные мифологические мотивы: ми- менее случайном распределении.
В мифе племени унамбал говорится рового яйца (см. Яйцо мировое), пра- В класс богов входят также персо-
о змее-предке Унгуд, которая была родительской пары, мирового вели- инфицированные абстрактные поня-
по желанию то мужчиной, то жен- кана (см. Великаны). тия (см. в ст. Ведийская мифология),
щиной. Сама по себе мифологическая которые, видимо, могли относитель-
У некоторых народов встречается идея двуполости (и бесполости) но свободно включаться в древне-
своеобразное расщепление двупо- имеет довольно ясное происхождение, индийский пантеон. Своё особое
лого мифологического образа на муж- Здесь налицо типичное для всякого значение Д. (боги) получают в рам-
ской и женский, при сохранении мифа «объяснение от противного»: ках противопоставления асу рам,
одного и того же имени. Это особен- люди делятся на женщин и мужчин небесным персонажам, обладающим
но характерно для римской мифологии, потому, что прежде-де они не были колдовской силой (maya). В ведий-
где существовали пары божеств: разделены, или половых различий ский период (особенно в «Ригведе»)
Либер — Либера, Помо — Помо- не было. Несомненно существует к асурам относили и ряд Д. —
на, Диан — Диана, Фаун — Фауна, связь с обрядовой и культовой прак- адитьев, Индру, Агни и др. Но уже
фаТу — Фату а, Луперк (см. Фавн) — тикой травестизма — ритуальной пере- в «Атхарваведе» боги-девы более
Луперка, Янус — Яна, Диус — меной пола, а также с обычаем ре- не назывались асурами; последнее
Диа, Волумн — Волумна, Лимен- лигиозной кастрации и самокастра- название было закреплено за демо-

360 ДЕВА
нами; боги же, или девы, напротив, р. 259—84; Warder а. к., Indian Bud- ния, святилища («девагриха», др.-инд.
иногда именовались сурами (sura-) dhlsm' Delhi> !970, p. 61. л. м. devagrha-, букв, «божий дом»), в
(ср. упанишады), что даёт основание ДЕВАЛОКА (санскр. и пали deva- них помещаются изображения «гра-
понимать слово «асуры» как «не- loka, «мир богов»), в буддийской мадеват» — от антропоморфных ста-
боги». Многочисленные мифы акту а- мифологии один из разделов сансары. туй до груды камней или дерева,
лизируют противопоставление богов Находится на вершине горы Меру и символизирующих эти деревенские
(Д.) асу рам, рисуя постоянные битвы, над нею. В Д. живут боги. Как и божества; за ними ухаживали: омы-
в которых боги как нечто целое другие живые существа, они подчи- вали их, кормили, приносили им
сражаются со всем классом асур. нены законам кармы (т. е. рождают- жертвы и т. д. Культ Д., лучше всего
Понятие Д. и его языковая форма ся и умирают). В Д. чрезвычайно известный по поздним источникам,
являются общими для индоевропей- велика продолжительность жизни, восходит тем не менее к глубокой
ских народов [ср. авест. daeva-, преобладают наслаждение или глу- древности, где он связан с коллектив-
лат, deus (и dTvus), др.-ирл. dia, бокое духовное созерцание. Но, по- ными божествами плодородия. Не
др.-герм, teiwa, др.-исл. tfvar, прус., скольку Д. не освобождает существа случайно, что «грамадеваты» неред-
deiws, литов. dievas, рус. Див и др.]. от оков сансары (после жизни в ка- ко называются «матерями» (ср.
в. н. Топоров, честве бога возможно переродиться связь «матерей» с древнейшим
ДЕВА, верховное божество у нгада в более низких разделах сансары), культом «Великой матери», хорошо
(остров Флорес, Восточная Индоне- то она (в отличие от нирваны) не известным в Индии). в. т.
зия). Каждый год Д оплодотворяет 217Г7уJZT^ ^ГтТт иТТб ДЕВАТАУ СОТАПАН (букв, «духи,
дождем богиню земли Ниту, по неко- ™™J*™*?*: Л Гсположен победившие водный поток»),
торым мифам, также сотворенную отдельных небесных Д., расположен- А монов Гмон кхмепская rnvn
им. Первые люди были созданы Д. ных в иерархическом порядке: самые фологии монов (мон-кхмерская труп
ixcpnmc лх^дух vo jlvi ^иодант д. чятлтмяхяпя лжикя тпяя па) в НиЖНвИ Бирме Группа ДУХОВ.
из земли, он считается их отцом, а низкие чатурмахараджика, трая- р ' * „' кир по
Ниту — матерью. Они подняли Д стринса, яма, тушита, нирманарати, Рассматриваются как мужские по
тт "An"^lja •"•*' пяпянипмитявярят1яптнн рпртяпттятп Природе В ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ ХТОНИ-
вначале лежавшего на Ниту. Несмот- ^m?™™™™^'J^^ ческим водным божествам нагам,
ря на индуистское происхождение Щие вместе с регионами людей, Культ Д с вытеснил
имрни Я он имррт глубоко мйртныр животных, асур, прет и наракои женским. лульт д. с. вытеснил
имени д., он имеет глуооко местные «edinv жрляний» Гкямявячяпя культ последних. Д. с. были кано-
корни и представляет собой резуль- т* н* «сферу желании» (камавачара J " ^
тат трансформации образа небесного или камадхату) сансары, Д. более низированы в числе 36 в 15 в. прави-
или солнечного божества, партнёра высокого уровня - брахмалока. *елем монского государства в Пегу.
о^ттт, пл ЛО„па„г Лгч Г Лит.: Malalasekera G. P., Dictionary Это ЧИСЛО связано С делением средне-
земли по сакральному браку, в вые- f РИ er names, v. x_2, L., 1937_38; векового государева Раманадесы на
шее божество (ср. Ит матроми. Ала- G u e n t h е г Н. V., Gam po rin po Chhe. Jewel «о я ¦¦ 2 ,
хатала) ornament of liberation, l., 1970; к о n g t г и l J., 32 округа, объединенных четырьмя
Лиг.: А г n d t P., Deva, das hochste Wesen The torch of certainty, Boulder — L., 1977. Л.М. ПРОВИНЦИЯМИ. В каждом округе,
der Ngadha, в кн.: Anthropos, Bd 31—32, w., ДЕВАПУТРА (санскр. devaputra, a также в четырёх провинциях были
193в~37' М- Ч- пали devaputta), в буддийской мифо- свои ДУХИ — покровители Д. с. Их
ДЕВА МАРИЯ, см. Мария. логии группа второстепенных божеств, КУЛЬТУ были посвящены ступы. Пред-
tturattatta I г. подчиняющихся некоторым главным ставление о Д. с. было включено в
ДЕВАДАТТА (санскр. и пали De- богам общебуддИЙского пантеона систему монского буддизма. Д. с. рас-
vadatta), в буддийской мифологии , Шакое Яме) Многие cvt сматриваются как пример земельных
кузен и ученик будды Шакьямуни. <напР" ^акре, яме). Многие сут *- "
Согласно легенде, изложенной в ры> особенно махаянские, содержат божеств.
«Виная-питаке», в «Махавасту», в °""CaH"e того' как бог <обычно Шак- ДЕВИ (др..инд. Devi, »боГиня»),
«Дивьявадане» и в некоторых произ- ра) пРисУтствУет ПРИ проповеди в ИНДуИСТСКОЙ мифологии жена бога
ведениях школы сарвастивады за во- "хармы Шакьямуни вместе с Д. Швы. Культ д. восходит к древне.
семь лет до смерти Шакьямуни Д. тре- После„ того ка* K™CKlra прави" му культу богини-матери, засвиде-
бует от последнего, чтобы тот (в тель Канишка G8-123, есть и дру- тельствованному в Индии в 3-м тыс.
связи с его преклонным возрастом) Гие ДатиР°вки) присвоил себе титул до н э в ведийс эпох отраже.
удалился и оставил руководство «ДевапУтРа» (перевод титула китаи- ния этого культа сохраняются в кон.
сангхой (буддийской общиной) Д. ского "оператора «сын неба»), цеПциях Адити, Ниррити, Ушас и не-
Шакьямуни отказывается вьшол- слово <Д'„» стало обозначать также которых иных ведИйских богинь,
нить эти требования, и Д. хочет пРави™еи и великих учителей, л. и. Ассимиляция соответственных пред-
убить его при помощи царя Магад- ДЕВАТА (др.-инд. devata, «божест- ставлений индуизмом связана с вве-
хи Аджаташатру. Всё же Шакьяму- во»)> в древнеиндийской мифологии дением в его пантеон жён главных
ни благодаря магическим силам божество, существо божественной божеств, прежде всего Д., которые
(риддхи), свойственным буддам, из- пРиРоды. Это обозначение относится рассматриваются как манифестации
бегает опасности, а Д. лишается как к богам вообще (во множествен- энергии (шакти) своих супругов,
поддержки царя. После этого Д. пы- ном числе, нередко в собирательном В согласии с двумя основными аспек-
тается совершить раскол в сангхе, значении), так и особенно к разным тами Шивы, благим и губительным,
но ученики Шакьямуни Шарипутра классам низших богов. Последние Д. выступает то в кротком и милости-
и Маудгальяяна убеждают отколов- сохраняются и в индуистском культе вом, то в жестоком и грозном обликах
шуюся часть сангхи вернуться к учи- Шивы или Вишну, так или иначе и имеет несколько ипостасей. В своей
телю. Оставшийся в полной изоляции (часто довольно внешне) приспо- благой ипостаси она известна как
Д. раскаивается и решает тоже сабливаясь к ним. Во многих сельских Парвати, Ума («светлая»), Гаури
вернуться к Шакьямуни. Однако местностях и сейчас чтут т. н. «гра- («белая»), Джаганмата («мать ми-
земля разверзается под Д. и он мадеват» (gramadevata — деревен- ра»), Аннапурна («богатая пропита-
попадает в ад Авичи (см. Нарака), ское божество), охраняющих мест- нием») и т. п.; в грозной — как
где ему суждено пробыть 100 000 ное население от болезней, неуро- Дурга, Кали, Чанди («гневная»),
кальп, после чего Д. переродится жая, падежа скота, порчи, стихийных Бхайрави («ужасная»), Махешвари
как пратьекабудда. бедствий; они же могут даровать («великая госпожа») и т. п. Грозные
Лит.: The book of discipline. Vinayapitaka, богатство, силу, потомство. Им посвя- формы Д. начиная со средних веков
transi. by I. в. Homer, v. 5, l., 1952, щаются особые культовые сооруже- стали в Индии объектом ряда мисти-

ДЕВСТВЕННОЕ (НЕПОРОЧНОЕ) ЗАЧАТИЕ 361
ческих культов, в частности тант- греческих племён (Apollod. I 7, 2). Д- «Песнь Д.» (Суд. 5), древнейший
ристских и шактистских. Впоследствии Д. спустился с гор, памятник еврейской литературы (ок.
Лит.: Р i I I a i G. к., Hindu gods and основал святилища Зевса в Локриде 1200 до н. э.), в мифологических ме-
^тхт^«е8;AUahabad'1958' П[и в Афинах, где и был похоронен тафорах рисует битву («с неба сра-
ДЕВИ СРИ (от санскр. «деви шри»), (Paus j 18^ g) Несмотря на различия жались, звёзды с путей своих сра-
в индуистской мифологии Западной в локальных вариантах, миф о Д. жались с Сисарою»), прославляет по-
Индонезии и Малайзии богиня пло- в основных чертах един и весьма двиги участников событий, осужда-
дородия и красоты, супруга Санг близок к распространённым по всему ет уклонившихся от войны за то,
Хьянг Висну (соответствующего Средиземноморью мифам о страшных что «не пришли на помощь Яхве»,
индуистскому Вишну), один из наи- потопах (ср> библ> миф о Ное> шу_ Позднейшая иудаистическая тради-
более почитаемых женских образов мер> _ об ут.Напишти и др.). ция причисляла Д. к сонму семи
пантеона. Известна прежде всего м. н. Ботвинник, пророчиц Израиля (наравне с Саррой,
как божество земледелия, родона- Миф о Д. послужил сюжетом не- Мариам, Анной, Авигеей, Олдамой
чальница и покровительница рисо- которых произведений европейской и Эсфирью). с. с. Аверинцев.
водства. Популярный аспект Д. с. — (главным образом немецкой) драма- ДЕВСТВЕННОЕ (НЕПОРОЧНОЕ)
*М^РИ^^^Р^а^ЩИ °иРа" тургии <«Д-> Г' Л' Вагнера; «Д., ЗАЧАТИЕ. В основе мифологических
Ил"ни"- Х" *' РвЙфиШа И ™* В -У^хкально- представлений о зачатии и рождении
7^^а^^с^Й^^^ ГрМьГ?ДИГп7г,.аГлУССБГ.на кони" ****** ™ИНОЙ Двушкой) без
дуистский бог Шива, воплощённый °"еР" *& и ПиРРа» ? Бернаскони, участия мужчины, прямо или косвенно
в стихии огня (как Брама), обра- «Д' И жПирра» П' „ **%«>**' и связанных с религиозными верова-
Г З(°ЛИЦеТВОРеНИе Йг1ДВ-2: Г^^^Г™^
™°8M вв^^ГлГеГп Фи^еГе P°*" ^р— И3 "^
Оплолотвооённая земля (R Л по 15~18 вв- ~ Рельеф П. Филарете ладания в прошлом группового бра-
оождает вис Д с поедставляется Н& ДВе?.ЯХ С°б°ра СВЯТ0Г° Петра В ка>- веРа в то' что причина бере-
;°Ж в виде божества духа Р"Ме> ФреСКа В' ПеРУ««и- картина менности - вхождение в тело женщи-
а виде VJU/tvccibd духа, д Ркьоплцр м ттп /
рмян и упожая (яъякок Яр ^кьявоне и др. ны тотемического «зародыша» (т. н.
} Д Миноса и Иасифаи крит
полрй ррмян и упожая (яъякок Яр ны тотемического «зародыша» (т. н.
нолей, LcMJiti п у p\jst\.<xn ^ЛВаНСК. J-Kp- еу\ IT nkTH Минпгя и ТТяпътгЬяи ктлгхт \ /-л
ви Айю Маник Галих^ и в виде бо } Дм Миноса и Иасифаи, крит «тотемическая инкарнация»). Су-
жества семян, садов и рынков (ба- ^"" Тпохо'ла аыомвтов СНот П ще1твеннУю Роль в возникновении
лийск. Деви Мелантинг, дочь Д. с). ХШ 451 Told IIlT 2 Ге Fab мифологических представлении о Д.
г. б. * Ароноа. 111 l, z, tiyg. 1<ао. (н) 3. играл, по-видимому, и био-
ДЕВКАЛИОН (AerxaXuov), в гре- 173)' отец иДоменея,^ предводителя логический в своей основе, родовой
ческой мифологии: 1) прародитель КРИТ^Н в Троянской войне. материнский инстинкт, а также суевер-
людей, сын Прометея, муж дочери ДЕВОРА, Дебора (евр. de borah, ная боязнь бесплодия женщин (на
Эпиметея и Пандоры Пирры. Когда «пчела»), в ветхозаветном истори- это указывал французский учёный
разгневанный на людей «медного веском предании (Суд. 4) пророчица, П. Сентив в своём исследовании
века» (вариант: на род человеческий предводительница израильских пле- о «девах-матерях и чудесных рожде-
из-за оскорбившего его Ликаона, мён, одна из «судей израилевых», ниях»). На почве магических обрядов,
Ovid. Met. I 196 след.) Зевс решил Её авторитет основан на пророческом при помощи которых женщины ста-
уничтожить всех людей и наслать ДаРе; будучи замужней женщиной рались избавиться от бесплодия —
на землю потоп, правивший городом («жена Лапидофова»), она принимает использование магически-плодотво-
Фтия в Фессалии Д. и его жена Пир- на своём ритуальном месте под паль- рящей силы камней, растений, воды
ра были единственными праведника- мовым деревом на горе Ефремовой и т. п. — сложились, по взгляду
ми, которым царь богов разрешил между Рамою и Вефилем тех, кто Сентива, мифологические рассказы
спастись. По совету Прометея Д. приходит за её советом или пригово- о женщинах, забеременевших от
построил большой ящик («ковчег»), ром. От неё исходит призыв к войне воды, дерева, камня или скалы, от
на котором он и Пирра спаслись против теснившего Израиль ханааней- ветра, дождя или других атмосфер-
во время девятидневного потопа, ского царя Иавина, сильного своими ных или космических явлений,
уничтожившего всё человечество, боевыми колесницами; именем Яхве В эпоху разложения родового строя
На десятый день Д. увидел гору она приказывает воину Вараку распространились поверья о воз-
Парнас и высадился на ней (вари- (Бараку) возглавить ополчение Неф- можности полового общения человека
ант: Д. высадился на горе Этна, фалимова и Завулонова колен (см. (женщины или мужчины) с духом
Hyg. Fab. 153). Принеся жертвы Зев- Двенадцать сыновей Иакова), обе- противоположного пола. Русский
су-Фиксию («Дающему убежище»), Щая победу на Сисарой (Сисерой), этнограф Л. Я. Штернберг считал
Д. получил от него совет, как воз- военачальником Иавина. Варак ста- такие поверья («половое избран-
родить человеческий род (другой ва- вит условием личное присутствие Д. ничество») особо характерными для
риант: этот совет был дан ему ора- (во главе воинов из колен Ефрема, сибирского шаманства. С поверьями
кулом Фемиды у подножия Парнаса, Манассии, Иссахара и Вениамина?); этого типа связаны мифы о близне-
Ovid. Met. I 369 след.). Закутав голо- Д- соглашается, но предсказывает, цах (см. Близнечные мифы), один
вы и распустив пояса, Д. и Пирра чт0 в наказание за это слава умерщ- из которых рождён от земного отца,
должны были бросать через голову вления Сисары достанется женщине, а другой — от сверхъестественного
«кости праматери». Догадавшись, Ополчение занимает гору Фавор, существа, от духа или бога (пары
что «костями праматери» божество чтобы в указанный Д. день спуститься близнецов в античной мифологии:
называет камни — кости всеобщей и напасть на враждебные колесницы Зет и Амфион, Кастор и Полидевк,
матери людей Земли, Д. выполнил У потока Киссона; битва кончается Геракл и Ификл).
приказ. Из камней, брошенных Д., победой израильских племён и истреб- В классовых обществах вера в то,
возникали мужчины, Пиррой — лением неприятельских сил. Сисара, что женщина может забеременеть
женщины (Ovid. Met. I 260 — 411). спрятавшийся" от погони в шатре сверхъестественным путём или через
У Д. и Пирры также родились Иаили, женщины из палестинского половую связь с божеством, получила
дети: Амфиктион, Протогенея и племени кенитов, погибает от её особый и важный социальный смысл:
Эллин, ставший родоначальником руки — так сбывается пророчество она служила средством резче выде-

362 ДЕВЯТЬ ЧИНОВ АНГЕЛЬСКИХ
лить носителя власти, военачальни- рия, родившая Иисуса Христа от ду- ми истоками (см. Числа). «Девяте-
ка, царя либо пророка-вероучителя ха святого. Католическая церковь, рица» воспринималась, с одной сторо-
из рядовой массы людей, подчеркнуть кроме того, приняла догмат о «не- ны, как «триада триад», как усугубле-
их особую, непохожую на всех приро- порочном зачатии» и самой девы ние числа «три», сакраментальнейшего
ду. Так, в китайской мифологии один Марии её матерью Анной. Мусу ль- из чисел (9=32), и как бы её экспли-
из легендарных императоров — манские легенды тоже повествуют цирование, развёртывание вовне внут-
Фу-си был рождён матерью, которая о чудесном рождении пророка Мухам- ренних энергий троицы, а постольку
зачала его, ступив на след великана, мада. и как эквивалент числа «три» (ср. в
другой император Шэнъ-нун был Мотив Д. (н.) з. перешёл из мифа греч. мифологии число муз — или три,
зачат от горного духа, император в сказочный фольклор: в сказках или девять). Мотивы числовой мистики
Хуан-ди — от блеска молнии, импе- многих народов говорится о том, в доктрине о Д. ч. а. имеют многочис-
ратор Яо — от красного дракона; как царевна или другая девушка за- ленные параллели фольклорного или
родоначальник племени инь Ци — беременела от съеденной рыбы, от полу фольклорного свойства. Напри-
от яйца ласточки; считалось, что зёрнышка, от купания в воде, от вет- мер, представление западной средне-
философ Лао-цзы был рождён ра, от лучей солнца и пр. вековой рыцарской культуры о девяти
матерью от падающей звезды, фило- Лиг..-г е о Р г и е в с к и йс.м., Мифические славнейших витязях, сгруппирован-
соф Конфуций — от драгоценного воззрения и мифы китайцев, спб, -1892; Ф р а н- ных по триадам: три христианина —
камня, принесённого чудовищем. м-Т' "э'бЭ^нТгТГаТё V*t^Primitive АРТУР> КаРл Великий, Готфрид
В Древнем Египте бытовали леген- paternity, the myth of supernaturai birth in reTation Бульонский, три язычника — Гектор,
ды о чудесном рождении фараонов to the history of the family, v. 1—2, L., 1909—10; Александр Македонский, Юлий
Аменхотепа III, Рамсеса II, Рамсеса Saintyves p., Les vierges Meres et les nais- Цезарь, три иудея — Иисус Навин
ТТТ « ттг, Иовт,™^™™* Гт,гтт1_™ * sances miraculeuses, P., 1908. С. А. Токарев, ~" р ' Т*ГИ пУ "™ nMtyi паьин,
III и др. Вавилонский 1ильгамеш был * Давид, Иуда Маккавей; формула
рождён девой, запертой её отцом в ДЕВЯТЬ ЧИНОВ АНГЕЛЬСКИХ русского деревенского колдовства:
башне. Саргон Аккадский родился (слав. «чин» соответствует греч. «три — не тройка, девять — не де-
от девы-жрицы. Легендарный Зоро- xa|ig и лат. ordo, «порядок», «ряд», вятка», дважды отрицающая троич-
астр (Заратуштра) родился, зачатый «отряд»), в христианских религиоз- ность; европейская поговорка о девя-
матерью от стебля растения. Мон- но-мифологических представлениях ти жизнях кошки, предполагающая
гольская средневековая легенда по- ступени иерархии ангельских существ, в числе «девять» замыкание цикли-
вествует о том, как мать Чингисхана По учению Псевдо-Дионисия Ареопа- ческой полноты, и т. п.
Зачала его ОТ «ВЗОра божества». ГИТа E ИЛИ Нач. 6 ВВ.), Д. Ч. а. Обра- Лит.: Roques R., L'univers dionysien,
Древние греки и в классический зуют три триады, перечисляемые [р-1. 1954- с. с. Аверинцев.
период развития их культуры верили (сверху вниз) в таком порядке: первая ДЕГАНАВЙДА («два речных потока
в чудесное рождение не только уже триада (характеризуемая непосредст- сливаются воедино»), в мифологии
ставшего легендарным Пифагора, венной близостью к богу) — серафи- ирОкезов (Северная Америка) пророк
но и современника своего, вполне мы, херувимы, престолы; вторая триа- и законодатель. Согласно мифам, Д.
реального философа Платона, и да (особенно полно отражающая прин- приписывается замысел и создание
даже великого завоевателя Алек- цип божественного мировладычест- Лиги ирокезских племён и свода её за-
сандра. Отцом Аполлония Тианско- ва) — господства, силы, власти; тре- конов. Чудесное рождение Д. от бо-
го A в.) считался бог Протей. В тья триада (характеризуемая непо- жеСтва и смертной женщины сопрово-
Древнем Риме получили распрост- средственной близостью к миру и че- ждалось зловещими предсказаниями
ранение легенды о происхожде- ловеку) — начала, архангелы, ангелы для рОдного ему племени гуронов,
нии Ромула и Рема от Марса, опло- (в узком смысле слова). Разрабаты- ПОЭтому мать Д. трижды пыталась
дотворившего их мать, весталку вая свою доктрину, Псевдо-Дионисий уничтожить младенца. Д. вынужден
Рею Сильвию; реальный истори- подводил итоги развития многовеко- покинуть свой народ. В состоянии чу-
ческий Октавиан Август считался вой традиции выделения различных десного прозрения Д. увидел огромное
сыном Аполлона, который в образе разрядов ангелов (в широком смысле древо мира, охватывающее своей кро-
дракона сочетался с его матерью, слова); традиция эта имеет библей- ной народы', жизнь которых протекает
Многочисленные мифологические ис- ские истоки: в Ветхом завете упоми- 5ез междоусобных войн, кровной мести
тории о любовных похождениях Зев- наются серафимы, херувимы, силы, и каннибализма. Во время странствий
са (с Данаей, Ледой, Европой, Алк- ангелы, в Новом завете — престолы, он посетил ряд племён и приобрёл
меной и другими смертными жен- господства, власти, начала, арханге- единомышленника и союзника в лице
щинами) служили для обоснования лы. Христианские авторы 4 в. предла- Гайаваты. Вместе с ним с помо-
генеалогий аристократических фами- гали различные варианты класси- щьЮ животворной магической силы
лий Греции и Рима; аналогичные сю- фикации ангелов (напр., у Григория (оренда) и волшебного талисмана
жеты связывались и с другими богами. Богослова — ангелы, архангелы, пре- (Вампум) Д. преодолел сопротивле-
Мотив чудесного рождения часто столы, господства, начала, силы, сия- ние злобного божества Атотархо и
сопровождается параллельной темой ния, восхождения, силы умные, или осуществил свой замысел, создав Ве-
гонений на новорождённого, зло- разумения; в т. н. «Апостольских ус- ликую лигу ирокезов. После этого
ключений матери и ребёнка и конеч- тановлениях» — херувимы, серафи- дм прощаясь с ирокезским народом,
ного торжества героя (Даная и Пер- мы, зоны, воинства, силы, власти, на- предсказал его дальнейшую судьбу
сей и т. п.). чала, престолы, архангелы, ангелы); и упЛыл в белом каменном каноэ по
Мотив Д. (н.) з. проник и в миро- у Кирилла Иерусалимского более озеру Онондага.
вые религии. Буддийская легенда чем за столетие до Псевдо-Дионисия цо некоторым источникам, Д
гласит, что основатель вероучения речь идёт о Д. ч. а., перечисляв- реальное историческое лицо, жившее
Шакьямуни родился от девы Майи, мых в том же составе, но в несколько в 14 — 16 вв. а. в.
в тело которой он сам, сойдя с неба, ином порядке. С другой стороны, на
проник, по одной версии, в виде осмысление самого числа Д. ч. а. ДЁДАБЕРИ, в грузинской мифоло-
белого слона, по другой — в виде у Псевдо-Дионисия и его продол- гии и фольклоре старухи, одни из
пятицветного луча. жателей повлияла неопифагорейская которых человеколюбивы, доброже-
К длинной исторической цепи и неоплатоническая мистика чисел, лательны и покровительствуют героям,
«дев-матерей» примыкает дева Ма- отчасти связанная с мифологически- а другие, напротив, враждебны чело-

ДЕДЫ 363
веческому роду. Под контролем пос-
последних находятся природные стихии,
которые они используют, чтобы поме-
помешать героям в достижении их целей.
м. ч.
ДЕДАЛ (Acu6aA.os)» в греческой
мифологии внук афинского царя
Эрехфея и сын Метиона (Plat.
Jon. 533 а), по другой версии, сын
Эвпалма и внук Метиона (Apollod.
Ill 15, 8). Изобретатель столярных
инструментов и мастерства, искус-
искуснейший архитектор и скульптор (Д.—
букв, «искусный»). Он жил в Афинах,
откуда ему пришлось бежать после то-
Дедал, Пасифая и сделанный Дедалом бык.
Фреска в доме Веттиев в Помпеях. 1 в.
и решил хитростью выманить Д.
Он показал царю раковину, в которую
надо было продеть нитку. Кокал попро-
попросил Д. это сделать, тот привязал нить
к муравью, который, забравшись
внутрь, протянул за собой нитку в
спираль раковины. Минос догадался,
что Д. находится у Кокала, и потре-
потребовал выдать мастера. Кокал пообе-
пообещал это сделать, но предложил
Миносу искупаться в ванне; там его
погубили дочери Кокала, облив кипя-
кипящей водой (Apollod. epit. I 13). Д.
же провёл остаток жизни на Сицилии.
Миф о Д. характерен для периода
поздней классической мифологии,
когда выдвигаются герои, утверждаю-
утверждающие себя не силой и оружием, а на-
находчивостью и мастерством.
Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифо-
мифология в ее историческом развитии, М., 1957,
с. 206 — 34. А. Т. Тахо-Годи.
Дошли немногие произведения ан-
античного искусства: сцены «Д. и Икар»,
изображающие приготовления к по-
полёту (рельефы эллинистического вре-
времени из Виллы Альбани, фреска в
Помпеях и др.). В 14 — 15 вв. миф на-
нашёл воплощение в книжной миниатю-
миниатюре (иллюстрации к Овидию) и в
пластике (рельеф «Д. привязывает
крылья Икару» работы учеников
Донателло), позднее и в живописи
получили распространение сюжеты:
«падение Икара» (в картинах Себа-
стьяно дель Пьомбо, X. Хольбейна
Младшего, Я. Тинторетто, П. Брейгеля
Старшего, X. Боля, П. П. Рубенса
и др.) и «Д. и Икар» (Джулио Романо,
Д. Фети, А. ван Дейка, Ш. Лебрена
го, как он сбросил с акрополя своего
ученика и племянника Талоса (у
Гигина — имя племянника Пердикс;
Hyg. Fab. 39), чьё мастерство вызыва-
вызывало зависть Д. Признанный виновным в
ареопаге, Д. после осуждения
бежал на Крит к царю Миносу
(Apollod. Ill 15, 9). На Крите
Д. построил по поручению Мино-
са лабиринт для чудовищного Мино-
Минотавра, рождённого женой Миноса Па-
сифаей от быка. Ариадне он устро-
устроил площадку для плясок (Нот. П.
XVIII 590 след.). Д. помог Ариадне
освободить из лабиринта Тесея:
найти выход с помощью клубка ни-
ниток (Verg. Aen. VI 27 — 30). Узнав
о его пособничестве бегству Тесея
и его спутников, Минос заключил
Д. вместе с сыном Икаром в лабиринт,
откуда их освободила Пасифая (Hyg.
Fab. 40). Сделав крылья (склеив
перья воском), Д. вместе с сыном
улетели с острова. Икар, поднявшись
слишком высоко, упал в море, т. к.
солнечный жар растопил воск. Оп-
Оплакав сына, Д. добрался в сицилий-
сицилийский город Камик к царю Кокалу
(Ovid. Met. VIII 152 — 262). Минос,
преследуя Д., прибыл ко двору Кокала
Дедал и Икар. Картина Ш. Лебрена.
2-я половина 17 в. Ленинград, Эрмитаж.
Дедал и Икар. Скульптурная группа
А. Кановы. 1777 — 79. Венеция, музей Коррер.
и других), в пластике («Д. и Икар»
A. Кановы; «Падение Икара» О. Ро-
Родена). Миф нашёл отражение в поэзии
(И. В, Гёте — «Фауст», ч. 2, акт 3;
B. Я. Брюсов — «Д. и Икар» и др.),
в драматургии (драма X. Эйленбер-
га «Икар и Д.»). Среди музыкаль-
музыкально-драматических произведений 20 в.
балеты «Полёт Икара» И. Маркевича
и «Икар» Ж. Шифера, кантата П. Сан-
кана «Легенда об Икаре».
ДЕДУН (ddwn), в мифологии Куша
(Древней Нубии) божество. Почи-
Почитался главным образом на севере
страны как бог-творец. В «Текстах
пирамид» упоминается как бог благо-
благовоний, а также в варианте мифа об
Осирисе (Д. является одним из
сыновей Осириса, поддерживающих
лестницу, по которой тот поднялся в
небо). В напатско-мероитскую эпоху
почитался как бог Куша. В более
позднее время иногда отождествлялся
с Осирисом как синкретическое бо-
божество Осирис-Д. э. к.
ДЕДЫ, д з я д ы (белорус, и польск.),
в славянской мифологии духи пред-
предков. У восточных и западных славян
особый обряд почитания Д. совершал-
совершался весной на седьмой день после
пасхи (семуха, весенняя радуница или
пасха усопших) или осенью (деды
или большие осенины в Белоруссии,
костромская дедова неделя, во время
которой, по поверью, умершие роди-
родители отдыхали); в жертву покойникам
приносилась пища. Души умерших
приглашали на угощение в дом: «Де-
«Деду, иди до обеду!». Д. посвящалась
первая ложка или первый стакан:
его могли выливать под стол или ста-

364 ДЕИДАМИЯ
вить за окно, через которое влетали взятия Трои погибает от руки вор- отдан на воспитание Тифон — порож-
« меньшие» Д., тогда как «большие» вавшегося в его дом Менелая (Apol- дение земли (Hymn. Horn. II 122—
входили через дверь. Во время бело- lod. epit. V 9, 22). _ в. я. 128). Д. был убит Аполлоном, после
русского обряда хозяин трижды обно- ДЁИВЕ (литов. deive, delve, «бо- чего получил имя Пифон (букв,
сил зажжённую лучину вокруг стола, гиня»), в литовской мифологии «гниющий»), т. к. лучи солнца
совершая магическое окуривание: первоначальное обозначение богини превратили его тело в прах. В этом
эта часть ритуала совпадает с кар- высших уровней пантеона и всего мифе соединение двух хтонических
патским обычаем «жечь деда», т. е. класса таких персонажей (см. Бал- образов — более древнего Д. и Пи-
греть покойника. Пищу, как и в дру- тийская мифология); позднее — духи, фона, которые уступили место и ора-
гих связанных с именем Белеса и Вел- прекрасные девы с длинными воло- кул новому олимпийскому богу Апол-
са славянских и балтских обрядах сами и большими грудями; мастерски лону; 2) дракон — полуженщина-
поминовения и кормления мёртвых, выполняют любую женскую работу, полузмей, которому Тифон отдал на
первоначально относили также на особенно прядение и тканьё (пресле- хранение сухожилия, вырезанные у
кладбище. Д. могли изображать в ви- дуют тех, кто занимается этим в чет- Зевса во время поединка. Обессилен-
де антропоморфных «болванов» с верг). Д. любят детей, нередко ный Зевс был заключён Тифоном в
лучиной. В Белоруссии Д. называют влюбляются в юношей и даже Корикийской пещере (Киликия);
Ставрусскими, связывая их с преда- выходят замуж; жить с ними — там Д. стерёг Зевса и эти сухожилия,
нием о Ставре и Гавре, собаках древ- счастье, но при нарушении табу Выкрав сухожилия, Гермес и Пан
него языческого князя Боя. Бой при- они уходят. Иногда Д. или лауме — исцелили Зевса (Apollod. I 6, 3).
казал воздавать почести этим соба- духи леса и воды (ср. русалок) Этот миф относится к эпохе станов-
кам, как своим приближённым, а после или ведьмы. Литовский автор 16 в. ления классической олимпийской
их смерти ввёл особые дни почитания, Мажвидас, сообщающий, что у ли- мифологии в её борьбе с хтонизмом.
когда к месту, где были зарыты соба- товцев есть сто Д., если не больше, А- Т'Г-
ки, приносили пищу и питьё; пир- перечисляет их наряду с нечистыми ДЕМЁТР И ГИСАНЭ, в армянской
шества продолжались до ночи, причём духами. В поздних источниках Д. мифологии божества. Согласно мифу,
собак называли по именам. По по- иногда приписываются некоторые князья Д. и Г., братья, родом из
верью, отсюда берут начало Ставрус- конкретные функции: так, святая Индии, навлёкшие гнев своего прави-
ские Д. Миф о двух собаках и неко- Д. обозначает божество дождей теля, бежали в Армению. Царь Ва-
торые детали обряда имеют широ- или богиню чумы, смерти (ср. Гиль- гаршак жалует им страну Тарон
кие индоевропейские и типологические тине). Эти характеристики Д. по- (территория на востоке современной
параллели и могут восходить к глу- зволяют связать её с Диевасом, в Турции), в которой они строят город
бокой древности (ср. иран. фрава- частности, когда это имя обозна- Вишап. Через 15 лет царь убивает
шей и др.). Во время майских обря- чает Перкунаса. Тем самым реконст- обоих братьев, а власть в Тароне
дов в Польше Д. предвещали девушке руируется мотив супружеской пары, передаёт их трём сыновьям, которые
близкое замужество. Упоминание в которой муж (громовержец) — на воздвигают на горе Каркэ статуи
в болгарских ритуальных играх пер- небе, жена — внизу, на земле или богов Д. и Г., а служение им поручают
сонажа со сходным названием по- даже в подземном царстве (ср. ха- своему роду. Так как Гисанэ был
зволяет считать наименование Д. рактерную замену «путей Д.» на длинноволосым, то и служители его
общеславянским. «пути Веле» — Велса в фольклоре, культа отпускали длинные волосы;
Лит • Шейн п в Мате налы ля где ^' объединяется с противником приняв христианство, в память своей
изучения быта11 и языка "русского^ населения Перкунаса, демоном подземного ми- древней веры они стали оставлять на
северо-западного края, т. 1, ч. 2, спб, 1890; ра); таким образом, Д.— женский голове детей косу. Имя Деметр, по-
Зеленин Д. К., Народный обычай «греть персонаж ОСНОВНОГО Мифа ВОСТОЧНО- ВИДИМОМУ, ВОСХОДИТ К ИМвНИ 6ОГИНИ
покойников», «Сборник Харьковского истори- -«„ , %L _ J . " „
ко-филологического общества», 1909, т. 18; балтийской мифологии. Д., как пра- Деметры (называвшейся иногда ар-
е г о же, Описание рукописей ученого Архива вило, помещается в пантеоне на мянами Сандарамет); вероятно, в
Русск^ого^географическог^общества^ ^1-3, более низком уровне, чем Диевас, и районе, где стояли идолы Д. и Г.,
обнаруживает тенденцию к превра- у древних армян почиталось божество
ДЕИДАМИЯ (ДтIбсфеш), в греческой тению в злого духа. Сандарамет-Деметр, а т. к. слово
мифологии дочь царя острова Ски- , в. в. Иванов, в. нл опоров, «сандарамет» означает по-армянски
рос Ликомеда, у которого Фетида ДЕКЛА (латыш. Dekla), в латыш- также «земля, недра земли, ад»
скрывала своего сына Ахилла (на- ской мифологии богиня судьбы, наря- (джохк), эта местность считалась
рядив в женское платье) перед ДУ с Картой и Лаймой. Особое отно- воротами ада. Имя Гисанэ («длин-
началом Троянской войны, т. к. шение Д. имеет к новорождённым новолосый») сначало было, скорее
ему была предсказана гибель под младенцам: она пеленает их, охра- всего, эпитетом Деметра, позднее
стенами Трои. Д. стала возлюбленной няет их сон в колыбели, даёт им было переосмыслено как самостоя-
Ахилла и родила ему сына Неопто- имена» способствует успешному ро- тельный персонаж — брат Деметра.
лема. м. б. СТУ- Д- покровительствует и девуш- с- Б- А-
кам, выбирает им женихов. В на- ДЕМЕТРА (Дтщт]тт)д), в греческой
ДЕИФОБ (Arjlcpopog), в греческой родных песнях имя Д. часто соседст- мифологии богиня плодородия и
мифологии сын Приама и Гекубы, вует или чередуется с именем Лаймы, земледелия, дочь Кроноса и Реи
любимый брат Гектора [поэтому В сказках имя Д. иногда (Hes. Theog. 453), сестра и супру-
Афина принимала образ Д., чтобы выступает как обозначение целого га Зевса, от которого она роди-
побудить Гектора к единоборству класса мифологических персонажей, ла Персефону (912—914). Одно из
с Ахиллом (Нот. II. XXII 222 — 246, Имя Д. обычно производят от латыш, самых почитаемых олимпийских
294—300)]. Д. отличается в Троян- det, «класть» и т. п., ср. pupu det, божеств. Древнее хтоническое про-
ской войне во время битвы за кораб- «кормить грудью» (ср. др.-инд. исхождение Д. засвидетельствовано
ли, где вступает в сражение с Идо- dhayati, «сосать»). в. и., в. т. её именем (букв. «земля-мать»;
менеем и получает рану от его сорат- ДЕЛЬФИНИЙ (AeXcpuvr]), в грече- греч. 6а, бт^-ут), «земля»). Культовые
ника Мериона (Нот. И. XIII 402— ской мифологии чудовище: 1) дракон, обращения к Д.: Хлоя («зелень»,
539). После смерти Париса Д. охранявший в Дельфах священный «посев»), Карпофора («дарительница
становится мужем Елены. Во время источник у прорицалища. Ему был плодов»), Фесмофора («законода-

ДЕМЕТРА 365
тельница», «устроительница»), Си-
Сито («хлеб», «мука») указывают на
функции Д. как богини плодородия.
Она благостная к людям богиня,
прекрасного облика с волосами
цвета спелой пшеницы, помощница
в крестьянских трудах (Нот. II.
V 499—501). Она наполняет амбары
земледельца запасами (Hes. Opp.
300 след.). К Д. взывают, чтобы
зёрна вышли полновесными и чтобы
удалась пахота D65—468). Д. научила
людей пахоте и посеву, сочетавшись
в священном браке на трижды вспа-
вспаханном поле острова Крит с крит-
критским богом земледелия Иасионом,
и плодом этого брака был Плутос —
бог богатства и изобилия (Hes.
Theog. 969—974). Д. научила Трипто-
Деметра вручает Триптолему колос пшеницы.
Справа — Персефона. Рельеф из Элевсина.
Мрамор. 2-я половина 5 в. до н. э. Афины,
Национальный музей.
лема, сына элевсинского царя,
засевать поля пшеницей и обрабаты-
обрабатывать их. Она подарила Триптолему
колесницу с крылатыми драконами
и дала зёрна пшеницы, которыми он
засеял всю землю (Apollod. I
5, 2). В мифе о Д. отражена также
извечная борьба жизни и смерти.
Она рисуется скорбящей матерью,
утерявшей дочь Персефону, похищен-
похищенную Аидом. В Гомеровском гимне
«К Деметре» (Hymn. Horn. V) рас-
рассказывается о странствиях и горе
богини в поисках дочери; приняв
образ доброй старушки, Д. приходит
в соседний с Афинами Элевсин в дом
царя Келея и Метаниры. Её при-
приветливо встречают в царской семье,
и впервые после потери дочери Д.
развеселилась от забавных шуток
служанки Ямбы. Она воспитывает
царского сына Демофонта и, желая
сделать его бессмертным, натирает
мальчика амбросией и закаляет
в огне. Но после того как Метанира
случайно увидела эти магические
манипуляции Д., богиня удаляется,
открыв своё имя и приказав постро-
построить в свою честь храм. Именно в нём
восседает печальная богиня, горюя
по дочери. На земле наступает голод,
гибнут люди, и Зевс приказывает
вернуть Персефону матери. Однако
Аид даёт своей супруге Персефоне
вкусить гранатовое зёрнышко, чтобы
она не забыла царство смерти. Две
трети года дочь проводит с Д., и вся
природа расцветает, плодоносит и
ликует; одну треть года Персефона
посвящает Аиду. Плодородие земли
не мыслится вне представления о
неизбежной смерти растительного
мира, без которой немыслимо его
возрождение во всей полноте жизнен-
жизненных сил. (Гранатовое зёрнышко —
символ плодовитости, но владельцем
его является бог смерти.)
Д-— прежде всего богиня, почитав-
почитавшаяся земледельцами, но отнюдь не
изнеженной ионийской знатью. Её
повсеместно прославляют на празд-
празднестве Фесмофорий как устроитель-
устроительницу разумных земледельческих
порядков. Д. относится к числу
древних женских великих богинь
(Гея, Кибела, Великая мать богов,
Владычица зверей), дарующих пло-
плодоносную силу земле, животным и
людям. Д. почитается на этом празд-
празднестве вместе с дочерью Персефоной,
их именуют «двумя богинями» и
клянутся именем «обеих богинь»
(ср. «Женщины на празднике Фес-
Фесмофорий» Аристофана). Главное
священное место Д.— Элевсин в
Аттике, где в течение 9 дней месяца
боэдромиона (сентября) проходили
Элевсинские мистерии, символически
представлявшие горе Д., её странст-
странствия в поисках дочери, тайную связь
между живым и мёртвым миром, физи-
физическое и духовное очищение; мать
и дочь — «обе богини» почита-
почитались совместно. Старинные афинские
семьи имели наследственное право
участия в элевсинских священнодейст-
священнодействиях и повиновались обету молчания.
Эсхил по традиции пользовался этим
правом и даже был изгнан из Афин
якобы за разглашение ритуальных
фактов, известных только посвящен-
посвященным. Элевсинские таинства, воспри-
воспринимавшиеся как «страсти» Д.,
считаются одним из источников древ-
древнегреческой трагедии и тем самым
сближаются с вакханалиями Диониса.
Павсаний описывает храм Д. Элев-
синской в Тельпусе (Аркадия), где
рядом соседствуют мраморные статуи
Д., Персефоны и Диониса (VIII 25,
Церера (Деметра). Терракотовый бюст.
2 в. н. э. Рим, Национальный музей.
3). Рудименты хтонического плодоро-
плодородия сказываются в культе Д. Эри-
Эринии; с ней, превратившейся в кобыли-
кобылицу, сочетался Посейдон в образе
жеребца. «Гневающаяся и мстящая»
Д. (Эриния) омывается в реке и,
очистившись, снова становится бла-
благостной богиней (VIII 25, 5—7).
В Гермионе (Коринф) Д. почиталась
как Хтония («земляная») (II 35,
5) и Термасия («жаркая»), покро-
Деметра («Деметра Книдская»). Статуя
круга Бриаксиса. Мрамор. 340—330 до н. э.
Лондон, Британский музей.

366 ДЕМИУРГ
вительница горячих источников (II ственно ремесленных. Так, бог-куз- у софиста Крития — мировой ум
34, 6). В Фигалее (Аркадия) почи- нец Гефест делает щит, представляю- (В 19); у Платона в диалоге «Ти-
«Тита лось древнее деревянное изобра- щий собой модель мировой жизни, мей» Д. — творец космоса, благой
жение Д. Мелайны («Чёрной») Ильмаринен выковывает солнце и отец, создающий небо, землю и её
(VIII 5, 8). У Гесиода (Орр. 465 след.) луну, чудесное сампо (ср. дагомейск. обитателей B8 С — 29 А, 41 АВ и
Д. «чистая» соседствует с Зевсом Ту и других афр. кузнецов), еги- др.); Д. — устроитель космоса
«подземным», и им обоим возносит петский бог Хнум создаёт мир и лю- встречается и у Аристотеля (frg. 13
земледелец свои мольбы. дей на гончарном круге, индийский Rose); неоплатоническая разработка
В римской мифологии Д. соответст- Вишвакарман, ваятель, плотник, куз- учения о Д. принадлежит Проклу
вует Церера. нец, является божественным твор- (в комментарии на диалог Плато-
Лит.: D i e t e r i с h A., Mutter Erde, 2 Aufl., ЦОМ МИра. Во МНОГИХ МИфоЛОГИЯХ Д. На «ТимеЙ»); у ГНОСТИКОВ Д. — ТВОр-
G?efi^B"i939i1;3;MAe1atuhteiismGF," uY^m "te^es сливается с более абстрактным об- ческое начало, производящее материю,
d'Eleusis, Р., 1938; J u n g К. G.,'*Ke r ё п у i К., Р&ЗОМ Небесного бога-ТВОрца, ОТЛИ- ОТЯГОЩённуЮ ЗЛОМ. Е. М. Me лет мнений.
Einfuhrung in das Wesen der Mythoiogie. Gott- чающегося космическими масштаба- ДЕМОН (Acuiawv), в греческой ми-
Lpnzdmi94i;' оТГс^пТг'а b^r'T^EieutinfsdTe ми Деятельности, творящего не фологии обобщённое представление
Frommigkeit und homerische Vorsteiiungswelt только отдельные объекты, элемен- о некоей неопределённой и неоформ-
im homerischen Demeterhymnus, Mainz, [1950]; ТЫ Мироздания, Как Д., НО КОСМОС ЛвННОЙ божественной СИЛв, ЗЛОЙ ИЛИ
VrLVLYr KZr^J^tSZ^IZ: в «елом и не только путём изГОтов- (реже, благодетельной, часто опре-
tenbach, 1957. а. а. Тахо-Годи. ления, но и более «идеальными» спо- деляющеи жизненную судьбу чело-
собами, посредством магических пре- века. Это мгновенно возникающая и
Среди памятников античного изо- вращений, простым словесным назы- мгновенно уходящая страшная роко-
бразительного искусства: «Д. Книд- ванием предметов и т. п., как еги- вая сила, которую нельзя назвать по
екая» (статуя круга Бриаксиса). петский Птах, создающий мир «язы- имени, с которой нельзя вступить
Сохранились посвятительные релье- ком и сердцем», или Яхве (ср. афр. ни в какое общение. Внезапно нахлы-
фы, связанные с элевсинскими богов-громовников (Мулунгу, Моримо, ну в, он молниеносно производит ка-
таинствами, многочисленные терра- Мукуру, вызывающих людей, и др.). кое-либо действие и тут же бесслед-
котовые статуэтки Д.^ а также ее Так> Хнум, создающий весь мир, но исчезает. В этом образе очевидны
изображения на помпеиских фресках уже очень близок богу-творцу, но рудименты т. н. внезапного преани-
и в росписях, обнаруженных в Се- остаётся Д. по способу творения (ср. мизма (по терминологии Г. Узене-
верном Причерноморье (т. н. склепы Вишвакарман). Д. часто выступает ра, Д. — не что иное, как «бог дан-
Д. в Большой Близнице и в Керчи). как помощник верховного божества, ного мгновения»). Иногда олимпий-
В средневековых книжных иллюст- дм изготавливающий ранее не су- ские боги тоже называются Д., но
рациях Д. выступает в качестве покро- ществовавшие объекты, сопоставим только в обобщённо-неопределённом
вительницы сельских работ и как с культурным героем, большей частью смысле или в случае, когда бог не
олицетворение лета. В живописи добывающим предметы, ранее уже проявил себя индивидуально и скры-
эпохи Возрождения Д. часто изобра- существовавшие, но удалённые, вает своё имя. Д. непосредственно
жается обнаженной; ее атрибуты — скрытые и т. д. (представления о Д. воздействует на человека, готовит
колосья, плоды, серп, иногда рог возникают параллельно или стадиаль- беду (Нот. Od. XII 295), прельщает
изобилия. Воплощение образа Д. но позднее). Практически в архаи- (XVI 194), насылает беды (XIX
в европейском искусстве 16—17 вв. ческих мифологиях функции Д. и 512), зловещие сны (XX 87). Д. на-
было связано с прославлением даров культурного героя (иногда с преоб- правляет человека на путь, веду-
природы (рисунки Дж. Вазари и X. ладанием какого-либо из этих ас- щий к каким-либо событиям, часто ка-
Голциуса, картины Я. Иордан- пектов) выполняются одним персо- тастрофическим (Нот. Od. VI 172;
са «Жертвоприношение Церере», нажем — племенным (тотемным) зоо- VII 248; П. XXI 92). Д. вызывает
П. П. Рубенса «Статуя Цереры» и др.) морфным, и позднее антропоморф- неожиданно ту или иную мысль
или с воспеванием радостей жизни Ным первопредком-прародителем (ср. (Нот. И. IX 600; Od. Ill 27). Иной
(картины «Вакх, Венера и Церера» создание людей Д.), который зачастую раз Д. действует благодетельно
Б. Шпрангера, Голциуса, Рубенса, действует как трикстер или в паре (Od. IX 381), встречается эпитет
Иорданса, Н. Пуссена и др.). Особен- (особенно в близнечных мифах) со oA,|$io6aiiuov, «счастливодемониче-
но широкое распространение получают своим антагонистом-трикстером. По- ский». Д. приравнивается к судьбе,
статуи Д. в садовой пластике барокко, степенно, с усилением «космичности» все события человеческой жизни нахо-
Наиболее значительные произве- этого персонажа (сопровождаю- дятся под его влиянием (Aeschyl.
дения европейской литературы, свя- ЩИМся иногда переселением его в Pers. 825; Soph. frg. 592; Eur. Andr.
занные с мифом о Д., созданы в поэ- один из других миров, большей ча- 971). Есть Д. рождения (Pind. 01.
зии (Ф. Шиллер, «Элевсинский стью на небо; см> Верх и низ^ эти ХШ 105), Д. добра и зла (Pind.
праздник», А. Теннисон, «Д. и Пер- функции дифференцируются, но по- Pyth. Ill 34), характер человека —
сефона»). Среди опер — «Умиро- добный синкретизм (или его руди- его Д. (Heraclit. frg. 119), каждому
творенная Д.» Н. Иоммелли. См. так- менты) может сохраняться и на человеку в жизни достаётся свой
же Персефона. более ПОЗдних стадиях. Д. (Plat. Phaed. 107 d). Демоны мыс-
ДЕМИУРГ (греч. бтщюидуо?» «ре- В литературе термин «Д.» приме- лятся также низшими божествами,
месленник»; «мастер», «созида- няется также для обозначения мифо- посредниками между богами и людь-
тель», букв, «творящий для народа»), логического персонажа, наделённого ми. У Гесиода поколение «золотого
мифологический персонаж, созидаю- функциями созидания лишь косми- века» после своего исчезновения
щий элементы мироздания, космиче- ческих объектов, природы, в отличие превратилось в «благостных Д.», ко-
ские и культурные объекты, людей, от культурного героя, созидающего торые охраняют людей и взирают на
как правило, путём изготовления; его преимущественно культуру. правые и неправые дела (Hes. Орр.
деятельность подобна деятельности В античности термин «Д.» прио- 121 —126). В римской мифологии Д.
настоящего ремесленника. В мифо- брёл мифолого-философское значение: соответствует гений. Раннехристиан-
логии Д. часто являются такие пер- у пифагорейца Филолая Д.— прин- ские представления о Д. связаны с
сонажи, как гончар, кузнец, ткач, цип, сохраняющий сущность вещей, образом злой демонической, бесов-
Однако функции Д. шире непосред- несмотря на их текучесть (В 21); ской силы (см. Бесы).

ДЕЯНИРА 367
Возвращаясь из-под Трои, Д. пристал арадайб, из которого, согласно ми-
к Фракии, где женился на царской фам, она вышла, при наступлении
дочери Филлиде, Она подарила ему сезона дождей совершались жертво-
ларец со святынями Матери Реи, приношения. Е. с. Котляр.
который ему разрешалось открыть ДЕННИЦА, в славянской мифологии
только тогда, когда он потеряет на- образ полуденной зари (или звезды),
дежду вернуться к жене. Д. поселил- мать, дочь или сестра солнца,
ся на Кипре и не вернулся к Фил- возлюбленная месяца, к которому её
лиде. Она прокляла его и покончила ревнует солнце (мотив «небесной
с собой. Когда Д. открыл ларец, то свадьбы», характерный и для бал-
в ужасе вскочил на коня, во время тийской мифологии). См. также Ве-
бешеной скачки упал, наткнулся на норка. в. и., в. т.
свой меч и погиб (VI 16 — 17). ДЕЯНИРА (AtiiqveiqcO, в греческой
(Существует вариант мифа, припи- мифологии дочь Ойнея, царя Кали-
сывающий женитьбу на Филлиде Ака- дона (вариант: бога Диониса —
манту и связывающий с ним изложен- Apollod. I 8, 1) и Алфеи, сестра
ные события.) а. т.-г. Мелеагра, супруга Геракла. В юности
ДЕНГДИТ («великий дождь»), в ми- Д. научилась владеть оружием и
фологии динка (самоназвание — умела править колесницей. Когда
дженг; южная часть территории со- после гибели Мелеагра его сестры
временного Судана) божество в об- с горя превратились в птиц-цесарок,
лике небесного быка, посылающее только Д. и ещё одна сестра Гор-
Горна землю дождь (ср. Джуок — у шил- га сохранили человеческий облик
луков, Ниал — у нуэр). Согласно ми- благодаря вмешательству Диониса
фу одного из наиболее древних и (Hyg. Fab. 174). Геракл, спустившись
Ригой е &?*?f™J™™^ д0 н- >• больших родов динка (адеро у ниэль- в царство мёртвых за Кербером,
динка), тотем которого — дождь встретил там Мелеагра, который
Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифоло- <ДеНГ>' Мать Д- будучи беременной, прОСИЛ его ВЗЯТЬ В жёны Д. (Pind.
гия в ее историческом развитии, м., 1957, с. сошла с неба на землю. Люди натёр- frg. 249 а). Соперником Геракла был
46—60; Horst р. с. van, Aainwv, «Mne- ли её тело жиром убитого буйвола, речной бог Ахелой. Отломив Ахелою,
jr^wTcktakli^chV а7.в8^У..Ш dS1.1 а затейм поместили роженицу в хи- принявшему облик быка, один рог,
mon, Bonn, 1960. а. Ф. Лосев, жине оез дверей. Там она родила чу- Геракл одержал над ним победу и
В описаниях мифологий различных десного ребёнка — с зубами, как у женился на Д. Когда на Геракла
народов Д. — условное обозначение взрослого, и плакавшего кровавыми напали дриопы, Д. сражалась ря-
тех сверхъестественных персонажей, слезами. Во время родов хлынул дом с ним и была ранена в грудь
которые не являются богами и зани- ливень, поэтому мать назвала сына (Schol. Apoll. Rhod. I 1212). Д. от
мают по сравнению с богами низшее Д- Оставляя его людям, она сказала, Геракла родила сыновей Гилла,
место в иерархии (или находятся что отныне Д. будет «делателем Ктесиппа, Глена, Онита (Apollod.
на низших уровнях в данной мифо- дождя». Д. был первым правителем
логической системе). В более узком Диика, а когда состарился, исчез во
и точном смысле Д. — злые ду- время грозы (ср. Ньиканг). С Д. свя-
хи. Согласно классификации, предло- зывается появление людей: он дал
женной Г. Узенером и поддержанной своей жене Альет (другое имя — Ман
Э. Кассирером, следует различать Д°°нг) ком жира. Размягчив его на
Д. (духа) как обозначение случайного огне» Альет стала лепить из жира
мифологического образа, создаваемо- мужчин и женщин, которые по верёв-
го из любого предмета, попадающего ке» соединяющей небо и землю (небес-
в поле действия мифологической ная дорога), спускались на землю,
мысли, и гения как обозначение Тесть Д., также принявший участие в
мифологического символа судьбы и создании людей, выпил большую
личности человека. часть жира, и поэтому вылепленные
Лит.: Usener G., Gotternamen. ИМ ЛЮДИ Оказались уродами — С Дв-
?ТнЙьпГ„е;, в!Г„Ь.Г189Тс?:.«7"^Т Формированными конечностями, гла-
Philosophie der symbolischen Formen, Bd 2 — зами, ртами И Т. П. ИспугаВШИСЬ ГНв-
Das Mythische Denken, В., 1925. В. И. ва Д., ТеСТЬ убежал на ЗвМЛЮ ПО
ДЕМОФОНТ (Дтнихрдо), в греческой верёвке, которую затем по его просьбе
мифологии: 1) сын элевсинского царя перекусил сокол. У Альет, согласно
Келея и его жены Метаниры. Его некоторым мифам, рождается сын
ВОСПИТЫВала ПОД ВИДОМ КОРМИЛИЦЫ АКОЛ («СОЛНЦе»), ОТ КОТОРОГО Про- Геракл и Несс, пытающийся похитить Цеяни-
Деметра, нашедшая ПРИЮТ В ЭТОЙ ИЗОШЛИ Предки ДИНКа (ДеНГ) И Нуэр РУ- Фрагмент росписи красно фигурно го кили-
семье ВО время ПОИСКОВ СВОеЙ ДОЧе- (Нуэр). Д. ИНОГДа ОТОЖДеСТВЛЯЮТ ка АРистофана. 420—410 до н. э. Бостон, Музей
ри. Желая сделать Д. бессмертным, с Нъялич, иногда называют сыном изящных искусств.
Деметра тайно закаляла его в пламе- Ньялич. Как «податель дождя» и
ни огня, но этому однажды помета- глава предков Д. типологически бли- II 7, 8) и дочь Макарию (Paus. I 32,
ла испуганная мать (Hymn. Horn, зок мифологическим персонажам Му- 6). При переправе Геракла и Д.
V 233—254); 2) афинский царь, сын лунгу, Леза, Мукуру. через реку Эвен кентавр Несс посяг-
Тесея и Федры, брат Акаманта (Apol- В святилищах Д. помимо жертво- нул на ехавшую на нём верхом Д.
lod. epit. I 18). Братья участвовали приношений проходили церемонии Геракл поразил Несса стрелой из лу-
в Троянской войне и при взятии Трои вызывания дождя, празднование ка, и тот, умирая, посоветовал Д.
освободили похищенную Диоскурами урожая дурры (хлебное сорго) и др. собрать его кровь, т. к. она якобы
мать Тесея, свою бабку Эфру (V 22). Под священным деревом Альет — поможет ей сохранить любовь Герак-

368 ДЖАБРАН
ливый Индрадьюмна пришёл, одна-
однако, взглянуть на изображение прежде
времени, и разгневанный Вишвакар-
ман оставил Д. неоконченным — без
рук и без ног. Тем не менее Брахма
дал Д. глаза, вложил в него душу и
сам в качестве жреца присутствовал
на ашвамедхе, которую Индрадьюм-
Индрадьюмна совершил в честь новоявленного
бога. Специалисты полагают, что го-
город Пури (вблизи города Каттака в
Ориссе), где находится храм Д.,
был некогда центром какого-то
автохтонного культа, слившегося поз-
позже с культом Кришны, который при-
принял при этом имя местного божест-
божества — Д. Храм Д., известный здесь
уже в 4 в. н. э., теперь окружён бо-
более чем сотней других храмов и свя-
святынь, посвященных Вишну, Кришне,
Шиве, Сурье и иным индуистским
богам. Пури — одно из самых из-
известных в Индии мест паломничест-
паломничества. Особенно много паломников
стекаются сюда во время двух еже-
ежегодных празднеств: снанаятры —
ритуального купания статуи Д.,
а также статуй брата и сестры
Кришны Баларамы и Субхадры,
и ратхаятры — провезения статуй
через город на колеснице во главе
религиозной процессии.
Лит.: Ghose В. К., History of Puri, New
Delhi, 1930. П. А. Гринцер.
ДЖАГУПАТХА (от адыг. жьэгу,
¦очаг», пэ, «перед», тхьэ, «бог»),
Несс и Деянира. Картина Г. Рени. 1621.
Париж, Лувр.
Несс и Деянира. Картина П. П. Рубенса. 1610-е гг. Ленинград, Эрмитаж.
ла (Apollod. II 7, 6). Узнав, что
Геракл собрался жениться на за-
захваченной им в Эхалии Иоле, Д. про-
пропитала кровью Несса хитон и посла-
послала его Гераклу. Однако кровь Несса,
погибшего от смазанной желчью
лернейской гидры стрелы Геракла,
превратилась в яд, от которого погиб
Геракл. Узнав о случившемся, Д.
закололась мечом (Soph. Trach.
930 СЛеД-j. А. И. Зайцев.
ДЖАБРАН («мать отца коз»), в аб-
абхазской мифологии божество мелкого
рогатого скота, одна из семи долей
Айтара. Согласно ранним мифологи-
мифологическим представлениям, Д. — пра-
прародительница коз. Молением Д.
(в первый четверг марта) начинался
цикл весенних обрядов в честь
Айтара. л. А.
ДЖАГАННАТХА (др.-инд. jagan-
natha, «владыка мира»), в индуист-
индуистской мифологии особая форма Вишну-
Кришны (см. Вишну и Кришна), наи-
наиболее чтимая в Бенгалии и Ориссе.
Сравнительно поздняя пураническая
легенда рассказывает, что, когда
Кришна после гибели Ядавов был
случайно убит охотником, тело его
долго оставалось непогребённым.
Наконец, некий благочестивый че-
человек предал его кремации и по-
поместил прах в освящённый ларец.
По указанию Вишну царь страны
Аванти Индрадьюмна попросил
божественного строителя Вишва-
кармана воссоздать из этого праха
образ Кришны — Д. Вишвакарман
согласился на это с условием, чтобы
никто ему не мешал, пока он не
завершит своей работы. Нетерпе-

ДЖАИНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 369
в адыгейской мифологии божество
очага. С именем Д. связывались
некоторые обряды (приобщение не-
невесты к очагу и др.)- м. м.
ДЖАДЖА («коренастая»), в абхаз-
абхазской мифологии богиня полеводства
и огородничества. Выступает в об-
облике женщины низкого роста, плот-
плотного сложения. Представления о Д.,
по-видимому, сложились в те времена,
когда полевыми работами занимались
преимущественно женщины. Согласно
поверьям, во время появления куку-
кукурузных початков Д. ходит по полям.
Если она недовольна хозяином по-
поля, она предрекает ему мелкую ку-
кукурузу («с мизинец»), если доволь-
довольна им,— крупную («в локоть, пядь
и пять пальцев»). В честь Д. два
раза в год (в начале весны и после
уборки урожая) на поле устраивались
молебны. х. Б.
ДЖАИНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, ком
плекс мифологических представле-
представлений религиозно-философской системы
джайнизма (Д.), получившей назва-
название от одного из титулов, присваи-
присваиваемого вероучителям,— джина («по-
(«победитель»). Д. возник в Индии в 6 в.
до н. э., его основателем был Махави-
ра Джина, но ортодоксальная тради-
традиция Д. считает, что Махавира был
только последним провозвестником
веры — тиртханкаром (букв, «созда-
«создатель брода») нашей временной эпо-
эпохи, и относит его предшественников
к неизмеримо далёким временам, пре-
претендуя таким образом на роль самой
древней религии.
Две основные секты Д., раскол на
которые произошёл в конце 1 в. до
н. э., называются шветамбары («оде-
(«одетые в белое») и дигамбары («одетые
сторонами света»). Каждая из них
почитает каноническими различные со-
сочинения, и, придерживаясь одинако-
одинаковых принципов вероучения, они рас-
расходятся в толковании и интерпретации
частностей. Кодификация джайнского
канона произошла относительно позд-
поздно, через 9 веков после времени дея-
деятельности Махавиры. В джайнских ре-
религиозно-философских трактатах —
сутрах содержится учение об освобож-
освобождении от уз сансары, достигаемом пу-
путём трёх «сокровищ» Д.: правильного
знания (вероучения), правильного ви-
видения (истины), правильного поведе-
поведения. Практический путь к спасению
сводится к строжайшему соблюдению
этических предписаний и суровой ас-
аскезе. В основе догматики Д. лежит
представление о двух вечных, несоз-
данных, сосуществующих категори-
категориях — дживах (души, активные аген-
агенты восприятия и действия) и адживах
(неживые, неодушевлённые начала).
Число джив бесконечно. Соединяясь
с кармической материей, они обретают
грубое кармическое тело и рождаются
в виде живых существ. Представление
о дживах, связанное с общеиндийски-
общеиндийскими понятиями кармы и сансары, в Д.,
с одной стороны, вероятно, восходит
к архаическому анимизму, а с дру-
другой — доведено до космического ги-
гилозоизма, ибо душами — дживами на-
наделены не только животные и расте-
растения, но и элементарные частицы мате-
материи — земли, воды, огня, ветра,
воздуха. Таким образом, в Д. безна-
безначальный и бесконечный круговорот
джив порождает представление о не-
некоем равенстве всех существ, ибо все
они обладают дживами (отсюда стро-
строжайший запрет на причинение вре-
вреда — ахимса), но поскольку дживы
качественно различны в зависимости
от количества органов восприятия (от
одного у растений и до пяти у высших
животных, людей и богов), создаётся
своеобразная иерархия живых су-
существ, высшее место в которой зани-
занимает человек, ибо только он может
прекратить действие закона кармы и
достичь освобождения. При этом мир
людей делится на кармовый, т. е. мир,
где разворачивается история, и некар-
мовый, где нет смены периодов вре-
времени. Состояния сиддхи — «совершен-
«совершенных» джив, освободившихся от кармы,
могут достичь только обитатели кар-
мового мира.
Д. м. отличает тяготение к созда-
созданию сложных классификационных
схем и строгих иерархий, стремление
к систематическим числовым способам
описания. В ней можно выделить два
комплекса представлений: космогра-
космографический — детальное описание мира,
его частей и их обитателей, восходя-
восходящий к общеиндийским представлени-
представлениям, и мифо-исторический, главными
персонажами которого являются тирт-
ханкары.
Космография. Вселенная де-
делится на мир и бесконечно больший
не-мир, в котором нет ничего, кроме
пространства — акаши, и который не-
недоступен для восприятия и проникно-
проникновения. Мир отделён от не-мира трёх-
трёхслойной бездной из густой воды, густо-
густого ветра и тонкого ветра. Мир, по
представлениям джайнов, имеет весь-
весьма своеобразную форму: он состоит
из трёх усечённых конусов или пира-
пирамид, из которых средний и верхний
сложены основаниями, а вершина
среднего покоится на вершине ниж-
нижнего. Нижний конус (или пирамида) —
это нижний мир — Аддхолока, два
верхних суть верхний мир — Урдхва-
лока, а в месте их соединения нахо-
находится средний мир — Мадхьялока. Вы-
Высота всего мира равна 14 радджу
(букв. «верёвка» — условная мера),
из них по семь приходится на Аддхо-
локу и Урдхвалоку (средний мир в
расчёт не принимается). В основании
низшего мира лежит квадрат со сто-
стороной 7 радджу или круг того же
диаметра. Интересна неканоническая
концепция, согласно которой мир име-
имеет форму человеческого тела (лока-
пуруша, т. е. мир-космический чело-
человек), на уровне талии которого на-
находится Мадхьялока, ниже — Аддхо-
Аддхолока, а выше — Урдхвалока. Этим
представлением можно объяснить на-
название одного из слоев высшего ми-
мира — Грайвейака — «шейные (миры)».
Обитатели мира делятся на расте-
растения, низших животных, высших жи-
животных, людей, обитателей ада, бо-
божеств; всем им противопоставлены
сиддхи.
Низший мир по вертикали состоит
из семи слоев, названия которых свер-
сверху вниз следующие: Ратнапрабха,
Шаркарапрабха, Валукапрабха, Пан-
капрабха, Дхумапрабха, Тамахпраб-
ха и Тамастамахпрабха. Во всех слоях,
кроме первого, расположено огромное
количество натуралистично описывае-
описываемых адов, наполненных тьмой и смра-
смрадом гнили и нечистот. По ранним пред-
представлениям, обитатели ада были
людьми, страдающими от всевозмож-
всевозможных пыток. Позднее они выделились
в низший ранг телесного перерожде-
перерождения и описываются как отталкиваю-
отталкивающие существа чёрного цвета, похожие
на ощипанных птиц, бесполые, дурно-
пахнущие, вызывающие боль при при-
прикосновении, живущие в постоянном
страхе взаимного преследования, ибо
они и жертвы, и палачи. Их омерзи-
омерзительность увеличивается пропорцио-
пропорционально глубине слоя.
В центре среднего мира лежит круг-
круглый континент Джамбудвипа, вокруг
которого концентрическими кругами
располагаются бесчисленные океа-
океаны и другие континенты. В центре
Джамбудвипы возвышается мировая
гора Мандара (в поздних текстах Ме-
Меру), соответственно центр мира, вы-
высотой в 100 тыс. йоджан (из которых
1 тысяча уходит под поверхность зем-
земли) и диаметром основания 10 тысяч
йоджан. Состоит она из золота, сереб-
серебра, хрусталя и т. п. У основания и по
склонам расположены райские рощи
Бхадрашала, Нандана и Сауманаса.
В каждой из них по четырём главным
сторонам света стоят храмы, по про-
промежуточным расположены по четыре
лотосовых пруда. В Нандане и Сау-
манасе среди прудов стоят дворцы,
принадлежащие божествам Шакре и
Ишане. В роще на вершине Манда-
ры — Пандаке, вместо дворцов че-
четыре скалы, называемые «скалами
посвящения», на которых стоят троны
и происходит посвящение северного и
южного тиртханкаров. Джамбудвипа
имеет в диаметре 100 тысяч йоджан и
разделён поперёк с запада на восток
шестью горными цепями на семь зе-
земель: крайняя на юге Бхараха или
Бхаратаварша, на севере Еравайа или
Айравата. Центральную полосу за-

370 ДЖАИНСКАЯ МИФОЛОГИЯ
нимает земля Махавидеха, к югу от
которой лежат земли Хариварша и
Хаймаватаварша, а к северу Рамья-
каварша и Хайраньяватаварша. В
центре Махавидехи горные цепи, рас-
расходящиеся по промежуточным сторо-
сторонам света, отделяют две страны: Ут-
таракуру, где растёт калпаврикша
(«дерево, исполняющее желания»)
Джамбу, имеющее по 8 йоджан в вы-
высоту и ширину, и Девакуру с калпав-
рикшей Шалмали. По окружности
Джамбудвипы возвышается алмазная
стена высотой 8 йоджан, за ней идёт
решётка из драгоценных камней. В
стене и решётке расположены четверо
ворот, ориентированных по сторонам
света.
Джамбудвипу окружает океан Ла-
ванода, в котором имеются 4 цепи
островов, называемые Антарадвипа,
а также острова, принадлежащие лу-
лунам, солнцам и божеству Лаваноды —
Суштхите.
Далее идёт континент Дхатакик-
ханда. На севере и юге горные цепи
делят его пополам, и каждая полови-
половина повторяет строение Джамбудвипы.
В середине каждой половины есть своя
Махавидеха со своей горой Мандара
(Меру), копией центральной Мандары,
но меньших размеров.
Далее идёт океан Калода и кон-
континент Пушкарадвипа, который раз-
разделяется на две равные части круго-
круговой горной цепью Манушоттара. Внут-
Внутренняя часть повторяет строение Дха-
такикханды. Горы Манушоттара —
граница мира людей. По ту сторону
не живут ни люди, ни животные, а
только божества, небесные тела стоят
неподвижно и вполовину меньше, чем
обычные, нет деления времени, нет ог-
огня, облаков, дождей, грома и молний,
не произрастают растения.
Далее следуют многочисленные оке-
океаны и континенты, в основном копи-
копирующие друг друга. Крайний конти-
континент и океан называются Сваямбхура-
мана.
Высший мир состоит из 10 (у шве-
тамбаров) или 11 (у дигамбаров)
слоев. Эти слои частично или все (у
дигамбаров) делятся на северную и
южную половины, представляющие
собой самостоятельные небесные цар-
царства. Каждый слой разделяется также
на неравное число подслоев, так что
в сумме образуется 62 или 63 (у ди-
дигамбаров) самостоятельных небесных
уровня. В каждом из них имеется оп-
определённое число разнообразных по
форме жилищ-дворцов — вимана, ко-
которые располагаются так, что в центре
находится круглый индрака-вимана
(дворец владыки), а остальные расхо-
расходятся от него лучами ориентированно
по сторонам света и называются «ря-
«рядовые» (аваликапратиштха, панкейа
или шренибаддха) или же заполняют
пространство между ними — так на-
называемые «рассыпанные» (пракирна-
ка) вимана. Высший центральный ви-
вимана, расположенный в вершине ко-
конуса верхнего мира, имеет в диаметре
100 тысяч йоджан и соответствует по
размерам и форме Джамбудвипе. Над
ним находится Ишатпрагбхара, имею-
имеющий форму раскрытого зонтика, увен-
увенчивающего мир. Ещё одной йоджаной
выше мир кончается и в последней
части этой йоджаны пребывают сид-
дхи.
Д. м. насчитывает астрономическое
количество божеств. Ими изобилует
средний мир, ибо божества есть у
каждой горы, озера, реки, дерева, во-
ворот, океана, местности и т. п. В по-
подавляющем большинстве текстов о них
не сообщается ничего, кроме имён соб-
собственных, как правило, совпадающих
с названием соответствующего пред-
предмета, в котором они обитают и назва-
название которого всегда объясняется из
имени божества.
Кроме того, выделяются четыре
класса божеств, живущих в основном
в нижнем и верхнем мирах. Это бха-
ванавасины, подземные божества, жи-
живущие во дворцах (бхавана) в Ратна-
прабхе; вьянтара или ванамантара —
также подземные божества, которые
живут главным образом в слое, от-
отделяющем Ратнапрабху от среднего
мира; джйотиша — божества светил,
обитающие в пространстве между зем-
землёй и верхним миром; вайманика —
небесные божества, живущие во двор-
дворцах (виманах) верхнего мира.
Каждый класс делится на подклас-
подклассы, а последние в большинстве случаев
на северные и южные, в зависимости
от расположения района их обитания
к северу или югу от центра мира. Пра-
Правитель каждого подкласса (а в случае
разделения на северные и южные и
правитель каждого района) имеет ти-
титул индры.
Боги каждого класса характери-
характеризуются определённой продолжитель-
продолжительностью жизни, частотой дыхания и
принятия пищи, размерами тела, сте-
степенью способности ясновидения и
трансформации в различные облики
и т. д. Они могут иметь истинную, лож-
ложную или смешанную веру, истинное,
ложное или смешанное знание. У каж-
каждого индры есть несколько главных
супруг, свита которых состоит из не-
нескольких тысяч низших богинь. Инд-
рам бхаванавасинов и ваймаников
подчиняются (или почти равны им по
рангу) хранители мира — локапалы и
33 высших чиновника — траястримша.
Индры имеют войска и военачальни-
военачальников и воюют друг с другом. Кроме того,
у них есть совет, члены которого на-
называются паршадья, и слуги — аб-
хийогья. Самые же низкие по социаль-
социальному рангу божества, нечто вроде зем-
земных париев, называются килбиша. Как
и обитатели ада, божества рождаются
способом манифестации (упапатти —
мгновенное внезапное появление без
материального основания).
Бхаванавасины делятся на 10 под-
подклассов, названия которых оканчи-
оканчиваются на «кумара» («юноша,
принц»). Каждый характеризуется
определённым цветом тела, одежды,
символом в короне. Асуракумара —
чёрные, в красных одеждах, символ —
драгоценный камень в виде полумеся-
полумесяца; они могут передвигаться глубоко
вниз за пределы Ратнапрабхи, а также
достигают среднего и верхнего миров.
Нагакумара — светлые, в тёмных
одеждах, в короне — змеиный капю-
капюшон, водные божества, в частности
связанные с дождевыми облаками.
Супарнакумара (живущие также в
горах Манушоттара) — золотого цве-
цвета, в белых одеждах, имеют символом
гаруду. Их битвы с нагакумара слу-
служат причиной определённого вида
землетрясений. Видьюткумара —
красные, в чёрных одеждах, символ —
ваджра. Агикумара — красные, в
чёрных одеждах, символ — кувшин.
Дипа- или двипакумара — красные, в
тёмных одеждах, символ — лев. Удад-
хикумара — светлые, в тёмных одеж-
одеждах, символ — лошадь, владычествуют
над океаном. Диккумара или дишаку-
мара — золотого цвета, в белых одеж-
одеждах, символ — слон, связаны с идеей
мировых слонов. Богини этого под-
подкласса обитают также в роще Нанда-
на и участвуют в посвящении тиртхан-
каров. Ваюкумара — тёмные, в багро-
багровых (цвета закатного солнца)
одеждах, символ — макара, живут
также в подводных пещерах Лаваноды
и приводят в движение частицы мира.
Стханитакумара — золотого цвета, в
белых одеждах. Функции бхаванаваси-
бхаванавасинов соотнесены также с функциями
локапал — соблюдать порядок в мире:
Сома (локапала востока), видьютку-
видьюткумара, агникумара, ваюкумара наблю-
наблюдают за правильностью движения
звёзд, метеорологическими явлениями
и земными пожарами; Яма (локапала
юга) и асуракумара надзирают над
войнами и эпидемиями; Варуна (ло-
(локапала запада), нагакумара, удад-
хикумара и стханитакумара — над
всеми наводнениями; Вайшравана
(локапала севера), супарнакумара,
двипакумара и диккумара ответствен-
ответственны за металлы и драгоценные камни.
Канонические тексты приводят имена
собственные 20 индр бхаванавасинов,
но, за исключением Чамары (индры
южных асуракумара), о них ничего,
кроме имён, не сообщается.
Вьянтара обитают частично в ниж-
нижнем мире, частично в рощах среднего
мира и на островах Антарадвипа. Они
также делятся на 10 классов, каждый
из которых характеризуется опреде-
определённым цветом и имеет символом оп-
определённое дерево. По одной из класс-

ДЖАИНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 371
сификаций к ним относятся пишачи,
бхуты, якши, ракшасы, киннары, ким-
пуруши, махораги и гандхарвьц т. е.
полубожества и демоны индуистской
мифологии. В Д. м. все они, кроме рак-
шасов, имеют приятный вид. В от-
отличие от других классов божеств в
каноне не говорится ни об их числе,
ни об их функциях. Они живут во
дворцах, самый большой из которых
равен по размерам Джамбудвипе.
Луны, солнца, планеты, лунные до-
дома и звёзды — пять классов божеств
джйотиша. Солнце и луна представ-
представляют супружескую пару, их свиту
составляют 88 планет, 28 лунных до-
домов и 6697500ХЮ12 звёзд. Над
Джамбудвипой вращаются два солнца
(северное и южное) и две луны, чтобы
установить одновременность смены
дня и ночи для южных и северных ча-
частей; соответственно, для Джамбуд-
випы приведённое выше число планет,
лунных домов и звёзд удваивается.
Далее, по мере удаления от Джамбуд-
випы, это число возрастает: над Ла-
ванодой — 4 солнца, 4 луны, 352 пла-
планеты и т. д., над Дханакикхандой —
12 солнц, 12 лун, 1056 планет и т. д.
Небесные тела движутся по своим ор-
орбитам благодаря тягловым животным,
которые находятся по четырём сторо-
сторонам света (на востоке — львы, на
юге — слоны, на западе — быки, на
севере — лошади). Каждое небесное
тело приводится в движение опреде-
определённым числом тысяч животных.
Божества вайманика разделяются
на калповых (калпа — общее назва-
название 1 — 8-го слоев) и внекалповых, пе-
перешедших калпу (калпатита). У по-
последних нет социальной иерархии,
они не носят ни одежды, ни украшений
и имеют одно и то же имя Ахаминдра
(¦я — индра»). Они не знают чувст-
чувственных наслаждений, и их единствен-
единственное занятие — сосредоточенное почи-
почитание архатов.
Каждый подкласс калповых божеств
имеет символическое изображение в
короне, различное в шветамбарской
и дигамбарской традициях. Кроме ме-
месяца (для царства 5-го слоя — Шук-
ра) и калпаврикши (для царств 8-го
слоя — Аран и Ачьюта), это живот-
животные — газель, буйвол, вепрь, лев,
слон, змея, рыба, черепаха и т. д.
Индра расположенной в 1-м слое
Саудхармы имеет имя Шакра, осталь-
остальные индры носят имена своих царств.
С Шакрой и его военачальником и
посланником Харинагаймеши, а также
с Ачьютой связаны сюжеты участия
в церемониях рождения и посвящения
тиртханкаров.
Кроме ваймаников, в верхнем мире
живёт ещё особый класс божеств
локантака, название которых объяс-
объясняется как «живущие на краю мира».
Они чужды чувственным наслаждени-
наслаждениям и предаются медитации.
В высших царствах 1—8-го слоев
могут перерождаться люди или живот-
животные, 9-го слоя (Грайвеяка) — толь-
только люди, а в 10-м слое — Панчанут-
таре — только люди из кармового
мира. По истечении срока божествен-
божественного существования они могут воз-
возвратиться в прошлое состояние.
Мифо-исторический ком-
комплекс. В его основе лежит пред-
представление о циклическом времени,
которое в Д. представляется в виде
колеса с 12 спицами. Восходящее
движение называется утсарпини, ни-
нисходящее — авасарпини (букв, «пол-
«ползущее, пресмыкающееся вверх» и
«ползущее, пресмыкающееся вниз»).
Каждый полуоборот состоит из шести
неравных периодов, которые в ава-
авасарпини имеют названия «хороший —
хороший» — 4- 101
сагаропамов
(букв, «равный океану» — мера счё-
счёта) лет; «хороший» — 3- 1014 сага-
сагаропамов лет; «хороший — плохой» —
2- 1014 сагаропамов; «плохой — хоро-
хороший» — 10и сагаропамов минус
42 тысячи лет; «плохой» — 21 тысяча
лет и «плохой — плохой» — тоже
21 тысяча лет. В утсарпини эти перио-
периоды повторяются в обратном порядке.
Поскольку мир безначален и бесконе-
бесконечен, он неисчислимое количество раз
проходил и будет проходить от
блаженно-счастливого времени «хоро-
«хорошего — хорошего» периода через по-
постепенную деградацию и ухудшение
к ужасам и страданиям «плохого —
плохого» и затем опять возвращаться
к золотому веку. В Д. таким образом
совмещены и эсхатологическая, и хи-
лиастическая линии.
1-й и 2-й периоды описываются как
беззаботное время, когда десять кал-
паврикш давали людям всё необхо-
необходимое для жизни. Дети рождались
близнецами — мальчик и девочка, и
родители умирали через 49 дней после
их рождения. Рост людей и срок их
жизни были гигантскими. После смер-
смерти все сразу перерождались в мире
богов. Разница между этими перио-
периодами только количественная (в сроке
жизни, росте, частоте дыхания, ко-
количестве пищи и т. п.).
3-й период привносит страдание,
хотя всё ещё рождаются близнецы и
после смерти люди уходят в мир бо-
богов. В это время начинается история.
Появляется первый тиртханкара Ри-
шабхадева, который проповедует лю-
людям вероучение Д., вводит такие со-
социальные институты, как брак и по-
погребальные обряды, и, зная, что вско-
вскоре исчезнут калпаврикши, обучает
людей ремёслам и искусствам. Его
дочь Брахми изобрела 18 алфавитов,
к одному из которых современные
джайны возводят алфавиты гуджа-
рати и маратхи.
В 4-м периоде идёт дальнейшее
ухудшение, уменьшение роста и про-
продолжительности жизни человека.
После смерти люди могут переродить-
переродиться в животных, богов или обитателей
ада, но могут и достичь высшего со-
состояния — стать сиддхами. Укрепляет-
Укрепляется социальный порядок. Появляются
куладхары — «держатели рода», ко-
которые вводят наказания, а также 12
чакраватинов, 9 баладев, 9 васудев
и 9 пративасудев. Полного развития
достигает джайнская религия, появ-
появляются все тиртханкары, в том чи-
числе и последний B4-й) — Махавира.
5-й период (продолжающийся и по-
поныне) начался через 75 лет 8'/г меся-
месяцев после рождения Махавиры (или
через три года после его нирваны) и
будет длиться 21 тысячу лет. Тиртхан-
Тиртханкары больше не появляются. Про-
Происходит всеобщая деградация и, на-
наконец, исчезновение самой джайнской
религии и общины (источники даже
сообщают имена будущих последних
четырёх джайнов: монаха и монахи-
монахини, мирянина и мирянки).
В «плохом — плохом» жизнь чело-
человека сократится до 16 или (у некото-
некоторых сект) 20 лет. Земля раскалится
докрасна. Перестанут произрастать
растения. Страшная жара днём и ле-
ледяной холод ночью заставят всё жи-
живое искать убежища в океанских пе-
пещерах. В конце периода задуют сви-
свирепые ураганы.
Затем начнется утсарпини — вос-
восходящее движение колеса и всё пов-
повторится в обратном порядке. Семь
видов дождей напоят землю и про-
пробудят семена растений. «Плохой»
принесёт некоторое улучшение. В
«плохом — хорошем» появится первый
из следующей серии 24 тиртханкаров,
в «хорошем» — остальные 23.
Смена периодов происходит только
в Бхаратаваршах и Айраватах кон-
континентов Джамбудвипа, Дхатакик-
ханда и Пушкарадвипа, которые от-
относятся к кармовым землям. Осталь-
Остальной мир людей считается некармовой
землёй и там всегда стоит время
«хорошее — хорошее» или «хорошее».
Соответственно тиртханкары и дру-
другие персонажи исторического комп-
комплекса появляются только в Бхара-
Бхаратаваршах и Айраватах, причём, по-
поскольку последняя является почти
точной копией первой, то говорится о
двух тиртханкарах — южном и север-
северном, о двух чакравартинах — Бхара-
те и Айравате и т. д.
В качестве культурного героя вы-
выступает Ришабхадатта, но эта роль
поручена и законодателям — куладха-
рам (их 7, 10, 15, по различным ис-
источникам), сконструированным по
образцу индуистских ману и почти
не индивидуализированным. Ришаб-
Ришабхадатта, открывая список тиртханка-
тиртханкаров, назван и 15-м куладхарой.
Появляющиеся в 4-м периоде ба-
ладевы, васудевы и падисатту (пра-

372 ДЖАЛУТ
тишатру), позднее получившие на-
название пративасудев, т. е. врагов
васудев, вошли в Д. из мифов, свя-
связанных с Вишну и Кришной. По сво-
своим иконографическим характери-
характеристикам они следуют эпическому об-
образцу: бала девы одеты в чёрное,
символ — пальмовое дерево, атрибу-
атрибуты — плуг, дубина и стрела; васуде-
васудевы одеты в жёлтое, символ — гаруда
на знамени, атрибуты — раковина,
диск, палица, копьё и меч. Баладевы
владеют одной половиной Бхарата-
варши, васудевы — другой. О каждом
из них сообщаются их имена в прош-
прошлом существовании, имена родителей,
наставников, названия городов, где
они впервые пожелали переродиться
в определённой форме существова-
существования, и т. п.
Чакравартины — мировые импера-
императоры — числом 12 также появляются
в каждом полуобороте после Ришаб-
хадатты, первый из них сын Ришаб-
хадатты — Бхараха (Бхарата). 5-й,
6-й и 7-й чакравартины были 16-м,
17-м и 18-м тиртханкарами, а первый
тиртханкар был императором, хотя
и не называется в их числе.
Тиртханкары, чакравартины, бала-
девы, васудевы и пративасудевы объ-
объединены в класс «отмеченных», «озна-
«означенных» 63 персонажей. Их иерархия
отражена в количестве снов, которые
видят их матери перед их рождением:
тиртханкаров — 14, чакравартинов —
то же, васудев — 7, баладев — 4.
При каждом тиртханкаре состоят два
божества: мужское — якша и жен-
женское — шасанадевата (якши, якши-
ни). Основную роль играют послед-
последние, ибо они выступают как посланни-
посланницы тиртханкаров.
Д. м. оказала сильное воздействие
на культурное развитие таких обла-
областей Индии, как Гуджарат, Раджаст-
Раджастхан, Мадхья-Прадеш. Особенным
блеском архитектурного мастерства
и декора с бесконечно повторяющи-
повторяющимися, в духе джайнской мифологи-
мифологической картины мира, фигурками и
орнаментами отличаются джайнские
храмы 11 —12 вв.
Лит.: Гусева Н. Р., Джайнизм, М., 1968;
Минаев И., Сведения о жайнах и буддистах,
«Журнал министерства народного просвещения»,
1878, № 1 — 2; Coomaraswamy А. К.,
Der Jainismus. Eine indische Erlosungsreligion,
Heldesheim, 1964; Glasenapp H. von, Die
Religionen Indiens, Stutg., [1955]; J а с о b i H.,
Gaina Sutras, v. 1 — 2, Oxf., 1884—85; KirfelW.,
Die Kosmographie der Inder nach den Quellen
dargestellt, Bonn — Lpz., 1920; Schubring W.,
The doctrine of the Jainas, Delhi, [1962]; Ste-
Stevenson M. S., The heart of Jainism, New
Delhi, [1970]. О. Ф. Волкова.
ДЖАЛУТ (djalut), в мусульманской
мифологии персонаж, соответствую-
соответствующий библейскому Голиафу. Согласно
Корану, Д. напал на Талута. Его
воины были обращены в бегство
«с дозволения аллаха», а Д. убит
Даудом B:250—252). В мусульман-
мусульманском предании образ Д. получил
дополнительные характеристики. В
различных вариантах он выступает
то как берберский, то как ханааней-
ский или аравийский царь. С Д.
связаны заимствованные из Библии
эпизоды борьбы израильтян с филис-
филистимлянами и др. м. п.
ДЖАМАСПА (авест.), в иранской
мифологии зять Заратуштры, один
из первых его последователей, за
что восхваляется в проповеди Зара-
Заратуштры на свадьбе дочери пророка
с Д. («Гаты»). и. б.
ДЖАМШЙД, Джамшёд (фарси),
в иранской мифологии и эпосе
шах из династии Пишдадидов;
в «Авесте» — Иима. В «Шахнаме»
Джамшид обучает людей ремёслам. Миниатю-
Миниатюра. 1469. Лондон, коллекция Ч. Битти.
описывается семисотлетнее царство-
царствование Д. — «золотой век». Д. обу-
обучает людей носить вместо звериных
шкур одежду из ткани, создаёт го-
государственность и деление на сосло-
сословия. Его искушает Ахриман, вселив
гордыню в душу. Д. возомнил себя
богом, за что и был наказан. Вель-
Вельможи решили пригласить изноземно-
го царя Заххака. Заххак напал на
Иран, убил Д. и положил начало
тысячелетнему царству зла. Мстите-
Мстителем за Д. выступил его внук Фари-
дун, покончивший с помощью кузнеца
Кавы с царством Заххака. и. б.
ДЖАНГАР (калм. Жанопр, монг.
Жангар), центральный персонаж бо-
богатырских поэм, популярных у мон-
монгольских народов (прежде всего
калмыков и западных монголов). У
волжских калмыков поэмы сложились
в монументальный эпический цикл. В
Монголии имя героя широко варьи-
варьируется: Джангар, Джангарай, Джан-
рвай, Джунра, Джунгар (в послед-
последнем случае, возможно, эпическое вос-
воспоминание о Джунгарском ханстве);
из предлагаемых исследователями
многочисленных этимологии (от перс,
джехан-гир, «завоеватель мира»,
от монг. жингэнэх, «звенеть», и др.)
наиболее убедительной представля-
представляется «сирота», «одинокий», что соот-
соответствует характерным для эпоса
тюрко-монгольских народов Сибири
древнейшим представлениям об
эпическом герое как о первопредке
и первом человеке. При данной
этимологии имя Д. сопоставимо с
Эр-Соготох («муж-одинокий») у яку-
якутов, Чагыс («сирота-одинокий») —
у шорцев и др. Согласно эпосу, Д.—
сирота, родившийся в мифические
«начальные времена» (см. Время ми-
мифическое). В возрасте одного года
он ведёт борьбу с различными чудо-
чудовищами (мангусами), пяти лет попа-
попадает в плен к богатырю Шикширги,
который пытается погубить Д.:
он велит Д. угнать табун у мудреца-
предсказателя Алтан Чеджи, в резуль-
результате Д. оказывается раненым, и ему
угрожает смерть. Исцеляет его жена
Шикширги, уступившая сыну Хонгору,
просившему её спасти Д. В семилет-
семилетнем возрасте Д. женится на краса-
красавице Шабдал, дочери властителя
юго-восточного края, и становится
государем идеальной страны Бумба
(от тибет. бумба — центральная
часть буддийской ступы, культовой
постройки, символизирующая мифо-
мифологический средний мир, с которым,
вероятно, ассоциировалось госу-
государство Д.). По другому варианту,
государем Д. провозглашает Хонгор,
когда они вместе спасаются в горной
пещере от четырёх ханов, разорив-
разоривших царство отца Д.; Хонгор стано-
становится в государстве Д. первым бога-
богатырём (во всех версиях эпоса суще-
существует тесная взаимосвязь между
Д. и Хонгором, их судьбы оказывают-
оказываются переплетёнными), а Алтан Чед-
Чеджи — мудрым советником Д. В дру-
дружину Д., характеризуемую магиче-
магическим числом 12 A2 богатырей), до-
добровольно или принудительно вклю-
включаются также Санал, Сабар, Мин-
гйан, в прошлом удельные князья,
покинувшие свои семьи и владения,
а потому характеризуемые, подобно
самому Д., сиротами, одинокими.
Как и Гесер, Д. совмещает отдель-
отдельные черты культурного героя (в его
демоноборческой ипостаси) и все-
вселенского государя. Власть его при-
признают 40 ханов (фольклорно-мифоло-
гическое выражение всеобщности).
Его противники или просто «чужие»
ханы, часто называемые «владыками
четвёртой части земли»,— четыре

ДЖАТА 373
хана, враги его отца, и четыре ха- Кюрюл Эрдени, найдя и уничтожив наиболее частое обозначение рая.
на, предлагающие ему в жёны сво- его «внешнюю душу», хранившуюся Другие названия: «сад вечности» (Ко-
(Коих дочерей (эти персонажи отчасти в виде птенчика в брюхе марала, ран 25:16), «сады эдема» (9:73), «са-
связаны с представлениями о влас- Д., спустившись с неба с помощью ды благодати» E:76), «фирдаус»
тителях четырёх стран света). Воз- птицы Гаруды (её детей он спас A8:107), «обиталище мира» F:127),
можно, при формировании представ- от змея), долго странствует по земле, «место пребывания» D0:42), «воз-
лений о Д. были привнесены переос- по верхнему (небесному), нижнему вышенное» (83:18). Предание считает
мысленные идеи буддийской мифо- (подземному) мирам. Возвратившись эти названия обозначением различных
логии о царе-чакраватине (владею- домой, Д. находит свою жену Шабдал частей рая, расположенных на восьми
щем семью чудесными сокровищами, уже состарившейся. Внезапно он небесных сферах.
включая чудесное оружие, чудесного вновь уезжает из своей страны. Подробное описание Д. содержится
коня, прекрасную жену, мудрого Отъезд Д. обижает его богатырей, в различных сурах Корана D7:16—
советника и т. д.), не противоречащие, покидающих вслед за ним Бумбу. 17; 55:54—76; 56:12—39; 76:12 — 22).
впрочем, собственно эпическим идеа- Воспользовавшись этим, на Бумбу Праведники пребывают там в садах
лам (так, именно чудесные сокровища нападает хан шулмасов Шара Гюргю «тёмно-зелёных», «там — реки из воды
Бумбы, обычно числом 5, являются (ситуация напоминает центральный не портящейся и реки из молока,
предметом притязаний её врагов); сюжет эпоса о Гесере: войну с шарай- вкус которого не меняется, и реки
соответственно в некоторых вариан- гольскими ханами; Шара Гюргю, из вина, приятного для пьющих,
тах эпоса имя Д. подвергается моди- возможно,— модификация их имени, и реки из мёда очищенного». В Д.—
фикации — Джагар-хан, т. е. «царь которое отражено в эпосе и непо- «плоды, и пальмы, и гранаты»,
Индии» (й^апар, й^ацат, Н^асар — средстве нно: три хана Шаргули — «лотос, лишённый шипов» и талха
от тибет. rgya-gar, «Индия») или данники Д.). Вставший на защиту (акация?), «увешанная плодами».
Джангарай (й^ацрай, й^анрвай — от Бумбы Хонгор терпит поражение, В нём нет ни солнца, ни мороза,
тибет. spyanras-gzigs, см. Авало- попадает в плен к шулмасам и ввер- Праведники возлежат на «ложах
китешвара). Однако в первую оче- гается на дно адского озера в седь- расшитых», на «коврах разостлан-
редь Д.— эпический монарх типа мой преисподней. Спасать его отправ- ных», «на них одеяния зелёные из
Монаса в мифологии киргизов, ляется Д., вернувшийся в свою раз- сундуса и парчи, и украшены они
В более поздних версиях (особенно громленную ставку после того, как ожерельями из серебра». Они пита-
в монгольских) наблюдается дегеро- у него появился наследник. Он спу- ются «плодами из тех, что выберут,
изация Д., изображаемого подчас скается в нижний мир через «широ- и мясом птиц, из тех, что пожелают»,
слабодушным и трусливым; он от- кое красное отверстие», расположен- и «напитком чистым» из чаши, «смесь
тесняется на второй план, а в ка- ное под одинокой чёрной лачугой, из в которой с имбирем», из текущего
честве главного героя выдвигается которой идёт дым (этот мотив соот- источника — «от него не страдают
Хонгор. В многочисленных песнях, ветствует широко распространённому головной болью и ослаблением»,
посвященных военным походам Д. мифологическому представлению о Праведникам прислуживают «маль-
и его богатырей (чаще всего Хонго- том, что путь в нижний мир идёт через чики, вечно юные», «отроки вечные —
ра) против различных демонических очаг). По дороге к адскому озеру Д. когда увидишь их, сочтёшь за рассы-
противников, некоторые сюжеты со- убивает демоническую старуху, её се- панный жемчуг». Мальчики обходят
хранили в значительной мере ми- мерых кривых сыновей и последнего её праведников «с сосудами из серебра
фологическую архаику. В одном из сына — младенца в железной люльке, и кубками из хрусталя». «В воздаяние
них Д. сватает Хонгора за красавицу считавшегося неуязвимым (эпизод за то, что они делали», праведникам
Зандан Герел, которая оказывается схож с мифом о Масанге, распростра- даны в супруги «черноокие, больше-
демонической девой, уже имеющей нённом и у калмыков). глазые», «подобные жемчугу храни-
женихом (или любовником) небес- В калмыцкой традиции в соот- мому», «скромноокие девственницы»,
ного богатыря Тегя Бюса (Томор ветствии с представлениями о сверхъ- «мужелюбящие сверстницы», которых
Бюс, Томор Тевег — в монгольской естественной природе дара эпическо- «не коснулся ни человек, ни джинн»
версии, мангус — в бурятской). По- го певца отмечается мифологическое (см. Гурии).
бедив соперника в единоборстве, происхождение песен о Д.: первый Чувственное и натуралистическое
жестоко расправившись с невестой джангарчи (исполнитель «Джанга- описание Д. в Коране, видимо,
и её отцом, Хонгор после долгого риады») услышал сказания о Д. в порождено экстатическими образами,
странствия находит свою настоящую потустороннем мире, при дворе Эрлик характерными для жителей пустыни,
суженую Герензал. Сватом вновь вы- Номин-хана (Эрлика) и принёс их Существует мнение, что кораниче-
ступает Д. (имеется соответствие людям (см. Ойрат-калмыцкая мифо- ское описание Д. навеяно впечатле-
между этой его ролью и тем, что в логия) нием от изображающих рай христи-
некоторых монгольских и бурятских Ге *^ическаяК ° 3пИ0эма °' ^ыко^^м^л* анских мозаик Сирии,
версиях он является отцом Хонгора). 194оГед^нгарПОЭКаалмыцТиТЫнародный' 7пос! В суре 55 образ Д. усложняется:
В другом сюжете Д. борется с персо- пер. с. Липкина, Элиста, 1977; Джангар. Кал- называются два сада, два вида
нажами, в своей основе, очевидно, ««дай героический эпос, [составитель А. шки- каЖдого плода. В послекоранической
хтоническими, затем ставшими небес- м., гд7Ъ. жанга'рын туульс^Удиртгал ба таил- литературе Д. описывается как много-
ными. Д. убивает сорокачетырёхголо- бар сэлт уйлдэж, хэвлэлд бэлтгэсэн У. Загд- этажная пирамида, увенчанная упо-
вого муса (см. Мангус), который пре- S/рэн, Улаанбаатар, 1968; Кичиков А. ш., МИнаемым в Коране «крайним лото-
вращается в небесное чудовище Кю- S^ eTT^JT-о'п^у о^"-"?»: сом» E3:16), прото-Кораном, прото-
рЮЛ Эрдени. Д. Вступает В единоборСТ- дении имени «Джангар», в кн.: Записки Кал- Каабой. М. Б. Пиотровский.
во с Кюрюл Эрдени, но тот, приняв EL™~H "а™ь?^ ДЖАТА, в мифологии нгаджу острова
облик орла, уносит Д. на небо и под- Михайлов г и., Калмыцкий Джангар» и Калимантан (Западная Индонезия)
вергает там страшным пыткам. Героя мифы, «Вестник Калмыцкого научно-исследова- змееобразное женское божество ниж-
выручает дочь солнца, третья жена ?Гй~ь\^ него подводного мира. Д. извечна, она
КюрЮЛ «Эрдени, КОТОРУЮ некогда Д. Heldenlied des Dschangar, «Acta Orient.», 1969, обитает В ПОДВОДНОЙ стране, ВХОД В
вызволил из утробы сорокачетырёх- t. 22, fasc. з. с. ю. Неклюдов, которую находится в глубоком омуте
голового муса. Усыпив чудовище, она ДЖАННА (djjanna; араб., букв, на мировой реке. Эту страну населяют
освобождает пленника. Д. убивает «сад»), в мусульманской мифологии подданные Д., антропоморфные кроко-

374 ДЖАХАННАМ
дилы, принимающие звериный облик
только на земле. Земля, созданная
Махаталойу лежит в мировом океане
между хвостом и головой Д. и опира-
опирается на её горб. По другим версиям,
Д. обвила землю и кусает собствен-
собственный хвост (ср. Пане на Болон). Ам-
Амбивалентное единство Д. и Маха-
талы, подчёркиваемое в мифах, вы-
выражено также в изображениях пер-
пернатой змеи и змееобразной птицы-
носорога, распространённых в при-
прикладном искусстве даяков Калиман-
Калимантана, в т. ч. нгаджу. м. ч.
ДЖАХАННАМ (diahannam), в му-
мусульманской мифологии наиболее рас-
распространённое название ада (ср. с
др.-евр. гехинном — геенна). В Ко-
Коране упоминается как место гряду-
грядущего наказания грешников: «Д.—
место им назначенное всем» A5:45).
Согласно Корану, в Д. попадут и
люди, и джинны A1:120; 41:24), од-
одни из которых будут пребывать там
вечно B3:105), другие — времен-
временно A1:109). Главные мучения, ко-
которые ожидают грешников в Д.,—
от жгучего огня. Образ огня преоб-
преобладает в отличающемся натуралис-
натуралистическими деталями кораническом
описании Д. «А те, которые не-
несчастны,— в огне, для них там вопли
и рёв» A1:108). «Поистине, тех,
которые не верили в наши знамения,
мы сожжём в огне! Всякий раз, как
сготовится их кожа, мы заменим её
другой кожей, чтобы они вкусили
наказания» D:59). Грешники, находя-
находящиеся в Д., связаны цепями, «одея-
«одеяние их из смолы, лица их покрывает
огонь» A4:50—51), «огонь обжига-
обжигает их лица и они... мрачны» B3:106).
Питьё грешников — кипяток C7:
:65; 38:57), который «рассекает их
внутренности» D7:17), и гнойная во-
вода. Когда грешник проглатывает
эту воду, «приходит к нему смерть
со всех мест, но он не мёртв, а поза-
позади его — суровое наказание» A4:19 —
20). В Д. растёт дерево заккум, у
которого вместо плодов — головы
шайтанов C7:60—64).
По кораническому представлению,
широко разработанному коммента-
комментаторами и богословами, Д. образуется
сочетанием концентрических ворон-
воронкообразных кругов. Д. имеет ворота
C9:71 — 73; в одном из описаний —
семь ворот, 15:44). В некоторых
местах Корана Д. представляется
также в виде дрожащего, движущего-
движущегося чудовища (89:24; 67:7 — 8), что
аналогично некоторым западноевро-
западноевропейским средневековым представле-
представлениям об аде.
Поздние варианты предания разви-
развивали оба коранических представления
о Д. В них появилось также толкова-
толкование широко употребительного в Кора-
Коране выражения «прямая дорога», «пря-
«прямой путь» (ас-сират ал-мустаким) как
протянутого над Д. моста шириной
в лезвие меча, по которому будут
проходить люди в день страшного
суда. М. Б. Пиотровский.
ДЖВАРИ («крест»), в грузинской
мифологии (у хевсуров) общее наи-
наименование локальных божеств. На-
Наряду с термином «Д.» употребля-
употребляются также термины «хвтисшвили»
(«божьи дети»), «хвтиснабдеби» («бо-
(«богом рождённые»). Д. подчинены Гмер-
ru-распорядителю (Мориге-гмерти),
считаются покровителями области,
общины, селения. В качестве боже-
божества всех хевсуров почитается Гу-
данис-джвари, святилище которого
находится в селе Гудани. Гуданис-
джвари выступает в качестве божест-
божества-воителя, помогающего хевсурам
в походе против врагов, и идентифи-
идентифицируется с Гиорги. Широко распро-
распространён также культ Каратис-джвари
(см. в ст. Копала). Представления
о Д. вобрали в себя также некото-
некоторые черты Марии и других персонажей
христианской мифологии.
В Пшави и Тушети Д. соответст-
соответствует Хати («икона»), л. ч.
ДЖЁРЫ ДЗУАР, в осетинской мифо-
мифологии божество, исцелитель душевно-
душевнобольных; живёт в часовне на высокой
горе около селения Джери (Джавский
район Южной Осетии). По воле исце-
исцеляемого часть мяса жертвенного жи-
животного (барана) раздавали бого-
богомольцам, а больного связанным спус-
спускали на верёвке со скалы, угрожая
бросить в пропасть, если не назовёт
вселившихся в него злых духов. Наз-
Названные им имена записывали на бу-
бумаге, которую затем сжигали. Счи-
Считалось, что после этого должно было
наступить выздоровление. Д. д. из-
известен также у жителей соседних рай-
районов Грузии. Б. к.
ДЖЕСЕГЁИ ТОИбН, в якутской ми-
мифологии божество, способствующее
размножению лошадей, их покрови-
покровитель. Д. т. представляли человеком
или громогласно ржущим жеребцом. В
некоторых мифах Д. т.— младший
брат творца вселенной Юрюнг айы
тойона. Д. т. вместе с женой живёт
на четвёртом небе на северо-востоке
в старинном шестиугольном бревенча-
бревенчатом доме, обшитом снаружи белой
конской шкурой. н. А.
ДЖИБРЙЛ, Джабраил (dj>ril,
d^abra'il), в мусульманской мифологии
один из четырёх (наряду с Микаилом,
Исрефилом и Исраилом) приближён-
приближённых к аллаху ангелов, в функции
которых входит передача приказаний
и раскрытие воли аллаха пророкам.
Соответствует библейскому архангелу
Гавриилу. В Коране, где Д. называет-
называется также «святым духом» (Рух ал-
Кудс), «благородным посланником»
и др. B:91; 16:104; 81:19—21), по
воле аллаха он являлся Мухаммаду
для передачи текста Корана.
В предании Д.— наставник всех
пророков, начиная с Адама. Имя Д.
тесно связывалось с магией и колдов-
колдовством, м. п.
ДЖИНН, джинны (djinn), в му-
мусульманской мифологии духи, часто
злые. В Аравии известны ещё в до-
доисламскую эпоху как неперсонифици-
рованные божества, которых меккан-
цы считали родственными аллаху
(Коран 37:158) и ставили рядом с
ним F:100); Д. приносили жертву,
к ним обращались за помощью
G2:6). Согласно мусульманской тра-
традиции, Д. созданы аллахом из без-
бездымного огня и представляют собой
воздушные или огненные тела, обла-
обладающие разумом. Они могут приобре-
приобретать любую форму и выполнять любые
приказания. Д. связаны с Иблисом,
некоторые из них уверовали в Мухам-
мада. Мусульманская традиция раз-
различает три класса Д.: гул, ифрит,
силат.
Д. посвящено большое число сочи-
сочинений мусульманских богословов. Под-
Подчинение Д. воле человека составля-
составляло одну из проблем, которыми зани-
занимались оккультные науки мусуль-
мусульманского средневековья. Рассказы о
Д. являются постоянной принадлеж-
принадлежностью фольклора народов, испове-
исповедовавших ислам; Д. действуют в на-
народных преданиях и верованиях, вы-
выступая как пережиточные формы до-
мусульманских мифологических пред-
представлений. М. П.
ДЖУбК, Джок, Джуб к-А т а н г,
Чубкатанг, в мифологии шиллуков
(южная часть Судана) верховное
(вероятно, небесное) божество. Д.—
демиург; сотворил небо и землю, из
чёрной и белой глины сделал людей.
Согласно некоторым мифам, Д. созда-
создавал людей белыми, но от долгой рабо-
работы его руки и глина стали чёрными,
поэтому и появились чёрные люди. Д.
живёт то в небе, то в стране душ
умерших; ему подчинены все духи.
Ведает дождём. Символически Д.
изображается в виде небесного быка,
посылающего на землю живительный
дождь (ср. Денгдит — у динка, Ни-
ал — у нуэр). Д. дал первому челове-
человеку колос, из которого произошли все
злаки. Огонь люди получили из «стра-
«страны бога (Д.)», благодаря собаке,
которая похитила огонь: люди привя-
привязали к её хвосту солому, она опу-
опустила хвост в огонь, солома загоре-
загорелась, и собака принесла этот огонь
людям.
Представления о Д. были оттеснены
на второй план с распространением
культа мифического предка царского
рода Ньиканга. е. к.
ДЖЫЛГЛ ХАН, Джылга хаан,
в якутской мифологии божество из
разряда айы, определяющее при рож-
рождении ребёнка его судьбу. Д. х. от-

ДЗИДЗО 375
носится к божествам, не созданным
творцом Юрюнг айы тойоном. Со-
Согласно мифам, Д. х. вместе с женой
Чынгыс биис обитает на северо-за-
северо-западном небе, испещрённом письменами
и узорами. У Д. х. испрашивали душу
ребёнка, если покровительница дето-
деторождения Нэлбэй айысыт не давала
детей. Считалось, что ребёнок, душа
которого получена от Д. х., имеет на-
надёжную судьбу, не может умереть от
случайной болезни или несчастья. За
помощью к Д. х. обращались также
при падеже скота и наступлении го-
голодного года. н. а.
ДЗАНАТ, в осетинской мифологии
рай. Д. находится в центре загробного
мира и обнесён золотой каменной ог-
оградой с золотыми воротами, открыва-
открываемыми Барастыром. Д.— цветущий
сад, в котором хорошо одетые моло-
молодые люди со своими жёнами и детьми
сидят за золотыми столами, уставлен-
уставленными различными яствами и напитка-
напитками, никогда не иссякающими. б. к.
ДЗАХУШ, герой нартского эпоса ады-
адыгов, сын бога Тлепша. В юности Д.
был храбрым нартом, но проводил вре-
время в праздности. В этом упрекнул его
однажды бог земледелия Тхагаледж.
Оскорблённый Д. хотел его ударить,
но даже на коне не догнал пашу-
пашущего на быках Тхагаледжа. На од-
одном из пиров, на котором Тхагаледж
был тхамадой (тамадой), возник
удобный случай ему отомстить, но,
несмотря на подзадоривания отца,
усовестившийся Д. им не воспользо-
воспользовался. После же рассказа Тхагаледжа
во всеуслышание о его образе жизни
Д., пристыжённый, ушёл с праздника,
отправился в кузню отца, где выковал
сразу снаряжение для 100 нартских
всадников. м. м.
ДЗАЯЧИ, дзаян, заян (бурят.,
калм.), заягша (бурят.), заягч
или заяч (калм.), в мифологии мон-
монгольских народов: 1) небесное божест-
божество, бог-творец, один из основных тенг-
ри (Д.-тенгри). Упоминается в мон-
монгольских шаманских призываниях, где
именуется «самовозникшим», «созда-
«создателем всего»; он — божество челове-
человеческой судьбы, как небесного волеизъ-
волеизъявления, даритель счастья и блага,
защитник имущества и скота. Ср.
Сульде-тенгри, являющегося покро-
покровителем не отдельного человека, а
всех людей в целом. Поскольку пред-
представления о счастливой судьбе входят
и в астральный культ (см. Долон
эбуген), Д.-тенгри иногда называется
¦ звездой». Функции Д., связанные с
судьбой, вытекают из понятия дзая
(заяа, заяан), означающего и само
небесное волеизъявление, и ниспос-
ниспосланную небом судьбу. В мифологии
кудинских бурят аналогичен Д.-тенгри
Заян Саган-тенгри («творец белый
тенгри», или «судьба белый тен-
гри») — глава западных, светлых (бе-
(белых) тенгри; 2) категория духов-по-
духов-покровителей, подателей счастливой
судьбы; таковы онгоны Дзол-дзаячи и
Эмегельджи-дзаячи. В бурятской ми-
мифологии заяны (заяанууд) — один
из разрядов низших духов, которые
(подобно ханам, эжинам и др.) высту-
выступают посредниками между небесными
богами и людьми; эта категория, по-
пополняемая за счёт умерших шаманов,
включает соответственно дуализму
бурятского мифологического пантеона
добрых и злых духов; 3) термин, обо-
обозначающий душу, судьбу, небесное
волеизъявление. Д.— разумное на-
начало в человеке, противостоящее
нравственной порче и, очевидно, в ка-
качестве такового выступающее своеоб-
своеобразным ангелом-хранителем. Эти ми-
мифологические представления рельеф-
рельефнее выражены у балаганских бурят,
у которых заяши (заяаша) — «хо-
«хорошая» душа человека, одна из его
двух или трёх душ (среди которых
есть и «плохая»); она может суще-
существовать отдельно от него, после
смерти отлетает на небо; является
точным подобием человека, заботится
О Нём. С. Ю. Неклюдов.
ДЗЕРАССА, героиня осетинского
нартского эпоса. Её эпитеты: «злато-
«златокудрая», «краса земли», «сияющая
подобно солнцу и луне». Д.— одна из
трёх сестёр семи братьев, дочь вла-
владыки водного царства Донбеттыра.
В образе птицы (по другому вариан-
варианту: оленя) повадилась в нартский сад,
где растёт чудесная яблоня, плоды
которой исцеляют от всех болезней.
Ахсартаг, сын старейшего нарта
Уархага, охраняя сад, выстрелил и
ранил Д. Идя по кровавому следу
птицы, он пришёл к берегу моря, спу-
спустился на дно и увидел в доме Дон-
Донбеттыра смертельно раненную краса-
красавицу Д. Ахсартаг исцелил Д. и в
награду получил её руку и сердце.
На пути в нартское село они остано-
остановились на берегу моря в шатре Ахсара,
близнечного брата Ахсартага. Ахсар
был на охоте, и Ахсартаг пошёл ис-
искать его. Вернувшегося Ахсара Д.
приняла за мужа и стала ласкаться
к нему. Ночью, когда легли спать
на одной бурке, Ахсар положил свой
меч между собой и Д., чтобы не было
близости с женой брата. Возвратив-
Возвратившийся Ахсартаг подумал недоброе
и убил брата. Д. рассказала Ахсар-
тагу правду, и он, охваченный отчая-
отчаянием, пронзил себе сердце мечом. Д.
горько оплакивала братьев, услышав
её голос, с небес на землю спустился
Уастырджи на своём трёхногом коне.
Он обещал Д. похоронить братьев,
но взамен потребовал, чтобы она
стала его женой. Д. обманула Уас-
Уастырджи. Подойдя к берегу моря, она
ушла в отчий дом — водное царство.
Мать её, узнав, что Д. ждёт ребёнка,
настояла, чтобы она вернулась в стра-
страну нартов и родила на земле. У нар-
тов Д. родила сыновей-близнецов —
Урызмага и Хамыца. Став взрослыми,
они разыскали своего деда Уархага и
выдали за него замуж Д. Умирая, Д.
просила своих сыновей три ночи сте-
стеречь её склеп, так как боялась, что
Уастырджи надругается над её тру-
трупом. В третью ночь Уастырджи явил-
явился в склеп к Д., потом пустил своего
коня и собаку. Через год мёртвая Д.
родила Сатану, жеребёнка Арфана,
«старшего из коней», и щенка Си лама,
«старшего из собак». Д. оставила
потомство, образовавшее могущест-
могущественный нартский род Ахсартагката.
Б. А. Калоев.
ДЗИДЗО, Дзидзб-босацу (от
кит. Дицзан-ван), одно из наиболее
популярных японских буддийских бо-
божеств. Покровитель детей и путников
Д. не является главным объектом по-
поклонения какой-либо отдельной секты;
культ его распространён повсеместно.
Суйдзяку (аватарами) Д. считаются
Амида, Каннон, Дайнити-нёрай, Би-
сямон-тэн и др. В легенде 9 в. Д.
отождествляется с владыкой царства
мёртвых — Эмма. Известны десятки
средневековых легенд, посвященных
Д., который способен воскресить из
мёртвых, избавить от страданий в
дзигоку (аду). Д. считается защит-
защитником грешников после смерти и
справедливым судьёй человеческих
прегрешений. В этом своём качестве
он особенно почитается в среде т. н.
японских париев — буракумин (эта).
Как покровитель путников Д. отожде-
Дзидзо. Дерево, лак. Эпоха Дзёган (859—
875). Храм Сэйсуйдзи, префектура Нагано.

376 ДЗИММУ-ТЭННО
ствляется с синтоистским божеством
дорог — Досодзином.
Лит.: Манабэ Косай, Дзидзо-сон-но
сэкай, Токио, 1959; его же, Дзидзо-босацу-
но кэнкю, Токио, 1969. Г. С.
ДЗЙММУ-ТЭННО (др.-япон., «прави-
«правитель Дзимму»), мифический правитель
Японии, восшествие которого на пре-
престол официально считается началом
создания японского государства F60
до н. э.). Согласно «Кодзики» (св. I)
и «Нихонги» (св. I), будущий прави-
правитель, внук Хоори и дочери морского
царя Тоётама-химЭу появился на свет
четвёртым (последним) сыном бога
Угаяфукиаэдзу («бог ненастеленной
баклановой крыши», назван так пото-
потому, что Тоётама-химэ родила его,
прежде чем успели настелить перьями
баклана крышу покоев, приготовлен-
приготовленных для её родов) и Тамаёри-химэ,
сестры его матери. При рождении на-
наречён Вакамикэну-но микото («бог
священной пищи»), Камуямато-ива-
рэбико-но микото [«юноша бог Иварэ
из священного Ямато» (Ямато — древ-
древнее наименование Японии, Иварэ —
древнее название её южной части)] и
другими именами. В «Кодзики» и
«Нихонги» рассказывается о завоева- _ _ „ ~ „ ^
телЬНОМ ПОХОДе Д.-Т. «на ВОСТОК» Возвращение Дианы с охоты. Картина П. П. Рубенса. Ок. 1615. Дрезден, Картинная галерея.
(в страну Цукуси, как в Древней Япо-
Японии именовался остров Кюсю). Далее называют «золотой владычицей воды», переходом главенства в этом союзе
мифологические рассказы переходят По поверьям, Д. вынуждает одиноких к Риму царём Сервием Туллием был
в легенды и исторические предания, путников-мужчин вступить с нею в основан на Авентине храм Д., став-
доводящие изложение событий до единоборство. В случае победы Д. ший излюбленным местом культа для
правления реальных государей Япо- путник становится на время её сожи- происходивших из переселившихся в
нии. В 1871, т. е. вскоре после ре- телем. Направленное на неё огне- Рим или взятых в плен латинян, пле-
ставрации императорской власти, в стрельное оружие всегда даёт осечку, беев и рабов; годовщина основания
Японии был установлен праздничный д. усмиряет лишь обоюдоострый кин- храма считалась праздником рабов —
день A1 февраля) — день начала жал, с заклинаниями обнажённый при servorum dies (Liv. I 45; Dion. Halic.
правления Д.-т. (был отменен в встрече с ней. Служит тому, кто су- IV 26; Ovid. Fast. Ill 26). Это обеспе-
1945, восстановлен в 19ob под на- меет вырвать или отрезать пучок её чило Д. популярность среди низших
званием «Годовщина создания госу- волос, которые она через некоторое классов, составлявших многочислен-
дарства»). Имя Д. и титул тэнно, время возвращает хитростью, и затем ные коллегии её почитателей, из ко-
появившиеся в более поздних мифах, д. уходит. Считалось, что Д. может торых особенно известна благодаря
составлены из китайских корневых быть причиной душевной болезни: сохранившемуся уставу коллегия Д.
слов и означают: Д.— «божественный вселяясь в человека (чаще в женщи- и Антиноя в Ланувии (CIL XIV 2112).
воин», тэнно— «небесный правитель». ну)> она СВОДит его с ума; лишь зна- С храмом Д. на Авентине связано пре-
Очевидно, в образе Д. контаминиро- харь или лицо, у которого Д. находит- дание о необыкновенной корове, вла-
ваны сведения о ряде правителей Япо- ся в услужении, в силах избавить дельцу которой было предсказано,
НИЛаг ~УэВдВа Масааки, Ообаяси Та- больнУю <>т Д- В старину молодые что тот, кто принесёт её в жертву Д.
рё, Кодай бунка-но надзо-о'мэгуттэ (О загад- женщины обращали к Д. свои молит- в этом храме, обеспечит своему городу
ках древней культуры), Токио, 1977. Е.м.Пинус. вы, совершали в её честь жертвопри- власть над Италией. Царь Сервий
ДЗУАР (от груз, джвари, «крест»), ношения. х. б. Туллий, узнав об этом предсказании,
в осетинской мифологии божество, ДИАНА (Diana), в римской мифоло- хитростью завладел коровой, принёс
дух, святой; имеет облик летающего гии богиня растительности, родовспо- её в жертву и прикрепил её рога в
существа с большими крыльями. Счи- могательница, олицетворение луны, храме. Диана считалась олицетворе-
тается, что каждый человек имеет Была отождествлена с Артемидой и нием луны, так же как её брат Апол-
своего Д.-хранителя. В Осетии Д. Гекатой, получив эпитет Тривия лон в период позднеримской антич-
называются также святилища божеств «богиня трёх дорог» (её изображение ности идентифицировался с солнцем.
Мадымайрам, Мыкалгабырта, Уас- помещалось на перекрёстках), толко- Впоследствии отождествлялась с Не-
тырджи и др., а также местные, ро- вавшийся также как знак тройной месидой и карфагенской небесной бо-
довые и семейные. б. к. власти Д.: на небе, земле и под зеМ- гиней Целестой. В римских провинци-
ДЗЫЗЛАН («мать воды»), согласно лей (Serv. Verg. Aen. IV 511). Особен- ях П°Д именем Д. почитались туземные
мифологическим представлениям аб- но известны святилища Д. на горе богини — «хозяйки леса», богини-
хазов, живущая в реках и озёрах кра- Тифате в Кампании (отсюда эпитет матери, подательницы растительного и
сивая молодая женщина с длинны- Д. Тифатина) и в районе Ариция в животного плодородия, е. м. Штаерман.
ми золотистыми волосами, с белой, роще на озере Неми (VI 136; VII 515). ДИВ, дива, в восточнославянской
как папирус, кожей, с глазами, свер- Д. считалась богиней — покрови- мифологии персонаж. Упомянут в
кающими, как алмаз. Иногда её тельницей Латинского союза, и с средневековых «Словах»-поучениях

ДИДОНА 377
против язычества (в форме «дива») шаманов. От доисламской мифологии ДИДОНА (Dido), Э л и с с а, в рим-
и дважды в «Слове о полку Игореве» : Д. воспринял в мифах и эпосе функции ской мифологии царица, основатель-
приурочен к верху дерева («Дивъ кли- чудесного помощника героя (в арха- ница Карфагена, дочь царя Тира,
четъ връху древа») и спускается вниз ических вариантах мифов эта роль вдова жреца Геракла Акербаса или
(«уже връжеся дивъ на землю»). Де- принадлежала, очевидно, духу-покро- Сихея, которого убил брат Д. Пиг-
мон и женский мифологический пер- вителю). Прорицатель и кудесник, Д. малион, чтобы захватить его богатст-
сонаж со сходным именем известен у способствует рождению детей (напр., во. Бежав после смерти мужа со
западных славян (чеш. divy muz, богатыря Алпамыша), скрепляет многими спутниками и сокровищами
diva zena, польск. dzivozona; сербо- браки, устраняет трудности, стоящие в Африку, Д. купила у берберского
лужицк. dziwja zona, dziwica, обычно на пути героя. Обычно он безымянен, царя Ярба землю. По условию она
связываемые с лесом), а также у но иногда Д. называются и известные могла взять столько земли, сколько по-
южных славян (болг. самодива, си- святые (как реальные исторические кроет бычья шкура; разрезав шкуру
нонимичное самовиле, см. Вилы), лица, например основатель ордена на тонкие ремни, Д. окружила ими
Слово первоначально было связано, накшбандийя Бахаведдин, так и ми- большой участок и основала на этой
с одной стороны, с русским «диво» и фические, например чилътаны, Бур- земле цитадель Карфагена Бирсу
родственными славянскими обозна- кут-баба). Важное место Д. в мифо- (греч. pvgaa, «шкура»). При её зак-
чениями чуда, с другой стороны — со логии отражает роль дервишей в жиз- ладке были найдены головы быка и ко-
славянскими и балтийскими словами ни населения. ня, что предвещало Карфагену богатст-
В значении «ДИКИЙ», ПРОИСХОДЯЩИМИ Лит.: Бичурин Н. Я., Собрание сведений ВО И Военную МОЩЬ, уступающую, ОД-
ИЗ «боЖИЙ»: ср. укр. ДИВИЙ — «ДИКИЙ», о народах, обетавших в Средней Азии в древние нако, риМСКОЙ (при закладке Храма
- времена, т. 1, м.— Л., 1У50, с. 1У7—Уо; А о р а м- т« -г» /- «
старослав. «дивии», болг. «див», Зон с. м., Киргизы и их этногенетические и на Капитолии в Риме была найдена че-
польск. dziwy, «дикий» при латыш, историко-культурные связи, л., 1971, с. 313; ловеческая голова — знак господства
dieva ZUOSiS, «ДИКИЙ гуСЬ» — первона- Бая лиева Т.Д., Доисламские верования и их рИМа над Миром). По ВврСИИ Юстина
^ ПврвМСИТКИ У КИРГИЗОВ, Ф^р,- 1У I А* С. 1 ^ 1 • D. Ь, /хгтттт-r а гт \ к* **
чально в значении «гусь бога»; ср. , (XVIII 4 — 7), восходящей к более
также родственное хеттское siu — ДИГГАДЖИ, дигнаги, диннаги ранним греческим или финикийским
«бог» в siunas huitar, «животные бо- (др.-инд. dig-gaja, от dik, «сторо- источникам, Д., преследуемая сватов-
гов», т. е. «дикие звери»; и типологи- на света» и gaja, «слон»), в древне- ством Ярба, взошла на костёр, храня
ческие кетские параллели — Esdd индийской мифологии космические верность памяти мужа. Римская
tel, «дикий олень», т. е. «олень бога слоны, охраняющие стороны света традиция связала Д. с Энеем. Воз-
ся». Развитие в славянском отрица- вместе с богами-локаналами. Главным можно, впервые эта связь была отра-
тельных значений типа «дикий» иногда среди слонов считается Айравата, жена в поэме Невия C — 2 вв. до
связывают с влиянием иранской мифо- слон бога Индры, охранителя востока, н. э.) о Пунической войне. Обработал
логии, в которой родственное слово Обычно считается, что Пундарика её Вергилий в четвёртой книге «Эне-
из общеиндоевропейского значения (слон бога А гни) охраняет юго-запад, иды»: когда корабли Энея по пути из
«бог» (см. также Дый) превратилось Вамана (слон Ямы) — юг, Куму да Трои прибыли в Карфаген, она по
в обозначение отрицательного мифо- (слон Сурьи) — юго-восток, Анджана воле Венеры стала любовницей Энея,
логического персонажа — дэва (см. (слон Варуны) — запад, Пушпа- Однако Юпитер послал к Энею Мер-
Дэвы). В значении «бог» у иранцев данта (слон Ваю) — северо-запад, курия с приказом плыть в Италию,
выступило переосмысленное обозна- Сарвабхаума (слон Куберы) — север, где ему было предназначено стать
чение доли (др.-инд. bhaga): ср. слав. Супратика (слон Сомы) — северо- предком основателей Рима. Не пере-
Бог; оба эти взаимосвязанных процес- восток. с. с. неся разлуки с Энеем, Д. покончила
са объединяют славянские и иранские
ЯЗЫКИ И мифологии. След древнего Смерть Дидоны. Картина Дж. Б. Тьеполо. 1751. Москва, Музей изобразительных искусств
ИНДОеврОПеЙСКОГО Значения «бог ЯСНО- им. А. С. Пушкина.
го неба» (см. Индоевропейская ми-
мифология) можно видеть в мотиве па-
падения Д. на землю, имеющем соответ-
соответствия в древнеиранском (patat dyaos,
«сверзился с неба») и древнегреческом
(бюлетт)?, «сверженный с неба»; ср.
также хеттский миф о боге луны,
упавшем с неба, и т. п.).
Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н.,
К проблеме достоверности поздних вторич-
вторичных источников в связи с исследованиями
в области мифологии, в кн.: Труды по знаковым
системам, т. 6, Тарту, 1973.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ДИВАНА, в мифологии туркмен и та-
татар, таджиков, узбеков (девон а),
азербайджанцев (диванй), башкир
(д и у а н а), киргизов (д у б а н а, ду-
дувана, д у м а н а), казахов (д у а н а),
каракалпаков (дийуана) юроди-
юродивый, считающийся святым (суфием).
Термин «Д.» (от та дж.-перс, девона,
«одержимый дэвом»), по-видимому,
возник тогда, когда дэвы ещё не счи-
считались злыми духами. Известия сред-
средневековых китайских источников по-
позволяют предположить, что вплоть
до раннего средневековья Д. называли

378 ДИЕВАС
с собой, взойдя на костёр и пред- зан с мифом о «небесной свадьбе» драма Эсхила «Тянущие невод» (её
сказав вражду Карфагена с Римом, (см. Балтийская мифология), в кото- отрывки обнаружены на папирусе).
Образ Д., ВОЗМОЖНО, ВОСХОДИТ К фи- ром сам Д. персонифицирует СИЯЮЩее Лит.: Я р х о В. Н., О папирусных фрагмен-
НИКИЙСКОМу божеству; карфагеняне небо: ЭТО Подтверждается И ЭТИМО- тах сатировских драм Эсхила, «Вестник древней
чтили её как богиню. Е. ш. логией имени [ср. др.-инд. deva- (см. истории*' 1959« № 4- в- я-
В нач. 16 в., почти одновременно Дева), др.-иран. daeva- (см. Дэвы)у ДИ-КУ, Д и К у (Ди означает «бо-
с первыми переводами «Энеиды» Вер- лат. deus, рус. Див и др.]. Д. чаще жество», «владыка», «государь», для
гилия, создаются трагедии: «Д.» всего оказывается вне сюжетов, если позднего времени — «император»;
Дж. Джиральди Чинтио; «Д.» Л. Доль- не считать мотива супружества Д. Ку — имя собственное), герой древне-
че; «Д., приносящая себя в жертву» и Дейве. китайской мифологии. Предполагают,
Э. Жоделя и др.; среди поэтических Лит.: Lautenbachs J., Deewsun weins, что Д.-К. идентичен Ди-Цзюню, его
^^l f'? '?" ^Л*1" б Ш К П
Э. Жоделя и др.; среди поэтических Дд ДЦ,
произведений: «История царицы Д.» ^erf^ul dfr'alt?» '?«"„,' и^ыЛот**1" сближают с Шуи** и Куем. По пре-
ДК б
произведений: «История царицы Д.» ^erf^ul dfralt?» ?«„, и^ыЛот* сближают с Шуи** и Куем. По пре
Г. Сакса и др. Среди драматических в. в. Иванов, в. н. Топоров. Данию, Д.-К. родился чудесным обра-
произведений 17 — 18 вв.: «Д., прино- ДИКАЯ ОХОТА (Wilde Jagd), в гер- зом и сам сказал, что его зовут
сящая себя в жертву» А. Арди; «Д.» манской низшей мифологии название Цзюнь (отсюда и возможная контами-
Ж. де Скюдери; «Покинутая Д.» П. сонма призраков и злых духов, про- нация с Ди-Цзюнем, несмотря на не-
Метастазио; «Д.» И. Э. Шлегеля; носящихся по небу во время зимних которое отличие в написании имён).
«Д.» Я. Б. Княжнина и «Д.» М. Н. Му- бурь (в период рождества — бого- Он представлялся существом с пти-
равьёва. явления) в сопровождении гончих чьей головой (восточнокитайские
Миф о Д. пользовался особой по- псов, вой которых, по поверью, застав- племена почитали своим тотемом
пулярностью в европейском музы- ляет скулить дворовых собак. Опасна птицу) и туловищем обезьяны. Он счи-
кально-драматическом искусстве на- для людей, особенно на перекрёстках тался правнуком мифического госуда-
чиная с сер. 17 в. (среди первых дорог. Образ предводителя Д. о.— Ря Хуан-du. Прозвище его было Гао-
опер.: «Д.» Ф. Кавалли; «Безумная Д.» Дикого охотника — восходит к образу синь. Источники, например «Истори-
К. Паллавичино; «Д. и Эней» Г. Пёр- древнегерманского Одина-Вотана, во ческие записки» Сыма Цяня (ок.
селла; «Безумная Д.» А. Скарлатти главе воинства мертвецов проносив- 145 — ок. 86 до н. э.), рисуют его иде-
и др.). К либретто П. Метастазио об- шегося по небу. В средние века с альным, справедливым правителем, ко-
ращались композиторы А. Скарлатти Диким охотником стали ассоцииро- торый «брал богатства у земли и
(вторая опера на этот сюжет), Н. Пор- ваггься исторические личности — Ат- бережно использовал их, ласково
пора, Г. Ф. Гендель, Н. Иоммелли, тила, Карл Великий, позднее Фрэнсис наставлял народ и учил его получать
Т. Траэтта, Л. Керубини, Дж. Паизи- Дрейк и даже Наполеон. Считали выгоду, исчислял движение солнца
елло, В. Фьораванти. также, что Д. о.— это души грешни- и луны, встречая и провожая их;
До нас дошло немного произведе- ков, предводительствуемые Иродом и распознавал духов^ и с почтением
ний античного искусства, связанных Каином. служил им... Действия его были
с мифом (фреска в Помпеях, мозаика *иЦА ^/н" пт. *" ™е s?ger\ ™? Wu?nd2? всегда своевременными, а одежда-
-г-Г тт Неег und Wilden Jager, Munster, 1935. M. Ю. vav v ттппптогт» инилвиния» R nouuo
из Галикарнаса, ряд статуэток Д., „„-„,.„ „ , А, „ как у ПРОСТОГО чиновника», ь ранне-
кончающей с собой, и др.). Европей- ДИКЕ» Дика (Aixt]), в греческой средневековых источниках Д.-К. ри-
ское искусство обращается к мифу мифологии божество справедливости, суется со щитом на голове и со
вначале в иллюстрациях к поэме Д°чь Зевса и Фемиды (Hes. Theog. сросшимися зубами, имевшимися у
Вергилия, начиная с 15 в. в живо- 901 след.), одна из гор. По своим него от рождения как знак необычно-
писи. Наиболее распространённым был Функциям она близка богиням Ад рас- го героя. Считается, что он в 15 лет
сюжет «самоубийство Д.» (картины тее и Фемиде. «Неумолимая» Д. хра- начал помогать в управлении своему
А. Мантеньи, Аннибале Карраччи, нит ключи от ворот, через которые дяде (вариант: брату) Чжуанъ-сюю,
Гверчино, Дж. Б. Тьеполо, П. П. Ру- пролегают пути дня и ночи (Рагте- а в 30 взошёл на престол и правил
бенса, С. Бурдона, Ш. Лебрена, А. Ку- nides в И —14 D)- Она — вершитель- 70 (или 75 лет), умер в 100-летнем
апеля, Дж. Рейнолдса и др.), вопло- нии-а справедливости в круговороте возрасте. Существует много преданий
щались также сцены пиршества Энея ДУШ (piat. Phaedr. 249 b). Она еле- о жёнах Д.-К. Одна из них не каса-
и Д. и их охоты (фрески Я. Амигони ДУет с мечом в руках за преступником лась ногами земли. Ей часто снилось,
и Дж. Б. Тьеполо, картины Г. Рени, и пронзает нечестивца (Eur. Bacch. что она глотает солнце и после этого
И. Г. Тишбейна и др.), сюжет «Д. ос- 993—996). В Д. больше отвлечённой у неё рождался сын. Она родила
новывает Карфаген» (Дж. Б. Питтони персонифицированности, чем живой Д.-К. восемь сыновей. В древних ис-
и др.). мифологической образности. По сооб- торических памятниках, где Д.-К.
ДИЕВАС Диёвс Дейвс (литов Щению Павсания (V 18, 2), Д. была представлен как реальный государь,
dievas латыш dievs прус deiws) изображена душащей и избивающей у него четыре жены: Цзянь-юань,
в балтийской мифологии обозначение несправедливость на знаменитом Цзянь-ди, Цин-ду и Чан и.
божества и вместе с тем главного лаРЧе Кипсела, тирана Коринфа G в. Существует еще широко известное
из богов. Иногда этот главный бог ДО Н* Э*}- А' Т"Г' предание о двух сыновьях Д.-К.
имеет и другие названия, например ДЙКТИС (Aixxt*), в греческой ми- Янь-бо и Ши-чжэ, которые вечно спо-
прус. Окопирмс, «самый первый», фологии брат царя острова Серифа Рили, не желая ни в чем уступать
латыш. Debestevs или Debess tevs, Полидекта. В сети Д., ведущего образ ДРУГ ДРУгу. В конце концов Д.-К.
«отец неба» и др. Д. стоит над всеми жизни простого рыбака (имя Д., послал одного из них управлять звез-
богами, но обычно он пассивен и не- вероятно, от греч. 6ixtix)v, «сеть»), Дой Шан, а другого звездой Шэнь.
посредственно не влияет на судьбы попадает ящик, в который были за- Звезды эти никогда одновременно не
людей. У Д. есть помощники и дети, ключены Даная вместе с младенцем светили на небе.
Нередко его помощником оказывается Персеем. Д. даёт приют спасённым Известен ханьскии рельеф с изоб-
громовержец Перкунас; впрочем, ча- и старается держать Данаю подальше ражением Д.-К. в одеянии государя из
сто Перкунас смешивается с Д. и от глаз Полидекта, справедливо опа- предмогильного святилища У Ляна
выступает в его качестве. У Д. есть саясь, что царь захочет взять её в же- (середина 2 в. н. э.).
два сына, в более древней форме— ны (Apollod. II 4, 1 — 2). Спасению Да- Лис^тс ""\Цм2\Им-з*КюЛ™Т*
СЫН И ДОЧЬ, близнецы, ВСТупаЮЩИе В наи были ПОСВЯЩеНЫ трагедия ЕврИПИ- Мифы древнего Китая,' М., 1965,' с. 147 — 5б!
инцестуозный брак. Этот мотив свя- да «Д.» (frg. 331 — 347) и сатировская 371—72. б. л. Рифтин.

ДИОМЕД 379
ДИНА (евр. dlnah, в талмудической
литературе это имя предлагается воз-
возводить к глаголу dwn, «судить»), в
ветхозаветном предании (Быт. 34)
единственная дочь Иакова от Лии.
Когда Иаков был в стране Сихемской,
Д. похитил Сихем, сын Еммора, князя
страны, и совершил над ней насилие.
Тогда братья Д. (сыновья Иакова и
Лии) Левий и Симеон (а в позднейшей
версии все сыновья Иакова), мстя за
похищение Д., убили Еммора и его
сыновей, а с ними и всех мужчин —
жителей страны Сихемской, и раз-
разграбили их город Сихем (древнее
святилище, где Иаков воздвиг жерт-
жертвенник, Быт. 33, 20).
Предполагается, что в мифе о по-
похищении Д. персонифицированы при-
пришедшие позднее в упадок древние
сакральные города (город Сихем как
сын Еммора) и части племён (или
племена). При допущении такой ис-
исторической основы мифа его можно
отнести к эпохе, предшествующей за-
заселению еврейскими племенами Па-
Палестины (в позднейший период, свя-
связываемый с именем Моисея). Это пред-
предположение находит документальное
основание в материалах из древне-
древнеегипетского Тель-эль-Амарнского ар-
архива, относящихся к 14 в. до н. э.,
где упомянут Лабая (возможно, имя,
соответствующее Левию), «отдавший
Сихем людям хабиру». Содержащийся
в рассказе о Д. эпизод об обряде обре-
обрезания, совершённом правителями и
жителями Сихема по требованию Ле-
вия и Симеона, которые воспользова-
воспользовались болезненным состоянием мужчин
города, чтобы перебить их, принадле-
принадлежит к числу мифопоэтических элемен-
элементов повествования.
Лит.: Lehming S., Zur tJberlieferungsge-
schichte von Gen. 34, «Zeitschrift fvir die alttesta-
mentliche Wissenschaft», 1958, Bd 70; Niel-
Nielsen E., Shechem. A traditio-historical investiga-
investigation, Copenhaven, 1955; Wright G. E., She-
Shechem, N. Y.— Toronto, 1965. В. В. Иванов.
ДИОМЕД (Лю^тNг|5), в греческой
мифологии: 1) царь Фракии, сын
Ареса, кормивший своих коней мясом
захваченных чужеземцев. Геракл одо-
одолел Д. и бросил его на съедение
коням-людоедам, которых потом при-
привёл к царю Эврисфею; 2) сын это-
лийского царя Тидея и дочери Адраста
Деипилы. Вместе с Адрастом принима-
принимает участие в походе и разорении Фив
(Apollod. Ill 7,2). Как один из жени-
женихов Елены Д. сражается впоследствии
под Троей, возглавляя ойолчение на
80 кораблях. В доспехах, озарённых
сияющим пламенем, он убивает мно-
множество троянцев и нападает на Э«ел,
которого спасает от гибели Афродита.
Тогда Д. обрушивается на богиню,
ранит её и заставляет оставить поле
боя. Пользуясь покровительством
Афины, Д. выходит в бой против са-
самого бога Ареса и тяжело его ранит
(подвигам Д. отводится почти вся
Одиссей и Диомед за-
захватывают в плен тро-
троянского лазутчика До-
лона. Фрагмент росписи
луканского кратера. Ок.
380 до н. э. Лондон,
Британский музей.
V книга «Илиады»). Вместе с Одис-
Одиссеем Д. отправляется на разведку во
вражеский лагерь; по дороге они
убивают троянского разведчика Доло-
на, а затем нападают на пришедшего
на помощь троянцам фракийского ца-
царя Реса, убивают его и многих воинов
его свиты и уводят с собой знамени-
знаменитых коней Реса (Нот. П. X 203—514).
Д. участвует в погребальных играх
в честь Патрокла; вместе с Одиссеем
проникает в осаждённую Трою и
похищает там статую Афины (Палла-
(Палладий), обладание которой предвещает
Торс Диомеда. Римская копия. С греческого
оригинала Кресилая (ок. 440 до н. э.). Мрамор.
Мюнхен, Глиптотека.
победу над троянцами. С Одиссеем
Д. отправляется также на остров
Лемнос за Филоктетом. Д. долго слы-
слывёт (вместе с Нестором) одним из
немногих ахейских героев, благопо-
благополучно вернувшихся домой из-под Трои
(Apollod. epit. V 8; 13); поздние ис-
источники вводят версию об измене
жены Д. Эгиалы, вследствие чего Д.
вынужден бежать из Аргоса и окон-
окончить свою жизнь в Италии.
Хотя традиция называет Д. сыном
Тидея — царя Этолии, в «Илиаде» он
возглавляет ополчение из Аргоса, Ти-
ринфа, Эпидавра и других городов
юго-восточной Арголиды (II 559—
568); по числу кораблей войско Д. ус-
уступает лишь полкам Агамемнона и
Нестора. В этом отражается воспоми-
воспоминание не только о былом могуществе
Аргоса, но и о значении самого Д. как
древнейшего военного божества арги-
аргивян. Щит Д. с культовым изобра-
изображением Афины находился в её храме
в Аргосе. Д. приписывалось основание
храма Афины «Остроглядящей» (Paus.
II 24, 2), находившуюся здесь статую
Афины отождествляли с похищенным
ахейцами в Трое Палладием. Д. счи-
считался основателем храмов Афины в го-
городе Метона (Мессения) и городе
Прасии (Аттика); в Саламине (Кипр)
он почитался вместе с Афиной. Эта
древнейшая связь Д. с Афиной отра-
отразилась в мифах о постоянной помощи
Афины герою [в «Илиаде»; в варианте
мифа (Pind. Nem. X 7) Афина сделала
Д. богом; по другой версии, Д. был
перенесён вместе с Ахиллом на ост-
острова блаженных]. Подтверждением
«божественного» происхождения Д.
является то, что это единственный
герой «Илиады», осмеливающийся
вступать в сражения с богами-олим-
богами-олимпийцами. Культ Д. был занесён ахей-
ахейскими колонистами в Италию (отсюда
поздняя версия о его скитаниях и
смерти в Италии).
В «Илиаде» обращает на себя
внимание явный параллелизм в опи-
описании подвигов Д. и Ахилла (оба на-

380 ДИОНА
падают на Гектора и на Энея, кото-
которого от них спасают боги) и чувство
соперничества, испытываемое Д. к
Ахиллу. Однако трудно сказать, вос-
восходит ли этот параллелизм к древ-
древнейшим слоям эпического сказания
или является художественным при-
приёмом автора «Илиады». в. н. Ярхо.
ДИОНА (Alwvri), в греческой ми-
мифологии дочь Геи и Урана (Apollod.
I 1, 2) или одна из океанид (Hes.
Theog. 353). У Гомера (II. V 370 след.)
Д. — супруга Зевса и мать Афродиты;
одно из имён Афродиты — Диона
(Ovid. Fast. II 461). а. т.-г.
ДИОНИС (Aiovtxjog), Бахус,
Вакх, в греческой мифологии бог
плодоносящих сил земли, раститель-
растительности, виноградарства,
Божество восточного (фракийского и
лидийско-фригийского) происхожде-
происхождения, распространившееся в Греции
сравнительно поздно и с большим
трудом утвердившееся там. Хотя имя
Д. встречается на табличках критско-
критского линейного письма «В» ещё в 14 в.
до н. э., распространение и утвержде-
утверждение культа Д. в Греции относится к
8—7 вв. до н. э. и связано с ростом
городов-государств (полисов) и раз-
развитием полисной демократии. В этот
период культ Д. стал вытеснять куль-
культы местных богов и героев. Д. как
божество земледельческого круга,
связанное со стихийными силами
земли, постоянно противопоставлялся
Аполлону — как прежде всего боже-
божеству родовой аристократии. Народ-
Народная основа культа Д. отразилась в
мифах о незаконном рождении бога,
его борьбе за право войти в число
олимпийских богов и за повсеместное
установление своего культа.
Существуют мифы о разных древ-
древних воплощениях Д., как бы подго-
подготавливающие его приход. Известны
архаические ипостаси Д.: Загрей,
сын Зевса Критского и Персефоны;
Иакх, связанный с Элевсинскими
мистериями; Д.— сын Зевса и Демет-
ры (Diod. Ill 62, 2—28). Согласно
основному мифу, Д.— сын Зевса и
дочери фиванского царя Кадма
Семелы. По наущению ревнивой Геры
Семела попросила Зевса явиться к
ней во всём своём величии, и тот,
представ в сверкании молний, испе-
испепелил огнём смертную Семелу и её
терем. Зевс выхватил из пламени Д.,
появившегося на свет недоношенным,
и зашил его в своё бедро. В поло-
положенное время Зевс родил Д., рас-
распустив швы на бедре (Hes. Theog.
940—942; Eur. Bacch. 1 — 9, 88—98,
286—297), а потом отдал Д. через
Гермеса на воспитание нисейским
нимфам (Eur. Bacch. 556—559) или
сестре Семелы Ино (Apollod. Ill 4, 3).
Д. нашёл виноградную лозу. Гера
вселила в него безумие, и он, скита-
виноделия. дпОНпС на пантере. Мозаика. Конец 4 в. до н. э.
СТТТГЛ?»ЛПЛ ТЖ
Пелла, музей.
Вакх. Скульптура Микеланджело. Мрамор.
1496—97. Флоренция, Национальный музей.
ясь по Египту и Сирии, пришёл во
Фригию, где богиня Кибела — Рея
исцелила его и приобщила к своим
оргиастическим мистериям. После это-
этого Д. через Фракию отправился в
Индию (Apollod. Ill 5, 1). Из восточ-
восточных земель (из Индии или из Лидии
и Фригии) он возвращается в Грецию,
в Фивы. Во время плавания с остро-
острова Икария на остров Наксос Д. похи-
похищают морские разбойники-тирренцы
(Apollod. Ill 5, 3). Разбойники при-
приходят в ужас при виде удивительных
превращений Д. Они заковали Д.
в цепи, чтобы продать в рабство,
однако оковы сами упали с рук Д.;
оплетя виноградными лозами и плю-
плющом мачту, паруса корабля, Д. явился
в виде медведицы и льва. Сами
пираты, бросившиеся со страха в
море, превратились в дельфинов
(Hymn. Horn. VII). В этом мифе отра-
отразилось архаическое растительно-
зооморфное происхождение Д. Расти-
Растительное прошлое этого бога подтвер-
подтверждается его эпитетами: Эвий
(«плющ», «плющевой»), «виноградная
гроздь» и т. д. (Eur. Bacch. 105,
534, 566, 608). Зооморфное прош-
прошлое Д. отражено в его оборотничестве
и представлениях о Д.-быке F18,
920—923) и Д.-козле. Символом Д.
как бога плодоносящих сил земли был
фаллос.
На острове Наксос Д. встретил лю-
любимую им Ариадну, покинутую Тесеем,
похитил её и на острове Лемнос всту-
вступил с ней в брак; от него она родила
Энопиона, Фоанта и др. (Apollod.
epit. I 9). Повсюду, где появляется
Д., он учреждает свой культ; везде
на своём пути обучает людей вино-
виноградарству и виноделию. В шествии
Д., носившем экстатический характер,
участвовали вакханки, сатиры, менады
или бассариды (одно из прозвищ Д.—
Бассарей) с тирсами (жезлами), уви-
увитыми плющом. Опоясанные змеями,
они всё сокрушали на своём пути, ох-
охваченные священным безумием. С воп-
воплями «Вакх, Эвое» они славили Д.-
Бромия («бурного», «шумного»), били
в тимпаны, упиваясь кровью растер-
растерзанных диких зверей, высекая из земли
своими тирсами мёд и молоко, вырывая
с корнем деревья и увлекая за собой
толпы женщин и мужчин (Eur. Bacch.
135 — 167, 680—770). Д. славится как
Лиэй («освободитель»), он освобож-
освобождает людей от мирских забот, снимает
с них путы размеренного быта, рвёт
оковы, которыми пытаются опутать его
враги, и сокрушает стены F16—626).
Он насылает безумие на врагов и
страшно их карает; так он поступил
со своим двоюродным братом фиван-
ским царём Пенфеем, который хотел
запретить вакхические неистовства.
Пенфей был растерзан вакханками
под предводительством своей матери
Агавы, принявшей в состоянии экстаза

ДИОНИС 381
1. Дионис и Энопион. Фрагмент росписи краснофигурного кратера. Ок. 465 до н. э. Феррара, Археологический музей. 2. Дионис и менады.
Фрагмент росписи апулийского кратера. Ок. 410 до н. э. Таранто, Национальный музей. 3. Дионис с канфаром и виноградной лозой.
Фрагмент росписи краснофигурного кратера «художника Пана». 470—460 до н. э. Палермо, Археологический музей.
сына за. животное (Apollod. Ill 5, 2;
Eur. Bacch. 1061 — 1152). На Ликур-
га — сына царя эдонов, выступавшего
против культа Д., бог наслал безумие,
а затем Ликург был растерзан своими
же лошадьми (Apollod. Ill 5, 1).
В число 12 олимпийских богов Д.
вошёл поздно. В Дельфах он стал
почитаться наряду с Аполлоном.
На Парнасе каждые два года устраи-
устраивались оргии в честь Д., в которых
участвовали фиады — вакханки из
Аттики (Paus. X 4, 3). В Афинах устра-
устраивались торжественные процессии в
честь Д. и разыгрывался священный
брак бога с супругой архонта басилев-
са (Aristot. Rep. Athen. Ill 3). Из
Дионис в ладье. Роспись чернофигурного
килика Эксекия. Ок. 530 до н. э. Мюнхен, Музей
античного прикладного искусства.
религиозно-культовых обрядов, по-
посвященных Д. (греч. tragodia, букв,
«песнь о козле» или «песнь козлов»,
т. е. козлоногих сатиров — спутников
Д.), возникла древнегреческая тра-
трагедия. В Аттике Д. были посвящены
Великие, или Городские, Дионисии,
включавшие торжественные процессии
в честь бога, состязания трагических
и комических поэтов, а также хоров,
исполнявших дифирамбы (проходили
в марте — апреле); Леней, включавшие
исполнение новых комедий (в январе —
феврале); Малые, или Сельские, Ди-
Дионисии, сохранившие пережитки аг-
аграрной магии (в декабре — январе),
когда повторялись драмы, уже игран-
игранные в городе.
В эллинистическое время культ Д.
сливается с культом фригийского бога
Сабазия (Сабазий стало постоянным
прозвищем Д.). В Риме Д. почитался
под именем Вакха (отсюда вакханки,
вакханалии) или Бахуса. Отождест-
Отождествлялся с Осирисом, Сераписом, Мит-
Митрой, Адонисом, Амоном, Либером.
Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология в
её историческом развитии, М., 1957, с. 142—82;
Ницше Ф., Рождение трагедии из духа музыки
Поли. собр. соч., т. 1, [М.], 1912; Otto W. Р.
Dionysos. Mythos und Kultus, 2 AufL, Fr./M.
1939; Junger F. G., Griechische Gdtter. Apol
Ion, Pan, Dionysos, Fr./M., 1943; Meautis G.
Dionysos ou le pouvoir de fascination, в его кн.:
Mythes inconnus de la Grece antique, P.,
[1944], p. 33 — 53; Jeanmaire H., Dionysos.
Histoire du culte de Bacchus, P., 1951.
А. Ф. Лосев.
Сохранилось множество памятников
античного искусства, воплотивших
образ Д. и сюжеты мифов о нём
(любовь Д. к Ариадне и др.) в плас-
пластике (статуи и рельефы) и вазописи.
Широко распространены были (осо-
(особенно в вазописи) сцены шествия Д. и
Дионис. Фрагмент росписи краснофигурной
амфоры «мастера Клеофрада». Ок. 500 до
н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного
искусства.
его спутников, вакханалий; эти сю-
сюжеты нашли отражение в рельефах
саркофагов. Д. изображали среди
олимпийцев (рельефы восточного фри-
фриза Парфенона) и в сценах гиганто-
махии, а также плывущим по морю
(килик Эксекия «Д. в ладье» и др.) и
сражающимся с тирренцами (рельеф
памятника Лисикрату в Афинах, ок.
335 до н. э.). В средневековых книж-
книжных иллюстрациях Д. изображался
обычно как олицетворение осени —

382 ДИОСКУРЫ
статье Деметра), особенно популяр-
популярные в живописи барокко. В 15—18 вв.
популярностью в живописи пользова-
пользовались сцены, изображающие встречу
Д. и Ариадны, их свадьбу и триум-
триумфальное шествие. Среди произведений
пластики — рельефы «Вакх превраща-
превращает тирренцев в дельфинов» А. Филаре-
Филарете (на бронзовых дверях собора свято-
святого Петра в Риме), «Встреча Вакха
и Ариадны» Донателло, статуи «Вакх»
Микеланджело, Я. Сансовино и др. Д.
занимает особое место среди других
античных персонажей в садовой плас-
пластике барокко. Наиболее значительные
произведения 18 — нач. 19 вв.— ста-
статуи «Вакх» И. Г. Даннекера и Б. Тор-
вальдсена. Среди музыкальных про-
произведений 19—20 вв. на сюжеты
мифа: опера-балет А. С. Даргомыж-
Даргомыжского «Торжество Вакха», дивертис-
дивертисмент К. Дебюсси «Триумф Вакха» и
Вакханалия. Картина Н. Пуссена. 1620-е годы. Лондон, Национальная галерея.
время сбора урожая (иногда только
октября). В эпоху Возрождения тема
Д. в искусстве связывается с утверж-
утверждением радости бытия; широкое рас-
распространение приобретают с 15 в. сце-
сцены вакханалий (начало их изображе-
изображению положил А. Мантенья; к сюжету
обращались А. Дюрер, А. Альтдорфер,
X. Бальдунг Грин, Тициан, Джулио
Романо, Пьетро да Кортона, Анниба-
ле Карраччи, П. П. Рубенс, Я. Иор-
Иордане, Н. Пуссен). Той же символикой
пронизаны сюжеты «Вакх, Венера и
Церера» и «Вакх и Церера» (см. в
Вакханалия. Картина П. П. Рубенса. Ок. 1615. Москва, Музей изобразительных искусств
им. А. С. Пушкина.
Вакх. Картина Караваджо. Ок. 1595. Флорен-
Флоренция, галерея Уффици.
его же опера «Д.», опера Ж. Массне
«Вакх» и др.
ДИОСКУРЫ (греч. Aioaxovyoi, «сы-
«сыновья Зевса»), в греческой мифологии
Кастор и Полидевк, близнецы, сы-
сыновья Зевса, братья Елены и Клите-
местры. По одной из версий мифа
(Apollod. Ill 10, 7), Полидевк и Еле-
Елена — дети Леды от Зевса, Кастор и
Клитеместра — её дети от спартанско-
спартанского царя — её супруга Тиндарея (по-
(поэтому Полидевк считался бессмерт-
бессмертным, а Кастор — смертным). Д.—
участники ряда героических пред-
предприятий; Полидевк — кулачный боец,
Кастор — укротитель коней. Они вер-
вернули на родину похищенную Тесеем
Елену, воспользовавшись его отъез-
отъездом из Афин. Д.— участники похода
аргонавтов, в котором Полидевк побе-
победил в кулачном бою царя Амика
(Apoll. Rhod. II 1—97), калидонской

ДИОСКУРЫ 383
Диоскуры похищают дочерей Левкиппа. Фрагменты росписи краснофигурной гидрии Мидия. Ок. 410 до н.э. Лондон. Британский музей.
охоты (Ovid. Met. VIII 301 след.).
Д. соперничали со своими ближайши-
ближайшими родичами Афаретидами, у которых
похитили невест — Левкиппид, Фебу
и Гилаейру — дочерей своего дяди
Левкиппа. Кроме того, Д. и Афаре-
тиды вступили в спор из-за дележа
стада быков; в поединке Кастор пал
от руки Идаса, в то время как Поли-
Полидевк убил Линкея; Зевс же поразил
перуном убийцу сына (Apollod. Ill 11,
2; Theocr. XXII 137 — 212). У Гомера
в «Илиаде» Елена во время Троянской
войны напрасно высматривает братьев
на Троянской равнине, не зная об
их уходе из мира жизни (Нот. П. III
236 — 244). Бессмертный Полидевк
был взят Зевсом на Олимп, но из
любви к брату уделил ему часть
своего бессмертия, они оба попере-
попеременно в виде утренней и вечерней
звезды в созвездии Близнецов являют-
являются на небе (Ps.-Eratosth. 10). В мифе
Диоскуры. Фрагмент росписи краснофигурно-
го килика «художника Пенфесилеи». Ок. 460
до н. э. Феррара, Археологический музей.
о Д.— элементы древнего индоев-
индоевропейского почитания божественных
близнецов как помощников человека
(особенно воинов, всадников, моря-
моряков). Хотя Д. считались дорийскими
героями, их культ распространился да-
далеко за пределы Спарты. В мифе о
победе Д. над Афаретидами — отзвуки
исторической победы спартанцев над
мессенцами (8—7 вв. до н. э.). В
Спарте Д. почитали в виде архаиче-
архаических фетишей — двух крепко соединён-
соединённых друг с другом брёвен (Plut. De
frat. amor. I). В мифах о Д. заметны
мотивы периодической смены жизни и
смерти, света и мрака — поочерёдное
пребывание в царстве мёртвых и на
Олимпе. В римской мифологии Д.
именуются Кастор и Поллукс.
Лит.: Chapouthier F., Les Dioscures au
service d'une deesse, P., 1935. А. А. Тахо-Годи.
Сохранились многочисленные изо-
изображения Д. в произведениях антич-
Слева — Диоскуры
и Леда. Роспись чер-
нофигурной амфоры
Эксекия.
Справа — Кастор с
конём и Тиндареи
(фрагмент той же
росписи). 530—525
до и. э. Рим, Вати-
Ватиканские музеи.

384 ДИРКА
но го искусства: в пластике, вазописи,
на геммах и монетах. В европейском
искусстве Д. изображались ранее все-
го как персонажи круга Зодиака: об-
нажённые мальчики-близнецы (напр., у
А. Дюрера). В итальянской живописи
16 в. Д. изображают детьми вместе
с Ледой. Несколько позднее живопис-
цы обращаются к сюжету, связанному
с похищением Левкиппид. Миф о Д.
использовался также в оперных либ-
ретто 18—19 вв. (оперы «Кастор и
Поллукс» Ж. Ф. Рамо, Дж. Сарти,
Петера фон Винбера и др.).
ДЙРКА (Д1дхг)), в греческой мифо-
логии жена фиванского царя Лика,
притеснявшая Антиопу, возлюбленную
Зевса. Когда сыновья Антиопы Зет и
Амфион, рождённые ею от Зевса, вы-
«Старшей Эдде» служат обозначением
норн и валькирий. Богиня Фрейя од-
нажды (в «Младшей Эдде») названа
«дисой ванов». Западногерманские
idisi, упоминаемые в Первом мерзе-
бургском заклинании,— женщины-во-
ины или женские духи битвы, подоб-
ные валькириям.
fur> см- при ст< Вальк"Рии- Е- м-
ДЙТИ (др.-инд. Diti, букв, «связан-
ность», «ограниченность»), в ведий-
ской и индуистской мифологии стар-
шая дочь Дакши, жена Кашьяпы,
мать демонов-асур дайтьев; вместе с
Дану, её сестрой, Д.— родоначаль-
ница рода асур. В этом отношении
Д. противостоит другой своей сестре
Адити (ср. Diti:A-diti), родоначаль-
нице богов. Из сыновей Д. ср. Вадж-
Наказание Дирки. Фре-
СК Z^f^T66
росли и захватили Фивы, они, мстя
за муки матери, убили Лика, а Д.
обрекли на жестокую казнь — привя-
зали её к рогам дикого быка. Тело уби-
той Д. было брошено в ручей на
Кифероне, который получил её имя
(Apollod. Ill 5, 5). Д. посвящена не
дошедшая до нас трагедия Еврипида
(Hyg. Fab. 7 и 8). Иллюстрацию см.
также при статье Амфион. м. б.
ДИСПАТЕР (Dis pater), в римской
мифологии бог подземного мира,
Отождествлялся с греческим Плуто-
ном. Ему были посвящены устраивав-
шиеся раз в сто лет т. н. секулярные
игры с искупительными ночными жерт-
воприношениями (первые проводились
в 249 до н. э.); особенно торжественно
(вместе с празднествами в честь Апол-
лона и Дианы) они отмечались в 17
до н. э. Августом. Е. ш.
ДЙСЫ (др.-исл. disir), в германо-
скандинавской мифологии женские
существа, считавшиеся помощницами
при родах и имевшие, возможно, от-
ношение и к культам плодородия; в
рангу, победителя Индры, отца Тараки
(«Вишну-пурана»); Майю, зодчего
асур, Хираньякшу и Хираньякаши-
пу, отца Прахлады, с которыми бо-
ролся Вишну. Д. упоминается в «Риг-
веде« лишь трижды (дважды с Адити),
в связи с Митрой, Варуной, Агни,
Савитаром и Бхагой. Как богиня Д.
появляется и в поздних самхитах (АВ
VII 7, 1 упоминает сыновей Д.), но
сюжеты, связанные с Д. и её сыновь-
ями, характерны в первую очередь
для эпоса. в. т.
ДИТЯ, ребёнок, младенец. В
архаических мифологических систе-
мах мотив Д. связан с «начальными»
временами (см. Время мифическое) и
рождением богов и людей от пары пер-
восуществ. Одним из главных космого-
нических деяний Д. является разде-
Ление неба и земли, осмысляемых
обычно как супружеская и родитель-
екая пара (ср. Индру, выступающего
в данном случае как сын неба и зем-
ли, выпившего сомы и выросшего до
гигантских размеров; Тане и его
братьев в полинезийской мифологии
и др.). Иногда «старшие» боги поки-
дают Д. или спускают его в колыбели
на землю со специально демиургиче-
ской миссией (см. Демиург); на земле
божественное Д. становится праро-
дителем людей и устроителем их жиз-
ни. В различных вариантах близнеч-
ных мифов Д. выступают в функции
культурного героя; они часто изобра-
жаются в виде двойников-младенцев
(Ромул и Рем и др.). Тема Д. тесно
связана с мотивом чудесного за-
чатия или чудесного рождения —
из земли, камня или скалы (хетт-
ский Улликумми, индо-иранский Ми-
тра, китайский Юй, меланезийский
Кат и др.), из дерева (греческий
Адонис, айнский Окикуруми, некото-
некоторые персонажи мифов индейцев, наро-
народов Океании и др.), а также с моти-
мотивом вскармливания и выращивания
в шкуре животного, в гнезде, родни-
роднике, море и т. д. Д., ведущее происхож-
происхождение от богов или от связи божества
с земным супругом, часто отмечено
печатью божественной мудрости и
красоты (Кришна) или, напротив,
уродства и дикости (япон. «дитя-кро-
вопиец», этрусский Таг). Мотив забро-
заброшенности, покинутости Д. приобре-
приобретает большое значение в теогониче-
ских системах древнего мира, где он
связан с темой смены поколений богов
и реализуется в сюжетах о преследо-
преследовании, гонении или грозящей гибели
(проглатывание Кроносом и Нут, по-
хищение Д. змеями, драконами, демо-
нами, а также «избиение младенцев»
в библейской традиции и т. д.). По-
Подобные сюжеты характерны также и
для сказочной архаики (образ бед-
бедного сиротки), классической волшеб-
волшебной сказки (мальчик-с-пальчик, не-
невзрачный дурачок и пр.). Такого Д.
часто прячут, спускают на воду, тайно
воспитывают или закаляют (ср.'тайное
воспитание Гора, Зевса, Эдипа, Виш-
ну> святого Георгия, закаливание
Ахилла в огне или водах Стикса и
т# д ^ q мотивом воспитания тесно
сопрягается мотив «героического дет-
Ства» и «первого подвига»: ещё в
колыбели Д. побеждает нападающих
на него Змей (Геракл; ср. «шалости»
младенца Гермеса, похищающего ста-
до коров у Аполлона, речь младенца
Исы в мусульманской традиции и
др., а также эпическую и литератур-
ную традицию, включая Рабле), про-
ходит инициационные испытания.
Связь Д. с мотивами начала и обнов-
ления прослеживается в ритуальной
практике (например, в календарных
праздниках; ср. колядки, щедровки
и др., исполняемые преимущественно
детьми), в поверьях о связи Д. с бо-
гатством (ср. карликов и гномов в ев-
ропейской, близнецов Хэ-Хэ из свиты
бога богатства в китайской традици-
ях), а также в серии охранительных

ДИ-ЦЗЯН 385
и погребальных обрядов, отличающих-
отличающихся от похорон взрослого человека
(воздушное погребение или погребе-
погребение в колодце), находящих параллели
в представлениях о загробном мире,
где детям предназначается специаль-
специальная обитель (Чичиакуаку у ацтеков,
Омирук у эвенков и др.), откуда души
возвращаются на землю. Характер-
Характерный уже для архаической мифологии
акцент на маргинальной позиции Д.,
стоящего как бы на границе сакраль-
сакрального и профанного времени и прост-
пространства, усиливается в поздней антич-
античности и выливается в образы Д., свя-
связанных с такими областями, как магия
и алхимия (Гермес, Меркурий), а так-
также с идеей вечного обновления (ср.
Гераклитов символ: «Время — игра-
играющий мальчик»); в христианской ми-
мифологии маргинальная позиция Д.
получает новое осмысление — младе-
младенец Иисус Христос не только становит-
становится знаком мировой мудрости, но само
его рождение, введённое в контекст
исторического времени, претендует
на то, чтобы знаменовать «конец» ми-
мифологической эпохи и «начало» но-
новой эры.
Лит.: Неклюдов С. Ю., «Героическое
детство» в эпосах Востока и Запада, в кн.: Исто-
Историко-филологические исследования. Сборник
статей памяти академика Н. И. Конрада, М., 1974;
Харузина В. Н., Об участии детей в рели-
религиозно-обрядовой жизни, «Этнографическое обо-
обозрение», 1911, № 1 — 2; Фрейд 3., Тотем и табу,
М., [1923]; Jung К. G., Kerenyi К., Ein-
fuhrung in das Wesen der Mythologie, 4 Aufl.,
Z., 1951. E. С. Новик.
ДИЦЗАН-ВАН, в поздней китайской
мифологии повелитель подземного
царства (китайская версия буддий-
буддийского бодхисатвы Кшитигарбха), в
обязанность которого входило спасе-
спасение душ из диюй («подземное судили-
судилище»). Он должен был посещать ад и
во имя сострадания и любви пере-
переводить души на небо. В отличие от
Индии, в Китае Д.-в. считался вер-
верховным владыкой ада, ему подчинены
князья 10 судилищ. Особенно почитал-
почитался в провинциях Аньхой и Цзянсу.
Согласно «Саньцзяо coy шэнь цзи»
(«Запискам о поисках духов трёх ре-
религий»; 15—16 вв.), в качестве Д.-в.
был обожествлён буддийский монах
из государства Силла на Корей-
Корейском полуострове (по другой версии,
родом из Индии) по имени Фу Ло-
бу, в монашестве Мулянь, будто бы
приплывший в Китай в 8 в. и по-
поселившийся на горе Цзюхуашань в
Аньхое. В 99 лет он собрал учени-
учеников, простился, сел в гроб, скрестил
ноги и умер, превратившись в Д.-в.
Однако культ Д.-в. в Китае начался
ещё до 8 в., т. к. известны его изобра-
изображения 6 в.
Д.-в. изображается стоящим, реже
сидящим, в одеянии индийского или
чаще китайского буддийского монаха,
с бритой головой. В правой руке дер-
держит металлический посох с надетыми
Дицзан-ван с помощниками перед десятью
главами ада. На заднем плане пути переселе-
переселения душ. Стенная живопись из пещерного
храма в Дуньхуане. Париж, Музей Риме.
на него 6 оловянными кольцами, кото-
которые позванивают при ходьбе. Посох
служит Д.-в. для открывания дверей
диюй. В левой руке у Д.-в. жемчужина,
свет которой освещает дороги в под-
подземном мире. Иногда к одеянию мона-
монаха добавляется церемониальный голов-
Дицзан-ван пуса (*Бодхисатва Дицзан-ван»).
Китайская лубочная картина. Кон. 19 — нач.
20 вв. Ленинград, Музей истории религии и
атеизма. Коллекция академика
В. М. Алексеева.
ной убор государя, тогда Д.-в. изобра-
изображают сидящим или стоящим на троне
(или на льве). Иногда его сопровож-
сопровождают двое святых, один держит посох,
другой — жемчужину. Проходя по
судилищу, Д.-в. может вызволить от-
оттуда грешные души, позволяя им ро-
родиться вновь.
30-го дня 7-й луны, в день рожде-
рождения Д.-в., устраивались празднества
(считалось, что Д.-в. спит все дни
в году, кроме этого), зажигали свечи
и ароматные курения, дети строили
пагоды из кирпичей и черепицы, жен-
женщины делали юбки из красной бумаги,
совершая обряд снятия их (это-де
облегчит будущие роды). О Д.-в. су-
существует несколько религиозных со-
сочинений, как буддийских, так и отно-
относящихся к тайным религиозным сек-
сектам. В 15-й день 7-й луны (начало
праздника поминовения голодных ду-
духов) к Д. обращались с молитвами
о спасении из Преисподней душ по-
покойных предков и родителей.
Лит.: Хуан Бо-лу, Цзи шо цюань чжэнь
(Полный свод преданий), т. 2, Шанхай, 1882,
с. 141 — 42; Савада Мидзухо, Дзигоку
хэн (Муки ада), Киото, 1968, с. 113 — 28.
Б. Л. Рифтин.
ДИ-ЦЗЮНЬ, Ди Цзюнь, в древ-
древнекитайской мифологии верховный
владыка, почитавшийся восточными
иньцами. На древнейших гадательных
костях его имя Цзюнь (ди означает
первопредка, повелителя, государя)
записывалось пиктограммой, изобра-
изображавшей, по мнению одних учёных (Го
Мо-жо), человекообразную обезьяну,
по мнению других, — существо с го-
головой птицы и туловищем человека
(У Ци-чан). Исследователь китай-
китайских мифов Юань Кэ предполагает,
что пиктограмма изображает одноно-
одноногое существо с птичьей головой, с ро-
рогами, обезьяньим туловищем и хвос-
хвостом, двигавшееся по дороге с палкой
в руке. Образ Д.-Ц. контаминировался
с образом Ди-Ку и Шунем. После
завоевания иньского царства чжоусца-
ми A1 в. до н. э.) Д.-Ц. как верхов-
верховное божество иньцев был во многом
вытеснен Хуан-du. Согласно древнему
трактату «Шань хай цзин» («Книга
гор и морей»), Д.-Ц. опускался с
неба на землю и дружил с пятицвет-
ными птицами, которые следили за
его жертвенным алтарём. В этом ми-
мифе, видимо, отразились тотемические
представления, зафиксированные и в
облике Д.-Ц. У Д.-Ц. было три жены:
Си-хэ, родившая 10 сыновей-солнц,
Чан-си, родившая 12 дочерей-лун, и
Э-хуан, родоначальница страны трёх-
телых. Сохранились разрозненные
предания о многочисленных потомках
Д.-Ц., которым приписывается изобре-
изобретение различных предметов, а также
основание различных стран.
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая,
М., 1965, с. 147 — 52. Б. Р.
ДИ-ЦЗЯН («предок-река»), в древ-
древнекитайской мифологии одно из ар-

386 ДИША
хаических божеств, которое, согласно
древнему трактату «Шань хай цзин»
(«Книга гор и морей»), представляли
в виде чудесной птицы, похожей на
бесформенный мешок, красный, слов-
словно огонь, и имеющий шесть ног и че-
четыре крыла. У Д.-ц. нет ни лица, ни
глаз, однако он знает толк в пении
и танцах. По некоторым древним тол-
толкованиям, имя Д.-ц. следует читать
как Ди-хун («предок-лебедь»), некото-
некоторые авторы считали его отцом Хунь-
туня («хаоса»), другие отождествляли
его с владыкой центра вселенной
Хуан-ди, в чём следует видеть отра-
отражение стадиально более поздних
взглядов. В образе Д.-ц. и особенно
его сына Хунь-туня запечатлены древ-
древнейшие представления о первозданном
хаосе. Возможно, как предполагают
некоторые исследователи, этот хаос
мыслился водяным хаосом (отсюда и
имя персонажа).
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая,
М., 1965, с. 34, 322; Каталог гор и морей (Шань
хай цзин), предисл., пер. и коммент. Э. М. Янши-
Яншиной, М., 1977, с. 45, 153. Б. Р.
ДИША (от ди, «земля» и ша, «зло-
«зловредное влияние духов»), в китайской
народной мифологии духи 72 звёзд,
оказывающие дурное влияние. Д. про-
противостоят 36 духам звёзд Большой
Медведицы, именуемым тяньган (тянь,
«небо», ган, «Большая Медведица»).
По этой системе классификаций Д.,
несмотря на то что они являются ду-
духами звёзд, считаются воплощением
злых сил земли. Повелителем Д. счи-
считается некий юноша-маг, который
расправляется с Д., пронзая их вилами
и бросая в земляные кувшины. Затем
он относит их в пустынные земли и
бросает в огонь, очертив круг извёст-
извёсткой, чтобы Д. не могли выбраться из
огня. ^ б. р.
ДИК) ПЭРИЁ, в мифологии казанских
татар (дию пэрие), башкир (дейе у
пэрейё) низшие духи. Объединяют
две их разновидности: дэвов и пари.
Согласно мифам казанских татар,
Д. п. живут под землёй и на дне моря,
где имеют свои города и царства, а по
земле странствуют, оставаясь неви-
невидимыми. Могут, однако, и показаться
людям в каком-либо облике, чаще
всего человеческом. В облике девицы
выходят за людей замуж и живут с
ними. Иногда похищают девочек и
женятся на них. Завлекают людей
в свои владения, заводят в дома и уго-
угощают. Однако, если при этом про-
произнести мусульманскую формулу
«бисмилла» (араб. — «во имя ал-
аллаха»), наваждение исчезнет, а уго-
угощение обратится лошадиным помё-
помётом. У других народов, принявших
ислам, подобный сюжет имеют мифы о
джиннах.
В мифологии башкир Д. п. — царь
ветров, повелитель духов — хозяев
ветров пярей (пари). Духи ветров
антропоморфны, считалось, что они
ведут тот же образ жизни, что и люди.
Имелись также представления о
Д. п. — неуязвимом чудовище, кото-
которого можно убить, только поразив
в пятку (эпос «Кузы-Курпес и Маян-
Хылу»). Образ Д. п. известен также
казахам.
Лит.: Кайюм-Насыров, Поверья и об-
обряды казанских татар, образовавшиеся мимо
влияния на жизнь их суннитского магометанства,
«Записки имп. Русского Географического Обще-
Общества по Отделению этнографии», 1880, т. 6;
Руденко С. И., Башкиры. Историко-этногра-
фические очерки, М.— Л., 1955. В. Б.
ДИЮЙ (букв. «подземное судили-
судилище»), в поздней китайской мифологии
ад. Представления о Д. сложились
под влиянием буддизма, проникшего
в Китай в начале нашей эры. Соглас-
Согласно поздним представлениям о шести
формах перерождения, которые назна-
назначаются в Д. умершему, те, кто творили
только добро, рождаются вновь в
облике князей, полководцев и санов-
сановников; менее добродетельные — в
облике купцов, учёных, ремесленников
и земледельцев либо вдовцов, без-
бездетных, сирот. Затем следует нака-
наказание в виде рождения в облике жи-
животных, птиц и насекомых или пресмы-
пресмыкающихся.
По древнекитайским представлени-
представлениям, души умерших отправляются к
Один из судей ада. Фарфор. Ок. 16 — нач.
17 вв.
Павильон богини Мэн-no. Наверху слева бес
льёт в рот умершего напиток забвения. Старин
ная книжная иллюстрация.
Жёлтому подземному источнику или в
местность Хаоли, или на гору Тай-
шань, а их дальнейшую судьбу вершат
духи земли и гор. В 4—6 вв. у даосов
упоминается Лофэн — столица под-
подземного царства, находящаяся на горе
на крайнем севере, позднее 6 небес-
небесных дворцов, по которым распределя-
распределялись души умерших. К 9 в. появилось
описание 24 подземных судилищ на
горе Фэнду. В это время у китайских
буддистов появляется представление
о десяти залах Д. Примерно в 13 —
15 вв., когда складывалась народная
синкретическая религия, была уста-
установлена и иерархия божеств загроб-
загробного мира во главе с Юй-хуаном
(«Нефритовый император»), которому
подчинён бог мёртвых Дицзан-ван.
Кроме этого, ещё существует Дунъюэ-
дади («великий император восточной
горы»), которому подчинены десять
князей Д., в просторечье именовавши-
именовавшиеся яньванами (от санскр. yama, см.
Яма). Но поздним сочинениям, Д. ло-
локализован в уезде Фэнду провинции
Сычуань.
Д. состоит из 10 судилищ, каждое
из которых имеет 16 залов для нака-
наказаний. В первом судилище над боль-
большим морем на Чёрной дороге у Жёл-
Жёлтого источника судья Циньгуан-ван,
который является начальником ос-
остальных десяти судей, допросив ду-
души умерших, безгрешные отправля-
отправляет в 10-е судилище, где они получают
право родиться вновь, грешные — к
«зеркалу зла» (Нецзинтай) на терра-
террасе, обращенной к востоку, в котором
они видят отражение своих дурных

ДИЮИ 387
дел (на раме зеркала надпись —
«на террасе перед зеркалом зла нет
хороших людей»). В судилище распо-
расположены «двор голода» (Цзичан),
«двор жажды» (Кэчан), «камера вос-
восполнения священных текстов» (Бу-
цзинсо), в неё попадают монахи, ко-
которые взимают плату за прочтение
молитв по покойникам, не читая их до
конца. Души самоубийц Циньгуан-
ван отправляет (кроме случаев, когда
Муки ада. Сдирают кожу с тех, кто во-
воровал и продавал или портил священные
книги и дидактические сочинения;
пилят пилой тех, кто роптал на небо и
землю и не почитал богов: воры обречены
вечно стоять на коленях на железных
опилках. Старинная книжная иллюстрация.
Муки ада: наверху слева — башня
Вансянтай, на которой стоят грешники:
справа пилят того, кто был непочтителен
к родителям: внизу слева — наказание
тех, кто не обращался бережно с едой,
справа — превращение в скотину тех,
кто не берёг бобы и зерно. Старинная
книжная иллюстрация.
Слева — Яньло-ван, глава пятого судилища, с помощниками Воловьей башкой и Лошадиной мордой. Внизу — сцена воздаяния за добро тем,
i бедным. Старинный народный лубок. Справа — Бяньчэн-ван, глава шестого судилища, с помощниками. Внизу — воздаяние за добрые
дела — «чтобы внуки и правнуки постоянно проходили на государственных экзаме™"** ''¦»">'»'""»-• л ur.nnAut.,t. п„я„н-
кто помогал
а, с помощниками. снизу — возиая
нах*. Старинный народный лубок.

388 ДИЮИ
называвшие богов по именам, украв-
укравшие позолоту или драгоценности с
изображений божеств, непочтительно
обращавшиеся с исписанной бумагой
Цари ада. Анонимная И ^гами И Т. П. В ЭТОМ СуДИЛИЩе
картина. Лондон. вырезают сердца и бросают на съеде-
Британскии музей. ние псам. Днём рождения Бяньчэн-
вана считался 8-й день 3-й луны.
Седьмым судилищем (под морем
на северо-западе) управляет Тай-
шань-ван. Сюда попадают те, кто
грабил, кто бросил новорождённого,
играл на деньги, ел человечье мясо.
За клевету наказывают в зале Ба-шэ
(«вырывание языков»), тех, кто ел
человечье мясо, записывали в Шэн-
сы-бу («книгу живота и смерти»),
обрекая тем самым их на вечный го-
голод, если они родятся вновь. День
рождения Тайшань-вана — 27-й день
3-й луны.
Восьмое судилище (на западе, под
морем) возглавляет Души-ван. Счи-
Считалось, что сюда попадают те, кто
причиной самоубийства была вер- не уплатившие налогов, обвешивав- непочтителен к родителям и не по-
ность долгу, сыновняя почтительность шие людей, продававшие поддельные хоронил их, за что им укорачивалась
или стремление сохранить целомуд- лекарства или рис, смоченный водой,
рие) обратно на землю в облике го- расплачивавшиеся фальшивым сереб- седьмой ад Картина 14 в
лодных демонов (эгуй), после истече- ром, кто жульничал при продаже ма-
мания срока жизни, отпущенного им терии, крал камни из мостовой и масло
небом, они попадают в «город напрас- из уличных фонарей; кто завидовал
но умерших» Вансычэн, откуда нет богатству чужих; не выполнял обе-
пути к иному рождению. Существовало щаний дать деньги или лекарства
поверье, что они могут вернуться на взаймы, выбрасывал на улицу битое
землю и возродиться вновь, если им стекло, бранил злых духов, лгал и
удастся вселиться в чужую телесную запугивал других и т. д. При 4-м су-
оболочку, поэтому души умерших пре- дилище есть река Найхэ («река
следуют живых, стараясь извести их нечистот»), мост через неё охраняют
до смерти. Празднование в честь ядовитая змея и злой пёс. Там же
Циньгуан-вана, когда соблюдали пост, сбрасывают в Сюэучи («кровяной
каялись и не грешили, совершалось пруд») души грешников-убийц, запят-
1-го дня 2-й луны. навших кровью кухню, очаг либо
Вторым (на юге под морем) суди- храмы божеств или будды, их заго-
лищем управляет Чуцзян-ван. В со- няют в пруд и не разрешают высовы-
провождении двух духов Чжэн-нин вать голову. Угуан-вана чествовали
(«мохнатая собака») и Чи-фа («крас- на 8-й день 2-й луны,
новолосый») сюда отправляются души Глава пятого судилища (на севе-
мужчин и женщин, вступавших в не- ро-востоке под морем) — Яньло-ван
дозволенную связь, души воров, или Сэньло-ван, который прежде
дурных лекарей, обманщиков и т. п. заведовал первым судилищем, но был
Здесь грешники живут в нечистотах, переведён в пятое за то, что отпускал
их колют вилами. Чуцзян-вана чест- на землю души грешников, умерших
вовали в 1-й день 3-й луны. от несчастных случаев. Здесь вынима-
В залах третьего судилища Хэйшэн ют сердце у душ. Яньло-вану помогают
(«чёрная верёвка»), на юго-востоке Воловья башка и Лошадиная морда,
под морем, куда после допроса судьи сопровождающие души грешников на
Сунди-вана грешников приводит чёрт Вансянтай («террасу, откуда смотрят
Да лигу й («силач»), им перевязывают на родной дом») по лестнице из 63
пеньковой верёвкой горло, руки и ноги; ступеней-ножей. С террасы грешники
колют бока, клещами сжимают сердце видят свой дом, слышат речь близких,
и печень, строгают сердце, бьют по На эту лестницу поднимаются те, кто
коленям, выкалывают глаза и сдира- не исполнил последней воли родите-
ют кожу. В это судилище попадают лей, не выполнял государственных
те, кто думал, что император не законов, не помогал деньгами, имея
заботится о подданных, чиновники, их, жёны (или мужья), которые при
пренебрегавшие своими обязанностя- живом супруге мечтали о другом,
ми, жёны, обманывающие мужей, и и т. д. День рождения Яньло-вана
т. п. Сунди-вана чествовали на 8-й отмечался на 8-й день 1-й луны,
день 2-й луны. Шестым судилищем (на севере,
В четвёртом судилище владычеству- под морем) ведает Бяньчэн-ван. В
ет Угуан-ван. К нему идут грешники, него попадают люди, непочтительно

ДОГОНОВ МИФОЛОГИЯ 389
жизнь в следующем рождении (часто
в образе животного). Если же греш-
грешник исправлялся, то бог очага Цзао-
ван писал на его лбу иероглифы
цзунь («исполнил»), шунь («подчи-
(«подчинился»), гай («исправился»).
В девятом судилище (на юго-западе,
под морем) Пиндэн-вана, обнесённом
железной сетью, казнят грешников,
совершавших поджоги, изготавливав-
изготавливавших яды, дурные книги и неприличные
картины, изгонявших плод с помощью
снадобий. Им отсекают голову, разре-
разрезают на мелкие части или удавливают
верёвкой. День рождения Пиндэн-вана
8-го дня 4-й луны.
В десятом судилище (на востоке,
под морем) 6 мостов — золотой, сереб-
серебряный, нефритовый, каменный и два
деревянных соединяют ад и мир жи-
живых. Судья Чжуаньлунь-ван решает,
кто в кого должен переродиться, и
каждый месяц списки душ отправля-
отправляются в первое судилище, а затем
духу Фэнду-шэню, на границу между
адом и землёй. Здесь души попадают
в павильон богини Мэн-по («тётушка
Мэн»), где им дают выпить напиток
забвения. Некоторые девицы-греш-
девицы-грешницы, желающие мстить своим обид-
обидчикам-соблазнителям, возвращаются
на землю духами. День рождения Чжу-
аньлунь-вана 17-го дня 4-й луны.
Изображения отдельных сцен Д. бы-
были чрезвычайно популярны в храмах
Чэн-хуана. Путешествия в Д. неодно-
неоднократно описывались в китайской ли-
литературе, начиная от религиозного
сказа 8—10 вв. и кончая средневеко-
средневековой литературной новеллой и фанта-
фантастической эпопеей У Чэн-эня «Си ю
цзи» («Путешествие на Запад»)
A6 в.) и традиционными драмами
A3 — 20 вв.).
Лит.: Баранов И. Г., Загробный суд в пред-
представлении китайского народа, «Вестник Манчжу-
Манчжурии», 1928, № 1; Dore H., Researches into
Chinese superstitions, v. 7, Shanghai, 1922,
с 250—302; Савада Мидзухо, Дзигоку
хэн (Муки ада), Киото, 1968; Хуан Бо-лу,
Цзи шо цюань чжэнь (Полный свод преданий),
т. 2, Шанхай, 1882, с. 131 — 40. Б. Л. Рифтин.
ДОБЙЛНИ, в грузинской мифологии
(у горцев Восточной Грузии) духи —
помощники божеств. Согласно по-
поверьям, Д. принимают вид маленьких
детей и женщин. На восходе и закате
солнца они выходят на лужайку иг-
играть в мяч. Человека, случайно ока-
оказавшегося среди них, Д. топчут, вслед-
вследствие чего он заболевает. По време-
временам, когда из-за горных вершин пока-
показываются первые солнечные лучи, Д.
наводняют селения, насылая на их
жителей болезни. В основном Д. пре-
преследуют только женщин и детей,
т. к. с мужчинами они не в состоянии
справиться. В селениях сооружались
специальные молельни, посвящен-
посвященные Д. т. о.
ДОБРО И ЗЛО. Противопоставление
Д. и з. играет важную роль в дуа-
дуалистических мифах, где каждый из
персонажей и символов относится
либо к положительному ряду как но-
носитель добра, либо к отрицательному
ряду как воплощение злого начала.
В частности, в дуалистических близ-
нечных мифах один из божественных
близнецов может быть воплощением
добра, другой — зла (соответственно
Тавискарон и Иоскеха у ирокезов и
гуронов и др.). Однако значительно
чаще Д. и з., хотя и выделяются как
основные смысловые понятия, прямых
названий внутри мифологической си-
системы не имеют (иногда по причинам
табуистического характера): в част-
частности, для обозначения зла употреб-
употребляется символ «левой стороны», обыч-
обычно соотносимой со злом (см. Левый
и правый). В отличие от архаических
дуалистических мифологий, более
развитые мифологии Ближнего Вос-
Востока, например хаттская и хеттская,
различают «добро, благо» и «плохое,
зло», связанное с «тёмной землёй»
(«нижним миром»); целью особого
обряда становится избавление че-
человека от «зла» и различных его ми-
мифологических и ритуальных воплоще-
воплощений (злого языка, злого глаза и т. п.).
Противопоставление Д. и з. свойствен-
свойственно и дуалистической мифологии Древ-
Древнего Египта. В поздней египетской
сказке о правде и кривде A-е тыс.
до н. э.) воплощение зла кривда ос-
ослепляет своего старшего брата —
правду, воплощающего добро; в
сказке кривде помогает девятерица
богов. Аналогичная сказка о двух
братьях известна в хеттской литера-
литературе с середины 2-го тыс. до н. э.
(в переводе с хурритского, см. Аппу).
Мотив соперничества или состязания
правды и кривды имеется также в
древнеиндийской традиции и со време-
временем становится распространённым ли-
литературным сюжетом (возможно, к не-
нему восходит и аналогичный мотив в
древнерусской «Голубиной книге», хо-
хотя противопоставление правды и крив-
кривды, коренящееся в самих истоках сла-
славянской дуалистической мифологии,
могло получить литературную обра-
обработку и независимо от позднейших
восточных влияний).
В гомеровском эпосе и в «Двесте»
носители злых и добрых намерений
обозначаются одинаковыми словами
(греч. 6vajj,evT]g, «злонамеренный»,
др.-инд. dur-manas, авест. duz. manah,
«злое побуждение духа» и греч.
evixeveTijc:, микено-греч. e-u-me-ne,
«благомыслящий», авест. hu. manah,
«доброе побуждение духа»), что
позволяет говорить об очень древних
истоках того противопоставления
Д. и з., которое позднее в «Авесте»
переосмыслено в духе зороастрийского
дуализма, а в ранней греческой тра-
традиции отразилось во включении оп-
оппозиции хорошего и плохого в число
основных противоположностей у пифа-
пифагорейцев.
Развитые религиозно-философские
системы характеризует понимание
Д. и з. как нравственных категорий,
определяющих поведение человека,
не связанных с воздействием на него
различных мифологических сил или
состоянием ритуальной чистоты или
осквернённости. Но и в этот период
возможно распространение дуалисти-
дуалистических систем, в которых (например,
в манихействе, у богомилов) наряду
с воплощением доброго начала (бо-
(богом) предполагается также и на-
наличие отдельного воплощения зла
(сатаны, Люцифера и т. п.). Этот
мотив как чисто литературный нахо-
находит продолжение в культуре нового
времени, в частности в произведениях,
построенных по типу египетской и
хурритско-хеттской сказок о двух
братьях («Мастер Балантре»
Р. Л. Стивенсона), либо с героем, во-
воплощающим в себе отдельные персо-
персонажи Д. и з. (его же «Странная ис-
история доктора Джекиля и мистера
Хайда»).
Лит.: Douglas M., Purity and danger..., L.,
1966; Klein M., Our adult world and its roots
in infancy, L., 1960; G г a v a A., L'aspect
metaphysique du Mai dans l'oeuvre litteraire de
Charles Baudelaire et d'Edgar Allan Рое, Lincoln,
1956; его же, A structural inquiry into the
symbolic representation of ideas, P. — The
Hague, 1969; Otto R., The idea of the holy, Oxf.,
1929. В. В. Иванов.
ДОГОНОВ МИФОЛОГИЯ, комплекс
мифологических представлений дого-
нов (Мали, преимущественно район
плато Бандиагара). Д. м., типологиче-
типологически близкая мифологии бамбара (см.
Бамбара мифология), отличается
большой сложностью и эклектизмом,
развитой мифологической символикой,
охватывающей различные области —
идеологическую, хозяйственно-эконо-
хозяйственно-экономическую, политическую. Мифы до-
гонов имеют большое число вари-
вариантов.
Согласно одному из вариантов кос-
космогонического мифа, мир принадлежит
14 Амма, которые господствуют над
14 землями, расположенными друг
над другом: семь — наверху и семь —
внизу. Наша земля — первая из семи
«нижних миров», и лишь она заселена
людьми, шесть других «нижних ми-
миров» населяют хвостатые люди. В
«верхних мирах» живут рогатые люди,
которые посылают на землю болезни
и бросают камни грома и молнии.
Земля — круглая и плоская — окру-
окружена, как ободом, большим простран-
пространством солёной воды, всё вместе об-
обвивает громадная змея, прикусив свой
хвост. В центре земли находится
железный столб. Он поддерживает
ДРУГУК>> находящуюся за небом, зем-
землю. Каждая земля имеет солнце и
луну. Солнце неподвижно, а земной
диск вращается в течение дня вокруг

390 ДОГОНОВ МИФОЛОГИЯ
Слева — Пре-
Предок. Догоны.
Мали. Дерево.
Справа — Пре-
Предок, превра-
превращающийся в
змею. Догоны.
Мали. Дерево.
своей железной оси. Амма каждой
земли живёт на небе, над землёй.
Самый старший и могущественный —
Амма земли обитания: он первым соз-
создал землю и положил её на железо
(которое у него было с самого нача-
начала). Другие Амма последовали его
примеру. Амма создал также небо,
воду. Им были сотворены Номмо,
духи — йебан, андумбулу, растения,
животные, люди.
По другой версии космогонического
мифа (более приближённой, очевидно,
к эзотерическому «знанию»), мир
произошёл от слова «Амма», давшего
начало бесконечно малому — кизе узи
(эвфемизм для обозначения зерна по,
или фонио). Посредством внутренней
вибрации этот первичный зародыш
жизни превратился в «яйцо мира».
Яйцо (первоначальная матка) дели-
делилось на две плаценты, и каждая долж-
должна была содержать пару близнецов
Номмо (мужского и женского пола).
Однако из одной половины яйца выш-
вышло раньше срока существо мужского
пола, впоследствии превратившееся
в шакала Йуругуу который захотел
стать господином вселенной. Он украл
зёрна, уже созданные Амма, и в том
числе зерно по, а затем, оторвав
кусок своей плаценты, сделал из него
ковчег и устремился в пространство.
Из этого куска плаценты Амма сде-
сделал землю.
Иуругу, не имея пары, вернулся на
небо, чтобы попытаться найти осталь-
остальную часть плаценты со своей женской
душой — Иазиги. Но Амма уже пору-
поручил Иазиги паре Номмо, появившейся
из другой половины яйца. С того вре-
времени Иуругу, не сумевший вернуть
Иазиги, постоянно занят бесполезны-
бесполезными поисками её. Вернувшись с неба,
Иуругу соединился со своей ма-
матерью — землёй, совершив первый
инцест. Осквернённая, земля стала
бесплодной и сухой.
Чтобы исправить положение, Амма
принёс в жертву на небе одного из
Номмо. Земля вновь обрела состояние
чистоты, необходимое для созидания.
Куски тела Номмо были брошены в
четырёх частях света, при этом
частицы его ключиц — зёрна, будущая
пища людей, высыпались, и из них
выросли первые деревья на небе и на
земле. Тогда Амма воскресил (в чело-
человеческом облике) принесённого в
жертву Номмо, снова собрав куски
его тела и соединив их «небесной»
землёй. Номмо спустился на землю
в ковчеге, сделанном из его плаценты,
вместе с предками людей, животными,
растениями, минералами, а сам принял
свою первоначальную форму (рыбы)
и стал жить в воде. Спуск ковчега
совпал с появлением солнечного све-
светила и пролитием очищающего и
животворящего дождя. На земле, сно-
снова ставшей чистой и плодовитой, по-
появилась жизнь. Люди размножились.
Четыре сына Номмо, принесённого в
жертву, а затем воскресшего, и их
женские близнецы — это восемь пред-
предков, от которых произошли племена
догонов: дион, ару, оно и домно (дру-
(другие варианты мифа см. в ст. Амма).
Д. м. сохранила следы архаических
тотемических представлений. Соглас-
Согласно мифам, когда Амма создал мир,
смерти ещё не было. Состарившись,
Деревянная маска, изображающая шамана
догонов. Мали.
Номмо. Догоны. Мали. Камень. Париж. Музей
человека.
люди превращались в змей, и ночами
змеи-предки появлялись в жилищах
людей в поисках пищи. Затем змеи
превращались в духов — йебан. В
генеалогических мифах первый предок
Лебе воскресает после смерти в облике
змеи. В относящейся к культу умер-
умерших церемонии Сиги её существенная
часть — обновление вырезанного из
дерева изображения змеи (умершего
предка). Тотемическим по своему про-
происхождению является культ Бину; он
посвящен жившим некогда предкам и
призван обеспечить их благосклон-
благосклонность к живым. Словом «бину»
(«ушедший и вернувшийся») называ-
называют и предка, и связанный с ним тотем.
Предок даёт о себе знать своим потом-
потомкам, явившись к избранному им че-
человеку в облике животного — своего
двойника; он передаёт этому человеку
ряд культовых предметов, которые
следует поместить в выстроенное в
честь Бину святилище; для культа
Бину выбирается жрец (чаще всего
тот, которому явился Бину).
Мифы о предках тесно связаны с ри-
ритуалом (что в значительной мере
обусловлено наличием развитого жре-
жречества); в них рассказывается о
происхождении того или иного культа,
алтаря, обряда, о порядке проведений
церемоний. Многие мифы посвящены
институту масок, получившему у до-
догонов широкое развитие.
Лит.: Шаревская Б. И., Мифы догонов,
в кн.: Фольклор и ли-fepaTypa народов Африки,
М., 1970; Dieterlen G., Les ames des Dogons,
P., 1941; её же, Textes sacres d'Afrique Noire,
P., 1965; Griaule M., Conversation with Ogo-
temmeli, L., 1965; его же, Masques Dogons,
P., 1938; Griaule M. et Dieterlen G., Le
Renard Pale, t. 1, P., 1965; Guerrier E., La cos
mogonie des Dogon. 1/arche du Nommo, P., 1975;

ДОМОВОЙ 391
L i f с h i t z D., La litterature orale chez les Dogon
du Soudan francais, «Africa», 1940, v. 13, № 13;
PalauMarfi M., Les Dogon, P., 1957;
T h о m a' s L.-V. etLuneau R., Les religions
l'Afrique noire. Textes et traditions sacres, P., 1969.
E. С. Котляр.
ДОДОЛА, в южнославянской мифо-
мифологии женский персонаж, упомина-
упоминаемый в магических обрядах вызыва-
вызывания дождя. Известен в сербо-хорват-
сербо-хорватской (Д., дудулейка, додолице, до-
дилаш), болгарской (Д., дудула,
ДУДУЛица, дудоле, преимущественно
в западных областях Болгарии), а
также румынской и других традици-
традициях (ср. польск. мифологическое имя
Дзидзиля). Д., как и Перперуна,
связана с культом Перуна, его имена-
именами, действиями или эпитетами, род-
родственными литов. Dundulis — прозви-
прозвищу Перкунаса (букв, «раскаты грома»,
ср. сербо-лужицк. Дундер) — и ла-
латыш, dtidina perkuonirjs — «погромы-
«погромыхивает громом». Очевидно, имя Д.
и т. п. имена — результат древней
редупликации (удвоения) корня
dhu, означавшего «трясти бородой» в
отношении громовержца: [др.-инд.
smasru dodhuvad (об Индре), греч.
•ftuwv (о потрясаемом в бою оружии),
др.-исл. dyja, «трясти» (о волосах
громовержца Тора); ср. отчасти сход-
сходное удвоение в хетт, tethai, «греметь»
(о громе)]. Сравнительный анализ
додольских песен и ритуалов позволя-
позволяет предположить, что в мифе Д.
первоначально — жена громовержца,
а в ритуале — представлявшие её
жрицы. След такого ритуала можно
видеть у сербов в Алексиначском
Поморавье, где додолицы — шесть де-
девушек в возрасте от 12 до 16 лет:
четыре поют, две представляют До до-
дола (видимо, древнего громовержца)
и Додолицу (видимо, его жену). Их
украшают венками, льют на них воду
(что должно вызвать дождь), препод-
преподносят им хлеб. Для додольских песен
характерны мотивы отмыкания врат
(болг. «Отвори врата, домакина, ой
додоле!»), моления о дожде или вла-
влаге — росе (серб. «Додолица бога
моли: Да ми, боже, ситну росу!»).
Возможно, что раннее заимствование
имени жены громовержца Д. объяс-
объясняет мордовское обозначение жен-
женщины-молнии Jondol-baba и имя бога
Jondol-pas (замена d на j; ср. зап.-
болг. ойлуле как вариант имени Д.).
Лит.: Антонине ви"п D., Алексиначко По-
моравл>е, Београд, 1971; Ар на удов М., Студии
върху българските обреди и легенди, т. 1, София,
1971; Domotor Т., Eperjessy E., Dodola
and other Slavonic Folk — Customs in Country
Baranya (Hungary), «Acta Ethnographica», 1967,
v. 16, fasc. 3 — 4. В. В. Иванов, В. H. Топоров.
ДОКШЙТЫ (тибет. drags-gsed,
«гневный палач»), в ламаистской ми-
мифологии гневные божества группы
идамов — Хеваджра, Калачакра,
Ваджрапани, Ямантака; а также бо-
божества чойджины — Махакала, Шри
Деви (тибет. Лхамо, монг. Охин-тенг-
Охин-тенгри), Яма (тибет. Чойджал, монг. Эр-
лик Номун-хан, см. Эрлик). К Д. отно-
относятся гневные дакини, Жёлтая Тара
(монг. Шар Дар-эхе) — гневная эма-
эманация будды Ратнасамбхава. В Мон-
Монголии почитание Д. возникло не Позд-
Позднее 14 в. (когда был зафиксирован
культ богини Махакали). Число Д.
варьируется: либо выступают 4 Д. —
Ямантака, Махакала, Эрлик-хан,
Охин-тенгри, в других случаях —
Эрлик-хан, Ваджрапани, Шара
Дар-эхе, Бегдзе или Джамсаран
(его отождествляли с Гесером); либо 8
Д. — Хаягрива (тибет. Дамдин, монг.
Хаянхирва, воплощением которого
считался Тхотун-Цотон в эпосе о Гесе-
ре), Ямантака, Махакала Шестиру-
кий и Махакали Четырёхрукая, Эрлик-
хан, Охин-тенгри, Бегдзе или Джам-
Джамсаран и Бисман-тенгри (Басман, Бис-
ман, Бисмак и другие монг. формы
от санскр. Вайшравана). Иногда упо-
упоминаются 10 Д. В монгольском шаман-
шаманском пантеоне Д. входят в категорию
бурханов (хотя особой чёткости в этом
нет). В народных поверьях эпитет
«докшин» («свирепый, грозный»)
иногда осознаётся как «не имеющий
веры», «не признающий (ещё или
вообще) буддийское вероучение», та-
таковы, например, чёрные свирепые
(докшин) лусы (см. Лу). Соответст-
Соответственно возникают парадоксальные
сюжеты об «усмирении», «буддийском
обращении» свирепого бурхана Очир-
вани (в истоке — буддийское божест-
божество, докшит Ваджрапани). с. н.
ДОЛОН ЭБУГЁН («семь старцев»),
Долон дархан («семь кузне-
кузнецов»), Долбн бур хан («семь бо-
богов»), в мифологии монгольских на-
народов созвездие Большой Медведицы,
её семь звёзд иногда причисляются
к тенгри. В шаманских гимнах
Д. э. — податель счастливой судьбы
(ср. дзаячи). В бурятской мифологии
(в эпосе о Гесере) созвездие появи-
появилось из черепов семи чёрных (злокоз-
(злокозненных) кузнецов, сыновей враждеб-
враждебного людям чёрного кузнеца Хожори.
Встречаются сюжеты (в тибето-мон-
гольских редакциях сборника «Вол-
«Волшебный мертвец» и в восходящих к
ним устных рассказах), связывающие
происхождение Большой Медведицы
с мифом о человеке с коровьей голо-
головой, именуемом «Беломордый бычок»
или «Белый бычок», а также Басанг
(в тибетской мифологии — Масанг,
быкоголовый персонаж). Он был раз-
раздроблен железной колотушкой ведьмы-
шулмаса на семь частей, которые и
составили созвездие; был взят на небо
Хормустой за то, что победил чёрного
пороза (быка), боровшегося с белым,
являвшимся, по некоторым вариантам,
воплощением самого верховного бо-
божества (солярная тема смены дня и
ночи, ср. миф о Буха-нойон бабае).
Согласно другой версии, одна из
звёзд Большой Медведицы, находя-
находящаяся у неё на плече (вариант: в
хвосте), украдена у Мичита (созвез-
(созвездие Плеяды), который гонится за по-
похитителем, с. н.
ДОЛЯ, в славянской мифологии во-
воплощение счастья, удачи, даруемых
людям божеством; первоначально са-
само слово бог имело значение «доля».
Наряду с доброй Д. как персони-
персонификацией счастья в мифологических
и позднейших фольклорных текстах
выступают злая (несчастная, лихая)
Д., недоля, лихо, горе, злосчастие,
беда, нуж(д)а, бесталаница, кручина,
бессчастье, злыдни как воплощения
отсутствия Д., дурной Д. Другое пер-
персонифицированное воплощение сча-
счастья — встреча (др.-рус. устрьча),
противопоставляемая невстрече (Сре-
"ha и Hecpeha в сербской народной
поэзии).
Лит.: Потебня А. А., О некоторых сим-
символах в славянской народной поэзии... О доле
и сродных с нею существах, 2 изд., Харьков, 1914.
В. И., В. Т.
ДОМОВОЙ, в восточнославянской
мифологии дух дома. Представлялся
в виде человека, часто на одно лицо
с хозяином дома, или как небольшой
старик с лицом, покрытым белой
шерстью, и т. п. Тесно связан с бла-
благополучием дома, особенно со скотом:
от его отношения, доброжелательного
или враждебного, зависело здоровье
скота. Некоторые обряды, относя-
относящиеся к Д., ранее могли быть свя-
связаны со «скотьим богом» Белесом, а
с исчезновением его культа были пе-
перенесены на Д. Косвенным дово-
доводом в пользу этого допущения слу-
служит поверье, по которому замужняя
Домовой. Дерево. Новгород. 13 в.
женщина, «засветившая волосом»
(показавшая свои волосы чужому),
вызывала гнев Д. — ср. данные о
связи Белеса (Волоса) с поверьями
о волосах. При переезде в новый
дом надлежало совершить особый
ритуал, чтобы уговорить Д. пере-
переехать вместе с хозяевами, которым в
противном случае грозили беды. Раз-
Различались два вида Д. — доможил
(ср. упоминание беса-хороможителя
в средневековом «Слове св. Васи-
Василия»), живший в доме, обычно в уг-
углу за печью, куда надо было бро-
бросать мусор, чтобы «Д. не перевёл-
перевёлся» (назывался также доброжилом,

392 ДОНАР
Домовые(?). Деревянные жезлы. Новгород. 13 в.
доброхотом, кормильцем, соседуш-
соседушкой), и дворовый, часто мучивший
животных (Д. вообще нередко сбли-
сближался с нечистой силой). По поверь-
поверьям, Д. мог превращаться в кошку,
собаку, корову, иногда в змею, кры-
крысу или лягушку. Д. могли стать лю-
люди, умершие без причастия. Жертвы
Д. (немного еды и т. п.) приносили
в хлев, где он мог жить. По анало-
аналогии с именами женского духа дома
(маруха, кикимора) предполагается,
что древнейшим названием Д. могло
быть Мара. Сходные поверья о духах
дома бытовали у западных славян
и многих других народов.
Лит.: Померанцева Э. В., Мифологи-
Мифологические персонажи в русском фольклоре, М., 1975.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ДОНАР (нем. Donar, «громовник»),
в германской мифологии бог-громов-
ник. Соответствует скандинавскому
Тору.
ДОНБЕТТЫР (букв. «водяной
Пётр»), в осетинской мифологии
владыка вод и водного царства. Пос-
После принятия аланами христианства
F—11 вв.) функции Д. перенесены на
апостола Петра. Согласно мифам,
Д. представляется существом мужско-
мужского пола с цепью в руках, которой он
топит тех, кто купается поздно. У
Д. много дочерей (соответствующих
русским русалкам), обитающих в реч-
речках и озёрах, они распоряжаются
питьевой водой. С Д. связано совер-
совершение одного из основных свадебных
обрядов осетин — донмаконд —
отправление молодой за водой. Д. по-
почитается рыбаками. б. к.
ДОР, Дорос (Лозное;), в греческой
мифологии сын Эллина и нимфы
Орсеиды, брат Key фа и Эола;
получил от отца землю «против
Пелопоннеса», жители которой были
названы его именем — дорийцы
(Apollod. I 7, 3). По другой версии
мифа, Д. — сын Аполлона и Фтии,
убитый (вместе с братьями Лаодоком
и Полипойтом) Этолом, сыном Энди-
миона, в борьбе за землю, назван-
названную потом Этолией (Apollod. I
7, 6). м. б.
ДОТЁТ, Доотёт, в кетской мифо-
мифологии одно из воплощений отрица-
отрицательного начала. Согласно вариан-
варианту кетского дуалистического мифа,
Д. участвовал вместе с Есем в со-
сотворении земли, создав ту её часть,
что лежит ниже по Енисею. Часть
земли Д. спрятал за щёку, оттого
земля получилась наклонной и
Енисей течёт в ту сторону. Д. создал
вредных или бесполезных животных
(волка, ерша и др.)- Распростране-
Распространены предания о Д. в женском образе —
Д.-матери (Дотетэм), которая пы-
пытается захватить человека (героя
мифа), в частности Хасынгета в
югеком мифе. Ему, однако, удаётся
бросить Д. в огонь, откуда выходят
ящерицы, змеи, мыши, лягушки (в
других вариантах мифа вредные
животные возникают при сожжении
Калбесэм или Хоседэм). Хасынгет
убивает дочь Д., груди которой пре-
превращаются в наросты на деревьях. В
одной из сказок этого цикла Каскет
убегает от Д., уведшей его в свой
чум, убив и сварив её дочерей. Д.
съедает мясо дочерей и преследует
Каскета. Пытаясь спастись на одной
из семи лиственниц, Каскет предла-
предлагает Д. держать глаза раскрытыми
с помощью палочек, после чего засы-
засыпает глаза Д. камнями и убивает
её. В другом мифе убитые Д.-женщи-
на и Д.-её муж посмертно мстят
всем кетам этого места, которые то-
тонут в реке. В сказке о Д., жившем
в своём камне и сосавшем у людей
кровь, рассказывается, что людям
удалось отрубить у него большой
палец, но палец сел на лыжу Д.
и убежал, после этого на битву с
людьми приходит через семь дней
войско Д. В мифе о людях — глиняных
чашках (кольтутах), воевавших с Д.,
описываются семь Д. — от одно-
одноглавого до семиглавого, которые
последовательно сражаются с коль-
тутами. Согласно югекому преданию,
сила Д. находится в воде в его
чуме, кто её возьмет, может убить Д.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ДОУ-МУ («матушка ковша»), в позд-
поздней китайской мифологии божество,
ведающее жизнью и смертью, оби-
обитающее на звёздах Большой Медве-
Медведицы. Изображается с четырьмя
лицами и восемью руками, в которых
держит лук, копьё, меч, флаг,
голову дракона, пагоду, солнце и
луну. Д.-м. почиталась как даосами,
так и буддистами. У буддистов Д.-м.
считается божеством света и охра-
охранительницей от войн. Под влиянием
буддизма Д.-м. стали изображать
сидящей на лотосе с короной бод-
хисатвы на голове. У неё три гла-
глаза, один посредине лба поставлен
вертикально, благодаря чему она
видит всё, что свершается в мире.
Д.-м. поклонялись в 3-й и 27-й день
каждого месяца, моля охранить от
преждевременной смерти и от тяжё-
тяжёлых болезней. В даосских сочинениях
у неё есть муж Доу-фу («батюшка
ковша») и девять звёзд-сыновей.
Двое из них — божества Северного
и Южного полюсов, один в белом
одеянии ведает смертями, другой в
красном — рождениями. Б. Р.
ДОУ-ШЭНЬ («божество оспы»),
в поздней китайской мифологии
божество оспы. Изображение Д.-ш.
Доу-шэнь со своей свитой и целебной травой
в руке. Внизу — стилизованный знак шоу
(«долголетие*). Китайская лубочная картина.
Кон. 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей исто-
истории религии и атеизма. Коллекция академика
В. М. Алексеева.
ставилось в небольших храмах,
на перекрёстках дорог и в самых
глухих местах. В некоторых местах
Д.-ш. считалось женским божеством,
в других — мужским; изображается
с лицом, обезображенным оспинами.
Д.-ш. в женской ипостаси называ-
называлась также Д.-ш. няннян («матушка
богиня оспы») или Тяньхуа няннян
(«матушка оспы» от названия оспы
тяньхуа, «небесные цветы»), обыч-
обычно считавшаяся божеством, предо-
предохраняющим детей от оспы, или Доу-
чжэнь, няннян («матушка оспы и
кори»).

ДРАВИДСКАЯ МИФОЛОГИЯ 393
/Г1Л"Т-„ХуанБолу'„^зи "?° п?юань„ Ч?СОЭ"ОЬ дравидских народов (тамилов, мала- Характерной чертой Д. м. является
(ПОЛНЫЙ СВОД ПрвДЯНИИ), Т. 4, 1_1_1ЭНХйИ, Ioo^j, v
с. 275—76; Попов п. с, Китайский пантеон, яльцев, телугу, каннара и др.). отсутствие пантеона и развитых
в кн.: Сборник музея по антропологии и этно- Собственно о Д. м. можно говорить образов богов. В центре её — пред-
графии, т. 1, в. 6, сиб, 1907, с. 60. б. р. в связи с дравидским, точнее про- ставление о жизненной энергии,
ДОХ, в кетской мифологии первый тодравидским, этносом в эпоху, силе, которая может быть благой,
великий шаман, культурный герой, предшествующую становлению ин- проявляясь в плодородии, процвета-
установивший основные законы, дуизма, и в настоящее время — в нии, в продолжении рода, а может
Один из участников сотворения мира, связи с архаическими мифологически- иметь опасный, устрашающий харак-
создавший остров (первую сушу в ми представлениями, сохранившимися тер. С этой силой были связаны раз-
мировом океане) с помощью гагары, на уровне сельской жизни и у срав- личные духи и неопределённые боже-
нырнувшей на дно моря и доставшей нительно отсталых, не имеющих пись- ства, которых, как правило, трудно
тину со дна. Связь Д. с гагарой менности, дравидских племён. Имен- умилостивить, мучающие, опасные,
(видимо, первоначально тотемиче- но они сохраняют ещё самобытные Поклонялись не только им, но и раз-
ская) обнаруживается и в кетском космогонические и этиологические ми- личным объектам природы — растени-
и югском (сымском) предании о сыне фы, в которых главную роль играет ям, водоёмам и особенно горам и кам-
Д., который, падая с неба на землю, богиня-созидательница, богиня-мать, ням. Камни устанавливались на ме-
обернулся гагарой; хотя он и кри- Могут быть прослежены также от- стах погребений, у оград домов, на
чал людям, бившим его камнями, что голоски мифов о потопе и некой полях битв — на месте гибели вои-
он человек, но люди (юги) не рас- прародине дравидов, покинутой ими нов. Камни, воплощавшие представ-
познали в нём человека и убили его в незапамятные времена (в некоторых ления о различных божествах и ду-
«в оболочке гагары». Мотив сына на легендах отождествляемой с зато- хах, помещались на специальных плат-
небе, как и участие в сотворении нувшим материком Лемурией, или формах, чаще всего под деревьями
мира, сближает Д. с богом Есем. Гондваной). (этот обычай сохраняется и сейчас
Д. поднимался на белом олене на Д. м. оказала влияние на индуист- в сельских местностях),
небо, затыкал чёрными оленями не- скую мифологическую традицию, В связи с человеком жизненная
бесную щель, сквозь которую прова- которая вобрала в себя и перера- сила наиболее ярко проявляется как
лился на землю один из небесных ботала множество дравидских пред- сакральная сила царя, предводителя
жителей, затем возвращённый До- ставлений, но одновременно в зна- племени, охранителя блага и безо-
хом на небо. Д. является противни- чительной мере подчинила себе Д. м. пасности подданных, и как сексуаль-
ком Хоседэм, которая пытается овла- Так, в письменной культуре дравидов ная женская энергия. Эта энергия,
деть душой или сердцем Д.; пока Д. господствуют индуистские космоло- одновременно и благая, и разруши-
летал вместе с птицами на юг зимо- гические и этиологические представ- тельная, способная к накоплению и
вать к Томэм («мать-жара»), она ления, но и бесписьменные народы трате, метафорически представляе-
убила и съела сына Д., после чего многое заимствуют из санскритской мая образом огня (ср. понятие
тот отправляется вниз по Енисею (в культуры (часто довольно своеоб- тапаса в индуизме), обожествлялась
царство мёртвых), чтобы убить Хо- разно: например, у некоторых из дравидами, что нашло отражение во
седэм, но взятые им с собой желез- них в качестве демиурга выступает взаимосвязанных культах богини це-
ный молот и деревянный ошейник Бхимасена — Бхима древнеиндийского ломудрия (Каннахи или Паттини),
разбиваются о Хоседэм, которая про- эпоса). В свою очередь на Д. м. ока- богини-матери, богини-покровитель-
клинает Д. (поэтому на небе все зали влияние представления абори- ницы.
дрова, которые пытаются расколоть генных племён (прежде всего, видимо, Богиня-мать известна у дравидских
люди Д., оказываются железными), мунда), а ряд идей и образов Д. м. народов под многими именами и в
Д. возил Хоседэм на нартах с неба восходит частично к протоиндийской различных ипостасях. Она предстаёт
на землю и истрепал её в клочья, культуре Мохенджо-Даро и Хараппы как грозная, кровожадная Коттравей,
Когда Д. со своими людьми отправля- (см. Протоиндийская мифология). богиня войны и смерти, которая сли-
ется на небо (к Есю), его жена нару- Влияние индуистской мифологии на вается затем с образом Дурги.
шает запрет и берёт с собой грязное дравидские народы началось задолго Её почитают на Малабаре под име-
бельё, из-за чего Д. и вся его семья до новой эры, но в наиболее ранних нем Бхагавати, а в районе Мадуры —
гибнут. Их поражает огнём мать литературных памятниках южной как богиню оспы и других опасных
шести громов, убитых до этого Дохом; Индии, сборниках поэзии на тамиль- болезней Мариямма. Богиня-покро-
Д. принял мать громов за сиротку — ском языке «Восемь антологий» и вительница предстаёт также в образе
Маленького грома, за что и попла- «Десять песен» A — 3 вв. н. э.) это богини леса и растительности, а
тился жизнью. Главный атрибут влияние ещё незначительно. В то же также в образах многих местных бо-
Д. — шаманский бубен. Характерной время эти сборники являются ценным гинь, опекающих селения и жителей,
чертой Д. в мифах является увлечён- источником сведений о мифологи- Сыном Коттравей считается Муру-
ное шаманское камлание (он про- ческих и религиозных представле- ган. Это бог войны, охоты, победы,
должает камлать даже когда жена ниях тамильского общества начала Впоследствии Муруган стал рассмат-
сообщает ему о смерти сына) и новой эры. В это время Южной риваться как C/cawda-Картикейя,
способность к оборотничеству (он Индии была уже знакома государ- сын Шивы. Также был инкорпори-
возвращается на небо из перелёта ственность, но чрезвычайно сильны рован в индуизм в качестве Вишну
на юг «в оболочке мухи»). Млечный были идеалы родо-племенного строя. Тирумаль, божество пастушеских
путь, согласно кетскому астральному К тому же рядом с дравидскими племён.
мифу, называется следом Д., потому племенами существовали другие пле- Следует отметить широкое распро-
что его проложил Д., поднимавший- мена не дравидского и не арийско- странение культа змей, которые ас-
ся к солнцу (есть миф о браке с го происхождения. Чрезвычайной социировались с дождём, плодороди-
ним Д.). Предполагается, что в кон- пестроте — социальной, культурной, ем, богатством и часто рассматрива-
це света Д. восстанет из небытия этнической соответствовала пёстрая лись как хранители домашнего оча-
вслед за Алъбэ). и запутанная картина местной мифо- га. Другим почитаемым животным,
в. в. Иванов, в. н. Топоров. логии. Из неё, однако, можно выде- культ которого чрезвычайно древен
ДРАВИДСКАЯ МИФОЛОГИЯ, лить ряд своеобразных дравидских и связывает мифологию дравидов с
мифология населяющих Индию мифологических идей и понятий. протоиндийской, был буйвол (сейчас

394 ДРАКОН
культ буйвола ярче всего представлен
у племени тода). Жертвоприношение
буйвола связано, видимо, с древней
земледельческой символикой и куль-
культом женского, материнского начала.
Процесс инкорпорации местных
культов в индуизм и распространения
северо-индийской мифологии на юге,
видимо, отражён в мифе об Агат-
тияре (Агастье), ведийском брахмане,
принёсшем югу язык и литературу.
Этот процесс был вполне завершён
к сер. 1-го тыс. н. э. Во всяком
случае мифологическим отражением
религиозного и поэтического движе-
движения бхакти у тамилов, начавшегося
в 6—7 вв. н. э„ была вишнуитская и
шиваитская мифология, опиравшаяся
преимущественно на санскритские
источники: веды, эпос, пураны. В
дальнейшем, однако, возникла само-
самобытная тамильская пураническая тра-
традиция, основанная на жизнеописании
поэтов-бхактов, почитавшихся на
юге Индии в качестве святых,
В Д. м. существует также группа
мифов и легенд, связанных с зарож-
зарождением дравидской (точнее тамиль-
тамильской) образованности и поэтического
искусства. Часть их касается Агат-
тияра, часть — т. н. санги, давшей
начало поэтической тамильской
традиции.
Лит.: Сообщение об исследовании протоин-
протоиндийских текстов, Proto Indica: 1972, Сбор-
Сборник статей, ч. 1 — 2, М., 1972; Повесть о бра-
браслете. Шилаппадикарам, пер. с тамил., М., 1966;
Nilakanta Sastri, The development
of religion in South India, Bombay, 1963; Whi-
White head H., The village gods of South India,
2 ed., Calcutta, 1921. A. M. Дубянскии.
ДРАКОН, крылатый (летучий)
змей, мифологическое существо,
представлявшееся в виде сочетания
элементов разных животных, обычно
головы (часто нескольких голов) и ту-
туловища пресмыкающегося (змеи,
ящера, крокодила) и крыльев птицы;
иногда в состав такого комбиниро-
комбинированного образа входили и части тела
других животных (рыбы, пантеры,
льва, козла, собаки, волка и др.).
Д. может считаться дальнейшим
развитием образа змея: основные
признаки и мифологические мотивы,
связывавшиеся с Д., в главных
чертах совпадают с теми, которые
характеризовали мифологического
змея. Как и змей, Д. связывался
обычно с плодородием и водной сти-
стихией, в качестве хозяина которой
он выступал. Д. считался также по-
покровителем сокровищ, получить
которые можно было только после
убийства Д. (в германском мифе о
Сигурде или Зигфриде и др.).
Образ Д. характерен для относи-
относительно поздней стадии развития
мифологии: он представлен главным
образом в мифологиях ранних госу-
государств (Шумера, Египта, Угарита,
Индии, Греции, Китая, Японии, Мек-
Мексики), в большинстве которых хо-
хозяйство было основано на искусст-
искусственном орошении (т. н. ирригацион-
ирригационные, или гидравлические, общест-
общества), благодаря чему особое значение
приобретал унаследованный от более
ранних времён культ водоёмов, свя-
связывавшийся с Д. Предполагается, что
в образе Д. соединяются образы жи-
животных, первоначально воплощавших
два противоположных и отличных от
земного мира — верхний (птицы) и
нижний (змеи или другие пресмыка-
пресмыкающиеся). Поэтому первоначально ми-
мифологический образ Д. был одним из
способов представления той же пары
противоположных мифологических
символов, которые известны в мифе
о поединке (или сражении) мифоло-
мифологических змей и птиц (индийские
наги и гаруды и др.); Д. — образ
водной стихии — представлялся
часто огнедышащим (соединение про-
противоположных символов воды и ог-
огня). По гипотезе ряда учёных (А. Ле-
руа-Гуран, В. Я. Пропп), формиро-
формирование гибридного мифологического
образа Д. относится примерно к тому
же периоду, когда более ранние ми-
мифологические символы животных как
таковых уступают место богам, со-
соединяющим в себе черты человека и
животного. Соединение разных жи-
животных в одном мифологическом сим-
символе приводит к такому же устране-
устранению возможности отождествления ми-
мифологического символа с реальным
животным.
Общим для всех мифологий, в ко-
которых Д. выступает в качестве от-
отдельного персонажа, является миф
об убийстве Д. героем (или божест-
божеством), который тем самым освобожда-
освобождает проглоченную Д. воду, охраняемое
сокровище и похищенных людей
(чаще всего девушку). Широко рас-
распространённый мотив похищения Д.
девушки восходит к обряду, во время
которого девушку приносили в жерт-
жертву духу вод (в Китае самую краси-
красивую девушку венчали с Хуанхэ,
бросая в воду; в Древнем Египте
перед посевом бросали в Нил девуш-
девушку, наряженную в свадебные одеж-
одежды, чтобы обеспечить разлив Нила,
без которого не был возможен уро-
урожай; у майя девушек бросали в
священный водоём Чичен-Ицы).
Миф, соответствующий этому обря-
обряду, обычно выступает в форме рас-
рассказа о Д., требующем себе деву-
девушек в качестве ежегодной дани. В
хеттской мифологии бог грозы уби-
убивает опьяневшего во время пира Д.
(см. Иллуянка); ср. японский миф о
герое Сусаноо, убивающем восьми-
главого и восьмихвостого змея —
Ямата-но ороти. Мифологический мо-
мотив сражения героя-змееборца с Д.
(змеем) получил в дальнейшем широ-
широкое распространение в фольклоре, а
затем проник и в литературу в виде
легенды о святом Георгии, победившем
Д. и освободившем пленённую им
девушку (литературные обработки
этой легенды и соответствующие им
изображения характерны для средне-
средневекового европейского искусства).
Связь Д. с водой, урожаем и пло-
плодородием иногда вторично осмысля-
осмысляется таким образом, что Д. высту-
выступал как воплощение положительного
начала, как помощник, дающий лю-
людям воду и богатства: в древнеки-
древнекитайской мифологии крылатый Д.
помогает культурному герою (Юю —
основателю династии Ся) — Д. та-
тащит по земле свой хвост и тем самым
определяет пути, по которым нужно
прорыть каналы для водоснабжения;
исторически Д. — помощник в таких
мифах возводится к мифу о змее,
укрощенном героями, которые впря-
впрягают его в плуг (в вавилонской ми-
мифологии; ср. также славянский миф
о двух божественных кузнецах,
которые впрягли усмирённого ими
змея в плуг и с его помощью прорыли
русло Днепра). Д., осмысляемый
как помощник, может приносить
людям сокровища (в славянских
мифах о Д. — летающем змее, в ти-
типологически сходных с ними афри-
африканских легендах и т. п.).
Дальнейшее использование фан-
фантастического образа Д. (в част-
частности, в мифологиях Восточной и
Юго-Восточной Азии, а также в позд-
позднейшей европейской культуре) было
связано и с собственно эстетической
ролью этого символа в искусстве.
Остаётся открытым вопрос о том,
является ли образ Д. в мифологи-
мифологиях ранних государств Западной,
Южной и Восточной Азии, доколум-
бовой Америки результатом неза-
независимого параллельного развития или
связан с культурными взаимовлия-
взаимовлияниями (ср. прослеживающееся в
более позднюю эпоху влияние древ-
неближневосточных мифов о Д. на
греческий миф о Пифоне, использо-
использование китайского символа Д. в ми-
мифологиях Японии и других сопредель-
сопредельных стран, а также индийской макары
в мифологиях и искусстве многих
стран Юго-Восточной Азии).
Лит.: Веселовский А. Н., Разыскания
в области русских духовных стихов. II Св. Ге-
Георгий в легенде, песне и обряде, в кн.: Сборник
отделения русского языка и словесности Академии
Наук, т. 21, № 2, СПБ, 1880; Иванов В. В.,
Топоров В. Н., Исследования в области
славянских древностей, М., 1974; Кирпич-
Кирпичников А. И., Св. Георгий и Егорий Храбрый.
Исследование литературной истории христиан-
христианской легенды, СПБ, 1879; Пиотровский
Б. Б., Вишапы. Каменные статуи в горах
Армении, Л., 1939; Пропп В. Я., Исторические
корни волшебной сказки, Л., 1946; Рыстен-
ко А. В., Легенда о Св. Георгии и драконе в
византийской и славянорусской литературах,
¦ Записки императорского Новороссийского уни-
университета», 1909, т. 112; Boise he W., Drachen,
Sage und Naturwissenschaft, Stuttg., 1929; Co-
ral-Remusat G. de, Animaux fantastiques
de l'lndochine, de llnsulinde et de la Chine,

ДРЕВНЕАРАБСКАЯ МИФОЛОГИЯ 395
(Conference^^aite^^au^^Musee ^^ ?|?°1 -1® вию, служат древнеарабские надписи другого бога (напр., бога одного
dWtreme-Orient»,* Hanoi," 1937, и°3б, faTcT^! (по характеру письменности выделя- из объединившихся племён). Сущест-
Hartiand E. s., The legend of Perseus, ются сафские надписи племён Си- вование запретных имён поэтому в
I—ш, L., 1894 — 1896; Ranke к., Die zwei рийской пустыни, самудские — пле- свою очередь способствовало как
Bruder, Hels., 1934; Siecke E., Drachenkampfe, .. «а /-
lPz., 1907 (Mythoiogische Bibiiothek, Bd i, н. мен центральной Аравии, надписи слиянию богов, превращению разных
1); Smith G. E., The evolution of the dragon, ИЗ Государства ЛиХЬЯН И Др.), СО- боГОВ В ИПОСТаСИ ОДНОГО, так И ЭВО-
Manchester, 1919. в. в. Иванов, держащие упоминания тех или люции ипостасей в самостоятельные
ДРАУПАДИ (др.-инд. Draupadf), иных богов, иногда — их святилищ; божества.
главная героиня древнеиндийского надписи из государств со смешан- Такие процессы были возможны,
эпоса «Махабхарата», дочь царя ным арабо-арамейским населением — поскольку сложившиеся в Д. м.
племени панчалов Друпады и жена Пальмиры и Набатеи на арамейском системы имели как общие типологи-
братьев-Аишдавов. Б «Махабхара- языке, в эллинистическую эпоху ческие черты, так и общих божеств,
те» (I 189; XVIII 4, 9), а также в также на греческом, латинском и Важную роль играло почитание лу-
«Маркандейя-пуране» Д. — земное двуязычные (они имеют особое зна- ны (особенно у кочевников) и Венеры,
воплощение богини Шри {Лакшми), чение, поскольку отождествляют араб- Солнце в пустынной Аравии имело чер-
супруги Вишну. Согласно «Махабха- ских богов с греческими и римскими); ты грозного и губительного божества,
рате», на руку Д., слывшей первой отдельные упоминания в сочинениях Эти боги не сохранили первоначаль-
в мире красавицей, претендует мно- греческих и римских авторов; немно- ных имён, и выявить их в пантеонах
жество женихов, и тогда её отец гочисленные археологические данные, часто затруднительно. Почитались
устраивает сваямвару (выбор жени- Некоторые сведения о Д. м. даёт также олицетворения природных яв-
ха невестой), на которой победите- мусульманская традиция, прежде все- лений — дождя, грома и т. д. Су-
лем лучшим стрелком из лука ока- го Коран; важное значение имеет так- ществовали божества плодородия и
зался один из пандавов — Арджуна. же «Книга идолов» Ибн аль-Кальби растительности, скотоводства и т. п.
После сваямвары пандавы вместе (8 в.); эта литература, однако, яв- Однако они не играли большой роли
с Д. возвращаются к себе в дом и ляется тенденциозной, интерпрети- в пантеоне, поскольку их функ-
сообщают своей матери Кунти, что РУЯ Д. м. в зависимости от текста ции дублировались обычно верховным
пришли с большой добычей. «Наслаж- Корана. божеством, которым повсюду был
дайтесь ею совместно», отвечает Мифологические представления ара- бог — предок данного народа, покро-
Кунти, не зная, что это за «добыча», бов не сложились в единую систему, витель и владыка его страны, бог
и в согласии с её словами Д. ста- Наиболее развитые мифологии были небес, создатель мира и людей и,
новится общей женой всех пяти У земледельцев оазисов, в государст- как правило, податель дождя. В
братьев (вероятно, эпическая реми- венных образованиях — Лихьян, Ке- поздний период, очевидно, появилось
нисценция архаического института дар и др., менее развитые — у по- общее для северной и центральной
полиандрии). Во время роковой игры лукочевых и кочевых племён пустынь. Аравии верховное божество, вероят-
в кости Юдхиштхира проигрывает На севере аравийские племена всту- но, в результате слияния верховных
кауравам царство, братьев, самого пали в контакты с оседлыми народами местных богов — Аллах, демиург
себя и наконец Д. Унижение, кото- Сирии и Палестины, принимали ара- и отец богов. Это было проявлением
рому подвергают Д. Дурьодхана и мейский язык как язык письменности, появившейся тенденции к объедине-
Духшасана, — впоследствии одна из Это приводило к контаминации и син- нию божеств разных этнокультурных
главных причин войны пандавов с тезу культур, в частности и мифоло- общностей в единый пантеон. Супру-
кауравами. Мотив «оскорбления Д.» гий (см. также Запад носе мит екая ми- гой Аллаха и матерью богов у арабов
по законам эпической композиции фология). Сирийской пустыни считалась Аллат;
несколько раз дублируется в «Ма- Таким образом, Д. м. представляла однако в центральной Аравии она, Ма-
хабхарате»: в частности, на честь Д., собой конгломерат относительно са- нат и Узза почитались как дочери Ал-
ушедшей со своими мужьями в три- мостоятельных, но переплетавших- лаха; одновременно с этим на юге
надцатилетнее изгнание, покушаются ся и влиявших друг на друга мифо- центральной Аравии существовало
царь Джаядратха и военачальник логических систем. В состав пантеонов представление о том, что Узза —
Кичака, которые оказываются, подоб- входили и по-разному группировались это мать Аллат и Манат. В городе
но Дурьодхане и Духшасане, жертва- как общие, так и локальные бо- Мекка были собраны идолы 360 бо-
ми мести пандавов. После битвы на ги. Одно и то же божество в мифоло- жеств разных племён, что также,
Курукшетре Д. становится царицей гиях отдельных этнокультурных общ- видимо, говорит о начале возникно-
в Хастинапуре, а затем, когда Юдхиш- ностей могло занимать различные ме- вения единого пантеона. Тем не менее
тхира отказывается от царства, соп- ста, приобретать новые черты и имя; с уверенностью говорить о характе-
ровождает пандавов в их последнем аналогичными функциями и обликом, ре мифологического осмысления этого
странствовании в Гималаях и уми- с другой стороны, могли наделяться явления нельзя.
рает, не выдержав тягот пути. В «Ма- боги с разными именами. При пере- Богам отводилась священная тер-
хабхарате» Д. также именуется: селениях божество той или иной ритория, где находился бетэль,
Кришна («тёмная»), Яджнясени местности иногда заимствовалось её «дом бога», считавшийся одновремен-
(«дочь Яджнясены», т. е. Друпады), новым населением (как Кос). но жилищем и воплощением божества.
Панчали («панчалийка»), Панчами Характерным явлением в Д. м. было Бетэлем служили, как правило, гру-
(«имеющая пять мужей») и др. слияние богов, происходившее как бо обработанный камень пирамидаль-
Лит.: Гринцер п. а., Мифологи- ПРИ переселениях, так и в результа- ной или конической формы, скала, де-
ческие реминисценции в композиции «махаб- те объединения племён (синойкизма). рево. Иногда вокруг бетэля или (и)
хараты», в кн.: Литературы Индии, М., 1973, Существенной общей ЧврТОЙ Д. М. ИДОЛа божества ВОЗВОДИЛОСЬ Здание
с. 24—32. п. а. Гринцер. было ^ что имя верховного боже- кубической формы — кааба (араб.,
ДРЕВНЕАРАБСКАЯ МИФОЛОГИЯ, ства часто считалось запретным и «куб»). Пережитки этих обычаев в
Источниками изучения дому су ль- заменялось прозвищем (ср. Душара, переосмысленном виде сохранились в
манских мифологических представ- Аллах; см. Имена). Прозвище могло исламе (почитание священных терри-
лений A-е тыс. до н. э. — нач. 7 в. постепенно становиться собственным торий городов Мекка и Медина; мек-
н. э.) арабских народов, населяв- именем божества. Иногда заменой канская кааба — главная святыня му-
ших северную и центральную Ара- запретного имени являлось имя сульман).

396 ДРЕВО ЖИЗНИ
Имело место различение мира богов
и мира духов. Почитались деревья,
источники, колодцы, отдельные кам-
ни как особые духи или как ипоста-
си местных богов. Существовали так-
же домашние боги, иногда — грубые
статуэтки-идолы главных божеств,
например Манат.
лит.: коран, пер. и. ю. Крачковского,
м., 1963; ibn ai-Kaibi н., The book of
idols, translation from the Arabic, Princeton,
древней истории», 1975, № 2; Нильсен Д.,
Библейская религия в свете новейших археоло-
о ТрГнХЗГкГл^р" iii-л^! ™» же/
1938, № 3; Шифман и. ш., Набатейское го-
сударство и его культура, м., 1976; его же,
с&орн"/ Г№МТ Mr-^!°T96B2;C6En"yc^ped"eCKde
risiaHm, nouveiie edition,"t. 1—4—, Leiden, 1954—
1977 — ; Fahd Т., Le Pantheon de l'Arabie
нш'г "м.!а Dif'vorfsiamufhen Luglonen
Arabiens, в кн.: Die Religionen der Menschheit,
hrsg. von с. м. Schroder, Bd ю. 2, stuttg.
buch der Mythoiogie, hrsg. von н. w. Haussig,
Bd I, stutt., 1965; Handbuch der aitarabischen
arabes preisiamiques, 2 ed., Louvain, 1951;
Wellhausen J., Reste arabischen Heiden-
turns, 2 Aufl., В., 1897; Ш а б б и А б у-л ь-К а-
сим, аль Хайяль аш-шиари инда-ль-араб, Тунис,
19зо а г Лундин
ДРЁВО ЖИЗНИ, один из вариантов
образа древа мирового. Д. ж.
актуализирует мифологические пред-
ставления о жизни во всей полноте
её смыслов и, следовательно, проти-
вопоставлено древу смерти, гибели,
зла. Нередко Д. ж. способно отражать
и отрицательный член противопостав-
ления жизнь — смерть. Именно по-
этому образ древа смерти несрав-
ненно менее распространён, чем об-
раз Д. ж.
Мифопоэтическому сознанию жизнь
как некая субстанция, особая жиз-
ненная сила обычно представляется
возникающей на заключительном эта-
пе космогенеза и составляющей внут-
ренний смысл и цель устройства космо-
са. Во многих мифологических систе-
мах изображается поэтапное появле-
ние носителей жизни (растения, жи-
вотные, люди) и постепенное распрост-
ранение жизненного начала, нарас-
тание (в том же направлении) его
интенсивности, чему нередко соот-
ветствует меньшая экстенсивность,
т. е. меньшее количество потомков
в следующем поколении (ср. Быт.
1, 11 —12, 20—22, 24—30). После
появления жизни в виде растительно-
го, животного и человеческого царств
начинается пора, когда на первое
место выступают «культурные» при-
обретения (культурный герой и
социальное устройство уже челове-
ческого мира). Основное свойство
жизни — в способности воспроиз-
водить самоё себя во времени в дис-
кретном виде, когда определённым
временным отрезкам соответствует
серия, последовательность поколений,
При этом каждая отдельная жизнь
проходит четыре стадии — рожде-
ние, рост, деградацию, смерть [ветре-
чаются и несколько иные схемы,
напр, рождение — жизнь — смерть —
возрождение (новое рождение), сим-
волизируемые соответственно деревья-
ми четырёх направлений света],
В МифолОГИЧвСКИХ И рвЛИГИОЗНЫХ СИ-
стемах особенно подчёркивается
ВОСХОДЯЩаЯ ЛИНИЯ ЖИЗНИ — ОТ рож-
дения К максимальной стадии роста —
Цветению и плодоношению. Наиболее
наглядный образ жизни был найден в
растительном мире, точнее, среди де-
Ревьев, особенно таких, чей срок жиз-
ни значительно превышал сроки чело-
ввЧвСКОЙ ЖИЗНИ (дуб, ЯВОр, ИВа, ЛИСТ-
«енница, кедр, сикомора, баньян
И Т. П.). В Д. Ж., В СамОИ вГО Сердце-
вине, упрятаны жизнь и её высшая
^ль - бессмертие. В хеттском ри-
туальном тексте, связанном с куль-
ТОм умирающего и воскресающего
бога Телепану с, перед ним воздви-
гается вечнозелёное дерево eia-,
«c НвГО СВвШИВавТСЯ РУНО ОВЦЫ, ВНу-
Один из вариантов древаж^зни:Майя^мать
р
которым был рождён Будда. Позолоченная
бронза и камни. Непал. 18 в. Париж, музей
име'
три же него помещается овечий
жир, внутри него — зерно (бога) по-
лей и вино, внутри него — бык и ов-
ца, внутри него помещаются долгие
годы (жизни) и потомство». В ми-
фологических текстах о древе смерти
смерть также оказывается после-
довательно спрятанной в серии объ-
ектов (ср. в сказках о Кащее Бес-
смертном: «на море, на океане
есть ОСТрОВ, на ТОМ ОСТрове дуб
стоит, под дубом сундук зарыт, в
Сундуке — ЗаЯЦ, В Зайце — утка,
В утке — ЯЙЦО, а В ЯЙЦе — МОЯ
смерть»)- Но смысл бессмертия,
связанного с Д. ж. (в отличие от
статичного безблагодатного бес-
смертия Кащея), именно в том, что
оно передаётся во времени и в про-
CTpaHCTBe, ЧТО ОНО МЫСЛИТСЯ как
особая жизненная сила. К тому же
ИСТОЧНИКУ, ЧТО И ХвТТСКОв название
Д. ж. (е^а), восходит рус. «ива»
(ср. использование ивовых прутьев,
наряду с вербовыми, в ритуалах в
качестве символа плодородия) или
германское название тисса (ср. древ-
неверхненемецкое iwa, др.-исл. уг),
КОТОРЫЙ ВЫСаЖИВали на Кладбищах
как СИМВОЛ ПрвОДОЛеНИЯ Смерти
и использовали в ритуалах, имеющих
целью увеличение ПЛОДОРОДИЯ, ЖИЗ-
ненной силы. Все эти названия Д. ж.
родственны более или менее точным
обозначениям самой жизненной силы
и её двух наиболее ярких воплоще-
ний — юности и долголетия (века);
ср. греч. ctiwv, «век», «жизнь»,
«поколение», «вечность»; лат. aevum,
«жизнь», «век», «возраст», «вечность»;
juvenes, «юноши» (как обозначение
возрастного класса); др.-инд. ayus,
«жизненная сила» и т. д.
Наиболее известный образ Д. ж.
представлен в книге Бытия: «И про-
израстил господь бог из земли вся-
кое дерево, приятное на вид и хоро-
шее для пищи, и дерево жизни по-
посреди рая, и дерево познания доб-
ра и зла» (Быт. 2, 9). Изгнав пер-
первых людей из рая, бог лишил их и
Д. ж. (Быт. 3, 24). Из других вет-
хозаветных текстов Д. ж. упоминает-
ся только в притчах Соломона, где
ему уподобляются мудрость, плод
праведника, исполнившееся желание,
кроткий язык C, 18; 11, 30; 13, 12;
15, 4). В Апокалипсисе, унаследовав-
шем библейский образ Д. ж., с ним
связаны новые мотивы — возмож-
ность побеждающего вкушать пло-
ды Д. ж., которое посреди рая B, 7),
и право на Д. ж. соблюдающего за-
поведи B2, 14), или более подробное
описание: «и по ту и другую сторону
реки, древо жизни, двенадцать раз
приносящее плоды, дающее на каждый
месяц плод свой; и листья дерева —
для исцеления народов» B2, 2).
Некоторые уточнения образа Д. ж.
могут быть получены из описания

ДРЕВО ЖИЗНИ 397
часто смешиваемого с ним древа жизни, небесным эликсиром бессмер- божеств из этой части тела бога Ра),
познания добра и зла. Очевидно, что тия, который подымается по дереву или разные фаллические ритуалы,
первоначальный образ такого дерева из подземного царства («вода глу- неизменно связанные с растительными
в древней ближневосточной тради- бин»). Ещё более распространены ком- атрибутами, символами и соответ-
ции предполагал схему, близкую к позиции, в которых у Д. ж. стоит ствующей фразеологией (расти, уве-
содержащейся в шумерской версии женское божество с материнскими личиваться в объёме и т. п.). Идея
сказания о Гилъгамеше, где описы- функциями (ср. изображение матери изобилия, высшей степени плодоро-
вается дерево хулуппу (обычно отож- Будды Майи у ствола дерева ашока). Дия» соотносимая с Д. ж., объясня-
дествляемое с ивой), растущее на Тесно связан с Д. ж. цикл текстов, в ет частый образ двойных (или спа-
берегу Ефрата; в его корнях жила которых фигурируют: 1) женское бо- ренных) деревьев и соответственно
змея, в ветвях — птица Анзуд, а жество, дающее жизнь, в дереве (или двойных плодов. Нередко встречается
в стволе — Лилит. Трёхчленность на дереве); 2) напиток (или пища) образ двух деревьев, одно из кото-
Д. ж. как варианта мирового древа жизни (молоко богини жизни, нередко Рых принадлежит мужскому духу, а
характерна для многих традиций, приравненное к соку, выделяемому ДРУгое женскому, а также такие
при этом каждая треть Д. ж. может Д. ж., живая вода или её варианты — варианты двойных Д. ж., как мотивы
быть связана и с темой смерти. Ср.: вода глубин, материнские воды и т. п., ДВУХ тянущихся друг к другу деревь-
«Если бы... ударили по корню этого мёд, вино, кровь, семя, напиток бес- ев на могилах влюбленных (образ
большого дерева, то оно истекало смертия; плоды — райские яблоки, посмертно продолжающейся жизни)
бы [древесным соком], продолжая молодильные яблоки, золотые яблоки или сотворения первой человеческой
жить. Если бы ударили по середине, Гесперид, яблоки Идунн в «Млад- пары из двух деревьев (ср. в сканди-
то оно истекало бы, продолжая шей Эдде»), даваемый мужскому пер- навской мифологии оживление бога-
жить. Если бы ударили по верхушке, сонажу с целью увеличения жизненной ми ДВУХ деревьев, откуда произошли
то оно истекало бы, продолжая жить, силы, плодородия; 3) разные варианты Аск u Эмбля). Идея рождения жизни
Будучи проникнуто живым Атманом, иерогамии, священного брака богини как некоего начала, присутствующая
оно прочно стоит... И если жизнь класса великих матерей (см. Богиня- в образе Д. ж., содержится импли-
покидает одну его ветвь, та засыха- мать) и божественного юноши, кото- Цитно в ряде вариантов мотива пер-
ет; если покидает вторую, — та засы- рый умирает и воскресает. В иеро- ворождённого дерева. В космогонии
хает; если покидает третью, — гамных сюжетах деревья, связанные с догонов творение мира связано с
та засыхает; если покидает всё [де- божествами плодородия, могут трак- яйцом, в котором уже находились
рево], — то всё оно засыхает... товаться как Д. ж. Ср. пары: Иш- 4 элемента мира, но первым из сотво-
Поистине, покинутое жизнью, это су- тар — Таммуз (Таммуз уподобляется рённых объектов было дерево s<pe,
щество умирает, но [сама] жизнь увядающему тамариску и иве), Афро- которое как бы стало ^ прецедентом
не умирает» (Чхандогья-упанишада дита — Адонис (Адонис рождён и задало схему дальнейших рожде-
VI, 11, 1 — 3). Однако основная идея Миррой, превращенной богами в мир- ний чеРез развёртывание разных со-
Д. ж. связана с жизненной силой, ровое дерево, и сам рождается из мир- четаний элементов мира. Обратный
вечной жизнью, бессмертием, храня- рового дерева), Исида — Осирис вариант развития засвидетельствован
щимся в нём. Ср., например, кедры, (связь Исиды с сикоморой и образ в древнеегипетском тексте об Исиде
хранившие тайну вечной жизни Хумба- «прорастающего» Осириса, Осирис в и семи скорпионах, где упоминается
бы (после того как Гильгамеш срубил ветвях виноградной лозы или в виде ° яйЧе ГУСЯ» вышедшем из сикоморы
семь кедров, Хумбаба потерял всю дерева-столпа, его гробница рядом (речь идёт о великом Гоготуне, снёс-
свою жизненную силу), или кедр, в ко- с деревом или сквозь неё прорастаю- шем мировое яйцо), варианта миро-
тором Бата прятал своё сердце, анало- щее дерево с душой Осириса на нём вого дерева. Мифологический сюжет
гичную сосну Аттиса, сад Адониса, ку- в виде феникса, зелёный цвет лица спасения с помощью дерева как
да удалялась божественная жизнь. Осириса или его символ — т. н. обретения жизни ещё более расширяет
Носителями жизненной субстанции джед, восходящий к образу дерева сферу, в которой выступает Д. ж.
выступает само Д. ж. и его плоды или связок тростников, вставленных Ср. исключительно широко распро-
(яблоко, гранат и другие символы одна в другую), Кибела — Аттис странённый сказочный мотив AT 301:
вечной жизни, достигаемой через (Аттис был зачат матерью от плода герой, победив змея, спасается из
смерть), и находящаяся под дере- миндального или гранатового дере- подземного царства смерти, взобрав-
вом живая вода, и антропоморфные ва). При этом чаще актуализируется шись на вершину чудесного дерева,
заместители Д. ж. (характерно, что женская ипостась, но иногда (зна- откуда его уносит птица (орёл); ха-
имя Евы, из-за которой было утраче- чительно реже) мужская оплодотво- рактерно, что обычно герой освобож-
но Д. ж. и которая как бы заменила ряющая сила. Ср. прежде всего раз- Дает Царевну, будущую свою жену,
его, означает по-древнееврейски ные образы «растительного» фаллоса и приносит с собой на землю живую
«жизнь»). Часто Д. ж. бывает пред- вплоть до сильно эволюционировав- В°ДУ- в сфере ритуала образ Д. ж.
ставлено как женский (материнский) ших и стилизованных форм типа тир- реализуется чаще всего в связи с по-
персонаж или по крайней мере са Диониса и его спутников (ср. из- ложительным членом комплекса рож-
как его обиталище. В некоторых вестное изображение Диониса в ви- дение — плодородие — смерть (ср.
архаичных традициях Д. ж. изобра- ноградной лозе или Диониса, высту- Роль Деревьев в ритуалах плодородия,
жаются как женское начало, с кото- пающего из ствола дерева) в виде свадьбы и т. п.).
РЫМ СОЧетаЮТСЯ ЖИВОТНЫе, СВЯЗан- палКИ, УВИТОЙ ПЛЮЩОМ И ВИНОГраД- в ЛинГ; Исследования ВВ облети /лавян^ких
ные со средней частью дерева (ство- ными листьями и увенчанной ело- древностей, м., 1974; Fergusson j.,
ЛОМ) И ЯВЛЯЮЩИеСЯ НОСИТеЛЯМИ ОП- ВОЙ ШИШКОЙ (ср. СИМВОЛИЧеСКОе ЗНа- Тгее und serpent worship, 2 ed., L., 1873;
лодотворяющей силы (в одном из чение шишек, хвои в конечном счё- L^nstraVm, в' кн^°\и?8йГ2ЬееП82игГПКиНиПгA
хеттСКИХ ритуальных текстов ГОВО- те — НОВОГОДНеЙ ёлки), ИЛИ такие МИ- und Sprachgeschichte..., Breslau, 1916;
рится, что с деревьями спал лев, фологические мотивы, как выраста- Wilke G., Der Weltenbaum und die
спал леопард, «медведь на них веко- ние дерева или двух деревьев (как ^heT ^f^alT.', mt" вТЯТ^м-
ЧИЛ»; ср. О прелюбоДеЙСТВе С Деревом В случае Баты ИЗ древнеегипет- mberg U., Der Baum des Lebens, Hel-
B Иерем. 3, 9). В ряде древнеегипет- СКОЙ повести) ИЗ фаллоса ИЛИ ка- sinki, 1922 — 1923 (Annales Academiae Scien-
ских изображений женское божество в пель крови, пролитой из него (в ка- ^T^Te^LtTn' d'iJmortaim. ^Jde^de
ВеТВЯХ Д. Ж. ПОИТ умерших напИТКОМ честве параллели Ср. появление Двух mythologie comparee indo-europeenne, P.,

398 ДРЕВО МИРОВОЕ
1924; Ре г rot N.. Les representations de ГагЬге
sacre sur les monuments de Mesopotamie et de
l'Elam, P., 1937; Eliade M., Le mythe de
l'Eternel Retour, [P., 1949]; его же, Le Yoga
Immortalite et liberte, P., 1954; Widen-
gren GM The King and the tree of life in
Ancient Near Eastern religion, «Uppsala Univer-
sitets Arsskrift», 1951, № 4; Vie n not O.,
Le culte de l'arbre dans l'lnde ancienne, P., 1954;
Bosch F. D. K., The golden germ, s'Gra-
venhage, 1960; Czer L., Der mythische
Lebensbaum und die Ficus Ruminalis, «Acta
Antiqua», 1962, t. 10; № 4; Ha near F.,
Das urartaische Lebensbaummotiv, «Iranica
Antiqua», 1966, № 6; Wrenn C. L., Magic
in an Anglo-Saxon Cemetry, в кн.: English and
Medieval Studies, presented to J. R. R. Tolkien,
L., [1962]; Friedrich P., Proto-Indo-
European trees, Chi., [1970]; Shakti M.
Gupta, Plant myths and traditions in India,
Leiden, 1971; Cook R., The tree of life. Image of
the cosmos, N. Y., 1974; James E. O., The tree of
life, Leiden, 1966. В. Н. Топоров.
ДРЕВО МИРОВОЕ (arbor mundi,
¦ космическое» древо), характерный
для мифопоэтического сознания'образ,
воплощающий универсальную концеп-
концепцию мира. Образ Д. м. засвидетель-
засвидетельствован практически повсеместно или
в чистом виде, или в вариантах (не-
(нередко с подчёркиванием той или иной
частной функции) — «древо жизни»,
«древо плодородия», «древо центра»,
«древо восхождения», «небесное дре-
древо», «шаманское древо», «мистиче-
«мистическое древо», «древо познания» и т. п.;
более редкие варианты: «древо смер-
смерти», «древо зла», «древо подземно-
подземного царства (нижнего мира)», «древо
нисхождения». С помощью Д. м. во
всём многообразии его культурно-
исторических вариантов [включая
и такие его трансформации или изо-
функциональные ему образы, как
«ось мира» (axis mundi), «мировой
столп», «мировая гора», «мировой
человек» («первочеловек»), храм, три-
триумфальная арка, колонна, обелиск,
трон, лестница, крест, цепь и т. п.] во-
воедино сводятся общие бинарные смыс-
смысловые противопоставления, служащие
для описания основных параметров
мира.
Образ Д. м. выявлен или реконст-
реконструируется на основе мифологических,
в частности космологических пред-
представлений, зафиксированных в словес-
словесных текстах разных жанров, памят-
памятниках изобразительного искусства
(живопись, орнамент, скульптура,
глиптика, вышивка и т. п), архи-
архитектурных сооружениях (прежде всего
культовых), утвари в широком смысле
слова, ритуальных действиях и т. д.
Прямо или косвенно образ Д. м.
восстанавливается для разных тради-
традиций в диапазоне от эпохи бронзы
(в Европе и на Ближнем Востоке)
до настоящего времени [ср. автох-
автохтонные сибирские, американские (ин-
(индейские), африканские, австралий-
австралийские традиции].
Образ Д. м. играл особую органи-
организующую роль по отношению к конк-
конкретным мифологическим системам,
определяя их внутреннюю структуру
и все их основные параметры.
Эта роль наглядно выступает при
сравнении с тем, что предшествовало
«эпохе Д. м.» в том виде, как эту
стадию представляли себе люди пос-
последующей эпохи. Речь идёт о доволь-
довольно стандартных описаниях беззнако-
беззнакового и беспризнакового хаосау проти-
противостоящего знаково организованному
космосу. Космогонические мифы
описывают становление мира как ре-
результат последовательного введения
основных бинарных семантических
оппозиций (небо — земля и т. п.) и
градуальных серий типа растения—>
животные—>люди и т. п. и создания
космической опоры в виде Д. м. или
его эквивалентов. В противополож-
противоположность этому самые ранние знаковые
системы, созданные человеком и вос-
восстанавливаемые по древнейшим источ-
источникам, восходящим к верхнему палео-
Схема мирового древа у бирарских эвенков:
солнце и луна, драконы, птицы, радуга,
«девять матушек*, олицетворяющих духов.
Изображение на одной из сторон куска ткани.
(На оборотной стороне — дерево, у корней
которого сидит дух охоты). Ленинград, Музей
антропологии и этнографии.
Слева — Древнемекси-
канская схема мира
в виде креста с четырь-
четырьмя деревьями, ука-
указывающими основные
направления. Лист из
ацтекской рукописи
(кодекс Майер-
Фейервари).
Ацтекский вариант мирового древа: человек
взбирается на древо, по сторонам которого на-
находятся боги солнца и смерти. Лист из ацтек-
ацтекского календаря «Тоналяматль».
Справа — Нанайский
вариант схемы мирово-
мирового древа: три дерева,
над которыми висят де-
девять духов у развилки
центрального дерева —
солнце, у ствола — две
человеческие фигуры,
сзади них — жертвен-
жертвенный стол, к стволу при-
привязаны лошади. «Нюр-
ха(н)». Изображение
на куске ткани.

ДРЕВО МИРОВОЕ 399
Родовое дерево нанайцев, в котором пред-
представлены животные трёх космических сфер.
Берёста. Ленинград, Музей антропологии
и этнографии.
Эвенкский вариант схемы мирового дерева:
«лестница», увенчанная солярным изображени-
изображением, вокруг олени и птицы (?). Инкрустация
оловом на деревянной луке оленьего седла.
Якутск, Краеведческий музей.
шесты с
Изображение священного загона: хижина с тремя столбами, украшенными двенадцатью кольцами,
по бокам — коровы и птицы. Рельеф на сосуде. Хафаджа (Месопотамия). 4 — 3 тыс. до н. э.
литу (наскальная живопись и т. д.),
не обнаруживают сколько-нибудь от-
отчётливых следов противопоставлений с
локально-временным значением, а сам
образ Д. м. в этих системах отсутст-
отсутствует. Д. м. помещается в сакральном
центре мира (центр может дифферен-
дифференцироваться — два мировых дерева,
три мировые горы и т. п.) и занимает
вертикальное положение. Оно явля-
является доминантой, определяющей
формальную и содержательную орга-
организацию вселенного пространства.
При членении Д. м. по вертикали
выделяются нижняя (корни),
средняя (ствол) и верхняя (ветви)
части. По вертикали обнаруживаются
противопоставления [верх — низ,
небо — земля, земля — нижний мир,
огонь (сухое) — влага (мокрое) и дру-
другие], с достаточной полнотой и
точностью идентифицирующие мифо-
мифологические персонажи и мир, в кото-
котором они действуют. С помощью Д. м.
различимы: основные зоны вселен-
вселенной — верхняя (небесное царство),
средняя (земля), нижняя (подземное
царство) (пространственная сфера);
прошлое — настоящее — будущее
(день — ночь, благоприятное — небла-
неблагоприятное время года), в частности
в генеалогическом преломлении:
предки — нынешнее поколение — по-
потомки (временная сфера); причина
и следствие: благоприятное, нейт-
нейтральное, неблагоприятное (этиологи-
(этиологическая сфера); три части тела:
голова, туловище, ноги (анатомичес-
(анатомическая сфера); три вида элементов
стихий: огонь, земля, вода («элемен-
Долганский вариант мирового древа:
птицами-духами.
Кетский вариант схемы мирового древа: солнце
с семью лучами и месяц с шестью лучами по
сторонам дерева; на лучах птицы; ниже —
олени; в самом низу — выдра и медведь. Нар-
Нартенная дощечка. Ленинград, Музей антропо-
антропологии и этнографии.
Слева — Древо жизни и познания. В середине
ствола — лотосовидное солнечное колесо —
источник и хранитель всего живого. Бронза.
Индия, 1336—1546. Канзас-Сити, Галерея
Нельсона — музей Аткинса.
Справа — Царь Ашшурнасирпал II и крыла-
крылатый бог, поклоняющиеся священному дереву.
Гипсовый рельеф из Нимруда (Ассирия). 9 в.
до н. э. Лондон, Британский музей.

400 ДРЕВО МИРОВОЕ
Посредине — Инанна и
куст с цветами, по бо-
бокам — два козла, ещё
дальше — знаки-симво-
знаки-символы Инанны. Печать
должностного лица хра-
храма Инанны. Урук (Ме-
(Месопотамия). 4— 3 тыс. до
н. э. Берлин,
Государственные музеи.
тная» сфера) и т. п. Таким образом, век; с нижней частью (корни) —
каждая часть Д. м. определяется змеи, лягушки, мыши, бобры,
особым пучком признаков. выдры, рыбы, иногда медведь или
Троичность Д. м. по вертикали фантастические чудовища хтони-
подчёркивается отнесением к каждой ческого типа. Ср. описание дерева
части особого класса существ, чаще хулуппу в шумерской версии эпоса
всего животных (изредка классов о Гильгамеше: в корнях — змея, в
божеств или других мифологизирован- ветвях — птица Анзуд, посредине —
ных персонажей). С верхней частью дева Лилит. В сюжете т. н. основ-
Д. м. (ветви) связываются птицы ного индоевропейского мифа так-
(часто две — симметрично или одна — же обыгрывается вертикальная струк-
на вершине, нередко — орёл); тура Д. м.: бог грозы, находящийся на
со средней частью (ствол) — копыт- вершине дерева (или горы), поража-
ные (олени, лоси, коровы, лошади, ет змея у корней дерева и освобожда-
антилопы и т. п.), изредка пчёлы, ет похищенный змеем скот, богатст-
в более поздних традициях и чело- во (средняя часть дерева). Египет-
Богиня египетского древа жизни-сикоморы, льющая в чашу, подставленную больным, драгоцен-
драгоценную «влагу глубин». Стенная роспись гробницы Панехси. Фивы. 16—14 вв. до н. э.
Кришна, играющий на флейте под священным
деревом кадамба в центре мироздания. Ин-
Индийская миниатюра. Нач. 19 в.
ский бог солнца Ра (в образе кота)
поражает змею под сикоморой. Герой
сказок типа AT 301 спасается от дра-
дракона, забравшись на Д. м., и орёл
выносит героя из нижнего мира.
Ряд фактов свидетельствует о том,
что образ Д. м. соотнесён с общей
моделью брачных отношений и —
шире — с преемственной связью
поколений, генеалогией рода в це-
целом (ср. «мифологические» родослов-
родословные деревья). У нанайцев с ро-
родовыми деревьями — их изобра-
изображения традиционны на женских сва-
свадебных халатах — связывались пред-
представления о плодовитости женщин и о
продолжении рода. Такие деревья рос-
росли на небе во владениях женского ду-
духа. У каждого рода было своё особое
дерево, в ветвях которого плодились
души людей, спускавшиеся затем
в виде птичек на землю, чтобы войти
в чрево женщины из этого рода.
Верхняя часть нанайского халата
воспроизводит чешую дракона, а
сзади на халате изображаются два
дракона — самец и самка. Таким
образом, все три яруса Д. м. —
вершина, ствол и корни — и связан-
связанные с ними три класса животных по-
своему отражают идею зачатия и
плодородия. Существуют и инвертиро-
инвертированные образы Д. м. Вот типичные
описания такого Д. м.: «С неба ко-
корень тянется вниз, с земли он тянет-
тянется вверх» («Атхарваведа») или:
«Наверху корень, внизу ветви, это —
вечная смоковница» («Катха-упани-
шада»), или же в русском заговоре:
«На море на Океяне, на острове на

ДРЕВО МИРОВОЕ 401
Кургане стоит белая берёза, вниз
ветвями, вверх кореньями». Такие
перевёрнутые деревья изображаются
в соответствующих традициях на ри-
ритуальных предметах. Нередко в ритуа-
ритуале используются и натуральные пере-
перевёрнутые деревья [напр., у эвенков
по сторонам от шаманского чума,
символизирующего средний мир, зем-
землю, ставились два ряда деревьев —
ветвями вверх (древо нижнего мира),
ветвями вниз (древо верхнего мира)].
Не исключено, что образ «перевёрну-
«перевёрнутого» дерева возникал именно в связи
с геометрией нижнего мира, в котором
все отношения «перевёрнуты» по срав-
сравнению с верхним и средним миром
(живое становится мёртвым, ви-
видимое — невидимым и т. п.; см. ст.
Загробный мир). Характерно, что
во время т. н. «шаманских путешест-
путешествий» шаман, возвращающийся с
неба на землю, видит сначала ветви,
а потом ствол и корни, т. е. то же
¦ перевёрнутое» дерево. Таким обра-
образом, «перевёрнутость» объясняется
либо особенностями метрики про-
пространственно-временного континуума
вселенной, либо изменениями в пози-
позиции наблюдателя. Образ «перевёрну-
«перевёрнутого» дерева нередко возникает и в
более поздние эпохи в индивидуальном
мистическом сознании, в живописи
и поэзии.
Горизонтальная структура Д.
м. образуется самим деревом и объек-
объектами по сторонам от него. Отчётливее
всего она обнаруживается в связи
со стволом. Обычно по обе стороны
от ствола находятся чаще всего сим-
симметричные изображения копытных
Два всадника, встреча-
встречающихся у дерева, ко-
которое символизирует
центр мира. Керамиче-
Керамическое блюдо. Персия.
Нач. 13 в. Оксфорд,
музей Ашмола.
и (или) человеческих фигур (боги,
мифологические персонажи, свя-
святые, жрецы, люди), ср. типичные
ацтекские изображения Д. м., где
справа от него солнечный бог, а
слева бог смерти, или сцены жертво-
жертвоприношения в Древнем Двуречье и
т. п. Такого рода композиции доволь-
довольно прозрачно выступают и в более
позднее время в произведениях хрис-
Рождение греческого бо-
бога плодородия Адониса
из ствола мироносного
дерева, чудесным обра-
образом раскрывшегося на
десятом месяце созрева-
созревания плода. Изображе-
Изображение на блюде. Фаянс.
16 в. Урбино, Нацио-
Национальная галерея Марке.
тианского и буддийского искусства.
Если вертикальная структура Д. м.
связана со сферой мифологического,
прежде всего космологического, то
горизонтальная структура соотнесена
с ритуалом и его участниками. Объект
ритуала или его образ (напр., в виде
жертвенного животного — коровы,
оленя, лося и т. п., а ранее и челове-
человека, совмещённого с деревом) всегда
находится в центре, участники ритуа-
ритуала — справа и слева. Вся последо-
последовательность элементов по горизонта-
горизонтали воспринимается как сцена ритуа-
ритуала, основная цель которого — обе-
обеспечение благополучия, плодородия,
потомства, богатства. Сам же ритуал
может трактоваться как прагматиче-
прагматическая реализация мифа, проекция «ми-
«мифологического» в сферу «ритуально-
«ритуального». Поскольку горизонтальная струк-
структура Д. м. моделирует ритуал, она пе-
передаёт не только жертвенный объект,
но и субъект, воспринимающий этот
объект, который в принципе может
быть тождествен ему [ср. многочислен-
многочисленные образы божества на дереве, крес-
кресте, столпе и т. п. (испытание Одина на
ясене Иггдрасилъ в скандинавской ми-
мифологии, кровавая жертва на дереве
у кельтов, Иисус Христос и др.) или
описания человека как дерева].
Значительное количество фактов
позволяет реконструировать две
горизонтальные оси в схеме Д. м.,
т. е. горизонтальную плоскость {квад-
{квадрат или кругу ср. мандала), определяе-
определяемую двумя координатами — слева
направо и спереди кзади. В случае
квадрата каждая из четырёх сторон
(или углов) указывает направления

402 ДРЕВО МИРОВОЕ
{страны света). По сторонам или
углам могут находиться соотносимые
с главным Д. м. в центре частные
мировые деревья или мифологические
персонажи, персонификации стран
света, в частности ветры [ср. «Эдду»
или «четвёрки» богов, напр., у ацте-
ацтеков: бог востока (красный), бог
севера (чёрный), бог запада («перна-
(«пернатый змей», белый), бог полуденного
солнца (синий), «четырёх Перку на-
сов* и четырёхликих божеств, ср.
Збручский идол]. Представления об
этой схеме могут дать ацтекские изо-
изображения Д. м., вписанные в квадрат,
шаманские бубны у лапландцев и
других северных народов, мифоло-
мифологизированная структура города или
страны (напр., в древнем Китае) и
т. п.
Эта же схема Д. м. постоянно пов-
повторяется в ритуальных формулах; ср.:
«Я вышел, на четыре стороны, я
принёс жертву» («Сказание о Гиль-
Древо собрания богов. В центре — один из величайших тибетских бодхисатв Цзонкаба с изобра-
изображением Будды на груди. Ствол дерева поднимается из первозданного океана, откуда рождаются и
куда возвращаются все сотворенные объекты мира. Икона на холсте — танка. Тибет. Нач. 19 в. (О.
Лондон, музей Виктории и Альберта.
гамеше») или «На море на Океяне,
на острове Буяне стоит дуб... под тем
рунцом змея скоропея... И мы вам
помолимся, на все на четыре стороны
поклонимся»; «... стоит кипарис-
дерево...; заезжай и залучай со всех
четырёх сторон со стока и запада, и
с лета и сивера: идите со всех четы-
четырёх сторон... как идёт солнце и ме-
месяц, и частые мелкие звёзды»; «У
этого океана-моря стоит дерево
карколист; на этом дереве карколи-
сте висят: Козьма и Демьян, Лука
и Павел» (русские заговоры). , Та
же четырёхчастная схема, как из-
Изображение «древа праведности», иллюстри-
иллюстрирующее слова «Праведник цветет, как пальма,
возвышается, подобно кедру на Ливане* (Пс.
91, 13). Миниатюра из книги испанского абба-
аббата Беатуса «Комментарий к Апокалипсису».
975. Жерона, сокровищница Кафедрального
собора.
вестно, лежит в основе культовых
сооружений, сохраняющих семантику
своих элементов (ср. пирамиду,
зиккурат, пагоду, ступу, церковь,
шаманский чум, менгиры, дольмены,
кромлехи и т. п.), в частности ориен-
ориентацию по странам света. Ср. план
мексиканской пирамиды Теночтит-
лан: квадрат, разделённый на четыре
части диагоналями, в центре — как-
кактус с орлом, пожирающим змею;

ДРЕВО МИРОВОЕ 403
Слева — Древо познания добра и зла. Миниатюра из книги Ламберта из Сент-Омера *Liber floridus». Ранее 1192 г. Справа — в верхней
части — древо центра мироздания и два кентавра, символизирующих, так же как и само дерево, соединение неба и земли. Деталь мозаики
арабских мастеров во дворце короля Рожера II в Палермо. 1160—70.
структуру алтаря, через который
проходит ось мира, отмечающая сак-
сакральный центр. Во многих случаях ка-
каждый отмеченный элемент горизон-
горизонтальной структуры выделяется осо-
особым Д. м., отсюда широкое распро-
распространение восьмеричных объектов
(ср., напр., восемь попарно соединён-
соединённых деревьев и восемь существ, свя-
связанных со странами света, у бозо-
сорко в Западном Судане; изобра-
изображение мира в виде восьминогого лося
у орочей на Дальнем Востоке; восемь
ветвей дерева перед жилищем божест-
божества и восьмиугольная земля в якутских
мифологических текстах; восемь бо-
божеств Птахов в древнеегипетской
мемфисской версии мифа о творении
и т. п.). Горизонтальная структура
схемы Д. м. моделирует не только чис-
числовые отношения (см. Числа) и стра-
страны света, но и времена года (весна,
лето, осень, зима), части суток (утро,
день, вечер, ночь), цвета, элементы
мира. Горизонтальная структура поз-
позволяет различать освоенное (связан-
(связанное с культурой) — неосвоенное (свя-
Слева — Древо жизни с быками по сторонам. Роспись на ассиро-касситском бронзовом сосуде. 13—10 вв. до н. э. Лондон, Британский музей.
Справа - Перевёрнутое дерево. Гравюра из книги Р. Флудда «Священная философия и христианская вера». 1626.

404 ДРЕВО МИРОВОЕ
занное с природой). Само Д. м. в из-
известном смысле и в определённых кон-
контекстах становится моделью культуры
в целом, своего рода «древом циви-
цивилизации» среди природного хаоса.
Д. М. Отделяет мир космического Древо жизни и смер-
ОТ МИра ХаотичеСКОГО, ВВОДЯ В первый ти- Миниатюра Вер-
из них меру, организацию и делая Г™?/™*^
его ДОСТУПНЫМ ДЛЯ выражения В ЗНа- па Зальцбургского.
КОВЫХ системах текстов. В частности, 148L Мюнхен. Ба-
именно схема Д. м. содержит в себе ™ГГ/ ZJZZ
набор «мифопоэтических» числовых
констант, упорядочивающих косми-
космический мир: три (членения по верти-
вертикали, триады богов, три героя сказки,
три высшие ценности, три социальные
группы, три попытки, три этапа лю-
любого процесса и т. п.) как образ не-
некоего абсолютного совершенства,
любого динамического процесса, пред-
предполагающего возникновение, развитие
и завершение; четыре (членения по
горизонтали, тетрады богов, четыре
страны света, основных направления,
времени года, космических века, эле-
элемента мира и т. п.) как образ идеи
статической целостности; семь как
сумма двух предыдущих констант и
образ синтеза статического и динами-
динамического аспектов вселенной (ср. се-
мичленную структуру вселенной у
индейцев зуньи; семь ветвей Д. м., ша-
шаманских деревьев, семичленные пан-
пантеоны и т. д.); двенадцать как число,
описывающее Д. м. («Стоит дуб, на
дубу 12 сучьев...» или «Стоит столб
до небес, на нём 12 гнезд...» в русских
загадках) как образ полноты.
В архаичных традициях существуют
многообразные тексты, прямо или
косвенно связанные с Д. м. и позво-
позволяющие уточнить его ритуальное и
мифологическое значения. Прежде
всего такие тексты описывают основ-
основную сакральную ценность — само
Д. м., его внешний вид, его части,
атрибуты, связи и т. п. В этих текстах
Д. м. изображается статично и, как
правило, в изолированности от нужд
человеческого коллектива. Однако
есть тексты и иного рода: в них Д. м.
описывается в его функциональном
аспекте. Как правило, тексты такого
рода приурочены к ситуации основ-
основного годового праздника, отмечающе-
жизни° ЧГравюЧреаСКОДж. го пеРехоД от старого года к новому.
Годдарда. 1649. Лон- Именно в этой ситуации с особой по-
дон. Британский следовательностью проявляется свой-
музей. ственный мифопоэтическому миро-
мировоззрению глобальный детерминизм,
исходящий из тождества макро- и
микрокосма, природы и человека. Выс-
Высшей ценностью (максимум сакраль-
ности) обладает та точка в простран-
пространстве и времени, где и когда совер-
совершился акт творения, т. е. середина

ДРЕВО МИРОВОЕ 405
мира, где стоит Д. м., и «в начале» —
время творения (см. Время мифи-
мифическое). Во временном плане ситуация
«в начале» повторяется во время
праздника, когда солнце на стыке ста-
старого и нового года опишет свой годо-
годовой путь вокруг Д. м. Праздник как
раз и воспроизводит своей структу-
структурой порубежную ситуацию, когда
пришедшим в упадок силам космоса
противостоят набравшие мощь силы
хаоса. Происходит роковой поединок,
как «в начале», заканчивающийся
победой космических сил и воссозда-
воссозданием нового (но по образцу старого)
мира.
Праздничный ритуал имитирует
эти стадии творения. Он начинается
с ¦перевёртывания» всей системы про-
противопоставлений (царь становится ра-
рабом, раб — царём, богатый — бедным,
бедный — богатым, верх — низом и
т. п.) и заканчивается восстановлени-
восстановлением её в прежней аранжировке. На ос-
основании космогонических текстов мож-
можно, видимо, гипотетически восстано-
восстановить всю ритуальную схему, при-
приуроченную к Д. м.: 1) исходное
положение — стык старого и нового
года, мир распался в хаосе; задача
ритуала — интегрировать космос из
составных частей жертвы, зная пра-
правила отождествления, заданные ми-
фопоэтическими классификациями;
2) жрец произносит текст, содер-
Христос, распятый на древе жизни. Картина
Пасино да Бонагвидо. Италия. Нач. 14 в.
Флоренция, Галерея Академии художеств.
жащии эти отождествления, над жерт-
жертвой вблизи жертвенного столба или
другого образа Д. м., отмечающего
сакральный центр мира; 3) загад-
загадки об элементах космоса в порядке
их возникновения и ответы на них;
4) обращение к Д. м. как образу
вновь воссозданного космоса. Соб-
Собственно мифологический аспект свя-
связан с присутствием всех богов, пое-
поединком между ними (или главным
среди них) и их противником (чудови-
(чудовищем), распределением сфер и функций
в организующемся мире между от-
отдельными богами, мифологическими
мотивами этиологического характера
(«как было создано небо?»; «почему
ночью темно?»; «откуда пошли кам-
камни?» и т. п.).
Особая роль Д. м. для мифопоэти-
ческой эпохи определяется, в част-
Космическое дерево, растущее на *корабле
мёртвых», увозящем шамана в нижний мир.
Деталь ритуальной ткани народности кроэ.
Остров Суматра.
ности, тем, что Д. м. выступает
как посредствующее звено между
вселенной (макрокосмом) и человеком
(микрокосмом) и является местом их
пересечения. Образ Д. м. гарантиро-
гарантировал целостный взгляд на мир, опре-
определение человеком своего места во
вселенной.
В культурном развитии человечества
концепция Д. м. оставила по себе
следы в многочисленных космологи-
космологических, религиозных и мифологиче-
мифологических представлениях, отражённых в
языке, в словесных текстах разного
рода, в поэтических образах, в изо-
изобразительном искусстве, архитектуре,
планировке поселений, в ритуале,
играх, хореографии, в социальных и
экономических структурах, возможно,
в ряде особенностей человеческой
психики (ср., в частности, особый
В нижней части шаманского костюма — чешуй-
чешуйчатое дерево, изображающее нисхождение ша-
шамана в загробный мир, представленный в верх-
верхней части костюма. Сибирь. Конец 19 в.
Нью-Йорк, Американский музей естественной
истории.
«тест Коха» в психологии, обнаружи-
обнаруживающий, что на определённом этапе
развития детской психики образ дере-
дерева доминирует в создаваемых детьми
изображениях). В средние века схема
Д. м. широко использовалась как
средство иллюстрации целого, сос-
состоящего из многих элементов, иерар-
хизованных в нескольких планах
[ср. «генеалогическое (родословное)
древо», «алхимическое древо», «древо
любви» (изображение его дано в од-
одной провансальской поэме Матфре
Эрменгау, 13 в.), «древо души», «древо
жизненного пути» и т. п.]. Позднейшие
варианты таких схем широко приме-
применяются в современной науке (линг-
(лингвистика, математика, кибернетика,
химия, экономика, социология и т. д.),
т. е. там, где рассматриваются про-
процессы «ветвления» из некоего единого
«центра». Многие схемы управления,
подчинения, зависимостей и т. п., ис-
используемые в настоящее время, вос-
восходят к схеме Д. м. (ср. изображение
структуры власти, социальных отно-
отношений, состава частей, образующих
государство, системы управления и
т. п.).
Лит.: Kara ров Е. Г., Мифологический об-
образ дерева, растущего корнями вверх, «Доклады
АН СССР», 1928. Серия В, № 15; Латынин
Б. А., Мировое дерево — древо жизни в орна-
орнаменте и фольклоре Восточной Европы, Л., 1933
(«Известия ГАИМК», в. 69); Зеленин Д. К.,
Тотемический культ деревьев у русских и у бе-

406 ДРЕВО ПОЗНАНИЯ
лорусов, «Известия АН СССР. Серия 7. Отделе-
Отделение общественных наук», 1933, № 8; его же,
Тотемы — деревья в сказаниях и обрядах евро-
европейских народов, М.—Л., 1937; Топоров В. Нм
О структуре некоторых архаических текстов,
соотносимых с концепцией «мирового дерева», в
кн.: Труды по знаковым системам, т. 5, Тарту,
1971; его же, Из позднейшей истории схемы
мирового дерева, в кн.: Сборник статей по
вторичным моделирующим системам, Тарту,
1978; его же, «Св1тове дерево»: ушверсаль-
ний образ вифопоетично! св1домосп,
«BceceiT», 1977, № 6; Fergusson J.,
Tree and serpent, 2 ed., L., 1873; Evans
A. J., Mycenaean tree and Pillar Cult and its
Mediterranean relations, «The Journal of
Hellenic Studies», 1901, v. 21; Wensinck
A. J., Tree and bird as cosmological symbols
in Western Asia, Amst., 1921; Wilke G.,
Der Weltenbaum und die beiden kosmischen
Vogel in der vorgeschichtlichen Kunst,
«Mannus», 1922, Bd 14, H. 1 — 2; Holmberg
U., Der Baum des Lebens, Hels., [1922—23]
(Annales Academiae Scientiarum Fennicae,
serja B, v. 16, № 3); T h u г n e у s e n R.,
Der mystische Baum, «Zeitschrift fur celtische
Philologie», 1923, Bd 14, H. 1 — 2; Smith S.,
Notes on «The Assyrian tree», «Bulletin of
the School of Oriental Studies», 1926, v. 4,
№ 1; Henry P., L'«Arbre de Jesse» dans
les eglises de Bucovine, Buc, 1928; J а со by
A., Der Baum mit den Wurzeln nach oben und
den Zweigen nach unten, «Zeitschrift fur
Missionskunde und Religionswissenschaft»,
1928, Bd 43; Kagarow E., Der umgekehrte
Schamanenbaum, «Archiv fur Religionswis-
Religionswissenschaft», 1929, Bd 27; Coomaraswa-
m у А. К., The tree of Jesse and Indian
parallels or sources, «Art Bulletin», 1929,
v. 11; его же, The tree of Jesse and
Oriental parallels, «Parnassus», 1935, January;
его же, The inverted tree, «The Quarterly
Journal of the Mythic Society», 1938, v. 29;
Engberg R. M., Tree designs on pottery
with suggestions concerning the origin of
proto-ionic capitals, в кн.: May H. G.,
Engberg R. M., Material remains of
the Megiddo culture, Chi., 1935 (The University
of Chicago — Oriental institute publications, v.
26); Neva A., L'«Albero di Jesse» nella
cattedrale d'Orvieto e la pittura bizantina, «Ri-
vista del Reale istituto d'archeologia e storia
deU'arte», 1935—36, t. 5; Perrot N., Les
representations de l'arbre sac re sur les
monuments de Mesopotamie et de l'Elam,
Христос, выводящий
Адама и Еву из рая
в мир опыта, находит-
находится между древом жиз-
жизни и древом познания
добра и зла, символи-
символизирующими два иску-
искушения, перед кото-
которыми стоит человек.
Акварель У. Блейка
«Падение человека».
1807. Лондон, Музей
Виктории и Альберта.
P., 1937; Dan thine H., Le palmier
dattier et les arbres sacres dans l'iconogra-
phie de l'Asie occidentale ancienne. Texte,
P., 1937; May H. G., The Sacred tree on
Palestine painted pottery, «Journal of
American Oriental Society», 1939, v. 59,
№ 2; Chaudhuri N.. A prehistoric tree
cult, «Indian historic quarterly», 1943, с 318—
29; Edsman С. М., Arbor in versa, «Reli-
«Religion och bibel», 1944, v. 3; Emeneau M. В.,
The strangling figs in Sanskrit literature,
«University of California Publications in
Classical Philology», 1949, v. 13, № 10;
Bar beau M., To tarn Poles, v. 1 — 2, Ottawa,
1950; Widengren G., The king and the
tree of life in ancient Near Eastern religion,
Uppsala, 1951 (Uppsala Universitets Arsskrift,
v. 4); Vie n not O., Le culte de l'arbre dans
l'lnde ancienne, P., 1954; Pierrefeu N. d e,
Irminsul et le livre de pierre des Externsteine
en Westphalie, «Ogam», 1955, v. 7, № 6; Lin-
ton R., The tree of culture, N. Y., 1955;
Le Roux F., Des chaudrons celtiques a
l'arbre d'Esus Lucain et les Scholies Bernoises,
¦ Ogam», 1955, v. 7, № 1; Le Roux P., Les
arbres combattants et la foret guerriere;
там же, 1959, v. 11, № 2 — 3; Lommel H.,
Baumsymbolik beim altindischen Opfer, «Pai-
deuma», 1958, v. 6, № 8; Haavio M., Heilige
Baume, «Studia Fennica», 1959, v. 8; Bosch
F. D. K., The Golden Germ, The Hague, 1960;
Ha near F., Der heilige Baum der Urartaer in
vorarmenischer Zeit, «Handes Amsorya», 1961,
№ 10 — 12; его же, Das urartaische Lebens-
baummotiv, «Iranica Antiqua», 1966, v. 6;
Czer L., Der mythische Lebensbaum und die
Ficus Ruminalis, «Acta Antiqua», 1962, v. 10,
№ 4; Paques V., L'arbre cosmique dans la
pen see populaire et dans la vie quotidienne du
Nord-Ouest africain, P., 1964; Kuiper
F. B. J., The bliss of Asa, «Indo-Iranian
Journal», 1964, v. 8, M» 2; Esin E., Le
symbole de l'arbre dans l'iconographie turque,
в кн.: XXIX Congres International des Orienta-
listes. Resumes des Communications, P.,
1973; Toporov V. N., L'«Albero universale».
Saggio d'interpretazione semiotica, в сб.:
Ricerche semiotiche, Torino, 1973; Taylor
M. D., Three local motifs in Moldovian trees
of Jesse, «Revue des etudes Sud-Est Europeennes»,
1974, v. 12; Cook R., The tree of life, Image
of the cosmos, L., 1974; Nasta A. M., L'«Arbre
de Jesse» dans la peinture Sud-Est Europeenne,
«Revue des etudes Sud-Est Europeennes», 1976,
t. 14, № 1. В. Н. Топоров.
ДРЕВО ПОЗНАНИЯ, один из вари
антов древа мирового, моделирующий
процесс различения сущностей с
целью достижения состояния целост-
целостности, совершенства. В мифопоэти-
ческих концепциях этот процесс раз-
различения применяется при описании
основных параметров космологи-
космологической организации и состава эле-
элементов космоса, в отборе необходи-
необходимого от случайного, подготавливаю-
подготавливающем переход на следующие, более
высокие уровни постижения мира,
где указанная процедура различения,
нахождения нужного будет цикли-
циклически повторяться. Само это разли-
различение (связанное с обособлением),
нахождение истины в мифопоэтиче-
ской образности и в языке приравни-
приравнивается к рождению («нахождение
истины» во многих языковых традици-
традициях синонимично «рождению сущего»),
что помогает восстановить парал-
параллелизм древа жизни и Д. п. Эта связь
двух указанных комплексов, предпола-
предполагающая единый их источник, объяс-
объясняет и ту нечёткость, которая суще-
существует, напр., в книге Бытия: «И про-
произрастил господь бог... дерево жизни
посреди рая и дерево познания
добра и зла» (Быт. 2, 9); «И запо-
заповедал господь бог человеку, говоря:
от всякого дерева в саду ты будешь
есть; а от дерева познания добра
Вариант «алхимического» дерева, отражающего
процесс индивидуации (в терминах К. Юнга),
обнаружения бессознательного в структуре
целого личности. В схеме дерева воплощены
расчленение, отделение и синтез противопо-
противоположностей в новое единство, изображённые как
инициация, смерть и возрождение. Миниатюра
из книги Фомы Аквинского (?) «Об алхимии*.
16 в. Лейден, университетская библиотека.

ДРИАДЫ 407
и зла, не ешь от него; ибо в день,
в который ты вкусишь от него, смертию
умрешь» (Быт. 2, 16—17); «Только
плодов дерева, которое среди рая,
сказал бог, не ешьте их...» (Быт.
3, 3). Соблазнённые змеем, первые
люди вкусили плоды Д. п. и узнали о
своей наготе (подробнее см. в ст.
¦ Грехопадение*). Связь змея с Д. п.
добра и зла (при обычной связи змея
с древом жизни) также не способ-
способствует чёткому отличению этих двух
вариантов мирового древа.
Однако вариант Д. п., где познание
направлено на различение добра и
зла, строго говоря, не является ни рас-
распространённым, ни архаичным по пре-
преимуществу. Сам по себе образ Д. п.
гораздо более древен и архетипичен
и приобретает содержание нравст-
нравственно-оценочного характера лишь
в поздней стадии своего развития. В
древнеегипетской традиции, где были
известны древо жизни и Д. п., в «Кни-
«Книге мёртвых» содержится приглашение
умершему, чтобы он в виде птицы спу-
спустился на прекрасную сикомору с пло-
плодами жизни, так как находящийся на
ней становится богом; смерть возвра-
возвращает человека в ту божественную
страну, откуда он был изгнан во время
своей земной жизни; умершему откры-
открывается великая тайна: он познаёт свою
божественную сущность, своё проис-
происхождение от Ра. В древнем Вавилоне
также были известны два дерева —
древо истины (вариант Д. п.) и
древо жизни. Иногда обе функции
(жизнь и познание) совмещаются в
образе одного дерева. Так, на Гавай-
Гавайских островах древо вечной жизни
и древо познания смерти (вариант
Д. п.) изображаются как единое
дерево. В одном из мифов рассказы-
рассказывается, что душа, достигшая земной
трещины, отмечающей вход в страну
мёртвых, увидела там дерево, одна
сторона которого была живой и зелё-
зелёной, а другая — мёртвой и сухой.
Маленькие дети, собравшиеся вокруг
дерева, дают душе совет взбираться
на дерево по мёртвой стороне с тем,
чтобы спускаться по живой стороне,
которая приведёт душу в царство
мёртвых (близкие варианты известны
по некоторым изображениям в хри-
христианской традиции). Существуют
и другие варианты Д. п. В известном
отношении к ним нужно отнести те
шаманские деревья, на которых
сидят люди, собирающиеся стать
шаманами и проходящие искус, по-
познающие тайны шаманского искус-
искусства (некоторые конкретные описания
довольно подробно излагают ход и
этапы этого познания). Определён-
Определённые признаки Д. п. обнаруживает
дерево, на котором висел Один ради
познания рун. «Знаю, висел я в вет-
ветвях на ветру девять долгих ночей, ...
Девять песен узнал я от сына Бёль-
торна, ... мёду отведал ... Стал
созревать я и знанья множить, расти,
процветая; слово от слова слово рож-
рождало, дело от дела дело рождало. Руны
найдёшь и постигнешь знаки... Умеешь
ли резать? Умеешь разгадывать?...
Умеешь ли спрашивать? Умеешь мо-
молиться и жертвы готовить?... Закли-
Заклинанья я знаю — не знает никто их...»
и далее: «Знаю второе ...», «знаю и
третье» и т. д. («Старшая Эдда»,
¦ Речи Высокого» 138 и след.). Одна
из наиболее существенных мифоло-
мифологем, относящихся к этой теме, но
не всегда имеющих достаточно чёт-
чётко выраженную проблематику поз-
познания, состоит в том, что у дерева
находится некое сокровище (матери-
(материальное или даже духовное), охраняе-
охраняемое змеем, драконом и т. п.; мифоло-
мифологический герой должен найти это
сокровище, открыть его, познать.
Подобная схема, трактуемая как ар-
хетипическая, обнаруживается в пре-
преобразованном виде в некоторых тек-
текстах, связанных с изложением техники
медитации, в частности в индийской
«Кундалини-йоге», где образы дерева,
змеи, орла, поединка небесных и зем-
земных сил трансформированы в контекст
проблематики духовного возрастания,
освобождения. В принципе сходные
явления были обнаружены К. Юнгом в
связи с анализом им алхимических
опытов трансмутации металлов в зо-
золото и алхимического символизма (в
том числе и изобразительного), а так-
также рисунков дерева, набрасываемых
некоторыми пациентами (ср. тот же
образ в сновидениях), не знакомыми
ни с религиозной, ни с алхимической
символикой. Поразительная всеобщ-
всеобщность «древесной» схемы привела ис-
исследователя к выводу, что образ де-
дерева, стоящего в центре, является
наиболее подходящим символом ис-
истоков бессознательного (корни), реа-
реализации сознательного (ствол) и
¦ транс-сознательной» цели (крона,
листва). Этот символ создаётся в ходе
самопознающей индивидуации, про-
продолжающей на микрокосмическом
уровне макрокосмический процесс. Со-
Соображения К. Юнга имеют прямое
отношение ко всей проблематике поз-
познания и его образам, включая Д. п.;
они указывают ту цель (духовная
интеграция путём открытия сферы
бессознательного, с одной стороны,
и направления движения к духовному
идеалу, с другой), которую ставит
перед собой процесс самопознания.
Мистические варианты индийской,
иудейской, мусульманской традиции
дают обширный материал для этой
темы. Неслучайно их обращение к об-
образу дерева, которое нередко высту-
выступает в функции Д. п.
Лит.: Beckwith M. W., Hawaiian
mythology, Honolulu, [1970]; Jung K. G.,
Psychologie und Alchemie, 4 Aufl., Olten —
Freiburg, [1975]; его же, The philosophical
tree, в его кн.: Alchemical studies, L. — N. Y.,
1967; Arberry A. J., Sufism. An account
of the mystics of Islam, L., 1950; Eliade
M., Le chamanisme et les techniques archaiques
de l'extase. P., 1951; его же, Yoga. Immor-
Immortality and freedom, 2 ed., Princeton, [1970];
его же, Images and symbols, L., [1961];
Til lie h P., Systematic theology, v. 2,
L.—Chi., 1957; Scholem G. G., Major
trends in Jewish mysticism, N. Y., [1961]; его
ж е. On the Kabbalah and its symbolism, L.,
1965; Yarden L., The tree of light, a study
of the Menorah, L., 1971; Cook R., The tree
of life. Image for the cosmos, N. Y., 1974.
ДРИАДЫ (AyraoKs), в греческой ми-
мифологии нимфы, покровительницы де-
Нан и дриады. Картина А. Бёклина. 1897. Милан, частное собрание.

408 ДРИОП
ревьев (буй,), «дуб», «дерево»). Иног- ДУ, в мифологии народа срэ (мои- злого начала Эрлик — младший брат
да Д. именовались по названиям де- кхмерская группа) на юге Вьетнама существовавшего до сотворения неба
ревьев: напр., Д., родившиеся из ка- культурный герой. Основное деяние и земли Ульгеня. Когда Ульгень соз-
пель крови Урана и связанные с ясе- Д. — передача людям риса. Люди дал Эрлика, тот нырнул за землёй и
нем (греч. цеА'и*), назывались Д.-Me- вышли из подземного мира. Но с ними принёс её, а Ульгень после этого
лии (Hes. Theog. 187), Д., рождаю- не было матери риса, она осталась создал сушу и людей. Когда Эрлик
щиеся вместе с деревом и гибнущие с внизу в камне. Д., похититель риса, также сотворил народ, разгневанный
ним, назывались гамадриадами. Счи- вынес с собой одно зерно, но рис снова Ульгень велел, чтобы он был чёрным
талось, что сажающие деревья и уха- вернулся в свой камень. Д. предло- и шёл на запад, а сотворенный им са-
живающие за ними пользуются осо- жил матери риса буйвола в жертву, мим белый народ шёл на восток,
бым покровительством Д. м. б. Она захотела выйти, но не смогла Сходные мотивы повторяются в
ДРИОП (Ayuot|?), в греческой мифо- пройти сквозь отверстие. Тогда Д. Д. м. других народов Северной и
логии сын речного бога Сперхия, послал муравьев вниз за рисом. Семь Центральной Евразии. Порядок соот-
царь и эпоним племени дриопов, при- муравьев принесли семь сортов риса, ношений противоположностей в Д. м.
числяемых мифографами к союзникам , , ' (мужчина женщина, море суша,
лапифов (Apollod. II 7, 7). Отец ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ МИФЫ. Осно- горы — долины), установленный в оп-
Дриопы. На архаичность образа ука- ваны на противопоставлении двух ределённую эпоху, может затем ме-
зывает буквальное значение его имени, рядов мифологических символов, при- няться (у айнов и др.).
м. Б. знаваемых полезными или вредными В древнеиндийском мифе, изложен-
ДРИОПА (Лдиолг|), в греческой ми- для данного племени (или его части, ном в «Майтрайяни-самхите» и «Бха-
фологии дочь Дриопа. По аркадской например фратрии). Социальным и гавад-гите» (VIII, 24, 25), Праджапа-
версии мифа, возлюбленная Гермеса, культурно-историческим контекстом ти создаёт наверху днём (букв, «из
от которого родила Пана. Ребёнок ранних Д. м., как показали исследо- дня») богов, внизу — «из ночи» демо-
был покрыт волосами, с рогами и вания А. М. Золотарёва, была дуа- нов (асур). Боги были белыми, а асу-
козьими копытами. Испуганная его листическая организация общества, ры — чёрными, с богами была правда,
видом, Д. бросила сына, но Гермес делившая каждое племя на две части с асурами — кривда, богов он созда-
отнёс его на Олимп, где он всем пон- (с дальнейшими двучленными подраз- вал правой рукой, а асур — левой,
равился и получил имя Пан (Hymn, делениями). богов наделил силой, а асур — обде-
Нот. XIX 34). Согласно фессалийской Предпосылки возникновения Д. м. лил, отчего они и погибли. Д. м. отра-
версии мифа, Д. стала возлюбленной коренятся и в особенностях челове- жены и в древнеиндийском эпосе «Ма-
Аполлона, овладевшего ею силой, ческой психики. Согласно широко хабхарата». В древнеиранской тради-
Смертным мужем Д. был Андремон, распространённым в настоящее вре- ции (в «Авесте»), наоборот, ахура
которому она родила сына Амфиса, мя психологическим концепциям (от *asura-) — высшее существо
ставшего царём основанного им одно- (М. Клейн и др.), деление мира на (отсюда Ахурамазда), а соответст-
имённого города. В наказание за то, противоположные категории (с отнесе- вующие древнеиндийскому названию
что она обрывала цветы лотоса — нием их к двум разным странам, наро- богов дэвы — злые мифологические
растения, в которое была превращена дам и т. д.) прослеживается в фактах существа. Таким образом, в одном
одна из нимф-гамадриад, саму Д. детской психологии (классификация, случае положительным началом при-
превратили в дерево (Ovid. Met. сходная с Д. м., отмечается в играх знаются боги, в другом — асуры, что,
IX 326—393). м. б. детей около четырёхлетнего возраста), возможно, свидетельствует о различ-
ДРОНА (др.-инд. Drona, «ковш»), Дуалистическая мифология — част- ных путях развития первоначально
герой древнеиндийского эпоса «Ма- ный случай двоичной символической сходных индо-иранских Д. м. при раз-
хабхарата». Рождается из семени классификации, при к-рой у подав- делении индо-иранцев на иранцев (по-
мудреца Бхарадваджи, которое выпа- ляющего числа племён с наиболее ар- кровителями которых считались асу-
дает у этого мудреца при виде апсары хаичной социальной организацией ры) и индо-арийцев (покровителями
Гхритачи и взращивается Бхарадвад- устройство мира описывалось с по- которых считались боги — дэвы иран-
жей в деревянном ковше (отсюда мощью противопоставленных друг дру- цев). Дуалистическая традиция «Аве-
имя — д.). Брахман по рождению, Д. гу пар космических символов или сты», чётко противопоставляющая две
тем не менее становится знатоком признаков (солнце — луна; муж- основные силы мира (положительную
военного искусства и обучает ему ской — женский; правый — левый), и отрицательную), представляет собой
юных пандавов и кауравов. В битве Каждый из таких рядов символов, одну из первых попыток систематиза-
на Курукшетре Д. участвует на сторо- явлений и признаков создаётся од- ции дуалистической мифологии в виде
не кауравов и после смертельного ра- ним из двух противопоставленных учения о двух полярных силах, дей-
нения Бхишмы возглавляет их войско, друг другу и находящихся во взаим- ствующих в космосе,
совершая множество воинских под- ном столкновении мифологических Сходные дуалистические теории
вигов. Чтобы погубить Д., пандавы существ. Позднее Д. м. превращаются обнаруживаются в египетской мифо-
распускают ложный слух о смерти в религиозно-философские системы, логии, где с противоборством богов-
его единственного сына Ашваттхама- прямо не связанные с их первоначаль- соперников Гора и Сета связывается
на. Поверив этому слуху, Д. пере- ной социальной средой. противопоставление неба и земли,
стаёт сражаться, и тогда Дхриштадь- В Д. м. часты близнечные мифы, в земли и нижнего мира, правой и левой
юмна, сын убитого Д. царя Друпады, которых братья-близнецы признаются стороны, чёрного и красного цвета,
отсекает мечом ему голову. п. г. создателями противостоящих друг рождения и зачатия, власти и силы,
ДРУГ, Друдж (авест., «ложь»), в другу рядов явлений. В мифе северо- жизни и правления, бытия и станов-
иранской мифологии злой дух, персо- американского индейского племени ления. Вселенная мыслится как систе-
нификация лжи, глава триады злых кахуилла Темайауит создаёт восточ- ма пар сбалансированных противо-
духов, противостоящих триаде благих ный свет, белую землю, подземные положностей. Весь мир — это пара:
духов из Амеша Спента. Создан существа, а его брат Мукат — запад- «небо — земля»; внутри «земли» раз-
Ангро-Майнью на погибель «правед- ный свет, чёрную землю, людей. Один личались «часть Гора» и «часть Сета»,
ности миров»; с помощью дэва лжи из героев Д. м. может быть подчинён- «север» и «юг», «две земли» и «два
Ангро-Майнью пытался уничтожить ным персонажем по отношению к берега (Нила)». Главной идеей китай-
или искусить Заратуштру. И. Б. другому. В алтайском Д. м. носитель ских Д. м. является идея равновесия

ДУМУЗИ 409
мужского, положительного и активно-
активного начала ян и женского, пассивного,
тёмного, холодного начала инь, рав-
равновеликого ян. В названии древне-
древнекитайского чародея-жреца сочетались
оба противоположных символа инь и
ян. В Китае, как и в Египте, развитой
концепции полярных противополож-
противоположностей предшествовало конкретное
представление о двух началах мира,
связывавшееся с парными божества-
божествами Фу-си и Нюй-ва (брат и сестра —
по древнейшей версии, муж и жена —
по более поздней). В Ханьскую эпоху
их изображали в виде двух чудесных
существ с человеческими головами,
переплетающимися внизу змеиными
хвостами и держащими в правой и
левой руке противоположные символы.
В европейской традиции переход к
абстрактному набору полярных проти-
противоположностей, почти полностью
совпадающему с системами, разрабо-
разработанными в учениях мыслителей вос-
восточной Азии, нашёл отражение у пи-
пифагорейцев, которые, по словам
Аристотеля («Метафизика» I, V),
¦ принимают десять начал, идущих
(каждый раз) в одном ряду — предел
и беспредельное, нечёт и чёт, единое
и множество, правое и левое, муж-
мужское и женское, покоящееся и движу-
движущееся, прямое и кривое, свет и тьму,
хорошее и дурное, четырёхугольное и
разностороннее».
Вместе с тем в конце 1-го тыс. до
н. э. известны Д. м., в которых с
абстрактными противопоставлениями
нравственных категорий (правды и
кривды) соединяются вполне конкрет-
конкретные мифологические сюжеты войны
сынов света и сынов тьмы, как в кум-
ранских текстах («Устав войны»,
¦ Книга тайн»). В кумранском «Ком-
«Комментарии на книгу Хавакука» в духе
дуалистических противопоставлений
осмысляется различие нечестивого
священника и учителя праведности.
В сравнении с кумранскими текстами
ранняя евангелическая литература
отличается крайне слабой выражен-
выраженностью дуалистических воззрений.
Взгляды, близкие к Д. м., возникают
(вероятно, под восточными, в част-
частности иранскими, влияниями) в сред-
средневековых дуалистических ересях,
начиная с богомилов (в Болгарии и
Сербии), которые отождествляли
¦ архонта мира сего» (бога Ветхого
завета) с падшим ангелом и еван-
евангельским ¦ управителем неверным».
Фундагиогиты (в Малой Азии) счи-
считали, что архонт создал видимый мир
после своего отпадения, а человече-
человеческая душа украдена князем зла у
бога. По учению ломбардских ката-
катаров, видимый мир создан сатаной,
выступающим как самостоятельная
сила — сын ¦бога мрака».
Типологически сходные с образами
Д. м. представления о сатане (Люци-
(Люцифере, Мефистофеле) в его соотноше-
соотношении с богом развивались в народной
литературе средних веков, в част-
частности в легендах о Фаусте. Исполь-
Использование образов народной литературы
в позднейшей европейской литератур-
литературной традиции, особенно у Гёте, зани-
занимавшегося проблемой «полярности»
(в т. ч. и в связи с проблемой дьявола
как члена мифологической тетрады
вместе с троицей), привело к включе-
включению в неё символики Д. м. В литера-
литературе 20 в. символика дьявола и бога
нашла отражение в прозе П. Валери и
Акутагавы, прямым продолжением
темы народной книги о Фаусте явля-
является ¦ Доктор Фаустус» Т. Манна, где
дуалистический сюжет сведён к проб-
проблеме соотношения дьявола и его жерт-
жертвы; напротив, строго дуалистическое
построение (с отнесением каждого из
мифологических персонажей к одному
из разных временных планов книги при
снятии всех противоположностей в
финале) характеризует ¦Мастера и
Маргариту» М. А. Булгакова.
Лит.: Золотарев А. М., Родовой строй
и первобытная мифология, М., 1964; Ива-
Иванов В. В., Дуальная организация первобытных
народов и происхождение дуалистических
космогонии, «Советская археология», 1968, N° 4;
его же, Двоичная символическая классифи-
классификация в африканских и азиатских традициях,
«Народы Азии и Африки», 1969, № 5; его
ж е, Чёт и нечет. Асимметрия мозга и зна-
знаковых систем, М., 1978; Иванов В. В.,
Топоров В. Н., Исследования в области
славянских древностей, М., 1974; Ива-
Иванов И., Богомилски книги и легенди, Со-
София, 1970; Том сон Дж., Исследования по
истории древнегреческого общества, т. 2 —
Первые философы, М., 1959; Frankfort H.,
Kingship and the gods, L., 1948; Grava A.,
A structural inquiry into the symbolic repre-
representation of ideas. P. — The Hague, 1969;
Hummel S., Polaritat in der chinesischen
Philosophie, Lpz., 1949; Loos M., Dualist heresy
in the Middle Ages, Praha, 1974; Need ham J.,
The grand titration, L., 1969; Holland P., La
litanie des quatre oblateurs, «Journal asiatique»,
1970, t. 258, № 3—4; Thausing G., Aegyp-
tiaca, гл. 2 — Uber das dualistische Denken in alten
Agypten, в кн.: Wiener Zeitschrift fur die Kunde
des Morgenlandes, Bd 62, W., 1969; G a 1 m a n N.,
On some binary categories in Sinhalese rili-
gious thought, в сб.: Transactions of the New
York Academy of Sciences, ser. 2, v. 24, N. Y.,
1962; Yam ague hi M., La royaute et le
symbolisme dualiste chez les Jukun de Nige-
Nigeria, «Journal of Asian and African Studies»,
1978. v. 8. В. В. Иванов.
ДУАМУТЕФ, см. в статье Гора дети.
ДУАТ, дат (dwH), в египетской ми-
мифологии место, где пребывали умер-
умершие, преисподняя ¦совсем глубокая,
совсем тёмная и бесконечная». Иерог-
Иероглиф Д. — круг со звездой в центре.
Как подземное царство Д. связывает-
связывается с ночными светилами. В ¦ Текстах
пирамид» персонифицируется в образе
женщины-матери умерших, которых
она ведёт на небо. Д. также отождест-
отождествляется с горизонтом, т. е. местом,
куда заходит солнце. Д. представля-
представлялась египтянам как одна из составных
частей вселенной (¦небо, земля, Д.,
вода, горы»). В царских гробницах
XIX и XX династий на стенах или на
больших свитках папирусов записана
¦ Книга о том, что в загробном мире»,
в которой изображается путь умерше-
умершего по Нилу в подземном царстве.
Р. р.
ДУ КАН, в китайской мифологии один
из богов — покровителей виноторгов-
виноторговцев (см. также Сыма Сян-жу). По од-
одной версии, жил при мифическом
государе Хуан-ди и первым начал из-
изготовлять вино. Имел прозвище
Цзюцюань тайшоу (¦правитель вин-
винного родника»). Д. умер в день под
циклическим знаком ¦ю», поэтому в
такие дни запрещается заниматься
виноделием. Его именем назван род-
родник в храме Шуня в Цзинани (про-
(провинция Шаньдун), вода которого была
особенно хороша для приготовления
вина. б. р.
ДУКУ, Дулькуг (шумер., букв.
¦ священный холм»), в шумеро-аккад-
ской мифологии жилище богов (рас-
(располагалось будто бы где-то на вос-
восточной окраине Вавилонии); в ново-
нововавилонских текстах — также место
в главном храме Мардука Эсагиле
(в Вавилоне), где бог ¦определял
судьбу». в. А.
ДУМУЗИ (шумер., букв, ¦истинный
сын»), Ду'узу (аккад.), Там муз
(др.-евр., йрам., в греч. передаче —
Даозос, Даоннос), в шумеро-аккад-
ской мифологии божество. Впервые
имя появляется в составе личных имён
периода Фары B6 в. до н. э.). В спис-
списке богов из Фары его имя встречает-
встречается с эпитетом (или вторым именем)
Амаушумгаль [полная форма — Амау-
шумгальанна, ¦мать (его) — дракон
небес»], мифологическое значение ко-
которого неизвестно. В царском списке
III династии Ура — два Думузи:
Д. из Бадтибиры, ¦пастырь времён
до потопа», и Д. из У рука, ¦рыбак,
городом которого (первоначально)
была Куара». О двух Д. говорится и
в одном хозяйственном тексте вре-
времён III династии Ура, однако лите-
литературные тексты их не различают.
Мифы о Д. обнаруживают тесную
связь с урукским мифоэпическим цик-
циклом. Главные мифы — о любви Д. к
Печать из У рука
с навершием в ви-
виде барашка (сим-
(символизирующего
Думузи) и изобра-
изображением многоле-
многолепестковой розы
(символа Инан-
ны). Берлин, Пе-
Перед неазиатский
музей.

410 ДУН-ВАН-ГУН
богине Инанне, сватовстве, браке и
безвременной кончине бога в под-
подземном мире (изложение цикла мифов
«Инанна — Д.» см. в ст. Инанна)
связаны с ритуалом священного бра-
брака, входившим в коронационные обря-
обряды «царства Шумера и Аккада» (III
династии Ура и I династии Исина, 21 —
19 вв. до н. э.). Эти мифы позволяют
выделить три главных аспекта этого
божества: супруг-возлюбленный бо-
богини любви и плодородия Инанны;
божество, отданное богиней в под-
подземный мир как выкуп за неё; олицет-
олицетворение весеннего плодородия степи
и в дальнейшем, видимо, божество
плодородия в широком смысле слова.
В одном из многочисленных мифов-
песен о любви и сватовстве Д. к
Инанне (многие из них дошли во
фрагментах) даётся генеалогия Д.:
его мать — богиня Туртур (Сиртур),
сестра — Гештананнау а отец, вероятно,
бог Энки. Важную роль в сватовстве
Д. к Инанне играет солнечный бог
Уту, брат Инанны. В мифе о сватов-
сватовстве Д.-пастуха и Энкимду-земледель-
ца к Инанне (относящемся к весьма
распространённому в Двуречье жанру
диалогов-споров и представляющем
собой спор о преимуществах земле-
земледелия и скотоводства) Инанна, от-
отдающая вначале предпочтение зем-
земледельцу, затем меняет по совету Уту
свой выбор.
В культовых песнях цикла «Инан-
«Инанна — Д.» — в тексте о нисхождении
Инанны в подземный мир и её поисках
выкупа за себя и особенно в тексте
о пророческом сне Д. он, предчувствуя
свою гибель, по совету своей сестры
Гештинанны пытается спастись от
злобных демонов подземного царства
(гала), бежит, с помощью бога Уту
трижды меняет свой облик, превра-
превращаясь» в газель (или в ящерицу), но
в конце концов демоны настигают
его и раздирают на части. По приго-
приговору Инанны Д. должен проводить в
подземном мире полгода, а остальные
полгода там будет находиться за него
Гештинанна (миф, очевидно, связан
с сезонностью сельскохозяйственных
работ и с целым рядом мифов об
умирающих и воскресающих богах).
О связи Д. с подземным миром гово-
говорит ряд текстов: плач о смерти Ур-
Намму, текст о смерти Гильгамеша
и др. (оба умерших героя встречают
Д. в подземном мире). В плачах о
смерти Д. он выступает в первую
очередь как божество цветущей степи
(и одновременно как пастух со
свирелью), его гибель-исчезновение
связывается с летней засухой в степи.
В мифе об Адапе Д. упоминается
вместе с богом Гишзидой (Нингиш-
зидой), о гибели которого, как и о Д.,
якобы плачет Адапа, но при этом оба
бога оказываются стражами небесных
врат бога Ана (возможно, здесь
произошло позднее переосмысление
мифа: по первоначальному вариан-
варианту, Адапа мог попадать не на небо к
Ану, а в подземный мир, и тогда встре-
встреча с обоими богами была бы оправ-
оправданной).
В аккадских вариантах мифа (текст
о нисхождении Иштар в подземный
мир и упоминания о Д. и Иштар в
VI таблице эпоса о Гильгамеше)
взаимоотношения Д. и Иштар (Инан-
(Инанны) менее ясны, чем в шумерских
источниках, и совсем не мотивирова-
мотивированы. В гимне Инанне старовавилон-
старовавилонского периода Д. — Амаушумгальан-
на, т. е. супруг и возлюбленный боги-
богини Инанны, носит черты героя-вождя,
победителя вражеских стран.
Рельеф на дверной колонне у входа в гробни-
гробницу. Вверху — человек, обнимающий перво-
предков Фу-си (справа) и Нюи-ва (слева),
внизу — Дун-ван-гун на пике горы (Куньлунь?)
и две его прислужницы — птицеподобные слу-
служанки, толкущие в ступах снадобье бессмер-
бессмертия. Под ними фантастический зверь, видимо,
зелёный дракон (знак востока) — цинлун, ша-
шагающий средь гор. Местность Инань, провин-
провинция Шаньдун. 2 в. н. э.
Лит.: Moortgat A., Der Bilderzyklus des
Tammuz, в сб.: Compte Rendu de la III ieme
Rencontre Assiriologique internationale a Ley-
den, Leyden, 1954; Falkenstein A.,
Tammuz, там же; Kramer S. N., The sac-
sacred Marriage Rites, L., 1969; Jacobsen
Th., Toward the Image of Tammuz and other
essays on Mesopotamian history and culture,
Cambr., 1970. В. К. Афанасьева.
ДУН-ВАН-ГУН, в древнекитайской
мифологии владыка востока, муж
Си-ван-му («владычица запада»).
Образ его сложился, видимо, лишь к
рубежу нашей эры, много позже, чем
Си-ван-му. Существует предположе-
предположение, что представление о Д.-в.-г. есть
результат трансформации образа
древнего полулегендарного царя —
чжоуского Му-вана, предание о путе-
путешествии которого к Си-ван-му было
популярно в Древнем Китае. Наиболее
ранние изображения Д.-в.-г. — на
инаньских рельефах в провинции
Шаньдун (предположительно 2 в.).
Согласно первому упоминанию о нём в
литературе (в «Шэньицзин» — «Книге
о чудесном и необычайном»; 5—
6 вв.?), Д.-в.-г. обитает в большом
каменном жилище, ростом он в один
чжан (ок. 3 м), волосы на голове
белые, облик человеческий, лицо пти-
птичье, а хвост тигра. В средневековой
даосской мифологии Д.-в.-г. именует-
именуется также Му-гун («князь дерева»),
т. к. в системе 5 стихий «дерево»
соответствует востоку, и почитается
Повелитель востока Дун-ван-гун со своими
прислужниками. Около него журавль — сим-
символ долголетия. Старинная китайская книж-
книжная гравюра.

ДУРГА 411
как один из верховных богов, покрови-
покровителей бессмертных. Б. р.
ДУНЕН БЁРКАТ, в мифологии ингу-
ингушей и чеченцев земная благодать,
выражающаяся главным образом в
изобилии и высоком качестве всего
сущего — людей, животных, растений
и др. (в отдельных сюжетах признак
благодатного . времени — безветрие).
Появление Д. б. на земле, которая
была гладкой и без всяких признаков
жизни, связывалось с прилётом ог-
огромной белой птицы, из мочи которой
образовалась вода, из кала — семя.
Из воды, растекавшейся по земле,
образовались моря, озёра, реки, из
семени, разносимого ветром, всюду
произросли деревья, цветы, трава,
злаки и пр. Д. б. находится под
покровительством богов. Когда боги
гневаются на людей, высыхают реки,
скудеет земля, гибнут животные,
наступает голод. В нарт-орстхойском
эпосе невольным виновником исчезно-
исчезновения Д. б. является герой Хамчи
Патраз: с его появлением на свет
оскудевает земля, которая прежде
была настолько жирной, что из неё
можно было выдавливать масло. В од-
одном из сказаний Хамчи Патраз, узнав
о том, что он является причиной
несчастья человечества, безуспешно
пытается покончить с собой, чтобы
вернуть Д. б. В других вариантах
прекращение Д. б. связывается с по-
появлением на земле нарт-орстхойцев
во главе с Сеской Солсой, грабивших
и убивавших людей. а. м.
ДУНФАН ШО, в китайской народной
мифологии даосский святой и бог,
покровитель золотых и серебряных
дел мастеров. В основе образа Д. Ш.
реальный сановник Д. Ш. ханьского
императора У-ди, живший во 2 — 1 вв.
до н. э. и прославившийся как истол-
истолкователь чудес.
Согласно даосским житиям, мать
Д. Ш. умерла на третий день после его
рождения, а отец бросил его на доро-
дороге. Младенца на рассвете подобрала
соседка [отсюда его фамилия Дунфан
(«восток»)]. Д. Ш. уже в детстве тво-
творил чудеса: побывал в столице мрака,
мчался верхом на тигре, повесил на
дерево полоску материи, которая пре-
превратилась в дракона, встречался с
Си-ван-му («владычица запада») и
т. п. Затем Д. Ш. стал сановником
У-ди, который беседовал с ним о до-
достижении бессмертия и различных
знамениях. Д. Ш. не раз дарил госуда-
государю чудесные диковины: звучащее
дерево о десяти ветвях, волшебного
скакуна, который некогда возил колес-
колесницу Си-ван-му, разноцветную росу
(по даосским представлениям, роса —
напиток бессмертных) и т. п. Однажды
с неба спустился цинлун («зелёный
дракон»), хранитель востока, Д. Ш.
сел на него и поднялся на небеса.
Тогда государь понял, что Д. Ш. —
Дунфан Шо с персиком бессмертия. Картина
японского художника Нагасава Росэцу. 18 в.
сошедшее на землю божество звезды
Суйсин (Венера), другое её назва-
название — Цзиньсин («золотая звезда»).
В средние века мастера, изготовляв-
изготовлявшие изделия из золота и серебра, по-
почитали Д. Ш. как своего божественно-
божественного патрона. Существует легенда о
том, что Д. Ш. похитил у Си-ван-му
волшебный персик, дарующий бес-
бессмертие, и за это был изгнан на какое-
то время с небес на землю.
Лит.: Го С янь, Жизнеописание Дунфан
Шо, в кн.: Классическая проза Дальнего Востока,
М., 1975, с. 43 — 48. В. Р.
ДУН-ЦЗЮНЬ («повелитель восто-
востока»), в древнекитайской мифологии
антропоморфное солнечное божество.
В стихотворении Цюй Юаня D в. до
н. э.) Д.-ц. описывается как красавец,
мчащийся по небу в колеснице, за-
запряжённой конями, и распевающий
весёлую песню, из которой можно
заключить, что Д.-ц. представляли
в халате из синих облаков с луком
и стрелами в руках. Ковш Большой
Медведицы служил ему винной чашей.
В «Исторических записках» A в. до
н. э.) Сыма Цяня Д.-ц. упоминается
как один из повелителей жизни.
У некоторых средневековых поэтов
Д.-ц. уже не персонификация солнца,
а божество весны (оно же Дун-хуан).
Лит.: Цюй Юань, Стихи, пер. с кит., М„
1954, с. 57 — 58. Б. Р.
ДУРВАСАС (др.-инд. Durvasas), в
индуистской мифологии мудрец-под-
мудрец-подвижник, тип гневного отшельника,
хранителя традиционных норм пове-
поведения и этикета. Почитается, по од-
одним легендам, сыном риши Атри, по
другим — сыном или воплощением
Шивы. Д. проклинает Шакунталу, не
проявившую к нему должного ува-
уважения; проклинает Индру, пренебрег-
пренебрегшего подаренной ему Д. гирляндой,
и на время лишает его власти над
миром («Вишну-пурана»); предрека-
предрекает Кришне его смерть, когда тот,
оказывая Д. гостеприимство, забыва-
забывает вытереть следы пищи с его ног
(«Махабхарата»). Но слово «Д.» мо-
может быть и благодетельным: так, он
награждает угодившую ему своим
послушанием Кунти даром вызывать
к себе любого бога, от которого она
бы пожелала иметь сына («Махабха-
(«Махабхарата»). п. г.
ДУРГА (др.-инд. Durga, «труднодо-
«труднодоступная»), в индуистской мифологии
имя супруги Шивы в одной из её гроз-
грозных ипостасей. Почитание Д. перво-
первоначально было свойственно неарий-
неарийским племенам ш а баров, барбаров и
пулиндов («Хариванша» II 3). Вклю-
Включение в первых веках н. э. Д. в ин-
индуистский пантеон связано с адап-
адаптацией индуизмом неортодоксальных
народных верований и, в частности,
культа Великой богини-матери, оли-
олицетворяющей созидательные и раз-
разрушительные силы природы. Став од-
одним из воплощений Деви или Пар-
ватиу Д. рассматривалась в теологии
шактизма и тантризма как шакти
Шивы — манифестация его творческой
энергии. В мифах Д. выступает боги-
богиней-воительницей, защитницей богов
и мирового порядка, когда им грозит
опасность от демонов. Один из глав-
главных её подвигов — уничтожение де-
демона-буйвола Махиши, прогнавшего
богов с неба на землю. Махишу,
который не мог быть побеждён ни
мужем, ни животным, Д. убивает в
жестоком поединке (Сканда-пур.
I 3; Марканд.-пур. 80, 21—44). Среди
аналогичных подвигов Д., соверша-
совершаемых ею в разных её формах {Кали,
Чамунда, Тара, Нанда и т. п.), —
убийство асур Шумбхи и Нишумбхи
Дурга на льве. Миниатюра 15 в. Гуджарат.

412 ДУРЬОДХАНА
вится к войне с ними. Он пытается Иоиль 2, 28; Мих. 3, 8, и т. д.). Но в
заручиться помощью Кришны. Когда качестве инспиратора пророков Д. с.
Д. предоставляется выбор — взять в оказывается истинным «автором»
союзники Кришну как божественно- Библии как корпуса «откровения»,
го советника или его войско, Д. Уже в талмудической литературе
выбирает войско. Предпочтя тем са- вопрос об участии Д. с. в том или
мым военную силу справедливости и ином сочинении — обычная термино-
разуму, Д. обрекает кауравов на по- логическая форма постановки вопроса
ражение. На 18-й день битвы на о принадлежности или непринадлеж-
Курукшетре, когда войска кауравов ности этого сочинения к числу «бого-
были разбиты, Д. укрывается на дне духновенных» книг. Идея этого мис-
озера, используя свою магическую тического «авторства» Д. с. за-
способность находиться под водой, острена до наглядного образа в
Но панда вы обнаруживают его убе- апокрифической «3-й книге Ездры»
жище, и он принуждён вступить в B в. н. э.), где описывается, как
поединок с Бхимой. В этом поединке после уничтожения всех священных
Д. выказывает всю присущую ему книг Д. с. диктует их полный текст
воинскую доблесть, и Бхиме удаётся пяти мужам, «и они ночью писали
одержать верх, лишь нанеся запре- по порядку, что было говорено им и
щённый удар палицей ниже пояса, чего они не знали». Неоднократно
Второе имя Д. в эпосе — Суйодхана повторяющаяся в средневековой хрис-
(«хорошо сражающийся»). п. г. тианской литературе метафора —
ДУХ СВЯТОЙ (евр. ruSh-ha-qodes, священный писатель как музыкаль-
арам. ruha dqudsa, греч. лодгца ный инструмент, на котором играет
uyiov, лат. spiritus sanctus), дух Д. с.
Дурга, убивающая демона Махишу. Алебастр, божий (евр. rUah >elohim), Пара- ОрТОДОКСаЛЬНЫЙ Иудаизм раВВИН-
18—19 вв. Раджастхан. клет или Параклит (греч. ских школ, вообще осторожно относя-
лсцшхлцтоз, «помощник», «утеши- щийся к понятию Д. с, стремился
(см. Сунда)у Мадху и Кайтабхи, тель»> ср. церк.-слав. «утешитель»), ограничить его «действие» окончив-
Чанди и Мунды и др. ' в представлениях иудаизма действу- шейся исторической эпохой, а внутри
Д обычно изображается десяти- Ю1Дая сила божественного вдохнове- неё — кругом специально избранных
рукой, восседающей на льве или ния» в христианских представлениях лиц. В позднем иудаизме возможность
тигре/ с оружием и атрибутами раз- третье лицо троицы. Евр. слово «руах» «обретения» Д. с. для всех вообще
личных богов: трезубцем Шивы, дис- означает и «ветер», и «дух»; эта верующих связывалась с временем
ком Вишну, луком Ваю, копьём Агни, связь выявляется и ветхозаветным прихода мессии (так истолковыва-
ваджрой Индры, петлей Варуны! и новозаветным повествованиями (за лось ветхозаветное предсказание —
Живёт Д. в горах Виндхья в окруже- сошествием Д. с. на 70 старейшин Иоиль 2, 28). Раннее христианство
нии восьми постоянных помощниц— следует сильный «ветер от господа», рассматривало своё время как мес-
йогинь, пожирающих остатки её кро- Чис- п; «сошествие Д. с.» на апос- сианское и, следовательно, как ис-
вавой трапезы. Культ Д., распростра- толов сопровождается шумом с неба полнение этого предсказания (ср.
нившийся в средние века по всей Ин- «как бы от несущегося сильного вет- Деян. 2, 16—17). С этой точки зре-
дии, постепенно вобрал в себя многие Ра» и неким подобием языков огня, ния, только благодаря пришествию
культы местных богинь: Коттравей и Деян- 2» 1 — 4). В архаических текстах Иисуса Христа, его крестной смерти
Эламмы на дравидском юге, бен- Ветхого завета Д. с. («дух Яхве», и его предстательству за верующих
гальской богини оспы Шиталы и т. п. «ДУХ Элохим») сообщает полководцам Д. с. впервые «дан» людям во всей
Лит.: OTiaherty w. D., Asceticism and воинственное воодушевление (Суд. полноте, неведомой временам про-
е,г«°Лс18Т in the,myV?olo0gy ?u eiv,a' i' ~* N> Y* 3, 10; 11, 29; особенно 14, 6 и 19, где роков; он «послан» Христом и «сви-
the great Goddess, Varanasi, 1963. говорится о богатырском неистовстве детельствует» о Христе (Ио. 15, 26;
п. а. Гринцер. Самсона); охваченный Д. с. делается ср. также 14, 16 и 26). Однажды
ДУРЬОДХАНА (др.-инд. Duryodhana, «иным человеком», получает «иное сойдя на апостолов в день пяти-
букв. «с кем трудно сражаться»), сердце» A Царств 10, 6 и 9). Д. с. десятницы (Деян. 2), Д. с. пребывает
в индуистской мифологии сын царя сообщает также, согласно ветхозавет- в нерасторжимом соединении с цер-
Дхритараштры и его жены Гандха- ным текстам, особый дар, делающий ковью, делая действительными её
ри, старший среди братьев кауравов. человека способным к несению цар- таинства и правильным её учение,
Согласно «Махабхарате», Д. рождён ского сана (ср. иранское понятие «наставляя» верующих «на всякую
по воле Шивы и Умы (см. Деви) в дар хварно= фарн); Саул подготовлен к истину» (Ио. 16, 13); так учение о Д. с.
асурам (III 240, 5—7) и является во- царствованию экстатической иници- прямо переходит в мистику церкви,
площением демона зла Кали (I 61, ацией, при которой он под наитием Д. с. становится в христианстве одной
80). Асурическая (демоническая) при- Д. с. пророчествует среди прорицате- из ипостасей троицы,
рода Д. так или иначе проявляется в лей A Царств 10, 10), а когда из- При всей своей связи с официаль-
эпосе. Он ненавидит своих двоюрод- бранничество отходит к Давиду, Д. с. ным культом идея Д. с. сохраняла
ных братьев пандавов и постоянно «сходит» на него, чтобы почивать близость к сфере вдохновения, не
их преследует. Дважды он пытается на нём «с того дня и после» A6, 13). связанного институциональными фор-
погубить Бхиму; завлекает пандавов Различные случаи призвания через мами, к избранничеству («харизма -
в ловушку в городе Варанавата и при- Д. с. к исполнению той или иной тичности»), не зависящему от сана,
казывает поджечь смоляной дом, где сакральной функции — аналоги цент- от места в иерархии. Поэтому на ав-
они живут; вынуждает Юдхиштхиру рального случая — призвания проро- торитет Д. с. нередко ссылались ере-
вместе с братьями удалиться на ка, «влагания» «духа Яхве» «в серд- тики, выступавшие против иерархиче-
13 лет в изгнание. После возвращения це» того или иного пророка, начи- ского институционализма (монтанис-
пандавов из изгнания Д. отказыва- ная с Моисея (Ис. 63, 11; ср. Ие- ты во 2 в., «Братья свободного духа»
ется возвратить им царство и гото- зек. 11, 19 и 24; 36, 26 — 27; 39, 29; в 13—14 вв., различные сектанты но-

ДУХИ 413
вого времени). Согласно концепции призраком), Д. его рода (древнегер- влениями современной логики о соот-
итальянского средневекового мысли- манский kynfylgja, «дух рода», отли- ношении между концептом (общим по-
теля Иоахима Флорского, вслед за чавшийся от mannsfylgja, «дух чело- нятием) и множеством конкретных
«эрой Отца» (верхозаветной) и «эрой века»; родовая душа у эвенков и предметов (денотатов или референ-
Сына» (новозаветной) должна на- т. п.) и Д. его предков. Шаманские тов), между означаемой и означающей
ступить «эра Д. с.» — эра свободы, верования (у народов Сибири, у мон сторонами знака. Но для мифологии,
когда насильственная дисциплина в Лаосе и др.) различают большое как и для грамматики соответствую-
уступит место любви и миру, а бук- число Д.-помощников (у мон ntsuj), щих языков, характерно представле-
вальное понимание Библии — «духов- соотносящихся с разными частями ние о Д. как об активно действующих
ной» интерпретации; итальянский ре- тела; аналогичные представления силах. Связь Д. с теми предметами,
волюционер Кола ди Риенцо A4 в.) известны также в хеттской (хетт, в которых он проявляется, опреде-
называл себя «рыцарем Д. с.» и поль- Hantasepa, «дух лба», Sakuussa, ляется не законами логики, а прави-
зовался символикой, связанной с «глазной дух» и др.) и других мифо- лами мифологической мысли; поэтому
представлениями о Д. с. логиях Древнего Востока. Во многих один и тот же Д. может проявляться
Зримый образ Д. с. в христианской мифологиях развито представление и в человеке, и в животных,
традиции — голубь (собственно голу- о том, что Д. предков должны быть Общей тенденцией развития мифо-
бица; евр. и арам, слова для обозна- умилостивлены, чтобы они не вредили логических систем является (при их
чения «духа» — женского рода, и в человеку; в некоторых мифологиях распаде) «превращение» богов в Д. и
древнем апокрифе Христос даже есть особые обозначения рассержен- сохранение последних только в ка-
называет Д. с. «матерью»); в этом ных Д. предков, вызывающих болезни честве злых Д. (отсюда возможность
образе он и является над водами Иор- (ngozi у шона в Южной Родезии), неверного предположения о большей
дана во время крещения Иисуса Другую категорию Д., которые могут значимости злых Д. по сравнению с
Христа (Матф. 3, 16; Мк. 1, 10; Лук. быть помощниками или противниками Д.-покровителями и на более ран-
3, 22). Ср. ветхозаветный рассказ о человека, представляют Д., обитаю- них этапах истории мифологических
первозданном состоянии мира: «и дух щие в доме (восточнославянский до- систем); оформляется своеобразная
божий носился над водою» (Быт. мовой и др.) и отдельных его частях; иерархия злых Д. в. в. Иванов.
1, 2); употреблённый в еврейском такие Д.-покровители могут быть Один из истоков представлений о
тексте глагол даётся по отношению одновременно Д. рода или семьи Д. (или божествах) зла — страх пер-
к птице-матери, высиживающей (алэл у кетов). Выделялись также Д. вобытного человека перед грозными
птенцов и витающей над ними с кор- источников, озёр, рек (Д. вод), лесов и опасными силами природы, порож-
мом (напр., Втор. 32, 11), так что и гор. Для развитых мифологий с давший ^ олицетворённые образы. На-
возникает образ некой мировой птицы, обширными пантеонами характерна пример, эскимосы арктической Амери-
своим теплом согревающей яйцо ми- подвижность границы между такими ки олицетворяли вьюгу, пургу, сильные
ровое. Распространённые у народов Д. и богами (Д. вод достаточно легко морозы в виде злых и опасных Д.
ислама представления о чудесной мог превращаться в водяного бога, «торнаит», ительмены Камчатки боя-
гигантской птице рух (араб, ruch, Д. леса типа восточнославянского лись «горных богов» — «камули», яко-
«дух») дают фольклорно-сказочную лешего — в бога леса). Особые Д. бы обитавших в кратерах вулканов,
материализацию такой метафорики, соотносились и с отдельными живот- и т. д. Примеры более поздних олицет-
с. с. Аверинцев. Ными,' нередко сохраняя при этом и ворённых сил природы, опасных че-
ДУХИ, мифологические существа, функции Д. — покровителей людей и ловеку, — вера многих народов в
связываемые обычно с человеком, его образуя промежуточное звено между опасных, иногда злобных, иногда про-
телом и жизненной средой, в том числе ними и богами (древнегерманские казливых Д. леса, гор, моря. Те же
и природной. В отличие от божеств fylgja, сибирские онгоны). У некото- черты вплелись позднее в образы —
Д. относятся к более низким уровням рых народов Океании проводится гораздо более сложные — злых и
мифологической системы; они нахо- тщательное разграничение различных гневных богов древневосточных стран
дятся в постоянном взаимодействии видов Д. в зависимости от того, как и античного мира: египетские Сет и
с человеком, ежечасно определяя осо- они связаны с соответствующими жи- Апоп, вавилонская Тиамат, греческий
бенности его душевного и психическо- вотными, растениями и другими пред- Тифон и т. д. Другой корень веры в
го состояния. В некоторых дуалист- метами, т. е. могут ли существовать Д. зла — суеверная боязнь «порчи»,
ческих мифах Д. делятся на злых, отдельно от них, проявляются ли с их насылаемой колдуном при помощи
вредящих человеку (демонов), и помощью или постоянно находятся в подвластных ему или дружественных с
добрых, полезных для него (Д.- них; тикопиа различают следующие ним злых Д. (на определённой стадии
хранителей или помощников). Однако виды связи между Д. и предметом: развития представлений сила колдов-
для большинства мифологий харак- принадлежность к одному виду или ства как бы отделяется от личности
терно относительное безразличие тождество между двумя индивидами колдуна и олицетворяется в самосто-
многих Д. по отношению к делению одного и того же вида или двумя ятельном мифологическом образе),
на вредных или полезных для челове- образами одного и того же Д., изве- Питательной почвой, на которой вы-
ка; добро или зло, приносимое Д., оп- стного под разными именами; «ука- росла ещё одна категория злых и опас-
ределяется не столько их постоянной затель» (fakamailonga), когда Д. ных Д., была межплеменная рознь,
природой, сколько ролью в данной представлен соответствующим насе- Злые Д. — это Д. враждебного племе-
ситуации. Первобытная медицина в комым или растением, но при этом не ни. Их люди боятся, даже и не при-
основном строилась на стремлении находится в нём; «воплощение» (fa- писывая им какой-либо порчи. Напр.,
воздействовать на тех Д., которые katino), при котором Д. «входит» в в иранской мифологии злые Д. —
вызвали болезнь, но не обязательно предмет и находится в нём или ста- дэвы вместе с предводителем их
являются изначально вредными; неред- новится его «подобием» (fakaata ki Ангро-Майнью, «князем тьмы», были
ко нужно выявить причину, рассер- ei); «власть» (fakarongo), когда Д. первоначально, по-видимому, Д.
дившую Д., а затем умилостивить его. управляет предметом и имеет права враждебных иранцам племён. В числе
Д., связанные с человеком, делятся собственности на предмет, который в злых Д. — страшный дух-убийца и
на его собственных Д.-покровителей этом случае рассматривается как пожиратель мальчиков, фигуриру-
(которые, как правило, живут и после символ Д. Архаические классификации ющий в системе возрастных посвя-
его смерти, становясь Д. мёртвого или такого рода сопоставимы с предста- тительных обрядов — племенных ини-

414 ДУША
циаций. Прямыми потомками Д. —
пожирателя посвящаемых мальчиков
были образы страшных Д., связанных
с тайными союзами эпохи разложения
материнского рода (в Меланезии
Тамате, Дука и др., в Западной Афри-
Африке Мумбо-Джумбо, Нда, Ориша и
многие другие). А от тайных союзов
Африки уже недалеко до античных
тайных культов, где известное место
принадлежало пугающим образам
злых Д. Особую группу злых Д. сос-
составляют Д. загробного мира. Мифо-
Мифологический образ царя загробного
мира выступает, собственно, в раз-
развитых религиозно-мифологических
системах, но истоки его обнаружива-
обнаруживаются и раньше. Вера в страшного
охранителя входа в мир душ хорошо
известна, например, у островитян Оке-
Океании: в одних случаях он рисуется
как огромная свинья, пожирающая
души тех, кто при жизни не посадил
дерева пандануса; в других — как
огромный краб — он пожирает душу
умершего, если у неё нет с собой
свиней, которых по обычаю нужно
зарезать при погребении.
Значительную трансформацию пред-
представления о Д. претерпевают в хрис-
христианстве, исламе и ряде других позд-
поздних религиозно-мифологических сис-
системах с развитым дуализмом добра и
зла, бога и дьявола. Образы дьяво-
дьявола, шайтана, бесов, чертей, дэвов и
пр. включают конкретные черты «низ-
«низвергнутых» богов и Д., поверья о кото-
которых сохраняются с архаических вре-
времён в фольклорной традиции и (опо-
(опосредствованные ею) в литературе
(вплоть до пушкинских «Бесов» и гого-
гоголевского «Вия») и изобразительном
искусстве (включая средневековую
живопись, произведения И. Босха,
Ф. ГоЙИ И Др.). с- А- Токарев.
Лит.: Зеленин Д. К., Культ онгонов в
Сибири, М. — Л., 1936; Сухарева О. А., Пе-
Пережитки демонологии и шаманства у равнинных
таджиков, в сб.: Домусульманские верования и
обряды в Средней Азии, М., 1975; Природа и че-
человек в религиозных представлениях народов
Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало
XX вв.). Л., 1976; Cassirer E., Philosophie
der symbolischen Formen, Tl 2 — Das mythische
Denken, В., 1925; Firth R., Twins, birds and
vegetables: problems of identification in primitive
religions thought, «Man», 1966, v. 1, № 1; L i e n-
hardt G., Modes of thought, в кн.: The constitu-
constitutions of primitive Society, Oxf., 1954; его же,
Divinity and experience: the religion of Dinka,
Oxf., 1961; Magic, faith and healing. Studies in
primitive psychiatry today, ed. by A. Kiev, N. Y.,
1964; Marechand G., Le chamanisme des
hmong (Laos), P., 1968.
ДУША, религиозно-мифологическое
представление, возникающее на осно-
основе олицетворения жизненных процес-
процессов человеческого организма. Понятие
«Д.» как бессмертной нематериальной
части человеческого существа, сложив-
сложившееся у европейских народов под
влиянием христианского вероучения,
является плодом длительной и слож-
сложной дистилляции гораздо более смут-
смутных и элементарных мифологических
представлений. Для неевропейских считалось, что похищение (или
народов, у которых отсутствуют пред- поедание) Д. человека колдуном, при-
приставления, эквивалентные этому по- зраком или злым духом вызывает бо-
нятию, характерно олицетворение от- лезнь (Д. — олицетворение здоровья,
дельных сторон жизнедеятельности че- похищение Д. — болезнь). Широко
ловека: дыхания, крови, частей и ор- было распространено и представление
ганов тела, сознания, чувства, движе- о том, что во сне Д. покидает тело
ния, здоровья и пр., а также некоторых и самостоятельно путешествует,
представлений, связанных со смертью принимая при этом вид птицы, насе-
и умершими. Согласно Э. Тайлору, комого и пр.: отсюда вера в «вещие
первым из этнографов исследовавше- сны» и их толкование, а также запре-
му идею «Д.» в первобытной культуре ты резко и неожиданно будить спяще-
и выдвинувшему анимистическую тео- го: Д. не успеет вернуться и войти
рию (от итал. anima, «душа») проис- в тело. Здесь Д. вполне вещественна,
хождения и развития религии, у древ- не противопоставляется телу и олицет-
них людей из наблюдения явлений воряет отдельные его функции. Но
сна, болезни, обмороков, смерти и пр. довольно отчётливо противопостав-
возникали представления о «двойни- лены в мифах большинства неевро-
ке», сидящем в теле человека, но спо- пейских народов Д. живого человека
собном покидать его временно или и Д. умершего: Д. живого человека
окончательно. Позднее Д. стали при- умирает вместе с ним, Д. (или дух)
писывать животным, растениям и не- умершего — это совсем иное существо,
одушевлённым предметам. Немецкий Д. человека может превращаться в
психолог В. Вундт предлагал разли- дух умершего или этот дух заново
чать раннее представление о Д. — рождается в момент смерти. Многим
«телесная Д.», не отделимая от тела, народам присуще представление о
помещавшаяся в крови, глазах, поч- множественности обитающих в одном
ках, фаллосе и других органах, — и человеке душ. Так, тюркоязычные
более позднее: «свободная Д.» (пси- народы Сибири (алтайцы и др.) разли-
хе) в её главных разновидностях: Д. — чают Д.: тын (дыхание, не отделимое
дыхание и Д. — тень способная поки- от человека), кут (жизненная сила,
дать тело. Русский этнограф Л. Я. похищение которой влечёт за собой
Штернберг считал, что идея Д. чело- смерть), сюр (призрак, двойник, кото-
века сравнительно поздняя и вера во рый может отделяться от тела), кёр-
всеобщую одушевлённость природы и в мёс (букв, «невидящий», дух умерше-
природных духов ей предшествовала, го): ару-кёрмёс («чистый») и дьяман-
Английский этнограф Дж. Фрейзер об- кёрмёс («нечистый, злой»). В древне-
ратил внимание на широко распрост- китайских мифологических пред-
ранённую веру во «внешнюю Д.», спо- ставлениях у человека — несколько Д.,
собную не просто временно покидать например Д. хунь и по, одна из ко-
человеческое тело, но и скрываться ра- торых после смерти улетает, а дру-
ди безопасности в постороннем пред- гая остаётся при трупе до его полного
мете, в теле животного и пр., и выво- разложения; кроме того, существуют
дил отсюда тотемизм (см. Тотемиче- Д. лин, находящаяся во всех вещах
ские мифы). и существах, жизненная сила ци, духи
Элементарное представление о всех внутренних органов и частей
Д. — отождествление её с дыханием тела, а также Д. умерших гуй (злой
(ср. слав, слово «Д.» — от корня дух) и шэнь (добрый дух),
«дых-», «дух-», прекращение дыха- Представления о Д. умершего и о её
ния — явный признак прекращения судьбе чрезвычайно разнообразны и
жизни: «испустить дух» — умереть), связаны с идеей загробного мира.
Их сближение или тождество сохра- Так, у австралийцев считалось, что Д.
ни лось во многих языках (лат. animus покойника сама умирает через неко-
произошло от греч. &vt*fioc, связан- торое время (т. е. память о ней из-
ного с понятием ветра, воздуха, греч. глаживается). Для раннеклассовых
1[г?ХГ| означает «дыхание»). Не менее обществ характерны представления
архаично отождествление Д. с кровью о том, что по большей части Д. знат-
человека и животных. Этим обуслов- ных пользуются в загробном мире
лен строгий запрет в Библии употреб- жизненными благами, а Д. простых
лять в пищу кровь или необескров- людей влачат жалкое существование
ленное мясо: «ибо душа всякого тела или вообще погибают (Полинезия),
есть кровь его, она душа его; поэтому Наконец, при обострении классовых
я сказал сынам Израилевым: не противоречий, усложнении общест-
ешьте крови ни из какого тела, пото- венной жизни и общем росте мораль-
му что душа всякого тела есть кровь ного сознания общества появляется
его» (Лев. 17, 14). Вместилищем идея загробного воздаяния: Д. добрых,
души у многих народов считается справедливых, «праведных» получат
также тень, отбрасываемая человеком, вечное блаженство в раю, а Д. злых,
его отражение в воде или в зеркале, «грешников» будут вечно мучиться
портретное изображение и т. п. У в аду. Эта идея утешения страдающих
народов Сибири, Америки, Океании надеждой на загробную награду и

ДХАРМАПАЛА 415
устрашения грешников адскими му-
мучениями повела в мифологических
системах мировых религий, особен-
особенно в христианстве, к резкому проти-
противопоставлению Д. телу, к превраще-
превращению идеи Д. в центральное понятие
всего вероучения, к догмату о нич-
ничтожности, греховности тела и телес-
телесного и к переносу главной цели
человеческой жизни на спасение Д.
Вместе с тем само представление о
Д. достигло в христианстве макси-
максимальной степени дематериализации,
хотя сохранился и чисто антропо-
антропоморфный её образ.
Известную альтернативу учению
о загробной судьбе Д. составляет
идея реинкарнации (переселение Д.,
метампсихоз), восходящая тоже
к глубокой древности. Истоки этой
идеи — вера в тотемическую реинкарна-
реинкарнацию (человек отождествляется с то-
темическим предком, поселяющимся в
его теле). У некоторых народов
(эскимосы, индейцы Северной Амери-
Америки) есть вера в то, что в ребёнка
входит Д. его деда. В Индии идея
метампсихоза прочно связалась с
кастовым строем и с учением о мо-
моральной причинности — карме: в
награду за строгое исполнение зако-
законов касты человек получает более
высокое рождение, а за их нарушение
его Д. (атман) будет наказана рожде-
рождением в низшей касте или в теле жи-
животного и пр. Та же идея в буддизме
получила иную философско-мифоло-
гическую трактовку: существование
Д. человека и её бессмертие отрицает-
отрицается, но считается, что составляющие
личность человека группы психофи-
психофизических элементов и состояний
«скандхи», распадаясь после его смер-
смерти, вновь соединяются под действием
кармы и создают новую личность.
Лит.: Тэйлор Э. Б., Первобытная культура,
пер. с англ., М., 1939; Вундт В., Миф и религия,
[рус. пер.], СПБ, [1913]; Лафарг П., Про-
Происхождение и развитие понятия души, пер. с нем.,
М., 1923; Чернецов В. Н.. Представления о
душе у обских угров, в сб.: Исследования и ма-
материалы по вопросам первобытных религиозных
верований, М., 1959; Баскаков Н. А., Душа
в древних верованиях тюрков Алтая, «Советская
этнография», 1973, №5; Lippert J., Der
Seelencult in seinen Beziehungen zur althebrai-
schen Religion, В., 1881; Moss R. L. В., The life
after death in Oceania and the Malay archipelago,
[L., 1925]. С. А. Токарев.
ДУШАРА (dwsr\ dsr), в древнеараб-
ской мифологии верховное божество
в пантеоне государства Набатея, по-
почитавшееся также некоторыми пле-
племенами северной и центральной Ара-
Аравии. Слово «Д.» — арамеизация
арабского «зу-Шара», что означает
«владетель Шары» (Шара — вероят-
вероятно, название округи Петры, столицы
Набатеи) и, возможно, является за-
заменой запретного имени божества
(см. Аарра). Д. — космическое боже-
божество, творец, устроитель мировой гар-
гармонии и вселенского порядка, влады-
владыка мира. Он был также богом-громо-
богом-громовержцем и отождествлялся с Зевсом;
известны и отождествления Д. с
Аресом, но это, по-видимому, народ-
народная этимология имени Д., и считать
его богом войны нет оснований. Од-
Одновременно Д. был богом земледелия
и растительности, виноградарства и
виноделия и соответствовал Дионису.
Согласно мифу, Д. был рождён де-
девой-камнем. Отождествление с Дио-
Дионисом и рождение Д. от девы свиде-
свидетельствуют о том, что он, очевидно,
был умирающим и воскресающим бо-
богом. Набатеи считали его покрови-
покровителем своей страны и богом царской
династии. Идолом Д. служил чёрный
четырёхугольный необработанный
камень, которому приносили жертвы.
Очевидно, ипостасью Д. был Аарра.
Возможно, в Набатее Д. отождеств-
отождествлялся с Аллахом (но не исключено, что
Аллах почитался в Набатее наряду с
Д.). Видимо, Д. соответствует Оро-
талт. Почитание Д. было широко рас-
распространено среди арабских племён
и после падения набатейского госу-
государства.
Лит.: Шифман И. Ш., Набатейское
государство и его культура, М„ 1976, с. 93 — 97.
А. Г. Л.
ДУ ЮЙ, герой мифов юго-западного
Китая (провинция Сычуань). Соглас-
Согласно «Анналам правителей царства Шу»
Ян Сюна A в. до н. э.), Д. Ю. был
спущен с неба, одновременно из ко-
колодца у реки появилась девица Ли,
которая стала его женой. Сам Д. Ю.
был провозглашён правителем Шу и
стал именоваться Ван-ди. Однажды
на реке увидели плывущий труп чело-
человека, который, достигнув столицы Шу,
ожил. Его звали Бе-лин («дух черепа-
черепахи»), Д. Ю. сделал его советником и
послал бороться с наводнением. Пока
Бе-лин усмирял воды, Д. Ю. развле-
развлекался с его женой, потом он почув-
почувствовал стыд и уступил престол
Бе-лину, а сам умер в западных горах,
и душа Д. Ю. превратилась в ку-
кукушку.
В бытующих по сей день в Сычуани
устных преданиях, сохранивших ар-
архаические черты, Д. Ю. — богатырь-
охотник, победивший злого дракона,
насылавшего наводнения, и женив-
женившийся на сестре дракона, которая
помогла Д. Ю. справиться с потопом.
Один из приближённых Д. Ю., став-
ставшего правителем, решил завладеть
его престолом и женой. Он передал
Д. Ю. приглашение от дракона, и
когда тот отправился к нему, дра-
дракон схватил Д. Ю. и запер в желез-
железной клетке. Д. Ю. умер, и душа его
превратилась в птичку.
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая,
М., 1965, с. 230 — 36; его же, Шэньхуа гуши
синьбянь (Мифы и легенды в новом изложении),
Пекин, 1963. Б. Р.
ДХАНВАНТАРИ (др.-инд. Dhanvanta-
ri, букв. «движущийся по дуге
лука»), в индуистской мифологии ле-
лекарь богов, первоначально, видимо,
отождествляемый с солнцем, «дви-
«движущимся по дуге». Согласно мифу
о пахтанье океана богами и асурами,
Д. появляется из мирового океана с
чашей амриты в руках (Мбх. I 16,37).
В некоторых мифах Д. рассматрива-
рассматривается как частичное воплощение Виш-
Вишну, в других — как помощник Шивы
или Гаруды. Д. приписывается соз-
создание древнейшего индийского трак-
трактата по медицине («Аюрведа»). Я. г.
ДХАРМА (санскр. dharma, пали
dhamma): 1) в индуистской мифоло-
мифологии сначала божественный мудрец,
затем бог справедливости, персонифи-
персонифицирующий понятие «дхармы» — за-
закона, морального правопорядка, доб-
добродетели. Д. в мифах — либо сам сын
Брахмы и один из Праджапати,
либо сын Атри, великого риши, ро-
родившегося из мысли Брахмы. Жёнами
Д. считаются десять дочерей Дакши,
каждая из которых олицетворяет
какое-либо абстрактное достоинство,
входящее в круг представлений о
«дхарме» (славу, счастье, твёрдость,
веру и т. п.). В эпической и пураниче-
ской традиции Д. обычно отождест-
отождествляется с Ямой в его функциях судьи
людей и царя справедливости. Однако
отождествление это не безусловно,
и, например, Юдхиштхира, герой
«Махабхараты» и воплощение «дхар-
«дхармы» на земле, рассматривается только
как сын Д., но не Ямы. п. г.
2) Одно из главных понятий буд-
буддийской мифологии. Слово «Д.» об-
образовано от корня dhr, «держать, под-
поддерживать», и оно имеет в контексте
буддизма много значений, основные:
учение будды (в особенности будды
Шакьямуни); текст (или собрание
текстов), в котором это учение изложе-
изложено; элемент психо-физического мира.
Если по религиозно-мифологиче-
религиозно-мифологическим воззрениям сторонников хинаяны
существует лишь одна единая Д.
(в смысле учения), которая изложена
в «Трипитаке», то, по воззрениям сто-
сторонников махаяны и ваджраяны,
Шакьямуни провозгласил разные по
содержанию и глубине Д. (в некото-
некоторых текстах махаяны говорится, на-
например, о трёх «поворотах колеса
дхармы» — дхармачакра-праварта-
на), в соответствии с умственными
способностями воспринимающего. Но
и эти разные Д. в конечном счёте пред-
представляют собой лишь разные аспекты
единого учения.
Лит.: Розенберг О., Введение в изучение
буддизма по японским и китайским источникам,
ч. 2, П., 1918; Conze E., Buddhist thought in
India, L., 1962, p. 92 — 106; Stcherbatsky
T h., The Central conception of buddhism and the
meaning of the word «Dharma», L., 1923. Л. М.
ДХАРМАПАЛА (санскр. dharmapala,
«защитник дхармы»), в буддийской
мифологии божества, защищающие
буддийское учение и каждого отдель-
отдельного буддиста. Группа Д. в пантеоне

416 ДХАТАР
разграничена нечётко, среди них неред- ёт злокозненность умыслов своих ле, он «одевает» их. Д. получил от
ко перечисляются и идамы, и местные сыновей, но вольно или невольно им Маву, давшего своим детям разные
божества разных народов, у которых потворствует, ссылаясь на неотврати- языки, язык людей. е. к
распространялся буддизм. В Тибете мую волю судьбы. После окончания ДЬЯВОЛ (от греч. бк'фолос, «клевет-
имеется список, содержащий восемь войны между кауравами и пандавами ник»), сатана (от др.-евр. satan,
Д.: Ваджрабхайрава (см. Яманта- и воцарения Юдхиштхиры Д. вместе «противодействующий», «противник»),
/са), Хаягрива, Бэгцэ, Яма, Махакала, с женой уходит в лес, чтобы стать мифологический персонаж, олицетво-
Шри Деви, Вайшравана, Брахма, но, отшельниками, и там они погибают рение сил зла («нечистая силЪ»),
кроме перечисленных, известно ещё от лесного пожара. п. г. противостоящий «доброму началу» —
много других Д. Предложенная Ч. ДХРУВА (др.-инд. Dhruva, «твёрдый», богу. Д. занимает видное место в
Трунгпа схема разделения Д. на две «постоянный»), в индуистской мифо- христианском вероучении. Аналогич-
подгруппы (махакалы и локапалы) не логии один из восьми божеств васу, ный образ мусульманской мифоло-
вполне удовлетворительна, т. к. опре- сын царя Уттанапады и внук Ману гии — шайтан, буддийской — мара.
делённое число Д. остаётся за преде- Сваямбхувы. Изгнанный своей маче- Христианский Д. — сложный образ!
лами этих групп. По-видимому, в идее хой, желавшей, чтобы наследником корни которого имеют весьма различ-
Д. особенно ярко проявляется одна из царства стал её родной сын, Д. в те- ное и частью очень древнее происхож-
главных особенностей буддийской ми- чение трёх тысяч лет предаётся аскезе дение. Непосредственными источника-
фологии — открытость нововведениям и постоянно размышляет о Вишну, ми его были, видимо, различные
и сознательная незавершённость. В За это Вишну возносит его на небо божества мрака и тьмы древневос-
буддийской мифологии имеются леген- в качестве Полярной звезды (Вишну- точных религий, духи зла, боги
ды о том, как местные божества ма- пур. I 11; Бхаг.-пур. IV 8). Д. чтится загробного мира. Владычество над
гической силой великих учителей индусами как воплощение стойкости подземным миром грешных душ —
были обращены в Д. Так, Падмасамб- и решительности. п. г. адом стало одной из важнейших
хава покорил много божеств тибетской дх#НДХУ (др.-инд. Dhundhu-), в Функций Д. Если в земной жизни
религии бон, которые до этого якобы индуистской мифологии асура, пре- Д- — главный вдохновитель колдунов
препятствовали распространению буд- пятствовавший мудрецу Уттанке со- и ведьм, то в загробном мире он —
дизма в Тибете. В Тибете наряду с вершать религиозные обряды; отец владыка ада, где мучаются души
названием Д. (тибет. chos-skyong) Сунды. Д. укрывается под морем пес- грешников. Меньше всего участвовали
употребляют название drffg-g'sed ка> но его выкапывают оттуда и уби- в формировании образа Д. верования
(букв., «ужасный палач»), от чего вают царь Кувалаясва со своими евреев: в их вероучении сатана за-
происходит монгольское докшиты. сыновьями. Кувалаясва за этот под- нимал ничтожное и туманное место.
Лит.: Schuiemann G., Geschichte der Виг получает имя Дхундхумара. По- Славянские народные поверья о
JjuUp^'vieuai^Dharm^W?-L.f У197™. шагают, что сюжет этого мифа имеет чёрте (сблизившиеся с образом Д.)-
р. 22—23. л. м. отношение к этиологическим легендам см- Черт. См. также ст. Сатана.
ттуАТАР /„г. ни„ nua + i лт jl; О ВОЗНИКНОВвНИИ ВуЛКвНОВ И ПОДОбнЫХ
ДХАТАР (др.-ИНД. Dhatr, ОТ dha, ттИ1ЮЛНЫХ явлений В Т АРхангел Михаил, попирающий дьявола. Фраг-
¦ устанавливать»), В ДревнеИНДИЙСКОЙ wvunvvMiD* / тли ji_ Мент ств°Рки алтаря Демидова. 1476. Лондон,
МИФОЛОГИИ божественный установи- Д^УНДАУМАРА (др.-ИНД. Dhundhu- Национальная галерея.
тель, создатель. Как особое абстракт- mai?-' «Убийца Дхундху») в индуист-
ное божество выступает лишь в позд- с«ои. миФоло™и Ц?рь Кувалаясва,
них гимнах «Ригведы» (X мандала); Убиица асУРы #*</«<?*!/, спрятавшего-
в других местах соответствующее °я под пес*ом- Д- принадлежит к
слово обозначает жреца, совершающе- Солнечной династии и имеет 21000
го обряд, установителя-распорядителя «Вишну-пурана») или 100 сыновей
вообще. Д. как божество сотворил («Хариванса»). Перед гибелью Дхунд-
солнце и луну, небо и землю, воздуш- Ху своим огненньш дыханием поража-
ное пространство и свет; вместе *Т В*ех сыновеи Д- кР°ме троих, в. т.
с другими богами он заботится о по- ДЫИ' в восточнославянской мифоло-
томстве (создаёт телесный плод), гии„имя Ь°™- Упомянуто в древнерус-
покровительствует браку, наблюдает ск?и вставк* в южнославянский текст
за порядком в доме, излечивает бо- «ХожДения богородицы по мукам» и в
лезни. Иногда Д. причисляют к списках «Слова ° ™> *сако погане су-
адитьям. Позже Д. идентифицируется ще языци кланялися идоломъ» («Дые-
с Праджапати или Брахмой (иногда во служенье»). Контекст позволяет
Д. - его сын). Как эпитет Д. отно- предположить, что имя Д. является ре-
сится к Вишну и Шиве. Представление 3Ультат°м ассоциации древнерусского
о Д.-результат теологических и имени (типа див) с греч. <<нос, см.
умозрительных построений. в. т. Зевс <СР* также Дьяус). К этому
TivmimATbAiiirrnA / тчи х предположению ведет и упоминание
ДХРИТАРАШТРА (др.-инд Dhrta- д. в трёх средневековых новгород-
rastra), в индуистской мифологии ских греческих надписях, выполнен-
сын отшельника Вьясы и вдовы царя ных тайнописью. Не исключено, что
Вичитравирьи Амбики. Будучи слепым имя д. представляло собой вариант
от рождения, Д. вначале передает или результат искажения того же име-
свои права на трон в Хастинапуре ни (ApyraH его форма - див).
младшему брату Панду, но после смер- в. #., в. т.
ти Панду всё же становится царём. ДЬО, в дагомейской мифологии бо-
От своей жены Гандхари Д. имеет одну жество воздуха, дыхания; шестой сын
дочь и сто сыновей — кауравов, ере- Маву-Лиза. Согласно мифам, Д. даёт
ди которых старший — Дурьодхана — жизнь человеку; управляет простран-
его любимец. В эпосе Д. — тип ела- ством между небом и землёй. Благо-
бого, нерешительного отца; он созна- даря Д. боги невидимы людям на зем-

ДЭВЫ 417
Дьявол (протягивающий молитвенник свято-
святому Вольфгангу). Фрагмент алтаря «Отцов цер-
церкви* работы М. Пахера. 1486. Мюнхен, Старая
пинакотека.
Лит.: Леманн А., Иллюстрированная исто-
история суеверий и волшебства от древности до
наших дней, пер. с нем., М., 1900; Скворцов-
Степанов И. И., О вере в бога и вере в
дьявола, в его кн.: Избранные атеистические
произведения, М., 1959; Шульгин М. М., О
дьяволе и чудесах, М., 1959; Рубакин Н. А.,
Среди тайн и чудес, М., 1960, гл. 7; Roskoff G.,
Geschichte des Teufels, Bd 1 — 2, Lpz., 1869.
С. А. Токарев.
ДЬЯИ И ЭПИ, в мифологии индейцев
тукуна (Бразилия, Перу, Колумбия)
братья-близнецы, культурные герои.
В мифах о них повествуется, как Д.
и Э. из пойманных ими рыб сотворили
людей. Затем Дьяй добыл дневной
свет, огонь и культурные растения —
всё это вместе с основными элемента-
элементами материальной культуры дал людям
и установил все племенные нормы и
обычаи. Напротив, Эпи — лжец, часто
попадающий в неприятные положения,
из которых его выручает Дьяй. Затем
братья разделились: Дьяй поселился
на востоке, а Эпи на западе. л. Ф.
ДЬЙУС (др.-инд. Dyaus, собств.
«сияющее, дневное небо», «день»), в
древнеиндийской мифологии бог неба,
персонифицированное небо. В «Риг-
веде» нет гимнов, посвященных Д.
отдельно, но есть шесть гимнов, в
которых говорится о Д. и Притхиви
(земле) вместе. Чаще всего Д. высту-
выступает совместно с Притхиви. Они обра-
образуют изначальную супружескую пару,
где Д. — отец и небо, а Притхиви —
мать и земля. Некогда они были
слиты воедино, но потом разъединены
и укреплены (по закону Варуны) по-
порознь. Этот космогонический акт
означал создание вселенной, широко-
широкого пространства и был произведён
Индрой, Варуной и некоторыми други-
другими богами. Дождь, испускаемый Д.
на землю, называемый иногда жиром
или мёдом,— это семя Д., из которого
рождается всё новое, в частности
боги. Детьми Д. называют прежде
всего Ушас, Ашвинов, Агни, Сурью,
Парджанью, адитьев, марутов, анги-
расов. Отцовство Д. — чуть ли не
единственная его персонифицирующая
черта; вместе с тем есть и зооморф-
зооморфные образы Д. с подчёркнуто сексуаль-
сексуальными мотивировками — бык-оплодо-
бык-оплодотворитель (РВ I 160, 3; V 36, 5; 58, 6)
или жеребец (X 68, 11). Д. и Притхиви
рассматриваются как два мира, ис-
источники жизненной силы. Обращаю-
Обращающийся к ним с просьбой возрождается
в потомстве. Небо и земля, всезна-
всезнающие и благие, орошают людей мёдом,
увеличивают пищу, приносят добычу,
богатство, успех. В вопросе о том, кто
возникает раньше — небо или зем-
земля, в «Шатапатха-брахмане» первен-
первенство отдаётся земле. Образы отца-не-
отца-неба и матери-земли, порождающих всё
во вселенной, имея многочисленные
типологические параллели повсюду, в
этом виде сложились в общеиндоевро-
общеиндоевропейский период; имя Д.-отца Dyaus
pitar- находит точные соответствия в
др.-греч. Zetg латт)о, лат. Jup-
(p)iter, Diespiter, умбрск. Iupater.
В. Н. Топоров.
ДЭВЫ, дайва (авест.), дивы
(фарси), в иранской мифологии злые
духи, противостоящие благим духам —
ахурам. Представления о Д. восходят
к эпохе индо-иранской и индоевропей-
индоевропейской общности; в древнеиндийской ми-
мифологии дева — божества (как и род-
родственные им персонажи других индо-
индоевропейских традиций — см. Индо-
Индоевропейская мифология), а асу-
ры — демоны. Д., против которых
направлена «антидэвовская надпись»
Ксеркса, иранского царя 5 в. до н. э.,
почитались, по-видимому, в одной
из областей Ирана как боги: Ксеркс
уничтожил их святилище и насадил
культ Аурамазды (Ахурамазды). «Ви-
девдат» (среднеиран. «Кодекс про-
против Д.») — свод законов и религиоз-
религиозных предписаний против Д. Они —
порождение «злой мысли, лжи» {Друга,
¦ Ясна» 32, 3), они служат Ангро-Май-
нью (Ахриману). Их бесчисленное мно-
множество, образы Д. слабо индивидуали-
индивидуализированы. Легендарные иранские цари
и богатыри выступают как дэвоборцы;
в «Яштах» Ардвисура Анахита дарует
победу и власть над Д. Йиме, Кай Ка-
вусу и др. Главный дэвоборец —
Рустам. Согласно дошедшему до нас
фрагменту раннего согдийского со-
сочинения 5 в., Рустам осадил Д. в их
городе, и те, решив погибнуть или
избавиться от позора, пошли на вы-
вылазку: «многие взобравшиеся на ко-
колесницы, многие на слонах, многие
на свиньях, многие на лисицах, многие
на собаках, многие на змеях и ящери-
ящерицах, многие пешком, многие шли ле-
летая, как коршуны, а также многие шли
перевёрнутыми вниз головой и ногами
кверху... Они подняли дождь, снег,
град и сильный гром; они издавали
вопли; испускали огонь, пламя и дым».
Но Рустам одолел Д. «Шахнаме»
изобилует сюжетами борьбы с Д.:
сын первого царя Каюмарса Сиямак
погибает от руки чёрного Д., но
Хушанг (авест. Хошйанга), сын Сия-
мака, вместе с дедом убивает чёрного
Д. и восстанавливает уничтоженное
им царство добра. Царь Ирана Кай
Кавус, желая уничтожить злых духов,
отправляется в поход против Мазен-
Мазендерана — царства Д., и, ослеплённый
их колдовством, попадает с дружиной
в плен к белому Д. Кай Кавус при-
призывает на помощь Рустама, и тот
побеждает шаха Мазендерана Аршанг-
Д. (шах тщетно пытается спастись
от героя, превратившись в камень),
а затем убивает белого Д., освобожда-
освобождает царя и возвращает ему зрение
снадобьем из печени Д.
Представления о Д. сохранились в
фольклоре иранских народов; у тад-
таджиков Д. — великаны, покрытые
шерстью, с острыми когтями на ру-
руках и ногах, ужасными лицами. Д.
живут в своих логовищах (дэвлох),
в диких, труднодоступных местах, или
внутри гор, на дне озёр, в недрах
земли. Там они стерегут сокровища
земли — драгоценные металлы и кам-
камни; славятся ювелирным искусством.
Обвалы в горах и землетрясения
объяснялись работой Д. в своих мас-
мастерских или тем, что «Д. бушует».
Д. ненавидят людей, убивают их или
держат в темницах в своих жилищах
и пожирают каждый день по два
человека — на обед и на ужин. Они
бесчувственны к мольбам пленников
и на заклятия именем бога отвечали
богохульствами. Однако у таджиков
встречаются и представления о Д. как
о благодетельных существах: такова
Дэви Сафед («белая богиня»), покро-
покровительница прях, которые почитали
её по пятницам, поднося ей лепёшку
и воздерживаясь от работы.
Лит.: Семенов А. А., Этнографические
очерки Зарафшанских гор, Каратегина и Дар-
ваза, [М.], 1903; А баев В. И., Антидэвовская
надпись Ксеркса, в кн.: Иранские языки, [т. 1],
М. — Л., 1945. И. С. Брагинский.
В армянской мифологии и эпосе Д.
(от иран. дэв) — злые духи, главным
образом великаны, антропоморфного,
иногда и зооморфного облика, часто
с двумя, тремя, семью головами. Д.
обладают огромной силой. Живут
в горах, в пещерах, в глубоких и тём-
тёмных ущельях, в пустынях. Действуют
обычно группами — три, семь, сорок
братьев. Владеют большими сокрови-
сокровищами. Похищают красавиц, царевен,
соблазняют их. Герои, воюющие про-
против Д., всегда их побеждают. Иногда
Д. вступают в дружбу с героями, по-
помогают им в их подвигах. Матери Д. —
тоже великанши, имеют огромные
груди, переброшенные через плечи;

418 ДЯЛА
Битва Рустама с белым дивом. Миниатюра. 1580.
Лондон, коллекция Индийского департамента.
более дружелюбны по отношению к
людям, чем их сыновья. с. Б. а.
В грузинской мифологии и фолькло-
фольклоре дэви (от иран. дэв) — злые духи.
Д. зооморфны, рогаты и волосаты,
многоглавы (от трёх до ста голов).
С увеличением числа голов возрастает
их сила, на месте срубленной головы
вырастает новая. Д. обитают в под-
подземельях, но могут жить и на земле,
владея дворцами и богатствами. Обыч-
Обычно вместе живут семь — девять бра-
братьев Д. Занимаются Д. скотоводством
и охотой, похищают и держат в неволе
красавиц. У горцев Грузии Д. вы-
выступают как синонимы угнетателей и
поработителей, против них борются
местные божества. Женские персо-
персонификации Д. — великанши — менее
злы, они дают приют и огонь пришель-
пришельцам и охраняют их от своих сыновей-
людоедов, м. ч.
В мифологии дагестанских народов
Д. (от иран. дэв, у цахуров именуется
А б р а к) — антропоморфные одно-
одноглазые чудовища огромных размеров.
Обычно обитают по нескольку бра-
братьев с матерью в пещере, в неприс-
неприступной крепости; живут охотой. Раз-
Разрушают человеческое жильё, убивают
людей.
Согласно одному варианту мифа,
один из Д. занимался овцеводством;
людей, забредавших в его пещеру,
жарил вместе с дичью и съедал.
Но нашёлся герой, благодаря смекал-
смекалке спасшийся от него. Попав в пещеру
Д., он выжег у спящего чудовища
глаз. Проснувшись утром, Д. стал
ощупью просчитывать своих овец,
но человека, уцепившегося снизу за
овечью шерсть, не обнаружил, и ге-
герой вместе с овцами выбрался из
пещеры. х. х.
В мифологиях тюркоязычных на-
народов Малой и Средней Азии, Казах-
Казахстана, Кавказа, Западной Сибири,
Поволжья и гагаузов (тур. dev; узб.,
гагауз, дев; туркм. дев; кирг. дев;
казах, дэу; каракалп. ду; карачаев.,
балкар, деу; у казанских татар дию,
у западносибирских татар тив, у баш-
башкир дейеу) Д. — злые духи. В мифо-
мифологиях тюркоязычных народов образ
Д. индоевропейского происхождения.
Д. представлялись обладающими ог-
огромной силой великанами, иногда с
несколькими головами, мужского или
женского пола. Иногда Д. имеют облик
циклопа (у народов Средней Азии и
Казахстана, а также у турок). У турок
и гагаузов Д.-великанши имеют, как
и албасты, длинные груди, которые они
забрасывают за плечи. По представ-
представлению башкир, казанских и западно-
западносибирских татар, Д. имеют своё под-
подземное царство. В мифах народов
Средней Азии сохранились представ-
представления о былой благодетельной роли
Д., в частности в мифах узбеков
Хорезмского оазиса Д. выступают как
строители многих крепостей и городов,
в шаманских мифах узбеков, казахов
и киргизов они фигурируют в числе
духов — помощников шаманов. (Обыч-
(Обычно, однако, считалось, что Д. при-
причиняют человеку болезнь, а шаман
должен изгнать её или умилости-
умилостивить Д.)
Как мифологический персонаж Д.
наиболее распространены среди узбе-
узбеков, а у других народов они чаще
выступают как сказочные образы
(хотя и сохраняют мифологические
черты). У тюркоязычных народов По-
Поволжья Д. часто сближаются и объ-
объединяются в единый образ с пари
(духи дию пэрие).
Лит.: Снесарев Г. П., Реликты дому-
сульманских верований и обрядов у узбеков Хо-
Хорезма, Мм 1969, гл. 1. В. Б.
ДЯЛА, Д э л а, в мифологии ингушей
и чеченцев глава пантеона богов,
демиург. Д. — старший брат бога
Селы, отец богини плодородия Тушо-
ли. Имеет антропоморфный облик, жи-
живёт на небе. Создал небо и землю. Уви-
Увидев, что земля оказалась в три раза
больше неба, Д. сжал её, и образова-
образовались земляные горы; затем он укрепил
землю каменными горами. Землю дер-
держат на своих рогах быки. Д. создал
также птиц, животных, людей; из зем-
земли, сжатой им одной рукой, образова-
образовалась женщина (на западе), сжатой
другой рукой,— мужчина (на востоке),
которым предстояло стать мужем и
женой. Филина, пытавшегося воспре-
воспрепятствовать соединению мужчины и
женщины, Д. наказал, лишив его спо-
способности видеть днём. Согласно более
архаичным представлениям, управле-
управление миром он в значительной мере пе-
перепоручил другим богам, действующим
самостоятельно — каждый в своей
сфере, часто выступающим посредни-
посредниками между людьми и Д. С рас-
распространением ислама Д. стал отож-
отождествляться с аллахом. Имя Д. удер-
удержалось в молениях, клятвах, народ-
народных сказаниях.
Лит.: Далгат Б., Первобытная религия че-
чеченцев, в кн.: Терский сборник, в. 3, кн. 2, Влади-
Владикавказ, 1893, с. 123—29. А. М.
ДЯНЬ-МУ («матушка-молния»), в
китайской мифологии богиня молнии.
Изображается в разноцветном (сине-
зелёно-красно-белом) платье, с двумя
зеркалами, которые она держит в под-
поднятых над головой руках. Стоя на
облаке, она то сближает, то разводит
Дянь-му с зеркалами в руках. Китайская
народная картина. 19 в. Ленинград, Музей
истории религии и атеизма. Коллекция академика
В. М. Алексеева.
зеркала, от чего получается молния. В
древности Д.-м. представляли в виде
мужчины и именовали Дянь-фу («отец-
молния»). Дянь-фу уступил место Д.-
м., по-видимому, под влиянием средне-
средневековых представлений, по которым
молния связана с землёй и соответ-
соответственно с женским началом (инь).
Считалось, что Д.-м. освещает молни-
молнией сердца грешников, которых должен
наказать бог грома (Лэй-гун)> потому
её нередко называют Зеркалом бога
грома. Б. р.

Слева — Похищение
Европы. Роспись крас-
нофигурного кратера
«берлинского художни-
художника*. Ок. 490 до н. э.
Тарквиния, Археологи-
Археологический музей.
Справа — Похищение
Европы. Картина В. А.
Серова. 1910. Москва,
Третьяковская галерея.
ЕВА, Хавва (евр. Hawwa), соглас-
согласно иудаистическим, христианским и
мусульманским религиозно-мифоло-
религиозно-мифологическим представлениям, жена Ада-
Адама, первая женщина и праматерь рода
человеческого. Имя Е. появляется в
Библии во вставке к сказанию о вку-
вкушении женщиной, обольщённой змеем
(в основном тексте сказания она бе-
безымянна), запретного плода: «И
нарёк Адам имя жене своей: Ева, ибо
она стала матерью всех живущих»
(Быт. 3, 20). Автор этого этимологи-
этимологического дополнения видит корень име-
имени Е. в евр. хай, «жизнь»; современ-
современная научная этимология возводит
(предположительно) это имя к арам.
Хевъя и финик, хвт, «змея» (возмож-
(возможно, и «змееподобная богиня»). В ска-
сказаниях о сотворении человека, в т. ч.
и в версии о сотворении женщины из
ребра мужчины (см. Адам), имя Е. не
названо; в рассказе о Каине и Авеле
(Быт. 4) Е. — имя их матери. Новый
завет называет Е. и женщину, соз-
созданную богом (вслед за Адамом), и
женщину, прельщённую змеем A Тим.
2, 13; 2 Кор. 11, 3).
Подробнее см. в ст. «Грехопадение».
ЕВРбПА (Еидшдт]), в греческой ми-
мифологии дочь финикийского царя
Агенора. Влюбившийся в Е. Зевс по-
похитил её, то ли превратившись сам в
смирного быка (Apollod. Ill I, 1), то
ли послав за ней быка (Ps.-Eratosth.
14). На спине этого прекрасного бело-
белого быка Е. переплыла море и попала
на Крит, где Зевс разделил с ней
ложе, после чего она родила сыновей
Миноса, Сарпедона и Радаманфа
(Apollod. Ill I, 1). Потом она стала
супругой бездетного критского царя
Астерия («звёздного»), усыновивше-
усыновившего и воспитавшего её детей от Зевса
(III 1, 2). С мифом о Е. связана ис-
история её брата Кадма, отправившего-
отправившегося на бесплодные розыски сестры и
обосновавшегося в Фивах (Apollod.
HI I, 1; Hyg. Fab. 178). Матерью
знаменитых царей и судей, супругой
олимпийского Зевса Е. выступает
в героической мифологии, однако это
исконно хтоническое божество. Её
имя означает «широкоглазая» (эпитет
луны) или «широкогласная», она
является коррелятом древнего Зевса
Евриопа («широкогласного»), восхо-
восходящего к догреческим культам Север-
Северной Греции и Малой Азии. Близка
Е. к хтоническому Зевсу Додонскому,
от брака с которым у неё сын Додон —
покровитель святилища Додоны
(Steph. Byz., v. Dodone). В Беотии
супругой Зевса считалась Деметра-Е.,
а её сыном Трофоний — хтонический
демон (Paus. IX 39, 4). Е. сближали с
хтоническими богинями, иногда отож-
отождествляли с ними (в Сидоне Е. не от-
отличалась от богинь Селены и Астар-
ты). Она наделена растительными и
животными функциями, образ её объ-
объединяет весь космос (включая небо,

420 ЕГИПЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
землю и подземный мир); отождест-
отождествлялась с Луной (Hymn. Horn. XXXI
4 след.).
Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология в
ее историческом развитии, М., 1957; Viirt-
heim J., Europa, Amst., 1924. А. Ф. Лосев.
Сохранились памятники античного
искусства, посвященные сюжету похи-
похищения Е. (произведения греческой
пластики и вазописи, римские мозаи-
мозаики, фрески в Помпеях). В европей-
европейском искусстве этот сюжет разраба-
разрабатывался сначала в средневековой
книжной миниатюре (главным обра-
образом в иллюстрациях к Овидию), в эпо-
эпоху Возрождения — в живописи и плас-
пластике и оставался популярным вплоть
до сер. 18 в. (А. Дюрер, Рафаэль, Ти-
Тициан, Я. Бассано, Дж. Вазари, Я. Тин-
торетто, П. Веронезе, Агостино и
Аннибале Карраччи, Г. Рени, Я. Йор-
Йордане, Рембрандт, К. Лоррен, А. Куа-
пель, А. Ватто, Ф. Буше и др.). Среди
произведений пластики эпохи Возрож-
Возрождения — рельеф Филарете на бронзо-
бронзовых дверях собора святого Петра
в Риме A5 в.). Из опер 18—20 вв.
наиболее значительная «Похищение
Е.» Д. Мийо.
ЕГИПЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Источ
ники изучения мифологии Древнего
Египта отличаются неполнотой и не-
несистематичностью изложения. Харак-
Характер и происхождение многих мифов
реконструируются на основе поздних
текстов. Основными памятниками,
отразившими мифологические пред-
представления египтян, являются разно-
разнообразные религиозные тексты: гимны
и молитвы богам, записи погребаль-
погребальных обрядов на стенах гробниц. Наи-
Наиболее значительные из них — «Тексты
пирамид» — древнейшие тексты заупо-
заупокойных царских ритуалов, вырезан-
вырезанные на стенах внутренних помещений
пирамид фараонов V и VI династий
Древнего царства B6—23 вв. до
н. э.); «Тексты саркофагов», сохранив-
сохранившиеся на саркофагах эпохи Сред-
Среднего царства B1 —18 вв. до н. э.),
«Книга мёртвых» — составлявшаяся
начиная с периода Нового царства и
до конца истории Древнего Египта,
сборники заупокойных текстов. Мифо-
Мифологические представления нашли
отражение также в таких текстах,
как «Книга коровы», «Книга часов
бдений», «Книги о том, что в загроб-
загробном мире», «Книга дыхания», «Амду-
ат» и др. Значительный материал дают
записи драматических мистерии, кото-
которые исполнялись во время религиоз-
религиозных праздников и коронационных тор-
торжеств фараонов жрецами, а в некото-
некоторых случаях и самим фараоном, про-
произносившими от лица богов записан-
записанные речи. Большой интерес представ-
представляют магические тексты, заговоры и
заклятья, в основе которых часто ле-
лежат эпизоды из сказаний о богах,
надписи на статуях, стелах и т. д.,
иконографический материал. Источ-
Источником сведений о египетской мифо-
мифологии являются также труды античных
авторов: Геродота, посетившего Еги-
Египет в 5 в. до н. э., Плутарха A — 2 вв.
н. э.), оставившего подробный труд
¦ Об Исиде и Осирисе», и др.
Е. м. начала формироваться в
6—4-м тыс. до н. э., задолго до воз-
Похищение Европы. Картина К. Лоррена. 1655. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

ЕГИПЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 421
никновения классового общества.
В каждой области (номе) складыва-
складывается свой пантеон и культ богов,
воплощённых в небесных светилах,
камнях, деревьях, зверях, птицах,
змеях и т. д. Сам ном также пер-
персонифицируется в образе особого
божества; например, богиней Гермо-
польского нома считалась Унут, почи-
почитавшаяся в образе зайца. Позднее
местные божества обычно группиро-
группировались в виде триады во главе с бо-
богом-демиургом, покровителем нома,
вокруг которого создавались циклы
мифологических сказаний (напр.,
фиванская триада — бог солнца Амон,
его жена Мут — богиня неба, их сын
Хонсу — бог луны; мемфисская —
Птах, его жена Сехмет — богиня вой-
войны, их сын Нефертум — бог расти-
растительности, и др.). Женские божества,
как правило, имели функции богини-
матери (особенно Мут, Исида). Не-
Небесный свод обычно представлялся
в виде коровы с телом, покрытым
звёздами, но иногда его олицетворяли
в образе женщины — богини Ну г, ко-
которая, изогнувшись дугой, концами
пальцев рук и ног касается земли.
«Могуче сердце твоё..., о Великая,
ставшая небом... Наполняешь ты
всякое место своею красотою. Земля
вся лежит пред тобою — ты охватила
её, окружила ты и землю, и все вещи
своими руками»,— говорится в «Тек-
«Текстах пирамид». Существовали пред-
представления, согласно которым небо —
это водная поверхность, небесный
Нил, по которому днём солнце обтека-
обтекает землю. Под землёй тоже есть Нил,
по нему солнце, спустившись за го-
горизонт, плывёт ночью. Воплощением
земли в одних номах был бог Геб,
в других — Акер. Нил, протекавший
на земле, олицетворялся в образе
бога Хапи, который способствовал
урожаю своими благодатными разли-
разливами. Сам Нил также населялся доб-
добрыми и злыми божествами в образе
животных: крокодилов, гиппопотамов,
лягушек, скорпионов, змей и т. д.
Плодородием полей ведала богиня —
владычица закромов и амбаров Рене-
нутет, почитавшаяся в образе змеи,
которая появляется на поле во время
жатвы, следя за тщательностью убор-
уборки урожая. Урожай винограда зависел
от бога виноградной лозы Шаи.
Большую роль в Е. м. играли пред-
представления о загробной жизни как не-
непосредственном продолжении земной,
но только в могиле. Её необходимые
условия — сохранение тела умершего
(отсюда обычай мумифицировать
трупы), обеспечение жилища для него
(гробницы), пищи (приносимые живы-
живыми заупокойные дары и жертвы).
Позднее возникают представления о
том, что умершие (т. е. их ба, душа)
днём выходят на солнечный свет, взле-
взлетают на небо к богам, странствуют
по подземному царству (дуат). Сущ-
Сущность человека мыслилась в нераз-
неразрывном единстве его тела, душ (их,
считалось, было несколько: ка, ба;
русское слово «душа», однако,
не является точным соответствием
египетского понятия), имени, тени.
Странствующую по подземному цар-
царству душу подстерегают всевозмож-
всевозможные чудовища, спастись от которых
можно при помощи специальных за-
заклинаний и молитв. Над покойным
Осирис вместе с другими богами вер-
вершит загробный суд (ему специально
посвящена 125-я глава «Книги мёрт-
мёртвых»). Перед лицом Осириса происхо-
происходит психостасия: взвешивание сердца
умершего на весах, уравновешенных
истиной (изображением богини Маат
или её символами). Грешника пожи-
пожирало страшное чудовище Амт (лев с
головой крокодила), праведник ожи-
оживал для счастливой жизни на полях
иару. Оправдан на суде Осириса мог
быть, согласно т. н. «Отрицательной
исповеди», содержащейся в 125-й гла-
главе «Книги мёртвых» (перечне грехов,
которых не совершал покойник),
только покорный и терпеливый в зем-
земной жизни, тот, кто не крал, не по-
посягал на храмовое имущество, не вос-
восставал, не говорил зла против царя
и т. д., а также «чистый сердцем»
(«я чист, чист, чист»,— утверждает
умерший на суде).
Характернейшей чертой Е. м. явля-
является обожествление животных, возник-
возникшее в древнейшие времена и особен-
особенно усилившееся в поздние периоды
истории Египта. Воплощённые в жи-
животных божества первоначально, как
правило, считались покровителями
охоты, с приручением животных не-
некоторые стали божествами скотоводов.
К числу наиболее почитаемых жи-
животных — воплощений различных
божеств относились бык {Апис, Мне-
вис, Бухие, Бата) и корова {Хатор,
Исида), баран (Амон и Хнум)у змея,
крокодил (Себек), кошка {Бает), лев
(воплощение многих богов: Тефнут,
Сехмет, Хатор и др.), шакал {Анубис),
сокол {Гор) у ибис {Тот; прилёт ибиса-
Тота в Египет связывали с разливами
Нила) и др. Позднее происходила
антропоморфизация пантеона, однако
зооморфные черты в облике божеств
не были полностью вытеснены и обыч-
обычно сочетались с антропоморфными.
Например, Бает изображалась в виде
женщины с кошачьей головой, Тот —
в виде человека с головой ибиса и т. д.
Боги в образах быков и коров почи-
почитались во многих номах. Один демо-
демотический папирус сохранил запись ми-
мифа о том, что сначала все боги и
богини были быками и коровами с
шерстью различного цвета. Потом,
по велению верховного бога, все быки
воплотились в одного чёрного быка,
а все коровы — в одну чёрную корову.
Культ быка, в глубокой древности
связанный, вероятно, с почитанием
вождя племени, с возникновением
древнеегипетского государства стал
сближаться с культом фараона. В
ранних текстах царь назывался «тель-
«тельцом». На палетке царя Нармера
(Менеса?) (ок. 3000 до н. э.) фараон
в образе быка разрушает крепость
врага (Нижнего Египта). Во время
праздника «Хеб-сед» (тридцатилетне-
(тридцатилетнего юбилея фараона) к одежде царя
сзади привязывали бычий хвост.
В Мемфисе, а затем и во всём Египте
чёрный бык с белыми отметинами счи-
считался воплощением бога Аписа. В об-
образе змей воплощались как добрые,
так и злые божества. Главой всех
врагов солнца — Ра считался огром-
огромный змей А поп, олицетворявший мрак
и зло. В то же время в образе змеи по-
почитались богиня плодородия Ренену-
тет, богиня — хранительница клад-
кладбищ Меритсегер, Исида и Нефтида —

422 ЕГИПЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
за пределы отдельных номов и даже тизации богов. Например, с Амоном
приобрело общеегипетское значение, отождествляются Ра, Монту, Птах,
С утверждением V династии Древнего ГоР» с Ра — Ату ж, Гор, Амон, Осирис,
царства, происходившей из города Птах и т. д.
Гелиополя, центра почитания Ра, он Наиболее значительные циклы ми-
стал главным божеством Египта. Фов Древнего Египта — это мифы о
В эпоху Среднего царства и особенно сотворении мира, о солнечных боже-
со времени правления XVIII (Фиван- ствах и об Осирисе. Изначально, счи-
ской) династии Нового царства в талось, мир представлял собой хаос,
качестве главного бога утверждается первозданную пучину вод — Нун. Из
Богиня неба Нут, изог-
изогнувшаяся над зем-
землёй — Гебом. Рисунок
на папирусе. Ок. 1000
до н. э. Лондон, Бри-
Британский музей.
Палетка царя Нармера (Менеса?). Лицевая ДРУГОЙ бог СОЛНЦа — фиванСКИЙ АмОН Хаоса ВЫШЛИ 6ОГИ, создавшие ЗвМЛЮ,
сторона. Шифер. Ок. зооо до н.э. Каир, Еги- (фараоны Среднего и Нового царств небо, людей, животных и растения.
7J?::: Ж? ZPZl™Z?ZZ: ?™oOh7. происходили из Фив). Осирис как бог Первым богом было солнце, высту-
Нижний регистр: бык, олицетворяющий царя, мёртвых вытесняет с конца 3-го тыс. пающее обычно в роли демиурга.
разбивает рогами вражескую крепость. до н# э# древнего бога — ПОКрОВИТвЛЯ В ОДНОМ ИЗ Мифов ГОВОРИТСЯ, ЧТО ИЗ
умерших Анубиса — вечно снующего В°Д вышел холм, на котором распус-
защитницы Осириса и, следовательно, по кладбищу шакала (превратившего- тился цветок лотоса, а оттуда появи-
любого умершего, богиня У то — по- ся в бога — хранителя некрополя и лось дитя (солнце — Ра), «осветившее
кровительница Нижнего Египта, защитника Осириса в посвященных землю, пребывавшую во мраке». В
охранительница Ра и фараона, и др. ему мистериях), а также абидосского других мифах появление солнца
С развитием древнеегипетского го- бога мёртвых Хентиаменти, восприняв связывается с яйцом, снесённым на
сударства мифологические представ- эпитет «первый на Западе» (т. е. «пер- поднявшемся из хаоса холме птицей
ления видоизменялись. Культы мно- вый из мёртвых»). Возвышение новых «великий Гоготун». Существовал миф,
гочисленных местных божеств со- религиозных и политических центров, согласно которому солнце было рож-
храняли своё значение, но почитание развитие богословской мысли сопро- Дено в виде телёнка огромной коро-
некоторых из них распространилось вождалось процессом слияния, синкре- вой — небом. (О Ра, «золотом телён-
телёнке, рождённом небом», говорится в
«Текстах пирамид».) Наряду с этим
существовали представления о бо-
богине неба — женщине, которая утром
рождает солнце, вечером проглаты-
проглатывает — в результате наступает ночь —
и следующим утром вновь рождает его.
(Пережитки представлений о том, что
зачатие происходит от заглатывания,
сохранил и фольклор: в «Сказке о
двух братьях» неверная жена Баты
зачала, проглотив случайно щепку).
В некоторых мифах прародителями
выступают мужские божества. В ге-
лиопольском мифе бог Атум, отож-
отождествлённый с солнцем — Ра, появив-
появившийся из хаоса — Ну на («создавший
сам себя»), сам себя оплодотворил,
Заклание быка. Стенная прогЛОТИВ собственное СвМЯ, И ро-
роспись. Фрагмент. Фивы. ^ ~ v
23—21 вв. до н.э. дил, выплюнув изо рта, первых богов:
пару Шу и Тефнут (бога воздуха и
богиню влаги). Те в свою очередь про-
произвели вторую пару: бога земли Геба
и богиню неба Нут, у которых роди-
родились Исида и Нефтида, Осирис и
Сет. Эти боги составляют знаменитую

ЕГИПЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 423
Шакал — священное животное Анубиса. Дерево. Москва,
Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.
гелиопольскую «девятку» — эннеаду,
почитавшуюся во всём Египте и неиз-
неизменно присутствующую в религиоз-
религиозных текстах. Боги эннеады считались
первыми царями Египта. В мемфис-
ском мифе о сотворении мира, отно-
относящемся к Древнему царству, де-
демиургом выступает местный бог Птах.
В отличие от Атума, Птах, создавший
первых восьмерых богов, предвари-
предварительно задумал творение в своём
сердце (сердце — «седалище мысли»)
и назвал их имена своим языком
(Птах творил «языком и сердцем», т. е.
Священные змеи. Голо-
Головы змей увенчаны ро-
рогами — символом боги-
богини Хатор и солнечным
диском, между ними —
изображения символа
жизни «анх» и столба
*джед*. Фрагмент рас-
раскрашенного рельефа.
Храм царицы Хат-
шепсут в Дейр-эль-Ба-
хри. XVIII династия.
Ибис — священная птица Тота. Алебастр,
бронза. XVIII династия. Москва, Музей
изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.
мыслью и словом). Таким же образом
он создал и весь мир: землю и небо,
людей, животных, растения, города,
храмы, ремёсла и искусства, учредил
культы богов. В этом мифе Птах на-
наделён всеми атрибутами царя. В пе-
период Нового царства с возвышением
XVIII (Фиванской) династии A6—
14 вв. до н. э.) в качестве демиурга
утверждается отождествляемый с Ра
фиванский бог Амон, которого называ-
называют царём всех богов: «Отец отцов
и всех богов, поднявший небо и утвер-
утвердивший землю... Вышли люди из его
глаз, стали боги из его уст... Царь,
да живёт он, да здравствует, да будет
благополучен, глава всех богов»,—
говорится в «Большом гимне Амону».
С Амоном отождествляется фараон,
называемый его сыном. Характерен
Павиан — священное животное Тота. Камень.
Москва, Музей изобразительных искусств
им. А. С. Пушкина.
Гор в образе сокола. Позолоченная бронза. Гор в образе сокола, охраняющий фараона
1 тыс. до н. э. Москва, Музей изобразительных Рамсеса II. XIX династия. Каир, Египетский
искусств им. А. С. Пушкина. музей.

424 ЕГИПЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
а
Рождение солнца из цветка лотоса.
Бог Амон-Ра.
для развитого египетского общества С мифами о сотворении мира тесно
и другой освящающий утверждённую связаны мифы о солнечных богах,
богом власть царя миф, который при- Солярные мифы отражают две группы
водится в политическом трактате — представлений: о смене времён года
поучении гераклеопольского царя Ах- (более древние) и о борьбе солнца
тоя своему сыну Мерикара (X династия, с мраком и злом, олицетворённым в
..-•—•.. образах чудовищ и раз-
различных страшных жи-
животных, особенно змей.
С прекращением при-
приносящего засуху зной-
знойного ветра пустыни хам-
хамсина и оживлением рас-
растительности связан миф
о возвращении солнечно-
солнечного ока — дочери Ра Теф-
нут. Тефнут (иногда на-
называемая также Хатор),
Ра в образе кота убивает змея-Апопа.
22 в. до н. э.). В нём говорится, что
люди — «стадо бога» — произошли из
j поссорившись с Ра, царст-
царствовавшим в Египте, в об-
образе львицы удалилась в
область Бугем (по-видимо-
её уход
Нубию,
му, в представлении египтян.
тела бога-творца (имя которого не вызывал наступление засухи). Чтобы
называется) как точное его подобие, она вернулась в Египет, Ра посылает
Для них он сотворил из хаоса небо и за ней в Нубию Шу и Тота, принявших
землю, для дыхания — воздух, для образ павианов. Они должны вернуть
пропитания — животных, птиц и рыб. Тефнут к отцу, завлекая её пением и
По другим мифам (видимо, поздним), танцами. В более раннем варианте
люди возникли из слёз Ра или были мифа её заманивает в Египет бог охо-
вылеплены на гончарном круге Хнумом. ты Онурис. Вернувшись, Тефнут всту-
Слева — Гор Бехдет-
ский, поражающий
крокодила.
Справа — Тот завлекает
Тефнут в Египет.
Небо в образе коровы.
пает в брак со своим братом Шу, что
предвещает рождение природой новых
богатых плодов. Праздник возвра-
возвращения любимой дочери Ра отмечался
и в исторический период. В египетских
календарях он назывался «днём вино-
виноградной лозы и полноты Нила». На-
Население Египта встречало богиню
песнями и плясками. «Дендера залита
хмельным питьём, прекрасным вином...
Фивы исполнены ликования, и весь
Египет радуется... Идёт Хатор к сво-
своему дому... О как сладостно, когда она
приходит!»,— говорится в гимне.
В наиболее знойное время года
солнце, считалось, распаляется гне-
гневом на людей. С этим представлением
связан миф о наказании людей за их
грехи по приказанию Ра. Когда Ра
состарился («его кости стали из сереб-
серебра, его плоть из золота, волосы из
чистой ляпис-лазури»), люди переста-
перестали почитать бога-царя и даже «за-
«замыслили против него злые дела».
Тогда Ра собрал совет старейших бо-
богов во главе с прародителем Нуном
(или Атумом), на котором было реше-
решено наказать людей. На них напустили
солнечное око, любимую дочь Ра,
называемую в мифе Сехмет или Хатор.
Богиня в образе львицы стала убивать
и пожирать людей, их истребление

ЕГИПЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 425
Слева — Фараон среза-
срезает первый сноп на
празднике жатвы.
Справа — Жрец поли-
поливает всходы, проросшие
из изображения
Осириса.
приняло такие размеры, что Ра решил
остановить её. Однако богиня, разъ-
разъярённая вкусом крови, не унималась.
Тогда её хитростью напоили красным
пивом, и она, опьянев, уснула и забыла
о мести. Ра же, провозгласив своим
заместителем на земле Геба, поднялся
на спину небесной коровы и оттуда
продолжал править миром.
С периодом, когда жар солнца сла-
слабеет, связан миф, в котором Ра жалит
змея, насланная Исидой, пожелавшей
узнать его сокровенное имя (египтяне
верили, что знание имени даёт власть
над его носителем). Исцелить Ра
может только Исида, «великая чара-
чарами», «госпожа волхований», которая
знает заговор против укуса змеи.
В награду она требует от Ра назвать
ей своё тайное имя. Ра выпол'няет
условие, и Исида исцеляет его.
Борьба солнца с силами мрака
отражена во многих мифах. Одним из
наиболее страшных врагов Ра являет-
является в них владыка подземного мира
огромный змей Апоп. Миф повествует,
что днём Ра плывёт, освещая землю,
по небесному Нилу в барке Манджет,
вечером подплывает к вратам преис-
преисподней, и, пересев на ночную барку
Месектет, плывёт со своей свитой по
подземному Нилу. Однако Апоп, желая
воспрепятствовать плаванию Ра и по-
погубить его, выпивает воду Нила.
Между Ра и его окружением и Апопом
начинается борьба, победа в которой
неизменно остаётся за Ра: Апопу
приходится изрыгнуть воду обратно.
Ра же продолжает свой путь, чтобы
утром опять появиться на небесном
Ниле. Существовал также миф, сог-
согласно которому Pa-солнце в образе
рыжего кота под священной сикоморой
города Гелиополя победил огромного
змея (Апопа) и отрезал ему голову.
Одним из наиболее ярких и полно
сохранившихся мифов о борьбе солнца
с врагами является миф о Горе Бех-
детском. Гор Бехдетский, считавшийся
I Ik (л) I Й A I
сыном Ра, сам почитался как солнеч-
солнечное божество, воплощённое в образе
сокола. В этом мифе Гор выступает
не только как сын Ра, но и как сам
Ра, сливаясь с ним в одно синкретиче-
синкретическое божество Ра-Гарахути (Гарахути
означает «Гор обоих горизонтов»).
Миф повествует о том, как Гор, со-
сопровождая ладью Ра, плывущую по
Нилу, побеждает всех врагов велико-
великого бога, превратившихся в крокодилов
и гиппопотамов. Гор — сын Исиды
присоединяется к Гору Бехдетскому,
и они вместе преследуют бегущих вра-
врагов. Уничтожается и предводитель
врагов Сет, олицетворяющий всех
чудовищ. Происхождение мифа от-
относится ко времени начала обработ-
обработки меди в Египте (согласно одному
из текстов, Гор поразил крокодила
гарпуном, сделанным из данного ему
Исидой слитка меди). В период скла-
складывания древнеегипетского государст-
государства победа Гора интерпретируется как
победа Верхнего Египта в борьбе за
объединение страны, а Гор стал по-
почитаться как бог — покровитель цар-
царской власти.
Третий основной цикл мифов Древ-
Древнего Египта связан с Осирисом. Культ
Осириса связан с распространением
земледелия в Египте. Он бог произ-
производительных сил природы (в «Книге
мёртвых» назван зерном, в «Текстах
пирамид» — богом виноградной лозы),
увядающей и воскресающей расти-
растительности. Так, сев считался похо-
похоронами зерна — Осириса, появление
всходов воспринималось как его воз-
возрождение, а срезание колосьев во
время жатвы — как умерщвление бога.
Эти функции Осириса отразились в
чрезвычайно распространённом сказа-
сказании, описывающем его смерть и воз-
возрождение. Осириса, счастливо царст-
царствовавшего в Египте, коварно убил его
младший брат, злой Сет. Сестры
Осириса Исида (в то же время явля-
являющаяся его женой) и Нефтида долго
ищут тело убитого, а найдя, оплакива-
оплакивают. Исида зачинает от мёртвого мужа
сына Гора. Возмужав, Гор вступает
Психостасия. * Книга мёртвых». Рисунок на папирусе. XIX династия. Лондон, Британский музей.

426 ЕГИПЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
в борьбу с Сетом, на суде богов он с
помощью Исиды добивается призна-
признания себя единственным правомочным
наследником Осириса. Победив Сета,
Гор воскрешает отца. Однако Осирис,
не желая оставаться на земле, стано-
становится царём загробного мира и вер-
верховным судьёй над умершими. Трон
Осириса на земле переходит к Гору.
(В другом варианте мифа воскрешение
Осириса связывается с ежегодными
разливами Нила, которые объясняют-
объясняются тем, что Исида, оплакивающая
Осириса, после «ночи слёз» наполняет
реку своими слезами.)
Уже в эпоху Древнего царства жи-
живущие фараоны рассматриваются
как «служители Гора» (что перепле-
переплетается с представлениями о Горе Бех-
детском) и преемнике его власти, а
умершие отождествляются с Осири-
Осирисом. Фараон благодаря магическому
погребальному обряду так же ожива-
оживает после смерти, как ожил Осирис.
Начиная с эпохи Среднего царства с
Осирисом отождествляется не только
фараон, но и каждый умерший египтя-
египтянин, а в заупокойных текстах перед
именем умершего обязательно ставит-
ставится имя «Осирис». Такая «демократи-
«демократизация» представлений об Осирисе
после падения Древнего царства свя-
связана с усилением знати и появлением
прослойки богатых простолюдинов
в кон. 3-го тыс. до н. э. Культ Оси-
Осириса становится центром всех заупо-
заупокойных верований. Считалось, что
каждый египтянин, подобно Осирису,
возродится для вечной загробной
жизни, если будет соблюдён весь
погребальный ритуал.
Связанные с Осирисом мифы нашли
отражение в многочисленных обря-
обрядах. В конце последнего зимнего ме-
месяца «хойяк» — начале первого ме-
месяца весны «тиби» совершались мис-
мистерии Осириса, во время которых в
драматической форме воспроизводи-
воспроизводились основные эпизоды мифа о нём.
Жрицы в образах Исиды и Нефтиды
изображали поиски, оплакивание и
погребение бога. Затем происходил
«великий бой» между Гором и Сетом.
Драма завершалась водружением
посвященного Осирису столба «джед»,
символизировавшего возрождение бо-
бога и, опосредствованно,— всей при-
природы. В до династический период
праздник заканчивался борьбой двух
групп участников мистерий: одна из
них представляла лето, а другая —
зиму. Победу всегда одерживало лето
(воскрешение природы). После объе-
объединения страны под властью прави-
правителей Верхнего Египта характер мис-
мистерий меняется. Теперь борются две
группы, из которых одна в одеждах
Верхнего Египта, а другая — Нижне-
Нижнего. Победа, естественно, остаётся за
группой, символизирующей Верхний
Египет. В дни мистерий Осириса
справлялись также драматизирован-
драматизированные обряды коронации фараонов. Во
время мистерии молодой фараон вы-
выступал в роли Гора — сына Исиды,
а умерший царь изображался Осири-
Осирисом, сидящим на троне.
Характер Осириса как бога расти-
растительности отразился и в другом цикле
обрядов. В специальном помещении
храма водружалось сделанное из гли-
глины подобие фигуры Осириса, которое
засевалось зерном. К празднику Оси-
Осириса его изображение покрывалось
зелёными всходами, что символизи-
символизировало возрождение бога. На рисунках
нередко встречается мумия Осириса
с проросшими из неё всходами, кото-
которые поливает жрец.
Представление об Осирисе как о
боге плодородия было перенесено
и на фараона, который считался ма-
магическим средоточием плодородия
страны и поэтому участвовал во всех
Амон в образе
барана, Себуи-
мекер и Арене-
нупис. Храм в
Мусавварат-эс-
Суфре. 3 в. до
н. э.
основных обрядах земледельческого
характера: с наступлением времени
подъёма Нила бросал в реку свиток —
указ о том, что начало разлива насту-
наступило; первым торжественно начинал
подготовку почвы для посева (сохра-
(сохранилась булава начала Древнего цар-
царства с изображением фараона, моты-
мотыгой взрыхляющего землю); срезал
первый сноп на празднике жатвы; за
всю страну приносил благодарствен-
благодарственную жертву богине урожая Рененутет
и статуям умерших фараонов после
окончания полевых работ.
Широчайшее распространение куль-
культа Осириса отразилось и на представ-
представлениях об Исиде. Почитавшаяся как
любящая сестра и беззаветно предан-
преданная жена Осириса, заботливая мать
младенца Гора и одновременно вели-
великая волшебница (миф о Ра и змее,
версии мифа, по которым Осириса
оживила сама Исида, и др.), она в
греко-римскую эпоху превратилась во
всеегипетскую великую богиню-мать,
а её культ распространился далеко за
Пределы Египта. Р. И. Рубинштейн.
Многие персонажи Е. м. почитались
в соседних странах, в частности в Ку-
Куше (Древней Нубии), который в те-
течение длительного времени находился
под властью Египта. Государственным
богом Куша был Амон, его оракулы
избирали царя. В многочисленных
местных формах развивался культ
Гора, проникший в Куш ещё в эпоху
Древнего царства. Популярностью
пользовались мифы об Исиде, Осирисе
и Горе, причём Исида считалась по-
покровительницей царской власти (с ней
сравнивалась и отождествлялась ца-
царица-мать), место Осириса нередко
занимали местные божества (Апеде-
мак, Аренснупис, Дедун, Мандулис,
Себуимекер). Почитались в Куше так-
также Ра, Онурис, Тот, Птах, Хнум, Ха-
пи, Хатор (в мифе о её путешествии
в Нубию богом, возвращавшим её в
Египет, выступал отождествлявшийся
с Шу Аренснупис). Жители Куша
восприняли и многие представления
египтян о загробной жизни и суде,
который Осирис вершит над умер-
умершими, э. к.
Мифологические воззрения Древне-
Древнего Египта нашли широкое отражение
в архитектуре и искусстве, литературе.
В египетских храмах и около них
стояли скульптурные изображения
божеств, мыслившиеся как «тела», в
которых эти божества воплощаются.
Представления о том, что умершие
должны иметь жилище, обусловили
строительство специальных гробниц:
мастаба, пирамид, скальных склепов.
Гробницы и храмы украшались релье-
рельефами и росписями на мифологические
темы. На случай повреждения или
уничтожения мумифицированного тела
умершего в гробницу помещали его
портретную статую (наряду с мумией

ЕДА 427
призванную быть вместилищем его
ба и ка). Росписи и рельефы в гроб-
гробницах должны были создавать для
умершего привычную обстановку: они
изображали его дом, членов семьи,
празднества, слуг и рабов на полях
и в мастерских и т. д. В гробницы
помещались также статуэтки слуг,
занятых различными видами сельско-
сельскохозяйственных, ремесленных работ,
обслуживанием умершего. В погре-
погребениях эпохи Нового царства в боль-
большом количестве сохранились т. н.
ушебти, особые фигурки, обычно в
виде запелёнатой мумии. Считалось,
что покойный силой магических
заклинаний оживит их и они будут
работать за него в загробном мире.
Высокими литературными достоин-
достоинствами обладала религиозная и маги-
магическая литература, в которой запечат-
запечатлены многие мифологические пред-
представления египтян. Широкое отражение
получили мифологические сюжеты в
сказках. Например, в сказке «Змеиный
остров» («Потерпевший кораблекру-
кораблекрушение») действует огромный змей, ко-
который может испепелить человека
своим дыханием, но может и спасти
его, предсказать будущее. Этот образ
возник под влиянием представлений
о богах-змеях. В другой сказке к Ред-
дедет, жене жреца Раусера, в образе
её мужа является бог Ра, и от этого
брака рождается трое близнецов —
детей солнца, основателей новой ди-
династии фараонов. Под влиянием мифа
об Осирисе была создана сказка о
двух братьях Бате и Анубисе, в кото-
которой ложно обвинённый Вата погибает,
а затем оживает вновь при помощи
Анубиса (в образе Баты сохранились
также черты бога — быка Баты).
В сказке «О кривде и правде» млад-
младший брат ослепляет старшего (которо-
(которого зовут Осирис) и завладевает его
добром, однако сын Осириса Гор
мстит за отца и восстанавливает
справедливость. В сказке о мудром
юноше Са-Осирисе (его имя в переводе
означает «Сын Осириса») описывается
загробное царство, куда он ведёт
своего отца, и суд над мёртвыми.
Лит.: Коростовцев М. А., Религия древ-
древнего Египта, М., 1976; Матье М. Э., Древне-
Древнеегипетские мифы. [Исследование и переводы
текстов с коммент.], М., 1956; Францов Г. П.,
Научный атеизм, Избр. труды, М., 1972; Bon-
Bonnet Н., Reallexikon der agyptischen Religions-
geschichte, В., 1952; Kees H., Der Gotterglaube
im Alten Agypten, 2 Aufl., В., 1956; его же,
Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der
alten Agypter, В., 1956; Erman A., Die
Religion der Agypter, В., 1934; Cerny J.,
Ancient Egyptian religion, L., [1952]; Vandier
J., La religion egyptienne, P., 1949; D r i о t о n E.,
La religion egyptienne, в сб.: Histoire des reli-
religions, t. 3, pt. 1, P., 1955; Morenz S., Agypti-
sche Religion, Stuttg., [I960]; Breasted J. H.,
Development of religion and thought in ancient
Egypt, N. Y., 1912. P. И. Рубинштейн.
ЕГУК, Чоннёгук («Женское цар-
царство»), в корейской мифологии ска-
сказочная страна в западном море, где
обитали только женщины. Согласно
«Самгук юса», правительница этого
царства была матерью Сок Тхархэ.
Лит.: Кюнер Н. В., Китайские известия о
народах Южной Сибири, Центральной Азии и
Дальнего Востока, М„ 1961, с. 110, 212. Л. К.
ЕДА, пища. Значение Е. в мифоло-
мифологии многообразно и в самом общем ви-
виде определяется её местом в проти-
противопоставлении природа — культура.
Принадлежа первоначально (по про-
происхождению, по составу частей и
т. п.) природе, Е. используется уже
как продукт культуры, как результат
перехода от природы к культуре.
В этом смысле Е. нейтрализует это
противопоставление и является медиа-
медиатором. Эволюция Е., в частности от-
отражённая в мифологических материа-
материалах, в общих чертах следует кон-
конкретным реализациям противопостав-
противопоставления природа — культура. По К. Ле-
ви-Стросу, структура кулинарно-пи-
щевых (диетических) режимов, харак-
характер и степень их вовлечённости в
сферу культуры, может быть выражена
следующей схемой:
А
/ \
Вегетарианский• j| Мясной
/ \
Варёный * дСырой
/ \
Мясо животных • ДМясо человека
Мясо не каннибала 4 \Мясо каннибала
i • \Мяс
Все эти противопоставления, как и не-
некоторые другие не менее важные
(напр., гнилой — ферментированный
и др.), определяют смысл целой серии
мифов по происхождении «кухни»
(огня и варёной пищи) и регулиру-
регулируют систему пищевых запретов, а от-
отчасти и рекомендаций. Вместе с тем
и противопоставления, относящиеся
собственно к культуре [чужой (кол-
(коллектив) — свой, женский — мужской,
здешний (земной) — нездешний (не-
(небесный или подземный), вода —
огонь, профанический — сакральный
и др.], имеют своё выражение и в
кулинарно-пищевом коде, и в соот-
соответствующих режимах. Ср. противо-
противопоставление своих и чужих в зави-
зависимости от различий в употребляемой
пище (особенно наглядные примеры —
вегетарианские и мясные, микофиль-
ские и микофобские и т. п. режимы),
противопоставление «мужской» и
«женской» Е., религиозно отмеченной
и «бытовой» Е., «божественной» и
«дьявольской» Е. (ср., например, др,-
греч. 1*780)v (^)d»jLia и лат. cibus deo-
rum — «пища богов», но старофлам.
dyvelsbrood — «хлеб дьявола», «пища
мёртвых» у оджибве или даже «ис-
«испражнение Грома» у индейцев си-
сиэтл и т. п.— всё применительно к
грибам) и др. При этом «своя»
Е. считается естественной и даже
истинной, а «чужая» — «антипи-
«антипищей». Это нашло отражение в ми-
мифах и мифологических преданиях,
относящихся к периоду до начала
«культуры» [напр., когда люди
(предки) употребляли в пищу гадов,
грибы, человеческое мясо, сырое мя-
мясо, испражнения и т. п.]. С отказом
от старой пищевой традиции связан
переход к культуре. Теперь прежняя
Е., воспринимаемая как «антипища»,
нередко меняет свои функции (ср.
сжигание грибов для изгнания злого
духа у апачей, или изготовление из
тех же грибов напитка для бесплодных
женщин у индейцев варрау, или ис-
использование некоторых видов «антипи-
«антипищи» в качестве психотропных
средств). Для многих архаичных кол-
коллективов существует непосредствен-
непосредственная и вполне осознаваемая связь (да-
(даже на языковом уровне) между пище-
пищевыми и брачными запретами: в част-
частности, инцест и каннибализм как две
гиперболические формы поведения
нередко обозначаются одним и тем
же словом; сходным образом у пона-
пеанцев (Каролинские острова) отож-
отождествляются инцест и съедение тоте-
тотема. Тем самым подтверждается пред-
предположение об одинаковой древности
пищевых запретов и экзогамических
предписаний (ср. в качестве парал-
параллели нередкий случай передачи зна-
значений «вкушать» и «совокупляться»
одним словом). С помощью пищевого
кода в мифах передаются основные
смыслы, актуальные для человеческих
коллективов архаичного типа, элемен-
элементы этого кода входят в состав всех
основных семантических противопо-
противопоставлений — в элементной (стихии),
растительной, животной, минераль-
минеральной, пространственной, временной и
т. п. сферах. Такое объединение
разных сфер в единой семантической
системе объясняет некоторые мифо-
мифологические или ритуальные мотивы,
например пища богов или небесная
пища (Е. и пространство), пища
обыденная и пища, ритуально отме-
отмеченная, праздничная (Е. и время).
Е. в мифах связана со всеми тре-
тремя элементами комплекса смерть —
плодородие — жизнь и жертвоприно-
жертвоприношением, в котором мистерия смерти,
гибели путём расчленения, разъятия
частей, размельчения должна вызвать
состояние плодоносящего изобилия и
жизненного цветения. Не случайно Е.
выступает как отмеченная на рубе-
рубеже любых двух временных циклов,
т. е. на пороге нового неизвестного
состояния [вечерняя трапеза типа
агапэ (вечерней любви) у ранних
христиан или субботнее преломление
хлеба у евреев, или годовое празд-
празднество на стыке старого и нового
года, или рождественские или пас-

428 ЕДА
хальные изделия из теста и ритуаль-
ритуальные блюда из мяса и птицы как пере-
пережиток].
Е. занимает видное место и в сва-
свадебных и погребальных обрядах. По-
Погребальные обряды предполагают, что
едят не только живые, но и мёртвые
(ср. др.-греч. намогильные изо-
изображения пиршества мёртвых —
vexQo6eTjivov или т. н. «обеды Ге-
Гекаты* — столы с Е., выставляемые
на перекрёстках дорог в честь богини
подземного царства). Обряд евхарис-
евхаристии с вкушением хлеба и вина, соот-
соотнесённым со смертью и воскресением,
сохраняет многие черты более древ-
древнего ритуала. «Итак, в акте еды разыг-
разыгрывалась смерть — воскресение объек-
объекта еды, тех, кто ел, и, кроме того,
божества небесного или загробного.
Такая связь между космическим оли-
олицетворением (божество), человеком
единичным и коллективным, едой...
говорит о том, что она создана не
античным сознанием, а примитивным,
архаическим, слитным; это типичное
сознание тотемистического периода,
которое отождествляет космос и об-
общество в тотеме. Еда — центральный
акт в жизни общества — осмысляется
космогонически; в акте еды космос
(=тотем, общество) исчезает и появ-
появляется» (О. М. Фрейденберг). Обряд
Е. входит в ритуал жертвоприношения
(отсюда — нередкое обозначение Е.
тем же словом, что и жертва, ср.
«жрать», «жратва», этимологически
восходящее к словам «жертва» и
«жрец») и сам имитирует жертвопри-
жертвоприношение. Принесение в жертву тотема,
бога, человека, животного и т. д. свя-
связано с разъятием целого на части
(смерть), подобно преломлению (и
расчленению) хлеба за едой (ср.
др.-греч. ona.Qay\ioc); плоть и кровь
жертвы соотносятся с пищей и питьём
в обряде Е. (ср. хлеб и вино в евха-
евхаристии); вкушение частей жерт-
жертвенного животного в равной сте-
степени определяет и ту стадию жерт-
жертвоприношения, когда приобретается
жизненная сила (мана и т. п.),
и сам акт Е. как процесс просто-
простого насыщения; итогом жертво-
жертвоприношения и акта Е. является дости-
достижение искомого состояния — обраще-
обращение к новой жизни, новому рождению
(палингенесия), воскресению. Этот
функциональный параллелизм акта Е.
и жертвоприношения объясняет даль-
дальнейшую серию схождений: Е. (пи-
(пища) — жертва, стол — алтарь (жерт-
(жертвенник), скатерть — покров (завеса),
столовые принадлежности — орудия
жертвоприношения, повар — жрец
[в Индии и Двуречье существо-
существовали священные храмовые повара; у
христиан только на Трулльском собо-
соборе G в.) было запрещено использовать
алтарь для приготовления мяса].
В акте Е. и в жертвоприношении рав-
равным образом совершалось приобщение
человека к тотему, роду (ср. случаи
сходного языкового кодирования та-
таких понятий, как «плоть», «род», «пле-
«племя» и «еда») и микрокосма к макро-
макрокосму, их отождествление и слияние,
восстанавливавшее некую недостачу
и приводившее к новой гармонии и
единству.
В мифах обнаруживается теснейшая
связь Е. со сферой растительного и
животного. Она отражается не только
в тяготении элементов пищевого кода
к соответствующим элементам веге-
вегетативного и анимального кодов и в
языковых особенностях (часто назва-
название конкретного вида пищи отличается
от названия соответствующего расте-
растения или животного только граммати-
грамматическим родом или словообразователь-
словообразовательным элементом), но и в целой серии
мифов, «культурных» преданий, эти-
этиологических легенд и сказок о проис-
происхождении отдельных культурных ра-
растений, которые используются в пи-
пищу (особенно когда речь идёт о мо-
монокультуре), и самой пищи. Чаще
всего мифы такого рода связаны с те-
теми или иными элементами следующего
сюжетного построения: Громовержец
наказывает своих детей (или жену),
расчленяя, раздробляя, размельчая
их и бросая на землю (или в под-
подземное царство); в конце цикла из
этих расчленённых частей вырастает
некое растение, отличающееся осо-
особым плодородием; культурный герой,
основатель данной традиции, обуча-
обучает людей уходу за этим растением
и приготовлению из его плодов особо-
особого напитка (опьяняющего, галлюци-
галлюциногенного, наркотического и т. п.),
который приводит человека в эйфори-
ческое состояние. Ср. многочисленные
мифы о грибах как наказанных детях
грома (или молнии) в связи с приго-
приготовлением из некоторых видов грибов,
прежде всего из мухомора, галлюцино-
галлюциногенного напитка, способствующего
радикальному изменению психическо-
психического состояния; миф боливийских ин-
индейцев гуараю-гуарани о первопредке
(Деде), научившем людей сажать
семена, собирать урожай и делать ин-
индейское пиво из маиса и маниоки
(он же даёт людям и пищу); месо-
американское предание о возникнове-
возникновении культурных растений, сочетающее
в себе мотивы спуска Кецалькоатля
в преисподнюю к богу мёртвых, четы-
четырёх богов дождя, превращения Ке-
Кецалькоатля в муравьев, удара мол-
молнии, появления растений, в частности
маиса, и пищи вообще (ср. другие
версии: поражение земли стрелой бога
солнца, рождение в преисподней бога
маиса; или: нисхождение Кецалькоат-
Кецалькоатля и божественной Майяуэль на зем-
землю, превращение их в дерево с дву-
двумя ветвями, гибель ветки Майяуэль и
возникновение из неё агавы, из пло-
плодов которой делают вино, вызываю-
вызывающее танцы, песни, радость); японский
миф о происхождении пищи, связан-
связанный с анатомированием убиваемой
богини пищи Укэмоти; многочисленные
фольклорные мотивы о происхожде-
происхождении растений и соответствующей пи-
пищи, съедобных корней, грибов, табака,
наркотиков; о происхождении мясной
пищи из жертвоприношений и т. п.
[ср. такие эпитеты «пищевых» богов,
как «господин (или госпожа) нашей
плоти» и т. п.]. Достаточно распрост-
распространены и такие мифологические мо-
мотивы, в которых акцент делается не
на происхождении пищи, а на её добы-
добывании (ср. добывание «живой» воды в
нижнем мире, мёда — бдином или
борьба за богиню Идунн и её «моло-
дильные» яблоки в скандинавской ми-
мифологии).
Но мифологическое значение Е. не
исчерпывается мотивами её происхож-
происхождения. Растение, из которого происхо-
происходит данная пища, как и сама пища,
нередко персонифицируется и обоже-
обожествляется (напр., в рукописях майя —
в виде юноши с головой, переходящей
в початок кукурузы). Сюда же отно-
относится широкая сфера метафоризации
разных видов Е. (напр., бобы как
образ смерти и воскресения, ср.
образ бобового царя и бобовой цари-
царицы в «Сатурналиях» и бобового шута;
близкие аналогии даёт чечевица,
горох, каша, похлёбка, т. е. то, что
приготовлено из чего-то размельчён-
размельчённого, растёртого и т. п.) и персонифи-
персонификации её — чаще всего в форме фарса
(ср. оскского Маккуса как воплоще-
воплощение национального блюда или более
поздние персонажи типа Жан По-
танж — похлёбка, Жан Фаринь —
мука, Ганс Вурст — колбаса, Ян
Пиккельгеринг — маринованная се-
селёдка и многие другие). Даже в хрис-
христианской традиции известны близкие
по типу олицетворения: хлеб артос
(всецелая просфора) как мужское
воскресающее божество и панагия
(другой вид просфоры) как женское.
Не случайно, что на основе разных
видов Е. развилась очень разветвлён-
разветвлённая «пищевая» образность, начиная от
сравнений, уподоблений, метафор (в
некоторых очень сильна эротическая
тема, ср. хлебные жертвы в виде
мужских и женских гениталий, их
изображения на ритуальных хлебах
типа каравая и т. п.), и вплоть до
мотивов и микросюжетов (разного ро-
рода «прения», поединки, диалоги, в
которых могут участвовать вода, вино,
молоко, хлеб, овощи, закуски и т. п.;
ср. их использование в мотиве скан-
скандального пиршества). В этом смысле
распространённый приём «овощных»
персонификаций в художественной ли-
литературе (ср. «Королевскую невесту»
Гофмана) имеет глубокие мифологи-
мифологические корни.

ЕДИНОРОГ 429
Мифологический аспект Е имеет вековья и ренессанса, м„ 1965, гл. 4; Ива- рассматривается как символ чистоты
своё продолжение в категории сак- Г ^л^'с „Гх" д^с'т.^Г т" и Девственности. Согласно «Физиоло-
ралЬНОЙ ПИЩИ, С КОТОРОЙ сопоставимы Топоров В. Н., Заметки о растительном коде гу>» И.. МОЖвТ Приручить ТОЛЬКО ЧИС-
известные в сказках случаи, когда основного мифа, в кн.: Балканский лингвистиче- тая дева; отсюда — более поздняя
какой-либо вид еды (хлеб, каша, тво- S"*^"^19^ V962]f ^гТ же', христианская традиция, связываю-
рог, молоко, масло, сметана, мёд, Mythoiogiques, [t. 1—5, p., 1964—73]; Ка- щая ь. с девой Марией и с Иисусом
яблОКО, ЯЙЦО, ГОрОХ И Т. П.) выступает row °- Die Totung <*er Nahrungsgottin und die XpHCTOM.
как волшебный (чудесный) предмет; Z^lTJ.^lsZm ^ЛТГ^п" Сюжеты, связанные с Е., встречают-
в выделении особой, ритуально отме- ti l, Munch., 1964; Funk and Wagnaiis standard ся и в восточном (включая китайский
ченной, Е. [ср., напр., изделия dictionary of folklore, mythology and legend, и мусульманский), и в западноевро-
из печёного теста, как-то: каравай XoJiv/JSSU Md'.Jmta^'^T^Y.^iiJMi пейском (немецкая сказка о портном
с изображёнными на нём символами Makarius it. et L., L'origine de l'exo- и семи мухах) фольклоре. Б русских
МИРОВОГО дерева (этимологически СВЯ- gamie et du totemisme, P., 1961. В. H. Топоров, «азбуковниках» 16 —17 ВВ. Е. ОПИ-
зано со словом «корова»), жаворон- ЕДИНОРОГ, мифическое животное сывается как страшный и непобеди-
ки, ватрушки, болгарскую боговицу, (в ранних традициях с телом быка, мый зверь, подобный коню, вся сила
сербскую чесницу и т. п.; мясные в более поздних — с телом лошади, которого заключена в его роге,
блюда, ср. поросёнка, гуся, индюка иногда козла), именуемое по наиболее Именем Е. названо экваториальное
на праздниках новогоднего типа характерному признаку — наличию созвездие (лат. Monoceros). Символ
и др.]; в некоторых особых случаях одного длинного прямого рога на лбу. Е. занимает существенное место в ге-
категоризации пищи [ср. распростра- Самые ранние изображения Е. (как ральдике: Е. изображался как на
нённые в Центральной Америке проти-
противопоставления «горячей» и «холод-
«холодной», «свежей» («не-острой») и «ост-
«острой» и т. д. пищи, часто не совпада-
совпадающего с её реальной температурой или
действительным наличием специй];
в пищевых табу, имеющих исключи-
исключительно широкое распространение
[напр., запреты, действующие в
загробном мире (ср. Персефону,
которая съела гранатовые зёрна,
предложенные ей Аидом, и поэтому
должна была остаться в подземном
царстве); туземцы Новой Каледонии
верят в то, что умершим в царстве
духов предлагаются бананы, и кто
соблазнится ими, никогда не вернётся
на землю; меланезийцы предостере- ^Гф^'Гдо^Ти-
гаЮТ ЖИВЫХ касаТЬСЯ ПИЩИ В ПОД- к0 Вампьери. 1602—08.
земном царстве; сходные представле- Рим, палаццо
ния .хорошо известны у индейцев и Фарнезе.
ряда других народов; ср. также
табуирование пищи, предназначенной
божеству, например у древних семитов
и как отголосок у современных ев- однорогого быка) встречаются в па- династических и государственных
реев]; в явлениях, противоположных мятниках культуры 3-го тыс. до н. э., (напр., шотландском, а позднее
табу (вавилонский бог Адапа, сын в частности на печатях из древних го- британском), так и личных гербах, в
Эа, будучи на небе, отказался от Е. родов долины Инда — Мохенджо- т. ч. в 18 в. на гербах некоторых рус-
и за это лишился бессмертия); в обря- даро и Хараппы, представляя собой ских знатных родов, в частности графа
дах совместной Е. и питья, устанавли- Один из наиболее значимых священ- П. И. Шувалова, в бытность которого
вающих отношения особой близости Ных образов. Символ Е. отражается и начальником оружейной канцелярии
(гостеприимство, куначество, побра- в «Атхарваведе» (в мифе о потопе, получил развитие введённый на Руси
тимство, дружба и т. д.); в церемо- во время которого Ману привязал ещё в 16 в. обычай называть «инрога-
ниях поедания пищевого или раститель- корабль к рогу Е.), и в «Махабхара- ми» («единорогами») артиллерийские
ного божества (поедание духа зерна, те». С воздействием этой позднейшей орудия (с изображением Е.). Рогу
картофельного божества, двух бо- индийской традиции исследователи Е., под видом которого в средневеко-
жеств у ацтеков, связанных с аграр- связывают появление образа Е. в вой Европе распространялись бивни
ными циклами, медвежьего бога у западноазиатских (ближневосточных) китов-нарвалов (именуемых также
айнов и т. д.) или собственных детей и раннеевропейских мифологических единорогами), приписывались целебные
(ср. историю Фиеста или Тантала системах. Греческая (Ктесиас, Арис- свойства при лечении различных бо-
и жертвоприношений своих детей, ТОТель) и римская (Плиний Старший) лезней, укусов змей (по фольклор-
включая и несостоявшиеся, А га- традиции рассматривали Е. как ным представлениям, Е. своим рогом
мемнон и Ифигения, Авраам и Исаак реально существующего зверя и свя- очищает воду, отравленную змеем)
и т. п.) или отцов (ср. ритуальные Зывали его происхождение с Индией и пр.
съедания стариков в некоторых ар- (или Африкой). В переводах Ветхого Символ Е., широко представленный
хаичных традициях), в особом вы- завета с Е. идентифицировали зверя в мистических сочинениях и изобра-
делении божественной пищи (ср. нек- r> §m (евр., «лютый зверь»). Симво- зительном искусстве европейского
тар и амброзию, дающие бессмертие) лика е. играет существенную роль в средневековья (сцена укрощения Е.
и т- Д- средневековых христианских сочине- девой получила отражение в пластиче-
Лит.: Фрейденберг О., Поэтика сюжета ниях ВОСХОДЯЩИХ К греческому ТвК- СКОМ ДвКОре фреЙбургскОГО И Эрфурт-
и жанра, Л., 1936; Бахтин М., Творчество , /п л ч-п - ^ ~
Франсуа Рабле и народная культура средне- СТу «ФиЗИОЛОГа» B — 3 ВВ. Н. Э.)*, Е. СКОГО Соборов, В КНИЖНОЙ МИНИатюре,

430 ЕЗУС
на гобеленах, в частности на гобелене
кон. 15 в. «Дева и единорог» из па-
парижского музея Клюни), воскрешает-
воскрешается теми писателями 20 в., которые
ориентировались на эту мифопоэтиче-
скую традицию. В стихотворении
Р. М. Рильке «Einhorn» («Единорог»)
Е., на лбу которого «сиял, как башня
в лунном свете, рог», описывается
как «вырвавшийся из преданья» зверь,
замыкающий собою «весь цикл
преданий» (цитаты в переводе К. П.
Богатырёва).
Лит.: Atz С, Die Jagd des sagenhaften
Einhorns als Sinnbild der Menschwerdung,
«Archiv fur christliche Kunst», 1906, Bd 29,
S. 93—95; Cook A. S., The old English physiolo-
gus, New Haven, 1921; Druce G. C, Mediaeval
bestiaries and their influence in ecclesiastical de-
decorative art, «Journal of the British archaeo-
archaeological association», 1919, new ser., v. 25 — 26;
Fen tress M., Indus charms and urns: a look
at religious diversity at Harappa and Mohenjoda-
ro, в сб.: Man and environment, v. 3, Ahmedabad,
1979, p. 99—104 (илл.); James M. R., The
bestiary, L., 1928; Kuntze F., Die Jagd des
Einhorns in Wort und Bild, «Archiv fur Kultur-
geschichte», 1907, Bd 5, S. 273—310; 1908, Bd 6,
S. 94—98; Lauchert F., Geschichte des
Physiologus, Strassburg, 1889; Sbordone F.,
Ricerche sulle fonti e sulla composizione del
physiologus greco, Napoli, 1936; Shepard O.,
The lore of the unicorn, Boston, 1930; Strzy-
gowski J., Der Bilderkreis des griechischen
Physiologus, Lpz., 1899; White В., Medieval
animal lore, «Anglia», 1954, v. 72, N 1.
В. В. Иванов.
ЁЗУС, Эзус (лат. Esus), в мифоло-
мифологии кельтов Галли бог. «Гневный»,
по выражению упоминавшего о
нём римского поэта 1 в. Лукана, он
требовал жертв, повешенных на дере-
дереве (т. н. Бернские схолии к Лукану,
10 в.). Иконографический тип бога
(представленный на галло-римских
рельефах алтарей из Парижа и Трира)
подтверждает связь Е. с деревьями,
изображая его (бородатого или без-
безбородого) около дерева с подобием
Бог Езус близ священного дерева. Галло-рим-
ский барельеф. Париж, Музей Клюни.
Елена и Менелай.
Фрагмент росписи
амфоры Амасиса. Ок.
550 до н. э. Мюнхен,
Музей античного при-
прикладного искусства.
серпа (топора?) в руке. Жест его,
возможно, воспроизводит момент дру-
друидического ритуала поклонения омеле.
С деревом Е. ассоциируется бык (лат.
Tarvos Trigaranus) со стоящими на
его голове и спине тремя журавлями,
также известный по изображениям на
алтаре. По мнению некоторых иссле-
исследователей, Е. был общегалльским
богом (возможно, войны). Этимоло-
Этимологически имя Е. скорее всего означает
¦ добрый бог», «бог-господин», подоб-
подобно ирландскому Дагда. с. ш.
ЕЛ, э л, в мифологии ингушей и чечен-
чеченцев подземный мир мёртвых, управ-
управляемый богом Ел-да. Согласно ран-
ранним представлениям, Е. находится
на западе. Солнце днём освещает
этот свет, а ночью — Е. (другой ва-
вариант: светилом Е. является луна).
Умершие ведут в Е. земной образ
жизни, только работают по ночам,
когда к ним приходит солнце. Греш-
Грешники в Е. получают возмездие (сог-
(согласно одному из древних сказаний,
скряга стала в Е. собакой, привязан-
привязанной на цепи).
В сказаниях о нарт-орстхойцах Е.
находится под землёй, в нём нет солн-
солнца, темно и холодно. В Е. ведёт спу-
спускающаяся от края земли лестни-
лестница. Охраняет вход, заполненный хо-
холодным чёрным туманом, ешап. Как
правило, никто из живых попасть в Е.
не может. Однако способностью про-
проникать в Е. и возвращаться обратно
обладает Боткий Ширтка (или высту-
выступающий в некоторых сказаниях его
«двойником» Селий Пира), однажды
это удалось и героям Сеска Солее и
Бятару. Иногда живущие на земле
получают из Е. культурные блага.
Так, Селий Пира, возвращаясь из Е.,
принёс однажды водяную мельницу,
тем самым облегчил труд людей, кото-
которые раньше размалывали зерно руч-
ручными мельницами. По одной из вер-
версий, в Е. протекает священная река.
Её воды, лечащие от всех недугов,
оживляющие мёртвых, проступают на
поверхность земли, где их находят
ищущие эту реку герои.
Лит.: Далгат У. Б., Героический эпос че-
чеченцев и ингушей. Исследование и тексты, М.,
1972; «Лоаман 1уйре», 1965, [№] 1, с. 55—60.
А. У. Мальсагов.
ЕЛ-ДА, Злда, Зтер, Ёшпор,
Эштр (ингуш., «хозяин ела»), в ми-
мифологии ингушей и чеченцев бог,
владыка подземного мира мёртвых —
ела. Он мудр, обладает даром прови-
провидения. От удара его посоха дрожит
весь мир. Сидя на высоком троне из
человеческих костей (вариант — в
башне), вершит суд над душами
усопших: в соответствии с поступка-
поступками, совершёнными ими при жизни,
праведных отправляет в рай, греш-
грешных — в ад (сказание «Сеска Солса
и Бятар»). а. м.
ЕЛЕН (°EXevos), в греческой мифо-
мифологии сын Приама и Гекубы, облада-
обладающий пророческим даром. По одному
из вариантов мифа, Е. и Кассандра —
близнецы, дар ясновидения они полу-
получают от священных змей в храме Апол-
Аполлона (на Троянской равнине), где
были забыты взрослыми во время
празднества. Е. (как и Кассандра)
пытается отговорить Париса от пу-
путешествия за Еленой, т. к. знает какие
бедствия принесёт этот брак Трое.
Е. не раз даёт Гектору советы, кото-
которым тот охотно следует (Нот. П. VI
73—102; VII 44—54). После смерти
Париса между Е. и его младшим бра-
братом Деифобом разгорается спор за
руку Елены; победу одерживает
Деифоб, и разгневанный Е. удаляется
на гору Ида, где попадает в плен к
Одиссею. Тот вынуждает Е. открыть
ахейцам условия, при которых они
смогут завоевать Трою (по другому
варианту мифа, Е. сам перешёл в
греческий лагерь, желая отомстить
Деифобу). Среди названных Е. условий
чаще всего упоминается захват

ЕЛЕНА 431
ахейцами изображения Афины (пал-
(палладия), хранящегося в её троянском
храме, а также участие в Троянской
войне Филоктета с его луком (Soph.
Philoct. 604 — 13; Apollod. epit. V 9—
10). После взятия Трои Е., сдружив- Встреча Менелая
ШИЙСЯ С НеоПТОЛеМОМ, советует ему с Еленой. Фраг-
возвращаться на родину по суше, бла- мент росписи
годаря чему Неоптолем, доставшаяся к^ка^еаУШк-°
ему в добычу Андромаха и сам Е. из- рОна. Ок. 470
бегли гибели ВО время МОРСКОЙ бури, до «• э. Бостон,
обрушившейся у острова Эвбея на МузеискуссТЫХ
ахейское войско. По завещанию Неоп-
толема Е. получает в жёны Андромаху
и царствует с ней в Эпире до конца
своей жизни (Eur. Andr. 1243 — 47;
Paus. I 11, 1; II 23, 6). в. я.
ЕЛЕНА (cEXevT]), в греческой мифо-
мифологии спартанская царица, прекрас-
прекраснейшая из женщин. Отцом Е. античная
традиция называет Зевса, матерью — честь её супруга. После этого мужем защитой мудрого старца Протея,
Леду или Немесиду. В юности Е. Е. выбирается Мене лай, вероятно, дожидаясь возвращения Менелая из
была похищена Тесеем и Пирифоем, не без влияния его старшего брата троянского похода (сюжет обстоя-
досталась по жребию Тесею, который Агамемнона, уже женатого на дочери тельно разработан в трагедии Еври-
поселяет её у своей матери Эфры в Тиндарея Клитеместре (Eur. Iphig. А. пида «Е.»). О путешествии Е. с Па-
Афидне (по другой версии, в Трезе- 55—71; Apollod. Ill 10, 9). От брака рисом также существует несколько
не). В то время как Тесей и Пирифой с Менелаем у Е. рождается Гермиона вариантов мифа: по одному из них, оно
отправляются в преисподнюю, чтобы (Нот. Od. IV 12—14). Когда спустя проходило без особых осложнений и
добыть Персефону, Е. освобождают и некоторое время богиня Афродита, заняло всего три дня; по другому
возвращают в Спарту к своему земно- выполняя обещание, данное Парису — беглецы были застигнуты бурей, кото-
му отцу и супругу Леды Тиндарею сыну троянского царя Приама, при- рую подняла богиня Гера, и их корабль
Диоскуры (Apollod. Ill 10, 7). Слух водит его в дом Менелая, Е., по на- занесло к берегам Финикии (в Сидон);
о красоте Е. распространяется на- иболее распространённой версии, ув- по третьему — Парис сознательно уп-
столько широко по всей Греции, что лекается юным красавцем и, лыл в противоположную сторону от
сватать девушку собирается несколько воспользовавшись отъездом супруга, Трои и долгое время находился с Е.
десятков знатнейших героев всей бежит с Парисом в Трою, захватив в Финикии и на Кипре, чтобы избе-
Эллады {Менелай, Одиссей, Диомед, с собой большие сокровища и много жать погони. Прибыв, наконец, в Трою,
Сфенел, оба Аякса, Филоктет, Пат- рабов (Нот. II. VII 345—364; Eur. E. своей красотой снискала симпа-
рокл, Протесилай и др.) (Hes. frg. Troad. 983—997). По другой версии тии многих троянцев, несмотря на бед-
196—204; Apollod. Ill 10, 8). Так как мифа, восходящей, возможно, ещё к ствия, которые навлекла на их город.
Тиндарей боится своим выбором оби- Гесиоду, но обстоятельно разрабо- О поведении Е. во время Троянской
деть остальных претендентов и вы- тайной в 6 в. до н. э. Стесихором, войны античные авторы снова по-
позвать их вражду к себе и будущему Зевс или Гера подменили подлинную вествуют по-разному. Гомеровский
зятю, он по совету Одиссея связывает Е. её призраком, за который и шла эпос, видя во всём происходящем неот-
всех претендентов на руку Е. совмест- Троянская война. Сама же Е. пере- вратимую волю богов, относится к
ной клятвой оберегать в дальнейшем носится в Египет, где живёт под Е. без осуждения; влечение Е. к
Парису он объясняет воздействием
Похищение Елены. В центре — Парис с Еленой, рядом с ней — Афродита. Фрагмент росписи Афродиты, которому не МОЖвТ про-
краснофигурного скифоса Макрона. Ок. 480 до н.э. Бостон, Музей изящных искусств. ТИВИТЬСЯ НИКТО ИЗ Смертных (Нот.
II. III 154 — 165). В остальном Е.
в «Илиаде» явно тяготится своим по-
положением (III 396—412), и в после-
гомеровских поэмах о разрушении
Трои ей приписывается даже созна-
сознательное содействие грекам: она не
выдаёт троянцам Одиссея, дважды
пробиравшегося в город (Od. IV 240 —
264), и помогает ему и Диомеду
похитить из местного храма деревян-
деревянную статую Афины (Apollod. epit.
V 13); в ночь захвата Трои симпатии и
помощь Е. также на стороне греков.
Однако Менелай после взятия города
разыскивает Е. с мечом в руках, чтобы
казнить её за измену ему как мужу.
Но при виде жены, сияющей преж-
прежней красотой, он выпускает меч из
рук и прощает её (Eur. Andr. 628 —
631). Ахейское войско, уже готовое
побить Е. камнями, увидев её, отка-
отказывается от этой мысли.

432 ЕЛЕНА
Возвращение Е. с Менелаем после
долгих скитаний античная традиция
приурочивает к моменту похорон
Эгисфа и Клитеместры, павших от
рук Ореста. Но, если ¦Одиссея»
(IV 542—547) ограничивается только
констатацией этого факта, то для
Еврипида (с яркой антиспартанской
направленностью его трагедий) этот
эпизод служит в трагедии «Орест»
для беспощадно-отрицательной ха-
характеристики Е. и её супруга G1 —
131, 682 — 721); здесь же используется
вариант мифа о перенесении Е. по
воле Аполлона на небо и превращении
её в созвездие. «Одиссея» этой версии
не знает, изображая вернувшуюся в
Спарту Е. примерной женой вновь
обретшего её Менелая. О после-
последующей судьбе Е. также существуют
различные версии. По одним, она была
после смерти Менелая изгнана его
сыновьями и бежала то ли на остров
Родос, то ли в Тавриду; по другим,—
она была после смерти перенесена
на остров Левка в устье Дуная, где
соединилась вечным союзом с по-
погибшим в Троянской войне Ахиллом
(Paus. Ill 19, 13) (объединить эти две
популярнейшие фигуры героического
эпоса стремились уже в рассказе
о встрече Е. с Ахиллом на Троянской
равнине незадолго до его смерти).
Место, которое Е. занимает в мифах
троянского цикла, и неоднократные
обработки этих мифов в произведе-
произведениях светской литературы не могли,
однако, вытеснить из сознания греков
исторического периода представлений
о божественном прошлом Е. Недалеко
от Спарты было святилище Е., в са-
самой Спарте находился священный
платан Е. (Theocr. XVIII). Под про-
прозвищем Дендритис («древесная») Е.
почиталась в Кафиях и на Родосе
(Paus. VIII 23, 4—6; III 19, 10). Всё
это заставляет видеть в ней древней-
древнейшее растительное божество, воз-
возможно, минойского происхождения.
С формированием греческого ска-
сказания о Троянской войне, которое
вобрало в себя также местные куль-
культовые и фольклорные элементы, суще-
существовавшие в микенских центрах, Е.
стала одним из его персонажей, что
обеспечило её образу прочное место
в литературе и изобразительном искус-
искусстве от античности до наших дней.
В. Н. Ярхо.
Среди античных произведений,
использующих образ Е., кроме «Илиа-
«Илиады» и «Одиссеи», хоровые поэмы Сте-
сихора; трагедии Еврипида «Троян-
ки», «Е.», «Орест»; «Похвала Е.»
Горгия; панегирик Исократа. В ев-
европейской драматургии к образу об-
обращались О. Скамакка («Е.»),
П. Я. Мартелло («Невинная Е.»),
П. Кьяри («Похищение Е.») и др.;
среди произведений новейшего вре-
времени пьесы «Е. Спартанская» Э. Вер-
Голова Елены. Работа А. Каковы. Мрамор.
1811. Венеция, палаццо Альбрицци.
харна, «Троянской войны не будет»
Ж. Жироду и «Жертва Е.» В. Хиль-
десхаймера. Различные эпизоды
мифа часто находили отражение в
античном изобразительном искусстве:
в живописи (несохранившиеся карти-
картины Полигнота и Зевксиса, фреска
¦ Парис и Е.» в Помпеях), пластике
(рельефы многих этрусских погре-
погребальных урн и др.) и особенно в
вазописи (наибольшей популяр-
популярностью пользовались сюжеты: «рож-
«рождение Е.», «похищение Е. Тесеем»,
«похищение Е. Парисом», «встреча
Менелая и Е.»). С 15 в. Е. часто
изображали в иллюстрациях к произ-
произведениям о Троянской войне. С эпохи
Возрождения сюжет «похищение
Е.» — один из самых распространён-
распространённых в живописи (Б. Гоццоли, Джулио
Романо, Ф. Приматиччо, Я. Тинторет-
то, Г. Рени, И. Г. Тишбейн, Ж. Л. Да-
Давид и др.). Из произведений пласти-
пластики следует упомянуть группы
«Парис и Е.» В. Росси и П. Пюже и
бюст «Е. Прекрасная» А. Кановы.
На оперной сцене миф о Е. находит
частое воплощение в 17 — нач. 18 вв.
(оперы «Похищение Е.» В. Пуччи-
телли, «Е., похищенная Тесеем»
П. Ф. Кавалли, «Похищение Е.»
Ф. Чирилло, «Е., похищенная Пари-
Парисом» Д. Фрески, «Е.» Р. Кайзера
и др.), реже — в кон. 18 — нач.
19 вв. («Парис и Е.» К. В. Глюка
и др.). В конце 19 в. интерес к мифу
о Е. возрос, одна за другой создава-
создавались оперы (в т. ч. «Е.» К. Сен-Санса
и «Е. Египетская» Р. Штрауса); среди
оперетт «Прекрасная Е.» Ж. Оффен-
баха.
ЕЛЕНА (греч. cEafvt]), в преданиях
гностических сект («симониан»,
¦елениан») спутница Симона мага.
По сообщениям ортодоксальных
христиа неких по лемистов-ересео логов
и назидательного иудео-христианско-
иудео-христианского сочинения, известного под назва-
названием Псевдо-Климентин, Е. была
блудницей в финикийском городе Тир
(что связывает её образ с образом
Астарты, в честь которой в этом
городе практиковалась ритуальная
проституция и которая сама, по не-
некоторым версиям, предлагала себя
мужчинам в городском храме); затем
она появилась в окружении некоего
Досифея, самаритянского претендента
на сан мессии, выступившего вскоре
после Иисуса Христа и широко при-
применявшего лунарную символику C0
избранных учеников представляли
дни лунного месяца, а Е. по созвучию
своего имени с именем Селены — лу-
луну). Позднее Симон отнял у Досифея
и сан, и Е.; он утверждал, что сам
он — предвечный верховный бог, а
Е.— его первая творческая мысль
(эннойа), его премудрость= София,
космическая праматерь, породившая
ангелов, архангелов и власти. Однако
эти недобрые духи-мироправители из
зависти пленили свою надмирную ро-
родительницу и обрекли её на заточение
в теле, на бесчестие и унижение «доль-
«дольнего мира». Некогда она была Еленой
Спартанской, причём Парис похитил
лишь её призрак (эта версия отражена
ещё у Стесихора и Еврипида); затем
она прошла через ряд перевоплоще-
перевоплощений, пока для неё не ,наступил час
искупительной встречи со своим бо-
божественным отцом в лице Симона;
предполагалось, что через её освобож-
освобождение освобождается страждущее ду-
духовное начало во всём мире. Этот миф
представляет собой вариант гности-
гностического мифа о падшей Софии (ср.
Ахамот), оживавшего в романтиче-
романтической и неоромантической философии
и поэзии вплоть до русских симво-
символистов.
Лит.: Зелинский Ф., Из жизни идей, т.
3 — Соперники христианства, 2 изд., СПБ, 1910;
Cerfaux L., La gnose simonienne, в сб.: Re-
cueil L. Cerfaux, v. 1, Gembloux, 1954.
С. С. Аверинцев.
ЕЛИСЕИ, Элйша (греч. 'ЕлюаТоя,
сЕХша, евр. 'ellsa5, ^eliasa5, «бог по-
помог»; ханаанские имена со сходным
значением и структурой встречаются
уже в клинописных памятниках 2 тыс.
до н. э.), в ветхозаветных преданиях
(в 3 и 4 книгах Царств) пророк, уче-
ученик Илии (исторический Е.— пророк
в Израильском царстве, живший ок.
850—800 до н. э.). Илия, услышав
в пустыне голос бога, повелевший
ему помазать в пророки вместо себя
Е., «сына Сафатова, из Авел-Мехолы»
C Царств 19, 16), находит Е., пахав-
пахавшего на волах. Е. начинает служить
Илие. Он видит вознесение Илии на
небо на огненной колеснице, после
чего Е. стал обладать способностью

ЕМИ-НО КУНИ 433
совершать чудеса (подобные тем, что историко-психологические исследова- был нужного жеребёнка (названного
ранее творил Илия): он переходит рас- ния) о системе обучения (будущий Тхожеем). Когда герой выхватил у
ступающиеся перед ним воды Иорда- дророк учился прежде всего искусству Е. мешок с заветным просом и поска-
на, в городе Иерихоне очищает воду, переживать видения; ср. эпизод, где кал на Тхожее, Е. на треногом вороном
бросив соль к её истоку; дети, драз- Е. «должен» увидеть вознесение его не мог его догнать и стал безжалостно
нившие Е., говоря ему «иди, пле- учителя Илии на небо) и об использо- хлестать свинцовой плетью своего
шивый!», и проклятые им за это, были вании видений, гаданий и пророчеств коня. Тот, по совету младшего брата,
растерзаны внезапно вышедшими из в тот период, когда они играли важную рванулся под облака и сбросил с
лесу медведицами. Царь иудейский роль при принятии государственных себя Е., который полетел вниз головой
Иосафат перед сражением с царём решений; многочисленные мифы о и разбился в пропасти. м. м.
моавитским велит «вопросить бога» чудесах, якобы совершённых Е. (при ЁМИ-НО КУНЙ, ёмоцукунй,
через Е., пророк просит позвать гус- жизни и посмертно). ёмицукунй (др.-япон., «страна
ляра, и когда тот «играл на гуслях, cic^- ^^^ Е^™^"*? 23* жёлтого источника»), в японской ми-
то гда рука господня коснулась Ели- Kilian Rm Die Toten-Erweckungen Eiias" und фологии подземное царство, страна
сея» D Царств 3, 15; возможно, здесь EHsas — eine Motivwanderung?, «Bibiische Zeit- мёртвых. Название, по-видимому,
нашла отражение реальная техника i^Eiiih^ заимствовано из китайского языка,
гадания по игре на гуслях); он пред- wars, «Journal of Biblical Literature», 1966, v'ss. где загробный мир именуется «Жёл-
рекает царю иудейскому победу. Е. в. в. Иванов, тый (подземный) источник» (см.
спасает вдову от заимодавцев, велев ЁЛТА («хлебное зерно»), в мифологии Диюй). В иероглифическом обозначе-
ей попросить у соседей порожние ингушей бог злаков, покровитель нии встречается также идеограмма
сосуды, которые чудесным образом диких животных; один из сыновей бога «ночь», что связано с представлением
заполняются маслом (продав масло, Селы. От него зависит успешная охо- ° стране мёртвых как о мире, погру-
вдова заплатила долги); он обещает та. Е> ИНОгда помогает людям против жённом в вечную тьму, царстве ночи,
женщине рождение сына, когда та воли Селы. Согласно сказанию, Е. в МиФ о стране мёртвых содержится в
уже не ждала этого, а когда сын таине от своего отца стал покрови- «Кодзики» (св. 1) и в одном из вариан-
умер, воскрешает его; во время го- тельствовать одному нуждающемуся тов «Нихонги». О ней упоминается так-
лода делает съедобной ядовитую пох- мальчику. Благодаря Е., урожай на ж« в норито «В праздник успокоения
лёбку; хлебным начатком насыщает пашне мальчика был много лучше, чем огня», где подземная страна именуется
сто человек; излечивает от проказы у ДруГих. Разгневанный Села не раз «тьмою». Мифы повествуют о том, что,
сирийского военачальника Неемана, приказывал своим подчинённым ист- когда божественная чета Идзанаки и
но поражает этой же проказой своего ребить урожай, однако Е. удавалось Идзанами производила на свет богов,
служителя, посмевшего просить у своевременно предупредить мальчика появление бога огня опалило лоно
Неемана серебро. Когда сирийское и его мать# у мальчика уродилось Идзанами, и она удалилась в страну
войско пошло войной на израильтян, СТОЛько хлеба, что он смог помочь мёртвых. Желая вернуть её, Идзанаки
Е. не раз указывал царю израильско- СВОИм соседям, пострадавшим от отправляется за ней, но Идзанами уже
му места, где залегали сирийские неурожая. Взбешённый Села призвал отведала «пищи с очага подземной
воины. Сирийский царь посылает к себе мальчика и Е. и так сильно страны», т. е. стала обитателем мира
войско, чтобы схватить Е., но по мо- ТКНуЛ пальцем в глаз своего сына, мёртвых, которым заказано возвра-
литве Е. войско поражено слепотою, а что тот остался одноглазым. щение в мир живых (ср. миф о Пер-
затем приведено Е. в Самарию (сто- Лцг.: Далгат у. Бм героический эпос сефоне, проглотившей в подземном
лицу Израильского царства). Когда чеченцев и ингушей. Исследование и тексты, м., царстве гранатовые зёрна). Всё
же царь сирийский осадил Самарию 1972,с.54—55,258—60. a.m. же Идзанами решает посоветоваться
и в городе наступает голод, царь из- ЕМИНЁЖ, в нартском эпосе адыгов с богами подземной страны относи-
раильский обвиняет Е. и собирается чудовище, олицетворение сил, враж- тельно возможности вернуться в
убить его. Но Е. «от имени Яхве» дебных нартам. Е. сочетает в себе верхний мир и, уходя, запрещает
предрекает наступление в городе изо- черты бляго и иныжа. Е., как и Идзанаки следовать за собой. Её дол-
билия на следующий же день. Сирии- бляго, зарится проглотить солнце; гое отсутствие заставляет Идзанаки
цы, испуганные почудившимся им шу- подобно иныжу, обладает необыкно- нарушить запрет — он отправляется
мом большого вражеского войска, венной физической силой, но глуп, её разыскивать и видит Идзанами
снимают осаду. По повелению Е. на Е. летает, вызывает явления, анало- рождающей страшных богов грома, а
царство тайно помазали Ииуя и пред- гичные грому и молнии. Живёт в кре- в теле у неё «несметное множество
рекли ему, что он истребит дом Ахава пости за семью горными цепями и червей копошится-шуршит» («Кодзи-
(правивший до того в Израильском семью морями, где солнце заходит ки»). Испуганный этим зрелищем,
царстве и отличавшийся жестоко- за край неба. Крепость его опоясана Идзанаки обращается в бегство, а
стью и идолопоклонством). Е. пред- семью крепостными стенами, а её рассерженная его непослушанием
сказывает новому израильскому царю единственные ворота — огромные ме- Идзанами посылает в погоню богов
Иоасу победы над сирийцами, опре- чи, которые смыкаются и рассекают грома и фурий подземной страны, и,
деляя число побед по числу выстре- любого, кто пытается пройти через наконец, преследует Идзанаки сама,
лов, сделанных тем из лука. Когда них. Е. держит в плену нартскую де- Идзанаки помогают спастись маги-
на следующий год после смерти Е. вушку, с которой пытается вступить ческие предметы — сетка для волос —
при погребении одного покойника в близкие отношения. Он похитил кадзура и гребень — они превраща-
превращает бросили в гроб Е., он «коснулся семена проса, дарованные нартам ются в тростник, в дикий виноград,
костей Елисея, и ожил, и встал на Тхагаледжем. За ними отправился преграждающий дорогу фуриям. Затем
ноги свои» D Царств 13, 21). Сосруко. Сосруко удалось узнать, что Идзанаки применяет магический
В ветхозаветных рассказах о Е. победить Е. можно, лишь одолев его жест — бежит, размахивая своим
соединены: свидетельства о его (по- треногого вороного коня; для этого мечом за спиной. Наконец, он срывает
видимому, значительной) историче- необходим конь, рождённый, как и три персика с дерева, растущего у
ской роли как советника израильских треногий вороной, от кобылицы Тхож, выхода из подземной страны, и
царей в их борьбе с сирийцами и находящейся в междуморье в табуне с их помощью заставляет адское
врага дома Ахава; данные (отчасти одной старухи. Сосруко, выполнив воинство прекратить погоню. Обра-
достоверные, как показывают новые поставленные старухой условия, до- щаясь к персикам, Идзанаки просит их

434 EH
помогать «земной поросли людской,
что обитает в асихара-но накацуку-
на», так же, как они помогли ему (это
первое в японской мифологии упоми-
упоминание о людях). Идзанаки произносит
слова, расторгающие его брак с Ид-
занами, на что она отвечает угрозой
предавать смерти каждый день тысячу
человек на земле. Но Идзанаки обла-
обладает силой возводить в день тысячу
пятьсот домиков для рожениц. «По-
«Потому-то на тысячу человек, что непре-
непременно в день умирает, непременно по
тысяче пятьсот человек в день нарож-
нарождается» — комментирует составитель
¦Кодзики» Ясумаро. Миф о Е. можно
считать этиологическим, объясня-
объясняющим древние обычаи и верования
(так, разделить с кем-либо пищу или
питьё означало то же, что вступить в
магические отношения, и т. д.). Миф
в целом рисует представления древних
японцев о загробном мире, мыслимом
как «нижняя страна», удалённый и
тёмный мир, соприкосновение с кото-
которым оскверняет и требует ритуального
ОЧИЩеНИЯ. Е. М. Пинус
ЕН, в коми мифологии бог-демиург.
Родствен удмуртскому богу неба Ин-
мару и, видимо, финскому Илъмарине-
ну. В дуалистических космогонических
мифах коми Е. противостоит своему
брату Омолю (или Кулю) как творец
хорошей и праведной части мира соз-
создателю всего плохого и злого. Соглас-
Согласно одному из мифов, Е. и Омоль вылу-
вылупились из двух яиц, снесённых уткой
в первичном океане, куда упали ещё
четыре яйца. Мать просит детей до-
достать яйца и разбить их о её тело;
сама она поднимается в воздух и,
бросаясь вниз, разбивается о воду.
Когда Е. ныряет за яйцом, Омоль по-
покрывает море льдом, но Е. разбивает
лёд громом и молнией и творит землю
из яйца на теле матери (ср. создание
мира из яйца Вяйнямёйненом); из
другого яйца он делает себе помощни-
помощников. Омоль создаёт луну и злых
духов из двух других яиц. По иным
вариантам мифа, Е. и Омоль пла-
плавали по мировому океану в обра-
образах лебедя и гагары (иногда ле-
летали как два голубя, сидели в пер-
первозданном болоте в виде двух лягу-
лягушек). Лебедь сильнее гагары — он
повергает её в ужас громовыми рас-
раскатами своего голоса. Гагара по при-
приказу Е. приносит земли со дна, и они
создают землю. Земля достаётся Е.;
Омоль просит для себя лишь места,
достаточного для того, чтобы вот-
воткнуть в землю кол. Из отверстия в зем-
земле он выпускает злых духов, гадов,
вредных животных. Е. творит небо
(а также звёзды, солнце, леса, реки
и т. д.). Тогда соперник — Омоль
строит второе небо, Е. — третье и
т. д. до семи небес, которые имеют
цвета радуги. Затем Е. громом низвер-
низвергает Омоля и злых духов на землю, где
те рассеиваются по лесам, болотам,
рекам. По просьбе Омоля Е. разделил
земные богатства между людьми и
злыми духами — лешими (см. Ворса),
водяными — васа и т. п.
В мифах о создании Е. людей оче-
очевидно влияние христианства. Е. лепит
мужчину (Адама) из глины, а
Омоль — женщину; Е. дуновением в
лицо наделяет людей душой, запове-
заповедует им жить и размножаться, не гре-
грешить и удаляется на небо на двена-
двенадцать лет. Жена Адама по наущению
Омоля убивает своих двенадцать доче-
дочерей, за что Е. проклинает её, превра-
превращает в смерть и заточает под землю.
Е. возвращается на землю в облике
гончара и встречает Омоля (по другим
вариантам, — Антуса) во главе орды
злых духов. Омоль похваляется, что
может со своей ордой затмить весь
свет и спрятаться даже в четырёх
горшках Е. Он влезает в горшки со
всей нечистью, а Е. закрывает сосуды
и прячет их в подземный мир, в ад;
лишь один горшок разбивается, и
часть нечистой силы остаётся на
земле.
Довершив творение, Е., как и многие
демиурги в других мифологиях, удаля-
удаляется от дел на небо, где живёт в луч-
лучшей избе (которую иногда показывает
людям — это северное сияние) и вла-
владеет большим богатством. Согласно
одному из мифов, там он прижил с
женщиной, сотворенной Омолем,
детей — богов Войпеля и Иому.
Лит.: Плесовский Ф. В., Космогони-
Космогонические мифы коми и удмуртов, в сб.: Этнография
и фольклор коми, Сыктывкар, 1972.
ЕНВАН, Енсин (др.-кор. мири), в
корейской мифологии царь драконов,
живший в подводном дворце; хозяин
водной стихии, главный из мулькеи-
синов. Генетически связан с Лун-
ваном. 15 числа 6-й луны, в день омо-
омовения головы и расчесывания волос
(Юдуналь), в старину в Корее устраи-
устраивалось моление с жертвоприношени-
жертвоприношениями Е. о ниспослании дождя и урожай-
урожайном годе. В ряде мест Кореи сущест-
существовало следующее своеобразное га-
Голова дракона. Рыльце трубы у источника.
Камень. Ок. 18 в. Сувон (провинция Кёнгидо,
Южная Корея).
дание. Во время зимнего солнце-
солнцестояния водоёмы покрывались льдом,
но подтаявший на солнце лёд выгля-
Крылатый дракон. Изображение на корейском
военном флаге. Конец 19 в. Ленинград, Музей
антропологии и этнографии.
дел как бы вспаханный сохой. Мест-
Местные жители считали, что это про-
проделки Е. Если льдины выстраивались
с юга на север, то год обещал быть
Дракон — владыка
морского царства.
Фрагмент стенной жи-
живописи в когурёской
гробнице «Чхонван
чисинчхон* 5 в. Уезд
Сунчхон (провинция
Пхенан-Намдо,
КНДР).

ЕНОХ 435
урожайным; если с запада на восток, её в Японию. Супруги встретились, но ния (ср. мотив встречи царя-законода-
то — неурожайным; если льдины рас- в Силла неожиданно перестали све- теля с божеством, напр., в греческом
ходились в разные стороны, то — тить солнце и луна. Придворный мифе о Миносе и Зевсе); согласно
средним. В честь Е. совершали спе- астролог доложил силласкому прави- поздним версиям в еврейских «Книге
циальный обряд шаманки. О Е. рас- телю, что это произошло оттого, праведного» и «Мидраше Абот», он
сказывается также, что он нашёл в что духи солнца и луны в образе уходил в затвор для молитвы и лишь
брюхе повелительницы рыб волшеб- Е. и С. покинули страну. Тогда пра- по велению бога выходил оттуда к лю-
ную жемчужину (Еый поджу, Мани витель отправил послов в Японию с дям — сначала через каждые три дня,
поджу), исполняющую любые желания просьбой, чтобы те вернулись. Но затем раз в неделю, в месяц, в
своего владельца и ограждающую Е. и С. отказались, сославшись на год. Е. — религиозный наставник че-
его от бед. Е. — распространённый волю небес, и предложили взамен ловечества, учивший словом и при-
персонаж в корейском фольклоре и взять с собой сотканный Сео-нё тон- мером, «образ покаяния для поколе-
средневековой литературе. Изобра- кий шёлк, который следовало в ка- ний» (Иис. Сир. 44, 15), прототип про-
жения дракона — атрибуты сана пра- честве дара принести при жертвопри- рока, мудреца. Е. — праведный царь,
вителя, особенно в период Коре ношении небу. Возвратившись, послы законодатель и миротворец, первовер-
(нач. 10 — кон. 14 вв.). В корейском посоветовали правителю так сделать, ховный «правитель правителей» чело-
народном календаре 5 день 1-й луны а в Силла снова засияли солнце и вечества, правление которого, явившее
называют «днём дракона» (ённаль); луна. В предании о Е. и С. отражено подобие универсального и справедли-
считалось, что если в этот день за- раннее политическое и культурное вого царства солнца (мотив, живущий
черпнуть воды в колодце, в котором влияние Кореи на Японию. Сходные не только в мифологическом оформле-
дракон накануне откладывает яйцо, в мотивы встречаются и в японском нии древних монархий и политических
течение всего года в доме будет бла- памятнике «Нихонги» (или «Нихон утопий, но и в одном из эпитетов
гополучие. л. р. Концевич. секи», «Анналы Японии»). Имя Ено- Иисуса Христа — «Солнце справедли-
ЕНДОН, в корейской мифологии один ран, видимо, сохранилось в названии вости», восходящем к Малах. 4, 2 —
из домашних духов. Прячется за уезда Енъиль (букв, «встреча солн- ср. сказанное выше о солярных чертах
самой большой балкой в доме в тече- ца»), месте рождения этого предания, образа Е.), продолжалось, по некото-
ние 2-й луны, строго следя за чисто- на берегу Японского моря в провин- рым поздним версиям, 243 = З5 лет; это
той и всячески препятствуя любому ции Кёнсан-Пукто. См. также Ир- была светлая полоса жизни челове-
проявлению «нечистоплотности», уг- вольсонсин. чества между «порчей» во времена
рожая в противном случае пожаром. Лит.: Ирён, Самгук юса (События, патриарха Еноса (когда, по мнению
Согласно одному из преданий, Е. ста- ^""^l^^ еврейской экзегезы к Быт. 4, 26,
ла душа рыбака, который погиб, окол- ние др'евних образцов биографий и прозаиче- люди научились идолопоклонству
дованный красавицей с девичьего остро- ских форм корейского фольклора), Пхеньян, и магическим манипуляциям именем
ва, куда его прибило после корабле- 1964, с. 115-17. л. Р. Концевич. Яхве) и ещё большим растлением пе-
крушения. ^ л. к. ЕНОХ, Энох (евр. hanok, истол- ред потопом. Е. — человек, «взятый
ЕНДЫН МАМА, Ендын халь- ковывалось как «поучение», «учитель», богом» на небо — первый в ряду обра-
монй («матушка Ендын»), в корей- «посвятитель»; греч. 'Evu>x)» в религи- зов, которые в иудейско-христи-
ской мифологии богиня ветров. Каж- озно-мифологических представлениях анской традиции мыслятся как те-
дый год в первый день 2-й луны она иудаизма и христианства: 1) стар- лесно сохраняемые живыми где-то в
спускается с небес на землю в сопро- ший сын Каина, назвавшего его име- «ином» мире в ожидании часа воз-
вождении либо дочери, либо невестки нем город (Быт. 4, 17 —18, — по генеа- вращения в «этот» мир (ср. судьбу
и возвращается обратно 20 числа. Ее- логии, считающей Каина старшим сы- Илии, иногда — Мельхиседека, ред-
ли её сопровождает невестка, их ном Адама); 2) потомок Адама в седь- ко — Моисея; ср. христианские пред-
поражает эпилептический припадок — мом поколении (по другой генеалогии, ставления о телесном воскресении
и начинается штормовой ветер, кото- считающей старшим сыном Адама не и вознесении Христа, следующих за
рый уничтожает посевы и топит суда. Каина, а Сифа), прадед Ноя, отец Ма- его смертью, и ожидающемся его
В народе этот ветер, дующий на юге фусаила. Ветхозаветный рассказ о Е. втором пришествии и др.). Целое на-
Кореи особенно часто во 2-ю луну, (Быт. 5, 21 — 24) отличается кратко- правление эсхатологически ориенти-
называют «ёндын парам», и для стью и загадочностью. Время жизни рованной иудейской литературы, отча-
предотвращения опасности крестьяне, Е. — 365 лет (число, вызывающее ас- сти предшествовавшей, отчасти совре-
рыбаки, мореходы устраивали моле- социации с числом дней солнечного го- менной раннему христианству (книга
бен с жертвоприношениями Е. м. и её да; ср. роль этого числа в символике Е., дошедшая до нас в эфиопском
невестке. л. к. Митры, в гностицизме — см. Абрак- переводе; отличная от неё книга Е.
ЕНО-РАН И СЕО-НЕ, в корейской ми- сас). Далее сказано: «и ходил Енох Праведного, дошедшая в славянском
фологии супружеская пара, олицетво- пред богом; и не стало его, потому переводе; т. н. 3-я книга Е., фрагмен-
рявшая солнце и луну. Согласно ми- что бог взял его». Эти скупые данные ты еврейского и арамейского текстов
фологическому преданию, записанному породили обширную традицию позд- которой были открыты только в 50-х
в ¦ Самгук юса» и «Силла суиджон», неиудейских легенд, получившую от- гг. 20 в. в Кумране; 2 в.), описывает
на берегу Восточного (Японского) голоски в раннем христианстве, в ис- водворение Е. в запредельных покоях
моря жила во времена правителя древ- ламе (см. Идрис), в каббалистической небесного двора, сообщение ему
него корейского государства Силла литературе. В легендах о Е. выделя- тайн устройства небес и божествен-
Адалла-вана A54—184) супружеская ются следующие основные мотивы, но-ангельского управления космосом,
пара Е. и С. Однажды Ено-ран пошёл Е. — культурный герой, основатель наконец, дарование ему сана «мата-
за морской капустой, и вдруг перед письменности (и прообраз благо- трона» (собств. «метатрон» — «стоя-
ним возникла скала (по другой вер- честивого писца, исполняющий «кан- щий у престола»), т. е. дворецкого
сии, — рыба), которая доставила его целярские» обязанности даже в поту- или визиря в царстве Яхве; этот
в Японию, где он стал правителем, стороннем мире), иногда основатель сан иногда приобретает черты бого-
Сео-нё, не дождавшись мужа, пошла астрологии (переосмысление солярно- человеческого достоинства. Е. —
на берег и обнаружила его соломен- космических мотивов?). Е. — образец человек, поставленный над ангелами,
ные туфли. Когда она поднялась на мистического общения с богом и аске- как домоправитель над слугами (иуда-
скалу, та начала двигаться и привезла тического уединения для этого обще- истическое предвосхищение христи-

436 ЕРВАНД И ЕРВАЗ
анского образа Марии как «царицы дурно»), а также объяснить его «взя- живёт в скалистых горах, в пещере,
ангелов»). Во время путешествия тие богом» как обычную смерть. из которой исходит сияние. Ему были
Е., взятого богом на небо, тому откры- Книга Е., рано вошедшая в число посвящены праздник в начале поко-
ваются тайны прошлого и будущего, «отречённых» (апокрифических) книг, са — т. н. ветряной понедельник (от-
он «видит» предстоящий приход служила источником и прообразом сюда делалось предположение, что
«сына человеческого», воскресение многих средневековых эсхатологи- Е. был богом ветра), многочислен-
мёртвых, наказание грешников в ческих сочинений, описаний ада и ные храмы и святилища (Тхаба-Ер-
аду и воздаяние праведным в раю, рая, её отзвуки находят и в «Божест- ды, Галь-Ерды, Тамыж-Ерды, Мага-
восстание нечестивых ангелов против венной комедии» Данте, и в «Потерян- Ерды и др.). В дальнейшем общеин-
бога и их наказание (ср. Иуд. 6). ном рае» Мильтона. На Руси «Слово гушский Е. был, по-видимому, вытес-
Е. призван быть в отношении к исто- от книг Еноха Праведного» было вклю- нен местными божествами, носивши-
рии «свидетелем Яхве» против греш- чено в 16 в. в «Великие Четьи-Минеи» ми имена посвященных Е. святилищ,
ных людей, а в своём качестве «вели- (канонической книга Е. считалась и в Тамыж-Ерда, по представлениям
кого писца» — небесным летописцем эфиопской традиции), лишь позднее ингушей, — человек маленького роста,
и как бы протоколистом, измеряющим книга Е. была причислена к «отречён- сидящий на коне величиной с коз-
правой мерой все дела человеческие, ным» сочинениям. лёнка. Когда он разгневан, его рост
Свидетельское служение Е. должно Среди западноевропейских литера- увеличивается в пятнадцать раз,
получить кульминацию и завершение турных преломлений легенд о Е. в а его лошадь становится выше баш-
во времена конечной борьбы, т. е., 19 — 20 вв. — поэма английского поэта ни. Существует миф, согласно кото-
по христианским представлениям, во А. Теннисона «Енох Арден» (о моря- рому Тамыж-Ерды в облике козла
времена антихриста. Слова Апока- ке, который пропал без вести, вернул- явился к пастуху, когда тот пас стадо
липсиса: «и дам двум свидетелям ся в свой дом и снова из него ушёл, баранов у подножия Красных гор;
моим, и они будут пророчествовать оказавшись неузнанным), третий сон козёл заговорил с пастухом и через
1260 дней..., и когда кончат они сви- Иосифа, рассказываемый одному него предписал жителям его аула
детельство своё, зверь, выходящий Вениамину, в романе Т. Манна поклонение Тамыж-Ерды, определив
из бездны, сразится с ними, и победит «Молодой Иосиф», а также «вознесе- при этом детали обряда. Затем он
их, и убьет их, и трупы их оставит ния» Рэнсома в повестях К. С. Льюи- назвал себя и превратился в эфир,
на улице великого города...» A1, 3 са «Переландра» и «Эта мерзостная Молдза-Ерды поклонялись как богу
и 7 — 8), — относимы церковной тра- сила». Ссылки на книгу Е. встречают- войны; Мелер-Ерды — как покрови-
дицией к Е. и Илие, которые, таким ся и в классической русской литера- телю плодородия и напитков, из-
образом, изъяты из действия закона туре (напр., в повести Н. С. Лескова готавливаемых из хлеба.
естественной смерти ДЛЯ ТОГО, ЧТОбы «ЗаЯЧИЙ реМИЗ»). Лит.: Шиллинг Е., Ингуши и чеченцы, в
В КОНЦе Времён ПРИНЯТЬ СМерТЬ муче- Лит.: Соколов М. И., Славянская книга w" ^1931^51 ^Гу^^Кте^чески^ эпос
iiitti^ouvia Ътгатппгытлхз&теаа тлп ттт. Еноха Праведного. Тексты, лат. пер. и исследо- m- J1" 1ао1» да л га т .у. г>., героический энис
НИЧескуЮ. Эсхатологическая РОЛЬ ва / 19%; Меский н. ?., К вопросу чеченцев и ингушей, М., 1972, с. 61-63; Базор-
Е. ОТТеняетСЯ его близостью К Адаму, Об источниках славянской Книги Еноха, «Краткие к и н А., Горское паломничество, в кн.: Сборник
К СОТВОренИЮ мира; через него «са- сообщения Института народов Азии., 1965, № 86; сведении о кавказских горцах, в. 8, Тифлис. 1875,
МОе Начало» непосредственно СВЯЗЫ- !,го же« К истории текста славянской Книги с-
вается с «самым концом» Ено*а' (Следы пам„ятников Кумрана в Византии- Ерд (др..исл. ior3, «земля»), в скан-
вается С «самым кинцим». ской и славянскои литературе), «Византийский ^ v"r „ , Г л -а
Целый ряд символов, используемых временник», т. 24, 1964; Odeberg H., Enoch, динавскои мифологии обожествленная
в книге Е. (путешествие человека ог the Hebrew Book of Enoch, Cambr., 1928; земля. Сыном Е. считается Top. Зем-
' Sjoberg E., Der Menschensohn im athiophi- ттСТ йм пя ттгнаттл/гртг»л/г кипятя w v или.
На Небо; ДреВО ЖИЗНИ, ИСТОЧНИКИ scJhen Henochbuch, Lund, 1946; Vaillant А., ЛЯ °ЫЛа ПРеДметОМ "уЛЬТа И у КОН
мёда и молока, которые видит Е., Le Livre des Secrets d'Henoch, P., 1952; тинентальных германцев, где сыном
r гттятмтнгкпй прпгии семь небрг Milik J. Т., The books of Enoch: Aramaic земли был TyuCTO. С культом земли,
в славянской версии семь неоес, gments of Qumran Cave 4, Oxf., 1976; The book возможно связана и Нетис Е м
которые он посещает; север как сим- of Enoch, в кн.: The apocryPha and pseudepi- возможно' связана и мертус. е.м.
вол мира мёртвых и др.) имеют дале- grapha of the Old Testament in English, ed. ЕРМУНГАНД (др.-исл. Irmunganor,
ко идущие параллели в евразийских by R. н. Charles, v.i.Oxf., 1973. букв, «великанский посох»), Мйд-
(в частности, сибирских) шамани- . ' " веРинчев' • еанов. гардОрМ (др.-исл. MiUgarusormr,
стских традициях; ср. также шумеро- ЕРВАНД И ЕРВАЗ, Еруанд и «змей Мидгарда»), в скандинавской
аккад. традицию — образы Зиусудры Е Р У а з, в армянской мифологии бра- мифологии мировой змей, одно из
(Ут-напишти), а также седьмого до- тья-близнецы, рождённые от связи с трёх хтонических чудовищ, порождён-
потопного царя Энмендуранны, на- быком женщиной из царского рода ных великаншей Ангрбодой от Локи,
делённого сходными с Е. чертами. В Аршакуни, отличавшейся огромным Е. живёт в мировом океане, окружая
то же время книга Е., связывающая Рост°м, крупными чертами лица, чрез- обитаемую землю — Мидгард. На-
кумранскую литературу с новозавет- меРной чувственностью. Е. и Е. на- звание «змей Мидгарда», по-видимо-
ной, свидетельствующая о преемствен- делены функциями культурных героев. му^ свидетельствует о том, что перво-
ности кумранской эсхатологической Ерванд, став царём Армении, строит начально он был позитивным элемен-
традиции и последующей раннехрис- ГОР°Д> храмы; главным жрецом нового том пространственной системы мира в
тианской апокалиптики, обращена не храма в Багаране он назначает Ерва- скандинавской мифологии. В поэзии
столько к символике прошлого, сколь- за- От взгляда Ерванда, наделённого скальдов, в «Песни о Хюмире» («Стар-
ко к будущему. магической силой (дурным глазом), шая Эдда») и в рассказе «Младшей
Интерес мистических кругов иуда- лопался гранит. В эпосе «Випасанк» Эдды» о приключениях Тора в стране
изма, не говоря уже о христианах, к Ерванд — то злой вишап, то добрый великанов Утгарде или Етунхейме
фигуре Е. (как и к фигуре Мельхи- ЧаРь (СР- Артавазд). Согласно дру- (см. в Ст. Тор) рассказывается о
седека) часто казался ортодоксаль- ГОМУ варианту, Ерванд как злой вишап попытке Тора — его главного против-
противному рационализму раввинов подо- заключается каджами в мутные воды ника — поднять Е. из океана (мотив
зрительным. В экзегетическом тал- Рек- с. Б. а. «рыбной ловли Тора»). В последней
мудистском трактате «Берешит раб- ЕРД, Ё р д ы, в мифологии ингушей битве перед гибелью мира (см. Раг-
ба» B5, 1) приведены попытки дис- бог, выступающий в антропоморфном нарёк) Тор и Е. снова сражаются,
кредитировать праведность Е. (по (седовласый старик) или зооморфном Тор поражает змея, но сам умира-
мнению рабби Айбу, «Е. был двуликим, (белый козёл) облике. В одном из ет от изрыгаемого Е. яда. Битва То-
иногда действуя праведно, иногда преданий Е. имеет облик мужчины, ра и мирового змея была популяр-

ЕУКАХАЙНЕН 437
ной темой изображения на щитах (о рогов и поднялась к своему отцу на характеристика приближается к об-
чём свидетельствуют т. н. щитовые седьмое небо — на седьмой круг верх- разу сказочного глупого тролля или
драпы — особый вид стихотворений него мира. Тогда сын земли обесси- «глупого чёрта»); Хюмир, у кото-
скальдов). Этот же сюжет запечат- лел и должен был погибнуть, но Е. рого Тор после сказочных испыта-
лён на руническом камне на острове дал ему качели, качаясь на которых, ний добывает котёл для пива; Тьяцци,
Мэн (в Ирландском море). Борьба он смог подняться на небо и найти похищающий Идунн и её яблоки, но
бога-громовника и змея — важней- свою жену. Существовало представ- в конце концов побеждённый асами
ший мотив индоевропейской мифоло- ление о том, что у Е. семь мыслей, (его глаза, заброшенные Одином
гии. е. м. соответствующих семи кругам верх- на небо, превращаются в звёзды);
ЕРЫШ, в абхазской мифологии боги- него мира и семи мыслям и душам Гейррёд, который добивается, чтобы
ня, покровительствующая ткацкому каждого человека. Е. ведал хороши- Тор явился безоружным в Етунхейм,
ремеслу. Имя Е. происходит, по- ми мыслями, которые в каждом че- но всё равно побеждён им; Хрунгнир,
видимому, от абхазского арышра — ловеке борются с плохими, находящи- соревнующийся в конной скачке с
«отбеливать (или катать) холст», мися в ведении Делеся (западное, Одином и побеждённый Тором и его
Перед началом тканья ей молились, или кровавое небо). После смерти спутниками, несмотря на каменное
приносили в жертву конусообразные человека его душа (ульвей) может сердце; наконец, Скрюмир (Утгард-
хлебцы; по окончании работы жертво- попасть к Е. или к Боксейдесю (букв. Локи) — ему удаётся провести Тора
вали Е. часть сотканного полотна, «место костра Еся»). Первоначально и создать иллюзию неудачи в испы-
приговаривая: «Вот и твоя доля». Е. представлял собой обожествлённое таниях, которым великаны подверга-
подвергает. А. небо, но он выступает и в антропо- ют Тора и его спутников (Тьяльви
ЕСЬ (букв, «небо», «бог»), в кетской морфном виде: старец в белой одеж- и Локи) в Утгарде (подробнее см.
мифологии верховное божество, один де, иногда спускающийся на землю, в ст. Тор и Локи). Локи вольно или
из главных создателей земли (той в- в- Иванов, в. н. Топоров, невольно выступает посредником
её части, которая лежит выше по ЕТУНЫ (др.-исл. ед. ч. iotunn, др.- в отношениях между асами и вели-
Енисею и соответствует наиболее ран- англ. eoton), турсы (др.-исл. ^mrs, канами (строителем Асгарда, Трю-
ним историческим местам обитания др.-англ. pyrs), в позднейшей сканди- мом, Тьяцци, Гейррёдом). Один,
кетов). Е. как воплощение доброго навской традиции — тролли (ед. ч. перехитрив великанов Суттунга и
начала, добыв землю со дна моря, troll), в скандинавской мифологии ве- Бауги, добывает мёд поэзии, охра-
создаёт ровную поверхность земли, ликаны. Они представлены двойствен- няемый дочерью Суттунга — Гуннлёд.
тогда как Доотет, носитель злого но. С одной стороны, это древние испо- Наряду с безобразными старухами-
начала, спрятавший за щеками часть лины — первонасельники мира, пред- великаншами (вроде сестры Трюма
земли, создаёт более северную на- шествующие по времени богам и лю- или Ангрбоды — матери хтонических
клонную часть земли. Е. отнимает дям. Это Имир и его прямые потомки чудовищ Хель, Ермунганда и Фенри-
у него землю и, разбросав на поверх- (т. н. инеистые великаны — хрим- ра) скандинавская мифология знает
ности, творит горы, холмы, кряжи, турсы), в т. ч. Бергельмир, который, красивых дочерей великанов; любов-
полезных людям животных и рыб; согласно «Младшей Эдде», спасся ные связи и даже браки с ними —
вредных насекомых он опускает в в ковчеге (вероятно, библейское влия- не редкость у асов. Такова, напри-
яму, которую прикрывает большим ние), когда боги убили Имира, а в мер, Скади — дочь Тьяцци, на кото-
столбом (носитель злого начала его крови утопили всех инеистых рой женится Ньёрд, или Герд, дочь
вытащил этот столб, отчего вредные великанов. Представление об инеис- Гюмира, к которой сватается Фрейр.
животные расползлись по лесу). Е. тых великанах включает их великую Е- м- Мелетинскии.
нарисовал на земле пальцами все мудрость. Таков Бёльторн — отец ЕУКАХАЙНЕН (Joukahainen), E у к а-
реки (кроме Енисея, прорытого Аль- матери Одина, дающий Одину маги- хай ни, Еугамойни, Еугамб-
бэ). Первые дикий олень («олень ческие руны. Таков и Вафтруднир— не, в финской и карельской мифо-
Еся»), лось, заяц и другие животные, с ним Один соревнуется в мудрости логии и эпосе юный герой, неудачник,
на которых охотились кеты, а также («Речи Вафтруднира» в «Старшей Противопоставляется старому мудре-
снег, чтобы люди могли поймать Эдде»). По-видимому, великаном цу Вяйнямёйнену. В карельских рунах
этих животных, были посланы на является и мудрый Мимир, хозяин Е. состязается с ним в пении и муд-
землю Есем. Е. был супругом Хо- медового источника, откуда черпает рости; их сани сталкиваются в дороге,
седэм. В правремя, когда была со- мудрость Один, с головой которого и уступить путь должен мудрейший,
творена земля, они жили вместе на Один советуется. К этой же категории Е. выдаёт себя за мудреца времён
седьмом круге верхнего мира, но в какой-то мере относится и великан- творения мира, но демиург Вяйнямёй-
поссорились после того, как их стар- строитель небесного селения богов — нен песней-заклинанием загоняет
ший сын Биссымдесь («западное Асгарда. Е. противопоставляются хвастуна в болото и выпускает оттуда
небо») не послушался отца, совето- богам — асам не только во времени, лишь после того, как Е. обещает ему
вавшего ему одеться потеплее, и но и в пространстве — как жители в жёны свою сестру. Е. сопутствует
остался замороженным в западной холодной каменистой страны на се- Вяйнямёйнену в его культурных дея-
части неба, откуда насылает ветер, верной и восточной окраинах земли ниях, по-видимому, как неудачник-
Хоседэм ушла от Е. на землю (по (Етунхейм, Утгард), как представи- трикстер демиургу (в некоторых ру-
одному из вариантов мифа, была тели стихийных, демонических при- нах Е. — младший брат Вяйнямёйне-
изгнана Е. за то, что изменила ему родных сил. Они — враги асов, ал- на: ср. Ена и Омоля в коми мифоло-
с месяцем), но и там зовётся женой чущие отнять у последних их жён — гии, Нуми-Торума и Куль-отыра у об-
Е. Свою дочь Е. отдал в жёны сыну богинь Фрейю, Идунн и чудесные ских угров и т. п.): Вяйнямёйнен
земли, но их поссорила злая Калме- сокровища — атрибуты богов, напри- делает лодку — Е. её портит; меч
сэм (Калбесэм). Она подложила в мер молот Тора, молодильные яблоки Е. ломается о хребет гигантской щу-
мешок сыну земли берёзовые губки Идунн. С Е. вечно борется Тор, за- ки, которую Вяйнямёйнен убивает
вместо съестных припасов, и тот за щищая от них Асгард и мир людей — своим оружием и делает кантеле; Е.
это побил дочь Е., которая, обидев- Мидгард. Таковы великаны: Трюм, неумело играет на инструменте —
шись на него, ударилась о землю, у которого Тор и Локи хитростью Вяйнямёйнен зачаровывает всех своей
превратилась в важенку, сына поса- отнимают похищенный им молот игрой и т. п. Когда Вяйнямёйнен
дила в люльке на верхушки своих Тора (Трюм нисколько не мудр; его похищает сампо, Е. уговаривает его

438 ЕФРЕМ
запеть, и пение будит хозяйку Похьё-
лы. Согласно одной из рун, Е. — Еуга-
мойне даже стреляет в Вяйнямёйнена
из лука, когда тот возвращается из
Похьёлы.
ЕФРЁМ (евр. 'ephrajim), в ветхоза-
ветхозаветном предании внук Иакова, второй
сын Иосифа, рождённый в Египте
от Асенефы (дочери Потифера, еги-
египетского жреца); родоначальник-
эпоним одного из израильских пле-
племён. Имя его возводится к евр. parah,
«быть плодовитым» (согласно Быт. 41,
52, Иосиф нарёк сыну имя «Ефрем»,
потому что, говорил он, «бог сделал
меня плодовитым в земле страдания
моего»), но здесь возможно влияние
народной этимологии; не исключена
и первоначальная связь имени с евр.
'epher, «земля», первоначальное зна-
значение — «плодоносная область» или
«двойная плодоносность», вероятно,
древнее название территории, заня-
занятой племенем Е. Когда Иосиф при-
привёл своих сыновей — старшего Манас-
сию и младшего Е. к умирающему
Иакову (Израилю), тот (вопреки
обычаю) свою правую руку поло-
положил на голову Е., хотя он был млад-
младшим, а левую на голову Манассии;
когда огорчённый Иосиф хочет пере-
переложить правую руку отца с головы
Е. на голову его старшего брата,
Иаков отказывается, говоря: «мень-
Иаков благословляет сыновей Иосифа. Фраг-
Фрагмент картины Рембрандта. 1656. Касселъ,
Картинная галерея.
ший его брат будет больше его, и
от семени его произойдёт многочис-
многочисленный народ» (Быт. 48, 19). Ссыл-
Ссылка на исполнение этих слов есть в
благословении Моисея сынам Изра-
Израиля: «это тьмы Ефремовы, это тысячи
Манассеины» (Втор. 33, 17). Преда-
Предание отражает исторический факт
многочисленности и влиятельности
племени («колена») Е., а также перво-
первоначального объединения двух колен
«сыновей Иосифа» («дом Иосифа»),
лишь позднее распавшихся на две
племенные группы. См. также Две-
Двенадцать СЫНОвей ИаКОва. В. В. Иванов.
ЁШАП, в нарт-орстхойском эпосе
ингушей и чеченцев антропоморфное,
бесполое чудовище, охраняющее
вход в ел (не пропускает в него жи-
живых и не выпускает из него мёртвых).
Имеет девять глаз, девять рук и ног,
из его пасти торчат клыки; у него
огромное тело, обросшее длинными
космами, облепленное вшами. Человек
не в силах причинить ему какой-либо
вред. Иногда Е. предстаёт в женском
облике. Сыграв на женском тщесла-
тщеславии Е., героям Сеска Солее и Бятару
удаётся проникнуть в ел и выбраться
из него.
В волшебных сказках Е. — баба-
яга, колдунья, сосущая у людей кровь
или пожирающая их.
Лит.: Сеска Солса и Бятар, в кн.: Дал га т
У. Б., Героический эпос чеченцев и ингушей, М.,
1972, с. 304 — 09; [Магомаев И.], Сказки и
легенды чеченцев в русском пересказе, в кн.: Сбор-
Сборник материалов для описания местностей и племен
Кавказа, в. 22, Тифлис, 1897, с. 19—20; Уел баха
биица къовсам, «Лоаман 1уйре», 1965, № 1.
А. М.

ЖАЛМАУЫЗ КЕМПЙР, в мифологии
казахов и киргизов (желмогуз
кемпйр) демоническое существо
в образе старухи, нередко с семью
головами. Обычно олицетворяет злое
начало. Ж. к. — людоедка, похити-
похитительница детей; в образе лёгкого она
плавает на поверхности воды, а ког-
когда приближается человек, превра-
превращается в семиглавую старуху, хва-
хватает его и вынуждает отдать сына
(сказка «Ер-Тостик»). Существует
мнение, что образ Ж. к. (как и близ-
близкой ей мыстан кемпйр казахов) вос-
восходит к культу матери-покровитель-
матери-покровительницы. На это указывают присущие
ей иногда функции шаманки-волшеб-
шаманки-волшебницы, хозяйки родового огня, влады-
владычицы и стража «страны смерти».
(Черты доброй бабы-яги, покрови-
покровительницы героя, Ж. к. сохранила
в некоторых волшебных сказках,
в которых она рассказывает, как
добыть самоиграющую домбру, по-
помогает достать волшебное зеркало
и жениться.) У киргизов разновид-
разновидность Ж. к. — демон мите, представ-
представлявшийся старухой в лохмотьях, ко-
которая живёт в горах, в лесу, да-
далеко от человеческих жилищ. Она
увлекает девушек в свой шалаш и
незаметно сосёт у них из колена
кровь; когда жертва ослабеет, мите
её съедает. Мите близок демон жал-
мавыз [ялмавыз (карчык)] казан-
казанских татар. Аналогичный персонаж
имеется в мифологиях уйгуров и
башкир [колдунья-людоедка ялмауз
(ялмауыз)], узбеков [старуха-людоед-
[старуха-людоедка ялмоЕиз (кампир) или жалмовиз
(кампир)] и ногайцев (елмавыз).
Лит.: Баялиева Т. Д., Доисламские веро-
верования и их пережитки у киргизов, Ф., 1972, с. 103.
В. Б.
ЖАН-ШАРХ (от адыг. жан, «острое»,
шарх, «колесо»), в нартском эпосе
адыгов громадное железное колесо
с острыми выступами, предмет со-
состязания нартов. Ж.-ш. скатывали
с вершины Харама-ошха, а нарт,
стоявший у её подножия, должен был
ударом (ладони, груди) вернуть его
на гору. Враги Сосруко, узнав о его
уязвимом месте, предложили ему
оттолкнуть Ж.-ш. бёдрами. Когда
Сосруко сделал это, Ж.-ш. отрезало
ему ноги. Осетинский аналог Ж.-ш. —
колесо Балсага. м. м.
ЖАР-ПТЙЦА, в восточнославянской
мифологии чудесная птица. Согласно
русской волшебной сказке, каждое
перо её «так чудно и светло, что еже-
ежели принесть его в тёмную горницу,
оно так сияло, как бы в том покое
было зажжено великое множество
свеч». Золотая окраска Ж.-п., её
золотая клетка связана с тем, что
птица прилетает из другого («три-
(«тридесятого царства»), откуда происхо-
происходит всё, что окрашено в золотой цвет.
Ж.-п. может выступать в роли похи-
похитителя, сближаясь в этом случае с
Огненным Змеем: она уносит мать
героя сказки «за тридевять земель».
Сравнительный анализ позволяет
предположить древнюю связь Ж.-п. и
словацкой «птицы-огневика» с други-
другими мифологическими образами, воп-
воплощающими огонь, в частности с ог-
огневым конём-птицей. в. и., в. т.
ЖВАБРАН («мать отца коров»),
в абхазской мифологии божество круп-
крупного рогатого скота, одна из семи
долей Айтара. Согласно ранним ми-
мифологическим представлениям, Ж. —
прародительница коров. Моление Ж.
(в первую субботу марта) входило в
цикл весенних обрядов в честь Айтара.
Л. А.
ЖЕЗ ТЫРНАК (казах. «медный
коготь»), в мифологии казахов злое
демоническое существо в облике
красивой молодой женщины с медным
носом и медными когтями. Ж. т. обла-
обладает чудовищной силой и громким
пронзительным голосом, своим криком
она убивает птиц и мелких животных.
Сохранились мифы об удачливых
охотниках, сумевших победить Ж. т.
Согласно одному из них, поздним
вечером к охотничьему костру вышла
молодая женщина, которую охотник
пригласил разделить трапезу. Так
как она всё время, даже когда ела,
закрывала нос рукавом, он догадался,
что перед ним Ж. т. После её ухода
охотник положил у костра бревно,
накрыл его своей одеждой, а сам
влез с ружьём на дерево. Когда ночью
Ж. т., вернувшись, бросилась на
бревно, охотник метким выстрелом
убил демона. Подобные мифы быто-
бытовали и у киргизов, называвших духа
джез тырмак или джез тумшук («мед-
(«медный нос»). Сходные образы имеются
и у тувинцев [дух чулбус (шулбус)]
и бурят (му-шубун). в. Б.
ЖЕМЙНА (литов. Zemina), в литов-
литовской мифологии богиня земли,^персо-
земли,^персонифицированная земля, ср. zeme «зем-
«земля» (известна по источникам с 16 в.).
Ж. занимает второе место в пантеоне
после Перкунаса. В фольклоре она
связана с ним, с солнцем и месяцем,
могла входить в сюжет основного
мифа как жена громовержца (см.
в ст. Балтийская мифология). Поль-
Пользовалась особым почитанием. Ей
приносили жертвоприношения, сопро-
сопровождая их заклятием: «Дорогая
Земля, ты даёшь мне, и я даю тебе»;
в борозду клали хлеб, на землю лили
пиво, перед сном старики целовали
землю со словами: «Земля, моя мать,
я произошёл от тебя, ты кормишь
меня, ты носишь меня и после смерти

440 ЖЕР-БАБА
ты похоронишь меня» (ср. латыш.
Земес мате — мать земли и т. п.).
К земле часто обращались в загово-
заговорах, в частности от укуса змей. У Ж.
был брат Жемепатис, «господин
земли», возможно, близнец (ср. Близ-
нечные мифы). в. п., в. т.
ЖЕР-БАБА, в мифологии ингушей
и чеченцев персонаж в облике стару-
старухи. В нарт-орстхойском эпосе Ж.-б. —
вещая старуха, накормившая досыта
нарт-орстхойцев хлебом, испечённым
из очень малого количества муки
(сохранившейся от времён, когда
в мире существовала дунен беркат —
благодать), и сообщившая им при-
причину исчезновения дунен беркат.
В сказках Ж.-б. обитает вдали от
человеческого жилья — в лесу, в
горах; она добра, помогает герою
(указывает путь к достижению цели,
способствует его победе над врагами).
а. м.
ЖИВА, в западнославянской мифоло-
мифологии главное женское божество (в
земле полабов, по хронике Гельмольда,
12 в.). Как и старопольская богиня
жизни Zywye (по Я. Длугошу, поль-
польскому хронисту 15 в.), чьё имя родст-
родственно имени Ж., она воплощает жиз-
жизненную силу и противостоит мифо-
мифологическим воплощениям смерти.
в. и., в. т.
ЖИВОТНЫЕ. Роль Ж., как и вообще
анимального (зооморфного или те-
риоморфного) элемента, в мифологии
исключительно велика. Она опреде-
определяется значением, которое имели Ж.
на ранней стадии развития челове-
человечества, когда они ещё не отделялись
со всей резкостью от человеческо-
человеческого коллектива — ни в его синхрониче-
синхроническом состоянии (включение Ж. в
социальную иерархию, помещение
священных Ж. на вершине иерархи-
иерархической лестницы), ни в диахрониче-
диахроническом аспекте (идея происхождения
данного коллектива от Ж. или от жи-
животного предка), ни, наконец, онто-
онтологически (представление о Ж. как
об особой ипостаси человека).
В силу этих особенностей Ж. в
течение длительного времени служили
некоей наглядной парадигмой, отно-
отношения между элементами которой
могли использоваться как определён-
определённая модель жизни человеческого
общества и природы в целом (прежде
всего в аспекте плодородия и цик-
цикличности). В этом смысле использо-
использование образов Ж. в эпосе или в ал-
аллегорической системе апологов, басен,
притч, пословиц и т. п. (вплоть до
средневековых «Бестиариев») продол-
продолжает архаическую традицию.
В мифопоэтическом сознании Ж.
выступают как один из вариантов
мифологического кода (наряду с
растительным, пищевым, химическим,
цветовым и т. п.), на основе которого
могут составляться целые сообщения,
Бык и лошадь. Наскальное изображение. Верхний палеолит. Пещера Ласко. Франция.
Человек с бизоньей
головой преследует жи-
животное с головой бизо-
бизона и туловищем лани
и оленя с перепонча-
перепончатыми передними лапа-
лапами. Наскальное изо-
изображение. Верхний
палеолит. Пещера.
Франция.
Бизоны, лошадь и раз-
различные знаки. На-
Наскальное изображе-
изображение. Верхний палео-
палеолит. Пещера Пиндаль.
Испания.
Слева — Змей
охраняет ис-
истоки Нила.
Справа — Боги-
ни-покрови-
ни-покровительницы Север-
Северного (в образе
змеи) и Южного
(в образе самки
коршуна) Египта

ЖИВОТНЫЕ 441
Слева — Египет-
Египетская богиня
Бает с головой
кошки. Египет-
Египетский бог Ану-
бис с головой
шакала или со-
собаки.
Справа — Еги-
Египетский бог Тот
с головой ибиса.
в частности мифы или мифологизиро-
мифологизированные животные сказки. Поскольку
отдельные элементы зооморфного
кода имеют постоянно закреплённые
за ними значения, которые, однако,
могут передаваться и другими кодо-
кодовыми системами, устанавливается
система соответствий между изо-
элемент/стихия — металл — вкус —
время года — божество).
Такие классификационные цепи
известны как в архаичных мифопоэти-
ческих традициях, так и в более позд-
позднее время. Особенно распространены
примеры соотнесения Ж. со страна-
странами света, временами года, стихиями.
В Китае, Корее и Японии: ¦
- Чёрная —
черепаха
I
север
I
зима
вода
-Белый Красная—Зеленый
тигр
I
запад
I
осень
i
металл
птица
юг
I
лето
I
огонь
дракон
I
восток
весна
I
дерево
6 Ассирии:¦
. орёл вол (бык) лев человек
В Древнем Египте: •
¦ ястреб шакал обезьяна — человек
У американских индейцев: медведь пантера молодой лось
олень
В Ветхом завете:
В Древней Греции:-
север запад
- орёл -
.лев человек
- орел слон дракон рыба
i I I I
воздух земля огонь вода
(обычно в 12-летнем цикле, в част-
частности у народов Центральной и Юго-
Восточной Азии). В Китае месяцы
связывались последовательно с кры-
крысой, волом, тигром, зайцем, драконом,
змеёй, лошадью, овцой, обезьяной,
петухом, собакой, свиньёй. В Тибете
и Монголии — с мышью, коровой,
тигром, зайцем, драконом, змеёй,
лошадью, овцой, обезьяной, петухом,
собакой, свиньёй (ср. также зоонимию
годов в 12-летнем цикле). В Древней
Греции проводниками солнца счита-
считались кошка, собака, змея, краб, осёл,
лев, козёл, вол, ястреб, обезьяна,
ибис, крокодил. Мусульмане связы-
связывают с небом 10 Ж. и соответственно
их хозяев: баран (Ибрахим), ослица
(Балам), чибис (Билкис), кит (Йу-
нус), конь (?) ал-Бурак (Мухаммад),
вол (Муса), голубь (Нух), верблюд
(Салих), собака Китмир (Люди пе-
пещеры — Асхаб ал-Кахф), муравей
(Сулайман).
Представления о реальных особен-
особенностях Ж. в сочетании с их использо-
функциональными элементами разных
кодов. При этом конкретные элемен-
элементы зооморфного кода получают спо-
способность выступать как классифика-
классификаторы, которые условно-символически
описывают данную ситуацию и, кроме
того, могут объединяться в целые
комплексы, обнимающие разные
сферы бытия (ср. цепи соответствий
типа: данное Ж. — растение — страна
света — цвет — небесное светило —
Некоторые из входящих в такие
классификации Ж. выступают как
представители или главы целых клас-
классов. В китайской традиции Белый
тигр является представителем всех
четвероногих, Чёрная черепаха —
всех моллюсков, Феникс — всех птиц,
Голубой дракон — всех Ж., покры-
покрытых чешуёй.
Образы Ж. кодируют также соот-
соответствующие месяцы, сутки, годы
Египетский фараон сосёт молоко небесной
коровы.
ванием в классификациях, являю-
являющихся способом объяснения челове-
человеком самого себя и окружающей приро-
природы, создают возможность для рас-
распространённой в раннеродовом обще-
обществе, ещё не умеющем вполне выде-
выделить себя из природной сферы,
мифологической персонификации

442 ЖИВОТНЫЕ
Львиноголовая птица
Анзуд, когтящая оле-
оленей. Плита из шумер-
шумерского храма в Эль-
Обейде. 3 тыс. до н. э.
себя в природе, для подчёркивания
своего единства (как в настоящем,
так и в плане преемственности),
объяснения ландшафта как нагляд-
наглядной истории своих предков (см. То-
темические мифы). Тотем позволяет
связать данный человеческий кол-
коллектив с данной территорией, на-
настоящее — с прошлым, культурное
и социальное — с природным, а также
объединить этот коллектив некоторой
общей системой норм поведения
(экзогамия, алиментарное табу,
особенности ритуала и т. п.). Тоте-
мические предки обычно представлены
конкретными видами Ж. или особы-
особыми зооантропоморфными существами
(полуживотные предки дема у ма-
ринданимских папуасов и т. п.);
им посвящены особые обряды, целью
которых является воздействие на
тотем (напр., обряд интичиума в
Австралии; см. Австралийская мифо-
мифология). Поэтому уже в рамках тоте-
тотемизма существуют мифы о Ж., кото-
которые полностью или частично инсцени-
инсценируются во время соответствующих
ритуалов в тотемических центрах и
служат мотивировкой тех или иных
деталей образа и особенностей мест-
местности (её ландшафта, фауны, фло-
флоры). Таким образом, тотемические Ж.
и первопредки зооантропоморфной
природы используются в дескриптив-
дескриптивной и этиологической функциях.
Связь человека, рода с Ж. как тоте-
тотемом подтверждается не только мно-
многочисленными мифологическими моти-
мотивами, но и формулами (ср. зачин
ряда австралийских мифов: «Это
было в то время, когда звери ещё
были людьми»), языковой семантикой
[ср. частое в конце мифов австралий-
австралийских муринбата слово demninoi, оз-
означающее и «изменить (ся) тело (м)»
и «превратиться из человека в жи-
животное»], особенностями именосло-
именослова (даже у тех народов, которые зна-
знают лишь вырожденные формы тоте-
тотемизма).
В пределах одной общности разные
тотемические системы могут накла-
накладываться друг на друга, давая эффект
интерференции и усложнения (напр.,
родовой, фратриальный тотемизм,
тотемизм брачных классов, тотемизм
полов, лично-индивидуальные формы
тотемизма). Лично-индивидуальная
Слева — Львы,
управляемые ан-
тропозоомор-
фным героем с
орлиной головой,
и восседающее
на их спинах
божество. Ба-
Базальтовая статуя
из Кархемиша.
9 в. до н. э.
Справа — Сцены
с животными из
шумеро-аккадско-
го эпоса о Гильга-
меше. Инкруста-
Инкрустация на арфе из
Ура. 3 тыс. до н. э.
форма близка к нагуализму, в осно-
основе которого находится представле-
представление об особом животном (нагуале),
мистическим образом влияющем на
судьбу данного индивидуума (ср.
близкие формы культа личных духов-
покровителей у североамериканских
индейцев и верования в личных по-
покровителей в виде собаки, ворона,
лебедя, т. н. fylgja у древних исланд-
исландцев). С нагуализмом связаны и трудно
поддающиеся исследованию мифоло-
мифологические представления о Ж., часто
проявляющиеся во время и в форме
сновидений.
Более определённая роль мотивов,
возникающих в рамках промыслово-
промыслового культа (и его ядра промысло-
промысловой магии), которые либо становятся
частью целого мифа, либо остаются
на уровне некоей инструкции (она
может иметь и словесную форму),
регулирующей поведение в соответ-
соответствующей ситуации. Мощными мифо-
образующими потенциями обладают
мотивы, приурочиваемые к деятель-
деятельности духов-хозяев (напр., диких
зверей, дичи и т. п. на Кавказе, в
Сибири, Юго-Восточной Азии, Афри-
Африке, Австралии, у американских индей-
индейцев), особенно когда образы духов-
хозяев сублимируются в божественные
ипостаси (напр., эскимосские божест-
божества типа великой морской богини
Седны, связанной с тюленями; Торн-
гарсоака, имеющего облик белого
медведя; Каннакапфалука, обитаю-
обитающего на морском дне, и т. п.). С ни-
ними соотносятся особые мифы и ритуа-
ритуалы, в которых элемент анимализма
может репродуцироваться и в связи с
предметом промысла, и в связи с
божеством или духом-покровителем
данного Ж., и, наконец, с субъектом
промысла — человеком, в котором
подчёркиваются и обыгрываются его
зооморфные черты, его двуприрод-
ность (человеческая и животная)
(напр., во время т. н. «медвежьих
праздников», широко распространён-
распространённых у айнов, нивхов и других народов
Сибири и Дальнего Востока). В
представлении кетов человек и мед-
медведь могут выступать как разные
ипостаси одного и того же существа,
отличающегося от всех других Ж.
наличием души (ср. также представ-
представление о медведе как об умершем
родственнике, рассказы о брачных
отношениях медведя и женщины, о
воспитании медвежонка в человече-
человеческой семье, особенно у айнов, и др.).
Разные формы культа животных
(зоолатрии) и их пережитки рас-
расширяют круг ритуальных мотивов,
относящихся к Ж., и, следовательно,
количество мифологических моти-
мотивировок (как имплицитных, так и
эксплицитных) ритуалов почитания
Ж. Также существен учёт ритуальных
образов, изображений и предметов,

ЖИВОТНЫЕ 443
Быки-зебу, охраняемые божеством, лев с птицей, раздирающей быка, змеи и другие животные. Рельефное изображение на шумерском
стеатитовом сосуде из Тель-Аграба. 4 — 3 тыс. до н. э.
связанных с такими церемониями,
как «пляска кенгуру» у австралийцев,
«пляска бизонов» у индейцев-манда-
нов, «волчья пляска» у индейцев-
квакиутль (ср. также маску ворона
у них же), ряжение в медвежьи и
волчьи шкуры жреца, шамана, вождя,
его дружины, а также виновного,
подвергаемого наказанию (ср. рус.
диал. обозначение вора — «волк»),
изгоя. С этим связаны мотив оборот-
ничества (люди-волки, люди-собаки,
люди-медведи в хеттских ритуалах,
греческий миф о Долоне-волке и т. н.
«волко-люди», мотив Змея Огненного
волка у славян, люди-волки в римских
луперкалиях, оборотни-вурдалаки,
истории, типологически сходные с
сюжетом рассказа П. Мериме «Локис»
о человеке-медведе, и т. п.) и языко-
языковые аналоги оборотничества — имена
отдельных людей, племён, городов,
стран и т. п. {Ликаон греческого
мифа, ставший волком; ликийцы,
Ликия). Если в Евразии мотив обо-
оборотничества чаще всего связан с
образом волка (на юге и западе) или
медведя (на севере и востоке), то в
Юго-Восточной Азии в роли оборотня
часто выступает тигр, в Африке —
леопард, в Южной Америке — ягуар
и т. д. Иногда формы оборотничества
весьма многообразны (превращение
в леопарда, льва, антилопу, павиана,
змею и других животных у бушменов;
ср. также последовательное превра-
превращение героев сказок в самых различ-
различных Ж. и в ряде случаев параллель-
параллельное превращение преследуемых
героями противников в серию других
Ж.) или же подчинены более слож-
сложным космологическим, топографиче-
топографическим, сюжетным схемам: у Нуми-
Торума обских угров было много
сыновей, обладавших способностью
превращаться в различных Ж. и
потому почитавшихся в образах гуся,
лебедя, ястреба, щуки и т. п.; в со-
соответствии с этим между сыновьями
Нуми-Торума и их животными ипоста-
ипостасями членилось знакомое хантам и
манси пространство. Особая способ-
способность к оборотничеству предполага-
предполагалась у шаманов, которые, в частности,
могли говорить на языке разных Ж.
или понимать эти языки, а также у
колдунов, ведьм. Широко распрост-
распространены представления о душе челове-
человека в облике птицы (иногда птица —
ворон у индейцев квакиутль — уносит
душу в иной мир), бабочки, мотылька,
пчелы и т. п. Образ души-птицы
развит в мифологии Египта, Вавилона,
Греции. У народов Средней Азии,
гуронов и др. с душой отождествляет-
отождествляется голубь (ср. истоки христианского
образа голубя и образ голубя —
вестника смерти в разных традициях),
у якутов, сванов — петух, у других
народов — специфические для данного
места птицы (у индейцев бороро —
попугай арара). Нередко образ души
дифференцирован в зависимости и
от типа смерти. У тлинкитов души
новорождённых, задушенных мате-
матерями во время сна, являются в виде
сов, а души утонувших детей — в виде
морских уток. Но душа отождествля-
отождествляется не только с летающими Ж. (по
принципу «лёгкости», «воздушности»).
Часто она превращается в хтониче-
ских (в частности, водных) Ж. —
мышь (следы этого представления
отражены даже в ранней христианской
иконографии), змею, ящерицу, кро-
крокодила, акулу и т. п. или же в Ж.,
которые считаются близкими чело-
человеку, — в медведя в ряде сибирских
традиций, обезьяну в Гвинее (душа
вождя там же воплощалась в лео-
леопарда) и т. п.
Основные и наиболее развитые
формы участия Ж. в мифах предпола-
предполагают ту ситуацию, когда Ж. выступа-
выступают как объект развитой мифологи-
мифологической системы на её высших уровнях
Слева — Дракон бога Мардука. Глазурованный рельеф на «воротах Иштар» в Вавилоне. 6 в. до н. э. Справа — Дикий бык, символизирующий
бога бури. Глазурованный рельеф на «воротах Иштар» в Вавилоне. 6 в. до н. э. Берлин. Перед неазиат с кий музей.

444 ЖИВОТНЫЕ
Животные в сцене
переезда души по-
покойного в подземный
мир. Фрагмент этрус-
этрусской росписи могилы
«Кампана» в Вейях.
2-я половина 7 в.
до н. э.
J
(вплоть до пантеона). Весьма суще-
существенны случаи, когда Ж. рассматри-
рассматриваются как персонажи последую-
последующих уровней, вплоть до низших (ду-
(духи — покровители разных природных
угодий: лесов, полей, гор, ущелий,
рек, озёр, морей, болот и т. д. и
даже нечисть, враждебная людям);
как органическая ипостась антропо-
антропоморфных мифологических персонажей;
как временная, случайная, однократ-
однократная форма, принимаемая божеством
(Зевс — бык в греческом мифе о
похищении Европы); как помощник
мифологического персонажа (посто-
(постоянный или более или менее случай-
случайный) или его атрибут, символ; как
некая деталь внешнего облика уча-
участника мифа и ритуала (напр., об-
образы крылатого или рогатого солн-
солнца, шкура, рог, медвежья лапа и т. п.
у шамана или жреца и т. п.); нако-
наконец, как объект ритуала — жертвен-
жертвенное Ж.
Уже в древнейших памятниках изо-
изобразительного искусства, относя-
относящихся к верхнему палеолиту, Ж. яв-
являются основным объектом изобра-
изображений. По данным А. Леруа-Гурана,
более 80% всех изображений в палео-
палеолитических памятниках Франции и
Испании составляют Ж. (в совокуп-
совокупности немногим более 4% приходится
на изображения женских и мужских
фигур). Из 986 изображений Ж. в
наскальной живописи франко-кантаб-
рийского района 313 занимает лошадь,
209 — бизон; из остальных Ж.: ма-
мамонт — 79, каменный козёл — 78,
бык — 71, благородный олень — 68,
лань — 64, северный олень — 36,
медведь — 24, кошка — 23, рыбы — 7,
птицы — 5. Характерно и локальное
распределение изображений Ж. в
пещерной живописи. 96% изображе-
изображений зубров, 94% — бизона и 88% —
лошади находятся в наиболее сакраль-
сакральной зоне — в центральной части стены
в подземных залах или при расшире-
расширениях пещеры. На другие зоны (вход;
повороты, переходы, сужения между
подземными залами; вход в угол-
уголки — альковы; периферия, централь-
центральная часть стены) приходится 88% изоб-
изображений оленя, 86% — каменного
барана, 82% — медведя, 79% — лани,
72% — северного оленя, 70% — ма-
мамонта. Эти отношения подтверждают-
подтверждаются также и распределением человече-
человеческих изображений (соответственно
100% женских фигур в первом случае,
76% мужских фигур в другом). Пре-
Преимущественное расположение в наибо-
наиболее сакральной зоне изображений
женских и мужских фигур (Ж. и лю-
людей), а также округлых и удлинённых
знаков позволяет выявить основную
идею верхнепалеолитических памятни-
памятников, концептуальное ядро мировоззре-
мировоззрения людей древнего каменного века —
плодородие, имеющее своим источ-
источником отношение женского и муж-
мужского начал. Зооморфный код, в кото-
котором даны эти идея и начала, вполне
определяет исключительную роль
Ж. в верхнем палеолите (позднейшая
символика данного типа восходит
в своих истоках именно к этому вре-
времени). Есть некоторое основание (хотя
и не вполне надёжное из-за мало-
малочисленности примеров) предполагать,
что изображения птиц и рыб в какой-
то степени могли отсылать соответ-
соответственно к идее верха и низа (или
вертикального и горизонтального).
Тем не менее на материале наскаль-
Медуза. Деталь укра-
украшения этрусской ко-
колесницы из Перузии.
Сер. 6 в. до н. э.
Геракл, побеждающий речного бога Ахелоя
(в образе рогатого змея). Фрагмент росписи
краснофигурного стамноса. Кон. 6 в. до н. э.
Лондон, Британский музей.
ной живописи верхнего палеолита
едва ли возможна реконструкция
некоего аналога мифа, предполагаю-
предполагающего хотя бы микросюжет. Наскаль-
Наскальные изображения более позднего
времени (в частности, в Скандинавии,
Прионежье, Сибири, Африке), про-
продолжая в качестве основной тему
Ж., характеризуются уже более чёткой
организацией пространства (верх —
низ, правое—левое) и его семантиза-
цией, а также появлением простейших
мотивов следующих типов: кортежи
Ж. данного вида; чередование разных
видов Ж.; обозначение верха, середи-
середины и низа изображением разных
видов Ж.; Ж. и человек (в частности,
человек преследует Ж. и т. п.). В
искусстве одного из значительных
центров неолитической революции в
Чатал-Хююке образы Ж. включаются
уже в более определённый контекст.
Материалы Чатал-Хююка характери-
характеризуются, с одной стороны, наличием
фигурок Ж., но (в отличие от фигурок

ЖИВОТНЫЕ 445
Слева — Тифон и Зевс (изображение Тифона строится по вертикали: верх соотносится с крыльями, низ — со змеями). Фрагмент росписи
черно фи г урной халкидской гидрии. Ок. 530 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства. Справа — Змей Тифон, в которого
стреляет из лука младенец Аполлон, сидящий на руках у своей матери Лето. 5 в. до н. э.
человека) располагающихся всегда
вне гробницы; с другой стороны, раз-
развитием образа богини (юная женщи-
женщина; мать, дающая жизнь; старая жен-
женщина, однажды в соседстве с хищной
птицей), подчёркиванием её хтониче-
ских связей и прежде всего смешан-
смешанными и более сложными композиция-
композициями: девушка, женщина и мальчик в
соседстве с леопардами; богиня и
леопард; мужское божество на быке;
богиня, дающая рождение бычьей го-
голове, и т. п. В этих образах ещё
отчётливо обнаруживаются некоторые
особенности палеолитических изобра-
изображений Ж., но их распределение, аран-
аранжировка и правила композиции су-
существенно иные.
В соответствии с трёхчленным де-
делением мирового дерева (см. Древо
мировое) по вертикали распределяют-
распределяются и Ж. С верхом соотносятся птицы,
особенно часто орёл, нередко какая-
нибудь фантастическая птица (иногда
на вершине дерева симметрично нахо-
находятся две птицы, как бы дублирующие ций, дают основания для реконструк-
солнце и месяц). С серединой соотно- ции мифа, подтверждаемого и другими
сятся копытные (лошади, быки, коро- источниками, прежде всего т. н.
вы, олени, лоси, антилопы, овцы, «основного» мифа. Громовержец на
козы и т. д.), иногда пчёлы; копытные
располагаются симметрично по сторо-
сторонам дерева, нередко образуя при этом
последовательность Ж., иерархически
организованных и по горизонтали
(напр., лошади, коровы, овцы и т. д.).
С низом дерева (его корнями) соотно-
соотносятся змеи, лягушки, мыши, рыбы,
бобры, выдры, иногда медведи или
чудовища хтонического типа. Подоб-
Подобные описания (как словесные, так и
в изобразительном искусстве) миро-
мирового дерева с распределением Ж. в
изобилии известны в древних ближне-
ближневосточных традициях, в Индии, Иране
и Китае, в сибирских шаманских
традициях (отчасти у американских
индейцев), в старых индоевропейских
культурах, включая славянскую. Эти
описания, как и соответствующие ри- Вестник смерти коршун Моан фрагмент
туалы, Существующие В ряде ТраДИ- росписи блюда. Майя. 8—9 ее.
Зооморфные скульптуры на стене храма
Кецалъкоатля е Теотиуакане. Мексика.
Японские зооморфные
божества ветра и гро-
грома. Роспись парных
двустворчатых ширм
художника Соацу. 1-я
половина 17 в. Киото,
монастырь Кэнниндзи.

446 ЖИВОТНЫЕ
однако, сохраняют мифологическую
семантику Ж., принимающих в этом
сюжете участие. Четырёхчленная го-
„ . ризонтальная схема мирового дерева
Ягуар как солнечный v «тл
символ. Рельеф. Тео- также увязывается с мотивами Ж.
тиуакан. Мексика. В раЗНЫХ траДИЦИЯХ Ж. ЯВЛЯЮТСЯ
хозяевами «четырёх стран света»
(«четырёх направлений»), в частности
на печатях из Мохенджо-Даро (ср.
тетраду древнекитайских священных
Ж.: дракон, феникс, единорог-цилинь
и черепаха). Вероятно, т. н. локапалы
и ваханы в индуистской традиции про-
небе (его атрибут часто орёл, ср. роль сятся в жертву у дерева (в послепа- должают эту же схему. Иногда Ж.-
этой птицы в царской геральдике и леолитическом искусстве, напротив, ваханы не вполне отделимы от аватар.
символике; в конкретных исторических обнаруживается тенденция к вытесне- Так, бык Нанди выступает и как
вариантах мифа у громовержца есть нию изображений Ж. человеческими, аватара Шивы. В других случаях одно
и ездовое животное — лошадь, козёл ср. статуэтки Великой матери, т. н. божество может иметь несколько
и т. п.) поражает своего противника «Венер» и т. п.). Многочисленные ва- аватар (напр., Вишну), подобно тому
(чаще всего змея, фантастическое чу- рианты этого мифа (вплоть до ска- как в буддийской традиции различные
довище) в нижнем мире и освобож- зочного сюжета № 301 в системе Аар- Ж. являются воплощениями Бодхи-
Слева — Изображе-
Изображение койота (животно-
(животного, связанного с ниж-
нижним миром) на ац-
ацтекском гербе. Мехико.
Мексиканский фонд
пластических
искусств.
Справа — Ацтекские
символические изо-
изображения орла и ягу-
ягуара. Париж, библио-
библиотека Ларусс.
дает, возвращая на землю (средний не Томпсона, где герой поражает в саттвы. Сама идея повторных рожде-
мир), копытных Ж., иногда четыре подземном царстве дракона или спа- ний в колесе жизни и смерти предпо-
стада их, похищенных змеем и томив- сается на вершине дерева, откуда его лагала в Индии возможность пере-
шихся взаперти. В ритуале, соответст- выносит на землю орёл) образуют воплощений и в различных Ж. Нако-
вующем этой части мифа, Ж. прино- целый корпус вариантов, которые, нец, с ваханами и локапалами так
или иначе связаны образы Ж., которые
поддерживают землю (слоны, кит,
черепаха и т. д.), небо или же вы-
выводят человека из нижнего мира, что-
чтобы он стал первым земным насельни-
насельником. Иногда одно какое-нибудь Ж.
выступает как мифологический образ
космической зоны (ср. древнеегипет-
древнеегипетское изображение неба в виде коро-
коровы), как символ связи всех трёх зон
(напр., америндский космический
змей, который соединяет все три зоны,
может находиться на небе) или даже
восстанавливает исходную структуру
вселенной после того, как небо упало
на землю (восточноболивийский миф).
«Пернатый змей». Эти мотивы, в конечном счёте, от-
Скульптура на стене сылают нас к многочисленному клас-
ХРаМа'мексикаНИЦа СУ космогонических Мифов, В КОТОРЫХ
роль творца принадлежит Ж. Во мно-
многих мотивах творения вселенной (или
Земли) решающая роль отводится
гагаре, нырку, утке, ворону, змее,
ящерице, черепахе и др. Ещё чаще

ЖИВОТНЫЕ 447
Ж. выступает в качестве культурного
героя, который может совмещать в
себе две роли — творца некиих косми-
космических элементов (солнце, месяц,
звёзды, воды, горы, устройство по-
поверхности земли) и основателя новой
культурно-социальной традиции (уст-
(устройство общества, обучение ремёслам
и т. п.). Иногда это Ж.-демиург со-
состоит в конфликте с другим Ж., в
обладании которого находятся эле-
элементы космоса или природные силы.
Таков миф индейцев северо-западного
побережья Тихого океана о вороне,
который похитил у Серого орла
солнце, месяц, звёзды, пресную воду
и огонь, укрепил светила на небе, а
воду и огонь сбросил на землю, у
тлинкитов ворон Йель победил волка
Хануха и отнял у него огонь и воду,
став впоследствии племенным божест-
божеством, у индейцев квакиутль Великий
ворон подарил людям солнце и научил
их многим полезным вещам, а ворон
Иелх добыл для людей огонь. Ту же
Орёл вычерпывает
жизнь из змея. Ац-
Ацтекский рисунок. Из
«Ватиканского кодек-
кодекса». Лондон, Британ-
Британский музей.
Ацтекское изображе-
изображение змея, луны и бо-
богини луны. Тласоль-
теотль.
лев и шакал у боссо-сорокои в Судане;
леопард и змея у гбанде в Либерии;
крокодил и обезьяна у темне в Сьерра-
Леоне и т. п.). В мифах племён юго-
восточной Австралии клинохвостый
орёл в образе героя Бунджила создал
людей и все вещи, установил брачные
классы, научил людей ремёслам.
Сходные деяния приписываются в
Океании Тагаро-ястребу и Нденгеи-
змее, а также другим существам,
совмещающим в себе человеческую и
животную природу. Иногда эти мотивы
сочетаются с мотивами метаморфозы
Ж. в человека, человека в Ж., одного
Ж. в другого, Ж. в космическое тело
задачу в индийских мифах и сказа-
сказаниях решают койот, бобр, олень,
дятел (похитивший огонь у волков)
и другие Ж. У ненцев есть поверье,
что пользоваться огнём люди научи-
научились у белого медведя. В мифах не-
некоторых народов многие Ж. совместно
участвуют в мироустройстве: коршун,
орёл, ворон, медведь, горный лев и
другие достали солнце, укрепили его
на небе, причём некоторые из Ж.
вынуждены были остаться там, дав
начало созвездиям (скат стал Малой
Медведицей, шкура медведя —
Большой Медведицей). Великий заяц
(или кролик) у алгонкинов не только
сотворил мир, но и уничтожил злых
духов, создал тайный союз ведунов
и изобрёл рыболовные снасти. В Аф-
Африке в качестве культурных героев
наряду с полузооморфными персона-
персонажами нередко выступают заяц, шакал,
хамелеон, черепаха, паук, богомол.
Там же Ж. особенно часто выступают
как основатели или покровители тай-
тайных союзов (леопард, змея, антилопа,
шимпанзе, крокодил, питон у племён
кпелле и менде в Западном Судане;
«Пернатый змей*.
Индейский рисунок.
Из «Кодекса
Борджа*. Лондон,
Британский музей.

448 ЖИВОТНЫЕ
или элемент земного ландшафта.
Подобные превращения иногда харак-
характеризуют Ж.-трикстеров, также не-
нередко выступающих в функции куль-
культурного героя.
В результате сложных (или непол-
неполных) метаморфоз возникают чудовищ-
чудовищные существа, совмещающие в себе
черты нескольких Ж. или человека и
Ж.; в китайской мифологии Пань-гу
является демиургом и культурным
героем, дракон не только воплощает
зло, но и выступает носителем поло-
положительных функций, будучи подате-
подателем дождя, охранителем сокровищ
и т. д. Известен и другой (механиче-
(механический) вариант сочетания Ж. — их
кортежи (т. н. политерионы), часто
выступающие в мифах, сказках типа
«Теремок» (особенно в кумулятив-
кумулятивных), изображениях (преимуществен-
(преимущественно фризового типа). Многие сказки
о Ж. дают основания для реконструк-
реконструкции соответствующих мифов с участи-
участием Ж. или, по крайней мере, частных
мотивов, в которых Ж. могут высту-
выступать в функции божественных персо-
персонажей. Эта ситуация вполне под-
подтверждается реально засвидетельст-
засвидетельствованными случаями обожествления
животных — как в некоторых до сих
пор существующих традициях (Индия,
Юго-Восточная Азия, Африка и т. д.),
так и в традициях, известных по ис-
источникам. Из последних особого упо-
упоминания заслуживают божества в
облике Ж., почитавшиеся в Древнем
Египте: бык в Мемфисе, шакал в
Сиуте, ибис и павиан в Гермополе, ко-
корова в Дендере, баран в Элефантине,
кошка в Бубастисе, крокодил в Фай-
юмском оазисе и т. п. Во всём Египте
почитался бык Апис, содержавшийся
в особом помещении: ритуал его погре-
погребения отличался особой пышностью.
Апис связывался с богом Пта (как
его душа и как оракул); вместе с тем
он сочетался и с Осирисом, образуя
синкретическое божество Осирис-
Апис. Известно также обожествление
и других быков — чёрного Мневиса
в Гелиополе и чёрно-белого Бухиса в
Гермонтисе. В виде Ж. (иногда в
сочетании с человеческими частями)
представлялись Тот — ибис, Себек —
крокодил, Анубис — собака, Гор —
сокол, Сет — змея, Уаджет — змея,
Рененутет — змея, Хатор — корова,
Нут — корова, Бастет — кошка, Сех-
мет — лев, Хнум — баран, Таурт —
гиппопотам, Хекат — лягушка и т. п.
В некоторых мифах участвуют бо-
жества-Ж.: Небо-корова рождает
Ра — золотого телёнка; Ра в образе
кота убивает змея; Ра борется со
змеем Апопом; Гор-сокол вступает в
поединок с Сетом-змеёй и т. д. Отча-
Отчасти сходная картина наблюдается у
древних майя: бог-змей Иаш Чан
(на рельефах змей с человеческой
головой, в рукописях — человек), бог
«Чудо Георгия о Змии» (Георгий поражает
копьём дракона). Новгородская икона. 14 в.
Москва, Третьяковская галерея.
дождя Тит Соот (изредка — голова
дождя, тело змеи, обычно — человек),
бог-улитка, бог-лягушка (однажды в
человеческом облике), бог-гриф Ти
(птица или человек с головой грифа),
Небесный пёс (олицетворение молнии)
и др.; у ацтеков: Кецалькоатль — бог
солнца в виде пернатого змея; Коат-
лике — полу женщина-полу змея; Тлал-
текутли — бог земли с чертами кро-
крокодила и жабы; в Вавилоне: Иштар
в образе коровы, собаки, голубя; Тиа-
мат в образе зверя-птицы (дракон),
Мардук в связи со змеёй, хищной
птицей, драконом и др.; в Индии:
Хануман — бог-обезьяна; Ганеша —
человеко-слон и др. (ср. также конские
ипостаси: Дадхикра, Таркшья, Пайд-
ва, Эташа, возможно, первоначально
Ашвины и т. п.).
Даже греческая мифология, с её
отчётливо антропоморфными образа-
образами, содержит довольно значительный
пласт, связанный с Ж. Этот пласт,
если иметь в виду мифологических
персонажей высшего уровня и те
черты Ж. в их облике, которые обычно
имеют мотивировку в мифе, формиру-
формируется из разных источников. В их чис-
числе: спорадические превращения богов
в Ж., имеющие сюжетный характер, —
Зевса — в быка, орла, лебедя, му-
муравья (ср. также превращение гер-
германского Одина), Диониса — в быка,
козла, льва, пантеру, Посейдона — в
коня, Деметры — в кобылицу (иногда
в Ж. обращается персонаж, связан-
связанный в мифе с тем или иным божеством;
ср. превращение Афиной Арахны в
паука и др.); сохранение териоморф-
ных черт в образе богов (Пан и козёл,
Артемида и медведица, Гера и коро-
корова); почитание богов в ипостаси Ж.
(Афина как змея, Дионис как бык
и т. п.); священные Ж. богов или
соответствующие их атрибуты (орёл
и бык у Зевса, сова и змея у Афины,
лань и медведица у Артемиды, мышь
у Аполлона Сминфейского, конь, бык
и дельфин у Посейдона и т. д.);
животные эпитеты богов — Зевс
Ликейский (Волчий), Аполлон Ликей-
ский, Аполлон Сминфейский (Мыши-
(Мышиный), Дионис Таврос (Бык) и др.;
жертвенные животные, предназначен-
предназначенные определённым богам (ворона,
грифон, волк — Аполлону, петух,
змея — Асклепию) и т. д.
Ритуалы, связанные с жертвоприно-
жертвоприношением Ж. (гекатомба, ашвамедха
и т. п.), их захоронением (т. н. «мед-
«медвежьи пещеры» палеолита и неолита,
медвежьи кладбища у нанайцев, не-
некрополи быков, крокодилов, кошек в
Древнем Египте и т. п.) или изгото-
изготовлением фигурок Ж., ещё более
расширяют наши представления о
роли Ж. в сакральной сфере и о ми-
мифологическом значении тех или иных
видов Ж. Данные фольклора, симво-
символики, суеверий, примет, языка также
включаются в ряд источников, поз-
позволяющих реконструировать связь
образов Ж. с мифологическим нача-
началом. Ср. широкое применение зоо-
зооморфных образов в воспитании ре-
ребёнка (сказки о Ж., игрушки,
изображающие Ж., игры, ласкатель-
ласкательные слова и т. д.) и в сфере символики,
эмблематики, геральдики — вплоть
до бытовой сферы (предметы, укра-
украшения, сувениры в виде животных;
название ряда болезней — рак, жаба
и др.; строительных и иных конструк-
конструкций).
Лит.: Колмачевский Л., Животный
эпос на Западе и у славян, Казань, 1882; К а га-
ров Е. Г., Культ фетишей, растений и животных
в Древней Греции, СПБ, 1913; Зеленин Д. К.,
Табу слов у народов Восточной Европы и Северной
Азии, Л., 1929; Золотарев А. М., Пережитки
тотемизма у народов Сибири, Л., 1934; Штерн-
Штернберг Л. Я., Первобытная религия в свете этно-
этнографии, Л., 1936; Пропп В. Я., Исторические
корни волшебной сказки, Л., 1946; Тока-
Токарев С. А., Ранние формы религии и их развитие,
Мм 1964; Абрамова 3. А., Палеолитическое
искусство на территории СССР, М.—Л., 1962;
Формозов А. А., Очерки по первобытному
искусству, М., 1969; Ранние формы искусства, М.,
1972; Соколова 3. П., Культ животных в рели-
религиях, М., 1972; Gubernatis A. de, Zoological
mythology, v. 1—2, L., 1872; Frazer J. G.,
Totemism, Edinburgh, 1887; его же, Totemism
and exogamy, v. 1—4, L., 1910; Durkheim E.,
Les formes elementaires de la vie religieuse, P.,
1912; Boas F., Primitive art, Oslo, 1927; Funk
and Wagnalls standard dictionary of folklore,
mythology and legend, v. 1, Chi., 1949; Jensen
Ad. E., Mythos und Kult bei Naturvolkern,
2 AufL, Wiesbaden, 1960; Campbell J., The
masks of God: primitive mythology, N. Y., 1959;
Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and
symbols, v. 1, N. Y., 1961, p. 97—98; Laming-
Emperaire A., La signification de Tart
rupestre paleolithique, P., 1962; Levi-Stra-

ЖУ-ШОУ 449
Ганеша на руках у Шивы и Парвати.
Современная индийская литография.
uss С, La pensee sauvage, P., 1962; его же,
Le totemisme aujourd'hui, P., 1962; Leroi-
Gourhan A., Les religions de la prehistoire
(Paleolithique), P., 1964; его же, La prehis-
prehistoire. De l'art occidental, P., 1965; Holm E.,
Tier und Gott. Mythik, Mantik und Magie der
sudafrikanischen Urjager, Basel—Stuttg., 1965;
Mellaart J., Earliest civilizations of the Near
East, L., 1965; его же, Catal Huyuk: a neo-
neolithic town in Anatolia, L., 1967; Henkel A.
und S с hone A., Emblemata. Handbuch zur
Sinnbildkunst des XVI und XVII Jahrhunderts,
Stuttg., 1967. В. Н. Топоров.
ЖИГ-ГУАША, Жыг-гуаша (ка-
бардино-черкес), Чыгы-гуаша
(адыг.) (от жыг или чъыгы, «дерево»
и гуащэ, «хозяйка»), в мифологии ады-
адыгов богиня, покровительница деревьев.
Отличается глубокой мудростью.
Снизу Ж.-г. — дерево, верхняя её
часть — прекрасная женщина из
золота и серебра. Пребывает на мор-
морском побережье, где её окружают
тхаухуды. Ж.-г. родила от Тлепша
(встретившего её во время своих
странствий по свету в поисках знаний
для нартов) солнечного сына. Мальчик
унаследовал мудрость матери: первые
его слова заключали в себе совет
нартам ориентироваться в походах по
Млечному пути. м. м.
ЖИЗНЬ, см. в ст. Древо жизни.
ЖИР ИЯСЁ («хозяин земли»), в ми-
мифологии татар-мишарей дух, покро-
покровительствующий полям. Представляй-
Представляйся в человеческом облике. В некоторых
местах Ж. и. — собирательное назва-
название духов жир атасы («отец земли»)
и жир анасы («мать земли»). Ж. и.
может навлечь болезнь на человека.
Для его умилостивления ежегодно
после весеннего сева устраивалось
общественное моление с жертвопри-
жертвоприношениями. Близкие Ж. и. персонажи
имеются у казанских татар [«мать
поля» басу анасы (аряш анасы)],
чувашей («мать поля» ираш амэшэ),
марийцев (уржава, рожава, норов
ава), удмуртов (джеганай), карачаев-
карачаевцев (джер ийеси, дух-хозяин, имею-
имеющийся у каждого участка земли), ту-
турок (тарла-бекчиси, дух-хранитель
поля в образе змеи).
Лит.: Гордлевский В. А., Из осман-
османской демонологии, Избранные сочинения, т. 3, М.,
1962, с. 310; Мухамедова Р. Г., Татары-ми-
Татары-мишари, М., 1972, с. 186 — 87; Ахметьянов
Р. Г., Некоторые термины обрядов и мифологии
булгаро-чувашского происхождения у народов
Урало-Поволжья, «Советское финно-угроведе-
ние», 1977, т. 13, № 2, с. 101. В. Б.
ЖО, в древнекитайской мифологии
священное дерево, растущее за Юж-
Южным морем, между реками Хэйшуй
(«Чёрной») и Циншуй («Зелёной»)
на крайнем западе у горы Куньлунь.
Листья его тёмно-зелёные, цветы крас-
красные, напоминающие лотосы, свет их
освещает землю. Согласно мифу, на
верхушку Ж. садились десять солнц,
завершив свой путь по небосводу.
Ж. — западный эквивалент солнечно-
солнечного (восходного) древа фусан, находя-
находящегося на крайнем востоке. Образ Ж.
неоднократно использовался в китай-
китайской поэзии (Цюй-Юань — 4 в. до н. э.,
Ли Бо — 8 в. н. э.). б. р.
ЖОШУЙ («слабая вода»), в древне-
древнекитайской мифологии река под горой
Куньлунь, где жила Си-ван-му («вла-
(«владычица Запада»). Вода в этой реке не
держала на поверхности даже лёгкого
лебединого перышка. Можно предпо-
предположить, что Ж. рассматривалась как
особая река, разделявшая царство
живых и мёртвых. Ж. — типичный
скользящий топоним, этим именем на-
назывались и реальные реки в различных
окраинных и сопредельных Китаю
землях. Б. р.
ЖУК У ЖАМАНАК («время»), в ар-
армянской мифологии персонификация
времени. Ж. у Ж. — седоволосый
старик, сидит на вершине высокой
горы (на небе). Как распорядитель
времени держит в руках два
клубка — белый и чёрный. Он
спускает по одной стороне горы один
клубок, при этом его разматывая,
второй клубок он сматывает, под-
поднимая его по другой стороне горы.
Когда белый клубок (символизирую-
(символизирующий день, дневное небо), разматы-
разматываясь, доходит донизу,— светлеет
и восходит солнце. Когда Ж. у Ж.
сматывает белый клубок, а чёрный
(символ ночи, ночного неба), раз-
разматывая, спускает вниз,— темнеет
и заходит солнце. с. б. а.
ЖУН ЧЭН, в древнекитайской мифо-
мифологии маг, учитель Хуан-ди («Жёлтого
государя»). Ему приписывается изо-
изобретение календаря, а также способа
достижения бессмертия посредством
акта половой жизни. В даосских трак-
трактатах с его именем связывали уже на
рубеже н. э. теорию о восполнении
мужской силы ян за счёт женского
начала инь (см. Инь и ян). По ле-
легендам, он вновь появился на земле
около 1010. Считалось, что он обладал
секретом возвращать молодость, восста-
восстанавливать цвет волос у стариков
и вставлять обратно выпавшие зубы.
Иногда его считают наставником
Лао-цзы. б. р.
ЖУ-ШОУ, Гай, в древнекитайской
мифологии божество осени. В коммен-
комментарии к «Книге обрядов» D—2 вв. до
н. э.) объясняется его имя: «Осенью
все растения созревают (жу) и начи-
начинается сбор (шоу) урожая». Ж.-ш.
считался также духом металла, а
поскольку металл связывался с
западом, то Ж.-ш. помещали в запад-
западной части храма. Его изображали
с угольником в руках. Он ведал также
наказаниями на небе. Согласно мифу,
жил на горе Юшань, откуда наблюдал
за заходом солнца и отражением
закатных лучей, отсюда и прозвище
Хун-гуан («Алый блеск»).
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая,
М., 1965, с. 81 — 110, 346. Б. Р.

ЗАВУЛОН (греч. ZcuotAwv, евр.
zebulun, от zabal, «оставаться», «на-
«находиться», zebul, «помещение»,
«храм»), в ветхозаветном предании
один из двенадцати сыновей Иакова,
последний из шести сыновей, рождён-
рождённых Лией (Быт. 30, 20); родоначаль-
родоначальник-эпоним одного из «колен Израиле-
вых». В песне Деворы, относящейся к
древнейшим частям Ветхого завета,
говорится, что пришли «от Заву лона
владеющие тростию писца», что
«Завулон — народ, обрекший душу
свою на смерть» (Суд. 5, 14 и 18).
В современных исследованиях выска-
высказывается предположение, согласно ко-
которому объединение 3. и Иссахара
(их в легенде Лия родила, купив
право на ночь с Иаковом у Рахили за
мандрагоровые плоды) отражало
реальное расселение соответствующих
племенных групп. в. и.
ЗАГОВОРЫ И МИФЫ. Заговоры —
особые тексты формульного характера,
которым приписывалась магическая
сила, способная вызвать желаемое со-
состояние. Заговоры самым тесным обра-
образом связаны с мифом и со всей мифо-
поэтической сферой, но эта связь до
сих пор оставалась периферийной те-
темой. По А. Н. Веселовскому, заго-
заговор — это «усилие повторить на земле,
в пределах практической деятельности
человека, тот процесс, который по
понятиям язычника, совершается на
небе неземными силами. В этом
смысле заговор есть только сокра-
сокращение, приложение мифа».
Даже если признать это заключение
слишком категоричным, связь заговора
как ритуала (иногда вырожденного до
такой степени, что сохраняется лишь
словесная часть, совпадающая с кон-
конкретной просьбой) с мифом, который
в значительной степени мотивирует
этот ритуал и, следовательно, явно
или неявно присутствует в нём, не
подлежит никакому сомнению (см.
также Обряды и мифы).
Заговор и миф объединяются преж-
прежде всего присутствием в них общей
логики, предполагающей общую им
стратегию поведения. Основной чер-
чертой этой логики можно считать пони-
понимание причинно-следственных от-
отношений как всеохватывающей (гло-
(глобальной) и всепроникающей (ин-
(интегральной) системы детерминистиче-
детерминистических связей (реальных и фантасти-
фантастических), изображение мира в виде (по
словам французских исследовате-
исследователей Р. Юбера и М. Мосса) «гигант-
«гигантской вариации на тему принципа при-
причинности». Французский учёный
Л. Леви-Брюль назвал эту логику
«логикой партиципации» (сопричаст-
(сопричастности), согласно которой сверхъесте-
сверхъестественные силы, природа и человек,
будучи элементами единого косми-
космического порядка, рассматриваются
как некое непрерывное поле разно-
разносторонних взаимодействий и объектов
магического воздействия. Нагляднее
всего она реализуется в магических
действиях и соответствующих тек-
текстах типа заговоров и в архаичных
мифах (типа австралийских), обна-
обнаруживающих тесную связь с ритуа-
ритуалом. Как в заговорах, так и в арха-
архаичных мифах общая схема «дейст-
«действие —> изменение (новое состояние) —>
действие, учитывающее достиг-
достигнутое новое состояние», актуализи-
актуализирующая механизм обратной связи,
предполагает особую связанность, за-
зависимость или даже тождество между
макрокосмом и микрокосмом, приро-
природой и человеком, где человек как та-
таковой — один из крайних ипостасных
элементов космологической схемы.
Его состав, плоть его в конечном счё-
счёте восходит к космической материи,
которая, оплотнившись, стала основой
стихий и природных объектов (напр.,
элементов ландшафта). Существует
обширный класс мифопоэтических тек-
текстов из самых разных традиций, в ос-
основе которых лежат отождествления
космического (природного) и челове-
человеческого: плоть — земля, кровь — вода,
волосы — растения, кости, зубы —
камни, зрение (глаза) — солнце, слух
(уши) — страны света, дыхание (ду-
(душа) — ветер, голова — небо, разные
члены тела — разные социальные
группы и т. п. Эти отождествле-
отождествления, столь актуальные в заговорах
(как в самих текстах, так и в сопро-
сопровождаемых ими ритуалах, ср.,
напр., заговоры от кровотечения,
зубной боли, ломоты в костях, болез-
болезни глаз, выпадения волос и т. п.),
постоянны и в некоторых классах
мифов. Более того, существуют
особые мифы, которые сюжетно мо-
мотивируют всю эту систему отождест-
отождествлений историей создания вселенной
и отдельных её частей из тела косми-
космического великана (см. Великаны),
первочеловека, культурного героя
и т. п. (ср. гимн о Пуруше в «Ригведе»
X 90 или «Атхарваведе» X 2; в ср.-
иран. «Бундахишне» 221, 12 — 223,
4 или «Затспраме» XXXIV 7 — 14,
в эддических «Речах Вафтруднира»
или в древнегерм. кантилене схо-
схоласта Эццо, в др.-кит. мифах о Панъ-
гу и разных версиях русской «Голуби-
«Голубиной книги»). Эти тексты, несомнен-
несомненно, связанные с жертвоприношением
(конкретно — с расчленением жертвы
на части, отождествлением их с
элементами космоса и, наконец, их ин-
интеграцией), описывают основную
структуру мира в разных его аспектах

ЗАГОВОРЫ И МИФЫ 451
(предметном, пространственном, со- кругу («чёрные» шаманы, колдуны, дука к Эа с жалобой на демонов,
циальном и т. д.), показывая одновре- ведьмы, эзотерические группы и т. п.). вредящих человеку, и совет Эа с ука-
менно и иерархию отдельных элемен- Шумерские и ассиро-вавилонские за- занием помощи; участие Варуны в
тов. Иерархическая схема уровней и говоры-заклинания в части, содер- древнеиндийских заговорах, в част-
элементов мироздания, реконструи- жащей перечни болезней, демонов, ности против водянки (сам Варуна
руемая на основе подобных мифов насылающих их, и мест ссылки бо- связан с водой, мировым океаном);
[1. Белый свет, солнце, месяц, звёз- лезней, содержат особенно богатый балтийские заговоры от грозы или от
ды, заря, ветер, дождь...; 2. Земля, материал для такого рода реконст- прострела с обращением к образу
гора, древо (как образ мира)...
3. Море, озеро, река, поле, лес
дорога...; 4. Камень, трава, дерево...
5. Птица, зверь, рыба...; 6. Человек:
рукции. громовержца {Перку нас, Перконс);
Сравни заговоры против козней кол- восточнославянские заговоры, в кото-
дунов и ведьм (maqlu) или за- рых выступают трансформированные
клинания семерых злых духов (mas- образы Перуна (гром, «перуновы стре-
кровь, кость, волосы, кожа, части те- kim), рисующие иногда достаточно лы» и т. д.) и Белеса (Св. Власий,
ла...; 7. Человек: высший, средний, подробную картину: «Их семеро! их скотинки — Власьевны и т. д.) и др.
нижний социальные классы...; 8. Го- семеро! их семеро в глубине моря! Нередко мифологический мотив (под-
род, дом, двор, церковь, алтарь... и Их семеро разрушителей неба; они линный или мнимый, неизвестный в
т. п.], в такой же степени описы- возникли из глубины моря. Они ни мифах) мотивирует содержание за-
вает и «мир» заговора. Вместе с тем мужского, ни женского пола, они говора и выполняет композиционную
то, что в мифах даётся чаще порознь, распространяются, как цепи. Нет роль зачина. Ср. вступление к древ-
в соответствии с поворотами сюжета, у них жен, не родят они детей... ненемецкому «Второму Мерзебург-
в заговорах нередко представлено Они нечисть, порождённая горами, скому заклинанию»: «Фолла и Водан
в виде списков (ср. длиннейшие пе- враги бога Эа, они орудия гнева бо- поехали в лес, там у Балъдра жере-
речисления частей тела, болезней, гов. Они облегают дороги и пути, бёнок вывихнул ногу...» или начало
вредоносных объектов, лекарствен- они враги, враги. Их семеро, семе- белорусского заговора: «Ехав Су с
ных растений, элементов прост- ро, семеро. Дух неба, закляни их! Христос на своём храбром кони на
ранства, мифологических персона- Дух земли, закляни их!...». То же Сияньскую гору, на Сияньской горе
жей — покровителей, целителей или можно сказать о русских «чёрных» стоиць калиновый мост; на тым кали-
вредителей, насылающих болезни, заговорах с подробным описанием новым мосту свою храбрую конь ногу
и т. п.). Не случайно, что именно заго- «антимира»: вывернутый наиз- упусьцив, калинову мосьницу прало-
ворные тексты обнаруживают всю глу- нанку (по сравнению с обычными за- мив. Калинова мосьница узнимись, а
бину классификационных и таксономи- говорами) хронотоп, обратные приня- ты зьвих унимись» и т. д. В других
ческих функций, которые в мифе мо- тым действия в ритуале (обращение случаях само ядро заговора содер-
гут присутствовать лишь имплицит- к нечистой силе, снятие креста, отре- жит мифологические (или мифоло-
но и актуализируются лишь в опреде- чение от бога, богородицы, отца-ма- газированные фольклорные) мотивы,
ленных ситуациях. Ср. характерное тери, от всего белого света, прирече- Так, например, мифологический сюжет
для заговоров членение по направ- ние к сатане, выход наружу не из наказания громовержцем своих детей
лению внутрь [кровь — плоть — су- дверей, а в окошко, не в ворота, а посредством их обращения в хто-
хожилие — кость — мозг (костный)...] через подворотню, собачьими дверь- нических животных и последова-
и вовне (дом — сени — двор — поле — ми, мышиной норой, не путём-дорогою, тельного уничтожения в заговоре
лес — горы — моря... с указанием по- а тараканьими тропами, на запад, выступает в виде мотива подобного
рога, дверей, ворот, дороги и т. п.). тылом на восток, в ночную страну и же последовательного уничтожения
В этом отношении заговоры могут рас- т. д.), перечни злых духов, бесов, ли- (одного за другим) таких вредонос-
сматриваться как важнейший источ- хора док, болезней; о соответствующих ных хтонических существ, как черви
ник для реконструкции основополож- заклинаниях или проклятиях в си- (или змеи, или мыши), число кото-
ных координат мифопоэтического ми- бирской, африканской и других тра- рых (семь или девять) также совпа-
ра, в частности хронотопа самого мифа дициях «чёрного» шаманства, наконец, дает с числом детей в мифе. Степень
[т. е. присущего мифу способа ос- о т. н. «exorcismi conjurationes» проникновения мифологических моти-
воения пространственно-временного (заклинаниях злого духа священным вов или персонажей в заговоры может
единства; ср. особую отмеченность та- именем), известных как на Востоке, быть весьма значительной (ср. «Атхар-
ких временных точек в заговорах, так и в средневековой Европе (ср. ваведу»); нередко мотивы даются в
как восход и заход солнца (заря, зо- «Testamentum Solomonis» и т. п.). свёрнутом виде, как эпитеты или ти-
ри), появление луны, полнолуние, са- Ещё более очевидны и разнообраз- тулы (ср. в вавилонских заговорах:
мая короткая ночь, наступление равно- ны взаимоотношения заговора и ми- «творец всего человечества», «госпо-
денствия, стык старого и нового года фа в топике, сюжетике и наборе об- дин святости», «направитель неба
и т. п.; о пространственных координа- щих мифологических персонажей, и земли», «дающий наследство и
тах см. выше]. Участие в заговорах божеств, вхо- семя», «охраняющая жизнь», «все-
Важность заговоров для рекон- дящих в пантеон и действующих в слышащий», «приводящая людей
струкции мифов определяется ещё мифах, одновременно подчёркивает в порядок», «охранитель мира», «гос-
и тем, что многие традиции относи- и зависимость заговора от мифа, и подин горных источников и моря»,
тельно полно сохраняют т. н. «чёр- прагматическую функцию мифа, экс- «устранительница зла» и т. п.).
ные» заговоры, связанные с чёрной плицируемую в заговоре и ритуале. Наконец, иногда заговоры обнаружи-
магией. Может быть поставлен Ср. древнеегипетское врачевание, вают непосредственную связь с на-
вопрос о воссоздании на их основе предполагающее соответствующий ри- иболее общими и универсальными
системы «чёрных» (теневых) мифов, туал и заговор: Ра мучается спаз- мифологемами (напр., с образом
которые почти совсем не попадают мами, Гор делает статую Исиды- древа мирового).
в поле зрения исследователей, по- дитяти, гелиопольские боги волшеб- Вместе с тем связь заговоров с ми-
скольку они были либо полностью ством отсылают боли Ра в эту ста- фами прослеживается и там, где
вытеснены, пройдя «цензуру» офи- тую; совет вавилонского бога Эа нет прямых и надёжных паралле-
циальной мифологии большинства, Мардуку слепить из тины образ ду- лей. Установка на мифообразующий
либо с самого начала имели распро- ха чумы Намтара и положить его на процесс особенно отчётливо прояв-
странение в узком конфессиональном живот больного; обращение Map- ляется в мифологизации тех мотивов

452 ЗАГРЕЙ
и действующих лиц заговорных сю-
сюжетов, которые, строго говоря, отсут-
отсутствуют в актуальном корпусе ми-
мифов. Заговор нередко конструирует
новые мифы, синтезируя элементы
традиционной мифологии с элемента-
элементами господствующей (или, наобо-
наоборот, вытесненной) религиозной систе-
системы или фольклорной традиции, эле-
элементы своего и чужого и т. п. Ср.
превращение античных божеств в де-
демонов средневековых европейских за-
заговоров (особенно Аполлон, Венера),
включение христианских персонажей
в заговоры (Иисус Христос, богороди-
богородица, апостолы, святители, угодники, ар-
архангелы, святой Георгий, а также
Ирод, Иродиада, Саломея и т. д.),
обращение к фольклорным героям
(Илья Муромец, Усыня, Бородыня и
т. п.), к другим традициям (ср. вклад
византийской Сисиниевой легенды
в русские и другие славянские, ру-
румынские, греческие, грузинские, си-
сирийские заговоры, с отражением в
них разных мотивов довольно раз-
развёрнутого сюжета — встреча Сиси-
нием женоподобного демона или 12
сестёр, битьё их и выпытывание тай-
тайного имени, похищение демоном детей
Мелитены, сестры Сисиния, и т. п.).
Следует заметить, что этот аспект
мифообразующих тенденций, свой-
свойственных заговору, до сих пор ос-
остаётся почти не изученным.
Лит.: Буслаев Ф. И., О сродстве одно-
одного русского заклятия с немецким, относящимся
к эпохе языческой, в его кн.: Исторические
очерки русской народной словесности и искус-
искусства, т. 1, СПБ, 1861; Крушевский Н. В.,
Заговоры как вид русской народной поэзии,
«Варшавские университетские известия», 1876,
N° 3; Потебня А. А., Объяснения мало-
малорусских и сродных народных песен, Варшава,
1883; его же, Из записок по теории сло-
словесности, Харьков, 1905; Миллер В. Ф.,
Ассирийские заклинания и русские народные
заговоры, «Русская мысль», 1896, № 7; Вету-
хов А. В., Заговоры, заклинания, обереги и
другие виды народного врачевания, основанные
на вере в силу слова, Варшава, 1907; Познан-
с кий Н. Ф., Сисиниева легенда-оберег и срод-
сродные ей амулеты и заговоры. «Живая старина»,
1912, в. 1; его же, Заговоры. Опыт иссле-
исследования происхождения и развития заговорных
формул, П., 1917; Kara ров Е., Греческие
таблички с проклятиями (defixi-onum Tabulae),
Харьков, 1918; Мансикка В., Представи-
Представители злого начала в русских заговорах, «Живая
старина», 1909, в. 4; Топоров В. Н.,
К реконструкции индоевропейского ритуала и
ритуально-поэтических формул. (На материале
заговоров), в кн.: Труды по знаковым системам,
т. 4, Тарту, 1969; Атхарваведа. Избранное.
[Заговоры. Перевод, комментарии и вступ.
ст. Т. Я. Елизаренковой], М., 1977; Kuhn A.,
Indische und germanische Segensspruche,
«Kuhn's Zeitschrift», 1864, Bd 13; Tallq-
vist K. L., Die assyrische Beschworungsserie
Maqlu, Lpz., 1895; Wuttke A., Der deutsche
Volksglaube der Gegenwart, 4 Aufl., Lpz.,
1925; Ebermann O., Blut- und Wundse-
gen in ihrer Entwicklung dargestellt, В., 1903;
Niedner F., Der Mythus des zweiten Mer-
Merseburger Spruches, «Zeitschrift fur deutsches
Altertum und deutsche Literatur», 1899, Bd 43;
Mansikka V. J., Uber russische Zauber-
formeln mit Berucksichtigung der Blut- und
Verrenkungssegen, Hels., 1909; Bos-
sert Th. H., Die Beschworung einer Krank-
heit in der Sprache von Kreta, «Orientalistische
Literaturzeitung», 1931, Jg. 34; Storms G.,
Anglo-Saxon Magic, The Hague, 1948;
Grattan J. H. G., Singer С h., Ang-
Anglo-Saxon magic and medicine, L., 1952; Genz-
mer F., Die Gotter des zweiten Merseburger
Zauberspruchs, «Arkiv for nordisk filologi»,
1948, N° 63; его же, Germanische Zauber-
Zauberspruche, «Germanisch-romanische Monats-
schrift», 1950, neue Folge, Bd 1, № 1; Ha m p p I.,
Beschworung, Segen, Gebet, Stuttg., 1961;
Eis G., Altdeutsche Zauberspruche, В.,
1964; Schlerath В., Zu den Merseburger
Zauberspriichen, в сб.: 2 Fachtagung fur indo-
germanische und allgemeine Sprachwissenschaft,
Innsbruck, 1962; Fontenrose J., The
ritual theory of myth, Berk. — Los Ang., 1966;
Schmitt R., Dichtung und Dichtersprache in
indogermanischer Zeit, Wiesbaden, 1967;
Falkenstein A., Die Haupttypen der
sumerischen Beschworung literarisch unter-
sucht, Lpz., 1968 (Leipziger semitische Studien,
neue Folge, 1, Diss.); Kunstmann W. G.,
Die babylonische Gebetsbeschworung, Lpz., 1968
(Leipziger semitische Studien, neue Folge, 2).
В. Н. Топоров.
ЗАГРЁИ (ZayQevc, букв, с греч. «ве-
«великий охотник», «великий ловчий»), в
греческой мифологии одна из архаиче-
архаических ипостасей бога Диониса. Сын
Зевса Критского и богини Персефоны,
с которой Зевс вступил в брак в образе
змея. Посланные богиней Герой тита-
титаны напали на 3., но он устрашил их,
превратившись в дракона, тигра и бы-
быка. Но Гера своим свирепым мычанием
побудила титанов к действию, и
они растерзали 3. Зевс сбросил ти-
титанов в Тартар, опалил мать титанов
землю страшным пожаром, а затем
послал на неё потоп (Nonn. Dion.
VI 155—388). Образ 3. вошёл в те-
теогонию орфиков, которые связыва-
связывали с ним целую систему философ-
ско-мифологических идей. 3. были
посвящены орфические таинства
(Cic. De nat. deor. Ill 58). Ряд
мифов связан с воскрешением Ди-
ониса-3., сердце которого спасла
Афина (Procl. Hymn. VII 11 — 15).
У автора 4 в. Фирмика Матерна
(VI, р. 15) содержится подробный
рассказ о растерзании Либера-3.,
сына критского царя Зевса (Либер —
италийское божество плодородия).
Лит.: Лосев А. Ф., Античная мифология
в ее историческом развитии, М., 1957, с. 142 —
82. А. Т.-Г.
ЗАГРОБНЫЙ МИР, потусторон-
потусторонний мир, тот свет, в мифологии
обитель умерших или их душ.
Мифы о 3. м. развились из пред-
представлений о загробной жизни,
связанных с реакцией коллектива на
смерть одного из членов и погре-
погребальными обычаями. Смерть воспри-
воспринималась как нарушение нормальной
жизнедеятельности коллектива в
результате воздействия сверхъесте-
сверхъестественных причин (вредоносной магии,
нарушения табу и т. п.). Психоло-
Психологический страх перед смертью (в
сочетании с биологической опасно-
опасностью, исходящей от разлагающегося
трупа) персонифицировался в самом
умершем: поэтому погребальные
обычаи преследовали цель изолиро-
изолировать умершего и с ним — вредоносное
воздействие смерти; одновременно,
однако, существовала и противопо-
противоположная тенденция — сохранить умер-
умершего вблизи живых, чтобы не
нарушать целостность коллектива.
Отсюда — древнейшие обычаи погре-
погребения (изоляции) на поселениях,
в жилищах или специальных домах
мёртвых, позднее — в некрополях
(городах мёртвых) вблизи поселений.
Соответственно амбивалентным было
и отношение к умершему: с одной
стороны, его почитали как предка-
благодетеля (см., напр., Питары, Ма-
ны)у с другой — боялись как вре-
вредоносного мертвеца или духа, оби-
обитающего вблизи живых. Представ-
Представления о наделённых сверхъестествен-
сверхъестественной силой «живых мертвецах», вы-
выходящих из могилы, нападающих на
людей, приносящих болезни и смерть,
присутствуют в мифологии и фоль-
фольклоре многих народов (см., напр.,
Упырь). «Живых мертвецов» стре-
стремились умертвить вновь, связать и
т. п., духов — отпугнуть шумом на
похоронах, запутать дорогу в мир
живых. Но самым действенным
способом устранения вредоносных
свойств покойника при сохранении
связи с ним как с духом-покровителем
считалось отправление его в 3. м.
У некоторых наиболее отсталых пле-
племён (австралийцы, бушмены, папуа-
папуасы) не сложилось дифференцирован-
дифференцированных мифологических представлений
о 3. м.: умершие могли населять
пустынные местности, лес или кустар-
кустарники, оказывались в море или на небе;
иногда известно было лишь направ-
направление, в котором уходили умершие.
Смутны и противоречивы были пред-
представления о занятиях мёртвых: они
могли вести обычную жизнь охотников
и собирателей, превращаться в
животных и птиц, скитаться по земле,
выходить по ночам из своих убежищ,
возвращаться к стойбищам живых.
Вероятно, эта раздвоенность умер-
умерших, пребывающих в мире живых, и в
ином — 3. м., связанная с двойствен-
двойственностью обрядовых устремлений со-
сохранить умершего в могиле и удалить
его в иной мир, способствовала
мифологическому расчленению покой-
покойника на погребённое тело и душу
(дух), обитающую в 3. м. Это расчле-
расчленение не было последовательным —
душа не лишалась телесных свойств
и привязанности к телу; у многих
народов (у индейцев, в римской и
сибирских мифологиях) известны
представления о «могильных душах»,
наподобие ка в египетской мифологии.
Наиболее распространённым было
представление о временном пребы-
пребывании духа возле тела (могилы).
По совершении погребального обряда
и уничтожении субстрата души —
тела — во время кремации или ка-
каким-либо иным способом — дух
отправлялся в 3. м.

ЗАГРОБНЫЙ МИР 453
Загробное путешествие счи-
считалось тяжёлым и опасным: далё-
далёкий 3. м. был отделён от мира живых
потоками, горами, помещался на
острове, в глубинах земли или на
небесах. Для такого путешествия
умершему необходимы были лодки,
кони, нарты, колесницы, крепкая
обувь, припасы на дорогу и т. п.,
помещавшиеся обычно в могилу. На
пути встречались сверхъестественные
преграды — огненные озёра, кипящие
потоки и пропасти, через которые
вели узкие мосты (мост — конский во-
волос в алтайских мифах, у индейцев
кечуа и др.): сорвавшихся ждала
вторичная и окончательная смерть.
В преодолении этих преград умершим
помогали проводники душ — живот-
животные (обычно собака или конь), шама-
шаманы и боги. Вход в 3. м. (иногда —
мост) охранялся стражами: чудовищ-
чудовищными псами у индоевропейских на-
народов (Кербер и др.), самими хо-
хозяевами царства мёртвых; они впу-
впускали лишь души выполнявших пле-
племенные обычаи при жизни и погре-
погребённых по всем правилам, тех, кто
мог заплатить проводникам и стра-
стражам мясом животных, принесённых в
жертву на похоронах, деньгами и
т. п. (у народов Океании, у йоруба в
Африке, индейцев дакота и других —
ср. древнегреческий обычай припасать
медовую лепёшку для Кербера).
«Нечестивцам» грозила окончательная
смерть или участь скитальца, лишён-
лишённого загробного пристанища.
3. м., несмотря на разнообразие
идей относительно его местонахожде-
местонахождения, обычно вписывался в общую
мифологическую картину мира как
далёкий иной мир, противостоящий
«своему» миру живых. При этом его
размещение в горизонтальном про-
пространстве соотносилось с вертикаль-
вертикальной моделью мира, расчленяющей кос-
космос на небо, землю и преисподнюю.
Так, народы Сибири помещали 3. м.
на севере в низовьях великих сибир-
сибирских рек и одновременно в нижнем
мире (ср. сканд. Хель); в мифологиях,
где путь умершим указывало солнце
(у некоторых народов Океании, Се-
Северной Америки — ср. представление
о солнечной барке Ра), 3. м. оказы-
оказывался в подземном обиталище на за-
западе. Реже 3. м. помещался на небе
(на звёздах и т. п.), куда можно
было проникнуть, как и в нижний
мир, по древу мировому, или мосту
(которым иногда считались радуга
или Млечный путь).
Картины 3. м. могут целиком копи-
копировать реальный мир с селениями,
где умершие живут родовыми общи-
общинами, охотятся, женятся, иногда
даже производят потомство и
т. д. — в мифах воспроизводится
даже ландшафт, окружающий общину
в этом мире. Духи не бессмертны,
Дух охотится на эму в
стране предков. Рису-
Рисунок. Австралия.
но в 3. м. им отводится обычно
более длительный жизненный срок,
чем на земле (у североамериканских
индейцев, некоторых народов Африки
и др.); по истечении этого срока духи
умирают окончательно или возрожда-
возрождаются на земле в живых существах.
Духи предков существуют в 3. м.,
пока их чтут потомки. В мифологии
банту (балуба) души пребывают
в 3. м. у Нзамбе до тех пор, пока
не состарятся, после чего бог изгоняет
Проводы шаманом умершего сородича в мир
мёртвых: покинутый чум умершего, шаманский
чум для совершения обряда проводов,
мифическая родовая река, телесная душа
умершего, залив в устье родовой реки, за
которым начинается «нижняя земля»; место
поселения мертвецов-сородичей. Рисунок
старика-эвенка Василия Шаршикталя.
их на землю, где они обращаются
в прах. В примитивных мифологиче-
мифологических системах, где 3. м. мыслился
как простое «продолжение» земного
существования, отсутствовало проти-
противопоставление телесного и духов-
духовного начал. Непоследовательным бы-
было это противопоставление в разви-
развитых мифологиях: так, души в грече-
греческом аиде жаждут крови и боятся
меча (Horn. Od., XI), скандинавские
эйнхерии убивают друг друга и вос-
воскресают вновь в вальхалле. Вместо
этого получило развитие физическое
противопоставление мира живых и
«того света»: когда на земле день,
в 3. м. — ночь, у живых — лето, у
мёртвых — зима, умершие ходят вверх
ногами, одежду носят наизнанку,
их пища — яд для живых и т. п.
(в мифологиях Океании, народов
Сибири, североамериканских ин-
индейцев). Живые, проникшие в 3. м.,
невидимы для его обитателей, как
и духи среди живых, и столь же вре-
вредоносны для умерших, как те — для
живых (сибирские мифологии). В иных
традициях живые, напротив, встре-
встречают радушный приём на том свете
у умерших сородичей (африкан-
(африканские мифологии), отправляются туда
за женой или возлюбленной (мотив
Орфея и Эвридики, известный, в ча-
частности, у североамериканских ин-
индейцев и японцев), но их пребы-
пребывание в 3. м. связано с особыми
табу, нарушение которых губит
предприятия живых, и те ни с чем
возвращаются на землю (ср. судьбу
Энкиду).
В некоторых мифологических тра-
традициях картина 3. м. окрашена
в тусклые тона: там слабо светит
солнце, нет ни нужды, ни радости
и т. п. Таковы, например, представ-
представления о призрачном существова-
существовании бесчувственных теней во мраке
аида и шеола. Напротив, вера в
лучшую загробную жизнь отразилась
в представлениях об обильных охот-
охотничьих угодьях, сверхъестественно
плодородных полях (ср. егип. иару),
пастбищах в 3. м.; умершие стано-
становились молодыми, не знали болезней
и забот, предавались веселью, тан-
танцам (у некоторых народов Меланезии,
Америки).
Общая концепция продолжения су-
существования после смерти допол-
дополнялась в мифологиях первобытной

454 ЗАГРОБНЫЙ МИР
эпохи и древнего мира представлени- ровавшейся со смертью (сканд. Хель, наметилась в мифологиях древнего
ями об особых судьбах различ- кет. Хоседэм), или царя преиспод- мира. Если в Египте эпохи Древнего
ных категорий умерших. Загробная ней, повелителя злых демонов (тюрк, царства право на загробное бла-
жизнь зависела от рода смерти: Эрлик, особенно иран. Ахриман), женство в иару получал лишь фара-
убитые, утонувшие, почившие есте- противопоставляются небесным бо- он, то в эпоху Среднего царства
ственной смертью, умершие в детстве гам. Дуализм небесного и подзем- каждый умерший мог достичь блажен-
помещались в разные области 3. м. но го, светлого и мрачного миров, на- ства, воссоединившись с Осирисом.
(ср. описание Орка в «Энеиде» селённых благодетельными богами и В античной мифологии аристокра-
VI) или даже в разные загробные злыми демонами, послужил основой тизм элизиума был нарушен куль-
царства. В разных мифологиях эти для позднейших представлений о рае том Диониса: право на блаженство
категории умерших наделялись не- и аде, но представления эти были получали все участники дионисий-
редко противоположными судьбами: связаны с идеей загробного воз- ских мистерий, как и мисты других
у германцев и ацтеков павшие в даяния. умирающих и воскресающих богов
битвах получали награду в воинском В первобытной и древней мифоло- в мифологиях Средиземноморья
«раю» (герм, вальхалла), в отличие гии воздаяние в 3. м. зиждилось (напр., посвященные в Элевсинские
от умерших естественной смертью; у скорее на ритуальных, чем на таинства), вне зависимости от со-
некоторых народов Африки, Индо- моральных принципах: не выполняв- словной принадлежности. Представ-
незии убитые на войне, напротив, шие племенных обычаев, не имевшие ления о 3. м., где нет разницы меж-
считались вредоносными существами, татуировки и т. п. рисковали быть ду богатым и бедным, как в цар-
их загробная участь была незавидной недопущенными в 3. м., проглоченны- стве Осириса, требовали иных
(также различно в разных мифо- ми хтоническими чудовищами, либо принципов загробного воздаяния: тра-
логиях отношение к женщинам, умер- остаться без пищи в 3. м. «Хоро- диционные требования выполнения
шим при родах, детям и др.). По- ший» человек в первобытном понима- религиозных обрядов и общественных
видимому, мифология (как и погре- нии — удачливый охотник, храбрый норм, почитания богов и царя со-
бальные обычаи) в этом случае лишь воин — оставался таким и в 3. м. четались с осуждением крайних форм
«классифицировала» половозраст- (иногда — в лучшей его части, эксплуатации. Возникло представле-
представление группы и социальные подраз- «воинском раю»); «плохой» — не толь- ние о загробном суде, наиболее раз-
разделения с ориентацией на посюсто- ко нарушитель общественных норм, работанное в египетской мифологии
ронние цели коллектива, выделяя его убийца, лжец, трус, но и не оставив- и воспринятое иранской и дру-
защитников, продолжательниц рода ший потомства, умерший холостым — гими мифологиями. Критерием для
и т. п. — посмертная их судьба пря- т. е. неполноценный член коллектива, вынесения приговора на загробном
мо не соотносилась с их социальным иногда — человек низкого социального суде служило уже не только соблю-
положением, допуская противопо- положения или иноплеменник. «Пло- дение умершим ритуалов, но и «прав-
ложные решения. Более последова- хие» после смерти оказывались в без- да» в виде перышка богини, положен-
тельной тенденция отражения со- радостной обители мрака (в мифах ного на одну чашу весов, тогда как
циальной структуры в мифологии 3. м. народов Полинезии), скитались по на другую помещалась судимая душа
стала в обществах со значительным земле или несли наказание, сообраз- (сердце) человека. Однако применение
социальным расслоением. Посмерт- ное их проступкам: скупцы обречены этого критерия и объективность су-
ная доля родо-племенной и военной на вечный голод, у сварливых зашит да Осириса затруднялись сложней-
аристократии, жречества рисовалась рот (бурятская мифология) и т. п. шим погребальным ритуалом и на-
более счастливой, чем судьба ря- Для этического уровня подобных пред- громождением магических средств,
довых общинников: имуществен- ставлений характерно, что среди призванных застраховать умершего
ное и социальное положение умерших наказуемых в преисподней у от этой объективности. Ритуал доми-
просто переносилось в 3. м. (у некото- Эр лика оказываются также бодливый нировал над этикой и в мистериаль-
рых народов Африки, Меланезии); бык и норовистая лошадь. Вмеша- ных культах, где блаженства достига-
иногда благополучие умершего зави- тельство богов не вносило суще- ли лишь посвященные. Кроме того,
село от богатства погребения. Вождь ственных изменений в распределение мистерии гарантировали не толь-
оставался вождём и в 3. м. — на похо- загробных благ и наказаний: фигуры ко счастливую загробную участь, но
ронах африканских или древних ме- грешников, оскорбивших богов и под- и возрождение души на этом свете,
сопотамских царьков на тот свет за вергнутых за это каре — Сисифа и обесценивающее 3. м. и восходящее
повелителем следовали не только ра- Тантала — единичны в безучастном к к тотемическим мифам о реинкар-
бы, но и двор. Крайним выражением мёртвым аиде; немногочисленны и ге- нации — воплощении умерших в жи-
этой тенденции было исключительное рои, оказавшиеся в элизиуме в силу вые существа — животных, растения,
право на загробную жизнь лишь для своего божественного происхождения людей.
аристократии (у тонганцев в Поли- (Менелай и т. п.). Мифология, ставив- Учение о метампсихозе (ре-
незии, масаи в Африке). В соответ- шая загробную участь в зависимость инкарнации) — переселении душ —
ствии с социальной иерархией по- от ритуала и различных формальных было наиболее развито в индуистской
линезийские вожди и жрецы после признаков (род смерти и т. п.), от со- мифологии и в буддизме. У многих
смерти отправлялись в солнечную циального статуса умершего, не до- народов существовало также пред-
страну пулоту, общинники же ока- пускала последовательной идеи воз- ставление о возрождении умершего в
зывались в мрачной преисподней мездия в ином мире. Топографиче- лице потомка (обычно внука): отсю-
по, где их пожирала хозяйка 3. м. ское соответствие вертикальных уров- да — передача имени предка новорож-
Миру. Скандинавский Один собирал ней модели мира и рангов социальной денному. В этих случаях 3. м. — не
у себя в небесной вальхалле дру- иерархии (вожди на небе — об- последнее пристанище умершего, но
жинную аристократию, которая в час щинники в преисподней) наиболее пол- необходимая фаза в круговороте воз-
гибели богов (см. Рагнарёк) выйдет но выражало направленность перво- рождений через смерть. Эти цик-
биться с «простыми» мертвецами и бытной мифологии на гармонизацию1 лы жизни человека и коллектива соот-
хтоническими чудовищами хозяйки и взаимосвязь природного космоса носились в мифологиях первобытного
преисподней Хель. и социума. общества и древнего мира с сезон-
Архаичные образы старухи — хо- Тенденция к «преодолению» со- ными циклами, воплотившимися в об-
зяйки преисподней, часто ассоции- циальных противоречий в 3. м. разах воскресающих богов расти-

ЗАГРОБНЫЙ МИР 455
тельности. Смерть, похороны и со- ной жизни, основанным на ритуаль- исподнюю, праведники — на небо,
шествие в преисподнюю бога олице- ном её обеспечении, высказывалось лишенные желаний достигают нирва-
творяли зимнее умирание природы уже древнеегипетскими интеллек- ны» (Дхаммапада X 126). Обитель
(ср. также миф о похищении Пер- туалами: «...празднуй радостный праведных — рай — понималась не
сефоны и т. п.). 3. м. — преиспод- день и не печалься, ибо никто не как царство изобилия, но как целиком
няя — участвовал в процессе постоян- уносит добра своего с собою и никто противоположное земному сверхчув-
ного возрождения природы: погребе- из тех, кто ушел туда [в 3. м. — В. П.] ственное состояние.
ние Осириса ассоциировалось с еще не вернулся обратно» («Песнь Переориентация общественного
посевом, преисподняя — с чревом арфиста» — ср. «Беседы разочарован- сознания от земных ценностей в
«матери-земли», бог преисподней ного со своим духом»). И древнеин- этом и 3. м. на мир идеальный и
(греч. Аид — Плутон) был и богом дийские боги, согласно «Катха- сверхчувственный осуществлялась ми-
хранимого в её недрах богатства упанишаде» (I 1, 20—29), не могли ровыми религиями. Иной мир не прос-
(Плутос). 3. м. сливался с природным дать ясного ответа на вопрос о загроб- то локализуется в горних сферах —
миром, противостоящим социальному: ной участи человека — вопрошающего он пронизывает всё мироздание
иной мир объединял в себе разруши- отсылают к возможности прижизнен- (мир божий), является прообразом
тельные силы хаоса с необходимым ного счастья, но для того уже очевид- зримого мира и управляет им в лице
человеку благом плодородия. Поэтому но, что «преходящи все удовольствия божества. Земля людей в новой кос-
умершие, удалённые при посредстве для смертного». мологической системе оказывается не
погребальных обрядов из этого мира Вопрос о загробной участи стано- просто срединной зоной космоса, но
в иной, также сливались с природ- вился всё более насущным в пери- ареной борьбы «грешного», телесного,
ными стихиями (уже на ранних ста- од разложения рода в «варварских и духовного миров, «града земного»
днях, напр, у папуасов) и способны обществах» и кризиса общины в и «града божия» за каждую человече-
были влиять на жизнь коллектива, по- азиатских и античных обществах. Род скую душу (см. Христианская ми-
сылая засуху или урожай, способст- переставал быть гарантом телес- фология). Душа, устремлённая к бо-
вуя плодовитости человеческого рода ного возрождения. Индивид, чьё гу, достигает рая; естественная для
и скота, для чего с ними и, стало быть, сознание освобождалось от идеоло- архаических мифологий привязан-
с 3. м. поддерживалась связь в рам- гических уз коллектива, в преде- ность души к телу и телесному суще-
ках культа предков (жертвоприно- лах которого совершался круговорот ствованию расценивается как грехов-
шения предкам или, напр., др.-егип. смертей и возрождений, искал спа- ная: грешная душа вынуждена возвра-
письма умершим). Это амбивалентное сения от кризиса в ином, вечном, а щаться к могиле, обвиняя тело в уго-
отношение к 3. м. в сочетании не в «гибнущем» земном мире. Та- тованной ей скорбной участи. Новые
с преимущественной направлен- ким убежищем абсолютной отрешён- представления о загробном существо-
ностью общинных культов на пробле- ности от чувственного земного бы- вании восходили к древним архети-
мы посюсторонней хозяйственной тия и посмертного метампсихоза пам: сорокадневные мытарства души
жизни допускало сосуществование мыслилась буддийская нирвана; буд- после смерти с посещением рая
разных традиций в представлениях о дизм — древнейшая мировая рели- и ада напоминают шаманские путе-
3. м.; картина 3. м. оставалась синкре- гия — вполне определённо ответил на шествия в иной мир; сохраняются,
тичной и противоречивой. вопрос о загробной судьбе человека: особенно в народных представлениях,
Скептическое отношение к тради- «одни возвращаются в материнское огненная река и мост, ведущий в
ционным представлениям о загроб- лоно, делающие зло попадают в пре- 3. м. (ср. мусульм. Сират, тонкий
как волос, острый как меч), загроб-
Слева — Загробный суд Осириса. Взвешивание души. Папирус. Из гробницы в Дейр-эль-Бахри. НЫИ суд СО ВЗВвШИВаниеМ ДУШ И Т. П.
12—10 вв. до н. э. Справа — Культовый домик с черепом предка. Соломоновы острова. 19 в. Но Главным СТаНОВИТСЯ не прОТИВО-
Лондон, Британский музей. поставление живых и мёртвых,
своего и иного мира, а противо-
противоположность души и тела, рая и ада;
не отправление ритуалов и не сослов-
сословная принадлежность, но универ-
универсальные категории греха и доб-
добродетели определяют загробную
судьбу. Земная социальная иерар-
иерархия не переносится автоматически
на стратиграфию иного мира: на-
напротив, противоречия этой иерархии
«преодолеваются» в 3. м. построе-
построением иной, этической иерархии адских
мук или райского блаженства в
низших кругах ада или вышних сфе-
сферах рая, в зависимости от степени
греховности или добродетели умерше-
умершего (наиболее полное воплощение
этих представлений см. в «Божест-
«Божественной комедии» Данте). Идея за-
загробного воздаяния становится сред-
средством религиозного утешения и уст-
устрашения. Наряду с апофатиче-
скими описаниями божества и царства
божия мировые религии дают вполне
наглядные картины 3. м.: в мусульман-
мусульманской мифологии, например, — это те-
тенистый оазис с услаждающими пра-

456 ЗАДЕНИ
ведников гуриями; убранство рая —
драгоценные камни и металлы, и т. п.
Но суть райского блаженства — духов-
духовное общение с божеством. Соответст-
Соответственно в аду грешники, расплачива-
расплачивающиеся за привязанность к телесному
миру, испытывали не только духовный
ужас, но и телесные муки. Адский
огонь не рассеивал мрака преиспод-
преисподней, сменялся в других кругах страш-
страшным холодом («холодные» и «горячие»
ады буддизма), тьмы злых духов
терзали грешников, обречённых на
вечные муки. Не совершившие смерт-
смертных грехов оказывались в чистилище
(у католиков), где подвергались
временным мукам, очищающим и
открывающим дорогу в рай. Участь
грешников могли облегчить молитвы
праведных и церкви; заступничество
богоматери (в христианстве) или Му-
хаммада (в исламе) спасало от ад-
адских мучений. Картины ужасов и рай-
райских чудес, подтверждаемые «очевид-
«очевидцами», совершавшими путешествия
в 3. м. (распространённый в средне-
средневековой литературе сюжет «видений»
3. м.), подобные шаманским, види-
видимо, сыграли значительную роль в про-
процессе распространения мировых ре-
религий в средние века. Относительно
последовательная мифология 3. м.
частью вытесняла в область неофи-
неофициальной народной культуры, частью
подчиняла своей структуре ранние
верования (показательно, что буд-
буддийские монахи считались главными
специалистами по проблемам за-
загробной жизни и погребальному куль-
культу в синкретических религиях Дальне-
Дальнего Востока, напр, в Японии). Однако
наряду с индивидуалистической уст-
устремлённостью к загробному бла-
блаженству средневековая идеология
включала и посюстороннюю направ-
направленность общинных (прежде всего
сельскохозяйственных) культов на
всеобщее прижизненное благополу-
благополучие. В народной культуре образы
смерти и преисподней сохраняли амби-
амбивалентный характер возрождающего
начала, особенно во время различ-
различных аграрных и т. п. праздников, кар-
карнавалов.
Тема 3. м. получила широкое рас-
распространение в эпосе и волшебной
сказке. Сошествие эпических героев
в преисподнюю — не шаманское пу-
путешествие, но вызов силам смерти
и хтоническим чудовищам. Волшеб-
Волшебная сказка, как показал В. Я. Пропп,
генетически связана с обрядами
инициации — ритуалами временного
пребывания в ином мире, предшест-
предшествующего повышению социального
статуса и женитьбе героя (см. Ини-
Инициация и мифы). Очевидно, с той
же символикой связаны и сюжеты эпо-
эпопей — Одиссею необходимо посетить
3. м., чтобы вернуться на родину,
Энею — прежде чем обосноваться в
Италии. С другой стороны, те же сю-
сюжеты связаны с мифами о шаман-
шаманском путешествии и «видении» 3. м.
(древнейший текст подобного «ви-
«видения» — XII табл. эпоса о Гильга-
меше «Энкиду в преисподней»). Тра-
Традиционно-мифологический сюжет со-
сошествия в преисподнюю в сопровож-
сопровождении проводника в современной
литературе использовал, например,
Т. Манн (путешествие Иосифа в Еги-
Египет в романе «Иосиф и его братья»).
Литературный приём перемещения
современного автору мира, людей и
событий в иной 3. м. использовался в
целях сатиры (Лукиан, античный и
византийский сюжет «разговоров в
царстве мёртвых» — вплоть до
рассказа Ф. М. Достоевского «Бобок»
и поэмы А. Т. Твардовского «Тёр-
«Тёркин на том свете»), способствовал
их этическому переосмыслению (Дан-
(Данте, в современной литературе —
М. А. Булгаков и др.).
Лит.: Батюшков Ф. Д., Спор души с
телом в памятниках средневековой литературы,
СПБ, 1891; Харузин Н. Н., Этнография,
в. 4, СПБ, 1905; Соболев А. Н., Загроб-
Загробный мир по древнерусским представлениям,
Сергиев-Посад, 1913; Токарев С. А.,
Ранние формы религии и их развитие, М.,
1964; Кунов Г., Возникновение религии и
веры в бога, [рус. пер.], 4 изд., М.—Л., 1925;
Тэйлор Эм Первобытная культура, пер.
с англ., М., 1939; Clemen С, Das Leben
nach dem Tode im Glauben der Menschheit,
Lpz.—В., 1920; State of the dead, в кн.: Ency-
Encyclopaedia of religion and ethic, v. 11, Boston,
1954; Kusters P. M., Das Grab der Afri-
Afrikaner, «Anthropos», 1919—22, Bd 14—17;
Moss R. L. В., The life after death in
Oceania and the Malay archipelago, L.,
1925; Preuss K. Th., Tod und Unsterblich-
keit im Glauben der Naturvolker, Tubingen,
1930; Frazer J., The fear of the dead in
primitive religion, v. 1—3, L., 1933—36;
Bendann E., Death customs, L., 1969;
Brandon S. G. F., The judgment of the
dead..., L., 1967. В. Я. Петрухин.
ЗАДЕНИ, в грузинской мифологии од-
одно из божеств, почитавшихся до рас-
распространения христианства. Согласно
летописной традиции, культ 3. ввёл
царь Фарнаджом в 1-й половине 2 в.
до н. э. Летопись связывает имя 3.
с названием крепости Задени близ
Мцхеты. Научная традиция возводит
имя 3. к иран. yazadan — ранг добрых
духов (см. Язаты). 3. почитался
(наряду с Армази) как бог, принося-
приносящий обильный урожай, и вседержа-
тель мироздания. С распространени-
распространением христианства культ 3. был упра-
упразднён, з. к.
ЗА ЗЭН, в мифологии мыонгов во
Вьетнаме (вьетомыонгская группа),
прародительница человеческого ро-
рода. Она родилась из комеля гигант-
гигантского мифического дерева си, кото-
которое загораживало собой небо и землю.
Она породила два яйца, из которых
вышло по сыну. Сыновья сочетались
браком с небесными феями. От этих
браков родились демоны и две пти-
птицы — Тунг и Тот, которые снесли
огромное яйцо: с одной стороны было
оно круглым, с другой — квадратным.
Высиживали они его долгие месяцы
и годы — всё зря. 3. 3. прислала
птиц таочао, чтобы они сидели на
диковинном яйце. Наконец из яйца
вышли предки мыонгов и соседних с
ними народов. Этот миф имеет мно-
многие черты сходства с этногенетиче-
ским мифом вьетов (см. в ст. Вьето-
Вьетомыонгская мифология). н. н.
ЗАКАРЙЯ (zakarlya'), в мусульман-
мусульманской мифологии отец Йахьи. В Кора-
Коране вместе с Исой и Илйасом отнесён к
¦праведникам». Соответствует еван-
евангельскому Захарии. Согласно Кора-
Корану, 3., воспитывая девушку Марйам
и увидев, что аллах каждый день
ниспосылает ей свежую пищу, стал
молить его о потомстве: «У меня осла-
ослабели мои кости и голова запылала се-
сединой, и я не был в воззваниях к тебе,
Господи, несчастным. И я боюсь
близких после меня, а жена моя бес-
бесплодна; дай же мне от тебя наслед-
наследника!» A9:3—5). Ангелы сообщили 3.,
что у его жены родится мальчик
Иахья, который будет «господином,
воздержанным, пророком из правед-
праведников». Не поверившему 3. было дано
знамение — он в течение трёх дней
не мог говорить C:32—36; 19:1 — 15;
21:89—90).
Поздние варианты предания содер-
содержат рассказ о мученической смерти 3.:
после гибели сына он спрятался в
дупле дерева, но был выдан Иблисом
и распилен вместе с деревом. м. п.
ЗАЛ, в мифологии лакцев, цахуров
(Гынйш), рутульцев (Ийнйш),
аварцев (Бечёд), татов (Офи-
рогор) верховный бог. С распро-
распространением ислама стал отождест-
отождествляться с аллахом. х. х.
ЗАЛЗАНАГЫЙ, Иадланин («мать
болезней»), в мифологии рутульцев,
аварцев (Унту л эбёл), андий-
андийцев (Рукурли ила), ботлихцев
(Года ли Ила), лакцев (Ацца-
лав) злой дух, принимающий облик
женщины огромного роста, с длинным
носом, нечёсаными волосами, в лох-
лохмотьях. Его появление влечёт болезни,
несчастья (войны, голод и др.). По
поверьям, от него можно откупиться
едой, старой одеждой. х. х.
ЗАПАДНОСЕМЙТСКАЯ МИФОЛО-
МИФОЛОГИЯ. Мифологические представления
западносемитских народов ханааней-
ско-аморейской (угаритяне и фини-
финикийцы, иудеи и израильтяне до ста-
становления монотеистического культа
Яхве, моавитяне, аммонитяне, эдоми-
тяне) и арамейской групп, населяв-
населявших с 4—3-го тыс. до н. э. Сирию,
Финикию и Палестину, восстанавли-
восстанавливаются на основе источников, имею-
имеющих фрагментарный характер, —
эпиграфики (со 2-й половины 2-го тыс.
до н. э.), включающей упоминания бо-
богов и их эпитетов, описания жерт-
жертвоприношений; археологических ма-

ЗАПАДНОСЕМИТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 457
териалов; данных ономастики (преж-
(прежде всего теофорные имена). Некото-
Некоторые сведения о 3. м. имеются в
письменных памятниках соседних
народов — египетских, месопотам-
ских, хеттских; основу для ряда
реконструкций даёт Библия (отра-
(отразившая добиблейские мифологические
представления); определённую ин-
информацию содержат произведения
греческих и римских, а также эллини-
эллинизированных ближневосточных авторов
(указывающие, в частности, на
соответствия западносемитских богов
божествам других мифологий). Эти
источники, однако, представляют
тенденциозную интерпретацию 3. м.
Более подробно известны мифоло-
мифологические представления населения
Угарита (город-государство на тер-
территории Финикии) — по сохранив-
сохранившимся спискам богов, записям ми-
мифов, ритуальных текстов, сделанных
в 14 в. до н. э. (самые ранние
из известных материалов) со слов
верховного жреца (местная храмо-
храмовая традиция).
У западносемитских народов не
сложилась единая для всех этнических
групп система мифологических пред-
представлений, несмотря на языковую бли-
близость, общность важнейших элемен-
элементов культуры, постоянные контакты.
В отдельных обществах складывались
свои мифологические циклы, типо-
типологически тождественные, а часто
и сюжетно близкие; наряду с суще-
существованием общих имелись и местные,
локальные божества; на первый план
могли выдвигаться разные боги, в их
облике преобладали те или иные
черты, появлялись новые. Наличие уже
на раннем этапе общих мифов и бо-
божеств (в т. ч. верховных) не привело
к формированию единого пантеона;
наоборот, в поздней 3. м. местные бо-
Голова бога (?). Слоновая кость, золото.
Угарит. 2-я четверть 2 тыс. до н. э. Дамаск,
Национальный музей.
ги играли первенствующую роль и
становились верховными божествами,
воспринимая атрибуты более ранних
верховных богов.
Имена богов в 3. м. часто были
табуированы. Они, как правило, заме-
заменялись эпитетами, прозвищами и др.
апеллятивами: Балу, в более позд-
позднем произношении Баал — «хо-
«хозяин, владыка»; Милъком, Мильк —
«царь, хозяин»; Адон— «господь»;
Эшмун, Шем — «имя» и т. п. Один
апеллятив мог применяться к несколь-
нескольким богам, иногда определённым,
очевидно, составляющим в мифоло-
мифологических представлениях некий
«класс»; в таких случаях в применении
к одному из этих богов апеллятив
нередко сочетался с конкретным
эпитетом [Алиййану-Балу, где «Ба-
«Балу» — апеллятив, «Аллиййану» («си-
(«силач») — эпитет]; с другой стороны,
апеллятивы могли постепенно пре-
превращаться в имена собственные. Име-
Имена богов часто обозначали соответст-
соответствующий предмет или явление: Рашап,
позднее Решеф — «пламя», Йамму —
«море», Йарих — «луна» и т. д. Наря-
Наряду с этим, имена могли принимать
значение «бог», как имя Илу, перво-
первоначально — «сильный, могучий».
В сочетаниях с именами богов часто
встречаются термины родства (аб —
«отец», ах — «брат», амму — «дядя»,
и т. п.), что указывает на существо-
существование представлений о богах как
о сородичах, очевидно, первопред-
ках. Некоторые боги мыслились как
основатели и владыки определённых
городов, о чём свидетельствует, напри-
например, ряд топонимов: Иерихон — город
Йариха, Сидон (Цидон) — Цида,
Иерусалим (Йерушалем) — «постро-
«построенный Шалиммом» (см. Шалимму и
Шахару).
Большое место в 3. м. занимали
календарные мифы; важную роль
играл культ богов плодородия; были
распространены сюжеты о смене по-
поколений богов, борьбе богов за
престол, сил добрых с силами зла. На
раннем этапе верховным божеством,
очевидно повсеместно, считался Илу
(в более позднем произношении Ил,
Эл и др.). Библейские повествования
о сотворении мира словом Элохима
восходят, несомненно, к палестин-
Слева — Культовая сцена: колонна увенчана крылатым солнцем, мифические животные (справа вверху), борьба героя со львом (справа внизу).
Справа — Сцена посвящения: бог, держащий на привязи быка, и стоящая перед ним богиня в сопровождении почитателя. Оттиски сирийских
печатей. Сер. 2 тыс. до н. э. Берлин, Переднеазиатский музей.

458 ЗАПАДНОСЕМИТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Жертвоприношение Илу. Каменная стела из
Угарита. 2 тыс. до н. э.
ским доиудаистическим представле-
представлениям об Илу. Супруга Илу — Асират
(в позднейшем произношении Ашера),
праматерь и владычица богов. В уга-
ритском списке богов Илу предшест-
предшествует «Илу отцовский», возможно,
отец первого, свергнутый им (позд-
(позднее, в других местностях, отцом Илу
считался Баалшамем — владыка не-
неба). В угаритских мифах власть над
миром и богами фактически пере-
переходит от Илу (при сохранении им
положения верховного бога) к бо-
богам младшего поколения. Их борьба
за власть — одна из основных кол-
коллизий в этих мифах. Главному пре-
претенденту на власть умирающему и
воскресающему богу бури и плодо-
плодородия Балу, олицетворяющему доброе
начало, посвящен важнейший уга-
ритский мифологический цикл. С по-
помощью сестры и возлюбленной — де-
девы-воительницы Анат он борется со
своими основными врагами — богом
смерти и подземного мира Муту (позд-
(позднее Мот) и богом водной стихии Йам-
му. В борьбе с Муту (возможно, также
наделённому плодоносящей силой) Ба-
Балу гибнет, но Анат убивает Муту, и
Балу воскресает. Конфликт между
Балу и Муту постоянно возобновляет-
возобновляется. В Угарите противником Балу явля-
является также и бог плодородия Астар
(олицетворение планеты Венера), ко-
которому Илу пытается передать власть
после гибели Балу. Очевидно, победив
всех своих врагов, Балу становится
фактическим властелином вселенной.
Особый интерес угаритской традиции
к этому персонажу объясняется, по-
видимому, тем, что он был богом —
покровителем Угарита.
В Угарите регулярно устраивалось
храмовое действо, инсценирующее
миф (также связанный с культом
плодородия) о рождении от священно-
священного брака Илу богов вечерней и утрен-
утренней зари Шахару и Шалимму, в ре-
результате которого пробуждаются силы
природы.
Известны угаритские мифоэпические
предания об Акхате и о Карату', в ко-
которых участвуют как боги, так и
люди.
Циклы мифов, группировавшихся
вокруг местного бога-покровителя,
которые составляли локальную хра-
храмовую традицию, имелись и в других
обществах переднеазиатского Среди-
Средиземноморья. В храме Берита хра-
хранились записи мифов, посвященных
богу-покровителю этого города Йево
Слева — Крылатые духи. Базальтовый рельеф из Халеба. 9— 8 вв. до н. э. Цитадель Халеба.
Справа — Бог бури с пучком молний в левой руке и двойным топором — в правой. Рельеф
из Самаля. 9 в. до н. э. Берлин, Переднеазиатский музей.
(Йахве). Из мифологического цикла,
посвященного этому богу, выросла
библейская сакральная традиция.
По египетским источникам, отража-
отражающим, очевидно, палестинско-хана-
анейские мифологические представле-
представления, известно повествование о Горе
(видимо, соответствующем западно-
семитскому Астару), запечатавшем
лоно Анат и Астарты, о Сете (Балу),
снявшем печать, о том, как они были
отданы Сету в жёны богом солнца Ра
(западносемитский Шамшу?)у о свя-
священном соитии Сета и Анат. В дру-
другом мифе рассказывается о том, как
Йамму требовал для себя высшей вла-
власти среди богов и как Сет победил
его.
В хеттских памятниках, переска-
пересказывающих ханаанейские мифы север-
северной Сирии, рассказывается об Аси-
Асират (Ашерту), пытавшейся соблазнить
Балу (Баала); выполнив её желания
по приказанию Илу (Элькунирши), он
унизил её; между Асират и Балу начи-
начинается вражда. Северосирийские ми-
мифы о смене поколений богов, их борь-
борьбе за престол имеют параллели в
хурритской мифологии; здесь, очевид-
очевидно, имели место взаимовлияния.
С 1-го тыс. до н. э. на первый план
выдвигаются культы местных богов.
В Финикии широко почитался глав-
главный бог города Тир, покровитель мо-
мореплавания и колонизации Мелъкарт,
отождествлявшийся греками с Герак-
Гераклом; он, очевидно, также являлся
умирающим и воскресающим богом.
Большое значение в греко-римском
мире приобрёл финикийский умира-
умирающий и воскресающий бог Адонис,
который, согласно реконструированно-
реконструированному мифу, гибнет от руки Астара
(Арес), ревновавшего полюбившую
Адониса Астарту (Афродита). В
Берите бытовал миф о безуспешных
попытках Адониса стать супругом
девы — владычицы этого города;
его соперником и победителем
был бог моря (Йамму?). Из других
финикийских богов Адонису типоло-
типологически близок Эшмун.
Ещё в доэллинистическое время в
Финикии предпринимались попытки
систематизации мифов и создания сво-
своего рода священного писания. Наи-
Наиболее значительное из таких сочине-
сочинений традиция связывает с именем
Санхонйатона, жившего, согласно
преданию, в Берите (по другим
версиям — в Тире) во 2-й половине
2-го тыс. до н. э. Материалы, автором
которых считался Санхонйатон, дошли
в изложении грекоязычного писателя
кон. 1 — нач. 2 вв. н. э. Филона Библ-
ского; фрагменты из его сочинений
известны в цитатах, использованных
римским историком церкви кон. 3—
нач. 4 вв. Бвсевием Кесарийским
(¦Об евангельском приготовлении»).
Согласно Филону, Санхонйатон ис-

ЗАПАДНОСЕМИТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 459
пользовал храмовую традицию Бе-
рита (по материалам Гиеромбала —
жреца в храме Йево) и, в частно-
частности, изучил «письмена аммунеев»,
возможно — священные книги, припи-
приписывавшиеся богу мудрости Таавту.
У Филона финикийская мифологиче-
мифологическая традиция подверглась обработке
в духе вульгаризированных идей
греческой философии о первоэлемен-
первоэлементах мироздания и его развитии.
Согласно космогонической схеме Сан-
хонйатона — Филона, первоэлемен-
первоэлементами были воздух и хаос, от кото-
которых произошли ветер и желание, поро-
породившие Мота — смерть и одновремен-
одновременно жизненная сила, — который имел
облик ила. Он породил все остальные
элементы мироздания. В результате
вселенской катастрофы — пожара (са-
(самостоятельный финикийский сю-
сюжет, усвоенный стоицизмом) возник
космос и появились живые существа.
От ветра — Колпия и его супруги Баау
родились Айон («вечность») и Прото-
гон («перворожденный»); их детьми
были Генос и Генея (порождающие
существа), которые поклонялись
солнцу — владыке неба (Баалша-
мем?). Среди их потомков выделяются
свет, огонь и пламя (Рашап?), от-
открывшие людям способ добывать и
употреблять огонь. От них происхо-
происходят гиганты, один из которых, Ипсу-
раний, научился строить хижины. Его
потомками были изобретатели охоты,
рыбной ловли и земледелия.
Богами были Элиун, или Эльон
[(¦всевышний»); он погиб, растерзан-
растерзанный диким зверем], и Берут [(«союз»);
возможно, покровительница Берита
и (или) какого-либо племенного сою-
союза]. От них произошли Уран — небо
и Гея — земля, очевидно, первона-
первоначально Баалшамем и, может быть,
Арцай ('ars, «земля»; известна по уга-
ритским мифам как дочь Балу). От
Урана родились Эл (Илу) Кронос,
Бетэлъ, Дагон, Атлас, Зевс Демарунт,
чьим сыном был Мелькарт, и другие
божества. Эл восстал против Урана и
победил его; от Эла рождается но-
новое поколение богов.
Филон приводит также изложенный
Санхонйатоном миф о том, как Кро-
Кронос (Эл) принёс в жертву Урану
(Баалшамему) своего сына (Eusebius,
Praeparatio Evangelica, I, 10, 44 и IV,
16, 156Д; см. Молох); этот миф изве-
известен и по изложению греческого фило-
философа Порфирия [(кон. 3 — нач. 4 вв.);
Porphyr. De abst. II, 56]; очевидно,
он обосновывал обычай человеческих
жертвоприношений.
Другую космогоническую схему
традиция приписывает финикийцу
Моху B-е тыс. до н. э.), сочинения
которого известны по изложению
греческого философа 6 в. н. э. Да-
маския («О первых принципах»). Со-
Согласно этой схеме, первоэлементами
Богиня плодородия, кормящая коз. Крышка
сосуда. Угарит. 14 —13 вв. до н. э.
были эфир и воздух, породившие Улом
(«вечность»), от которого произошёл
Хусор (первоначально Кусар-и-Ху-
сас) — устроитель космоса. Из поло-
половин расколовшегося мирового яйца
(возможно, оно было расколото
Хусором) возникли небо и земля.
В эллинистическую эпоху фини-
финикийские боги были отождествлены с
греческими; древние традиции сохра-
сохранялись лишь в храмах и учёной среде.
В Карфагене (финикийская колония
в Северной Африке) среди западно-
семитских богов особо почитались
бог солнца и плодородия Баал-
Хаммон, отождествлявшийся рим-
римлянами с Сатурном, и его спутница
ТинниТу отождествлённая с Юноной.
С её культом, очевидно, слился
культ Дидоны, основательницы Кар-
Карфагена. Имело место и почитание
других западносемитских богов, в
частности Астарты; рано получили
распространение культы греческих бо-
богов.
В Сирии с кон. 2-го тыс. до н. э.
устанавливается господство арамей-
арамейских племён; местное население ус-
усвоило арамейский язык (не отличав-
отличавшийся существенно от ханаанейско-
аморейских языков) как язык пись-
письменности. Это привело к контамина-
контаминации и синтезу культур; сирийская
мифология приобрела смешанный ха-
наанейско-арамейский характер. Осо-
Особое распространение получили культы
Бела, Хаддада (восходящих к Баал-
Хаддаду), Баалшамина (Баал-
шамема), который быстро занял по-
положение верховного бога. Широко
почитался Мелькарт, его культ за-
засвидетельствован, в частности, в
Дамаске (в 1-й половине 1-го тыс. до
н. э.). По-видимому, тогда же начина-
начинает складываться приобретший большое
значение в эпоху эллинизма орги-
астический культ богини Атаргатис
(описанный в трактате Лукиана
«О сирийской богине»), супруги Хад-
Хаддада, в которой слились черты Астар-
Астарты и Анат.
В эллинистическое время сирий-
сирийские божества, отождествлённые с
греческими и приобретшие греческие
черты, во многом сохраняли перво-
первоначальный характер. Их почитание
распространилось далеко за пределы
Сирии, а при римских имераторах —
по всему средиземноморскому миру.
На фоне разочарования греков и
италиков в собственной официальной
мифологии притягательную силу си-
сирийским культам придавала прису-
присущая им таинственная обрядность, свя-
связанная со стремлением к постиже-
постижению потусторонних мистических сил,
«правящих» миром, а также орги-
астический характер многих из этих
культов. Наибольшее значение приоб-
приобрело почитание Зевса Гелиополитан-
ского (местный вариант Баалшамина;
культовый центр — Гелиополь), Атар-
Атаргатис, Элагабала, оргиастический
культ которого в период правления
римского императора Элагабала
B18—222), пытавшегося возвести
Элагабала в «ранг» верховного боже-
божества государственного пантеона,
стал важнейшим элементом римской
официальной религии. Широкое рас-
распространение (также и за пределами
Сирии) получил культ Юпитера
Долихенского (Баалшамина; куль-
культовый центр — поселение Долихе в
Коммагене) с характерными для него
мистериями и квазицерковной орга-
организацией. Значительную роль играл
бог счастья и удачи Гад, выступав-
выступавший как местный бог-покровитель и
отождествлявшийся с греческой Тиха.
Одним из важнейших сакральных
центров эллинистическо-римской Си-
Сирии был Гелиополь с культами Зев-
Зевса, Геи, Афродиты-Атаргатис и Гер-
Гермеса (возможно, соответствовавшего
Малакбелу). Вероятно, к местной
традиции относится миф о том, что
в глубокой древности изображение
Зевса Гелиопо лита некого было до-
доставлено из Египта и в конце концов
водворено в Гелиополе. Очевидно,
имели место попытки придать культу
Зевса Гелиополитанского монотеисти-
монотеистические черты.
В пантеоне Пальмиры наиболее
заметную роль играли две парал-
параллельные друг другу триады богов:
Бел (верховный бог, владыка мира),
Йарихбол («гонец Бола», т. е. Бела;
бог солнца), Аглибол (бог луны) и
Баалшамин (глава триады), Малак-
бел («посланец Бела»; бог солнца,
параллельный, а возможно, тож-
тождественный Иарихболу), Аглибол. Су-
Судя по эпитетам Баалшамина («вели-
(«великий и милосердный», «добрый и воз-

460 ЗАРАТУШТРА
дающий»), вокруг его культа в 1 —
3 вв. складывалось религиозно-эти-
религиозно-этическое учение. Место Баалшамина
или Бела в триадах мог занимать
бог, именовавшийся «Тот, чье имя
благословенно в вечности» (его имя
было запретным и нам неизвестно),
культ которого широко распространил-
распространился в Пальмире во 2 — 3 вв. и также
представлял собой религиозно-эти-
религиозно-этическое учение (он, очевидно, генети-
генетически связан с культом Баалшамина).
Возможно, что эти триады были
тождественны друг другу и являлись
фактически одной триадой или имели
тенденцию к слиянию. В Пальмире
были широко распространены также
культы других общесирийских, ва-
вавилонских и древнеарабских богов.
Атаргатис почиталась как богиня —
покровительница города и была
отождествлена с Тиха.
Обострение социальных противо-
противоречий привело к распространению в
Сирии религиозно-этических учений.
Наряду с упомянутыми, весьма по-
популярными были митраизм, манихей-
манихейство, христианство и др. В 3 — 4 вв.
в Сирии, Финикии и её колониях в
Северной Африке утвердилось христи-
христианство. Это привело к постепенному
исчезновению язычества, которое,
однако, долго сопротивлялось; по-
поклонение Баалшамину, например, бы-
было засвидетельствовано в Эдессе ещё
в 5 в., а в 12 в. Вениамин Тудельский
видел в финикийских городах изобра-
изображения древних богов.
В Палестине с 1-й половины 1-го
тыс. до н. э. в рамках иудейско-
израильского общества началось
формирование иудаизма, основанного
на монотеистическом культе Яхве, но
ещё в эпоху эллинизма в палестинском
городе Иамния имело место поклоне-
поклонение Гераклу (Мелькарту) и Хорону.
Лит.: Herd ner A., Corpus des tablettes
en cuneiformes alphabetiques decouvertes a
Ras Shamra — Ugarit de 1929 a 1939, [v. 1 —
2], P., 1963; Don пег H., Rollig W.,
Kanaanaische und aramaische Inschriften, Bd
1 — 3, Wiesbaden, 1966—69; Николь-
Никольский H. M., Политеизм и монотеизм в ев-
еврейской религии, Избранные произведения по
истории религии, М., 1974, с. 38—147; Ту-
Тура ев Б. А., Остатки финикийской литературы,
СПБ, 1903; Albright W. F., Baal Zephon,
в кн.: Festschrift Alfred Bertholet zum 80 Ge-
burtstag, Tubingen, 1950; его же, From the
stone age to Christianity, Garden City, 1957;
его же, Yahweh and the gods of Canaan, L.,
1968; Baudissin W. von, Adonis und
Esmun, Lpz., 1911; Caquot A., Le dieu 'ath-
tar et les textes des Ras Shamra, «Syria»,
1958, v. 35; Clemen C, Die phonikische
Religion nach Philo von By bios, в кн.: Mittei-
lungen Vorderasiatische Gesellschaft, Bd 42,
Lig. 3, Lpz., 1939; Cross F. M., Canaanite
myth and Hebrew epic, Camb. (Mass.), 1973;
С u m о n t F. V. M., Les religions orientales
dans le paganisme romain, P., 1929; D a ho-
hood M. J., Ancient Semitic Deities in Syria and
Palestine, в сб.: Studi semitici, v. 1, Roma,
1958; Cassuto U., Haela Anat, Yerusalayim,
1953; Du Mesnil du Buisson R.,
Les origines du pantheon palmy renien, «Melan-
«Melanges de TUniversite Saint-Joseph», 1963, v. 39;
его же, Origine et evolution du pantheon de
Tyr, «Revue de l'histoire des religions», 1963,
v. 164; его же, Etudes sur les dieux pheniciens
herites par l'empire Romain, Leiden, 1970;
Dussaud R., Les religions des Hittites et
des Hourrites, des Pheniciens et des Syriens,
«Mana», 1945, v. 2; Eissfeldt O., Baal
Zaphon, Zeus Kasios und der Durchzug der
Israeliten durchs Meer, Halle (Saale), 1932;
его же, Molk als Opferbegriff im punischen
und hebraischen und das Ende des Gottes Mo-
Moloch, Halle (Saale), 1935; его же, El im
ugaritischen Pantheon, В., 1951; его же, Taau-
tos und Sanchunjaton, В., 1952; его же, Капаа-
naisch-ugaritische Religion, в кн.: Handbuch der
Orientalistik, Abt. 1, Bd 8, Leiden, 1964; Fev-
rier J. G., La religion des Palmyreniens, P.,
1931; Gaster Т. Н., Thespis, N. Y., [1950];
Ginsberg H. L., The Rebellion and Death of
Ba'lu, «Orientalia», 1936, v. 5, fasc. 2, p. 179—
80; Gray J., The desert god 'attr in the lite-
literature and religion of Canaan, «Journal of Near
Eastern Studies», 1949, v. 8, № 2; его же, The
legacy of Canaan, Leiden, 1965; Hoftij-
zer J., Religio aramaica, Leiden, 1968;
Kan A. H., Juppiter Dolichenus, Leiden, 1943;
Kapelrud A. S., Baal in the Ras Shamra
texts, Cph., 1952; Lew у G., The Old West-Se-
West-Semitic Sun-God Hammu, «Hebrew Union College
Annual», 1944, v. 18, p. 454—59; Olden-
Oldenburg U., The conflict between El and Ba'al in
Canaanite religion, Leiden, 1969; Pope M. H.,
El in the Ugaritic texts, Leiden, 1955; P o-
pe M. H., Rollig W., Syrien, в кн.: Worter-
buch der Mythologie, Tl 1, Lfg 2, Stuttg.,
[б. г.]; Rollig W., Die Religion Altsyriens,
в сб.: Theologie und Religionswissenschaft, Darm-
stads, 1973, S. 86 — 105; его же, El als Got-
tesbezeichnung im Phonizischen, в кн.: Fest-
Festschrift Johannes Friedrich zum 65. Geburtstag,
Hdlb., 1959; Stadelmann R., Syrisch-pa-
lastinensische Gottheiten in Agypten, Leiden,
1967; Sou г del D., Les cultes du Hauran a
l'epoque romaine, P., 1952; Seyrig H., Le culte
de B?l et de Baalshamin, «Syria», 1933, v. 14; 3;
его же, Iconographie de Malakbel, там же,
1937, v. 18; его же, La paredre de Bel a
Palmyre, там же, 1960, v. 37. И. Ш. Шифман.
ЗАПАДНОСЛАВЯНСКАЯ МИФО-
ЛбГИЯ, см. в ст. Славянская мифо-
мифология.
ЗАРАТУШТРА (авест.), Зороастр
(др.-греч.), Зардушт (средне-
иран.), в иранской мифологии пророк
и основатель религии зороастризма.
Историчность 3. достоверно не ус-
установлена, хотя большинство учё-
учёных признают 3. реальным лицом.
По традиционной пехлевийской хроно-
хронологии, он жил «за 258 лет до Искан-
дара* (Александра Македонского), в
7— 6 вв. до н. э. Лингвистический ана-
анализ «Гат» — самой священной части
«Авесты», автором которой считается
3., позволяет отнести эпоху деятель-
деятельности пророка к 12 —10 вв. до н. э.
Согласно «Ясне», 3. — сын Пурушас-
пы, четвёртого человека, выжавшего
священный сок хаомы; по другим вер-
версиям, он происходит из восточноиран-
ского рода Спитама. Первоначально
3. выступал с проповедью на родине
(в Восточном Иране или в Средней
Азии), но не был признан своей
«общиной»; согласно пехлевийским
источникам, он подвергся преследова-
преследованиям со стороны местного правителя
чародея Дурашрава и вынужден был
покинуть родину (в «Гатах», приписы-
приписываемых 3., сохранилась молитва-се-
молитва-сетование, обращенная к Ахурамазде, —
¦ Куда бежать?»). Его покровителем и
последователем стал царь (кави)
Виштаспа, способствовавший рас-
распространению зороастризма в Иране.
По пехлевийскому сочинению «Датис-
тан-и-Диник», пророк был убит Тур-и
Братарвахшем, одним из врагов,
преследовавших его всю жизнь.
Уже в «Младшей Авесте» образ 3.
был подвергнут мифологической пе-
переработке: одни тексты изображают
его культурным героем, учредителем
социальной структуры общества
(«Яшт» XIII 88—89), другие — про-
провозвестником таинств новой веры,
спасителем не посвященного в высшие
истины человечества (в духе «Гат»:
«Ясна» 17, 19, 27; «Яшты» V и XIX,
«Денкарт»). Дух тьмы Ангро-Майнью
пытался через дэва лжи Друга
убить или искусить 3. обещанием ве-
великой власти («Видевдат» 19, 4—6).
Пророк отражал эти происки не толь-
только словом и атрибутами культа, но и
камнями для пращи, «большими как
дом». По «Младшей Авесте», 3. про-
просил содействия в насаждении новой
веры у божеств древнеиранского
пантеона Ардвисуры Анахиты, Хао-
Хаомы, Митры и Веретрагны, но собствен-
собственно «Гаты» не содержат их упоминаний.
В поздних сочинениях «Денкарт»
(VII 1, 14) и «Затспрам» (VI 14)
образ 3. полностью мифологизирован:
Ахурамазда создал его духовную
сущность (фраваши) в начале бытия
и поместил её в ствол древа жизни
Хаомы, а через шесть тысяч лет, в
период ожесточения вселенской борь-
борьбы добра и зла (см. Иранская ми-
мифология), 3. призван был способ-
способствовать победе добра на земле, по-
получил телесное воплощение и был
озарён неземным светом истины
[миф о сошествии огня (света) исти-
истины, хранимого в мировом дереве
(см. Древо мировое), к людям имеет
позднеиндоевропейские истоки: ср.
Прометея, принёсшего людям огонь
в стволе зонтичного дерева].
Главным в проповедях 3. было
учение о зависимости миропорядка
и торжества справедливости (см.
Аша Вахишта) в мировой борьбе
добра и зла от свободного выбора
человека, его активного участия в
этой борьбе на стороне добра (ср.
древнеиндийское учение кармайоги).
Проповедуя зороастрийскую мо-
мораль — этическую триаду благих
мыслей, благих слов и благих дел, —
3. идеализировал также «праведную»
хозяйственную деятельность, кото-
которую он противопоставлял неправед-
неправедному кочевническому образу жизни;
согласно одной из «Гат», он ниспо-
ниспослан на землю и для того, чтобы на-
научить людей ухаживать за скотом. 3.
считался посредником между богом и
людьми; «Авеста» — священное от-
откровение Ахурамазды, которое 3. пе-
передал своим ученикам. Последовате-
Последователям Ахурамазды 3. обещал посмерт-
посмертное блаженство, пособникам зла у г-

ЗАХАРИЯ И ЕЛИСАВЕТА 461
рожал муками, расплавленным метал-
металлом и осуждением на страшном суде,
который будет вершить Ахурамазда
в конце мира. Пророк предсказывал,
что конец света наступит при жиз-
жизни современного ему поколения:
по «Младшей Авесте» гибель мира
должна произойти через три тысячи
лет, когда праведные будут спасены
саошйантом — воплощением 3.
Через греческое посредство образ
3.— Зороастра стал достоянием евро-
европейской культуры. В эпоху элли-
эллинизма он породил множество вторич-
вторичных синкретических мифов, которые
сохраняли иногда архаичные иран-
иранские черты. Так, античный автор
1 — нач. 2 вв. Дион Хрисостом пере-
передал легенду о том, что 3. в поис-
поисках истины удалился на уединённую
гору, куда обрушилось с небес великое
пламя, но 3. вышел из него невреди-
невредимым и наделённым искомой мудро-
мудростью (вариант мифа о сошествии
божественной истины в огненной
форме). Зороастру приписывали
множество пророчеств, изречений и
книг, в средние века его считали
магом и астрологом. Ф. Ницше вложил
в уста 3. мрачную проповедь индиви-
индивидуалистически толкуемой свободы
духа («Так говорил Заратустра»).
Лит.: А бае в В. И., Скифский быт и ре-
реформа Зороастра, «Archiv Orientalni», 1956,
v. 24, № 1; его же, Миф и история в Гатах
Зороастра, в сб.: Историко-филологические ис-
исследования, М., 1974 (лит.); Hartman S.,
Der grosse Zarathustra, «Orientalia Suecana»,
1965 — 66. v. 14 — 15; Whitley C. F., The date
and teaching of Zarathustra, «Numen», 1957,
v. 4, fasc. 3; Mole M., La legende de Zoroastre
selon les textes Pehlevis, P., 1967; S ha pur
Shahbazi A., The «traditional date of Zo-
Zoroaster» explained, «Bulletin of the School of
Oriental Studies», 1977, v. 40, p. 1.
Л. А. Лелеков.
ЗАРЁР (фарси), Зариварай
(авест.), Зариадр (др.-греч.), в
иранской мифологии богатырь, брат
Гуштаспа (Виштаспа). В «Авесте»
(Яшт) Ардвисура Анахита дарует
воинственному всаднику Зариварай
победу над Арджадаспом (см. Ард-
жасп). В книге античного автора Ате-
нея B — 3 вв.) «Обед софистов» сохра-
сохранился рассказ Хареса Митиленского
D в. до н. э.) о любви Зариадра (бра-
(брата мидийского царя Гистапса) и до-
дочери царя Омарта Одатиды [у Фирдоу-
Фирдоуси этот эпизод передан как рассказ
о Гуштаспе и румийской (византий-
(византийской) царевне Китаюн]: Одатида была
самой красивой женщиной в Азии,
и Зариадр был красив. Зариадр на-
направил к Омарту сватов, но тот не
хотел отдавать свою единственную
дочь иноземцу. Спустя некоторое
время Омарт устроил пир, привёл туда
свою дочь и приказал ей выбрать себе
из присутствующих жениха, подав ему
в золотой чаше вина. Однако она,
плача, отказалась. Одновременно
Одатида дала знать Зариадру о том,
что предстоит её свадьба с другим.
Тогда Зариадр, переодетый в скифа,
прибыл ночью во дворец. Одатида
подала ему чашу, и он увёз царевну
в место, которое Омарт не знал.
Парфянская поэма на среднеиран-
ском языке «Ядгар Зареран» пере-
передаёт рассказ о подвигах 3. в войне
с царём хионитов Арджаспом: после
того как хиониты пошли войной на
Виштаспа, его брат, смелый полко-
полководец 3., с разрешения Виштаспа,
выходит на бой с врагом. Друг про-
против друга выступают в поход с обеих
сторон громадные армии. Происходит
жестокая битва 3. громит вражеские
войска. Арджасп посылает против
него колдуна Видарафша, который
хитростью, из-за угла убивает
3. и похищает его коня. За смерть
отца мстит его сын Бастварай.
И. С. Брагинский.
ЗАТ-БАДАН (dt/bcdn, dt/bcdnm, «да-
«далёкая, холодная»), в йеменской мифо-
мифологии ипостась богини солнца, почи-
почитавшаяся в государстве Саба. Имя
богини, очевидно, было запретным;
слово «Зат-Бадан» является, по-ви-
по-видимому, прозвищем, заменяющим его.
З.-Б. составляет пару с противополож-
противоположной ей Зат-Химйам («обжигающая1,
горячая»). Эти ипостаси, вероятно,
связывались соответственно с зимним
и летним светилом (ср. Зат-Сантим
и Зат-Захран в пантеоне государст-
государства Катабан). Они занимали третье
место в пантеоне — после А стара и
Алмакаха. В отличие от Зат-Химйам
З.-Б. почиталась только в государстве
Саба; отдельно от Зат-Химйам она
упоминается редко. Священным жи-
животным З.-Б. была лошадь изобра-
изображения фигурок лошадей преобладали
в посвящениях, адресованных богине.
Известен её храм в городе Ханане
на севере Йемена. а. г. л.
ЗАТ-ЗАХРАН (dt/zhrn, «полуденная,
горячая»), в йеменской мифологии
ипостась богини солнца, почитавшаяся
в государстве Катабан. Имя богини,
очевидно, было запретным; слово
«Зат-Захран» является, по-видимому,
прозвищем, заменяющим его. 3.-3. со-
составляет пару с противоположной
ей Зат-Сантим («холодная»). Эти
ипостаси, вероятно, связывались со-
соответственно с летним и зимним све-
светилом (ср. Зат-Химйам и Зат-Бадан
в пантеоне государства Саба); иногда
к этой паре присоединялась ещё одна
ипостась богини солнца — Зат-Рах-
бан («далёкая»). В пантеоне 3.-3.
(вместе с Зат-Сантим) занимала
место после Анбайа. Почиталась
также в государстве Саба. а. г. л.
ЗАТ-САНТЙМ, Зат-Саннатум
[dt/sntm, «холодная»], в йеменской
мифологии ипостась богини солн-
солнца, почитавшаяся в государстве Ката-
Катабан. Имя богини, очевидно, было за-
запретным; слово «Зат-Сантим» явля-
является, по-видимому, прозвищем, за-
заменяющим его. З.-С. составляет пару
с противоположной ей Зат-Захран
(«полуденная, горячая»). Эти ипо-
ипостаси, возможно, связывались соот-
соответственно с зимним и летним свети-
светилом (ср. Зат-Бадан и Зат-Химйам в
пантеоне государства Саба); иногда к
этой паре присоединялась ещё одна
ипостась богини солнца — Зат-Рабхан
(«далёкая»). В пантеоне З.-С. (вместе
с Зат-Захран) занимала место после
Анбайа. Она пользовалась в Ката-
бане наибольшим престижем по
сравнению с другими ипостасями
солнечной богини и являлась также
богиней плодородия (о чём свиде-
свидетельствуют адресованные ей посвя-
посвящения). А. Г. Л.
ЗАТ-ХИМЙАМ, Зат-Хамйм (cjt/
hmym, «обжигающая, горячая»), в йе-
йеменской мифологии ипостась богини
солнца. Слово «Зат-Химйам» явля-
является, по-видимому, прозвищем, за-
заменяющим запретное имя богини
(оставшееся неизвестным). В пан-
пантеоне государства Саба З.-Х. состав-
составляет пару с противоположной ей
Зат-Бадан («далёкая, холодная»).
Эти ипостаси, вероятно, связывались
соответственно с летним и зимним
светилом (ср. Зат-Захран и Зат-
Сантим в пантеоне государства Ката-
Катабан). В пантеоне З.-Х. (вместе с
Зат-Бадан) занимала третье место
после Астара и Алмакаха, но включе-
включена в него она была, вероятно, позже,
чем первые два божества, по-видимо-
по-видимому, в результате синойкизма: в оази-
оазисе Рагван к северу от столицы Сабы
Мариба З.-Х. была богиней-покрови-
богиней-покровительницей и владыкой страны. Там
известен её храм 7 — 6 вв. до н. э.
В отличие от Зат-Бадан, З.-Х. по-
почиталась не только в Сабе, но и в
государствах Катабан и Хадрамаут.
Так, в Катабане З.-Х. была связана
с Астаром.
Символом З.-Х. были пять или шесть
точек в форме «У» или «V». В част-
частности, это позволяет некоторым учё-
учёным считать З.-Х. звёздным боже-
божеством, олицетворяющим созвездие
Плеяд. В поздний период З.-Х. приоб-
приобретает черты богини-защитницы, ни-
ниспосылающей счастье, и богини пло-
плодородия.
Лит.: Pirenne J., Notes d'archeologie
sud-arabe, «Syria», 1960, t. 37; Ryckmans J.,
De quelques divinites sud-arabes, «Ephemerides
theologicae lovanienses», 1963, v. 39, p. 464 — 65.
А. Г. Л.
ЗАХАРИЯ И ЕЛИСАВЕТА (Заха-
рия — греч. Zaxagiat;, евр. zecharjah
или ze charjahu, «Яхве вспомнил»;
Елисавета — греч. 'ЕАдаофет, евр.
'elTseba или ceEsab'ath, «бог заве-
завета»), в христианских религиозно-ми-
религиозно-мифологических представлениях роди-
родители Иоанна Крестителя (Иоанна
Предтечи). В Новом завете рассказ
о 3. и Е. содержится только в
Евангелии от Луки. Захария был

462 ЗАХХАК
священником Иерусалимского храма перед ней мать мессии. После трёх-
«из Авиевой чреды» (Лук. 1, 5), т. е. месячного пребывания в доме Елиса-
принадлежал к одной из 24 наслед- веты Мария возвращается в Назарет,
ственных групп, поочерёдно испол- а Елисавета рождает сына; семья
нявших свои культовые обязанности; намерена назвать его именем отца,
средневековые легенды иногда де- но немой Захария пишет на дощечке
лали его первосвященником. Ели- для письма: «Иоанн имя ему» A, 63).
савета тоже была из священнического Тотчас же к Захарии возвращается
рода потомков Аарона. Они были дар речи; «по всей нагорной стране
«праведны пред богом», однако у иудейской» взволнованы этим зна-
них, как у Иоакима и Анны, другой мением, а Захария в ветхозаветных
четы новозаветных родителей, до метафорах пророчествует о приходе
старости не было детей. Когда мессианского времени и о призвании
Захария служил в храме, ему явился своего сына A, 67 — 80). Византийские
архангел Гавриил, предсказавший, легенды, получившие широкое рас-
что у 3. и Е. родится сын, которого пространение в средневековом ми-
следует назвать Иоанном и которому ре, повествуют далее, что Елисавете
суждено стать «предтечей» мессии, пришлось бежать с младенцем от
Захария сомневается в возможности злых умыслов царя Ирода в пустыню
исполнения обещанного, ссылаясь на и что там мать и ребёнка укрыла чу-
преклонный возраст свой и жены десно расступившаяся перед ними,
(ср. такое же сомнение Авраама, а затем затворившаяся скала (ср.
Быт. 17, 17, и Сарры, Быт. 18, 12). мотив спасения Феклы и др.). Захария
Как знамение и одновременно нака- за отказ назвать местопребывание
зание за маловерие ему даётся немо- жены и сына убит людьми Ирода в
та, которая должна разрешиться толь- храме; его кровь превратилась в та-
ко вместе с рождением младенца, инственный камень. с. с. Аверинцев.
Елисавета пять месяцев скрывает ЗАХХАК (пехл.), в иранской мифоло-
свою беременность. Между тем де- гии и легендарной истории иноземный
Ва Мария, рОДСТВеННИЦа ЕлИСаветЫ царь, узурпатор ИранСКОГО Престола. фаридун поражает Заххака. Миниатюра.
A, 36), девственно Зачавшая Иисуса Образ 3. ВОСХОДИТ К авеСТ. AMU- 1590 — 1600 гг. Лондон, Британский музей.
Христа во время шестого месяца Дахака, треглавому дракону, пра-
беременности Елисаветы, отправля- вившему в Иране после падения и Фрасияка Тура, злых царей: однако,
ется из Галилеи в Иудею навестить первого царя Иимы. В среднеиранской не будь они царями, власть досталась
Елисавету; та по радостному «взыг- традиции (Меноги-и храд, 5 в.) царст- бы злому духу Айшме и оставалась
ранию» сына в её чреве и по вованию Ажи-Дахака — 3. соответст- бы у него до страшного суда, что
вдохновению свыше понимает, что вует правление Дахака Бевараспа принесло бы больше бедствий.
В «Шахнаме» 3. — сын арабского
Встреча Марии и Елисаветы. Створка алтаря работы кёльнского мастера (т. н. Мастера жизни царя Мардаса совращенный ДЬЯВО-
Марии). 1460-70. Мюнхен. Старая пинакотека. л?ш Иблисом, от ег0 поцелуев ИЗ
плеч 3. выросли две змеи (позднее
переосмысление трёхголовности дра-
дракона), которых нужно было кормить
человеческим мозгом. Воспользовав-
Воспользовавшись грехопадением иранского царя
Джамшида (авест. Иима) и призва-
призванием со стороны иранских вельмож,
3. убил Джамшида, занял его трон
и установил тысячелетнее (без одно-
одного дня) царствование зла. Ежеднев-
Ежедневно ему должны были приносить в
жертву двух юношей, чтобы накормить
змей их мозгом (благодетельные
советники 3. Армаил и Кармаил под-
подменяли одного юношу овцой). Он
убил праведника Атибина (авест.
Атвйа, второй человек, выжавший сок
хаомы), отца Фаридуна, кормилицу
Фаридуна волшебную корову Бармйа
(Бермайе) и т. д. Кузнец Кава
поднимает народное восстание против
3. и, призвав законного наследника
Фаридуна, свергает тирана. 3. при-
приковывают в жерле потухшего вулкана
Демавенд: по народным преданиям,
звуки, доносящиеся из жерла, — сто-
стоны 3. В честь победы над 3., согласно
Бируни, был установлен праздник
осеннего плодородия Мехрган.
Иной сюжет, в котором Ажи-Да-
хака — 3. сохраняет облик драко-

ЗЕВС 463
на, — один из семи подвигов Рустама,
который убивает чудовище Аждаха,
чей «язык, как дерево, рот, как пеще-
пещера». Аждахары (аждаха, аждахо),
по иранским средневековым легендам,
охраняют подземный клад Каруна
(ветхозаветный Корей).
В таджикской мифологии аждахо-
ры — драконы, обитающие в горных
ущельях, изрыгающие из огромной
пасти огонь, дым и яд; они с такой
силой вбирают в себя воздух, что че-
человек с его струёй попадает в дра-
драконью паСТЬ. И. С. Брагинский.
ЗВАЙГСТИКС, Свайгстикс, в
прусской мифологии божество света
и плодородия; способствует росту хле-
хлебов и трав, приплоду скота. Постоян-
Постоянно упоминается в списках прусских
богов 16—17 вв. (Suaixtix, Swayxtix,
Schwaytestix, Szweigsdukkis и др.),
чаще всего на втором месте, сразу
после Окопирмса, иногда на четвёр-
четвёртом, после Перкунса (см. Перкунас).
Функции 3., его место в списках и
этимологические связи (ср. прус,
swaigstan, «сияние», при литов. zvai-
gzde, латыш. zvaigzne, «звезда»)
подтверждают отождествление 3. в
одном из списков с солнцем (лат.
Sol) или, точнее, с солнечным све-
светом. В поздних литовских источни-
источниках 18 в. (Бродовский, Руиг) появля-
появляются имена Zwaigzdzukas, Zwaigz-
dunks как обозначения звёздного бо-
бога: ср. латыш. Звайгзнес — мифоло-
мифологизированный образ звёзд, участву-
участвующих в «небесной свадьбе» (см.
Балтийская мифология). в. и., в. т.
ЗВЕЗДЫ, см. в ст. Астральные мифы.
ЗЕВС (Zerc^), Дий, в греческой ми-
мифологии верховное божество, отец
богов и людей, глава олимпийской
семьи богов. 3. — исконно греческое
божество; его имя чисто индоевро-
индоевропейского происхождения и означает
¦ светлое небо» (ср. индоевропейское
deiuo — «дневное сияющее небо»,
др.-инд. deva — «бог», dyaus — «небо»
(Дьяус), греч. Zei'5, род. п. Люс
«Зевс, бог ясного неба», лат. deus —
«бог», dies — «день»; др.-инд. Dy-
Dyaus pitar, др.-греч. Zvi>$ латт)д — лат.
Jup (p) iter, Diespiter). В антич-
античности этимология слова «3.» связыва-
связывалась с корнями греч. слов «жизнь»,
¦ кипение», «орошение», «то, через
что всё существует». 3. — сын Кроно-
са (отсюда имена 3. Кронид, Кро-
нион) и Реи (Hes. Theog. 457), он при-
принадлежит к третьему поколению богов,
свергших второе поколение — тита-
титанов. Отец 3., боясь быть низложенным
своими детьми, проглатывал каждый
раз только что рождённого Реей
ребёнка. Рея обманула мужа, дав
ему проглотить вместо родившегося
3. завёрнутый камень, а младенец
втайне от отца был отправлен на Крит
на гору Дикта D53 — 491). Согласно
другому варианту, Рея родила 3. в
пещере горы Дикта и поручила его
воспитание куретам и корибантам,
вскормившим его молоком козы
Амалфеи (Apollod. I 1, 5 — 7). Именно
на Крите сохранились древнейшие
фетишистские символы почитания
3. Критского: двойной топор (лабрис),
магическое орудие, убивающее и
дающее жизнь, разрушительная и
созидательная сила. Изображение
этого двойного топора встречается на
ритуальных вещах между рогами бы-
быка, который на Крите также являлся
зооморфным воплощением 3. (в образе
быка 3. похитил Европу). Главным
местопребыванием 3. Лабриса, или
3. Лабрандского, считался лабиринт
(ср. этимологическое родство назва-
названий лабрис — лабиринт); чудовищный
миксантропическии Минотавр — оби-
обитатель лабиринта и есть одна из ипо-
ипостасей 3. Критского. Образ архаиче-
архаического 3. сближается с Загреем, кото-
который впоследствии мыслился как сын 3.
Зевс, сидящий на троне. Серебряная тетрад-
тетрадрахма. Ок. 325 до н. э. Берлин, Государствен-
Государственные музеи.
Священный брак Зевса и Геры. Метопа храма
Геры в Селинунте. Камень. 460—450 до н. э.
Палермо, Археологический музей.
Зевс. Роспись краснофигурного кратера «бер-
«берлинского художника». 480—470 до н. э.
Париж, Лувр.
В системе мифов о 3. Олимпийском
пребывание его на Крите является
одним из архаических рудиментов и
обычно связано с мотивом тайного
воспитания младенца 3. В Дельфах
же почитался архаический фетиш
омфал («пуп земли») — камень, про-
проглоченный Кроном, или камень как пуп
младенца 3. (Paus. X 16, 3; Strab.
IX 3, 6). Омфал был поставлен 3. в
Пифоне под Парнасом как памятник
на диво всем смертным (Hes. Theog.
497 — 500).
Возмужавший 3. вывел своих брать-
братьев и сестёр из утробы Крона D93—
496, 501 след.), напоив его по
совету Метиды зельем (Apollod. I 2,
1). За это они отдали во владение 3.
громы и молнии (Hes. Theog. 504
след.). Затем 3. начал борьбу за
власть с Кроном и другими титанами.
В титаномахии, продолжавшейся
десять лет, 3. помогали сторукие;
киклопы выковали ему гром, молнию
и перун. Побеждённые титаны были
низвергнуты в Тартар (Hes. Theog.
674—735; Apollod. I 2, 1).
Три брата 3., Посейдон и Аид раз-
разделили власть между собой. 3. доста-
досталось господство на небе, Посейдону —
море, Аиду — царство мёртвых
(Apollod. I 2, 1). В древнейшие време-
времена 3. совмещал функции жизни и
смерти. Он владычествовал над
землёй и под нею, вершил суд над
мёртвыми (Aeschyl. Suppl. 231).
Отсюда один из эпитетов 3. — Хтоний
(«подземный») (Hes. Opp. 465; Нот.
II. IX 457). 3. Хтония почитали в
Коринфе (Paus. II 2, 8). Однако позд-
позднее 3. стал олицетворять только
светлую сторону бытия. В период
патриархата 3. локализуется на горе

464 ЗЕВС
Олимп и именуется Олимпийским
(или Фессалийским).
Утверждение 3. происходит с боль-
большим трудом. Против 3. восстаёт Гея
и насылает на него своё порождение —
Тифона, но 3. побеждает это дикое
тератоморфное существо огненными
молниями. По одному из вариантов
(Hes. Theog. 820—868), 3. забросил
Тифона в Тартар, по другому — нава-
навалил на него Этну (Aeschyl. Prom.
351 — 372). Но борьба с хтоническими
чудовищами продолжалась. Гея по-
породила новых детей — гигантов и раз-
разразилась гигантомахия. По Аполло-
дору, гигантомахия произошла рань-
раньше тифонии, так что Тифон мыслится
ещё более ужасным чудовищем, чем
гиганты (Apollod. I 6, 1—3).
Борьба 3. и олимпийцев с миром
чудовищ приводит к ещё одной смене
поколений богов (до этого Урана
сверг Крон, а теперь Крона — 3.).
Т. н. орфическая теогония считала
древнейшими владыками мира, быв-
бывшими ещё до Крона и Реи, Эвриному
и Офиона — по всей очевидности, зме-
змеевидных существ, владевших Олим-
Олимпом, тоже уступивших насилию и
низринутых в глубь океана (Apoll.
Rhod. I 496—511, ср. Эвринома на
дне океана спасает Гефеста, сброшен-
сброшенного с Олимпа). Но самому 3. тоже
угрожает потеря власти от сына.
3. приходится бороться за власть
даже со своими ближайшими родст-
родственниками, против него восстают
Гера, Посейдон и Афина Паллада
(по другой версии, Аполлон), но ему
оказывает помощь Фетида (дочь
Зевс из Отриколи (Зевс Отриколи). Римская
копия. С греческого оригинала D в. до к. э.),
Мрамор. Рим, Ватиканские музеи.
Нерея, сестра свергнутой владычицы
Олимпа Эвриномы), призвав на Олимп
сторуких, которые устрашают заго-
заговорщиков (Нот. П. I 396—406).
3. — новое олимпийское божество об-
обращается за помощью к чудовищам,
рождённым Землёй, и борется с та-
такими же порождениями Земли. Олим-
Битва Зевса с гигантами, справа — их предводитель Порфирион. Фрагмент восточного фриза
Пергамского алтаря. Мрамор. 180—160 до н. э. Берлин, Государственные музеи.
пийский 3. считается отцом богов и
людей, но его власть над олимпий-
олимпийской семьёй не очень тверда, а веления
судьбы ему часто неведомы, и он
узнаёт их, взвешивая на золотых
(м. б. небесных, солнечных) весах
судьбы героев (XXII 209—214). Имен-
Именно по совету Геи — земли и Урана —
неба 3. проглатывает свою первую
супругу Метиду, чтобы избежать
рождения от неё сына, который будет
сильнее отца (Hes. Theog. 889—900).
Фемида, дочь Геи, открывает 3. тай-
тайну, известную и Прометею (Aeschyl.
Prom. 167 —177), что такой же сын
родится от Фетиды (Apoll. Rhod. IV
791—804). Отказавшись от брака с
Фетидой и выдав её за героя Пелея
(IV 805—809), 3. способствовал
возникновению Троянской войны,
исполняя просьбу матери Земли
(Нот. II. I 5, ср. XIX 273 след.).
Вторая супруга 3. — богиня справед-
справедливости Фемида. Их дочери горы
сообщают жизни богов и людей
размеренность и порядок, а мойры,
богини судьбы, от которой сам 3. уже
не зависит, как бы продолжают его
волю. Управляемый 3. мир олимпий-
олимпийцев заметно меняется. Харитыу доче-
дочери 3. от Эвриномы, вносят в жизнь
радость, веселье, изящество. Деметра
как супруга 3. — уже не порождаю-
порождающая чудовищ земля, а богиня обрабо-
обработанных полей. Даже Аид похищает
Персефону, дочь 3., с его дозволения.
Мнемосина, богиня памяти, рождает
3. девять муз (т. о., 3. становится
источником вдохновения, наук и
искусств). От Лето у 3. — Аполлон
и Артемида. Третья по счёту, но
первая по значению жена Гера —
богиня законного супружества и пок-
покровительница брачных законов (Hes.
Theog. 901 — 923). Так 3. постепенно
преобразует мир, порождая богов,
вносящих в этот мир закон, порядок,
науки, искусства, нормы морали и пр.
Однако во многих мифах заметны
древние доолимпийские связи 3. Он
вступает в брак с музой Каллиопой,
рождающей экстатических корибантов
(Strab. X 3, 19), демонических слу-
служителей хтонической Великой мате-
матери Кибелы, охранявших младенца 3.
на Крите. 3. всё ещё пользуется
своим древнейшим орудием — грома-
громами и молниями, грубой силой подавляя
сопротивление или наказывая. У Го-
Гомера он «громовержец», «высоко-
гремящий», «тучегонитель», насыла-
тель ветров, дождей и ливней (Нот.
П. I 354; IV 30; V 672; XIV 54; XVI
297 — 300), о зевсовых ливнях упоми-
упоминает Гесиод (Hes. Opp. 626), 3.
«дождит», по выражению Алкея
(frg. 34). Павсаний отмечает, что в
Афинах была статуя Геи-земли,
молящей 3. о ниспослании дождя
(Paus. I 24, 3), афиняне просили 3.
пролиться дождём над пашнями

ЗЕВС 465
(Marc. Aurel. V 7). В виде дуба,
корни которого омывал ручей, почи-
почитался 3. Додонский в До доне; его
супругой считалась океанида Диона
(Hes. Theog. 353).
3. Олимпийский — покровитель общ-
общности людей, городской жизни, за-
защитник обиженных и покровитель
молящих, ему повинуются другие боги
(Нот. II. V 877 след.). Он даёт
людям законы (Demosth. 25, 16, Eur.
Hippol. 97; Soph. O. R. 865 след.).
3. вообще оказывается принципом
жизни, породителем всего живого
(Мах. Туг. 41, 2), «дарователем жиз-
жизни», «всепородителем» (Hymn. Orph.
LXXIII 2). 3. покровительствует родо-
родовой общности людей, отсюда 3.
«родовой» (Pind. 01. VIII 16; Pyth.
IV 167). В «Умоляющих» Эсхила
представлена величественная фигура
великого бога, справедливого защит-
защитника и помощника людей. Благоде-
Благодетельные функции нашли отражение в
его эпитетах: «помощник в беде»
(Aeschyl. Sept. 8), «спаситель» (Paus.
IX 26, 7; Soph. frg. 392), «спаситель
города», «основатель» (Aeschyl.
Suppl. 445), «оградитель» (Soph.
Antig. 487; Eur. Troad. 17), Полней —
«городской» (Paus. I 24, 4), Полиух —
«владетель государства» (Plat. Legg.
XI 921 след.). З. Филий (покровитель
дружеских союзов) (Plat. Phaedr.
234 е), «отчий», «отец» (Aristoph.
Acharn. 223; Nub. 1468), «отеческий»
(Soph. Trach. 288; Plat. R. P. Ill
391 e). Он следит за соблюдением
клятв (Paus. V 24, 9; Soph. O. R.
1767). 3^ — помощник воинов (Horn. II.
IV 84; Xenoph. Lac. pol. XIII 2) и
сам стратег, полководец (надписи на
монетах, ср. Cic. In Verr. II 4, 58;
129 — Imperator), «воинский» (Hero-
dot. V 119), «носитель победы» (Soph.
Antig. 143; Eur. Heracl. 867, 937).
Известен З. Булей (Paus. I 3, 5),
покровитель народного собрания
(Aeschyl. Eum. 972; Aristoph. Equ.
410), скипетродержец (Hymp. Orph.
XV 6), царь (Aristoph. Ran. 1278),
«владыка владык, совершеннейшая
сила блаженных и совершенных»
(Aeschyl. Suppl. 525), «всецарь»
(Hymn. Orph. LXXIII 4), «эллинский»
(Aristoph. Equ. 1253) и даже «все-
эллинский», которому в Афинах был
учреждён специальный культ (Paus.
I 18, 9).
3. Олимпийский — отец многих
героев, проводящих его божественную
волю и благие замыслы. Его сыновья:
Геракл, Персей, Диоскуры, Сарпедон,
знаменитые цари и мудрецы Минос,
Радаманф и Эак. Покровительствуя
героям, уничтожающим хтонических
чудовищ, 3. осуждает кровопролитие
и стихийные бедствия войны в лице
Ареса (Нот. II. V 888—898). Однако
в мифах о рождении героев заметны
древние фетишистские мотивы. 3.
Голова Зевса. Мрамор. 1 в. н. э. Кирена, музей.
является к Данае в виде золотого
дождя (Apollod. II 4, 1), Семеле — с
молниями и громами, Европу он
похищает, обернувшись быком (Apol-
(Apollod. Ill I, 1), к Леде является лебе-
Юпитер (Зевс). Скульптура Я. Сансовино.
Бронза. 1550—55. Вена, Музей истории
искусств.
дем (III 10, 7), Персефоне — змеем.
Древние зооморфные мотивы заметны
и в том, что 3. превращает в живот-
животных своих возлюбленных, желая
скрыть их от гнева Геры (Ио в коро-
корову, Каллисто в медведицу). Будучи
«отцом людей и богов», 3. вместе с
тем является грозной карающей си-
силой. По велению 3. прикован к скале
Прометей, укравший искру Гефестова
огня, чтобы помочь людям, обречён-
обречённым 3. на жалкую участь (Эсхил,
«Прикованный Прометей»). Несколько
раз 3. уничтожал человеческий род,
пытаясь создать совершенного чело-
человека. Он послал на землю потоп, от
которого спаслись только Девкалион,
сын Прометея, и его супруга Пирра
(Ovid. Met. I 246—380). 3. хочет
уничтожить жалкий род людей и
«насадить» новый (Aeschyl. Prom.
231 — 233). Троянская война — тоже
следствие решения 3. покарать людей
за их нечестие (Нот. П. I 5, XIX
263 след.). 3. уничтожает род атлан-
атлантов, забывших о почитании богов, и
Платон называет этого 3. «блюсти-
«блюстителем законов» (Plat. Critias 121
b—с)
3. насылает проклятия, которые
страшно реализуются на отдельных
героях и целом ряде поколений
(Тантал, Сисиф, Атриды, Кадмиды).
Так, древний архаический 3. прини-
принимает всё более очевидные моральные
черты, хотя и утверждает он свои
принципы с помощью силы. Начала
государственности, порядка и морали
у людей связаны, по преданиям гре-
греков, как раз не с дарами Прометея,
из-за которых люди возгордились, а
с деятельностью 3. (Hes. Theog. 96;
Opp. 256 — 264), который вложил в
людей стыд и совесть, качества необ-
необходимые в социальном общении
(Plat. Prot. 320d— 322d). 3., который
мыслился «огнём», «горячей субстан-
субстанцией» (Tertull. Adv. Marc. I 13) и
обитал в эфире (Eur. frg. 487), вла-
владея небом как своим домом (Callim.
Hymn. Ill 141), становится органи-
организующим средоточием космической и
социальной жизни на Олимпе, где
земля сходится с небом и где небо
переходит в огненный тончайший
эфир. Мифология 3. Олимпийского от-
отражает укрепление патриархальной
власти басилеев, особенно микенских
царей, хотя и не доходит до абсолют-
абсолютной централизации этой власти (по
Гесиоду, 3. был избран на царство
богами, Theog. 881—885). Только в
эллинистическую эпоху 3. принимает
образ мирового вседержителя и
вершителя мировых судеб, того
«всецаря» и «всеэллинского» владыки,
которого воспевали в поздних Орфи-
Орфических гимнах и в гимне «К Зевсу»
стоика Клеанфа C в. до н. э.), где
универсализм и космизм 3. принимают
монотеистические черты.

466 ЗЕКУАТХА
Юпитер и Ио. Кар-
р
Ленинград,
Эрмитаж.
Атрибуты 3. — эгида, скипетр, иног-
иногда молот. Культовые праздники в
честь 3. немногочисленны, поскольку
ряд его функций был возложен на
других богов — исполнителей воли
3., находившихся в гораздо более
близких отношениях к человеку: на
Аполлона — пророчество, на Демет-
ру — земледелие, на Афину — муд-
мудрость и искусства. В честь 3. Олим-
Олимпийского устраивались панэллинские
Олимпийские игры в Олимпии — как
символ единения и взаимного согласия
греческих полисов. 3. соответствует
римский Юпитер.
Лит.: Лосев А. Ф.. Олимпийская мифология
в ее социально-историческом развитии, «Ученые
записки Московского государственного педагоги-
педагогического института им. В. И. Ленина», 1953, т. 72,
в. 3; е г о же, Античная мифология в ее истори-
историческом развитии, М., 1957, с. 89—267 («Критский
Зевс»); Cook А. В., Zeus. A study in ancient re-
religion, v. 1 — 3, Camb., 1914—40; D i e 1 s H., Zeus,
«Archiv fur Religionswissenschaft», 1923/24, Bd
22; Wilamowitz-Mollendorff U.
von, Zeus, в сб.: Vortrage der Bibliothek Warburg,
В.— Lpz., 1926; SjovellH., Zeus im altgriechi-
schen Hauskult, Lund, 1931; N i 1 s s о n M. P.,
Vater Zeus, «Archiv fur Religionswissenschaft»,
1938, Bd 35, № 1 — 2, S. 156—71; A e b 1 i D.,
Klassischer Zeus, Miinch., 1971; Kerenyi K.,
Zeus und Hera, Leiden, 1972 (Studies in the history
of religions, Suppl. to «Numen», № 20); Simon
E., Der friihe Zeus, в сб.: Acta of the 2-nd Interna-
International Colloq. on Aegean Prehistory, 1972.
А. Ф, Лосев.
До нас дошли культовые статуи 3.,
изображающие его на троне со всеми
атрибутами власти. В числе произве-
оставляли для него часть добычи в
заповедных рощах, в которых, как
полагали адыги, он обитает). м. м.
ЗЕМИРЁ, в мифологии кумыков бо-
божество плодородия. Персонаж доис-
ламского происхождения, близкий по
своим ФУНКЦИЯМ Суткъятын. Пред-
ставлялось в образе женщины. Следы
её культа сохранились в обряде вы-
вызывания ДОЖДЯ. В. Б.
ЗЕМЛЯ, наряду с огнём, воздухом и
водой одна из основных стихий миро-
мироздания. Значительная часть сюжетов
с участием обожествлённой 3. содер-
содержится в космогонических мифах, рас-
рассказывающих о первоначальной бо-
божественной паре — небе и 3., со-
союз которых послужил началом жизни
во вселенной и от которого произо-
произошли остальные боги (см. Священный
брак). Персонифицированная в образе
богини — супруги неба, 3. фигурирует
в мифологиях почти всех народов
[ср. как исключение др.-егип. (гелио-
польский) миф о сотворении мира,
в котором 3. олицетворяет бог Геб,
супруг Нут (неба), женского божест-
божества]. Иногда небо и 3. сами являются
порождением предшествующего по-
поколения богов: так, в гелиопольском
мифе они — внуки Атума, в мифологии
маори (Ранги и Папа) — дети По
(ночи) и Ао (света) и внуки Веу
(корешка). Часто их существование
предвечно — в виде яйца мирового,
разбивание которого (отделение неба
дений античной пластики: «3. Отрико- от 3.) представляет собой создание
ли», многочисленные рельефы [на космоса (см., например, др.-инд.
восточном фронтоне Парфенона— «Чхандогья-у паниша ду» III 19, 1 —
сцена «Рождение Афины из головы 2, и Законы Ману I 12—13). В не-
3.»; на фризе Парфенона — сцена которых мифологиях 3. создаётся
«Панафинейское шествие» C. среди не вследствие разбивания яйца, а
олимпийцев); на восточном фризе благодаря расчленению (принесению
Пергамского алтаря сцена «Битва 3. в жертву) докосмического существа
с гигантами» и др.]. (аккад. Тиамат, др.-инд. Пуруша,
В живописи 16 — 18 вв. особой попу- сканд. Имир, кит. Панъ-гу), тело
лярностью пользовались сцены, свя- которого даёт начало всем стихиям.
занные с мифами о Данае, Европе, Ио, Широко распространено также пред-
Леде. В этот же период распростране- ставление о возникновении 3. из вод
ны были и такие сюжеты, как «Юпитер мирового океана, откуда её вылав-
со спящей Антиопой» (картины Кор- ливает тот или иной мифологический
реджо, Тициана, Я. Тинторетто, персонаж (сканд. Тор, др.-инд. Прад-
Агостино и Аннибале Карраччи, жапати, полинез. Мауи и др.). В ми-
Я. Йорданса, Рембрандта и др.), фах американских индейцев и неко-
«Юпитер и Каллисто» (картины П. П. торых сибирских народов часто 3. из
Рубенса, Н. Пуссена, Ф. Буше и др.), воды вылавливает водяная пти-
«Юпитер и Семела» (картины Тинто- ца-ныряльщик. В греческой мифоло-
ретто, Б. Спрангера, Гверчино и др.). гии возникшая из хаоса 3. (Гея)
Случаи обращения к мифу в европей- создаёт из себя небо (Уран), от их
ской пластике единичны (Я. Сансови- брака происходят титаны.
но и др.). Вещественными символами союза
ЗЕКУАТХА (от адыг. зек1уэ, «поход» неба и 3. в архаических космологиях
и тхьэ, «бог»), в адыгской мифологии являются дождь, дающий жизнь ра-
бог — покровитель путешественников, стениям и животным, а также молния
всадников. По представлениям при- и удар метеорита. Место удара
черноморских адыгов (шапсугов), молнии обычно считалось священным.
3. всё время куда-нибудь едет. По От молнии, то есть от брака неба и
своим функциям близок к богу войны 3., рождаются люди, отмеченные
(перед выступлением в поход его особыми дарованиями,— таково сла-
просили об удаче, по возвращении вянское предание о рождении волхвов.

ЗЕТ 467
В некоторых культурах родившимися рассматривался как священный эмбри- пребывал в эмбриональном состоянии
от соития неба и 3. (проявляющегося он вселенной, своеобразный космос (поздняя «Авеста» различает Беско-
в ударе молнии, пролитии дождя или в космосе. Отсюда существовавшее в нечное время и Зерван даргахвада-
падении метеорита) считаются грибы, античной мифологии отождествление та — время конечное, которое соотно-
которые тем самым сакрализуются. 3. с Гестией, богиней священного силось с этим миром, созданным и
3. — не только супруга неба, уча- очага, расположенного в середине ми- обречённым на гибель). Миф рисует
ствующая в создании космоса, но и ра. Геоцентрическая концепция, гос- 3. андрогинным божеством: он в
плодородная земля, почва, а также подствовавшая в архаических культу- течение тысячелетия совершает жерт-
недра, часто соотносимые с преис- pax, является, видимо, источником воприношения, чтобы у него родился
подней. Естественно, что олицетворе- повсеместных представлений о том, сын Ормазд (Ахурамазда), призван-
ние 3. как стихии плодородия возни- что умерший должен быть похоронен в ный сотворить мир. 3., однако, усом-
кает лишь у земледельческих народов, родной 3., или при погребении должна нился в пользе этих жертвоприно-
У охотничьих племён можно встретить быть использована хотя бы горсть её. шений, и от этого сомнения вместе с
представления о 3. как о неприкосно- 3., используемая в ритуале погребе- Ормаздом зародился Ахриман. 3. дал
венном природном существе, которое ния, есть священная 3., замкнутая в обет даровать власть над миром тому,
запрещается ранить мотыгой или определённых и всегда сакрализован- кто появится на свет первым. Ормазд
плугом (сев.-амер. индейцы). У земле- ных границах (ср. христианские пред- предугадал мысли 3. и поделился
дельческих народов, напротив, рас- ставления об освящённой и неосвя- своим знанием с Ахриманом, а тот,
пространена эротическая символика щённой 3.). Противоположным резуль- разорвав чрево 3., преждевременно
3.: посев отождествляется с оплодо- татом этих же представлений был зо- вышел на свет и назвал себя Ормаз-
творением, плуг — с фаллосом, и т. п. роастрийский запрет хоронить покой- дом. 3., увидев его отвратительную
(ср. представления о беременности 3. ников в 3., потому что труп оскверняет внешность и стремление ко злу,
у чувашей). В качестве божества
плодородия 3. также иногда предста-
представляется женой неба (напр., Маан-Эмо
в финно-угорской мифологии), но мо-
может иметь мужем солнце (в мифах ин-
дейцев-навахо) или какого-либо дру-
другого бога. Иногда указанные функции
СОВМещенЫ В Образе ОДНОЙ боГИНИ, Зерван (?). Серебряная
Обычно выступающей В роли женСКОГО пластина. Луристан.
производящего начала вселенной — 8 в- до н- э- Цинцин-
- m « нати, Мизей искусств.
богини-матери. Таковы малоазииская
Кибела, Тепев древних майя, др.-слав.
«Мать сыра земля», культ которой
впоследствии слился с культом бого-
богородицы, и др. Порой функции эти раз- её чистоту. С другой стороны, во всех отверг Ахримана. Тогда родился
деляются между несколькими божест- мифологических системах присутст- прекрасный Ормазд, но 3. вынужден
вами, каждое из которых является ВуЮТ представления о связи 3. с раз- был уступить царство над миром Ax-
ипостасью обожествлённой 3. Напри- Нообразными хтоническими чудови- риману на девять тысяч лет; затем
мер, в шумерской мифологии мать-зем- щами и докосмическими существами, должен воцариться Ормазд и испра-
ля Нинхурсаг и небо Ан суть праро- о близости 3. к первозданному хаосу, вить всё содеянное духом зла. Со-
дители вселенной, однако в пантеоне g индоевропейской мифологии против- гласно гимну Вечному времени в
присутствует ещё и богиня земных ник громовержца (устроителя космо- «Бундахишне», 3. — «могущественнее
недр ' Нинсун. Римская мать-земля са) чаще всего является порождением обоих творений — добра и зла».
(Теллус) почиталась одновременно с 3. (ср. Тифона, сына Геи, врага Зевса, Ход борьбы добра и зла и всё, что
Опой, богиней плодородия почвы и в греЧеской мифологии). происходит в этом мире, в т. ч. и
супругой Сатурна, а божеством зем- Лит.: к о м а Р о в и ч в. л., Культ рода и ЖИЗНь человека, предопределены 3
ных недр, подземного мира была «мать земли в княжеской среде, в сб.: труды Отдела в поотивоположность ма3леизму для
лаппв» «немая богиня» Ливя Ангр Древнерусской литературы, т. 16, М. - Л., 1960; Ь ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ маЗДвИЗМу ДЛЯ
ларов*, «немая оогиня» дива Анге- мелетинский Е. м., Поэтика мифа, м., последователей 3. характерна песси-
рона. 1976; А 1 t h e i m F., Terra mater, Giessen, 1931; мистическая ТвНДвНЦИЯ рассматри-
При делении космоса на небо, зем- {j°Yngi9eo P "я* "paZZ'sTn вать земной мир как владение
лю и преисподнюю 3. (средняя зона) _!'•_' „' ' ' «князя тьмы». 3. — Зарва как вер-
рассматривается как место обитания оЬМНИЪКС, в латышской мифологии ховное божество «Отец Величия»
людей, для которых тем самым пере- ДУХ, ведавший домом, хозяйством. был во нят манихейством, а так-
мещение в другую зону обязательно Осенью 3. приносили в жертву скот. же митраизмом (см. в ст. Митра).
оказывается путешествием вверх или Первоначально 3. был, видимо, свя- лит.: Zaehner к. с, Zurvan: a Zoroas-
ВНИЗ (ср. разделение шаманов В неко- зан с ПОЛЯМИ И НИВами, С Землёй; ср. trian dilemma, Oxf., 1955; D u с h e s n e-G u i 1-
торых сибирских традициях на «чёр- латыш, zeme, «земля», Земес мате, ^.» i* '?и%? ZZllTZ 4% ЧЙ1™
НЫХ», СПОСОбнЫХ Спускаться ВНИЗ, «Мать ЗеМЛИ» И Т. П. В. И., В. Т. Studies», 1956, v. 15, № 2. Э. А. Грантовский.
в преисподнюю, к злым духам, и «бе- ЗЕРВАН (авест.), 3 р в а н, 3 у р- ЗЕТ, Зеф (Ztjuos), в греческой ми-
милых», поднимающихся наверх, на небе- в а н, Зарва н, в иранской мифоло- фологии сын Зевса и Антиопы, брат-
са к добрым духам). Положение 3., гии бог, персонификация времени и близнец Амфиона (Apollod. Ill 5, 5 —
окружённой мировым океаном, оказы- судьбы, верховный бог зерванизма — 6). 3. посвятил себя пастушеским
вается срединным и для горизонталь- религиозного течения, соперничавше- занятиям, Амфион — игре на кифаре,
ной проекции космоса. Воспринима- го с маздеизмом (религией Ахура- 3. был женат на Фиве, именем кото-
емая как центр космоса (ср., напр., мазды, см. в ст. Иранская мифоло- рой назван город Фивы. Стены города
срединный столб 3. в японском мифе гия) вплоть до эпохи Сасанидов возвели братья: 3. носил и складывал
об Идзанаки и Идзанами), 3. характе- C — 7 вв.). 3. мыслился как Веско- камни, Амфион игрой на лире при-
ризуется максимальной сакрализован- нечное время (Зерван Акарана), су- водил их в движение и заставлял ло-
ностью и чистотой, поскольку центр ществующее изначально, когда мир житься в установленное место, а. т.-г.

468 ЗЕФИР
ЗЕФИР (ZecpuQO^;), в греческой ми-
мифологии один из сыновей Астрея и
зари Эос, брат Борея и Нота, бог
западного ветра (Hes. Theog. 378—
380). С гарпией Подаргой 3. породил
знаменитых своей быстротой коней
Ахилла (Нот. II. XVI 148 — 151).
Известен своей губительностью, позд-
позднее (Apul. Met. IV 35) представлялся
как нежный, мягкий ветер; этот 3.
по велению Эрота унёс Психею в его
владения.
Сюжеты мифа нашли отражение в
музыкально-драматическом искусстве
(в балетах 17 —19 вв.: «3. и Флора»
Ж. Б. Люлли; «3.» Ж. Ф. Рамо и др.),
в живописи (С. Боттичелли, Н. Пус-
Пуссен, Л. Джордано, Ф. Буше, Дж. Б.
Тьеполо, И. Г. Тишбейн и др.),
в скульптуре («3. и Психея» О. Ро-
Родена).
ЗИГФРИД, см. Сигурд.
ЗИЁМ ВЫОНГ («государь Зием»;
Зием от санскр. Yama), во вьетской
мифологии владыка преисподней. Он
назначен Нгаук Хоангом («нефрито-
(«нефритовым императором»). Царство 3. В. на-
находится под землёй, в нём обитают
духи и души умерших, ожидающие
очередного перевоплощения в мире
живых. Уходящим из преисподней
подносят кашицу забвения, чтобы они
не помнили виденного в царстве 3. В.,
где есть земля и небо, но, по отноше-
отношению к миру живых, земля там вверху,
а небо внизу; что в мире живых белое,
там — чёрное и т. д. Один раз в году,
в 1-й день 6-го месяца по лунному
календарю, на торжище Маньма
умершие и живые встречаются друг
с другом. Случается, что подданные
царства 3. В. вопреки строгому запре-
запрету приводят своих родственников
вниз и показывают им преисподнюю.
Мрачный и свирепый 3. В. редко
появляется в мире живых и при дворе
Нгаук Хоанга. Он творит суд над ду-
душами умерших. В фольклоре 3. В. пре-
превратился в деспотичного, но недалё-
недалёкого судью. я. я.
ЗИТ ЗИАНГ, в мифологии мыонгов
во Вьетнаме (вьет-мыонгская группа)
первопредок людей. Он родился вместе
с другими первопредками народов из
огромного яйца. 3. 3. был приглашён
людьми возглавить селения и участ-
участвовать в установлении социального
миропорядка. Однако функция куль-
культурного героя — очищение земли от
чудовищ — оказалась ему не по силам.
После него люди предлагали возгла-
возглавить селения Ланг Та Каю и Ланг
Кун Кэну; только этот последний
сумел справиться с задачей. Здесь
наблюдается характерное для фоль-
фольклора троекратное повторение дей-
действия, наличие трёх героев. я. я.
ЗИУСУДРА (шумер., букв, «нашед-
«нашедший жизнь долгих дней»), У т-н а п и-
шти (аккад., «нашёл дыхание»), ге-
герой шумеро-аккадского мифа о потопе.
3. — мудрый и набожный правитель
города Шуруппака, узнаёт о пред-
предстоящем потопе (который должны
наслать на людей боги) от бога —
покровителя людей Энки. По его же
совету 3. строит ковчег и в нём пере-
переживает потоп, длящийся семь дней
и семь ночей. После потопа он, как
«спаситель семени человечества»,
получает «жизнь как боги» и «вечное
дыхание» (т. е. вечную жизнь) и
поселяется вместе со своей супругой
на острове блаженных Тильмун. От-
Отцом 3. является (согласно литера-
Зием Выонг творит суд и расправу. Резьба по дереву. 15—18 вв. Ханой, Исторический музей.
турной традиции) знаменитый мудрец
Шуруппак. Шумерский миф о потопе
и 3. (безусловно, местного происхож-
происхождения) лёг, по-видимому, в основу
вавилонского мифа о потопе, извест-
известного в двух вариантах: в виде самосто-
самостоятельного мифа об Атрахасисе, а
также рассказа о потопе, вставленного
в эпос о Гильгамеше (табл. XI; имя
упоминаемого там героя мифа о
потопе — Ут-напишти — перевод на
аккад. язык значения имени 3.).
Шумерский (и вавилонский) вариант
мифа о потопе имеет близкие парал-
параллели с библейским рассказом (см.
Ной, Потоп)\ он сохранился также в
пересказах труда писавшего на гре-
греческом языке историка Бероса D —
3 вв. до н. э.). Здесь 3. (греч. Кси-
сутрос) о предстоящем потопе сооб-
сообщает бог Кронос. Новый мотив в
изложении Бероса: Кронос наказывает
Ксисутросу перед потопом переписать
названия всех вещей и закопать эту
перепись в «городе солнца» Сиппаре
для того, чтобы после потопа знания
о всех вещах были переданы людям.
В. К. Афанасьева.
ЗЛЫДНИ, злыдень, в восточносла-
восточнославянской мифологии злые духи, ма-
маленькие существа, которые, поселив-
поселившись за печкой (как домовой), ос-
остаются невидимыми и приносят дому
несчастья. Украинские и белорусские
пословицы и речения упоминают 3. в
контексте, обычном для древних мифо-
мифологических персонажей: украинское
«Бодай вас зли дни побили!» — поже-
пожелание несчастья, «к зли дню» — к
чёрту.
Лит.: С у м ц о в Н. Ф., Злыдни в бочке, в кн.:
Сборник в честь семидесятилетия профессора
Д. Н. Анучина, М., 1913. В. И., В. Т.
ЗМЕИ, змея, представленный почти
во всех мифологиях символ, связывае-
связываемый с плодородием, землёй, женской
производящей силой, водой, дождём,
с одной стороны, и домашним очагом,
огнём (особенно небесным), а так-
также мужским оплодотворяющим нача-
началом — с другой. Изображения, от-
относящиеся к концу верхнего палео-
палеолита, и отражение культа змей в ре-
религиях народов Африки, Азии, Амери-
Америки, Австралии позволяют составить
представление о ранних этапах раз-
развития образа 3. Первоначально
мифологический 3. по внешнему виду
был достаточно близок к обычным
змеям, отличаясь от них значительно
большими размерами. В дальнейшем
образ 3. обретает некоторые характер-
характерные черты животных, противопостав-
противопоставляющихся ему в древнейших мифоло-
мифологических сюжетах. Так, известное в
искусстве верхнего палеолита противо-
противопоставление змей и птиц, получившее
продолжение в раннеевразийском
искусстве (птицы и змеи как животные
верхнего и нижнего миров, см. Верх
и низ) и отразившееся в позднейших

ЗМЕЙ 469
мифологических сюжетах (вражда
птицы Гаруды со З.-нагами в индуист-
индуистской мифологии и др.)» сменяется
образом летучего, крылатого или
«пернатого» (как в древней Мексике)
3.-дракона, соединяющего в себе
признаки змеи и птицы; характерное
для некоторых верхнепалеолитических
изображений сопоставление символов
3. и коня позднее ведёт к созданию
мифологического образа 3. — дракона
с головой коня и телом змеи.
Представление о существах со змеи-
змеиным туловищем и человеческой голо-
головой развито в индуистской (наги),
эламской и некоторых других мифо-
мифологиях. Для японской и ряда индей-
индейских традиций характерен образ
рогатого 3.
В архаических космогонических ми-
мифах Евразии и Америки 3. осущест-
осуществляет разъединение и соединение неба
и земли. Согласно мифам индейцев
Восточной Боливии, небо некогда
упало на землю, но 3., обвившийся
вокруг них, вновь разъединил их и
продолжает держать разъединёнными.
Аналогичный мотив в ацтекской ми-
мифологии связан с Кецалькоатлем и
Тескатлипокой, которые превратились
в двух 3. для того, чтобы разорвать
на две части прожорливое земное
чудовище (древнемексиканский ана-
аналог месопотамской Тиамат), плавав-
плававшее в первоначальном океане. Из
одной части чудовища они сделали
землю, из другой — небо. Кецалько-
атль плавал по воде на плоту, сде-
сделанном из змей. В Древнем Египте
изображение змеи прикреплялось ко
лбу фараона как знак его царствова-
царствования на небе и на земле.
Наиболее ранним космическим об-
образом Небесного 3. представляется
символ '3.-Радуги, связываемый в
Австралии с плодовитостью, прароди-
прародительницей-землёй и дождём (и не-
нередко противопоставляемый огню и
солнцу). Символ 3.-Радуги — хозяина
дождя, пьющего небесную воду (и тем
иногда причиняющего неисчисли-
неисчислимые бедствия), имеет широкое рас-
распространение как в мифологиях
народов Юго-Восточной, Восточной и
Южной Азии C.-Радуга, прекратив-
прекративший, по мифологии мунда, огненный
дождь, посланный творцом на землю
для истребления людей, и т. п.), так
и в индейских мифологиях C., остав-
оставленный матерью, поднявшийся на небо
и превратившийся там в Радугу; 3.
Боюсу, днём являющийся в виде ра-
радуги, ночью в виде чёрной дыры среди
Млечного пути, по мифам индейцев
бассейна Амазонки; два 3.-близнеца
в мифах индейцев Бразилии и др.).
В мифах народов Африки 3.-Радуга
чаще всего выступает в качестве по-
поглотителя вод, который иногда борет-
борется с сыном солнца. К этому общеаф-
общеафриканскому мифологическому мотиву
Жрец (?) с головным украшением в виде
«пернатого змея». Рельеф. Культура майя.
3 в. н. э. Лондон, Британский музей.
может быть, вероятно, возведён и
египетский миф об Апопе, каждую
ночь выпивающем всю воду подземно-
подземного Нила, поражаемом за это богом
солнца Ра. Та же сюжетная схема,
противопоставляющая 3. как вопло-
воплощение стихии воды и огня, лежит в
основе ветхозаветной символики 3.,
а также отражается в рассказе
Золотой ритуальный змей с раздвоенным язы-
языком; символ силы, мудрости, земли, времени.
Культура ацтеков. 8—11 вв. Нью-Йорк, Аме-
Американский музей естественной истории.
«Пернатый змей». Скульптура на стене храма
Кецалькоатля в Теотиуакане. Мексика.
¦ Махабхараты» о борьбе бога огня
Агни со 3. Такшакой (Агни семь раз
поджигает лес Кхандава, где обитает
Такшака и другие З.-наги).
Для Африки (в т. ч. и для Древнего
Египта), Южной Азии (в частности,
Индии), Средней Азии, в т. ч. Южной
Туркмении; для Австралии, Океании,
Центральной и Южной Америки и ряда
других регионов общим является
также мифологический мотив 3. —
охранителя источников и водоёмов. По
поверьям некоторых африканских
племён (область озера Виктория), от
священных 3., обитающих в реках,
зависит уровень воды в них (ср. со-
соответствующее представление в каш-
кашмирской средневековой хронике Рад-
жатарангини и др.).
Представления о связи 3. с дождём
отражаются в обрядах почитания 3.
или жертвоприношения змей в период
дождей (или ожидания дождей во
время засухи) у многих народов мира.
Этим обрядам соответствуют мифы
о победе змееборца (в индоевропей-
индоевропейской мифологии часто бога-громовни-
ка) над 3. или драконом, вслед за
которой начинается гроза, дождь или
потоп (напр., в древнеперуанском ми-
мифе о 3., убитом тремя сыновьями
первого человека и изрыгнувшем
воду, затопившую весь мир).
Культовое значение 3. как символа
плодородия — одна из наиболее ха-
характерных черт ранней мифологиче-
мифологической символики древнейших земле-
земледельческих культур Юго-Восточной
Европы 6—4-го тыс. до н. э. Культо-
Культовые сосуды и крашеная керамика с
изображениями змей (часто двух)
характерны также и для культур
Малой Азии (Хаджилар) и Сирии
(Тель-Рамад) 6—5-го тыс. до н. э.
Возможным продолжением древне-
балканского культа змей (в связи с
богиней плодородия) являются ранние
кипрские и критские изображения
женщин («жриц») со 3. (чаще всего
двумя) в руках, связываемые с дру-
другими следами широко распространён-
распространённого культа змей как атрибута хто-
нических божеств плодородия (а так-
также и богинь смерти) в эгейском мире.
В виде кобры или коброголовой жен-
женщины изображалась египетская бо-
богиня плодородия и урожая зерна
Рененутет. Змея была одним из
атрибутов греческой богини мудрости
Афины (ср. также представление о 3.
как символе мудрости у других на-
народов), ряд черт которой восходит к
крито-микенской богине со змеями.
По сведениям античных авторов и
археологическим данным, в скифско-
иранской традиции известно пред-
представление о богине со змеиными но-
ногами и двумя змеями, растущими из
плеч. Типологически отчасти сход-
сходными являются ацтекские названия
богинь Коатликуэ (на языке нахуатль

470 ЗМЕЙ
(где 3. часто носит черты дракона, китайские представления, название
внешне отличающегося от обычной первого бога — царя Аксума — Arwe
змеи) нередко обнаруживается прежде («змей») и т. п.
всего его отрицательная роль как во- Использование символа 3. как со-
площения нижнего (водного, подзем- циального классификационного (по
кого или потустороннего) мира; связь происхождению тотемического) знака,
3. с женским началом тогда чаще отличающего священного царя, ха-
всего осмысляется в духе мотива при- рактерно для Древнего Египта (знак
несения женщины (девушки) в дань священной змеи Урей как символ фа-
3. В развитых вертикальных трёх- раона), стран индийского ареала (го-
членных моделях мира (типа шумер- ловные уборы в виде свившейся змеи
ской, индоевропейской и исторически у членов царского рода Чхота Нагпур),
связанных с ней древнегерманской, царства инков (изображение змей
индо-иранской, славянской) космиче- на гербе верховного инки),
ский 3. приурочен к низу в противо- В большинстве подобных случаев
поставлении верха и низа: шумерский архаические тотемические представле-
3. у корней мирового дерева, древне- ния, связывающие со 3. царя как
индийский «змей глубин», тождествен- символ плодородия, переосмысливают-
ный по происхождению и названию ся в духе идеологии позднейших
греческому Пифону и славянскому «ирригационных» обществ, хозяйство
бадняку. Древний образ 3, у дерева которых основано на искусственном
(чаще всего у его корней, как в мифо- орошении. В этих культурах изобра-
логии «Ригведы» и «Эдды», в славян- жения священных 3. нередко ставятся
ском фольклоре и т. п.) получает не- у искусственных водоёмов.
Змей, пожирающий Кецалькоатля. Индейский гатИВНОб Значение (иНОГДа В СВЯЗИ С КУЛЬТОВЫЙ обычай ИМвТЬ СВЯЩвННуЮ
rrZZrco^U%r^rZlJZl фаллической символикой 3.). змею в доме, царском дворце или
кодекса». 3., связанный с нижним (водным) храме долго сохранялся в странах
миром и враждебной человеку сти- Средиземноморья (в т. ч. в Греции и
«одетая в змеиное платье», хтониче- хией (лесом), часто ассоциируется Риме). Но в отдельных случаях (напр.,
ское божество плодородия), ходившей с другими существами, которые счи- в древнехеттской традиции) символ
по мифическому «Холму змей», и Чико- тались враждебными. Так, близнецы, 3., приходящего во дворец или в город,
мекоатль (на языке нахуатль «девять представлявшиеся на ранних этапах истолковывается в негативном духе,
змей»), развития близнечных мифов как Примером переосмысления архаиче-
Древнеиндийский мировой 3. {Ше- существа, опасные для человека, ских представлений является рассказ
ша) представлялся как держащий на могут отождествляться со 3.: на языке бразильского индейского племени их-
себе землю. Сходная космическая нгбанди (Центральная Африка) карьяна об анаконде, которую держа-
функция мирового 3. известна в скан- ngo — змея, близнец; у дан (Западная ла в клетке в воде и кормила женщина,
динавской C. Мидгарда — Ермун- Африка) близнецы связывались с В день, когда покровительница не при-
ганд, живущий в океане и опоясыва- чёрной змеёй; у бамилеке (Камерун) несла мяса, змея съела её. Индейцы
ющий всю землю) и египетской C. Me- при рождении близнецов приносят убили анаконду, после чего начался
хента — Окружающий Землю) мифо- жертву жабе и змее. сильный дождь («В это же время про-
логиях. В германской мифологии 3. лился дождь, подул ветер-победитель,
Во многих традициях хтоническая («червь») среднего мира как главное победитель большой змеи-анаконды»),
природа 3. отражается в его названии, воплощение космического зла играет Мифологические представления о 3.
образованном (как и в слав, языках) основную роль в предстоящей гибели как опасном начале находят обрядо-
от названия земли (эфиоп, arwe medr мира. Сходным образом в египетской вое соответствие в ритуалах лечения
«зверь земли», егип. Сата «сын земли» эсхатологии прабожество Атум в кон- укусов змеи (в Центральной Индии
или «жизнь земли» как описательные це мира должно вернуться в виде соответствующие ритуалы со верша-
обозначения 3. и т. п.). В Египте бог злой змеи Урей в хаос, из которого ются перед алтарём бога-обезьяны
земли Геб иногда изображался с оно некогда возникло. В этих эсхато- Ханумана). Заговоры от змей и их
головой 3. С хтонической природой логических мотивах можно видеть укусов, восходящие к древним шаман-
3. связано и представление о богат- переосмысление архаического космо- ским традициям, сохранились у
ствах или сокровищах, которые он тонического символа 3. в духе пони- многих народов (в т. ч. и у восточных
оберегает в земле или под землёй и мания 3. как воплощения отрицатель- славян); наиболее архаичные тексты
может принести в дом (в Африке, ного начала (ср. роль 3. в ветхоза- заговоров этого типа (в частности,
Индии, у славян и др.). Хтонические ветном рассказе о «грехопадении»), древнеегипетские) содержат прямые
черты земли-целительницы отчётливо К позднейшим этапам эволюции ссылки на миф о борьбе змееборца
прослеживаются в образе греческого символа 3. относится негативное пе- со 3.
бога врачевания АсКЛеПИЯ, КОТОРЫЙ реОСМЫСЛеНИе Образа 3. В ГречеСКИХ Лит.: Иванов В. В., Т о п о р о в В. И., Ис
представлялся в виде змеи (змея была мифологических представлениях о 557^Т"«\Твп™мТ~.НПХ*^иТГв. и!!
Также И атрибутом АсКЛеПИЯ). В ТО лернеЙСКОЙ ГИДре С деВЯТЬЮ ЗМеИНЫМИ Змея' в культовой символике анауских племён, в
Же Время ХТОНИЧеСКОе боЖеСТВО — 3. ГОЛОВаМИ И ЗМеЯХ На ГОЛОВе ГречеСКОЙ сб.: История, археология и этнография Средней
связывается с подземным жилищем горгоны Медузы (и соответствующего ^"^и^
мёрТВЫХ (змеиная боГИНЯ МерИТ- ЭТРУССКОГО божества) И Др., а Также Сборник статей профессоров и студентов, приуро-
CereD, «ЛЮбящаЯ МОЛЧаНИе», В фиван- установление СВЯЗИ 3. (как И ДраКОНа) ченный к XVIII годовщине основания Восточного
ском некрополе в Египте). с царём как символом «управления ™™;у?'иЭД^^
ЕСЛИ В архаИЧеСКИХ МИФОЛОГИЯХ ВОДОЙ»; Ср. ДреВНЮЮ КХМерСКуЮ Ле- Никах архаического Кавказа, «Записки Коллегии
РОЛЬ 3., Соединяющего небо И земЛЮ, генду О ежеНОЩНОМ соединении Царя востоковедов при Азиатском музее Российской
чаще всего двойственна (он одновре- Камбоджи с нагой (змеёй) - праро- ?Н*. JJ26, т.^н е^с^и ц. А^п^дставле-
МеННО И благодетелен, И Опасен), ТО В ДИТеЛЬНИЦеЙ, ОТ ЧеГО ЗаВИСИТ блаГО- денбургу к пятидесятилетию научно-обществен-
раЗВИТЫХ МИфоЛОГИЧеСКИХ СИСТемаХ ПОЛуЧИе СТраНЫ, анаЛОГИЧНЫе Древне- ной деятельности. 1882-1932, Сб. ст., Л., 1934;

ЗОЛОТОЙ ВЕК 471
Пропп В. Я., Исторические корни волшебной
сказки, Л., 1946; Стоилов А. П., Ламите и
змейовете в народната ноезия, «Списание на
Българската академия на науките», 1921, кн. 22;
Ф р а н к-К а м е н е ц к и й И. Г., Вода и огонь
в библейской поэзии, «Яфетический сборник»,
1925, т. 3, с. 132 — 57; Ф р а н ц о в Ю. П., Змеи-
Змеиный остров в древнеегипетской сказке, «Известия
АН СССР. Отделение гуманитарных наук», 1929,
№ 10; Штернберг Л. Я., Айнская проблема,
в его кн.: Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, ай-
айны, Хабаровск, 1933; A m ё 1 i n e a u Е„ Du role
des serpents dans les croyances religieuses de l'Egyp-
te, «Revue de l'histoire des religions», 1905, t. 51,
p. 355—60, t. 52, p. 1 — 32; A n t h e s R., Konig
«Schlange», dt-Schlange und Schlangengottin
Uto, «Zeitschrift fiir Agyptische Sprache und
Altertumskunde», 1958, Bd 83, H. 2, S. 79 — 82;
1959, Bd 84, H. 1, S. 74 — 76; В о и г к е J. G.,
The snake dance of the Moquis of Arizona, N. Y.,
1884; Bruyere В., Mert Seger a Deir El
Medineh, Le Caire, 1930; Derbyshire D.,
Textos hixkaryana, Belem, 1965; D и m ё z i 1 G.,
Notes sur le bestiaire cosmique de l'Edda et du
Rg-Veda, в сб.: Melanges de linguistique et de
philologie, Fernand Mosse in memoriam, P., 1959;
Ferwerda R., Le serpent, le noeud d'Hercule
et le Caducee d'Hermes. Sur un passage orhique
chez Athenagore, «Numen», 1973, v. 20, p. 104 —
15; H а и р t J., Verflucht und angebetet. Die
Schlange als Motiv und Symbol, «Antaios», 1964,
v. 5, S. 375 — 96; HamblyW.D., Serpent worship
in Africa, Chi., 1931 (Field museum of natural
history, publication 289, Anthropological series,
v. 21); H e n t z e C, Gods and drinking serpents,
«History of religions», 1965, v. 4, p. 179 — 218;
Hewitt J. N. В., Serpent symbolism, «American
Anthropologist», 1889, v. 2, p. 179—80; H i m-
melheber H. und U., Die Dan, ein Bauernvolk
im westafrikanischen Urwald, Stuttg., 1958;
Kern H., Over den vermoedeluken orsprong der
Naga-vereering. «Bijdragen tot de taal-, land en
volkenkunde van Ned. Indie», 1916, v. 72; Leh-
Lehman n-N i t s с h e R., La astronomia de los
Vilesas, Revista del Museo de la Plata, 1924—25,
t. 28, 3 ser., t. 4, pp. 221—33; Leisegang H.,
Das Mysterium der Schlange. Ein Beitrag zur
Erforschung des griechischen Mysterienkultes und
seines Fortlebens in der christlichen Welt, «Era-
nos-Jahrbuch», 1939, Bd 7, S. 151 — 250; M a r i n-
g e r J., Die Schlange in Kunst und Kult der vor-
geschichtlichen Menschen, «Anthropos», 1977,
Bd 72, № 5—6, S. 881—920; Messersch-
m i d t F., Eine Schlangengottin in Caere, «Archiv
fur Religionswissenschaft», 1941/42, Bd 37,
S. 364 — 65; M о 1 e t L., Aspects de l'organisation
du monde des Ngbandi (Afrique centrale),
«Journal de la Societe des africanistes», 1971,
t. 41, fasc. 1; M и n d k и г R., The cult of the
serpent in the Americas. Its Asian background,
¦ Current Anthropology», 1976, v. 17, p. 429 — 55;
О 1 d h a m C. F., The sun and the serpent. A
contribution to the history of serpent-worship, L.,
1905; Radcliffe-Brown A. R., The rain-
bowserpent myth of Australia, «Journal of the Ro-
Royal Anthropological Institute of Great Britain and
Ireland», 1926, v. 56; R a n k e H., Das altagyp-
tische Schlangenspiel, Heidelberg, 1920; Rank
G., Die Schlange als Schwellenschutz in der schwe-
dischen VolksUberlieferung, «Ethnos», 1956, Bd 21,
S. 57 — 72; R e n z В., Der orientalische Schlangen-
drache. Ein Beitrag zum Verstandnis der Schlange
im biblischen Paradies, Augsburg, 1930;
S а у с е А. Н., Serpent worship in Ancient and
Modern Egypt, «Contemporary Review», 1893,
v. 64; T a s t e v i n C, La Legende de Boyusu
en Amazonie, «Revue d'ethnographie et des
traditions populaires», 1925, 6 annee, N° 22; T e r-
m e г F., Snake dances among Quiche In-
Indians of Guatemala, «International Congress of
Americanists», 1928, v. 23; V о g e 1 P h., Indian
serpent lore or the Nagas in Hindu legend and
art., L., 1926; Wide S., Grabesspende und
Totenschlange, «Archiv fur Religionsgeschichte»,
1912, Bd 12, S. 221 — 23; W i n t e r n i t z M.,
Der Sarpabali. Altindischer Schlangenkult,
«Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft
in Wien», 1888, Bd 18, S. 25 — 52, 250—264.
В. В. Иванов.
ЗМЕИ ОГНЕННЫЙ ВОЛК CMaj
Огноени Вук), в славянской мифологии
герой, персонаж сербского эпоса, вос-
восходящего, как и древнерусское преда-
предание о Всеславе, князе Полоцком
A1 в.), к общеславянскому мифу о
чудесном герое-волке. Он рождается
от Огненного Змея, появляется на
свет в человеческом облике, «в ру-
рубашке» или с «волчьей шерстью» —
приметой чудесного происхождения
(см. Волков лак). Может оборачивать-
оборачиваться волком и другими животными, в
т. ч. птицей; совершает подвиги,
используя способности превращения
(себя и своей дружины) в животных.
в. и., в. т.
ЗМИУЛАН, в восточнославянской ми-
мифологии персонаж, одно из продол-
продолжений образа Огненного Змея (см.
также Змей) и Белеса. Согласно
белорусским и русским сказкам, царь
Огонь и царица Маланьица (молния)
сжигают стада царя 3., который
прячется от них в дупле старого дуба:
ср. основной миф славянской мифо-
мифологии о противнике громовержца змее,
обладателе стад, который прячется
в дереве, и др. в. и., в. т.
ЗОЛОТОЕ РУНО, см. в статье Арго-
Аргонавты.
ЗОЛОТОЙ ВЕК, мифологическое
представление, существовавшее в
античном мире, о счастливом и без-
беззаботном состоянии первобытного
человечества. Отчётливее всего это
представление выражено в поэме
«Труды и дни» Гесиода и в «Мета-
«Метаморфозах» Овидия. По Гесиоду (Hes.
Орр. 104 — 201), первое поколение
людей в правление верховного бога
Кроноса наслаждалось полным бла-
блаженством. «Жили те люди, как боги,
с спокойной и ясной душою, горя не
зная, не зная трудов. И печальная
старость к ним приближаться не
смела... А умирали как будто объятые
сном... Большой урожай и обильный
сами давали собой хлебодарные зем-
земли...». Умершие люди 3. в. существуют
и теперь в виде добрых «демонов»,
охраняющих порядок на земле. Но за
3. в. наступил серебряный, затем
медный, — каждый тяжелее и бедст-
бедственнее предыдущего. Четвёртым был
век героев (воевавших под Фивами
и под Троей) и, наконец, наступил
теперешний — железный век, испор-
испорченный и жестокий, когда «ни днём
не прекращаются труды и печали, ни
ночью».
Сходно рисует картину 3. в. римский
поэт Овидий (Met. I 89—162), очевид-
очевидно, заимствовав её из греческого
мифа: «Первым посеян был век зо-
золотой, не знавший возмездья, Сам
соблюдавший всегда, без законов,
и правду и верность. Не было шлемов,
мечей, упражнений военных не зная,
Сладкий вкушали покой безопасно
живущие люди. Также, от дани воль-
вольна, не тронута острой мотыгой, Плу-
Плугом не ранена, всё земля им сама
приносила. ...Вечно стояла весна;
приятный прохладным дыханьем, Лас-
Ласково нежил эфир цветы, не знавшие
сева. Боле того: урожай без распашки
земля приносила; Не отдыхая, поля
золотились в тяжёлых колосьях, Реки
текли молока, струились и нектара
реки, Капал и мёд золотой, сочась
из зелёного дуба...». За 3. в. у Овидия,
как и у Гесиода, следовали в порядке
постепенного регресса серебряный,
затем медный, наконец (минуя «век
героев»), — железный, худший и тя-
тяжелейший из всех.
Но наряду с мифом о 3. в. народы
античности знали и более реалистиче-
реалистическое, хотя и облечённое в мифоло-
мифологическую форму, представление о
«ранних временах» творения, когда
первобытные люди влачили жалкое
существование, пока их не наделили
благами культуры Афина, Деметра,
Прометей.
В основе дошедшей до нас античной
версии мифа о 3. в. лежат народные
мифологические представления. Ран-
Раннюю, зародышевую форму таких
представлений можно найти у наибо-
наиболее отсталых народов в виде поверий
о «предках», живших лучше, чем
теперешние люди, и наделённых осо-
особыми чудесными способностями, Нап-
Например, у аборигенов Австралии, в их
тотемических мифах отразилось
двойственное представление о «пред-
«предках»: с одной стороны, они изобра-
изображаются как бесформенные и беспо-
беспомощные, «недоделанные» существа,
а с другой — некоторые из «предков»
обладают особыми способностями:
опускаться под землю, восходить на
небо и пр. В такого рода поверьях и
мифах сказывается обычный мифо-
мифологический мотив — «от противного»
(прежде всё было не так, как сейчас,
притом, как правило, — лучше),
который и лёг в основу развития ми-
мифологемы 3. в. Этот мотив, види-
видимо, с особой силой сказался в эпоху
разложения первобытнообщинного
строя, в эпоху постоянных междо-
междоусобных войн, когда прошлое, более
мирное время должно было, по
контрасту с жестокой действитель-
действительностью «железного века», казаться
людям беззаботной, счастливой порой.
Как своего рода 3. в. характеризует-
характеризуется заря мироздания в скандинавской
мифологии (только что сотворенный
мир гармоничен, асы радостны, всё
из золота и т. д.); конец ему кладёт
«первая война» (асов и ванов). В ки-
китайской мифологии говорится о при-
привольной жизни древних людей во
времена мифических государей Яо и
Шуня. В египетской мифологии счаст-
счастливая пора — это время, когда на зем-
земле царствовали Осирис и Исида. В Шу-
Шумере верили в существование райской
страны Тильмун, «страны живых», не
знающей ни болезней, ни смерти. У
древних майя первые люди были ра-
разумны, проницательны, красивы, т. е.

472 ЗОЛОТОЙ ТЕЛЕЦ
обладали качествами, которых позже
их лишили ревнивые боги-создатели.
Представления о 3. в. можно встре-
встретить и в развитых религиозно-мифо-
религиозно-мифологических системах. Так, парсы опи-
описывают счастливое правление царя
Джамшида, когда люди и скот были
бессмертны, источники и деревья ни-
никогда не высыхали, и пища не исто-
истощалась, не было ни холода, ни жа-
жары, ни зависти, ни старости. Будди-
Буддисты вспоминают век реявших в бес-
беспредельности прекрасных воздушных
существ, не имевших ни пола, ни
нужды в пище до той несчастной ми-
минуты, когда они, отведав сладкой
пены, образовавшейся на поверхности
земли, впали в зло и затем осуждены
были питаться рисом, рожать детей,
строить жилища, делить собственность
и устанавливать касты. Последующая
история, согласно буддийскому пре-
преданию, представляла собой непре-
непрерывный процесс вырождения людей.
Первую ложь, например, сказал царь
Четья, а люди, услышав об этом и
не зная, что такое ложь, спрашивали,
какая она — белая, чёрная или го-
голубая. Человеческая жизнь станови-
становилась короче и короче.
Представление о 3. в. имеется также
в вавилонской, ацтекской и некоторых
других мифологиях.
Своеобразный вариант мифа о 3. в.
составляет библейский рассказ о
жизни первых людей в раю, откуда
они позже были изгнаны богом за
ослушание (Быт. 1 — 3). Перейдя
позже в христианское вероучение,
этот библейский миф получил в нём
совершенно исключительное значение,
превратившись в один из важнейших
догматов всей христианской религии:
«грехопадение» первых людей, как
основная причина греховности всего
человечества, — отсюда и потеря рая,
и всё мировое зло.
Изображения жизни первых людей
в раю очень часты в средневековой
христианской иконографии.
Продолженный в христианском
учении о земном рае, утерянном пер-
первыми людьми, миф о 3. в. оказал
сильнейшее влияние и на европейскую
науку нового времени. Когда евро-
европейские мореплаватели в эпоху Ве-
Великих географических открытий стол-
столкнулись с жителями внеевропейских
стран, жившими первобытнообщин-
первобытнообщинным строем, не знавшими классово-
классового гнёта, они зачастую воспринима-
воспринимали их быт как подтверждение знакомой
картины библейского рая — 3. в.
Отсюда идея о «добром дикаре»,
живущем по разумным законам при-
природы. Эта идея часто встречается в
литературе 16 в. (П. Мартир, М. Мон-
тень и др.), в 17 в. (Ж. дю Тертр),
18 в. (Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро, И. Г.
Гер дер) и даже у учёных 19 в., склон-
склонных идеализировать «естественное»
состояние древнего человечества
(Л. Морган, Н. Зибер и др.). В про-
противовес этой идеализации, В. И. Ленин
писал: «Никакого золотого века поза-
позади нас не было, и первобытный человек
был совершенно подавлен трудностью
существования, трудностью борьбы с
ПрирОДОЙ». С. А. Токарев.
ЗОЛОТОЙ ТЕЛЕЦ, в ветхозаветной
традиции золотой (либо позолочен-
позолоченный) идол быка, поставленный Ааро-
Аароном по требованию народа, обеспоко-
обеспокоенного долгим отсутствием Моисея, го-
говорившего с Яхве на Синайской горе
(народ «сказал ему: встань и сделай
нам бога, который бы шел перед
нами», Исх. 32, 1). 3. т. поклонялись
либо как воплощению самого бога,
либо как культовому животному,
служившему своеобразным троном для
бога (сходная традиция известна по
хурритско-урартским источникам). Со-
Сооружение 3. т. связывается в Вет-
Ветхом завете также с царём Иеровоа-
мом C Цар. 12, 25—30; 4 Цар. 23,
15); в этих свидетельствах нашло,
вероятно, отражение поклонение 3. т.
как символу Яхве, распространённому
в ряде районов. Возможно, рассказ
о гневе Яхве и низвержении 3. т.
Моисеем («и взял тельца, которого
они сделали, и сжег его в огне, и
стер в прах, и рассыпал по воде, и
дал пить сынам израилевым», Исх.
32, 20) отражает реальную борьбу
с культом быка. Выдвигалась гипоте-
гипотеза о возможных влияниях на культ
3. т. аналогичных культов в смеж-
смежных областях — Египте, Месопотамии,
Малой Азии (хеттско-хурритская
традиция; см. Бык), хотя могли су-
существовать и более ранние местные
корни этого культа. Остаётся спорным
толкование ветхозаветных выражений
«5abir ja'akob» (Быт. 49, 24; Пс. 131,
2, 5) и «>abir jiSra эё1» (Исх. 1, 24).
В большинстве переводов Библии,
включая русский, эти выражения
трактуются как «сильный, мощный
[бог]» Иакова (Израиля), хотя воз-
возможен и перевод «бык» Иакова (Из-
(Израиля).
Лит.: Aberbach M., S m о 1 а г L., Aaron,
Jeroboam and Golden calves, «Journal of Biblical
Literature», 1967, v. 86, p. 129—40; В a u e r n-
f e 1 d О., В e t z O., M i с h e 1 O., Der Tempel
der goldenen Kuh, «Zeitschrift fur neutestament-
liche Wissenschaft», 1958, Bd 49, S. 197 — 212;
D u s J-, Ein richterzeitliches Stierbildheiligtum
zu Bethel?, «Zeitschrift fur die alttestamentliches
Wissenschaft», 1965, Bd 77, S. 268—86; L e w у J.,
The story of the golden calf reanalyzed, «Vetus
Testamentum», 1959, v. 9, p. 318—22; North M.,
Zur Anfertigung des «Goldenen Kalbes», там же,
p. 419—22; S а у с e A. H., Hibbert lectures, L.,
1891, p. 289—93; W e i p p e г t M., Gott und
Stier, «Zeitschrift der Deutschen Palastina-
Vereins», 1961, Bd 77, S. 93 — 117. В. В. Иванов.
ЗОРОАСТР, древнегреческая форма
имени пророка Заратуштры.
ЗУ-Л-КАРНАИН (dhu-1-qarnain)
(араб. «Двурогий»), в мусульманской
мифологии герой, дошедший до пре-
пределов земли и построивший сте-
стену против Иаджуджа и Маджуджа
(Коран 18:82 след.). Мусульманские
комментаторы и современные иссле-
исследователи идентифицируют Зу-л-К. с
Александром Македонским. Широко
известный в доисламской и раннеис-
ламской Аравии «Роман об Александ-
Александре» был одним из источников
коранического рассказа о Зу-л-К.
Прозвище Зу-л-К. применительно к
Александру было широко распрост-
распространено у арабов; оно восходит, веро-
вероятно, к его изображению в виде еги-
египетского бога Амона (с двумя рога-
рогами). Такое же прозвище в арабских
преданиях носят и другие персонажи:
лахмидский правитель Мунзир I, не-
некий йеменский правитель и даже Али.
Образ могучего героя, представляемо-
представляемого в виде дикого барана, рогами пора-
поражающего своих врагов, часто встре-
встречается в арабской поэзии. Образ
двурогого героя мог существовать
уже в арабском протоэпосе и мифо-
мифологии и повлиять на образную систему
коранического рассказа. Кораниче-
ский образ Зу-л-К. повлиял на раз-
развитие представлений об Искандаре в
иранской мифологии и средневековую
литературу народов Ближнего Восто-
Востока и Средней Азии.
Лит.: Б е р т е л ь с Е. Э., Роман об Александре
и его главные версии на Востоке, М.—Л., 1948.
М. П.
ЗУ-Л-КИФЛ (dhu-1-kifl), в мусуль-
мусульманской мифологии персонаж, высту-
выступающий в коранических текстах в
одном ряду с пророками Исмаилом
и Идрисом B1:85, 38:48). Коммента-
Комментаторы идентифицировали Зу-л-К. с
Исайей, Иезекиилем и другими биб-
библейскими пророками. м. п.
ЗУ-Л-ФАКАР, 3 у-л-Ф и к а р (dhu-1-
faqar) (араб., букв, «бороздчатый»),
в мусульманской мифологии меч Му-
хаммада. Согласно преданию, меч
был захвачен Мухаммадом в битве,
позднее перешёл к А ли, а после него —
к халифам. Традиция наделяет меч
магической силой. У многих народов,
исповедующих ислам, название ме-
меча — Зу-л-Ф. — стало употребляться в
качестве мужского имени. м. п.
ЗУ-Л-ХАЛАСА (du-1-halasa), в древ-
неарабской мифологии бог, почитав-
почитавшийся племенами, обитавшими в
Центральной Аравии (хасам, баджи-
ла, азд, хавазин и др.). Он, по-види-
по-видимому, считался могущественным бо-
божеством, но функции его не опре-
определены. Культ Зу-л-Х. отправлялся в
городах Мекка и Табал. В Табале
находилось его святилище, в котором
с помощью гадательных стрел дава-
давались оракулы; идолом Зу-л-Х. служил
белый камень, увенчанный высечен-
высеченной на нём короной. Там также находи-
находилась статуя воина, вооружённого лу-
луком (возможно, Зу-л-Х. связывался с
войной). Зу-л-Х. был посвящен еже-
ежегодный праздник, сопровождавшийся
ярмаркой (сохранившейся во времена
ислама). При Мухаммаде табальское

ЗЯУНГ 473
святилище было уничтожено; на его
месте была построена мечеть, а идол
бога сделан её порогом. А. г. л.
ЗУ-САМАВИ (dsmwy, dsmy), в йемен-
йеменской мифологии бог-предок покрови-
покровитель и владыка страны племени амир.
По-видимому, бог неба, дождя и оро-
орошения. Хотя З.-С. не входил в офи-
официальные пантеоны, посвященные ему
надписи найдены во всех государст-
государствах древнего Йемена. Он восприни-
воспринимался йеменцами как владыка
верблюдов (большинство обращенных
к нему текстов содержат просьбы об
их благополучии) и считался, веро-
вероятно, могущественным божеством
(покаянные надписи, обращенные к
нему, описывают сложные правила
ритуальной чистоты, близкие древне-
древнееврейским и мусульманским — З.-С.
выступал как божество, контролирую-
контролирующее их соблюдение; в честь него были
воздвигнуты храмы, в т. ч. в столице
Катабана Тимне). Символом З.-С.
была буква «3».
ВИДИМО З.-С. был ВОСПРИНЯТ В Иеме- Зяунг сокРУшает «Рагов- Народный лубок.
не от амир (это племя жило на
севере древнего Йемена, происходи-
происходило, очевидно, из Центральной Аравии ЗЫНДОН, в осетинской мифологии вали ему железного коня, железную
и занималось разведением верблюдов ад, 3. находится где-то в загробном островерхую шапку, железную пали-
и караванной торговлей) и является мире под замком, ключ от которого — цу (в вариантах — меч). Мальчик
североарабским божеством, что по- у Барастыра. В 3. умершие подверга- стал поглощать много еды и питья,
зволяет толковать его имя как «вла- ются наказанию по степени совер- превратился в великана. На железном
дыка неба» [ср. североарабский шённых ими проступков (сдирание коне и с железным снаряжением 3.
Баалсамин (см. Баалшамем) «хо- кожи с головы, выдёргивание ногтей изгнал войско Иньского царства, а
зяин, господин неба»]. Возможно на руках и ногах, ослепление и т. п.). сам вместе с конём взмыл в облака и
также, что З.-С. почитался только , Б' К' исчез. Эта сюжетная канва включает
племенем амир, а его широкое рас- ЗЯУНГ, во вьетской мифологии и ряд чисто эпических мотивов,
пространение объясняется характе- фольклоре эпический богатырь. Про- В деревне Зяунг, недалеко от Ханоя,
ром занятий племени. исхождение этого образа связано с воздвигнут в 11 в. памятный храм,
Лит.: Крачковский и. ю., Две южно- представлениями о божестве грома посвященный культу 3., где еже-
адские ^^ и с земледельческими культами; по годно устраивались празднества,
ские исповедальные надписи из Ленинграда (RES ОДНОЙ ИЗ Версий, 3.— ПвреВОПЛОЩв- Представления, ИСПОЛНЯЛИСЬ ПвСНИ
3956 и 3957), «Вестник древней истории», 1972, Ние Лак Лаунг Куана. В годину о 3. В 11 в. вьетнамский государь
JlniLn'd." VnVit-sito.^ нашествия на вьетнамскую землю Ли Тхай То пожаловал 3. титул
юо—09 (Sammiung Ed. Giaser, н. 3). войска китайской династии Инь 3., вознёсшегося на небеса великого кня-
а. г. л. ещё малыш, потребовал, чтоб выко- зя духов. н. н.

И, X о у-и («стрелок И»), в древне-
древнекитайской мифологии культурный ге-
герой, сын верховного божества Ди-
цзюня, посланный на землю для из-
избавления людей от стихийных бедст-
бедствий и очищения земли от чудо-
чудовищ. И был искусным стрелком из
лука благодаря тому, что его левая
рука длиннее правой. В те времена
на небе сразу появилось десять
солнц. И поразил стрелами девять
из них, избавив людей от засухи,
затем убил красного быка-людоеда
яюя с человечьим лицом и лошади-
лошадиными копытами (по другой версии,
с головой дракона и когтями тигра).
На юге, в пустоши Чоухуа, И убил
чудовище цзочи («клык-бурав»), на
севере, у реки Сюншуй, — девяти-
голового зверя, изрыгавшего огонь
и воду, у озера Цинцю — свирепую
птицу дафэн («большой ветер»), ко-
которая могла подымать ураган и раз-
разрушать человеческие жилища, а на
озере Дунтинху — могучего удава-
людоеда башэ; в Санлине («тутовый
лес») И поймал свирепого кабана
фэнси, пожиравшего людей и скот. Од-
Однако Ди-цзюнь разгневался на И и
лишил его и его жену Чан-э божест-
божественного сана. И отправился на гору
Куньлунь к Си-ван-му — хозяйке за-
загробного мира (?), обладательнице
лекарства бессмертия, и получил одну
порцию этого лекарства. Когда И
вернулся домой, его жена тайком вы-
выпила снадобье, превратилась в бес-
бессмертную и улетела на луну. И так и
остался на земле и впоследствии был
убит своими слугами, которых под-
подговорил его лучший ученик стрелок
Фэн-мэн. После смерти И стал почи-
почитаться как божество, отгоняющее не-
нечисть (цзунбу).
Лит.: Юань К э, Мифы древнего
Китая, М., 1965, с. 175—205, 382—95;
«Стрелок И», в кн.: Восточный альманах,
в. 1, М., 1957, с. 95—103; Ху Н я н ь-и,
Гуаньюй Хоу-и-ды чуаньшо (Сказания о
стрелке И), в сб.: Вэньсюэ ичань цзэнкань
(Литературное наследство. Дополнительные
выпуски), в. 4, Пекин, 1956. Б. Р.
ИАКОВ (евр. js&kob), Израиль,
в ветхозаветном предании патриарх,
сын Исаака и Ревекки, внук Авра-
Авраама, легендарный родоначальник
«двенадцати колен Израиля» (см.
Двенадцать сыновей Иакова). Имя
И. — возможно, сокращённая форма
более древнего теофорного имени от
семитск. aqaba, «охранить» со значе-
значением «бог да поможет, да охранит»
el), переданного посред-
Стрелок И, целящийся в солнца, изображённые в виде воронов. Рельеф на каменном саркофаге
рубежа нашей эры. Провинция Сычуань.
ством клинописного Ya-akh-qu-ub-El,
Ya-qu-ub-El в архивах начала 2-го
тыс. до н. э. месопотамского г. Киша
и посредством J ckb' ]т в египетских
источниках 2-го тыс. до н. э.
Ещё в утробе матери начинается
соперничество И. с его братом-
близнецом Исавом, во всём ему про-
противоположном. Услышав, как сыно-
сыновья её в утробе стали биться, Ревек-
Ревекка спрашивает бога об этом и тот
отвечает: «два племени во чреве тво-
твоем, и два различных народа произой-
произойдут из утробы твоей; один народ сде-
сделается сильнее другого, и старший бу-
будет служить младшему» (Быт. 25, 23).
Первым из близнецов появляется на
свет Исав (поэтому он считался перво-
первородным сыном), «потом вышел брат
его, держась рукою своею за пяту
Исава; и наречено ему имя: Иаков»
B5, 26; отсюда народная этимология
имени И., связавшая его с евр. caqeb,
«пята», «подошва», что переосмы-
переосмысливалось как название плута, трик-
стера, обманщика). И. описывается
как «человек кроткий, живущий в
шатрах» B5, 27) в отличие от зверо-
зверолова Исава, «человека полей». Вос-
Воспользовавшись голодом усталого Иса-
Исава, И. покупает у него за кушанье из
чечевицы (за «чечевичную похлёбку»)
право первородства B5, 29 — 34). По
наущению матери И. (её любимец)
приносит состарившемуся и ослепше-
ослепшему отцу еду, выдавая себя за Исава
(чтобы отец не раскрыл обмана,
ощупывая сына, — ибо И. был
«гладок», а Исав «космат» — мать
обложила руки и шею И. шкурой
козлят); так обманом И. получает
от отца благословение как перво-
первородный сын (а тем самым и преиму-
преимущественные права на плодородный
Ханаан, тогда как Исаву доста-

ИАКОВ 475
ётся сухая и скалистая область
Эдом). Спасаясь от гнева брата-
близнеца, И. (вновь по совету ма-
матери) отправляется в Харран (в
Месопотамии) к своему дяде по
хматери Лавану Арамеянину. По до-
дороге в Харран в месте, которое он
затем назвал Вефиль («дом бо-
божий»), И. видит вещий сон: лест-
лестница, стоящая на земле, касалась
неба и по ней восходили и нисходи-
нисходили ангелы Яхве; Яхве, стоящий на
лестнице, предрекает И. обилие
потомства и обещает своё покро-
покровительство B8, 12—19).
Живя у Лавана, И. полюбил
младшую дочь его красавицу Ра-
Рахиль (которую встретил, ещё под-
подходя к Харрану, у колодца, куда
Рахиль привела поить овец) и от-
отслужил за неё дяде 7 лет. Но Лаван
обманом дал ему в жёны Лию,
старшую свою дочь. Вскоре И. полу-
получает в жёны и Рахиль, но за неё
он должен отслужить ещё 7 лет.
Иаков обвиняет Лавана
в обмане. Картина
X. Тербрюггена. 1627.
Лондон, Национальная
галерея.
Борьба Иакова с ангелом. Миниатюра
из Библии. 1317. Париж, библиотека Арсенала.
От двух дочерей Лавана и от двух
их служанок (Зелфы — служанки
Лии и Баллы — служанки Рахили)
у И. родятся двенадцать сыновей и
дочь Дина. После рождения сына
Иосифа И. решает вернуться из Ме-
Месопотамии в родную землю. У Ла-
Лавана, желающего его вознаградить, он
просит только пёстрых овец и пятни-
пятнистых коз, поголовье которых в стаде
И. быстро выросло. И. рассказывает
своим сон, приснившийся ему в то
время, когда скот зачинает: явивший-
явившийся ему во сне ангел сказал: «возведи
очи твои и посмотри; все козлы, под-
поднявшись на скот, пёстрые, с крапина-
крапинами и с пятнами» C0, 10; скотоводче-
скотоводческая символика). В том же сне бог ве-
велит И. вернуться на родину, в землю
Ханаанскую. Не простившись с Ла-
Лаваном, И., уходит со своими детьми
и жёнами, но Лаван догоняет их
и пытается отыскать у них идолы
богов, тайно увезённые Рахилью,
однако той удаётся скрыть их от
Лавана. Во время ночёвки в месте,
позднее названном И. Пенуэл, И.
борется с богом (в Быт. 32, 24
этот противник И. назван «некто»),
который так и не может одолеть И.,
повреждая ему только жилу в бед-
бедре (этиологический миф, поясня-
поясняющий, почему «сыны израилевы не
едят жилы, которая в составе
бедра», 32, 32). Боровшийся с И.
даёт ему новое имя — Израиль
и благословляет его (как первород-
первородного сына). И. встречается с Иса-
Исавом, примирившимся с ним. Он се-
селится в Ханаане, в Сихеме. Но после
насилия, совершённого Сихемом,
сыном князя той земли, над дочерью
И. Диной, и мести сыновей И. жи-
жителям города И. покидает Сихем
и по повелению бога идёт в Вефиль.
Под дубом близ Сихема он закапы-
закапывает всех идолов чужих богов, а в
Вефиле ставит жертвенник Яхве, явив-
явившемуся ему в этом месте, когда он
некогда в страхе перед братом бежал
в Месопотамию.
На пути из Вефиля в Ефрафу (Ви-
(Вифлеем) у И. и Рахили рождается млад-
младший, 12-й сын — Вениамин, но Рахиль,
любимая жена И., умирает при родах.
Когда И. приходит к своему отцу
Исааку в Мамре, тот умирает, и И.
с Исавом погребают его.
Во время голода в Ханаане И. по-
посылает сыновей в Египет, где они
узнаны Иосифом, их братом, неког-
некогда проданным старшими братьями
в рабство, но ставшим фактическим
правителем Египта (см. в ст.
Иаков и Рахиль. Картина Я. Пальмы Старшего. Ок. 1520. Дрезден, Картинная галерея.

476 ИАКХ
Иосиф). Иосиф, любимый сын И.,
посылает по приказанию фарао-
фараона своих братьев за отцом. По дороге
в Вирсавии бог является И., обе-
обещает пойти с ним в Египет и говорит,
что Иосиф своей рукой закроет
ему глаза. И. со всем своим родом,
взяв всё имущество, приходит в
Египет и селится в земле Гесем
(иначе Раамсес, Быт. 47, 4, 11, 27).
Здесь И. прожил ещё семнадцать лет.
В возрасте ста сорока семи лет
И. перед смертью произносит слово,
благословляющее его сыновей, каждо-
каждому из которых И. даёт краткое на-
напутствие (Быт. 49). Сыновья хоронят
его в Ханаане на родовом кладбище в
пещере Махпела возле дубравы Мамре
(Мамврия).
Большинство современных иссле-
исследователей отрицает историчность И.
и видит в нём персонификацию пле-
племенной группы, родоначальником ко-
которой он признавался; перемена име-
имени на Израиль связывается с приня-
принятием этой группой культа бога ('el),
которому И. ставит священный камень
(Быт. 33, 20). Цикл сказаний об И.
составился из элементов различного
характера, возникших в разных мес-
местах и в разное время. Наиболее древ-
древние реальные части повествования об
И. связаны с рассказами о пребыва-
пребывании в Египте и о некоторых из истори-
исторических мест, приуроченных в преда-
предании к повествованию о Дине. К исто-
историям И. и Исава, И. и его дяди Ла-
Борьба Иакова с ангелом. Картина Рембрандта.
Ок. 1659. Западный Берлин, Картинная галерея.
вана найдены параллели в клино-
клинописных табличках 2-го тыс. до н. э.
из Нузи. В частности, во взаимоот-
взаимоотношениях И. и Лавана, в браках
И. с двоюродными сестрами могли
отразиться характерные для ранней
исторической эпохи обычаи, связы-
связывавшие особенно тесно племянника —
сына сестры и его дядю, а также
брачные связи между родственниками
(см. Инцест). Позднейшая циклиза-
Иаков зарывает идолов в землю под сихемским дубом. Картина С. Бурдона. 1650-е гг.
Ленинград, Эрмитаж.
ция повествований об И. и Иосифе (с
характерным фольклорным мотивом
любимого сына, изводимого старшими
братьями, но в конце над ними власт-
властвующего), о 12 сыновьях И. и соответ-
соответственно о И.-Израиле как легендар-
легендарном предке всех колен Израиля может
быть отнесена к значительно более
поздним результатам работы мифо-
мифологической мысли, как и окончатель-
окончательное оформление повествования о
И. и Исаве, отражающего поздней-
позднейшую историческую судьбу Эдома,
возводившегося к Исаву. Рассказ о
соперничестве И. и Исава носит ха-
характерные черты близнечного мифа. В
какой-то мере с мифопоэтической мы-
мыслью на её позднем этапе может быть
связано и представление об И. как
человеке, постоянно поддерживающем
связь с богом посредством видений и
снов (особенно характерна увиден-
увиденная И. во сне лестница с ангелами —
посредниками между богом и чело-
человеком). Рассказ о том, как И.
ночью борется с богом и получает
новое имя, соответствует схеме
ночного посвящения (напр., шаман-
шаманского) в восточных традициях.
Многие сюжеты истории И. полу-
получили широкое распространение в
литературе и изобразительном искус-
искусстве. Среди популярных сцен — «лест-
«лестница Иакова», борьба с богом (в обра-
образе ангела), встреча с Рахилью. В
литературе 20 в. замечательную по-
попытку исторической (и в то же время
иронической) реконструкции мифа об
И., предстающего как воплощение
«ассоциативной многослойности» ми-
фопоэтического мышления предпри-
предпринял Т. Манн в романе «Иосиф и его
братья». И. в романе Манна пред-
предстаёт средоточием мифологических
архетипов, соотносясь одновременно
и со своими мифологическими про-
прообразами в прошлом (Ноем, Авелем,
Авраамом), и с Иосифом, чья исто-
история оказывается в существенных чер-
чертах параллельной судьбе И.
Лит.: Александров Н., История еврей-
еврейских патриархов по творениям святых отцов и
древних церковных писателей, Казань, 1901;
Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М.,
1976, с. 327 — 39; Струве В. В., Израиль в
Египте, П., 1920; Abts H., Das Mythologische
und Religionsgeschichtliche in Th. Mann's Roman
¦ Joseph und seine Bruder», Bonn, 1949; А с k г o-
y d P. A., Hosea and Jacob, «Vetus Testamentum»,
1963, v. 13; Lehming S., Die Erzahlungen von
der Geburt der Jakobssohne, там же; Eiss-
f e 1 d t O., Stammessage und Novelle in den
Geschichten von Jakob und von seinen Sohnen, в
его кн.: Kleine Schriften, Bd 1, Tubingen, 1962;
E 1 1 i g e r K., Der Jakobskampf am Jabbok,
«Zeitschrift fur Theologie und Kirche», 1951,
Bd 48; M a a g V., Jacob — Esau — Edom, «Theo-
logische Zeitschrift», 1957, № 13.
В. В. Иванов.
ИАКХ (''Iax/oc), в греческой мифо-
мифологии божество, связанное с Демет-
рой, Персефоной, Дионисом и элев-
синскими мистериями. И. — то сын
Деметры (Diod. Ill 64) или её

ИБЛИС 477
питомец (Lucr. IV 1168), то сын
Персефоны и Зевса, одна из
ипостасей Загрея (Norm. Dion. XXXI
66—68), то сын Диониса и нимфы
Ауры (932). Иногда И. рассматрива-
рассматривается как супруг Деметры. Его
отождествляют с Дионисом и Вак-
Вакхом (Catull. LXIV 251). И. призыва-
призывали во время элевсинских мистерий,
и священный возглас превратился в
имя божества (Norm Dion. XLVIII
959). В образе И. — древние черты
хтонического демонизма, упоря-
упорядоченного земледельческой практи-
практикой и включённого в круг Деметры.
А. Т.-Г.
ИАНГ КЭИТЭИ, в мифологии народа
банар (мон-кхмерская группа) во
Вьетнаме верховное божество. И. К.
создал солнце, животных и расте-
растения. Вступил в брак с богиней
Иа Конкех после того, как та выле-
вылепила из теста, замешенного на ри-
рисовой муке, небеса, землю, русла
рек и дно морей, а также луну и
звёзды. От этого брака родилось
трое детей — богов второго поко-
поколения. Их старшая дочь Йа Пом
помогает людям во время бедствий.
я. я.
ИАНГ ЛЕ, в мифологии народа эдэ
(индонезийская группа) во Вьетнаме
злое божество, вызывающее тай-
тайфуны, наводнения, громы и молнии.
Усмиряет его верховный бог Аедие,
приказывая надеть на него колодки.
Изображается с лезвием ножа, тор-
торчащим из лба наподобие рога.
Иногда И. Л. сливается с божеством
огня Ианг Пуи. я. я.
ИАНГ МДИЁ, в мифологии народа
эдэ (индонезийская группа) во Вьет-
Вьетнаме богиня — подательница риса.
Время от времени поднимается на не-
небо к своей старшей сестре Хэбиа Кла,
супруге Мэтао Кла, бога — покрови-
покровителя всех возделываемых растений,
чтобы держать с ней совет (вариант
мифа об умирающем и воскресающем
боге растительности). Изображалась
в виде рисового снопа в зелёной юбке.
я. я.
ИАНГ СРИ, в мифологии народа ба-
банар (мон-кхмерская группа) во Вьет-
Вьетнаме бог и богиня риса. Считались
добрыми божествами, их представляли
в виде человеческих фигур, с шерша-
шершавой, будтб колосья риса, кожей лица
и рук. У банаров существует обычай:
когда поспевает рис, протягивают ве-
верёвку от поля к дому, чтобы рис не
заблудился. По случаю урожая уст-
устраивается моление новому рису, после
чего возносится благодарение И. С,
а затем приступают к обмолоту. я. я.
ИАПЁТ ('1алето5), в греческой
мифологии один из титанов, сын
Геи и Урана (Hes. Theog. 134),
супруг океаниды Климены, которая
родила ему Атланта, Менетия,
Прометея и Эпиметея E07 — 511). изобилия) — олицетворение пло-
По другим сведениям (Apollod. дородия земли (Hes. Theog. 969 —
I 2, 3), они — сыновья И. и океани- 974). От Деметры И. получил в дар
ды Асии. И. — участник титанома- зёрна пшеницы и научил людей
хии; был низринут Зевсом в тартар, земледелию. По одному из вариантов
разделив судьбу братьев-титанов, мифа, И. был братом Гармонии,
А- Т'Г- жены Кадма, на свадьбе которой
ИАРУ, налу A $rw), в египетской он и встретился с Деметрой (Diod.
мифологии загробный мир, где пре- V 48). Согласно Вергилию (Аеп.
бывают умершие, поля рая. Согласно ш 167 ел.), И. и Дардан родились
«Текстам пирамид», И. находится в Италии, но более распространён
на восточном небе, откуда восходит миф, что И. и его брат родились
солнце-бог Ра. Вместе с покойным На Крите и оттуда переселились
фараоном Ра совершает утреннее На остров Самофракия, где Зевс
омовение в озере, расположен- посвятил их в мистерии Деметры
ном в И., куда их перевозит на лодке (Serv. Verg. Aen. Ill 15 и 167).
«перевозчик Иару». Таким образом, Зевс повелел им распространять Са-
поля И. сначала воспринимались мофракийские мистерии по всей зем-
египтянами как место, где вкушали ле, и поэтому братья много стран-
блаженство Ра и фараон. Подобно то- ствовали (Strab. VII 49). м. Б.
му, как умершего фараона отождест- ЙАХСАРИ, в мифологии горцев Вос-
вляли с Осирисом, ожившим после точной Гру3ии (Пшави, Хевсурети)
смерти, с Осирисом с кон. 3-го тыс. божество из числа хвтисшвили (де-
до н. э. стали отождествлять каж- тей великого бога Гмерти). В отли-
дого покойника (в заупокойных чие от других хвтисшвили И. счи-
текстах обычной становится формула тался небесным посланцем, пред-
«Осирис имя рек»)- Соответственно стающим в виде СТОЛпа или креста. И.
и поля И. считаются местом пребы- почитался как божество, борющееся
вания не только царя и Ра, но вооб- со ЗЛыми силами — дэвами, каджами,
ще всех «блаженных», всех, кто оп- чертями и др^ защищая как мест-
равдан на суде Осириса; эти поля ность? покровителем которой он яв-
находятся под землёй, считаются ляется, так и всех людей, взываю-
плодороднейшими, на них нет ничего ищх Q ПОМОщИ. По поверьям, И. изго-
нечистого, много еды и напитков. В няет злых духов из душ душевно-
109-й главе «Книги мёртвых» гово- больных и умерших от несчастного
рится, что И. окружает стена из брон- случая (поражение молнией, занос ла-
лазы, ячмень там растёт высотой в 4 виной и т> д>)< Благодаря этим функ-
локтя (локоть около 0,5 м), полба 1ЩЯМ и в связи с миграцией населения
высотой в 9 локтей. Виньетка 110-и культ и. получил широкое распростра-
главы «Книги мёртвых» изображает нение также в Тушети, Мтиулети,
поля И. прорезанными полноводными Гудамакари, Эрцо-Тианети и других
каналами. По представлениям егип- райОнах. С И. связывается победа
тян, умершие выполняют в И. все над дэвами, которые притесняли жи-
сельскохозяйственные работы. Поля телей Пшави и Хевсурети, осквер-
И. — поля рая, идеал народа-земле- няли их святилища, бесчестили
дельна. Р- и. Рубинштейн. женщин> убивали детей. Обеспокоен-
ИАСЙОН ('Iaaiwv), в греческой ми- ные Этим, горцы обратились к своим
фологии сын Зевса (вариант: Ко- божествам и попросили их помочь в со-
рифа) и плеяды Электры (вари- крушении и изгнании дэвов. Собрав-
ант: Электрионы), брат Дардана, ШИсь На совет у врат Гмерти, хвтис-
возлюбленный Деметры. Древнее ШВили упросили великого бога пока-
критское божество земледелия. Со- рать ДЭВов. Чтобы избрать предводи-
гласно одному из мифов, И. со- теля, Гмерти испытал силу хвтисшви-
шёлся с полюбившей его Деметрой ли> Победу в состязании одержали И.
на трижды вспаханном поле на остро- и Копала, которые и возглавили по-
ве Крит, и Зевс поразил его за это ход. Они разгромили войско дэ-
молнией (Horn. Od. V 125 след.). вов, убили их богатырей — Музу
По более позднему варианту мифа, и Бегелу. После разгрома дэвы прев-
гнев Зевса был вызван тем, что И. со- ратились в невидимые существа и на-
вершил насилие над Деметрой (Apol- всегда покинули принадлежавшие им
lod. Ill 12, 1). Скорбь Деметры после Земли. т. а. Очиаури.
смерти И. была так велика, что она URFPtiwrKn каикачгкиу на
отказалась давать урожай; тогда боги ?БЕРИИСКО-КАВКАЗСКИХ НА-
позволили И. ежегодно покидать РОДОВ МИФОЛОГИЯ, см. Кавказ-
аид и возвращаться к Деметре на ско-иберииских народов мифология.
землю (миф аналогичен мифу о ИБЛЙС (iblls), в мусульманской
похищении Персефоны и возвраще- мифологии дьявол; в Коране и дру-
нии её на землю). Возвращение гих текстах употребляется наряду
И. на землю символизирует смену с другим обозначением дьявола —
времён года. От союза И. с Деметрой аш-шайтан. И. постоянно называ-
родился Плутос (бог богатства и ется «врагом аллаха» или просто

478 ИБРАХИМ
«врагом». Мусульманская форму-
формула — «Прибегаю к аллаху от шайта-
шайтана, побиваемого камнями» — вос-
восходит к легенде о том, как Ибрахим
камнями прогнал дьявола в долине
Мина около Мекки.
Согласно Корану, И. первоначаль-
первоначально был ангелом, но отказался вы-
выполнить приказ аллаха и поклонить-
поклониться созданному аллахом Адаму, за-
заявив: «Я — лучше его: ты создал
меня из огня, а его создал из гли-
глины» G:11). За это И. был изгнан
с небес и поклялся повсюду совра-
совращать людей: «Я засяду против них
на твоём прямом пути» G:15),
«я украшу им то, что на земле, и
собью их всех» A5:39). Пробрав-
Пробравшись в рай (джанна), он совратил
Адама и Хавву B:32—34; 7:10—27;
15:30—43; 17:61—66; 18:48; 20:115—
119; 38:73—85; в кораническом
эпизоде поклонения ангелов дьявол
назван И., а в эпизоде грехопаде-
грехопадения — аш-шайтан). Наказание И.
отложено до дня Страшного суда,
когда И. вместе с грешниками бу-
будет низвергнут в ад (джаханнам)
A7:65—66; 26:94 — 95). Наряду
с И. существуют также второсте-
второстепенные злые духи.
Согласно преданию, И. живёт
на земле в нечистых местах — в руи-
руинах, на кладбищах. Его еда — то,
что приносят в жертву, питьё —
вино, развлечения — музыка, тан-
танцы. И. способен размножаться, порож-
порождая джиннов, шайтанов. Традиция
связывает И. с Даджжалом.
М. Б. Пиотровский.
ИБРАХЙМ (ibrahTm), в мусульман-
мусульманской мифологии общий праотец
арабов и евреев, основатель едино-
единобожия. Соответствует библейскому
Аврааму. Согласно Корану, И. вна-
вначале поклонялся звезде, луне,
солнцу, но потом уверовал в единого
бога — аллаха. Он пытался обратить
в эту веру собственного отца,
Азара, и соотечественников, вёл с
ними споры, но переубедить не смог.
И. разбил почти всех идолов,
которым поклонялись его соплемен-
соплеменники, за что был приговорён ими
к сожжению. Аллах сделал так, что
огонь не причинял ему вреда. После
спасения И. покинул родину B:260—
262; 6:74—81; 9:115; 19:42—51;
21:52—70; 26:69—89; 29:15—16, 23—
24; 37:81—86; 43:25—27; 60:4 — 5).
На склоне лет И. были дарованы
два сына Исхак и Исмаил, о чём его
предуведомили посланные аллахом
вестники. Одного из сыновей И. по
приказу аллаха был готов принести
ему в жертву A1:72—78; 15:51 — 56;
37:99—113).
Коран объявляет И. «другом»
аллаха, «ханифом», который первым
отстранился от многобожия D:124;
16:124) и начал поклоняться единому
богу. «Веру И.» возродил Мухаммад
D:161). Согласно Корану, именно
«вера И.», а не исказившие её иуда-
иудаизм и христианство есть истинная
вера для всех людей B:118, 124,
130, 134; 3:60; 6:162; 16:121 —
124). И. было ниспослано писание,
называемое в Коране «Писание
Ибрахима» или «свитки Ибрахима»
A9:42; 53:37—38; 87:19). Концеп-
Концепция «веры И.» одновременно связы-
связывала учение Мухаммада с иудаиз-
иудаизмом и христианством и утверждала
превосходство мусульманства. Назва-
Название «ханифская религия» стало при-
прилагаться в мусульманской литерату-
литературе и к «вере И.», и к мусульман-
мусульманству.
Коран связывает с И. возведение
каабы. И. вместе с Исмаилом возвёл
её и сделал объектом паломничества
B:119—121; 22:27). У каабы сущест-
существует священное «место И.» («макам
Ибрахим») (Коран 3:91).
Предание дополняет коранические
упоминания И. рассказом о его
путешествии в Египет и другими
сюжетами. Мусульмане, как и иудеи,
чтят могилу И. в Хевроне (Эль-
Халиле).
Лит.: Eisenberg J., Das Leben Abra-
Abrahams, Lpz., 1912; Weiss, Leben Abrahams, В.,
1913.
ЙБУ ПЕРТЙВИ, Санг Хъянг Йбу
Пертйви («мать-земля»), в инду-
индуистской мифологии Западной Индо-
Индонезии и Малайзии женское божест-
божество плодоносящих животворных сил
земли. Имеет ярко выраженный хто-
нический характер. По балийскому
(остров Бали, Индонезия) космогони-
космогоническому мифу, И. П. создал бог Ба-
тара Кала. И. П. родила великого
героя Бому. Она считается из вопло-
воплощений Деви Сри. г. Б.
Деви Пертйви
(богиня земли).
Художник Ида
Багус Нъяна.
ИВАН КУПАЛА, см. Купала.
ЙГГДРАСИЛЬ (др.-исл. Iggrasill), в
скандинавской мифологии древо миро-
мировое — гигантский ясень, являющийся
структурной основой мира, древо
жизни и судьбы. И. определяет «вер-
«вертикальную проекцию» пространст-
пространственной модели мира скандинав-
скандинавской мифологии, соединяя различ-
различные миры (небо, землю, подземный
мир). Характеристика И. содержится
в «Старшей Эдде» («Прорицание
вёльвы» 2, 19, 28 и др., «Речи
Гримнира» 31 и след.), а также
в «Младшей Эдде». Вёльва (прови-
(провидица) (в строфе 2) называет И.
miotvib maeran (т. е. «древо меры,
прекрасное» или «знаменитое»). Она
упоминает девять миров и соответству-
соответствующие им девять ivibi. Это слово пе-
переводят по-разному: «деревянный ин-
инвентарь», «тисовые деревья», «корни»,
«широкие», «лес». Учитывая сибир-
сибирские параллели, следует это слово
скорее всего переводить как древес-
древесную опору, основу, «костяк» каждо-
каждого из девяти миров.
На вершине И. сидит мудрый
орёл, а между его глазами — ястреб
Ведрфёльнир («полинявший от не-
непогоды»), корни И. гложут дракон
Нидхёгг и змеи. Перебранку между
орлом и драконом переносит сную-
снующая по стволу белка Рататоск
(«грызозуб») — своеобразный по-
посредник между «верхом» и «низом».
На среднем уровне четыре оленя
щиплют листья И. Кроме того, олень
Эйктюрмир («с дубовыми кончиками
рогов») и коза Хейдрун едят его ли-
листья, стоя на крыше Вальхаллы. Три
корня И. простираются, согласно
«Старшей Эдде», в царство мёртвых,
к великанам и людям или, согласно
«Младшей Эдде», — к богам (асам),
инеистым великанам (хримтурсам) и
к Нифльхейму (страна мрака). Со-
Согласно «Младшей Эдде», у И. нахо-
находится главное святилище, где боги
вершат свой суд. Под корнями распо-
расположены источники — Урд («судьба»?),
источник Мимира, Хвергельмир («ки-
(«кипящий котёл»). «Младшая Эдда» оп-
определённо связывает Урд с небесным
корнем, источник Мимира — с велика-
великанами и Хвергельмир — с Нифльхей-
мом. Но естественнее связать один из
корней с людьми и с ним Урд, по-
поскольку у этого источника живут нор-
норны, определяющие судьбы людей.
Норны поливают влагой из источника
дерево, чтобы оно, подгрызаемое
змеями и оленями, не гнило. Можно
реконструировать и представление
о том, что медвяный источник Ми-
Мимира питает мировое древо, но с дру-
другой стороны, сам И. покрыт медвя-
медвяной влагой, и поедающая его листья
коза Хейдрун питает неиссякаемым
медвяным молоком павших в бою
воинов (эйнхериев) в Вальхалле.

ИДЗАНАКИ И ИДЗАНАМИ 479
вует из одного мира в другой. Воз- лениям буддистов, способствуют до-
можно, что Один в мифологеме ми- стижению просветления. И. разде-
рового древа вытеснил громовни- ляют на мирных, гневных и полугнев-
ка Тора, поскольку имеются намё- ных. Наиболее известны гневные И.
ки на связи Тора с культом дуба и (Ямантака, Хеваджра, Чакрасамва-
эти намёки поддерживаются индоев- ра), они уничтожают тупость и
ропейскими параллелями. Кроме негативные эмоции. И. разделяют
Одина, с И. тесно связан также страж также на мужских (гневные — херука,
богов Хеймдалль, который, по не- мирные — бхагават) и женских (гнев-
которым предположениям, являет- ные — дакини, мирные — бхагавати).
ся его антропоморфной ипостасью. Образы И. стали основой для возник-
По-видимому, Лерад и Мимамейд новения многочисленных легенд как
(от Мимира, хозяина медвяного источ- в Индии, так и в других странах
ника) — синонимы И. Его культовым распространения ваджраяны.
ЭКВИВалеНТОМ были СВЯЩеННЫе СТОЛ- Лит.: Trungpa Ch., Visual Dharma,
ПЫ — ДереВЬЯ, ИЗВеСТНЫе В ИСТОрИЧе- Berk. —L., 1975, р. 20—22; L a u f D. J.,
СКИе времена В ШвеЦИИ И Других Me- Tibetan sacred art..., Berk.—L., 1976, p. 169—92.
стах. Северогерманский хронист Адам л' М'
Бременский A1 в.) сообщает о свя- ИДЗАНАКИ И ИДЗАНАМИ [Идза-
щенном тисе в храмовом комплексе в наки-но ками и Идзанами-но ками;
Упсале (ср. почитание столпа Ирмин- имена не расшифрованы, есть предпо-
„„„„„„, , А р л СУЛЬ» соотносимого с богом Ирмином, у ложение, что их происхождение можно
\еЦи п IТе уТнесе НорееТиТ" сакС0В' ° чём сообщает Видукинд в проследить из данных протоавстро-
« Истории саксов», 10 в.). незийского языка и они озна-
Лит.: Holmberg U. (Harva), ЧаЮТ «ПврВЫЙ муЖЧИНа» И «Первая
Как вечнозеленое древо жизни И. про- Der Baum des Lebens, Heis., 1922—23 женщина», их связывают также с
питан живительным священным мёдом ?}«? t> *?*?*% р ?Те*%™ Е^ийГе1' божествами Ранги (отец-небо) и Па-
(СЫ. МеО ПОЭЗии). Bd 1-4, Hels., 1925-28; Edsman СМ., Па (маТЬ-ЗеМЛЯ) В ПОЛИНвЗИЙСКОЙ МИ-
И. СВЯЗаН С ОДИНИЧесКОЙ МифоЛО- Aterspeglar voluspa 2:5 — 8 ett schamanistiskt фоЛОГИИ], В ЯПОНСКОЙ МИКОЛОГИИ бо-
гией. Слово «И.» буквально означа- ^UmLlVi^tmiVTxl^^ "' «• последние из пяти поколений бо-
ет «конь Игга», т. е. конь Одина Е.'м. Мелетинский. гов, являющихся на свет парами,
(Игг -другое имя Одина) и отра- ИГйги (аккал ) в яккялгкой „„*„„„ после семерых богов, которые были
жает миф о мучительной инициации «™™ (а^*К Оп^лел&нная fovn' «каз«дый сам по себе и не дали се-
(«шаманском» посвящении) Одина, , очень определенная груп- б увидеть» («Кодзики» ев П
который провисел, пронзённый копь- па <««™°> находящихся в родст- °Я Г^*™ е божества имеющие
ём, девять дней „а этом дереве. Это ? ZZlnoZT^wLrTZv антропоморфный о'лиГ'и обладХ
название, возможно, также подчёр- tHeoecHoro) характера. В дву- способностью оожяения imv™*
кивает роль И. как пути, по которому «««ых шумеро-аккадских текстах ^1в Ъы°шпГ ScZe боги
обожествлённый шаман (каким средневавилонского времени шумер- Лившиеся первыми np ^ разделении
отчасти является Один) странст- -^эквивалеи^
князья»), по-видимому, новообразо- МИТЬ* землю> которая находится
Рунический камень с острова Мэн. Велико- панир опчпяммпр тттто ппп-гмОлпллт5о еЩе В ЖИДКОМ, бесформенном СОС-
британия. 10 в. Рисунки сохранили отголоски ВанИе» СОЗДаННОв ДЛЯ ПроТИВОПОСТаВ- тоянии и подобно B^blBflraniPivrv
мифологических представлений о мировом ЛвНИЯ И. Как НвбвСНЫХ бОГОВ UHUH- ТОЯНИИ И» ПОДООНО ВСПЛЫВаЮЩвМу
древе (само оно уже заменено изображением НпКпМ, КОТОрые В ТаКИХ СЛУЧаЯХ ОТ- ЖИрУ» меДУЗОИ НОСИТСЯ ПО МОРСКИМ
креста)- мечаются всегда как подземные и в?л?ам (св* I)j и создать стРанУ*
земные боги. Иногда называется семь Миф Рассказывает, как, стоя на
«великих богов И.»: Ану, Энлиль, млости?е наД небесным потоком,
Эйя, Син, Шамаш, Мардук, Иштар оба ^^ п°гРУжают пожалованное
(но эти же боги могут обозначаться Им высшими Лотами копьё в морскую
и как ануннаки). в а воду и месят ее» вРаи*ая копьё, а
tiTrAVAurir л. ,- когда затем они поднимают копьё,
ИДАКАНСАС, в мифологии чибча-му- каПЛИ СОли, падая с него, загустева-
исков демон, обладающий способно- ют и образуют остров. Он получает
стью предсказывать и умеющий напу- название Оногородзима («самоза-
скать порчу, засуху и др. Согласно густевший»). Сойдя на остров, оба
мифам, некоторые вожди племён обла- боГа превращают его в срединный
дали теми же способностями. Католи- столб всей земли, а затем совершают
ческие священники отождествляли брачный обряд, состоящий в церемо-
п. с дьяволом. с. я. с. нии обхождения вокруг столба и про-
ИДАМ (тибет. yi-dam или yi-dam- изнесения любовного диалога. Од-
lha, соответствует санскр. istadevata, нако рождённое ими потомство ока-
букв. «желанный бог»), в буддийской зывается неудачным: первое дитя
мифологии ваджраяны божество-охра- рождается без рук и ног, «подобно
нитель. В качестве И. может высту- пиявке», второе — Авасима [«пенный
пать в принципе любой персонаж (непрочный) остров»], который они
буддийского пантеона, которого ве- тоже «за дитя не сочли». Обеспокоен-
рующий выбирает своим покрови- ные неудачей, оба бога обращаются к
телем,^ но в то же время И. — это высшим небесным богам за советом
особый будда самбхогакаи (см. Три- и с помощью магических действий
кая). Созерцание И. и отождествле- узнают, что причина кроется в непра-
ние самого себя с ним, по представ- вильном совершении ими брачного

480 ИДОМЕНЕИ
обряда: брачные слова первой произ- ся, что местом зарождения культа царь Крита» В. А. Моцарта и «И.»
несла богиня Идзанами — женщина. Идзанаки была провинция Авадзи Ф. Паэра.
Боги повторяют обряд, но теперь пер- (ныне Авадзисима в префектуре Хио- ИДОР, в мифологии татов, лакцев
вым говорит Идзанаки. От их брака го)- (Харши Кула, Уртйл Читу),
на свет появляются острова - они и ^--Д 30ю0» Д'/т I ^iSST "Ж тГ божество растительности, плодов. По
составляют страну Японию, а затем Кио, 1976. Е. м. Пинус. поверьям татов, пользоваться собран-
боги-духи, заселяющие её: это боги ИДОМЕНЕИ ('I6op,evet;;0, в грече- ными плодами можно лишь после
земли и кровли, ветра и моря, гор и ской мифологии внук Миноса, царь принесения в жертву И. части уро-
деревьев, равнин и туманов в ущель- Крита. Будучи одним из женихов ^я-, х¦ xj
ях и многие другие. Последним явля- Елены, И. участвует в Троянской ИДРИС (idris), в мусульманской
ется бог огня Кагуцути, рождение войне, возглавляя ополчение шести мифологии пророк. В Коране перечи-
которого опаляет лоно Идзанами, и критских городов, приплывшее на сляется среди «терпеливых» (в испы-
она умирает — согласно мифу, удаля- 80 кораблях (Нот II. II 645—652) таниях)», рядом с Исмаилом и Зу-л-
ется в царство мёртвых ёми-но купи. [Аполлодор (epit. Ill 13) приводит Кифлем; упоминается «Писанием Ид-
Горюя о её кончине, — ведь страна, вдвое меньшую цифру]. Сам И. риса» A9:57). Сообщение Корана о
которую оба бога должны были соз- особенно отличился в бою близ том^ что и- вознесён аллахом «на
дать, «ещё не устроена», — Ид- кораблей (Нот II. XIII 210—539), высокое место» A9:58), обычно трак-
занаки отправляется за ней в под- принимал участие в погребальных туется мусульманскими комментатора-
земное царство. Миф рассказыва- играх в честь Патрокла, а впо- ми как вхождение живым в рай. На
ет о его злоключениях в стране следствии в числе других ахейских этом основании И. идентифицирует-
смерти, бегстве из неё и о расторже- воинов проник в Трою в чреве де- ся с библейским Енохом, и вокруг его
нии им брака с Идзанами, ставшей ревянного коня. О его дальнейшей имени группируется ряд восходящих
божеством подземной страны. Затем судьбе существуют различные вер- к иудейскому преданию сюжетов,
Идзанаки совершает очищение, во Сии: либо он благополучно возвра- главным в которых является мотив
время которого является на свет тился на Крит (Horn Od. Ill 191), каждодневного умирания и воскре-
множество богов. Последними рож- Либо был изгнан с родного острова, сения, возможно связанный с соляр-
даются три великих божества: Изгнание И. объясняется по-разному, ными мифами. Один из бессмертных
от капель воды, омывших левый глаз Согласно одной версии мифа, И. И. живёт на небе, в отличие от Хадира
Идзанаки, является богиня солнца изгнал Левк, воспитанный в доме И. и Илйаса — бессмертных, живущих
Аматэрасу, от воды, омывшей его и соблазнивший его жену Меду (Apol- на земле, с которыми И. часто сме-
правый глаз, — бог ночи и луны iod. epit. VI 9—10). Согласно другой шивают. У харранских сабиев И.
Цикуёми, и, наконец, от воды, версии мифа, во время морского по- идентифицировался с Гермесом. В
омывшей нос Идзанаки, является бог хода из-под Трои флот И. попал в мусульманском предании И. выступа-
ветра и водных просторов Сусаноо. бурю и И. дал обет Посейдону в слу- ет и как культурный герой: он первым
Идзанаки распределяет между ни- чае спасения принести ему в жерт- использовал перо-калам, был первым
ми свои владения: Аматэрасу, ву первого, кто выйдет навстречу астрономом и хронологом, врачом,
старшая сестра, получает в управ- и. на родине. Этим человеком оказал- м п-
ление такамо-но хара — равнину вы- ся сын (или дочь) И. Либо И. при- и Ду и ХКУНГ, в мифологии народа
сокого неба, бог луны — царство нёс его в жертву, но жертва была эДе (индонезийская группа) во
ночи, а Сусаноо — равнину моря. В неугодной богам, либо жертвопри- Вьетнаме бог луны (И Д.) и богиня
этом мифе, наиболее подробно из- ношение не осуществилось, но так солнца (X.), влюблённые друг в
ложенном в «Кодзики», обрисован кос- ИЛи иначе боги наслали на Крит друга. Так как И Д. был приёмным
могонический процесс, дано описание моровую язву. Избавиться от неё сыном матери X., их брак считался
брачного обряда у древних японцев, критяне могли только изгнав И. бы кровосмешением. Поэтому X.
Можно также с известной степенью До этой версии, И. был изгнан задала И Д. в качестве брачного не-
недостоверности определить ступень и окончил жизнь на юге Италии — пытания трудную задачу — насы-
развития древнего японского обще- в Калабрии, где воздвиг храм пать плотину, с которой, однако, И
ства, достигнутую ко времени соз- Афине (Verg. Aen. Ill 121; Myth. Д- справился. В ужасе X. бежала от
дания мифа, как переход от мате- Vat. I 195; II 210). Могуществен- него на солнце, а И Д., преследуя
ринского права к отцовскому: ныи флот И. и перечень критских любимую, попал на луну. Им раз-
именно то, что при заключении городов в «Илиаде», включающий решено встречаться лишь изредка,
брачного обряда женщина заговори- Кнос и Фест, отражают воспомина- тогда-то и происходят солнечные и
ла первой, привело к рождению ния о былом величии Крита в 16— лунные затмения. С И Д. связывают-
«неудачного» потомства, и лишь 14 вв. до н. э., в то время как миф ся этногенетические мифы: когда пер-
вмешательство высших богов помо- о жертвоприношении сына И., нахо- вые люди вышли из подземелья к
гает исправить ошибку. О том же ДЯщий параллель в библейском ска- свету, на поверхность земли, И Д.
говорит и рождение детей одним Зании о дочери Иеффая (Суд. 11, расселил их в разных местах, дал
лишь Идзанаки, без участия женско- 30 40), восходит к распространён- им различные языки и различные
го божества, и то, что Идзанами ста- ному фольклорному мотиву о роко- °?™™' , тх НН'
новится олицетворением сил смерти, вом обете, данном божеству или ИДУ НИ (др.-исл. юипп, возможно,
тёмным началом, Идзанаки же пред- ЧудОвищу И является одним из «обновляющая»), в скандинавской ми-
ставляет светлые силы, защищающие главных героев в позднеантичном фологии богиня, обладательница чу-
людей, и даже становится покровите- «Дневнике Троянской войны». десных золотых «молодильных» яб-
лем рожениц. Как отец трёх глав- в. н. Ярхо. лок, благодаря которым боги сохра-
ных божеств, он выступает и как гла- Европейская драматургия обра- няют вечную молодость. И. — жена
ва патриархальной семьи, произ- щается к мифу в нач. 17 в. («И. — бога-скальда Браги. В «Младшей
водящей между детьми раздел на- царь Крита» А. Аллегри); среди не- Эдде» рассказывается миф о похи-
следства, каким является вселенная, многих произведений 18 в. — щении великаном Тьяцции И. и
Оба бога упоминаются также в «Ни- трагедии «И.» П. Ж. Кребийона и её золотых яблок и о последующем ее
хонги», в норито, в «Идзумофудоки». А. М. Лемьера. Оперы: в 18 в. «И.» спасении. И похищение И., и её
В «Нихонги», в частности, указывает- А. Кампра; «И.» Б. Галуппи; «И.— возвращение к богам происходит бла-

ИЕЗЕКИИЛЯ ВИДЕНИЕ 481
годаря Локи (изложение мифа см. в ко и клубящийся огонь, и сияние экзотических символов, признавав-
ст. Локи). Своеобразной параллелью вокруг него» A, 4). Среди этого огня шихся в иудаистической традиции
к этому мифу является рассказ о Иезекиилю явились четыре таинст- столь таинственными, что Талмуд
добывании Одином мёда поэзии: в венных животных, каждое из которых воспретил их публичное истолкова-
древнеиндийской мифологии напиток имело четыре лица — человека, льва, ние. Видение составлено конгломе-
амритпу во многом однотипный со тельца и орла, и четыре крыла, два ратом традиционных в своей основе
священным мёдом, обладал омолажи- из которых покрывали их тела и символов «богоявления», преобразо-
вающим действием, и возможно, что руки, два же других, скрещиваясь, ванных, однако, Иезекиилем как под
на скандинавской почве некогда еди- скрывали от взора нечто, что они одно- влиянием восточных мифологических
ный миф о священном напитке, дарую- временно защищали и несли и от- представлений, так и в соответствии
щем молодость, оказался расщеп- куда исходил огонь и сияние молнии, с самим содержанием своих проро-
лённым на два мифа — о чудесном Животные двигались с быстротой честв. Предшествующие богоявле-
напитке и чудесных плодах. Не молнии, «каждое по направлению нию бурный ветер, огонь, сияние —
исключено, что мотив яблок заим- лица своего», никогда во время сво- широко представленные в разнооб-
ствован из античного мифа о ябло- его шествия не оборачиваясь. Возле разных мифологиях признаки мани-
ках Гесперид. Можно считать И. каждого из них пророк увидел колёса фестации в мире божества (в пре-
одним из вариантов богини пло- с «высокими и страшными» ободь- делах Библии — явление бога Моисею
дородия. Е. м. ями, полными глаз, устроенные как в горящем кусте — Исх. 3, 2 — 4, и
ИЕГОВА, см. Яхве. «колесо в колесе» и двигающиеся на горе Синай — Исх. 19, 16—18;
ИЕЗЕКИИЛЯ ВИДЕНИЕ, насыщен- вместе с животными во все стороны. 24,16—17, или ответ бога Иову «из бу-
ная мистической символикой кар- Над головами животных было «по- ри» — Иов, 38, 1). Применяется ха-
тина явления бога иудейскому про- добие свода, как вид изумительного рактерная символика чисел (повто-
року Иезекиилю, открывающая од- кристалла», откуда раздавался го- ряющийся мотив числа четыре как
ноимённую книгу в составе пророче- лос; над сводом было подобие престо- «числа мира», противопоставляемое
ских книг Библии. Книга была ла, на котором пророк узрел сияющее «божественному» числу три, см. Чис-
составлена Иезекиилем во время т. н. радужным огнём подобие человека, ла) и другие символы («многоочи-
вавилонского плена, после того как «Такое было видение подобия славы стость» как выражение всеведения;
Иудейское царство было в 587 до господней»,— заключает Иезекииль, символика «четырёх ликов», тради-
н. э. завоёвано вавилонским царём после чего он «пал на лицо своё и ционно истолковывающихся как вели-
Навуходоносором II и многие иудеи услышал глас глаголющего», призы- чественные атрибуты животных-ца-
уведены в плен. Рассказывается, что вавший его на пророческое служение рей: лев — сила, орёл — небесное па-
видение было пророку, когда он B, 1 — 5). Подобные примеры при- рение, к которым добавлена разум-
находился «среди переселенцев при звания пророка в видении теофании ность человека и жертвенность тельца,
реке Ховаре» (Иезек. 1, 1), оно (богоявления) встречаются в Библии и др.). Особое значение имеет насы-
сопровождалось всевозможными при- несколько раз (напр., 3 Царств 22, 19; щенный символикой образ таинст-
родными потрясениями: «бурный Ис. 6, 1 — 9), однако И. в. отличается венных «многоочитых » колёс (офа-
ветер шёл от севера, великое обла- от всех прочих нагнетанием крайне ним; в позднейших традициях превра-
Слева — Видение Иезекииля. Картина Рафаэля. Ок. 1518. Флоренция, галерея Питти. Справа — Видение Иезекииля. Картина Ф. Кольянтеса.
1640—50-е гг. Мадрид, Прадо.

482 ИЕФФАИ
щаются в особый разряд ангелов), а сохшими костями, восстающими к но- десятишестилетнему Аврааму сына
также крыльев и ног животных, позд- вой жизни, видение нового храма и И. Имя И. разъясняется в словах
нее (Иезек. 10) отождествляемых т. д.). ангела: «родишь сына, и наречёшь
пророком с херувимами. Уникальное Лит.: Скабалланович м., Первая ему имя: Измаил, ибо услышал
для Библии изображение в этом ви- ^ясн^ГмариХГьГт^вТгТьо 1 е°™! ГОСП°ДЬ страдание твоё» A6, 11);
дении херувимов оформилось во всей GaiHg к., Hesekiel, Tubingen, 1936 СР- слова бога Аврааму: «о Изма-
СВОеЙ необыЧНОСТИ ПОД ВОЗДеЙСТВИеМ (Handbuch zum Alten Testament, Reihe 1, ИЛв Я уСЛЫШал ТвбЯ» A7, 20). По СЛО-
комбинированных образов ассиро- Abt- 13> Lj[e 6)_« .f ° h г„е r . G;' Dx!e H?X?Z~ ву бога Авраам совершил над тринад-
j , probleme des Bucnes bzechiel, В., lyo/s; TI . _, _
вавилонских антропоморфно-зооморф- May н. G., The book of Ezekiel, в сб.: цатилетним И. обряд обрезания A7,
НЫХ МифоЛОГИЧесКИХ обраЗОВ, СОЧетаЮ- The interpreter's Bible, v. 6 [Nashville], 1956. 23). После ТОГО Как у Сарры И СТО*
щих черты тех же животных, что и в ИЕФФАИ (евр. jiftah, «(бог) откро- летнего Авраама родился сын Исаак,
И. в. (всевозможные крылатые быки, ет»), в ветхозаветном предании она» увидев, что И. насмехается, ве-
львы с человеческими головами и т. военачальник и один из судей Из- лела Аврааму выгнать И. и его мать,
п.). Широко распространённые мифо- раиля. И. был сыном блудницы и чтобы И. не наследовал вместе с
логические представления о подобных Галаада; сыновья Галаада от закон- Исааком. Авраам был огорчён жела*
существах (ср. также Сфинкс) на- ной жены изгнали его из дома, после нием жены, но Яхве велел ему во
деляют их теми же, что и у херуви- чего он жил в земле Тов. Когда на всём её слушаться, обещав, что и от
мов в И. в., функциями — охрани- жителей галаадских напали аммони- и- произойдёт народ A7, 20; 21,
тельной (как у ассиро-вавилонских тяне, старейшины пришли просить 12—13). Рано утром Авраам даёт Ага-
статуй, устанавливавшихся при хра- И. стать вождём. Они обещали ему, ри и И. мех с водой и хлеб и отпускает
мовых и дворцовых входах, или у греч. что он останется у них военачаль- их. Они заблудились в пустыне Бирса-
грифонов) либо функцией «носителя ником и судьёй после победы над аммо- вии, вода в мехе иссякла, тогда мать
божества», как у индийского Тару- нитянами. И. согласился и дал обет И. оставляет сына под кустом, а са-
сады — «светлосияющей» птицы, служа- Яхве, если он поможет победить ма садится поодаль и плачет. Бог
щей конём Вишну. Близкое к И. в. аммонитян, вознести на всесожжение услышал (глагол, постоянно повто-
изображение имеется на одном асси- первого, кто выйдет из ворот его ряющийся как лейтмотив в истории
рийском цилиндре, где видны плыву- ДОма, когда он будет возвращаться И.) голос отрока. Ангел воззвал к
щие на корабле, состоящем из челове- с победой (Суд. 11, 30—31). И. Агари с неба, сказав, что Яхве ус-
ческих фигур, крылатые быки, ко- одержал победу над аммонитянами лышал голос отрока и что он произ-
торые несут на своих плечах свод с и> следуя обету, должен был при- ведёт от него великий народ. Агарь
седалищем бородатого бога, увен- нести в жертву единственную дочь, увидела колодец с водой и напоила
чанного тиарой и со скипетром в иб0 она первая вышла навстречу сына. И. вырос, стал жить в пустыне
руках. отцу с тимпанами. Дочь попросила Фаран, сделался стрелком из лука.
Символика И. в. лежит у истоков отца ТОЛько отпустить её на два ме- Мать взяла ему в жены египтянку,
иудео-христианской ангелологии и СЯЦа, чтобы она с подругами могла У него родилось двенадцать сыновей:
апокалиптики. Апокалиптическая ли- оплакать в горах свою участь. Через Наваиоф, Кедар, Адбеел, Мивсам, Ми-
тература с ее установкой сопровож- два месяца она вернулась и была шма, Дума, Масса, Хадад, Фема, Ие-
дать откровение чем-то таинственным, принесена в жертву (ср. принесение тур, Нафиш и Кедма, которые стали
страшным, непознаваемым, охотно в жертву Ифигении Агамемноном), князьями двенадцати племён (ср.
культивирует образы фантастических Затем вошло в обычай, что дочери рассказ о Двенадцати сыновьях Иа-
зверей, сочетающих свойства птиц, израилевы ходили ежегодно на четыре нова). Умер И. в возрасте ста трид-
людей и животных (ср. Дан. 7, 1 — 12, дня оплакивать дочь И. (Суд. 11, 40). цати семи лет B5, 17). В мусуль-
апокрифическую «Книгу Еноха», Существует предположение, что в манской традиции потомок И. (Ис-
85—90 и особенно Апок. 4, где также первоначальной традиции И. приписы- маила) Аднан был родоначальником
широко представлена символика фан- валась также победа над моавитским всех «северных» арабов, с которыми
тастических животных). Последую- войском. Мифу об И. посвящен по- отождествляли ветхозаветных из-
щая христианская традиция видела в следний роман Л. Фейхтвангера «Иеф- маильтян, славившихся своим богат-
четырёх животных И. в. символику фай и его дочь» (i957). ством (Суд. 8, 24). По мусульманско-
четырех евангелистов (имеющих как Лиг. Richter w., Die Uberiieferung My преданию, могила И. находится в
бы по четыре лица, так как каждому um Jephtah, «Bibiica», 1966, v. 47, s. 485—556. Каабе в Мекке
Предназначено ИДТИ В ЦеЛЫЙ МИр; ^ _ ВИ- Лит,: Gelb I.' J., Thoughts about Ibla,
СМОТрЯЩИХ Друг на Друга, так как ИЗМАИЛ (евр. jisma4 el, «бог УСЛЫ- «Syro-Mesopotamian Studies», 1977, v. 1,
каждый согласен с прочими; имеющих шал»; древность имени подтверж- \™* ^ p\TC^82uo{ Р TeU^ardlkh-EbU;
Как бы КРЫЛЬЯ, так Как раСХОДЯТСЯ ПО Дена НедаВНО Обнаружением СХОД- «Biblical Archaeologist», 1976, v. 39.
разным странам со скоростью полёта, ного древнеханаанского имени в фор- m в. в. Иванов.
и т. д.). Из других позднейших истол- ме Is-ma-il в клинописных табличках ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУС-
кований символики И. в.— астрологи- из Эблы середины 3-го тыс. до н. э.), СТВО И МИФОЛОГИЯ. Проблема
ческое, видевшее в нём символ небес- в ветхозаветных преданиях сын Ав- соотношения изобразительного ис-
ного свода со знаками зодиака, пред- раама и египтянки Агари (рабыни-слу- кусства (И. и.) и мифологии охва-
ставленными четырьмя животными, жанки жены Авраама Сарры). В тывает широкий круг вопросов, свя-
звёздами — очами и ходящим по нему пустыне, куда бежит беременная занных как с генезисом И. и., так и
огнём — солнцем. Книга Иезекииля Агарь от притеснений Сарры, у источ- с особенностями языка И. и. и способ*
содержит и другие «видения», свя- ника воды ей является ангел Яхве, ностью его адекватно передавать со-
занные с общей концепцией авто- который приказывает вернуться, обе- держание мифологических текстов,
ра — идеей кары, постигшей «народ щая умножение потомства, и велит на- первично выраженных с помощью
Яхве» как наказание за вероотступ- звать сына И., предрекая: «Он будет иных знаковых средств, а также с его
ничество, за идолопоклонство, и по- между людьми, как дикий осёл» ролью как источника информации о
следующего восстановления Иеруса- (Быт. 16, 12); сравнение с диким мифо поэтическом сознании. Чаще все-
лима, но уже как теократического ослом в древнесемитской мифо- го эти вопросы решались на примере
государства с центром в новом иеру- поэтической образности считалось античного искусства, чему способ-
салимском храме (видение поля с ис- почётным. Агарь родила восьми- ствовали редкая полнота, закончен-

ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО И МИФОЛОГИЯ 483
ность, «классичность» античной ми- ренённости в данном универсуме. В было бы преувеличением утверждать,
фологии, детализированность её от- этой ситуации мифология занимала что в мифопоэтическую эпоху И. и. за-
заражений в И. и. Вместе с тем грече- периферийное место: она служила имствует свои смыслы исключительно
ской мифологии, которая в своего рода комментарием (для ряда из целого, т. е. из мифопоэтического
классическую эпоху E—4 вв. до архаичных традиций реконструиру- универсального знакового комплек-
н. э.) и в большей мере в эллинисти- ется ритуал, вовсе лишённый мифо- са, причём эти смыслы уже известны,
ческую подвергается канонизации логического аккомпанемента в обыч- перечислимы, раз и навсегда зада-
и начинает утрачивать способность ных его формах). Если при этом ны, так что связь И. и. с мифопоэти-
перерабатывать новую внемифоло- учесть, что архаический основной ческой системой через её смыслы при-
гическую информацию (операцион- ритуал предполагает не только уча- нудительна и И. и. не имеет выбо-
но-ритуальный аспект в мифологии стие в нём всех членов коллектива, но ра в сфере содержания. Напротив,
чаще всего остаётся скрытым, нераз- и демонстрацию всеобъемлющего сама структура архаичного материа-
вёрнутым или оттеснённым), соответ- единства всех способов выразительно- ла, первопраздника предполагает не
ствует И. и. с сильной тенденцией к сти (устная речь, язык жестов, хорео- только известную общую схему,
созданию канона. Греческая мифоло- графия, пение, музыка, цвет, запах и которая имела место «в начале» и
гия, фиксируемая Фидием, Поликле- т. п.; ср. и типологически более позд- должна воспроизводиться в ритуале,
том, Мироном, Праксителем, Скопа- нее храмовое действо), то наиболее но и достаточно широкую сферу,
сом, Лисиппом в период, когда рядом естественной и непосредственной не подчиняющуюся строгой детер-
с мифологией, параллельно ей и на представляется связь И. и. именно с минации и потому сохраняющую
смену ей появляются литература, ритуалом. Связь с мифологией приоб- неопределённость, непроявленность,
история, натурфилософия, Сократ ретает очевидность или даже первен- отблеск хаоса внутри организован-
и Платон, логика, точная наука, в ствующее положение лишь в том слу- ного и упорядоченного космоса,
той или иной степени лишается чае, когда ритуал оказывается оттес- В условиях, когда воспринимаемое и
свойственной ей единственности, са- нённым на роль культа, утратившего воспринимающее, актёр и зритель,
модостаточности, суверенности. Хо- (или утрачивающего) контакт с жиз- содержание и форма в акте ритуала
тя античное, прежде всего грече- ненными потребностями общества, многократно меняются местами, ко-
ское (непосредственно или в римских или — в случае «герметизации» ритуа- гда основные ценности данной моде-
версиях), И. и. необычайно полно от- ла — когда ритуал оказывается мало- ли мира разнообразно проверяются,
ражает набор мифологических об- известным (или совсем неизвестным) в частности и путём их ритуального
разов и сюжетов, оно в очень значи- по сравнению с мифологией и И. и., ко- развенчивания, «хаотизации», при-
тельной степени дублирует ещё более то рое в этом случае может пытаться ведения к противоположному,— теур-
полные данные письменных или уст- установить прямые связи с мифо- гическая энергия, активность мифо-
нопоэтических источников (ср. фри- логией, минуя ритуал. Но в целом поэтического мироощущения и твор-
зовые композиции или вазопись). С эта последняя ситуация уже сама чества, прорывы в духовные глубины
другой стороны, И. и. в это время по себе сигнализирует о начинаю- возрастают и учащаются. Можно ду-
вовлекается в сферу действия чисто щемся отпадении мифологии от соб- мать, что живая мифопоэтическая
эстетических факторов. Поэтому для ственно религиозной сферы, о тен- мысль преимущественно развивается
правильного понимания темы «мифо- денциях к секуляризации, не отдели- именно в подобной ситуации, в зазо-
логия и И. и.» важно исследовать мых от процесса утраты целостного pax между неподвижно покоящимися
архаическую ситуацию, мифопоэтиче- религиозного взгляда, от дриента- частями общей схемы ритуала. Сле-
скую модель мира, моноцентричную, ции на частное и частичное. довательно, и И. и. (как и искусство
пронизанную одной идеей, предпола- Применительно к мифопоэтической слова, пантомимы, танца и т. п.),
гающую, что макрокосмом и микро- эпохе целесообразно говорить не о поскольку оно включено в названные
космом, природным и социально-куль- совокупности знаковых систем, а о выше трансформации и в сферу импро-
турным, божественным и человеческим едином, универсальном знаковом ком- визационного, не может не прини-
управляет единый принцип (мировой плексе (мифопоэтическом или риту- мать участия в создании новых мифо-
закон). Одной из характернейших ально-поэтическом), из которого в хо- поэтических смыслов и в решении
черт мифологической модели мира де исторического развития возникли теургических задач,
является все-сакральность, «без- отдельные знаковые системы (в част- Предыстория мифопоэтической эпо-
бытность» мира: правила организа- ности, и используемые в сфере эстети- хи относится ко времени верхнего
ции известны только для сакрали- ческого, в художественном творчест- палеолита. Именно в это время чело-
зованного мира, всё профаническое, ве). Н. А. Флоренский следующим об- веком был в принципе освоен «гра-
в частности быт, причастно хаосу, разом характеризовал эту ситуацию: фический» символизм, который мож-
сфере случайного. У архаичных кол- «Изящные искусства, исторически но лишь условно называть И. и. вви-
лективов главной операцией по под- суть выпавшие из гнёзд или выскочив- ду его полной подчинённости ритуа-
держанию упорядоченного состояния, шие звенья более серьёзного и более лу и отсутствия самостоятельной
по сохранению «своего» космоса, по творческого искусства — искусства эстетической функции. Внутри верх-
управлению им был ритуал (см. Об- Богоделания — Феургии. Феургия — непалеолитической эпохи фиксируются
ряды и мифы), благодаря которому как средоточная задача человеческой следующие этапы развития палеоли-
становилась возможной борьба с жизни, как задача полного претворе- тического искусства: 35—30-е тыс. до
десакрализацией, с возрастанием ния действительности смыслом и пол- н. э. (Шательперронский период) —
хаотического начала. В ритуале, за- ной реализации в действительности произведения искусства не носят изо-
нимавшем определяющее место в жиз- смысла и была во времена древнейшие бразительного характера, реконструи-
ни архаичных коллективов (по имею- точкою опоры всех деятельностей жиз- руется похоронный обряд, связанный
щимся сведениям, «праздники» могли ни; она была материнским лоном всех с употреблением компонентов (охра,
занимать половину всего времени наук и всех искусств». В эту эпоху И. наборы раковин, первые предметы
и даже более), достигался высший и. было лишено той автономности и украшений и т. п.), позже исполь-
уровень сакральности и одновремен- суверенности, которую оно завоевало зовавшихся для достижения эстети-
но обреталось чувство наиболее ин- существенно позже, когда оно само ческого эффекта; 30—26-е тыс. до н. э.
тенсивного переживания сущего, жиз- и своими средствами начинает фор- (Ориньякский период) — первые
ненной полноты, собственной у ко- мировать новые смыслы. При всём том выгравированные или написанные

484 ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО И МИФОЛОГИЯ
красками изображения на предме-
предметах «мобильного» искусства (Ла-
Ферраси, Истюриц и др.); 26 — 20-е
тыс. до н. э. (Граветтский период) —
первые образцы стенной живописи
в пещерах (Пер-нон-Пер, Гаргас,
Ла-Грез), палеолитические «вене-
ры» и т. д. Палеолитические памятни-
памятники сохранили сами изображения, ни-
никак и нигде (в пределах той же эпо-
эпохи) больше не отражённые. Поэтому
уже сам каталог этих изображений
(ср. исследования французских учё-
учёных А. Леруа-Гурана, А. Ламинг-Эм-
перер и др.) представляет исклю-
исключительную ценность как действи-
действительно уникальный источник. Извле-
Извлечение информации из этих памятни-
памятников возможно или благодаря ком-
комбинаторному анализу (многообъект-
(многообъектные изображения в принципе ценнее
единичных) — через выявление проти-
противопоставлений или предпочтений [изо-
[изображение животных встречается чаще,
чем человеческое, женское чаще, чем
мужское, левое чаще, чем правое (от-
(оттиски рук), чужое чаще, чем своё, схе-
схематические изображения чаще, чем фи-
фигуры], или благодаря предполагае-
предполагаемым генетическим и (или) типологиче-
типологическим связям поэтических «заготовок»
каменного века и более поздних
мифопоэтических образов [ср. изо-
изображение женщины типа «венеры»
с рогом в руках (Лоссель) и поэти-
поэтический образ «рога изобилия»;
мужчина, мечущий стрелу (там же),
и образ «стрелы любви»; кортежи
животных и более
поздние «политерио-
ны», соответствую-
соответствующие мотивы сказок,
заговоров и т. п.].
Встроенность про-
произведений И. и. пале-
палеолита, равно как и
более поздних мифо-
мифологических произве-
произведений, в ритуальный
контекст определяет
такую важную их
черту, как «ситуатив-
ность», т. е. в зави-
зависимости от ситуации
они могут быть «от-
«отмеченными» [сак-
[сакрально и (или) эсте-
эстетически], благодаря
чему как бы преодо-
преодолевается их мате-
Схема распределения
мужских (а) и женских
($) знаков A), изобра-
изображений животных B)
по зонам палеолити-
палеолитических пещер.
риальная природа (камень, дерево, ме-
металл, краска и т. п.). Предельная «от-
«отмеченность» произведения И. и. фик-
фиксируется лишь при определённых про-
пространственно-временных и других ус-
условиях, которые встречаются в своей
совокупности во время
ритуального праздни-
праздника. В этой «литургиче-
«литургической» ситуации про-
пространство художест-
художественного произведения
и окружающее его про-
пространство ритуала ста-
становятся частями гомо-
гомогенного поля, соединя-
соединяющего участника ри-
ритуала со сферой мифо-
поэтического («Вдруг
стало видимо далеко
во все концы света»,—
сказал бы о подобной
ситуации Н. В. Го-
Гоголь). Такой выход за
пределы живописно-
живописного (или пластического)
пространства опреде-
определённым образом свя-
связан и с особой струк-
структурой живописно-
Наиболее характерные
мужские (а) и жен-
женские ($) знаки и их
сочетания.
го пространства. Это становится
особенно наглядным при рассмот-
рассмотрении плана содержания палеоли-
палеолитических памятников стенной живо-
живописи подземных святилищ («l'art
parietal»), которая, несомненно,
наиболее полно и глубоко отражает
специфику верхнепалеолитической
картины мира. Следует прежде всего
отметить негомогенность живописного
пространства в пределах одного и то-
того же святилища относительно изоб-
изображаемых предметов. В палеолити-
палеолитических святилищах эта негомоген-
негомогенность проявляется в наличии семи
различных зон, в которых определён-
определённым особенностям рельефа пещеры
соответствует определённый выбор
изображений. Согласно А. Леруа-
Гурану, различаются следующие зо-
зоны или ситуации: I — вход (первое
появление изображений), II — пово-
повороты, переходы, сужения между под-
подземными залами, III — вход в уголки
альковного типа и т. п., IV — пос-
последнее (заключительное) место изоб-
изображений, V — центральная часть сте-
стены в залах или при расширениях,
VI — периферия той же стены, VII —
пространство в уголках альковного
типа. Знаки мужского типа (удлинён-
(удлинённые предметы — палочки, «ёлочки»,
точки вдоль прямой и т. д. — а) рас-
распределяются по данным 63 пещер так,
что 61% их приходится на зоны I — IV и
VI, а 31% — на зоны V и VII. Знаков
женского типа (овальные формы, пря-
прямоугольники, «домики» и т. д. — р)
в тех же зонах встречается соответст-

ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО И МИФОЛОГИЯ 485
венно 9% и 91%. Таким образом, рас- сюжетного типа [сфера плодородия, детализированные мифопоэтические
пределение мужских и женских зна- конфликтные ситуации, структура стандарты на языке И. и., имеющие
ков выступает как дополнительное по мира, злое начало, идея передвиже- исключительно широкое распростра-
отношению друг к другу. Ещё одна ния, перемены мест, предпосылки нение. «Эпоха мирового древа» знает,
важная особенность распределения временной аранжировки (солнце, по сути дела, лишь один общий сю-
состоит в том, что женские знаки рас- месяц и др.) и т. п.]. В целом ряде жет — успешную, в конечном счёте,
положены главным образом в наиболее случаев устанавливается несомненная борьбу положительного, светлого,
сакрализованных местах святилища связь тех или иных локальных очагов с небом связанного начала с отрица-
(центральная стена зала, альков), тог- неолитического искусства с более тельным, тёмным, связанным с пре-
преда как мужские знаки — в менее са- поздними и довольно хорошо истори- исподней началом (обычно змей,
кральных периферийных или пере- чески засвидетельствованными вари- дракон). Все остальные мотивы,
ходных частях пещеры. Не менее антами И. и. и мифологии. Ценней- иногда образующие вторичные сюже-
интересны и данные, относящиеся к шие образцы И. и. и ритуальных ты, входят как составные части в этот
размещению фигуративных изображе- святилищ, с которыми оно связано, универсальный, почти ойкуменически
ний (животных и человеческих) (см. открыты в древнейших ближневосточ- распространённый «основной миф»,
в статье Животные). Из этих данных ных центрах неолитической «револю- отражённый в бесчисленном множест-
вытекают статистические закономер- ции», особенно в Чатал-Хююке. Его ве изобразительных текстов. Этот миф
ности сочетаемости одного из двух И. и. образует, видимо, кратчайший описывает следующее звено в цепи
видов знаков (сх и C) с теми или переход к И. и. древних цивилизаций развития после времени творения,
иными видами животных в пределах Ближнего Востока («жреческий» запёчатлённого в многочисленных ми-
определённой зоны. Таким образом, комплекс). С другой стороны, многие фах о происхождении космоса (и че-
создаётся впечатление, что в па- архаичные культуры в Старом и Новом ловека), однако несравненно скуднее
леолитических памятниках организую- свете образуют «шаманский» комплекс и частичнее зафиксированного в И. и.
щее начало, композиция, сосредоточи- с характерными для него мифопоэти- В отличие от палеолитической живопи-
вается не столько в пределах данного ческими концепциями структуры мира си, где отсутствовала организация внут-
отдельного изображения, сколько в по вертикали и связи между косми- ри каждого отдельного рисунка, в ис-
совокупности следующих друг за дру- ческими зонами и др. кусстве «эпохи мирового древа» орга-
гом изображений и соответственно то- В неолитическую эпоху были соз- низация извне вводится в изобрази-
пографических зон. Следовательно, ее- даны первые бесспорные мифопоэти- тельное пространство, которое приобре-
приобрели ограничиться отдельным изображе- ческие тексты, записанные на языке тает черты идеально организованной
нием («картиной»), как это обычно де- визуальных знаков «иконического» ха- системы, моделирующей и статический,
лается при анализе европейской рактера. Увеличившиеся возможности и динамический аспекты бытия,
живописи, то композиция как бы на- трансляции таких изобразит, текстов В изображение был введён ритуаль-
ходится вне этого изображения (по- во времени и в пространстве привели ный аспект, не входивший в него в
добно сюжету в архаических образ- к лавинообразному количественному живописи подземных святилищ. В
цах словесного искусства). Задача росту подобных текстов и к предпо- основу композиции произведений
последующих периодов в развитии сылкам создания гораздо более спе- И. и. отныне кладётся двучленность
И. и. и заключалась, в частности, в циализированных многоуровневых изображаемого — объект почитания
том, чтобы композицию и сюжет из- изобразительных текстов мифопоэти- (обычно высшая религиозная цен-
вне ввести в рамку, в живописное про- ческого содержания. В последующую ность, образ данной традиции в её
странство, в семиотическую сферу эпоху, которая объединяет в себе целостности) и ритуал почитания
искусства и затем, после того как культуры древнейших великих циви- (его участники-адоранты, реквизит,
эмпирическая действительность инте- лизаций (Египет, Двуречье, Индия, действия и т. п.). Именно эта схема
риоризирована в произведение ис- Китай, Месоамерика и др.) и другие лежит в основе многочисленных ком-
кусства, найти средства для кон- культурные комплексы, так или иначе позиций, связанных с мировым древом
струирования новых, из эмпирической ориентированные на тему «мирового (см. иллюстрации к статье Древо
действительности с необходимостью древа» (см. Древо мировое), можно, мировое): в разнообразных памятни-
не выводимых приёмов композицион- вероятно, уже говорить о создании ках древнего ближневосточного
ного и сюжетного развёртывания, предпосылок к выделению И. и. из искусства с горизонтально организо-
И. и. мезолита и особенно неоли- единого до тех пор мифопоэтического ванной композицией, в которой
та (ср. такие образцы, как наскаль- комплекса. И. и. начало терять свой центральное место отведено объекту
ные изображения Восточной Испании характер «графического» символизма, почитания (особый случай — муль-
в 8 — 5-м тыс. до н. э., петрогли- компенсируя эту потерю возрастанием типликация этой схемы, приводящая
фы скандинавско-онежско-беломор- независимости, способности формиро- иногда к композиции из повторяющих-
ской зоны, сибирские «писаницы», вать новые средства образного позна- ся блоков — фризовый тип; сюда
наскальное искусство Африки и т. п.), ния. Этот процесс связан с ослабле- же относится и воспроизведение этой
как и т. н. традиционное искусство нием мифопоэтического начала, схемы в сценах царской инвеституры,
архаичных коллективов настоящего Однако в последние тысячелетия до интронизации, особенно в иранском
времени (африканское, австралий- нашей эры этот процесс лишь начался, искусстве древности); в основной
ское, американских индейцев, народов и мифопоэтический фонд И. и. этого схеме буддийской иконографии и
Сибири, Юго-Восточной Азии и т. п.), времени всё ещё огромен, и значение скульптурных композиций, где Будду
знаменуют собой новую мифопоэти- его очень велико, поскольку далеко в центре фланкируют справа и слева
ческую ситуацию. Наряду с развитием не всегда он дублируется письменны- фигуры, относящиеся к плану ритуала,
более старых тем (животное и чело- ми источниками; более того, иногда напр, боги и люди [ср. мотив т. н.
век) на этих изображениях возрастает именно И. и. является единственным «devamanussa», «боги и люди», осо-
число объектов, сами объекты ста- или по меньшей мере самым автори- бенно распространённый на рельефах
новятся более дифференцированны- тетным источником информации, ибо ступы в Санчи (Индия), с всевозмож-
ми, а иногда и детализированными создаёт условия для реконструкций, ными трансформациями, напр. Буд-
с более чёткими пространственно-то- которые невозможны на материале да —> дерево, столп, ступа, сиденье,
дологическими характеристиками, и других источников. Именно в эту трон, солнце в центре; адоранты —>
образующими стандартные связи эпоху впервые создаются достаточно деревья, животные и т. п. по сторо-

486 ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО И МИФОЛОГИЯ
нам]; в многочисленных композициях, сама по себе, но и источник информа- мости особенностями «перевода» и,
характерных для христианского ис- ции об этом сознании, о мифологии, следовательно (в конечном счёте),
кусства, в частности для типовых схем Различие этих двух функций, не- самой структурой «переводимого»
[богоматерь с младенцем Иисусом и смотря на кажущуюся его очевид- (первичное) и «переводящего» (вто-
святителями, предстоящими, жертво- ность, весьма существенно. И. и. мо- ричное), а что зависит от несовер-
вателями, заказчиками; поклонение жет быть глубоко мифологично, но шенства (субъективный фактор)
волхвов; воздвижение креста; про- малоинформативно для «внешнего» исполнения. Нужно полагать, что
славление креста (т. н. «Никитири- наблюдателя в силу установки на гер- «Тайная вечеря» (фреска в монастыре
он» византийской иконографии); ком- метизм, зашифрованность, абстракт- Санта-Мария делле Грацие, Милан)
позиции типа деисусного чина и т. п.]. ность, нефигуративность, запрет или незаконченное «Поклонение волх-
Ритуальные мотивы заполняют использования «прямых» (обычно вов» Леонардо да Винчи (Уффици,
обычно периферию изобразительного иконических) приёмов и т. п. Вместе Флоренция) превосходят соответст-
пространства, композиционно и со- с тем И. и. может быть весьма инфор- венно работы Андреа дель Кастаньо и
держательно легко выделимую и от- мативным, несмотря на его немифо- Д. Гирландайо на первый сюжет или
делимую от того, что помещается логичность или принадлежность к П. Веронезе на второй сюжет (если
в центре. Если центр обычно объек- другой традиции, нежели та, которую говорить только о высочайших об-
тен, выключен из действия, но сосре- оно отражает (ср. такие аналогии, от- разцах, основывающихся на одних и
доточивает на себе максимальное носящиеся к сфере письменных исто- тех же источниках) не только в чисто
число внутренних связей (этим кон- чников, как древнегреческие свиде- художественном плане, но и как сви-
цептуальным особенностям соответ- тельства о скифской или египетской детельства мифологического характе-
ствуют и некоторые чисто художест- мифологии, латинские — о германской ра. Проблема интерпретации первич-
венные характеристики, например бо- и т. п.). Поэтому при анализе данных ных источников как мифологических
лее крупные размеры, нарушающие И. и. с точки зрения мифологической свидетельств также сопряжена с мно-
естественные пропорции; выбор пер- информации, содержащейся в них, гими трудностями. Прежде всего И. и.
спективы, отличной от той, что опреде- важно установить принадлежность может при передаче мифологической
ляет периферию; особая статуарность; этих данных к первичным (напр., гре- информации пользоваться знаками
изображение en face; символическая ческое искусство «— греческая мифо- разных типов. По принятой классифи-
насыщенность и т. п.), то периферия логия, индийское искусство «— индуизм кации (Ч. С. Пирс, Ч. Моррис и др.),
обладает иными чертами как в кон- и т. п.) или вторичным (т. е. таким, среди них выделяются знаки-индексы,
цептуально-операционном (ритуал, по- которые строятся как текст на осно- основанные на естественной смеж-
читание, установление активной свя- ве другого текста) источникам. Оче- ности изображаемого и изображаю-
зи с центром и т. д.), так и в ху- видно, что первичные и уникальные щего, знаки «иконического» типа,
дожественном плане. Периферия об- версии обладают в этом отношении основанные на сходстве того и друго-
разует переход между тем, что со- всеми преимуществами. Во вторичных го, и знаки-символы, основанные на
ставляет суть изображения, и зри- источниках относительно устойчивы- принудительной смежности. Только
телем, для которого изображённое ми, как правило, оказываются набор «иконические» знаки открывают воз-
возобладает прагматической функцией мифологических персонажей (иногда можность «прямой» трансформации
(почитание сакрально отмеченных достаточно полно сохраняющих мно- изображаемого в изображающее и
объектов). Тем самым периферия со- гие внешние детали), их связь между обратную реконструкцию. Произведе-
держит в себе указания на то, что собой, отдельные мотивы и даже сю- ние И. и. «иконического» типа может
лежит вне изображения и что лишь жет в целом. Даже если бы не оста- исключительно полно и детально (да-
условно дублируется на периферии лось никаких данных об античной же с «усилением») моделировать ми-
изобразительного пространства; более и библейской мифологии, кроме фологический сюжет или сцену; сте-
того, периферия «подключает» к си- итальянской живописи эпохи Возрож- пень точности, «соответственности»
туации и зрителя. Хронологически дения, не представляло бы особого регулируется лишь мастерством (точ-
начало разрушения композиции, труда восстановить очень значитель- нее, внимательностью) художника и
обнаруживающей ясные черты связи ное количество фактов, относящихся материально-техническими условиями,
со схемой мирового древа, относится к топике и сюжетике, но никак не к Для эпох, когда не было письменности
к эпохе Проторенессанса (хотя дву- внутреннему духу указанных мифоло- (а именно такая ситуация характерна
членная структура продолжает вое- гических систем. Вместе с тем задача для эпохи мифопоэтического созна-
производиться и в произведениях реконструкции мифологичности, её ния), роль И. и., естественно, воз-
секуляризованного И. и. в эпоху Воз- скрытого нерва, у итальянских ху- растает. Согласно свидетельству, от-
рождения и позже). Здесь уместно дожников 15—16 вв. по их «антич- носящемуся уже к периоду достаточно
назвать Джотто с его отчётливым ным» или «библейским» картинам не широкого распространения книжной
стремлением разрушить изображение представляется слишком сложной,— грамотности, «изображения употреб-
как моленный образ, предполагаю- при том, что сами «мифы» (сюже- ляются в храмах, дабы те, кто не
щий связь со зрителем-адептом, т. е. ты) итальянского Возрождения по знает грамоты, по крайней мере, глядя
снять противопоставление адепт — этим произведениям восстановлены на стены, читали то, что не в силах
объект почитания. С этой целью быть не могут. Противоположная си- прочесть в книгах» (Григорий Вели-
Джотто обращается прежде всего туация предполагает передачу «сво- кий). Произведение И. и. «иконическо-
к периферии, где он вводит профиль- его» на языке «чужого» (ср. сюже- го» типа может иметь в своей основе
ную ориентацию изображаемых лиц ты русской легендарной истории некий другой текст, использующий
и тем самым включает их в сеть вну- в русской классицистической живо- ту же или иную знаковую систему
тренних связей (часто диалогическо- писи 18 в.— «псевдоантичная» ма- [случай использования той же, т. е.
го характера), в ядро изображения: нера). При анализе текстов «вторич- изобразительной знаковой системы,—
картина приобретает самодовлеющий ного» И. и. одна из основных теорети- «вечные» темы И. и., например эво-
сюжет и чётко выраженную рамку, в ческих предпосылок (к сожалению, люция изображения шаманской моде-
результате чего минимизируется ри- часто игнорируемых) состоит в том, ли мира у народов Сибири или разви-
туальное значение изображения. чтобы учесть, что при вне- и внутри- тие образа богоматери в христиан-
И. и. не только одна из форм мифо- семиотическом «переводе» (транс- ском искусстве; другой случай — кар-
поэтического сознания, мифология формации) определяется по необходи- тина-«перевод» некоего словесного

ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО И МИФОЛОГИЯ 487
текста (ср. фрески Джотто в Капелле
дель Арена в Падуе, изображающие
историю Марии и Христа, как переда-
передача по горизонтали последовательного
набора евангельских эпизодов)].
В последнем случае (преимуществен-
(преимущественно) возникает вопрос об адекватности
подобного внутрисемиотического пере-
перевода на язык И. и., т. е. на язык форм,
объёмов, линий, цвета, света и тени,
топологических характеристик. Во-
Вопрос об адекватности передачи мифо-
мифологического содержания в И. и.
(и даже о том, что следует понимать
под адекватностью) решается особо
в каждой традиции, как в аспекте
того, что должно быть изображено,
так и в аспекте выбора средств для
решения задачи изображения. Оба
указанных аспекта весьма различны
в разных традициях, а часто и в одной
и той же, но взятой в историческом
развитии. Что касается средств, то
тут необходимо принимать во внима-
внимание прежде всего существование оп-
определённого культурно-производствен-
культурно-производственного навыка, традиции (материал
может быть известен, но он не ис-
используется в данной культуре) и,
главное, правил семантизации налич-
наличных средств или конструируемых из
них объектов (напр., красный —->
кровь, чёрный —> зло, смерть, круг-
круглый —> женский, находящийся ввер-
вверху—> божественный, профильный—* от-
отрицательный). Ещё более сложно по-
положение с тем, что подлежит изобра-
изображению. Прежде всего следует помнить
о наличии в подходе религий к И. и.
двух противоположных принципов —
необходимость передачи религиозного
и мифологического содержания в И. и.
и запрет на изображения такого рода
(хотя чаще всего табуируются
изображения только того, что отно-
относится исключительно к сакральной
сфере, и только «иконического» типа).
Согласно второму принципу, И. и.
«иконического» типа не может даже
приблизительно передать сакраль-
сакральное; ориентируясь на натуралисти-
натуралистическое, телесное, чувственное, оно
не способно передать божественное,
профанирует его, искажает, оскорбля-
оскорбляет и потому сродни идолопоклонству,
язычеству. Отсюда и запреты на
«иконическое» изображение божества
в иудействе, исламе, в Византии
8—9 вв. (иконоборчество, начиная
с Льва III Исавра). При этом вполне
допустимо использование знаков-
индексов и знаков-символов, лишь
обобщённо обозначающих сферу бо-
божественного [геометрические знаки,
орнаментальные мотивы и даже «ико-
нические» изображения, но исполь-
используемые в другом модусе (ср. деревья,
цветы, птицы, животные во Влахерн-
ской церкви вместо уничтоженных
по приказанию Константина V эпизо-
эпизодов евангельского цикла)]; чередова-
чередование в верхнепалеолитическом искус-
искусстве периодов, тяготеющих к знакам-
индексам и знакам-символам, с пе-
периодами с натуралистической («реа-
(«реалистической», фигуративной) тенден-
тенденцией как раз и отражает борьбу двух
указанных начал в диахроническом
плане. Согласно первому принципу
понимания «адекватности», И. и.
«иконического» типа не только может
передать сакральное, но оно само,
воплощённое в произведения, и есть
объект божественного почитания;
творения И. и. не удваивают божест-
божественную сущность, но как раз и яв-
являются ею [ср. нередкую ситуацию
«обожествления» идолов не только
в архаичных и изолированных тради-
традициях, но и в таких относительно высо-
высоко развитых цивилизациях, как циви-
цивилизация Двуречья (украшение идо-
идолов, их кормление, мытьё, устройство
брачных церемоний с их участием,
походов и т. п.)]. Отношение
христианства к И. и., как оно было
сформулировано на 7-м Вселенском
соборе, так или иначе учитывает оба
принципа. Таким образом, помимо
И. и., которое иллюстрирует мифо-
мифологию, объясняет или комментирует
её и тем самым предполагает свою
вторичность по сравнению с неким
образцом, существует мифостроитель-
ное искусство, не только «открываю-
«открывающее» миф, но и созидающее его и
обеспечивающее ему развитие во вре-
времени и в духовном пространстве че-
человеческой культуры. Именно таким
мифостроительным потенциалом обла-
обладало в своём развитии христианское
И. и. Укоренённая в самом христиан-
христианстве идея историчности в известной
степени объясняет два круга фак-
фактов — то, что христианское искусство
включает в себя и библейскую тема-
тематику, и то, что христианская топика
продолжает разрабатываться в искус-
искусстве, которое перестало быть хри-
христианским и стало светским. Дина-
Динамичность и полицентричность евро-
европейского искусства на протяжении
последних 6—7 веков (ср. также на-
наличие искусства иного типа, разраба-
разрабатывающего ту же тематику,— визан-
византийское, древнерусское и т. д.) при-
привели не только к созданию колос-
колоссального фонда образов и сюжетов,
который обладает исключительной
ценностью сам по себе, но и к по-
построению эволюционных линий для
каждого образа и сюжета (благове-
(благовещение, богоматерь с младенцем во
всём многообразии ипостасей, успе-
успение; въезд в Иерусалим Иисуса
Христа, тайная вечеря, крестный путь,
крестные муки, преображение и т. п.).
Европейское И. и. нового времени,
связанное с христианскими темами,
являясь вторичным источником исто-
истории земной жизни Христа, как она
отразилась в евангельском предании,
выступает как первичный (и притом
первоначальной важности) источник
сведений о воспринимающем эту
историю сознании, исповедующем её
или просто размышляющем о ней (де-
сакрализованный вариант). Этот круг
вопросов вплотную приводит к ещё
одной функции И. и., существенной
в связи со сферой религиозно-мифо-
религиозно-мифологического,— к функции улавлива-
улавливания необратимых, но ещё незамечае-
незамечаемых изменений и сигнализации их
через интенсификацию архетипическо-
го творчества (см. Архетипы). Через
эту функцию искусство вообще и И. и.
в частности включает себя в поток
мифотворчества, конкретные и «ко-
«конечные» формы которого остаются
до поры неясными. В этом смысле
справедлив тезис, что искусство на-
начинается мифологией, ею живёт и её
творит. [Особой обширной темой яв-
является использование мифологических
мотивов и сюжетов в И. и. нового
и новейшего времени (романтизм,
неомифологизм и т. п.). Информацию
по этим вопросам см. в статье Литера-
Литература и миф и в статьях об отдельных
мифологических персонажах.]
Лит.: Р и в к и н Б. И., Античное искусство,
М.— Дрезден, 1972 (серия Малая история ис-
искусств); М и р и м а н о в В. Б., Первобытное и
традиционное искусство, М.— Дрезден, 1973
(там же); Афанасьева В. К., Луко-
Луконин В. Г., Померанцева Н. А., Искусст-
Искусство Древнего Востока, М.— Дрезден, 1976 (там же);
Ранние формы искусства. Сб. ст., М., 1972; Перво-
Первобытное искусство, т. 1, Новосиб., 1971; Проблема
канона в древнем и средневековом искусстве Азии
и Африки. Сб. ст., М., 1973; Абрамова 3. А.,
Палеолитическое искусство на территории СССР,
М.— Л., 1962; Формозов А. А., Памятники
первобытного искусства на территории СССР, М.,
1966; его же, Очерки по первобытному
искусству, М., 1969; Гущин А. С, Происхож-
Происхождение искусства, М.— Л., 1937; К ю н Г., Искус-
Искусство первобытных народов, пер. с нем., М.— Л.,
1933; Бобринский А. А., О некоторых
символических знаках, общих первобытной орна-
орнаментике всех народов Европы и Азии, в кн.: Труды
Ярославского областного съезда исследователей
истории и древностей Ростово-Суздальской облас-
области, М., 1902; Равдоникас В. И., Наскаль-
Наскальные изображения Онежского озера и Белого моря,
ч. 1 — 2, М.— Л., 1936 — 38; его же, Элементы
космических представлений в образах наскальных
изображений, «Советская археология», 1937, № 4;
Лаушкин К. Д., Онежское святилище,
в кн.: Скандинавский сборник, т. 4 — 5, Тал.,
1959 — 62; Окладников А. П., Петроглифы
Верхней Лены, Л., 1977; его же, Петроглифы
Ангары, М.— Л., 1966; Окладников А. П.,
Запорожская В. Д., Петроглифы За-
Забайкалья, ч. 1 — 2, Л., 1969 — 70; Окладни-
Окладников А. П., Мартынов А. И., Сокровища
томских писаниц. Наскальные рисунки эпохи
неолита и бронзы, М., 1972; Иванов С. В.,
Материалы по изобразительному искусству наро-
народов Сибири XIX — начала XX в., М.— Л., 1954;
М а т ь е М. Э., Искусство Древнего Египта,
М., 1970; Флиттнер Н. Д., Культура и ис-
искусство Двуречья и соседних стран, М.— Л., 1958;
Луконин В. Г., Искусство Древнего Ирана,
М., 1977; Лазарев В. Н., История визан-
византийской живописи, т. 1 — 2, М., 1947 — 48; его
ж е, Византийская живопись, М., 1971; его
ж е, Русская средневековая живопись, М., 1970;
Кондаков Н. П., Иконография богоматери,
т. 1 — 2, СПБ, 1914 — 15; Ж е г и н Л. Ф., Язык
живописного произведения, [М., 1970]; Кин-
Кинжалов Р. В., Искусство древних майя, Л.,
[1968]; его же, Культура древних майя, Л.,
1971; Иванов В. В., Топоров В. Н.,
Структурно-типологический подход к семантиче-
семантической интерпретации произведений изобразитель-

488 ИЗРАИЛ
ного искусства в диахроническом аспекте, в кн.:
Труды по знаковым системам, т. 8, Тарту, 1977;
В е й л ь Г., Симметрия, пер. с англ., М., 1968;
Вёльфлин Г., Классическое искусство,
СПБ, 1912; его же, Ренессанс и барокко,
пер. с нем., СПБ, 1913; его же, Искусство
Италии и Германии эпохи Ренессанса, Л., 1934;
Дворжак М., Очерки по искусству Средне-
Средневековья, [М.—Л.], 1934; Бенеш О., Искусство
Северного Возрождения. Его связь с современны-
современными духовными и интеллектуальными движениями,
М., 1973; Н a m a n n R., Geschichte der Kunst,
Bd 1, Von der Vorgeschichte "bis zur Spatantike, В.,
1957; В г e u 1 1 H., Quatre cents siecles d'art
parietal, Montignac, [1952]; Laming A.,
Lascaux, Am Ursprung der Kunst, Dresden,
1962; её же, Signification de l'art rupestre
paleolithique. Methode et applications, P., 1962;
Leroi-Gourhan A., Les religions de la
prehistoire (Paleolithique), P., 1964; его же,
Prehistoire de l'art occidental, [P., 1965];
H о е г n e s M., Urgeschichte der bildenden Kunst
in Europe..., 3 Aufl., W., 1925; A 1 m g r e n O.,
Nordische Felszeichnungen als religiose Urkun-
den, Fr./M., 1934; Hallstrom G., Monumen-
Monumental art of Northern Europe from the stone age,
Stockh., [1938]; К u h n A., Die Felsbilder
Europas, Z.— W., 1957; Boas F., Primitive art,
Oslo, 1927; Adam L., Primitive art, Harmonds-
worth, [1949]; W i n g e г t P. S., Primitive art.
Its traditions and styles, N. Y., 1962; E 1 k i n A. P.,
В e r n d t R. M., В е г n d t C, Art in Arnhem
land, Melb.— L., [1950]; M а с С а г t h у F. D.,
Australian aboriginal decorative art, 7 ed., Syd-
Sydney, 1966; Mountford С h. P., The art, myth
and symbolism, [Melbourne, 1956]; его же,
The tiwi. Their art, myth and ceremony, L.,
[1958]; Levi-Strauss C, La pensee
sauvage, P., 1962; Grant C, Rock art of the
American Indian, N. Y., [1967]; Schafer H.,
Von agyptischer Kunst, Wiesbaden, 1963;
Smith W. S., The art and architecture of an-
ancient Egypt, Bait., [1965]; L a n g e K., Agyp-
tische Kunst, Z.—В., 1954; Frankfort H.,
The art and architecture of the Ancient Orient,
Harmondsworth, [1970]; Lloyd Seton, The
art of the Ancient Near East, [L., 1961]; M о о г t-
g a t A., Fruhe Bildkunst in Sumer, Lpz., 1935;
U n g e г Е., Assyrische und Babylonische Kunst,
Breslau, 1927; Champdor A., Kunst Meso-
potamiens, Lpz., 1964; Strommenger E.,
The art of Mesopotamia. Photography by M. Hir-
mer, L., [1964]; P rite hard J. В., The ancient
Near East in pictures. Relating to the Old Testa-
Testament, Princeton, 1954; Godard A., Le tresor
de Ziwiye, Haarlem, 1950; его же, L'art de
I'lran, P., 1962; Ghirshman R., Persia.
From the origins to Alexander the Great, [L., 1964];
A k u г g a 1 E., Die Kunst der Hethiter, Munch.,
[1961]; его же, Die Kunst Anatoliens..., В.,
1961; Covarrubias M., Indian art of
Mexico and central America, N. Y., 1957; D a n-
z e 1 T. W., Mexiko, [v.] 1, Darmstadt, 1922;
Sullivan M., An introduction to Chinese
art, L., 1961; G о e p p e r R., The essence of
Chinese painting, L., 1963; G r i a u 1 e M.,
Arts de l'Afrique Noire, P., [1947]; его же,
Art et symbole en Afrique Noire, [Saint-Leger-
Vauban], 1951; Strzygowski J., Spuren
indogermanischen Glaubens in der bildenden
Kunst, Hdlb., 1936. В. Н. Топоров.
ИЗРАЙЛ, Аз рай л (cizra'Il), в му-
мусульманской мифологии ангел смерти,
один из четырёх главных ангелов (на-
(наряду с Джибрилом, Микалом и Исра-
филом). Коран упоминает безымянных
ангелов смерти, называя их «выры-
«вырывающими с силой, извлекающими
стремительно, плавающими плавно,
опережающими быстро и распростра-
распространяющими приказ» G9:1-5; 32:11).
Согласно преданию, И. был перво-
первоначально обычным ангелом, но про-
проявил твёрдость, сумев вырвать из
сопротивлявшейся земли глину для
создания Адама, за что был сделан
главенствующим над смертью. Он
огромен, многоног и многокрыл, у него
четыре лица, а тело состоит из глаз
и языков, соответствующих числу жи-
живущих. И. знает судьбы людей, но
не знает срока кончины каждого.
Когда этот срок наступает, с дерева,
растущего у трона аллаха, слетает
лист с именем обречённого, после чего
И. в течение сорока дней должен раз-
разлучить душу и тело человека. У пра-
праведных он вынимает душу осторожно,
а у неверных — резко вырывает из
тела. Человек может различными спо-
способами сопротивляться И., как это
делал Муса и некоторые другие мифо-
мифологические персонажи, но в конце
концов И. всегда побеждает. м. п.
ИЗРАИЛЬ (евр. ji'sra'el, от семитско-
семитского имени, известного как личное имя
в форме jsril в текстах второй поло-
половины 2-го тыс. до н. э. из Угарита и
в форме Is-ra-il в ханаанейских
текстах середины 3-го тыс. до н. э.
из Эблы; толкование вызывает
споры, возможно, от srj, sr' «гос-
«господствовать», «бог да господствует»,
или от srh, «пребывать», «удержи-
«удерживаться»), в ветхозаветном предании
имя, которое получил Иаков после
того, как он боролся с богом (Быт.
32, 28); в другом варианте рассказа
бог, явившийся Иакову после возвра-
возвращения того из Месопотамии, благо-
благословляет его и даёт новое имя И.
(Быт. 35, 10). Обозначение «сы-
«сыновья И.», «сыны И.» (bene jisra'el,
Исх. 1, 9 и 12; 2, 23 и 25; 3, 9 и др.)
употребляется в Ветхом завете в том
же значении, что и Двенадцать сыно-
сыновей Иакова. в. и.
И ИНЬ, в древнекитайской мифологии
легендарный мудрец, живший будто
бы в конце династии Ся. Согласно
древним преданиям, И И. был чёрен,
у него не росли ни брови, ни усы,
ни борода. Он родился в маленькой
стране Юсинь. Однажды ночью мате-
матери И И. явилось во сне божество
и сказало, что, когда по реке приплы-
приплывёт деревянная ступка, женщина
должна уйти из селения и не оборачи-
оборачиваться. Женщина так и сделала. Часть
соседей последовала за ней. Пройдя
10 ли, женщина обернулась и увидела,
что позади неё всё залито водой.
В то же мгновение женщина превра-
превратилась в тутовое дерево, в дупле ко-
которого нашли младенца и дали фами-
фамилию И по названию реки Ишуй (имя
его Инь, букв, «править», «управ-
«управлять»). В легенде о чудесном рожде-
рождении И И. отразились в трансформи-
трансформированном виде архаические представ-
представления, связанные с мифом о потопе,
по логике которого мать И И. должна
была, видимо, спастись в ступке, плы-
плывущей по реке. Однако сюжетная схе-
схема древнего мифа здесь разрушена.
И И. воспитывался на кухне и научил-
научился хорошо готовить, но прославился
одновременно и своей мудростью,
умением рассуждать об искусстве
управления страной, которое он пре-
преподносил то легендарному жестокому
Цзе, царю династии Ся, то доброде-
добродетельному царю Тану — основателю
династии Шан.
Лит.: Юань К э, Мифы Древнего Китая,
М., 1965, с. 269 — 72. Б. Р.
ИИСУС НАВЙН (евр. jehosua, «бог
[Яхве]-помощь», предполагается
тождество имени Иисус с именем
Jasuia, известным по дипломатической
переписке из египетского архива
Эль-Амарны 14 в. до н. э.; Nun —
патронимическая форма от имени
отца Иисуса), в ветхозаветной тра-
традиции помощник и преемник Моисея,
руководивший завоеваниями Ханаана
Израилем; главный персонаж книги
Иисуса Навина. Происходил из колена
Ефрема и первоначально носил имя
Осия (евр. hosua, форма, без имени
Яхве вначале соответствующая име-
имени jehosua). Сначала И. Н. описыва-
описывается как «юноша — помощник выс-
высшего ранга» (евр. па'аг, сравни уга-
ритское п'г, служитель высшего ран-
ранга), «служитель» (mesaret) Моисея
(Исх. 24, 13; Чис. 11, 28). Руководи-
Руководимые И. Н. израильтяне, вышедшие
из пустыни Син, побеждают амалики-
тян в Рефидиме (при покровительстве
Моисея, держащего в руках жезл
Яхве; положение жезла в конечном
счёте и предрешает исход битвы; Исх.
17, 8—13). Моисей называет Осию,
сына Навина, Иисусом (Чис. 13, 17)
и посылает вместе с другими мужами
(всего двенадцать человек по числу
колен Израиля, см. Двенадцать сыно-
сыновей Иакова) осмотреть землю Хана-
Ханаанскую. После осмотра только И. Н.
и Халев, сын Иефонниин, говорят
Иисус Навин останавливает солнце. Миниатю-
Миниатюра псалтыри святого Людовика. 1256. Париж,
Национальная библиотека.

ИИСУС НАВИН 489
блудницы, которая укрыла лазутчиков,
посланных И. Н. в Иерихон перед на-
началом осады. Все сокровища города
помещаются в святилище, и израиль-
израильтянам предписывается остеречься
брать из заклятого. Когда израильтя-
израильтяне терпят поражение от жителей Гая,
И. Н. разрывает на себе одежды, па-
падает ниц перед ковчегом завета и ле-
лежит до самого вечера, пока Яхве не
открывает ему, что Израиль согрешил.
И. Н. изобличает ослушника, которым
оказывается Ахан, взявший из закля-
заклятого прекрасную одежду, серебро и
золото. После того как Ахан при-
признаётся в своём преступлении, его
вместе с семьёй побивают камнями
и сжигают огнём в долине Ахор, со-
сохранившей это название и позже
(один из характерных для первых
глав книги И. Н. образец этиологи-
этиологического предания, объясняющего про-
происхождение места и его названия).
По слову Яхве И. Н. посылает ночью
войско к Гаю, устраивает засаду,
окружает город и, выманив войско
за городские пределы, истребляет всё
население, а царя Гая вешает на де-
дереве. На горе Гевал И. Н. устраивает
жертвенник, выбивает на камне список
с закона Моисеева и читает его текст
перед собранием Израиля (главы
7—8). Племя евеев И. Н. наказывает,
повелев им рубить дрова и черпать
воду для жертвенника Яхве, что они
продолжали делать и в последующие
времена (другой образец этиологи-
этиологического предания). Пять аморейских
царей, которые выступили против Га-
ваона, заключившего мир с И. Н.,
Яхве предаёт в руки И. Н. и бросает
на них с неба камни; по молитве И. Н.,
воззвавшего к Яхве, на время битвы
останавливаются луна и солнце. Дея-
Взятие Иерихона. Миниатюра псалтыри свя-
святого Людовика. 1256. Париж, Национальная
библиотека.
Моисею, что земля очень хороша, за
что все остальные хотят побить их
камнями. Однако Яхве осуждает всех,
кроме И. Н. и Халева, на странство-
странствование и смерть в пустыне A4). По по-
повелению Яхве Моисей ставит И. Н.
«пред Елеазаром священником и пред
всем обществом» B7, 19). После
смерти Моисея Яхве внушает И. Н.,
чтобы он стал твёрд и мужествен,
хранил и исполнял закон Моисея
(Нав. 1, 1 — 9). Под водительством
И. Н. израильтяне приходят к берегам
Иордана. Яхве сообщает И. Н., что
начнёт прославлять его, как прежде
прославлял Моисея. Первым знаме-
знамением покровительства И. Н. со сторо-
стороны Яхве становится переход через
Иордан. Когда священники, несущие
ковчег завета, входят в реку, вода
в ней останавливается и весь народ
переходит на другой берег. После это-
этого И. Н. изготовляет острые ножи
и обрезает сынов Израиля, родивших-
родившихся в пустыне на пути из Египта. С вы-
выходом израильтян из пустыни пере-
перестаёт падать с неба манна, и они
начинают * питаться плодами земли
ханаанской. По слову Яхве И. Н. велит
семи священникам нести семь труб
перед ковчегом завета, обходя Иери-
Иерихон в течение семи дней осады города;
на седьмой день Иисус говорит наро-
народу, что Яхве передал город сынам из-
раилевым, и «как скоро услышал на-
народ голос трубы, воскликнул народ
[весь вместе] громким [и сильным]
голосом, и обрушилась [вся] стена
[города] до своего основания» F, 19).
Всё, что было в городе,— «и мужей
и жен", и молодых и старых, и волов,
и овец, и ослов, [всё] истребили ме-
мечом» F, 20), пощадив только семью
Взятие Иерихона. Миниатюра Ж. Фуке. 1470-е гг..Париж, Национальная библиотека.

490 ИИСУС ХРИСТОС
тельности И. Н. приписывается завое- ИИСУС ХРИСТОС (греч. 'Itiaovg стоит слово ¦господь» (греч.
вание всех главных городов Ханаана Xqlqtoc;), в христианской религиозно- Kugiog по традиции прилагалось к
в результате войн с народами, часть мифологической системе богочеловек, Яхве, заменяя в переводе Ветхого
которых (хетты и др.)» по истори- вмещающий в единстве своей личности завета его табуированное имя, как
ческим данным, в это время не жила всю полноту божественной природы — соответствие евр. Адонаи; в бытовом
в Ханаане. Разделив ханаанейскую как бог-сын (второе лицо троицы), обиходе оно означало не господина,
землю A9, 49 — 50), И. Н. умирает «не имеющий начала дней», и всю распоряжающегося рабом, а опекуна,
в возрасте 110 лет; его хоронят на конкретность конечной человеческой имеющего авторитет по отношению
горе Ефремовой. природы — как иудей, выступивший к несовершеннолетнему, и т. п.; у по-
Вопреки иудаистической и христи- с проповедью в Галилее (Северная треблялось оно и как титул цезарей),
анской традициям, приписывавшим Палестина) и распятый около 30 н. э. Мифологизированную биографию
составление книги И. Н. её герою, на кресте. «Иисус» — греч. передача «земной жизни» И. X.— от начально-
в 1-й половине 20 в. ряд учёных (Альт еврейского личного имени Йешу(а) го момента истории «вочеловечения
и другие) высказали мнение, что пер- [jesu(a'), исходная форма — Иего- бога» (см. Благовещение) до смерти
вые главы книги представляют собой шуа, Jehosua\ «бог помощь, спасение», И. X. на кресте, его воскресения и,
собрание разнородных этиологических ср. Иисус Навин]; «Христос» — пере- наконец, возвращения по завершении
преданий, связанных с именем И. Н. вод на греческий язык слова мессия земной жизни в божественную сферу
значительно позднее (ок. 8—6 вв. до (арам, meslha', евр. masf&h, «пома- бытия, но уже в качестве «богочело-
н. э.). При этом обращалось внимание занник»). Эпитетом И. X., как бы дру- века» (см. Вознесение) дают гл. обр.
на то, что проникновение израильских гим его именем, стало слово «Спа- евангелия — канонические (от Мат-
племён в Ханаан могло происходить си те ль» (старослав. «Спас», греч. фея, Марка, Луки, Иоанна) и много-
многомирным путём, а не в результате кро- 2o)tt|q, часто прилагавшееся к язы- численные апокрифические (Петра,
вавых войн и завоеваний, приписы- ческим богам, особенно к Зевсу, а Фомы, Никодима, Первоевангелие
ваемых И. Н. Однако в последние де- также к обожествлённым царям). Оно Иакова, евангелия «детства Христа»
сятилетия (начиная с исследований воспринималось как перевод по смыслу и др.). Разные евангелия в разной
Олбрайта) удельный вес этиологи- имени «Иисус», его эквивалент (ср. степени акцентируют внимание на тех
ческих легенд в книге И. Н. признаёт- Матф. 1, 21: «и наречёшь имя ему или иных моментах «земной жизни»
ся менее значительным. Указывается, Иисус, ибо он спасёт людей от грехов И. X. (часто те или иные эпизоды
что во 2-й половине 13 в. до н. э. их»). Близкий по значению эпитет вообще отсутствуют в каком-либо
(в период, к которому может быть от- И. X.— «Искупитель» — перевод евангелии), содержат большую или
несён реальный конец исхода), по евр. go'el («кровный родич», «за- меньшую степень фантастически-
археологическим данным, многие ха- ступник», «выкупающий из плена»), сказочного элемента (особенно велик
наанские города были насильственно употреблённого уже в Ветхом завете этот элемент, как правило, в апокри-
разрушены. Поэтому часть книги мо- в применении к Яхве (Ис. 41, 14 и фической литературе), содержат
жет по содержанию (а по мнению др.; Иов 19, 25). Эти эпитеты — многочисленные противоречия. Всё
ряда исследователей, и по форме, по- отражение догматического положения это отражает разновременность их
скольку некоторые её части представ- о том, что И. X., добровольно приняв создания, борьбу направлений ран-
ляют собой запись древних эпических страдания и смерть, как бы выкупил него христианства, постепенное
песен) оказаться более близкой ко собою людей из плена и рабства у сил складывание и оформление основных
времени лежащих в её основе истори- зла, которым они предали себя в акте догм.
ческих событий (завоевание Ханаана «грехопадения* Адама и Евы. Особое В качестве мессианского «царя»
теми коленами Израиля, которые место среди обозначений И. X. зани- И. X.— наследник династии Давида,
пришли из Египта); в этом случае мает словосочетание «сын чело- «сын Давидов». Так как он рождается
составление древнейших частей книги веческий» (греч. Yidg той ^avOQw- от девы Марии, не имея земного отца,
относят ко времени ок. 900 до н. э. лои как передача арам. barcenas): это можно ожидать, что к Давиду будет
(что на три века позднее лежащих в её его регулярное самоназвание в еван- возведено родословие его матери,
основе реальных событий). Вопрос гельских текстах, но из культа и Однако это не так: обе генеалогии
о соотношении мифопоэтических эле- письменности христианских общин оно И. X., которые даны в евангелиях
ментов (чудо с расступившейся водой рано и навсегда исчезает (возможно, (Матф. 1, 1 — 16, Лук. 3, 23—38),—
Иордана, каменный град, обрушив- табуированное как особенность речи это генеалогии Иосифа Обручника,
шийся с неба, обвалившаяся от звука самого И. X.). Его смысл остаётся под номинального мужа Марии — с точки
труб стена Иерихона, остановившиеся вопросом, но весьма вероятна связь зрения древневосточного сакрального
луна и солнце и т. п.) и элементов, с ветхозаветной Книгой Даниила права узы легальной адоптации в не-
имеющих историческую основу (хотя (Дан. 7, 13—14), где описывается про- котором смысле важнее, чем проис-
в дальнейшем и существенно преобра- роческое видение, в котором «как бы хождение от реальной матери,
зованную в процессе циклизации сын человеческий» подошёл к престо- Апокрифическая версия, не получив-
этиологических преданий), остаётся лу «Ветхого днями» (т. е. Яхве) и по- шая широкого распространения (ср.
дискуссионным. В личности самого лучил от него царскую власть над ранневизантийский апокриф «Изъяс-
И. Н. с его способностью подчинить всеми народами и на все времена; нение, как Христос стал священни-
свои действия и действия всего руко- в таком случае это мессианский титул, ком»), связывала происхождение И. X.
водимого им народа голосу бога, через эквивалент слова «Христос». Далее, не только с родом Давида и, следова-
него говорившего, усматривают исто- И. X.— «царь», которому дана «вся- тельно, с коленом Иуды (которому
рико-психологическую реальность, кая власть на небе и на земле» (Матф. принадлежал мессианский царский
характерную для эпохи становления 28, 18), источник духовного и свет- сан), но и с коленом Левия (которому
личного сознания. ского авторитета (продолжение вет- принадлежали права на священни-
toChrbtiaiii'ty'NifMs^-M'oTircte^lT, цветной идеи «царя Яхве»). Слово- ческий сан).
Tetrateuch, Pentateuch, Hexateuch. Die Be- сочетание «СЫН боЖИИ», Имеющее Рождение И. X. предсказано анге-
richte iiber die Landnahme in den drei alt- применительно К И. X. ДОГМатиЧвСКИЙ ЛОМ (архангелом) ГпврииЛОМ, ЯВИВ-
f"raed?eCSi^^ смысл, искони употреблялось в при- шимся деве Марии в Назарете (Лук.
Beiheft 90; Rowley Н. Н., From ' Joseph ЛОЖвНИИ К царю, как Эквивалент вГО 1,26 — 38) И ВОЗВвСТИВШИМ, ЧТО у неё
to Joshua, L., 1950. в. в. Иванов, титула. В этом же идейном контексте должен родиться сын без разрушения

ИИСУС ХРИСТОС 491
Рождество. Картина Робера Кампена. Ок. 1425. Дижон, Поклонение пастухов. Картина Джорджоне. Ок. 1504. Вашингтон,
Музей изящных искусств. Национальная галерея.
её девственности, который будет чу- своей незначительностью (Ио. 1, 46), чески связывает сюжет рождества
десно зачат по действию духа святого в полуязыческой Галилее (Северная с богатой традиционно-мифологиче-
(мифологический мотив непорочного Палестина). Провиденциальной при- ской топикой пещеры), «потому что
зачатия); эту тайну ангел, не назы- чиной, побудившей их отправиться не было им места в гостинице» B, 7).
ваемый по имени, открывает Иосифу в Вифлеем, оказывается объявленная Обстановка рождества парадоксально
Обручнику, явившись ему во сне римскими оккупационными властями напоминает жизнь Адама в Эдеме
(Матф. 1, 20—23). По ветхозаветным перепись населения, по правилам ко- с животными до грехопадения. Мла-
пророчествам (Мих. 5, 2), мессиан- торой каждый должен был записаться денцу И. X. приходят поклониться
ский царь должен родиться на земле по месту исконного проживания своего пастухи, побуждённые к этому славо-
Иудеи (Южная Палестина), в Виф- рода (Лук. 2, 1 — 5). Там, в Вифлееме, словящими ангелами B,8—20); волх-
лееме, легендарном городе Давида; и рождается И. X.— в хлеву (устроен- вы, приведённые чудесной звездой
между тем Мария и Иосиф живут ном, согласно апокрифическому еван- (Матф. 2, 1 —11). По прошествии вось-
в Назарете, вошедшем в поговорку гелию Фомы, в пещере, что символи- ми дней младенец подвергнут обряду
обрезания и получает имя Иисус
(наречённое ангелом прежде зачатия
младенца во чреве); на сороковой
день он как первородный сын иудей-
иудейской семьи принесён в иерусалимский
храм для ритуального посвящения
богу, где узнан престарелым Симео-
Симеоном Богоприимцем, всю жизнь ожи-
ожидавшим мессии (Лук. 2, 22—33).
Спасая младенца от царя Ирода (ср.
ветхозаветное сказание о рождении
Моисея), Мария и Иосиф бегут с ним
в Египет, где остаются до смерти
Ирода (Матф. 2, 13—21). Многочис-
Многочисленные внеканонические легенды,
особенно богатые и обстоятельные
у коптов (христиан-египтян), но рас-
распространённые в литературе и фольк-
фольклоре различных народов, говорят об
Кар^Тна^ог^ра^н идолах, рушившихся перед лицом
дер Вейдена. Ок. 1458. И. X., О ПЛОДОВОМ Дереве, СКЛОНИВШвМ
Мюнхен, Старая по его ПрИка3у ветви к деве Марии,
пинакотека. %* ~
о поклонении зверей, об источниках,
пробивающихся в безводном месте,
чтобы утолить жажду путников, и
т. п. Годы, проведённые затем в На-
Назарете, окружены безвестностью (со-

492 ИИСУС ХРИСТОС
Принесение во храм. Картина А. Мантеньи.
1462— 64. Флоренция, галерея Уффици.
общается, что Иисус выучивается ре-
ремеслу плотника; Мк. 6, 3). Согласно
каноническому повествованию, по до-
достижении И. X. двенадцатилетнего
возраста (религиозного совершенно-
совершеннолетия) семья совершает паломничест-
паломничество в Иерусалим на пасху, во время
которого отрок исчезает. Его находят
в храме «посреди учителей, слушаю-
слушающего их и спрашивающего их»,
и рабби, с которыми он говорил, «ди-
«дивились разуму и ответам его» (Лук. 2,
47). На укоризны матери И. X. отве-
отвечает: «зачем было вам искать меня?
или вы не знали, что мне должно быть
в том, что принадлежит отцу мое-
моему». В остальном И. X. «был в пови-
повиновении» Марии и Иосифа. В про-
противоположность сдержанным ортодок-
ортодоксальным преданиям в апокрифах от-
отрок И. X. изображается могуществен-
могущественным, таинственным и подчас недобрым
чудотворцем, словом умерщвляющим
(правда, затем оживляющим) повздо-
повздоривших с ним сверстников, изумляю-
изумляющим школьного учителя каббалисти-
каббалистическими тайнами; он лепит в субботу
птичек из глины, а когда его корят
за нарушение субботнего покоя, хло-
хлопает в ладоши и птички улетают
(апокрифическое евангелие Фомы).
Каноническая традиция осторожно
указывает на конфликты с близкими.
«Ближние его пошли наложить на него
руки, ибо говорили, что он вышел
из себя» (Мк. 3, 21); «Братья его
не веровали в него» (Ио. 7, 5).
Перед выходом на проповедь И. X.
отправляется к Иоанну Крестителю
и принимает от него крещение, что
сопровождается голосом с небес,
утверждающим И. X. в мессианском
достоинстве, и явлением духа святого
в телесном обличье голубя (Матф. 3,
13—17; Мк. 1, 9 — 11; Лук. 3, 21—22;
Ио. 1, 32 — 34). Сразу после этого
И. X. уходит в пустыню на 40 дней
(срок поста ниневитян в истории
Ионы, вообще знаменательное число,
ср. также продолжительность «вели-
«великого поста» в практике православной
и католической церквей), чтобы в пол-
полном уединении и воздержании от пищи
встретиться в духовном поединке
с дьяволом (Матф. 4, 1 —11; Лук. 4,
1 —13). Как в традиционном эпиче-
эпическом или сказочном поединке, И. X.
побеждает своего антагониста трое-
троекратно, отклоняя каждое из его пред-
предложений словами ветхозаветных
заповедей, приводимыми более или
менее точно. Так, ответ на предложе-
предложение чудом превратить камни в хлебы,
чтобы утолить многодневный голод,—
«не хлебом единым жить будет чело-
человек, но всяким словом, исходящим
из уст божиих» (ср. Втор. 8, 3); irti
предложение броситься с кровли
притвора иерусалимского храма, что-
чтобы в воздухе быть поддержанным ан-
ангелами и этим доказать своё бого-
сыновство,— «не искушай господа
бога твоего» (Втор. 6, 16); на пред-
предложение поклониться дьяволу, чтобы
получить от него «все царства мира
и славу их»,— «господу богу твоему
поклоняйся и ему одному служи»
(Втор. 6, 13; 10, 20). Лишь после это-
этого И. X. выступает с возвещением
мессианского времени (Матф. 4, 17);
его возраст приблизительно опреде-
определяется (Лук. 3, 23) в 30 лет — симво-
символический возраст полноты зрелости
(«Тридцать лет было Давиду, когда
он воцарился» — 2 Царств 5, 4).
Он призывает первых учеников (см.
в ст. Двенадцать апостолов) из среды
рыбаков «моря Галилейского» (Тиве-
(Тивериадского озера), ходит с ними по
Палестине, проповедуя своё учение
и творя чудеса. Когда на свадьбе
в Кане Галилейской не хватило вина,
он по просьбе матери претворяет воду
в вино (Ио. 2, 1 — 11 — «чудо в Кане
Галилейской»; характерен контраст
между прозаической житейской си-
ситуацией и эсхатологической символи-
символикой мессианского пира). Другие чу-
чудеса — воскрешение мёртвых (Лаза-
(Лазаря, дочери Иаира), хождение по воде,
укрощение бури, насыщение тысяч
людей пятью (семью) хлебами, осо-
особенно же — исцеление душевноболь-
душевнобольных («изгнание бесов») и телесноболь-
ных. Своим ближайшим ученикам —
апостолам Петру, Иакову и Иоанну
Богослову, взойдя с ними на высокую
гору, он являет «чудо преображения»:
лицо его просияло, «как солнце»,
одежды сделались «блестящими»;
происходит явление Илии с Моисеем,
Бегство в Египет.
Фрески Джотто. Ок.
1305. Падуя, капелла
дель Арена.

ИИСУС ХРИСТОС 493
Иисус и учителя. Картина П. Веронезе. 1548. Мадрид, Прадо.
а из облака раздаётся голос, возве-
возвещающий, что И. X.— «сын мой воз-
возлюбленный» (Матф. 17, 1 — 13, Мк. 9,
1 — 12, Лук. 9, 28—36). Но в родном
Назарете, где в него не верили, И. X.
«не мог совершить никакого чуда»
(Мк. 6, 5). Постоянный мотив —
столкновения с иудейскими ортодокса-
ортодоксами из числа господствующих рели-
религиозных течений фарисеев и садду-
саддукеев, вызванные тем, что И. X.
постоянно нарушает формальные табу
иудаистической религиозной практи-
практики (напр., исцеляет в субботу), при-
притязает на право прощать людям их
грехи (считавшееся принадлежностью
только бога), поддерживает «осквер-
«оскверняющее» общение с отверженными
грешниками. Многочисленные афо-
афоризмы И. X. утверждают самоотвер-
самоотверженную готовность к отказу от выгод
и преимуществ в качестве решающего
критерия духовной жизни. «Нагорная
проповедь» (Матф. 5—7) начинается
восклицанием «блаженны доброволь-
добровольно нищие» (или «нищие по велению
своего духа»; такой перевод под-
подтверждается как древними толкова-
толкованиями, так и наблюдениями над се-
семантикой текстов Кумрана, между тем
как традиционная передача «нищие
духом» ведёт к недоразумениям).
С неожиданной суровостью осуждена
забота о завтрашнем дне, воля к обес-
обеспеченному, обставленному гарантиями
благополучию (Матф. 6, 24 — 34).
Сам И. X.— тоже «добровольно ни-
нищий»: «лисицы имеют норы, а пти-
птицы небесные — гнёзда, а Сын чело-
человеческий не имеет, где приклонить
голову» (Матф. 8, 20; Лук. 9, 58).
Именно эта черта выделяется и ми-
мифологизируется в образе Иисуса
(Исы), как его даёт мусульманская,
особенно послекораническая, литера-
литература (напр., у Газали И X.—
идеал нестяжательства в духе суфиз-
суфизма). Отрешение от любви к себе
доводится до парадоксального тре-
требования «возненавидеть» своих близ-
близких и самую жизнь свою (Лук. 14,
26). Как учитель своей аудитории, И.
X. в кругу палестинских понятий вос-
воспринимается как рабби; так к нему
и обращаются (Матф. 26, 25 и 49;
Мк. 9, 5; Ио. 1, 38 и 49; 3, 2). Это
особый случай среди рабби, ибо он
учит, не пройдя специальной выучки
(Ио. 7, 15), и притом говорит, «как
власть имеющий, а не как книжники
и фарисеи» (Матф. 7, 29; Мк. 1, 22).
Евангелия чаще всего показывают
И. X. учащим (Матф. 4, 23; 9, 35;
Ио. 7, 14; Мк. 10, 1). Синагоги,
притворы иерусалимского храма —
нормальная обстановка деятельности
рабби. Другие «учители во Израиле»
диспутируют с ним, как со своим кол-
коллегой и конкурентом (Матф. 22,
23—45). Но суть и тон его речей
исключительны; слушающий должен
либо «уверовать», либо стать врагом
(ср. Матф. 12, 30 — «Кто не со мною,
тот против меня»). Отсюда неизбеж-
неизбежность трагического конца.
Крещение. Картина Пьеро делла Франческа.
1450—55. Лондон, Национальная галерея.

494 ИИСУС ХРИСТОС ifl
Въезд Христа в
Иерусалим. Не-
Неизвестный
французский
мастер 15 в. Ле-
Ленинград, Эрми-
Эрмитаж.
В дни перед главным иудейским
праздником — пасхой И. X. прибли-
приближается к Иерусалиму, торжественно
въезжает в этот город на ослице (сим-
(символ кротости и миролюбия в противо-
противоположность боевому коню, ср. Зах.
9, 9—10), принимает приветствия от
народной толпы, обращающейся к
нему с ритуальными возгласами как
к мессианскому царю, и властно изго-
изгоняет из помещений иерусалимского
храма менял и торговцев жертвенны-
жертвенными животными (Матф. 21, 1 — 13;
Мк. 11, 1 — 11, 15—17; Лук. 19,
28—46; Ио. 12, 12—19). Иудейские
старейшины, составлявшие особое
религиозно-административное и судеб-
судебное учреждение — синедрион (греч.;
евр. санхедрин), решают предать
его (как выходца из презираемой Га-
Галилеи, нарушителя обрядовой дисцип-
дисциплины, вождя, могущего поссорить с
ними римлян) суду синедриона, что-
чтобы затем выдать на казнь римским
властям (синедрион в оккупирован-
оккупированной стране не имел права приговари-
приговаривать к лишению жизни). И. X. в кругу
двенадцати апостолов тайно справля-
справляет обряд пасхального ужина (т. н.
тайная вечеря), во время которого
предсказывает, что один из учеников
предаст его, а затем подаёт ученикам
хлеб и вино, мистически претворяя
их в своё тело и кровь, а себя уподоб-
уподобляя закланному и поедаемому пасхаль-
пасхальному ягнёнку,— прообраз христиан-
христианской евхаристии (Матф. 26, 20—29;
Мк. 14, 18—25; Лук. 22, 8—38; Ио. 13,
где отсутствует евхаристическая то-
топика, но зато описано омовение ног
ученикам как поданный им пример
взаимного служения). Ночь он прово-
проводит с учениками в Гефсиманском саду
на Масличной горе к востоку от Иеру-
Иерусалима, «ужасается и тоскует», просит
троих самых избранных апостолов
(некогда присутствовавших при пре-
преображении) бодрствовать вместе
с ним и обращается к богу с молитвой:
«Отче! о, если бы ты благоволил про-
пронести чашу сию мимо меня! впрочем,
не моя воля, но твоя да будет» (Лук.
22, 42; ср. Матф. 26, 39, Мк. 14,
36 — «моление о чаше»); напряжение
его духа доходит до кровавого пота
(Лук. 22, '44). Приходят вооружённые
пособники иудейских старейшин, ко-
которых ведёт предатель Иуда Иска-
Искариот; он подходит к И. X. и целует
его — это знак, кого надо схватить
(Матф. 26, 47 — 50; Мк. 14, 43—45;
Лук. 22, 47 — 48). Пётр пытается ока-
оказать вооружённое сопротивление
и отсекает мечом ухо рабу первосвя-
первосвященника, но И. X. останавливает его
и исцеляет раба. Ученики разбегаются,
И. X. отведён на суд синедриона, где
подтверждает своё мессианское до-
достоинство (Мк. 14, 61 — 62), за что ему
выносят (предварительный) смертный
приговор. Ранним утром И. X. ведут

ИИСУС ХРИСТОС 495
к римскому прокуратору Понтию Пи-
Пилату для подтверждения приговора.
Пилат спрашивает его, считает ли он
себя царём иудеев, и получает утвер-
утвердительный ответ (Мк. 15, 2 и др.).
Однако Пилат не прочь спасти не-
необычного обвиняемого. По обычаю
к празднику пасхи можно было по-
помиловать одного осуждённого; Пилат
предлагает отпустить И. X., но толпа
требует помиловать вместо него не-
некоего Варавву, который во время мя-
мятежа совершил убийство (Мк. 15, 7).
И. X. ждёт участь бесправных — биче-
бичевание и затем распятие на кресте,
а между тем и другим — издеватель-
издевательства римских легионеров, делающих
из него шутовского царя (Матф. 27,
27 — 30; Мк. 15, 16 — 20; Ио. 19, 2 — 3).
Он должен нести крест до места казни
{Голгофа), но не выдерживает его
тяжести, и крест помогает нести некто
Симон из Кирены (Мк. 15, 21). По
иудейскому обычаю ему предлагают
перед казнью наркотический напиток,
притупляющий чувствительность, но
он отказывается A5, 23). И. X. распи-
распинают между двумя разбойниками, из
которых один издевается над ним,
а другой сознаёт свою вину и невин-
невинность И. X. («благоразумный разбой-
разбойник»); ему И. X. обещает: «сегодня же
будешь со мною в раю» (Лук. 23, 43).
Страдания И. X. на кресте продол-
продолжаются около 6 часов (по современ-
Въезд в Иерусалим.
Мозаика в капелле
Палатина в Палермо.
12 в.
ному счёту примерно с 9 часов до
3 часов пополудни). Он поручает деву
Марию заботам усыновляемого ею
Иоанна Богослова (Ио. 19, 25—27),
читает (по-арамейски) стих скорбного
и в то же время мессианского псалма
21/22 «Боже мой! Боже мой! для чего
ты меня оставил!» (Мк. 15, 34) и уми-
умирает. Его смерть сопровождается зна-
знамениями: солнце затмевается, в иеру-
иерусалимском храме сама собой разди-
раздирается завеса (ср. раздирание одежд
в знак скорби), происходит земле-
землетрясение. Чтобы проверить, мёртв ли
осуждённый, один из воинов пронза-
пронзает ему грудь копьём (Ио. 19, 34).
Тело И. X. выдано друзьям по хода-
ходатайству Иосифа Аримафейского, об-
обвито плащаницей с дорогими благо-
благовониями, принесёнными Никодимом
(Ио. 19, 39—40), и спешно похороне-
похоронено в каменном саркофаге, в пещере,
заваленной камнем; на следующий
день пасхальная суббота, когда иудею
ничего нельзя делать. Евангелия ни-
ничего не говорят о сошествии во ад
Тайная вечеря. Центральное панно алтаря работы Д. Баутса.
1464— 67. Лёвен, церковь святого Петра.
Христос перед Пилатом. Створка алтаря из Вурцаха работы
X. Мульчера. 1437. Западный Берлин, Государственные музеи.

496 ИИСУС ХРИСТОС
Слева — Несение креста. Створка
полиптиха работы Симоне Мартини.
1340-е гг. Париж, Лувр.
Справа — Голгофа. Картина П. Ве-
ронезе. Ок. 1580. Париж, Лувр.
+~Распятие. Русская икона работы Дионисия.
1500. Москва, Третьяковская галерея.
Распятие. Створка Таубербишофсхеймского алтаря работы М. Нитхардта
(Грюневальда). 1525. Карлсруэ, Кунстхалле.

ИИСУС ХРИСТОС 497
воскресение И. X. описывается только
в апокрифах (напр., в евангелии от
Петра). Воскресший И. X. является
ученикам. Его не сразу узнают, Мария
Магдалина принимает его за садовни-
садовника (Ио. 20, 15), у учеников, долго
беседовавших с ним по дороге в Эмма-
ус, «открываются глаза» лишь перед
тем, как он делается невидим (Лук.
24, 31), Фома же ощупывает раны от
гвоздей (Ио. 20, 27). И. X. посылает
апостолов на проповедь по всему миру,
после чего происходит его вознесение
(Мк. 16, 19; Лук. 24, 51; Деян. 1, 9).
Возвращение (второе пришествие)
И. X. совершится в конце времён
«на облаках с силою многою и сла-
славою» (Мк. 13, 26); подводя итог су-
судеб мира, он будет творить страш-
страшный суд над всеми поколениями людей.
Таков евангельский рассказ о «зем-
«земной жизни» И. X. (дополненный апо-
апокрифическими повествованиями).
В новозаветных текстах (особенно
в Евангелии от Иоанна, в Посла-
Посланиях апостолов) уже намечены основ-
основные элементы христологических пред-
представлений, ставших позднее важней-
важнейшими религиозными догматами
христианства, прежде всего понима-
понимание И. X. как «богочеловека», сына
Снятие с креста. Картина Рогира ван дер Вейдена. Ок. 1438. Мадрид, Прадо. божьего, соединившего В СВОём ЛИЦе
человеческую и божественную при-
И. X., но позднее представление о яв- цы) пришли, чтобы ещё раз омыть Одновременно (уже в Еванге-
лении И. X. среди мёртвых и о сокру- и умастить благовониями тело И. X., лии от Иоанна) формируется взгляд
шении им сил смерти в самой их саркофаг оказался пуст, а на его краю на и X как на божественный логос
твердыне стало предметом веры и ми- сидел «юноша, облечённый в белую (слово), 'посредствующее звено меж-
фологизирующей фантазии. Когда одежду» (ангел), который сказал, богом и людьми. Это представле-
по истечении субботы Мария Магда- что И. X. воскрес и ученики увидят ние ^формулированное не без воздей-
лина и ещё две женщины (мироноси- его в Галилее (Мк. 16, 1—8). Само ствия греко-римской философии) ста-
стало составной частью догмата о троич-
троичности божества (бог — отец, бог —
сын, дух святой), где И. X. по-
понимается как второе лицо (вторая
ипостась) троицы (бог — сын),
порождаемая первой ипостасью (см.
в ст. Троица). Хотя образ И. X. как
«богочеловека» имеет внешнее сход-
сходство с мифологическими фигурами
«божественных мужей», сыновей
богов, вообще «полубогов», «бого-
«богочеловек» мыслится в христианстве не
как «полубог», т. е. смешение полу-
полубожественности и получеловечности,
но как «вполне» бог и «вполне» че-
человек, «единый не через смешение
сущностей, но через единство лица»
(«Псевдо — Афанасиев символ веры»,
5 в.); такой точке зрения противостоя-
противостояли взгляды как несториан, рассмат-
рассматривавших бога-логоса и человека
Оплакивание^ Иисуса как две сущностно различ-
Джотто.ОкРлз05. ные величины, а путь человека Иису-
Падуя, капелла са — как путь постепенного совершен-
дель Арена. ствования, аналогичного пути «боже-
«божественных мужей» язычества, так и мо-
нофизитов, утверждавших, напротив,
что человеческая природа И. X. была
полностью поглощена божественной
природой логоса. Воплотившийся
в Христе бог-логос стал мыслиться

498 ИИСУС ХРИСТОС
Слева — Поло-
Положение во гроб.
Картина Рогира
ван дер Вейдена.
2-я половина
15 в. Флоренция,
галерея Уффици.
Справа — Поло-
Положение во гроб.
Икона северного
письма. Конец
15 в. Москва,
Третьяковская
галерея.
в ортодоксальном христианстве не как евангельской формуле «богу всё воз- гии спасения» с представлением об
«низший» или «меньший» бог, не как можно» (Матф. 19, 26 и др.)» то во- искупительной жертве И. X. — Иисус
низший уровень божественной сущ- человечение, строго говоря, как бы Христос бог, ибо только кровью
ности (точка зрения ариан, отри- невозможно и для самого бога. бога можно искупить греховность че-
цавших равенство воплотившегося Учение об И. X. как о богочеловеке ловечества (см. «Грехопадение»)',
логоса отцу), но как лицо абсолюта, соединено в христианстве как «рели- и вместе с тем он человек, ибо точное
равное двум другим лицам троицы.
По ЭТОЙ причине «боговОПЛОЩение» Жены-мироносицы у гроба. Картина X. ван Эйка (?). Ок. 1420. Роттердам, музей
г Бойманса — ван Бёнингена.
понимается в христианстве как еди-
нократное и неповторимое, не до-
допускающее каких-либо перевоплоще-
перевоплощений в духе античного орфизма или
восточной мистики, множественности
«спасителей» и «наставников чело-
человечества», наподобие бодхисатв буд-
буддийской мифологии. При этом пред-
предполагается, что происходит не просто
«воплощение» божества, т. е. приня-
принятие им чувственно-материального об-
обличья (человеческая природа при
этом могла пониматься просто как
маска — точка зрения докетов), но его
«вочеловечение», т. е. «реальное»
соединение с природой человека во
всей её целостности — не только с
телом, но и душой и умом, вплоть
до учения о двух волях И. X. — боже-
божественной и человеческой (сформули-
(сформулированного к 7 в. в борьбе с монофе-
литами, признававшими две природы
И. X., но единую волю). Полная не-
вообразимость и логическая неопи-
суемость такого соединения не только
не отрицается, но всячески подчёрки-
подчёркивается раннехристианской и средне-
средневековой религиозной литературой. Это
чудо, в отличие от всех частных чу-
чудес выходящее не только за рамки
законов природы, но и за рамки нормы
бытия бога как такового: если по

ИИСУС ХРИСТОС 499
подобие его смерти и человеческой
кончины служит залогом воскрешения
умерших (ср. 1 Фесе. 4, 14). В плане
учения об искупительной жертве
И. X. переосмысливается и ветхоза-
ветхозаветное представление о мессианском
царе, мессии: И. X. трактуется как
спаситель от «порчи» первородного
Греха. С. С. Аверинцев.
Все эти положения, содержащие
немало элементов более древних ре-
религиозно-мифологических представ-
представлений, но значительно усложнённых
и преобразованных, стали религиозны-
религиозными догматами христианства только
после ожесточённых христологиче-
ских споров 2 — 7 вв. и победы орто-
ортодоксального христианства над много-
многочисленными другими направлениями
(докетизм, арианство, несторианство,
монофизитство, монофелитство и др.),
объявленными ортодоксальной цер-
церковью еретическими.
Ортодоксально-теологическая точка
зрения, предполагающая признание
этих догматов и принятие на веру
всех новозаветных текстов, говоря-
говорящих о чудесной биографии «богоче-
«богочеловека» И. X., включая его телесное
воскресение и вознесение, за под-
подлинную реальность, не оставляет
места для постановки вопроса о мифо-
логичности каких-либо евангельских
эпизодов.
В научной литературе об
И. X. (а она необозрима) сложилось
два основных направления — мифоло-
мифологическое и историческое. Зарожде-
Зарождение и того, и другого относится (если
не считать единичных попыток более
раннего времени) к эпохе Просвеще-
Просвещения 18 в.; оба подхода (в большей
или меньшей степени) противостояли
тогда ортодоксально-теологической
трактовке образа. Мифологическое
направление признаёт И. X. мифи-
мифическим образом, созданным на основе
тотемических верований или зем-
земледельческих культов (особенно
культов умирающего и воскресающего
бога), подобно культу Осириса, Дио-
Диониса, Адониса и др., или интерпре-
интерпретирует образ И. X. с точки зрения
солярно-астральных представлений.
Все евангельские рассказы о его жиз-
жизни и чудесных деяниях рассматрива-
рассматривались как простые заимствования
мифов из древних религий, из ветхо-
ветхозаветной литературы. В И. X., как и
других аналогичных ему мифологи-
мифологических образах, представители соляр-
но-астральной концепции видели сол-
солнечное божество: он рождается 25
декабря (поворот солнца на весну
после зимнего солнцестояния), стран-
странствует по земле в сопровождении 12
апостолов (годичный путь солнца
через 12 зодиакальных созвездий),
умирает и воскресает на третий день
(трёхдневное новолуние, когда луна
не видна, а потом снова «воскресает»,
и т. д.). Некоторые последователи
астрально-мифологической концепции
пытались дать астральные объясне-
объяснения чуть ли не каждому эпизоду в
евангельских повествованиях (находя
им аналогии в движении солнца
через созвездия Девы, Льва, Скорпио-
Скорпиона и т. д.). В целом эта концепция
была наиболее характерна для
начальной стадии развития мифоло-
мифологической теории (французские просве-
просветители Ш. Ф. Дюпюи, К. Ф. Воль-
Вольней) и в 20 в. имела (в своём край-
крайнем, «чистом» выражении) лишь
немногих сторонников (среди них —
польский учёный А. Немоевский,
французский — П. Кушу). В числе
крупнейших представителей мифо-
мифологического направления в конце
19—20 вв. — А. Древе, Дж. М. Ро-
бертсон, В. Б. Смит и др. Образ И. X.
сравнивается ими с образами «спа-
«спасителей», божественных «целителей»
древневосточных религиозно-мифоло-
религиозно-мифологических систем; обращается внима-
Воскресение. Фреска Пьеро делла Франческа, 1463—65. Сан-Сеполькро,
Коммунальная пинакотека.
Явление Христа Марии Магдалине. Картина М. Шонгауэра.
2-я половина 15 в. Кольмар, музей Унтерлинден.

500 ИИСУС ХРИСТОС
ние на встречающееся во многих
религиях сочетание веры в «спасите-
«спасителя» с представлением об умирающем
и воскресающем боге; прослежива-
прослеживается связь большинства эпизодов
биографии И. X. с устойчивыми мифо-
мифологическими сюжетами (рассказ о
рождении И. X. находит аналогии в
мифах о чудесном рождении боже-
божественного дитяти, эпизод бегства
в Египет — в рассказах о преследо-
преследовании чудесного младенца и его чу-
чудесном спасении — напр., египетский
миф о Горе и Сете, ассирийский —
о царе Саргоне, иудаистический —
о Моисее, индийский о Кришне, и т.
д.). Прослеживается связь христи-
христианских легенд с представлениями о
самопожертвовании божеств во мно-
многих культах (с И. X. сопоставляются
образы Агни, Кришны, Митры, Гайо-
марта и др.) и связь христианской
символики с символикой дохристиан-
дохристианской («рыба» как символ многих
божеств огня и др., крест как символ
воскресения и новой жизни задолго
до христианства; усматривается
связь представления о смерти И. X.
на кресте с общемифологическим
образом древа мирового и т. д.).
Иногда в мифе об И. X. видят вариант
легенды о Будде. Отголоски тотеми-
ческих верований усматривают в мифе
о непорочном зачатии И. X. девой Ма-
Марией, в таинстве причащения, рас-
рассматриваемом в христианстве как
съедение тела и крови Христа, пас-
пасхального «агнца». На взгляды многих
представителей мифологического
направления, в котором легко про-
прослеживается связь почти со всеми
направлениями, характерными для
общей теории мифа 19 — нач. 20 вв.
(см. в ст. Мифология), оказали влия-
влияние идеи Дж. Фрейзера о магических
обрядах как источнике всякой рели-
религии и о том, что в основе христианст-
христианства лежит обряд ритуального убиения
племенного вождя или его сына —
содержание Евангелий понималось
как культовый миф, повествующий о
реальном или символическом умерщ-
умерщвлении человеческой жертвы, страдаю-
страдающего и воскресающего бога. В целом
развитие образа И. X. мыслится мифо-
мифологическим направлением как иду-
идущее от более раннего представления о
нём как о боге к наделению этого
образа по мере складывания христи-
христианства «человеческими» чертами, т. е.
эволюция от бога к человеку. Хотя
представители мифологической школы
слишком односторонне трактовали
сложный образ И. X., не видя в нём
ничего нового сравнительно с многи-
многими богами древневосточных религий,
им удалось убедительно показать про-
происхождение многих мифологических
мотивов в образе И. X.
Историческое направление призна-
признаёт, что в основе образа И. X. лежит
Воскресение. Створка Изенхеймского алтаря
работы М. Нитхарда (Грюневальда). 1512—
1515. Колъмар, музей Унтерлинден.
историческая личность. Учёные этого
направления считают, что развитие
образа И. X. шло в направлении, про-
противоположном тому, как это пред-
представляла себе мифологическая шко-
школа, — т. е. происходила мифологизация
исторической личности, обожествление
Иисуса, действительно существовав-
существовавшего проповедника из Назарета, образ
которого по мере роста числа его
приверженцев всё более наделялся ми-
мифологическими чертами. Для первых
попыток воссоздать биографию «Ии-
«Иисуса-человека » характерен просвети-
просветительски-рационалистический подход,
отсутствие историзма (в 18 в. немец-
немецкий теолог и просветитель-вольфиа-
нец Г. С. Реймарус, швейцарский тео-
теолог И. И. Хесс и др.); эти же черты
во многом отличают появившуюся
позднее и весьма популярную в своё
время «Жизнь Иисуса» Э. Ренана,
написанную в форме романа (дан
модернизированный и идеализирован-
идеализированный образ Иисуса как «религиозного
анархиста»). Начиная с т. н. тюбин-
генской школы научной библеисти-
ки рассмотрение вопроса об историч-
историчности И. X. связывалось с распро-
распространением метода рационалистиче-
рационалистической критики новозаветных текстов.
Первым значительным исследованием
такого рода была «Жизнь Иисуса»
Д. Штрауса, попытавшегося отделить
«исторического Иисуса» от мифиче-
мифической его истории (он же впервые упот-
употребил применительно к христианству
слово «миф») и показать самый про-
процесс мифологизации живой действи-
действительности; сам Штраус видел свою
задачу в том, чтобы, отбросив мифи-
мифические наслоения, «восстановить об-
образ исторического Иисуса в его че-
человеческих чертах». В этом же направ-
направлении шли исследования А. Харнака,
А. Луази и др.
Часть учёных поставила в центр эти-
ко-психологическую проблему «мес-
«мессианского самосознания» Иисуса в
ожидании прорыва эсхатологическо-
эсхатологического времени (напр., А. Швейцер, отри-
отрицавший, впрочем, у Иисуса такое са-
самосознание).
С 20-х гг. происходит подъём т. н.
формального критицизма, то есть ли-
литературоведческого анализа жанровых
форм, на которые возможно разложить
новозаветные тексты (М. Дибелиус,
Р. Бультман). Соединение этого мето-
метода с философскими предпосылками
экзистенциализма дало концепцию
Бультмана, основанную на резком от-
отделении «исторического Иисуса» (о
котором, по Бультману, мы почти ни-
ничего не знаем), от Христа, с которым
имеет дело вера; для последней име-
имеет значение только ситуация экзис-
экзистенциального выбора, в которую ста-
ставит человека христианская «керигма»
(греч. «возвещение»), облечённая в
Новом завете в мифологический язык,
но в настоящее время долженствую-
долженствующая быть воспринимаемой отдельно от
этого языка (проблема «демифологи-
«демифологизации»). Историческая школа пред-
представлена преимущественно проте-
протестантскими теологами, которые, отбро-
отбросив все фантастические рассказы о
«чудесах» (или дав им рационалис-
рационалистическое объяснение), постарались
сохранить всё же то, что им не про-
противоречит, «спасти то, что ещё можно
спасти» (Ф. Энгельс — применитель-
применительно к библеистам тюбингенской шко-
школы); тем не менее библеисты этого
направления внесли большой вклад
в критическое исследование Еванге-
Евангелий и других текстов. К историческо-
историческому направлению принадлежат неко-
некоторые исследователи иудаистического
(напр., И. Клаузнер, давший образ
И. X. с позиций еврейского национа-
национализма) и католического (Г. Папини,
Ф. Мориак и др.) толка, последние
получили большую свободу в критике
и интерпретации текстов только после
решений 2-го Ватиканского собора
A962—65), разрешившего под воз-
воздействием успехов научной библеисти-
ки толковать те или иные места свя-
священного писания как иносказатель-
иносказательные.

ИИСУС ХРИСТОС 501
Марксистское изучение раннего
христианства и связанного с ним
круга вопросов начато Ф. Энгельсом,
который перенёс существо вопроса с
личности предполагаемого основателя
этой религии — И. X. на общие исто-
исторические условия, вызвавшие появле-
появление новой универсальной религии.
После Энгельса ту же проблему ис-
исследовали советские учёные-религио-
учёные-религиоведы (А. Б. Ранович, С. И. Ковалёв,
Я. А. Ленцман, И. Д. Амусин, М. М.
Кубланов, И. А. Крывелёв, И. С. Свен-
цицкая и др.)» марксисты Ш. Эншлен
(Франция), А. Робертсон (Англия),
А. Донини (Италия), 3. Косидовский
(Польша). Из исследователей-марк-
исследователей-марксистов одни придерживаются точки
зрения, что И. X. — чисто мифологи-
мифологический образ (эта точка зрения в
20—50-х гг. полностью преобладала,
в последующем некоторые исследова-
исследователи внесли некоторые коррективы в
первоначальные взгляды, формулируя
выводы менее категорично), другие
признают историческое существова-
существование галилейского проповедника Иису-
Иисуса (не отрицая, разумеется, что ново-
новозаветный образ И. X. — результат
мифотворчества). При этом подчёрки-
подчёркивается, что для марксистского иссле-
исследования проблем возникновения хрис-
христианства вопрос об историчности или
мифичности И. X. решающего значе-
значения не имеет. С. А. Токарев.
В искусстве и литературе образ И.
X. представлен исключительно широ-
широко. Умонастроение раннего христиан-
христианства в целом стоит под знаком ново-
новозаветных слов: «если же и знали
Христа по плоти, то ныне уже не зна-
знаем» B Кор. 5, 16). Христианские мыс-
мыслители 2 — 3 вв., а отчасти и 4 в. ре-
рекомендуют сосредоточиться на мис-
мистическом аспекте миссии И. X. и не
одобряют интереса к преданиям о его
человеческом облике «по плоти». К
тому же они сомневаются в принци-
принципиальной изобразимости И. X.: во-
первых, божественности как тако-
таковой передать средствами искусства
нельзя, во-вторых, в облике И. X., со-
согласно традиции, было нечто неуло-
неуловимое, «звёздное» (Иероним), раскры-
раскрывающееся или закрывающееся в зави-
зависимости от достоинства или недостоин-
недостоинства видящего (Ориген) и от разнооб-
разнообразия его «неисчислимых помышле-
помышлений» (Августин); это относится к
земной жизни и тем более к явлениям
по воскресении. Апокрифы («Деяния
апостола Иоанна», 3 в.) фантастиче-
фантастически утрируют мотив непрерывных пре-
преображений облика И. X. С другой сто-
стороны, аскетический пафос побуждал
предполагать, что в земной жизни И. X.
был некрасив, чтобы его красота не
отвлекала поучаемых от его слова
(Климент Александрийский). Притом
ранние христиане смотрели не назад, а
вперёд, ожидая в скором времени вто-
второго пришествия И. X. «со славою», и
в восторженных видениях мучеников
перед казнью И. X. являлся как пре-
преображённый победитель, «юный ли-
ликом» («Страсти святых Перпетуи и
Фелицаты», начало 3 в.). В соответст-
соответствии с этим первые дошедшие до нас
изображения И. X. в живописи
(стенопись катакомб в Риме и в церк-
церкви с крещальней в Дура-Европос,
Месопотамия, то и другое 3 в.) и
пластике чужды установке на «порт-
ретность»: они изображают не облик
И. X., а символы его миссии — доб-
доброго пастыря со спасённой овцой на
плечах (статуя 3 в. в Латеранском
музее в Риме, мозаика мавзолея Гал-
Христос перед судом народа. Скульптура
М. М. Антокольского. Мрамор. 1876. Москва,
Третьяковская галерея.
лы Плацидии в Равенне, 5 в., и др.,
ср. Матф. 18, 12 —14 и др.), Орфея,
умиротворяющего и очеловечиваю-
очеловечивающего животных своей музыкой, и
т. п. Все эти образы отмечены
юностью, простотой, то плебейской,
то буколической. Напротив, «порт-
«портретные» изображения длинноволосо-
длинноволосого и бородатого И. X. вплоть до 4 в.
засвидетельствованы лишь для кру-
кругов гностических и языческих и до нас
не дошли; по-видимому, этот тип был
связан с античной традицией портре-
тирования философов. После перехода
церкви на легальный статус в нача-
начале 4 в.. и к господствующему положе-
положению в конце века образ И. X. в бурно
развивающемся церковном искусстве
становится более торжественным,
репрезентативным, приближаясь к
официозным изображениям импера-
императоров (тема «аккламации», т. е.
торжественного приветствия И. X. как
царя на престоле, на мозаике Сан-
та Пуденциана в Риме, 4 в.), но и
более соотнесённым с предполагаемой
исторической действительностью (ср.
пробуждение в то же время интереса
к «святым местам» Палестины). Об-
Облик И. X. как бородатого мужа, под-
поддерживаемый авторитетом предпо-
предполагаемых «нерукотворных» изобра-
изображений, вытесняет безбородого юношу
катакомб (безбородый тип ещё встре-
встречается в алтарной апсиде Сан-Витале
в Равенне, середина 6 в., а затем иног-
иногда возвращается в романском искус-
искусстве). Зрелая византийская иконогра-
иконография И. X. в согласии с современной
ей литературой подчёркивет наряду
с чертами отрешённой царственности
изощрённую тонкость ума (мозаики
церкви монастыря Хора в Константи-
Константинополе, 20-е гг. 14 в.), сострада-
сострадательность. Древнерусская живопись,
продолжая византийскую традицию
после пронзительных, суровых, огнен-
огненных изображений Спаса Неруко-
Нерукотворного, в 12—14 вв. приходит к мяг-
мягкости, сосредоточенной и тихой урав-
уравновешенности образа Спаса из т. н.
Звенигородского чина Андрея Рублё-
Рублёва. Лишь осторожно в поздневизан-
тийском и древнерусском искусстве
даётся тема — И. X. как страдалец
(хотя для «духовных стихов» русского
фольклора умиление перед муками
И. X., часто воспринятыми как бы
через душевную муку Девы Марии,
очень характерно). Западное искус-
искусство нащупывает эту тему с 10 в.
(«Распятие епископа Геро», впервые
внятно дающее момент унижения),
затем получает импульс от размышле-
размышлений Бернара Клервоского в 12 в. и
особенно Франциска Ассизского и его
последователей в 13 в. под земной
жизнью И. X. (понимаемой как пред-
предмет сочувствия и вчувствования);
для позднего западного средневековья
страдальчество И. X. стоит в центре

502 ИИСУС ХРИСТОС
Добрый
пастырь. Моза-
Мозаика в мавзолее
Галлы Плаци-
дии в Равенне.
1-я четверть
5 в.
Слева — Иисус
Христос. Фраг-
Фрагмент росписи ка-
катакомбы Петра
и Марцеллина
в Риме. Ок. 400.
Справа — Хри-
Христос Пантокра-
тор. Мозаика в
кафедральном
соборе в Чефалу.
12 в.

ИИСУС ХРИСТОС 503
внимания. Создаётся очень продуктив- ской Голландии, отбросил всякое перестал быть богом, но остро вос-
ная традиция натуралистически-экс- традиционное благообразие, наделив принимается в своей страдающей че-
прессивных изображений И. X. как И. X. чертами некрасивого, грубова- ловечности, становится для либе-
иссечённого бичами «мужа скорбей» того, но значительного в своей искрен- ральной и демократической интел-
в терновом венце, взывающего к ности плебейского проповедника. лигенции 19 в. одним из её идеалов,
состраданию молящегося, как изра- Поэзия барокко иногда достигала воплощением жертвенной любви к уг-
ненного мертвеца на коленях плачу- большей глубины в подходе к тра- нетённым (от Г. Гейне и В. Гюго до
щей матери (в итальянской тради- диционной теме, чем живопись. В не- вырождения этого мотива в общеевро-
ции Пьета, «сострадание», в немец- мецкой лирике 17 в. надо отметить, пейской поэзии «христианского социа-
кой — Веспербильд, «образ для ве- например, католические «пасторали» лизма», в России — у А. Н. Плещее-
черни»). Рыцарская культура запад- Ф. Шпее, в которых И. X. воспевает- ва, С. Я. Надсона и др.; в немецкой
ноевропейского средневековья, дав- ся как новый Дафнис, и более строгие живописи — картины Ф. фон Уде
шая свою версию христианских симво- протестантские гимны П. Герхардта. 1880-х гг., ставящие И. X. в окружение
лов в легендах о граале, поняла И. X. Героем гекзаметрического эпоса в ду- бытовых типов рабочих той поры, в
как безупречного короля-рыцаря с хе Вергилия не раз делали И. X. ещё русской живописи — «Христос в пус-
учтивым и открытым выражением ли- со времён «Христиады» М. Дж. Виды тыне» И. Н. Крамского, скульптура
ца — замысел, реализованный, напри- A6 в.), холодной латинской стилиза- М. М. Антокольского, картины Н. Н.
мер, в статуях И. X. на порталах ции. В 17 в. «Возвращённый рай» Дж. Ге 1890-х гг., отмеченные влиянием
Амьенского и Шартрского соборов Мильтона и «Мессиада» Ф. Г. Клоп- толстовства, на которых измождённый
A3 в.). В эпоху Реформации и кресть- штока, несмотря на подлинную мону- бунтарь из Галилеи противостоит
янских войн в Германии М. Нитхардт ментальность замысла и блестящие глумлению духовенства на заседании
(Грюневальд) доводит до предельно достижения в деталях, не могут быть синедриона, сытой иронии Пилата,
резкой выразительности мотив распя- признаны полной удачей: чтобы при- прозаичному палачеству голгофы).
тия, вбирающий в себя весь неприкра- дать образу И. X. специфическую для Целую эпоху характеризуют слова
шенный ужас времени — выворочен- эпопеи величавость, пришлось ли- Н. А. Некрасова (о Чернышевском):
ные суставы, сведённое судорогой те- шить его внутренней цельности (ср. в «Его послал бог гнева и печали царям
ло, состоящее из одних нарывов и начале 19 в. классицистическую вер- земли напомнить о Христе». Те русские
ссадин. В оппозиции к этому «вар- сию типа И. X. в пластике Б. Тор- писатели 19 в., которые удерживают
варству» итальянское кватроченто вальдсена). Разработка образа И. X. ортодоксально-мистическую интерпре-
возрождает на новой основе знакомый в романтической живописи немецких тацию образа И. X., тоже не далеки
Византии и рыцарству идеал спокой- «назарейцев» (с начала 19 в.), стре- от этой «голгофской» расстанов-
ного достоинства и равновесия духа мясь устранить театральность барок- ки акцентов: и Ф. И. Тютчев связы-
(основа типа дана Мазаччо, христиан- ко и холодность классицизма, обычно вает И. X. (конечно, страдающего,
ски-мистический вариант — Беато подменяет аскетическую духовность «удручённого» тяжестью креста) с
Анджелико, языческий, с акцентами более буржуазной «нравственной «наготой смиренной» крестьянской
в духе стоицизма — У А. Мантеньи). серьёзностью», а утраченную веру в России («Эти бедные селенья»), и у
В искусстве позднего Ренессанса реальность чуда — умилением перед Ф. М. Достоевского он предстаёт как
образ И. X. впервые перестаёт быть заведомо нереальной «поэтичностью» узник в темнице Великого инквизитора
центральным и определяющим даже стилизованной легенды; между тем («Братья Карамазовы»). Традиция
для творчества на христианские романтический пессимизм заявляет была продолжена и в 20 в. Иешуа
сюжеты (у Микеланджело в росписи о себе в «Речи мёртвого Христа с вы- га-Ноцри М. А. Булгакова («Мастер
Сикстинской капеллы Ватикана тон сот мироздания о том, что бога нет», и Маргарита»), праведный чудак,
задаёт патетика и мощь творящего включённой в роман Ж. П. Рихте- крушимый трусливой машиной власти,
мир Саваофа, у Рафаэля — женствен- ра «Зибенкэз». Этот новый мотив — подводит итоги всей «ренановской»
ность Марии — мадонны; в первом жизнь И. X. уже не как приход бога эпохи и выдаёт родство с длинным
случае И. X. в полном разрыве с тыся- к людям, но как (трагически напрас- рядом воплощений образа в искусстве
челетней традицией превращается — ный) приход человека к несуществую- и литературе 19 в. Поэзия Б. Л. Пас-
на фреске «Страшный суд» — в щему, или безучастному, или «мёрт- тернака сближает муку И. X. с траги-
буйно гневающегося атлета, во втором вому» богу, как предельное доказа- ческой незащищённостью Гамлета,
ему приданы черты немужественной тельство бессмысленности бытия — Особняком стоит фигура И. X. «в бе-
красивости, в дальнейшем утрируемые вновь и вновь повторяется в лирике лом венчике из роз» (влияние като-
у Корреджо, у болонцев, особенно у 19 в. (у А. де Виньи, Ж. де Нерваля, лической символики? реплика образа
Г. Рени, чей «Христос в терновом Ш. Бодлера и др.), находя поздний Заратустры у Ницше?), шествующего
венце» в тысячах копий украсил церк- отголосок в 20 в. у Р. М. Рильке по завьюженному Петрограду во главе
ви по всему католическому, да и пра- («Гефсиманский сад»). С другой сто- двенадцати красногвардейцев (число
вославному миру, — в церковном ис- роны, историзм 19 в. позволяет впер- двенадцати апостолов) в поэме А. Бло-
кусстве барокко и рококо). Венециан- вые увидеть евангельские события не ка «Двенадцать». На Западе попытки
ские живописцы 16 в., особенно Ти- в мистической перспективе вечной истолковать образ И. X. как мета-
циан, сообщая традиционному типу «современности» их каждому поколе- фору революции имели место у А. Бар-
И. X. утяжелённость, «дебелость», все нию верующих, но в перспективе ис- бюса, менее резко — в фильме П. П.
же сохраняют за ним высокий траги- торико-культурного процесса, как один Пазолини «Евангелие от Матфея».
чесКИЙ СМЫСЛ. В дальнейшем процесс ИЗ её моментов, лишённый абсОЛЮТНОС- Лит.: Штраус Д., Жизнь Иисуса,
¦ опустошения» образа прерывается ти, но взамен наделённый колорит- ™ен\~\ пвжи«ьвИисЛ1ЙПвдГ Гф215' спб
ЛИШЬ ОТДеЛЬНЫМИ исключениями, важ- НОСТЬЮ Времени И Места (ср. реВОЛЮ- 190б; Древе А., Миф о'Христе, пер с нем.!
нейшие среди которых — Эль Греко и ционный для 1850-х гг. археологизм т. 1—2, м., 1923—24; Робертсон Дж. м.,
Рембрандт. Первый, отвечая погрев- библейских и евангельских эскизов ?°«~™йм^,% ^софи/ж^-и«су«:
ностям контрреформационнои Испа- А. А. Иванова). Всеевропейским успе- пер с Польск., м., 1923; Кушу п., Загадка
нии, придал средствами невиданных хом пользуется «Жизнь Иисуса» Э. Ре- Иисуса, пер. с франц., м., 1930; Кубла-
пропорций и ритмов пронзительную нана, превращающая свой предмет в мов ^i^?'1 ^"Гциц"кГя "и^с.'.^п^Г^Й^
ОСТРОТУ традиционному ТИПу; ВТОРОЙ, тему ИСТОричеСКОЙ беллетристики, евангелия, М., 1965; К ры велев И. А., Что
ИСПОЛЬЗУЯ ВОЗМОЖНОСТИ Протестант- Именно такой И. X., КОТОРЫЙ ВПОЛНе знает история об Иисусе Христе?, М., 1969;

504 ИКАР
Косидовский 3., Сказания евангелистов,
пер. с польск., М., 1977; Кондаков Н. П.,
Лицевой иконописный подлинник, т. 1, Иконогра-
Иконография господа бога и спаса нашего Иисуса Христа,
СПБ, 1905; Апокрифические сказания о Христе,
т. 1 — 4, СПБ, 1912 — 14; Bousset W., Kyrios
Christos: Geschichte des Christenglaubens von
den Anfangen des Christentums bis Irenaeus,
Gott., 1913; Pfannmtiller G., Jesus im Urteil
der Jahrhunderte, 2 Aufl., В., 1939; Otto R.,
Reich Gottes und Menschensohn, Munch., 1934;
Benz E., Der gekreuzigte Gerechte bei Plato,
im Neuen Testament und in der alten Kirche,
Mainz, 1950; Sjoberg E., Der verborgene
Menschensohn in den Evangelien, Lund, 1955;
Stauffer E., Jesus: Gestalt und Geschichte,
Bern, 1957; Cullmann O., Die Christologie
des Neuen Testaments, 3 AufL, Tubingen, 1963;
Le Christ de l'lslam: textes presentes, traduits
et annotes par M. Hayek, P., 1959; Holtz Т.,
Die Christologie der Apokalypse des Johannes, В.,
1962; Nikolasch F., Das Lamm als
Christussymbol, W., 1963; Barthel P.,
Interpretation du langage mythique et theologie
biblique Leiden, 1963; Pollard Т. Е.,
Johannine Christology and the Early Church,
Camb., 1970; Schweitzer A., Geschichte
der Leben-Jesus-Forschung, 4 AufL, Tubingen,
1926; Dibelius M., Jesus, 3 AufL, В., 1960;
Bultmann R., Jesus, [4 AufL], Munch.,
1964; его же, Jesus Christ and mythology,
L., 1960. С. С. Аверинцев.
ИКАР, в греческой мифологии сын Де-
Дедала. Миф об И. см. в статье Дедал.
ИКАРИЙ flxaQtog), в греческой ми-
мифологии: 1) И. — афинянин, отец Эри-
гоны. Он дал приют Дионису, принёс-
принёсшему виноградную лозу возлюбленно-
возлюбленному Эригоны, родившей сына Стафила
(букв, «гроздь»). Дионис подарил И.
мех с вином, который тот отнёс пасту-
пастухам, чтобы обучить их виноделию, но
те, опьянев, убили И., заподозрив, что
он их отравил. Эригона с горя пове-
повесилась (Apollod. Ill 14,7), а Дионис
наслал кару на афинян, которая была
искуплена затем специальным ритуа-
ритуалом (Hyg. Fab. 130). Миф об И. отра-
отразил борьбу, происходившую в Греции
при введении культа Диониса;
2) И. — сын Периера и дочери Персея
Горгофоны (Apollod. I 9,5), брат
Тиндарея, Афарея (отца Афаретидов)
и Левкиппа. И. — отец Пенелопы
(III 10,6). а. т.-г.
ИКСИОН ('I?iu)v), в греческой мифо-
мифологии царь лапифов в Фессалии, сын
Флегия, брат Корониды. И. обещает
своему будущему тестю Деионею боль-
большие дары за руку его дочери Дии. Ког-
Когда Деионей после свадьбы требует обе-
обещанное, И. убивает его, столкнув
в яму с пылающими углями. Так как
совершено убийство члена семьи,
никто не решается взять на себя
ритуальное очищение И. Только Зевс,
сжалившись над И., очищает его,
избавляет от безумия, постигшего его
после убийства тестя, и даже допу-
допускает к трапезе богов. На Олимпе И.
осмеливается домогаться любви бо-
богини Геры, и Зевс создаёт её образ
из облака, которое от соединения с И.
рождает на свет чудовищное потом-
потомство — кентавра (или кентавров).
Когда же И. начинает похваляться
своей победой над Герой, Зевс велит
привязать его к вечно вращающемуся
колесу (по многим версиям мифа,
огненному) и забросить в небо
(Apollod. epit. I 20). По другому ва-
варианту, привязанного к огненному
колесу И. Зевс обрекает на вечные
муки в тартаре. Наиболее ранняя
литературная фиксация мифа об
И. — у Пиндара (Pind. Pyth. II 21 —
48 и Schol.). В мифе об И. очевидны
рудименты древнего представления о
силе стихий. Огненное колесо, к ко-
которому привязан И., некоторые иссле-
исследователи склонны возводить к пред-
представлению о перемещающемся по не-
небосводу солнечном диске. в. я.
Сюжет мифа почти не находил во-
воплощения в европейской драматургии
(трагедия И. Анненского «Царь И.» —
редкое исключение). Среди опер в
17 —18 вв.: «И.» Дж. Б. Альвери; «И.»
Н. А. Штрунгка; «И.» И. А. Хассе и
др. В античном изобразительном ис-
искусстве сюжет встречается главным
образом в живописи (вазопись, пом-
пейские фрески). Позднее к нему
обращались Тициан, Г. Рени, П. П.
Рубенс, К. Рибера и др.
ИКТОМИ, И к т 6, в мифологии сиу-
дакотов (Северная Америка) сеятель
раздоров, паук-трикстер и одновремен-
одновременно культурный герой, изобретатель че-
человеческой речи. И. обладал способ-
способностью принимать любой облик. Он
избавил людей от злобного духа по
имени Ийя-пожиратель (персонифика-
(персонификация циклона). И. чаще связан с жи-
животными, чем с людьми или верхов-
верховными божествами, но все они явля-
являются жертвами его бесконечных ро-
розыгрышей. У некоторых племён груп-
группы сиу (понка, омаха) тот же персо-
персонаж носит имя Иктинике и выступа-
выступает иногда покровителем воинов. А. в.
ЙКШВАКУ (др.-инд. Iksvaku), в древ-
древнеиндийской мифологии царь, живший
в начале третаюги (см. Юга). Будучи
старшим сыном Ману Вайвасваты,
И. появился на свет из его ноздри,
когда тот чихнул (санскр. корень —
ksu). И. считался основателем Сол-
Солнечной династии, и столицей его цар-
царства был город Айодхья (современный
Ауд). И. имел сто сыновей, из которых
наиболее известны по мифам три
старших. Первый, Викукши, насле-
наследовал царство отца в Айодхье. Вто-
Второй, Ними, стал царём в Митхиле,
где затем правили его потомки; в кон-
конце жизни Ними был проклят мудрецом
Васиштхой и должен был расстаться
со своим телом; тогда боги помести-
поместили его «в глаза всех существ», чем
вызвали их мигание (санскр. nimisa).
Третий сын И., Данда, похитил дочь
риши Шукры. В наказание Шукра
вызвал семидневный дождь из золы,
истребивший всё живое в округе,
где жил Данда. Впоследствии на
разорённом месте вырос лес Дандака
(этот лес играет значительную роль
в мифологических сюжетах).
Полагают, что первоначально И.
было либо названием племени скиф-
скифского или гуннского происхождения,
переселившегося в Индию из долины
реки Оксу (или Окшу), либо названи-
названием племени индийских аборигенов, по-
почитавших сахарный тростник (санскр.
iksu) в качестве тотема. п. г.
ЙЛА, Й д а (др.-инд. 11а), в ведийской
и индуистской мифологии богиня
жертвенного возлияния и молитвы,
персонификация жертвы молоком и
маслом, пищи. А гни возжигает И.,
её место — на огненном алтаре, в ру-
руках у неё жир, она — «маслянорукая»
и «масляноногая» (РВ VII 16,8;
X 70,8), богата детьми и коровами,
мать стад, обладает долгой жизнью.
В некоторых гимнах И. образует
триаду с Сарасвати и Бхарати (или
Махи). И. — жена Будхи (персонифи-
(персонификация планеты Меркурий), мать Пу-
рураваса, связана с Урваши. В «Ша-
тапатха-брахмане» она дочь, а затем
жена прародителя людей Ману, кото-
который, спасшись от великого потопа,
принёс на горе Хималая жертву, бро-
бросив в воду масло и творог, откуда и
возникла И. В том же тексте отцом И.
называют богов Митру-Варуну; со-
согласно другим источникам, эти боги
превратили её в мужчину — Судьюм-
на, который вследствие проклятия
Шивы снова стал И. Превращения
такого рода характерны для И.
Лит.: Dumezil G., Mitra-Varuna, P., 1948,
p. 98—100, 105 — 107. В. Т.
ИЛАМАТЕКУТЛИ («старая владычи-
владычица»), в мифологии ацтеков богиня,
связанная с культом земли и маиса,
первая жена Мишкоатля, одна из ипо-
ипостасей богини земли и деторождения
Сиуакоатль. р. к.
ИЛБЙС ХАН, Илбйс хаан, в
якутской мифологии божество войны.
У И. х. были дочь Илбис кыса и сын
Осол уола. Во время межродовых и
межплеменных битв к ним обращались
с просьбой о ниспослании мужества в
борьбе с врагами и победы над ними.
И. х. и его детям приносили человече-
человеческие жертвы. Мифы об И. х. и его
детях широко использовались в герои-
героическом эпосе. н. а.
ИЛЙФИЯ (EUeiftna), в греческой
мифологии богиня-покровительница
рожениц, дочь Зевса и Геры (Hes.
Theog. 922). Ревнивая Гера задержала
роды Алкмены и вовремя не допустила
к ней И. (Нот. II. XIX 199 след.); она
также задержала И. во время родов
Лето, и та родила Аполлона, не дож-
дождавшись И. (СаШш. IV 255—258). И.
посылает роженицам острые боли, но
и освобождает их от страданий. Гомер
называет нескольких И. — дочерей
Геры (Нот. II. XI 270). а. т.-г.
ИЛИЯ (евр. 'Eliyyah, «бог мой Яхве»
греч. 'НГшс), в ветхозаветных преда-
преданиях C-я и 4-я книги Царств) про-

ИЛИЯ 505
Илья Пророк. Икона новгородской школы.
Кон. 14 — нач. 15 вв. Москва, Третьяковская
галерея.
рок. Он предстаёт как ревнитель Яхве,
борец за утверждение его культа как
единственного в Израильском цар-
царстве, вступающий в борьбу с жрецами
и израильскими царями — покровите-
покровителями культа Ваала (Баала). Это ода-
одарённый почти божественной властью
чудотворец, пророк, устами которого
глаголет бог (ср. Дух святой), про-
проповедник, предсказывающий будущее
от имени бога. О происхождении И.
сказано, что он «фесвитянин из жите-
жителей галаадских» C Царств 17, 1). И.
имеет облик нищенствующего аскета-
подвижника (ср. описание его внеш-
внешности: он оброс волосами, подпоясан
кожаным поясом, 4 Царств 1,8). И.
начинает действовать во времена
израильского царя Ахава, прогневав-
прогневавшего бога Яхве тем, что под влиянием
своей жены финикиянки Иезавели
стал служить Ваалу, поставив ему в
Самарии жертвенник. И. предрекает
Ахаву засуху — больше не будет ни
росы, ни дождя, разве только по его,
И., слову. Голос Яхве велит И. скрыть-
скрыться у потока Хораф, что против Иорда-
Иордана; из потока он должен пить, а воро-
вороны будут кормить его. Когда поток
высох, И. услышал голос, повелевший
ему идти в Сарепту Сидонскую. Вдова,
которой бог приказал кормить И.,
пожаловалась ему, что ей нечем
прокормить даже себя и сына. И. ве-
велит ей сделать для него небольшой
опреснок, после чего мука в кадке
не истощалась, масло в кувшине не
убывало. И. возвращает к жизни
умершего сына вдовы, «воззвав к
Яхве». На третий год бог велит И.
показаться Ахаву, обещая послать
дождь на землю. По требованию И.
«весь Израиль» и все 450 пророков,
следующих культу Ваала, и все, кто
пользуется покровительством Иезаве-
Иезавели, собираются на горе Кармил. И.
предлагает пророкам Вааловым рас-
рассечь тельца и положить на дрова, не
подкладывая огня, сам же И. посту-
поступит так же с другим тельцом; пророки
Вааловы должны призвать своего
бога, И.— своего: истинный бог даст
ответ «посредством огня» и так будет
решено, Яхве или Ваалу быть богом
израильским. Как ни призывали
вааловы пророки своего бога и как ни
бесновались, «не было ни голоса, ни
ответа». Тогда И. построил из две-
двенадцати камней (по числу двенадцати
сыновей Иакова) жертвенник Яхве,
велел трижды полить водой жертву
и дрова и воззвал к Яхве — и тут же
«огонь Яхве» поглотил и жертву, и
дрова, и камни, и воду. Тогда народ,
пав ниц, воскликнул: «Яхве есть бог!»
(ср. значение имени И.). И. же велел
схватить пророков Вааловых и зако-
заколол их у потока Киссон C Царств
18). Спасаясь от Иезавели, главной
покровительницы пророков Вааловых,
И. уходит в пустыню. Усевшись под
можжевеловым кустом, он просит у
бога смерти. Но ангел приносит спя-
спящему И. пищу и предрекает дальнюю
дорогу. Сорок дней и ночей идёт И.
к горе Хорив. Там голос повелева-
повелевает ему стать на горе перед лицом
бога. Яхве обнаруживает себя И. не
в ветре, не в землетрясениях, не в
огне, ему там явившимся, а в вея-
веянии тихого ветра A9, 11 —12; в этом
месте повествования усматривают су-
существенное смещение акцентов по
сравнению с грозным образом бога
в иудаистических мифах трёх пред-
предшествующих веков). Яхве велит И.
идти обратно через пустыню, по-
помазать Азаила в цари над Сирией,
Ииуя в цари над Израилем (вместо
Ахава), а Елисея — в пророки. И.
предрекает гибель Ахава и его дома
и позорную смерть его жены, а затем
и смерть Охозии, нового царя Израи-
Израиля, который, заболев, послал вопро-
вопрошать о будущем своем Вельзевула,
а не бога Израиля. Охозия велит
схватить И. Но дважды «огонь Яхве»
сходит с небес и уничтожает дважды
по пятьдесят человек, посланных
царём за И. Предсказания же И.
сбываются.
В день, когда Яхве захотел вознести
И. на небо, перед пророком и сопро-
сопровождавшим его Елисеем расступают-
расступаются воды Иордана. Явились «колесни-
«колесница огненная и кони огненные, и
разлучили их обоих, и понёсся Илия
в вихре на небо. Елисей же смотрел
Явление ангела про-
пророку Илие. Створка
алтаря работы Д. Баут-
са. 1464—67. Лёвен,
церковь св. Петра.

506 ИЛИАС
и воскликнул: отец мой, отец мой, в рай, а в конце убьёт Самаэля; шения И. с другими бессмертными
колесница Израиля и конница его! и христианская традиция отождествила персонажами — Идрисом, Хадиром,
не видал его более» D Царств 2, с И. одного из «свидетелей», упоми- а также с Джирджисом. Некоторые
11 —12). наемых в Апокалипсисе, которые комментаторы идентифицируют с И.
Цикл повествований об И. на осно- будут пророчествовать в «конце вре- (а не как обычно с Хадиром) кора-
вании исторических фактов, которые мён», будут убиты антихристом, но нического «раба божьего» A8:64
в них сообщаются, и языка соответ- воскреснут вновь (Апок. 11). Согласно след.), испытывающего силу веры
ствующих библейских текстов при- новозаветным текстам за И. (как Мусы, совершая злые поступки, доб-
знаётся достаточно близким по вре- предтечу мессии) некоторые прини- рая цель которых выясняется лишь
мени составления (ок. 8 в. до н. э.) мают Иоанна Крестителя (к образу впоследствии. И. и Хадир считаются
к тем событиям 9 в., которые в нём которого он особенно близок) или покровителями путешествующих со-
упоминаются. Вопреки сомнениям не- даже Иисуса Христа (Матф. 11,14; ответственно на суше и на море. м. п.
которых исследователей, в теме Лук. 9,19; Ио. 1,21). В евангельской ИЛЛУЯНКА (хетт, illuiyankas, множ.
борьбы с культом Ваала и домом сцене преображения Иисуса И. вместе ч# elliankus, «змей, дракон»), в хетт-
Ахава, его поддерживавшим, выдви- с Моисеем является апостолам и ской мифологии 'змей, похитивший
нутой в рассказах об И. на первый беседует с Христом (Мк. 9; Матф. сердце и глаза у бога грозы, по-
план, усматривают отражение реаль- 17,3 — 13; Лук. 9,30). бедив его в поединке. Богу грозы
ного религиозного конфликта того В позднейших славянских право- удаётся отомстить И. благодаря тому,
времени. славных традициях — русской и южно- что он сам или богиня, его помощница!
В ветхозаветном образе И. явно славянской (сербской и болгарской), вступают в брак со смертным. Соглас-
преобладают легендарные, мифопо- а также и в некоторых других балкан- но варианту мифа, являющемуся, по-
поэтические черты, ещё более усиленные ских, Илья-пророк выступает прежде видимому, более древним, побеждён-
послеветхозаветной иудаистической всего как персонаж, связанный с гро- ный бог грозы берёт в жёны дочь че-
литературой. В ней развиваются мом, дождём, а также с плодородием, ловека. Его сын от этого брака женит-
многие библейские рассказы об И., летом, урожаем (и исключающий ся на дочери И. и, войдя в дом тестя,
создаются новые. Так, о происхожде- функции древнего героя т. н. основ- просит себе (по совету отца) сердце и
нии И. сообщается, что он принад- ного мифа славянской мифологии — глаза бога грозы. Когда сын возвра-
лежал к колену Дана, или Вениами- змееборца, многие черты которого он щает их ему, бог грозы восстанавлива-
на, или к священническому роду; сог- в себя вобрал). Некоторые следы ет свой прежний облик и вновь вступа-
ласно каббалистической литерату- связи И. с громом, дождём, широко ет в бой с И. В битве он убивает змея
ре, И. — ангел в образе человека, отмеченной в славянском фольклоре и СВОего сына, который стоял рядом с
не имеющий ни предков, ни потом- (ср., напр., представление: гром гре- и. и велел отцу не щадить его (инвер-
ства. К сцене состязания с жрецами мит — Илья-пророк разъезжает по сия универсального мотива Эдипа). В
Ваала на горе Кармил добавляется, небу в своей колеснице) имеются и в более позднем варианте мифа богу
что И. останавливает солнце (как ветхозаветных текстах (ср., напр., грОзы удаётся взять верх над И. при
Иисус Навин), заставляет течь воду рассказ о том, как И. предсказал ца- помощи воинственной богини Инары,
из пальцев Елисея (и так наполняют- рю Ахаву большой дождь и как он которая берёт себе в наложники смерт-
ся рвы вокруг жертвенника) и др. бежал в дожде перед колесницей ца- ного по имени Хупасияс. Богиня при-
Вводятся и прямо сказочные мотивы ря, 3 Царств 18, 43—46). Характерна глашает И. с детьми на пир. Там
(напр., постройка дворца в течение позднейшая трансформация этого гости выпивают целый котёл хмельно-
одной ночи). Доминирующей идеей образа в богатыря Илью, Илью Му- ^ напитка и поэтому не могут вернуть-
является объяснение особой чудо- ромца, а также обряды на ильин день, ^ в своё логово. Тогда Хупасияс вя-
творной силы И. его непосредствен- обряд ильинского быка и др. жет и убивает И.
хлг\т* пооччл г* flfvoo Рг»-аттатг»ггг»сг г» о г» Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воз- ..- , - Т1
нои связью с Яхве. Создаются раз- зрения славян на природу, ч. i-з, м., 1865-69; Миф об И. читался во время празд-
ные версии о судьбе и. после его Иванов в. в., Топоров в. н., Исследова- ника пурулли хеттского священного
вознесения на небо: он поселился ния в области славянских древностей, м., города Нерик и видимо испытал
ио иоЛо г>тта гэаттмг'тлияР'г тт-илппгетло п&а 1974; Успенский Б. А., Культ Николы на , ' '
на небе, где записывает людские дея- руси в историко.культурном освещении. (Спе- влияние мифологии хатти (хотя сам
ния (ср. Ьнох); в раю он сопровож- ЦИфИка восприятия и трансформация исходного термин «И.» может быть и индоевро-
дает праведников и извлекает души образа), в кн.: Труды по знаковым системам, пейского происхождения). Миф об И.
г.г»лтттит*гллтэ т*1 roouuu Fro ня^чпашФ т- Ю — Семиотика культуры, Тарту, 1978; Gun- ..
грешников из геенны, ыю называют ке1 н., Elias, Jahveund Baal, Tubingen, 1906; принадлежит к числу распространен-
«птицей небесной», иоо он, подобно Eiie le prophete, v. 1—2, Bruges, 1956; Fohrer ных в Восточном Средиземноморье
птице, облетает весь мир и появляется G., Eiia, z., 1957. в. в. Иванов. мифов о драконе-змее и его против-
там, где необходимо божественное ИЛИАС (ilyas), в мусульманской ми- нике _ змееборце. Изображение мифа
вмешательство; он является людям фологии персонаж, соответствующий сохранилось на хетто-лувийском
в разных образах (напр., в образе библейскому Илие. В Коране он наз- барельефе из Малатьи.
кочующего араба пустыни). И. вы- ван в числе праведников, рядом с За- в хеттских текстах упоминается
ступает как чудесный исцелитель, карийей, Йахьей и Исой F:85) и опре- также «морской И.».
СОВеТНИК В браЧНЫХ СПОрах, ПРИМИ- ДеЛЯеТСЯ Как ПОСЛанНИК. Сообщение Лит.: Луна, упавшая с неба. Древняя литера-
ритель Детей И родителей. БОЛЬШУЮ Корана О ТОМ, ЧТО И. ПрИЗЫВаЛ СВОИХ тура Малой Азии, М., 1977, с. 52—53; Gas-
РОЛЬ Играет Образ И. В иудаиСТИЧе- СООТечесТВеННИКОВ не ПОКЛОНЯТЬСЯ Ба- in the ancient Near East, N. Y., [1950]; La-
СКОЙ, а также В Христианской ЭСХаТО- алу C7:123), ВОСХОДИТ К библеЙСКОМу roc he E., [рец. на] Otten H., Keilschrifturkun-
логии. Библейский рассказ о возне- сюжету C Царств 18), но в соответст- ?en aus B°ghazk61' ?• Л6' ;Orientalistische
СеНИИ И. На Небо ПОРОДИЛ Представ- ВИИ С КОраНИЧесКОИ СХеМОИ ПОДЧерКИ- Textes mythologiques hittites en transcription,
ЛеНИЯ, ЧТО ОН не умер И ДОЛЖен ВаеТСЯ, ЧТО ЛЮДИ Не ВНЯЛИ его Про- pt. I, «Revue hittite et asiatique», 1965, t. 23,
вернуться на землю. Он выступает поведи. fasc- 77- в- в- Иваное-
как предтеча и провозвестник мессии В мусульманском предании разви- ЙЛУ [И л (угарит. 'il, финик. '1),
(Малах. 4, 5 — 6 и др.), которого бог ваются восходящие к библейской тра- Эл (финик. '1, иврит, 'el), Илум,
посылает на землю перед страшным диции сюжеты, в которых особо ак- Илйм, Элйм (угарит. 'ilm, финик,
судом — он явится вместе с Моисеем, центируется внимание на том, что И. 'lm), Элоах, Элохйм (иврит,
покажет народу семь чудес, при- был сделан аллахом бессмертным, 'aloah' 'alohlm); первоначально
ведёт грешных родителей к детям Мотив бессмертия стал причиной сме- «сильный», «могучий», приняло

ИЛЬМАРИНЕН 507
значение «бог»], древнесемитское вер-
верховное божество. В западносемитской
мифологии верховный бог, демиург и
первопредок. Основные сведения об И.
содержатся в угаритских текстах, но
почитался он (на раннем этапе), види-
видимо, во всём западносемитском ареале.
И.— отец богов и людей, творец миро-
мироздания и всего сущего, ниспосылаю-
ниспосылающий людям потомство. Один из вет-
ветхозаветных вариантов предания
о сотворении мира словом Элохима
восходит, вероятно, к ханаанейско-
му, обработанному жречеством, ми-
мифу. Как владыка мироздания, со-
создатель вселенной, протяжённой во
времени и пространстве, И. — «отец
(царь) годов» [ср. в иудаистической
мифологии именование бога «Рибо-
но шел о лам» («владыка вечности»),
основанное на тех же представле-
представлениях]. Живёт И. «у источника Ре-
Реки, у истока обоих Океанов», т. е.
в центре мироздания (возможно, ло-
локализовавшемся у источника Афка на
Ливане). И. — олицетворение плодо-
плодоносящего начала, бог плодородия, и,
как таковой, именовался быком. Он,
в частности, вступает в священный
брак (воспроизводившийся в угарит-
ском храмовом действе), от которого
родились боги Шалимму и Шахару,
что повлекло пробуждение всех сил
природы. И. возглавляет совет всех
богов — его детей. Супруга и дочь
И. — мать богов Асират. И. пред-
предстаёт как добрый, мудрый и милосерд-
милосердный старец. Боги действуют только с
дозволения И., однако он стар и слаб,
и ему иногда угрожают силой [так,
Анат добивается его разрешения пост-
построить дом для Балу (Алиййану-Ба-
лу)]. Отличительные черты И. — пас-
пассивность, бездеятельность; он, преж-
прежде всего, — символ высшей власти.
В угаритском списке богов И. пред-
предшествует «Илу отцовский» ('il'ib),
вероятно, его отец, которого И. свер-
свергает (позднее в других местностях
отцом И. считался, очевидно, Баал-
шамем — владыка неба). Но и И. пос-
постепенно теряет фактическую власть.
Как верховный бог И. изображался
в виде величественного длиннобородо-
длиннобородого старца в длинной одежде и высокой
тиаре с рогами, принимающим жертву
и благословляющим жертвователя,
а также в образе быка.
К 1-му тыс. до н. э. культ И. посте-
постепенно вытесняется культами местных
божеств. В иудейском доиудаистиче-
ском пантеоне образ И. (Эла) уже в
1-й половине 1-го тыс. до н. э. сли-
сливается с образом Иахве (см. Йево).
Однако следы представлений об И. —
верховном божестве, возглавляющем
совет богов, сохранились и в Библии
(Пс. 81).
В эллинистический период И. отож-
отождествлялся с Зевсом и Кроносом, ре-
реже — с Ураном. По финикийской тео-
теогонии Санхонйатона — Филона Эл-
Крон (И.) — сын Урана-неба (Ба-
алшамема?) и Геи-земли (Арцай, см.
в ст. Балу), брат Дагона. Он восстаёт
против Урана и побеждает его, от не-
него рождается новое поколение богов.
Известен финикийский миф о том, как
Крон (Эл) принёс в жертву Урану
(Баалшамему) своего сына (см. Мо-
Молох). Элиун (финик.), или (на иврите)
Эльбн (С1уп, «всевышний»), являю-
являющийся, согласно теогонии Санхонйато-
Санхонйатона — Филона, отцом Урана и Геи (его
супруга — Берут) и растерзанный
диким зверем, на раннем этапе, оче-
очевидно, выступал как ипостась И.
(возможно, просто его эпитет); он счи-
считался, наряду с Шалимму, богом-
покровителем Иерусалима.
И., вероятно, тождествен аморей-
аморейский бог Лим (lim), известный по
теофорным собственным именам. В
Месопотамии И., очевидно, соответ-
соответствует Марту. Сказания об И. (Эль-
кунирши) проникли в хеттскую мифо-
мифологию. И. Ш. Шифман.
В йеменской мифологии «Ил», ви-
видимо, не имя бога (И.), а нарица-
нарицательное «бог». Вероятно, божество с
этим именем не почиталось в Древ-
Древнем Йемене. Но образ древнесемит-
ского И., возможно, сохранился под
несколькими именами, очевидно,
первоначально заменявшими его имя,
ставшее, по-видимому, запретным и
впоследствии забытое: Алмаках, Вадд,
А мм, Син. Вероятно, боги с этими
именами считались в Йемене ипоста-
ипостасями древнего И.
Илу. Статуэтка. Бронза, золото. Угарит.
14 —13 ее. до н. э. Дамаск, Национальный
музей.
Лит.: Лундин А. Г., «Дочери бога» в южно-
южноарабских надписях и в Коране, «Вестник древ-
древней истории», 1975, № 2, с. 124 — 31; Loun-
dine A. G., oil tres-Haut» dans les inscriptions
sud-arabes, «Le Museon», 1963, t. 76; Olden-
Oldenburg U., Above the stars of El, «Zeitschrift
fur die alttestamentliche WissenschafU, 1970,
Bd 82, H. 2. А. Г. Л.
ИЛЬМАРИНЕН (фин.), И л май л
лине, Ильмойллйне (карел.), в
финской и карельской мифологии и
эпосе культурный герой и демиург,
кузнец. Образ И. восходит, вероятно, к
финно-угорскому божеству неба, вет-
ветра, воздуха (фин. ilma, «воздух, небо,
погода») и родствен демиургам дру-
других традиций — Инмару, Ену. И. —
«ко вате ль небесного железа», что
сближает его с небесными кузнеца-
кузнецами других мифологий (ср. Гефест): он
выковывает небесный свод, светила,
плуг, меч и др. Часто выступает вместе
с Вяйнямёйненом (в карельских рунах
Вяйнямёйнен, И. и Еукахайнен —
братья, которые родились от непороч-
непорочной девицы, съевшей три ягоды), но в
отличие от древнего мудреца-заклина-
мудреца-заклинателя, добывающего культурные блага
у существ иного мира, И. своими ру-
руками выковывает чудесные предметы,
профессиональное умение преобладает
у него над сверхъестественным знани-
знанием. Как демиург Вяйнямёйнен могуще-
могущественнее И.: выкованные кузнецом
солнце и месяц не светят, и Вяйня-
мёйнену приходится добывать настоя-
настоящие светила у похитившей их хозяйки
Похьёлы. В рунах о сватовстве в
Похьёле И. — соперник Вяйнямёйне-
на, который хочет опередить кузнеца,
взять первым в жёны красавицу. Хо-
Хозяйка Похьёлы требует, чтобы И.
выковал чудесную мельницу сампо в
качестве свадебного дара (вено):
тот куёт сампо «из пушинки лебе-
лебединой, из кусочка веретенца и из мо-
молока коровы, и из ячменя крупинки».
В некоторых рунах Вяйнямёйнену
удаётся похитить невесту И., и кузнец
выковывает себе золотую деву, но не
может с ней спать. В других рунах
И. в одиночку совершает героическое
сватовство к красавице — дочери
Хийси, губившего всех женихов.
И. исполняет трудные задачи Хий-
Хийси: вспахивает змеиное поле (при
этом Вяйнямёйнен заговаривает зме-
змеиные укусы), моется в огненной ба-
бане, вылавливает гигантскую рыбу
к столу (в одном варианте приволаки-
приволакивает даже спящего бога Укко). Сам
он, однако, попадает в пасть к
рыбе или к отцу (матери) невесты,
но выковывает в утробе врага нож
и выходит оттуда живым (видимо,
поглощение И. — символ брач-
брачной инициации: ср. Вяйнямёйнена,
ищущего магические слова в утро-
утробе Випунена). Невеста пытается
бежать от И., и тот превращает её
в чайку.
И. победил смерть, заманив её в же-
железный сундук, якобы приготовлен-

508 ИМАНА
ный им для отдыха, и спустив на дно ряд мифологий дошёл до нас главным рения И. с. божества или ключевого
моря. Люди не умирали в течение образом в виде отдельных И. или для данной системы апеллятива в ме-
300 лет, но потом отыскали смерть, целых списков. В таком случае И. дитации, молитве, гимне или ритуале
которая с тех пор стала появляться являются единственным источником, также предполагает два исхода —
по ночам (ср. марийский миф об на основании которого можно су- максимальное проявление свойства
Азырене). дить о всей мифологической системе «быть И. с.» или же «выветривание»
Лит.: Мелетинский Е. м., Происхож- и, в частности, об отдельных мифах этого свойства и апеллятивизацию
дение героического эпоса, м., 1963, с. 125-30; или их МОТивах. Вместе с тем, само И. с. Будучи лишь в ослабленной
Harva U., Ilmarinen, «rinniscn-ungansche TX - X Тх
Forschungen», 1946, Bd 29. понятие И. зыбко по своему содержа- степени собственными, И. не столько
ИМАНА r мифологиях бантуязычных нию' пРежДе всего во многих случаях различают объекты, сколько объеди-
ИМАНА, в мифологиях оантуязычных отсутствует ясная граница меЖду И. няют их (ср. общее И. у тотема,
народов ньяруанда и рунди (меж- собственным (И. с>) и и> нарицатель- племени и даже отдельных его пред-
;Тв1ГтВатакТеТбГжесОТГв°л'н(нВыГцГ- »»« (апеллятивом). В зависимости от ставителей там, где не существует
Рим влидй! "">»с """ >=*- °ЛС"'"": "¦« мотивированности данного И. его соб- запрета на общее наименование эле-
ри предки царя, предки знатных лк>- етвенной внутренней формой и роли ментов божественной и человеческой
деи), демиург. обозначаемого им персонажа или сфер, или у предка и потомков, отца
Согласно мифам, он создал мир: предмета обнаруживается тенденция и сына, или у братьев). Единство И.
небо и землю, растения и животных, к апеллятивизации И. с. (нередко че- позволяет возвести к одному исходно-
первую человеческую пару. Первыми рез буквальное понимание его внутрен- му мифологическому персонажу Илью
детьми этой пары были Хуту (Бахуту) неи формы, иногда связанное с его де- (пророка) (см. Илия) в змееборческом
и Тутси (Батутси) — предки основных сакрализацией, демифологизацией), мифе (где он чередуется с громоверж-
этнических групп, населяющих Руан- или, напротив, апеллятив стремится цем, носящим иное И.), Илью в ри-
ду. И. властен над жизнью и смертью. стаТь И. с, одновременно сакрализу- туальных весенних песнях (где он
Он способствует рождению детей, ясь и мифологизируясь. Эта подвиж- выступает в функции носителя плодо-
размножению скота, даёт плодородие Ность статуса И. в мифологии находит- родия), Илью в заговорах от змей,
полям; вызывает дождь, с ним свя- ся в известном соответствии с особен- Илью Муромца в былинах, старика
заны молния и гром. В мифе о проис- ностями самого мифологического об- Илью с козой в обычаях, представ-
хождении смерти И., по ошибке^ при- раза. Божество может выступать ляющих собой вырожденный ритуал,
нявший змею за человека, дал ей бес- в скрытой или в явной (эпифания) и в соответствующих текстах, Илью
смертие. На другой день он понял свою форме, в многообразных ипостасях в пословицах, в детском фольклоре,
ошибку и велел людям убивать змей, (причём некоторые из них могут сов- шутках и т. п.
Уделом же людей стала смерть. В падать с немифологизированными Мифологическому сознанию свой-
мифологии ньяруанда обнаруживают- объектами) и в разных сферах, объ- ственно понимание И. как некой
ся позднейшие наслоения: в мифах единяемых одним общим И. (напри- внутренней (глубинной) сущности
обосновывается исторически сложив- мер, у австралийских и ряда индей- или же того, что в-к л а д ы вается,
шееся в Руанде привилегированное ских племён одним И. часто обозна- на-лагается и т. п. (ср. назы-
положение скотоводов тутси по отно- чается место, топографический объект вание, наречение новорождённого И.
шению к основной массе населения на нём, соответствующий вегетатив- как отгадывание внутренней сущности
земледельцам хуту и особенно к НЫи, териоморфный или иной символ, в ряде культурно-исторических тра-
аборигенному населению страны атрибут божества, само божество, диций или самоё возможность по-
пигмеям (батва). В одном из таких связанная с ним жизненная сила и нимания первого элемента в индоев-
мифов И. подверг братьев — Гатутси т> п.; или же под одним И. объединя- ропейском слове для И.*п-теп-
(прародителя пастухов тутси), Гахуту ются мифологический персонаж, его как «в», «внутри», ср. рус. диал.
(прародителя земледельцев хуту) и жена, дети, соответствующий класс воймя «имя»). Этот архаичный «реа-
Гатва (предка пигмеев) испытанию, мифологических существ, его овеще- лизм» (в значении, противоположном
оставив им на сохранение миску с ствлённая форма: напр, в кетской ми- «номинализму») предполагает, в ко-
молоком. Гатва выпил молоко, Гахуту фологии семь хоседэмов — речных нечном счёте, тождество И. и формы,
пролил часть, и только Гатутси порогов и семь хоседэмов — сыновей т. е. природы носителя данного И.
выдержал испытание. Поэтому Гатва богини нижнего мира Хоседэм). Под- (ср. брахманическую концепцию
стал рабом своих братьев и должен вижность сферы, которую могут патагпра — «имя и форма» и её
был жить в лесу; Гахуту стал возде- охватывать И. с. (ср. превращение ведийский прототип naman:dhaman —
лывать поля и смог благодаря этому в и. с. названий мифологических с тем же значением). Отсюда сле-
покупать скот; а Гатутси получил атрибутов — оружия, кубков, видов дует, что структура божественного И.
весь скот и стал властителем над одежды, животных, растений и т. п. отражает структуру самого божества
всеми. С И. ньяруанда связывают или классов мифологических персона- (как набора семантических характе-
происхождение Кигва. жей — богов, демонов и т. п.), посто- ристик его) и того целого, в которое
Лит: Baumann н., Schopfung und Urzeit янно создаёт трудности в толкова- это божество входит (класс богов,
des Menschen im Mythus der afnkanischen Volker, „ . r; , ., , . XT v TT
в., 1936; Hurei E., La poesie chez les primitifs нии И. с. (др.-инд. varuna, mitra пантеон и т. п.). Нередко И. пред-
ou contes, fables, recits et proverbes du Rwnda и Др.-Греч. 6lXT) как И. С. СООТВСТ- СТавЛЯвТ собой закодированный (и
Й"в с&^ ственно Варуны, Митры и Дике, или «свёрнутый») мифологический сюжет
logique de la religion et la sociologie africaines, как апеЛЛЯТИВЫ СО Значением «ИСТИН- ИЛИ МОТИВ [ср. ГрвЧ. О l6uiOVg — Эдип,
Stockh., 1950; Werner A., Myths and legends наЯ речь» ; «ДОГОВОР», «Друг», букв, «обладающий ОПУХШИМИ СТуПНЯ-
of the Bantu, l., 1933. E. с. Котляр. «дружба»; «справедливость»). Такая ми», или др.-инд. Vrtrahan (Вритра-
ИМЕНА. И. в мифологии обозначают же ситуация возникает иногда в связи хан, об Индре)у букв, «убийца (де-
наиболее существенную часть мифоло- с эпитетами к И. мифологического мона) Вритры»]. В некоторых
гической системы — персонажей ми- персонажа. Соответственно в мифоло- мифологических традициях теофор-
фов. Специфика мифологических тек- гических текстах сильно усложняется ный ономастикой (особенно в случае
стов такова, что мифы без И. практи- проблема установления тождества И. с двусложными И.) даёт возможность
чески не существуют (исключая ре- и стоящей за ним сущности. Эта реконструкции целых серий мифоло-
конструкции мифов на основе памят- двойственность, подвижность И. ска- гических мотивов [ср. рус. Святогор,
ников изобразительного искусства); зывается и в том, что практика повто- нем. Siegfried (см. Сигурд) — «побе-

ИМЕНА 509
да-fзащита», ирл. Cuchulainn — dheya, «установление И.» и др.-греч. зания и т. п.), а сам выбор И.,
«собака Куланна» (см. Кухулин) и ovojlIutoOfti]!-; «установитель И.», поз- помимо традиции, мог определяться
т. п.] или элементов текста вплоть воляющие восстановить соответствую- установкой на защитный вариант
до отдельных фраз (ср. др.-евр. щий индоевропейский мифологиче- [ср. обычай наречения непривлека-
Elioenai — «Иегове — мои глаза» ский мотив, который отчасти подтвер- тельным И. или множеством И. с тем,
и т. п. ветхозаветные И.). Однако ж дается и другими данными, ср. чтобы злым духам было трудно найти
существуют ещё более глубокие знаменитый гимн богине речи Вач, истинное И.; ср. также обряд «сти-
следствия из мифопоэтической кон- которая несёт на себе всё сущее, рания» И., ставшего известным,
цепции тождества И. и формы (но- в «Ригведе»). Та же установка опре- и тайного наречения новым И. (евреи
сителя И.). Способ употребления деляет структуру частных имено- в древности меняли свои И. по малей-
И. в тексте может воспроизводить то, словов, практику наименования в пре- шему поводу)]. С другой стороны,
что происходит с самим носителем И. делах всего коллектива и в связи с «открытый» вариант имяположения,
в мифе. Так, громовержец поражает одним его членом и особенности упот- с установкой на усиление положи-
противника путём расчленения его, ребления И. Так как через И. можно тельных моментов [наречение «прият-
раздробления на части и разбрасы- оказывать влияние на носителя — ным» И., иногда целой серией их, или
вания их повсеместно, в землю, вредоносное или благое, — существует выбор И. из сферы божественного
вглубь; лишь в следующем весеннем два рода процедур в отношении И. (ср. значение имён: Авраам — «все-
цикле разъединённые части синте- С одной стороны И. нуждается в за- вышний отец», Эммануил — «с нами
зируются в целое с многократным щите, в укрытии, в тайне; поэтому бог», Самуил — «услышанный богом»
увеличением силы (урожай, цветение, весьма многообразны и часты случаи и т. п.)].
плодородие). В древней мифологиче- табуирования И.: наиболее сакраль-
ской традиции И. соответствующего ные И. знает лишь узкий круг (жре- Установки в отношении И. опре-
персонажа (а затем и многих других цы, поэты) или его знают все, но Деляют некоторые важные особен-
божеств) также расчленяется на не произносят всуе, заменяя его в H°c™ текстов, имеющих целью воз-
отдельные части, которые распреде- случае надобности дублирующими Деиствие на И. и через него на его
ляются по тексту, укрываются в сое- И., эпитетами, апеллятивами или даже носителя- Поношению и осмеянию И.,
таве других слов; лишь сам поэт и неречевыми сигналами. С этой ситуа- нанесению емУ вреда [напр.^ во вре-
искушённый слушатель в состоянии цией связано различие бытового и Д°носных заговорах, чёрной магии,
из этих разъединённых частей, из «тайного», «настоящего» И., которое инвективах, проклятиях, издевках,
анаграмм, синтезировать И. боже- скрывают боги (ср. миф о египетском сквернословии и непристойностях
ства, которое приобретает от этой боге Ра, укушенном змеем и вынуж- (типа римских фесценнин)] противо-
операции особую внутреннюю энер- денном ради излечения назвать своё стоит хвала И., его славословие,
гию. Теория Ф. де Соссюра об ана- И. Исиде), демоны [боги нередко возвышение [ср. инвокации, вызыва-
граммах (ср., напр., анализ анаграмм вынуждают демонов раскрывать свои ния> выкликания чествуемого имени,
И. А гни) и многочисленные примеры подлинные И. (ср. И. злых духов переходящие в дифирамбы, гимны,
т. н. «телескопажа», анатомизации, в вавилонской магии, в средневековом °ДЫ» торжественные величания на
укрывания божественных И. во мно- «Testamentum Solomonis», в загово- празднике, свадьбе, при похоронном
гих традициях подтверждают реаль- pax)], цари (в Древнем Китае запре- °°ряде (СР- рим. laudatio funebris
ность отождествления И. с тем, кого щалось произносить И. царствующего или рус* плачи); призывания богов
оно обозначает. То же подтверждает- императора) и простые смертные. или ДУШ умерших и т. п.]. Во всех
ся и данными ритуала. Подобно тому, Поэтому в архаичных традициях дей- этих жанрах И. нередко подвергается
как в главном годовом (новогоднем) ствует принцип Nomina sunt odiosa, тои же опеРаДии расчленения и раз-
празднике воспроизводится «преце- «И. одиозны» (в смысле: не подлежат брасывания. Поэтому соответствую-
дент», положивший начало данной оглашению). Невозможность обойтись щие тексты также изобилуют анаграм-
традиции (имитируются «первона- без И. вообще вынуждает создавать мами» грамматической игрой И.
чальные» пространственные, времен- разветвлённую систему «подменных» (напР-, последовательным употребле-
употребление, сюжетные и другие ситуации), (неподлинных) И.: ср. тайные и яв- нием И. в разных формах), мифоло-
так же нередко и И. участника ритуа- ные И., истинные («большие») и не- гическими этимологиями и другими
ла продолжает соответствующие И. истинные («малые») И., возрастные приемами, определяющими стилистику
мифологического персонажа. Ср., или «ранговые» И. [младенческое, таких текстов. Эти особенности ис-
например, в русских мифологизи- или «молочное» (Китай), иногда в пользования И. подтверждают рас-
рованных или ритуальных текстах нескольких вариантах — отцовском пространённый в архаичных коллек-
частую встречаемость таких И., как и материнском, как у зулусов (суще- тивах взгляд на И. как на внутреннюю
Илья, Карп, Сидор; Семён, Прас- ствует поверье, что, если младенец сУЩность, душу его носителя, источ-
ковья, Маланья, которые через ста- много плачет, ему выбрали не то И., ник силы и процветания.
ДИЮ Христианских СВЯТЫХ (ср. СВЯТОГО Как, например, у финНО-угрОВ; ОТеЦ Лит.: Фрейденберг О. М., Поэтика
Илью или святую Параскеву) генети- главного культурного героя полине- сюжета и жанра, л., 1936; Брайант А. т.,
чески связаны с персонажами «основ- зийцев Мауи дал ему неудачное И., I'ZTnTu^b^^lTu^T^T^Z
НОГО» ИНДОевропеЙСКОГО мифа. ЧТО ВЫЗВалО ряд осложнений); «ШКОЛЬ- Франсуа Рабле и народная культура Средне-
Установка мифологического СОЗНа- НОе», ИНИЦИаЦИОННОе, свадебное, Про- вековья и Ренессанса, М., 1965; Топоров В. Н.,
ния на внутреннюю связь и тожде- фессиональное], зимние и летние (у ^Т^^^Г^ТТ^Г^'Х
ство И. и его носителя предполагает знати индейцев квакиутль). Иногда одном способе сохранения традиции во времени:
Первоначальный акт наречения всего КОЛИЧеСТВО И. Чрезвычайно велико, имя собственное в мифопоэтическом аспекте, в кн.:
сущего И. и образ имядателя (.оно- а их отношения друг к другу и осо- ?Й™«. "Г™., ^вн/ГдГГи'й ^„ф9^
Матета»), ТВОрца вещей И ОДНОВремен- бенНОСТИ ИХ употребления В КОНКреТ- установлении имен и его параллель в грече-
Н0 ИХ И., ИКОНИЧеСКИ СВЯЗанНЫХ С НЫХ СИТуаЦИЯХ Очень СЛОЖНЫ. Нарече- ской традиции, в кн.: Индия в древности, М.,
ними. Действительно, в ряде случаев „ие И. зависело от многих обстоя- ITotc^TlJ' с^уТГ 7ZZZI
мифологические тексты описывают тельств — особенностей младенца, языков, м., 1966; Лотман ю. м., Успен-
И ИМЯДатеЛЯ, И акт ИМЯПОЛОЖеНИЯ. УСЛОВИЙ его рОЖДеНИЯ, СОПУТСТВУЮ- ский Б- А-> Миф — имя — культура, в кн.:
В других случаях несомненны подоб- щих (смежных по времени) событий, &Г нГ°?Г о™^6' ?»'»?' "и!
НЫе реконструкции (ср. вед. пата- указаний (СНЫ, ДИВИНаЦИИ, преДСКа- Gardiner А. Н., The theory of proper names,

510 ИМИР
L., 1910; Funk and Wagnalls standard dictionary
of folklore, mythology and legend, v. 2, N. Y.,
[1950]; Jobes G., Dictionary of mythology,
folklore and symbols, pt. 2, N. Y., 1962; Tay-
Taylor A., Names in folktales, в кн.: Marchen, myt-
hos, dichtung, Munch. A963); Gonda J.,
Notes on names and the name of God in Ancient
India, Amsterdam — L., 1970. В. Н. Топоров.
ЙМИР (др.-исл. Ymir), в скандинав-
скандинавской мифологии первый великан и во-
вообще первое антропоморфное сущест-
существо, из тела которого создан мир. Аур-
гельмир, Бримир, Блаин — видимо, его
другие имена. Слово Ymir этимологи-
этимологически означает двойное (т. е. двупо-
двуполое) существо или близнецов. Такое
же значение имеет и имя западногер-
западногерманского земнородного бога Ту исто, с
которым И., вероятно, совпадает и ге-
генетически (ср. также индийского бога
Яму; ср. такие слова в индоевропей-
индоевропейских языках, как ирл. emnin, «близ-
«близнец», и латыш, jumis, «двойной
плод»).
Миф об И. (упоминаемый в «Стар-
«Старшей Эдде» — в песнях «Прорицание
вёльвы», «Речи Вафтруднира», «Речи
Гримнира», а также в «Младшей
Эдде») — основной космогонический
миф скандинавской мифологии. В
Нифльхейме («тёмный мир»), на се-
севере, из потока Хвергельмир («ки-
(«кипящий котёл») вытекали многочис-
многочисленные ручьи, а из Муспелльсхейма
(«огненный мир»), на юге, шёл жар
и огненные искры. Когда реки, назы-
называемые Эливагар («бурные волны»),
застыли льдом, из них выделился
ядовитый иней, заполнивший мировую
бездну (Гинунгагап). Под влиянием
тепла из Муспелльсхейма иней стал
таять и превратился в великана
(ётуна) И. Возникшая из растаявшего
инея корова Аудумла выкормила И.
своим молоком; из солёных камней,
которые она лизала, возник Бури,
предок богов (отец Бора). Оба источ-
источника сообщают, что под мышками
у И. родились мальчик и девочка, а
его ноги породили сына. Этот мотив
соответствует представлению об И.
как гермафродите (первопредки опи-
описываются как гермафродиты во мно-
многих мифологических системах, напри-
например в африканской мифологии;
поразительно сходный со скан-
скандинавским мотив рождения из-под
мышек мифологического первопредка
зафиксирован в мифологии австра-
австралийцев аранда). Сын И. — Трудгель-
мир, внук — Бергельмир; это т. н.
«инеистые великаны» (хримтурсы).
Сыны Бора — Один и его братья
впоследствии убили И. и из его тела
создали мир, как об этом говорится
в «Речах Гримнира»: плоть И. стала
землёй, кровь — морем, кости — гора-
горами, череп — небом, а волосы — лесом;
из ресниц И. построены стены М ид гар-
гарда. Сходные мотивы создания мира
из принесённого в жертву тела мифи-
мифического существа имеются в индий-
индийской мифологии (П у руша), китайской
(Панъ-гу), вавилонской (Тиамат), ац-
ацтекской (богиня земли) и др.
Лит.: Schroder F. R., Germanische
Schopfungsmythen, 1, «Germanisch-Romanische
Monatsschrift», 1931, Jg. 19; Bortzler F.,
Ymir, «Archiv fur Religionswissenschaft», 1936,
Bd 33. E. M. Мелетинский.
ИМИУТ (imj-wt), в египетской мифо-
мифологии один из эпитетов Анубиса, опре-
определявший его как бога бальзамирова-
бальзамирования. Его фетиш — шкура, забинтован-
забинтованная в льняные пелены, которую при-
прикрепляли к шесту, вставленному в
сосуд, и помещали в гробницу умер-
умершего, р. р.
Гор и Анубис-Имиут вводят фараона Рам-
Рамсеса I в царство мёртвых. Фрагмент стенной
росписи гробницы Рамсеса I в Долине царей.
XIX династия.
ИМРАН (imran), в мусульманской
мифологии отец Мусы (Коран 3:30).
Соответствует библейскому Амрану.
В Коране упоминается также И., не
идентичный библейскому и определяе-
определяемый как отец Марйам C:31; 66:12).
м. п.
ИМУГЙ, Исимй (диал. название),
в корейской мифологии огромное мор-
морское змееподобное существо, не став-
ставшее драконом и несколько лет проле-
пролежавшее неподвижно в воде. См. Ку-
ронъи. л. к.
ИНАННА, Иннйн, Нинанна (шу-
(шумер., «владычица небес»; возможно,
народная этимология), в шумерской
мифологии богиня плодородия, плот-
плотской любви и распри; под именем Нин-
сианы почиталась также как астраль-
астральное божество — «звезда утреннего во-
восхода» (планета Венера). И. — цент-
центральный женский образ шумерского
пантеона, перешедший затем в ак-
аккадский (аккад. Иштар). Перво-
Первоначально И. была местной богиней-
покровительницей Урука, Забалама
и Кулаба. Символ И., ставший
знаком-идеограммой её имени — коль-
кольцо с лентой (косой?), (появляется в
изобразительном искусстве Шумера
и в ранних пиктографических тек-
текстах уже на рубеже 4—3-го тыс.
до н. э.), другой символ — многоле-
многолепестковая розетка, может быть,
изображающая звезду. В списке бо-
богов из Фары B6 в. до н. э.) упоми-
упоминается на третьем месте (после Ана
и Энлиля). В литературных мифоло-
мифологических текстах, по одной (урукской)
традиции, И. — дочь бога неба Ана,
по другой (урской), — дочь бога луны
Нанны, сестра солнечного бога Уту
(родового бога династии правителей
Урука). С вытеснением Ана Энлилем
И. иногда называют его дочерью.
Фигурально (но не в буквальном
смысле слова) её часто именуют до-
дочерью Энки как божества мудрости.
Основной аспект И. — богини плот-
плотской любви препятствовал закрепле-
закреплению за ней постоянного супруга. Среди
её мужей упоминаются бог — покро-
покровитель Киша воин Забаба (местная
традиция) и бог-пастух Думузи. В
шумеро-аккадском мифе о возвыше-
возвышении И. её супружество с отцом богов
Аном и возведение её в роль Анту(м)
(владычицы богов) носит политиче-
политический характер (создание единого
пантеона с укреплением деспотиче-
деспотической власти царей III династии Ура).
Образ И. не является образом бо-
богини-матери, хотя изредка как её
сын (а возможно и возлюбленный)
выступает воинственный бог Шара
(культ в городе Умма).
С И. связано большое число ми-
мифов. Один из мифов (условное на-
название: «Энки и Шумер», или «Энки
и мироздание») связан с определе-
определением функций богини. И. жалуется
мудрому «отцу» Энки на то, что её
обошли при распределении божест-
божественных обязанностей. Тогда Энки
наделяет И. любовью к битвам и
разрушению, способностью привле-
привлекать мужчин и дарит ей всевозмож-
всевозможные одеяния (в другом варианте ми-
мифа И. возвеличивает бог Ан). И. как
носительнице культуры посвящен
один из искуснейших по композиции
мифов, в котором наиболее полно от-
отразились шумерские представления
о культуре своего времени. И. отправ-
отправляется из Урука в Эреду(г) к «богу-
отцу» Энки с целью приумножить
славу Урука: И. хочет облагоде-
облагодетельствовать свой город, добыв для
него таблицы судеб ме, хранящиеся
у Энки. Тот принимает богиню очень
приветливо. На пиру захмелевший
и окончательно очарованный И. бог
опрометчиво дарит ме И., которые
та торопится погрузить в ладью.
Протрезвевший Энки посылает демо-

ИНАРИ 511
нов водной стихии (лахама) во главе
со своим советником Исимудом в по-
погоню за И. На каждой из семи стоя-
стоянок по дороге от города Энки —
Эреду(г)а до Урука происходит сра-
сражение между силами И. и Энки, но
в конце концов И. удаётся довезти ме
до Урука, и они оказываются поте-
потерянными для Энки навсегда. В роли
носительницы культуры И. выступает
и в мифе «И. и гора Эбех». Здесь И.
(богиня-воительница) вступает в бит-
битву с персонифицированной горой —
чудовищем Эбех (по мнению иссле-
исследователей, миф отражает борьбу
Двуречья с северными горными на-
народами и, возможно, связан в какой-то
степени с победой урукского прави-
правителя Утухенгаля над кутиями), и в
мифе «И. и Билулу», где подчёрки-
подчёркиваются её жестокие черты, она
убивает старую богиню Билулу и её
сына (видимо, степные божества), но
затем «определяет их судьбу»: Би-
Билулу она превращает в кожаный бур-
бурдюк для хранения воды в степи, её
сына делает удугом и ламой (демо-
(демонами-хранителями) степи.
В мифе «Возвышение И.» И. сперва
выступает против Ана в союзе с лун-
лунным и солнечным божествами, затем
переходит на его сторону и в конце
концов становится его супругой.
В мифе об И. и садовнике Шукали-
тудде И. мстит всему человечеству
за то, что тот изнасиловал её спящей,
когда она, устав от путешествия,
прилегла отдохнуть в выращенном им
саду: И. превращает в кровь всю воду
в источниках, так что деревья начи-
начинают сочиться кровью, и насылает
на страну опустошительные вихри
и бури.
Наиболее важный для понимания
образа И. — цикл, условно называемый
«И.— Думузи». Он состоит из ряда
любовных песен, посвященных на-
начальному периоду их любви, т. н.
предбрачному ухаживанию. Эти песни
являлись частью священного празд-
празднества, совершавшегося каждый
первый день нового года, и связаны
с культом плодородия. Запись этих
явно обрядовых песен B1 в. до н. э.)
стоит в прямой связи с обожествле-
обожествлением царей III династии Ура, веду-
ведущих своё происхождение из Урука,
и следовавшей за этой династией I
династии Исина. Царь в этом обряде
олицетворял бога Думузи, а жрица —
его супругу богиню И. В текстах И.
предстаёт в образе строптивой и
своенравной девушки, влюблённой
в своего жениха. С некоторыми ого-
оговорками к этому циклу может быть
присоединён миф о сватовстве к И.
бога-земледельца Энкимду и бога-
пастуха Думузи: И. первоначально
предпочитает Энкимду, однако Уту,
выступающий посредником, ходатай-
ходатайствует за Думузи, и И. меняет своё
Голова богини
из Урука. Ок.
3000 до н. э.
Багдад. Ирак-
Иракский музей.
решение (миф — этиологический, ос-
основная его направленность — срав-
сравнение преимуществ земледелия и ско-
скотоводства). Логическим завершением
всего цикла является миф о нисхож-
нисхождении И. в подземный мир. И. решает
спуститься в подземный мир (причины
её решения не объяснены, что сви-
свидетельствует о древности мифа; в
дальнейшем в тексте есть туманные
упоминания о необходимости совер-
совершить какие-то погребальные обряды,
якобы связанные со смертью, то есть
с уходом в подземный мир супруга
богини загробного царства Эрешки-
галь). Уходя в подземный мир и
опасаясь, как бы её сестра царица
подземного царства Эрешкигаль не
предала её смерти, И. оставляет свое-
своему послу и визирю Ниншубуру (по
мнению некоторых исследователей, —
существо женского пола, возможно,
гермафродит) наказ: через три дня
совершить на «холмах погребальных»
обряд её оплакивания, а затем отправ-
отправляться в храмы трёх великих богов —
Энлиля, Нанны и Энки и просить у них
помощи в спасении И. из «страны без
возврата». Из трёх богов только Энки
принимает меры к спасению И. Он
достаёт грязь из-под ногтей, «кра-
«крашенных красной краской», и лепит
два загадочных существа — «кургара»
и «калатура» (по-видимому, евнухов
или уродцев), снабжает их «травой
жизни» и «водой жизни» и, научив
магическому заклинанию, отправляет
в подземное царство. Но И. к этому
времени уже мертва. У врат «страны
без возврата» её встречает приврат-
привратник Нети. Он проводит её через семь
ворот подземного мира и каждый раз
снимает с неё какую-либо деталь
одежды или украшения (что, видимо,
лишает её магической силы ме). И.
обнажённой предстаёт перед сестрой.
Та направляет на неё «взгляд смер-
смерти», и И. превращается в труп, кото-
который Эрешкигаль «вешает на крюк».
Появившиеся в подземном царстве
посланцы Энки застают Эрешкигаль
в родовых муках (не потому ли та
мучается, что с уходом богини любви
и плодородия прекратились роды на
земле? Мотив прекращения совокуп-
совокупления и жизни при уходе богини в
подземный мир звучит в более позд-
позднем тексте 1-го тыс. до н. э. о нисхож-
нисхождении Иштар). «Кургар» и «калатур»,
смягчив заклинательной формулой
муки царицы, добиваются у неё обе-
обещания выполнить их желание. Они
просят труп И., а затем оживляют его
травой и водой жизни. Но её останав-
останавливают судьи подземного царства
боти-ануннаки: И. не может покинуть
подземного мира, не оставив там себе
замены, таков закон «страны без
возврата», одинаковый для богов и
для людей. После трёхкратных по-
исков-выбора (Ниншубур, бог Лулаль
и с'ын-возлюбленный Шара) И. при-
приходит в Кулаб — пригород Урука,
где застаёт своего супруга Думузи
сидящим на троне в царских одеж-
одеждах. На него она и устремляет «взгляд
смерти». Думузи обращается к своему
родичу богу Уту с мольбой о помощи,
бежит, сообщив место своего убежища
только сестре Гештинанне и неизвест-
неизвестному «другу» (часть мифа восстанав-
восстанавливается по тексту «В жалобах серд-
сердца», или «Сон Думузи»). Но друг,
подкупленный гала (демонами, пре-
преследующими Думузи), открывает им
место убежища Думузи, тот бежит
дальше, Уту превращает его в газель
(или ящерицу), но в конце концов
демоны всё же настигают его и раз-
разрывают на части. Гештинанна готова
сойти в подземный мир за брата, но
И., которой дано быть судьёй, изрекает
свой приговор: «полгода — ты, пол-
полгода — она», т. е. Гештинанна и Ду-
Думузи должны поочерёдно делить свою
судьбу в подземном мире. Нейтраль-
Нейтральный и как будто равнодушный суд
И. и её горькие плачи по безвремен-
безвременно ушедшему возлюбленному кажут-
кажутся противоречащими целеустремлён-
целеустремлённой жестокости, с которой боги-
богиня, спасая себя, добивается гибели
супруга, но они противоречивы лишь
внешне: И. выступает здесь как оли-
олицетворение неких могучих сил при-
природы, безразличных к понятиям доб-
добра и зла. В этом мифе отражены все
основные аспекты образа И.: в пер-
первую очередь богини любви, плодо-
плодородия и жизненных сил, далее —
воинственность и коварство и, нако-
наконец, аспект астральный (ответ на
вопрос привратника: «кто ты?» —
«я — звезда утреннего восхода»).
О развитии образа в вавилоно-ас-
вавилоно-ассирийской мифологии см. в ст. Иштар.
В. К. Афанасьева.
ЙНАРИ (др.-япон., возможно, от
Инанари, где элемент «ина» или
«инэ» означает «рис на корню», а
«нари» — «рождение», «появление на
свет»), в японской мифологии боже-
божество пищи, «пяти злаков», поглотив-
поглотившее древний культ Уканомитама —
«бога-священного духа пищи», рож-
рождённого Сусаноо и Каму-Оити —

512 ИНАХ
«божественной девой из Оити» начальником одной из трёх упоми- лась земля и посреди равнин высо-
(«Кодзики», «Нихонги»)- Культ И. наемых Тацитом племенных групп кий холм с жилищем Эсогету Эмисси
широко распространён среди япон- германцев — ингевонов. Е. м. на вершине. Согласно мифам ирокез-
цев, прежде всего как связанный ИНДЁЙЫЕВ СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ ских племён, прабабку людей Атаент-
с земледелием. С развитием торговли МИФОЛОГИЯ сложилась в условиях сик (Авенхаи), которая упала с верх-
и денежного обращения это божество родоплеменного строя и его разложе- него мира, населённого животными,
стало широко почитаться и среди ния, в период образования союзов поддержала на поверхности мирового
горожан как приносящее удачу в тор- племён, военной демократии, в редких океана группа животных (бобр, ондат-
говых делах, обогащение. С И. связан случаях — при наличии рабовладения ра, выдра и черепаха), одно из кото-
народный культ лисицы, считающейся (У племён северо-западного побе- рых (ондатра) нырнуло, достало со
его посланцем или даже воплоще- режья). Она отражает сложные мигра- дна горсть земли и положило её на
нием. Празднества в честь И. устраи- ционные процессы, резкие контрасты панцирь черепахи; постепенно горсть
ваются в феврале, когда совершаются природных условий, процессы взаимо- земли выросла и образовала сушу. В
моления об обильном урожае (в де- влияния оседлых и кочевых, земле- ирокезской и алгонкинской мифологи-
ревнях в это время выставляются дельческих и охотничьих племён, ческой традиции черепаха символизи-
красные флаги в честь «пресветлого важнейшими среди которых являются рует землю. В космогоническом мифе
бога И.»), или осенью, в октябре — племена ирокезской языковой семьи зуни Авонавилона силой мысли создал
ноябре как праздник урожая. В на- (кайюга, онондага, онеида, мохаук, жизнетворные туманы, затем из соб-
родном языке распространены поело- тускарора, гуроны и др.), алгонкин- ственного тела небо и землю, от
вицы и поговорки, связанные с куль- ской (делавары, оджибве-чиппева, которых в самом нижнем из четырёх
том И., напр.: «Дневной вор перед меномин, потаватоми, арапахо, черно- покровов земли возникли ещё не
Инари», т. е. вор, не боящийся гнева ногие, чейенн и др.), мускогской груп- завершённые племена людей и живот-
богов, и т. п. е. п. пы (чероки, чокто, чикасо, семинолы ные. Там же появился первый человек,
и др.), языковой семьи сиу (дакота, мудрейший Пошейанкия, который
вороны, мандан, оседж, понка, вин- с помощью братьев-близнецов вывел
небаго) и другие племена прерий людей сквозь три других покрова
(кайова, поуни), племена атапаскской земли на поверхность. Согласно
языковой семьи (апачи, навахо), юки; космогоническому мифу хопи, бог-
хока (помо, вашо, юма), пенути создатель Тайова задумал первый мир
(винтун, майду, мивок), хопи, зуни, и сотворил себе помощника — Сотук-
тэва и др.; племена северо-западного нанга, а тот — Паучиху. Она из ще-
побережья, принадлежащие к различ- потки земли создала близнецов:
ным языковым семьям (тлинкит, хай- первый из них — Покангхойя создал
да, цимшиан, квакнутль, нутка, скалы, второй — Полонгохойя напол-
сэлиш). нил мир звуками. Позже Покангхойя
В И. С. А. м. слабо выражена пер- отправился на север, а Полонгохойя —
сонификация сверхъестественных на юг, чтобы уравновесить мир. Затем
существ, отсутствует чёткое пред- от матери-кукурузы и отца-неба
ставление об иерархии богов и духов, родились первый мужчина и первая
Широкое распространение получило женщина. В дальнейшем из-за рас-
представление о четырёх сторонах све- прей между людьми, вызванных злыми
та, четырёх стихиях (земля, огонь, существами, Тайова решил уничто-
ветер, вода), соотносящихся с симво- жить второй и третий миры. На пороге
ликой цвета и различными предметами четвёртого Сотукнанг и Паучиха
и явлениями природы. Совокупность покинули людей. Люди поднялись в
четырёх сторон света является симво- этот мир через отверстие Сипапу,
лом завершённости и единства мира, которое, по представлениям пуэбло,
Инари. Раскрашенное дерево. Конец 18 - нач. QH тесно СВЯЗан С ИДвеЙ ЦИКЛИЧНОСТИ НаХОДИТСЯ В ЦвНТре ЗвМЛИ. В КОСМОГО-
1 if вв. нариж, музеи i име. .
всего окружающего. нических мифах навахо ощущается
Все явления природы наделяются влияние мифологии пуэбло. За время
ИНАХ ClIvaxos), в греческой мифоло- невидимой магической силой, которая сотворения народ побывал в пяти
гии бог одноимённой реки Инах в служит обозначением не только ду- мирах: четырёх тёмных и послед-
Аргосе и аргосский царь. И. — сын ха или божества, но всего мира в нем — многоцветном.
Океана и Тефиды, отец Форонея — целом, а также любой сверхъестест- Для И. С. А. м. весьма характерны
первого человека в Пелопоннесе венной способности (у племён груп- мифы о происхождении и миграции
(Apollod. II 1,1), Ио — возлюбленной пы сиу — вакан, у черноногих — племён и о приобретении ими чудес-
Зевса, Аргоса — стража Ио (II 1, 3). несару, у алгонкинов — маниту, у иро- ных талисманов или реликвий. У ал-
По преданию, в споре Посейдона и Ге- кезских племён — оренда). У многих гонкинов (в частности, делаваров)
ры отдал предпочтение богине и пост- племён выделяется верховное боже- миграционный миф повествует об ис-
роил ей в Аргосе храм. С тех пор раз- ство с функциями создателя мира и торическом странствии племени с
гневанный Посейдон каждое лето вы- демиурга антропоморфного, зооморф- его легендарной прародины, лежащей
сушивает русло реки И., затем река ного вида или безликое (у черноно- на северо-западе США, на юго-во-
пополняется дождями (Paus. II 15, 5). гих — Старик, у чейеннов — Махео, сток континента. В мифологии ин-
В мифе — сочетание древнего хто- у апачей — Асен, у пуэбло — Авона- дейцев кайова говорится о том, что
низма и поздней этиологии. а. т.-г. в и лона, у ирокезов — Таронхайавагон, племя поднялось в этот мир через
ИНГ (Ing), в германской мифологии у мускогов — Эсогету Эмисси). полый древесный ствол и странство-
божество (упоминается англосаксон- Почти у всех племён зафиксированы вало от верховьев реки Йеллоустон
ской рунической надписью), которое, мифы о сотворении мира. Так, соглас- на юг степной зоны, приобретя в пути
по-видимому, тождественно сканди- но мифу мускогов, два голубя, летав- чудесный фетиш — куклу Тай-ме.
навскому Ингви-Фрейру (см. в ст. шие над водой, увидели торчащий над Предки индейцев оседж, согласно их
Фрейр); вероятно, считалось родо- водой стебель травы. Вскоре показа- ми(Ьологии, спустились на землю со

514 ИНДЕЙЦЕВ СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ
Ахайюта. близне- Сисиютль, морской
цы — боги-воины двухголовый змей у
у индейцев зуни. индейцев квакиутль.
Дерево. Бруклин, Кость. Лондон, Бри-
Музей изобрази танский музей.
(слева); Дерево.
Лондон, Библио-
Библиотека Пола Хэмли-
на (справа).
Птица грома, несущая
на спине человека и
птицу (у индейцев ти-
тихоокеанского побере-
побережья). Шаманская по-
погремушка. Раскра-
Раскрашенное дерево.
звёзд и пришли к реке Миссисипи, ствий различных родов пуэбло запи- ряда приключений один из братьев
У племён северо-запада распростра- саны на скалах ряда каньонов юго- превратился в водяного дракона,
нены мифы о происхождении и исто- запада, отдельные фрагменты мифов а второй разделил своё тело на десять
рии знатных родов и их вождей, куда сохранились в виде настенных фресок частей и завещал их в виде святынь
входят мотивы о миграции из-за в ритуальных святилищах — кивах. народу кайова. Широко известен зо-
моря, о войнах с окружающими пле- Близнечный миф в различных его оморфный (реже безликий или одно-
менами, о чудесном приобретении вариантах распространён в мифоло- временно антропоморфный) персонаж,
тотемных гербов (последние широко гиях всех племён, причём встречает- соединяющий в себе функции творца
изображаются на тотемных столбах, ся как мотив братьев-антагонистов мира и культурного героя, а чаще и
стенах домов, надгробных памятни- (напр., у ирокезов — Иоскеха и Та- функции злоумышленника, премуд-
ках, лодках и т. д.). Согласно мифам вискарон), так и противоположный им рого глупца-трикстера, обладающего
пуэбло (в частности, у хопи) на по- мотив братьев-созидателей (Ахайюта способностью всевозможных перевоп-
верхности земли людям встретился у зуни и др.). В близнечном мифе на- лощений. В образе трикстера соеди-
их защитник и покровитель Масау'у, вахо Ахсоннутли родила близнецов — няются противоречивые начала, отра-
он потребовал от людей совершить по богов-воинов. Возмужав в четыре дня, жающие первобытный синкретизм
четыре миграции вдоль и поперек они вступили в поединок с отцом- представлений о добре и зле. Как
континента и затем основать поселе- солнцем, который признал в них своих культурный герой он является похи-
ния. Масау'у снабдил старейшин детей и вручил им чудесное оружие, тителем огня, изобретателем ремёсел,
отдельных родов племени каменными С его помощью близнецы обошли весь спасителем людей, победителем чудо-
табличками, на которых был начертан мир, избавив его от чудовищ и врагов вищ и т. д. В космогонических мифах
путь каждого рода. Во время мигра- индейцев навахо. Согласно мифу северо-западного побережья в роли
ций каждый род приобрёл своих духов- кайова, два брата, сыновья солнца творца выступает зооморфный трик-
покровителей — качина, связанных с и смертной женщины, были найдены стер, чаще всего ворон, у тлинкитов —
культом плодородия. Эпизоды стран- и воспитаны бабкой-паучихой. После великий ворон Иель, в южной части
побережья — норка, сойка и др. У ал-
Мать-земля. Курган в форме змеи. Одна из разновидностей змеиного культа. 2 в. до н. э. - ТОНКИНСКИХ Племён К ТаКИМ персона-
7 в н. 1. Фото Б.ш .орода Портсмут (штаг Огайо) ЖаМ ОТНОСЯТСЯ МпНпбОЗО И ГлуСКЭП, у
сиу — паук Иктоми, у чероки — кро-
кролик; в ряде мифов появляется в этой
роли койот (навахо, пуэбло, племена
прерий). Широко распространены ми-
мифы о культурных героях. В мифах
племён северо-западного побережья
роль культурного героя выполняет
птица грома — Тсоона. Птица грома
фигурирует также в мифах алгонки-
нов, пуэбло и сиу-дакотов. Она научи-
научила людей строить многосемейные дома,
ставить тотемные столбы (часто они
венчаются изображением Тсоона с
распростёртыми крыльями). По пред-
представлениям индейцев квакиутль, гро-
грозы возникают во время единоборства
Тсоона с гигантским змеем, злобным
существом по имени Сисиютль, Взгляд
Сисиютля смертоносен, победить его
можно лишь моральной чистотой,
превосходящей силой духа. У мохаве
культурным героем, старшим сыном

ИНДЕЙЦЕВ СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ 515
земли и неба считался Матовелия.
после его гибели остался брат Маета м-
хо; он заставил всех людей четырежды
вскричать хором, после чего появи-
появились солнце и луна. Затем Мастамхо
победил великую гремучую змею и
отсек ей голову; из крови змеи воз-
возникли пресмыкающиеся и злые насе-
насекомые. Мастамхо распределил среди
разных племён землю, реки, горы,
научил мохаве земледелию и мастер-
мастерству керамики. Затем он превра-
превратился в орла и улетел прочь.
Особое место в И. С. А. м. занимают
мифы о великанах-людоедах; они но-
носят противоречивые черты и свиде-
свидетельствуют о пережитках канниба-
каннибализма. У ирокезов к таким мифам
относится цикл о кремнёвых людое-
людоедах-великанах, вторгавшихся с севера
во владения ирокезов и истребляв-
истреблявших людей. Таронхайавагон сжалился
и в облике великана привёл всех лю-
людоедов к селению Онондага, где об-
обрушил на них град каменных глыб.
Удалось спастись лишь великану по
имени Ганусква, который передал
ирокезскому охотнику искусство изго-
изготовления священных масок, приме-
применяемых при лечении болезней (т. н.
«ложные лица»). По другим источни-
источникам, эти маски передал после едино-
единоборства с Таронхайавагоном великий
горбун Хадуигона (вариант: в облике
Хадуигона выступает Тавискарон).
У племён северо-запада распростра-
распространённым персонажем является Дсонок-
ва (у квакиутль), Кали-Ахкт (у скво-
миш), Ишкус (у маках). Это великан-
великанша-людоедка с медными когтями, ко-
которая свистом заманивает детей в лес
и уносит их на спине в корзине. Одна-
Однако ей не удаётся насытиться челове-
человеческой кровью. Дсоноква попадает
в ловушку, приготовленную людьми,
и её сжигают; но при попытке развеять
по ветру пепел Дсоноквы он превра-
превращается в москитов. По ряду источни-
источников, верховным божеством квакиут-
лей является Каннибал-На-Северном-
Краю-Мира, сверхъестественная сила
которого становится достоянием чле-
членов ритуального общества Людоедов
во время драматизированных цере-
церемоний. В других мифах можно выде-
выделить мотивы о людях-пигмеях (у иро-
ирокезов и алгонкинов). На северо-запа-
северо-западе довольно распространённым явля-
является миф о бедном сироте, презирае-
презираемом окружающими, который приобре-
приобретает сверхъестественную силу и доби-
добивается признания. Часто встречаются
мифы о превращениях людей в жи-
животных и о странствиях в иной мир. К
позднемифологическому циклу отно-
относятся предания ирокезов об образо-
образовании Союза ирокезских племён (Ве-
(Великой Лиги), которое приписывается
пророкам Гайавате и Деганавиде.
В мифах земледельческих племён
(ирокезов, пуэбло, алгонкинов) суще-
Дсоноква, великанша-людоедка у индейцев
квакиутль. Дерево. Лондон. Британский музей.
ственное место занимают божества —
олицетворения полезных растений
(¦три сестры» — маис, фасоль и тык-
тыква — у ирокезов, Мондамин — у алгон-
алгонкинов), а также множество антропо-
антропоморфных или безликих невидимых
духов как различных стихий, так
и отдельных предметов. Для алгонки-
алгонкинов характерны многочисленные доб-
добрые и злые духи природы (маниту).
Злые маниту имеют вид рогатых во-
водяных змей, но могут изменять свой
облик. Важнейшие божества навахо
относятся к разряду ¦ старших богов»,
ужасающих по облику и одновремен-
Птица грома (у индейцев хайда). Раскра-
Раскрашенное дерево. Лондон. Британский музей.
но прекрасных, в целом благосклон-
благосклонных к человеку, которые напоминают
качина племён пуэбло. «Младшие
боги» — это духи местных святынь,
каньонов, гор, отдельных животных.
В мифах сиу-дакотов присутствуют
четыре категории духов, олицетворяю-
олицетворяющих четыре стихии: воду (уинктехи),
землю (тункан), ветер (такушканш-
кан) и огонь (вакиньян),— каждая
из которых обладает сложной цвето-
цветовой и пространственной ассоциатив-
ассоциативной связью. Важное место в м^ифах
занимают медведь (символ творца) —
почти во всех мифологиях, змея (сим-
(символ земли) и орёл (символ солнца),
бизон у племён прерий; собака, лис и
др. у степных индейцев считаются ос-
основателями воинских союзов.
Европейское завоевание и вызван-
вызванный им упадок аборигенной культуры
повели к возникновению в среде ин-
индейцев ряда мессианских учений,
пророчеств, в которых традиционные
мифологические представления при-
причудливо соединялись с некоторыми
догматами христианства. Одни из них
(напр., «пляска духов», «религия
снов») оказались недолговечными,
другие постепенно приобрели вид
и статус самостоятельных религий
(пейотизм — у многих племён США,
религия Прекрасного озера — у иро-
ирокезов).
Мифологические представления ин-
индейцев Северной Америки нашли ши-
широкое отражение как в традиционных
формах искусства (устное народное
творчество, ритуальная живопись и
скульптура, пиктография), так и в
новых — современное изобразительное
искусство, прикладные искусства и
литература. Так, керамика со сложны-
сложными узорами, воспроизводящими симво-
символы плодородия (у пуэбло), плетение
корзин с мифологическим орнаментом
(у индейцев Калифорнии), ткачество
одеял (у навахо), накидок (у племён
северо-запада). Традиционное скульп-
скульптурное изображение качин в 20 в. ста-
становится предметом промысла у пуэбло,
а искусство резьбы по дереву (тотем-
(тотемные столбы, опоры домов, маски и
т. д.) успешно возрождается у тлин-
китов, квакиутлей и др.
В традиционном виде символическая
живопись, связанная с обрядностью,
была развита у пуэбло (фрески свя-
святилищ у хопи) и навахо (разноцвет-
(разноцветные многофигурные «песчаные ри-
рисунки», сопровождавшие различные
обряды). У племён прерий было раз-
развито составление символических ин-
индивидуальных гербов-талисманов на
щитах, геометрические изображения
на бизоньих шкурах, а также состав-
составление пиктографических календарных
летописей, воспроизводящих историю
народа (сиу, позже кайова). На этой
основе с 20 в. у индейцев появляется
тенденция к возрождению и обновле-

516 ИНДЕЙЦЕВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ
образов (поэтическая обработка ми- из её груди струится «небесное мо-
фов в творчестве Лонгфелло, романы локо» — дождь, она владычица вся-
Дж. Ф. Купера). Мифологизация при- кой влаги, от неё зависит процвета-
даёт неповторимое своеобразие совре- ние всего растительного и животного
менной индейской прозе (Н. Скотт мира.
Момадей, X. Сторм) и поэзии В более поздних мифологических
(Дж. Уэлш, Д. Ниатум). системах это божество распадается на
Лит.: Народы Америки, т. 1 — 2, М., 1959; ряд боГИНЬ, СВЯЗаННЫХ С ВЛагОЙ, лу-
Токарев С. А., Религия в истории народов но^ деторождением, СМврТЬЮ, куку-
Х&Л^Х^Л»^.^™*™- рузой- какао- агавой и «р- ъ0™™
го побережья Канады, в кн.: Ранние формы искус- изображалась В ВИДв ДввуШКИ С че-
ства, М., 1972; Boas F., Tsimshian mythology, в ТЫрЬМЯ косами, ПОПарнО Спускаю-
^о",А,П«"о1.-йГо^Й..ГИ1ЙГв!к.А"Гп"!: Щимися на грудь, женщины с под-
The Trickster. A study in American Indian mytho- чёрКНутЫМИ чертами ПОЛа ИЛИ СТаруХИ
logy, N. Y., 1956; Alexander H. В., North ОТВИСШвЙ ГруДЬЮ. Эти три
American mythology, N. Y., 1964; В u r 1 a n d С, ifJ * *
North American Indian mythology, N. Y., 1964; ЭТапа ВОЗрасТНОГО раЗВИТИЯ ЖвНЩИНЫ
S р е п с е L., Myths and legends of the north (ЮНОСТЬ, зрвЛОСТЬ, старость) ЯВЛЯЮТСЯ
American Indians, N. Y., 1974; D о с k s t а- ОЛИцетвОренИЯМИ времени весеннего
Го^е^.1\ШаАЬо"„АаТл^^аГпео^о;у1.9^ цветения, плодоношения и осенне-
Ang., 1965; A s t г о v M. (ed.), American Indian зИМНвГО Периода; Сохранилась СТа-
prose and poetry: an anthology, N. Y., 1962; туэтка боГИНИ С триеДИНЫМ ТОрСОМ.
ll\dJer\Ln-^L:el^\hLtToTemf Известны и зооморфные изображения
day N. S., The way to Rainy Mountain, Albu- ЭТОЙ боГИНИ I В ВИДв УТКИ (владычица
querque, 1969; StormH., Seven arrows, NY воды) жабы (владЫЧИЦа ЗвМЛИ),
?!?Ж*?ь°Уы*™?ш№™;ъЪ?1& паука и др. Её сын, упитанный младе-
tales of the American Indians, N. Y., 1976. нвЦ без ЯВНЫХ признаков ПОЛа
А. в. Ващенко. («толстый бог»), выступает посредни-
ИНДЁИЦЕВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АМЁ- ком между матерью и людьми, чьё
РИКИ МИФОЛОГИЯ. До испанского благополучие он обеспечивает. Ве-
Хадуигон («Ложные лица»). Маски индейцев завоевания A6 В.) территория Цент- роЯТНО, ОН ОЛИЦвТВОряеТ маис И СОЛНЦе
2Л:МполоваиНнааНд1Те ^ью-Ио^Ту^п амера- ральной Америки была заселена ин- (позднее в его функциях выступают
канских индейцев. дейцами различных языковых групп, три различных божества — кукурузы,
У индейцев Месоамерики (ацтеков, солнца и весеннего цветения природы,
нию традиционных живописных форм, тольтеков, сапотеков, миштеков, тара- ср. ацтекского Ulune-Тотека). К пан-
образуется своего рода аборигенная сков, майя и др.) с первых веков до теону этого времени относится и бог
школа живописи у пуэбло, навахо, н. э. существовали раннеклассовые в образе пожилого бородатого мужчи-
у племён прерий и северо-запада. государственные образования. Племе- ны, который, возможно, почитался как
Устное народное творчество индей- на, обитавшие севернее и южнее Me- «старый бог» (ср. ацтек. Шиутекут-
цев довольно разнообразно. Оно вклю- соамерики, стояли на более низком ли) — отец «толстого бога», хотя и
чает в себя различные мифологические уровне социально-экономического не ясна его связь с «богиней с коса-
предания, песенные циклы, оратор- развития. Несмотря на различие ми» в этой мифологической системе,
ское искусство. Нередко мифологиче- языков и исторических судеб отдель- засвидетельствованной почти на всей
ские мотивы в виде песен, преданий, ных лингвистических групп, мифоло- территории Месоамерики.
риторики приобретали художественное гия индейцев Месоамерики была В 15 — 4 вв. до н. э. сформирова-
единство в структуре драматизиро- единой, но претерпевала стадиальные лась, очевидно, сначала у ольмеков
ванных церемоний (напр., «Ночная изменения. (первыми достигших стадии ранне-
песнь» у навахо, «Траурный обряд» Вероятно, уже у первых насельников классового общества) новая мифоло-
у ирокезов и др.). Тенденция к Центральной Америки в период позд- гическая система, которая распро-
созданию значительных эпических него палеолита существовали мифы странилась затем среди других эт-
повествований зафиксирована у пле- о возникновении огня, происхождении нических общностей. Ольмекская ми-
мён пуэбло, навахо, делаваров (пик- людей и животных, сожительстве мед- фология, созданная на основе пред-
тографическая хроника «Валам ведя и женщины и др. В дальнейшем, шествующих мифологических пред-
Олум»), ирокезов. Эти произведения при развитии собирательства были ставлений, значительно их перестро-
служат важными источниками для изу- созданы мифы о каймане — покрови- ила. Ольмеки положили начало
чения мифологии индейцев Северной теле пищи и влаги, о добрых духах необычайно широкому распростра-
Америки. Аборигенная школа оратор- растительности, о строении вселенной, нению у индейцев Центральной Аме-
ского искусства. заявила о себе в пе- Ко времени доместикации и распро- рики культа ягуара: все основные
риод освоения страны европейцами. В странения маиса как культурного рас- божества их имели ягуароподобный
ней отразились в трансформированном тения E тыс. до н. э.) относятся и облик (очевидно, ягуар, который,
виде мифологические представления восстановленные по петроглифам, преследуя лесных травоядных, рас-
о цикличности сущего, идея о Ваконда, многочисленным обломкам глиняных пугивал их и сгонял с полей, неволь-
о родстве людей и животных, цветовая статуэток и каменным печатям-штам- но предотвращая потравы посевов,
символика. Современная литература пам мифы о верховном многофункцио- воспринимался как покровитель по-
индейцев США развивает основные на льном божестве — «богине с коса- лей и земледельцев). Для мифологии
образы и понятия народной культуры, ми» (название условно), в образе этого периода характерна большая
В литературе переосмысливаются ма- которой сливаются более ранние пред- устойчивость образов, закрепление их
гия числа, цвета, понятие о великой ставления о духах растительности функций, а также канонизация оп-
тайне (ваконда), включаются мифо- и животного мира. «Богиня с косами» ределённых примет в облике того или
логические персонажи, мотивы и пе- олицетворяет одновременно небо и иного божества. В этой системе «боги-
сни. Писатели США эпизодически землю, жизнь и смерть (некоторые её ня с косами» утрачивает своё преж-
обращались к миру мифологических изображения имеют по две головы); нее значение, хотя в некоторых ва-

ИНДЕЙЦЕВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ 517
риантах мифа она по-прежнему за- уже устанавливается связь мифоло- появлением раннеклассовых городов-
нимает главенствующее положение, гии и календаря, впоследствии полу- государств, происходит дальнейшее
Так, на скальном рельефе в Чалька- чившая в Центральной Америке не- дробление и уточнение функций бо-
цинго (Мексика) она — владычица обычайно широкое распространение жеств, возрастает их число, устанав-
вселенной, сидящая на троне в пеще- в виде мифологически-календарной ливается связь божеств с культом
ре (пещеры, согласно мифам,— место символики (наименование божества правителей как их представителей
возникновения различных индейских по дню его рождения, представления на земле. В силу чисто политических
племён) с двухголовым ящером (её о циклах или эрах развития вселенной причин (можно предположить, что
териоморфным двойником) в руках, и др.). Так, в этом отношении харак- в разработке системы деятельное
Но чаще она — то богиня земли и терна статуя бога с младенцем на участие принимали жрецы) вокруг то-
влаги, то лишь богиня луны, то жена руках из Лас-Лимас (Мексика) как го или иного божества группируются
или возлюбленная бога-повелителя олицетворение эпохи, когда люди новые мифологические циклы, как,
зверей и подземных недр, имеющего обрели маис: на плечах и коленях бога например, об основателе города,
облик тапира или ягуара. От бога- вырезаны головы четырёх других бо- правящей династии. В мифологиче-
повелителя зверей у неё рождают- жеств — символов и покровителей ские образы вкладывается эсхатоло-
ся два брата-близнеца — полулюди- предшествующих эпох. гическая и календарная мистика,
полуягуары (чаще всего они изобра- В классический период (первые века Наряду с канонизацией основных черт
жаются в виде младенцев): один из до н. э.— 9 в. н. э.) развития мифоло- главных божеств возникают смешан-
них воплощает водное начало (плача, гической системы, совпадающего с ные образы, например, птица-ягуар-
он вызывает дождь), другой (транс-
(трансформация «толстого бога») олицетво-
олицетворяет кукурузу. В большинстве случаев
боги — хозяева леса, зверей, влаги в
этой системе предстают в мужском
облике; по одному из мифов, прароди-
прародителем ольмеков является бог —
мужчина.
Один из основных мотивов мифоло-
мифологии ОЛЬМеКОВ — Обретение маиса, ИХ Слева — «Богиня с ко-
главного питательного злака. В боль- ^."го—То le^do м."'"".
ШИНСТВе мифов бог — благодетель Справа — Фигуры жен-
человечества (ацтек. Кецалькоатль), щин с двумя головами
- .. и двумя лицами из Тла-
добывает зерна маиса из горы, где тилько. Глина, ю—звв.
ОНИ спрятаны (на рельефах МУЖСКОЙ до н. э. Мехико, Нацио-
6ОГ ВЫНОСИТ ИЗ недр ЗемЛИ на ру- нальный музей антро-
ках младенца — олицетворение маиса,
чтобы передать его людям). Значи-
Значительное развитие получает мотив
о противоборстве старого бога с
божеством маиса. В этот период

518 ИНДЕЙЦЕВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ
подземный мир мёртвых. В пантеоне
сапотеков — бог дождя и молнии
Косихо-Питао, которому приносили
человеческие жертвы, и непосредст-
непосредственно связанный с ним бог кукурузы
Питао-Кособпу бог-ягуар, бог земле-
землетрясений Питао-Шоо, близкий богу
земли и пещер. По утверждению
Ф. Бургоа, сапотеки представляли
Питао-Шоо в виде атланта, который
держит на своих плечах землю, если
он шевелился, земля двигалась и
происходили землетрясения. Вероятно,
более позднего происхождения бог
сновидений Питао-Шикала, покрови-
покровитель домашней птицы Коки-лао, бог
удовольствий и наслаждений Пишее,
бог бедности и неудач Питао-сих,
бог примет и предзнаменований
Питао-Пихи. Ф. Бургоа сообщает, что
существовал культ божества, которое
якобы спустилось с небес в облике
птицы, подобной солнцу. Когда слу-
случалось затмение, то сапотеки, чтобы
1. Небесное божество, держащее в руках пуповину божества смерти (О. Рельеф на камне.
20 — 3 вв. до н. э. 2. Бог смерти Миктлантекутли. Глиняная ваза-треножник из Монте-Альбана.
7-9 вв. 3 Кеиалькоатль как бог ветра. Каменная стела. 9—12 вв. A — 3 — Мехико, Нацио
нальный музей антропологии).
Старый бог огня с жаровней на спине из
Куикуилько. Глина. 20- 10 вв. до н. э. Мехико,
Национальный музей антропологии.
змея как олицетворение бога утренней
звезды Венеры, появляются специаль-
специальные божества смерти, свидетель-
свидетельствующие о развитии представлений
о загробном мире. Однако процесс
углубления этой системы развивался
не одинаково в разных районах
Центральной Америки. Например,
у большинства народов Западной
Мексики она практически не засвиде-
засвидетельствована.
В противоположность двум преды-
предыдущим системам, воссозданным на
основе памятников изобразительного
искусства и реликтовых отрывков,
вошедших позднее в народные преда-
предания и сказки, третья мифологическая
система достаточно полно представ-
представлена в письменных источниках, со-
составленных в период испанского за-
завоевания и вскоре после него (пикто-
(пиктографические рукописи или кодексы,
хроники, в частности Ф. Бургоа и
X. де Кордовы, ¦ Всеобщая история
Новой Испании» Б. де Саагуна, «Ме-
«Мемориалы» Т. Мотолинии, «Чичимек-
ская история» индейского историка
Ф. де А. Иштлильшочитля, «История
Мексики» А. Теве — французский
перевод неизвестного автора). Но
в источниках скудно отражены мифо-
мифологические представления сапотеков,
живших со 2 в. до н. э. на террито-
территории одного из древнейших центров
Месоамерики Монте-Альбана. По-
Поскольку сапотеки в 10 в. попали
под влияние миштеков, а затем ацте-
ацтеков, трудно выделить те элементы их
мифологии, которые относятся к мон-
те-альбанскому периоду. Согласно
мифам, начало всем вещам дала уни-
универсальная божественная пара —
Косаана и Уичаана, предки сапотеков
родились из скал, деревьев и ягуаров.
На свет они появились из больших
пещер, куда и возвращаются после
смерти. Космос делился на три части:
небеса, мир, в котором они жили,

ИНДЕЙЦЕВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ 519
предотвратить катастрофу, приносили
в жертву карликов, считавшихся
детьми солнца.
На рубеже нашей эры на террито-
территорию Месоамерики проникают с севера
кочевые племена науа. В их перво-
первоначальном пантеоне, кроме обожест-
обожествлённых предков, большое значение
имели охотничьи божества, тесно
связанные с культом небесных светил.
Всю вселенную науа представляли
себе состоящей из 13 небес и 9 под-
подземных миров. Небеса различались
следующим образом: 1-е — небо луны,
2-е — звёзд, 3-е — солнца, 4-е — пла-
планеты Венеры, 5-е — комет, 6-е — чёр-
чёрное или зелёное (ночное) небо, 7-е —
голубое (дневное), 8-е — небо бурь,
Изображение ягуара на глиняном сосуде.
J0—3 вв. do н. э. Мехико, Национальный музеи
антропологии.
9-е — белое небо, 10-е — жёлтое небо,
11-е — красное небо, 12-е и 13-е —
Омейокан, обиталище божества гер-
гермафродита Ометеотля. История все-
вселенной, по науа, прошла через оп-
определённые циклы или периоды,
сменяющие друг друга. Каждый из
этих циклов имел своим правителем
то или иное божество и заканчивался
мировой катастрофой: пожаром, по-
потопом, землетрясением и др.
В 7 в. в Месоамерике появляются
тольтеки. Согласно «Истории мекси-
мексиканцев по их рисункам» (историческая
хроника 16 в. на испанском языке
неизвестного автора), верховный бог
тольтеков Тонакатекутли и его жена
Тонакасиуатль создали четырёх сыно-
сыновей: красного Тескатлипоку, чёрного
Тескатлипоку, Кецалькоатля и Уици-
лопочтли, они ассоциировались с че-
четырьмя сторонами света: востоком,
севером, западом и югом соответст-
соответственно. Согласно мифам, Кецалькоатль
и Тескатлипока принесли с небес боги-
богиню земли Тлальтекутли, полную «во
всех своих суставах головами и ртами,
которыми она кусалась, как дикий
зверь, и прежде чем они спустились,
уже была вода, которую неизвестно
кто создал» («История Мексики»
А. Теве). Из богини сделали землю,
из её волос — деревья, цветы и тра-
травы, из глаз — колодцы, источники,
Шипе-Тотек. Ацтекская маска. Камень. Лон
дон. Британский музей.
пещеры, из рта — реки и большие
пещеры, из носа — долины гор, из
плеч — горы. Через 600 лет после
сотворения земли были созданы огонь
и половина солнца, а затем по пору-
поручению богов Кецалькоатль и Уицило-
почтли создали человеческую пару,
приказав мужчине пахать, а женщи-
женщине — прясть и ткать. Затем они сотво-
сотворили дни и разделили их по месяцам.
А когда боги увидели, что половины
солнца недостаточно для освещения
земли, тогда Тескатлипока сам стал
солнцем, которое и являлось солнцем
первого мирового периода. Затем боги
сделали гигантов, которые были очень
высокими и сильными людьми.
Пантеон классического периода
у майя был весьма обилен и сложен.
Первоначально это были местные бо-
божества, которые с ростом племенных
и государственных объединений соеди-
соединились в одну генеалогическую систе-
систему. В пантеоне выделяются группы
богов: плодородия и воды, охотничьи
боги, божества огня, звёзд и планет,
смерти, войны и т. д. Согласно мифам
майя, вселенная, так же как и у науа,
состояла из 13 небес и 9 подземных
миров. В индейских источниках часто
упоминается группа богов Ошлахун-
Ти-Ку, повелителей небес. Эти боже-
божества, покровители 13-дневной недели
(точные имена которых неизвестны),
враждовали с другой группой богов —
владык подземного мира, Болон-Ти-
Ку. Часто эти группы воспринимались
как единое целое. В центре вселенной,
по майя, стоит древо мировое, прони-
пронизывающее все слои небес, а по его
углам, т. е. сторонам света — четыре
других: красное (восток), белое
(север), чёрное (запад) и жёлтое
(юг). С четырьмя сторонами света
ассоциировались чаки (боги дождя),
павахтуны (боги ветра) и бакабы
(носители или держатели неба), они
располагались на мировых деревьях
и различались по цвету, связанному
с той или иной стороной света. Красные
чак, павахтун и бакаб находились
на востоке, белые чак, павахтун и
бакаб — на севере и т. д. Каждая
цветная троица правила годом. Важ-
Важное значение в пантеоне майя занимал
молодой бог кукурузы, изображавший-
изображавшийся в виде юноши в головном уборе,
напоминающем початок кукурузы.
Среди небесных божеств главным был
владыка мира Ицамна, старик с без-
беззубым ртом и морщинистым лицом.
Он творец мира, основатель жречест-
жречества, изобретатель письменности. Боль-
Большую роль в майяском пантеоне играл
бог огня, имевший облик старика с
огромным разветвлённым носом в виде
стилизованного знака огня. В клас-
классический период встречаются и антро-
антропоморфные его изображения. Из дру-
других божеств — бог долин, бог-охот-
бог-охотник, бог оленей, боги смерти, боги-
ягуары и др. Очень чёткий иконо-
иконографический образ имел бог-носиль-
бог-носильщик: чёрные лицо и тело, особый глаз,
торчащий нос и отвисшая нижняя гу-
губа, на лбу у него повязка для но-
ношения грузов и тюков. Из многочи-
многочисленных женских богинь главную роль
играла «красная богиня», изображав-
Слева - Бог дождя Тлалок. Каменная ваза
из Теотиуакана. 3 — 9 вв. Мехико, Националь-
Национальный музей антропологии. Справа — ритуаль-
ритуальный топор в виде божества. Нефрит. Ольмеки.
Лондон, Британский музей.
Слева - одно из божеств смерти. Камень.
Хуастеки. ()к 9 в. Мехико, Национальный
музей антропологии. Справа — Бог кукурузы
из Копана. Камень. Нью-Йорк. Американский
музей естественной истории.

520 ИНДЕЙЦЕВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ
шаяся с лапами хищного зверя и людей. Эти четыре пары и были пред-
змеёй вместо головного убора. Следу- ками киче и других народов. Большое
ет назвать также богиню луны, пок- число мифов киче рассказывает о про-
ровительницу ткачества, медицин- исхождении божественных близнецов
ских знаний и деторождения Иш-Чель. Хун-Ахпу и Шбаланке и их борьбе
Некоторые божества имели вид жи- с 12 богами-повелителями, царства
вотных или птиц. Особой сложностью мёртвых — Шибальбы, главными из
отличались боги-ягуары, тесно свя- которых были Хун-каме и Вукуб-каме.
за иные с ольмекской традицией, они Наиболее известным образцом
имели отношение к охоте, подземно- третьей мифологической системы слу-
му миру, смерти, воинским культам, жит мифология ацтеков, пришедших
Символическое воспроизведение 52-годичного Чёрный И КраСНЫЙ ЯГуарЫ были СВЯ- В ДОЛИНУ МеХИКО С севера Страны
ZTZHM^^HZZ:^Zr:yJurZo- 3анЫ С *°п*\ ДОЖДЯ и ст?ан света- в 13 в- и Учивших мифологические
пологий. В классический период ягуар, кроме представления своих предшествен-
того, был, вероятно, родовым богом ников тольтеков, а также сапотеков,
династий нескольких городов-госу- майя, миштеков и тарасков. В ацтек-
дарств. Одним из самых сложных ми- ский пантеон вошёл ряд божеств
фологических образов в пантеоне соседних и покорённых народов,
майя был, несомненно, Кукулькан. Дальнейшее развитие и унификация
У поздних майя Кукулькан почитался отдельных ветвей сложной по про-
(как и Кецалькоатль) в качестве бога исхождению и многоликой ацтекской
ветра, бога планеты Венеры и др.
Помимо главных божеств, имелось
ещё множество местных, а также ро-
родовых богов, в число которых вклю-
включались и обожествлённые предки и
герои.
В конце классического периода у
народов Центральной Америки со-
создаётся мифологический комплекс,
основанный на представлениях о не-
необходимости регулярно поддерживать
жизнь божеств человеческой кровью.
Особо важное значение придавалось
«кормлению» бога солнца, чтобы он
мог совершать свой каждодневный
к л м Змея, покрытая перьями (символ Кецалькоат-
.Камень солнца». Рельеф с изображением ПУ1Ь ПО Не°У* ля>- Камень. Ацтеки. Мехико, Национальный
5 эр. Ацтеки. Мехико. Национальный музей Пантеон ГОРНЫХ МаЙЯ (киче, КакЧИ- музей антропологии.
антропологии. кели, кекчи) исследован хуже, т. к.
основных источников их мифологии
только два: эпос киче «Пополь-Вух» мифологии было прервано испанским
Старый бог огня Уэуэтеотль из Веракруса. и сочинения Б. де Лас Касаса. По завоеванием. Основные мотивы ацтек-
Глина. 1-9 вв. Мехико. Национальный музей одному из вариантов Мифа, В СОЗДа- СКОЙ мифологии - вечная борьба
нии мира участвует несколько супру- двух начал (света и мрака, солнца
жеских пар богов: «создательница» и влаги, жизни и смерти и т. д.),
и «творец», «родительница, великая развитие вселенной по определённым
мать» и «породитель сыновей, великий этапам или циклам, зависимость че-
отец», «завоевательница, могущест- ловека от воли божеств, олицетворяв-
венная» и «змей, покрытый зелёными ших силы природы, необходимость
перьями». По другому варианту мифа, постоянно питать богов (некоторых —
творцами мира были богиня Тепев и ежедневно) человеческой кровью, без
боги Куку мац и Хуракан. Они создали чего они погибли бы. Смерть богов
землю, горы, долины, растения и жи- означала бы всемирную катастрофу,
вотных, пытались изготовить человека Это представление обусловливало
из глины, но их творение расплыва- практику обязательных человеческих
лось, не могло двигаться, и раздра- жертвоприношений. У ацтеков редки
жённые боги уничтожили его. Тогда указания на родственные отношения
они сделали людей из дерева, которые божеств. В то же время для третьей
оказались непочтительными и непо- системы характерно одновременное
слушными. Боги вызвали потоп, в ре- сочетание единичности и множествен-
зультате почти все люди погибли, ности божеств. Так, например, есть бог
а уцелевшие превратились в малень- дождя Тлалок и множество тла-
ких обезьян. В другой раз боги изго- локов, живущих на горных вершинах,
товили четырёх человек из кукурузы. Тескатлипока белый (одновременно
Они оказались слишком разумными Кецалькоатль) и Тескатлипока крас-
и проницательными, что не понрави- ный (одновременно Шипе-Тотек). Со-
лось богам, и Хуракан навеял на их гласно мифам, вселенная была соз-
глаза туман, после чего многое в мире дана Тескатлипокой и Кецалькоатлем
стало тайным и непонятным для них. и прошла четыре этапа (или эры) раз-
Во время их сна боги создали четырёх вития. Первая эра («Четыре ягуар»),
женщин, ставших подругами первых в которой верховным божеством в

ИНДЕЙЦЕВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ 521
образе солнца был Тескатлипока, за-
закончилась истреблением ягуарами пле-
племени гигантов, населявших тогда зем-
землю. Во второй эре («Четыре ветер»)
солнцем стал Кецалькоатль, и она за-
завершилась ураганами и превращени-
превращением людей в обезьян. Третьим солн-
солнцем стал Тлалок, и его эра («Четыре
дождь») закончилась всемирным по-
пожаром. В четвёртой эре («Четыре во-
вода») солнцем была богиня вод Чальчи-
утликуэ; этот период завершился по-
потопом, во время которого люди превра-
превратились в рыб. Современная, пятая эра
(«Четыре землетрясение») с богом
солнца Тонатиу должна закончиться
страшными катаклизмами. Каждые 52
года вселенная подвергалась опасно-
опасности быть уничтоженной, поэтому
окончание такого цикла и начало но-
нового сопровождалось особо значитель-
значительными обрядами.
Согласно мифам, вселенная была
разделена в горизонтальном направ-
направлении на 4 части света и центр. Над
центром господствовал бог огня
Шиутекутли. Восток считался стра-
страной изобилия и был посвящен Тла-
локу и богу туч и звёзд Мишкоат-
лю. Владыками юга были бог сева Ши-
пе-Тотек и Макуилъшочитль, но он
расценивался как область зла. Запад Слева _ Макуилыиочитль (Шочипили) - бог весны. Туф. Ацтеки.
имел благоприятное Значение, Т. К. Справа — Жрец, выходящий из пасти змеи. Ассоциируется с Кукульканом. Деталь скульптурного
СЛУЖИЛ ДОМОМ планеты Венеры ОДНОГО декора здания из У шмаля. Майя. Мехико, Национальный музей антропологии.
из воплощений Кецалькоатля. Нако-
Наконец, север был подвластен богу смер-
смерти МиКТЛпНТекутли. Вертикально мир Сдева _ КоаТликуэ. Базальт. Ацтеки. Справа -Богиня вод из Теотиуакана. Камень. 3-9 вв.
ДеЛИЛСЯ на 13 небес (В КаЖДОМ ИЗ Мехико, Национальный музей антропологии.
которых обитал определённый бог)
и на 9 преисподних (см. в ст. Микт-
лан).
Ко времени испанского завоевания
пантеон ацтеков состоял из множества
божеств, которых можно объединить
в несколько групп. К первой, наибо-
наиболее древней по своему происхожде-
происхождению, относятся боги стихий и пло-
плодородия (Тлалок, Тласольтеотлъ,
Чикомекоатль, Коатликуэ и др.), во
вторую входят трое великих богов,
игравших главную роль в пантеоне:
Уицилопочтли, Тескатлипока и Ке-
Кецалькоатль. Следующая объединяет
богов звёзд и планет: Тонатиу, бога
луны — Мецтли, Мишкоатля, бога
планеты Венера — Тлауискальпанте-
кутли, звёздных богов севера — Сен-
цон-Мимишкоа и др. К четвёртой при-
принадлежат боги смерти и преисподней
Миктлантекутли, его жена Миктлан-
сиуатль, Тлальтекутли и др. Доволь-
Довольно многочисленны божества опья-
опьяняющего напитка октли, изготовляемо-
изготовляемого из агавы: Майяуэль, Патекатль
и др. К последней группе принадле
жат боги-творцы: Тлоке Науаке, Оме
текутли, Тонакатекутли и его жена
Тонакасиуатль,— формально возглав
лявшие пантеон ацтеков. Большинстве
божеств имело антропоморфный об
лик; лишь у некоторых имелись офи

522 ИНДЕЙЦЕВ ЮЖНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ
оморфные (змеевидные) и териоморф- лах Южной Америки трудно чётко рофе (либо о сотворении мира), со-
ные черты. разграничить мелкие фольклорно-ми- гласно которой герои при наступлении
Ацтекская мифология широко отра^ фологические общности. Многие ми- бедствия прячутся в укрытии и вы-
жена в изобразительном искусстве и фологемы распределены весьма бес- пускают на разведку одно за другим
литературе. В честь важнейших бо- порядочно вне зависимости от тер- ряд животных, последнее из которых
жеств воздвигались многочисленные ритории, языковой принадлежности и выясняет, что земля стала пригодной
храмы (в которых стояли их каменные /Уровня общественного развития ин- для жизни; в других случаях птица
и деревянные статуи), сочинялись дейских народов. Так как народы Юж- или животное достаёт комочек земли
гимны. Прозаическая литература, в ной Америки не создали своей пись- со дна или из преисподней. С этой
т. ч. и хроники, пронизана мифоло- менности, главным источником зна- версией сходен другой мотив (у кари-
гическими сюжетами. В мифологиче- нии об индейских мифах служат за- бов Гвианы, ботокудов, хиваро): герои
ской оболочке развивались и начала писи европейцев от первых завоева- спасаются от потопа на дереве и, что-
философии. После испанского за вое- тел^й и миссионеров до современных бы узнать, спала ли вода, бросают
вания многие мифологические образы этнографов. Дополнительные сведения вниз семена, плоды. У гуарани птицы
индейцев Центральной Америки ели- Дает анализ памятников искусства, бросают с дерева комочки земли,
лись в народных представлениях с особенно росписи на сосудах. из которых вновь образуется суша. Ка-
культом католических святых. Таково, в и- ю- А- м- почти или совсем тастрофа в мифологии Южной Аме-
например, сказание о злом Христе отсутствуют мифы о создании мира, рики может быть локальной, когда
(штат Чьяпас, Мексика), в основе в редких случаях кратко упоминается речь идёт об истреблении жителей
которого лежат старые представления ° том» что были созданы небо и земля одной деревни, долины, местности
о боге землетрясений, о Кецалько- (к^уа), только земля (мосетене), (у юнка, яуйо, муисков).
атле, которого уподобляли младенцу вообще мир (у вайка). Более харак- Мифы о происхождении людей при-
Христу (штат Герреро, Мексика), терно представление о создании мира урочены либо ко времени возникнове-
и т. п. Отголоски мифологии до сих как его перестройке, переходе тех ния современного мира (после ка-
капор бытуют в народных обычаях и иг- или иных явлений в свою противопо- тастрофы), либо одного из пред-
рах жителей Центральной Америки, ложность. Так, в мифах тоба земля шествующих. Первый вариант более
Ряд мифологических образов исполь- некогда была на месте неба, а небо распространён; в эпоху же до ка-
зовали в своём творчестве современ- на месте земли, потом они поменя- тастрофы действуют культурные ге-
ные художники (Д. Ривера, Д. А. Си- лись местами. Появлению элементоэ рои и представители некой мифиче-
кейрос и др.) и писатели (напр., современного мира, как правило, ской расы. Эта раса признаётся
М. А. Астуриас). предшествует история космической качественно отличной от современ-
Лит.: Кинжалов Р. В., Мифологические катастрофы, уНИЧТОЖИВШеЙ более НЫХ ЛЮДеЙ, например, СОСТОИТ ИЗ
системы Месоамерики, в кн.: Краткое содержание ДрвВНИЙ Мир. Мифы О катастрофе гигантов (у ЧОКО), ВОЛШебникОВ-ша-
докладов годичной научной сессии Института распространены В ЮЖНОЙ Америке MaHOB (у тупари), ИНОГДа ОТОЖДвСТ-
ЭТНОГр&(рИИ Ах1 v.'V,V-/* « 1*70*7* J1.9 АУ/U, С. оо — OD, *«
его ж е, Культура древних майя, л., 1971, гл. 7; повсеместно. Чаще всего говорится вляется с врагами и иноплеменниками
его же, Опыт реконструкции мифологической о пожаре или потопе, реже о наступ- (у мочика и уамачуко). У ряда пле-
системы ольмеков, М., 1973 (IX Международный леНИИ ХОЛОДа, ТЬМЫ, нашеСТВИИ ЧУДО- мён ЧакО, КарибОВ Гвианы, ХИВарО
конгресс антропологических и этнографических _ /
наук); его же, Новая интерпретация раздела ВИЩ. Во врвМЯ катакЛИЗМа (согласно И др. распространены верования О
¦ Кодекса Борджа», в кн.: Краткое содержание мифам МОЧИКа И ЯуЙо) ИЛИ грядущей ЛЮДЯХ-ЖИВОТНЫХ, НаСвЛЯВШИХ ЗвМЛЮ
этногаДаОфииГОААНН°сссрУЧ1974-197б ^Тэ*? гибели нынешнего мира (у чиригуано) в эпоху до катастрофы. С ними свя-
сТТзГо—зТ; к н о р о з о в ю. в., Пантеон древ- на людей набрасывались ожившие заны этиологические мифы о проис-
них майя, м., 1964 (VII Международный конгресс предметы, камни, рассвирепевшие хождении повадок, образа жизни,
антропологических и этнографических наук, в. 8); ДОМашние животные. Сцены сходного особенностей анатомии реальных
его же, Иероглифические рукописи майя, Л., , - к
1975; е г о ж е, Религиозные представления ин мифа изображены на Вазах культуры ЖИВОТНЫХ, НО ИХ поведение СООТВет-
дейцев майя по данным Лас-Касаса и других ис- мочика сер. 1-го тыс. н. э. В мифах дру- ствует поведению людей. Нередко все
Б°аТГГйКв': БЕРТ°п°ГоДдаЛа^Гаи ^еловГк гих племён рассказывается о серии люди-животные (о происхождении ко-
в адревнаемексиканскойРИм?ифологии!1 «Латинская катастроф, каждая из которых унич- торых ничего не сообщается) счита-
Америка», 1977, № 4; л а н д а д. д е, Сообще тожила населявшие землю существа, ются мужчинами; женщины появля-
ние о делах в Юкатане, пер. со староисп., м.—л., Мифы о сменяющих друг друга мирах ются позже и в чисто антропоморф-
1955; Леон-Портилья М., Философия ^ А г „ _, \ тт
нагуа, пер. с исп., м., 1961; «Пополь-Вух», пер. не связаны в Америке с идеей регрес- ном облике. В ряде мифов Чако
с киче, м.— л., 1959; a n d е г s f., Das Pantheon ca, хотя карибам Гвианы и ботокудам после завершающей катастрофы боль-
der Maya, Graz, 1963; с a s о a., El pueblo del свойственно представление о древнем шинство людей-животных превра-
sol, 2 ed.. Мех., 1962; The Iconography of Middle _ %. „
American sculpture, N. y., 1973; n i с h о l времени благоденствия и изобилия, щается в настоящих зверей и птиц,
son J., Mexican and Central American mytho- Мифы О Всемирном ПОЖаре ИЛИ ПО- а Некоторые — В настоящих ЛЮДеЙ.
J°gp dd'if'I" Xf96d; \<yC6ent °uxa?a' er' ду топе крайне разнообразны. Причина В мифологиях мочика и других пле-
DiccionaHo' deanmTtologia naho°a, ^ex., 1951; катастрофы в одних случаях не ука- мён с развитием классовых отноше-
S е 1 е Ed., Gesammelte Abhandlungen zur зана (у Племён ТОба И ЯуЙо), В Дру- НИИ община ЛЮДеЙ-ЖИВОТНЫХ прев-
Amerikanischen Sprach und Altertumskunde, гих она ВЫГЛЯДИТ случайно, Напр., ращавТСЯ В пантеон ЗООМОрфных
Bd 1—5, Graz, 1960; S p r a n z В., Gottergestal- „ J \- 5.
ten in den mexikamschen Bilderhandschriften ИЗ-ПОД КОрнвИ дерева, ИЛИ ИЗ Сруб- боЖвСТВ.
der Codex Borgia Gruppe, Wiesbaden, 1964. ленного ствола начинает литься вода Появление на свет предков совре-
р. в. Кинжалов, ^у чоко> ботокудов), в третьих — менных индейцев либо связывается
ИНДЕЙЦЕВ ЮЖНОЙ АМЕРИКИ катастрофа зависит от воли сверхъ- с деятельностью культурных героев,
МИФОЛОГИЯ объединяет мифоло- естественных существ (у племён тоба, например Карускайбе у мундуруку,
гии нескольких десятков индейских варрау, десана, чоко, муисков и др.). либо происходит самопроизвольно,
народов Южной Америки; она высту- В последнем случае характерен мотив Наиболее распространённый мотив —
пает как единое целое не только по гнева божества на людей за несоблю- появление людей на земле из области,
географическому признаку, но и в си- дение предписанных им установлений где они уже находились раньше. Это
лу её внутреннего единства, т. е. боль- и моральных правил. В северной по- может быть небо (у племён варрау,
шого количества особенностей, общих ловине Южной Америки (у юнка и вайка, ягуа) или подземный мир
для мифов всего коренного населения чоко) встречается евразийско-северо- (у ябарана, юракаре, уамачуко, мунду-
континента. В то же время в преде- американская версия мифа о катает- руку, десана, тупари, каража, яруро,

ИНДЕЙЦЕВ ЮЖНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ 523
уитото, чамакоко, терена). У одного
из племён Чако люди появляются на
свет из ствола дерева. Роль культур-
культурного героя здесь может заключаться
в том, что он пробивает отверстие для
выхода людей (у мундуруку), убивает
сторожащее выход чудовище (у юра-
каре) и т. п. Спуск и подъём людей
и мифических существ из одного мира
в другой осуществляются с помощью
свисающей верёвки или лозы, цепочки
из стрел, растущего до небес дерева.
У подножия, соединяющего землю
и небеса древа мирового, живут жаба,
змея и ягуар (у куна), а белка взби-
взбирается по его стволу (у куна, тукуна,
тариана). В дальнейшем по той или
иной причине связь миров рвётся
и часть людей остаётся на небе или
под землёй, они и составляют населе-
население иных миров. В других случаях
там могут жить души людей, погибших
при катастрофе (у племён вайка,
варрау), сами переселившиеся туда
люди древней расы (у тупари), вооб-
вообще духи (у ботокудов). Встречается
мотив происхождения людей из яиц
(отложенных необычной птицей в
Чако; посланных божеством у юнка),
из крови луны, которую ранил злой
дух (у вайка), из червей, заведшихся
в трупе чудовища (у салива, каши-
науа). У племён пиароа люди за-
зарождаются на дереве пендаре, у ко-
которого появляются соски, чтобы вы-
выкормить младенцев. Люди могут быть
и непосредственными потомками куль-
культурных героев (у муисков). Культур-
Культурные герои и сами изготовляют людей:
лепят из глины, вырезают из дерева,
тростника. Иногда герои лишь доделы-
доделывают людей (у тупари) или вылавли-
вылавливают их из воды, где те плавали в ви-
виде рыб. У мундуруку мужчины выхо-
выходят из-под земли, а женщин лепит
из глины культурный герой, у санема
мужчин вырезают из дерева, а женщин
вылавливают в реке, у муисков
мужчины вылеплены из глины, а жен-
женщины вырезаны из стеблей трост-
тростника.
Среди мифов о происхождении раз-
различных элементов окружающего мира
важнейшее место (у земледельческих
народов) занимают мифы о появлении
культурных растений. Здесь известны
четыре-пять основных мотивов, иногда
сочетающихся друг с другом в одном
повествовании. Это создание растений
культурным героем или божеством,
которые нередко также учат людей
выращивать растения и обрабатывать
ноля (у племён юнка, гуарайо, кага-
ба, десана, муисков, каража, Колора-
Колорадо); рождение растения женщиной
(у хиваро, уитото); превращение в
растения и плоды частей тела или
праха мифического персонажа или
выбранной им для этого жертвы
(у племён каинганг, юнка, уитото,
умотина, паресси, пуинаве); появление
растений из могилы похороненного
персонажа (у юракаре, мундуруку,
паресси, тупи); похищение плодов
и семян у их хозяев или их розыск
в месте, где они спрятаны (у карибов,
кашинауа, кечуа, аймара, чиригуано).
В случае, если культурный герой
дарит растения, он нередко устраивает
так, чтобы люди били его, и при уда-
ударах из его тела сыплются семена
и плоды (у шипибо, тупинамба). В ми-
мифах о происхождении других элемен-
элементов мира часто используются те же
сюжетные схемы, что и о происхож-
происхождении растений. В некоторых мифах
(у племён мосетене, ябарана, юрака-
юракаре, тариана) тела мифических персо-
персонажей превращаются в животных,
птиц, рыб. У варрау на могиле ребён-
ребёнка, зачатого девушкой от водяного
чудовища, вырастает воин-кариб, ко-
который воспринимается как предок
главных врагов племени.
Мифы о происхождении огня и прес-
пресной воды особенно характерны для
охотников-собирателей. У тоба и бо-
ботокудов повествуется о похищении
огня у его прежних хранителей, у яга-
нов — о случайном изобретении. У ара-
уканов птицы добывают не огонь,
а само солнце, которое прячут куль-
культурные герои. У ботокудов, каинганг,
она. так же как огонь, похищается
пресная вода. В мифах о похищении

524 ИНДЕЙЦЕВ ЮЖНОЙ АМЕРИКИ МИФОЛОГИЯ
1. Верховное божество Аи-Апек и бог Игуана. 2. Бог-лис. 3. Бог-рыба. Фрагменты росписей
на сосудах. Культура Моника. Перу. 5—6 в. 1 — Вашингтон, собрание исследовательского
центра в Дамбартон-Оксе; 2 и 3- Нью-Йорк, Метрополитен-музей
огня и воды, как правило, действуют
зооморфные персонажи (люди-жи-
вотные), в то время как происхожде-
„ие культурных растений связывается
с антропоморфными существами. Если
же героями мифов о происхождении
растений являются животные, то речь
идет не о создании плодов, а об их
похищении или находке. Объяснение
происхождения рек и различных осо-
бенностей рельефа обычно включено
в предания о катастрофе, особенно
потопе.
Мифы о происхождении смерти рас-
пространены в мифологиях всех на-
родов континента. В мифах племён
яуйо, шипая, кашибо, карибов, тама-
наков, она и др. говорится, что неког-
да люди (или мифические существа,
если люди еще не появились) не уми-
рали. По достижении старости души
небрежности или неумелости трик-
стера либо какого-нибудь случайного
персонажа этот порядок нарушился
и люди стали умирав Нередк^ герою
повествования стоит просто пожелать,
чтобы кто-то не возвратился к жизни
и этот случай превращается в роковой
прецедент. Иногда по принципу
«смертность - бессмертие» противо-
поставлены «тот» и «этот» миры
(у чоко, каража). Люди, оставшиеся
под землей .Р не выше/шие „а поверх-
ность либо во время творения отправ-
ленные в другой мир божеством,-
бессмертны. Попасть на землю—
значит быть смертным.
Весьма распространены (у племён
санема, амаука, шипая и др.) мифы
о смене кожи как условии бессмер-
тия, противопоставление на этой осно-
ве змей людям, и в связи с этим мотив
однако они не верят, не слышат или
не понимают его слов, в то время как
змеи (а также скорпионы, деревья,
т. е. все, кто обновляет свой покров)
с тех пор периодически сбрасывают
кожу и не умирают. Вне связи с мифом
о происхождении смерти мотив лож-
ложной вести встречается у кайнганг
и яуйо: травоядные животные должны
были питаться мясом и даже челове-
человечиной, но из-за неправильно сказан-
сказанных или понятых слов перешли к рас-
растительной пище и сами стали добычей
людей.
Среди мифов о происхождении не-
небесных светил выделяются те, герои
которых — солнце и луна. Они счита-
считаются братьями (реже братом и сестрой)
либо супружеской парой. В послед-
последнем случае солнце — обычно муж-
мужчина. В одних мифах (у кечуа, гуа-
райо, гуарани, бакаири) превращени-
превращением в светила заканчиваются приклю-
приключения близнечной пары, в других
(у десана, хиваро, тоба, она, араука-
нов) — герои с самого начала действу-
действуют именно в качестве солнца и луны,
этом в первом случае герои могут
названы сотрудничающими, во
— противоборствующими и
У некоторых на-
получил развитие лишь образ
•I, а образ солнца почти исчез из
мифологии (у арауканов, яруро).
миф о любовном тре-
солнцем, луной и
третьим персонажем
? ^уГГк
Мужчина Т —нем
>> мужчина. В последнем
"ЛуЧае меньшая ЯРКОСТЬ ЛУНЬ1 объ-
м~аМ/ Уу^ТрбнаТ
Особняком гтоит мигЬ п
т герои прячут
у , ^о
лодых. Однако по злому умыслу, поменять кожу, чтобы стать молодым^
р
сия, по которой луна-мужчина спуска-
спускается к своей возлюбленной на земле,
и та, чтобы узнать, с кем она встре-
встречается, мажет ему лицо сажей (у гу-
гуарани, гуарайо, куна, хиваро, ягуа).
В других случаях в пятнах видят
силуэт живущего на луне существа
(у юракаре, мочика). У тоба луна —
мужчина с тонкой кожей, сквозь
которую просвечивают внутренности.
По одной из версий хиваро, лис, за-
забравшись по лиане на небо, обжёг
о луну шерсть и следы этого видны до
Изображение боже- сих пор. В мифе племён она солнце
CI2Z7cTKUHeMye?e- 6beT ЛУНУ И У Нвё На ТеЛе ОСТаЮТСЯ
ловекоптиц (ангелов) шрамы. Движение солнца и луны по
«а «воротах Солнца*, небу рассматривается как продолже-
КУБоЬ1ивияТб-?НввК°' ние их земного пути (у кечуа), как
преследование одним светилом дру-
другого (у она). Затмения объясняют

ИНДИГЕТЫ 525
нападением на светило небесного
чудовища, чаще всего ягуара (у тоба,
гуарани), либо борьбой между солн-
солнцем и луной, в которой побеждает то
одна, то другая сторона (у юнка,
хиваро, ботокудов). У большинства
индейских племён есть мифы о наибо-
Божество с птичьими крыльями за спиной.
Золото, инкрустированное бирюзой. Культура
Чиму. Перу. 9—12 вв. Вашингтон, собрание
исследовательского центра в Дамбартон-Оксе
(коллекция Роберта Вудса Блисса).
лее ярких звёздах и созвездиях. Осо-
Особое внимание индейцев Южной Аме-
Америки привлекали Плеяды и пояс
Ориона. В массе своей звёзды счи-
считаются людьми, попавшими на небо
до того, как порвалась его связь
с землёй, душами людей, погибших
во время катастрофы (у арауканов),
женщинами, спускающимися на зем-
землю, чтобы вступить в любовную связь
с людьми (у тоба, каража). Особенно
развита звёздная мифология у племён
Чако и восточной Бразилии. Очень
популярны мифы о близнечных героях
(Кери и Каме у бакаири, Бакароро
и Итубори у бороро, брат и сестра
Вилька у кечуа, Омао и Соао у санема
и др.), в которых фигурируют близ-
близнецы (один из них часто умнее или
сильнее другого), их мать, отец, убий-
убийца или убийцы матери (иногда отца),
воспитатель близнецов, информатор,
рассказывающий им о смерти роди-
родителей. Чаще всего убийцами матери
являются ягуары, в селение которых
она попадает, а воспитателем вынутых
из утробы детей — также один из ягуа-
ягуаров либо жаба. У народов центрально-
андийской области большинство пер-
персонажей имеют антропоморфную при-
природу. Близнецы мстят убийцам, а в
конце повествования обычно превра-
превращаются в солнце, луну или звёзды.
В других мифах о близнецах (Дьяй
и Эпи у тукуна) конфликт возникает
между самими братьями, т. к. один
из них коварен, завистлив, склонен
к разным проделкам. Весьма распро-
распространены мифы о чудовищах и демо-
демонах, с которыми сражаются культур-
культурные герои и божества (К а ранчо
у племён Чако, Этса у хиваро, Аи-Апек
у мочика, Париакака у яуйо, Маявока
у ябарана и др.), а также о различных
злых духах, подстерегающих людей.
Как наиболее страшное существо
выступает людоед, наделённый черта-
чертами ягуара, реже чудовищная змея
(Амару у кечуа, Мармарину у арике-
на). Демоническими чертами нередко
наделяется божество соседнего пле-
племени (у яуйо, ябарана), либо прежде
почитавшийся персонаж, вытеснен-
вытесненный из культа новыми образами
(напр., древний покровитель живот-
животных и охоты, превратившийся с пере-
переходом к земледелию в демона). Дару-
Дарующее плодородие женское божество
в одном мифе, в другом превращается
в злую старуху, безуспешно пытаю-
пытающуюся погубить молодого героя
(Сейуси у тупи, Урпай Уачах у юнка).
У некоторых племён есть легенды об
амазонках (Ханекаса у санема).
У многих племён Южной Америки
существует представление о верхов-
верховном божестве. Иногда (гуарани, апи-
найе) это бог, который воспринимает-
воспринимается как старое солнце, в отличие от
своего сына, нового солнца. Со старым
и новым мужским божеством связы-
связываются сходные мифологические мо-
мотивы. Обычна ассоциация их обоих
с птицей. В других случаях верховным
божеством считается женский персо-
персонаж. У одного и того же народа могут
сосуществовать разные мифы и пред-
представления, в одних из которых веду-
ведущая роль отводится богине-прароди-
богине-прародительнице, в других — мужскому бо-
божеству. Женское божество в каче-
качестве верховного персонажа встреча-
встречается как у земледельческих народов —
кагаба (Каутеован), так и у охот-
охотников-собирателей — теуэльче, яруро
(Кума) и других. Во многих пантео-
пантеонах, возглавляемых мужским божест-
божеством, богиня является дарительницей
плодородия (Пачамама у кечуа, Нун-
гуи у хиваро). В некоторых мифоло-
мифологиях (у племён уамачуко, десана,
инков) вместе с верховным божеством
или культурным героем действуют
Бог-аллигатор. Сплав лолота с медью. Культу-
Культура Тайрона. Колумбия. 13—15 вв. Лима, На-
Национальный музей антропологии и археологии.
«Верховный правитель* Эль Дорадо отправ-
отправляется на плоте со своей свитой по волнам
озера, чтобы омыться в его священных водах.
Золото. Культура муисков. Колумбия. 15 —16
вв. Копия (оригинал погиб). Лейпциг, Этно-
Этнографический музей.
помощники. Работа по организации
мира обычно начинается с создания
этих помощников.
Лит.: Ш т е й н е н К., Среди первобытных
народов Бразилии, 3 изд., М., 1935; Легенды
и сказки индейцев Латинской Америки, Л., 1972;
The mythology of all races, v. 11 — Latin-Ameri-
Latin-American, by Alexander H. В., Boston, 1920; О s b о г n
H., South American Mythology, Feltham, Middlsex,
1968; M ё t r a u x A., Ensayos de mitologia
comparada sudamericana, «America indigene»,
1948, v. 8, № 1; Z e r r i e s O., Primitive South
America and the West Indies, в кн.: К г i с к е-
b e г g W. [a. o.J, Pre-Colunbian American re-
religions, N. Y.— L., 1968; Handbook of South Ame-
American Indians, v. 1 — 7, N. Y., 1963.
Ю. Е. Берёзкин.
ИНДИГЕТЫ (Indigetes), в римской
мифологии группа богов. Либо почи-
почитались вместе с другой группой —
новенсидами (или новенсилами), либо
как исконно римские боги им противо-
противопоставлялись (как богам новым). Ха-

526 ИНДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
рактер этих групп был неясен самим
римлянам. И. толковали как богов,
входивших в совет Юпитера, как хра-
хранителей отдельных городов (Serv.
Verg. Aen. XII 794; Georg. I 498).
Иногда они именовались «отечествен-
«отечественными богами И.», хранящими Рим
вместе с Ромулом и Вестой (Verg.
Aen. I 498 — 499). И. трактовались
также ни в чём не нуждающимися бо-
богами или теми, в которых нуждаются
люди, или теми, которых призывают и
умоляют (на основании сопоставления
с жреческими книгами — индигитамен-
тами, содержавшими перечень богов,
призываемых в тех или иных случаях),
или богами, не имеющими собствен-
собственных имён (ср. пенаты или лары)
(Serv. Verg. Aen. XII 794; Georg. I
21; I 498). Наиболее вероятно отож-
отождествление И. с обожествлёнными
людьми — героями, почитавшимися
обычно в определённой ограниченной
местности. Эней почитался под име-
именем Юпитера И. как бог (Liv. I 2,6;
Serv. Verg. Aen. I 259) или, по грече-
греческой версии, ему соорудили героон
как отцу и богу — хранителю этого
места (Dion. Halic. I 64,5). е. ш.
ИНДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, сово
купность мифологических систем (ми-
Мифологические мотивы на печатях. Статис
или глина. Долина Инда. 3—2 тыс. до н. э.
фов и участвующих в них персона-
персонажей), существовавших в древней Ин-
Индии. Самые ранние свидетельства
религиозно-мифологических представ-
представлений относятся, видимо, к мезолиту
[ср. мотивы пещерной живописи в
Синганпуре (округ Райгарх), прежде
всего изображение животных, некоего
ритуала (люди в масках, исполняю-
исполняющие танец) и т. п.; некоторые осо-
особенности погребального обряда; от-
отдельные символические изображения
в археологических находках в обла-
области мегалитической культуры южной
Индии и пр.]. Более полная (хотя
тоже частичная) картина восстанавли-
восстанавливается для древних дравидских
(см. Дравидская мифология), австро-
азиатских (мунда, мон-кхмер) и тибе-
тибето-бирманских племён, населяющих
Индийский субконтинент. То же от-
относится к некоторым, пока точно не
идентифицированным в этнолингви-
этнолингвистическом отношении, традициям,
прежде всего к древней цивилизации
долины Инда, которая в последнее
время всё чаще объясняется как «про-
тодравидская». Начатые с 20-х гг.
20 в. раскопки в долине Инда (Мо-
хенджо-Даро, Хараппа и др.) привели
к открытию древней цивилизации го-
городского типа, относящейся в основ-
основном к 3 — 2-му тыс. до н. э. Религиоз-
Религиозно-мифологические представления лю-
людей хараппской культуры составляют
протоиндийскую мифологию. Помимо
этих мифологических систем, создан-
созданных неиндоарийскими и даже неиндо-
неиндоевропейскими народами и племенами,
компоненты И. м. составляют ведий-
ведийская мифология, индуистская мифо-
мифология и буддийская мифология (ви-
(видимо, есть также некоторые основания
говорить о мифологических представ-
представлениях небрахманизированных ариев
типа вратья и — в большей степени —
об элементах джайнской мифологии).
Соотношение этих трёх основных
мифологических систем достаточно
сложно. Оно определяется сочетанием
культурно-исторических, этнолингвис-
этнолингвистических, мировоззренческих, про-
пространственно-временных факторов.
Несмотря на довольно обширный
общий фонд мифологических персона-
персонажей и мифов в трёх составных частях
И. м., между ними существуют глу-
глубокие различия и для них характер-
характерны самостоятельность, самодостаточ-
самодостаточность (что иногда кажется неочевид-
неочевидным из-за общей мифологической
номенклатуры). Специфический выбор
элементов из общего фонда предо-
предопределил актуализацию одних и за-
забвение других мифологических сюже-
сюжетов и даже персонажей, образование
между ними новых связей.
Ведийская мифология в общем виде
сложилась в конце 2 — нач. 1-го тыс.
до н. э. в северо-западной Индии
среди арийских племён. Ей был
свойствен политеизм с оттенком ге-
нотеизма (катенотеизма). Индуист-
Индуистская мифология оформилась позже,
когда арийские племена уже значи-
значительно продвинулись на юг и восток
Индии, оказывая сильное влияние
на автохтонные культуры и одновре-
одновременно заимствуя ряд элементов из
этих культур. Являясь продолжением
ведийской мифологии, её трансфор-
трансформацией, индуистская мифология при-
признавала авторитет вед как высшего
источника знания, в т. ч. и мифоло-
мифологического, но в то лее время она силь-
сильно эволюционировала в сторону мо-
монотеистических представлений. Это
проявилось, в частности, в актуали-
актуализации идеи первотворца всего сущего,
в создании упорядоченной божествен-
божественной триады, выработке черт, прису-

ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 527
щих великим религиям, претендую- более поздних — лидийской, ликий-
щим на универсальность. Ведийская ской), арийской [включающей ин-
мифология не просто трансформиро- дийскую мифологию, иранскую мифо-
валась в индуистскую: она в изве- логию, дардскую и нуристанскую (ка-
стной степени сосуществовала с ин- фирскую), ближневосточную митан-
дуизмом, сохраняя свои позиции в нийскую, арийскую мифологии], ар-
ряде ритуалов и находя поддержку в мянской мифологии, греческой мифо-
соответствующих текстах, продолжав- логии, италийской мифологии, кельт-
ших (и ещё продолжающих) считать- ской мифологии, германо-скандинав-
ся священными («Ригведа», «Яджур- ской мифологии, балтийской мифоло-
веда» и др.). Существенно также от- гии, славянской мифологии, тохарской
метить, что многие черты древних мифологии, а также фрагменты мифо-
ведийской и индуистской мифологий логии, относящиеся к албанской, фра-
лучше всего сохранились не на арий- кийской, иллирийской, фригийской,
ском севере, а на дравидском юге. венетской и некоторым другим тра-
В отличие от ортодоксальных брах- дициям, известным в неполной пе-
Богиня «Мать- манизированной ведийской и инду- редаче.
природа». Глина, истской мифологий, первоначально По археологическим и лингвистиче-
Долина Инда, засвидетельствованных в текстах на ским источникам, ранняя область
з тыс. до н. э. ведийском языке и на санскрите, буд- обитания носителей древней индоев-
дийская мифология, возникшая в ропейской культуры в 4 — 3 тыс. до
6 в. до н. э. в северо-восточных обла- н. э. локализуется в южнорусских
стях Индии, была не брахманской степях, на юго-востоке Европы и
и имела своим языком не только северо-востоке Передней Азии,
санскрит, но и местные средне-индий- В хозяйстве индоевропейцев ското-
ские диалекты, что отражало ориента- водство преобладало над земледе-
цию на более широкие (в социальном, лием: ведущей отраслью было коне-
имущественном, этническом отноше- водство (конь — главное культовое
ниях) слои общества. Заимствовав из животное), что способствовало (на-
ведийской и индуистской мифологий ря^ду с изобретением колесниц) интен-
ряд персонажей и сюжетов, буддизм, сивным передвижениям индоевропей-
в соответствии с его религиозно- ских племён в 3 — 2 тыс. до н. э. по Ев-
философскими принципами, отводил ропейскому материку, а через Кавказ
мифологии достаточно ограниченное, и Центральную Азию — вплоть до
второстепенное место, рассматривая Индостана. Археологические и языко-
включение мифологического слоя в вые данные позволяют предполо-
свой состав как некий компромисс жительно восстанавливать этапы рас-
между высокой теорией и народными селения и этнической истории ин-
верованиями. Лишь там, где буддизм доевропейцев вплоть до сложения ис-
сталкивался с мощным субстратом торически засвидетельствованных эт-
мифопоэтической стихии, он развивал носов и культур. Археологические
Bnpupoda»^uHa б°лее оригинальные мифологические свидетельства о ритуалах — погре-
Матхура. 1 тыс. концепции (в махаяне, тантризме и бальные памятники (курганы), остат-
до н. э. т# п#), часто смыкавшиеся с архаич- ки жертвоприношений, предметы куль-
ными мифологическими представлени- та — служат не только источником
ями автохтонного населения (нередко для реконструкции мифологии и куль-
эзотерического типа). та, но и критерием для её проверки
Характерной чертой И. м. является (соотнесение археологических и лин-
не только наличие нескольких раз- теистических данных),
личных её воплощений, но и сосуще- Основными источниками для рекон-
ствование их вго времени, органиче- струкции И. м. являются мифологи-
ская преемственность мифологиче- ческие тексты. Кроме того, важны
ских систем. С этими обстоятельства- описания соответствующих мифоло-
мифоломи связаны нередко встречающиеся гий, сделанные как изнутри данной
попытки такого описания И. м., при традиции, так и сторонними наблюда-
котором она выступает как единая телями, принадлежащими к другой
мифологическая система, а различия культурно-языковой или конфессио-
между разными её частями трактуют- нальной традиции (известия грече-
ся как несущественные. в. н. Топорое. ских авторов, особенно Геродота;
ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛО- римских авторов — Тацита, Плиния
ГИЯ, древнейшая система мифологи- Старшего, Цезаря и др.; немецких
ческих представлений предков со- и польских христианских писателей),
временных индоевропейских народов, Для традиций, сохранивших преемст-
Богиня Шать- реконструируемая с помощью срав- венность вплоть до недавнего времени,
природа».Глина, нительно-исторического исследования источником сведений о И. м. могут
СевгТТоИнНдэПЯ' отражений этой системы в историче- быть фольклорные тексты, особенно
ски засвидетельствованных отдельных включающие мифологические имена
индоевропейских традициях. Под И. и соответствующие мотивы; для фраг-
м. понимают также совокупность ментарно сохранившихся традиций
хеттской мифологии (и других ана- существенно и упоминание отдельных
толийских — лувийской, палайской и мифологических слов, особенно имён,

528 ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
в составе немифологических (часто земля (часто в противоположность земля», даёт основание предполагать
иноязычных) текстов. светлому богу — ¦ тёмная», «чёрная») мифологический мотив единства неба
В общеиндоевропейской мифологи- как женское божество — мать. Ср. и земли как некой древней супруже-
ческой системе главный объект обо- У Гомера Дтщтгг1Г|(>, Деметра — богиня ской пары — прародителей всего су-
значался основой *deiuo, «дневное плодородия (букв. «земля-мать»), щего.
сияющее небо», понимаемое как вер- фриг. ца, «богиня-мать», рус. «зем- Человек ведёт свою родословную от
ховное божество (а затем и как обо- ля-мать» (совпадение по этимо- земли как женского (материнского)
значение бога вообще и класса бо- логии) и частичные соответствия: начала; он смертен, обращается в
гов): ср. хетт, siuna-, «бог», siuatt-, др.-инд. prthivi ma tar, «земля-мать», прах, ср. греч. jigoxog, «человек»,
¦ день», лувийск. tiuaz, «бог солнца», и хетт. Dagan-zipas, «душа земли» т. е. «смертный», др.-инд. mr-ta-,
др.-инд. deva, дева — «бог», dyaus, (см. также в ст. Земля). Специа- слав. вътыЧь, «смерть», и от другого
¦ небо» (Дьяус как божество), авест. лизированный мифологический образ корня — хетт, danduki, «смертный»
daeva, «дэв», «демон», греч. Zevg, земли обнаруживается в таких индо- при тохар. В on-uwanne, «бес-смерт-
род. падеж Aiog, «Зевс, бог ясного не- европейских традициях, как иранская ный», др.-ирл. duine, «человек смерт-
ба», лат. deus, «бог», dies, «день», и славянская: авест. Arddvi Sura ный» (сопоставимо с обозначением
др.-исл. tivar, «боги», литов. dievas Anahita (Ардвисура Анахита, богиня «земля» от корня dui-, «два», в част-
(Диевас — «бог») и т. д. В соответ- плодородия, плодоносящей влаги), ности, в арм. erkin, «земля»). Смерт-
ствии со структурой большой патриар- рус. «мать сыра земля» (где Sura ность человека противопоставляет его
хальной семьи, возглавляемой отцом- этимологически совпадает с «сыра»), бессмертным детям неба — богам, ко-
¦ патриархом», это верховное боже- Плодотворящая функция земли отра- торые преодолевают смерть с помо-
ство выступает как «бог-отец», жена в общеиндоевропейском мифо- щью напитка бессмертия, греч. vex-
¦deiuos pater: др.-инд. Dyaus pitar, логическом мотиве человека, проис- тщ>, «нектар» из *nek, «смерть» +
греч. Zfi*g, nuTtfc» лат. Iupiter (Юпи- ходящего от земли: ср. лат. homo, ter, «преодолевать», греч. h\i$QOoia,
тер), Diespiter, умбр. Iupater, иллир. «человек», готск. guma, литов. zmones, «амброзия», «напиток бессмертия».
Дешатиоод; частичные продолжения «люди», слова того же корня, что и От неба как мужского начала про-
этого обозначения в лувийск. tiuaz «земля» — лат. humus, литов. Zeme исходят его дети-близнецы «сыновья
tatis, палайск. tiiaz papaz и т. д., и т. д. (ср. также типологически сход- неба» (греч. Aiooxouqoi, «Диоскуры»,
или сохранение той же модели в ла- ный мотив происхождения человека др.-инд. Divo napata, «сыновья бога
тыш. Debess tevs, «небо-отец». из глины в древнеближневосточных неба», литов. Dievo suneliai, «сыновья
Находящемуся на небе отцу — мифологиях). бога», латыш. Dieva deli, «дети бога»)
сияющему небу соответствует опло- Наличие таких сложных сочетаний, и «дочь неба» (др.-инд. Divas duhi-
дотворяемая небом обожествляемая как др.-инд. dyava-prthivl, «небо- tar, «утренняя заря — дочь неба»).
Идея близнечности пронизывает И. м.
1. Индоиранская боевая колесница. Отпечатки колеса. Погребение могильника Синташта. Юж- и КОСМОГОНИЮ (СМ. БлпЗНечНЫе Мифы),
ное Зауралье. 1-я половина 2-го тыс. до н. э. 2. Колесница. Изображение на стене гробницы в начиная С ИСХОДНОЙ НвраЗДелёнНОСТИ
Кивике. Южная Швеция. Бронзовый век. 3. Фракийская колесница. Золотой сосуд из погребения неба И ЗвМЛИ (ср ИХ обозначение С
у Врацы. Болгария. 4 в. до н. э. Враца, музей. 4. Хеттская колесница. Рельеф из Кархемиша. , .
8 в. до н. э. Анкара, музей. 5. Ахейская колесница. Фреска дворца в Тиринфе. Пелопоннес. ПОМОЩЬЮ ОДНОГО КОрНЯ СШ1-, «ДВОЙНЯ»,
Сер. 2-го тыс. до н. э. в древнеармянском гимне Вахагну —
erkin, «земля», erkir, «небо»). Типо-
Типологические аналогии (и некоторые
древние тексты, в частности грече-
греческие и анатолийские) позволяют
предположить древний мифологиче-
мифологический мотив разъединения неба и зем-
земли (античный миф об Уране и Гее).
По свидетельству индийской, грече-
греческой и балтийской мифологий вос-
восстанавливается значительное число
общих мотивов, связанных с близне-
близнецами-братьями, которые ухаживают за
своей сестрой или спасают её (в мо-
море). Символы близнецов — кони
(у др.-инд. Ашвинов, ср. парные изоб-
изображения коней — коньков крыши и
т. п. в германской, балтийской и
славянской традициях). Связь бо-
божественных близнецов с культом ко-
коня, представленным в полностью
совпадающих ритуалах (принесение
коня в жертву, ср. др.-инд. ашвамед-
ху, и захоронение коня вместе с че-
человеком) во всех древних индоевро-
индоевропейских традициях, позволяет дать
хронологическое, а отчасти и прост-
пространственное приурочение индоевро-
индоевропейского близнечного мифа (подтвер-
(подтверждаемое и археологическими материа-
материалами использование коня в упряжи
боевых колесниц в 3—2-м тыс. до
н. э.). Ср. обозначения Большой Мед-
Медведицы как колесницы: древневерх-

ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 529
Парные конские и солярные символы, связанные с близнечным культом. 1. Изображения коней
и солярный знак. Каменная стела. Остров Готланд. Сер. 1-го тыс. н. э. 2. Конские головы.
Сакская бронзовая пряжка. Могильник Тагискен. Приаралье. Сер. 1-го тыс. до н. э. 3. Конские
головы и солярные знаки. Прялка. Дерево. Ярославская область. 4. Головы различных животных.
Коньки крыш. Литва. 5. Конские головы и солярные символы. Бронзовые пряжки поясов.
Междуречье Рейна и Майна. Начало нашей эры.
ненемецкое wagan, ¦колесница», сред-
неголл. woenswaghen, woonswaghen,
«повозка Вотана», рус. Воз, «Боль-
«Большая Медведица», согд. >nxr-wzn, «круг
Зодиака», митаннийск. арийск. uasan-
па, «круг на ипподроме», др.-инд.
vahana, «животное, на котором ездят
боги», др.-инд. ratha, «колесница», ли-
тов. Ratai, латыш. Rati, «Большая
Медведица», др.-рус. Кола, «Боль-
«Большая Медведица-Колесница», фриг.
y.ixArjv, «Большая Медведица», тохар.
A kukal, В kokale, «колесница» и др.;
ср. также др.-инд. обозначения со-
созвездий, образованные от asvayuja,
¦ конская упряжка» и т. п. (см. также
ст. Колесо).
Конская символика, специфичная
для индоевропейского близнечного
культа, отражается и в названии
культового дерева, связанного с близ-
близнецами: др.-инд. asvattha, ашваттха
(букв, «лошадиная стоянка»), косми-
космическая ось мира, и в сходных по
функции ритуальных столбах, назы-
называвшихся «конями» (нижненемецкие
Hengest, Horsa, Хенгест и Хорса);
ср. распространённость «конских»
имён в древних индоевропейских тра-
традициях (в т. ч. и имени особого кон-
конского божества — галльск. Эпона
и др.).
На основании отдельных индоевро-
индоевропейских традиций реконструируется
мотив разнополости близнецов и
инцестуозных отношений между близ-
близнецами. Наиболее характерные сви-
свидетельства мифа об инцесте близне-
близнецов можно почерпнуть из ведийского
мифа о Яме и его сестре Ями, которая
пыталась его соблазнить (характер-
(характерно, что Яма был первым смертным, а
в дальнейшем стал божеством смер-
смерти и подземного царства; вместе с
тем отражение индоиранского об-
образа Ямы обнаруживается в средне-
иранском Jamsid (Джамшиду ср.
авест. Йима)> из *Yima-xsaeta, «Йи-
ма — царь» и кафирск. Imra (из Ya-
marajan с тем же значением). К тому
же общеиндоевропейскому назва-
названию «близнеца» *iemo восходит
имя др.-исл. мифологического первого
человека Ymir (Имир)> др.-ирл. е(а)-
main, «близнец»; ср. Find-eamna,
¦ тройня Фин» — три брата-близнеца,
которых сестра уговорила вступить с
ней в брачную связь; аналогичный мо-
мотив обнаруживается в среднеиранском
предании о браке Yima (Йимы) и
его сестры Yima к, который послужил
прецедентом для подобных браков
у зороастрийцев, ср. также древне-
хеттский миф о браке тридцати
братьев — сыновей царицы Канеса и
их тридцати сестёр-близнецов, а также
славянский миф об инцесте Ивана
да Марьи, приуроченный к празднику
К у палы. Возможно, что в индоевро-
индоевропейском корне *iemo- обозначалось
не только близнечное божество пло-
плодородия [связь плодородия с инцес-
инцестом и близнечным культом подтвер-
подтверждается типологически, ср. латыш.
Jumis (Юмис)у ¦полевое божество,
сдвоенный плод»], но и всякое соче-
сочетание двух разных начал, в т. ч. муж-
мужского и женского (андрогинное бо-
божество, ср. образ Гермафродита как
сочетание двух мифологических су-
существ и т. п.). Мотив двойственно-
двойственности, отмеченной выше в связи с небом
и землёй, обнаруживается и в обо-
обозначении образа мира, ср. лат. imago
(с тем же корнем iem-, также хетт,
himma со сходным значением).
Распространённость мотива инцеста
и приурочение его к началу целой
брачной традиции и к первому чело-
человеку или первому царю может найти
историческую параллель в известном
обычае инцеста в высшем слое иерар-
иерархического общества древневосточного
типа.
После разъединения неба и земли
идея двоичности дублируется и в
пределах собственно неба. Солнце
[индоевропейское *s(a)^el-n-, др.-инд.
Surya, Сурьяу др.-иран. xvar()nah,
«фарн, солнечное высшее благо»,
лат. sol как женское начало; ср. также
частый женский образ «дочери солн-
солнца»: др.-инд. Duhita Suryasya, литов.
Saules dukte, латыш. Saules meita,
слав, «солнцева дочь»] и месяц (ин-
(индоевропейское *me-n-s, греч. \ir\vy ли-
литов. menuo как мужское начало) всту-
вступают в брачные отношения (мифо-
(мифологический мотив небесной свадьбы
наиболее полно сохранился в бал-
балтийской мифологии). Вместе с тем этот
индоевропейский мифологический сю-
сюжет содержит другой прецедент —
первую измену (ср. Денницу и мотив
утренней звезды в балтийской и сла-
славянской мифологии и т. п.). Образ
утренней звезды часто сливается с об-
образом утренней зари, обозначаемый
индоевропейским корнем со значением
«рассветать»; ср. др.-инд. Usas
(Ушас), греч. 'Hcug (Эос), лат. Aurora
(Аврора)у др.-англ. Eastre, литов.
Ausra (Аушра), латыш. Usins
(Усиньш).
В отдельных традициях в сюжете
небесной свадьбы принимает участие
громовержец в разных ипостасях —
либо обманутого мужа, либо судьи,
наказывающего месяц за измену
солнцу и рассекающего его пополам.
Характерной особенностью этого
мифа является наличие свадебной
колесницы, которая принадлежит
или солнцу (ср. распространённый
во многих мифологиях мотив солнеч-
солнечной колесницы), или громовержцу как
устроителю свадьбы. Колесница и
кони громовержца, равно и наличие
таких атрибутов, как каменный или
медный топор, меч, стрелы, также
позволяют ввести этот миф в опре-
определённый исторический (начало брон-
бронзового века) контекст.
Имя громовержца восстанавлива-
восстанавливается на основании совпадения ряда
древних традиций. Ср. литов. Perkunas
(см. ПеркунаСу латыш. Perkons, прус.
Perkuns), слав. Регипъ, др.-рус.
Перунъ, Перун (с многочисленными
трансформациями на славянской поч-
почве), др.-исл. Fjqrgyn, Фьоргун (мать
громовержца Тора), др.-инд. Раг-
janya- (Парджанья, имя бога и
одновременно грозовой тучи), хетт.
Pirua-, Пирва.

530 ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Громовержец и связанный с ним
основной миф стоит в центре древней
И. м. Громовержец обычно находится
наверху — на небе, на горе, на скале,
на вершине дерева, прежде всего ду-
дуба, в дубовой горной роще (ср. такие
родственные имени громовержца сло-
слова^ как лат. quercus, «дуб», готск.
faiguni, «скала», хетт, peruna-, «ска-
«скала», др.-инд. parvata-, «гора» и т. д.).
Ядро мифа составляет поединок гро-
громовержца с противником, для которого
восстанавливается общеиндоевропей-
общеиндоевропейское исходное имя с корнем *це1-,
ср. др.-рус. ВелеСу Волос, литов. Vel-
nias, Vielona (см. Велняс), латыш.
Veins, Vels (см. Велс)у др.-инд. Vala
{Вала), Vrtra {Вритра, ср. Varuna,
Вару на) и др. Противник громоверж-
громовержца находится внизу — под горой, под
деревом, у воды, в его владении скот
как основное богатство и как символ
потустороннего мира — пастбища: ср.
общеиндоевропейское представление
о загробном мире как о пастбище,
где пасутся души умерших, 'цлгоюс;
/U4jjuov, «елисейские поля», хетт,
uellu, «луг», др.-исл. valhqll, ¦ валь-
халла», литов. vele, «душа умерше-
умершего», velines, латыш, veju laiks, «день
поминовения умерших», тохар. A wa-
lu, «мёртвый», лувийск. ulant-, «мёрт-
«мёртвый». Противник громовержца, как
повелитель загробного мира, свя-
связан с властью и богатством; ср. то-
тохар. A wal, В walo, «царь», слав,
¦volstb, рус. «власть, владыка», сло-
вац. last, «собственность». Этот про-
противник предстаёт в виде существа
змеиной породы. Громовержец пресле-
преследует его, убивает, рассекая на части и
разбрасывая их в разные стороны,
после чего освобождает скот и воды.
Начинается плодоносящий дождь с
громом и молнией.
Эти орагменты мифа реконструиру-
реконструируются с такой надёжностью, что соот-
Борьба Зевса с Тифоном. Роспись чёрнофигур-
ной халкидской гидрии. Ок. 530 до н. э.
Мюнхен, Музей античного прикладного
искусства.
Хеттский бог грозы,
побеждающий демона-
змея. Рельеф из Ма-
латьи. Анкара, музей.
ветствующие мотивы могут быть
выражены в языковой форме не только
применительно к отдельным тради-
традициям, но и на общеиндоевропейском
уровне: *gwhenti ngwhim perunt-,
¦ поражает змея в отношении скалы»
(на скале, под скалой, с помощью
каменного орудия — скалы); *ognim
(g'e)g'on-e dwo ak'men-, ¦порождает
огонь с помощью двух камней» (эта
формула описывает и мифологический
мотив высечения огня — молнии с по-
помощью каменного неба и скалы, и со-
соответствующий обряд, при котором
священный огонь добывался с по-
помощью ударов двух камней друг о
друга); *perperti ngwhim Perun(t-s),
¦ поражает (ударяет/убивает) змея
громовержец — бог скалы». Формаль-
Формальная структура каждого из этих фраг-
фрагментов индоевропейского мифа ориен-
ориентирована на повторение, обыгрывание
звуковых комплексов, обозначающих
имена участников мифа и названия
основных атрибутов. Разные части
таких фрагментов могут рассматри-
рассматриваться как анаграммы указанных
имён или обозначений предметов. Та-
Такая реконструкция вскрывает недиф-
ференцированность звуковых и семан-
семантических комплексов: не вполне раз-
различимы указания на место, субъект,
орудия действия, на глагол и его
объект. Такие семантические и зву-
звуковые связи не только образуют ядро
мифологического текста, но и являют-
являются орудием построения и развития
мифа, вплоть до создания новых моти-
мотивов (см. в ст. Имена).
И. м. знает ряд названий змееоб-
змееобразных чудовищ, относящихся к клас-
классу существ нижнего мира, связанных
с водой и с хаотическим началом и
враждебных человеку. Кроме против-
противника громовержца с названием от кор-
корня *yel-, к этому виду существ при-
принадлежат такие, как *Budh: др.-инд.
Ahi budhnya (Ахи Будхнья), ¦змей
глубин», где ahi, как и др.-иран. Aji
dahaka (Ажи-Дахака), «Змей Огнен-
Огненный», закономерно продолжает индо-
индоевропейское *ngwhi, «змей», встречаю-
встречающееся и в приведённых фрагментах
основного мифа; др.-греч. ntftwv,
«Пифон», серб. Бад»ак, Бадняк.
Существа, связанные с иным, нижним,
водным миром, также символизируют
плодородие, богатство и жизненную
силу, соотносясь с одной из ипостасей
образа матери-земли или вообще пло-
дотворящего начала, ср. индоевропей-
индоевропейское *Ner-/*Nor-, представленное как
в женских мифологических образах
(иллирийск. Noreia,. италийск. са-
бинск. Neria, Neriena, др.-герм. Nert-
hus, Нертус, определяемая Тацитом
как t^erra mater, «земля-мать», греч.
NijyiVita*, Нереиды, дочери морского
царя Нерея; ср. также хетт. Dinnara
и, на уровне сказок, рус. Норка), так
и в мужских именах (др.-исл. Njordr,
Ньорд — морской бог, греч. Nnyt*?i;»
Нерей — морской царь, имя осетин-
осетинских мифологических героев — нар-
тов). Вокруг того же корня пег-, ко-
который, по-видимому, являлся одним из
важнейших обозначений нижнего мира
и его плодоносящих свойств, груп-
группируются названия и представления о
подземном царстве и входе на небо
(др.-инд. naraka, нарака, ¦дыра»,
¦ подземное царство», тохар. А паге,
¦ преисподняя», греч. \>'угр(Юц, слав.
¦ нора» и т. п.), о воде (др.-инд. naras,
¦ воды», новогреч. vt--y6, ¦вода», литов.
naras, ¦гагара» — водяная птица,
связанная с преисподней и с актом
творения мира, и т. д.), о зловещем
начале, иногда символизируемом ле-
левой стороной (ср. умбрск. nertru ¦sini-
stro»), о жизненной, плодородной си-
силе (хетт, innara-, ¦сила», лувийск. ап-
narummi-, ¦сильный», Annuram-
menzi, ¦сильные боги», хетт. DInna-
rauantes, литов. noreti, ¦хотеть», naf-
sas, ¦ярость», ¦мужество» и т. п.).
Ещё один круг мифологических пер-
персонажей, связанных с обозначением
нижнего мира, объединяет ряд бо-
божеств, чьи имена восходят к индоев-
индоевропейскому *Trit-: древнеиндий-
древнеиндийскому Trita, Trita Aptya, ¦Трита Во-
Водяной» (ср. хетт. Нар-, ¦бог ручья»,
¦ бог потоков», ¦бог-судья» при орда-
ордалиях), авест. Brita, Oraetaona (Tpa-
этаона) и т. д., ср. также др.-греч.
TyiTcnv (Тритон) как обозначение мор-
морского мифологического персонажа или
потока, а также ирл. triath, ¦море». С
этими персонажами связан миф о спу-
спуске героя в колодец (иногда вслед-
вследствие предательства двух старших
братьев); само имя Trita, вероятно,
обозначает ¦третий» (брат или мир,
который так обозначается в срав-
сравнении с двумя предыдущими мира-
мирами — небом и землёй). Он попадает
в нижний мир, добывает богатства

ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 531
или живую воду, которые позволяют ражение в мифологическом персона- также литов. sventoji ugnis, латыш,
преодолеть смерть и вернуться к жиз- же по имени (Мо)-тег и т. п., ср. svets uguns, «святой огонь»; с другой
ни на земле (другие варианты спуска италийское божество плодородия стороны, хетт. DPahhur как бог огня
в преисподнюю и путешествий в за- (а затем и войны) Марса — Mars, (ср. соответствие хетт, hassi pahljur
г ровном мире, например в мифе об Mauors, Maurs, Mamers, Marmar, и оскского aasai purasiai, «в очаге
Орфее и Эвридике; ср. также героя Mamurius, Mamercus и т. д., славян- огонь»), прус, schwante Panicke, «свя-
русских сказок о трёх царствах, ко- ское божество плодородия и жизнен- той огонь»; также тохарскую ри-
торого иногда называют Иван Водович ной силы Mamuriena, Mamurienda, туальную формулу tsamoy puwarsa,
или Иван Третий, Третьяк). Тема вод- Marmurien(d)a, Марена, Морена, «да растёт благодаря огню», др.-иран.
ного царства связана с ещё одним Мара, Мора и т. д. Параллелизм а 0 аг {Атар), «огонь», др.-инд. athar-
индоевропейским мифом, главным ге- перечисленных атрибутов божеств с van, «жрец», слав, vatra (с балкан-
роем которого является божество по именами *Ner-/*Nor- и *Мег-/*Мог- скими параллелями — алб. vatre)
имени *Nep(o)t (букв, «племянник», находит продолжение в совместной и другими элементами культа огня,
уравниваемый в правах с сыном), ср. встречаемости этих персонажей в особенно в индоиранских и близких
др.-инд. Apam Napat (Апам Напат), парадигме (в пантеоне) и в тексте к ним традициях; ср. также следы
авест. Apam Napat {Апам-Напат), одного и того же мифа; ср. сабинскую демона засухи Сушна в памирской
лат. Neptunus (Нептун), ирл. Nechtan. богиню Нерию, жену Марса. Вместе восточноиран. мифологии (с соответ-
В мифе об этом божестве рассказы- с тем для этих божеств плодородия ствиями в др.-инд. и отчасти в сла-
вается о чудесном источнике — характерно не только их проявление вянской, ср. позднейшее противопо-
колодце, спрятанном от взоров или в виде андрогинных мужских и жен- ложение типа Никола Сухой — Никола
таящем в себе сокровища. После того ских образов, но и связь с близнече- Мокрый в восточнославянской мифо-
как герой мифа подходит к источнику ством (Марс как покровитель боже- логии и т. п.).
и обходит его три раза или трижды ственных близнецов, основателей За пределами очерченного ядра
входит в него (ср. мотив Триты как Рима — Ромула и Рема) и с инцестом основных мифологических персонажей
указание на троичность водного цар- (ср. Мара — Марья в мифе, связан- с общеиндоевропейскими именами
ства), из источника выходят воды, ном с Купалой). По своей звуковой остаётся немалое число менее суще-
образующие озеро или тройной поток, форме мифологическое имя *М6г- ственных соответствий. Одни из них
преследующий героя. В своём тече- нередко ассоциируется со смертью связаны с наличием общих имён у
нии этот поток доходит до мифического (*mer-) и морем (*тог-). персонажей со сходными функциями:
моря. Некоторые из названных персона- ср. др.-инд. Pusan (Пушан), др.-греч.
Близость морского бога Нептуна с жей, преимущественно связанных с IIuv {Пан), прус. Puskaits (Пуш-
греческим Посейдоном (ср. трезубец водой, имеют отношение и к огню кайтс), бога растительности и леса,
в качестве их атрибута в связи с мо- (ср. славянский обряд сжигания чуче- Другие предполагают связь мифоло-
тивом трёх) позволяет и Посейдона ла Мары-Морены и бросания его в гического имени с нарицательным
включить в этот круг. Связь Посейдо- воду; функционирование Apam Napat словом, часто довольно абстрактного
на с нижним миром (ср. устраиваемые как одного из двух ведийских огней; значения с отчётливыми мифологи -
им землетрясения, приносимые ему толкование трезубца морского бога ческими ассоциациями; др.-греч.
чёрные жертвы и т. п.) заставляет как трёх огней в воде при зажигании П6(Юс при слав, рога, рус. «пора» как
обратить внимание на возможность божественными близнецами — сыно- обозначение силы, зрелости, ср. По-
интерпретации этого имени как «гос- вьями неба двух огней на море, обще- ревит как имя бога у балт. славян;
подин вод» (ср. индоевропейское индоевропейский мотив солнца, встаю- др.-инд. Vac, «богиня Речи» при др.-
*poti-d/h/on со звуковым отражением, щего из моря, и т. д.). Противопоста- греч. кдос,, «слово», «речь» и др.
указывающим, возможно, на негре- вление огня и воды, столь существен- Третьи касаются связей нарицатель-
ческий индоевропейский характер ное в основном мифе, играет роль и в ных имён, являющихся ключевыми
имени). Если такая интерпретация других уже названных мифологиче- понятиями данной мифологической
верна, то элемент *d/h/on, «вода», ских мотивах, так или иначе соотнося- системы: ср. хетт, hassu, «царь»,
«источник», «течь» может быть свя- щихся с нижним миром. Наряду с эти- hassaua, «жрица», др.-инд. asura,
зан с др.-инд. Danu {Дану, букв, «по- ми мотивами к И. м. может быть от- «повелитель» (см. Асуры), др.-иран.
ток»), женское водное божество, мать несён ряд сюжетов о небесном огне — ahura, «божество» (см. Ахуры), др.-
противника громовержца Вритры или солнце и его земных воплощениях, в герм. *ansuz, «бог» (др.-исл. Aesir,
семи змей, убиваемых громовержцем; частности в ритуалах. Заслуживает асы); авест. spcfnta, «священный как
с авест. danu, «поток» (ср. названия внимания архаическое различение источник особой жизненной силы» (ср.
южных рек Восточной Европы типа двух видов земного огня — «кругло- Амеша Спента), ср. следы божества
Дон, Днепр, Днестр, Дунай), осет. го», внутреннего, женского, связан- земли Спанта в восточноиран. па-
Donbettyr, Донбеттыр, владыка вод- ного с женскими богинями огня Вестой мирской мифологии, литов. sventas,
ного царства, а также с мифологизи- и Гестией и с домашним очагом, слав. *svet-, «святой», рус. святой,
рованными образами рек в славянской и «четырёхугольного» огня, связан- хетт, saklai-, «обряд», лат. sacer,
и балтийской традициях (ср. рус. ного с мужским началом и с небом, «священный»; древнеиндийское brah-
Дунай, литов. Dunojaus и т. д.); этот в древнейших продолжениях обще- man, «брахман», лат. flamen, «жрец»;
же корень (в несколько отличном индоевропейской традиции — римской, др.-ирл. noeb, «святой», др.-перс, nai-
звуковом варианте *dhon-) выступа- греческой, индийской. В индоев- Ьа, «прекрасный»; лат. vates, «пророк,
ет в мифологизированном виде в лат. ропейском языке было два названия прорицатель, поэт», рус. вития, др.-
fons, «источник» (в т. ч. обожествля- огня, каждое из которых могло обо- исл. OBinn, Один, бог шаманского
емый), fontinalia как обозначение жествляться. Ср., с одной стороны, экстаза, добывший мёд поэзии, запад-
праздника, совершаемого перед Porta др.-инд. Agni, «огонь» и бог огня ногерм. Vodan, Вотан; др.-ирл. fili,
Fontinalis («ворота источника»). Не- А гни, митанн.-арийск. (в частности, «поэт», др.-рус. Велесъ, велъти, «го-
которые из характерных черт нижнего в Угарите) agn, хетт. DAgnis, а также ворить особым образом»; др.-инд.
мира (сочетание воды и плодородия, разные обозначения сакрального or- ayu-, «жизненная сила», «время,
чередование женских и мужских ипо- ня — ср. лат. vivus ignis, «живой жизнь», греч. aiiov, «сила жизни»,
ста сей божества как разъединённых огонь» при рус. «живой огонь», серб- «источник жизненной энергии» («веч-
сторон андрогина) находят яркое вы- скохорв. живи огонь, жива ватра; ср. ное возвращение»), a((F)ev», «всегда»,

532 ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
лат. aevum, «век», гот. aiws, «время, ха). Четыре основных вида жертвен- людей (у Гомера слово «кровь» на
вечность»; авест. duz. manah, др.-инд. ных животных соотносятся с четы- языке богов выражалось ix<4>« CP-
dur. manas, «злое побуждение духа»; рёхчленностью горизонтальной струк- хетт, ishar, на языке людей а\\т9 и
греч. 6Гоцгу|щ, «злонамеренный», туры вселенной (стороны света), т. п.). Это представление, как целый
при авест. hu. manah, «доброе побуж- Трёхчленная вертикальная структура ряд других общеиндоевропейских ми-
дение духа», греч. микенское e-u-me- (небо — земля — нижний мир) в со- фологических мотивов (мифы о co-
cone, греч. п*цк\>тг|ч, «благомысля- единении с четырёхчленной горизон- творении земли, о краже священных
щий» и т. п. Значительное количество тальной образует произведение — яблок и т. п.), находит точные соот-
подобных совпадений касается риту- двенадцать (их сумма даёт другое ветствия в мифологиях древнего Во-
альной лексики, что даёт основание сакральное число — семь; ср. семи- стока, которые (при наличии других
говорить и об общих чертах древнего божие некоторых пантеонов и т. п.), культурных и языковых параллелей)
индоевропейского ритуала. При этом определяющее идею целостности, за- могут быть истолкованы как свиде-
обнаруживается, что сам ритуал, с конченности как макрокосма, так и тельство древних контактов носителей
одной стороны, дублирует миф, вое- микрокосма — человека и заменяюще- индоевропейского праязыка и мифо-
произвогит его (праздники), а с дру- го его в ритуале жертвенного живот- логии с древнеближневосточными на-
нагой — используется жрецами для ного. Ср. распространённую практику родами.
интерпретации мифа, надстраивания членения жертвенного животного на Дальнейшее развитие общеиндо-
над ним теологической теории. В ча- 12 частей (в частности, в хеттских и европейского мифологического фон-
стности, мотив расчленения персона- лувийских ритуалах лечения человека, да в отдельных традициях характе-
жа с именем *Uel- (и некоторыми а также в кельтской обрядовой прак- ризовалось ряд<>\ . миологически сход-
другими именами), в результате тике, византийских и славянских ных тенденции, которые и определили
Слева — Жертвенный комплекс, справа — остатки жертвоприношения семи коней. Могильник Синташта. Южное Зауралье. 1-я половина 2-го тыс. до н. э.
которого по-новому организуется заговорных текстах, где 12 лихорадок существенное сходство результатов
космос и достигается благо, продол- символизируют 12 частей тела или преобразования этого фонда в каж-
жается в ритуале человеческого 12 болезней, которые могут поразить дой отдельной мифологии. К таким
жертвоприношения, последовательно человека). общим тенденциям относится прежде
заменяемого далее разными видами По сходным причинам к общеиндо- всего группировка основных божеств
жертвенных животных (в особенно- европейскому наследию можно отне- пантеона по трём главным функциям:
сти коня, а также быка, овцы, свиньи, сти и ряд мифов, описывающих тво- жреческой (магическо-сакральной),
собаки — последовательность, удосто- рение вселенной из хаоса во всей военной и хозяйственной, которые
веряемая всеми древними традици- полноте её состава: небо — земля, (как убедительно показал в серии сво-
ями). Наиболее характерный при- день — ночь, вода — суша, солнце — их работ Ж. Дюмезиль) соответство-
мер — Вед. purusamedha-, «жертво- месяц, растения — животные — чело- вали трём основным аспектам социаль-
приношение человека». Этот обряд, век, родоначальник культурной тра- ной жизни ранних индоевропейских
отчасти соответствующий хеттским диции. Сюда же относятся мифы, обществ. Такие трёхчленные структу-
описаниям обряда человеческого связанные с деяниями первого куль- ры обнаруживаются при сопоставле-
жертвоприношения, состоит в расчле- турного героя,— добывание чудесного нии римской капитолийской триады
нении на части человека как образа средства или предмета (мёда поэзии, Юпитер — Марс — Квирин с анало-
первочеловека — Пуруши. Части тела солш-хаомы, молодильных яблок и гичными древнеиндийскими трёхчлен-
Пуруши соотносятся с разными частя- др.), обучение некоторым ремёслам и ными структурами: Митра — Варуна
ми вселенной, которые и возникают искусствам (плотничество, ткачество, (жреческая — сакральная функция),
из них, что соответствует данным плетение, гончарное ремесло), нарече- Индра (военная функция), Насатья
иранской космологии, германо-скан- ние именами. (Ашвины, хозяйственная функция)
динавской (ср. расчленение великана В ряде древних индоевропейских при наличии сходных тройственных
Имира), славянской (соответствую- традиций (хеттской, греческой гоме- членений в древнегерманском, кельт-
щие мотивы др.-рус. «Голубиной кни- ровской, древнеисландской, древне- ском и других пантеонах,
ги») и другим традициям; ср. также ирландской) совпадает и другое су- Сама организация структуры пан-
др.-инд. ритуал жертвенного расчле- щественное мифологическое пред- теона в целом (включая и других бо-
нения коня на части, соотносимые ставление, связанное с языком: раз- гов, помимо главных, группирующихся
с космическими зонами (см. Ашвамед- личение особого языка богов и языка в основном вокруг трёх функций)

ИНДРА 533
отвечала некоторым признакам, об- 250 гимнов (больше, чем любому дру- словная. Имя матери И. в «Ригведе»
щим в разных индоевропейских тради- гому божеству). Верховное поло- не называется, в «Атхарваведе» она
циях и объясняющим, например, сов- жение И. отражено в эпитетах «царь названа Экаштака и её отождествля-
падение семичленных комплексов бо- богов» и «царь всей вселенной» (III ют с Ратри («ночью»); в эпосе И. —
гов в индоиранской мифологии, а так- 46,2; VI 46,6). Помимо этого, у И. сын Адити (седьмой; тогда как в
же и в некоторых других (в т. ч. в эпитеты: «асура», «царь», «добрый», «Ригведе» он назван четвёртым из
ранней восточнославянской). «властитель», «самодержец», «все- адитьев). В качестве отца выступает
Другой тенденцией, объединяющей держитель», «щедрый», «даритель», то Дъяус, то Тваштар, то Праджапати
развитие разных индоевропейских «друг», «пьющий сому*, «обладающий (в брахманах И. нередко младший
мифологических традиций, было по- ваджрой*, «держащий ваджру в ру- его сын); иногда же говорится, что
с ледова тельное вычленение разных ке», «сын силы», «растущий», «усили- боги сами создали И. Женой И. на-
уровней внутри мифологической сие- вающийся», «полководец, сопровож- зывают то Индрани, то Шачи, то
темы с постепенным переводом неко- даемый марутами*, «стоящий на Пауломи (в «Атхарваведе» — Праса-
торых древних божеств на уровень колеснице», «убийца Вритры» и т. д. ха и Сена). Братом-близнецом И. был
менее индивидуализированных демо- И. поборол богов (IV 30,5), и они А гни (РВ VI 59,2), иногда Пушан —
нов (ср. развитие божества с именем его страшатся (V 30,5). И. воплощает брат И. (VI 55,5), как и Тваштар.
*Uel-, отражаемого в качестве демо- прежде всего воинскую функцию. Он Многочисленными примерами засви-
на в отдельных традициях, особенно рождён для битв, мужествен, воинст- детельствованы связи И. с другими
славянской и балтийской). вен, победоносен; он — бог битвы, богами (с некоторыми из них он даже
Наконец, совпадала при трансфер- участвует в многочисленных сраже- отождествляется, ср. Сурью или
мации И. м. в некоторых культурных ниях против демонов или против чуж- Савитара, Парджанью), особенно с
традициях и тенденция к выделению дых ариям племён. И. сокрушает Сомой, Агни, марутами, но и с адитья-
отдельных личностей (генеалогиче- крепости, разбивает их, захватывает ми, Ашвинами, Путаном, Ушас, Ва-
ских героев), образовывавших про- и распределяет трофеи. Число его той, Ваю, Трита Аптьей и др. По
межуточное звено между мифологи- врагов уже в ведах огромно (среди числу связей такого рода и их харак-
ческими и раннеисторическими пред- них Арбуда, Аю, Дану, Даса, дасью, теру (конкретность, подробность,
ставлениями (ср. многочисленных Дрибхика, Кутса, Намучи, Пипру, многообразие и т. п.) И. занимает
героев типа Геракла и Прометея в Шамбара, Шушна и многие другие), совершенно особое место, по крайней
греческой мифологии, героев восточ- Сражающиеся стороны взывают к мере в ведийский период. Но и в эпосе
ноиранского осетинского и западно- И., прося победы, славы и добычи. И. обрастает новыми связями.
иранского среднеперсидского эпоса Вместе с тем воинские подвиги И. В послеведийский период значение
и т. д.). получают и космогоническое истолко- И. заметно падает. Существенно ме-
Этими общими тенденциями раз- вание. Он порождает солнце, небо и няются некоторые функции И. В част-
вития унаследованного фонда И. м., зарю, укрепляет солнце и срывает ности, совсем оттесняется космого-
как и последующими преобразовани- диск солнца, гонит его (глаз И. — ническая роль И., но усиливается его
ями в сходных направлениях, объяс- солнце), сражается с демоном Врит- роль как вождя военной дружины.
няется значительное сходство отдель- рой за солнце, с помощью солнца В эпосе И. как божество, связанное
ных индоевропейских мифологий при покоряет враждебные племена; осво- с дождём и плодородием, предельно
всём многообразии различных поздних бождает реки и потоки, которые бегут сближается с Парджаньей вплоть до
контактов с неиндоевропейскими, ока- от него в страхе, пробивает каналы, отождествления их. Образ И. ис-
завшими на них влияние. повелевает потоками; победа над пользуется и в ритуале вызывания
Лит.: Дюмезиль ж., Осетинский эпос Вритрой приравнивается к победе дождя (ср. эпизод в «Махабхарате»
и мифология, [пер. с франц.], м., 1976 (лит.); космического динамического начала и «Рамаяне», где по просьбе царя
мния°в облачи 1лаПвянс°ких древностей™^.", над косным хаосом, а результаты по- Ломапады подвижник Ришьяшринги
1974 (лит.); Мейе А., Введение в сравни- бвДЫ — К устрОвНИЮ ВвДИЙСКОГО мира добивается, Чтобы И. прОЛИЛ ДОЖДЬ),
тельное изучение индоевропейских языков, ШИрОКИХ пространств. Вместе С ТвМ НОВЫМ ПО Сравнению С ВвДИЙСКИМ
^Рий?койМми"фологииГ; СвязУс%%^йшейкуРлКьИ И- связан и с плодородием. И. при- периодом является то, что И. стано-
турой, т. 1 — Асвины-диоскуры, м., 1876; носит процветание, урожай, долголе- вится одним из хранителей мира —
Топоров в. н., к реконструкции индоевро- тие, мужскую силу, богатства, скот, локапал. Брахма дарует ему власть
феорСмКуОлГ,° в ТбТтруды поРИ1Гако2мП°Э;иИстеемТмХ, По отношению к человеку, к ариям в над востоком; слон И. Айравата охра-
в. 4, Тарту, 1969; Antiquitates Indogermanicae, ОСОбвННОСТИ, И. дружелюбен, Щедр НЯвТ ЭТУ страну Света. И. ПОМОГаЮТ
Innsbruck, 1974; Benveniste E., Le и благ, всегда готов прийти на по- адитьи, апсары, гандхарвы, сиддхи
™<*ь^ер ^^ мощь. Неоднократно подчёркивается и т. д. В «Махабхарате» подробно
ёрорёе, v. 1—3, Р.,' 1968—73; Gimbutas м., роль И. как вдохновителя певцов. В описывается царство И., его тысяче-
The gods and goddesses of old Europe, 7000 to «Ригведе» нередко упоминаются чу- вратный град Амаравати, дворец, где
?9?4BGantTrth>Hfnvonander ЗрЛсьГ der Десные поступки И., в частности его И. восседает со своей супругой Шачи.
Gotter und Geister, Halle, 1921; его же, превращения (напр., в муравья, I Вместе с тем И. утрачивает своё
Der arische Weltkonig und Heiland, Halle, 5^9 или в КОНСКИЙ ВОЛОС, I 32,12), его ВСвМОГуЩвСТВО: ОН не раз терпит
1923; Indo-European and Indo-Europeans, „HOr>ori.onMPHHOPTT> пппяжрнир пт т^ттпрттпп и ляжр от
Phil., 1970; Indo-European Studies, v. 1 — 2, МНОГОфОрменностЬ. поражение ОТ мудрецов И даже ОТ
Camb., 1972—75; Myth and law among the И. принадлежит к числу наиболее демонов; его нередко унижают, и по-
indo-Europeans. studies in Indo-European com- антропоморфных богов древнеиндий- чтение к нему вызывает известное
1^о-ЕигоГап0^чиНуГкк1^.,01974970: М" '" ™°™ пантеона. Подробно описывает- сомнение. Уже в «Ригведе» есть не-
в. в. Иванов, в. н. Топоров, ся его внешний вид [части тела, лицо которые признаки двусмысленности в
ЙНДРА (др.-инд. Indra, корень ело- (в частности, борода), одежда, го- образе И.: он убивает своего отца, у
ва, вероятно, обозначал силу, плодо- лос, рост, возраст], его свойства его матери сложное отношение к нему;
родие), в древнеиндийской мифологии (гнев, ярость, сверхсила, храбрость, он разбивает повозку Ушас, и она
бог грома и молнии, глава богов, острый ум, искусность, в частности в страхе бежит от него; мару ты роп-
позднее — локапала (см. Локапа- он мудр и всезнающ, он мастер и т. п.), щут на И. за то, что он съел их
лы). И. — самый популярный мифо- его необычное рождение (мать не жертву.
логический персонаж вед. В «Ригве- хотела производить его на свет) и СИ. связано наибольшее число ми-
де» одному ему посвящено около многие факты его жизни, его родо- фов. Центральным сюжетом являет-

534 ИНДРА
создаёт чудовище Мада (опьяне-
(опьянение), чтобы покарать И.; И. в страхе
бежит; смилостивившись, Чьявана
прощает И. и расчленяет Маду
Индра. ок. 800. Эллора. (Шат.-бр. IV, Джайм.-бр. III, Мбх.
храм Кайласанатха. Ш и др.). И. помогает Кадру и её
сыновьям спастись и достичь чудес-
чудесного острова (им грозил жар солнца,
а И. покрыл небо тучами и излил
дождь); И. надсмеялся над валакхиль-
ями (мудрецами величиной с палец)
и они предсказывают ему пораже-
поражение от птицы Гаруды; Гаруда по-
побеждает И. и захватывает сосуд с
амритой, который И. всё-таки воз-
возвращает себе (Мбх. I). И. обманом
побеждает Прахладу, сына царя асу-
ров Хираньякашипу: по совету Бри-
хаспати И. в облике брахмана просит
у Прахлады его добродетель, и бла-
ся поединок И. с демоном Вритрой персонажи или новые имена (Вишну, гочестивый царь не может отказать
(РВ I 32 след.). Ваджрой, изго- Шива, Вишварупа, или Триширас), брахману. Это даёт И. возможность
товленной Тваштаром, И. поражает новые мотивы и детали: И. посылает одолеть Прахладу («Махабхарата»,
Вритру, по членам Вритры текут апсар к трёхглавому демону Вишва- «Вишну-пурана»). При пахтанье океа-
воды, которые раньше были скованы, рупе, чтобы они соблазнили его; на И. получает чудесного коня Уч-
По другим версиям, речь идёт об ос- И. срубает демону три головы; Врит- чайхшраваса, слона Айравату и ска-
вобождении не только вод, но и ра проглатывает И.; выбравшись, зочное дерево Париджату (Мбх. I;
коров, скрытых в пещере. Этот мотив И. вторично терпит поражение, пока Вишну-пур. I, «Рамаяна» и др.).
особенно подчёркнут в мифе о де- ему не приходит на помощь Вишну В сказании об Яяти И. подменяет
моне Вала: И. отправляется на поис- («Махабхарата»); И. сам распары- одежду купающихся девушек и за-
ки коров, находит их запертыми в ска- вает брюхо Вритре и выходит нару- даёт роковой вопрос Яяти, после
ле, вступает в бой с демоном, со- жу («Бхагавата-пурана»); И. по- ответа на этот вопрос Яяти лишает-
крушает его, разбивает скалу и крывает своё оружие пеной; И. ся права пребывать в небесном цар-
выпускает коров (III 31, 4—11; ср. посылает марутов («Тайттирия- стве И. (Мбх. I). У И. появляется
мотив возвращения И. богам коров, брахмана») или Ваю (Шат.-бр. IV) 1000 глаз, которыми он смотрит на
похищенных демонским племенем на разведку; И. расчленяет Вритру красавицу Тилоттаму, — в истории
пани, с помощью божественной собаки надвое: одна часть становится луной, Сунды и его брата Уиасунды (Мбх. I).
Сарамы и семи ангирасов). Этот другая — чревом живых существ; И. пытается помешать царю Марут-
миф также нередко интерпретируют за убийство Вритры или Вишварупы, те совершить жертвоприношение
в космогоническом плане: здесь же которые были брахманами, И. ока- (Мбх. XIV). И. превращается в пав-
упоминается о том, что в скале И. зывается в изгнании. В брахманах лина из страха перед встречей с
нашёл свет, утреннюю зарю, что он и эпосе получают дальнейшую обра- царём ракшасов Раваной («Рамая-
разогнал тьму и выпустил воды. В ботку некоторые сюжеты о поедин- на»), И. воюет с Раваной и его сы-
ряде гимнов «Ригведы» содержатся ках И. Так, И. побеждает Намучи, ном Мегханадой {Инд рад житом);
фрагменты мифа о поединке И. с сына Дану (¦ Шатапатха-брахмана»), он побеждён Мегханадой, который
демоном Шушной — змеёй-пожира- с которым некогда был заключён увозит его на своей колеснице; Брах-
тельницей, вызывающей засуху, союз, продолжавшийся до тех пор, ма с богами отправляются на остров
Аналогичные сюжеты связывают в пока Намучи не опоил Индру сомой, Ланка и уговаривают сына Раваны
«Ригведе» И. с Шамбарой, Пипру, смешанной с хмельным напитком отпустить И. («Рамаяна»). И. за
Намучи, Эмушей и др. (демон Эму- сурой; И. убивает демона Пуломана, совершение царём Бхангасваной не-
ша в виде вепря похищает у богов и его дочь Шачи, бежавшая от же- угодного ему жертвоприношения пре-
зерно для жертвоприношения и со- стокого отца, становится женой вращает его в женщину, сеет раздор
бирается варить кашу, но в этот своего избавителя; И. побеждает между сыновьями Бхангасваны, ко-
момент И. поражает его стрелой), злого исполина Джамбху и т. п. торые в битве убивают друг друга,
Можно реконструировать и некоторые Из преимущественно эпических сю- но, узнав о добрых намерениях Бхан-
другие сюжеты с участием И. Среди жетов выделяются следующие: И. гасваны, И. воскрешает его сыновей
них — битва 10 царей, окруживших пытается соблазнить Ручи, жену (Мбх. XIII). И. дарует Явакри со-
войско царя племени тритсу Судаса, риши Девашармана, но терпит по- вершенное знание вед, но тот не вы-
которому пришёл на помощь И. ражение (Мбх. XIII). И. соблазняет держивает испытания (Мбх. III). И.
(VII 18); принесение орлом божест- Ахалью, жену отшельника Гаутамы, посылает апсару Менаку, чтобы она
венного напитка сомы для И., благо- за что подвергается проклятию Гау- соблазнила Вишвамитру и отвлекла
даря чему он смог победить Вритру тамы (V). И. возвращает Тару, его от подвижничества, которое мо-
(IV 18); сюжет, в котором участву- похищенную Сомой, её мужу Бри- жет лишить И. власти (Мбх. I,
ют И., его жена и обезьяна Вриша- хаспати (Вишну-пур. IV). И. снова Рам. I). Опасаясь, что сыновья
капи и его жена (X 86), и т. п. В становится царём богов после то- Сагары сравняются с И. в могуще-
послеведийский период старые мифы го, как Нахуша, царь Лунной дина- стве, И. похищает их жертвенного
претерпевают заметные изменения, стии, тщетно домогавшийся Шачи, же- коня (Мбх. III, Рам. I). И., превра-
Так, в мифе о поединке с Вритрой ны И., лишился своего трона (Мбх. тившись в сокола, и Агни, превратив-
в эпических версиях устраняется кос- V, XIII). И., завидуя Ашвинам, по- шись в голубя, испытывают правед-
могонический аспект, сам И. антро- лучившим от мудреца Чьяваны со- ность царя Ушинары; Ушинара,
поморфизируется, вводятся новые му, пытается его убить, но Чьявана желая спасти голубя от преследова-

ИНДУИСТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 535
ний сокола, срезает куски мяса с ИНДРАДЖЙТ (санскр. Indrajit, вычайно архаические представления,
собственного тела, чтобы накормить «победитель Индры*), или Мегха- так и относительно поздние фило-
своим мясом сокола; убедившись на да, персонаж древнеиндийского софские спекуляции. Одной из
в добродетельности Ушинары, И. эпоса «Рамаяна», сын царя ракша- наиболее распространённых остаётся
предсказывает ему вечную славу сов Раваны. И. сохраняет в эпосе восходящая к ведам версия проис-
(Мбх. III). И. уничтожает в битве архаические черты колдуна, он вла- хождения мира из космического
сыновей Дити дайтьев; тогда мать деет дарованным ему Шивой маги- яйца, порождённого силой тепла в
просит своего мужа Кашьяпу по- ческим искусством майи и, в част- первозданных водах. В нём рождает-
дарить ей сына, который отомстил ности, способностью становиться ся демиург Брахма, который творит
бы И.; рождается сын Ваджранга; невидимым. Во время войны Раваны вселенную из материалов этого яй-
выросши, он отправляется к И., с богами на небе И. с помощью ца. В эпосе вселенная постоянно обо-
побеждает его и приносит связанным майи победил царя богов Индру значается как трилока («три ми-
к Дити; вмешательство Брахмы спа- (отсюда его имя, сменившее преж- ра») — неба, земля и подземный
сает И.; но И. в отсутствие Ваджран- нее, — Мегханада), связал его и мир. Позднее представление о строе-
ги, попеременно принимая облик доставил пленником на остров Лан- нии вселенной — «яйца Брахмы»
то обезьяны, то змея, похищает Ва- ка. Использует искусство майи И. (брахманда) — значительно уелож-
ранги, жену своего победителя; Вад- и в сражении ракшасов с войском няется. Сотворив вселенную, Брахма
жранга возвращает себе жену и Рамы под стенами Ланки. Ему уда- утверждает землю среди вод и
рождает сына Тараку, с тем чтобы лось, став невидимым, смертельно звёзды на небе, определяет течение
отомстить И.; возмужав, Тарака ранить стрелами Раму и Лакшману, времени, создаёт смерть для спасе-
отправляется вместе с асурами на но их излечил Хануман. В конце ния земли от перенаселения и т. д.
битву с И. и одерживает победу; сражения И. был убит в поединке Богам, своим потомкам, он отДаёт
униженные боги, возглавляемые И., Лакшманой. п. г. во владение отдельные сферы миро-
просят Брахму помочь им, и тот ИНДУИСТСКАЯ МИФОЛОГИЯ, ком- здания, учреждает основные социаль-
даёт совет женить Шиву на Уме: плекс мифологических представле- ные и политические институты, уста-
родившийся у них сын погубит Та- ний, образов и сюжетов различного навливает на земле дхарму — свя-
раку. В ряде сюжетов И. выступает происхождения, объединённых в щенный закон, религиозные обряды
в тесной связи с Шивой или Вишну религиозной системе индуизма, сме- и обычаи, сословное деление общест-
(ср. историю разрушения крепости нившей к концу 1 тыс. до н. э. в Ин- ва и права и обязанности четырёх
асуров Трипуры или восхождения Ард- дии древнюю религию ведийского варн (сословий), институт брака
жуны на небо). Образ И. в поздний брахманизма. Оттеснённая в пред- и т. д. Особенно подчёркивается в
период развития древнеиндийской ми- шествующую эпоху с господствую- эпосе роль Брахмы в утверждении
фологии нашёл отражение и в иконо- щих позиций реформаторскими дви- царской власти на небесах (где он
графии. жениями буддизма и джайнизма, ставит Индру царём над богами) и
Древнеиндийский И. соотносится брахманистская религия возрождает- на земле. Но и Брахма, перво-
с образом индоевропейского бога ся в новых исторических условиях в начально выступающий как «самосу-
грома; само имя находит ближайшее форме индуизма, вбирая в себя и щий» (сваямбху), впоследствии утра-
соответствие в названии древнеиран- ассимилируя многие народные веро- чивает своё превосходство и вневре-
ского дэва [Ind(a)ra], эпитет И. вания и культы, ранее остававшиеся менную позицию. В эпосе во главе
«Вритрахан» — «убийца Вритры», за пределами ортодоксальной риту- пантеона наряду с Брахмой стано-
отражён в имени авестийского боже- ально-мифологической системы. вятся Вишну и Шива. Боги же, за-
ства войны Веретрагны; имя божест- Ранний этап становления И. м. нимавшие главные места в ведий-
ва Indara было известно ещё рань- отражён в эпосах «Махабхарата» и ском пантеоне, переходят на следу-
ше митаннийским ариям. Слав, jedrb, «Рамаяна» (т. н. «эпическая мифо- ющую (ниже) ступень иерархии, где
¦ ядрёный», «обладающий силой осо- логия»), развитая И. м. — в пуранах, составляют группу локапалов, хра-
бого свойства», родственно Indra. религиозно-космогонических поэмах нителей мира, каждый из которых
Лит.: Невелева с. л., Мифология нач. 1 — сер. 2-го тыс. н. э., а также владеет одной из стран света [Инд-
ТЛГ^Гк., ТпГа пасЛе5,; Чо*\шып- 8 санскритской классической литера- ра, Агни (позднее его место зани-
gen des Mahabharata, «Zeitschrift der Deu- туре и средневековых литературах мает Кубера), Вару на, Яма]. Сохра-
tschen Morgenlandischen Gesellschaft», 1878, на НОВОИНДИЙСКИХ ЯЗЫКаХ. НЯвТСЯ ДрвВНЯЯ функция Индры —
Veda3'1 .Yo^f- о*"" Amerrica°nf 'о^еп'Л. /же в поздневедийской литературе громовержца и подателя дождя, и
Society», 1896, v. 16, 236—39; Washbum образы богов, занимавших главен- в ещё большей мере его военная
Hopkins s., indra as God of Fertility, ствующее положение в пантеоне функция: он предводительствует бо-
ryMayT-K91Ch..Vi'draPin24thT6RVv<edaatatn°dPathe ДР!ВНИХ аР"ев> отступают на вто- гами в небесных битвах, он же-
Avesta, «Proceed, of the Fourth Orient. Cong- РОИ ПЛвН. В РОЛИ верХОВНОГО боже- ПОКрОВИТвЛЬ СОСЛОВИЯ Кшатриев
ress in India», 1927, 11—24; Benvenis- ства в поздневедийский период всё (воинской аристократии) на земле.
1934;^eRitn°A. в.',' inland wtra^Adian чаще выступает Праджапати, бог- Ведийский Варуна превращается во
Culture», 1, 1935; Lommel н.,' Der arische творец и бог-отец; к началу эпиче- второстепенное божество вод. Напро-
Kriegsgott, Fr.M., 1939; его же, Blitz ского периода его сменяет Брахма, тив, большее значение приобретает
und^onner^in Rigve^da, I^i™;ie19^re^1ntf: в известной мере, как полагают, Яма, который становится божеством
tive of the higest physical aspect of natu- ПОД ВЛИЯНИвМ философской ПОЭЗИИ смерти. Яма — ВЛаСТИТвЛЬ «првДКОВ»
re, «Annals of the Bhandarkar Oriental Re- упанишад G — 6 ВВ. ДО Н. Э.), Где (питаров), Т. е. теней УСОПШИХ. ПОЗД-
rnYr^s^nJancT'ac^rding ^ R^veda" i™/ Гв! БРахма выступает как персонифика- нее развивается представление о рас-
в сб.: Siddhabharati, 1950, v. l, s. 131—36; Ция высшего объективного начала — положенных глубоко под землёй бес-
Da ndeka r R. N.. Vrtraha Indra, «Annals of брахмана. ЧИСЛеннЫХ адах (Нпрака), КОТОРЫМИ
ЙГ61.В;'«;Гк»ь?»Т! .^rT8rCFigh"Sa^^ B эпосе отождествление Брахмы с владеет Яма. Новое божество в пан-
Vrtra in the Mahabharata, в сб.: Beivaikar Fe- брахманом не играет главной роли теоне — Кубера, бог богатства и по-
Ucitation volume, Banaras, 1957; Venka- в его характеристике; образ Брах- велитель якшей, стерегущих сокро-
aSdUwabtera5h .^its^rin t^S Мог^еГ мы связывается прежде всего с вища. Кубера традиционно рассмат-
landischen Gesellschaft», 1965, Bd 115. космогоническим мифом, различные ривается как человек, возведённый
в. н. Топоров, версии которого отражают как чрез- в ранг божества. Позднее в группу

536 ИНДУИСТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Слева — Индра с бое
вой колесницей. Барель-
Барельеф. Бхаджа. 2 в. до н. э.
Справа — Вишну. Фраг
мент барельефа. Парш-
ванатх (Кхаджурахо).
И в.
локапалов включаются ещё четыре миф о пахтанье океана. Боги и асу- апсар, которые антропоморфизируют-
божества: Агни, Суръя, Сома и ры совместно пахтают океан, чтобы ся. Наряду с якшами, изображавши-
Баю. Не входят в группу локапалов, добыть из него амриту, напиток бес- мися в виде прекрасных юношей
но остаются в пантеоне такие ве- смертия (заменяющий ведийскую и дев, в свиту Куберы включают-
дийские божества, как Ашвины, сому в И. м.). Они используют мифи- ся гухьякиу полукони-полуптицы, и
Сарасвати, Тваштар, более извест- ческую гору Мандару как мутовку, человекоподобные нары; гандхарвов
ный в эпосе под именем Вишвакар- установив её на спине гигантской че- в роли небесных музыкантов дублиру-
ман. репахи, опустившейся на дно океана, ют киннары, имеющие облик людей с
Общее число богов и границы, и обмотав, как верёвкой, космическим конскими головами, сиддхи, ангелопо-
отделяющие их от других мифологи- змеем Шешей (Васуки). Из океана добные обитатели небесной сферы, и
ческих классов, в эпической мифоло- кроме амриты появляются различные другие.
гии так же неопределённы и зыбки, сокровища, в т. ч. Лакшми, богиня Позднее появляются видьядхары,
как и в ведийской. Сохраняется красоты и счастья, райское дерево духи горных лесов, сходные с эльфами
традиционное их число — 33 и деле- Париджата, солнечный конь Уччайх- европейского фольклора. Важную роль
ние на группы: адитьи A2), васу шравас и др. Как побочный продукт в И. м. играют наги, полу демонические
(8), рудры A1) и Ашвины B), но пахтанья возникает страшный яд существа змеиной природы. В мифо-
в действительности число богов, калакута (или халахала), грозящий логии эпоса наги-змеи связаны проис-
включённых в систему И. м. (на уничтожить вселенную. Ради её хождением со своими антиподами —
подчинённом положении), гораздо спасения яд выпивает Шива. С по- птицами супарнами. Гаруда, вождь
больше. Низшую ступень в иерархии мощью Вишну боги обманом отни- солнечных птиц супарнов, особенно
пантеона занимают лесные и до- мают у асуров амриту. тесно ассоциируется в эпосе с мифо-
машние духи, боги — покровители В эпической мифологии заметно логией Вишну.
городов, гор, рек, деревень, домов увеличивается число классов демо- В мифологии животных в индуизме,
и т. п. Боги послеведийского пантео- нов: асуры, ракшасы и пишачи, как и в ведийский период, важную
на более антропоморфны. Они пре- упоминающиеся ещё в ведах, проти- роль продолжает играть корова,
красны, не касаются земли ногами, вопоставляются трём классам поло- Появляется образ волшебной коровы
не отбрасывают тени и т. д. Они жительных существ (соответственно Сурабхи, исполняющей все желания
мудры, как и демоны, способны к богам, людям и питарам), но появ- своего владельца. Широкое рас-
оборотничеству. ляется множество новых мелких раз- пространение получает культ обезьян;
В И. м. богам противостоят демо- новидностей (преты, праматхи, ман- особым почитанием среди простого
ны — асуры, которые разделяются дехи, кабандхи и т. д.). Расширяет- народа пользуется образ Хан ума на,
на дайтьев и данавов. В связи с ся мир низшей мифологии. Из вед пе- мудрого обезьяньего вождя, который
борьбой богов и асуров излагается реходят в эпос образы гандхарвов и в сказании о Раме помогает герою

ИНДУИСТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 537
освободить похищенную ракшасами
супругу. Многие животные включают-
включаются в культы главных божеств пан-
пантеона как их зооморфные атрибу-
атрибуты. Появляется в И. м. образ «ваха-
ны» — животного (иногда растения) —
«носителя» определённого божества.
Так, «ваханой» Брахмы считается
гусь, Вишну изображается сидящим
на орле Гаруде, «вахана» Шивы —
белый бык Нандин, жены его Дева
(Дурги) — лев, и т. д.
В мифологии растений важную
роль играет ашваттха (священная
смоковница), в почитании которой
развивается восходящая к ведам
концепция мирового дерева; ньягрод-
ха (баньян), ашока (ей молятся жен-
женщины о родах), лотос, туласи (цве-
(цветок, связанный с культом Вишну).
В индуистской космографии (в
пуранах) земля описывается как
плоский диск, в центре которого воз-
возвышается мифическая гора Меру.
Вокруг неё, отделённые океанами,
расположены четыре материка (дви-
па). Вокруг вершины Меру обраща-
обращаются солнце, луна и звёзды. ^
_ J " Нага. Фрагмент барельефа ^Нисхождение
Согласно представлению О вселен- Ганги*. Махабалипурам. 7 в.
ной как о «яйце Брахмы», над зем-
землей поднимаются ярусами шесть адов — нарака. Под адами обитает
небес, чем выше, тем прекрасней; дракон Шеша. «Яйцо Брахмы» окру-
выше всех — «мир Брахмы» {брах- жено скорлупой, отделяющей его от
малока). На небесах обитают боги, пространства, где расположено бес-
бессвятые мудрецы и другие существа численное множество таких же ми-
полубожественной природы. Ниже ров. Это уже сравнительно поздние
земли расположены семь ярусов представления, появляющиеся в раз-
подземного мира (патала), где витом индуизме, признающем мно-
Янша Minxupu i-'Jbe обитают наги и другие мифические жественность миров, без конца исче-
существа. Ещё ниже — семь зон зающих и возникающих снова.
Богиня красоты и счастья Лакшми. 'J / ьь. до н. э. Нандин. Камень. Чамунда. 8 в.

538 ИНДУИСТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Слева — Бог
солнца Сурья.
Конарак. 13 в.
Справа — Са-
расвати, боги-
богиня мудрости
и красноречия.
Дхара. 1034.
Один из ведущих мотивов И. м.,
восходящий ещё к поздневедийской
литературе, — магическая сила, да-
даруемая аскетизмом. Тапас — умерщ-
умерщвление плоти — позволяет добиться
исполнения любых желаний, соединяет
в себе разрушительную и творческую
силу, и подвижник обретает сверхъ-
сверхъестественную способность плодотворе-
ния. Характерной чертой И. м. являет-
является сочетание в едином комплексе аске-
аскетического и эротического начала. Во
многих эпических и пуранических ска-
сказаниях Индра, страшась за свою
власть, подсылает к подвижнику пре-
прекрасную аспару соблазнить его. Но и
поддавшись соблазну, аскет не утра-
утрачивает окончательно плодов своего
подвижничества.
Другой характерный мотив древ-
древних сказаний — проклятие отшель-
отшельника, которое служит причиной не-
несчастий или гибели многих эпических
героев. Иногда проклятие превра-
превращает провинившегося на некоторый
срок в животное или чудовище; иног-
иногда умилостивленные аскеты смягчают
проклятие или определяют условия,
при которых оно может быть снято;
но отменить его не в состоянии да-
даже они.
Превосходство мудрецов-аскетов
над богами, которых они подавляют
своим могуществом, отчётливо вы-
выражено в эпосе; оно находит отраже-
отражение в мифической генеалогии, изла-
излагаемой в космогонических частях
эпоса и в пуранах. Согласно этой
генеалогии, в начале творения пра-
прародитель Брахма порождает шесть
«сыновей духа», от которых проис-
происходят впоследствии все живые суще-
существа во вселенной. Это великие муд-
мудрецы-подвижники, образы их восхо-
восходят большей частью к легендарным
провидцам ведийских гимнов. В дру-
других версиях космогонического мифа
число сыновей Брахмы (все они
получают эпитет Праджапати) уве-
увеличивается до 10 или 17, и все они
появляются чудесным образом из
различных частей его тела.
Согласно одной из наиболее рас-
распространённых версий мифа, стар-
старший сын Брахмы — Марины по-
порождает Кашьяпу, тоже великого
мудреца и подвижника (оба образа,
восходящие к ведам, связаны с со-
солярной мифологией). Сыновьями Ат-
ри, второго сына Брахмы, считают-
считаются Сома, бог луны, и Дхарма, бог
справедливости (персонификация мо-
морального закона и вероучения; этот
образ появляется только в индуист-
индуистском пантеоне; позднее отождествля-
отождествляется с Ямой). Третий сын Брахмы —
Ангирас — отец великого мудреца
Брихаспати, а также, согласно неко-
некоторым версиям, Агни, бога огня.
Брихаспати в индуистской мифоло-
мифологии — наставник и верховный жрец
богов, персонификация планеты Юпи-
Юпитер; он ведёт постоянную борьбу со
своим соперником Шукрой, наставни-
наставником асуров, персонифицирующим

ИНДУИСТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 539
планету Венера. От четвёртого сына
Брахмы — Пуластьи происходят Ку-
бера и повелитель ракшасов Равана,
от других сыновей Брахмы — раз-
различные мифические существа и живот-
животные. Седьмой сын — Дакшпу по-
появившийся из большого пальца на
правой ноге Брахмы, порождает
50 дочерей, из которых 13 он выдаёт
замуж за Кашьяпу, 27 (олицетворяю-
(олицетворяющих созвездия лунного зодиака) — за
Сому и 10 — за Дхарму. Согласно
другим версиям, все сыновья Брах-
Брахмы также получают в жёны дочерей
Апсара Бхубанешвар. 12 в.
Дакши. Старшие дочери Дакши —
Дити, Дану, Адити — порождают от
Кашьяпы соответственно демонов
дайтьев и данавов и богов адитьев,
от других жён Кашьяпы происходят
различные классы мифических су-
существ: гандхарвы, супарны, наги и
т. д.
Число богов группы адитьев уве-
увеличивается до 12; она приобретает
отчётливо выраженный солярный
характер; 12 адитьев олицетворяют
солнце в каждый из 12 месяцев го-
года. Особо выделяется из членов
группы Вивасват, представляющий
собственно божество солнца. Деть-
Детьми Вивасвата считаются Яма, Ашви-
ны, а также Ману, прародитель че-
человечества, герой мифа о потопе.
Непосредственно к Ману возводит
своё происхождение легендарная Сол-
Солнечная династия царей, к которой
принадлежит герой древнего эпоса
Рама. С другой стороны, сын Со-
Сомы Будха (персонификация планеты
Меркурий) и Ила (Ида), дочь Ману,
считаются родителями Пурураваса,
родоначальника Лунной династии,
к которой относятся Бхарата (дав-
щий имя стране) и его потомки,
герои «Махабхараты».
Легендарные цари, герои проис-
происходят от богов, сражаются на их
стороне против демонов, иногда
борются с самими богами. Рама по-
побеждает вместе с братом Лакшманой
многих ракшасов, он убивает Равану
(похитившего его жену Ситу), ко-
которого не могли одолеть ни боги, ни
демоны. В центре сюжета эпоса «Ма-
«Махабхараты» — конфликт между дву-
двумя великими героями — Карной, сы-
сыном бога Сурьи, и Арджуной, сыном
Индры; в истории подвигов Арджу-
ны отразился также мотив богобор-
богоборчества (единоборство Арджуны с Ши-
Шивой).
В космогонии получает развитие
идея о цикличности вселенной, её
периодическом разрушении и воссоз-
воссоздании. Существование и небытие
вселенной определяются как «день»
и «ночь» Брахмы; мир гибнет, когда
Брахма засыпает, и с пробуждением
его воссоздаётся снова. В разных
текстах продолжительность «дня
Брахмы» определяется различно (см.
статьи Калыга и Юга).

540 ИНДУИСТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Сканда. бог войны. Беллур. Якшини. Консоль ворот ступы в Санчи. Камень. 2 в. до н. э.
По истечении «дня Брахмы» кос- отношению к Вишну и Шиве. Он дествлённого впоследствии с Криш-
мический огонь, таящийся в глубинах сохраняет место в верховной триаде ной; Нараяны, божества неясного
океана в облике «кобыльей пасти» богов, представляя в ней функцию происхождения, в котором персони-
(Вадавамукха), вырывается наружу и творения (Вишну и Шиве приписыва- фицируются первозданные воды;
пожирает миры; наступает период пра- ются соответственно функции храни- дравидского пасторального божест-
лая, растворения вселенной в небытии, теля и разрушителя вселенной), но ва). Почитание Вишну в образе
В сложившейся И. м. Брахма пере- в поздней индуистской литературе Кришны — кришнаизм — наиболее
ходит на подчинённое положение по Брахма — вторичный демиург, тво- мощное ответвление вишнуитской
рящий мир по поручению Вишну или мифологии и культа в религиозной
Кали в облике демоницы. Южная Индия. И в. ШИВЫ. СИСТвМв Индуизма.
В эпосе и пуранах параллельно В развитом индуизме именно Виш-
сосуществуют два главных мифоло- ну (или Кришна) отождествляется
гических цикла — вишнуитский и с мировой душой, вытесняя Брах-
шиваитский. В вишнуитскую мифо- му с главенствующей позиции в ре-
логию были включены некоторые из лигиозно-мифологической иерархии,
ранее самостоятельных местных веро- Позднее складывается концепция
ваний и культов посредством сложив- майи Вишну. Майя понимается при
шегося в индуизме учения об авата- этом как присущая Вишну энергия,
pax Вишну. Из этих 10 канонических материализованная в первозданных
аватар [к ним добавляются ещё не- водах, из которых возникает мир;
которые другие — эпический герой вселенная рассматривается как ил-
Баларама (Баладева), Джаганнат- люзорное проявление майи, все-
ха, божество местного культа в Орис- порождающей божественной субстан-
субстансе, средневековый вероучитель Чай- ции.
танья и т. д.] наиболее значительной В индуистской иконографии кано-
является аватара Кришны, в образе ническим становится изображение
которого слились элементы мифоло- Вишну, возлежащего на змее Шеше
гических представлений и верований посреди космического океана; из
различного происхождения (в т. ч. пупа Вишну вырастает лотос, на ко-
культы Васудевы, божества, почитав- тором сидит демиург Брахма. Пока
шегося в Западной Индии и отож- Вишну спит, майя бездействует и

ИНДУИСТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 541
иллюзия вселенной растворяется в
небытии.
В мифологию Вишну включается
образ богини Лакилми, которая рас-
рассматривается как супруга Вишну и
как персонификация золотого лотоса,
вырастающего из космического тела
Вишну и отождествляемого со все-
вселенной.
Мифология Шивы наиболее насыще-
насыщена пережитками и элементами доарий-
ского происхождения. Обособленная
позиция Шивы-Рудры (см. Рудра)
по отношению к богам арийского пан-
пантеона выражена в мифе о жертво-
жертвоприношении Дакши, который в новой
версии переходит из вед в индуист-
индуистскую литературу. В индуистском пан-
пантеоне Шива сохраняет свой отчуждён-
отчуждённый характер. Он обитает на севере
(ассоциируясь с не менее архаическим
Куберой), вдали от населённых
мест, на горе Кайласа в Гималаях,
где пребывает как божественный
подвижник, погружённый в медита-
медитацию, отрешённый от мира. В образе
Шивы, ¦совершенного йогина», по-
получает наиболее яркое воплощение
мотив могущества аскетизма, и в нём Бог Ганеша.
же запечатлено характерное для И. м. Средневековый
единство аскетического и эротиче- горельеф.
ского начал. Не менее свойственны
образу Шивы черты, восходящие к
культу плодородия, и древний фал-
фаллический символ плодородия — лита
(лингам) становится главным объек-
объектом почитания этого бога в индуизме.
В индуистской триаде Шива пред-
представляет функцию разрушения, но в
шиваитской мифологической систе-
системе эта функция неразрывно связана
с творческим аспектом; в мире не-
непрерывных изменений разрушение
неизбежно предшествует творению
и его обусловливает. Космогоническая
функция воплощена в образе Ши- бытные представления о магической
вы — царя плясунов (на та раджа), роли танца, символизирует проявле-
Этот образ, возрождающий перво- ние творческой и разрушительной
Шива и Нарвати. Венгалия. 10 в.
Нисхождение Ганги. Фрагмент барельефа. Махабалипурам. 7 в.

542 ИНДУИСТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Вишну, Брахма. Лакшми на змее Шеша. Средневековый рисунок.
Танцующий Шива. Южная Индия, lie.
Якшини. Камень. Бхубанешвар. 1(> 13 вв.
вселенской энергии бога и очень по-
популярен в индуистской иконографии.
В мифологии и иконографии Шива
выступает как в милостивом, так и
в грозном аспектах. В последнем его
мрачный характер подчёркивается
зловещей свитой полудемонических
причудливых существ — ганов.
В сложившейся религиозно-мифо-
религиозно-мифологической системе шиваизма образ
Шивы неразрывно связан с образом
его жены Деви, почитаемой под мно-
многими именами. Шива и Деви сим-
символизируют в этой системе антаго-
антагонистические и одновременно сотруд-
сотрудничающие творческие силы; соответ-
соответственно в шиваитской иконографии
лингам Шивы постоянно сочетается с
символом женской творческой энер-
энергии — йони (образующим основание,
из которого поднимается лингам).
Изначальная чета рассматривается
как отец и мать вселенной. Скла-
Складывается концепция шакти, дейст-
действенной энергии бога, воплощающей-
воплощающейся в богине, его супруге. Эта кон-
концепция распространяется на все бо-
божественные пары индуистского панте-
пантеона, но отчётливое выражение по-
получает именно в образах Шивы и
Деви.
Шактизм — почитание творческой
энергии Шивы, воплощённой в образе
Деви, становится наиболее значи-
значительным ответвлением в средневеко-
средневековом шиваизме. В мифологии шактизма
возрождаются чрезвычайно архаиче-
архаические представления, восходящие к
первобытным культам богини-матери.
В образе Деви ещё ярче выступает
характерное для шиваитской мифо-
мифологии сочетание противоположных
аспектов — творческого и разруши-
разрушительного. Благостная ипостась боги-
богини — милосердная Парватиу дочь гор

ИНИЦИАЦИЯ И МИФЫ 543
(она же Ума, Гаури). В грозной своей
ипостаси она носит имена Калиу
Дурга, Чандика, Деви и др. и изо-
изображается в поздней иконографии
как кровожадная и свирепая воитель-
воительница верхом на льве, истребляющая
мечом своих врагов.
С мифологией Кали-Дурги в сред-
средние века ассоциируются архаические
культы некоторых местных богинь —
Шиталы (тамильской Марияммы) —
богини оспы, бенгальской Манасы,
богини-змеи, и др., но полностью они
с ней не отождествляются.
Благостная ипостась жены Шивы
Парвати ассоциируется с образом её
сестры, богини Ганги, персонифика-
персонификации священной реки индуизма, и
играет важную роль в знаменитом
мифе о нисхождении Ганги с небес
на землю. С мифологией Шивы тесно
связан также образ его сына Сканды
(он же Карттикея, Кумара), нового
бога в индуистском пантеоне, сохра-
сохраняющего, однако, архаические черты,
восходящие, возможно, к протоиндий-
протоиндийской мифологии. Относительно поздно
включается в пантеон другой сын Ши-
Шивы, слоноголовый Ганеша, предводи-
предводитель его полудемонической свиты, бог
мудрости, покровитель наук и искусств,
весьма популярный в средние века.
Примирение существующих парал-
параллельно внутри индуизма двух глав-
Кришна. поднимающий гору Говардхан. Миниатюра. Кангра. 18 в.
ных течений — вишнуизма и шиваиз-
шиваизма — выражено в поздней концепции
тримурти, единого бога в трёх ипо-
ипостасях (Брахмы, Вишну, Шивы, с
указанным ранее распределением
функций). Другая попытка компро-
компромисса — средневековый культ Хариха-
ры, божества, объединившего в себе
черты Вишну (Хари) и Шивы (Хары).
Параллельно с индуистской мифо-
мифологией северной Индии развивается
богатая и своеобразная мифология
дравидского юга, оказавшая на ин-
индуизм значительное влияние. Ряд
дравидских божеств включается в ин-
индуистский пантеон, отождествляясь
с его центральными образами (тамиль-
(тамильская богиня войны Коттравей — с
Дургой, бог войны My руган — со
Скандой, и т. д.).
И. м. оказала большое влияние на
религиозно-мифологические системы
буддизма и джайнизма в самой Индии
(в свою очередь испытав их воз-
воздействие), её образы и сюжеты
вошли в литературы и искусство стран
Юго-Восточной Азии и других, ис-
испытавших влияние индийской куль-
культуры; на протяжении столетий и до
наших дней они питают многоязычные
литературы и искусство Индии.
Лит.: Тубянский М. И., К истолко-
истолкованию мифа о Mahisamardani, в кн.: Восточ-
Восточные записки, т. 1, Л., 1927; Баранни-
Баранников А. П., Вступительная статья, в кн.: Ле-
Легенды о Кришне, т. 1 — Лаллу джи Лал. Прем
Сагар, пер. с хинди, М. —Л., 1937; Грин-
цер П. А., Древнеиндийский эпос. Генезис и
типология, М., 1974; Нарайан Р. К., Бо-
Боги, демоны и другие, М., 1974; Не вел е-
в а С. Л., Мифология древнеиндийского эпоса,
М., 1975; Эрман В. Г., Темкин Э. Н.,
Мифы древней Индии, М., 1975; Bhatta-
charji S., The Indian theogony, Carab.,
1970; Dow son J., A classical dictionary of
Hindu Mythology and Religion, 9 ed., L., 1957:
Gonda J., Visnuism and sivaism, L., 1970;
Gopinatha Rao T. A., Elements of Hindu
iconography, v. 1 — 2, N. Y., 1968; Walker В.,
Hindu world: an encyclopedic survey of Hinduism,
v. 1 — 2, L., 1968; Hopkins E. W., Epic my-
mythology, Strassburg, 1915; Keith А. В., In-
Indian [mythology]..., Boston, 1917 (Mythology
of all races, v. 6, p. 1); Zimmer H., Myths
and symbols in Indian art and civilization, N. Y.,
1947; Thomas P., Epics, myths and legends
of India, 12 ed., Bombay, 1961; Gonda J.,
Die Religionen Indiens, [v.] 1 — 2, Stuttg., 1960—
1963; Danielou A., Hindu polytheism, L.,
[1964]; Gupta S h. M., Plant myths and
traditions in India, Leiden, 1971; O'Flaher-
t у W. D., Asceticism and eroticism in the my-
mythology of Siva, L., [1973]. В. Г. Эрмин.
ИНИЦИАЦИЯ И МИФЫ. Инициация
(И.) (лат., initio «начинать, посвя-
посвящать, вводить в культовые таинст-
таинства», initiatio, «совершение таинств,
мистерий»), переход индивида из од-
одного статуса в другой, в частности
включение в некоторый замкнутый
круг лиц (в число полноправных
членов племени, в мужской союз,
эзотерический культ, круг жрецов,
шаманов и т. п.), и обряд, оформляю-
оформляющий этот переход. Иногда — в узком
смысле — переход в число взрослых,
брачноспособных. Обряды И. также
называются переходными или посвяти-

544 ИНКАРРИ
тельными обрядами. В отличие от мирной жизни. Известную связь с рушения запретов и других норм со-
многих других обрядов (см. Обря- И. имеют и обычные указания на по- циального порядка в начале ритуала).
ды и мифы) И. включает в себя миф, вышенный эротизм героя (знак его Сопоставление мифа с И. облада-
как составную часть: во время обря- силы и знак достигнутой зрелости), ет значительной объяснительной си-
да неофиту сообщаются мифы племе- который иногда принимает деструктив- лой. В частности, И., возможно, объяс-
объясни, которые может знать только взрос- ный характер насилий или крово- няет распространённый и в сказках, и
лый или специально посвященный, смешения. Инцестуальные действия в мифах т. н. юниорат, т. е. предпоч-
С другой стороны, многие мифы име- (см. Инцест) могут быть использова- тительность младшего героя: с точки
ют явные черты сходства с обрядом ны в сюжете мифа и как мотивация зрения И. только младший и может
И., его структурой и символикой, временного изгнания героя из соци- быть героем, т. к. для него возможен
строятся по той же модели, что и ума, трудных задач, поставленных переход в статус старшего, стало
обряды И. Особенность структуры ему отцом (невыполнение должно быть, то нарушение устоявшейся си-
этих обрядов — их трёхчастность: привести к его смерти). В связи с туации, которое и создает сюжет. Бо-
все они состоят из выделения индиви- И. трактовал изгнание Эдипа лее общее значение имеет сходство
да из общества (т. к. переход должен В. Я. Пропп. На инициационный ха- самих структур И. и мифа, эпоса и
происходить за пределами устояв- рактер испытаний героя указывает волшебной сказки. На основе этого
шегося мира), пограничного периода тот факт, что гонителем очень часто сходства был сделан ряд попыток
(длящегося от нескольких дней до оказывается родной отец — солнеч- распространить сопоставление на
нескольких лет) и возвращения, ре- ный или иной бог, жестоко испытыва- другие повествовательные жанры, в
инкорпорации в новом статусе или ющий своего сына и, казалось бы, том числе и не фольклорные. Если
в новой подгруппе общества. При стремящийся его извести, в конце для одних случаев [например, тек-
этом И. осмысляется как смерть и концов мирящийся с сыном или по- стов, прямо ориентированных на И.,
новое рождение, что связано с пред- беждаемый им. Смерть культурного как «Золотой осел» Апулея (посвя-
ставлением о том, что, переходя в героя часто мыслится как неоконча- щение Исиде), или типологически
новый статус, индивид как бы унич- тельная, остаётся надежда на воз- сравнимых с И., как «Божественная
тожается в своём старом качестве; вращение из царства мёртвых, ожи- комедия»] это сопоставление имело
налицо также мифологическая интер- вление в будущем. В этом случае непосредственный смысл (ср., возмож-
претация пространства: выход за можно говорить о «подразумеваемом» но, и европейский роман воспитания
пределы замкнутой территории, осво- воскрешении, сопоставимом с И. с его обязательным путешествием),
енной общиной, приравнивается к Возможна также связь с И. мифов то для других оно должно рассмат-
смерти. Отсюда важнейшая в герои- об умирающих и воскресающих богах риваться лишь как совпадение уни-
ческих мифах и волшебных сказках, {Осирисе, Адонисе и т. п.), хотя версалий повествования. Видимо,
воспроизводящая ритуальную схему следует учитывать разницу между И. действительно содержит модель
И. часть сюжета — испытания, ко- инициационным и инкарнационным всякого повествовательного текста
торым герой подвергается в царстве сюжетами (в первом человек уходит (например, выделение индивида из
мёртвых или на небе (где живёт в тот мир и, приобретя что-то, воз- коллектива может лежать в основе са-
солнечный бог, у индейцев часто отец вращается «к нам», во втором — мого понятия героя, уход и возвраще-
героя или всеобщий «великий отец», персонаж из иного мира приходит ние — через волшебную сказку —
подобный Байаме или Дарамулуну ав- «к нам», теряет нечто и возвращается стали рамкой для большинства сюже-
стралийских племён, — установитель и в тот мир). тов, характерный ритм потерь и приоб-
патрон обрядов И.), или в другой стра- Вообще мотивы, связанные с И., ретений также обнаруживается во
не, населённой злыми духами, чудови- можно найти практически в любом многих жанрах). Поэтому необходима
щами и т. п. С этим же связан мотив сюжете, включающем момент «ста- известная осторожность и в сопостав-
проглатывания героя чудовищем (из- новления» героя, т. е. начинающемся лениях мифов с И., т. к. есть опасность
начально — тотемным животным) с с его рождения или детства. Целый принять за содержательное и специфи-
последующим его освобождением из ряд больших эпических текстов объ- ческое сходство, возникающее лишь
брюха чудовища, также отражённый ясняется в связи с И. — в узком из общих законов повествования.
СКаЗКОЙ И мифом, Ср. И МОТИВ пребы- СМЫСЛе (например, «Махабхарата», Лит.: Ксенофонтов Г. В., Легенды и
вания группы мальчиков во власти во всяком случае основоположная ^CK23° "м^Гэзо* пТпп %V*n "истоТ
демонической лесной старухи. По- для ее сюжета тема изгнания пан- чес'кие "корни "волшебной*0сказки, л., °Г946;
ДОбнуЮ СИМВОЛИКУ И. МОЖНО наЙТИ давОв) — ИЛИ В более ШИРОКОМ (ср., Лотман Ю. М., О метаязыке типологических
в североавстралийских мифах о сёст- например, трактовку «Одиссеи» или °°"^"* кутпьту4ры'так"': Til%g. п°мепТ™*
pax Ваувалук, сына одной из которых мифа о Гилъгамеше как сюжета ^"J" мт| поэтикаРТмифа, м.\ 197б;ЛеЕНа-
проглатывает И выплёвывает радуж- шаманСКОЙ И.). Однако СВЯЗИ И. С de M., Rites and symbols of initiation; the mys-
ный змей, или о старухе Маутинге, из мифом этим не исчерпываются. Так, ^ies ?f birth and reMrth^N. Y^ [1965]; G^n-
ЖИВОТа КОТОРОЙ вырезают проглочен- И. В некоторых Чертах ВОСПрОИЗВО- Turner V! "w., ^The^ritual pro^s!'Harmonds-
ных ею детей. Аналогичные рассказы дит космогонические мифы, посколь- worth, [1974]. г. а. Левинтон.
служат объяснительными мифами к ку выведение инициируемого индиви- ИНКАРРЙ («инка-царь»), в мифо-
И. у индейцев-квакиутль и во мно- да за пределы социальной структуры логии кечуа демиург. И. родился от
гих других архаических обществах, для совершения перехода подразуме- СОлнца и дикой женщины; он соз-
Пребывая в чреве чудовища или в вает определённую степень расша- даёт всё, что есть на земле. Чтобы
контакте с лесными демонами (т. е. тывания этой структуры, внесение уСПеть завершить творение, И. за-
после выделения из коллектива и некоего «возмущения» в нормальное Пирает ветер в пещере и привязы-
возвращения в него), герой тем са- состояние коллектива и последующее вает солнце к вершине холма. [По-
мым демонстрирует свою стойкость, возвращение к нормальному сущест- следнее, возможно, является осмыс-
приобретает духов-помощников, ма- вованию по завершении обряда. Как лением обсерваторий интиуатана
гические (шаманские) силы, власть показал современный мифолог М. Эли- («место, где привязано солнце») в
над стихиями, а в мифах о культурных аде, И. воспроизводит ситуацию воз- развалинах инкских городов.] Бог
героях добывает людям космиче- никновения хаоса и нового творения (вариант — король) испанцев взял
ские объекты или культурные блага, из него упорядоченного космоса (ср. И. в плен и отрубил ему голову,
уничтожает чудовищ, мешающих их частые случаи демонстративного на- которая живёт под стражей в Лиме

ИНЦЕСТ 545
или в Куско, тело же похоронено, женщину и наказал Урому в течение получно достичь гавани. Имя И. ука-
но когда-нибудь голова и туловище года не пить кумышки, уже осквер- зывает на её догреческое происхожде-
воссоединятся, и в этот день И. нённой Кереметом. Керемет, однако, ние. В мифе об И. прослеживаются
возглавит страшный суд. с. я. с. вселил любопытство в женщину сказочные мотивы о злой мачехе.
ЙНКОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. (за что был проклят Инмаром), и А- т.-г.
Кечуа мифология. та отпила напитка, угостив и мужа: ИНО («человекорыба»), в корейской
ИНКУБЫ (incubus от лат incubare B КУМЫШКУ Керемет поместил смерть мифологии русалка, обитающая в
¦ ложиться на»), ' в средневековой и грехи; паДшие ЛЮДИ были изгнаны Восточном (Японском) море, около
европейской мифологии мужские де- и3 ра? и род человеческий сгинул, острова Чеджудо. У И. шесть или
моны, домогающиеся женской любви, т' *• И* «претил им размножаться, семь длинных ног, но голова и
в противоположность женским демо- По другим ваРиантам мифа, И. туловище человечьи; нос, рот, уши
нам — суккубам (succubus от лат УСТР°ИЛ потоп после грехопадения: и руки-плавники покрыты белой ко-
succubare, «ложиться под»/, соблаз^ затем Он„ СОТВОРИЛ ^ несколько жей без чешуи; хвост тонкий и длин-
няющим мужчин. По толкованиям не- пар ЛЮдеи из ?Раснои глины, при- ныи, как у лошади. Она кормит детё-
которых христианских теологов, И. - ставив * каждой паре собаку, чтобы нышеи грудным молоком, а когда
падшие ангелы. От И. могла зачать °на обеРегала людей от Керемета. кто-нибудь их поймает, льет слёзы,
спящая женщина. Иногда они прини- СУЩествУет МИФ> где во вторичном из которых образуются жемчужины,
мали человеческий облик и имели по- космогоническом акте участвуют уже миАоттогии „PXIva
томство — от боаков с И пожда не бог и его антагонист, а Два чело" ИНТИ> в мифологии кечуа солярное
юмс1ьи ui иракив с jti. рожда- уцелевших после потопа; И. божество, олицетворявшееся солнеч-
лись уроды или полузвери Обычно ? ' ™ • ным диском, тройстРвенное в едином
ГГИЦаМИ^И 'ТГ Р™ и *>»> «—***»* ™> П^^Г"™ VУ ?
- хо, ночью, отсюда на земле гооы и И господин-солнце»;, чури
преследовали монахинь, суккубы — ' п";1""» v Аа * р г*гин мпнирП и Уякр И
л „тпп. ,х„лп „ nnc^.v », i^ т- п- Человек просил для житья по- («сын-солнце»; и Уаке и.
ОТШеЛЬНИКОВ И СВЯТЫХ. М. Ю. „ „ ппттитт»*^ ^тл птпяадяпл ттг»мистт\7тг>
ловину созданной земли; И. исполнил солнце»;, «это отражало принятую
ИНМАР, в удмуртской мифологии просьбу, но в отместку за жадность кечуа систему родства, по которой
верховный бог, демиург. Родствен выпустил из отверстия от воткнутого ближайшими родственниками чело-
другим демиургам финно-угорской в землю кола вредных тварей (по века считались брат и сын. Перво-
мифологии — Ену и, возможно, другим вариантам, это сделал Ке- начально И. был связан с тотемным
Илъмаринену. И. — творец всего ремет: ср. такое же деяние Омо- почитанием птицы (к 16 в. птица
хорошего и доброго в мире — про- ляу Когда люди стали самостоя- играла лишь роль вестника солнца),
тивостоит своему брату Керемету тельно жить на земле, И. поселился Верховный инка считался сыном
(Луду, или шайтану), создателю на не6е (на солнце). Его молят о солнца. с. я. с.
зла. Первоначально оба бога были ХОрошей погоде и урожае, на которые ИНЦЕСТ (лат. in, «не» и castus,
добрыми. По велению И. Керемет влияет также его мать Му-Кылчин, ¦благопристойный»), кровосмешение,
достал со дна мирового океана зем- богиня плодородия. Образ И., по-ви- т- е- бРак или половая связь бли-
лю, принёсши её во рту, часть земли димому, сливался в представлениях жайших кровных родственников или —
выплюнул, часть — утаил. Когда удМуРтов с образом другого благо- в расширительном смысле — всякий
вся земля по воле И. стала разра- детельного божества Кылдысипа, интимный союз людей, слишком близ-
статься, Керемет вынужден был откуда двойное наименование И*. ких по принятой классификации, в
выплюнуть остальное, отчего на ров- в молитвах Инмар-Кылчин. повседневной практике нарушающий
ной поверхности суши возникли горы Лит.: Первухин н. г., Эскизы преда- нормы экзогамии, представлен в ми-
(ср. Нуми-Торума и Кулъ-отыра у *И%*ТюТ\й88^™л1 Л^™**™^ УевДа'космо3 Ф°логии разнообразными сюжетами,
обских угров). И. сотворил также гоничеТкие мифы коЛмиС и Удмуртов,' в с'б.: Этно- различающимися по характеру род-
растения И ЖИВОТНЫХ. В УДМУРТСКОМ графия и фольклор коми, Сыктывкар, 1972. СТВвННЫХ ОТНОШвНИЙ (И. родителей
антропогоническом мифе очевидно ИНО ('Ivu>), в греческой мифологии и детей, брата и сестры, свойствен-
влияние христианской мифологии, одна из дочерей Кадма, вторая су- ников и т. п.) и по ситуации. Во вре-
И. сотворил первого человека У рома пру га беотийского царя Афаманта, мени мифическом совершаются меж-
(букв. *друг») из красной глины мачеха Геллы и Фрикса (пыталась родственные браки, которые не яв-
и поселил его в прекрасном саду, их погубить, поэтому они бежали от ляются нарушением норм: это преж-
плодами которого человек должен её преследований в Колхиду). И. де всего — браки первопредков, пред-
был питаться. Довершив творение, вместе с Афамантом взяла на вое- ставляющих собой единственную па-
И. послал Керемета проверить, всё питание младенца Диониса, сына ру на земле (ср., напр., брат и сестра
ли хорошо на сотворенной земле, своей погибшей сестры Семелы, и Фу-си и Нюй-ва, брат и сестра Оло-
и Керемет увидел У рома скучаю- всюду провозглашала его божествен- рун и Одудува, дети Адама и Евы)у
щим. Узнав об этом, И. велел Ке- ность. За это ревнивая Гера наслала так что происхождение богов и (или)
ремету научить У рома делать ку- безумие на супругов: Афамант убил людей зависит от их по необ-
мышку — напиток, разгоняющий одного из своих сыновей, а И., спа- ходимости кровосмесительного сою-
скуку, но и это не развеселило чело- сая другого сына Меликерта, броси- за — сакрального И. (известны также
века. Когда Керемет рассказал, лась с ним в море, где была превра- «повторения» этой ситуации, когда
что человек по-прежнему тоскует, щена в благодетельное морское бо- от И. происходит новое поколение
И. обвинил брата во лжи, в ответ жество по имени Левкофея, а её людей после «конца света» или по-
на что тот плюнул богу в лицо, и сын стал божеством по имени Пале- добных катастроф, ср. Лот и его
это послужило началом их вечной мон (Ovid. Met. IV 416—431, 494— дочери). Эта ситуация «непреступ-
вражды (по народным поверьям, И. 541). Оба они помогают морякам и ного» И. соответствует снятию брач-
преследует своего противника, метая терпящим бедствие путникам (напр., ных и иных запретов в наиболее важ-
в него молнии, а тот прячется в Одиссей был спасён в бурю И. — ных ритуалах, и с ней как с преце-
деревьях и т. п., издеваясь над Левкофеей; Нот. Od. V 333—353). дентом связаны инцестные браки в
богом). Когда И. сам удостоверился, В Риме И. почиталась под именем различных царских традициях (напр.,
что У ром скучает, тот поведал богу, Матер Мату та, а Палемон как Пор- у фараонов, у инков; такие браки
что ему нужна жена. И. сотворил тин, помогающий морякам благо- могли существовать на практике или

546 ИНЦЕСТ
быть просто этнографической леген- следствия нарушения табу и таким которых случаях намерение И. или
дой; легенды такого рода весьма ха- образом демонстрирующего «от про- ложное обвинение в нём, ср. историю
рактерны и для случаев осуждаемого тивного» необходимость его соблюде- Сванхильд и Рандовера в «Саге о
И.: один из частых способов описания ния. Особенно существенную роль иг- Вёльсунгах»), причём там, где свой-
варварства чужого этноса — это рал инцестный сюжет в психоана- ственником является не мачеха, а
приписывание ему беспорядочных литической теории 3. Фрейда, рас- жена брата, — это всегда жена стар-
браков, не связанных табу И.). С сматривавшей его как реализацию шего брата (как в древнеегипетской
другой стороны, в архаичных мифо- в мифе подсознательного инцестного «Повести о двух братьях»). Ср. так-
логиях представлены и сюжеты, в стремления, эдипова комплекса, ко- же связь И. с темой власти в таких
которых И. запретен, а также вариан- торый признавался универсальным поздних филиациях мифа, как «Царь
ты, где один и тот же герой со вер- (универсальность его уже в 20-х гг. Эдип» Софокла.
шает сакральный И. как первопре- опровергал английский этнограф Существенные моменты, которые
док и запретный и наказуемый И. как Б. Малиновский). Ряд важных со- следует учитывать в анализе поздних
трикстер (ср. Ворон). В «социоген- ображений об И. (главным образом форм инцестных сюжетов, — это
ных» мифах, объясняющих возник- на материале мифа об Эдипе) вы- их связь с мотивом предсказания об
новение экзогамии, неудачному браку сказывался В. Я. Проппом, К. Ле- опасности родителям со стороны
на родной сестре противопоставляется ви-Стросом, американским учёным ожидаемого ребёнка (легенда об
кросскузенный брак или брак с Т. Тернером. Однако важно отличать Андрее Критском, украинские и фин-
¦ чужой» женщиной (ср. историю интерпретацию конкретного грече- ские сказки) и часто с мотивом обще-
женитьб Эмемкута в мифологии коря- ского мифа об Эдипе и темы инцест- ственного бедствия: сначала герой
ков и ительменов). В героических ного брака матери и сына в мифологии спасает народ от бедствия (Эдип и
мифах И. служит проявлением по- вообще. Отличительная особенность Сфинкс), но впоследствии весь кол-
вышенного эротизма героя, указыва- эдипова сюжета (и близких к нему лектив наказывается другими напастя-
ет на его особую силу, но одновре- версий в других традициях, напр, ми за преступный брак героя. Не-
менно является и нарушением табу — в мифах бразильского племени боро- ведение своего происхождения, след-
инцестуальные действия могут быть ро) — неразрывная связь И. и отце- ствием которого становится И.,
мотивацией временного изгнания ге- убийства («переоценки» кровного антиномически связано с особым
роя из социума, трудных задач, по- родства в мотиве И. и «недооценки» знанием или мудростью, которыми
ставленных ему отцом, и т. п. (см. родственных отношений в мотиве наделён герой, — это относится не
Инициация и мифы). отцеубийства, по Леви-Стросу, су- только к загадкам Сфинкс, но и,
Наиболее характерный тип инцест- щественной не только для данного например, к сказкам о предотвращён-
предотвращённого сюжета в развитых мифологиях мифа, но и для более широкого его ном И. (человек понимает язык птиц,
связан с отношением к И. как к контекста — всей истории рода подслушанный им разговор птиц
преступлению, стремлением избежать Кадма). Между тем в ряде сюжетов предотвращает И.). Вообще любое
его и всё-таки совершением И., эта связь не обнаруживается, и отец нарушение табу может указывать на
чаще всего по неведению. Это под- устраняется из сюжета каким-либо подлинное избранничество (как
разумевает наличие в сюжете слож- иным способом (он может быть и другие отклонения от нормы, ср.
ной системы обоснований случивше- мёртв к началу действия, как в серб- гомосексуальную связь шамана и
гося, часто включающих предсказание ской легенде о Симеоне-найдёныше, его божества), а равно и на ложное
И. и попытки предотвратить его. Если уйти в паломники или монахи и т. п.) самообожествление. Как всякое на-
наречь идёт об И. матери и сына, сю- или даже вообще остаётся живым рушение табу, И. обладает опреде-
жет предполагает их разлучение, участником сюжетного развития ленной амбивалентностью: герой,
влекущее за собой неузнавание при (миф об Амма и его сыне Йуругу у совершивший И., может эволюциони-
встрече, следствием чего и стано- западносуданских догонов). Важнее ровать к крайним степеням добра
вится И., как в классическом приме- другое сочетание мотивов, которое (к святости, например история па-
паре мифа об Эдипе. Несколько разно- в эдиповом сюжете отсутствует: сын, пы Григория) или же — зла (ср.
образнее варианты И. брата и сестры, совершающий И. с матерью, часто введение И. в славянские биогра-
который (как в мифе о Сатане и оказывается плодом И. брата и сеет- фии «Юды» — Иуды). И. связан так-
Урызмаге или в русской балладе о ры (ср. католические легенды о папе же с противопоставлением цивили-
Василии и Софье) не обязательно Григории) или отца и дочери (леген- зеванного человеческого общества ди-
предполагает неведение (но ср. в ды о святом Альбане и некоторые кому (отсюда и помещение сакраль-
той же традиции русских баллад — сюжеты в «1001 ночи») — разные ного И. в «начало времён») и, по
«Братья-разбойники и сестра»: братья виды И. тяготеют к объединению в мнению Леви-Строса, с отрицанием
нападают на путешественников, уби- один сюжет. Связь И. с отцеубийст- «автохтонности» происхождения чело-
вают мужа и овладевают женой, ко- вом побуждает исследователей рас- века (однополости воспроизводства,
торая оказывается их сестрой). сматривать его как интерпретацию вырастания из земли). Психоана-
По количеству теоретических ин- обычаев престолонаследия (убийство литические интерпретаторы со сво-
терпретаций И. превосходит, видимо, старого царя новым, при котором ей стороны усматривают в И. мотив
все другие мифологические темы, мать оказывается лицом, передающим «возвращения в утробу» и видят в
Попытки найти объяснение этому право на престол через брак, — нём главный смысл эдипова комп-
сюжету в исторической или этногра- В. Я. Пропп) или отношений поколе- лекса.
фичеСКОЙ действительности (напр., НИИ (вытеснение Старшего ПОКОЛеНИЯ Лит.: Аверинцев С. С, К истолкова-
В ГРУППОВОМ браке, СаМО Существо- МЛадШИМ — Т. Тернер). В какОЙ-ТО нию символики мифа об Эдипе, в сб.: Античность
вание которого теперь подвергается мере И., конечно, связан с этими 1?&7"^??%^?-?у%%?3$?,
СОМНеНИЮ) ЯВНО не соответствуют темами; Например, престолонаследие Эдипа» Софокла, в кн.: Славянское и балканское
материалу, Т. К. ИНЦесТНЫЙ СЮЖет присутствует как ОДНа ИЗ ваЖНЫХ языкознание. Карпато-восточнославянские па
связан именно с нарушением запре- тем в таких модификациях сюжета, м.?Л1977; ifpTnT в ^я^и^^р^еекм корни
та или отнесён к мифическому вре- как миф о Федре и Ипполите (ср. волшебной сказки, л., 1946; его же, Эдип в
мени. Миф выступает В Качестве КОЛ- СЮЖет С участием ШируЙЯ В «ХОС- свете Фольклора, «Учёные записки Ленинград-
лективного «фиктивного» опыта, мыс- ров и Ширин» Низами), где фигури- ^ГфГо'лТиТ™ ITSum* Vo%?,
ЛеннОГО Эксперимента, рисующего ПО- рует И. СО СВОЙСТВенНИКОМ (в Не- Фольклор и действительность, М., 1976; Левин-

ИО 547
тон Г. А., К проблеме изучения повествователь-
повествовательного фольклора, в сб.: Типологические иссле-
исследования по фольклору. Сб. ст. памяти В. Я. Проп-
Проппа, М., 1975; Ярхо Б., «Эдипов комплекс» и
«Царь Эдип» Софокла (О некоторых психоана-
психоаналитических интерпретациях древнегреческой
трагедии), «Вопросы литературы», 1978, № 10;
Levi-Strauss С, The structural study
of" myth, в его кн.: Structural anthropology,
N. Y., 1963, в рус. пер.: Леви-Стросс К.,
Структура мифов, «Вопросы философии»,
1970, № 7; Meletinskij E. M., Die Ehe im
Zaubermarchen, «Acta Ethnographica Academiae
Scientiarum Hungarical», 1970, t. 19; M a li-
lino w ski В., The sexual life of savages in
North-Western Melanesia, L., 1929; Tur-
Turner T. S., Oedipus. Time and structure in
narrative forms, в кн.: Forms of symbolic action,
Seattle—-L., 1969; Jakob son R., Linguistics
in its relation to other sciences, в сб.: Actes
du Xecongres international des linguistes, t. 1,
Bucarest, 1969; Rank O., Das Inzestmotiv in
Dichtung und Sage, 2 Aufl., Lpz. —W., 1926;
Mullah у Р., Oedipus-Myth and complex,
N. Y., [1955]; Lessa W. A., Oedipus-type tales
in Oceania, «Journal of American Folklore»,
1956, v. 69, № 271; Stephens W. N.. The
Oedipus complex. Cross-cultural evidence,
Glencoe, 1962; Roheim G., Psychoanalysis
and anthropology, N. Y., 1950; Simon is J.,
Claude Levi-Strauss ou la «passion de l'inceste».
Introduction du structuralisme, P., [1968];
Levi-Makarius L., Le sacre et la vio-
violation des interdits, P., 1974. Г. А. Левинтон.
ИНЧЖОУ, в древнекитайской мифо-
мифологии священный остров — гора, где
живут бессмертные, своеобразный ва-
вариант даосского рая (наряду с двумя
другими аналогичными островами —
горами Пэнлай и Фанчжан). Соглас-
Согласно «Запискам о десяти сушах посередь
морей» («Хайнэй шичжоу цзи», 4 —
5 вв.)» И. находится в Восточном
море, удалённый от западного берега
и местности Куйцзи (провинция Чжэ-
цзян) на 700 тысяч ли. На нём растёт
чудесная трава бессмертных — сянь-
цао, из нефритовой скалы вытекает
вода, по вкусу напоминающая вино
и дающая людям долголетие. Этот
источник называется Юйлицюань
(¦нефритовый источник сладкого ви-
вина»)- Б- р-
ИНШУШИНАК [Insusinak, «владыка
Суз» (?)]» в эламской мифологии
покровитель Суз, владыка царства
мёртвых, бог клятвы. Супруг Ишни-
караб — богини клятвы, принимающей
усопших в преисподней. В Сузах на-
наряду с богом Наххунте считался за-
защитником правосудия. Во 2 — 1-м тыс.
до н. э. почитался как один из глав-
главных богов пантеона (в тексте 13 в.
вместе с Хумпаном назван повелите-
повелителем богов). Правители Элама обыч-
обычно называли себя «любимыми слуга-
слугами» И. В надписи 8 в. до н. э. гово-
говорится о законах, установленных И.
и царём Шутрук-Наххунте II. м. д.
ИНЫЖИ, в адыгской мифологии ве-
великаны, полулюди-полуживотные с
одной или многими головами, с од-
одним или несколькими глазами. Они
обитают в пещерах, горах, в крепо-
крепости. В центре многих сюжетов нарт-
ского эпоса — борьба героя с И.
В сказании о нарте Сосруко один
из И., обладающий незаурядной фи-
физической силой и магическим мечом,
похищает у нартов огонь. Сосруко
удаётся одолеть Иныжа и вернуть
огонь нартам. К числу героев, по-
побеждающих И., относятся «малень-
«маленький илешивец» Куйцык и Хагур
(ослепивший И. в его пещере и вы-
выбравшийся из неё, уцепившись за
густую шерсть барана). м. м.
ИНЬ И ЯН, в древнекитайской ми-
мифологии и натурфилософии тёмное
начало (инь) и противоположное ему
светлое начало (ян), практически
выступающие всегда в парном соче-
сочетании. Первоначально инь означа-
означало, видимо, теневой (северный)
склон горы. Впоследствии при рас-
распространении бинарной классифика-
классификации инь стало символом женского
начала, севера, тьмы, смерти, земли,
луны, чётных чисел и т. п. А ян, пер-
первоначально, видимо, означавшее свет-
светлый (южный) склон горы, соответст-
соответственно стало символизировать мужское
начало, юг, свет, жизнь, небо, солнце,
нечётные числа и т. п. К числу древ-
древнейших подобных парных символов,
по мнению некоторых учёных (швед-
гкий китаевед Б. Карлгрен), отно-
относятся раковины-каури (женское на-
начало — инь) и нефрит (мужское на-
начало — ян). Предполагают, что в
основе этой символики лежат арха-
архаические представления о плодородии,
размножении и о фаллическом культе.
Эта древнейшая символика, подчёр-
подчёркивающая дуализм мужского и жен-
женского начал, получила, по мнению
Б. Карлгрена, иконографическое вы-
выражение на древних бронзовых сосу-
сосудах в виде фаллусообразных выступов
и вульвообразных овалов. Не позднее
чем с эпохи Чжоу китайцы стали
рассматривать небо как воплощение
ян, а землю — инь. Весь процесс ми-
мироздания и бытия рассматривался
китайцами как результат взаимодей-
взаимодействия, но не противоборства инь и
ян, которые стремятся друг к другу,
причём кульминацией этого считает-
считается полное слияние неба и земли. Си-
Система И. была основой древнего и
средневекового китайского мировоз-
мировоззрения, широко использовалась дао-
даосами и в народной религии для клас
сификации духов, при гаданиях, пред-
предзнаменованиях и т. п.
Лит.: Васильев Л. С, Культы, рели-
религии, традиции в Китае, М., 1970, с. 80—82; Сы-
Сычев Л. П., Сычев В. Л., Китайский костюм.
Символика. История, М., 1975, с. 16—18; Gra
net M., La pensee chinoise, P., 1934.
Б. Л. Рифтин.
ИО ('Ito), в греческой мифологии
дочь аргосского царя Инаха. Воз-
Возлюбленная Зевса. Опасаясь гнева
ревнивой Геры, Зевс превратил И.
в белоснежную тёлку, но Гера по-
потребовала её себе в дар и приставила
к ней стражем Аргоса, убитого по
воле Зевса Гермесом. После этого И.,
мучимая оводом, насланным Герой,
странствовала по Греции, Азии, Егип-
Египту, где приняла свой прежний вид и
родила от Зевса сына Эпафа — родо-
родоначальника героев (Данай, Египет,
Даная, Алкмена, Персей, Амфит-
Амфитрион, Геракл и др.). Согласно Апол-
лодору (II 1,3), почиталась в Египте
под именем Исиды. Во время своих
странствий И. встретила прикован-
прикованного к кавказским скалам Прометея,
Меркурий и Аргус. Картина П. П. Рубенса. 1635 — 38. Дрезден, Картинная галерея.

548 ИОАКИМ И АННА
¦ Юнона передаёт И. Аргусу» (Иор- несмотря на все их молитвы, им бы-
данс, Рембрандт и др.), «И. и Аргус» ло отказано в потомстве. Когда Иоа-
(П. П. Рубенс и др.). ким в очередной раз явился в храм
ИОАКЙМ И АННА (Иоаким — греч. с жертвой, его оттолкнули на том
'1ишх*-1ц,, евр. jeh6jaqim, «Яхве воз- основании, что его бездетность —
двигнет»; Анна — греч. 'Avva, евр. очевидный знак отверженности, а
hannah, «благодать», «милость»), значит, и его жертва неугодна богу,
в христианском предании родители Глубоко удручённый старец ушёл
девы Марии, чета ближайших пред- из дому и жил с пастухами, в долгих
ков Иисуса Христа (церк.-слав. «бо- жалобах оплакивая своё бесплодие
гоотцы»). В канонических новозавет- среди общего плодородия природы
ных текстах И. и А. не упоминаются (образец для многочисленных жа-
(евангелисты в соответствии с иудей- лоб на бездетность в средневековой
ской традицией сакрального права литературе, в том числе и русской),
заинтересованы исключительно в ге- пока ангел не велел ему возвращать-
неалогии Христа со стороны Иосифа ся к жене, обещав рождение младен-
Обручника, т. е., строго говоря, как ца; то же обещание получила на мо-
бы в легальной фикции). Первоисточ- литве и Анна. Радостная встреча
ник многочисленных легенд об И. постаревших супругов у Золотых
и А. — раннехристианский апокриф ворот Иерусалима — излюбленная
¦ Рождество Марии», возникший ок. тема живописи средних веков и Воз-
200 (по-видимому, в Египте) и по- рождения. И. и А. три года воспи-
лучивший впоследствии название тывают поздно родившуюся дочь (ви-
Ио и Аргус. Фреска из Помпеи. 1 в. Неаполь. «Протоевангелие Иакова». По пре- зантийская и ко но графическая тра-
Национальный музей. данию, Иоаким происходил из ко- диция знает изображение этой четы,
лена Иуды, из царского и мессианско- склонившейся над Марией, которая
предрекшего великую будущность го рода Давида (будучи, т. о., роди- делает свой первый шаг, — мотив,
потомкам И. и Зевса (Aeschyl. чем Иосифа Обручника), а Анна — из имеющий соответствие в том же
Prom. 589—876). а. т.-г. колена Левия, из священнического апокрифе), а затем по обету посвя-
Миф об И. нашёл отражение в про- рода Аарона; в их браке соединилось щают её богу и отдают в храм,
изведениях греческой вазописи (где наследственное преемство царского Для христианской догматики и
И. чаще всего предстаёт в облике ко- и священнического сана. Тот и дру- культа отношения И. и А. — вопло-
ровы). Европейское изобразитель- гой сан получал утверждение в их щение наиболее полной чистоты в
ное искусство обращается к мифу в личной праведности ветхозаветного браке, выражение христианской мис-
15 в., вначале в иллюстрациях к типа; будучи людьми состоятель- тики брака, отмеченное печатью чуда
Овидию, затем в живописи: сюжеты ными, они треть своих доходов отдают (в католицизме в 19 в. оформился
«Юпитер и И.» (Корреджо, Джулио на жертвоприношения и пожертво- особый догмат о непорочном зачатии
Романо, Я. Иордане, Ф. Буше и вания в Иерусалимский храм, треть — девы Марии в браке её родителей),
др.), «Юпитер, Юнона и И.» (Д. Те- на дела милосердия и только треть Из многочисленных изображений
нирс Старший, Рембрандт и др.), оставляют себе. До преклонных лет, на тему легенды о И. и А. — фрески
Встреча Иоакима и Анны у Золотых ворот. Фреска Джотто. Ок. 1305. Иоаким среди пастухов. Фреска Джотто. Ок. 1305. Падуя,
Падуя, капелла дель Арена. капелла дель Арена.

ИОАНН БОГОСЛОВ 549
Явление ангела Иоакиму. Мозаика церкви
монастыря в Дафни. 2-я половина 11 в.
Джотто. На исходе средневековья на
Западе Анна получает отдельный
культ (отражающийся и в иконо-
иконографии) как целительница болезней,
особенно чумы. Народный культ
Анны со всеми его грубыми, подчас
отталкивающими чертами, но и со
всей его жизненностью — тема гро-
гротескной поэмы франц. поэта 2-й пол.
19 в. Т. Корбьера «Площадной рап-
рапсод и прощение святой Анны».
Лит.: Strycker E. de, La forme la
plus ancienne du Protevangile de Jacques, Brux.,
1961. С. С. Аверичцев.
ИОАНН БОГОСЛОВ (греч. Icoavvib oc
беолбуо.,, евр. jehohanan, или
johanan, «Яхве милостив»), Еван-
Евангелист Иоанн, в христианских
религиозно-мифологических пред-
представлениях любимый ученик Иисуса
Христа, наряду с Петром занимаю-
занимающий центральное место среди две-
двенадцати апостолов; по церковной
традиции, И. Б. — автор четвёртого
Евангелия (Евангелие от Иоанна),
трёх посланий и Апокалипсиса
(¦Откровение Иоанна Богослова»;
в действительности эти сочинения
являются сочинениями различных
авторов).
И. Б. — сын галилейского рыбака
Заведея (евр. zabdi, «дар мой») и
жены его Саломии, одной из миро-
мироносиц, младший брат (или брат-
близнец?) Иакова Старшего; он был
учеником Иоанна Крестителя, при-
присутствовал при его словах об Иисусе
(¦вот агнец божий») и после них
пошёл за Иисусом (церковная экзе-
экзегеза отождествляет его с тем, кто
пристал к Иисусу вместе с Андреем
Первозванным, Ио. 1,35 — 40). Вместе
с Петром и своим братом И. Б. при
сутствовал при воскрешении Христом
дочери Иаира (Мк. 5,37), а также
при преображении Христа (Матф.
17,1; Мк. 9,2; Лук. 9,28) и молении
о чаше (Матф. 26, 37; Мк. 14,33).
Вместе с братом И. Б. получил от
Христа (Мк. 3, 17) прозвище Воанер-
гес (греч. ро«\'т]пукс, вероятно, из
puvriQeyec, евр. b'nej-reges), т. е.
¦ сыны Громовы» (наличие и ха-
характер предполагаемой некоторыми
исследователями связи с мифологи-
мифологическим мотивом близнецов как сы-
сыновей грома проблематичны; в не-
некоторых древних рукописях прозви-
прозвище отнесено ко всем шести парам
апостолов). По-видимому, однако,
прозвище это имеет в виду присущую
братьям яростную пылкость в том,
что касается мессианских чаяний
торжества и возмездия (так, когда
самаритянское селение отказывается
принять Христа, братья хотят по
примеру Илии свести на селение огонь
с небес). Во время тайной вечери
И. Б. «возлежал на груди Иисуса»
(Ио. 13,23; церковная традиция еди-
единодушно отождествляет И. Б. с
учеником, «которого любил Иисус»);
сам Пётр, не решаясь спросить Хри-
Христа, к кому относится пророчество
того о предателе среди учеников
{Иуде Искариоте), просит И. Б. вы-
высказать этот непроизнесённый во-
вопрос A3, 24 — 25). Предание отожде-
отождествляет с И. Б. ученика (Ио. 18, 15)
который вместе с Петром последова
за Христом после его ареста м
пользуясь старым знакомством, про-
прошёл сам и провёл Петра во двор
дома первосвященника Анны. Его
твёрдость в эти часы представляет
контраст робости и отчаянию других
апостолов. Из всех апостолов об одном
лишь И. Б. («ученике, которого любил
Иисус», Ио. 19, 26) говорится, что
он стоял на Голгофе у креста; умирая,
Христос завещал И. Б. сыновние
обязанности по отношению к деве
Марии (позднейшие толкователи по-
поясняли, что девственность И. Б. де-
делала его особенно достойным храни-
хранителем девственности Марии и что в
его лице Мариею были усыновлены
все христиане, но прежде всего такие,
как он, девственники). Впоследствии
И. Б. был наряду с Иаковом Млад-
Младшим и Петром одним из «столпов»
иерусалимской первообщины (Гал.
2, 9). Таково общецерковное преда-
предание, предполагающее очень долгую
жизнь И. Б. (более 100 лет, по не-
некоторым версиям — около 120); со-
сохранились следы локального преда-
предания, по которому И. Б. был казнён
вместе со своим братом. В предани-
преданиях рассказывается также, что во
время царствования императора До-
Домициана И. Б. был схвачен и сослан
на остров Патмос, где, согласно
Апокалипсису A,9), имел видения о
конечных судьбах мира (отсюда по-
популярная в живописи североевро-
североевропейского Ренессанса иконография
Л. Б. как визионера на Патмосе, а
также возможность для названия
этого острова быть символом откро-
откровения, как в стихотворении Ф. Гёль-
Слева — Святой Иоанн на Патмосе. Миниатюра П. Лимбурга в «Богатейшем часослове герцога
Беррийского». Около 1411 —16. Шантийи, музей Конде. Справа — Иоанн Евангелист на Патмосе.
Центральная часть алтаря Иоанна работы X. Бургкмайра. 1518. Мюнхен, Старая пинакотека.

550 ИОАНН БОГОСЛОВ
Рождение Иоанна Крестителя. Картина Я. Тинторетто. Ленинград. Эрмитаж
дерлина «Патмос»). Согласно римской
легенде, популярной в средневековой
Европе, ссылке предшествовали истя-
истязания и попытки умертвить И. Б.
у Латинских ворот Рима; однако ни
яд (ср. обещание Христа: «и если
что смертоносное выпьют, не повре-
повредит им», Мк. 16, 18), ни кипящее
масло не смогли повредить святому
(поэтому западное искусство часто
изображало И. Б. с сосудом в руках,
из которого исходит демон яда в ви-
виде змейки, а также в котле с мас-
маслом, под которым разложен костёр, —
мотив, также особенно характерный
для северного Ренессанса и фиксиро-
фиксированный в начале цикла гравюр А. Дю-
Дюрера на темы Апокалипсиса). Различ-
Различные легенды связаны с заключитель-
заключительным периодом жизни И. Б., который
приурочивается к Эфесу. Согласно
одной из них (рассказанной Климен-
Климентом Александрийским, рубеж 2 и
3 вв.), И. Б. обратил в одном мало-
азийском городе некоего юношу, ко-
который, однако, затем поддался дей-
действию безудержных страстей и кон-
кончил тем, что стал главарём разбой-
разбойников, уйдя в горы. И. Б., узнав об
этом, отправился в горы, был схва-
схвачен разбойниками и приведён к гла-
главарю. Тот при виде И. Б. пустился
бежать, но старец, напрягая все силы,
гнался за ним и слёзно умолял по-
покаяться; разбойник, тронутый этими
мольбами, начал аскетические подви-
подвиги покаяния, и И. Б. разделял с ним
подвиги и всячески утешал его. Та-
Таинственными легендами окружён ко-
конец жизни И. Б. Относящиеся к не-
нему слова Христа «если я хочу, что-
чтобы он пребыл, пока приду» (Ио. 21,
22) подавали повод полагать, что он,
подобно Еноху, Мельхиседеку и
Илие, чудесно сохранён для гряду-
грядущего мученического подвига во време-
времена антихриста (заранее увиденные
им в откровении на Патмосе). Его
прощание с людьми отмечено таин-
таинственностью мистерии: он выходит
из дома с семью ближайшими уче-
учениками, ложится живым в могилу,
обращаясь к ученикам: «привлеките
матерь мою землю, покройте меня!»
Ученики целуют его, покрывают зем-
землёй до колен, снова целуют, за-
засыпают до шеи, кладут на лицо
плат, целуют в последний раз и за-
засыпают до конца. Когда узнавшие
об этом христиане из Эфеса пришли
и раскопали могилу, они нашли её
пустой (ср. мотив пустого гроба в
топике воскресения Христа). Однако
на месте могилы каждый год 8 мая
появлялся тонкий прах, имевший
целительную силу. Представление о
живущем в затворе до последних вре-
времён И. Б. литературно использовано
в «Трёх разговорах» В. С. Соловьева
(образ «старца Иоанна»).
Для христианской церкви И. Б. —
прототип аскета-прозорливца, «ду-
хоносного старца», также как апостол
Пётр — прототип христианского «па-
«пастыря», иерарха (в католичестве —
папы). С именем И. Б. в теологии,
литературе и иконографии (особенно
православной) связаны таинствен-
таинственные, мистические мотивы. Византий-
Византийские авторы прилагают к нему слово
¦ мист» (термин, еще в дохристиан-
дохристианские времена означавший посвящен-
посвященного в мистерию; ср. церк.-слав.
¦ таинник»). Традиция подчёркивает
девственничество И. Б., его особую
аскетическую «освящённость» и по-
посвящённость, делающие И. Б. более

ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ 551
других лично близким Христу и при-
пригодным для восприятия и возвещения
особенно глубоких тайн веры (нача-
(начало Евангелия Иоанна с учением о
домирном бытии логоса и др.) и тайн
будущего (Апокалипсис). Возлежа-
Возлежание на груди Христа во время тайной
вечери понималось как выражение
предельно интимного общения ми-
мистика с богом. Если Пётр представ-
представляет экзотерическую, всенародную
сторону христианства (исповедание
веры, данное всем), то И. Б. — его
эзотерическую сторону (мистический
опыт, открытый избранным). Отсюда
значение образа И. Б. как для церк-
церкви, стремившейся дополнить «начало
Петра» «началом И. Б.», так и для
еретических, антицерковных течений
(например, для гностиков 2 в., кото-
которые охотно освящали своё литератур-
литературное творчество именем И. Б., или
для катаров 11 —13 вв.), полемически
противопоставлявших начало И. Б.
началу Петра.
Для западноевропейского искусства
И. Б. — безбородый, нежный, чувстви-
чувствительный, немного женственный юноша
(не только в евангельских сценах,
но даже позднее, напр, на Патмо-
се; впрочем, есть исключения). Ви-
зантийско-русская икона знает его
таким разве что в сцене тайной ве-
вечери; вообще же это погружённый в
мистическое созерцание старец с
бородой и огромным лбом. Символ
И. Б. как евангелиста — орёл. В
соответствии с раннехристианским
апокрифом «Деяния И. Б.» восточно-
христианская иконография придаёт
ему ученика Прохора, под диктовку
записывающего его Евангелие.
Лит.: Haase F., Apostel und Evangelisten
in den orientalischen Uberlieferungen, MUnster,
1922 (Neutestamentliche Abhandlungen, Bd 9,
H. 1—3); Braun F. M., Jean le Theologien
et son Evangile dans l'eglise ancienne, P., 1959.
С. С. Аверинцев.
ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ (греч.
'Iumvvijc; орилтшт!^, евр. johohanan
или johanan «Яхве милостив»), Ио-
Иоанн Предтеча (греч. 'Iiudvvijs 6
Прббуоцос;), в христианских пред-
представлениях последний в ряду проро-
пророков — предвозвестников прихода мес-
мессии, непосредственный предшествен-
предшественник Иисуса Христа. Новозаветное
толкование (Матф. 11, 10; Мк. 1, 2)
относит к И. К. ветхозаветные про-
пророчества: «вот, я посылаю ангела
моего, и он приготовит путь предо
мною» (Малах. 3, 1); «глас вопиющего
в пустыне: приготовьте путь господу,
прямыми сделайте стези ему» (Ис.
40, 3). По распространённым пред-
представлениям, пришествию мессии долж-
должно было предшествовать или сопутст-
сопутствовать появление Илии, долженст-
долженствующего помазать мессию и засвиде-
засвидетельствовать его мессианский сан;
христианская традиция, относя все-
всенародное явление Илии (вместе с
Проповедующий Иоанн Креститель. Скульптура
О. Родена. Бронза. 1879. Лондон, галерея Тейт.
Енохом) ко временам антихриста и
второго пришествия Иисуса Христа
(соответствующее истолкование:
Апок. 11,3—12) и говоря о тайном
явлении Илии в момент преображе-
преображения Христа (Матф. 17,3; Мк. 9, 4;
Лук. 9, 30), в целом передаёт функ-
функцию Илии во время первого пришест-
пришествия Иисуса Христа И. К., выступив-
выступившему «в духе и силе Илии» (Лук.
1, 17). Образ И. К. как аскета —
пустынника, пророка, обличителя
и «ревнителя» являет большое сход-
сходство с образом Илии, так что ему
приходится специально отрицать
своё тождество Илии (Ио. 1, 21).
Чудесное зачатие И. К. было пред-
предвозвещено его родителям — ааро-
нидам Захарии и Елисавете архан-
архангелом Гавриилом. О детстве И. К.
в новозаветном повествовании сказано
лишь, что он «был в пустынях до
дня явления своего Израилю» (Лук.
1, 80), «имел одежду из верблюжьего
волоса и пояс кожаный на чреслах
своих, а пищей его были акриды и
дикий мёд» (Матф. 3, 4); иудео-хри-
иудео-христианская традиция первых веков
сближала дикий мёд (по-видимому,
не пчелиный мёд, а какие-то истече-
истечения древесного сока) с манной.
Ранневизантийская апокрифическая
и агиографическая литература до-
добавляет подробности о детстве И. К.
в пустыне: Елисавета с младенцем
бежит от воинов Ирода, их спасает
расступившаяся по её молитве и за-
затворившаяся за ними скала, после
Иоанн Креститель. Картина Караваджо.
1597 — 98, Рим, Капитолийские музеи.
Иоанн Креститель в пустыне. Картина Гертгена
тот Синт-Янса. 1485—90. Западный Берлин,
Государственные музеи.

552 ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ
Иисус Христос, и требует восста- и между их последователями имеют
новления патриархальных норм со- место трения (Матф. 9, 14).
циальной этики (Лук. 3, 11 —14). В В качестве ревнителя праведности
числе других к И. К. приходит ещё И. К. выступает с обличением Ирода
не известный народу Иисус Христос, Антипы, тетрарха (правителя) Гали-
чтобы принять вместе с другими кре- леи, который отнял у своего брата
щение; И. К. всенародно свидетель- жену Иродиаду и при жизни прежне-
ствует о его мессианском сане (Ио. го мужа женился на ней, грубо нару-
1, 29; ср. Матф. 3; 13—17; Мк. 1, шив этим иудейские обычаи; Ирод
9 —11). Перед лицом Христа роль Антипа заключает И. К. в темницу,
И. К., как он сам говорит об этом, однако не решается казнить, стра-
чисто служебна: «ему должно расти, шась его популярности (Матф. 14,
а мне умаляться» (Ио. 3, 30). Тра- 3—5; Мк. 6, 17—20). Однажды на
диция не приписывает И. К. чудес пиру по случаю дня рождения тетрар-
A0, 41). Он стоит на рубеже Ветхого ха его падчерица Саломея (не назы-
и Нового заветов, чем, согласно ваемая в евангелиях по имени) на-
христианскому пониманию, определя- столько угождает отчиму своей пляс-
ется его величие и ограниченность кой, что тот обещает исполнить
этого величия. «Из рожденных жена- любую её просьбу; по наущению Иро-
ми не восставал больший Иоанна диады Саломея просит голову И. К.
Крестителя; но меньший в царстве Палач направляется в темницу, что-
небесном больше его» (Матф. 11, бы совершить казнь и по условию
11). Сама его вера в мессианство подаёт Саломее на блюде голову
Иисуса не свободна от неуверен- И. К., а та относит её для глумления
ности; уже в разгар проповеди по- Иродиаде; тело И. К. погребают его
27. след»ег° °н «*«*™у***** св°и? ^е™ <маТф. ц. e-i25 ш. в,
учеников вопрос: «Ты ли тот, который 21—29). О трансформации образа
должен придти, или ожидать нам И. К. в исламе см. в ст. Йахья.
пяти месяцев ангел велит отнять мла- другого?» (Матф. 11, 2—3). Далеко Западноевропейское средневековье
денца от груди и приучать его к не все ученики И. К. идут за Христом, знало пространную историю останков
акридам и дикому мёду и т. п. Вы-
Выступление И. К. на всенародную
проповедь датируется в новозавет-
новозаветном сообщении пятнадцатым годом
правления Тиберия (Лук. 3, 1),
т. е. 27 или 28 н. э. Апокрифическая
традиция утверждает, что И. К. при
этом было 30 лет — символический
возраст полного совершеннолетия
(ср. возраст Иосифа, «когда он пред-
предстал пред лице фараона», Быт. 41,
46; таким же обычно представляют
возраст Христа при начале его про-
проповеди). Речи И. К. — эсхатологи-
эсхатологическая весть: «покайтесь, ибо при-
приблизилось царство небесное» (Матф.
3, 2; с этой же формулы начинается
проповедь Христа, см. Матф. 4, 17;
Мк. 1, 15). Над теми, кто принимает
эту весть, И. К. совершает в реке
Иордан тот обряд, по которому он
имеет своё прозвище — «крещение
покаяния для прощения грехов»
(Мк. 1, 4; Лук. 3, 3). Это крещение
(греч. рилтшцо?, «погружение») име-
имеет параллели в иудейском обиходе
той эпохи, но отличается от очисти-
очистительного омовения прозелитов тем,
что совершается над иудеями, а от
ежедневных ритуальных ОМОВенИЙ Иоанн Предтеча
ессеев (с которыми фигура И. К. ангел пусгына.
~ \ Русская икона
имеет много общего) тем, что оно нач?ла 17 в. рабо.
единократно и неповторимо. После- ты Прокопия Чи-
ДОВатеЛИ И. К. Образуют Особую gUHX1- Москва,
- . TI v Третьяковская
Общину («учеНИКИ ИоаннОВЫ»), В КО- галерея.
торой господствует строгий аскетизм
(Матф. 9, 14). И. К. укоряет народ за
самодовольную гордость своим из-
избранничеством (Лук. 3, 8), особенно
резко порицая фарисеев и саддукеев
(Матф. 3, 7), как это будет делать

ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ 553
И. К., которая нашла отражение в и 20). Датировка книги И. неясна
иконографии (картина Гертгена тот E—4 вв. до н. э.?), а структура и
Синт-Янса). Распорядок церковного становление текста в известном нам
культа использовал евангельские сви- объёме представляет много нерешён-
детельства о шестимесячном, т. е. ных проблем; не исключено присут-
полугодичном, интервале между рож- ствие в составе книги более раннего
деством И. К. и рождеством Иисуса материала и более поздних вставок
Христа таким образом, что первое (вероятно, речи Элиу, описания бе-
оказалось прикреплено к летнему, а гемота и левиафана и др.)- О И.
второе — к зимнему солнцестоянию; сказано, что он был «прост, и пра-
под знаком Иисуса Христа солнце веден, и богобоязнен, и далёк от зла»
начинает «возрастать», под знаком (Иов 1, 1; здесь и ниже перевод ав-
И. К. — «умаляться» (своеобразная тора, цитируется по книге «Поэзия
материализация слов И. К.: «ему и проза Древнего Востока», М., 1973);
должно расти, а мне умаляться»). вначале возникает образ искренней ис-
Для церковных интерпретаторов товости богатого патриархального гла-
(напр., католического агиографа вы рода, неуклонно блюдущего себя от
13 в. Иакова Ворагинского) солярная греха и во всём поступающего как дол-
символика должна была оставаться жно. Называется число его сыновей,
служебным инструментом передачи дочерей, скота, причём всё время пов-
теологической доктрины; но для торяются сакральные числа семь, три,
фольклорной традиции И. К. и празд- пять, выражающие идею совершенст-
ник его рождества сами приобретали ва, законосообразности, гармониче-
солярные черты, сливаясь с языче- ской стабильности A, 2 — 3). При
ской мифологией и обрядностью встрече с сатаной Яхве спрашивает:
солнцеворота (в восточнославянском «Приметило ли сердце твоё раба моего
кругу — с культом Купалы), до не- Иова? Ведь нет на земле мужа, как
узнаваемости изменяясь в контексте v „ _ , _ он» A, 8). Сатана возражает, что
J - Усекновение главы Иоанна Предтечи. Русская - тж
образности сезонно-обрядовых пе- икона северной школы. Последняя четверть благочестие И. корыстно, поскольку
сен и присказок (в сербском фолькло- 15 в. Киевский музей русского искусства. Яхве охраняет его благосостояние;
ре И. К. получает эпитет «Игритель», едва этому будет положен конец,
что мотивируется представлениями о кончится и преданность И. богу. Яхве
троекратной остановке солнца в день Трагические контрасты пиршества и принимает вызов и позволяет сатане
его рождества). казни, глумливой греховности и начать испытание, запрещая ему
Образ И. К. играет в православной страждущей святости, вкрадчивой только посягать на саму личность
традиции более важную роль, чем в женственности и открытого палаче- И. A, 12). Четыре вестника беды
католической. Православная иконо- ства, присущие сюжету усекновения поочерёдно сообщают И. о гибели
графия «Деисиса» (в русском народ- главы И. К. не раз привлекали жи- его ослов, овец и верблюдов вместе
ном переосмыслении «Деисуса») толь- вописцев и поэтов. В 19 в., после с пастухами и погонщиками, наконец,
ко И. К. даёт предельную (наравне демонстративно сухой претендующей сыновей и дочерей A, 14—19). И.
с девой Марией) близость к Христу, на археологическую точность разра- раздирает на себе одежду, обривает
Если католическая традиция воспри- ботки этого сюжета в «Иродиаде» главу в знак траура, повергается на
нимает И. К. как пророка, правдивого Г. Флобера, началась безудержная землю и произносит слова, достойные
свидетеля пришествия Христа и не- его эксплуатация литературой и ис- его прежней истовости: «Господь
устрашимого обличителя власть иму- кусством декаданса, открывшаяся дал, господь и взял — благословенно
щих, то православная наряду с этим «Саломеей» О. Уайльда, иллюстрация- имя господне!» A, 21). Сатана снова
подчёркивает в нём черты идеального ми к ней О. Бёрдсли. предстаёт перед Яхве и предлагает
аскета, пустынника и постника, эзоте- Лит.: steinmann J., Saint John the распространить испытание на тело
рику «ангеЛЬСКОГО Чина» (В ЮЖНО- baptist and the desert tradition, L., [1958]; И., на его «КОСТЬ» И «ПЛОТЬ» B, 4 —
славянской, греческой и русской ико- Scobie с- н- н- John the baptist, L., 1964. 5) Яхве CHQBa даёт согласие? требуя
нографии в связи с новозаветными С' С' АвеРини>ев- только, чтобы И. была сохранена
представлениями И. К. как «ангеле» ИОВ (евр. 3ijj6b, значение допускает жизнь, и сатана наводит на И. страш-
и ради акцентирования «монашеской» различные истолкования из евр. и ную болезнь (традиционно понимае-
стороны его образа распространяется других семитских корней, напр, мую как проказа); «и взял Иов чере-
с 13 в. тип «И. К. — ангел пустыни», «теснимый», или от ajja—abu, «где пок, чтобы соскребать с себя гной,
придающий ему широкие ангельские отец?» и др.; греч. *Iio|S), в иудаисти- и сел среди пепла» B, 8). Вера И.
крылья; на Руси этот иконографиче- ческих и христианских преданиях в справедливый божественный миро-
ский тип приобрёл популярность в страдающий праведник, испытывав- порядок вступает в мучительный кон-
16—17 вв.). На Западе к этим чертам мый сатаной с дозволения Яхве; фликт с его знанием о своей невин-
проявляли наибольшее внимание в главный персонаж ветхозаветной ности (и невинности многих несчаст-
русле традиции ордена кармелитов, книги И. Страдающий праведник — ных, на чьи страдания открываются
воспринимавших И. К. (в согласии с центральный образ древних литера- его глаза; см. 3, 17 — 22; 24, 3 —12),
православной традицией) как соеди- тур Ближнего Востока (ср. вавилон- вплоть до сомнения в божественной
нительное звено между ветхозаветной скую поэму «О невинном страдальце», справедливости. На один выход из
аскезой Илии и христианским созер- египетскую «Сказку о двух братьях» этого конфликта указывает жена И.:
цательным монашеством. В средне- и др.). Судя по упоминанию в вет- «похули бога и умри» B, 9). Проти-
вековой иконографии были широко хозаветной книге Иезекииля (нач. воположный выход предлагают трое
распространены изображения И. К. 6 в. до н. э.), имя И. было наряду друзей И. (их горячим, саркастиче-
с блюдом в руках, на котором лежит с именами Ноя и Даниила обозначе- ским спором занята большая часть
его голова, или с чашей, в которой нием (на уровне ходячей поговорки) книги И. — главы 3 — 31): если вея-
находится агнец (позднее младенец), образцового праведника (Иез. 14, 14 кое страдание есть налагаемое бо-

554 ИОКАСТА
гом наказание, то И. должен умозак- родом Израиля. По другому мнению враждующих между собой своих сы-
лючить от своего страдания к своей (резко противоречащему тексту кни- новей Этеокла и Полиника. Узнав о
виновности. Но И. решительно воз- ги), он был врагом Израиля — язы- готовящемся братоубийственном по-
поражает друзьям: «Или вы для бога ческим пророком, посоветовавшим единке, она устремляется на поле
будете лгать и неправду возвещать фараону приказать повитухам уби- боя и, застав сыновей при последнем
ради него, в угоду ему кривить ду- вать всех новорождённых еврейских издыхании, закалывает себя мечом
шой, в споре выгораживать его?» мальчиков; этим он будто бы и за- над их телами A427 — 59). в. я.
A3,7 — 8). После «докучных утеши- служил свои страдания (трактаты ИОЛА ('16лг]), в греческой мифоло-
телей» A6,2) в спор с И. вступает Сангедрин 106а и Сота 11а; та- гии дочь эхалийского царя Эврита,
молодой мудрец Элиу (Элигу), пере- кая роль сближает И. с Валаа- возлюбленная Геракла (Apollod. II
водящий проблему на иной уровень: мом). Продолжительность испыта- 6,1; II 7,7). Эврит обещал отдать И.
страдание посылается богом не как ния И. определяется Мишной в 1 год, в жёны тому, кто победит его и его
кара, но как средство духовного про- а позднеиудейским грекоязычным сыновей в стрельбе из лука. Однако,
буждения. Последнее слово в споре апокрифом «Завещание И.» — в когда Геракл одержал победу, Эврит
принадлежит Яхве, который вместо 7 лет; продолжительность всей жиз- попытался не исполнить обещания, и
всякого рационалистического ответа ни И. — 210 лет. Геракл, убив его, силой захватил И.
забрасывает И. вопросами о непо- О трансформации образа И. в ис- Жена Геракла Деянира, боясь, что
стижимом устройстве космического ламе см. в ст. Аййуб. В европейском И. займёт её место, по коварному со-
целого, не измеримого никакой чело- средневековье этот образ односто- вету кентавра Несса, послала Гераклу
веческой мерой (главы 38—41; вы- ронне воспринимался как идеал при- отравленный .хитон. Умирая в страш-
деляется описание чудищ бегемота мерной покорности. В изобразитель- ных муках, Геракл обручил И. со
и левиафана, 40, 10 — 27; 41, 1 — 26). ном искусстве 17 в. можно отметить своим сыном Гиллом (Apollod. II
И. объявляет о своём смиренном рас- картину Ж. де Латура «И. и его же- 8,2). м. в.
каянии. Приговор Яхве признаёт пра- на». «Пролог на небесах» к «Фа- ИОЛАИ ( *16л«о?), в греческой ми-
воту И. перед друзьями, говорившими усту» Гёте — явное подражание на- фологии сын брата Геракла Ификла
о боге «не так правдиво» D2,7), как чалу истории И. Более скрытое ис- и Автомедусы (Apollod. II 4, 11). И.
он; Яхве соглашается помиловать пользование топики книги И. прохо- был близким другом Геракла, возни-
друзей только по молитве И. D2,8). дит сквозь роман Ф. М. Достоевского чим его колесницы и участником мно-
После молитвы И. близкие приходят «Братья Карамазовы» (споры Ивана гих подвигов героя. Когда Геракл ре-
утешать И. и осыпать его дарами и Алёши о страданиях невинных и шил взять себе в жёны Иолу, он
D2, 11). Яхве возвращает И. всё бо- «неприятии мира»; вопрос о том, отдал И. свою прежнюю жену Мега-
гатство в сугубой мере, у И. рожда- может ли грядущая «осанна» изгла- ру (Ц 6,1). На лошадях Геракла И.
ются новые семь сыновей и три доче- дить бывшую неправду, прямо свя- одержал победу на Олимпийских иг-
ри D2, 13). В этом новом блаженстве зываемый старцем Зосимой с библей- pax (Paus. V 8,3; Hyg. Fab. 273).
И. живёт ещё 140 лет и умирает, «на- ским рассказом о И.). В стихотвор- Вместе с сыновьями Геракла И. от-
сытясь днями» D2, 16 —17). ной драме американского писателя правился на Сардинию, где приоб-
Земля Уц, названная родиной И., А. Мак-Лиша «Джи Би» A958) ге- щил местных обитателей к греческой
тождественна то ли арамейским об- рой — состоятельный американец, в культуре и где впоследствии, как и в
ластям на севере Заиорданья, то ли серии несчастий теряющий детей, Фивах, существовал его культ (Paus.
Хаурану, то ли Эдому; во всяком слу- имущество и здоровье; его утеши- IX 23, 1; X 17, 5). На обратном пути
чае, И. по крови и географической тели пользуются резонёрскими аргу- в Грецию И. остановился в Сицилии,
локализации настолько близок к ментами психоанализа, социологии и где тоже основал греческую колонию
иудейско-израильской сфере, чтобы модной теологии. и удостоился почестей героя (Diod.
входить (вместе с прочими персона- лит.: Torczyner н„ Hiobdichtung und IV 30). И. присутствовал при само-
жами книги И.) в круг почитателей Hiobeage. «Monateschrift fur Geschichte und сожжении Геракла и, не найдя в пепле
ппт1„ллл ^„о тто«т,глттт-1/.гч тт ттоттли- лт Wissenschaft des Judentums», 1925, Jg. 69; „ С
единого бога, насколько и далек от Fine H Ам The tradition of a patient Job, костра костей друга, первый объявил,
ЭТОЙ Сферы, ЧТОбы ЯВЛЯТЬ собою ТИП ¦Journal of Biblical Literature», 1955, v. 74; ЧТО герой ВЗЯТ на небо И ДОЛЖвН быть
«человека вообще», образец как бы Fohrer G., studien zum «Buche Hiob», ПрИЧИСЛен к богам (IV 38). И. был
«естественной» праведности. Gutersioh, 1963. с. с. Аееринцее. похоронен в могиле своего деда
В Септуагинте книга И. имеет ИОКАСТА Похсштт))» в греческой Амфитриона в Фивах, где в его честь
приписку, в которой со ссылкой на мифологии фиванская царица, жена были учреждены игры (Pind. 01.
«сирийскую книгу» сообщается, что Лая, мать и затем жена Эдипа. После IX 98). м. в.
первоначальное имя И. — Иовав гибели Лая и освобождения Эдипом ИОН ("Itov), в греческой мифологии
(эдомитское имя?; ср. Быт. 36, 33), Фив от Сфинкс (когда Эдип получил афинский царь, сын Креусы. Отцом
его родина — Авситида «на пределах в награду престол и руку овдовевшей И. большинство источников называ-
Идумеи и Аравии»; даётся генеалогия царицы) И. стала женой не узнанного ет выходца из Фессалии Ксуфа (Apol-
И., восходящая в пятом колене через ею собственного сына и матерью его lod. I 7, 3); Еврипид в трагедии «И.»,
Исава к Аврааму. детей. В «Царе Эдипе» Софокла И. следуя местному аттическому мифу,
В талмудической литературе И. сначала всячески старается успо- изображает дело таким образом,
служит предметом разноречивых суж- коить супруга, оскорблённого непо- что подлинным отцом И. был Аполлон,
дений. По-разному определялось время стижимым для него обвинением про- овладевший Креусой в одной из пещер
книги И. — от времён Авраама, Иа- рицателя Тиресия, будто он является на склоне афинского акрополя. Ро-
кова или Моисея до времён Эсфи- убийцей Лая; однако, выслушав дившегося от этой связи ребёнка не-
ри. Высказывалось также мнение, рассказ коринфского вестника и по- замужняя Креуса была вынуждена
что повествование о нём — притча няв, с кем она делила ложе, она бросить в той же пещере, но Гермес
(«машал»). По одной из версий, И. молит Эдипа прекратить дальнейшее по просьбе Аполлона перенёс его в
своими силами познал Яхве, служил расследование, а затем уходит во Дельфы, где мальчик был вскормлен
ему из любви, праведностью превзо- дворец, где кончает жизнь самоубий- жрицей и вырос при храме своего
шёл даже Авраама; в талмудическом ством. Еврипид в «Финикиянках» изо- божественного отца. Поскольку Кре-
трактате Сота 35а сообщается, что бразил И., пережившей ужасное от- уса, выданная к тому времени за Ксу-
его смерть оплакивалась всем на- крытие и пытающейся примирить фа, оставалась бездетной, супруги

ИОСИФ 555
пришли в Дельфы: Ксуф, чтобы во-
вопросить оракул о потомстве, Креуса,
чтобы узнать о судьбе брошенного
ребёнка. Ксуф получил ответ, что
первый, кто ему встретится при вы-
выходе из храма, есть его сын, и этим
первым оказался И., которого Ксуф
призвал в Афины. Одновременно
втайне от Ксуфа произошло взаим-
взаимное опознание И. и Креусы, условив-
условившихся хранить в секрете происхож-
происхождение И. Существуют разные вари-
варианты предыстории воцарения И. в
Аттике, но все они сходятся в общем
в том, что по имени И. как жители
самих Афин, так и переселившиеся
оттуда в Малую Азию (Ионию) стали
называться ионянами и что к И.
восходит древнейшее деление насе-
населения Аттики на четыре филы, со-
сохранившие в своих названиях имена
четырёх сыновей И. (Гоплет, Гелеонт,
Эгикорей, Аргад) (Herodot. V 66;
VII 94; VIII 44). в. н. Ярхо.
ИОНА (евр., греч. fIo»vdg), ветхоза-
ветхозаветный пророк, персонаж библейской
книги Ионы. Согласно этой книге, И.
получает от Яхве повеление идти в
столицу Ассирии Ниневию, чтобы про-
проповедовать в ней о наказании, которое
постигнет ее жителей за их злодеяния.
И., однако, уклоняется от этого пору-
поручения и бежит в противоположную сто-
сторону — в Иоппию (Яффу), где садится
на корабль, чтобы плыть в Фарсис
(Испания). Тогда бог поднимает вели-
великую бурю, и корабельщики-язычни-
корабельщики-язычники, отчаявшись получить помощь от
своих богов, бросают жребий, чтобы
таким образом узнать, кто является
причиной постигшего их бедствия.
Жребий падает на И., который при-
признается, что поклоняется «господу
богу небес, сотворившему море и су-
сушу», от которого он бежит, и просит
выбросить его в море, ибо причина
бури — в его прегрешении. Кора-
Корабельщики, после бесплодных попыток
спасти судно, вынуждены против своей
воли исполнить желание И., и море
утихает. Яхве же повелевает боль-
большой рыбе (в славянском переводе
Библии — киту) проглотить И., кото-
который остаётся в её чреве три дня и
три ночи, взывая к богу. Вняв моль-
мольбам И., бог приказывает рыбе изверг-
извергнуть его на сушу.
После вторичного повеления Яхве
И. идёт в Ниневию и пророчествует
там о её грядущем (по прошествии
сорока дней) разрушении. Пропо-
Проповедь И. производит действие, и всё
население Ниневии объявляет пост
и кается в своих грехах (мотив при-
приказания царя Ниневии о днях .поста
и покаяния находит определённые
параллели в клинописных документах
8 в. до н. э., содержащих подобные
распоряжения ассирийского царя
правителям областей); бог прощает
ниневийцев, что сильно огорчает И.,
История Ионы. Рельеф мраморного саркофага. 4 в. Рим. Латеранскип музей.
ожидающего зрелища божественного
возмездия. Разочарованный И. просит
у бога смерти. Для утешения И.
Яхве заставляет быстро вырасти над
его головой растение, тень которого
очень радует И. Но бог тут же
посылает червя, который подтачи-
подтачивает растение, и оно увядает; когда
же на следующий день И. начинает
изнемогать от зноя, он снова просит
о ниспослании смерти, на что бог
говорит ему: «Ты сожалеешь о расте-
растении, над которым ты не трудился и
которого не растил, которое в одну
ночь выросло и в одну же ночь и
пропало. Мне ли не пожалеть Ниневии,
города великого, в котором более ста
двадцати тысяч человек, не умеющих
отличить правой руки от левой, и мно-
множество скота?» (Иона 4, 11).
По агадической традиции И. прогло-
проглотила рыба, предназначенная для этой
цели ещё с пятого дня творения;
внутренность её представляла собой
просторное помещение, освещавшееся
драгоценным камнем, испускавшим
большой свет, а глаза её освещали
море. Рыба дожна была вскоре
пойти в пищу левиафану, но И. спас
её, за что рыба открыла ему многие
тайны, скрытые от взора человека.
После того как по истечении трёх
дней и трёх ночей рыба изрыгнула
И., его проглотила другая рыба, на-
находившаяся в периоде метания икры,
так что И. стало тесно, и только
тогда он стал молить бога об избав-
избавлении.
Хотя мифологизированный образ
героя книги пророка Ионы восхо-
восходит, видимо, к историческому лицу,
жившему в Израильском царстве во
2-й половине 8 в. до н. э., сама книга,
по мнению ряда исследователей, по-
появилась не ранее 6 в. до н. э. и не
позднее 200 до н. э. В введённом в
повествование универсально рас-
распространённом мифологическом сюже-
сюжете проглатывания — выплёвывания
человека морским чудовищем или дра-
драконом (Т 225.1.12) прослеживаются
отголоски инициационных, а также
солнечных мифов. Традиция экзегети-
экзегетики видела в этом образе символ
вавилонского пленения (сходный об-
образ у пророка Иеремии; см. Иерем.
33—34) как наказания за неисполне-
неисполнение народом, исповедующим едино-
единобожие, миссионерской роли среди
язычников. В новозаветной традиции
Иисус Христос предсказывает свою
смерть и последующее воскресение
на третий день, уподобляя эти собы-
события трёхдневному пребыванию Ионы
в чреве кита (Матф. 12, 39—40). Сим-
Символ этот сохраняется в раннехристи-
раннехристианской традиции, что подтверждается
изображением на саркофагах ранних
христиан.
Лит.: Aalders G., The problem of the Book
of Jonah, L., 1948; Feuillet A., Les sources
du livrv de Jonas, «Revue biblique», 1947, [v.J
54, p. 161—86; его же, Le sens du livre de
Jonas, там же, р. 340—61; Lawrence M.,
Ships, monsters and Jonah, «American Journal
of Archaeology», 1962, v. 66, p. 289-96, plates
77—78; Loretz O., Herkunft und Sinn der
Jona-Erzahlung, «Bibliache ZeitschrifU, 1961, Bd
5, p. 18 — 29; Smart J. D., Introduction and
Exegesis to Jonah, в сб.: Interpreter's Bible, v.
6, Nashville, [1956].
ИОСИФ Прекрасный (Иосиф —
евр. Joseph, из Joseph- el, «бог да
умножит»), в традициях иудаизма,
христианства и ислама (Иусуф) сын
Иакова и Рахили (младший из один-
одиннадцати сыновей Иакова, рождённых
в Месопотамии); через своих сыновей
Ефрема и Манассию («дом Иосифа»)
прародитель двух колен Израилевых
(см. Двенадцать сыновей Иакова).
Согласно библейскому повествова-
повествованию об И. (в начале повествования
его возраст — 17 лет), в юности он
был предметом особой привязанности
отца, как «сын старости его» (Быт.
37, 3); на правах любимчика он полу-
получил разноцветную кетонет (род руба-
рубахи, название родственно греч. «хи-
«хитон») — редкость в пастушеском бы-
быту рода. Особое положение И. в семье
навлекает на него зависть братьев
C7, 4), которая обостряется как от-
оттого, что И. передавал отцу какие-то
порочащие их сведения C7, 2), так
и под впечатлением от двух снови-
сновидений И. [во всей истории И. особую
роль играют вещие сны, при этом
И. выступает то как «сновидец»
C7, 19), то как толкователь снов]. В
обоих сновидениях то в растительных
образах (снопы, связанные братьями,
кланяются снопу, связанному И.), то

556 ИОСИФ
жать, оставив одежду в её руках;
эту одежду она использует, обвиняя
его в покушении на её целомудрие
(подобно жене Анубиса из той же
египетской сказки, Федре и жене
Прета). Потифар ввергает И. в темни-
темницу, «где заключены узники царя» C9,
20; новое подобие шеола). Однако
способность И. снискивать располо-
расположение всех, в чьих руках он оказывает-
оказывается, продолжает действовать: началь-
начальник темницы ведёт себя так же, как
Потифар, доверяя И. все свои дела,
и ставит его над заключёнными C9,
21—23). Между тем в темницу посту-
поступают двое знатных узников — вино-
виночерпий и хлебодар фараона. И. тол-
толкует их вещие сны. Виночерпию,
увидевшему во сне виноградную лозу
с тремя ветвями, из гроздьев которой
он выжал сок в чашу фараона, И.
предсказывает, что через три дня
тот будет восстановлен в своём
положении, и просит его не забыть И.
и сказать фараону о его невиновности;
хлебодару, которому снилось, что у
него на голове три корзины с хлеб-
хлебными кушаньями для фараона, но
птицы их расклевали, И. предсказы-
Сыновья Иакова приносят отцу окровавленную одежду Иосифа. Картина Я. Пейнаса. вает, ЧТО через Три ДНЯ ОН будет
Ленинград, Эрмитаж. КЭЗнён И ПЛОТЬ вГО раСКЛЮЮТ ПТИЦЫ
D0, 9—19). Оба предсказания ис-
в астральных (солнце, луна и 11 смысле «подменяющий» его, как агнец полняются, однако реабилитирован-
звёзд — символ отца, матери и брать- заменил приносимого в жертву ный виночерпий забывает просьбу И.
ев — поклоняются И.) прозрачно Исаака, — образ, соотносящий эпи- Через два года фараон видит сон о
рисуется первенство И. в роду. Когда зод с символикой шумерских плачей семи тучных коровах, пожранных
отец посылает И. проведать братьев, Инанны по Думузи, а также с обряд- семью тощими коровами, сон о семи
кочующих со стадами близ Дофана, ностью жертвоприношений). В Егип- хороших колосках, которые пожраны
братья решают, что час их мести те И. продан Потифару, начальнику семью иссушенными колосками D1,
настал, и только заступничество Ру- телохранителей фараона C7, 36; 1—7).
вима (старшего из братьев 37, 22) 39, 1). Он скоро оказывается любим- Жрецы, мудрецы и гадатели Египта
спасает И. от немедленного умерщвле- цем своего господина (позднейшие не могут истолковать сновидений; тог-
ния; с него срывают кетонет (об- предания живописно рисуют его да виночерпий вспоминает, наконец,
нажение магико-символически со- успех в предупреждении желаний По- об И. Фараон посылает за И. Присту-
отнесено с идеей смерти, ср. шумер- тифара — кубок в руке И. сам собой пая к истолкованию сна, И., в отличие
ское сказание о сошествии Инанны делается горяч, если господину хо- от языческого гадателя и подобно
в царство мёртвых) и бросают его чется горячего вина, и холоден, если Даниилу в аналогичной ситуации
в пустой колодец (в рус. переводе — ему хочется холодного, и т. п.); По- (Дан. 2, 28—30), подчёркивает: «это
«ров») — ещё один символ смерти и тифар доверяет ему управление домом не моё; бог даст ответ во благо фарао-
шеола (ср. Пс, 39/40, 3; 54/55, 24; и все свои дела. Но И. предстоит ну» (Быт. 41, 16). Выслушав оба сно-
87/88, 7; Ис. 38, 17; в этом же семан- новое испытание: жена Потифара видения, он утверждает, что они
тико-символическом ряду находится влюбляется в красоту И. (редкий для тождественны по своему смыслу:
«ров львиный», куда бросают Дании- библейского повествования случай ближайшие семь лет будут для Егип-
ла). В колодце И. оставлен на мед- упоминания прекрасной внешности) и та особенно плодородными (коро-
ленную смерть. Появляется караван требует удовлетворить её вожделе- вы — символ скотоводства, колоски —
купцов-измаильтян, направляющийся ние. Так И. оказывается в ситуации земледелия), а за ними последуют
в Египет; Иуда призывает не губить целомудренных мужских персонажей, семь лет жестокого недорода. Поэто-
жизнь И. (возможно, перед нами искушаемых злыми женщинами, — му фараон должен заблаговременно
контаминация двух версий, одна из Ваты (из египетской сказки о двух назначить «мужа разумного и мудро-
которых рисовала заступником И. братьях), Ипполита, Беллерофонта го» для сбора по всей стране избыт-
Рувима, а другая — Иуду), но про- (агадисты, сравнивая И. как жертву ка хлеба в годы изобилия, чтобы за-
задать его купцам для перепродажи в тяжкого искушения с Авраамом и пасы помогли выдержать голодные
Египет (Быт. 37, 26 — 27). И. извле- Иовом, в то же время полагают, что годы D1, 26 — 36). Фараон дарует И.
чён из колодца и продан измайльтя- И. накликал на себя несчастье своим экстраординарные полномочия, ставя
нам (ниже именуются мадианитяна- щегольством, от которого должен был его над всеми своими делами, «над
ми). Братья закалывают козла и об- бы воздерживаться из скорби по всею землёю египетскою» D1, 41).
макивают в его крови кетонет И., что- отеческому дому). На соблазн И. от- Он надевает на палец И. перстень со
бы Иаков поверил, будто его люби- вечает твёрдым отказом C9, 8—9). своего пальца (овеществление ма-
мец растерзан хищным зверем C7, В конце концов жена Потифара, остав- гии власти), даёт ему почётное еги-
31 — 33; козёл или козлёнок, зако- шись наедине с И., хватает его за петское имя Цафенат-панеах («го-
лотый «вместо» И. и в некотором одежду, так что ему приходится бе- ворит бог: да живёт он») и отдаёт в

ИОСИФ 557
жёны египтянку Асенеф [её имя озна-
означает «принадлежащая (богине)
Нейт»], дочь Потифера, жреца в го-
городе Он (греч. Гелиополь; 41, 42 —
45). Такое возвышение в египетском
государстве иноземца-семита соот-
соответствует условиям эпохи господства
гиксосов (ок. 1700—ок. 1580 до н. э.),
когда хапиру (или хабиру), возможно,
предки какой-то ветви древнееврей-
древнееврейского народа, играли в стране очень
заметную роль. Возраст И. в этот
момент его жизни — 30 лет, символи-
символическое совершеннолетие (возраст
Давида при воцарении, см. 2 Царств
5, 4, и Иисуса Христа при выходе на
проповедь, Лук. 3, 23).
Затем следуют семь лет изобилия,
во время которых у И. рождаются
сыновья Манассия и Ефрем; под уп-
управлением И. по всему Египту со-
собирают пятую часть урожая, и таким
образом накапливаются небывалые
запасы (Быт. 41, 47 — 53). При наступ-
наступлении семи лет голода, распростра-
распространяющегося не только на Египет, но
и на окрестные страны, И. продаёт
хлеб из житниц фараона египтянам
и чужеземцам D1, 54—57). Голод
заставляет Иакова послать 10 своих
сыновей (исключив Вениамина) в
Египет; братья приходят в числе дру-
других покупателей хлеба. И. тотчас
узнаёт братьев, но они его не узна-
узнают; он оказывает им суровый приём,
обвиняет в шпионских намерениях
и заставляет дать сведения о составе
своей семьи. Упоминание в разгово-
разговоре о Вениамине (единственном едино-
единоутробном брате И.) даёт И. возмож-
возможность потребовать, чтобы Вениамин
явился к нему; сначала он даже наме-
намерен задержать под стражей всех, кро-
кроме одного, кто пойдет в Ханаан за бра-
братом, но в конце концов отпускает до-
домой с хлебом «ради голода семейств
ваших» D2, 19) всех, кроме оставлен-
оставленного заложником Симеона. Печаль-
Печальное приключение приводит братьев
к покаянному воспоминанию об И.,
которого они некогда продали; они
говорят на эту тему при И., не зная,
что он понимает их ханаанейскую
речь. Между тем испытание продолжа-
продолжается. Плата, внесённая братьями за
хлеб, по приказу И. тайно подложена
в мешки с хлебом, что немало их
смущает. По возвращении домой пере-
переданное ими требование прислать Ве-
Вениамина приводит в ужас Иакова.
Однако голод снова усиливается, за-
закупленные в Египте припасы съедены,
и Иуда решительно просит отца от-
отпустить Вениамина, лично ручаясь за
его целость D3, 8—10; ранее, 42,
37, с подобным же ручательством вы-
выступал Рувим, поэтому и здесь, как в
момент расправы с И., роль Рувима
как изначального носителя прав пер-
первородства и Иуды как их окончатель-
окончательного держателя параллельна). Иаков
соглашается, дав сыновьям дары для
И. и строго наказав вернуть най, н-
ное ими в мешках серебро. И. на ей
раз принимает братьев милостиво
и устраивает пир, на котором оказы-
оказывает Вениамину особое внимани *;
от любви к Вениамину он не может
сдержать слёз и удаляется, чтобы
поплакать D3, 16 — 34). Накануне
отъезда братьев он г шт снова под-
подложить в мешки плату за хлеб, а в
мешок Вениамина — свою собствен-
собственную серебряную чашу. Не успевают
пришельцы отойти от города, как их
нагоняет вестник, обвиняет в краже
чаши и чинит общий обыск, во время
которого чаша находится. Смущённые
братья возвращаются в дом И., и
Иуда выражает готовность стать ра-
рабом И., лишь бы был отпущен Вениа-
Вениамин D4, 1 — 34). Теперь игра может
окончиться, поскольку раскаяние
братьев в небратском поведении по
отношению к И. доказано на деле;
наступает слёзная перипетия:
«И громко зарыдал он, и услышали
египтяне, и услышал дом фараонов.
И сказал Иосиф братьям своим: я
Иосиф, жив ли еще отец мой? Но
братья его не могли отвечать ему,
потому что они смутились пред ним»
Сон Иосифа. Миниатюра *Книги евангельских чтений» Генриха II.
1007—14. Мюнхен. Баварская государственная библиотека.
Иосиф и жена Потифара. Мозаика. Конец 12 — нач. 13 вв.
Венеция, собор Сан-Марко.

558 ИОСИФ
D5, 1 — 3). Теперь разъясняется вне- Однако игра И.* с братьями, не узнав- из того, что, согласно Лук. 2, 24, Ма-
Маличный, ориентированный на родовое шими его, иногда подвергалась крити- рия принесла в жертву за очищение
смысл судьбы И.: ему для того и приш- ке; с этой виной И. даже связывалась после родов двух голубок, что было
лось претерпеть продажу на чужбину, его «ранняя» (сравнительно с другими разрешено беднякам; ср. Лев. 12, 7 —
чтобы он мог в голодное время угото- праотцами еврейского народа и вооб- 8). Будучи связан родовой традицией
вать своим родичам прибежище в ще героями книги Бытия) смерть в с Вифлеемом в Иудее (Лук. 2, 4),
Египте. Братьям И. велит возвра- 110-летнем возрасте. Грекоязычный он проживал, однако, в галилейском
щаться домой, чтобы передать отцу апокриф об И. и Асенеф, по-видимому городке Назарете (Матф. 2, 23; Лук.
приглашение переселяться со всем возникший в иудейской среде 1 в. (по 2, 4; 2, 39; 2, 51). Образ его поведения
родом в Гесем (Гошен) — погранич- другим гипотезам, в раннехристиан- характеризуется словом «праведник»
ную восточную часть Нижнего Египта, ской среде), стилизует образ И. в ду- Fixuiog, Матф. 1, 19, как передача
где пришельцы могли вести на хоро- хе солярной мифологии, эллинисти- евр. zaddiq). Из соединения традицио-
ших пастбищах привычную им пасту- ческой эстетики и мистериальной об- налистского семейного аристократиз-
шескую жизнь. Фараон разрешает И. рядности; в центре внимания — ма, трудовой бедности и кроткой пра-
снабдить братьев египетскими колес- страстная любовь Асенеф к божест- ведности слагается облик И. По ран-
ницами для перевозки семей. Весть о венно-прекрасному И., приводящая её нехристианскому преданию (зафикси-
том, что И. жив, доходит до Ханаана: к вере в Яхве. Христианские авторы рованному в апокрифе «Книга о рож-
«тогда ожил дух Иакова, отца их» видели в И. как невинном и целомуд- дестве Марии», возникшему ок. 200,
D5, 27). Весь род с Иаковом во главе ренном страдальце прообраз Иисуса по-видимому, в Египте, и получивше-
откочёвывает в Египет, и И. выез- Христа. Начиная с Корана, легенда му впоследствии название «Перво-
жает навстречу отцу; их встреча сно- об И. получает богатую разработку евангелие Иакова Младшего»), И. был
ва не обходится без обильных слёз, в мусульманской литературе; раз- избран священниками иерусалимского
вообще характерных для необычно работка эта с позднего средневековья храма для того, чтобы хранить посвя-
чувствительной атмосферы сюжета оказывала влияние на литературу щённую богу девственность Марии,
в целом. Иаков, как отец первого иудаизма (например, на «Книгу когда по достижении совершенно-
вельможи царства, представлен лично праведного», 14 в.). В европейской летия A2 лет) её дальнейшая жизнь
фараону D7, 7 —10); весь род поль- драме 16 в. история И. была излюб- девственницы в храме стала невоз-
зуется благоденствием в Гесеме, ис- ленным сюжетом (ср. «Прекрасную можной по ритуальным причинам. Из-
правно получая хлебный рацион от и страшную комедию об И.» немец- брание И. среди других претендентов
И. Между тем жители Египта уже кого писателя Т. Гарта). В литера- совершается по чудесному знамению
отдали И. и фараону за хлеб всё туре 20 в. следует отметить тетра- (голубица, вылетающая из посоха; ср.
серебро и весь скот, а недороды всё логию Т. Манна «И. и его братья», ветхозаветный мотив расцветшего
продолжались; в конце концов они широко использующую материал жезла Аарона, Чис. 17, 8).
умоляют купить в рабство фараону сравнительной мифологии и акцен- Сам по себе момент обручения как
их самих вместе со всей их землёй; тирующую в И. черты становящегося таковой лишь на католическом западе
и так фараон делается полновластным личного самосознания, которое вынуж- составил особую тему для мистической
владельцем всего Египта за вычетом дено выражать свою неповторимость литературы, культа (напр., местное
одних только храмовых земель D7, на общезначимом языке мифа. почитание обручального кольца Ма-
13—26). Приближается смерть Иако- А Лит-: И"Р"И в м„ Апокриф об иоси- рии в перудже) и живописи (Рафа-
' К. ^ - тх фе и Асенефе, «Труды Славянской Комиссии при ^ ? г\
Ва, КОТОРЫЙ призывает К Себе И., Московском археологическом обществе», М., эль и ДР')- Это СВЯЗанО С ТОНКИМ
благословляет его сыновей, а само- 1898, т. 2, с. 146—99; Фрейденберг о. м., различием в интерпретации брака
му И. даёт такое благословение: ^и*#о6т и^СИт^е ^зг^^Тз"'—^"випкеГ^" МаРИИ И И. в православной и католи-
«ИоСИф — ОТраСЛЬ ПЛОДОНОСНОГО Де- шГ*' Kom'posi'tion 'de'r Joseph-Ges^hichten"; ЧвСКОЙ традИЦИЯХ. Обе ИСХОДЯТ ИЗ
рева над источником... Оттуда пастырь «Zeitschrift der deutschen Morgeniandischen безусловной полноты физической
и твердыня Израилева,... от всемогу- Geseiischaft», 1922, Jg. 76, s. 55—71; Bobu- и духовной девственности Марии до
^* „*^ ' г lescu С, Istona frumosului Josif si a prea J „ ^
щего, который и да благословит тебя frUmosaei Asmeta, Bucuresti, 1922; а р t о w i t- и после рождения Иисуса; первая де-
благОСЛОВеНИЯМИ небеСНЫМИ СВЫШе, z e r V., Aseneth, the wife of Joseph. A haggadic лает ИЗ ЭТОЙ првДПОСЫЛКИ ВЫВОД, ЧТО
благословениями бездны, лежащей до- Апе^аьЬ119°2Г4Са№81ис1у' гз^-з^-^меЬ^Й имела место лишь условная видимость
лу, благословениями сосцов и утро- H^iHe^Josephsgeschichte in der' WeiUiteratur, брака, назначенная укрыть от лю-
любы» D9, 22 — 25). Здесь ВЫраЗИТеЛЬ- Breslau, 1937; Vergote J., Joseph en Egypte, дей (и, ВОЗМОЖНО, бвСОВ) тайну ДвВ-
но суммирована связь образа И. с Louvain, 1959; Kaiser^o. stammesgeschichtii- ственного зачатия, и за пределами
, J * ^ „ che Hintergrunde der Josephsgeschichte, «Vetus
мифологической и культовой симво- Testamentum», 1960, № ю, s. 1—15; Brongers этого назначения едва ли имеющая
ЛИКОЙ ПЛОДОРОДИЯ (НИ В какой мере, Н. A., De Jozefsgeschiedenis bij Joden, christenen какой-либо СМЫСЛ, так ЧТО Мария
однако, не превращающая самого И. едп mohammedanen, Wageningen, 1962; Joseph et постоянно именуется у православных
м" ' ^ ^ ' ..,.. Aseneth, introduction, Texte, critique, trad, et - „ ,
в божество плодородия). Мертвое notes par Phibnenko м., Leiden, 1968. авторов «неискусобрачнои» (греч.
тело Иакова И. отдаёт мумифициро- с. с. Аверинцев. с'шецюугфОб, «не испытавшая бра-
вать по египетскому обычаю (что ИОСИФ Обручник (греч. '1ишт)<р ка»); вторая, напротив, настаивает
осуждалось позднейшими иудейскими ocMvf|axioQ, евр. Joseph, из Joseph- на том, что брак Марии и И., будучи
толкователями) и затем погребает в el, «бог да умножит»), в христианских абсолютно свободен от всякого плот-
Ханаане, в пещере Махпела E0, 1— представлениях юридический супруг ского элемента, является мистической
13). Братья опасаются его мести пос- Марии и хранитель её девственности, реальностью особого порядка, как
ле смерти отца, и ему приходится юридический отец, кормилец и воспи- брак не «во едину плоть», но «во
ещё раз их успокаивать E0, 15 — 21). татель Иисуса Христа в его детские единый дух и во едину веру» (как
Сам И. умирает в возрасте 110 лет, и отроческие годы. Евангельское по- писал в нач. 12 в. схоласт Руперт из
взяв с соплеменников обещание, что вествование сообщает, что он был пря- Дейца), так что И. — действительно
при исходе из Египта они возьмут с мым потомком династии Давида супруг девы Марии и в своём отноше-
собой его останки E0, 22—25), что (Матф. 1, 1 —16; Лук. 3, 23—38), одна- нии к Христу причастен отцовству
впоследствии было исполнено (Исх. ко вёл жизнь простого ремесленника «отца небесного» как его земной
13, 19), кости его погребли в Сихеме. (Матф. 13, 55; греч. xtxxwv может оз- «образ».
В агадических легендах отмечалась начать и «плотник», и «столяр», и «ка- К моменту обручения обычно в соот-
его скромность и доброта к братьям, менщик») и был беден (это вытекает ветствии с апокрифической традици-

ИППОЛИТ 559
ей И. представляли себе вдовцом очень
преклонного возраста, отцом несколь-
нескольких детей [упоминаемых в евангель-
евангельском повествовании «братьев Иисуса»
(Матф. 13, 55; Мк. 6, 3), которых,
впрочем, иногда отождествляют с
детьми Клеопы (Ио. 19, 25)], избран-
избранным для пребывания подле Марии от-
отчасти и за свою почтенно-безгрешную
старость (эти представления широко
повлияли на иконографию). Но в като-
католической мистике к 15 в. (особенно
круг французского религиозного мы-
тем самым напоминая о мессианских
обетованиях его роду), что ожида-
ожидаемый Марией младенец от духа
святого, что его должно будет назвать
Иисусом, «ибо он спасёт людей своих
от грехов их» (Матф. 1, 21), и что его
девственное зачатие есть исполнение
пророчества Исайи (Ис. 7, 14): «се,
дева во чреве зачнёт и родит сына...»
(Матф. 1, 20—23). И. оказывает этим
словам безусловное послушание.
Затем именно ему вторично является
во сне ангел, чтобы предупредить об
слителя Ж. Герсона) возрождается
намеченное у некоторых латинских от-
отцов церкви представление о И. как
девственнике, и тогда ничто не мешало
изображать его молодым (как у Ра-
Рафаэля «Обручение Марии»).
В евангельском повествовании рас-
рассказывается, что когда И. узнал о
беременности Марии, он был смущён,
но по своей «праведности» намере-
намеревался расстаться с ней тихо, без
огласки (Матф. 1, 18—19). Однако
явившийся ему во сне ангел возвестил
(называя его «сыном Давидовым» и
Обручение Марии.
Картина Рафаэля.
1504. Милан, гале-
галерея Брера.
угрозе со стороны Ирода жизни
младенца и повелеть бегство в Египет
(Матф. 2, 13). Третье видение ангела,
тоже во сне, извещает И. о смерти
Ирода и возможности возвращаться
«в землю Израилеву» (Матф. 2, 19—
20). В последний раз И. появляется в
евангельском повествовании о пас-
пасхальном паломничестве в Иерусалим
И., Марии и достигшего религиозного
совершеннолетия A2 лет) Иисуса
Христа. О смерти И. не упоминается в
евангелиях; очевидно, однако, что она
предполагалась ранее конца земной
жизни Христа (в противном случае не
имело бы смысла поручение Марии
заботам Иоанна Богослова, Ио. 19,
26—27). В апокрифе «История о И.
Плотнике» (возникшем в Египте на
рубеже 3 и 4 вв.) рассказывается,
что И. скончался в возрасте 111 лет,
предварительно совершив паломни-
паломничество в Иерусалим для испрашива-
ния помощи архангела Михаила в
свой смертный час. Христос обещал,
что тело И. не истлеет до «1000-
летней трапезы»; в некоторых изводах
этого апокрифа погребение И. совер-
совершается ангелами.
Лит.: S e i t z J., Die Verehrung des heiligen
Joseph in ihrer geschichtlichen Entwicklung bis
zum Konzil von Trient dargestellt, Freiburg im
Breisgau, 1908; Actes du Symposium internationa-
les: St. Joseph durant, les 15 premieres
siecles de l'Eglise, Montreal, 1971; Joseph et
Jesus, P., [1975]. С. С. Аверинцев.
ИОСКЁХА И ТАВИСКАРОН, в мифо-
мифологии гуронов (Северная Америка)
близнецы-антагонисты. Иоскеха (сим-
(символ весны) создавал вещи и предметы,
полезные человеку (долины, прямые
реки, леса и дичь); Тавискарон (сим-
(символ зимы) стремился затруднить
жизнь людей, создавая ураганы, раз-
различных чудовищ, искривляя русла
рек, он пытался также украсть солнце,
которое его брату удалось вернуть с
помощью некоторых животных. В про-
процессе соперничества за упорядочение
мира между братьями произошёл
поединок, во время которого Иоскеха
вооружился рогами оленя, а Тавис-
Тавискарон — побегом дикой розы, вслед-
вследствие чего и был побеждён. Во время
бегства Тавискарона капли его крови,
падая на землю, превратились в
кремни, из останков тела возникли
Скалистые горы. После победы Иоске-
Иоскеха создал род человеческий; убив ог-
огромную лягушку, поглощавщую зем-
земную воду, он наполнил ею реки. От че-
черепахи, поддерживающей землю, Иос-
Иоскеха получил дар добывания огня и
первый початок кукурузы; всё это он
передал людям. И. и Т. в мифологии
ирокезских племён соответствуют Эни-
горио («добрый ум») и Энигонхахет-
геа («злой ум»). В ряде ирокезских
мифов подвиги Иоскехи совершает Та-
ронхайавагон. а. в.
ИППОЛИТ (<1лл6литоз), в греческой
мифологии сын афинского царя Тесея
и царицы амазонок Антиопы (вариан-
(варианты: Ипполиты или Меланиппы). И.
презирал любовь и славился как охот-
охотник и почитатель богини девы-охот-
девы-охотницы Артемиды, за что испытал на
себе гнев Афродиты, внушившей его
мачехе Федре преступную любовь к
И. Отвергнутая И., Федра окле-
оклеветала его перед отцом, обвинив па-
пасынка в предсмертной записке в на-
насилии и затем покончила с собой.
Тесей проклял сына, призвав гнев
Посейдона, и И. погиб, растоптан-
растоптанный собственными конями. Истину

560 ИППОЛИТА
открыла Тесею сама Артемида, при-
примирившая отца и умирающего сына
(трагедия Еврипида «Ипполит»). В
Афинах и Трезене показывали могилу
И. (Paus. I 22, 1). По одному из
мифов, И. был воскрешён Асклепием
(Apollod. Ill 10, 3), но не захотел
простить отца, уехал в Италию, стал
там царём города Ариции и построил
храм Артемиде (Paus. II 27, 4—5).
О воплощении мифа об И. в европей-
европейской литературе и изобразительном
искусстве см. в ст. Федра. а. т.-г.
ИППОЛИТА (ЧллоШтО, в грече-
греческой мифологии царица амазонок.
Рассказы об И. связаны с мифами о
Геракле и Тесее. По наиболее рас-
распространённому мифу, Геракл должен
был доставить Эврисфею волшебный
пояс, который носила И. Геракл убил
И. и добыл пояс (Apollod. II 5, 9;
Diod. IV 16). По другой версии мифа,
Геракл взял И. в плен и отдал Тесею.
Иногда мифы о Геракле и Тесее
сливаются, герои в них изобража-
изображаются воюющими вместе против И.
(варианты: против Антиопы или Ме-
ланиппы). По одному из вариантов,
Тесей предпринял самостоятельный
поход против амазонок и захватил в
плен их царицу (Plut. Thes. 26, след.).
Чтобы спасти свою царицу, амазонки
вторглись в Аттику, достигли Афин,
но потерпели поражение у холма
Ареса (Apollod. epit. I 16 со ссылкой
на поэта Симонида). Когда Тесей
справлял свадьбу с Федрой, И. (у ко-
которой от Тесея был сын Ипполит) в
сопровождении амазонок явилась на
пир, чтобы перебить пирующих, но
была убита людьми Тесея (варианты:
самим Тесеем, либо её нечаянно убила
амазонка Пенфесилея; Apollod. epit.
Y 1 — 2). м. б.
ЙРАМ ЗАТ АЛ-ИМАД (iram dhat al-
cimad, «многоколонный Ирам»), в му-
мусульманской мифологии древнее соо-
сооружение, возведённое из драгоценных
металлов и камней (Коран 89:6).
Комментаторы связывают Ирам с
городом народа ад, построенным в под-
подражание раю (джанне) царём Шад-
дадом. Согласно преданию, город,
находившийся где-то в Южной Аравии,
был уничтожен аллахом, но иногда
чудесным образом является людям в
пустыне. Мусульманская традиция
восходит к распространённым в до-
доисламской Аравии легендам о древних
городах Йемена. Некоторые иссле-
исследователи видели в образе Ирама от-
отзвук древнейших космогонических
представлений аравийских племён.
Современные данные, однако, позво-
позволяют отождествлять «многоколонный
Ирам» с набатейским храмом ар-Рамм
в Северной Аравии. м. п.
ИРАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, сово
купность мифологических представ-
представлений древних иранцев. Начальный
Гопатшах. Сасанидская гемма. 4 в.
Ленинград, Эрмитаж.
этап формирования И. м. относится
к эпохе индоиранской общности (арий-
(арийцы — индойранцы населяли южно-
южнорусские степи во 2-м — 1-й половине
1-го тыс. до н. э.). В ходе многовеко-
многовековых миграций древнеиранские племена
скотоводов и земледельцев засели-
заселили в 1-м тыс. до н. э. Среднюю Азию
(Хорезм, Бактрию, Согд), Иран
(Мидию), Афганистан. С оседанием
иранцев-кочевников в этих областях
развитие И. м. пошло обособленными
путями. К 7 — 6 вв. до н. э. оформи-
оформились самостоятельные её циклы:
древнемидийская, древнеперсидская,
скифо-сарматская мифология, согдий-
согдийская и ряд более мелких мифологий.
При общности культовой термино-
терминологии и ярко выраженных рефлексах
общеиндоевропейских представлений
идеологические основы всех этих цик-
циклов заметно различались, отражая
разницу в уровнях социально-эконо-
социально-экономического и культурного развития.
После греко-македонского завоева-
завоевания Ирана и части Средней Азии
наступил второй, т. н. среднеиранский,
период в развитии И. м. Его харак-
характеризовало обилие синкретических
идейных течений со спекулятивно-
теологическим уклоном. В этот пе-
период переделывались старые и воз-
возникали новые мифы, сложился в
основных чертах священный канон
зороастризма, вобравшего многие эле-
элементы индоиранской архаики. На за-
западе Ирана самостоятельной религи-
религией стал митраизм, с 3 в. н. э. распро-
распространилось манихейство. Среднеиран-
Среднеиранский период завершился перерож-
перерождением зороастризма в парсизм с ут-
утратой живого содержания И. м., по-
подавленного схоластической догмати-
догматикой и мелочной обрядностью. Однако
в народных верованиях Курдистана,
Афганистана, некоторых областей
Средней Азии уцелели реликты И. м.
В силу фрагментарности и взаимных
противоречий источников общее поня-
понятие «И. м.» является предметом срав-
нител ьно-истори ческой реконструк-
реконструкции, которая опирается на данные
индоевропейской мифологии, индо-
индоиранской мифологии, ведийской и
других мифологий. Основные источни-
источники по И. м. представлены текстами,
памятниками искусства и археологии.
Особенно важны т. н. луристанские
бронзы 8 — 7 вв. до н. э. с изображени-
изображениями мифологических сцен и персона-
персонажей, многорегистровые скальные рель-
рельефы ахеменидской и сасанидской эпох,
изделия мелкой глиптики. Мифологи-
Мифологическими осмыслениями пространства
продиктованы планировки и детали
архитектурных сооружений: колонные
залы Пасаргад, Суз, Персеполя,
мавзолеи Тагискена и Уйгарака в ни-
низовьях Сырдарьи, храмов огня, двор-
дворцов Нисы, Гекатомпила, Бишапура.
Главным источником для рекон-
реконструкции И. м. служат сведения
¦Авесты», священного писания зоро-
зороастризма на сакральном авестийском
языке, и в меньшей степени древне-
персидские клинописные надписи.
¦ Авеста» состоит из отдельных книг —
насков. По одной гипотезе, наски за-
зафиксированы письменно в ранне-
эллинистический период (свидетельст-
(свидетельство Гермиппа из Смирны, 3 в. до
н. э.), по другой — это произошло на
рубеже н. э. при династии Аршакидов,
по третьей — только при Сасанидах,
в 6 в. В устной форме древнейшие
тексты «Авесты», прежде всего
¦ Га ты», приписываемые основателю
зороастризма Заратуштре (Зороаст-
ру), и затем ¦Яшты», гимны отдель-
отдельным божествам, видимо, существова-
существовали с 12—10 вв. до н. э. Несколько
позже (но до 4 в. до н. э.) сложились
своды обрядовых предписаний ¦ Видев-
дат» или ¦Вендидад» (¦Закон против
дэвов»), ¦Висперед» (¦Книга о всех
божествах») и сборники молитв. Тогда
же возник религиозный зороа-
стрийский календарь, испытавший
воздействие астрономии Египта C65-
дневный год) и Вавилонии (названия
дней и месяцев по именам божеств).
После выхода древнеиранских языков
из употребления жречество создало
корпус переводов и толкований пи-
писания на пехлевийском (среднеиран-
ском) языке. Из переводов наиболее
важно переложение утраченного авес-
авестийского ¦ Дамдатнаска» — ¦Бунда-
хишн» (¦Творение основы») — с важ-
важнейшими сведениями по космологии,
эсхатологии; не менее интересны
религиозная энциклопедия ¦Денкарт»
(¦Деяния веры»), ¦Меног-и Храт»
(¦Дух разума») и др. Заслуживают
внимания манихейские сочинения
¦ Книга тайн», ¦Книга псалмов», ¦Кни-
¦Книга о гигантах», ¦Свет достоверности»
и др. Большую ценность сохраня-
сохраняют поздние обработки иранского эпо-
эпоса ^Ядгар Зареран», ¦Шахнаме»,
¦ Вис и Рамин».
Взятая как целое, И. м. обнаружи-
обнаруживает множество близких соответствий
в ведийской мифологии и в индоевро-
индоевропейской мифологии. Налицо целый ряд

ИРАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 561
общих сюжетов (верховное семибо-
жие; борьба за власть во вселенной
двух родственных, но враждующих
группировок богов; драконоборство;
низведение на землю небесных вод,
две посмертные дороги души, чудес-
чудесный мост в загробный мир, охраняе-
охраняемый собаками, и др.) и персонажей
(Митра, Апам-Напат, др.-иран. Хао-
ма и вед. Сома; трёхпастый и шести-
глазый дракон — др.-иран. Ажи-Даха-
ка и вед. Ахи Будхнья и др.). Меж-
Между близкородственными ведийской
мифологией и И. м. наблюдается,
однако, инверсия некоторых характе-
характеристик и атрибутов. Так, два класса
божеств, ахуры и дэвы в И. м.—
соответственно благие и вредоносные
существа. В ведийской мифологии,
напротив, асуры считались демонами,
дева — почитаемыми духами, возглав-
возглавляемыми Индрой; в «Авесте» Индра
описан как злокозненный демон.
Основой И. м. было учение о про-
противоборстве двух взаимоисключа-
взаимоисключающих космических принципов. Оно
предопределяло мифологическую кар-
картину мира и его историю. Всеобщий
моральный закон мироздания Арта
(Аша Вахишта), овеществлённый в
свете и огне, противостоял воплоще-
воплощению лжи, мрака, ритуальной сквер-
скверны — Другу (образы, близкие ведий-
ведийским представлениям о космическом
законе — rta и восходящие к индо-
индоевропейским прототипам). Лагерь ду-
Божество Фарр (Фарро), Реверс кушанской
монеты.
ховных сил, богов и демонов соот-
соответственно делился на приверженцев
Арты и Друга; тот же дуализм раз-
разделял и земной мир.
В целом И. м. от иных индоевропей-
индоевропейских традиций отличает этическая
окраска, резкий дуализм добра и зла,
добрых духов ахур и язатов во главе
с Ахурамаздой (отсюда название
древнеиранской религии — маздеизм)
и дэвов, монстров (см. Ажи) во главе
с Ангро-МайнъЮу принёсшим в сотво-
сотворенный Ахурамаздой мир прегреше-
прегрешения, болезни, смерть и стремящимся
уничтожить добро. Наряду с дуализ-
дуализмом этическим (противоборство добра
и зла) И. м. был присущ и дуализм
гносеологический: мир разделялся на
две сферы — земную, телесную и ду-
духовную потустороннюю, где также про-
проходила борьба добрых и злых сил;
характерна мольба Заратуштры «о
поддержке в обоих мирах — телесном
и духовном» («Гаты»).
Основой возникновения дуализма
в И. м. исследователи считают при-
природный контраст между светом и
тьмой, дождём и засухой, оазисом и
пустыней, а также развитие архаично-
архаичного близнечного мифа о двух демиургах
(в «Авесте» дух добра и дух зла —
близнецы, «Ясна» XXX), отражающее
древнейшее дуально-фратриальное де-
деление иранских племён и, наконец,
постоянный конфликт оседлых земле-
земледельцев и скотоводов Ирана со скифо-
сакскими кочевниками (в эпосе —
иранцы во главе с легендарной дина-
династией Кейянидов и туранцы во главе
с Афрасиабом). В «Гатах» порицает-
порицается жизнь кочевников, занимающихся
грабежом и угоном скота (ср. особого
дэва грабежа — Айшму), предаются
проклятию их правители и жрецы,
уничтожающие скот при оргиастиче-
ских жертвоприношениях, но прослав-
прославляются легендарные правители иран-
иранцев, идеализируется труд оседлых
скотоводов, а позже в «Видевдате»
(III) и земледельцев: «Кто сеет хлеб,
тот сеет праведность» (Аша).
Во главу угла И. м. ставится рели-
религиозная мораль и соответственно об-
образцы праведной деятельности (вклю-
(включая и хозяйственную), отношение че-
Алтари бога огня Атара в Накши-Рустеме близ Персеполя.
Доахеменидское время. Иран.
Символ Ахурамазды (?). Рельеф на гробнице Ксеркса в Накши-Рустеме.
5 в. до н. э. Иран.

562 ИРАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ
ловека к миру богов, его обязанности
во всеобщей борьбе сил добра и зла,
благие мысли, слова и дела, вопло-
воплощённые верховной триадой иранского
пантеона. Ахурамазда — воздействую-
воздействующее слово, Аша Вахишта (¦Правед-
(¦Праведность», «Наилучший распорядок») —
дело, Boxy Мана — «благая мысль»
(божественная триада отражала, воз-
возможно, реальную социальную иерар-
иерархию иранского общества с правителя-
правителями, жречеством и патриархами — гла-
главами общин). Триада входила в состав
Амеша Спента — семи добрых духов,
возглавляемых Ахурамаздой, наряду с
Хшатра Вайрья («прочная власть»),
Спента Армаити («святое благоче-
благочестие», аллегория благодетельного
сельскохозяйственного труда), Хаур-
ватат («целостность» физического су-
существования) и Амртат («бессмер-
(«бессмертие» — см. Амертат и Аурват). Аме-
Амеша Спента окружали сонмы добрых
духов — ахуров и язатов. Эта струк-
структура пантеона, по-видимому,— ре-
результат реформы Заратуштры с тен-
тенденцией к монотеизму Ахурамазды:
древние иранские божества заменены
абстрактными духами Амеша Спента
(при этом сохранилось архаичное се-
мибожие). Общее число древних бо-
божеств достигло 33 (по «Видевдату»-
2), как и в ведийской мифологии;
в дозороастрийскую и древнеперсид-
скую верховную триаду входили наря-
наряду с Ахурамаздой Митра и богиня вод
Ардвисура Анахита. Однако у разных
иранских племён верховными боже-
божествами могли почитаться Зерван,
Митра, культурный герой Иима или
даже злой дух Ангро-Майнью, а не
Ахурамазда. Причём ахеменидскому
Ирану оставались неведомыми эсхато-
эсхатологический мировой пожар, творец
зла, династия Кейянидов, упомина-
упоминаемые «Авестой». Скифы, саки, согдий-
цы не имели связного понятия о
благочестивых категориях зороаст-
зороастризма. Собственно «Авеста» умалчи-
умалчивала о культе предков, хотя он гос-
господствовал в прочей И. м., особенно
восточноиранской. Поздний зороаст-
рийский пантеон механически объеди-
объединил Амеша Спента с Митрой, Ардви-
сурой Анахитой, богом войны Верет-
рагной, богом ветра Вайю, персонифи-
персонификацией удачи Аши> богом вод Апам-
Напатом, покровителем иранцев Ай-
ръяманом, «быстроконным солнцем»,
Тиштрйей — Сириусом, почти уравняв
их по степени почитания и причаст-
причастности к делам мироздания (при этом
особую роль играл культ Митры).
Добрым духам в И. м. противосто-
противостояли дэвы, также возглавлявшиеся
триадой: духом лжи (злого слова)
Другом, духом злой мысли Ака Мана,
духом грабежа (злого дела) Айшмой.
Дэвы — создания Ангро-Майнью.
С божественной иерархией в «Аве-
«Авесте» соотносилась структура космо-
космоса: ближе всего к земле размещалась
орбита звёзд, чей слабый свет упо-
уподоблялся благим мыслям; далее на
равном удалении от земли вращалась
луна (её свет приравнивался благим
словам), затем солнце (его яркий
свет — благие дела); наконец, чет-
четвёртая, высшая сфера принадлежала
бесконечному свету — Ахурамазде и
его пантеону. (В нач. 6 в. до н. э.
эта космологическая схема была
воспринята греческим философом
Анаксимандром, что удостоверяет её
древность). Согласно античным ис-
источникам (автор 3 в. Диоген Лаэрт-
ский и др.), восстанавливается иной
образ вселенной в И. м.: космос —
это колесница, запряжённая четвёр-
четвёркой коней, воплощений огня, воды,
земли и атмосферы, которая соверша-
совершает циклические обороты (ср. мифоло-
мифологизацию времени в образе бога Зер-
вана). В конце мира кони выйдут из
повиновения колесничему, и будут
драться до тех пор, пока один из
них (огонь) не поглотит остальных
(вариант мифа о мировом эсхатологи-
эсхатологическом пожаре).
Огонь и вода усматривались в ос-
основе всех форм бытия; огонь (см.
Атар) присутствует во всех элемен-
элементах мироздания, включая человече-
человеческую душу. Чужеземцы называли
зороастрийцев огнепоклонниками:
в их храмах горел неугасимый огонь;
три священных огня в главных хра-
Сэнмурв (симург). Серебряный кувшин.
Иран. 6 в. Ленинград. Эрмитаж.
мах были символами трёх сословий
иранского общества: Атар-Фарнбаг —
огонь жречества (храм в Парсе),
Атар Гушнасп — огонь царя и воинов
(храм в Шизе), Атар-Бурзин-Михр —
огонь общинников (храм в Хорасане).
Осквернение огня, воды, земли счи-
считалось тягчайшим прегрешением (ср.
участь Керсаспы — Гаршаспа, попав-
попавшего в ад за то, что он загасил огонь
ударом палицы; ср. зороастрийский
обычай погребения на «башнях мол-
молчания» — дахмах, где помещённые
в специальные ниши трупы пожира-
пожирались птицами).
Иранские космогонические мифы
представляли мир созданным в фор-
форме яйца, где земля подобна желтку,
небо — скорлупе («Бундахишн»).
В других поздних текстах сохра-
сохранился индоевропейский миф о тво-
творении мира и земли из частей тела
человека, принесённого в жертву (ср.
вед. Пурушу).
Единой картины земного мира в И.
м. также не существовало. Земля де-
делилась на семь климатических поя-
поясов — каршваров. Мировая гора (Ха-
ра, Хукарья) помещалась в одних тек-
текстах в центре мира, в других — на
севере, или считалась главной вер-
вершиной хребта Харайти (Хара Бере-
Береза йти), окружавшего «и восточные,
и западные страны» (т. е. всю зем-
землю). (Иранцы почитали и другие свя-
священные горы, среди которых — Дема-
Демавенд, по старой этимологии,— Иема-
венд, «гора Иимы»; к ней, по преда-
преданию, был прикован побеждённый
Траэтаоной дракон Ажи-Дахака.) С
мировой горы стекали две реки, ок-
окружавшие сушу («Бундахишн»); у
подножия горы — огромное озеро Во-
рукаша, где у источника Ардвисуры
произрастает мировое дерево хаома.
Согласно другому варианту мифа,
дерево хом-хаома, гаокерена или все-
всеисцеляющее древо виспобиш, на ко-
котором пребывают семена всех расте-
растений, растёт посреди озера Ворукаша
и охраняется «от жаб и других гадов»
чудесной рыбой Кара («Меног-и
Храт»). На древе всех семян, кото-
которое иногда заменяет, а иногда дубли-
дублирует мировое древо хаому,— обита-
обиталище «царя птиц» Сэнмурва. Сэн-
мурв рассыпает семена с дерева, ло-
ломая его тысячу сучьев: другая пти-
птица относит семена к источнику, из
которого пьёт дожденосная звезда
Тиштрйа — Сириус; с дождём она
возвращает семена на землю. На вер-
вершине мировой горы — обитель богов
Гаронмана. В поздних манихейских
сочинениях царство богов — «вечная
беспредельная страна света», рай,
где «нет нужды и убытка» и каждый
¦ живёт по своей воле».
Согласно «Авесте», существуют три
эпохи в истории вселенского проти-
противоборства добра и зла, изначальных

ИРАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 563
сил творения (Ахурамазды и Ангро-
Майнью): золотой век, царство перво-
человека и культурного героя Йимы
сменяется эпохой ожесточённой борь-
борьбы между духами добра и зла и их
приверженцами на земле; эта борьба
закончится мировой катастрофой; пе-
перед концом света наступит чудовищ-
чудовищная зима, вырвется из пут дракон
Ажи-Дахаки, мир погибнет в огне, но
затем возродится в изначальном
состоянии (эсхатологические пред-
представления в ранней «Авесте» близки
другим индоевропейским традициям,
особенно германо-скандинавской — см.
Рагнарёк).
Но истории вселенной, разработан-
разработанной жрецами эпохи Сасанидов C —
7 вв.) в поздней «Авесте» и в «Бунда -
хишне», первые три тысячелетия мир
пребывал в идеальном духовном
состоянии: царство света и Ормазд
(Ахурамазда) на небесах были отде-
отделены от царства тьмы и Ахримана
(Ангро-Майнью) в преисподней; они
сосуществовали, не сталкиваясь друг
с другом. Тогда же Ормазд создал
семерых небожителей Амеша Спента.
Ахриман, обнаружив царство света,
возненавидел его и захотел уничто-
уничтожить, но всеведущий Ормазд священ-
священным словом привёл в оцепенение ду-
духа зла.
В начале второго трёхтысячелетнего
цикла Ормазд создал духовную сущ-
сущность (фраваши) Заратуштры, по-
поместив её в ствол древа жизни хао-
мы, и сотворил весь материальный
мир, разместившийся между царства-
царствами света и тьмы, в т. ч. первобыка
и первочеловека, которым в поздней
традиции оказывается уже не Йима,
а Гайомарт. На земле утвердился
золотой век.
В третьем трёхтысячелетнем перио-
периоде Ахриман и сотворенные им дэвы
начали борьбу против Ормазда и
царства света; он убил первобыка и
Гайомарта, но из их семени произо-
произошли животные и первая человеческая
пара (см. Мартйа и Мартйанаг). В
последнем, четвёртом цикле Заратушт-
ра получает телесное воплощение и пе-
периодически возрождается на земле в
облике саошйантов — «спасителей
мира». Последний цикл завершается
победой добра над злом, воскресением
из мёртвых и страшным судом, вер-
вершимым Ормаздом: праведники обретут
вечное блаженство на земле, греш-
грешники — вечные муки в преисподней.
В И. м. очевидна тенденция к исто-
ризации мифологического прошлого,
наделению хронологических эр особы-
особыми значениями этического порядка.
8 поздней «Авесте» многообразные
и взаимоисключающие схемы священ-
священной истории сведены в канон — от пер-
первочеловека (Гайомарта) до саошйанта
(эсхатологического спасителя). Пер-
вочеловек в начале необратимого исто-
Ардвисура Анахита. возносимая священной
птицей. Изображение на серебряной чаше.
Иран, в в. Ленинград, Эрмитаж.
рического цикла предвосхищал, а
саошйант в конце его повторял образ
и функции Заратуштры, занимавшего
место в центре мирового времени и
мирового пространства. Судя по
сообщениям ранних греческих авторов
(Ксан^фа Лидийского, Феопомпа,
Евдокса и др.) о том, что Зороастр
жил за 6 тысяч лет до Платона или
за 5 тысяч лет до Троянской войны,
а также о двух Зороастрах, канон
«от Гайомарта до саошйанта» стал
известен грекам не позже 5 в. до н. э.
Однако этот канон не вытеснил других
квазиисторических мифов: в «Яште»
(XIII) Заратуштра помещён не в сере-
середине мирового цикла, а в его начале;
по «Хом-яшту», вселенская история,
напротив, завершалась появлением
Заратуштры. Детально разработан-
разработанная историософия была сразу и источ-
источником, и конечным продуктом вторич-
вторичного мифотворчества на заключи-
заключительных этапах развития И. м.
Наряду со священной историей все-
вселенской борьбы добра и зла И. м. со-
содержит легендарную историю, повест-
повествующую о смене поколений земных
властителей. Владыку золотого века
Йиму {Джамшида) одолевает трёх-
трёхглавый дракон Ажи-Дахака (Зах-
хак); побеждённого распиливают по-
пополам. Герой третьего поколения
Траэтаона (Феридун) побеждает дра-
дракона. Подобные мифологические цик-
циклы известны в хеттской, вавилонской,
греческой и других мифологиях. В ве-
ведийской мифологии трёхглавого мон-
монстра также убивает «третий» герой —
Трита: третий (по счёту) побеждает
тройственного (по природе).
Став владыкой мира, Траэтаона
делит землю между тремя своими
сыновьями: согласно поздним источ-
источникам и «Шахнаме», Сельм получа-
получает западные страны (Рум), Тур, ро-
родоначальник туранцев,— Восток,
Иредж, младший и наиболее достой-
достойный сын,— Иран (ср. сыновей Тарги-
тая в скифо-сарматской мифологии,
трёх братьев — культурных героев в
славянской мифологии и другие ин-
индоевропейские параллели). Завистли-
Завистливые старшие братья идут войной на
младшего и убивают его. Дальнейшая
легендарная история — история борь-
борьбы иранцев во главе с праведными
царями — Кейянидами, богатырями
Рустамом, Исфандияром и другими
и их врагов — туранцев во главе с
Афрасиабом, хионитов во главе с Ар-
джаспом и т. д. [При этом в одной
только «Авесте» изложено не менее
четырёх различных вариантов леген-
легендарной истории и трёх систем хроно-
хронологии; один и тот же «Яшт» (XIX)
описывает и тщетные попытки Афра-
сиаба-Франграсйана завладеть фар-
фарном (нимбом — символом царской вла-
власти), и представляет его обладателем
фарна.]
Реликты индоиранских мифов раз-
размещались в И. м. в дидактических
схемах легендарной истории, призван-
призванной утвердить те или иные социально-
политические притязания, что оче-
очевидно, в частности, из реформы Зара-
Заратуштры. Объявив себя посредником
между богом и людьми, пророк в «Га-
тах» C2, 8) обвиняет Йиму в тяжком
прегрешении против религиозной
морали. В «Яште» (XIII) роль куль-
культурного героя передана Заратуштре,
якобы первому жрецу, первому воину и
первому скотоводу. Устроителями со-
социальной структуры изображались
и сыновья Заратуштры: старший стал
родоначальником и главой жрецов,
средний — земледельцев, младший —
воинов («Яшт» XVIII 98). Правед-
Праведными властителями в «Авесте» вы-
выступают легендарные, а не истори-
исторические цари, зато в надписях исто-
исторических Ахеменидов не упомянут
Заратуштра: их тексты гласят о не-
непосредственном наделении царей
властью Ахурамаздой. Дарий I и
Ксеркс внушали подданным, что зо-
золотой век уже наступил в их правле-
правление: таким образом игнорировалась
эсхатологическая суть учения Зара-
Заратуштры о грядущем обновлении мира.
Зороастрийское жречество, напро-
напротив, видело в настоящем торжество
зла, а золотой век относило в далё-
далёкое будущее и выступало с теократи-
теократическими претензиями от имени Зара-
Заратуштры. Для поздней «Авесты»
характерна формула: «Заратуштра
есть аху (светский владыка) и рату

564 ИРАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ
(духовный глава) человечества».
Конфликт жречества и военной ари-
аристократии во главе с царями харак-
характерен для раннеклассовых обществ
(ср. мидийское «племя» магов, пытав-
пытавшихся монополизировать культ при
Ахеменидах), антагонизм воинской и
жреческой «каст» восходил, вероятно,
к индоиранской эпохе и повлиял на
формирование дуализма в И. м.
Реформа Заратуштры усилила
дуалистические тенденции в И. м.:
победа сил добра, Ахурамазды, была
поставлена в зависимость от правед-
праведности человека, его приверженности
благим мыслям, словам и делам. По-
Посмертная судьба человека зависит от
его праведности: душа через три
дня после смерти направляется к
«мосту возмездия» Чинвату на суд
Митры, Сраоши и Рашны, где её по-
поступки взвешивает на весах Рашна.
Содеянные умершим добрые дела
встречают его в облике прекрасной
девушки (см. Даэна), и праведник
вступит с первым шагом на небеса
благих мыслей, со вторым — благих
слов, с третьим — благих дел, с чет-
четвёртым достигнет «бесконечного све-
света». Проклятая душа встречает стару-
старуху отвратительного вида, проходит
через три ада злых мыслей, слов и
дел и оказывается перед лицом Ахри-
мана и других демонов («Меног-и
Храт»). Представление о двух путях
души — истинном и ложном — восхо-
восходит, видимо, к древней индоевропей-
индоевропейской мифологеме, сохранённой также
«Упанишадами» и древнегреческим
философом 6 в. до н. э. Парменидом
(в его поэме «О природе» и в «Видев-
дате» XIX ложный путь назван «изби-
«избитым»).
Универсальный мифологический
мотив, И. м.— духовное восхождение
поэта-шамана или жреца в иной мир с
целью приобщения тайнам неба и пре-
преисподней (пехлевийское сочинение 5 в.
«Арда-Вираф-наме» повествует о
странствиях «праведного Вирафа» на
том свете). Согласно «Денкарту», за
откровениями на тот свет путешест-
путешествовали Заратуштра и его царственный
патрон Виштаспа. Божественным от-
откровением Заратуштре считалась и
сама «Авеста», якобы записанная по
указанию Виштаспы.
За пределами канонизированного
свода «Авесты» в И. м. сохранялись
архаические представления; иранцы
продолжали отправлять и древние
культы: согласно христианскому
теологу Клименту Александрийскому,
персы, мидяне и савроматы ещё в 3 в.
поклонялись кумиру бога войны Ве-
ретрагны в форме меча (как и скифы
во времена Геродота). Этика зоро-
зороастризма была сложным по форме
мировоззрением интеллектуальной
элиты иранского общества и имела
узкую социальную базу. Зороастризм
не вытеснил из народных верований
поклонение стихиям, магию и т. п.
Из самостоятельных циклов в И. м.
заметно выделяется манихейская ми-
мифология (о мифологизированной кос-
космологии и эсхатологии манихейства
см. в ст. Мани).
Манихейство за пределами Ирана
распространялось отдельными очага-
очагами от Западного Китая до Британии и
Северной Африки. Устойчивая жизне-
жизнеспособность манихейства вытекала из
сознательного отбора и оригинальной
переработки самых ярких доктрин
зороастризма, буддизма, гностическо-
гностического христианства, митраизма. В отли-
отличие от прочих гностических учений, в
которых зло (тьма, грех, плоть) объ-
объявлялось следствием эволюции внача-
вначале непорочного бытия, в манихействе
оно являлось исходным онтологиче-
онтологическим условием всех дальнейших су-
судеб мира, их причиной. Эта осново-
основополагающая концепция манихейства
восходит к поздней «Авесте».
И. м. оказала влияние на мифологи-
мифологические представления древних угро-
финнов, кельтов, славян, народов Кав-
Кавказа, Передней и Центральной Азии.
Целый ряд сюжетов и образов проник
в Европу через манихейство (проти-
(противостояние двух демиургов в христиан-
христианских ересях, иерархия ангелов света
и т. п.). С насаждением среди иран-
иранских народов ислама после арабско-
арабского завоевания G в.) многие образы
И. м. вошли в классическую поэзию на
фарси или сохранились в фольклоре.
Лит.: Брагинский И. С, Из истории
таджикской народной поэзии, М., 1956; его
ж е, Из истории персидской и таджикской литера-
литератур, М., 1972; Ф р а й Р. Н., Наследие Ирана,
[пер. с англ.], М., 1972; Дрезден М., Мифо-
Мифология древнего Ирана, в кн.: Мифологии древнего
мира, пер. с англ., М., 1977; Л е л е к о в Л. А.,
Современное состояние и тенденции зарубежной
авестологии, «Народы Азии и Африки», 1978,
№ 2; М о u I t о n J. Н., Early Zoroastrianism, L.,
1913; N у b е г g H. S., Die Religionen des alten
Iran, Lpz., 1938; ChristensenA., Essai sur
la demonologie iranienne, Kbh., 1941; Z a e h-
n e r R. C, The dawn and twilight of Zoroastri-
Zoroastrianism, N. Y., [1961]; M о 1 ё М., Culte, mythe et
cosmologie dans l'lran ancien, P., 1963; W i-
d e n g г е n G., Mani und der Manichaismus,
Stuttg., [1961]; его же, Die Religionen Irans,
Stuttg., [1965]; H а г t m a n S., Aspects de
l'histoire religieuse selon la conception de
l'Avesta non-gathique, «Orientalia Suecana»,
1965, v. 13; Dumezil G., Mythe et epopee,
t. 1 — 3, P., 1968—73; G a m p b e 1 1 L. A., Mith-
raic iconography and ideology, Leiden, 1968;
Duchesne-GuilleminJ., The religion
of ancient Iran, в сб.: Historia religionum, v. 1,
Leiden, 1969; его же, L'lran antique et Zoro-
astre, в сб.: Histoire des religions, t. 1, P.,
[1970]; В о у с е М., A history of zoroastria-
zoroastrianism, v. 1, Leiden — Koln, 1975; Monumentum
H. S. Nyberg, Teheran — Leiden, 1975 («Acta
Iranica»). И. С. Брагинский, Л. А. Лелеков.
Таджикская мифология представля-
представляет собой контаминационный сплав эле-
элементов мифологии ислама, И. м. и соб-
собственно таджикских представлений;
складывалась во взаимосвязи с мифо-
мифологиями соседних народов (тюркских,
особенно узбеков, и народов Индии).
Она охватывает прежде всего сфе-
сферу низшей мифологии (хотя многие
демонологические персонажи и восхо-
восходят к иранским или арабским источ-
источникам). С некоторой долей условно-
условности демоны разделялись на добрых
(малоика, пэри) и злых (аждаха, см.
Аждарха; дэвы, албасти, см. Албасты;
аджина, шайтаны; гул, см. Гюлъ —
ябани). Пережитки дуализма сохра-
сохранялись в делении дней, чисел, цветов
и т. д. на счастливые и дурные. В
фольклоре преобладающая роль при-
принадлежит эпосу с героической лично-
личностью в центре [Рустам, сохранивший
черты богоборца, победителя дэвов,
Гургули и его приёмный сын Аваз
(см. в ст. Кёр-оглы)]. Само присутст-
присутствие человека сковывает злых демонов,
пытающихся навредить человеку в
первые сорок дней его жизни. Прикос-
Прикосновение к человеческой голове, особен-
особенно младенца,— источник силы и бла-
благополучия. С этими же представления-
представлениями связано почитание труда (особен-
(особенно земледельческого) и его продук-
продуктов (хлеба, муки, молока и др.), от-
отразившееся в многочисленных обря-
обрядах. Сохранялись пережитки культа
животных: собаки (ср. «сагдид», от-
отвращающий зло «взгляд собаки» в
«Авесте»), быка, коровы, коня. К
иранской традиции восходят образы
чудесных птиц, особенно Симурга.
Известны пережитки мифов о злых
животных, таков живущий в заоблач-
заоблачных горных высях великий волшебник
Шохи Морон («змеиный царь»), вла-
владыка горных змей и драконов. Про-
Прослеживаются пережитки анимистиче-
анимистического олицетворения природы: почи-
почитание солнца, луны, воды, горных
вершин (особенно волшебной горы
Каф), деревьев (считавшихся источ-
источником силы, дарующей плодородие),
цветов (как источника благодати),
огня (являвшегося одним из основных
элементов всевозможных обрядов, на-
направленных на борьбу с нечистой
силой). Сохранились представления
о душе-птице (голубе).
Авестийские фраваши, духи * пред-
предков, с утверждением ислама получили
арабское наименование арвох. Перво-
Первоначально культ предков был, видимо,
преимущественно связан с культом
матери-прародительницы (ср. женские
духи момо, Биби-Сешанби, Биби-Муш-
килькушо и др.), впоследствии — с
мужскими предками. С культом пред-
предков связано почитание патронов ре-
ремёсел — пиров. С утверждением ис-
ислама многие древние пиры были заме-
замещены персонажами мусульманской
мифологии (Дауд — покровитель ра-
работ по металлу, Биби-Фатима — по-
покровительница женских домашних ра-
работ и т. д.), мусульманскими святы-
святыми, воспринявшими их функции
[Бахауддин, Дивана-и Бурх (см.
Буркут-баба)], хотя некоторые и
сохранили свои доисламские имена
(например, покровитель земледелия

ИСА 565
Бобо-Дехкон). К культу предков,
очевидно, восходит и почитание чу-
чудотворцев — чильтанов.
В основе космогонических воззре-
воззрений лежат восходящие к «Авесте» об-
образы «двух великих родителей»: ма-
матери-земли и отца-неба (с ним свя-
связан зафиксированный у некоторых
групп таджиков образ деда-громов-
ника К амбара). Соответственно с
женским началом ассоциировались
весна и лето (т. к. в этот период зем-
земля производит цветы и зелень); а с
мужским — зима и осень (т. к в это
время небо посылает оплодотворяю-
оплодотворяющие землю дожди и снег). Сохраня-
Сохранялись и женские персонификации неба
и грома: мать-небо, бабушка-небо (мо-
мо-хаво), бабушка-гром, тучи-коровы,
проливающие дождь-молоко на землю.
Лит.: Семенов А. А., Этнографические
очерки Зарафшанских гор, Каратегина и Дар-
ваза, [М.], 1903; Бобринской А. А., Гор-
Горцы верховьев Пянджа (Ваханцы и ишкашим-
цы), М., 1908; Зарубин И. И., Материалы
и заметки по этнографии горных таджиков.
Долина Бартанга, в кн.: Сборник Музея антро-
антропологии и этнографии..., т. 5, в. 1, П., 1917; А н-
д р е е в М. С, По Таджикистану, в. 1, Таш.,
1927; Сухарева О. А., Мать и ребенок у
таджиков, в кн.: Иран, т. 3, Л., 1929; е ё ж е,
Пережитки демонологии и шаманства у рав-
равнинных таджиков, в кн.: Домусульманские ве-
верования и обряды в Средней Азии, М., 1975;
М у р о д о в О., Древние образы мифологии
у таджиков долины Зеравшана, Душ., 1979;
Садек Хедаят, Нейрангистан, пер. с перс,
предисловие и комментарии Н. А. Кислякова,
в кн.: Переднеазиатский этнографический сбор-
сборник, т. 1, М., 1958. И. С. Брагинский.
ИРВОЛЬСОНСЙН («солнце — лу-
луна — звёзды — дух»), в корейской
мифологии собирательное название
божеств солнца, луны и звёзд, спаса-
спасающих людей от наводнения и засухи.
Представления о могуществе небес-
небесных тел отражены в «Самгук саги».
Мифы о происхождении солнца, луны
и звёзд распространены в различных
вариантах и в фольклоре, где в све-
светила превращаются обыкновенные лю-
люди. Согласно одному из солярных ми-
мифов, тигр, съевший мать четырёх
братьев, оделся в её платье, пришёл
Лунный заяц и жаба.
Фрагмент стенной
живописи в когурё-
ской гробнице *Кэ-
мачхон» 6 в. Уезд Тэ-
дон, провинция Пхё-
нан-Намдо (КНДР).
в дом, где она жила, и схватил млад-
младшего брата. Остальные братья забра-
забрались на сосну, но тигр полез вверх
за ними. Тогда они призвали на по-
помощь небесного владыку, и тот спу-
спустил с неба железную верёвку, по
которой они поднялись на небо. Тигр
также стал подниматься, но сорвал-
сорвался на поле индийского проса и испу-
испустил дух. (Считается, что красный
цвет стеблей этого проса — след от
крови тигра.) Брат по имени Хэсун
(«солнышко») стал солнцем, Тальсун
(«месяц») — луной, Пёльсун («звёз-
(«звёздочка») — звёздами. По варианту ми-
мифологи зованной сказки, брат и сестра,
любящие друг друга, испугавшись тиг-
тигра, попадают на небо и становятся
луной и солнцем. В ранних письменных
источниках записи о создании светил
сохранились в виде мифа об Ено-ран
и Се-онё.
Лит.: Сон Джинтхэ, Чосон минсок сор-
хваый ёнгу (Исследование прозаических форм
корейского фольклора), Сеул, 1947; X о н
Г и м у н, Чосон синхва ёнгу (Исследование ко-
корейских мифов), Пхеньян, 1964, с. 217. Л. К.
ИРЙТ ТИЛАН, в мифологии народа
эдэ (индонезийская группа) во
Божество солнца с изобра-
изображением символа солнца —
трёхлапой вороны. Фраг-
Фрагмент стенной живописи в
когурёской гробнице «Са-
синчхон* 6—7 вв. Тунгоу
(Цзианъ, Северо-Восточный
Китай).
Вьетнаме дух — смотритель небесных
столпов, воздвигнутых духом-гиган-
духом-гигантом на востоке и западе; на них по-
покоится небесный купол («небесная
крыша»), подобный опрокинутому
бронзовому гонгу. н. н.
ИРМЙН (Irmin), в германской мифо-
мифологии божество. Видукинд в «Истории
саксов» A0 в.) соотносит И. с культо-
культовым столпом саксов Ирминсуль (по-
видимому, культовый аналог Иггдра-
силя, мирового древа скандинавской
мифологии). Возможно, что И.
считался родоначальником одной из
трёх упоминаемых Тацитом племенных
групп германцев — герминонов.
ИРОКЕЗОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст.
Индейцев Северной Америки мифо-
мифология.
ЙСА (cisa), в мусульманской мифо-
мифологии имя Иисуса Христа. В Коране
И. именуется: «Иса сын Марйам»,
«мессия», «слово аллаха», «дух от ал-
аллаха», «посланник аллаха» D:169),
«речение истины» A9:35), «пророк ал-
аллаха», «раб аллаха» A9:31) и др.
Исследователи полагают, что кора-
нические представления об И. в
отдельных частях отразили воззрения
некоторых христианских еретических
сект. Обнаруживается совпадение от-
отдельных сюжетов с сюжетами апо-
апокрифических евангелий («Евангелия
детства» и др.).
Согласно Корану, ангелы сообщили
МарйаМу что она по слову аллаха ро-
родит сына, посланника к израильтянам
C:37—43). И. был рождён Марйам
в уединённом месте под пальмой у ис-
источника в присутствии духа, который
принял обличье человека. Вернув-
Вернувшись к семье, Марйам отказывалась
отвечать на обвинения. За неё заго-
заговорил ребёнок в колыбели, объявив-
объявивший, что он раб и пророк аллаха
A9:16—34, 23:52).
Утверждая чудесное происхождение
И., Коран отрицает его божествен-
божественность и объявляет ложными представ-
представления иудеев, считавших богом Узай-

566 ИСААК
pa, и христиан, считавших богом Ису
9:30—31). Особо отвергается идея
троицы в её христианском смысле.
По коранической концепции, «ал-
«аллах—только единый бог» D:169),
«превыше он того, что они ему при-
придают в соучастники!» (9:31).
И. уподобляется Адаму, ибо создан
из праха словом божьим C:52). Рас-
Рассматривая И. как мессию, Коран, в
отличие от христианской мифологии,
считает его лишь одним из послан-
посланников, которых аллах время от вре-
времени направляет к людям. Его пи-
писание — Инджил (Евангелия) 'под-
'подтверждает писание, ниспосланное
прежде Мусе. И. предвещает появ-
появление Ахмада (Мухаммада; 61:6).
И.— один из пророков, но выделяется
среди них частотой упоминания, осо-
особыми отношениями с богом и тво-
творимыми им чудесами. Он вылепил из
глины и оживил птицу (в христиан-
христианской мифологии этот сюжет встречает-
встречается лишь в апокрифических евангели-
евангелиях), исцелил слепого и прокажённого,
воскрешал из мёртвых C:43; 5:110),
чудесным образом накормил апосто-
апостолов, попросив аллаха спустить с неба
стол с яствами [5:112 —115; ряд
исследователей возводит этот мотив
к евангельскому чуду с хлебами и
рыбами (см. Матф. 14, 17 след.;
15, 32 след.) либо к тайной вечере
в христианской мифологии].
В Коране И. был вознесён аллахом
на небо, но не был до этого убит.
Слова: «они не убили его и не распяли,
но это только представилось им; и,
поистине, те, которые разногласят об
этом, — в сомнении о нем; нет у
них об этом никакого знания, кроме
следования за предположением»
D:156) — трактуются комментатора-
комментаторами как указание на то, что вместо И.
был казнён другой человек. С этим
воззрением позднее связывалось
крайне нетерпимое отношение мусуль-
мусульман к кресту, возводимое к Мухам-
маду. В позднем мусульманском пре-
предании говорится о грядущем возвра-
возвращении И. на землю, где он установит
царство справедливости. До этого он
пребывает на небесах или в раю.
Лит.: Parrinder G., Jesus in the Qur'an,
L., 1976. M. Б. Пиотровский.
ИСААК (евр. jishaq, из jltzhaq-(el,
¦ бог да воссмеётся», в значении «да
взглянет милостиво»), в преданиях
иудаизма сын Авраама и Сарры, на-
наследник «завета» Авраама с Яхве;
отец Иакова и через него прародитель
двенадцати колен израилевых (см.
Двенадцать сыновей Иакова). Соглас-
Согласно ветхозаветному повествованию,
Авраам дожил до 99 лет, не имея
иного сына, кроме Измаила от Агари,
рабыни Сарры; однако Яхве в виде-
видении торжественно обещает Аврааму
чудо рождения И. от 100-летнего отца
и 90-летней матери (Быт. 17, 16—21);
Исаак благословляет Иакова. Мозаика.
1-я половина 13 в. Монреале (Сицилия), собор.
услышав это обещание, Сарра «внут-
«внутренне рассмеялась» [18, 12—13; на-
народная этимология (Быт. 21, 6) истол-
истолковывает имя И. как воспоминание об
этом]. Невозможность по законам
природы зачатия И. (а значит, и по-
появления «избранного народа», который
должен от него произойти) подчёрки-
подчёркивается позднейшими иудаистическими
легендами; так, в талмудическом трак-
трактате Шаббат 156а приводится вер-
версия, согласно которой даже астроло-
астрологический гороскоп Авраама показал
отсутствие у него законного сына от
Сарры (на эту версию ссылались,
обосновывая положение, по которому
астрологические прогнозы не имеют
силы для верующего в Яхве). С другой
стороны, этот сюжет выявляет общую
парадигматическую схему рождения
от бесплодной матери или от преста-
престарелых родителей, встречающуюся и в
Ветхом завете (история рождения
Самуила, 1 Царств 1), но занимающую
особенно важное место в христианских
преданиях (рождение девы Марии от
Иоакима и Анны, рождение Иоанна
Крестителя от Захарии и Елисаветы).
Согласно ряду послеветхозаветных
версий, И. родился в месяце нисане
(соответствует марту—апрелю, поре
праздника еврейской пасхи), в пол-
полдень (солярная черта). На восьмой
день И. был обрезан; по случаю от-
отлучения И. от груди Авраам устроил
большой пир (Быт. 21, 4 и 8). Агади-
ческие легенды добавляют, что на нём
были посрамлены злые языки, оспа-
оспаривавшие чудесное материнство пре-
престарелой Сарры и утверждавшие,
будто И.— либо усыновлённый под-
подкидыш, либо сын Агари: Сарра на-
накормила своей грудью всех младенцев,
бывших с матерями на многолюдном
пиршестве. После этого оставалось
усомниться только в отцовстве Авра-
Авраама; но тогда бог придал И. необы-
необычайное, чудесное сходство с отцом,
доходившее до неразличимости, и для
сомнений не осталось места (этот по-
популярный сюжет повторяется в целом
ряде мидрашистских текстов, а также
в вавилонском Талмуде, трактат Сан-
гедрин 1076). Затем библейское по-
повествование сообщает, что Измаил
как-то «насмехался» над И., после
чего Агарь и Измаил были изгнаны
по настоянию Сарры, подтверждённо-
подтверждённому словом Яхве (Быт. 21, 9—14). Ис-
Испытывая Авраама, Яхве приказывает
ему принести И. в жертву на горе в
¦ земле Мориа». По поздней версии,
дублирующей вступительный эпизод
истории Иова, испытание Авраама бы-
было спровоцировано обвинительным
выступлением сатаны, оспаривавшего
его благочестие (трактат Сангедрин
896 и др.). Толкователи сообщают
также об искусительных речах, кото-
которыми сатана пытался склонить И. к
возмущению против своей жертвенной
участи; однако И. остался безропот-
безропотным и, боясь малодушия, сам попросил
отца связать его по рукам и ногам
(Берешит рабба 56). Когда связанный
И. уже лежит на жертвеннике, а над
ним занесён нож отца, явление ангела
Яхве останавливает жертвоприноше-
жертвоприношение, а в жертву идёт баран, запутав-
запутавшийся рогами в ветвях поблизости от
жертвенника (Быт. 22, 9—13). Смысл
эпизода имеет много аспектов: это
одновременно и воспоминание о вре-
временах человеческих жертвоприноше-
жертвоприношений, и фиксация момента их принци-
принципиальной отмены, и требование готов-
готовности принести в жертву свою собст-
собственную волю.
Далее повествуется, что в 37-летнем
возрасте И. приходится пережить
смерть матери, а ещё через три года
Авраам посылает своего домоправи-
домоправителя Елеазара в Месопотамию, в край
своих родичей, за невестой для И.
Эпическое сватовство оказывается
благополучным, и Елеазар возвраща-
возвращается с Ревеккой, внучатной племян-
племянницей Авраама (Быт. 24, 2—67). Брак
долго остаётся бесплодным; наконец,
после молитв И. рождаются близнецы
Исав и Иаков, начавшие распрю уже
во чреве матери. Во время голода И.
переселяется в Герар, где из страха
перед опасностью для жизни из-за
возможных посягательств царя Авиме-
леха на Ревекку выдаёт её за свою
сестру B6, 7), точно так, как Авраам
делал это с Саррой. Благословение
Яхве приносит посевам и стадам И.
необычайное плодородие, так что его
возросшее богатство внушает фили-

ИСАВ 567
стимлянам Герара зависть; они его
изгоняют, но затем, признав над ним
покровительство божества, заключают
с ним союз. Под старость И. слепнет;
между тем его предпочтение принад-
принадлежит Исаву, как предпочтение Ревек-
Ревекки — Иакову. И. посылает Исава на
охоту, обещая по вкушении добытой
им дичи торжественно благословить
его (делая тем самым наследником
обетовании Яхве Аврааму); но Ревек-
Ревекка подсылает к незрячему И. Иакова,
который обманом получает благосло-
благословение И.; обиженный Исав угрожает
тотчас после смерти И. убить брата,
так что И. отсылает Иакова в Месо-
Месопотамию, дав ему новое благослове-
благословение. Прожив 180 лет, И. дожил до
возвращения Иакова с Лией, Рахилью
и детьми из Месопотамии и похоронен
обоими сыновьями C5, 29) в пещере
Махпела.
В западноевропейском искусстве
И. чаще всего изображается в ситу-
ситуации принесения в жертву (см. в ст.
Авраам).
Лит.: J e p s e n J., Zur Uberlieferungsge-
schichte der Vatergestalten, ¦ Wissenschaftliche
Zeitschrift...», 1953/54, H. 2/3. С. С. Аверинцев.
ИСАВ (евр. esaw, «волосатый»), в
ветхозаветном предании сын Исаака и
Ревекки, старший брат-близнец
Иакова. Имя И. объясняется тем, что
И. вышел из чрева матери «весь как
кожа косматый». Соперничество И.
(второе имя Едом) с Иаковом нача-
началось еще во чреве матери, продолжа-
продолжалось на протяжении дальнейшей жиз-
жизни братьев и отразилось в поздней-
позднейшей судьбе Едома (идумеев) — племе-
племени потомков И., враждовавших с Из-
Израилем — потомками Иакова. Пред-
Предзнаменованием будущего соперниче-
соперничества между братьями-близнецами, ха-
характерного для архаического близ-
нечного мифа, было и то, что при их
рождении Иаков (чье имя осмыс-
осмысляется, в частности, по созвучию с
евр. 'aqeb, «пята») схватил за пяту
своего брата И. Отношения между
И. и Иаковом строятся на противопо-
противопоставлениях: охотник И. («человек,
искусный в звероловстве, человек по-
полей») — пастух Иаков («человек крот-
кроткий, живущий в шатрах»); любимец
отца (И.) — любимец матери (Иа-
(Иаков); старший брат (И.) — младший;
неудачливый — удачливый; простак,
заботящийся о простых жизненных
удовольствиях, — хитрец, строящий
планы на будущее. Голодный И.
продаёт своё право первородства бра-
брату за чечевичную похлёбку. Парал-
Параллель для этого мотива (Быт. 25,
29—34) обнаружена в клинописных
табличках 1-й половины 2-го тыс. до
н. э. из Нузи, где описывается про-
продажа одним братом другому за бес-
бесценок унаследованной им рощи пло-
плодовых деревьев. По наущению ма-
матери Иаков перед слепым отцом вы-
выдаёт себя за И. и получает от того
благословение. Когда И., вернувший-
вернувшийся с полей, приходит к отцу и обман
раскрывается, благословение, обма-
обманом полученное Иаковом, не может
быть взято обратно; исполненный не-
ненависти к Иакову, И. грозит убить
его, после чего Иаков отправляется
в Месопотамию. Однако после воз-
возвращения Иакова братья примиряются
(Быт. 33).
В отличие от других мотивов преда-
предания об И., обнаруживающих мифоло-
мифологический или литературный характер,
Жертвоприношение Авраама. Картина Анореа Оель Сарто. 1525— 2
Лрезден, Картинная галерея.
Исаак и Ревекка. Фрагмент картины Рембрандта. Ок. 1660.
Амстердам. Государственный музей.

568 ИСИДА
История Иакова и Исава. Рельеф восточных дверей баптистерия работы Л. Гиберти.
Ок. 1429. Флоренция.
исторические черты могли отразить-
отразиться в рассказе о жёнах И. После
того как И. женился на двух жен-
женщинах хеттского племени, чем огор-
огорчил своих родителей (Быт. 26, 34—35),
он берёт себе в жёны «сверх дру-
других своих жён» дочь Измаила Ма-
халафу B8, 9) и селится на горе
Сеир C6, 8; в ветхозаветной тра-
традиции гора Сеир связывается с хур-
ритами).
Лит.: М a a g V., Jcob — Esau — Edom,
«Theologische Zeitschrift», 1957, v. 13, s. 418—
429; Pieters A., Notes on Genesis, L., 1913.
В. В. Иванов.
ИСЙДА (егип. >V.t, греч. ^SMaig), в
египетской мифологии богиня плодоро-
плодородия, воды и ветра, символ женствен-
женственности, семейной верности, богиня
мореплавания. Культ И. пользовался
широкой популярностью в Египте и
далеко за его пределами, особенно
со времени эллинизма. В греко-рим-
греко-римском мире её называли «та, у которой
тысяча имён». И. — дочь Геба и Нут,
сестра Осириса (и его супруга),
Нефтиды, Сета, мать Гора. Основные
повествования об И. тесно пере-
переплетены с мифом об Осирисе. В мифах
И. обычно выступает как верная и
преданная супруга. После убийства
Осириса Сетом она, отыскав тело
мужа, погребла его и, зачав от мёртво-
мёртвого Осириса, родила сына Гора, кото-
который должен был отомстить Сету. В
мифах подробно описывается жизнь
И. в болотах дельты Нила, где она,
спасаясь от преследований Сета,
воспитала сына Гора. Однажды в её
отсутствие ядовитая змея ужалила
«прекрасного, золотого, невинного
младенца. Его тело было неподвижно,
его сердце было бессильно, не бились
сосуды его тела» («Исида и Гор
в болотах Дельты», текст т. н. стелы
Меттерниха). И. подняла крик, при-
призывая на помощь богов и людей.
Бог мудрости Тот успокоил несчаст-
несчастную мать и своими заклинаниями ис-
исцелил Гора. Когда Гор подрос, И.
явилась с ним на суд эннеады (девятки
богов) и стала требовать для него,
как законного сына Осириса, царский
престол. По настоянию Сета она была
отстранена от участия в судебном
разбирательстве. Боги-судьи собра-
собрались на Внутреннем острове и строго
запретили перевозчику Немти достав-
доставлять туда И. Однако мудрая боги-
богиня перехитрила Сета. Приняв об-
образ старухи, она подкупила перевоз-
перевозчика золотым кольцом, и он перепра-
переправил её на заповедный остров. Там она
превратилась в прекрасную девушку
и рассказала Сету вымышленную ис-
историю о сыне пастуха, которого огра-
ограбил какой-то чужеземец, лишив его
стад умершего отца. Сет возмутился
незаконностью такого поступка и во-
воскликнул, что чужеземца следует по-
побить палкой. Этим он невольно осудил
самого себя и признал, что наслед-
наследство отца должно быть передано
сыну.
В дальнейших спорах и столкнове-
столкновениях Гора с Сетом И. помогала сво-
своему сыну. Когда жизненная сила Сета
проникла в руку Гора и наполнила
её отравой, то И. оторвала руку и
заменила её здоровой. Она добилась
осуждения Сета и признания царём
Египта своего сына. Имя И. упоми-
упоминается почти во всех религиозно-
магических текстах, посвященных
Осирису. О ней идёт речь в мифе о
споре Гора с Сетом (сохранившемся
на папирусе Честер Битти I). В не-
некоторых вариантах мифов (миф о Ра
и змее, сказка о фараоне Хуфу и
чародеях) И. действует вполне само-
самостоятельно и Осирис даже не упоми-
упоминается. В магических текстах, напи-
написанных на т. н. стеле Меттерниха,
об Осирисе упоминается лишь
вскользь, а И. стоит на первом плане
(¦Гор и Исида в болотах Дельты» и
другие тексты). В мистериях, посвя-
посвященных смерти и воскресению Осири-
Осириса, Осирис безмолвствовал (фигуриро-
(фигурировала его статуя, которую опускали,
подымали и поворачивали), зато И.
и её сестра-помощница Нефтида (их
изображали жрецы) произносили
длинные речи, оплакивая Осирис.)
(«Призывания И. и Нефтиды»). От-
Отношение И. к Осирису и Гору счита-
считалось в Египте и затем в античном мире
поучительным примером семейных
добродетелей. Однако такая трактовка
образа И. не являлась изначальной.
Сохранилось глухое воспоминание
об И., выступающей на стороне Сета,
злейшего врага её мужа и сына. При
этом даётся объяснение такого пове-
поведения. Когда она, заступившись за
сына, вонзает свой гарпун в Сета,
тот восклицает: «Что сделал я против
тебя, сестра моя Исида? Позови свой
гарпун, да отпустит он меня, ибо я
брат твой по матери!». Потом он го-
говорит, что Гор является для И. чу-
чужеземцем (т. е. принадлежит не её
роду, а роду своего отца). Смущён-
Смущённая этими речами, И. отзывает свой
гарпун и разъярённый таким преда-
предательством Гор отрубает своей матери
голову. Этот вариант мифа является
глубоко архаическим. И. поступает
здесь в соответствии с нормами ма-
материнского права, когда брат по ма-
материнской линии является самым
близким человеком. Гор, как пред-
представитель нового поколения богов,
действует уже по нормам отцовского
права. Он теснее связан с отцом,
а для матери менее дорог, чем родной
брат. Этот древнейший вариант мифа
был затем искусственно включён в
свободное изложение мифа о споре

ИСИДА 569
Гора с Сетом, хотя он совершенно
не вяжется с общей тенденцией
повествования.
В мифе о Ра и змее И. выступает
как злая волшебница. Она создаёт и
насылает на верховного бога Ра
ядовитую змею. Ужаленный бог молит
¦ великую чарами» И. об исцелении,
и она спасает его только после того,
как он открывает ей своё настоящее
имя. Затем И. получает магическую
власть над царём богов.
Подобно вавилонской богине Иштар,
И. постепенно превращается из злой
богини, которая борется за власть с
богом Ра и враждует даже со своим
сыном Гором, в добрую и благодетель-
благодетельную владычицу. Создаётся классиче-
классический образ И.— любящей жены и
матери, защищающей права своего
мужа и сына.
Первоначально И. почиталась в
северной части дельты Нила и центром
её культа был город Буто. Она,
вероятно, олицетворяла небо, и само
её имя (егип. Исет, «трон», «место»)
Исида и Нефтида оп-
оплакивают Осириса.
намекало на рождение ею солнечного
бога Гора. Почитателями И. в первую
очередь были обитавшие в районе
Буто рыбаки. Согласно мифу, когда
с Гором случилось несчастье, то они
первыми прибежали к ней на помощь
(«И. и Гор в болотах Дельты»). Как
богиня неба И. изображалась в виде
коровы или женщины с коровьими
рогами на голове. В дальнейшем (пос-
(после создания гелиопольского пантеона,
т. н. Великой эннеады) владычицей
неба признаётся мать И. богиня Нут,
а сама И. выступает уже в классиче-
классическом образе супруги и помощницы
Осириса.
Исида ведёт царицу
Нефертари. Роспись
в гробнице Нефер-
Нефертари в Фивах. XIX
династия.
Исида и Гор в гнезде из папирусов.
Почиталась И. и как богиня ветра,
создавшая его взмахами своих крыль-
крыльев; соответственно её (как и сестру
Нефтиду) изображали в виде соколи-
соколицы или крылатой женщины. Вместе
с той же Нефтидой, а также боги-
богиней Хекет И. выступает как покрови-
покровительница рожениц, облегчающая ро-
роды и определяющая судьбу новорож-
новорождённых царей («Сказка о Хуфу и ча-
чародеях»).
Как супруга Осириса, И. восприни-
воспринимает порой его функции. По сообще-
сообщению греческого историка Диодора Си-
Сицилийского (следовавшего египет-
египетской традиции), она научила людей
жать, растирать зёрна; греки отожде-
отождествляли И. с богиней Деметрой. Од-
Однако, как правило, функции земледель-

570 ИСКАНДАР
Исида с младенцем Гором на руках.
Бронза. 4 — 2 вв. до н. э. Кембридж,
музей Фицуильяма.
ца выполняет сам Осирис. Наряду
с представлением о водах Нила, вы-
вытекающих из тела Осириса, существо-
существовало представление о разливе великой
реки, переполненной слезами И., го-
горюющей по супругу. Судя по античной
традиции, И. была владычицей не
только речных, но и морских вод и
покровительницей моряков. Воз-
Возможно, что это представление восхо-
восходит к ранним египетским верованиям.
Сохранились изображения И. с лодкой
в руках.
Ни одно египетское божество (за
исключением Сераписа) не получило
такой широкой популярности в греко-
римском мире, как И. В 4 в. до н. э.
храм И. был построен в Пирее, во
2 в. до н. э. на острове Делос. Извест-
Известны также святилища И. в Тифорее
(близ Дельф), в Кенхрее (около Ко-
Коринфа) и других местах Греции. В
Италии культ И. распространяется
начиная со 2 в. до н. э.; воздвигаются
храмы И. в Риме, Помпеях, Беневенте
и других городах. Имеются памятники,
свидетельствующие о культе И. в
Галлии, Испании, Британии. Если сна-
сначала её культ связан с культом Осири-
Осириса, то в греко-римскую эпоху он при-
приобретает самостоятельное значение, и
И. выдвигается на первый план, при-
принимая на себя многие функции Осири-
Осириса. Об И. писали многие античные ав-
авторы (с благоговением Плутарх и Апу-
Апулей, с иронией Лукиан из Самоса ты и
Ювенал). Культ И. повлиял на хри-
христианскую догматику и искусство.
Образ богоматери с младенцем на ру-
руках восходит к образу И. с младенцем
Гором. Статуэтки И. сохранялись как
реликвии в некоторых средневековых
церквах (в Сен-Жермене, Кёльне).
Образ И. получил отражение в поэ-
поэзии [напр., у О. Уайльда («Сфинкс»),
В. Брюсова («Жрец Исиды», «Встре-
«Встреча») и др.].
Лит.: Коцейовский А., Иератическая
часть Берлинского папируса 3008. Призывания
Исиды и Нефтиды, «Записки классического от-
отделения Русского археологического общества»,
1913, т. 7, с. 133 — 87; М о р э А., Мистерии
Изиды, в его кн.: Цари и боги Египта, пер.
[с франц.], М., 1914, с. 171 — 225. Д. Г. Редер.
ИСКАНДАР (фарси), в иранской ми-
мифологии и эпосе образ великого пол-
полководца Александра Македонского
D в. до н. э.). В «Бундахишне»
Александр Македонский — дерзкий
завоеватель, узурпатор, уничтожив-
уничтоживший святыню иранцев «Авесту»: «во
время правления Дара, сына Дара
(Дария Кодомана), кесарь Александр
примчался из Рума и пришёл в Эран-
шахр. Он убил царя Дара, разгромил
всех правителей, жрецов и достойных
людей Эраншахра. Он потушил много
огней. Занд маздаяснийской веры он
захватил, послал в Рум, «Авесту» сжёг
и Эраншахр разделил на 90 мелких
владений».
Позже, с распространением ислама
и превращением его в господству-
господствующую религию, легенды иранских на-
народов превратили Александра Маке-
Македонского в идеализированный пер-
персонаж. Классическая литература на
фарси (Фирдоуси, Низами, Джами
и др.) изображает его справедливым
шахом иранской крови.
В «Шахнаме» Фирдоуси И. рождён
иранской матерью царственного рода,
как законный престолонаследник, он
приходит в Иран и побеждает цар-
царствующего Дара, сына Да раба. Вель-
Вельможи Дара сами убивают своего
погрязшего в грехах царя. Устанав-
Устанавливается 14-летнее царствование по-
последнего Кейянида И. (см. Кейяниды).
Приводится ряд сказочных эпизодов
с И., напоминающих эпизоды популяр-
популярного в древности романа Псевдо-
Каллисфена об Александре Македон-
Македонском,— походы в Индию, поиски живой
воды, построение вала против диких
народов — Иаджудж и Маджудж.
С И. связаны сюжеты социальной
утопии (счастливое царство на земле),
обработанные Фирдоуси в ¦ Шахна-
Шахнаме», Низами в «Искандарнаме»
A2 в.), Джами A5 в.) в поэме «Хи-
радномаи Искандари».
Фирдоуси описывает поход И. в
страну брахманов — Индию, где И.
вступает в беседу с брахманами и они
излагают ему идеи справедливости
и равенства людей. Низами даёт кар-
картину «счастливой страны свободы
и равенства на Севере». И. эту страну
Посещает. И. С. Брагинский.
ИСМАЙЛ (isma(fl), в мусульманской
мифологии сын Ибрахима, пророк и
посланник. Согласно Корану, про-
проповедовал людям единобожие — «ве-
«веру Ибрахима» и был призван охра-
охранять каабу для верующих B:119—123,
127; 6:86; 19:55—56).
По преданию, И. и его мать Хад-
Хаджар отправились вместе с Ибрахимом
в Аравию. И. помогал отцу в возве-
возведении каабы, около которой и был
оставлен жить вместе с матерью.
В поисках воды Хаджар металась меж-
между холмами ас-Сафа и ал-Марва,
что послужило якобы прототипом од-
одного из обрядов мекканекого паломни-
паломничества — сай. В это время мальчик
И. ударил ногой по земле, и в месте
удара из неё забил источник Замзам —
священный источник Мекки. И. по-
породнился с жившим в этом районе
племенем джурхум и был похоронен
в каабе. Вслед за библейской тради-
традицией мусульманское предание объяв-
объявляет И. прародителем северных ара-
арабов, предком их эпонима Аднана.
Большинство комментаторов и сов-
современная мусульманская традиция
утверждают, что именно И. был объек-
объектом упоминаемого в Коране и восхо-
восходящего к Библии «жертвоприношения
Ибрахима» C7:99—109). м. п.
ИСМЁНА С1оцг\\г\), в греческой ми-
мифологии сестра Антигоны, не способ-

ИСТАНУС 571
Искандар поражает
дракона. Шелковая
ткань (фрагмент).
16 в. Иран. Москва,
Оружейная палата.
ная разделить её героическую реши-
решимость похоронить брата Полиника
вопреки запрету царя Креонта. Когда
Антигону приводят к царю, И. готова
взять на себя часть вины, но сестра
отвергает её запоздалую помощь
(Soph. Antig. 37 — 99, 526—560). в. я.
ИСОНГ («мать-земля»), в мифологии
ибибио (юго-восточная Нигерия) бо-
богиня, дающая плодородие. Её сим-
символ — панцирь черепахи, воплощаю-
воплощающий женское начало (ср. Але у игбо).
В некоторых мифах И. отождествляет-
отождествляется с Эка А баси. ё. к.
ИСПЫ, в нартском эпосе адыгов
карликовое племя. Согласно мифам,
И. обладали громадной физической
силой, большим умом, отличались сме-
смелостью, мужеством, свободолюбием.
Вместо верховых лошадей у И.— зай-
зайцы, в качестве рабочих у них — ины-
жи. Возглавляемые Белобородым, они
жили в горах, в маленьких камен-
каменных домах, имели крепости. Подоб-
Подобно нартам, Й. занимались охотой,
земледелием, скотоводством; как и
некоторые нарты, И. были богоборца-
богоборцами. Между И. и нартами происходи-
происходили эпизодические стычки (напри-
(например, Белобородый похитил Сатаней,
и нарты, освобождая её, разрушили
их крепость, убили похитителя). Но
часто они вступали и в дружеские
отношения. Нарты учились у И. про-
производству серпов. На девушке из
племени И. женился нарт Химиш. Но
Химиш нарушил уговор (не упрекать
её в маленьком росте), и она верну-
вернулась к И. Родив Батраза, она не стала
сама его воспитывать, а вернула
нартам, ни разу не покормив его
своим молоком. Если бы Батраз отве-
отведал хотя бы напёрсток материнского
молока, то оказался бы в силах
превратить земной мир в загробный
(по абхазской и осетинской версиям
эпоса, мать Батраза — также жен-
женщина из карликового племени). Когда
И. вымерли (по вариантам: их нака-
наказал бог за непокорность), зайцы ос-
остались в путах, отчего и теперь по
большей части они прыгают. Малень-
Маленькие каменные сооружения, встречаю-
встречающиеся в горах Центрального Кавказа,
местные жители именуют домами И.
И. соответствуют абхазские ацаны,
осетинские бцента. м. м.
ИСРА (isra), в мусульманской ми-
мифологии ночное путешествие Мухам-
мада в Иерусалим. В основе мусуль-
мусульманских представлений об И. лежит
коранический текст: «Хвала тому,
кто перенёс ночью (асра лайлан)
своего раба из мечети неприкосновен-
неприкосновенной в мечеть отдалённейшую, вокруг
которой мы благословили, чтобы
показать ему из наших знамений.
Поистине, он (аллах) — всеслыша-
щий, всевидящий!»A7:1).
Первоначально под «отдалённейшей
мечетью» (ал-масджид ал-акса) по-
понимались небеса, куда Мухаммад был
вознесён однажды ночью. С конца
7 в. складывается традиция рассмат-
рассматривать И. как «ночное путешествие»
Мухаммада в Иерусалим, отличая его
от последующего «вознесения» Мухам-
Мухаммада на небеса. Согласно преданию,
Мухаммад спал около каабы, когда
к нему явился Джибрил с крылатым
конём Бураком. В сопровождении
Джибрила Мухаммад отправился на
Бураке в Палестину. По пути ему
встречались различные добрые и злые
силы. После посещения Хеброна и
Вифлеема он прибыл в Иерусалим, где
встретил Ибрахима, Мусу и Ису и
руководил их совместной молитвой.
С этим путешествием связывают так-
также упомянутое в Коране видение A7:
62), когда, по мнению комментаторов,
Мухаммаду, стоявшему на ограде ка-
каабы, аллах показал Иерусалим.
Из Иерусалима Мухаммад был воз-
вознесён на небо, где предстал перед
аллахом (см. Марадж). Оба этапа пу-
путешествия прошли столь быстро, что
по возвращении Мухаммад обнару-
обнаружил, что его постель ещё не остыла,
а из опрокинутого кувшина не вылилась
вода. м. п.
ИСРАФЙЛ (israfil), в мусульманской
мифологии ангел — вестник страшного
суда. Имя И. восходит к библейским
серафимам. Один из четырёх (наряду
с Джибрилом, Микалом и Израилом)
архангелов. Стоя на иерусалимской
горе, И. звуками трубы возвестит о
воскрешении мёртвых для страшного
суда. И. представляется существом
огромных размеров, у него четыре кры-
крыла, тело покрыто волосами, ртами,
зубами. И. передаёт решения аллаха
другим ангелам. Трижды в день и
один раз ночью И. плачет над мучения-
мучениями грешников в аду. м. п.
ИСТАНУС (Istanus), в хеттской ми-
мифологии бог солнца. Имя И. заимст-
заимствовано в эпоху Древнехеттского цар-
царства из мифологии хатти (Эстан), вы-
вытеснило индоевропейское имя бога,
которое сохранилось в других ана-
анатолийских языках: лувийском и па-
лайском (боги солнца Тиват и Тият).
В стихотворных гимнах И., относящих-
относящихся к эпохе Среднехеттского и Ново-
Новохеттского царств, обнаруживается
влияние обрядовой поэзии хатти (в
частности, эпитет И.— «лучезар-
«лучезарный»), шумерских гимнов солнцу —
Ш а машу (у И. и Шамаша борода из
лазури), мифологических хурритских
текстов (И. выезжает на колеснице,
запряжённой четвёркой лошадей),
пережитков индоевропейской ритуаль-
ритуальной поэзии (к ним, очевидно, отно-
относятся упоминания о собаке и свинье
как животных, над которыми И. вер-
вершит суд).

572 ИСТОРИЯ И МИФЫ
Лит.: Иванов В. В., К типологии древне-
ближневосточных гимнов Солнцу, в кн.: Сборник
статей по вторичным моделирующим системам,
Тарту, 1973; его же, К архаичным формулам в
хеттских гимнах, «Archiv orientalni», Praha,
1978, v. 46, № 1; G u t e r b о с k H. G., The com-
composition of Hittite prayers to the Sun, «Journal of
the American Oriental Society», 1958, v. 78, № 4;
N e u E., Der Anitta-Text, Wiesbaden, 1974
(Studien zu den Bogazkoy-Texten, H. 18).
В. В. Иванов.
ИСТОРИЯ И МИФЫ. Для народов
архаической культуры, не имеющих
собственно исторических текстов,
мифологические источники при всей
их неполноте и неточности восполня-
восполняют (хотя и в специфической форме)
исторические источники, помогают в
решении задач истории как познания.
Велико значение мифопоэтической
традиции и для эпох, когда существу-
существует и развитая историческая традиция,
и совокупность мифологических опи-
описаний, пытающихся моделировать но-
новый для мифопоэтического сознания
исторический материал — описание
«извне» и «изнутри» (автоописание);
ср. научно-исторические описания
ряда африканских, индейских, ав-
австралийских, некоторых азиатских
традиций и имеющиеся в них собствен-
собственные автоописания, без учёта которых
остаются в тени многие важные
стимулы, определяющие развитие дан-
данной традиции, а также сама истори-
историческая реальность, осознаваемая но-
носителями этой традиции.
Проблема соотношения истории
(как науки) и мифа наиболее важна
для эпохи, когда начинают появляться
первые исторические описания, но
ещё продолжают господствовать ста-
старые мифопоэтические схемы и соот-
соответствующие тексты, преимуществен-
преимущественно космологического содержания. При
этом необходимо отличать историю как
науку о человеческих деяниях в прош-
прошлом от созданной на Древнем Востоке
теократической квазиистории (прежде
всего о божественных деяниях) и от
мифа, где при сохранении квазивре-
квазивременной формы человеческие деяния
игнорируются почти полностью.
Связь исторического начала с ми-
мифологическим, И. и м., несомненна уже
для космологических текстов (см.
Космогонические мифы). Ряд их осо-
особенностей оказал существенное влия-
влияние на структуру и содержание ранне-
исторических текстов. Среди этих
особенностей: построение текста как
ответа на вопрос (обычно целой серии
вопросов и ответов, исчерпывающей
тему — состав вселенной); членение
текста, заданное описанием событий
(составляющих акт творения), кото-
которое соответствует последовательности
временных отрезков с непременным
указанием начала; описание последо-
последовательной организации пространства
(в направлении извне вовнутрь);
введение операции порождения для
перехода от одного этапа творения
к следующему; последовательное нис-
нисхождение от космологического и бо-
божественного к «историческому» и че-
человеческому; как следствие преды-
предыдущего — совмещение последнего чле-
члена космологического ряда с первым
членом исторического (хотя бы ква-
квазиисторического) ряда (на стыке этих
двух рядов выступает нередко первый
культурный герой, завершающий
устроение космоса — обычно уже в
узкоземном масштабе — и открываю-
открывающий данную культурно-историческую
традицию актом установления норм
социального поведения); указание
правил социального поведения и, в
частности, нередко — правил брач-
брачных отношений для членов коллектива
и, следовательно, схем родства.
Уже в мифопоэтических текстах
наряду с собственно космологическими
схемами и схемами системы родства
и брачных отношений выделяются схе-
схемы мифоисторической традиции. Они
состоят обычно из мифов и того, что
условно называют «историческими»
преданиями. Современные исследова-
исследователи нередко ошибаются или сомнева-
сомневаются в правильности установления
границ между мифом и историческим
преданием, хотя сами носители тра-
традиции, как правило, не затрудняются в
их разграничении. По-видимому, прав
английский этнограф Б. Малиновский,
который связывает «исторические»
предания с участием в них человече-
человеческих существ, подобных носителям
данной традиции, и с событиями, ох-
охватываемыми актуальной памятью
коллектива (собственная память рас-
рассказчика, память поколения отцов,
генеалогические схемы и т. п.). В ми-
мифе, в отличие от «исторического» пре-
предания, случаются и такие события,
которые немыслимы ни в каких других
условиях (напр., легко осуществляют-
осуществляются самые различные превращения: из-
изменения тела, превращения человека в
животное, переходы из одной сферы
в другую). Для вопроса о соотноше-
соотношении И. и м. важно отметить различия
и между другими видами «нарратив-
«нарративной» прозы. Так, Э. Сепир, изучавший
соотношение мифа и легенды у амери-
американских индейцев нутка, пришёл к вы-
выводу, что оба эти жанра признаются
сообщениями об истинных событиях,
но миф относится к туманному прош-
прошлому (см. Время мифическое), когда
мир выглядел совсем иначе, чем
теперь; легенда же, напротив, имеет
дело с историческими персонажами;
она относится к определённому месту
и племени, связана с событиями, об-
обладающими актуальной ритуальной
или социальной значимостью. Более
сложная картина при четырёхчленной
схеме «нарративов»: сказка, миф,
историческое предание, священная
история, которые, однако, можно
определить с помощью двух пар при-
признаков — «сказочный» — несказоч-
несказочный» и «сакральный» — «несакраль-
«несакральный» (сказка сказочна и несакральна;
миф сказочен и сакрален; историче-
историческое предание несказочно и несак-
несакрально; священная история несказоч-
несказочна и сакральна). Исследования в этой
области (Э. Сепир, Б. Малиновский,
В. Сюдов, К. Скотт Литлтон, У. Бэ-
ском, Ж. Вансина и др.) помогают
не только дифференцировать разные
жанры внутри прозы, но и выстраи-
выстраивают цепь типологически возможных
переходов между мифологическим и
историческим повествованием (ср.
такие промежуточные формы, как
воспоминание, хроникальные заметки,
свидетельские показания, рассказы
о происхождении, которые непосред-
непосредственно примыкают к историческим
описаниям, но в своих истоках восхо-
восходят к мифопоэтической традиции).
С мифом, с одной стороны, и с исто-
историческими текстами — с другой, свя-
связаны и агиографические легенды и —
шире — проблема «историзации»
агиографических легенд и «мифологи-
«мифологизации» («деисторизации») историче-
исторических текстов, вплоть до биографий
реальных исторических лиц.
В первых образцах «исторической»
прозы (хотя бы в условном понимании
этой историчности) «историческими»
признаются только «свои» предания,
а предания соседнего племени квали-
квалифицируются как лежащие в мифологи-
мифологическом времени и, следовательно, как
мифология. За пределами периода, ох-
охватываемого актуальной памятью
(для бесписьменных традиций обычно
не более семи поколений), всё прошлое
недифференцированно лежит в одной
плоскости без различия более или ме-
менее удалённых от времени рассказчика
событий.
Когда в 1-м тыс. до н. э. широкий
круг народов, от Средиземноморья до
Тихого океана, частично переживал
период возникновения классового об-
общества и государства, впервые обна-
обнаружился кризис мифопоэтических ус-
установок. Космологические схемы в
их традиционной форме не могли
удовлетворительно описывать и объяс-
объяснять новые явления. Поскольку старая
космологическая традиция описывала
лишь часть ситуаций, требующих
объяснения, нужно было выработать
новые типы описания, которые вклю-
включали бы в себя и эти новые явления.
Совершается переход от космологиче-
космологических текстов и этиологических мифов
(а также от прежних квазиисториче-
квазиисторических текстов) к раннеисторическим
описаниям, в которых постепенно
складывается исторический взгляд на
мир (сначала почти не отделимый от
мифопоэтического взгляда, потом
альтернативный по отношению к нему
и, наконец, отрицающий его пол-
полностью), и, следовательно, история

ИСТОРИЯ И МИФЫ 573
как наука в её первых вариантах, тами их жизни, появляющиеся в чжоу- частности, от мифа: хотя миф нахо-
Раннеисторические тексты ещё отра- ский период, и т. д.). Античная ранне- дит себе место и в этих сочинениях, но
жали многие особенности текстов кос- историческая традиция также богата он уже не играет определяющей ро-
мологического периода. В частности, списками, соотносимыми с временной ли в общей концепции, становясь
они усвоили от старой традиции пост- осью (генеалогические поэмы типа эпизодом, деталью, элементом стиля,
роение, предполагающее ответ на «Коринтиака» Евмела, погодные офи- Космологические концепции в
некую серию вопросов. В этом смысле циальные записи, наконец, «Генеало- известной мере задали «ритм» и
зачин «Се повести времянных лет. гии» логографов — Гекатея Милет- направление раннеисторическим опи-
Откуда есть пошла русская земля, ского и др.). При этом генеалогии мог- саниям. Так, описывая историю горо-
Кто в Киеве начал переве княжити ли трансформироваться в хронологи- дов, государств, династий, цивилиза-
и откуда русская земля стала есть» ческие ряды. Индийская генеалоги- ций, историки пользовались перешед-
имеет за собой длительную традицию, ческая традиция, начинающаяся с шими из космологической сферы
Иногда в раннеисторических сочине- пуран (канонические тексты индуиз- (где первоначально появились) поня-
ниях вопросно-ответная форма стано- ма) и текстов квазиисторического тиями рождения, роста, деградации
вится только стилистическим приёмом жанра «Итихаса» (собств.— «исто- и смерти как удобной схемой описа-
(напр., нередко в ирландских сагах) рия») и особенно глубоко укоренён- ния, в которой сами эти процессы уже
или локализуется лишь в определён- ная в мифологическом материале, не воспринимались в качестве сакра-
ных местах текста (кит. «Го юй», «Ре- сохраняется кое-где в Индии (нередко лизованных элементов космологиче-
чи Царств»). Обилие диалогов в ран- тайно) до сих пор. Генеалогисты не ской мистерии. Первые истории чаще
неисторических описаниях, вероятно, только составляют списки, позволя- всего строятся как описания царств
объясняется (хотя бы отчасти) еле- ющие восстановить локальную исто- (ср. древнекитайскую традицию) и
дованием старой вопросно-ответной рию на протяжении трёх-четырёх ве- войн, которые выступают историче-
композиции (например, чередование ков, но и заполняют — в основном ским аналогом космологических кон-
их в кит. «Щуцзин», «Книге исто- мифологическим материалом — вре- фликтов; одно из излюбленных начал
рии»). Геродот прибегает к диалогам менную лакуну между мифологической раннеисторических описаний — осно-
(иногда в форме вопросов и ответов) «эпохой творения» и первопредков и вание города (напр., Рима у Тита Ли-
и тогда, когда опис^:>ает события, историей последних 3—4 вв. В послед- вия) — не только сочетает ещё в себе
свидетелем которых он не мог быть нее время вскрыто немало генеалоги- миф и историю, но и косвенно отража-
и о которых ему никто не мог расска- ческих традиций в Океании, Африке, ет тему космологического творения,
зать как очевидец; подлинные же диа- отчасти в Южной, Центральной и Наследием мифа в истории является и
логи, обращения, речи и т. п., извест- Северной Америке. фигура родоначальника, основателя
ные Геродоту, или вовсе не приводятся Работам генеалогического типа исторической традиции, которую часто
им, или даются в изменённой форме, соответствуют сочинения географиче- относят и к мифу, и к истории или
Само раннеисторическое описание ского характера, в которых описания же вообще сомневаются в её реаль-
обычно строилось как ответ, который часто начинаются с объектов космоло- ности (Рем и Ромул у римлян или
необходимо найти. Для этого нужно гического пространства. Таким обра- Лях, Чех, Крак, Кий и т. п. у славян),
было совершить определённые опера- зом, при переходе от космологической Ещё у Геродота, как и у ряда других
ции над текстом (напр., метод ра- традиции к исторической, от мифа историков, свобода действий истори-
ционалистической интерпретации ми- к истории, «время» и «пространство» ческих персонажей мнима: они лишь
фов Геродотом или метод обратных (и соответствующие им персонифици- исполнители воли участников космоло-
умозаключений Фукидида). Поиск от- рованные и деи фи циро ванные объекты гического действия (то же — вся
вета во многом ещё сохраняет связи типа Крона, Геи, Урана и т. п.) средневековая «провиденциалистская»
с процедурой получения ответа в ри- из участников мифа, космологи- традиция). Выработка понятия при-
туалах, соответствующих космоло- ческой драмы превратились в рамки, чинности применительно к истории и
гическим текстам. внутри которых и развёртывается соединение его с идеей движения во
Понимание времени и пространст- исторический процесс. Такая транс- времени более всего способствовали
ва в раннеисторических описаниях формация категорий времени и прост- становлению истории как научной дис-
также сохраняет несомненные связи с ранства могла стать возможной при циплины и историзма как мировоз-
мифопоэтической традицией. И Геро- условии десакрализации этих понятий зренческой конструкции. И в этом ис-
дот, и Фукидид, и Полибий ещё разде- и усвоения более свободных пра- ключительны заслуги Фукидида (по-
ляют, например, циклическую концеп- вил оперирования ими в новой об- стоянные ссылки Геродота на всесилие
цию времени, отсюда — несостоятель- ласти — истории. К числу раннеис- закона, детерминированность истори-
ность геродотовской хронологии или торических сочинений, которые в наи- ческих событий имели мало общего с
т. н. «логическая» хронология Фукиди- большей степени способствовали ут- представлением о естественных и до-
да. Эту концепцию авторы раннеисто- верждению исторического взгляда, ступных постижению причинах),
рических описаний пытались преодо- принадлежат, во-первых, те, в которых В ранних исторических описаниях
леть путём «распрямления» последнего автор сосредоточивает своё вни- сохраняются следы космогонической
по времени цикла. Попытки эти выра- мание на нескольких разных тради- «порождающей схемы», которая пе-
жались, в частности, в составлении циях (древнегреческий логограф Гел- реносится ныне на область, до сих
списков, в которых упорядоченные ланик с его хронологической схемой пор рассматривавшуюся как нечто
в отношении друг друга элементы так всеобщей истории ряда различных статическое, аморфное, недифферен-
или иначе соотносились с хронологией стран или Сыма Цянь, чьи «Историче- цированное и не заслуживающее осо-
(древнейшие образцы — остатки древ- ские записки» были первой сводной бого внимания (т. е. на историю че-
неегипетской летописи, сохранённые историей Китая), и, во-вторых, те, в ловека). Направление движения ис-
«Палермским камнем», 25 в. до н. э., которых автор, напротив, ограничива- тории оказывалось, как правило,
ассирийские списки эпонимов, т. н. ет себя узким фрагментом описания нисходящим (ср. наибольшую сак-
лимму, 12 — 7 вв. до н. э., и особенно (ср. историю Пелопоннесской войны ральность именно «начала» акта тво-
древнекитайские тексты исторического Фукидида или кит. «Историю Ранней рения в космогонической схеме, когда
характера — история данного царст- династии Хань» семьи Бань). В обоих только что созданную вселенную
вования, династии, анналы, родовые случаях достигается максимальное характеризовали абсолютная целост-
таблички — с именами предков и да- удаление от сферы сакрального и, в ность и гармония). В широко рас-

574 ИСФАНДИЯР
пространённых представлениях о
четырёх веках первый рассматривался
как золотой век, а последний как
самый плохой и безнадёжный (же-
(железный век гесиодовских «Трудов и
дней», калиюга древнеиндийских
концепций). Впрочем, известны и
инвертированные варианты, в которых
золотой век помещался в конце и увен-
увенчивал весь путь развития (разного
рода хилиастические концепции).
Ранние образцы исторических тру-
трудов возникли (напр., в древнегрече-
древнегреческой традиции) как жанр повествова-
повествовательной литературы, теснейшим
образом связанной с эпосом, мифо-
мифологические основы которого не вызы-
вызывают сомнений (см. Эпос и мифы).
Широкое включение в историческое
повествование фольклорного (в част-
частности, сказочного) материала — одна
из характерных особенностей трудов
логографов или Геродота. Римская
историографическая традиция, мно-
многими узами связанная с восхвалени-
восхвалениями при похоронном обряде (laudatio
funebris) и её позднейшим продол-
продолжением в виде жизнеописания усоп-
усопшего, также коренится в фольклор-
фольклорных источниках (ср. многие черты
фольклорной стилистики у Тацита).
То, что раннеисторические описания
(особенно у Геродота) включают
в себя большое количество мифологи-
мифологического и фантастического материала
(пусть даже в рационалистической
обработке), постоянные сообщения
о затмениях, землетрясениях, о вме-
вмешательстве слепого случая (Тихе), о
роли предзнаменований и т. п.,— по-
позволяет рассматривать эти описания
как прямое наследие мифопоэтической
традиции (Аристотель называет Геро-
Геродота «мифологом» — \iviH>koyog). Но,
конечно, нельзя забывать и о тех спо-
способах «рационализации» мифа, диф-
дифференциации собственно историческо-
исторического и новеллистического материала,
позволивших Геродоту совершить пе-
переход от мифологии к истории. Исто-
Исторические условия, в которых склады-
складывались эпические традиции, могли
сильно разниться между собой и по-
порождать тексты, в которых соотноше-
соотношение мифологического и историческо-
исторического очень различно. Так, сплошь мифо-
мифологизированные древнеиндийские эпи-
эпические поэмы («Махабхарата», «Рама-
«Рамаяна») или пураны противостоят силь-
сильно «историзированным» испанской
«Песни о моём Сиде» или исландским
королевским или родовым сагам.
Эмансипация истории от мифа
происходила не только в текстах, ут-
утративших свою сакральность и со вре-
временем давших начало науке истории,
но и внутри старых мифопоэтических
и религиозных традиций. Так, иран-
иранский вариант подступа к истории,
отразившийся в историософии маз-
маздеизма и манихейства, характеризует-
характеризуется созданием квазиисторической схе-
схемы, укоренённой, однако, в самых
недрах космологического мировоз-
мировоззрения с сохранением всей системы
сакральных ценностей [особенно ва-
важен гипертрофированный интерес к
самой проблеме времени (ср. образ
Зервана), к его периодизации и эво-
эволюции, к связи с ним основных сил
творения — как положительных, так и
отрицательных]. Вклад иудаизма в
переход от мифа к истории (см. Иу-
даистическая мифология) состоял в
«декосмологизации» бога (который
вышел из чисто природной сферы и
полнее проявляется в истории, чем в
космологии) и царя (который утра-
утрачивает свои космологические связи
и, став не более чем наследственным
вождём, включается в сеть чисто
исторических отношений). Особенно
радикальный вариант выхода из мифа
в историю был предложен христиан-
христианством. Христианская мифология впер-
впервые и полностью поместила бога в
историческое время, настаивая на
историчности Иисуса Христа, постра-
пострадавшего во время Понтия Пилата.
Утверждается взгляд, согласно кото-
которому человек живёт не в сфере мифа
и космологии, а в истории. Какие бы
варианты соотношения истории и ми-
мифа ни предлагались в более поздних
исследованиях (в т. ч. и современ-
современных), в настоящее время не подлежат
сомнению как суверенность и незави-
независимость И. и м. (соответственно —
историзма и мифопоэтического миро-
мировоззрения), так и их глубинные гене-
генетические связи.
Лит.: Л у р ь е С. Я., Геродот, М.— Л., 1947;
X о й с л е р А., Германский героический эпос и
сказание о Нибелунгах, пер. с нем., М., 1960;
МенендесПидальР., Избранные произ-
произведения, пер. с исп., М., 1961; М е л е т и н-
с к и й Е. М., Происхождение героического эпоса,
М., 1963; его же, Поэтика мифа, М., 1976;
С т е 6 л и н • К а м е н с к и й М. И., Мир саги,
Л., 1971; Г у р е в и ч А. Я., История и сага, М.,
1972; его же, Категории средневековой куль-
культуры, [М., 1972]; Топоров В. Н., О космо-
космологических источниках раннеисторических описа-
описаний, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 6,
Тарту, 1973; С о г n f о г d F. M., Thucydides
mythistoricus, L., 1907; D е 1 е h а у е Н., Les
legendes hagiographiques, 2 ed., Brux., 1906;
его же, La methode historique et l'hagiographie,
Brux., 1930 (Bulletin de la Classe des Lettres et
des Sciences morales et politiques Academie
Royale de Belgique, 5 serie, t. 16, № 5—7);
Gennep A. van, La formation des legendes,
P., 1910; Lowle R. H., Oral tradition and
history, «Journal of American Folklore», 1917,
v. 30; Aly W., Volksmarchen, Sage und Novelle
bei Herodot und seiner Zeitgenossen, 2 Aufl.,
Gott., 1969; Pargiter F. E., Ancient Indian
historical tradition, L., 1922; Buck P. H.
(Те Rangi Hiroa), The value of tradition
in Polynesian research, «Journal of the Polynesian
Society», 1926, v. 35; Hocart A. M., Kings and
councillors, Cairo, 1936; L i e s t 0 1 K., The origin
of the Icelandic family sagas, Oslo, 1930; Piddin-
gton R., The evidence of tradition, в кн.: Wil-
Williamson R. W., Essays in Polynesian ethno-
ethnology, Camb., 1939; Sydow W. von, Kategorien
der Prosa-Volksdichtung, в кн.: Selected Papers
on Folklore, Cph., 1948; Frankfort H., King-
Kingship and the Gods, [3 ed., Chi., 1958]; My-
res J. L., Herodotus — father of history, Oxf.,
1953; Newman L. F., Folklore and history,
«Man», 1954, v. 54; R о b e г t о n J. B. W., Ge-
Genealogies as a basis for Maori chronology, «Jour-
«Journal of the Polynesian Society», 1956, v. 65, № 1;
Meyersonl., Le temps, la memoire, l'histoire,
«Journal de Psychologie normale et pathologique»,
1956, annee 56, № 3; F i г t h R., We, the Tikopia.
A sociological study of kingship in primitive
Polynesia, 2 ed., L., 1957; Shah A. M.,
S с h г о f f R. G., The Vahlvanca Barots of
Gujarat: a caste of genealogists and mythographers,
¦ Journal of American Folklore», 1958, v. 71, № 281;
Levi-Strauss C, Race et histoire, P.,
[1967]; Vansina J., La valeur historique des
traditions orales, «Folia scientifica Africae Cen-
tralis», 1958, v. 4, № 3; Sapir E., Indian le-
legends from Vancouver Island, «Jornal of American
Folklore», 1959, v. 72; В о w г а С. М., Heroic
poetry, L., 1961; H a 1 1 b e r g P., The Icelandic
saga, Linkoln, 1962; Weiss P., History: Writ-
Written and lived, Carbondale, 1962; M о 1 ё М., Culte,
mythe et cosmologie dans l'lran ancien, P.,
1963; Chambard J.L., La Pothi du Jaga ou
le registre secret d'un genealogiste du village en
Inde Centrale, «L'Homme», 1963, v. 3, M? 1;
H о n k о L., Memorates and the Study of folk
beliefs, «Journal of the Folklore Institute»,
1964, v. 1; D о r s о n R., Oral tradition and writ-
written history, там же; E d s m a n C.M., Histoire et
religion, «Temenos», 1965, v. 1; Little-
Littleton C. S., A two-dimensional scheme for the
classification of Narratives, «Journal of Ameri-
American Folklore», 1965, v. 78; В a s с о m W., The
forms of folklore. Prose narratives, там же; P e n-
tikainen J., Grenzprobleme zwischen Memorat
und Sage, «Temenos», 1968, v. 3; Dumezil G.,
Mythe et Epopee, v. 1—3, P., 1968-73; V e r-
n a n t J. P., Mythe et pen see chez les grecs, 2 ed.,
P., 1969. В. H. Топоров.
ИСФАНДИЯР (фарси), в иранской
мифологии герой, борец за утвержде-
утверждение веры Заратуштры. Образ И.
восходит к авестийскому герою Спен-
тодата (пехл. Спентадат, Испандат,
Спанддат — в поэме на средне-
иранском языке «Иадгар Зареран»).
Исторический И. — представитель
древней бактрийской династии,
утвердившей веру Заратуштры в пос-
последние века до н. э. В «Йадгар За-
Зареран» И. — брат царя Виштаспы
(Гуштаспа). С его помощью Баст-
варай побеждает хионитов и всех
их избивает. И.-Спанддат захваты-
захватывает в плен их предводителя, царя
Арджаспа. В «Шахнаме» И. глав-
главный предводитель иранцев в борь-
борьбе против туранцев, напавших на
Иран, сын Гуштаспа и Китаюн; пос-
после того как туранцы убили иран-
иранского военачальника Зарера, мстите-
мстителем выступает не сын Зарера Ба-
стварай, а И. Разгромив туранцев, И.
распространяет веру Зардушта (Зара-
(Заратуштры) также и в Ту ране. Завист-
Завистник Гуразм, один из вельмож Гуш-
Гуштаспа, клевещет на И., будто он хо-
хочет узурпировать трон отца. Гуштасп
велит заковать сына в цепи в далё-
далёком замке Гумбадан. Арджасп, вос-
воспользовавшись заточением И. и отсут-
отсутствием Гуштаспа, нападает на сто-
столицу Ирана Балх, убивает престаре-
престарелого царя Лухраспа (отца Гушта-
Гуштаспа) и уводит в плен двух дочерей
Гуштаспа. Гуштасп идёт в бой, но
терпит поражение; в бою гибнут его
. младшие сыновья. По совету мудреца
Джамаспа Гуштасп решает освобо-
освободить И. Вначале И. не соглашается
вступить в бой, но, узнав о гибели
своего деда Лухраспа и братьев, рвёт

ИТАЛИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 575
глаз. Он целится, попадает в глаз сив в воду горсть песка, пожелал,
И. отравленной стрелой из тамариске- чтобы он превратился в сушу. Затем
вого дерева (с которым связана судьба И.-к. помог творцу в создании пер-
И.) и убивает его. и. с. Брагинский, вых людей, которых научил рыбной
ИСХАК (ishaq), в мусульманской ловле и другим ремёслам, и наложил
мифологии сын Ибрахима, причисляв- запреты, связанные с охотой. а. в.
мый в Коране к «пророкам из достой- ИТАЛИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, сис-
ных» C7:11). Соответствует библей- тема мифологических представлений
скому Исааку. В Коране излагается италиков — индоевропейских племён
библейское сказание о том, как Апеннинского полуострова, при-
гости, радушно принятые Ибрахимом, надлежавших к оскско-умбрской и
предрекли ему рождение сына — И. латино-фалисской языковым группам
A1:72, 76). В эпизоде жертвоприно- (сабины, оски, латины, умбры, фалис-
шения Ибрахима имя сына — «кротко- ки и др.). Мифологические пред-
го юноши» не названо C7:99—111), ставления других племён полуострова
что послужило причиной разноречи- либо составляют самостоятельную си-
сивых толкований коранического текста, стему (см. Этрусская мифология), ли-
Ранние мусульманские комментаторы бо остаются вне пределов изучения
следовали в этом вопросе Библии, счи- из-за отсутствия источников (у лигу-
тая, что именно И. был объектом ров, мессапов, сиканов, элимов). И.
жертвоприношения; поздняя традиция м. сложилась во 2 — 1-м тыс. до н. э.
называет в этой связи имя Исма- Мифологические представления ита-
ила — прародителя северных арабов, ликов, восходящие к древнейшему пе-
wr-r*row А пжтптп, . М' П' РИ°ДУ истории индоевропейских наро-
ИСЭГЭИ АИЫСЫТ («госпожа дов, сплавились с мифологическими
коровница»), Ынахсыт хотун, представлениями местного средизем-
Мылахсын, в якутской мифоло- номорского населения. Сформировав-
гии богиня — покровительница рога- шаяся позднее римская мифология
того скота. Она живёт под восточ- вобрала в себя в переработанном
Битва Рустама с Исфандияром. Миниатюра. НЫМ небом ИЛИ там, где Небо СХО- виде МНОГие ИТалИЙСКИе мифы ВПЛОТЬ
1560. Лондон библ^те^Индийс^гоаепар- дится с землёй. От неё зависит уве- до 19 в. мифологические представле-
тамента (Индиан оффис). личение поголовья рогатого скота. ния народов Италии рассматривались
Во время отела она приходит на исследователями как «римская рели-
свои оковы, мчится на бой с ту ран- среднюю землю и по своему ус- гия».
цами и разбивает их. Гуштасп обе- мотрению даёт души скота тому или Основной источник для изучения
щает ему трон и посылает против иному хозяину. Весной после отёла pj M произведения Вергилия,
Арджаспа, скрывшегося в Медном коров совершался обряд проводов Овидия, Проперция, Силия Итали-
замке, к которому ведут три дороги — 2^'тт /т **' А' ка' опиравшихся на более древнюю
трёхмесячная, двухмесячная и самая ИТАЛ (ltalus), в римской мифоло- традицию. Так, в «Энеиде» Вергилия
короткая, но опасная дорога в семь гии царь сикулов. Уйдя (или будучи ц в до н э ) использован италий-
дневных переходов. Избрав послед- изгнан) из Сицилии, поселился на ре- ский фольклор, древние предания
нюю, И. на каждом из переходов ке ТибР и назвал эту страну Италия италиков об основателях городов и
совершает подвиги (ср. семь подви- (Serv. Verg. Aen. I 2). E. ш. рер^х. Персонажи «Энеиды» (Эней,
гов Рустама)'. убивает двух рогатых ИТАЛАПАС-КОИОТ, в мифологии Латин, Лавиния, Турн, Мезенций,
волков, двух львов, дракона-аждаха- северо-западных индейцев (Северная Лаве, Камилла) — это также и персо-
ра, колдунью, злую птицу симург, пре- Америка) культурный герой, демиург, нажи италийских мифов (археологи-
одолевает снежный буран и, пере- Согласно мифу, И.-к. во время всемир- ческие раскопки выявили следы по-
поправившись через бурную реку, уби- ного потопа сидел на дереве и, бро- читания Энея в городе Лавиний в
вает злодея Гургсара. И. и часть во-
воинов спрятались в сундуки, которые
везут переодетые в купцов другие
его воины; так И. проникает в за-
замок. Во время пира И. бросается ко
дворцу Арджаспа, а воины во главе
с братом И. Пашутаном, находив-
находившиеся в засаде, нападают на замок.
ТуранЦЫ И сам Арджасп гибнут ОТ Сцена культового со-
руК ВОИНОВ И. МеДНЫЙ ЗамОК уНИЧ- держания. Наскаль-
тожен. И. возвращается к отцу, но Толин^Ва^Г-кТмони-
коварный Гуштасп предлагает ему ка. 1800—юоодон. э.
(в качестве предварительного условия
для получения престола) привести на
поклон Рустама со связанными в
знак покорности руками. Рустам .(как
Гуштасп и предполагал) не согла-
соглашается на это и вопреки желанию
И. вступает с ним в единоборство.
От своего отца, наученного вещей пти-
птицей симург, Рустам узнаёт, что
единственным уязвимым местом «брон-
зотелого» богатыря И. является его

576 ИТАЛИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
отражением троичности древнейшей Супруга Латина Амата — властная
общественной структуры (деление на женщина, препятствующая браку до-
тридцать курий; три трибы, тридцать чери с чужестранцем Энеем и наста-
членов племенного союза, триста ивающая на её браке с племянником
членов совета старейшин и др.)- У Турном (Serv. Verg. Aen. VII 51). По
племён Северной Италии был изве- всей видимости, мифологический сю-
стен миф о человеке-лебеде по име- жет возник в период этрусской коло-
колони Купавон (X 185—194). низации Лация G—6 вв. до н. э.).
Широко были распространены у В имени «Турн» и названии его пле-
италиков близнечные мифы. Культ мени «рутулы» различимы этрусские
близнецов засвидетельствован в Ту- корни — тиррен, расена (самоназва-
скулуме, Пренесте, Лавинии, Мета- ние этрусков). Этрусское влияние ска-
понте и в Сицилии. Первоначально залось, по-видимому, и в том, что
италики скорее всего почитали мест- Амата и Турн были союзниками эт-
ных близнецов, лишь впоследствии русского царя Мезенция. Вергилием
переосмысленных как Диоскуры — донесён Вольский миф о героине Ка-
Кастор и Поллукс (в надписи из Ла- милле, матерью которой была нимфа
виния: «Castore i podlouqique qu- Касмилла, а отцом — правитель го-
roi»). В Пренесте почитались близне- рода Приверне Метаб. В младенче-
Чудовища ™д**™°™к м9иоРо'д^гэмент стелы' цы Дигидии (или Дипидии). Эсхил ском возрасте Камиллу унёс в леса
A-я половина 5 в. до н. э.) упоми- её отец, изгнанный своими подданны-
нает древнейший культ близнецов ми. Метаб посвятил Камиллу Диане,
5—4 вв. до н. э.). Важное значе- Паликов. В мифе местного проис- с помощью которой воспитал дочь
ние для воссоздания И. м. имеют хождения, обработанном Эсхилом воинственной охотницей и противни-
комментарии Сервия и Макробия (Aeschyl. frg. 27 аМ), забеременев- цей брака (Verg. Aen. VII 804 след.).
к «Энеиде», составленные в 5 в. шая от Зевса нимфа Фалия в стра-
н. э.; эпиграфический материал: Игу- хе перед гневом Геры спряталась
винские таблицы 3—2 вв. до н. э., глубоко под землёй. Во время ро-
на умбрском языке, в которых дов земля разверзлась и выбросила
упоминаются италийские божества; двух близнецов (Macrob. Sat. V 19,
одна из оскских надписей — Аг- 15—31). Культ Паликов связан, по-
нонская таблица C—2 вв. до н. э.), видимому, с древнеиталийской пасту-
содержащая сведения о почитавших- шеской богиней Палее. К ней во
ся в священных рощах архаических время праздника пастухов (Parilia,
италийских божествах; остатки древ- Palilia) обращались с мольбой о за-
них святилищ, культовые памятники, щите и размножении скота (участ-
погребения, монеты италийских горо- ники праздника прогоняли сквозь
дов с изображением священных жи- огонь скот, прыгали через костры;
вотных, богов, сцен мифологического Ovid. Fast. TV 721). Истоки этого
содержания (на стелах из Сипонта, италийского праздника (и его содер-
ок. 900 до н. э.; на сосудах Кампо- жания, и его названия), вероятно,—
валано, ок. 600 до н. э. и др.). в мифологических представлениях
В И. м. важное место занимают древних индоевропейских народов.
тотемические представления. В мифах В И. м. имелись мифы о непороч-
ВОЛК, ДЯТеЛ, ОЛеНЬ ВЫСТупаЮТ либо НОМ зачатии: Цекула, Основателя Пре- Химера. Украшение колесницы из Мельфи.
прародителями отдельных племён, несте, зачала девушка (Serv. Verg. Ок- 70°до н- э-
либо их вождями при переселении Aen. VII 678); царя Сервия Туллия —
на новые места. Наименование мно- служанка Окризия из царского дома В И. м. мир наполнен таинствен-
гих италийских племён произошло от Тарквиниев (Liv. I 39, 5; Dion. Halic. ными силами, духами, божествами,
их тотемных предков: луканы, ве- IV 2, 3). Иногда это — безличные множест-
роятно, — от lycos («волк»), пице- К глубокой древности восходят ва, иногда они имеют более или
ны — от picus («дятел») и т. п. Дя- мифы о Латине, его супруге Ама- менее определённый мужской или
тел почитался сабинами, его культ те, дочери Лавинии и женихе её женский облик. Женские божества
засвидетельствован в поселении Тио- Турне. Согласно предположению вен- покровительствуют материнству, ини-
ра Матиене (Dion. Halic. I 14, 5). герского учёного А. Альфёльди, Ге- циациям. Места их культа — пе-
Согласно легенде, пиценам выход из сиод, упоминающий Латина и Агрия — щеры, рощи, считавшиеся священ-
земли сабинов указал чёрный дятел беспорочных царей тирренов (Hes. ными. Римские традиции и надписи
(Strab. V 4, 2). Theog. 1011 след.), почерпнул сведе- сохранили более десятка имён ита-
В обряд инициации входили состя- ния о них из италийских мифов. В лийских богинь — Куррес, Диана,
зания юношей в травле коз, зайцев, более пространной версии мифы о Мефитис, Марика, Деклона, Вакуна,
лис; испытание девушек, которые дол- Латине и Агрии даны Вергилием в Ангиция, Ферония, Эгерия, Везу на,
жны были кормить змей. Согласно «Энеиде», Ливием в «Истории от ос- Вескей, Интерстита и др. Как выс-
¦ Энеиде», переселившиеся в Италию нования Рима» и другими авторами, шая созидательная сила италиками
троянцы наблюдали, как волк и орёл Согласно «Началам» Катона Стар- почиталась богиня Керра (у умбров
поддерживали огонь, бросая в него шего, Латин—царь племени аборигенов под именами Serf, (perf, Cerrus, у
ветки, а лиса, окуная хвост в воду, (этимология имени племени не ясна) осков — Kerri, у пелигнов — Сег-
стремилась затушить им пламя. Ита- вытеснил с побережья Лация сикулов fum), получившая затем в римской
лийский миф о свинье с тридцатью (или сакранов). Предки Латина — мифологии имя Церера. В её под-
поросятами, появившейся во время Сатурн, Пик, Тибрис, Авентин; отец чинении было много женских и муж-
высадки Энея (Verg. Aen. VIII 43— Латина — Фавн, а его мать — ним- ских божеств, обеспечивающих весь
45, 81—83), по-видимому, является фа Марика (Verg. Aen. VII 46 след.). цикл жизни. В роще Керры в зем-

ИТАЛИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 577
лях самнитов почиталось семнадцать
божеств (это явствует из Агнонской
таблицы), среди них: Diovei vere-
hasioi [сопоставляемый исследовате-
исследователями с известным по латинским над-
надписям (CIL IX 5574; XI 3245) рим.
Jupiter Juventus — Юпитер, покрови-
покровительствующий юности], Diovei ге-
gaturei (рим. Jupiter Rector или
Jupiter Regator), Hercle (рим. Her-
Hercules, Геркулес), Fluusa (рим. Flora,
Флора). Зависимость Геркле и Флу-
усы от Керры видна из сакральных
формул Агнонской надписи — ¦ Гер-
Геркле Керры» и «Флууса Керры». Впо-
Впоследствии и в римской мифологии
встречается определение Флоры как
¦ служанки Цецеры».
На основании археологических на-
находок, иконографии, литературных ис-
источников можно утверждать, что в
мифах италиков большое место отво-
отводилось Юноне. У фалисков и лати-
нов она была главным божеством:
по-видимому, считалась богиней пло-
плодородия, прародительницей и покро-
покровительницей инициации. Ей были по-
посвящены отличающиеся плодовито-
плодовитостью коза и смоковница, а также
змея — олицетворение оплодотворя-
оплодотворяющего начала. В Ланувии при обря-
обряде инициации в пещеру вводили де-
девушек, которым предстояло накор-
накормить змею, посвященную Юноне. Кор-
Кормление проводилось для проверки
девственности испытуемой: поглоще-
поглощение змеёй предлагаемой еды было
свидетельством невинности девушки
(Propert. IV 8, 3 — 14). Этой церемо-
церемонии придавалось и другое, более ши-
широкое значение: принятие змеёй кор-
корма (символизировавшее оплодотворе-
оплодотворение девушки) должно было оказать
магическое воздействие на урожай,
сулило изобильный год.
Покровительница диких зверей
и инициации в мифах италиков —
Диана. Центрами её почитания
были покрытая лесом гора Тифата
(близ Капуи), умбрские поселения
Юноша с двумя барашками. Вотивная брон-
бронзовая статуэтка из погребения в Мильо-
нико. Ок. 600 до н. э.
Пизавр и Игувий, роща Анагнии, аль-
банская гора Альгид, гора Керне в
Пицене. Священная роща Дианы
близ города Ариции была сакраль-
сакральным центром латинского союза.
Древнейший элемент культа Дианы
в этой роще — охрана священно-
священного дерева с «золотой ветвью» оме-
омелы. Стражем дерева выступал какой-
нибудь беглый раб, и называли его
«царём». Он сохранял этот статус,
пока был в состоянии с оружием в
руках преградить доступ к дереву
другому беглому рабу, претенденту
на титул «царя» (Ovid. Fast. Ill
267 след.; Strab. V 3, 12). Англий-
Английский учёный Дж. Фрейзер высказал
предположение, что раб, охраняв-
охранявший дерево Дианы, рассматривался
как супруг Дианы, а сам культ
символизировал священный брак ца-
царя леса с богиней леса. В священ-
священной роще Ариции наряду с Диа-
Дианой почиталось мужское божество
Вирбий. Античные авторы отожде-
отождествляли его с Ипполитом (Ovid. Met.
XV 544; Serv. Verg. Aen. VII 761)
на том основании, что в рощу нельзя
было вводить коней. Немецкий учё-
учёный У. Шольц объясняет запрет вво-
вводить в рощу Дианы коней функциями
коня как хтонического животного.
Древнейшей богиней — покро-
покровительницей диких зверей и инициа-
инициации была также Ферония, почитав-
почитавшаяся почти по всей Средней Ита-
Италии (у сабинов, вестинов, умбров
и др.). Попытке рассматривать Фе-
ронию как богиню этрусского проис-
происхождения противоречит примитивный
характер культа и отсутствие священ-
священных рощ. Феронии в колонизованной
этрусками Кампании. По-видимому, в
И. м. с Феронией связывалось осво-
освобождение рабов. В посвященной Фе-
рОнии роще в Таррацине находился
камень с надписью: «Садятся имею-
имеющие заслуги рабы, встают свободны-
свободными» (Serv. Verg. Aen. VIII 564). В
дальнейшем функции Феронии расши-
расширились: она стала также богиней-цели-
тельницей. Раскопки на месте священ-
священной рощи Феронии в Капене выяви-
выявили множество терракотовых фигурок
домашних животных и вылепленные
из глины части человеческого тела.
Функции богини — покровительни-
покровительницы матерей несла Матута (Матер
Матута). Она почиталась аврунками,
латинами, сидицинами, вольсками
и, возможно, самнитами. На древней-
древнейшем культовом изображении D в.
до н. э.) Матута представлена кор-
кормилицей. Имя её происходит от оск-
оскского слова «matos» («добрый»); Ма-
Матута — оскская параллель богини
латинов, почитаемой римлянами как
«добрая богиня» (Bona Dea). Соглас-
Согласно архаическому римскому календа-
1. Парное изображение
собак на крышке сосуда
из Камповалано. Ок. 7 в.
до н. э. 2. Бык и всадник.
Глиняный сосуд из некро-
некрополя в Болонье. 8—7 вв.
до н. э. Болонья, Город-
Городской музей. 3. Кони (хто-
нические животные) на
крышке глиняного сосуда.
Из некрополя Статонии.
7 в. до н. э. Флоренция,
Археологический музей.

578 ИТАЛИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
защитником территории каждого из
вотивные надписи из племён и лишь впоследствии стал
Лавиния с именами Кае- ПОЧТИ ИСКЛЮЧИТвЛЬНО 6ОГОМ ВОЙНЫ.
тора и Поллукса. Брон- цо мнению Ж. Дюмезиля, Мамерс
за. 6-5вв.до н.э. (Марс) был всегда богом войны.
Рядом с Мамерсом (Марсом) в
И. м. стоял древний бог неба и сол-
рю, к участию в культе Матуты не до- мледельческое божество, не имеющее нечного света Юпатер, Иовис (рим.
пускались рабыни и предоставлялась никакого отношения к войне). В ка- Юпитер). Архаические черты Юпа-
особая роль дочерям сестры (свиде- лендарях сабинов, пелигнов, эквику- тера вскрывают Игувинские табли-
тельство глубокой древности куль- лов, латинов ему посвящен определён- цы, называющие местом отправления
та). Римляне отождествили Матуту ный месяц, он упоминается в древ- культа Юпатера Требуланские ворота,
с богиней утренней зари (Lucr. нейших сакральных гимнах; в раз- около которых ему приносили в жертву
V 656 след.). личных италийских городах суще- трёх быков «за крепость Физию (кре-
Древнейшая богиня материнства ствовали коллегии жрецов Мамер- пость города Игувия), за город Игу-
в И. м. — Фортуна. Её образ, веро- са (Марса). С его культом был свя- вий, за народ крепости, за народ го-
ятно — результат эволюции мифо- зан обычай ver sacrum («свя- рода»; таким образом, Юпитер (со-
логической слитной пары Порту ну с щенной весны»), засвидетельство- ставляющий с Марсом и Вофионом
и Портуна, или Фортуна (Portunus ванный у пиценов, френтанов, сиди- умбрскую триаду) выступает в этом
и Portuna, Fortuna — по семантике цинов, апулов, вестинов, пелигнов, тексте как охранитель города и за-
близкие др.-греч. яодоя, рус. «пора»), марруцинов, марсов, умбров, воль- щитник его населения от внешней
Портунус (мужская половина) —
покровитель мужской доли, а Форту-
Фортуна (женская половина) — покрови-
покровительница женской доли. Позднее в
италийских мифах Портунус и Фор-
Фортуна отделились друг от друга. Фор-
Фортуна превратилась в богиню материн-
материнства, в мать-кормилицу, вобрав в
свой образ черты других материнских
божеств. Культовая статуя Форту-
Фортуны в Пренесте — изображение боги-
богини в антропоморфном облике, в виде
кормилицы с двумя младенцами муж-
мужского и женского пола (при римля-
римлянах рассматривавшихся как Юпитер и
Юнона). В дальнейшем развитии ми-
мифологических представлений Фор-
Фортуна стала почитаться как богиня
судьбы, руководительница гаданий.
Согласно Мифу, Изложенному Ци- Битва междУ грифоном и пантерой. Фреска в гробнице близ Пестума. 5 в. до н. э.
цероном (Cicero, De Divinatione II
85—86) по «памятникам Пренесте», в сков, эквов и герников (Plin. Nat. опасности. Юпатер, так же как Марс
Пренесте появился оракул Фортуны с hist. Ill 110; Strab. V 4, 2; V 4, 3; и Вофион, назван в Игувинских таб-
ящиком из масличного дерева и жре- Ovid. Fast. Ill 95; Verg. Aen. VII лицах crapsti (grabovius). Термин
биями из дуба со священными зна- 750): во время грозившей опасности «crapsti» толкуется исследователями
ками. Его появление было связано со племя давало обет Мамерсу (Марсу) различно. Немецкий учёный П. Креч-
снами, указавшими некоему Нуме- принести в жертву молодняк скота мер, сопоставив crapsti со славянским
рию Суффустию, «человеку честному или младенцев для отвращения бед- «граб», «храб», переводит его как
и знатному», на необходимость рас- ствия. Младенцев, в отличие от моло- «дубовый». По мнению австрийского
колоть в определённом месте скалу; дняка животных, не убивали, а по учёного А. Пфиффига, crapsti соот-
когда это было сделано, из расколо- достижении совершеннолетия высе- ветствует этрусскому crap («камень»)
той скалы выпали жребии со священ- ляли за пределы территории пле- и означает «тот, что на камне». Оба
ными знаками; здесь-то и появилось мени. Их именовали сакранами предположения имеют основания: в
святилище Фортуны. Жребии с пред- (от ver sacrum), или мамертинцами дальнейшем в культе римского Юпи-
начертанием судьбы вытягивают из (от имени Мамерса). Согласно тера особую роль играли дубовые
ящика по указанию Фортуны мальчи- некоторым мифам, проводниками листья и дуб; почитался также Юпи-
ки. Образ Фортуны вошёл затем в рим- и покровителями у них были свя- тер-Камень (сохранились формулы
скую мифологию. Портун же в И. м. щенные животные Марса — волк, клятвы ему). У племён Умбрии, Сам-
долгое время не играл никакой роли; олень, бык — отсюда, например, ния и Кампании Юпатер-Иовис в
в римской мифологии его функции название гирпинов (от оскского каждой местности наделялся осо-
трансформировались в соответствии с hirpus, «волк»). На шлемах самни- бым эпитетом — Тифатин, Физовий,
поздним толкованием этимологии его тов, почитателей Мамерса, изобра- Компаг, Вицилин и др. Некоторые из
имени (от лат. portus, «порт»), он жались рога священного быка. В этих эпитетов бесспорно — резуль-
стал морским божеством, покровите- дальнейшем, когда волчица стала тат слияния общеиндоевропейского
лем портов. символом Рима, на монете вое- бога неба с локальными божества-
Значительное место в италийских ставших италиков волчицу попирал ми гор, почитавшимися автохтонными
мифах занимал бог, известный у раз- бычок. Большинство исследователей племенами.
ных племён под именами Маворс, полагает, что в ранних мифах Третий бог, входивший в триаду,
Маурс, Мамерс, Мармар, Март (судя Мамерс был покровителем произ- известен под именем Квирин (у ла-
по Игувинским таблицам, Март — зе- растания и плодовитости, а также тинов и сабинов) и Вофион (у умб-

ИТАНГЕИЯ САНГАСОИ 579
ров). В древности этимологию име-
имени Квирин связывали либо с са-
сабинским городом Куры (Cures), ли-
либо с лат. quiris, «копьё», либо с
КвиринаЛОМ, где наХОДИЛОСЬ древ- сцена охоты на оленя.
нее сабинское поселение (древней- Фреска в гробнице близ
шее СВЯТИЛИЩе Квирина было Пестума. 5 в. до н. э.
расположено близ Квиринальских во-
ворот). Ныне утвердилось мнение, что
в основе имени Квирин находит-
находится слово vir, «человек», «муж»,
«гражданин»: Quirinus от co-viri-
nos (ср. curia из co-viria, quirites,
вольское covehriu), а имя Вофион
(Vofionus) образовано (по тому
же принципу, что и Квирин) из
leudhion — loudhion, «возрастание»
(ср. людин, англ.-сакс, leod, нем.
Leute). Предполагаемое соответст-
соответствие между Квирином и Вофионом
стало одной из опор гипотезы Ж. шийся умбрами и сабинами бог ра- ми. На зеркалах и других памятни-
Дюмезиля^ о социальной^ символике стительности Поимуне (Poimune) стал ках из Пренесте представлены близ-
италийской и римской триады у римлян богиней Помоной, имя ко- нецы, по своей иконографии сущест-
богов (Юпитер, Марс, Квирин), торой этимологически связывали с венно отличные от этрусских памят-
восходящей к древнейшему делению pomum («плод») (Serv. Verg. Aen. ников с Диоскурами. Постепенно
индоевропейского общества на жре- VII 190). статуи италийских богов станови-
цов, воинов и земледельцев. Однако И. м. нашла отражение в на- лись по технике исполнения и обра-
этой гипотезе противоречит то, что скальных изображениях, в рисунках зу не отличимы от греческих, сохра-
в И. м. Марс — не божество войны, на сосудах местного производст- няя от италийского прошлого лишь
Отличия И. м. от других антич- ва, в скульптурно оформленных ри- те или иные атрибуты. Мифологи-
ных мифологий (в первую очередь — туальных чашах и погребальных ческие сюжеты и персонажи изобра-
от греческой) в отсутствии мифов урнах, в статуях и статуэтках, жались также на кампанских и рим-
о браках богов, генеалогических ми- зеркалах, фресках, на монетах. На ских фресках,
фов; в распространении влияния скалах в южной части Альп (в Лит: немировский а. и., Идео-
ИТалиЙСКИХ боГОВ ЛИШЬ В СТРОГО ДОЛИНе ВалЬ-КамОНИКа И Др.) найде- логия и культура раннего Рима," Воронеж,
ограниченных пространствах — ере- ны схематические изображения 1964; его же» Античный миф о человеке-
ди определённых племён и родов; животных и птиц, мифологических ГЙ! НорцГ, ^"^"твГи™.;
В Обилии деМОНИЧеСКИХ СИЛ, О фуНК- СЦен, В КОТОрЫХ участвуют Чело- В. В., Заметки о типологическом и сравнитель-
ЦИЯХ КОТОРЫХ Зачастую МОЖНО ЛИШЬ вечеСКИе фигуры С предметами но-историческом исследовании римской и ин-
догадываться (прибегая к греческим вооружения и сельскохозяйственными ГаХы'м'^истТм^Т/ В4, ^ТартГ^эбэ-
И РИМСКИМ аналогиям). ВерОЯТНО, УПО- ОРУДИЯМИ. В изображениях на Топоров В. Н., ' Хеттск.' PurullijLa, лат.'
мянутые в Агнонской таблице лимфы, сосудах из погребений преоблада- РагШа- Paiiiia и их балканские истоки,
подобно нимфам, были духами источ- ет конь - хтоническое животное. м.Л^ТгГпе* ITXmLTh^MyJhofoTie'
ников, а маты, как считает немец- Наряду с реальными животными 4 Aufi., *Bd 1—2, в., 'i887—1923; Wissowa
кий исследователь Ф. Альтхейм, со- встречаются изображения фантасти- G- Region und Kuitus der Romer, 2 Aufi.,
ответствовали римским манам. Не- ческих животных — химер, грифонов ^ionsgeschichte, ^Wb., ^igs^Ev^ns^E.
КОТОрые ИЗ ЭТИХ множеств, напри- И Др. В ИТалИЙСКОМ Искусстве ШИРОКО С, The cults of' the Sabine territory, N. Y., 1939;
мер фавны, перешли ОТ италиков К распространён МОТИВ зверя КОРМЯ- Hermansen G., Studien iiber den itali-
римлянам: в римской мифологии по- щего младенца или младенцев, борьба ~o^n Ujnd ^ro^Ttudes^su8; ^ Ivt?'"a^ro-"
явилась пара Фавн и Фавна. Почитав- героев со звероподобными чудовища- rum», Brux., 1957; Latte к., Romische Reii-
gionsgeschichte, Munch., 1960; Pfiffig A. J.,
Religio Iguvina, W., 1964; Alfoldi A.,
Early Rome and the Latins, Ann Arbor, [1963];
R a d k e G., Die Gotter Altitaliens, Munster,
1965; Salmon E. Т., Samnium and the
Samnites, Camb., 1967; Dumezil G., Mythe
et epopee, v. 1—3, P., 1968—73; его же,
Archaic Roman religion, Chi., 1970; Scholz
U. W., Studien zum altitalischen und altromischen
Marskult und Marsmythos, Hdlb., 1970.
А. И. Немировский.
ИТАНГЕИЯ САНГАСОИ, в мифо
логии народа мон (мон-кхмерская
группа) первое женское существо.
В пустынном мире она создала
все полезные вещи и дала им на-
названия. Много позже её появился
первый мужчина Паосангейя Санга-
%~:Л°аГиГи1Сок: сои и стал искать И. С. Наконец,
500 до н. э. они встретились, и от их союза
появились люди. Этот миф своей
архаичностью отличается от боль-
большинства монских мифов, которые

580 ИТ МАТРОМИ
носят следы влияния индуизма и (Ио. 12, 6); этот род служения часто этого поступка. С упомянутой пара-
буддизма, я. ч. ассоциировался с корыстным харак- дигматичностью предательства И. И.
ИТ МАТРбМИ («наш господин»), тером его устремлений (евангельский связано и отсутствие в евангельском
верховное божество у летийцев и текст прямо обвиняет И. И. в повествовании его психологической
бабарцев (Юго-западные острова, недобросовестном исполнении обя- мотивировки (корыстолюбие И. И.,
Восточная Индонезия). И. М. не занностей казначея). Резкое осуж- упоминаемое евангелием от Иоанна, —
вмешивается в дела людей и не Дение со стороны И. И. вызывает отнюдь не сущность его выбора, а
служит объектом почитания. Иногда Щедрость Марии из Вифании (в сред- разве что щель, делающая его доступ-
отождествлялся с Упулере. Образ невековой западной традиции отож- ным внушениям дьявола). Предатель-
имеет позднее происхождение. м. ч. дествлена с Марией Магдалиной), в ство И. И. непосредственно предвос-
ритуальном акте помазавшей ноги хищает выступление антихриста; неда-
ИУДА (евр. jehudah, греч. Iot^a,;), Христа драгоценным нардовым миром ром он характеризуется словосочета-
в ветхозаветной традиции четвёр- (Ио. 12, 2—6; у Матф. 26, 8—9 и нием «сын погибели» Шо. 17, 12), при-
тый сын Иакова от Лии, получив- Мк> 14, 4—5 в этой сцене такая ре- менённое в Новом завете также к ан-
ший от отца право первородства акция приписывается и другим уче- тихристу B Фесе. 2, 3). Однако после
(вместо старшего брата); эпоним Никам). Христианская традиция свя- совершения «дела предательства» дья-
племени иудеев. Имя И. трактует- зывает именно с этим моментом со- Вольская инспирация оставляет И. И.;
ся как «хвала господу» (Быт. зревание в душе И. И. воли к узнав об осуждении Христа судом си-
29, 35). В истории Иосифа И. предательству, вложенной в него недриона и выдаче его на расправу
выступает наиболее милосердным дьяволом. Далее евангельское пове- Понтию Пилату, И. И. в раскаянии
из его братьев: он уговаривает ствование сообщает, что И. И. пошёл возвращает тридцать сребреников
других не убивать Иосифа, а про- к «первосвященникам» и предложил своим нанимателям со словами: «со-
дать его измаильтянам (Быт. 37, свои услуги: «что вы дадите мне, и грешил я, предав кровь невинную»
27). И., поселившись после исчезно- я вам предам его?» (Матф. 26, 15; (Матф. 27, 4). Эта «цена крови» со-
вения Иосифа отдельно от братьев, ср. Мк. 14, ю, Лук. 22, 4). Назна- здаёт казуистическую проблему: день-
взял в жены дочь ханаанеянина, ко- ченная цена — тридцать сребрени- ги выданы из храмовой кассы, но не
торая родила ему сыновей Ира, Она- ков (ср> Зах. 11, 12—13). На тайной могут быть в неё возвращены по причи-
причина и Шелу. Приняв свою невестку вечере И. И. возлежит, по-видимому, не лежащей на них скверны. Для ре-
Фамарь за блудницу, И. вошёл к ней, в непосредственной близости от шения этой проблемы (и, как намека-
и она зачала от него двух близне- Христа, он слышит его слова: «один ет евангельский текст, во исполнение
цов — Фареса и Зару (Быт. 38). Во из вас предаст меня» (Ио. 13, 21). пророчеств, Иерем. 32, 9 и Зах. 11, 12)
время второго путешествия в Еги- в знак того, что это сделает именно их выплачивают за земельный участок
пет И. уговаривает отца отпустить jj. И., Христос подаёт ему обмокнутый некоего горшечника, на котором устра-
с ним и его братьями Вениамина (Быт. КуСОк хлеба A3, 26). И. И. остаётся ивают кладбище для иноземцев
43, 3—5, 8—10); в Египте он вызы- нераскаянным, и дьявол (сатана), (Матф. 27, 6—7). Иуда же в отчаянии
вается затем стать рабом вместо Be- вложивший в сердце И. И. помысел удавился B7, 5). В соответствии с
ниамина (Быт. 44, 14 34). о предательстве, теперь окончательно древним принципом «проклят пред
JuiahV ^и?аГеГ' Exploration T.rn.bf «ходит» в И. И. A3, 27). После слов богом всякий повешенный на дереве»
1958, v. 8, 26—38; Seilin E., Zu dem Христа: «что делаешь, делай ско- (Втор. 21, 23), восходящим к архаи-
Judaspruch im Jakobssegen und Mosessegen, pee», — он выходит из освещенной ческим ритуалам казни как заклания
Jchaft!"i944,To, tbT-Ti^^^tB. и^Лое. ™Рницы в ночь (выразительный сим- в жертву, повешенный на древе креста
вол извержения себя самого из сак- Христос, принявший на себя проклятие
ИУДА ИСКАРИОТ (Иуда — греч. рального круга во «тьму внешнюю», человечества, и повесившийся И. И.,
Э1о66«?, евр. jehudah, по-видимому, из ср. Матф. 8, 12 и 22, 13). И. И. ведёт несущий бремя собственного прокля-
jehudah-cel, «бог да будет восслав- толпу, посланную схватить Христа, тия, представляют собой многозначи-
лен»?; Искариот — греч. 51ахадиотт]5, на известное ему место к востоку от тельную симметричную антитезу, не
реже 51ахадиот, или 2ха(?иЬтт]& зна~ Иерусалима, за потоком Кедрон, и раз дававшую пластический мотив для
чение спорно: евр. 5iS qerijjot, «чело- помогает своим поцелуем быстро изобразительного искусства. Фольклор
век из Кериота», где Кериот — обозна- опознать Христа в ночной темноте: даёт различные идентификации дере-
чение населённого пункта, возможно, «Кого я целую, тот и есть, возьмите ва, на котором повесился И. И.
тождественного иудейскому городку его» (Матф. 26, 48 и др.). Это была («иудино дерево», осина, которая с тех
Кириафу, ср. Иис. Нав. 15, 25 и др.; ценная услуга; и всё же существует пор не перестаёт дрожать, и др.). По
иногда значение выводят из арам. cis- несомненный контраст между её срав- другому новозаветному сообщению о
qaria^ «лживый»; или греч. aixagios, нительной малостью и духовным смерти И. И., «когда низринулся [он],
«сикарий»; выдвинута также вер- значением, которое традиция признаёт расселось чрево его, и выпали все
сия: Искариот= «красильщик», от за событием предательства одного из внутренности его» (Деян. 1, 18). Оба
корня axap = евр.-арамейск. sqr-, избранников. Попытки элиминировать сообщения обычно примиряли, прини-
«красить»), в христианских религи- этот контраст, иначе понимая объём мая, что И. И. сорвался или был снят
озно-мифологических представлени- предательского деяния И. И. (пред- с дерева ещё живым, после чего умер
ях один из двенадцати апостолов, пре- полагая, например, что он выдал своим от какой-то таинственной болезни
давший Иисуса Христа. Сын некоего нанимателям те или иные «криминаль- (традиция, зафиксированная ок. 130
Симона; если традиционное ис- ные» высказывания Христа или аспек- христианским автором Папием Гиера-
толкование прозвища (первое из при- ты его учения), встречающиеся в на- польским, говорившим о страшном
ведённых выше) и отождествление Ке- уке 20 в. (у А. Швейцера и др.), не распухании тела И. И.). Место И. И.
риота с Кириафом верны, — уроже- имеют никакой опоры в евангельском в кругу двенадцати апостолов было по
нец Иудеи, чуть ли не единственный повествовании. Контраст входит в жребию передано Матфию A, 25 — 26).
среди других учеников Христа — структуру евангельской ситуации: Гностическая секта каинитов пони-
уроженцев Галилеи (Северной Пале- моральное зло поступка И. И. и его мала предательство И. И. как испол-
стины). И. И. ведал общими расхода- значимость как вечной парадигмы нение высшего служения, необходимо-
ми общины учеников Христа, нося с отступничества, предательства не из- го для искупления мира и предписан-
собой «денежный ящик» для подаяний меряется практической важностью ного самим Христом; эта точка зрения,

ИУДАИСТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ 581
находящаяся в резком противоречии
со всей христианской традицией, была
высказана во 2 в. и нашла некоторые
отголоски в литературе 20 в. (напр.,
у М. Волошина и у аргентинского пи-
писателя X. Л. Борхеса). Средневековая
апокрифическая литература, напротив,
расписывала образ И. И. как совер-
совершенного злодея во всём, детализируя
легенду о его жизни до встречи с
Христом. Согласно этой легенде, ста-
ставящей своего героя в один ряд с
Эдипом и другими непредумышленны-
непредумышленными отцеубийцами и кровосмесителями
мифологий всего мира, И. И. был от-
отпрыском четы жителей Иерусалима —
Рувима-Симона из колена Данова
(или Иссахарова) и жены его Цибо-
реи. Последняя в ночь зачатия видит
сон, предупреждающий, что сын её бу-
будет вместилищем пороков и причиной
гибели иудейского народа. Родители
кладут новорождённого в осмолённую
корзину из тростника (как Моисея,
ср. Исх. 2, 3) и отдают на волю мор-
морских волн; корзина приплывает к ост-
острову Скариот (вымышленному), от
которого И. И. якобы и получил про-
прозвище. Бездетная царица острова вос-
воспитывает младенца, как своего сына;
однако через некоторое время у неё
рождается настоящий сын, а И. И.,
впервые проявляя своё злонравие,
чинит непрерывные обиды мнимому
брату. Выведенная из себя, царица
открывает секрет; И. И. в стыде и
ярости убивает царевича и бежит в
Иерусалим, где поступает на службу
к Пилату и снискивает его особое
расположение. Рядом с дворцом Пи-
Пилата лежит сад Рувима-Симона; Пи-
Пилат смотрит через стену, ощущает
вожделение к плодам, виднеющимся в
этом саду, и посылает И. И. воровать
их. При исполнении этого щекотливо-
щекотливого дела И. И. сталкивается с хозяином
сада и в перебранке убивает его, что
остаётся никем не замеченным; Пилат
дарит И. И. всю собственность покой-
покойного и женит его на вдове, т. е. на
матери И. И. Узнав из причитаний
своей жены тайну своих отношений к
Рувиму-Симону и Циборее, И. И. от-
отправляется к Христу, чтобы получить
от него прощение своих грехов; за-
затем следуют евангельские события.
Византийско-русская иконографиче-
иконографическая традиция представляет И. И.
(обычно в сцене тайной вечери) чаще
всего молодым, безбородым человеком,
иногда как бы негативным двойником
Иоанна Богослова (как на иконе 15 в.
«Тайная вечеря» в иконостасе Троиц-
Троицкого собора в Троице-Сергиевой лав-
лавре); обычно он повёрнут в профиль
(как и изображения бесов), чтобы
зритель не встретился с ним глазами.
В его лице не ощущается ни злобы,
ни жадности (как в западноевропей-
западноевропейском типе И. И. со времён Ренессан-
Ренессанса), а только уныние. У истоков запад-
Поцелуй Иуды. Фрес-
Фреска Джотто. Ок. 1305.
Падуя, капелла дель
Арена.
ной традиции стоит фреска Джотто
«Поцелуй Иуды», где лицо И. И. мо-
монументально и физиогномически-плас-
физиогномически-пластично противостоит лицу Христа, как
вульгарность — благородству, ни-
низость — царственности, злоба — ве-
великодушию. На фресках Беато Андже-
лико И. И. в знак своего апостольского
сана несёт нимб, но только обратив-
обратившийся во тьму — как бы чёрное солн-
солнце. Из литературных использований
сюжета об И. И. в 20 в. следует от-
отметить повесть Л. Н. Андреева «Иуда
Искариот и другие» (мотив преда-
предательства — мучительная любовь к
Христу и желание спровоцировать уче-
учеников и народ на решительные дейст-
действия) и драму греческого писателя
С. Меласа «Иуда» (И. И. — иудейский
националист, отшатнувшийся от Хри-
Христа ввиду его универсалистской про-
проповеди).
Лит.: Вис h пег A., Judas Ischarioth in der
deutschen Dichtung, Freiburg — Stuttg., 1920;
H а и g g D., Judas Iskarioth in den neutestament-
lichen Berichten, Freiburg, 1930; Carey S. P.,
Jesus and Judas, L., 1931; Danielou J., Le
Fils de Perdition (Joh. 17, 12), в сб.: Melanges
d'histoire des religions offerts a H.-Ch. Puech,
P., 1974. С. С. Аверинцев.
ИУДАИСТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ,
мифологические представления, рас-
распространённые среди приверженцев
иудаизма, сложившегося в общих чер-
чертах как монотеистическая религия Ях-
Яхве в 1-м тыс. до н. э. у древних евреев.
И. м. преемственно связана с западно-
семитской мифологией и на ранней
стадии представляла собой перера-
переработку её в духе поступательно креп-
крепнувшей монотеистической тенденции;
в различные периоды И. м. испытыва-
испытывала влияние египетской, шумеро-аккад-
ской и особенно иранской (в частно-
частности, зороастрийской) мифологий, а поз-
позднее — синкретистско-гностической
мистики.
Центральный цикл источников для
ранней И. м. — библейские тексты
(ветхозаветные), возникавшие на про-
протяжении более чем тысячелетия (от
13 —12 до 2 вв. до н. э.) и впитав-
впитавшие в себя тексты самого разного ха-
характера (в том числе и фольклорно-
фольклорного происхождения): мифы, древние на-
народные предания, фрагменты хроник,
исторические документы, законода-
законодательные памятники, ритуальные пред-
предписания, победные, свадебные и дру-
другие ритуальные песнопения, сочинения
религиозно-философского характера
и т. д., собранные и обработанные в
религиозном духе еврейскими компи-
компиляторами в довольно поздний период.
Сохранив многочисленные реликты
разных эпох, Библия отразила наряду
с собственно И. м. более ранние рели-
религиозно-мифологические представления
древних евреев и сопредельных наро-
народов. Всё это явилось причиной того,
что нередко мифы и исторические пре-
предания представлены в Библии не од-
одной, а несколькими (иногда взаимоис-
взаимоисключающими и содержащими разные
концепции мировосприятия) версиями.
Иудейский (ветхозаветный) канон
делится, согласно традиции, на три
части. 1. Тора («Закон»), или «Пяти-
«Пятикнижие Моисея» (позднее было при-
приписано Моисею): книги Бытие, Исход,
Левит, Числа и Второзаконие; 2. «Про-
«Пророки», куда входят т. н. исторические
книги: Иисуса Навина, Судей, 1—4-я
книги Царств A — 2-я книги Са-

Отделение воды от земли. Фреска Микеланджело в Сикстинской капелле Ватикана. 1508—12.
Сотворение светил и растений. Фреска Микеланджело в Сикстинской капелле Ватикана. 1508—12.

ИУДАИСТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ 583
муила и 1 — 2-я книги Царей), изла-
излагающие историю Палестины по начало
6 в. до н. э., и сборники речей «боль-
«больших» пророков — Исайи, Иеремии,
Иезекииля (в православном и ка-
католическом каноне Библии также и
книга Даниила) и двенадцати «малых»
пророков; 3. «Писания», к которым
относятся Псалмы (Псалтирь), Прит-
Притчи Соломона, книга Иова и т. н. Плач
Иеремии, сборник свадебной лирики
Песнь песней, 1 — 2-я книги Хроник
A — 2-й Паралипоменон), а также кни-
книги Ездры, Неемии, Руфи, Есфири, Да-
Даниила, Екклесиаста. Для выявления
мифологических представлений наряду
с книгой Бытия (разновременные пла-
пласты, сведены в 9 — 7 вв. до н. э.), изла-
излагающей такие традиционно-мифологи-
традиционно-мифологические темы, как сотворение мира
(в т. ч. человека), утрата человеком
первоначального «рая», потоп и т. д.,
и предания о начале истории еврей-
еврейского народа, особенно важны поэти-
поэтические части канона — книга Псалмов
(антология культовых гимнов 1-го тыс.
до н. э., авторство их позднее было
приписано царю Давиду) и книга Иова
(предположительно, 4 в. до н. э.), фик-
фиксирующие в своей метафорике некото-
некоторые забытые и вытесненные мифологи-
мифологические мотивы. Следует упомянуть
также ряд произведений, возникших в
эллинистическую эпоху и получивших
распространение в греческом переводе
(напр., 1-я книга Маккавеев, книга
Премудрости Иисуса, сына Сирахова)
или написанных по-гречески (напр.,
2-я и 3-я книги Маккавеев), подчас не
без влияния греческой философской
лексики (напр., книга Премудрости
Соломона); они были восприняты ран-
ранними христианами вместе с древним
переводом Ветхого завета на грече-
греческий язык (т. н. Септуагинта, выпол-
выполненная иудейскими учёными Александ-
Александрии, впоследствии отвергнутая сина-
синагогой) и вошли в библейский канон
православной и католической церквей,
но оказались исключёнными как из иу-
даистического, так и из протестантско-
протестантского канона; их принято называть девте-
роканоническими (второканонически-
ми). Фаза развития И. м., связанная
с идейными кризисами поздней антич-
античности и переходом к средневековью,
отражена в текстах апокрифической
апокалиптики, агады и предкаббали-
стической мистики. В апокалиптике
особенно акцентируется тема эсхато-
эсхатологии (напр., Апокалипсис Баруха и
4-я книга Ездры, конец 1 в.), иногда
даются подробные сведения по мисти-
мистической космологии, разрабатывается
учение о мессии (книга Еноха, дошед-
дошедшая — в различных версиях, восходя-
восходящих к периоду 2 в. до н. э. — 3 в.
н. э., — на эфиопском, старославян-
старославянском и древнееврейском языках). Ага-
да (аггада, «сказание») расцвечивала
библейские сюжеты более или менее
Саваоф в виде зодчего. Миниатюра Библии.
Франция, сер. 13 в. Вена, Национальная
библиотека.
Сотворение животных. Створка Гра-
бовского алтаря мастера Бертрама.
1379, Гамбург, Кунстхалле.
История Адама и Евы. Рельеф восточных дверей баптистерия работы Л. Гиберти. Ок.
1429. Флоренция.

584 ИУДАИСТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ
свободно измышленными назидатель- телей еврейского народа именно как смягчению социального неравенства,
ными или занимательными подробно- кочевников-скотоводов, лишь в ред- Обличительная социальная програм-
стями; она выросла из школьной рав- ких случаях приобретающих земель- ма пророков связывалась ими с требо-
винской интерпретации нарративных ные участки (отголосок пребывания в ванием отказа от языческих культовых
частей Библии и запечатлелась в пер- Египте — рассказ об Иосифе и Пересе- традиций и от почитания каких-либо
вые века нашей эры прежде всего лении к нему его братьев и всего ро- божеств, кроме Яхве, — так впервые
в т. н. мидрашах (толкованиях на биб- да). В 13 в. до н. э. еврейские племе- в истории выявляется идейная струк-
лейские тексты) и таргумах (пара- на, сплотившиеся вокруг культа Яхве и тура (т. н. этический монотеизм), со-
фразах библейских книг на арамей- бежавшие, согласно ветхозаветному единяющая определённые социально-
ском языке), отчасти в текстах Тал- преданию, от египетского фараона, нравственные требования с притяза-
муда в двух его версиях — иеруса- вторглись в Палестину. «Исход из нием на исключительные права одной
лимской (возникла к 4 в.) и особен- Египта» предание связывает с именем веры против всех остальных. Важное
но вавилонской (завершена к кон- Моисея — вождя, обрисованного как значение имело в этом отношении об-
цу 5 в.). Важнейшим источником для законодатель, учащий народ религии народование в 622 (при царе Иосии,
изучения средневековой мистической Яхве, с теми её чертами, которые в пытавшемся частично проводить в
традиции, представленной в учении основном принадлежат уже эпохе про- жизнь программу пророческого дви-
каббалы, является «Книга сияния», роков (см. ниже). Реликтом кочевого жения) книги Завета, тождественной,
или «Зогар» (написана на арамейском быта вплоть до 10 в. до н. э. остаёт- по-видимому, в каком-то объёме с
языке в Кастилии в последней четвер- ся заменявшая какое-либо неподвиж- Второзаконием и подытоживавшей
ти 13 в.), имеющая характерную фор- ное святилище переносная «скиния» учение пророков. Опыт жизни на
му аллегорического толкования на Яхве (шатёр), содержавшая «ковчег чужбине — в эпоху т. н. вавилонско-
библейские тексты. завета» (особый ларец), с которым го пленения (после того как Иудей-
И. м. в целом — не столько мифоло- связывалось таинственное «присутст- ское царство было в 587/6 завоёвано
гия священного космоса (что харак- вие» божества (ср. Шехина). Яхве вавилонским царём Навуходоносором
терно для большинства мифологиче- воспринимался как племенной бог, II, Иерусалим и храм разрушены, а
ских систем мира), сколько мифология идущий перед людьми племени в их наиболее активная часть населения
истории народа; поэтому для её по- странствиях и ведущий их войны, выслана в Месопотамию) даёт реша-
нимания особенно важны некоторые Вопрос о реальности божеств других ющий толчок к дальнейшей кристал-
моменты истории народа, у которого религий пока не ставился; достаточно лизации иудаистической идеологии,
она возникла. Библия и здесь явля- того, что они «чужие» и что поклоне- Религиозное истолкование политиче-
ется важнейшим источником. Данные, ние им опасно ввиду «ревности» Яхве, ских и социальных проблем, предло-
добытые современной научной библе- В борьбе с оседлым местным населе- женное пророками, теперь становится
истикой (в частности, библейской нием (ханаанеями) и завоевателями последовательным как никогда: ката-
археологией), не оставляют места с запада (филистимлянами) сложился строфа интерпретируется как кара, на-
для гиперкритицизма, рассматривав- союз 12 племён («колен»), принявший ложенная Яхве за неверность ему, но
шего чуть ли не все библейские име- наименование «Израиль»; отголоски и как обещание тем большей награды
на и сюжеты как материал чистого этих исторических событий — в преда- в будущем, если верность будет про-
мифа. Разумеется, ввиду отмеченной нии о двенадцати сыновьях Иакова явлена. Мечта о возрождении своей
выше жанровой неоднородности биб- (как родоначальниках-эпонимах колен государственности, о восстановлении
лейской литературы соотношение ис- израильских), в рассказах о воен- Иерусалима, о возвращении к власти
торических фактов и мифологизирую- ных походах сменившего Моисея Иису- потомков Давида поднимается на ми-
щего изложения может быть различ- са Навина (взятие Иерихона и др.), стический уровень: государствен-
государственным — от трезвой хроникальности книг а затем о «судьях израильских» — ность, которую хотят возродить, мы-
Царств до легенд о «праотцах» че- Деворе, Иеффае, Гедеоне, а также слится как теократическая, а царь из
ловечества; но даже в преданиях богатыре Самсоне и др. Эпоха царей рода Давида — как мессия: общая для
об Аврааме и его потомках вычленяют- Давида и Соломона (кон. 11 в. — всех деспотий Востока мифологизация
ся исторически реконструируемые си- ок. 928 до н. э.) — кульминация мо- царской власти (см. Царь) переплав-
туации родового и семейного быта гущества Израильско-Иудейского ляется в теологию «царства божьего»,
и т. д. царства (централизованного госу- За возвращением (с переходом вави-
Библейские предания отразили дарства типа древневосточных деспо- лонских владений в руки персов) в Па-
связь предков древних евреев (группы тий, пришедшего на смену патриар- лестину следует восстановление Ие-
западносемитских племён) с обшир- хальной военной демократии, управля- русалима и храма («второй храм»), ко-
ным культурно-историческим ареалом емой шофетами — «судьями»). В этот торым руководят религиозные деяте-
древних цивилизаций Ближнего Восто- период культ Яхве локализуется и ли Эзра (Ездра) и Неемия, преданные
ка; это отразилось не только в близо- упорядочивается в Иерусалиме, где делу всеохватывающей системы запо-
сти многих мифологических сюжетов, Соломон строит для него храм (позд- ведей и запретов, регламентирующие
но, например, в предании об Аврааме, нее осознаваемый как единственно жизнь «народа божьего» до мелочей,
выступающем в Ветхом завете как ро- правомочное место жертвенного куль- Включение Палестины в состав пер-
доначальник не одного еврейского, но та). В условиях, когда единое Из- сидской державы Ахеменидов F—
и более широкого круга семитских на- раильско-Иудейское царство распада- 5 вв.), как и ранее пребывание в «ва-
родов, как выходец из Месопотамии, ется (на южное, Иудейское, ок. 928— вилонском плену», сопровождается
переселившийся в Ханаан по «божест- 587/6 с центром в Иерусалиме, и север- воздействием зороастризма (в своём
венному внушению». Предки древних ное, Израильское) и когда возрастает этическом пафосе и в мессианских мо-
евреев (возможно, ими были упомина- угроза со стороны Ассирии (уже в 722 тивах родственного библейской вере,
емые в ближневосточных документах уничтожившей Израильское царство), хотя отличающегося от неё своим
сер. 2-го тыс. до н. э. хабиру, хапиру, а затем Вавилонии, важнейшим фак- принципиальным дуализмом), в том
апиру) — кочевники на территории го- том идейно-религиозной жизни стано- числе зороастрийской мифологии (по-
сударств Ханаана и на земле египет- вится т. н. пророческое движение, видимому, в представлениях об анге-
ской державы, постоянно переходив- Прорицатели и проповедники призыва- лах и др.)« Именно к послепленному
шие со своими стадами с места на ме- ют к восстановлению патриархальных периоду относится редактирование и
сто. Книга Бытия описывает прароди- норм всенародной солидарности, к объединение в один сборник первых

ИУДАИСТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ 585
пяти книг Ветхого завета (предприня-
(предпринятое в 5 в. до н. э. Ездрой), что было
важным шагом на пути становления
Библии как канона и иудаизма как ре-
религии Писания с соответствующими
мифологическими мотивами (следую-
(следующие наиболее важные этапы канониза-
канонизации — 1 и 6 — 9 вв. н. э.).
Из последующей истории еврейского
народа для дальнейшего форми-
формирования религиозно-мифологических
представлений иудаизма особенно
важны: вхождение Палестины (заво-
(завоёванной в 4 в. до н. э. Александром
Македонским) в круг земель эллин-
эллинской цивилизации, сопровождавшееся
отказом верхушки иудейского обще-
общества от обычаев, освящённых автори-
авторитетом Яхве, и принятием ею грече-
греческих норм поведения и культуры (про-
(процесс, активно поощрявшийся македон-
македонскими царями Сирии из династии Се-
левкидов, особенно Антиохом IV, 175 —
163, перешедшим к репрессиям против
ревнителей иудейской веры); повстан-
повстанческое движение во главе с Иудой
Маккавеем, приведшее к установле-
установлению в 142 временной независимости
Иудеи; римская оккупация (с 63 до
н. э.). В круг представлений иудейской
веры и мифа входят мотивы мучениче-
мученичества, требующего награды по воскре-
воскресении мёртвых (уже в книге Дани-
Даниила — последней по времени составле-
составления, 2 в. до н. э., — книге Ветхого заве-
завета, которая является ранним про-
произведением, созданным в жанре апока-
липтики).
Ессеи (к которым принадлежала об-
община Кумрана) в безбрачии, аскезе
и пустынножительстве искали духов-
духовную подготовку к близкой эсхатоло-
эсхатологической схватке мировых сил доб-
добра и зла. После двух попыток сбро-
сбросить иго Рима (Иудейская война, 66 —
73 и восстание Бар-Кохбы, 132—135)
иудеям под страхом смерти запреща-
запрещается вступать на территорию разру-
разрушенного дотла Иерусалима. Иудей-
Иудейская диаспора, рассеянная по Рим-
Римской и Сасанидскои империям (прежде
всего общины в Александрии, Риме и
Месопотамии), лишается объединяю-
объединяющего центра; это было концом древне-
европейской культуры.
Место И. м. среди других мифоло-
мифологических систем не вполне обычно.
Анализ легко выявляет несколько ря-
рядов признаков, по которым она может
быть сопоставима с ними. Так, боль-
большинство её центральных тем и моти-
мотивов находит соответствия в различ-
различных мифологиях мира, прежде всего в
мифологиях ближневосточного кру-
круга — западносемитской и шумеро-ак-
кадской, отчасти египетской, хеттской
и др. Сами имена единого бога иудаиз-
иудаизма: Яхве (Иево), Элохим или Эль
(Илу), Эльон, «всевышний», Мелек,
«царь» были именами богов западно-
семитского пантеона. Ветхозаветный
рассказ о шести днях творения функ-
функционально сопоставим с таким необ-
необходимым компонентом любой мифо-
мифологической системы, как космогониче-
космогонические мифы (во многих из которых в
более или менее важной роли выступа-
выступает демиург — творец и упорядочива-
тель вещей). Картина исходного со-
состояния мира как водного хаоса
(Быт. 1, 2) имеет аккадские паралле-
параллели (см. ниже — Тиамат). Мотивы
«райского начала» путей человечества
(золотого века), нарушенного прихо-
приходом в мир зла (см. «Грехопадение»),
самого Эдема как блаженного места
на земле (наподобие острова Тиль-
мун в шумеро-аккадекой мифологии
и т. п.), наконец, мирового древа (на-
(намеченного в Библии в двух вариан-
вариантах — как древо жизни и как древо
познания добра и зла) присутствуют
в самых различных мифологических
системах. Особенно много параллелей
представляет разработка весьма важ-
важного для мифологических систем Ме-
Месопотамии и отчасти восточного Сре-
Средиземноморья мотива потопа: роль
Ноя соответствует роли шумеро-аккад-
ского Зиусудры (Ут-напишти), грече-
греческого Девкалиона и т. п., повторяются
мотивы предупреждения от божества;
строительства ковчега; высылания на
разведку птиц; жертвы по окончании
потопа. Можно найти в библейских
преданиях и модификацию близнеч-
ных мифов (предания об Авеле и Ка-
Каине, об Иакове и Исаве). И. м. знает
персонажей, обычных для других
мифологических систем. К ним от-
относятся, например, родоначальники
(рода человеческого, как Адам и Ной;
групп народов, как Сим, Хам и Иафет;
отдельных народов, как Измаил, Исав,
все прародители еврейского наро-
народа — Авраам и его потомки; племён,
как двенадцать сыновей Иакова; со-
социальных групп, как Аарон, прароди-
прародитель священнической касты), иногда
эпонимы (например, Иаван, сын Иа-
фета, предок ионийцев, Ханаан, сын
Хама, и Аморрей, сын Ханаана, соот-
соответственно родоначальники ханааней-
цев и амореев, Элам, Ассур и Арам,
сын Сима — как родоначальники эла-
эламитов, ассирийцев и арамейцев и
т. д.) со своими разветвлёнными генеа-
генеалогиями (нередко данными в различ-
различных вариантах). Наконец, на перифе-
периферии И. м. мы регулярно встречаем
предания, носящие этиологический
характер (см. Этиологические мифы).
Так, рассказ о борьбе Иакова с богом
объясняет сразу: этноним Израиль,
топоним Пенуэл и запрет употребле-
употребления в пищу «жилы, которая в составе
бедра» (Быт. 32, 32). Очень многие
добавления и вставки к самым различ-
различным повествованиям истолковывают
(обычно в духе народной этимологии)
ставшую непонятной топонимику и
ономастику.
Однако И. м. и религия в сложном,
длительном и противоречивом процес-
процессе своего отделения от общих запад-
носемитских религиозно-мифологиче-
религиозно-мифологических представлений, а с ними и от вся-
всякого «язычества» вообще, выработала
и развила догматически закреплённый
впоследствии новый тип общественно-
общественного сознания, отличный от мифологи-
мифологических систем других народов восточ-
восточного Средиземноморья. Это особенно
явно выступает именно тогда, когда
библейский миф берёт самые традици-
традиционные мифологические мотивы, перест-
перестраивая их внутреннюю структуру и ме-
меняя их смысл на противоположный.
Яркий пример — обращение с мотивом
рождения героев от соития «сыновей
божиих» с «дочерями человеческими»
(Быт. 6, 1—4). Именно так рождаются
герои в греческой мифологии (напри-
(например, Геракл, Минос, Тесей) и других
типологически сходных мифологиях
(например, Ромул и Рем, Сервий
Туллий, Кухулин), где полубо-
полубожественная порода великих воинов
и основателей династий — предмет
преклонения. Библия тоже гово-
говорит о рождении «исполинов» и «му-
«мужей славы издревле» от неземных со-
соитий, но для неё блуд ангельских су-
существ (какими только и могут быть
в монотеистической системе «сыны
божьи») с земными женщинами, как
и рождение исполинов, суть события
безусловно недолжные, нарушение
установленной Яхве меры, причина
«развращения человеков на земле» F,
5) и следующих за ним кар — сначала
укорочения человеческого века (ведь
библейские «патриархи» наделены ес-
если не бессмертием, утраченным родом
человеческим в результате «грехопа-
«грехопадения», то сверхъестественным долго-
долголетием), а потом и потопа. Иногда от-
отталкивание Библии от традиционно-
мифологического способа объяснять
мир сказывается в самой лексике. Так,
в заключение рассказа о сотворении
мира говорится, что это «родословие»
(евр. toled6t, в синодальном переводе
«происхождение») неба и земли, но
родословие «при сотворении их» B,
4). Слово «родословие» направляет
нас к обычному в мифологии изложе-
изложению космогонии как теогонии, как
космической череды божественных
соитий и зачатий. Но здесь как бы
сказано: вот как были порождены не-
небо и земля, а именно так, что они
вообще не были порождены, но нап-
напротив того, сотворены. Вообще биб-
библейский рассказ о сотворении мира
отличается от других космогонических
мифов не столько тем, что в нём есть,
сколько тем, чего в нём нет — стро-
строжайшим элиминированием мотивов
демиургического брака и демиургиче-
ской битвы (последний мотив в реду-
редуцированном виде появляется лишь в
поэтической метафорике некоторых

586 ИУДАИСТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Всемирный потоп. Фреска Микеланджело в Сикстинской капелле Ватикана. 1508—12.
периферийных текстов, например, ми-
мифологический мотив демиургического
поединка бога с чудовищем — Иов
7, 12; 26, 12; Пс. 73/74, 13—14 и др.;
см. также Левиафан; ср. аккадский
миф о борьбе (Мардука с Тиамат).
¦ Бездна» (teh6m), на которой ¦в на-
начале» лежала тьма (Быт. 1, 2), не-
недаром созвучна с именем Тиамат; но
в отличие от Тиамат она безобразна,
безымянна, безлична и пассивна. У
Яхве нет антагониста, какого имеют
не только демиурги более далёких от
монотеизма мифологий, но и иранский
Авраам и три ангела. Жертвоприношение Авраама. Мозаика. 532—547. Равенна, церковь
Сан-Витале.
Ахурамазда в лице Ахримана; все про-
противоречия бытия восходят к нему как
единственной творческой причине —
¦ Создающий свет и творящий тьму, де-
делающий мир и производящий бедст-
бедствия — я, Яхве, делающий всё это»
(Ис. 45, 7 — едва ли не прямое воз-
Жертвоприношение Авраама. Мозаика из сина-
синагоги в Бет-Альфе. 6 в.

ИУДАИСТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ 587
Слева — Исход из
Египта и переход
через Красное море.
Фреска синагоги
в Дура-Европос.
Первые века н. э.
Дамаск, Националь-
Национальный музей.
Справа — Моисей
получает завет на
горе Синай. Миниа-
Миниатюра из византий-
византийской «Библии Льва».
10 в. Рим, библио-
библиотека Ватикана.
Завоевание Иерихона. Мозаика. 432—40. Рим, церковь Санта-Мария Маджоре.
ражение на дуализм зороастрийской
мифологии). Мир во всей своей сово-
совокупности сотворен десятью речениями
Яхве (Быт. 1 — 3, 6, 9, 11, 14, 20, 22,
24, 26, 28), соответствующими десяти
заповедям божьего закона (Исх. 20,
2—17), так что ближайшую аналогию
сотворению мира представляет не брак
и порождение, не битва, даже не ра-
работа мастера над изделием (хотя эта
метафора применена в Иерем. 18, 2 —
6, где творение Яхве сравнивается с
глиной в руке горшечника), но суве-
суверенное изрекание законов законода-
законодателем. Конечно, доктрина о сотворении
мира богом «из ничего» — поздний
догмат (сформулированный в преде-
пределах библейской литературы лишь во
2-й книге Маккавеев 7, 28, т. е. во 2 в.
до н. э.); однако конкретно-мифоло-
конкретно-мифологическая образность первой главы кни-
книги Бытия в смысловом отношении бли-
ближе к этому догмату, чем к параллель-
параллельным мифологическим версиям. То же
можно сказать и о других центральных
темах и мотивах И. м. Так, в расска-
рассказе о «грехопадении» идея табу, с на-
нарушением которого связана утрата
первоначальной гармонии, выставлена
особенно чётко и для этого освобож-
освобождена от всякой расцвечивающей дета-
детализации: поэтика мифа приближается
к поэтике притчи. По шумеро-аккад-
ской версии рассказа о потопе, это
бедствие вызвано тем, что люди очень
шумели и мешали богам спать; в эпосе
о Гильгамеше рисуется, как боги не
могут сговориться между собой, во
время потопа дрожат, подобно псам, а
после слетаются на запах жертвопри-
жертвоприношения Ут-напишти, подобно мухам.
Тема библейского рассказа — право-

588 ИУДАИСТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ
судный гнев Яхве, который властно
карает «развращение чело веков на
земле» и милосердно спасает правед-
праведника. Но среди центральных тем И. м.
есть и такие, которые должны быть
признаны специфическими. Такова (не
только и не столько сама по себе,
сколько в совокупности своих функ-
функциональных связей и смысловых на-
нагрузок) тема исхода из Египта. В
любой мифологической системе может
быть сколько угодно рассказов о том,
как бог при определённых обстоятель-
обстоятельствах помог своему народу; но ни
один из этих рассказов не становил-
становился ни центральным критерием для суж-
суждения о самой сущности этого бога
(между тем как Яхве может быть чуть
ли не формально дефинирован как бог,
осуществивший исход, — ср. Пс. 77/78
и особенно «исповедание веры» Втор.
26, 5 — 9), ни центральным символом
для выражения самой сущности веру-
верующего в этого бога человека (см. ни-
ниже). Причина в том, что тема исхода
становится материализацией темы
«завета» (berith, «союз», «договор»)
между Яхве и его народом, темы, на
службу которой в Библии поставлены
все другие темы и мотивы, от самых
важных до самых периферийных. Биб-
Библейское употребление этиологической
топики тоже специфично постольку,
поскольку подчинено истолкованию
всей истории мироздания, человече-
человечества и народа в духе «завета».
Чтобы понять значение идеи «заве-
«завета», следует обратить внимание на
особенность образа божества в И. м.
Если каждый бог Египта или Месопо-
Месопотамии, Ханаана или Греции имеет
свою «биографию», т. е. историю свое-
своего происхождения (генеалогию, игра-
играющую столь важную роль, например, у
Гесиода), браков, подвигов, побед и
страданий («страстей»), то у Яхве ни-
ничего подобного нет, причём не просто
нет, но быть не может, и эта принци-
принципиальная невозможность подчёркива-
подчёркивается в текстах вновь и вновь (уже в
постбиблейских текстах один мидраш
в насмешку над фараоном заставляет
его задавать вопросы о Яхве: молод
ли он? стар ли он? сколько городов он
победил?; соль рассказа — в полной
неприменимости таких вопросов к
объекту, а косвенно — в несовмести-
несовместимости двух типов мифа). Не имея «био-
«биографии», Яхве совершенно логично не
имеет и портрета. Лишь на перифе-
периферии библейской поэзии возможны ре-
реминисценции западносемитского (уга-
ритского) образа бога-громовника
(Алиййану-Балу) как наездника туч
(в синодальном переводе — «шеству-
«шествующего на небесах», Пс. 67/68, 5 и 34);
но этот образ дан лишь на правах
метафоры и заимствован из иного ми-
мифологического круга. Для И. м. специ-
специфично иное отношение к своему цент-
центральному персонажу: «...говорил Яхве
к вам из среды огня; глас слов вы
слышали, но образа не видели, а толь-
только глас; ...твёрдо держите в душах ва-
ваших, что вы не видели никакого образа
в тот день, когда говорил к вам Яхве
на Хориве из среды огня, — дабы вы
не развратились и не сделали себе
изваяний» (Втор. 4, 12 и 15 —16). На-
Наглядность обычного мифа и овещест-
овеществляющая эту наглядность пластика
«кумира» отвергнуты как одно и то
же «развращение». С Яхве можно
вступить в общение, повинуясь или
не повинуясь его «гласу», но его нель-
нельзя увидеть и изобразить; если мифо-
мифологические тексты, как правило, охот-
охотно говорят о богах в третьем лице,
рассказывая о них или даже описывая
их, то для Библии характерна не речь
о Яхве, но речь к Яхве и речь от имени
Яхве.
Разумеется, миф «священной исто-
истории» генетически не мог не быть свя-
связан с материалом мифа природы.
Ярость Яхве может обернуться пыла-
нием совершенно физического огня:
«Яхве был разгневан, его гнев воспы-
воспылал, и огонь Яхве возгорелся среди
них, и пожрал край стана» (Чис. 11,1).
Во время явления Яхве Моисею на
Синае от горы идёт дым, как от печи
(Исх. 19, 18). «Дух» Яхве (см. Дух
святой) может выразиться как стихия
ветра, порывом подхватывающего
стаю перепелов (Чис. 11, 31). «Глас»
Яхве, которого надо слушаться, описы-
описывается как самый настоящий гром (Пс.
28/29, где немалое внимание уделено
последствиям этого грома в мире при-
природы). Было бы грубым нарушением
историзма понимать эти стихийные
черты самообнаружений Яхве как про-
простую метафору для «чисто» трансцен-
трансцендентного содержания; но не меньшей
ошибкой было бы сводить к ним образ
в целом. В конце концов, связь образа
Яхве (и образов его ангелов, —
Пс. 103/104, 4) со стихиями огня
и ветра, которые наиболее динамичны
и наименее вещественны, не отрицает,
а наглядно утверждает внеприродную,
волевую доминанту И. м. Напротив,
тяжкая косность земли дальше от этой
доминанты, и поэтому у Яхве нет на
земле места, с которым он был бы
природно связан, — в отличие от за-
падносемитских локальных ваалов, са-
самые имена которых включали обозна-
обозначение принадлежащей им местности
(Ваал Пеор, «хозяин Пеора», Мель-
карт, «царь города»). И у Яхве есть
святые места, по преимуществу не-
нежилые, бесплодные горы; свята и пу-
пустыня, в отличие от плодородных зе-
земель, присвоенных ваалами; но биб-
библейские тексты упорно подчёркивают,
что Яхве не привязан к этим локаль-
локальным объектам. Он — скиталец, сво-
свободно проходящий сквозь все про-
пространства и по сути своей «не вме-
вмещаемый небом и землёй» B Парал. 6,
18 и др.): «вот, он пройдёт предо мной,
и не увижу его, пронесётся, и не заме-
замечу его» (Иов 9, 11). Бытовой опорой
для таких представлений был кочевой
образ жизни, когда-то присущий пред-
предкам древних евреев, а позднее — мно-
многочисленные переселения, «пленения»
и изгнания. Однако для того чтобы об-
образ бога-странника, не вмещаемого
физическим космосом, был представ-
представлен с такой последовательностью, не-
необходимы были наряду с бытовыми
особые идейно-исторические предпо-
предпосылки. Характерно, что Яхве вновь и
вновь требует от своих избранников,
чтобы они, вступив в общение с ним,
прежде всего «выходили» в неизвест-
неизвестность из того места, где они были уко-
укоренены в родовой жизни: так он посту-
поступает с Авраамом, а затем и со всем
еврейским народом, который понуж-
понуждает к исходу из Египта. Этот мотив
«выхода» имеет значение центрально-
центрального символа: человек и народ должны
«выйти» из инерции своего существо-
существования, чтобы «ходить пред Яхве» (ср.
Быт. 17, 1). Судьба часто мучительной
призванности, постигающая всякого
рода шаманов, прорицателей и т. п.
(ср. библейских пророков), вообще
людей исключительных, играет здесь
роль парадигмы судьбы народа в це-
целом. Ибо если бог на своём собствен-
собственном божественном уровне бытия не
имеет партнёров — ни друга, ни анта-
антагониста, ни супруги, — то его партнё-
партнёром оказывается человек или совокуп-
совокупность людей. С ним разыгрывается
драма деяний и страданий божества, и
ему достаются все перечисленные ро-
роли: как верный партнёр «завета» с
Яхве человек есть «друг» Яхве (тради-
(традиционный эпитет Авраама), его «домо-
«домочадец», дружинник, который должен
приходить «на помощь» Яхве (Суд. 5,
23), вести под водительством Яхве
его, Яхве, войны (Чис. 21, 14 упомина-
упоминает утраченную Книгу войн Яхве); как
отступник и противоборник «завета» и
¦царства божия» человек есть антаго-
антагонист Яхве. Наконец, община в целом
оказывается перед лицом Яхве его
«супругой» (напр., Иерем. 1, 2; 3,
1 — 20; Иезек. 16,3—63) — поклонение
иным богам постоянно обозначается
у пророков как нарушение брачной
верности. Так мотив священного бра-
брака, обычно стоящий в центре мифоло-
мифологии природы, имеющий горизонталь-
горизонтальную структуру (бог—богиня), в И. м.
перемещён в центр мифологии священ-
священной истории и получает вертикальную
структуру (бог — люди); вся энер-
энергия, изливавшаяся в акте оплодотво-
оплодотворения весеннего расцвета, направля-
направляется теперь на совокупность священ-
священного народа, как благословение люб-
любви и ярость ревности. Поэтому Яхве
при всей своей грозной внемирности,
или, вернее, именно благодаря ей, го-
гораздо ближе к человеку, чем антро-

ИУДАИСТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ 589
поморфные боги древнегреческой ми- наконец, в народных поверьях. Имен- правную точку для размышлений и
фологии. Он ревниво и настойчиво тре- но здесь на периферии, принципиаль- фантазий на эту тему искали в начале
бует от человека именно любви (ср., ная «антимифологичность», отмечаю- книги Иезекииля (меркава, т. е. пре-
например, Иис. Нав. 22, 5). У Яхве в щая И. м. в центре (И. м. по отноше- стол-колесница Яхве, описанная в
конце концов только одна цель, един- нию к «классическим» образцам мифов этом библейском тексте, стала излюб-
ственная, как он сам: найти человека знаменует начало процесса демифо- ленным символом таинственного мира
в послушании и преданности себе, логизации), уравновеш ^вается боль- «славы»). Мифологическое воображе-
Полновластного обладания «небесами шим простором для мифе творчества в ние стремилось выделить и классифи-
и землёй» ему недостаточно. Только в собственном смысле. цировать различные уровни, сферы
людях Яхве может «прославиться». В Потусторонности, за предельности или духовные пространства «славы»,
мидраше на Пс. 122/123 библейские бога, провозглашённой иудаизмом, Мистическая литература поздней ан-
тексты истолкованы следующим обра- на периферии противопоставляется тичности и раннего средневековья лю-
зом: «Вы мои свидетели, — говорит его «посюстороннее» присутствие, не бит образ небесного дворца или кон-
Яхве, — и я Бог» (Ис. 43, 12), т. е., только материализующееся, но и от- гломерата семи дворцов с бесконечны-
если вы мои свидетели, я бог, а деляющееся от него самого, а потому ми переходами от одних залов или
если вы не мои свидетели, я как бы становящееся возможным объектом покоев (хехалот) к другим; каждый
не бог «...К тебе я поднимаю глаза, о теургических или просто магических раз на пороге стоит стража, строго
ты, восседающий на небесах» (Пс. операций. Это присутствие — Шехина, проверяющая достоинство пропускае-
122/123, 1); это означает, что если превращающаяся у каббалистов в мого. Все чувственные черты этой
бы я не поднимал глаз, ты не воссе- женскую ипостась самого Яхве, раз- мифологемы явно навеяны придворным
дал бы в небесах». Чтобы иметь «сви- лучённую с ним в космической муке из- бытом сасанидского Ирана, Византии,
детелей», Яхве избирает себе от- гнания и имеющую воссоединиться с Халифата и т. п. Другой способ клас-
дельных избранников и целый народ, ним в эсхатологическом событии из- сификации — выделение десяти сефи-
причём избирает по свободному про- бавления (гностико-манихейский мо- рот (представляющее аналогию вы-
изволению. В других системах отно- тив, наложенный на психологию сред- членению эонов внутри плеромы в
шения между народом и его богом не невековой еврейской диаспоры). Это гностицизме); оно было особенно ха-
таковы: Мардук — за вавилонян, «заповедное имя» Яхве — необыкно- рактерно для каббалы, но ещё ранее,
Амон — за жителей Фив и вообще за венно популярный и устойчивый мотив в трактате «Сефер йецира» («Книга
египтян, Афина — за афинян и вообще И. м., благодаря которому в сред- творения», между 3 и 6 вв.) было со-
за греков, все они — против чужаков, невековье и позднее прослеживаются единено с доктриной о космическом
но не потому, что они избрали свои архаичные представления (выяв- смысле 22 букв еврейского алфавита:
народы, а в силу некой естественной ленные, например, в египетской мифо- 10+22 дают «32 сокровенных пути
принадлежности. логии) о том, что знание имени боже- премудрости» (см. София), из кото-
Из этого ощущения свободы и кос- ства даёт магическую власть над са- рых Яхве построил всё сущее. Мисти-
мической важности выбора богом че- мим божеством. «Заповедное имя» ка букв, каждой из которых придан
ловека, принимающего «завет», выте- иногда отождествлялось с тетраграм- троякий смысл — в мире людей, в
кает мистический историзм этой мифо- матоном, т. е. табуированным именем мире звёзд и планет, в ритме времён
логии. Так, в книге Бытия многократно «Яхве», звучание которого было забы- года, специфична для И. м., дающей
повторяются благословения и обеща- то; его представляли себе и как Торе именно как книге, как написан-
ния, даваемые Яхве Аврааму и его по- иное, совершенно неведомое речение, ному тексту ранг космической пара-
томкам, в силу чего возникает образ Овладев именем, можно овладеть пре- дигмы. Обособление ступеней «славы»,
неуклонно растущей суммы божествен- рогативой бога — способностью сози- таким образом, переходит в космоло-
ных гарантий будущего блага. Эта дать живое: так, в легендах о го- гию, детализируемую впервые именно
идея поступательного движения и со- леме «заповедное имя», начертанное в послебиблейских текстах. Так,
единяет разрозненные повествования на лбу глиняного истукана, животво- представлению о семи дворцах небес,
разновременных книг библейского ка- рит его, как Яхве оживил некогда со- рисующему мистический маршрут ду-
нона в единый религиозно-историче- зданного из глины Адама. «Чудотво- ши, восходящей к богу, отвечает более
ский эпос. В Библии господствует для- рец», т. е. наполовину святой, напо- материальное представление о семи
щийся ритм исторического Движения, ловину мастер белой магии особого небесах, каждое из которых имеет фи-
которое не может замкнуться и каждое рода, каким его рисуют многочислен- ксированную функцию о «хозяйстве»
звено которого (например, новеллы ные рассказы о каббалистах и о ха- Яхве (напр., Вилон — поднимающийся
об Иосифе или о Руфи) получает свой сидских цадиках, назывался «баал- и опускающийся над солнцем занавес,
окончательный смысл лишь по связи шем», т. е. «хозяин имени» (ср. про- Ракиа — «твердь», к которой прикреп-
со всеми остальными. Со временем звище Бешта, основателя хасидизма, лено солнце, Маком — «вместилище»,
этот мистический историзм выступает 18 в.). т. е. кладовая града и дождя, сне-
всё отчётливее и сознательнее; куль- Эта линия прослеживается на про- га и тумана, и т. п.). На седьмом
минации историзм достигает в про- тяжении тысячелетий: магические дей- небе дожидаются своего воплощения
роческих и особенно апокалиптических ствия с именем бога запрещены души нерождённых. Идея предсущест-
текстах. ещё в ветхозаветной книге Исхода вования человеческих душ, соединяю-
Таковы центральные темы, заданные B0, 7), но они расцвели пышным цве- щихся с телом в момент зачатия или
уже в Ветхом завете и составившие том на исходе античности и не пере- после него, не только не чужда по-
основу религиозно-мифологических ставали стоять в центре народных слебиблейской И. м., но и дополня-
представлений иудаизма. Они допол- поверий в средние века и позднее, ется у мистиков представлениями о
нялись иными темами и мотивами, чуть Ибо мифологема имени служила тому, перевоплощениях душ. И. м. в своей
намеченными или вообще отсутствую- чтобы впустить через потайной ход ветхозаветной стадии проявляла не-
щими в Библии, но развивавшимися в изгнанные языческие представления обычное отсутствие интереса к ин-
послебиблейские эпохи. Разработка о возможности для смертного полу- дивидуальной эсхатологии: загробная
этой топики была троякой: в равви- чить власть над богом. К этому же участь представлялась как полунебы-
нистической учёности Талмуда и мид- ряду относится понятие «славы божь- тие в шеоле, без радостей и без ост-
рашей, в полуортодоксальной и вне- ей», т. е. самообнаружения, само- рых мучений (ср. Аид у Гомера), в
ортодоксальной мистической среде и, раскрытия сокровенного бога. От- окончательной отлучённости от бога

590 ИУДАИСТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ
(напр., Пс. 6, 6; 87/88, 11). В элли- на амулетах; субстанция света или посредственно создать конечный
нистическую эпоху в И. м. входит огненной, вихревой и водной стихии, мир, поэтому между Эн-соф и сотво-
представление (долго ещё вызывавшее из которой они сотворены, и т. п.) рённым миром устанавливаются де-
споры в кругах иудейских теологов тоже разрабатывается именно после- сять посредствующих творческих
разного толка) о воскресении мёрт- библейской стадией И. м. Талмуд опи- сил — сефирот, первая из которых про-
вых и суде над ними, когда правед- сывает могущество ангелов, но предо- исходит непосредственно от бога пу-
ные будут приняты в царство мессии, стерегает от смешения их с са- тем эманации и творит вторую, вторая
а грешные отвергнуты. Здесь, однако, мим Яхве. Ангелам противостоят третью и т. д. До сотворения мира бог,
речь ещё шла не о загробной жизни смутные образы демонологических су- будучи непознаваемым, как бы не су-
в узком смысле, т. е. не о рае или аде еверий — Асмодей, Лилит и другие ществовал, явившись в акте творения
для отрешённой от тела души, но о женские демоны, подобно ей соблаз- через субстанцию сефирот, из кото-
преображении всего мира, входящего нительные для мужчин и губительные рых проистёк чувственный мир. Так,
в своё новое состояние, и о блажен- для рожениц и младенцев, как Аграт стараясь разрешить парадокс транс-
стве или погибели для души, воссое- Бат-Махлат, Наама и т. п. (ср. в цендентности Эн-соф и его единства
динившейся со своим телом. Именно той же роли Ламию греческой мифо- с миром, каббала ставит на место
эти чаяния, в которых индивидуаль- логии); сюда же относятся болезне- представления о сотворении мира
ная эсхатология была соединена с творные духи, специализировавшиеся учение об эманации,
космической эсхатологией и строго на особых родах недугов (Шаврири, ¦ Зогар» аллегорически толкует
подчинена ей, были восприняты ран- Руах Церада, Бен-Темальйон и т. п.). тексты Ветхого завета (Авраам и Сар-
ним христианством. Впоследствии, Представления И. м. об ангелах и де- ра — это материя и форма вещей,
однако, И. м. проходит эволюцию, ана- монах в наибольшей степени сопоста- фараон — дурное волнение, Египет —
логичную той, которую прошла христи- вимы с образами зороастрийской ми- тело, Моисей — божественный дух и
анская мифология; конвергенция обе- фологии: семь архангелов — с семью т. д.), вводит специфическую терми-
их этих мифологий, а также мусулъ- амеша агента, сатана — с Ангро-Май- нологию в наименовании бога и
майской мифологии приводит к пере- нью и т. д. Раввинистическая традиция высших духовных субстанций, напри-
носу внимания на немедленную пос- довольно холодно относилась к расска- мер «святой старец», «отец», «мать»,
мертную участь души, отходящей или зам об этих существах, но в быту «первочеловек», «невеста», «длин-
к престолу Яхве, или в ад (хотя страх перед ними играл большую роль: ный и короткий лик» и т. д. В каббалу
представление о страшном суде в так, от 17 таммуза до 9 аба по ев- (видимо, под влиянием гностических
конце времён остаётся). Детализация рейскому календарю следовало осте- и неоманихейских верований) прони-
системы наказаний в аду, совершен- регаться встречи с Кетебом Мерири — кают элементы дуализма. Согласно
но чуждая Библии и не так уж дале- демоном с головой телёнка, с вра- «Зогару», душа человека находится не
ко зашедшая в талмудическо-мидра- щающимися рогами и единственным только под влиянием творческих
шистской литературе, доведена до пре- глазом в груди. сил, чистых божественных сефирот:
дела лишь на исходе средневековья Мистическая литература, испытав- под царством светлых духов помеща-
(«Розга наставления»). Но космиче- шая влияние иранской и особенно ется тёмное царство злых духов,
екая и ¦общенародная» эсхатология, гностической мифологии, а также демонов, разрушительных сил, завле-
столь специфичная для И. м., сох- греческой идеалистической филосо- кающих душу человека в свои сети,
раняет свое значение. Следует отме- фии (пифагореизма, платонизма, нео- Каббала развивает весьма далеко
тить послебиблейскую разработку об- платонизма) и внеконфессионального ушедшее от библейской мифологии
раза мессии и картин мессианского «тайноведения» (астрологии, алхимии, учение о душе и загробной жизни как
времени (здесь И. м. указывала путь физиогномики, наукообразной магии) о метампсихозе (переселении душ): по
таким созданиям мусульманской ми- и находившаяся в тесных отношениях окончании земной жизни человеческая
фологии, как махди, «сокрытый имам» с апокалиптикой, была подозритель- душа, сохранившая свою чистоту,
шиитов и т. п.). В средние века ещё ной для ревнителей ортодоксии, но поднимается в царство вечных духов,
острее, чем во времена «вавилонского она определяла представления, фоль- душа же, осквернённая грехами, пе-
пленения», понятие «изгнания», пре- клорные мотивы, бытовые поверья, реселяется в тело другого новорождён-
одолеваемого в эсхатологической пер- философскую мысль носителей иуда- ного или даже в животное и пребывает
спективе, становится центральной ре- истической традиции на многие века, в земной оболочке, пока не искупит
лигиозно-мировоззренческой катего- возрождаясь в каббале и близких на- своих грехов. «Зогар» описывает в
рией. С талмудических времён цирку- правлениях иудаизма. с. с. Аверинцев. фантастических картинах наготу ду-
лируют слухи о локализуемой то там, Каббала (предание), сформировав- ши, рай и ад, часто останавливается
то здесь праведной стране, в кото- шаяся как эсотерическое мистиче- на мрачной стороне жизни, её пороч-
рой на берегах реки Самбатион в не- ское учение в 13 в. в Испании и по- ных аспектах. Позже к этому добавля-
зависимости и древней чистоте веры лучившая распространение в средне- ется вполне гностическое по своему ду-
и обычая живут потомки «колен Из- вековой Европе, развивает, с добав- ху (в отличие от иудео-христианской
раилевых» (кроме колен Иуды и Вени- лением многообразных элементов идеи спасения мира) учение о том,
амина, от которых, как предполага- неоплатонизма и гностицизма, заим- что после грехопадения в мире об-
лось, только и происходят евреи ди- ствуемых из средневековой еврейской разовалась смесь добра и зла, из
аспоры); в контексте И. м. подобные и арабской философии и частично раз- которых первое воплощено в Адаме,
представления выступали как антите- бросанных в Талмуде, более ранние а второе в Каине; цель человеческой
за «изгнания» и как предвосхищение направления иудейской мистики. Бог жизни — подвигами веры и усовершен-
мессианского времени. Сюда же отно- понимается в каббалистической фило- ствованием души собрать и вознести к
сится мифологизация образов Пале- софско-мифологической системе как «первоисточнику» заключённые во
стины и Иерусалима, представляю- абсолютно бескачественная и неопре- мраке зла «божественные искры»,
щихся земными эквивалентами и соот- делимая беспредельность — Эн-соф Позднейшая каббалистическая теория
ветствиями горнего мира «славы». («бесконечное»), как радикальное выводит испорченность мира из чрез-
Персоинфицируется «слава» в ан- отрицание всего предметного («Не», мерного разлития в мире божествен-
гелах. Детализация учения об анге- по терминологии священной книги каб- ного начала: мир не мог вместить
лах (их имена, отчасти используе- балистов «Зогар»). Эн-соф не может, всю полноту последнего — возник бес-
мые в магических целях, например не ограничивая и не изменяя себя, не- порядок, доброе и злое перемешалось,

ИФА 591
и зло взяло верх над добром. Насту-
Наступление мессианского времени как иде-
идеального мира совершенства, который
не мог построить сам бог, каббала
связывает с необходимостью «очище-
«очищения душ» (чему и способствует их
переселение). Именно эсхатологиче-
эсхатологическими и мессианскими ожиданиями
стимулируется дальнейшее развитие
каббалистической мифологии в русле
т. н. практической каббалы, осно-
основанной на вере в то, что при помо-
помощи специальных ритуалов, молитв и
внутренних волевых актов человек мо-
может активно вмешиваться в божест-
божественно-космический процесс истории
(например, приближать пришествие
мессии). Вселенная уподобляется
гигантской висячей цепи, у кото-
которой движения нижнего звена (на зем-
земле) отзываются на звеньях, находя-
находящихся наверху, или дереву (тип ми-
мирового древа), чьи корни образуют
духовный мир сефирот; существова-
существование нитей между различными мирами
позволяет воздействовать на любую
из сефирот. Человеческая душа, бу-
будучи обитательницей высшего мира,
находится в связи со всеми сефирот
и может воздействовать на них и на
само божество. Более того, прообраз
совершенного человека (Адам Кад-
мон), рассматриваемый как сумма
всех десяти сефирот, занимает цент-
центральное место в мироздании и призван
играть в нём исключительную роль.
Человек сам воздействует на высшие
сферы и на весь мир — каждый добрый
поступок влияет на излияние света из
Эн-соф в сефирот. В кружке каббалис-
тов, обосновавшемся в 16 в. в Палести-
Палестине как уголке земли, откуда будто бы
легче воздействовать на «высшие сфе-
сферы» и таким образом влиять на при-
приближение мессианского времени, пре-
преобладание получает магическая сторо-
сторона практической каббалы. Практику-
Практикуется разложение слов священного пи-
писания, особенно имён бога, на буквы
как символы космических явлений, ис-
использование числовых значений букв
слова с заменой его словом с эквива-
эквивалентным числовым значением (напр.,
Авраам, Разиил и Захария с суммой,
равной 248) и т. д. — такие опера-
операции рассматривались как непосредст-
непосредственно влияющие на мир сефирот с их
буквенными обозначениями, а также
на ускорение процессов в мире, ко-
которые необходимо завершить до при-
пришествия мессии (сроки эти вычисля-
вычислялись аналогичными методами). Эле-
Элементы каббалистической мифологии
получают распространение в народе,
вырождаясь в близкие к шаманист-
ским поверья о том, что человек каж-
каждым своим действием, словом, движе-
движением создаёт ангела или дьявола и о
том, что путём заклинаний и мистиче-
мистических формул, надписываемых, в част-
частности, на амулетах, можно изгонять
дьяволов, принудить ангелов прихо-
приходить на помощь и т. д. Знаково-симво-
лическое отношение к миру, вообще
характерное для каббалы как мифоло-
мифологизирующей системы с установкой на
глобальную мифологизацию (ср. хотя
бы физиогномику «Зогара», символи-
символически истолковывающую характер
черт лица человека, а также упомяну-
упомянутые выше методы толкования в нём
Библии), теперь доходит до предела.
Весь мир, все человеческие поступки
начинают рассматриваться как зна-
знаки, полные сокровенного смысла.
Символически объясняются части те-
тела человека (десять пальцев — де-
десять сефирот, сердце — олицетво-
олицетворение «святая святых» и т. п.). Всё
большую роль приобретает мессиан-
ско-аскетический аспект каббалисти-
каббалистического учения, отвлечённо-космо-
отвлечённо-космогонические его элементы отступают
перед мистическо-мессианскими чая-
чаяниями искупления и эсхатологическо-
эсхатологического конца, которые получают развитие
в таких направлениях позднего иуда-
иудаизма, как саббатианство, франки-
анство и др.
Ветхозаветное ядро было восприня-
воспринято и христианской, и исламской тра-
традицией. Первая обращалась непосред-
непосредственно к текстам Библии (Ветхий
завет стал священным писанием и для
христианства), в целом игнорируя по-
слебиблейское развитие сюжетов в
мидрашах и подобной им литературе;
вторая основывалась прежде всего
на Коране, пересказывающем преиму-
преимущественно не Библию, а какие-то
изустно воспринятые поздние преда-
предания. Классическую поэзию ислама
нельзя представить себе без таких сю-
сюжетов, как история Иосифа Прекрас-
Прекрасного (Иусуфа), а европейское искус-
искусство средневековья, Возрождения, ба-
барокко и последующих эпох — без та-
таких тем и образов, как сотворение ми-
мира, грехопадение Адама и Евы, юный
Давид, выходящий на бой с Голиафом
или играющий на арфе мрачному Сау-
Саулу, Юдифь с головой Олоферна и т. п.
(изобразительное искусство самой
иудаистической традиции бедно вви-
ввиду абсолютного запрета изображать
бога и неодобрения изображения
священных сцен вообще; в числе ис-
исключений можно назвать фрески си-
синагоги в Дура-Европос позднеантич-
ной эпохи и мозаику синагоги в Бет-
Альфе раннесредневекового периода,
на которых сохранились изображения
библейских сцен). Не менее обильно
питали ветхозаветные темы мировую
литературу — от «Божественной коме-
комедии» Данте и «Потерянного рая» Дж.
Мильтона до «Иосифа и его братьев»
Т. Манна и заимствования и переос-
переосмысления библейских образов в миро-
мировой поэзии вплоть до новейшего вре-
времени (об отражении библейских сюже-
сюжетов в искусстве и литературе см. в
статьях о конкретных персонажах и
сюжетах И. м.).
Лит.: Велльгаузен Ю., Введение в ис-
историю Израиля, пер. с нем., СПБ, 1909; Фрэ-
Фрэзер Дж., Фольклор в Ветхом завете, пер.
с англ., М.—Л., 1931; Ранович А. Б.,
Очерк истории древнееврейской религии, М.,
1937; Амусин И. Д., Рукописи Мертвого моря,
М., 1960; Происхождение Библии, М., 1964;
Косидовский 3., Библейские сказания, [пер.
с польск.], 4 изд., М., 1978; Старкова К. Б.,
Литературные памятники Кумранской общины, в
кн.: Палестинский сборник, в. 24 (87), Л., 1973;
Беленький М. С, О мифологии и фило-
философии Библии, М., 1977; Albright W. F.,
From the stone age to Christianity, 2 ed., Garden
City [N. Y.], 1957; его же, Archaeology and
the religion of Israel, [4 ed.], Baltimore,
1956; Eissfeldt O., Einleitung in das Alte
Testament..., 3 Aufl., Tubingen, 1964; Sel-
lin E., Fohrer G., Einleitung in das Alte
Testament, 11 Aufl., Hdlb., 1969; Buber M.,
Schriften zur Bibel, Werke, Bd 2, Munch., 1964;
Gin z berg L., The legends of the Jews, v. 1 — 7,
Phil., 1942—47; Bin-Gorion M. J., Die Sagen der
Juden, 2 Aufl., Bd 1—5, В., 1935; Graves R.,
Patai R., Hebrew myths. The book of genesis, L.,
1964; Gaster Т. Н., Myth, legend and custom in
the Old testament, t. 1, N. J., 1975; Hooke S. H.,
The origins of Early Semitic ritual, Oxf., 1938;
Schmokel H., Heilige Hochzeit und Hoheslied,
Wiesbaden, 1956; Vriezen Т. С, The religion of
ancient Israel, L., 1969; Johnson A. R., Sacral
kingship in ancient Israel, 2 ed., Cardiff, 1967;
Bentzen A., Messias — Moses redivivus —
Menschensohn, Z., 1948; Russel D. S., The me-
method and message of Jewish Apocalyptic, L.,
[1964]; Jaubert A., La notion d'alliance dans
le Judaisme aux abords de Гёге chretienne,
[P., 1963]; Rost L., Einleitung in die alttestament-
lichen Apokryphen und Pseudepigraphen einschlies-
slich der grossen Qumran-Handschriften, Hdlb.,
1971; Maier J., Schubert K., Die Qumran-
Essener Texte der Schriftrollen und Lebensbild
der Gemeinde, Munch., 1973; Scholem G.,
Die judische Mystik in ihrer Hauptstromungen,
Z., 1957; Biblisch-historisches Handworterbuch,
hrsg. von B. Reicke, L. Rost, Bd 1 — 3, Gott.,
1962—66; Bibel-Lexikon, hrsg. von H. Haag, Lpz.,
1969; Lurker M., Worterbuch biblischer Bil-
der und Symbole, Munch., 1973; Unger M. F.,
Bible dictionary, Chi., 1976.
ИУНЙТ (Uwnjt), в египетской ми-
мифологии богиня города Гермонт (егип.
Иуни). Её имя также родственно еги-
египетскому названию Гелиополя — Он.
С И. отождествлялась Рат-таущ близ-
близкая Ра, центром культа которого был
Гелиополь. Поэтому можно полагать,
что И. была связана также с Гелио-
полем. Р. Р.
ИУСАТ (iws:t), в египетской мифо-
мифологии рука Атума. Отождествлялась
с Хатор. Священное дерево И. —
акация («дерево жизни и смерти»).
Древние греки называли И. Саосис.
ЙФА, в мифологии йоруба божество
гадания, мудрости, судьбы. И. назы-
называют также богом пальмовых оре-
орехов, так как ими пользуются при га-
гадании. Согласно мифам, И. появился
на земле в городе Ифе (древнейшем
из городов-государств йоруба, их свя-
священном центре), но впоследствии обо-
обосновался в городе Адо. Там он по-
посадил на скале орех, из которого
сразу выросло 16 деревьев. Культ
И. приобрёл у йоруба очень боль-
большое значение; жрецы И. считались
главнейшими среди других. К ним

592 ИФИГЕНИЯ
И. устраивали ежегодные праздне-
празднества. Ср. Фа в дагомейской мифологии.
Е. К.
ИФИГЕНИЯ ('Icpiveveta), в грече-
греческой мифологии дочь Агамемнона и
Клитеместры. Когда греческий флот,
направлявшийся под Трою, задержал-
задержался в беотийской гавани Авлиде из-
за отсутствия попутного ветра, жрец
Калхант объявил, что богиня Арте-
Артемида гневается на греков за оскор-
оскорбление, нанесённое ей Агамемно-
Агамемноном, и требует принести ей в жертву
И. Уступая настойчивым требовани-
требованиям ахейского войска и главным об-
образом Одиссея и Менелая, Агамем-
Агамемнон вызвал И. в Авлиду под пред-
предлогом её бракосочетания с Ахил-
Ахиллом; в момент жертвоприношения
И. была похищена с алтаря Арте-
Артемидой, заменившей её ланью; по дру-
другой версии — медведицей или тёлкой
(возможно, с этого момента место И.
среди дочерей Агамемнона зани-
занимает Ифианасса, Нот. II IX 145). Са-
Сама же И. была перенесена богиней
в Тавриду и сделана жрицей в её
храме. Здесь она должна была при-
приносить в жертву всех попавших в
эти края чужеземцев. От руки И.
обращались за советом, прежде чем чуть было не погиб её брат Орест,
начать войну или пойти на примире- прибывший в Тавриду по велению
ние, приступить к постройке дома, Аполлона для того, чтобы вернуть
в случае бездетности и т. д. В честь в Элладу деревянный кумир Арте-
Сосуд для гадания, используемый йоруба
в культе Ифа. Дерево.
миды. Но брат и сестра узнали друг
друга, и И. спасла Ореста; они вме-
вместе возвратились в Грецию. И. про-
продолжала служить Артемиде в её хра-
храме в аттическом поселении Бравроне.
Здесь уже в историческое время пока-
показывали могилу И., а в соседнем селе-
селении Галах Арафенидских и других ме-
местах деревянную статую Артемиды, до-
доставленную якобы из Тавриды. Та-
Таким образом сводились воедино дан-
данные культа и мифа об И., сложивше-
сложившегося в Греции на протяжении 7 —
6 вв. до н. э. и распространившегося
далеко за её пределами [Геродот
(IV 103), сообщая о существующем
у скифов в Тавриде культе богини
Девы (местная параллель греческой
Артемиды), добавляет, что они на-
называют эту богиню И. дочерью Ага-
Агамемнона. Согласно Павсанию (II 35,
2), Артемида иногда носила прозви-
прозвище И.].
В мифе об И. отразились напласто-
напластования различных периодов общест-
общественного сознания и стадий развития
греческой религии. Культы И. в Брав-
Бравроне и Мегаре, а также отождествле-
отождествление её то с Артемидой, то с Гекатой
свидетельствуют, что И. была не-
некогда местным божеством, чьи функ-
функции затем были переданы Артемиде.
В чудесной замене И. на жертвен-
жертвенном алтаре животным сохраняется вос-
Ифигения в Тавриде. Фреска из Помпеи. 1 в. н. э.
Неаполь, Национальный музей.
Жертвоприношение Ифигении. Фреска из дома Трагического поэта в Помпеях.
1 в. н. э. Неаполь, Национальный музей.

ИФРИТ 593
понимание о первоначальных люд-
людских жертвоприношениях, которые
были обычными в эпоху первобытной
дикости, но затем стали воспринимать-
восприниматься как отвратительная жестокость,
недостойная греков и оттеснённая на
периферию ¦варварского» мира. При
этом выбор животных, заменяющих
человека в жертвоприношении Арте-
Артемиде, указывает на древнейшую зоо-
зооморфную стадию в представлениях о
божестве: почитаемая первоначально
в облике лани или медведицы бо-
богиня Артемида затем охотнее всего
принимает в жертву именно этих
животных.
Миф о принесении в жертву И.
впервые получил отражение у Гесио-
да («Каталог женщин», фраг-
фрагмент 23а, 17— 26) и в эпической поэме
«Киприи» G в. до н. э.), затем —
в хоровой лирике (Стесихор, Пин-
дар) и у афинских драматургов 5 в.
до н. э. От трагедий «И.» Эсхила и
¦ И.» Софокла дошли незначительные
фрагменты; целиком сохранились
«Ифигения в Авлиде» и «Ифигения в
Тавриде» Еврипида. Использованный
в последней из них миф о возвраще-
возвращении И. из Тавриды получил обработ-
обработку также в не дошедших до нас тра-
трагедиях Софокла «Хрис» и «Алет». Ма-
Материал греческих авторов был поло-
положен в основу произведений римских
трагиков: Энния («И. в Авлиде»),
Невия («И.»), Пакувия («Хрис»),
Акция («Агамемнониды» по «Алету»
Софокла). В римской поэзии жерт-
жертвоприношение И. послужило Лукре-
Лукрецию для изобличения жестокости
религии (Lucr. I 82 —101); краткое
изложение всего эпизода у Овидия
(Met. XII 24—36). в. н. яРхо.
В европейской драматургии первые
трагедии на сюжет мифа — пере-
переводы-переделки произведений Еври-
Еврипида: в 16 в. — Л. Дольче «И. в
Авлиде», Т. Себилле «И. в Авлиде»;
в 17 в. — О. Скамакка «И. в Авли-
Авлиде» и «И. в Тавриде», С. Костер «И.»
и Ж. Ротру «И.». Первое самостоя-
самостоятельное драматургическое воплощение
мифа в новое время «И. в Авлиде»
Расина. В драматургии 18 в. разра-
разрабатывался главным образом сюжет
«И. в Тавриде» (наиболее значитель-
значительная трагедия Гёте, знаменовавшая но-
новый этап в освоении античного насле-
наследия). В 19—20 вв. было создано около
50 трагедий на сюжеты мифа об
И. (самостоятельные интерпретации,
обработки произведений Еврипида
и т. д.). Наиболее значительные
среди них — «И. в Дельфах» и
«И. в Авлиде» Г. Гауптмана.
Миф об И. неоднократно находил
воплощение в изобразительном
искусстве античности — в живо-
живописи (ряд помпейских фресок), плас-
пластике (рельефы этрусских и римских
саркофагов и др.)» вазописи, мозаи-
Геракл и Эврит пируют в доме Ифита, им прислуживает Иола. Фрагмент росписи чёрнофи-
гурного кратера. Ок. 600 до н. э. Париж, Лувр.
ке, произведениях торевтики. Ха-
Характерно, что на многих произведе-
произведениях античного искусства (рель-
(рельеф «Алтаря Клеомена», фреска из
дома Трагического поэта в Помпе-
ях и др.) отец И. Агамемнон в
сцене жертвоприношения изобра-
изображён с лицом, скрытым под плащом
(изображение искажённого страда-
страданием лица противоречило бы прин-
принципам античной эстетики). В ан-
античных произведениях (рельеф Вей-
Веймарского саркофага, ряд апулийских
амфор и др.) изображалась так-
также сцена узнавания И. Ореста, при-
прибывшего в Тавриду.
В кон. 16 — сер. 18 вв. было соз-
создано около 100 произведений на сю-
сюжет «жертвоприношение И.», в чис-
числе которых рисунок Аннибале Кар-
раччи, фреска Доменикино, картина
И. Ф. Ротмайра, фреска и несколько
картин Дж. Б. Тьеполо. В 19 в. к
мифу обращаются В. Каульбах,
А. Фейербах, В. А. Серов и др.
Широкое распространение получил
миф в европейском музыкально-дра-
музыкально-драматическом искусстве (ок. 70 опер
в 17 —18 вв.). Наиболее значитель-
значительные произведения: «И. в Авлиде»
Д. Скарлатти, Н. Порпоры, Н. Иом-
мелли, Дж. Сарти, К. В. Глюка; «И.
в Тавриде» Д. Скарлатти, Т. Траэт-
ты, Б. Галуппи, К. В. Глюка.
ИФЙКЛ (*1ф1хА,т]ч), в греческой ми-
мифологии сын Амфитриона и Алк-
Алкмены, единоутробный брат Геракла,
отец Полая. К колыбели близнецов
И. и Геракла Гера послала двух
огромных змей, увидев которых И.
испугался, а Геракл задушил их.
И. сопровождал Геракла во многих
его странствиях и был участником ря-
ряда его подвигов (очистка Авгиевых
конюшен, война с Лаомедонтом и
Гиппокоонтом) и калидонской охоты
(Apollod. I 8, 2—3). Погиб во время
битвы Геракла против сыновей Гип-
покоонта (II 7, 3); по другому ва-
варианту — в борьбе с племянниками
элидского царя Авгия — близнецами
Эвритом и Клеатом, прозванных
Молионидами. Похоронен в Аркадии,
где существовал его культ (Paus.
VIII 14, 6). м. б.
ИФЙТ (>Aф1тос), в греческой ми-
мифологии один из аргонавтов (Hyg.
Fab. 14), сын эхалийского царя
Эврита, брат Иолы (Apollod. II 6,
1). Когда Эврит заподозрил Геракла
в краже стада быков (на самом де-
деле быков увёл Автолик), тот, чтобы
доказать свою невиновность, от-
отправился искать пропавшее стадо. И.
пошёл вместе с Гераклом; в пути
Геракла охватило безумие, в при-
припадке которого он сбросил И. со
стены города Тиринф (Apollod. II 6,
1—2). По другому варианту мифа,
Геракл рассердился на Эврита за
то, что он не захотел выдать за
него свою дочь Иолу, и украл его ста-
стадо. И. погнался за Гераклом, но
был убит им в доме Геракла, нару-
нарушившего тем самым закон госте-
гостеприимства (Нот. Od. XXI 22 след.).
И. подарил Одиссею волшебный
лук своего отца, с помощью кото-
которого тот впоследствии расправился
с женихами Пенелопы (Нот. Od.
XXI 31; Apollod. epit. VII 33). м. б.
ИФРЙТ ((ifrit), в мусульманской ми-
мифологии вид джиннов, отличающих-
отличающихся особой силой. Упоминаются в Ко-
Коране B7:39). В фольклоре арабских
народов И. иногда считаются душа-
душами умерших. м. п.

594 ИХЕТ
ИХЁТ (ih.t), в египетской мифоло-
мифологии богиня неба, небесная корова,
родившая солнце. Очень рано была
отождествлена с Хатор. р. р.
ЙХИ (ihj), в египетской мифологии
бог музыки, сын Хатор и Гора
Бехдетского. Изображался в виде
ребёнка с музыкальным инструмен-
инструментом — систром в руках. Р. Р.
ИЦАМНА, Ицамнга («дом игу-
игуаны»), в мифологии майя одно из
главных божеств. Первоначально, в
доольмекскую эпоху это божество
представлялось в виде каймана или
кайманихи, спутника и ипостаси
«богини с косами» (см. Индейцев
Центральной Америки мифология),
владыки съедобных улиток и вод-
водных растений. Впоследствии И. ста-
становится небесным божеством, голо-
голова которого образует землю, а туло-
туловище небесный свод. Появляются
представления о вселенной как о ги-
гигантском доме, стены которого об-
образованы четырьмя рептилиями (кай-
(кайманами или игуанами), смыкающими-
смыкающимися внизу головами, а вверху — хво-
хвостами; отсюда и собственное имя И.,
и ассоциации со странами света и
цветовой символикой. В ольмекское
время И. становится одним из
главных божеств; иконографический
облик его разнообразен: небес-
небесный дракон (рептилия+птица-|-
ягуар) или антропоморфный —
старик. В дальнейшем культ этого
божества увязывается с хтоническими
аспектами (подземный огонь, вулка-
вулканы, растительность), а также с вод-
водными божествами дождя, росы. По-
Появляется множество ипостасей И.,
отражающих эти связи (И.-Кавиль —
олицетворение урожая, И.-Туль —
плохих дождей, портящих посевы,
И.-Кинич-Ахав — солнца, И.-Каб —
земли, И.-Кабуль — творец, созда-
создатель мира), жрецы разрабатывают
сложные мифологемы, чтобы увязать
все эти аспекты одного божества в
единое целое. И. становится творцом
мира, изобретателем письменно-
письменности, основателем жречества. Источ-
Источники 16 в. называют его супругой
го богиню Иш-Чельу то Иш-Чебель-
Йаш, то Иш-Асаль-Вох.
Изображениями И. то в виде
старика, то в зооморфном облике
пронизано всё искусство майя 1 —13
вв. На Юкатане фасад многих зда-
зданий представляет одну гигантскую
маску И. Он становится богом —
покровителем правителей майя-
ских городов-государств; атрибуты
их власти являются символом И.
После испанского завоевания мис-
миссионеры (напр., Б. де Лас Касас)
уподобляли И. христианскому богу-
ЭТЦу. Р- В- Кинжалов.
ИЦПАПАЛОТЛЬ («обсидиановая
бабочка»), в мифологии ацтеков
богиня судьбы, связанная с культом
растений. Первоначально была
одним из божеств охоты у чичиме-
ков. Изображалась в виде бабочки
с крыльями, утыканными по краям
обсидиановыми лезвиями, или в
виде женщины с когтями ягуара на
руках и ногах. Р. к.
ЙЧА, Йтьте, в самодийской ми-
мифологии (у селькупов) герой. Име-
Именуется также Ичкачка, Йча-
кэчика («Ича-племяшек»). И.—
персонаж, возникший в эпоху праса-
модийской общности. В цикле ми-
мифов, записанных К. Доннером, И.
выступает как культурный герой.
Его атрибуты — лук со стрелами и
лыжи. Иногда указывается, что эти
предметы И. дала воспитавшая его
старуха-бабушка, с которой он жи-
живёт в одном чуме. Основной сюжет
цикла — борьба И. с великаном-лю-
великаном-людоедом Пюнегусе, убившим и
съевшим его родителей. Хотя Пю-
Пюнегусе значительно сильнее И.,
И. благодаря своей хитрости в
конце концов побеждает и сжигает
великана (из его пепла возникают
комары). И. уничтожает слепого ша-
шамана, проглотившего его вместе с
чумом и бабушкой (И. ножом про-
прорезал отверстие в животе шамана и
спасся), избавляет от похитителей
трёх дочерей лесного духа и женится
на них; одна из жён рождает «медве-
«медведя-идола» (предка селькупов из рода
медведя с реки Кеть). Завершив
свои подвиги, И. оставляет землю
селькупов во владение семизубому
демону и «отцу всех русских Кэристо-
су» и удаляется на отдых.
В космогонических мифах И. —
олицетворяющий доброе начало
божественный покровитель сельку-
селькупов (в этом качестве он включает-
включается в высший уровень пантеона),
небесный всадник (от его коня рож-
рождены шаманские духи-помощники —
саблерогие олени), громовержец, по-
поражающий стрелами-молниями злых
духов, слуг бога зла Кызы (в ча-
частности, считалось, что гроза есть по-
поединок И. и слуг Кызы). И. часто
отождествлялся с сыном Нума Нун
ия. В ряде мифов И. — сын ста-
старика Лиманча, который вместе с
семьёй переселился на небо из-за
преследований Кызы. Согласно одному
из мифов, И. и Кызы (его двоюродный
брат) в пылу сражения, начинавше-
начинавшегося на земле (где первоначально
жил И.), поднимаются всё выше и по-
попадают на седьмой ярус неба. Там их
кольчуги слипаются от жары и про-
противники делаются неподвижными
(борцов освобождает старуха-по-
старуха-покровительница). Борьба И. и Кызы
продолжается и поныне, но ни один
из них не может победить другого,
потому-то добро и зло до сих пор
существуют в мире.
В фольклоре И. — плут-трикстер,
причём не всегда удачливый. Его хит-
хитрости направлены против злых духов
и демонов, различных врагов сель-
селькупов (напр., русских купцов и
воевод), а иногда и против собст-
собственной родни. В некоторых случаях
И. вводится в волшебные сказки
русского происхождения на место ге-
роя-трикстера (Иванушки-дурачка,
младшего брата) или последний на-
наделяется атрибутами И. (чум, ба-
бабушка, лук со стрелами, лыжи). У
нганасанов И. соответствует Дяйку,
у энцев — Ди'а, у ненцев — Иомбо.
Ср. также Дебегей у юкагиров,
Альбэ у кетов, Одёлоко (Оёлоко) у
долган, Ивуль у эвенков.
Лит.: Доннер К., Самоедский эпос,
в сб.: Труды Томского общества изучения
Сибири, т. 3, ч. 1, Томск, 1915.
Е. А. Хелимский.
ИЧЧЙ, в якутской мифологии ду-
духи — хозяева предметов, вещей, явле-
явлений природы или определённых мест
среднего мира. Считалось, что И. по-
появляются даже у совершенно незна-
незначительных вещей, например у ожига,
которым поправляют дрова в очаге.
При соблюдении почтительного отно-
отношения к И. они не причиняют ника-
никакого вреда, а являются духами — по-
покровителями человека. Наиболее почи-
почитаемые И.: Ан дархан тойон, Бай Бай-
анай, Ан дархан хотун. Ср. также эё,
эзи у тюркоязычных народов, эжи-
ны у бурят, эдзены в мифологии мон-
монгольских народов. н. а.
ИШВАРА (др.-инд. Icvara, «госпо-
«господин»), в индуистской мифологии
одно из имён Шивы. В ряде индуист-
индуистских сект все боги и в т. ч. их
верховная триада: Брахма, Вишну и
Шива — рассматриваются лишь как
ипостаси И. В философии ведантиз-
ма И. выступает как активная ма-
манифестация пассивного абсолюта —
брахмана. п. г.
ИШОКО, И ш 6 й е, в мифологии
хадзапи (район озера Эяси в Тан-
Танзании) солнце, демиург, культурный
герой. И. создал людей и животных,
предписав диким животным жить в
саванне; он обратил колдунов в но-
носорогов, а людоедов в леопардов. Рас-
Рассерженный на павианов, забывших
принести для него воду, И. превра-
превратил часть из них в хадзапи. И. дал
племенам исанзу и ирамба буйволов,
овец и коз, семена проса и мотыгу для
обработки земли, и они стали земле-
земледельцами; мангати получили буйволов,
коз, овец и ослов, они стали скотовода-
скотоводами. Хадзапи, которые пренебрегли
приказаниями И., он предписал жить в
саванне и питаться лишь тем, что там
есть. Через своего посредника Индайя,
первого вождя хадзапи, И. передал
им много полезного, в т. ч. священ-
священные игры и необходимые для них му-

ИШХАРА 595
зыкальные инструменты, опахала.
Первой «игрой» был ритуальный
танец эпембе, исполнение которого
должно было помочь хадзапи до-
добывать МЯСО И ДРУГУЮ ПИЩу. И. Обу- Слева-Богиня Иш-
ЧИЛ ИндаЙЯ ПРИГОТОВЛЯТЬ ЯД ДЛЯ тар на льве, её симво-
стрел и стрелять из лука. Благо- ^ГиТэшТунн^Па.
даря И. хадзапи научились готовить риж> Лувр.
еду, делать посуду из скорлупы яиц
страуса; мужчины получили от него
луки и стрелы, женщины — палки
для выкапывания корней и клубней.
После удачной охоты хадзапи при-
приносили в жертву И. мясо убитых
животных. Во многих мифах вместе
с И. действует Хайнэ. Е. к.
ЙШТАР (аккад.), в аккадской мифо-
мифологии центральное женское божество,
соответствует шумерской Инанне.
Главные аспекты И. — богиня
плодородия и плотской любви; бо-
богиня ВОЙНЫ, распри; астральное бо- Справа — Статуя бо-
жество (олицетворение планеты гини из храма в Мари.
Венера). Имя восходит к более древ- Начало 2 тыс. до н. э.
г ( Халеб, Националь-
нему астар, что у восточных се- ный музеи.
митов означало «богиня» (вообще),
у западных (в форме астарт, Ас-
тарта) было именем собственным
определённой богини, а у южных —
бога. Нарицательный характер слова
састар способствовал поглощению об-
образом И. множества шумерских и отказывается, мотивируя отказ непо- (паука?) (VI таблица эпоса о Гиль-
хурритских образов богинь (напр., стоянством и коварством богини и гамеше). в. А.
хуррит. Нину или Нино стала перечисляя погубленных ею возлюб- тттил/™ /
«Иштар Ниневийской»). Однако чаще ленных - людей, богов и живот- ИШУМ /акка«-' возможно связано
всего аккадская И. (упоминания с ных (льва, коня). За это И. мстит re- c ишатУ(м)> «огонь»), в аккадской
сер. 3-го тыс. до н. э.) соответствует рою, насылая на Урук небесного бы- мифологии (в старовавилонской тра-
шумерской Инанне. Почиталась как ка - чудовище, созданное по её диции> бРат солнечного бога Шама-
местное божество во многих центрах просьбе её отцом Ану (шумер. Ан) ша> советчи]с и посол °°га подзем-
Южного и Северного Двуречья (миф известен из VI таблицы эпоса ного мира„ ««**»¦«». а ™™ ^а чу-
(Аккад, Арбела, Ниневия, Аш- о Гильгамеше «О всё видавшем»)- М" я. В°ИНЫ ?РРЫ= КрОМе ТОГО> П0"
шур, Ур, Урук и др.). Может вы- 2. Нисхождение И. в преисподнюю, в сол богов B°°6l«e- B противополож-
ность своем v господин v Этте наот
ступать под именами Анун(н)и- результате на земле прекращается - J A J pp
ту и Нанайя (родственное И. бо- любовь, животная и растительная роен благожелательно по отношению
жество, впоследствии, видимо, пол- жизнь. В аккад. И. отчётливее, к людям старается смягчить ярость
ностью с ней отождествлённое), чем у шумерской Инанны, просту- гневного оога- ь подземном мире —
В Уруке культ И. был связан с ор- пают также функции богини- nP°<™b °* Умерших перед Нерга-
гиастическими празднествами, вклю- создательницы жизни, помощницы при ?°М- охраняет людей, особенно
чавшими самоистязания (возмож- родах. Военный аспект И. ярче всего °°льных' в ночи; а «dnoc 0D dPPe»
но, самооскопление), проявлениями выступает в северных центрах её ^о<хла *±. . л.
сексуальной свободы, принесением в культа, в частности в Ассирии; здесь ИШХАРА, в мифологии ряда наро-
жертву девственности жрицами — она — дочь верховного бога Ашшура. дов Передней Азии архаическое бо-
«кадишту». И. считалась покрови- Со 2-го тыс. до н. э. культ И. широко жество неизвестного происхождения,
тельницей проституток, гетер и го- распространяется у хурритов (где Варианты имени (восходящего, ве-
мосексуалистов. Судя по «Эпосу об она идентифицируется главным обра- роятно, к глубокой древности — к
Эрре», попытки уничтожить обряды зом с местной богиней Шавушкой), дошумерскому языковому субстра-
И. в Уруке делались с кон. 2-го тыс. хеттов и др. См. также Астарта. ту) распространены по всей Перед-
до Н. Э., НО окончательно И. (в В- К- Афанасьева, И. М. Дьяконов. ней А3ИИ (в Эламе — Ашхара, В
ипостаси Нанайи) потеряла харак- ИШТЛЙЛЬТОН («чёрное личико»), Вавилонии с периода III династии
тер богини оргиастического куль- в мифологии ацтеков бог здоровья. Ура — Эшхара, в Угарите — Ужхара,
та, по-видимому, лишь к концу пра- Ему совершались жертвоприноше- у хурритов — Ишхара, как и в Ва-
вления Ахеменидов E—4 вв. до н. э.). ния, когда ребёнок начинал гово- вилоне). Первоначально, видимо,
Наиболее распространённые эпите- рить; больных детей лечили водой богиня плодородия: в аккадском
ты — «владычица богов», «царица из кувшинов, стоявших перед ста- эпосе о Гильгамешеу где И. за-
царей», «яростная львица», «И.-во- туей И. Р. к. мещает богиню Иштар, тот вступает
ительница». В иконографии И. иног- ИШУЛЛАНУ (аккад.), в аккадской с нею в священный брак. С Иш-
да изображается со стрелами за мифологии садовник Ану, отца богини тар — воительницей идентифицирует-
спиной. Иштар. За отказ разделить лю- ся позднее. Кроме того, И. — «влады-
Основные мифы: 1. И. предлагает бовь с богиней был превращен ею в чица справедливости и суда», её име-
свою любовь Гильгамешу, а тот животное (крота?) или насекомое нем гарантируется верность клятве.

596 ИШ-ЧЕЛЬ
И. — мать «семёрки» (группы демони-
ческих существ). Эмблема И. — скор-
пион, а также созвездие Скорпиона,
В' А'
ИШ-ЧЕЛЬ («радуга»), в мифологии
майя богиня луны, покровительница
ткачества, медицинских знаний и
деторождения; считалась супругой
Ицамны. К святилищам И.-Ч. в
Исамале и на острове Косумель
совершались многочисленные палом-
ничества ради исцеления от болез-
ней. В жертву ей приносили красивых
девушек. Р. к.
ИЭИИЭХСЙТ, в якутской мифо-
логии богиня-посредница между
божествами и людьми. И. представ-
ляли в виде богато одетой женщи-
ны иногда - кобылицы светлой
масти, ^гласно мифам,* она при-
нимает просьбы к божествам и цри-
носит их решение. И. - покровитель-
ИАГУС (ygt, ygt), в древнеараб-
ской мифологии бог-предок, покрови-
тель и владыка страны племен му-
рад и мазхидж. Возможно, боже-
ст?> солнца. Посвященный И. „дол
изображал льва. Очевидно, И почи-
та лея также в государстве Набатея
Ша^сТвстреТется^^элем^нтиГ
«Иагус» встречается как элемент име
ни (в теофорных именах). Мусу ль-
манская традиция рассказывает о вой-
нр племён Mvnan и мазхилж за
не племен мурад и мазхидж за
владение И. и причисляет И. к «бо-
гам, которым поклонялись сородичи
Нуха> (Коран 71:23). Комментаторы
считали, что И. (так же как Иаук) -
имя обожествленного древнего^оя.
и аллах погубит их, наслав червей,
которые закупорят их носы, уши,
горла. м. п.
ИАКУБ (yacqub), в мусульманской
мифологии пророк (Коран 19:50).
Соответствует библейскому Иакову,
Однако в ранних сурах Корана
называется сыном Ибрахима, братом
Исхака F:84; 19:50; 21:72; 29:26).
Генеалогия, соответствующая биб-
лейской (И. — сын Исхака), отраже-
на в поздних сурах B:130, 134).
g Коране имя Й. часто упоминает-
ся в раСсказе о его сыне Иусуфе
A2=68, 93-94). В поздних вариантах
предания повторяется ряд библейских
сюжетов, дополненных некоторыми
отсутствующими в Библии деталями
(волк, свидетельствующий И. о лжи
братьев Иусуфа, и др.). м. п.
ИАММУ (ут «море»), - западно-
семитской мифологии бог - власте-
моряГи^одГиТз' оТоГых "прТ-
в- -адмГи
мо^кие' ч^
_ JaKOH> левиафан и дР.
Олинетвопяющий злое начало И
Ц"да) Sc7oТгаритским«Z
gj^^S кТу7ариХу7аспо по-
*лению И ? ^т д^рец _ сим.
вол власти и могущества. Боги вы-
платить ему дань. Во время
Никкаль, культ которой заимство-
ван из Месопотамии (см. Нингалъ).
Согласно угаритскому мифу, И.
просит Никкаль в жёны у её отца
Хархабби — «царя летних плодов»
(имя, возможно, хурритское) и
предлагает за неё богатые дары.
Хархабби противится, советуя И.
взять в жёны Падарай — одну из
дочерей Балу (Алиййану-Балу) или
Иабардамай — дочь(?) Астара. Од-
нако И. настаивает, и Хархабби вы-
нужден уступить. Й. выплачивает ог-
ромный брачный выкуп (тысячу
\™™ыкж27ы поля^саГы
драгоценные камни, поля, сады
Кусарот — божественные
помощницы при рождении детей
(они п в ь
^^^ГслГляют Тиккаль; о'на
дол^на poflHTb сына. священный брак
И
Ш wa-madjudj), в мусульманской
мифологии народы, живущие на да-
И" присылает вестников с требо-
^^ чт<)бы Бал подчинился ему и
стад его бом J Испуганный Илу
ает_ в гневе Бал хочет бить
посла но Анат / АстартаУ (ко.
вообще, очевидно, выступа-
е/как посредница , ^рьбе ^^ с
И-> останавливают его. Кусар-и-Ху-
ЛРляйт пля KAnv «vnorHwp пялипы
%??? ^ ^„Тель? и "удаГ
помощью Балу удаётся
библейским Го^^ц^Магог^.^Согласно
двумя горами сдержиГющую эти »1-
полы железную плотину «И не
моДгли они взобраться «а это и не
ГТорГе ТворитсТчто 8н9а2к7н9уне
стоашного суда И и М прорвут
с каждой
: р
«гонителя» Й. еще продолжает
fapb6y> hq <удалитель, пор^жает его
насмеРть- Астарта укоряет Балу за
Убийство И.В другом мифе победи-
тельниЧеи И- выступает также Анат.
(новолуние), плодородие. И., очевид-
но' счи™лся также покровителем го-
рода ИеРихон («иарихов»)- Ему,
видимо, был тождествен ханааней-
ско-аморейский бог Амму, род-
«венный йеменскому А**».
ИАРИХБбЛ [арам., yrhbl, «гонец
Бола» (Бела)], в западносемитской
мифологии бог солнца, почитавшии-
ся в Пальмире; входил в триаду бо-
гов Ьел — И. — АглиОол, играв-
ших там (наряду с триадой Баал-
шамем — Малакбел — Аглибол) наи-
более заметную роль. Параллелен, а
возможно, тождествен Малакбелу.
И. считался покровителем священного
пальмирского источника Эфка; он
Давал оракул, определявший магист-
рата, который ведал источником. Из-
-стны поражения И. в облике
воина с солнечными лучами вокруг
-ови.
ЙА СОКИЕР, в мифологии ронгао
(ветвь народа банар мон-кхмерская
группа) во Вьетнаме, добрый женский
дух-покровитель. Представляется в
полузооморфном облике: с лицом доб-
Предание добавляет, что И. и
М. каждую ночь пытаются сделать
подкоп под плотину, но аллах
наутро заделывает бреши. Люди эти
высоки и широки, а у некоторых уши
могут закрыть всё тело. Вырвав-
шись из-за плотины, они покорят
всю землю, выпьют всю воду из
Тигра, Евфрата и Тивериадского
озера, перебьют всех людей. Потом
они станут пускать стрелы в небо,
-наанейский миф о том как И. тре-
бовал высшей власти над богами и как
Сет <БалУ> "°беДИл его. В иудейской
доиудаистической традиции с И бо-
рется и„ °ДеРживает побеДУ Иах"
ве <см' И^°' СР- вместе с тем име"
"еРиод И" отождествлялся с Тифоном.
В схватке с Тифоном И. гибнет, но
е?тем ..воскресает Мелькарт; борьбу с
Д также ьел- "¦ш-
ИАРЙХ (yrh, «луна»), в западно-
семитской мифологии бог луны, в
Угарите — супруг богини луны
ИА ТАИБрАИ, . мифологии народа
банар (мон-кхмерская группа) во
Вьетнаме женское божество в царст-
ве мёртвых Ма„г Лунг. Она, "как
считалось, отделяла праведников от
грешников, взвешивая их добрые и
ЗЛЫв ^ ИзобРажалась в ви«е
женщины с длинными сосцами, на-
П0ЛНенными молоком, - типично мат-
риархальное божество. На её долю
приходилась также обязанность кор-
мить грудью умерших младенцев в
царстве мёртвых. я. н.
ИА ТЬРУ ТЬРЁЙ, в мифологии
народа банар (мон-кхмерская

ЙЕМЕНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 597
группа) во Вьетнаме богиня право- ЙЕЛЬ, Великий ворон, в мифо- бегов виноградной лозы, молодого
судия. Обладала огромным ростом: логии тлинкитов (Северная Америка) бога (?) верхом на крылатом дра-
голова её касалась облаков, а но- и других племён Тихоокеанского по- коне, держащего меч, борьбу льва и
ги — земли. Принадлежала к родне бережья культурный герой, мироуст- грифа, льва и быка. Лишённые контек-
верховного бога Ианг Кэйтэя. Счита- роите ль и трикстер. Согласно мифам, ста, эти изображения крайне трудно
лось, что И. Т. Т. соблюдала спра- отец И., спасаясь от потопа, попал использовать для реконструкции
ведливость в своеобразном «божьем на небо, откуда затем свалился И. на мифологических представлений. Иног-
суде», распространённом прежде у плавучую водоросль; там его обна- да это, видимо, сюжеты, возникшие
банаров: тяжущиеся стороны ныряли ружил и усыновил вождь одного из под влиянием эллинизма (кентавры),
в воду, а правым считался тот, кто племён. В дальнейшем И. вывел лю- Очевидно, в Й. м. бытовали мифы о по-
подольше умел продержаться под дей из раковины-моллюски, похитил колениях богов, о борьбе богов за пре-
водой. н. н. для них огонь у вождя солнца и снаб- стол, о противоборстве бога-творца и
ЙАУК (ya<uq), в мусульманской дил л1°Деи водой и дичью. Особенно дракона. Цикл мифов о сотворении ми-
традиции имя ' одного из божеств, много мифов существует о проделках ра и человека, по-видимому, имел те
которому поклонялись сородичи И*; отличаясь необыкновенной про- же мотивы, что и подобные предста-
Нуха. В Коране упоминается вместе жорливостью, он постоянно был занят вления в других семитских мифологи-
с Йагусом G1:23). Посвященный Й поисками пищи. Однажды, попытав- ях. Широко использовалась символи-
идол изображал лошадь. Коммен- шись Украсть рыбу, Й. попал на крю- ка. Боги в й. м. имели, как прави-
таторы считали, что Й. имя обо- чок к Рыболову и лишился кончика ло, своих священных животных (ис-
жествлённого древнего героя. м. п. клюва, но с помощью хитрой уловки током чего являлись развитые тоте-
вернул его себе. У многих племён по- мические представления) — излюб-
ЙАХЬЯ (yahya), в мусульманской бережья существует фратрия Ворона ленный мотив декора в Древнем
мифологии пророк. Соответствует (напр., у хайда); изображение Воро- Йемене. Ими были антилопа у Ас-
библейскому Иоанну Крестителю. В На, предка людей, часто встречает- тара, горный баран у Алмакаха,
Коране называется (наряду с Или- ся на тотемных столбах, стенах домов бык у ряда богов луны — Алмака-
асом и другими пророками) «правед- и других предметах. а. в. ха, Амма, Сина, змея у Вадда.
ным», ведомым аллахом F:85). В ЙЕМЕНСКАЯ МИФОЛОГИЯ ело- Не связываются с определёнными
тексте Корана дважды повторен ЖИлась во 2 — нач. 1-го тыс. до богами лев, пантера, орёл, голубь,
евангельский рассказ о рождении И. н. э. в Южной Аравии, где суще- Столь же богатой была раститель-
C:33 36; 19:1 15): «О Закария, мы ствовала своеобразная земледель- ная символика — колос пшеницы,
радуем тебя вестью про мальчика, ческая цивилизация, основанная на виноградная лоза, пальма, гранато-
имя которому Йахья. Мы не делали системе искусственного орошения. Её вое дерево; реконструировать мифо-
ему раньше одноименного» A9:7 — 8). создали семитские народы южно- логическое значение этих символов
В Коране говорится, что Й. было периферийной группы, близкие ара- затруднительно. Очень важную роль
ниспослано писание, но в нём отсут- бам Северной и Центральной Аравии, играли в Й. м. астральные образы,
ствуют какие-либо указания на роль В 6 в. н. э. эта цивилизация пришла Почитались солнце и луна, Венера,
его как «крестителя» и на обстоятель- в упадок и в 7 в. была поглощена некоторые созвездия. Среди астраль-
ства смерти. мусульманской культурой. ных символов наиболее частым было
Казнь И. Иродом (сюжет, также в основе Й. м. лежат древнесемит- изображение диска (Венеры или
восходящий к евангельским текстам) ские мифологические представления, солнца) над лежащим серпом луны;
за отказ жениться на племяннице Она не подверглась чужеродным влия- изображались также звёзды и знаки
царя описывается в предании. Лю- ниям в такой степени, как вавилон- зодиака (см., например, Зат-Химйам).
бимый мотив мусульманского преда- екая и западносемитская мифоло- Широко применялись условные симво-
ния — кровь, долго вскипавшая на гии, поскольку Древний Йемен разви- лы: молния, копьё, дубинка-бумеранг;
могиле Й. вался относительно обособленно, хотя иногда символами богов служили бук-
Согласно преданию, гробница Й. и поддерживал оживлённую тор- вы южноарабского алфавита (как
находится в мечети Омейядов в Да- говлю и культурные контакты с Me- правило, первая буква имени): «3»
маске. м- п- сопотамией, Сирией, Индией и Вое- в надписях Зу-Самави, «Т» в надпи-
ЙЕВО (yw, финик., угарит.), И а х- точной Африкой. Вместе с тем в сях Талаба.
в ё (yhwh, иврит), в западносемит- образах некоторых богов, прежде Й. м. не представляла собой еди-
ской мифологии бог. Широко почи- всего в этимологии их имён, обнару- ной системы. На территории Древне-
тался в Финикии. Бог — покровитель живается месопотамское влияние го Йемена существовало несколько
Берита, в местном храме хранились (Анбай, Син); ряд божеств воспринят государств — Саба, Майн, Катабан,
записи мифов, в которых Й. был глав- из древнеарабской мифологии от эт- Хадрамаут, Авсан и др., в которых
ным действующим лицом (не извест- некультурных общностей Северного сложились относительно самостоя-
ны). В угаритских текстах именем Й. Йемена, вовлечённых в сферу собст- тельные, хотя и переплетавшиеся и
назван Йамму. В Палестине Й. (Йах- венно йеменской культуры (Зу-Са- влиявшие друг на друга, системы
ве) — бог — покровитель древнеиз- мави, Мутибнатйан). мифологических представлений, в ча-
раильского союза племён: он, вероят- Источниками для изучения Й. м. стности и пантеоны. То же касалось
но, был и богом — покровителем Эдо- служат надписи, которых известно племён и племенных союзов, не со-
сома. Ему также был посвящен мифо- около 5 тысяч. Они содержат имена здавших своих государственных об-
логический цикл, на который очевид- и эпитеты многочисленных богов, разований, отдельных оазисов и го-
но, оказали влияние мифы о Балу названия храмов, упоминания об об- родов. Повсюду первостепенную роль
(Баал-Хаддаде). Супруга Йахве — рядах. Мифологические и ритуальные играло почитание бога — предка
Анат; он борется с Йамму и левиа- тексты не сохранились. Известны данного народа, покровителя и влады-
фаном и одерживает победу. Образ рельефы, изображающие кентавров и ки его страны.
Йахве рано слился с образом Эла морских коней, грифов, крылатых су- При объединении племён или горо-
(Илу). С первой половины 1-го тыс. ществ с человеческой головой и бы- дов (синойкизме) их боги-покровители
до н. э. культ этого бога в Палестине чьим или львиным туловищем, дре- часто включались в единый пантеон;
приобретает монотеистические черты во жизни. Редкие сюжетные сцены например, пантеон государства Саба
(см. Яхве). и. ш. рисуют богиню плодородия среди по- состоял из Астара (первоначально

598 ИЕРЕХ
Крылатое существо с человеческой головой
и бычьим туловищем. Фриз из Дафа. Мрамор.
1 в. до н. э. Стамбул, музей.
покровителя племенного союза Саба)
и Алмакаха (покровителя племенного
союза Файшан). Позднее в него во-
вошли Зат-Химйам, Сами и Талаб. Так в
больших государствах Йемена сложи-
сложились официальные пантеоны, боги
которых обязательно назывались в
финальных инвокациях надписей со
строгой очерёдностью перечисления.
Боги — покровители областей и го-
городов, вошедших в государства позд-
позднее, упоминались только после глав-
главных божеств и лишь в том случае,
если автор надписи был непосред-
непосредственно связан с ними (принадле-
(принадлежал к соответствующей этнической
общности). Пантеоны в древнейемен-
ских государствах различались по сос-
составу в целом, но имели и одинаковые
черты. Общим верховным божеством,
занимавшим первое место во всех пан-
пантеонах, являлся Астар, олицетворяв-
олицетворявший планету Венера, божество, восхо-
восходящее к древнесемитскому и имевшее
параллели в других семитских мифоло-
мифологиях (ср. Иштар, Астарта). Вторым в
пантеоне был бог-покровитель данного
государства, предок народа и владыка
страны. Эту роль всегда выполнял бог
луны (в отличие от мелких этнических
общностей, где положение бога-по-
бога-покровителя могли занимать божества,
не связанные с луной, как Зат-Хим-
Богиня плодородия (?) и сцена борьбы
с драконом. Рельеф из Мариба. Мрамор.
2 в. н. э. (?).
йам): Алмаках в Сабе, Амм в Катаба-
не, Вадд в Майне и т. д. [ср. частое
изображение диска (Астара?) над сер-
серпом луны]. Вероятно, все эти божест-
божества являлись ипостасями одного бога
(возможно, древнесемитского Илу), а
их имена первоначально заменяли его
запретное имя (явление, характерное
для И. м.; см. Имена).
В состав официального государст-
государственного пантеона входило, кроме того,
обычно занимавшее третье место,
божество солнца, как правило, жен-
женское. Видимо, это общая для боль-
большинства пантеонов богиня солнца
(Шаме?), имя которой, возможно, так-
также было табуировано; она почиталась
в ипостасях, именовавшихся нередко
заменяющими имя прозвищами, обо-
обозначающими какое-либо качество:
Зат-Захран — «полуденная», Зат-Ба-
дан — «далёкая», Зат-Химйам — «об-
«обжигающая» и т. п. (но почитались
и ипостаси под собственными имена-
отправлялся в многочисленных хра-
храмах; имелся сложный институт жре-
жречества. Одним из важнейших обрядов
был ритуал обхода особого культового
объекта — кайфа, аналогичный му-
мусульманскому обряду обхода Каабы.
Этот ритуал входил в обязанности
правителей Сабы и Катабана. Он
имел, видимо, отношение к астраль-
астральным мифам, посвящался разным богам
(напр., Астару) и совершался часто по
приказу оракула. Важную роль играл
также обряд ритуальной охоты, совер-
совершавшийся правителями Сабы, Катаба-
Катабана и Хадрамаута.
Лит.; Л у н д и н А. Г., Государство мукарри-
бов Саба, М., 1971; его же, Новые южноараб-
южноарабские надписи музея в Сан'а, II, «Эпиграфика Вос-
Востока», 1969, N° 19; Нильсен Д., Библейская
религия в свете новейших археологических раско-
раскопок, «Вестник древней истории», 1937, № 1; его
ж е, О древнеарабской культуре и религии, там же,
1938, № 3; Рикманс Ж., Две южноарабские
исповедальные надписи из Ленинграда, «Вестник
древней истории», 1972, № 1; Fahd Т., Le
Древо жизни и мифологические животные. Фриз. Известняк. Мариб (?). 3 в. н. э.
ми). Часто в одном пантеоне богиня
солнца имела сразу несколько вопло-
воплощений, выступавших парами (иногда
тройками) и олицетворявших разные
(как правило, противоположные) сос-
состояния солнца, например Зат-Бадан
и Зат-Химйам, Зат-Сантим и Зат-
Захран и др. в Сабе и Катабане.
Возможно, ипостасью той же богини
являлась и Асират. Не исключено
также, что все эти божества —
не ипостаси, а самостоятельные сол-
солнечные богини. В Майне, в отличие
от других государств, почитание бо-
богини солнца не засвидетельствовано;
солнечным божеством там, по-видимо-
по-видимому, являлся Накрах. В официальные
пантеоны могли включаться и другие
боги; так, в Катабане третье место
занимал сын Амма Анбай.
С сер. 1-го тыс. до н. э. культ го-
государственных богов-покровителей по-
постепенно вытеснил почитание богов
отдельных племён и союзов. Но об-
образы государственных богов дроби-
дробились на ипостаси по областям и хра-
храмам.
В И. м. почитались также особые
категории божеств, как ашмас —
«солнца» (см. в ст. Шамс) и мандах —
божества — покровители домашнего
очага. Однако так иногда именова-
именовались и боги, входившие в пантеон.
В Древнем Йемене существовала
развитая обрядность; культ богов
pantheon de l'Arabie centrale a la veille de l'hegire,
P., 1968: Grohmann A., Cottersymbole und
Symboltiere auf Sudarabischen Denkmalern, W.,
1914 (Denkschriften der Akademie der Wissen-
schaften in Wien, Philosophisch-historische Klasse,
Bd 58, Abh. 1); Gese H., Hofner M., Ru-
Rudolph K., Die Religionen Altsyriens, Altarabiens
und der Mandaer, в кн.: Die Religionen der Men-
schheit, hrsg. von C. M. Schroder, Bd 10. 2, Stuttg.
[u. a.], 1970; Hofner M., Die Stammgruppen.
Nord- und Zentralarabiens, Sudarabien, в кн.:
Worterbuch der Mythologie, hrsg. von H. W. Haus-
sig, Bd 1, Stuttg., 1965; J a m m e A., Le Pantheon
sud-arabe, preislamique d'apres les sources
epigraphiques, «Le Museon», 1947, t. 60; его же,
La religion sud-arabe preislamique, в кн.:
Brillant M., Aigrain R., Histoire des reli-
religions, t. 4. [P., 1956]; Pirenne J., Le Rinceau
dans 1'evolution de l'art sud-arabe, «Syria», 1957,
t. 34, p. 99—127; Radt W., Katalog der Staat-
lichen Antikensammlung von Sana und anderer
Antiken im Jemen, В., 1973; Ryckmans G.,
Les religions Arabes preislamiques, 2 ed., Louvain,
1951; Ryckmans J., De quelques divinites sur-
arabes, «Ephemerides theologicae lovanienses»,
1963, t. 39, p. 458—68.
См. также лит. при ст. Древнеарабская мифология.
А. Г. Лундин.
ЙЕРЁХ, в мифологии чувашей дух —
покровитель семьи и хозяйства. Тер-
Термин «Й.», очевидно, восходит к древ-
нетюркскому термину ыдук, «священ-
«священный», сохранившемуся в разных
вариантах (ийик, ыйык, изык, идых,
учук, ытык) у алтайцев, хакасов, кир-
киргизов, тувинцев, туркмен и якутов как
название жертвенного животного.
Изображения Й. (куклы) чаще всего
делались в виде женщин. Местопребы-
Местопребыванием Й. считалось лукошко, висев-
висевшее в углу или на стене клети, амба-

ИО 599
pa, конюшни. В это лукошко клали устроитель социальной организации 28, 3), упорядочивающий мир (см.
приносившиеся Й. жертвы. Девушка, общества, владыка мира в эпоху Вара). На собственно иранском
выходя замуж, получала от родителей тысячелетнего золотого века. При уровне в ходе формирования зороаст-
в дар лукошко с Й., которое вешала нём царило бессмертие, не было бо- рийской ортодоксии изначальная роль
в своём новом доме. Считалось, что лезней, старости, смерти, моральных Й. подверглась значительным преоб-
по просьбе хозяев дома Й. может пороков («Видевдат» II, «Ясна» 9, разованиям: у него отняли индоиран-
навредить соседям, наслать на них 1 — 5). Этимологически его имя толку- ский ореол идеального владыки
болезнь. К середине 19 в. обычай ется как «близнец», «двойник». Образ «золотого века» и гаранта бессмертия,
делать куклы, изображающие Й., был восходит к индоиранской (ср. перво- Утрата золотого века была объяв-
забыт, а сами представления о нём человека Яму в ведийской мифологии) лена Заратуштрой следствием горды-
потеряли чёткость: иногда Й. стал и индоевропейской эпохам (ср. сканд. ни и грехопадения Й. Возник квази-
пониматься как злой дух, некоторые Имир), к архаическим мифам о бра- исторический миф о том, как от Й.
Й. приобрели функции киремети. тьях-близнецах, сыновьях солнца отлетел символ его царственного до-
ван„"яГ:чу?ашНИЧеОб:ксаПрь,В195Р9:ЛсИГИзз-з1; cZ- <см' в ст' Индоевропейская мифоло- стоинства, хварно (см. Фарн). Вторая
е в в., Чуваши в бытовом, историческом и рели- гия). По некоторым версиям мифа, глава «Видевдата» и «Хом-яшт»
гиозном отношениях, м., 1865, с. 23. в. Б. Й. был распилен пополам рукой собст- («Ясна» 9, 1 —11) иносказательно, а
ЙЕР-СУ (тюрк, «земля вода»), в венного брата Спитьюры, совращённо- «Замьяд-яшт» (XIX) открыто повест-
мифологии алтайцев, хакасов, кирги- го злым духом. Отцом Й. считался вуют о передаче хварно Заратуштре.
зов олицетворение земли и воды. Вивахвант (ср. др.-инд. Вивасвата, Образ Й. — дарователя земных благ
Культ Й.-с. восходит к мифологии отца Ямы), воплощение солнца. Сам и телесного бессмертия — стал про-
древних тюрков, почитавших «ыдук и- сохранил черты солярного героя, тивопоставляться пророку — реформа-
Йер-Суб» («священная земля — хотя в «Авесте» он, как правило, тору веры, провозвестнику бессмертия
вода») как главное божество средне- смертный, место его действия всегда духовного. Стремление ортодоксаль-
го мира, покровительствующее тюр- на земле, в мире людей. Индийские ного жречества опорочить Й. и то
кам. В мифологии алтайцев Й.-с. — же источники изображают Яму хозяи- обстоятельство, что он — единствен-
совокупность высших духов (добрых ном загробного мира, восседающим ное лицо архаического индоиранского
божеств), покровительствующих лю- в сонме богов и душ праведников. Из фольклора, упомянутое в «Гатах»
дям. Согласно одному из мифов, Й.-с. западноиранских текстов 5 в. до н. э., C2, 8), где не нашлось места даже
17, они живут на снежных вершинах найденных в Персеполе, следует, что Митре и Ардвисуре Анахите, отчётли-
горных хребтов и у истоков рек. Могу- древнеперсидский Йама по имени и, во свидетельствуют о первенствующей
щественнейший из них Йо-кан, он видимо, по функциям был ближе к его роли на дозороастрийском этапе
пребывает в центре земли, там, где индийскому, нежели авестийскому бытования мифологии. В «Младшей
расположен её пуп и растёт гигантская образу, божеством, а не человеком. Авесте» первопредком изображён
ель, достигающая верхушкой дома В индоиранском близнечном мифе Гайомарт. См. также Джамшид.
Улъгеня. В числе других почитаемых первочеловек - брат и супруг жен- J^pr^s^Z ^s^/^ZJTZ
Й.-С. Сё-кан И Темир-кан (СЫНОВЬЯ ЩИНЫ-ПрарОДИТелЬНИЦЫ (Яма И ЯМИ Iraniens, «Archives d'etudes orientals», 1917,
ЙО-кана), ТалаЙ-кан (ИЛИ ЯЙИК-кан) в «Ригведе», ЙИМа И ЙИМак В «Бун- v. 14; Lentz W., Yima and Khvarenah in the
Адам-кан, Мордо-кан (или Абакан- дахишне»). Божественный статус А^^з^*8' В Сб*: А Locust's Lef' *J, 1962,
кан), Алтай-кан, Киргиз-кан, Ябаш- приписан Й. в «Абан-яште» (V 25); " л ' ' ков'
кан, Едер-кан и др. Согласно другому он помещён на священной горе Ху- ИИОНГ, в мифологии и фольклоре
мифу, глава Й.-с. — дух Гери-cv Он карья и творит жертвоприношение народа оанар (мон-кхмерская группа)
же ведает душами - зародышами де- богине Ардвисуре Анахите ради во Вьетнаме эпический богатырь,
тей, скота и таёжных животных. Од- обретения власти «над богами и людь- Предполагают, что имя й. связано с
нако чёткая персонификация Й-с ми». Притязания й. на главенство именем мифологического героя вьетов
отмечена не у всех алтайцев. У хака- среди богов - черта архаики индо- Зяунга; в сюжетах преданий об этих
сов й.-с. (шерсуг) — духи — хозяева иранских времён, не сохранившаяся героях имеется сходство. И. победил
местностей. Считалось, что они живут в остальной «Авесте». «Ригведа» чудесного тигра и женился на лаос-
в горах, тайге, реках, озёрах. Ежегод- (Ю, 51, 3) приписывает Яме открытие скои красавице. Его победоносная
но весной им приносились жертвы, огня на земле, цивилизаторскую мис- воина с врагами лаосцев принимает
Киргизы почитали Й.-с. (жер-суу) как сию. Этот же миф в иранской тради- вид борьбы за похищенную жену -
божество земли и воды (хотя и не ид*11 представлен в жреческом аспекте: мотив, характерный для ранних эпи-
всегда отчётливо олицетворяли землю И. возжёг в Хорезме первый по сак- веских памятников, й. сражался с
и воду). Весной и осенью на берегу ральности среди других видов огня врагами с помощью волшебных
реки или на холме, где собирались (см. в ст. Иранская мифология, Атар) средств не только на земле, но и в
все члены родовой группы, жер-суу священный огонь жречества Атур- небесах. н.н.
приносились жертвы с просьбой огра- Фарнбаг. По одной версии, этот ЙО, персонаж дагомейского фолькло-
дить людей и скот от болезней и не- огонь был впоследствии перенесён на ра, трикстер, своеобразный сказочный
счастий. запад, по другой — в Кабул («Бун- вариант Легба, наделённый также
Лит.: Анохин А. В., Материалы по шаман- даХИШН» 17, 5 — 6). МвЖДУ ТвМ В МифоЛОГИЧвСКИМИ атрибутами. Й. СВЯ-
иТВэ^ногааАаиЙиЦ»еВ'т*4б°вНИ2К дУЗ*д2*нтропологи* «Видевдате» (II 3 и др.) Й. отклонил зан родственными узами с божеством
Аб™?авонс.'^ предложенные ему богом жреческие Хевиозо: старшая сестра й. — жена
ские и историко-культурные связи, л., 1971, с. 294— обязанности, ограничившись, якобы, Хевиозо, Й., отправившийся на небо
297; Каруновская л. э., Представления царскими. Налицо сектантские рас- навестить сестру и изгнанный оттуда
1935ГЦе№ °4—5?еТб2И— бзГ^Ст^л^а^и^в*.', хождения в трактовке популярного за свои проделки, попал в реку, где
к реконструкции древнетюркской религиозно-ми- образа. На общетипологическом уров- некая старуха заставила его рубить
?^оги«ес^оисто,м1ы' * тюркологический сборник не и. — действующее лицо в мифе дерево, которое непрерывно растёт
1971», М., 1972, с. 215 —16. В. Н. Басило в. ,» гл ^
об утрате «золотого века» в результа- снова. Эхо, раздающееся, когда рубят
ИЙМА (авест. lima), др.-перс. Йама те вселенской катастрофы. На индо- деревья, — это удары топора Й. Й., пре-
(Iama), в иранской мифологии перво- иранском уровне он — первопредок вратившись в паука, ткёт паутину;
предок человечества, культурный ге- и первый смертный, «хозяин двуногих своего сына в наказание за проступок
рой, создатель благ цивилизации, и четвероногих» (ср. «Атхарваведа» 4, Й. подбросил в воздух, и тот прев-

600 ЙОИШТА
ратился в бабочку. И. вытянул уши
обманувшему его кролику, с тех пор
у кроликов такие длинные уши. Й.
«испортил» многое из того, что было
ведомо предкам. Прежде деревья мог-
могли превращаться в девушек. И. «ис-
«испортил» магию: женившись на де-
девушке-дереве, он не выполнил «брач-
«брачного условия» (не говорить о её проис-
происхождении), и его жена снова стала
деревом. Партнёром Й. часто выступа-
выступает мифический царь Дада Сегбо
(Дада Се, или Асегбо). е. к.
ЙОЙШТА (авест.), Явйшт (ср.-
перс), в иранской мифологии мудрый
юноша из рода Фрйанов, избавив-
избавивший Иран от злого волшебника Ах-
тйа (Ахт). В «Ардвисур-Яште» Й. при
помощи Ардвисуры Анахитыу которой
он принёс жертвы, разгадал 99 зага-
загадок Ахтйа, убивавшего всякого, кто не
мог их разгадать. В среднеперсидской
«Книге о Явиште» он ответил на 33
вопроса Ахта, пользуясь подсказкой
посланца Ормузда; колдун же не
смог ответить на вопросы, заданные
Явиштом, и тот убил Ахта. и. б.
ИбНИ (др.-инд. yoni, «источник»,
«женские гениталии»), в древнеин-
древнеиндийской мифологии и различных тече-
течениях индуизма символ божественной
производящей силы. Культ Й., по-ви-
по-видимому, восходит к древнейшему
периоду индийской истории, находя
себе параллели во многих других куль-
культурных традициях (античность, дао-
даосизм и т. д.). В рамках индийской
культуры поклонение Й. наиболее
отчётливо прослеживается в мифоло-
мифологии и обрядности шиваизма и связан-
связанных с ним сект, где Й. почитается в
соединении с соответствующим муж-
мужским символом — лингой (творческим
началом) как природная энергия,
содействующая его проявлению; ука-
указанная пара символизирует Шиву и
его супругу Парвати, а объектом
поклонения чаще всего является ка-
каменное изображение, где Й. служит
основанием поднимающегося из неё
фаллоса (линги). Согласно преда-
преданию культ Й. впервые возник в Ассаме
(куда упала соответствующая часть
тела Парвати, разрезанного Вишну
на куски) и оттуда распространился
по Индии.
Лит.: Foy W., Uber das indische Yoni-Symbol,
в сб.: Aufsatze zur Kultur- und Sprachgeschichte
vornehmlich des Orients, Breslau, 1916, S. 423 — 28.
ЙОРТ ИЯСЁ, в мифологии казанских
и некоторых групп западносибирских
татар, татар-мишарей, башкир (юрт
эясй, йорт эйяЬё), низшие духи,
разновидность духов эе. 1) Й. и. —
одно из названий домового: тат. ой
иясе, башк. ой эйяпе (см. Ой иясе)\
2) у татар-мишарей и башкир —
дух — покровитель хозяйства (букв,
«хозяин двора»), имеющий функции
домового и дворового. Татары-мишари
считали, что Й. и. (в облике женщины
в белом, реже — зайца или белой со-
собаки) живёт на конюшне (куда ему
приносили угощенье). Башкиры пред-
представляли Й. и. в человеческом облике,
живущим на печке. По поверьям, если
не сердить Й. и., он не делает людям
зла, но любит пугать человека, кидает
в него с печки камешки. В башкирских
поверьях по ночам Й. и. ездит в ко-
конюшнях на лошадях, заплетает им гри-
гривы, после ухода хозяев дома парится в
бане (поэтому, чтобы не встретиться
с Й. и., посещать баню поздним ве-
вечером избегали).
Лит.: My хаме до в а Р. Г., Татары-ми-
Татары-мишари, М., 1972, с. 189 — 90; Руденко С. И.,
Башкиры. Историко-этнографические очерки,
М. —Л., 1955, с. 319. В. Б.
ЙОРУБА МИФОЛОГИЯ, комплекс ми-
мифологических представлений народа
йоруба, живущего в Западном Су-
Судане — на западе и юго-западе Ни-
Нигерии, в Бенине и в незначительном
числе в Того.
У йоруба сложился политеистиче-
политеистический пантеон богов (ориша), полубо-
полубогов и духов. Главнейшие божества:
Олорун, Обатала, Одудува, Шанго,
Огун, Олокун, Ориша Око, Ифа, Элег-
ба. Глава пантеона — Олорун («хо-
(«хозяин неба»), передавший, однако,
управление небесным сводом и миром
созданному им Обатала, который
сделал из глины первых людей —
мужчину и женщину. Согласно друго-
другому варианту мифа, не Обатала, а
Ориша Нла управляет божествами,
но он подчинён Олоруну и совершает
Навершие ритуального жезла, испол
зуемого йоруба в культе Шанго.
работу созидания по его поручению;
он создал сушу, формует из земли
тела людей, жизнь которым даёт
Олорун. Многие божества наделены
функциями хранителей деревень, го-
городов, племён и семей.
Й. м. отличается от менее развитых
мифологических представлений ряда
других народов Западного Судана
(эве, чи и др.) по преимуществу ант-
антропоморфными образами богов, тен-
тенденцией к переходу локальных бо-
божеств в число основных богов пантео-
пантеона (таковыми стали Ойя — богиня
реки Нигер, Олоса — богиня лагуны
Оса и др.), к слиянию отдельных бо-
божеств в обобщённые божества; на-
например, у эве каждая гора имела
своего духа, а в Й. м. фигурирует
обобщённое божество гор — Оке;
вместо множества местных морских
божеств у народов побережья Запад-
Западной Африки в йорубском пантеоне —
бог моря Олокун. Й. м. имеет много
общего с дагомейской мифологией
(фон). Известное сходство мифологий
этих народов обусловливается, по-
видимому, как типологической об-
общностью их представлений, так и
непосредственным влиянием и даже
заимствованием.
В городах-государствах йоруба ми-
мифология в интересах правителей под-
подвергалась переработке в своеобразную
«историю» государств. В этих преда-
преданиях меняется первоначальный образ
богов, иногда сохраняется лишь имя
Ритуальная скульптура, связанная у йоруба
с культом предков. Дерево.

ЙУША Б. НУН 601
был исцелён от болезни и с успехом ЙУСУФ (yusuf), в мусульманской ми-
проповедовал C7:139 —148; 21:87— фологии праведник, ведомый прямым
88). В другом месте Корана данный путём (Коран 6:84). Соответствует
эпизод трактуется несколько иначе: библейскому Иосифу. Истории Й.
«Потерпи же до решения твоего гос- («прекраснейшей из историй») посвя-
пода и не будь подобен спутнику ки- щена 12-я сура Корана, следующая
та. Вот он воззвал, находясь в .утесне- в основном библейскому рассказу,
нии. Если бы его не захватила ми- Излагаются следующие эпизоды: сон
лость его господа, то был бы он вы- о поклонении светил, заговор братьев,
брошен в пустыне с поношением. И ложь о гибели И., спасение Й. кара-
избрал его господь и сделал правед- ванщиками, покупка Й. египтянином,
ником». попытки жены хозяина соблазнить Й.,
Мотивируя бегство Й. на корабль, обвинение Й. в нападении на хозяй-
комментаторы дополняют кораниче- ку, доказательство невиновности Й. с
ский рассказ. Проповедовавший в помощью порванной сзади рубахи,
Ниневии Й. был рассержен из-за заключение Й. в темницу, предсказа-
трудностей и неудач своей миссии и, ние и толкование снов, назначение Й.
побуждаемый Иблисом, бежал на ко- хранителем сокровищ, приезд братьев,
рабле. В открытом море судно не мог- их возвращение к отцу, совет отца
ло двигаться, это означало, что на нём не входить всем в одни ворота, встре-
находится беглец. С помощью жребия ча с младшим братом, подброшенная
и оракула Й. был обнаружен и вы- чаша, излечение ослепшего отца,
брошен в море. Его проглотила рыба, встреча с родителями. Постоянно
её — другая, другую — третья, но подчёркивается твёрдая вера Й. в
Элегба. Маска, используемая в обрядах jj оставался цел и благодарил аллаха, могущество аллаха, божеское пред-
йориба. Нигерия. ^ ~ ~ ^ т» *-<"<
Выброшенного больным на берег И. определение и мудрость, проявляю-
л исцелила молоком антилопа. м. п. щиеся во всех событиях. Согласно
божества; обожествляется происхож- иур^гу „ мифологии ДОгонов пер- Корану, люди не верили «ясным
дение правящих династии, их предки сон воплощающий беспорядок, знамениям» И., а затем считали, что
наделяются именами почитавшихся ^сптт^ засуху> смерть> ночь; пр0. после тт ^^ не будет посланни.
й!Ли^Чеф1робен(иГу)?' л., Детство человече- тивопоставляется близнецам Номмо ков от аллаха D0:36).
ства, пер. с нем., СПБ, [б. г.]; Desplagnes (вОПЛОЩвНИе ПОрЯДКа, ПЛОДОВИТОСТИ, Й. — ЛЮбимЫЙ персонаж МусуЛЬМан-
L., Le plateau central Nigerien, P., 1907; Ellis воды ЖИЗНИ, СВвта). Й. И НОММО СКИХ преданий И ЛвгеНД. В ПОЗДНИХ
А В, The yoruba-speaking peoples of the slave « » » / r * « «
coast of West Africa, L., 1894; Forde D., The paBHO Необходимы ДЛЯ НОрмаЛЬНОГО вариантах ИСТОрИЯ Й. ДОПОЛНЯвТСЯ
yoruba-speaking peoples of Southwestern Nigeria, течения ЖИЗНИ. Й. РОДИЛСЯ В облИЧЬв МНОЖвСТВОМ деталей И раЗЪЯСНвНИЙ,
L., 1951^ ,HOM[U ^62^"та 1°^оГар6 A^°dThe шакала от первого совокупления Амма в основном почерпнутых из иудейских
peoples ofVouthern Nigeria, v. 1—4, l.', 1926. * с землёй. Из-за помех, сделавших это источников. Мусульманская традиция
е. с. Котляр. соединение несовершенным, вместо уделяет особое внимание красоте Й.,
ЙУНУС (yunus), в мусульманской близнецов, которые должны были а кораническая сура «Йусуф» счита-
мифологии персонаж, соответствую- родиться, появился Й. — непарное ется мусульманами образцом художе-
щий библейскому Ионе. В Коране существо. Оставшийся без пары Й., ственного повествования. История Й.
причисляется к пророкам D:161; пожелав жену, совершил инцест с послужила основой для многих про-
6:86). Называется также Зу-н-Нуном матерью. Он схватил скрученные Ном- изведений средневековой литературы
B1:87), «спутником кита» F8:48). мо и прикрывавшие землю волокна, стран мусульманского Востока. м. п.
По коранической версии, народ, кото- которые заключали в себе слово. Зем- ЙУША Б. НУН (yusha* b. nun), в му-
мурому проповедовал Й., был избавлен ля пыталась воспротивиться и, прев- сульманской мифологии персонаж,
от наказания «в здешней жизни» ратившись в муравья, спряталась в соответствующий библейскому Иисусу
A0:98). В Коране говорится, что Й. своём чреве, в муравейнике, но не Навину. Комментаторы ассоциируют
бежал на корабль, по жребию был смогла убежать от Й. В результа- его с упоминаемым в Коране одним
брошен в воду, проглочен рыбой те инцеста шакал обрёл дар ре- из соратников E:26) и спутником
(китом) и остался бы в его чреве чи, благодаря чему впоследствии он Мусы A8:59—64) и излагают библей-
навечно, если бы не возносил хвалу смог открывать прорицателям замыс- ские эпизоды завоевания Палестины,
аллаху. Выброшенный в пустыне, он лы бога. Е. к. м. п.

КА (К>)> в египетской мифологии один
из элементов, составляющих челове-
человеческую сущность. В литературе К.
нередко характеризуют как одну из
душ человека, хотя термин «душа» не
вполне точно раскрывает египетское
понятие К. Первоначально, согласно
«Текстам пирамид», К. — олицетво-
олицетворение жизненной силы богов и царей,
воплощение их могущества. Нередко
они имели несколько К., например
Ра — 14. Впоследствии, судя по «Тек-
«Текстам саркофагов» и «Книге мёртвых»,
обладание К. приписывалось всем
людям. К. в этот период не только
жизненная сила, но и двойник, «вто-
«второе я», рождающееся вместе с чело-
человеком, духовно и физически функцио-
функционирующее нераздельно с ним как при
жизни, так и после смерти. К. опре-
определяет судьбу человека. В гробницы
ставили портретные статуи умерших,
вместилища К., на них писали, что
это К. имя рек. Обитая в гробнице,
К. могло покидать её и устремляться
в загробный мир. Изображали К. в
виде человека, на голове которого
помещены поднятые руки, согнутые
в локтях. Создателем К. считался
Хнум, с К. связана также богиня
Хемсут, хранящая людей. См. также
ст. Ах и Ба. Р- Р.
КАБЙЛ И ХАБЙЛ (kabfl, habfl), в
мусульманской мифологии сыновья
Адама. Соответствуют библейским
Каину и Авелю. Коран излагает исто-
историю жертвоприношения двух сыновей
Адама, не называя их имён E:30 — 34).
Тот, чья жертва не была принята Ал-
Аллахом (предание называет его Каби-
Кабилом), убил другого (Хабила). Ворон,
разрывая землю, научил его, что
делать с трупом, но он сказал: «Горе
мне! Я не в состоянии быть подобным
этому ворону и скрыть скверну моего
брата!». И оказался в числе раскаяв-
раскаявшихся E:34).
Предание дополняет этот сюжет
деталями, восходящими главным об-
образом к иудейским легендам. В част-
частности, поступок Кабила мотивируется
тем, что он хотел жениться на своей
сестре-близнеце, предназначенной в
жёны Хабилу. С потомками Кабила
предание связывает изобретение му-
музыкальных инструментов и увеселений
(мотив культурного героя). м. п.
КАБИЛА МАХА ПХРОМ, в мифологии
кхонтхаи (сиамцев) один из небесных
богов. Он однажды позавидовал очень
способному юноше и, спустившись с
неба, предложил ему три загадки.
Если юноша их не разгадает за семь
дней, то бог лишит юношу головы,
но если разгадает, то отдаст свою.
Юноша встал под высоким деревом,
на котором было гнездо орлов. Птен-
Птенцы спросили у орлицы разгадку, и это
услышал юноша, понимавший язык
птиц. Юноша дал правильные ответы.
К. М. П. пришлось отрубить себе го-
голову. От головы исходил такой страш-
страшный жар, что если бы она упала в
море, то оно вспыхнуло бы. Боги
поместили поэтому голову в пещеру.
Каждый год во время праздника
Сонгкрана одна из семи дочерей
К. М. П. выносит его голову, и у
небесных божеств также наступает
праздник. Сонгкран — это новый год
у кхонтаи, отмечаемый в конце марта
или в начале апреля. я. ч.
КАБЙРЫ, кавйры (Ka0eiQOi), в
греческой мифологии демонические
существа малоазийского происхожде-
происхождения, культ которых процветал на
Самофракии, Имбросе, Лемносе и в
Фивах. Дети Гефеста и нимфы Каби-
ро — дочери Протея, К. — хтониче-
ские божества (мужские и женские),
известные своей особой, унаследован-
унаследованной от Гефеста, мудростью. Число их
колеблется от трёх до семи. Они, по
преданию, присутствовали при рож-
рождении Зевса и входили в окружение
Великой матери Реи, отождествляясь
с куретами и корибантами. Культ К.
или, как их именовали, «великих бо-
богов», в период поздней античности
сближался с орфическими таинствами
и носил характер мистерий, требовав-
требовавших особого посвящения (Strab. X 3,
19 — 20).
Лит.: Новосадский Н. И., Культ кавиров
в Древней Греции, Варшава, 1891; Keren уi К.,
Mysterien der Kabiren, «Eranos-Jahrbuch», 1944,
Bd 11, S. 11 — 53; Hem berg В., Die Kabiren,
Uppsala, 1950. А. Т.Г.
КАБУНЙАН, обозначение божествен-
божественного начала в мифологии горных на-
народов Лусона (Филиппины). К. при-
принимает различные облики, он может
обозначать верхний мир у ифугао и
абстрактное божество у набалои, или
божество-создателя у канканаи и
культурного героя, вызвавшего все-
всемирный потоп, у тинггианов. Пережи-
Пережиточный культ К. существует у христи-
ан-илоко. м. ч.
КАВА, Ко в а (фарси), в иранской
мифологии герой-кузнец, поднявший
восстание против тирана, узурпатора
иранского престола Заххака. В «Шах-
наме» К. повёл за собой народ, сделав
знаменем кожаный кузнечный фар-
фартук — будущий Кавеев стяг, знамя
династии Кейянидов. Призвав закон-
законного наследника Фаридуна, К. сверг
Заххака. и. в.
КАВИ, к а в а й (авест.), в иранской
мифологии сословие жрецов, создате-
создателей ритуальных текстов. Мифологизи-
Мифологизированный образ К. восходит к эпохе
индоевропейской общности (от индо-
европ. «провидеть»: ср. др.-инд. кави,
«провидец, вещий жрец-поэт»). В

КАВКАЗСКО-ИБЕРИЙСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ 603
зороастрийской традиции («Гаты» 32, населяющих Северный Кавказ и ния (скнели) расположен передний
14; 44, 20; 46, 11; 51, 12) К. выводятся часть Закавказья и говорящих на язы- мир (цинаскнели), а сзади — задний
в отрицательном свете как сторонники ках, входящих в семью кавказских (букв, «последний») мир (уканаскне-
первобытных политеистических куль- языков: грузины, адыги (кабардинцы, ли). Верхний мир населяют божества,
тов, враждебные культу Ахурамазды, адыгейцы, черкесы), абхазы, абазины, птицы и фантастические существа,
и претенденты на политическое гос- чеченцы и ингуши (самоназвание — средний — люди, животные и расте-
подство. В поздней «Авесте» («Яшт» вайнахи), народы Дагестана (аварцы, ния, нижний мир — это мир усопших
13, 135) термин «К.» воспринят как ти- лакцы, даргинцы, лезгины, табасаран- хтонических существ — дэвов, драко-
тул царя, правителя, откуда название цы, цахуры, рутульцы и др.) и др. нов, а также глубинных вод. Трём
легендарной династии Кейянидов. л. л. Кавказско-иберийские мифологиче- вертикальным мирам соответствуют
КАВИ УСАН (авест.), в иранской ми- ские системы возникли в глубокой (в грузинской мифологии) белый,
фологии и легендарной истории царь древности среди племён — предков красный и чёрный цвета. Передний
династии Кейянидов. Образ восходит современных кавказско-иберийских мир — светлый и благодатный, соот-
к индоиранской эпохе. К. У. на верши- народов; в процессе своего развития ветствует понятию «здесь», а проти-
не мировой горы просит у богини они испытывали различные внешние вопоставляемый ему задний мир —
Ардвисуры Анахиты власти «над бо- влияния. Особенно сильное воздейст- тёмный и таинственный, полный вся-
гами и людьми» («Абан-яшт» V 45— вие на них оказали христианство и ких опасностей и неожиданностей, —
47). В поздних источниках («Ден- ислам. понятию «там». Из-за зловещего ха-
карт», «Бундахишн» и «Шахнаме») Отдельные циклы кавказско-иберий- рактера заднего мира во многих об-
К. У. — владыка демонов, сооружа- ских мифов почти не сохранились, так рядах запрещалось оглядываться на-
ющих ему семь магических дворцов как большие эпосы (грузинский эпос зад. Вся эта система вертикально и
из золота, серебра, горного хрусталя об Амирани, кавказский нартский горизонтально расположенных миров
и стали на мировой горе. Входяще- эпос) вобрали в себя почти все ми- окружена тёмным внешним миром
му в них возвращаются жизненные фологические сюжеты и мотивы. Мно- (груз, гарескнели), за которым нет
силы и молодость. Утраченный «Сут- гие представления и сюжеты вое- ничего сущего и который осмыслен
кар-наск» «Авесты» содержал миф станавливаются по данным языка как застывшая тьма и неменяющаяся
о том, как К. У. возгордился и за- и пережиточным мотивам, рассеянным вечность.
хотел подняться на небо на орлах, в песнях, танцах, устных преданиях, Вертикально расположенные миры
чтобы бросить вызов богу (по изло- ритуалах. Эти мотивы, утратившие разграничены между собой толщей
жению «Денкарта» 9, 22, 5—7), но был свой первоначальный контекст, порой воздуха и земной твердью, а горизон-
повергнут на землю и лишён фарна. сливались с более поздними религиоз- тальные — семью (девятью) хребтами
В эпосе К. У. — Кай Кавус. ными системами и становились эле- или морями. Переход из одного мира
KbhUT93^ЬМасс1опеП А^"А ^КеiuI^a^b8' ментами христианских и мусульман- в другой доступен только божест-
Vedic index of names and subjects, v. 1, Varanasi! СКИХ КУЛЬТОВ. вам ИЛИ ГврОЯМ-ПОЛубогам, а ЧвЛОВвК
1958. л. л. Древнейшие пласты К.-и. н. м. про- может совершить такой переход толь-
КАВКАЗСКО-ИБЕРЙЙСКИХ НАРО- слеживаются по данным археологии, ко с разрешения божества путём
ДОВ МИФОЛОГИЯ, совокупность ми- От эпохи энеолита и ранней бронзы «смены облика», т. е. смерти (груз,
фологических представлений народов, дошли фрагменты предметов домашне- гардацвалеба, букв, «смена облика»,
го обихода и культового назначения, означает «смерть»), когда душа вре-
Кузнец Кава несёт знамя восстания. на которых изображены астраль- менно покидает тело, «путешест-
Миниатюра. 15 в. Ленинград, коллекция ные знаки, кресты, квадраты, фи- вует» вместе с божествами, перехо-
Института востоковедения. гуры людей и животных. Наличие раз- дя из одного мира в другой, а после
нообразных типов захоронений под- возвращения опять вселяется в
тверждает существование уже в эту своё тело (груз. Гахуа Мегрелаури,
эпоху сложных представлений о за- ингуш. Боткий Ширтка). Позднее
гробном мире. возникает (возможно, под влиянием
По космогоническим представлени- христианства и мусульманства) по-
ям кавказских народов, земная твердь нятие рая и ада, оформляются сюже-
имеет круглую форму, окружена морем ты, содержащие описание перехода
или горами, на краю света стоит души в мир усопших и мер наказания
древо жизни, соединяющее по верти- грешников.
кали небо, землю и подземный мир. Все миры связывает между собой
Согласно представлениям чеченцев и стоящее на краю земли древо мировое
ингушей, подземный мир по вертикали (его варианты — столб, на который
состоит из семи других миров, соеди- опирается небосвод; башня; спущен-
нённый друг с другом норами или ная с неба цепь; олень с огромными
потаёнными пещерами, расположен- ветвистыми рогами, по которым мож-
ными у края каждого из миров но добраться до верхнего мира), с при-
(позднее у ингушей и чеченцев возник- вязанным к нему животным (по пред-
ло понятие о едином подземном мире; ставлениям абхазов, когда животное
см. Ел), просыпается и рвётся на свободу,
Дальнейшее развитие космогониче- происходят землетрясения). Средст-
ских представлений хорошо прослежи- вом сообщения между мирами слу-
вается по данным языка, согласно жат также чудодейственные живот-
которым мир состоит из отдельных ные, птицы, фантастические существа
миров (ср. груз, скнели), расположен- (кони героев, орлы, белые и чёрные
ных на пересекающихся координатах; бараны, дэвы, каджи и т. д.).
вертикально размещаются верхний К этим представлениям восходит
мир (зескнели), мир земной (скнели) вера в сверхъестественную силу де-
и подземный мир (квескнели); по рева и священных рощ. Многие пле-
горизонтали перед центром мирозда- мена (абхазы, адыги, дагестанцы)

604 КАВКАЗСКО-ИБЕРИЙСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ
поклонялись деревьям и приносили им нял также некоторые элементы хри- съесть; существовал обычай во время
дары. В грузинских мифах божества стианства, а затем, с распростране- затмения луны стрелять по направле-
часто появляются в очаге у непокор- нием на Северном Кавказе ислама, нию к ней, чтобы спасти её.
ных подданных в образе дерева, слился с культом аллаха. В чечено- В мифологии ингушей и чеченцев
Космогонические мифы чеченцев и ингушской мифологии верховное бо- несколько сюжетов, посвященных не-
неингушей связывают появление жизни жество, демиург — Дяла. В Да- бесным светилам. В одном из них
на земле с огромной белой птицей, гестане нет общего наименования ми- персонифицированное солнце (или
спустившейся однажды на землю, фологических персонажей с одина- бог солнца) Гела утром выходит из
которая представляла собой плоскую, ковыми функциями, почти каждый моря, а вечером вновь в него погру-
безводную твердь, без растений и из народов имеет своих богов. Во гла- жается; когда поднимается на гори-
живых существ. После отлёта птицы ве пантеона стоят Зал (у лакцев), зонт, с него стекает морская пена,
из её экскрементов возникли вода и Бечед (у аварцев), Гыниш (у цаху- Дважды в год (в дни равноденствия)
семя, из разлившейся воды образова- ров), Ииниш (у рутульцев) и др. гостит у своей матери Азы (по неко-
лись моря, озёра, реки; из семени, Для мифологических представлений торым мифам, Аза — дочь солнца,
разнесённого ветром, появились раз- кавказско-иберийских народов харак- покровительница всего живого; ро-
личные растения. По другим вайнах- терна персонификация солнца и луны, дилась из луча солнца, является
ским мифам, горы, животных, людей других небесных светил. В грузин- животворящей силой солнечных лу-
создал демиург Дяла. ских мифах луна — мужчина, солн- чей). Согласно одному из мифов,
В кавказско-иберийских мифах со- це — женщина; они выступают то как солнце и луна — братья (рождённые,
хранились древние дохристианские и брат и сестра, то как муж и жена или однако, разными матерями), за кото-
доисламские пантеоны божеств с вер- как сын и мать. Горцы Дагестана наде- рыми постоянно гонится их злая
ховным богом во главе. Однако власть ляли луну (см. Барз) и солнце (см. сестра Мож, пожравшая своих род-
верховных божеств над другими бо- Барг) обликами девушки и юноши, ственников на небе; когда она их
жествами в мифах часто не проявля- причём в одних мифах они счита- догоняет, происходит затмение. Дру-
ется, что (так же как и сохранение лись братом и сестрой, в других — гой миф повествует о происхождении
в образах верховных божеств черт возлюбленными. В абхазский пантеон солнца и других светил. Знаменитый
более архаических мифологических первоначально входило божество мастер-кузнец преследовал своей
персонажей) свидетельствует о срав- восхода и захода солнца Хаит, свя- любовью прекрасную девушку, не
нительно позднем происхождении этих занное с миром живых, с миром усоп- ведая о том, что она приходится ему
представлений. К тому же понятие ших, с морем. По древним поверьям, сестрой: он гнался за нею с раска-
верховного бога претерпело сущест- в морское царство Хаита через ог- ленной золотой палицей в руках до
венную трансформацию под влиянием ромную дыру стекаются с гор все тех пор, пока оба они не умерли,
христианства и ислама. Во главе реки. Женское соответствие Хаита — Искры от палицы превратились в
грузинского пантеона стоит верховный Кодош, культ которой был распрост- звёзды, юноша — в солнце, девушка —
бог — Гмерти, который, хотя и делит ранен в прибрежной полосе Абхазии в луну. И поныне юноша (солнце)
некоторые функции с другими боже- и у некоторых соседних адыгских пле- стремится догнать на небе свою
ствами, является по существу единст- мён (напр., у шапсугов), выражался возлюбленную (луну),
венным учредителем и хранителем в почитании посвященных ей рощ и На Кавказе распространены мифо-
мирового порядка, повелителем всего отдельных деревьев. Позднее в аб- логические сюжеты о божествах —
существующего. Он пребывает на хазский пантеон вошли Амра покровителях и хозяевах природных
седьмом небе, и без его воли ничего (персонификация солнца) и Амза объектов — рек, озёр, морей, горных
не происходит ни под солнцем, ни в (персонификация луны). По мифу о вершин и т. п., а также о т. н. охот-
мире усопших (после распространения происхождении фаз луны, Амра ничьих божествах, без согласия кото-
христианства Гмерти идентифициро- (солнце) — прекрасная женщина, а рых охотник не может получить добы-
добывался с библейским богом-отцом). Амза — её муж. Амзу преследует чу. Существуют также легенды о
Остальные божества — хвтисшвили его сестра — дьявол. Догнав убегаю- «хозяевах» диких зверей, пасущих и
(дети Гмерти) выступают в функции щего брата, она начинает его есть, доящих оленей и туров. Они дарят
локальных божеств — покровителей В этот момент появляется извещён- охотнику дичь, убивать которую без
и посредников между людьми и вер- ная о беде Амра. Она тянет Амзу к их разрешения воспрещается, а ос-
ховным божеством. Главой последних себе, а его сестра — в свою сторону, лушник всегда наказывается. К числу
считался^ Квириа, правитель суши, Спор между ними разрешает божест- охотничьих божеств относятся гру-
имеющий свой собственный шатёр, во: на 15 дней оно предоставляет зинские Очопинтре, Дали, абхазский
т. е. двор. Согласно некоторым мифам, Амзу дьяволу (который за этот срок Ажвейпш, с которым иногда отожде-
он считался посредником между богом почти целиком сжирает луну), а на ствляется Аерг, адыгский Мезитха,
и остальными хвтисшвили, которые 15 дней — его жене Амре. Ей удаётся вытеснивший ранее почитавшуюся
только в особых случаях собирались подоспеть к концу жизни Амзы (в мо- богиню охоты Мезгуаши (с принятием
у врат верховного божества (в мифах мент, когда луна — на исходе), лаской христианства его функции частично
западногрузинских горцев Квириа — и заботой вернуть его к новой жизни, перешли к Даушджерджию, воплотив-
фаллическое божество плодородия). В полнолуние снова вступает в свои шему также черты святого Георгия),
Во главе абхазского пантеона стоит права дьявол. Существуют варианты дагестанский — Абдал (Авдал), ин-
Анцва, вобравший в себя черты древ- объяснения пятен на луне: коровий гушский Елта (являющийся также
них грозовых и охотничьих божеств, помёт, брошенный пастухом вверх и богом злаков) и др.
богини-матери и др. В адыгской ми- рассыпавшийся по луне; стадо нарта Представления, связанные с охот-
фологии главой пантеона, демиургом Сасрыквы, пасущееся на луне. По ничьими божествами, отражаются в
и первотворцем был Тха (происхож- представлениям грузин, пятна на охотничьем эпосе и мифологических
дение имени Тха от адыг. дыгъэ, луне — следы от пощёчины, которую сюжетах об охотниках, которые, пре-
тыгъэ — «солнце» даёт основание дала сыну мать рукой, испачканной следуя покровительницу и хозяйку
предположить, что первоначально роль тестом. Затмение луны, по поверьям диких животных в образе зверя, па-
первотворца принадлежала божеству многих кавказских народов, происхо- дают с высоких скал и погибают. Эти
солнца); позднее функции Тха пере- дит из-за того, что на луну нападает сюжеты, как и тексты хоровых песен
шли к Тхашхо. Культ Тхашхо воспри- чудовище (дракон), стремящееся её и плясок, исполнялись на весенних

КАВКАЗСКО-ИБЕРИЙСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ 605
(в частности, масленичных) праздне- Шашвы, адыг. Тлепш). Абхазы пред- леделия, плодородия и урожая, такие,
ствах. Позднее охотничьи мотивы на ставляли кузницу как осколок бога как абхаз. Джаджа и Анапа-нага,
Кавказе слились с аграрными и кос- молнии Афы. адыг. Тхагаледж, чечено-ингушские
могоническими представлениями. Хо- По всему Кавказу были распростра- Ерд, Тушоли (известный и среди гру-
роводы и песнопения о погибшем нены представления о божествах — зин), дагестанский Идор, Квара и др.
охотнике, исполняемые ежегодно на посредниках между людьми и богом, Имеются боги, опекающие ремёсла
ранне-весенних празднествах, посвя- которые выпрашивали нужную лю- (в частности, груз. Ламариа, абх.
щались обновлению и пробуждению дям погоду. Во время ритуалов в честь Ерыш — ткачество, Саунау — муко-
плодоносящих сил природы. этих божеств женщины ходили по мольное дело и др.).
У многих дагестанских народов деревням с ряжеными куклами, обли- К.-и. н. м. сохранила древние пред-
обнаруживаются следы тотемиче- вали их водой и после окончания ставления о добрых и злых духах,
ских представлений. Тотемами вы- церемонии бросали в реку. Счита- лесных людях, совместившиеся позд-
ступают медведь (согласно мифу лось, что эти шествия отвращают нее под влиянием христианства и
цунтинцев «Девушка и медведь», засуху и ливневые дожди. Вместе с ислама с представлениями о дьяволе,
предок людей; медвежья лапа у дидой- Лазаре, Гонджо и другими у грузин шайтане, Иблисе. В чечено-ингушской
цев, хваршинцев и др. считалась почитались христианские святые, мифологии добрыми духами-храните-
талисманом, а медвежье мясо — дарующие нужную погоду, в частности лями выступают тарамы; многочислен-
целительным), корова (в сказках обожествлённые исторические лично- ны злые духи — алмазы, хун саги,
лакцев, лезгин — предок, покровитель сти. Ритуальные шествия с фалличе- убуры, вочаби, гамсилг. Среди злых
рода), собака, конь (братья лезгин- скими куклами во многом повторяют духов значительную роль играют оли-
ского эпического героя Шарвили — празднества в честь божеств плодо- цетворения различных болезней,
собака и конь), козёл, баран, орёл, родия, описанные древнегреческими У дагестанских народов шайтаны —
Значительна роль в поверьях даге- писателями. О приплоде скота грузины это антропоморфные существа, оброс-
станских народов змеи; у аварцев молились самому верховному божеству шие волосами, с вывороченными нога-
и лакцев змея — добрый дух, покро- (Гмерти), а также святой Марии и ми и руками, ростом меньше человека,
витель дома, у гидатлинцев — оли- различным синкретическим божест- Живут они в уединённых местах, ве-
цетворение воды, дождя и молнии, вам, совмещавшим с функцией покро- дут тот же образ жизни, что и люди:
Тотемические представления просле- вителя скота и аграрные функции справляют свадьбы, рождают детей
живаются и в чечено-ингушской мифо- (напр., Босели, Барбале, Барбол, хри- (при трудных родах приглашают жен-
логии. В одном сказании бездетной па- стианской святой Варваре, Тевдорэ щину-повитуху); любят кататься на
ре принесли сыновей корова и кобыла. Чабуки, Ламарии и др.). Сохранились лошадях. Иногда принимают облик
Родители назвали их: рождённо- также мифологические сюжеты, свя- знакомого человека (аварский миф
го коровой — Махтат, кобылой — занные с особыми покровителями до- «Пастух и отец»). Иногда шайтан,
Пахтат. Обладающие богатырской машнего скота и земледелия. В Да- к которому человек проявил заботу,
силой и способностями, они соверша- гестане у лезгин почиталось божество помогает ему стать богатым (лакский
ют многие героические подвиги. В земледелия и скотоводства Гуцар. миф «Женщина из Кубра»). Злые шай-
другом сказании от связи человека с У других кавказских народов эти таны подменивают новорождённых,
медведицей рождается наделённый чу- представления более дифференциро- толкают с обрыва стоящих на его
десными свойствами герой Чайтонг. ваны. У абхазов наряду с главным краю, останавливают мельницы и т. п.
Покровителями людей у чеченцев и божеством скотоводства Айтаром по- По поверьям горцев, уберегает от
ингушей выступают птица, дарующая читалось божество — покровитель шайтанов молитва по Корану. У авар-
благодать (фара хазилг), и змея. скота, особенно буйволов, Мкам- цев шайтаны имеют собственные име-
Болыыое число сюжетов связывает- гария (Акамгария, Скамгария). Адыги на: Иту, Титу, Ниску и др. Разновид-
ся с божествами грома и молнии, почитали покровителей волов — Ха- ностью шайтанов являются васваси-
распорядителями судеб людей и уро- кусташа, коров -- Пшишака; кроме некал (ещё не рождённого человека
жая. Они, подобно верховным боже- них почитались божества — покро- обрекает на болезни), кехай (искрив-
ствам, владеют небесным огнём и вители крупного и мелкого рогатого ляет шею человека, делает его
посылают на землю дождь и засуху, скота Ахын и Амыш. По всему Кав- рассеянным, а главным образом на-
Грузинские мифы и ритуалы не со- казу распространены легенды о коро- носит вред скотине), жундул (обычно
хранили имён древних божеств грома ве или быке, пбсланных божеством — охраняет человека, но на обидевшего
и молнии, культы которых слились с покровителем скота в селение и от- его насылает болезнь — судороги ли-
культом вытеснивших их христианских давших себя в добровольную жертву ца, заговаривание) и другие (о злых
святых — Элиа (Ильи), Гиорги (Ге- в честь этого божества. У грузин они духах см. также Ал паб, Кушкафтар,
оргия) и др. В абхазском пантеоне связываются с культами разных бо- Залзанагый). Встречающиеся в да-
богов повелитель грома и молнии Афы, жеств — покровителей племён и хри- гестанской мифологии джины делятся
посылающий с неба огненные стрелы, стианских святых. Христианская цер- на белых, покровительствующих лю-
Адыги верили в великого бога-громов- ковь использовала легенды о живот- дям, способствующих их обогащению
ника Шибле, который наряду с богом ном, приходящем к месту своего закла- (разгласивший тайну обогащения же-
души Псатха следовал в пантеоне бо- ния. Например, в храме в Илори стоко карается джином), и чёрных,
гов сразу же за Тха (Тхашхо). В (Абхазия) в день святого Георгия которые сводят человека с ума. В
Дагестане почитались божества гро- демонстрировалось «чудо»: появлялся грузинских мифах выступают злые ду-
дума и молнии Асе (у лакцев), Арш бык с золочёными рогами, приведён- хи — дэви и каджи, обитающие в
(у цахуров), божества дождя (Зювил ный якобы самим святым ночью, в ка- нижнем мире.
у лакцев, Гудил у табасаранцев, Гуди нун праздника. Согласно грузинской Особый пласт мифологических пред-
у рутульцев, Годей у цахуров, Пеша- легенде, первоначально божество при- ставлений проявляется в эпосе и
пай у лезгин). У абхазов, адыгов, сылало оленя. Мотив добровольной фольклоре. Нартский эпос народов
грузин убитого молнией хоронили с жертвы близок соответствующим мо- Северного Кавказа и абхазов (см. о
особыми почестями, как правило, тивам в античной и древневосточной нём также в ст. Осетинская мифоло-
на месте гибели. С громом и молнией мифологии. гия) и грузинский эпос об Амирани,
связаны божества — покровители куз- У кавказских горцев известны древ- возникнув в глубокой древности, не-
нечного ремесла (груз. Пиркуши, абх. ние божества — покровители зем- сут на себе отпечаток различных

606 КАВКАЗСКО-ИБЕРИЙСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ
исторических эпох. Граница между
эпосом и мифом в большинстве слу-
случаев оказывается весьма условной.
Герои эпоса живут и действуют в
мире, пространственно-временные ха-
характеристики которого родственны
соответствующим характеристикам
мира мифа. Боги выступают в качест-
качестве помощников, покровителей или,
напротив, в качестве противников
героев. В нартском эпосе боги Дебеч
и Тлепш олицетворяют два поколения
божественных кузнецов. Дебеч руками
придаёт форму раскалённому металлу,
а его ученик Тлепш изобретает клещи,
молот, наковальню, делает первый
серп, а также лечит переломы костей
(в этом отражаются древнейшие
представления эпохи освоения метал-
металла, когда кузнец, почитаемый как
всемогущий избранник божества,
олицетворял сверхъестественную
силу, способную укротить металл).
С другой стороны, эпические герои
(Амирани, Абрскил, Сасрыква, Сосру-
ко, Насрен-жаче, Батраз, Пхармат
и др.) восстают против самого бога,
добывая огонь для людей, что роднит
их с греческим Прометеем и позволяет
рассматривать в ряду культурных
героев.
Олицетворяя собой светлое начало,
герои эпоса всегда противостоят хто-
ническим силам зла, тьмы и подзем-
подземного царства, победа над которыми
символизирует упорядочение космоса.
В своих деяниях герои превосходят
многих богов, а порой выступают их
соперниками (адыгский Сосруко отни-
отнимает у богов напиток сано и дарит его
людям), вступают с ними в поединок, в
котором нередко побеждают (Уазыр-
мес убивает бога зла Пако; Насрен-
жаче восстаёт против владычества Тха,
прикованный за это к вершине Ош-
хамахо, он оказывается в дальнейшем
освобождённым нартом Батразом).
В большинстве случаев герои эпоса
рождаются чудодейственно — от
непорочной девы, из камня, от богини
и охотника (Абрскил, Амирани, Сас-
Сасрыква, Сосруко, Соска-Солса). Охота
занимает в кавказских эпосах особое
место, она является преддверием
всякого значительного подвига ге-
героев.
Подвиги эпических героев олицет-
олицетворяют явления природы, повторяе-
повторяемость природных циклов, ротационный
характер движения небесных светил.
Однако цикличность деяний самих
героев уже утрачена, и лишь некото-
некоторые элементы сюжета указывают на
их первоначальный характер. Рвётся
из подземного мира нарт Сосруко,
похороненный заживо, каждой весной
раздаются его стоны; в день ухода
Сосруко в подземный мир просыпа-
просыпается природа, земля освобождается
ото льда, появляются ручьи — слё-
слёзы Сосруко. Ежегодно дают о себе
знать прикованные к скале или заму- щему, но из-за козней злой старухи
рованные в пещере герои (Амирани, свеча во время бури гаснет, герой
Абрскил и др.). В фольклоре восточ- не находит берега и погибает. Ана-
ногрузинских горцев сохранились логичные сюжеты сохранились у ады-
сюжеты о ежегодных странствиях гов. Согласно легенде, дом красавицы
Гиорги в страну каджей. Гиорги, Адиюх («белолокотная») стоит на
подобно Амирани и Ашамезу, отнимает крутом берегу реки, через которую
красавиц, богинь любви и плодородия протянут полотняный мост. Если
(вероятно, похищенных каджами), муж Адиюх возвращается из похода
похищает девятиструнную пандуру и тёмной ночью, она протягивает из окна
наковальню, гонит огромные стада, свои светлые руки, освещая ими слов-
Возвращаясь из страны каджей, он но солнцем мост, и её муж легко пе-
несёт музыкальный инструмент — регоняет коней. Неблагодарный муж
символ весны. Амирани ходит за мо- запрещает Адиюх освещать мост ру-
ре и похищает красавицу Камари, не- ками. Тёмной ночью он падает с моста
бесную, солнечную деву, дочь пред- и тонет, после чего Адиюх выхо-
водителя туч — символический об- дит замуж за Сосруко, наделённого
раз весны. Он проглочен вешапи, оли- солнечными атрибутами (ср. с гре-
цетворяющим тьму, но выходит на ческим мифом о Геро и Леандре). Све-
белый свет, вырезав бок чудовища, тящиеся руки Адиюх позволяют ви-
Нартские герои совершают подвиги, деть в ней реминисценцию древнего
способствующие счастью людей и мифа о богине утра, розовые пальцы
процветанию природы. Нарт Ашамез которой озаряют край утреннего неба,
вместе с Батразом и Сосруко идёт в Погибший возлюбленный из грузин-
подземный мир, чтобы вызволить ского варианта легенды с его аксес-
прекрасную Ахумиду и отнять у дра- суарами (красная одежда, зажжён-
кона свою чудодейственную свирель, ная свеча, плавание ночью, жёрнов,
игра на которой пробуждает спящую который он несёт, и, наконец, смерть)
природу, прогоняет зиму, царящую сближается с божествами или героя-
над миром, пока свирель находится ми, погибающими из-за любви к
у дракона. богине.
В Дагестане, где нартский эпос не
ПОЛУЧИЛ ШИРОКОГО распространения Л Ли? •'• Абхазская мифология. Ак а-
, v г г б а Л. X., Из мифологии абхазов, Сухуми, 1976;
(Здесь ИЗВеСТНЫ ЛИШЬ отдельные СЮ- её же, О пережитках древнейших верований в
жеТЫ О нартах, Например О нарте культе кузницы у абхазов, «Известия Абхазского
БарХХу, СМ. В СТ. ВпЦилу), Эпические института языка литературы и истории», 1973,
Vf т. 2; е е ж е, Абхазо-адыгские мифологические
СЮЖеТЫ И МОТИВЫ ТИПОЛОГИЧесКИ параЛЛели, там же, 1974, т. 3; Аншба А. А.,
6ЛИЗКИ К ЭПОСаМ Об Амирани И Нартах. Абхазские культовые песни, там же, 1976, т. 5;
У ЛеЗГИН ЭПИЧескИЙ герой, Соединив- Джанашиа Н. С., Статьи по этнографии
, Абхазии, Сухуми, 1960; Зухба С. Л., Абхазская
ШИИ мифологические И СКаЗОЧНЫе народная сказка, Тб., 1970; его же, Абхазские
черты, — ШарВИЛИ, Наделён СВерХЪ- этнологические мифы, «Известия Абхазского ин-
еСТеСТВеННОЙ СИЛОЙ: рассекает Гра- с7итУта языка, литературы и истории», 1975, т. 4;
г Инал-Ипа Ш. Д., Памятники абхазского фоль-
НИТНУЮ СКалу, заменяет СТО ТЫСЯЧ клора. Нарты> ?Цаны, Сухуми, 1977; Лукья-
боЙЦОВ, неуязвим ДЛЯ стрел И КЛИНКОВ; нов Ф. И., Из космогонических поверий аб-
врагам удаётся расправИТЬСЯ С НИМ, хазцев, в кн.: Сборник материалов для описа-
- - тт ния местностей и племен Кавказа, в. 34, отд. 3,
ЛИШЬ Прибегнув К Обману. Некоторые Тифлис, 1904, 29-33; Салака я Ш. X., Аб-
дагеСТаНСКИе ЭПИЧеСКИе герОИ ПОДНИ- хазский нартский эпос, Тб., 1976; Ч у р с и н Г. Ф.,
МаЮТСЯ На борьбу С богами. ЛаКСКИЙ Материалы по этнографии Абхазии, Сухуми, 1956.
д Адыгская мифологи я. Адыгэ 1уэры-
Амир Осмеливается ВСТУПИТЬ В СОСТЯ- 1уатэхэр, [т. 1]f Налшык, 1963; Нартхэр. Адыгэ
Зание С богом Залом, За ЧТО его эпос, т. 1 — 7, Составление, вступ. очерк, коммен-
прикОВЫВаЮТ К Скале железными тдаРии А- М- Гадагатля, Майкоп, 1968-71; Нарты.
тт « / Адыгский героический эпос. Вступ. ст. А. Т. Шор-
цеПЯМИ. ДРУГОЙ ГерОИ (человек ИЗ танОва, М., 1974; Нарты. Кабардинский эпос,
Мачал-лащи) ДЛЯ замерзающих В ГО- [2 изд.], М., 1957; Лавров Л. И., Доисламские
рах Девушек ПОХИЩаеТ V бога ОГОНЬ верования адыгейцев и кабардинцев, в кн.: Труды
Института этнографии. Новая серия, т. 51, М.,
ДЛЯ КОСТра. 1959; Мижаев М. И., Мифологическая и обря-
В ЧИСЛе наиболее распространённых довая поэзия адыгов, Черкесск, 1973; Шил-
СЮЖеТОВ О ПОДВИГаХ ЭПИЧеСКИХ Геро- линг Е- М- ч«фкесы, в сб.: Религиозные веро-
- - ^ вания народов СССР, т. 2, М.—Л., 1931; X [ а н]-
ев — борьба С ОДНОГЛазыми велика- г [и р е й]> ^ра, нравы, обычаи, образ жизни
нами (Амирани, нарты; ср. борьбу черкесов, «Русский вестник», 1842, т. 5; Шор-
ОдИССеЯ С Полифемом В гречеСКОЙ тан°в „А- Т., Героический эпос адыгов «Нарты»,
в сб: Сказания о нартах — эпос народов Кав-
мифологии). Аналогичные сюжеты
в сб.: Сказания о нартах — эпос народов Кав-
каза> м., 1969.
встречаются Также И В фольклоре Грузинская мифология. Барда-
каВКаЗСКИХ народов, сохранившем И велидзе В. В., По этапам развития древней-
, ших религиозных веровании и обрядовое графи-
ДРУГИе Элементы ДревНИХ мифов. ческое искусство грузинских племен, Тб., 1957;
Грузинское народное СТИХОТВОреНИе Вирсаладзе Е. Б., Грузинский охотничий
«Молодец ИЗ ТаВПаравани» СОДерЖИТ миф и поэзия, М., 1976; Джавахишвили
, И. А., История грузинского народа, т. 1, Тб.,
Элементы Древнего Мифа О герое, 1960 (на груз. яз.); Джанелидзе Д., Ма-
КОТОРЫЙ каждую НОЧЬ переплывает териалы по истории грузинского театра, кн. 1 —
МОре, ЧТОбЫ ДОСТИЧЬ СВОеЙ ВОЗЛЮблен- Народные истоки грузинского театра Тб 1948
Г .. (на груз, яз.); Котетишвили В. (сост.),
НОИ; девушка оставляет зажженную народная поэзия, 2 изд., Тб., 1961 (на груз, яз.);
СВечу, указывающую берег ПЛЫВу- Макалатия С, Хеви, Тифлис, 1934 (на груз.

КАИН 607
яз.); Окрошидзе Т. Д., Художественные об-
образы фантастической сказки, в кн.: Грузинский
фольклор. Материалы и исследования, [т.] 1 — 2,
Тб., 1964; Очиаури Т., Мифологические пре-
предания горцев Восточной Грузии, Тб., 1967 (на
груз, яз.); Рухадзе Д., Грузинский народный
праздник, Тб., 1966; Сургуладзе И., Из
истории аграрных представлений грузин. (Уми-
(Умирающие и воскресающие божества), в кн.: Мате-
Материалы по этнографии Грузии, [т.] 19, 1978 (на
груз, яз.); Чи кован и М. Я., Народный гру-
грузинский эпос о прикованном Амирани, М., 1966;
его же, Прикованный Амирани, Тб., 1968.
Мифология дагестанских на-
народов. Давудов О. М., Культура Дагес-
Дагестана эпохи раннего железа, Махачкала, 1974;
Дебиров Г. М., Дагестанские предания и суе-
суеверия, в кн.: Сборник материалов для описания
местностей и племен Кавказа, в. 4, Тифлис, 1884;
Дирр А. М., Божества охоты и охотничий язык
у кавказцев, там же, в. 44, отд. 4, Тифлис,
1915, с. 1 —16; Магомедов Р., Легенды и
факты о Дагестане, Махачкала, 1969; Рунов-
Руновский А., Легенды, народная медицина, пред-
предрассудки и верования дагестанских горцев,
«Библиотека для чтения», 1862, № 8—9; Чур-
Чурсин Г. Ф., Очерки по этнологии Кавказа,
Тифлис, 1913.
Чечено-ингушская мифология.
Далгат Б., Первобытная религия чеченцев,
в кн.: Терский сборник, в. 3, кн. 2, Владикавказ,
1893; Далгат У. Б., Героический эпос чеченцев
и ингушей, М., 1972; Мальсагов А. О., Нарт-
орстхойский эпос вайнахов, Грозный, 1970; Се-
Семенов Л. П., Фригийские мотивы в древней
ингушской культуре, в кн.: Известия Чечено-ин-
Чечено-ингушского научно-исследовательского института
истории, языка и литературы, т. 1, в. 1, Гроз-
Грозный, 1959; Шиллинг Е. М., Ингуши и че-
чеченцы, в кн.: Религиозные верования народов
СССР, т. 2, М. —Л., 1931; Чокаев К. 3., К воп-
вопросу бытования образа Прометея в фольклоре че-
чеченцев и ингушей, в кн.: Известия Чечено-ингуш-
Чечено-ингушского научно-исследовательского института исто-
истории, языка и литературы, т. 6, в. 3, Грозный, 1972.
Г. А. Очиаури и И. К. Сургуладзе (в ст.
использованы материалы Л. X. Акабы,
М. И. Мижаева, X. М. Халилова, А. X. Тан-
киева).
КАГУ ЦУТИ, Кагуцут и-н о к а м и,
в японской мифологии бог огня. В
«Кодзики» и «Нихонги» один из персо-
персонажей мифа о смерти богини Идзана-
ми (см. Идзанаки и Идзанами). К.
явился причиной смерти богини —
она умерла от ожогов во время родов.
В отчаянии Идзанаки убивает К., и
из его крови возникают другие божест-
божества, являющиеся, судя по их именам
типа «рассекающий горы», «спрятан-
«спрятанный в горах» и т. п., олицетворения-
олицетворениями вулканических явлений. Е. с.-г.
КАДЖИ, в грузинской мифологии ду-
духи; антропоморфные существа оттал-
отталкивающего вида. Место постоянного
жительства К. называется Каджети.
К. могут превращать день в ночь, а
ночь — в день, вызывать морские бури,
они топят корабли, свободно пере-
передвигаются .по водной поверхности, на-
наделены даром перевоплощения и
таинственного исчезновения. Разли-
Различаются земные и водные К. Земные
К. живут в лесах и на недоступных
скалах, вредят людям, смертельно
избивают их или сводят с ума. Водные
К. обитают в реках и озёрах. Они
менее зловредны и часто покрови-
покровительствуют рыбакам. Женщины-К.
отличаются красотой, вступают в
любовные отношения с людьми, неред-
нередко выручают их из беды, выходят
замуж за героев.
Лит.: Грен А., Дэвы и Каджи, в сб.: Этно-
Этнографический обзор, Тифлис, 1890; Чиджа-
вадзе Ш., К вопросу о персонаже «Кадж»,
«Литературная Ачара», 1964, № 59 (на
груз. яз.). М. Чачава.
КАДЖИ, Каджк (кадж, «храб-
«храбрец»), в армянской мифологии духи
бури и ветра. Выступают то уродливы-
уродливыми (иногда их отождествляют со злы-
злыми духами — с вишапами и др.)» то
светлыми, красивыми и добрыми. Со-
Согласно более поздним мифам (после
распространения христианства), К.
имеют человеческое происхождение:
во время потопа в ковчеге у Ноя рож-
рождаются сын и дочь. Когда после пото-
потопа бог спрашивает Ноя, имеются ли у
него дети, он отвечает отрицательно,
и тогда дети становятся невидимыми;
К. и пари — их потомки.
К. живут на высоких горах, в
скалах, пещерах, в глубоких оврагах,
имеют там дворцы. Эхо в оврагах и
на горах — это голос К. Они с пари
по ночам бродят группами, обычно
со свадебным шествием, с музыкой,
песней, танцами. К. женского пола
рядятся в женские одежды, которые
крадут, а к утру возвращают обратно
(чтобы К. не украли одежду, в неё
втыкают иглы). Иногда К. появляют-
появляются среди людей в образе их знакомых,
совращают их, уводят к колодцу, на
скалы, к пропастям, и люди погибают.
На свои свадьбы К. приглашают му-
музыкантов, цирюльников, во время
родов — повивальных бабок и щедро
вознаграждают их труд. Считается,
что К. похищают детей, особенно из
колыбели, подменяя их своими —
больными и уродливыми. К. иногда
мучат лошадей в хлевах, взбираются
на них и скачут до утра. Существует
поверье: если лошадей помазать
смолой, то можно поймать К.; если
воткнуть в К. иглу, они перестают
быть невидимыми. Получившие удар
от К. сходят с ума (их называют
каджкакох, каджкакал, «захваченный
каджем»).
Лит.: Abeghian M., Der armenische
Volksglaube, Lpz., 1899. С. Б. Арутюнян.
КАДМ (Ka6|AOs), в греческой мифоло-
мифологии сын финикийского царя Агенора,
основатель Фив (в Беотии). Послан-
Посланный отцом вместе с другими братьями
на поиски Европы, К. после долгих
неудач во Фракии обратился к дель-
дельфийскому оракулу Аполлона и полу-
получил указание прекратить поиски и
следовать за коровой, которая ему
повстречается при выходе из святи-
святилища; там, где корова ляжет от-
отдохнуть, К. должен основать город.
В указанном месте К. пришлось всту-
вступить в борьбу с драконом, растерзав-
растерзавшим его спутников. Убив чудовище
камнями, К. по совету Афины засеял
поле его зубами, из которых выросли
вооружённые люди (спарты), тут же
вступившие в единоборство друг с
другом. Пятеро оставшихся в живых
стали родоначальниками знатнейших
фиванских родов в основанной К.
крепости Кадмее, вокруг которой вы-
выросли Фивы (Eur. Phoen. 638—75;
Ovid. Met. Ill 6—130; Apollod. Ill
4, 1). Так как убитый К. дракон был
сыном бога Ареса, К. пришлось в те-
течение 8 лет нести искупительную
службу у бога, после чего Арес по
воле Зевса выдал за К. свою дочь
Гармонию и пригласил на их свадьбу
всех богов (Pind. Pyth. Ill 88—94).
От этого брака, по традиционной вер-
версии, у К. родились сын Полидор,
будущий дед Лая, и четыре дочери:
Автоноя (мать Актеона), И но, Ага-
Агава и Семела (Hes. Theog. 975—78).
В старости К. вместе с Гармонией
переселились в Иллирию, где они
превратились в змей и в конце концов
оказались в элизиуме (Apoll. Rhod.
VI 516 след.; Apollod. Ill 5, 4). В ис-
историческое время К. приписывали
изобретение греческого письма.
В мифе о К. сказочные мотивы
странствий богатыря и поединка с
чудовищем соединились с воспоми-
воспоминаниями о связях, существовавших
ещё в микенскую эпоху между Фи-
Фивами и государствами Малой Азии.
Найденные в Фивах цилиндрические
печати малоазийского происхождения
A4 в. до н. э.) свидетельствуют о
том, что эти взаимоотношения носили
достаточно интенсивный характер.
Поскольку в результате фольклорного
переосмысления исторических дан-
данных К. оказался выходцем из Финикии,
ему и было приписано традицией
изобретение греческого алфавита
(который в кон. 9 — нач. 8 вв. до н. э.
возник из финикийского письма).
В. Н. Ярхо.
КАЖ, в мифологии аварцев добрый
дух, охранитель домашнего очага,
благополучия семьи; имеет облик
белой змеи (вариант: в роли К. вы-
выступает Хоноборох, «яйцо-змея»). По
поверьям, К. иногда располагается
на кувшине (обратив свою голову
к горлу кувшина), и тогда умножает-
умножается содержание сосуда, обезврежи-
обезвреживаются действия «дурного глаза».
Считается, что растение, которого
коснулся К., бурно разрастается, х. х.
КАИН и Авель (Каин, евр. qajin, от
арамейского и арабского корня qjn,
«ковать», греческое Kdiv; Авель, евр.
hebel, этимология неясна; греч.
JApeX), согласно ветхозаветному
преданию (Быт. 4, 1 —17), сыновья
первой человеческой пары — Адама и
Евы: «И человек познал Еву, жену
свою, и она зачала и родила Каина и
сказала: приобрела я мужа вместе с
богом. И она ещё родила брата его,
Авеля. И был Авель пастырем овец,
а Каин был земледельцем. И было по
прошествии дней, принёс Каин из пло-
плодов земли дар богу. И Авель принёс
также из первородных стада своего и

608 КАИН
из тука их. И призрел бог на Авеля и
на жертву его, а на Каина и на жертву
его не призрел. И разгневался Каин
сильно, и поникло лицо его... И когда
они были в поле, восстал Каин на
Авеля, брата своего, и убил его». Убив
Авеля, К. был вынужден удалиться,
так как земля, принявшая кровь бра-
брата его от руки его, не могла давать
больше «силы своей» для него. Но для
того, чтобы К. не был убит в изгна-
изгнании, бог сделал ему знак и объявил,
что тому, кто убьёт К., ¦ отмстится
всемеро». К. поселился в земле Нод,
где у него родился сын Ханох (Енох);
построив город, К. назвал его име-
именем сына — Ханох. Дальнейший
текст D, 18 — 22) представляет ке-
нитскую генеалогию (расходящуюся
с сифлянской — Быт. 5) от К. до Ла-
меха и его сыновей. Имена сыновей
Ламеха — Иавал, Иувал и Тувал-
Каин, сходные с именами Авеля и К.,
и сообщение о роде их занятий
(Иавал — «отец» всех скотоводов,
Тувал-Каин — «отец» всех кузнецов)
позволяют предположить, что здесь
идёт речь ещё об одной версии преда-
предания о К. и Авеле, где К. выступает в
роли кузнеца. И в том и другом пре-
предании братья выступают в роли пер-
вопредков — культурных героев. Отри-
Отрицательный, даже демонический (ср.
ниже о зачатии К. от сатаны) харак-
характер К. связан с известным у многих
народов отрицательным отношением к
кузнецам и кузнечному делу (см. в
ст. Кузнец). Всякое ремесло и ис-
искусство (ср. Иувал — прародитель
музыкантов, и ниже — о дочерях К.)
связывались с магией. У древних ев-
евреев к этому кругу ремесла — искусст-
искусства-магии относилось, по-видимому, и
земледелие. Отсюда, вероятно, К. —
кузнец и земледелец. Некоторые
учёные связывают библейское пре-
предание о К. и Авеле с месопотамскими
сюжетами о споре пастуха и земле-
земледельца (ср. миф о сватовстве к Инан-
не земледельца Энкимду и пастуха
Думузи — также с предпочтением
пастуху). Сюжет предания о К. и
Авеле обнаруживает также определён-
определённое сходство с близнечным мифом.
Различные послебиблейские преда-
предания о К. и Авеле, будь то иудейские,
христианские или мусульманские,
восходят очень часто к мидрашистской
традиции, т. е. возникли на основе
комментирования ветхозаветного тек-
текста. Предание о К. и Авеле содержат
апокрифические книги «Житие Адама
и Евы», т. н. «Апокалипсис Моисея»,
сирийская «Пещера сокровищ», эфи-
эфиопская «Книга Адама», некоторые
труды отцов церкви, оно упоминается
в Коране E:30—34) и многими мусуль-
мусульманскими авторами. Арабская тради-
традиция К. называет Кабилом (хотя она
знает и имя К.), составляя таким
образом распространённую в фолькло-
фольклоре ассонирующую пару имён — Кабил
и Хабил, но одновременно сохраняя
память (араб, qabila, «принимать») о
народной этимологии имени К., дан-
данной в Быт. 4, 1 (от глагола qana,
«приобрести»). В эфиопской «Книге
Адама» имя К. связывается с глаго-
глаголом qinneJ, «завидовать», «ревновать».
В «Житии Адама» рассказывается, как
К., родившись, сразу же вырос, побе-
побежал и принёс траву, поэтому его на-
назвали К. — здесь имя К. связывается
с евр. qane, «камыш». «Книга юби-
юбилеев» и армянская «Смерть Адама»
связывают имя Авеля с глаголом
'abal, «носить траур».
Библейский текст легенды о К. и
Авеле очень краток и труден для по-
понимания. Этим отчасти вызвано оби-
обилие толкований в послебиблейской ли-
литературе. Мотив искушения Евы змеем
(Быт. 3, см. «Грехопадение»), отож-
отождествляемым в послебиблейской и
христианской литературе с сатаной,
лежит, вероятно, в основе предания
о зачатии К. от сатаны. Это предание
известно у отцов церкви (Епифаний,
Иреней, Тертуллиан) и в мидрашах
(Пиркэ де р. Элиэзер 32а). Из-
Известно также большое число пре-
преданий, представляющих различные
толкования конфликта между братья-
братьями, приведшего к убийству: у К. и
Авеля была сестра (или две сестры,
одна из которых была красивее дру-
другой), из-за неё и возникла ссора
(«Пещера сокровищ», «Книга Адама»,
Табари, Ибн аль-Асир, Пиркэ де р.
Элиэзер 21, Епифаний); с Авелем ро-
родились две сестры-близнецы, одну из
Каин и Авель. Фрагмент рельефа на фасаде
кафедрального собора в Линкольне. Ок. 1145.
которых К. хотел взять в жёны (Бере-
шит рабба 22); К. и Авель поссори-
поссорились из-за «первой Евы» (там же).
Последняя версия относится к кругу
преданий о том, что сотворение челове-
человека происходило дважды (в Талмуде и
Берешит рабба 22); это объясняется
тем, что первые Адам и Ева породили
духов, сожительствуя с ними. Спор
возник из-за неудачной попытки разде-
разделить между братьями мир: К. доста-
досталось всё недвижимое, Авелю — всё
движимое, К. говорил, что земля, на
которой стоит Авель, принадлежит
ему, Авель же — что одежда на К. при-
принадлежит ему; так возникла борьба, в
которой вначале побеждал более силь-
сильный Авель, но К. умолил брата не
убивать его, и, когда тот, сжалив-
сжалившись, отпустил его, убил Авеля. На
вопрос, почему бог не принял жертву
К., мидраш отвечает (исходя из тек-
текста Быт. 2, 3 — «из плодов земли»),
что К. принёс из остатков своей еды
(Танума 7 Ь). Такое же толкование у
Ефрема Сирина, сходное — у Филона.
Согласно Табари, К. принёс в жертву
плоды земли малоценные, в то время
как Авель заклал своего любимого
агнца. По армянской «Истории о сы-
сыновьях Адама и Евы», К. приносил
жертву с гордыми словами, обращен-
обращенными к богу, Авель же совершил жерт-
жертвоприношение со смиренным обраще-
обращением к богу. Бог показал своё благо-
благосклонное отношение к жертве Авеля,
испепелив её небесным огнём (мидраш
Зута; эта традиция известна Ефрему
Сирину, Кириллу Александрийскому и
др. отцам церкви, её знают Табари и
Ибн аль-Асир). Этот мотив изображён
на барельефе зала капитула собора в
Солсбери A3 в.), на витраже собора в
Шалон-сюр-Марн; на бронзовой двери
церкви Санкт-Михаэль в Хильдесхей-
ме божья рука указывает на жертву
Авеля. Согласно армянской «Истории
о сыновьях Адама и Евы», на жертву
Авеля ниспал небесный свет. «Апо-
«Апокалипсис Моисея» и армянская
«Жизнь Адама и Евы» содержат рас-
рассказ о том, как Еве приснилось, что
К. пытается выпить кровь Авеля, но
она не удерживается в его желудке
и выливается изо рта. Сон Евы упо-
упоминается также в «Житии Адама».
Иероним сообщает еврейское пре-
предание о том, что первое братоубийство
было совершено в Дамаске, приводя
народную этимологию названия горо-
города (от евр. dam, «кровь» и hisqa,
«поить»). Существуют другие народ-
народные этимологии названий местностей,
связанные с преданием о К. и Авеле:
согласно Якуту, К. жил в местности
Канейна близ Дамаска; Ибн аль-Асир
рассказывает, что К., убив брата, от-
отправился вместе с сестрой в Аден
(араб. (adan имеет сходное звучание
и одинаковое написание с евр. ceden,
Эдем, ср. Быт. 4, 16 — «и поселился

КАИШ-БАДЖАК 609
в земле Нод, на востоке от Эдема»),
Очень распространено предание о
том, что К., собравшись убить брата,
не знал, как это сделать, но в это
время появился ворон (или сатана
в облике ворона) и убил другого воро-
ворона куском камня, — К. последовал его
примеру (Табари, армянское устное
предание). Берешит рабба B2, 4)
содержит несколько различных вер-
версий: К. убил Авеля камнем; камы-
камышом (ср. убийство Авеля палкой в
эфиопской «Книге Адама»); К. видел,
как Адам закалывает жертву, и таким
же образом поразил брата в горло —
предписанное место для заклания
жертвенного животного. Согласно
Тертуллиану, К. задушил Авеля; К.
убил Авеля каменным оружием (ар-
(армянская «История о сыновьях Адама
и Евы»). В средневековой Европе было
известно предание, согласно которому
К. убил Авеля ослиной челюстью (ср.
Суд. 15, 15 —16 — о Самсоне). По дру-
другой распространённой легенде Авель
был убит веткой древа познания. Убив
Авеля, К. не знал, как быть с телом;
тогда бог послал ему двух «чистых
птиц», одна из которых, убив другую,
зарыла труп в землю, — К. последо-
последовал его примеру (Танума ба). Это
предание рассказывает Табари, но
вместо «чистых птиц» здесь высту-
выступают вороны. Согласно «Апокалипси-
«Апокалипсису Моисея» и армянской «Жизни Ада-
Адама и Евы», Авеля похоронили только
после смерти Адама и вместе с ним,
так как в день, когда он был убит,
земля отказалась принять тело и вы-
выталкивала его на поверхность, гово-
говоря, что она не может принять его до
тех пор, пока не будет возвращён ей
первый сотворенный из неё. Приводят-
Приводятся разные толкования «знака К.»:
это — сияние, подобное блеску солн-
солнца (Берешит рабба 22, ср. «Житие
Адама» — Ева родила К., «и он был
сияющим»); более распространён-
распространённое — рог или рога. Существует мно-
множество преданий о возрасте К. и Авеля
в момент убийства. Выражение «от-
«отмстится всемеро» (Быт. 4, 15) лежит
в основе предания о том, что К. пре-
претерпел семь наказаний (согласно
Берешит рабба 23, 3, в течение 700
лет). Это выражение связывается
также с Ламехом — седьмым потом-
потомком Адама (по кенитской генеалогии),
убившим К. (Иероним, Ефрем Сирин,
«Пещера сокровищ»). Сцена убийства
К. Ламехом изображена в каталан-
каталанской Библии из Родеза A1 в.), на ка-
капители собора в Отёне A2 в.), на
барельефе лионского собора A3 в.).
Согласно преданию, слепой Ламех по
указанию сына, принявшего К. за
зверя из-за рога у него на лбу, убил
его выстрелом из лука. Увидев, что
убит К., Ламех в гневе убивает сына.
По другим версиям, Ламех убил К. и
его (К.) сына (Ефрем Сирин); К. уби-
Каин убивает Авеля.
Картина Я. Тинторетто.
1550 — 53. Венеция,
галерея Академии.
вает юноша-пастух (эфиопская «Кни-
«Книга Адама»); К. убивает его слепой
сын (Ибн аль-Асир); Ламех не узнал
К. из-за кожаной одежды, которая
была на нём (армянская «История о
сыновьях Адама и Евы»); последнее
предание перекликается с рассказом
Аль-Кисаи о том, что К. первым из
людей стал носить одежду. Известно
также предание, согласно которому
К. умер только во время потопа (Бе-
(Берешит рабба 22, 8; Ефрем Сирин).
Согласно Абу-ль-Фараджу, дочерям
К. приписывалось изобретение музы-
музыкальных инструментов (ср. евр. qlna,
«пение», араб, qajna, «певица»). Сво-
Своей красотой, игрой на музыкальных
инструментах и пением дочери К.
соблазнили праведных сыновей Сифа,
и те, спустившись с горы Хеврон,
стали жить с ними, несмотря на то,
что Сиф заклинал их «кровью пра-
праведного Авеля» не смешиваться с се-
семенем К. (эфиопская «Книга Ада-
Адама», «Пещера сокровищ», армянское
«Евангелие Сифа»). Это предание
связано с толкованием Быт. 6, 2: «тог-
«тогда сыновья божий увидели дочерей
человеческих, что они красивы, и ста-
стали брать их в жёны себе...». «Сыновья
божий» отождествлялись с потомками
Сифа, «дочери человеческие» — с до-
дочерями К. Аль-Кисаи приводит рас-
рассказ о войне между сыновьями Сифа
и сыновьями К.; говоря, что это бы-
была первая война между сыновьями
Адама.
Авель (мандейск. Hibil) занимает
значительное место в манд ейском пан-
пантеоне (хотя легенда о К. и Авеле ман-
деям не известна). С именами К. и
Авеля связаны названия гностических
сект кинитов и авелитов (авелони-
тов).
В христианском средневековом ис-
искусстве и литературе образ Авеля
рассматривался как прообраз Христа,
жертва Авеля — как символ евха-
евхаристии, его смерть — как предвестие
смерти Христа на кресте. «Жертво-
«Жертвоприношение Авеля», изображённое на
мозаике базилики Санта-Аполлинаре
ин Классе в Равенне G в.), располо-
расположено напротив «Жертвоприношения
Авраама», а на мозаике церкви Сан-
Витале F в.) — параллельно «Жерт-
«Жертвоприношению Мельхиседека». К сю-
сюжету легенды о К. и Авеле обращались
многие художники 16—17 вв. (Корред-
жо, Тициан, Я. Тинторетто, А. Дю-
Дюрер, П. П. Рубенс, Рембрандт и др.).
На этом сюжете построена философ-
ско-символическая драма Дж. Г. Бай-
Байрона «Каин», в центре которой К. —
герой-бунтарь, усомнившийся во все-
благости бога. В числе поэтических
произведений — «Авель и Каин»
Ш. Бодлера (русский перевод
В. Я. Брюсова).
Лит.: Винни ков И. Н., Социальная сущ-
сущность сказания о первом братоубийстве, в кн.:
Палестинский сборник, в. 25(88), Л., 1974;
Brock-Utne A., Die religionshistorischen
Voraussetzungen der Kain-Abel-Geschichte, «Zeit-
schrift fiir die Alttestamentliche Wissenschaft»,
1936, Bd 54; Goldberg A., Kain: Sohn
des Menschen oder Sohn der Schlange, «Judaica»,
1969, № 25; Leach E. R., Genesis as Myth and
Other Essays, L., 1969; Dietrich W., Wo
ist dein Bruder Abel, в сб.: Beitrage zur Alt-
testamentlichen Theologie, Gott., 1977; Fest-
Festschrift W. Zimmerli, Gott., 1977; Apowitzer
V., Kain und Abel in der Agada, den Apocryphen
der hellenistischen, christlichen und muham-
medanischen Literatur, W., 1922. А. А. Папазян.
КАЙШ-БАДЖАК, в мифологии турок
и казахов (ко на я к, «ременная
нога») злой демон. Считалось, что у
К. человеческое туловище, но длин-
длинный хвост (ремни) вместо ног; обита-
обитает он на островах, в лесах, у дорог.
Встречая человека, К.-б. нападает
на него, садится верхом, обвивая
хвостом (ремнями), и ездит; ослабев-
ослабевшую жертву может задушить и съесть.
Персонаж, заимствованный из араб-
арабского фольклора (встречается, на-
например, в сказке о Синдбаде-море-
Синдбаде-мореходе). Аналогичный образ имеется в
мифологии армян (покотн).

610 КАИГУСЬ
Лит.: Гордлевский В. А., Избран-
Избранные сочинения, т. 3, М., 1962, с. 302, 311;
Вал и ханов Ч. Ч., Собр. соч., т. 1, А.-А.,
1961, с. 115. В. Б.
КАЙГУСЬ, покровитель и хозяин лес-
лесных зверей в кетской мифологии.
Согласно циклу мифов, К., принявший
облик медведя, но имеющий «семь
мыслей (душ)», как Есъ и человек,
вознамерился взять себе в жёны
дочь старика, хотя лесные звери его
и отговаривали, предвидя, что его
убьют люди, которые примут его за
медведя. К. похитил дочь старика.
Разгневанный отец устроил за К. по-
погоню. Видя, что погоня его настигает,
К. отпустил девушку, объяснив ей,
как надо устроить обряд (медвежий
праздник), необходимый для того,
чтобы его возродить. Миф о К. связан
с ритуалом кетского медвежьего
праздника и включает в себя про-
программу этого ритуала. Вместе с тем
в преданиях, входящих в этот цикл,
сохраняется след древних обрядов
воспитания медведя кетами. В мифе
о старухе Кёгл К. спасает женщину,
закопанную в землю живьём после
смерти её мужа, снабжает её пищей
и приводит к месту, где приплывшие
по реке родители её опознают как
¦ дочь отца среднего мира», а в К.
видят воспитанного некогда людьми
медведя, которого они отпускают.
По другим мифам, К. является охот-
охотнику в виде молодой женщины (хо-
(хозяйки дичи, им убитой), становится
его женой, обеспечивает ему удачу
в охоте и рассказывает, что она была
брошена в детстве родителями, после
чего её воспитали старики К. Для
того чтобы обеспечить себе располо-
расположение К., охотники должны были
соблюдать промысловые правила и
обряды: очищать окуриванием охот-
охотничьи снасти, чтобы их не оскверни-
осквернило прикосновение женщин, не причи-
причинять боли промысловым животным, со-
сохранять беличьи шкурки необычного
цвета. в. и. и в. т.
КАЙ КАВУС (фарси), в иранской
мифологии второй царь из династии
Кейянидов, богоборец. К. К. (авест.
Кави Усан) с помощью демонов
строит дворцы на горе Албурз и пы-
пытается подняться на небо, исполь-
используя орлов, но орлы сбрасывают его
над рекой Амуль в лесу, где К. К.
находят его вельможи. По «Денкар-
ту», К. К. построил чудесные двор-
дворцы; старцы, входящие в один из них,
становятся вновь юными. По рели-
религиозной жреческой зороастрийской
традиции, К. К. — отрицательный
персонаж, ибо выступает против вер-
верховного божества, намереваясь рас-
распространить свою власть и на небо,
за что был сброшен в воздушный
океан. Отголоски отрицательного от-
отношения к К. К. сохранились в
«Шахнаме».
Кай Кавус возносится на небо. Миниатюра.
Сер. 16 в. Ленинград, библиотека
им. М. Е. Салтыкова-Щедрина.
В ¦Шахнаме» смелый К. К. насле-
наследует Кай Кубаду и правит сто пять-
пятьдесят лет. Желая уничтожить зло, он
отправляется в поход против царства
дэвов в Мазендеран, но ослеплённым
попадает вместе со своей свитой в
плен к Белому дэву. К. К. призывает
на помощь богатыря Р у стажа, кото-
который освобождает его и возвращает
ему зрение с помощью печени дэва.
Однако К. К. снова попадает в беду.
Полюбив коварную дочь хамаваран-
ского (Йемен, центральная или север-
северная Аравия) царя красавицу Судабу,
он идёт в поход на царя и снова
попадает в плен, из которого его
опять выручает Рустам. Соблазнён-
Соблазнённый дьяволом Иблисом, К. К. хочет
подняться с помощью орлов, несущих
его трон, на небеса и вновь терпит
неудачу: вместе с обессилевшими ор-
орлами он падает на землю вблизи Аму-
ля; здесь его спасает Рустам. и. Б.
КАЙ КУБАД (фарси), Кави Ка-
вата (авест.), в иранской мифологии
и легендарной истории иранский
царь, основатель династии Кейяни-
Кейянидов. Согласно «Шахнаме», призван
на пустующий после смерти Гаршас-
па престол Залем и Рустамом, кото-
который разыскал К. К. у горы Албурз.
В его царствование после разгрома
ту райского войска Афрасиаба и
установления границы между Ира-
Ираном и Тураном по Джайхуну (Аму-
дарье) ненадолго восстанавливается
мир. и. Б.
КАЙЛАСА, Кайлас (санскр.
kailasa), гора в Гималаях (самая
высокая в одноимённом горном хреб-
хребте на юге Тибетского нагорья), счи-
считающаяся в индуистской мифологии
обителью бога Шивы, а также бога
Куберы. с. с.
КАЙЛУ-ШЭНЬ («божество, расчи-
расчищающее путь»), в поздней китайской
мифологии божество, очищающее от
нечисти могилы перед захоронением.
В «Записках о поисках духов трёх
религий» A5—16 вв.) происхождение
его связывается с древним магом
Фан Сяном, отвращавшим нечисть.
По другой версии, в К.-ш. преврати-
превратилась одна из жён (вариант: сын)
Хуан-ди по имени Лэй-цзу, умершая
в дороге. Его изображения (огромно-
(огромного роста, одет в красный боевой
халат, красные усы, синее лицо, в
левой руке нефритовая печать, в
правой — короткое копьё) делали
из бумаги и несли впереди гроба.
Лит.: Хуан Бо-лу, Цзи шо цюань чжэнь.
(Полный свод преданий), т. 3, Шанхай, 1882,
с. 262 — 263. Б. Р.
КАЙМИНШОУ («зверь, открываю-
открывающий свет»), в древнекитайской ми-
мифологии фантастический зверь с
девятью головами, ростом в 4 чжа-
на (более 12 метров), туловище его
напоминает тигриное, а все девять
лиц человечьи. Он стоит на священ-
священной горе Куньлунь, оборотившись к
востоку, и охраняет девять ворот.
Возможно, что название К. связа-
связано с функцией возвещения рассвета.
В трактате «Хуайнань-цзы» B в. до
Кай Кубад и Афрасиаб. Миниатюра. 1420.

КАЛАНЕМИ 611
н. э.) говорится о воротах каймин на следователей Ахримана, и он опа-
горе Восточного предела (Дунцзи- сается, не одолеет ли в нём злое на-
чжишань), через которые восходит чало его добрую сущность. Он просит
солнце. в. р. Ормузда забрать его к себе. Эта
просьба услышана. К. X. передаёт
царство своему родичу Лухраспу, а
сам удаляется в горы и исчезает при
первом восходе солнца. Богатыри от-
отправляются на поиски пропавшего
К. X. Снежная буря невероятной силы
заносит их, и большинство из бога-
богатырей исчезает навеки, как исчез и
К. X. И. С. Брагинский.
КАК (Cacus), К а к у с, в римской
мифологии сын Вулкана, чудовище,
изрыгавшее огонь, опустошавшее по-
поля Эвандра. По другой версии, К. был
предававшимся разбою беглым ра-
рабом Эвандра. К. похитил ночью часть
стад у прибывшего к Эвандру Гер-
Геркулеса и спрятал их в своей пещере.
Услышав мычание быков, Геркулес
отыскал пещеру, убил К. своей пали-
палицей и отнял стада. Видимо, К. —
первоначально древнее, впоследст-
Кайлу-шэнь. Китайская старинная гравюра.
КАИ ХУСРОУ (фарси), Кави
Хосрава (авест.), в иранской ми-
мифологии третий царь из династии
Кейянидов. К. X. — популярный герой
легенд, олицетворение справедливого
царя.
В «Шахнаме» его мать, происходя-
происходящая из рода Заххака, туранка Фа-
рангис рождает сына от Сиявуша.
Благородный туранский богатырь Пи-
ран, которому Афрасиаб поручил на-
наблюдение за Фарангис и убиение но-
новорождённого, видит во сне Сиявуша,
предвещающего своему сыну царскую
славу и трон. Пиран отдаёт новорож-
новорождённого, названного К. X., на воспи-
воспитание пастухам. Мальчик вырастает
в богатыря. У него чудесный вороной
конь Шабранги Бехзад. Начинаются
поиски К. X. иранцами для его спасе-
спасения. После долгих приключений, с
помощью иранского богатыря Гива,
искавшего К. X. семь лет, К. X. вме-
вместе с матерью, благополучно пере-
перебравшись через реку Джайхун (Аму-
дарью), приходит к своему деду Кай
Кавусу, который передаёт ему престол,
и К. X. правит шестьдесят лет. Вместе
с Рустамом он выступает против Аф-
расиаба, чтобы отомстить за невинно
убитого Сиявуша. В решающей бит-
битве К. X. с Афрасиабом от руки К. X.
гибнет сын Афрасиаба Шида, а за-
затем погибает и сам Афрасиаб. В
царствование К. X. наступают тиши-
тишина и благополучие, К. X. освобождает
из плена другого сына Афрасиаба —
Джахна и вручает ему Туран. Но К. X.
озабочен: он знает, что в его жилах
течёт не только благородная кровь
служителей Ормузда, но и кровь по-
одной стороны, как самостоятельное
божество (напр., Мбх. XII 19, 31), с
другой — как ипостась Ямы или Ши-
Шивы (один из эпитетов Шивы — Ма-
хакала, т. е. «великий К.»). Представ-
Представления о К. сближаются и часто слива-
сливаются с представлениями о боге
смерти Мритью. В легенде «Махаб-
хараты» о человеке, умершем от
укуса змеи, змея настаивает на своей
невиновности, объявляя себя ору-
орудием Мритью, а Мритью пере-
перекладывает ответственность на К., воле
которого он повинуется (Мбх. XIII
1). К. обычно описывается как состоя-
состоящий из дней и ночей, месяцев и вре-
времён года, поглощающих в своей бес-
бесконечной чреде (вращении колеса К.)
человеческие существования. В этой
связи К. идентифицируется с судьбой
(Дайва); понятия «К.» и «Дайва» ста-
становятся синонимами; в «Рамаяне»
Лакшмана утешает Раму в его не-
несчастьях ссылками на непрелож-
непреложность законов К. (Рам. VII 106,2).
Переправа Кай Хус-
роу, Фарангис и Гива
через реку Джайхун.
Миниатюра. 14 в. Ле-
Ленинград, библиотека
им. М. Е. Салтыкова-
Щедрина.
вии забытое божество огня, почитав-
почитавшееся вместе с Какой (по поздней
версии, — сестрой К.). Кака помогла
Геркулесу в борьбе с братом, за что
ей было посвящено святилище, где
горел неугасимый огонь и приносили
жертвы весталки (Serv. Verg. Aen.
VIII 190). е. ш.
КАЛА (др.-инд. Kala, «время»), в
древнеиндийской мифологии божест-
божество, которое является персонификацией
времени.
В ведийской литературе К. — в зна-
значительной мере абстрактное понятие,
иногда тождественное брахману и
заключающее в себе космогонический
принцип (АВ XIII 2; XIX 53, 54 и др.).
«Майтри-у паниша да» называет К.
«великим океаном творений», из ко-
которого проистекают все существа,
достигают роста, а затем в нём ис-
исчезают (VI 14—16). В индуизме кон-
концепция К. хотя и конкретизуется (К.
становится божественным сыном
васу Дхрувы), но по-прежнему оста-
остаётся объектом философских интер-
интерпретаций. Эпос рассматривает К., с
Философское осмысление К. ведёт
в пуранах к пониманию его как вопло-
воплощения энергии Вишну или энергии
индуистской божественной триады в
целом (см. Тримурти) в её функциях
созидания, сохранения и уничтожения
мира («Маркандейя-пу рана» 116,
108).
Лит.: Scheftelowitz I., Die Zeit als
Schicksalsgottheit in der indischen und iranischen
Religion, Stuttg., 1929. П. А. Гринцер.
КАЛАНЕМИ [др.-инд. Kala-nemi,
«обод (колеса) времени»], в индуист-
индуистской мифологии: 1) в «Рамаяне» —
ракшаса, дядя Раваны. Равана
обещал К. половину своего цар-
царства, если он убьёт Хануманау царя
обезьян, союзника и чудесного по-
помощника Рамы. Когда Хануман искал
в Гималаях целебные травы, чтобы
вылечить раненых Раму и его брата
Лакшману. К. отправился туда, при-
принял вид аскета и зазвал Ханумана в
свою обитель. Однако Хануман раз-
разгадал уловку врага, схватил его за
ногу и, раскрутив в воздухе, зашвыр-

612 КАЛАЧАКРА
нул обратно на Ланку, прямо к под- К. возникают вредные для человека ванапаган уносит К. в ад, где он,
ножию трона Раваны; 2) в «Махаб- насекомые. Широко распространён прикованный к вратам ада, должен
харате», «Хариванше» и пуранах — также миф о женщине (иногда той сторожить ванапагана, чтобы тот не
асура, сын Вирочаны, внук Хиранъя- же Хунь), которую К. убивает, ища вышел из преисподней.
кашипу. Он был убит Вишну и У неё в голове и воткнув в это время На основе народных преданий и
впоследствии родился вновь в обликах ей палочку в ухо. Дочь убитой, об- песен Ф. Р. Крейцвальд составил ге-
Кансы и змея Калии. с. с. манув К., убегает к своей бабушке, роический эпос «Калевипоэг» (пуб-
КАЛАЧАКРА (санскр. kalacakra, которая ворожбой топит в море пре- ликация 1857—61), который оказал
«колесо времени»), 1) в буддийской следующую их К. Миф, аналогичный значительное влияние на эстонское
религиозно-мифологической системе кетскому преданию о К. и Хунь, у народное творчество и национальную
ваджраяны отождествление макро- югов (сымских кетов) связывался не литературу.
КОСМа С МИКРОКОСМОМ, ВСелеННОЙ С С К., а С ФыргЫНЬ. В.И.,В.Т. Лит.: Laugaste E., Normann E.
человеком. Идеи К. переданы в «Ка- КАЛГАМА, в тунгусо-маньчжурской <*°5°9st)' Muistendid Kaievipojast, Tallinn,
лачакра-тантре». Согласно К., все мифологии легендарный герой. На
внешние явления и процессы взаимо- руках у него было по два пальца. КАЛЕНДАРЬ как система
связаны с телом и психикой челове- Никто не решался вступить в поеди- счисления временных про-
прока, поэтому, изменяя себя, человек нок с К., у которого в сумке хранил- межутков, в мифологии выступает
изменяет и мир. С К. связано пред- ся талисман, обеспечивавший ему в роли одного из способов освоения
ставление о цикличности времени (в силу и богатство. Одному нанайцу мифологическим сознанием природ-
Тибете — 12- и 60-летние календар- удалось заполучить эту сумку, и он ных явлений. Представление о К.
ные циклы). По легенде, учение К. стал удачливым охотником, а в горах всегда связано с представлениями о
было изложено буддой Шакъямуни по стали слышны стоны К. Через несколь- хаосе и космосе, об устройстве мира,
просьбе царя мифической страны ко лет К. в облике женщины явился о земле, небе, звёздах, человеческой
Шамбхалы Сучандры (воплощения к этому нанайцу и стал с ним жить, жизни. Упорядочивающая деятель-
бодхисатвы Ваджрапани). После Через год у оборотня родился сын, ность времени в «нормально» функцио-
возвращения в Шамбхалу Сучандра выросший богатырём, и талисман от нирующем космосе представляется ми-
передал это учение в форме тантры, отца перешёл к сыну. г. в. фотворческому сознанию разумной,
В Индии, согласно легенде, проповедь КАЛЕВИПОЭГ, в эстонской мифоло- его необратимость — божественной
К. была начата лишь в конце 10 в. гии богатырь. К. является сыном бо- мощью, его невещественность — та-
Цилупой (по другим источникам, — гатыря Калева. Первоначальный об- инственной силой созидания и разру-
Питопой, или Великим Калачакра- раз К. — великан, с деятельностью ко- шения. К. поэтому везде священен,
падой), который попал чудесным об- торого связывались особенности гео- а наблюдение за ним находится в ве-
разом в Шамбхалу и был там посвя- графического рельефа: скопления дении жрецов. Преобразования К.,
щён царём Кальки в учение К. камней, набросанных К.; равнины — как и его неизменность, имеют сак-
Вернувшись в Индию, он изложил места, где К. скосил лес, гряды хол- ральное значение: примером первого
это учение махасиддхе Наропа. Уче- мов — следы пахоты К., озёра — ко- может служить реформа Нумы Пом-
ние К. играло особенно важную роль лодцы К., древние городища — ложа пилия в Риме, примером второго —
(начиная с середины 11 в.) в тибет- К. и т. п. Существовали поверья о клятва фараона при вступлении на
ском буддизме; 2) идам в ваджраяне, болотной траве, как о волосах К., престол не вставлять добавочных
символизирующий учение калачакры. чертополохе, выросшем из капель пота дней и не делать в К. никаких по-
Лит.: Зелинский А. н., «Колесо К" и АР* к- состязается с ванапага- правок. Хранящий образ жизни пред-
времени» в циклической хронологии Азии, ном (мечет в него камни) или Тыллом ков, К. представляется небесным об-
«Народы Азии и Африки», 1975, № 2; Hoff- B метании камней, на которых оста- разцом земного порядка.
desnnBuddhiSDmus KtaCakrndiet ^сиГит8.! «гея отпечатки его рук или ног (пет- Упорядоченный К. - принадлеж-
1964, Bd 15, н. 2; его же, Kalacakra studies роглифы: им приписываются маги- ность цивилизации. Наиболее при-
I, «Central Asiatic Journal», 1969^ v 13, № i, ческие свойства; сходные представле- митивные календари чаще всего опе-
р. 52— з, , v. , . , р. ^ ^ мялль. ния связаны с калеванпойками — ве- рируют неравными периодами: из-
ликанами в финской мифологии). Ог- менчивы продолжительность дня и
КАЛБЕСЭМ, Калмесэм, в кет- ромные камни считаются оселка- ночи, а следовательно длина и число
ской мифологии «лесная баба», оби- ми К. дневных и ночных часов, различны
тающее в лесу сверхъестественное К. — борец с нечистой силой (с по длительности времена года и се-
существо, вредящее людям, уводя- ванапагана ми), иногда — с притес- зоны. В древних же цивилизациях яв-
щее у них детей. Во многих вариан- нителями народа (бросает камни в ственно прослеживается стремление
тах известен кетский дуалистический усадьбу злого помещика и т. п.), ре- делить время на равные части, соз-
миф о К. и Хунь. Хунь хотела, чтобы же — с иноземными врагами. Не- давая предельно упорядоченный и
вода текла снизу вверх, К. настояла обычайной силе его посвящено пре- симметричный К., иногда в ущерб его
на обратном. Хунь хотела сделать дание о кольце девы Ильманейтси, практической точности и пригодно-
все дороги наклонными, чтобы легко которое та обронила в колодец: К. сти. Таков К. Древнего Египта. Иерар-
было по ним идти с грузом. По жела- спускается за кольцом, а ванапага- хическое устройство К., где дни
нию К. начало дороги всегда совпа- ны скатывают в колодец жёрнов; но входят в недели, недели в месяцы,
дает с началом горы. Хунь хотела, герой возвращается с жёрновом, ко- месяцы в сезоны, сезоны в годы, го-
чтобы люди только указывали на до- торый он принял за кольцо, на паль- ды в различные циклы, осмысля-
бычу рукой, а она сама бы падала, це. В другом мифе К. отбивается от лось мифологическим сознанием как
К. пожелала, чтобы люди сперва ванапаганов досками, и те ломаются соответствующая иерархия божеств
сделали лук и стрелы, а потом с их в борьбе; ёж подаёт К. совет бить реб- со строгим подчинением младших и
помощью добывали дичь.. В жизни всё ром доски, за что получает от героя меньших старшим и большим. Образ-
устроено во вред людям по желанию колючую шубку. В народных сказа- цом такого иерархического построения
К. По другому мифу, К. увела у Хунь ниях сохранились две версии о гибе- можно считать китайское «управ-
маленького сына. Когда он вырос и ли К.: враги отрубают герою ноги, ление» времени с Тай-Суем — ду-
узнал, кто его настоящая мать, то убил когда тот спит или пьёт из реки; пре- хом года во главе целого штата
К. и бросил её в огонь. От сгоревшей вратившийся в богатырского коня помощников — духов меньших частей

КАЛЕНДАРЬ 613
времени. Сложная иерархия мифиче- календарных закономерностей людям ется, например, что эфиопы прибы-
ских начальников групп звёзд — «де- важнейшим своим благодеянием, вают на счастливый остров и прово-
канов» управляла временем в элли- Культурную и социальную роль К. дят там 600 лет, пока на их родине,
нистическом Египте. В календарной выделяют и мифы малоразвитых на- куда они затем возвращаются, сменя-
«иерархии» наблюдается тенденция родов. Диери (Австралия) рассказы- ется 20 поколений (Diod. II 55).
воспроизводить числовую структуру вают, что луна была дана людям, Итак, в противоположность пред-
одного деления на «уровне» другого, чтобы они знали, когда справлять ставлениям об эсхатологическом уско-
Так, тридцатилетний цикл у друидов те или иные обряды. Создатели К. рении времени смертных и нарушении
(по Плинию) на уровне годов вое- нередко бывают персонификациями его порядка сама упорядоченность
производил числовой образ месяца; солнца или луны, детьми этих светил, мыслится божественной, а «особый»
Осирис, по мифу, правил 28 лет, т. е. В других случаях культурные герои божественный К. как бы «замедлен-
лунный месяц, выраженный годами; превращаются в солнце и луну по ным». Так, 100 лет Брахмы, по ин-
день в Китае делился на 12 часов — завершении своей цивилизаторской дуистским представлениям, — это
по числу месяцев. Универсалией для деятельности, создавая «органы вре- 311040 000 000 000 человеческих лет,
мифологизированного К. является мени» из самих себя и выступая тем один день Брахмы — это срок су-
также качественная наполненность самым и в космогонической функции, ществования данного мира (подроб-
времени, слитого со «своими» собы- Беспорядок в ритме смены сезонов, нее см. в ст. Брахма). След такого
тиями, и посвящение дней, частей дня и ночи, в движении светил, а так- представления можно видеть и в
дня, времён года и т. п. различным же ускорение такого рода ритмов от- библейском: «... пред очами твоими
духам и богам (сохранившееся даже носятся к эсхатологическим мотивам тысяча лет, как день вчерашний, когда
в европейских названиях дней неде- (см. Эсхатологические мифы). В кон- он прошёл...» (Пс. 89, 5).
ли), предпочтительность и табуиро- це мира солнце так темнеет, что почти Среди классических календарных
ванность определённых отрезков вре- нет разницы между днём и ночью, лу- мифов обычно выделяют месячные, или
мени для определённых действий, на беспорядочно меняет свой облик, лу парные мифы, и солярные мифы,
Рассказы о создании упорядочен- солнце выходит за пределы зодиа- суточные и годовые, т. е. сезонные, а
ного К. включаются в космологи- кального пути, появляются новые также астральные мифы. В более уз-
ческие и космогонические мифы и звёзды, а прежние меркнут, жара на- ком смысле под календарными мифами
мифы о культурных героях. В кос- ступает зимой и холод летом. Потоп понимаются мифы, отражающие се-
могонических мифах упорядочивание и мировой пожар можно себе пред- зонный цикл (см. Умирающий и вос-
мира приводит и к установлению К. ставить как нарушение меры и ритма кресающий бог, Умирающий и воскре-
В скандинавской мифологии, после сезонного распорядка. В некоторых сающий зверь).
того как мир был сотворен из тела мифах это проступает со всей очевид- Что касается мифологемы суточ-
великана, Один с братьями укрепил ностыо. Так, в одном из египетских ных метаморфоз, то она в строгом
на небе искры, вылетавшие из преис- мифов рассказывается, как Ра, бо- смысле слова не может относиться
подней, и уготовил им путь и место — жество солнца, посылает на людей, к календарной мифологии, т. к. наи-
разделил сутки на день и ночь. С той ставших непокорными и непэчтитель- меньшая единица К. — сутки в целом,
поры ведётся счёт дням и годам, а до ными, своё око — дочь Хатор-Сехмет, Однако в мифологическом смысле
этого упорядочивающего акта которая в виде львицы начинает по- именно альтернация дня и ночи яв-
¦ Солнце не ведало, где его дом, жирать людей и всё живое. Свирепость ляется элементарной семантической
звёзды не ведали, где им сиять, месяц огненной львицы грозит общей ги- моделью оппозиций света и тьмы, по
не ведал мощи своей...» («Старшая белью, и тогда Ра велит опоить Хатор которой строятся все календарные
Эдда», «Прорицание вёльвы»). красным хмельным напитком, разли- мифологемы. Солярно-суточные и се-
В индуистской мифологии Варуна тым на полях, который она принимает зонно-аграрные циклы мифов сбли-
устанавливает последовательность за кровь (воды разлившегося Нила жаются и переплетаются иногда до
смены дня и ночи, наступления меся- имеют красноватый оттенок). Хатор отождествления (как в Египте), объ-
цев и сезонов года, направление дви- утоляет жажду, пьянеет и успокаива- единяясь на основе общей семантики
жения солнца и звёзд. Согласно ал- ется, а природа оживает и воскресает борьбы положительного и отрица-
гонкинским мифам, в древние времена после спада губительной жары. Смена тельного начал. Солярно-суточная,
была вечная зима, но ласка с помощ- сезонов часто представляется битвой, как и лунная, мифология признаётся
никами пробила в небе дыру в небес- борьбой, состязанием героев, из ко- обычно более архаичной, нежели
ную тёплую страну — и подули тёп- торых победивший получает жизнь, сезонно-аграрная, а исчезновение и
лые ветры; ласка выпустила из кле- власть, какой-либо объект, воплощаю- возвращение мифологического пер-
ток птиц небесного народа — и на- щий соответствующее время года сонажа, воплощающего солнце, свет,
стало лето. Существенно, кроме того, (напр., майскую деву и т. п.). тепло, плодородие, — более архаич-
понятие эталона временной продол- В описаниях чудесной страны типа ной записью суточных и сезонных
жительности. Так, в индуистской ми- островов блаженных в греческой ми- изменений, нежели убийство (умира-
фологии год — это срок, в течение фологии непременно отмечается либо ние) и воскресение (оживание), в ко-
которого яйцо, золотой зародыш, отсутствие календарных изменений, торых видят типично аграрную мета-
плавает в водах первобытного океана, либо их полная упорядоченность и морфозу: смерть семени и его воскре-
пока из него не возникает творец симметричность, либо удлинение сение в виде растения. Типичным ми-
мира Брахма. Мифы о создании ка- календарных мер. В первом случае фом об уходящих и возвращающихся
лендаря всегда манифестируют пред- говорится, что в блаженной стране божествах суточной смены является
ставления о цикличности, но отме- нет смены времён года, а стоит веч- миф о египетском Ра. Уход и приход
чается и благодетельность смены ная весна, всегда дует один и тот может быть перенесён с суток на сезо-
одной фазы другою, т. е. поступа- же ветер, например Зефир у Гомера, ны {Персефона удаляется в царство
тельное движение времени внутри нет «вчера» и «завтра», потому что Аида на время зимы) или на годо-
цикла. стоит незакатное солнце, вечный пол- вой путь солнца по эклиптике (так,
В мифах о культурных героях речь день или вечные предрассветные су- Солнце-Аполлон уходит гостить к
идёт не о создании природного поряд- мерки. Во втором случае отмечается, гипербореям и возвращается затем
ка, но об открытии его людям. Про- что день всегда в точности равен ночи в Дельфы). Сутки могут представ-
метей у Эсхила считает объяснение и т. д. В третьем случае рассказыва- ляться не только маршрутом солнца,

614 КАЛЕНДАРЬ
но и его гибелью и рождением или щей идеей единства микро- и макро- или проклятие. Уход богини Тефнут,
освобождением, что облегчало отож- косма насчитывали в человеческом поссорившейся с отцом, богом солнца
дествление суточно-солярной мифо- теле 360 костей и относили остеологию Ра, и её радостное возвращение после
логии «одного дня» и мифов аграрно- к астрономии. Любопытная календар- примирения означали в фазе гнева
го цикла. но-соматическая мистика сохранилась и ссоры ежегодную засуху, в фазе
Получают мифологическое вопло- у мусульманских потомков древних возвращения — прибывание вод Нила,
щение и части суток. В армянском тьямов. Они полагают, что каждый Можно упомянуть и ещё один лю-
фольклоре старик Жук у Жаманак год 60-летнего цикла их календаря бопытный способ передачи сезонных
(от пехлевийского «заман» — «вре- исходит из какой-либо части тела изменений — звуковой или музыкаль-
мя»), сидя на горе, скатывает по её Мухаммада: год крысы — из левого ный. В кельтской мифологии бог Даг-
склону поочерёдно то белый, то чёр- уха пророка, год буйвола — из левой да, одно из главных божеств благо-
ный клубок ниток. В скандинавской ноздри и т. д. В то же время 30 дней детельного пантеона, прославлен как
мифологии Один дал ночи и дню месяца происходят от 30 зубов Адама арфист. Он играет на чудесной жи-
коней и колесницы и послал их в (растущая и убывающая луна — это вой арфе-дубе, и в соответствии с
небо, чтобы раз в сутки они объезжали верхняя и нижняя челюсти). Неко- характером его игры наступают те
всю землю. Ночь мчится впереди, и торые эвенки до сего дня помнят или иные сезоны. В орфических гим-
с её коня по имени Инеистая гри- старинный К. из 13 месяцев, именуе- нах сохранён образ Аполлона, кото-
ва падает пена, покрывая землю ро- мых по частям тела. Начало года — рый играет на кифаре, создавая кос-
сой. Конь дня зовётся Ясная грива, и голова, затем год начинает спускаться мическую гармонию, определив низкие
грива этого коня озаряет землю и вниз на левое плечо, потом следует струны для зимы и высокие для лета,
воздух. локоть левой руки, запястье, суставы отнеся весну к дорийскому ладу. На-
Представление о частях дня пере- основания пальцев, средние суставы страивая небо на дорийский лад, он
носится в мифологии на год и на более и последние суставы пальцев, после избирает «животворную поросль»,
длительные сакральные циклы. Утро, чего идёт второе полугодие в обрат- то есть как бы «настраивает» кос-
полдень, сумерки и ночь метафори- ном порядке по правой стороне тела, мое на весну.
чески означают весенний, летний, Интересно, что у пигмеев Новой Гви- Таким образом, календарные из-
осенний и зимний сезоны. Разумеет- ней счёт идёт не по пальцам, а по менения могут иметь интерпретации
ся, день может делиться на большее органам левой, а затем правой сторо- этические и пространственные, цвето-
число частей, и времён года может ны тела и доходит до 27 или 28. Со- вые и музыкальные, звериные и пла-
быть больше в тех или иных кален- матический зооморфный или антро- нетарные, зодиакальные, звёздные, а
дарях, но тенденция такова: утро — поморфный К. — это лишь частный также интерпретируются в терминах
расцвет, ночь — гибель раститель- случай общего закона отождествления стихий или элементов мира, пола и
ного мира. Особенно ясно выражена единиц календарного цикла с раз- тела. Когда календарные единицы
эта тенденция в тех условиях, где личными элементами космоса. Мож- и их чередование переводятся при
«зиме» соответствует холод и сокра- но указать на китайское деление неба этом на «язык» персонажа и сюжета,
щение светлой части дня, а не там, на четыре части, так что восточная получаются не мифологические «пред-
где умирание природы связано с за- его часть соответствует Цин-луну ставления», о которых шла речь выше,
сухой, или «зима» — это сезон дож- («зелёный дракон»), весне, планете а мифологическое повествование, т. е.
дей. Юпитер, синему цвету, кислому вкусу, календарная мифология в узком смыс-
Представления о мифологических нравственной характеристике челове- ле слова.
эрах и больших периодах в развитых колюбие, и — из пяти элементов — де- На основе календарной мифологии
древних цивилизациях строятся по реву; южная часть — это Чжу-цяо вырастает календарная словесность,
той же модели: расцвет и благо- («красная птица»), лето, планета Это загадки и пословицы, гороскопы
получие, золотой век вначале и за- Марс, красный цвет, вкус горечи, при- и пророчества, поэмы типа «Трудов
тем постепенная порча и гибель, личие, огонь и т. д. и дней» Гесиода и «Фаст» Овидия,
Тогда наступает период латентный, Календарные единицы могут иметь вплоть до альманахов и сборников
период «ночи», сна-смерти (напр., этическую интерпретацию. В Китае вроде толстовского «Круга чтения»,
пралая в индуистской мифологии). весне соответствует человеколюбие, Календарная мифология в изобрази-
Отождествление частей дня и вре- осени — справедливость, лету — при- тельных искусствах — это аллегории
мён года с возрастами человеческой личие, зиме — мудрость; у Госиода месяцев и сезонов, изображения сим-
жизни, вероятно, также можно счи- горы, воплощения «поры», времён го- волов и персонификаций времени с их
тать универсалией, причём пред- да, названы Эвномией («благозако- атрибутами, это числовая ритмика ор-
ставление года как человека рождаю- ние»), Дике («справедливость» или наментов и предметов культа (ср., на-
щегося, растущего, старящегося и «правда»), Иреной («мир» или «по- пример, семисвечник) и т. д. Можно
умирающего относится к самым устой- кой»); Гесиод производит их от Зевса и говорить и о календарной символике
чивым. " Фемиды, богини правосудия. Иногда Цвета, как в цивилизациях Месоаме-
Общий для всех мифологических горы отождествляются с тремя мой- рики^ и в^ странах, где распространён
систем антропоморфизм, или точнее рами. С этическим кодом мы сталки- китайский 60-летний цикл. Календар-
антропизм, имеет для мифологизиро- ваемся в мифах, когда зло выражает- ные постройки — это всякого рода
ванного К. то следствие, что он отож- ся в холоде или зное, а добро — в ритуальные сезонные сооружения ти-
дествляется с телом, а части време- тепле, цветении или обилии влаги. па майского дерева или новогодней
ни — с частями тела. Такое пред- В «Младшей Эдде» несходству зимы ёлки; образцом календарной скульп-
ставление пересекается с мифом о и лета даётся такое объяснение: отец туры может служить снеговик,
создании мира из частей тела жерт- лета - Свасуд («приятный»), он ве- J^^JLYoT я^± »?"с?™Тм"
веннОГО ЖИВОТНОГО ИЛИ человека. Так, дёт безмятежную ЖИЗНЬ, а Отец ЗИ- Макаренко А., Сибирский народный ка-
В ОДНОЙ ИЗ упанишад («БриХадаранЬЯ- МЫ — ВИНДЛОНИ ИЛИ ВиНДСВаЛЬ («ХО- лендарь в этнографическом отношении, СПБ,
ка-упанишада» I, 1) мир - это жерт- лодный, как ветер») - сын Васада ^.^V^ P37x7P^ в а' иГ в? дТн^ГтиГтГй
веННЫЙ КОНЬ, Причём ГОД — ЭТО его («ТРУДНЫЙ», «непрИЯТНЫЙ»), И ВСе В ЖИвотный цикл у народов Центральной Азии,
ТуЛОВИЩе, времена ГОДа — Члены, ИХ РОДУ ЖеСТОКОСерДНЫ И ЗЛОбнЫ. Труды Ин-та истории, археологии и этнографии
месяцы и полумесяцы - суставы, дни Дурная погода и сезон непогоды ча- A^ ««ах с кой сер, ^.J^ a.- a..^ J 960; м^ е-
И НОЧИ — НОГИ. АстрОЛОГИ С ИХ об- ще ВСегО воспринимаются Как ГНеВ Зе л и некий А. Н., Конструктивные принципы

КАЛИДОНСКАЯ ОХОТА 615
древнерусского календаря, в кн.: Контекст.
1978, М., 1978; Рабинович Е. Г., Тип
календаря и типология культуры, в кн.:
Историко-астрономические исследования, т. 14,
М., 1978; N i I s s о n P., Studien zur Vorgeschich-
te des Weihnachtsfestes, «Archiv fur Religions-
wissenschaft*, 1918, v. 19; S t a d t m u 1 1 e r G.,
Saeculum, «Saeculum», 1951, v. 2, № 1;
W a t k i n s H., Time counts. The story of the
calendar, L., 1954; Oh nu ki ¦ Tier ney E.,
Concepts of time among the Ainu of the
Northwest coast of Sahali, «American Anthropo-
Anthropologist», 1969, v. 71; Calendar, в кн.: Encyclo-
Encyclopaedia of religions and ethics, ed. J. Hastings, v.
3, N. Y., [1953]; E k r u t t J. W., Der Kalen-
der im Wandel der Zeiten, Stuttg., 1972; H u-
b e r t H., M a u s s M., Etude sommaire de la re-
representation du temps dans la magie et la religion,
в кн.: Melanges d'histoire des religions, P., 1909;
Leach E., Primitive time-reckoning, в кн.:
A history of technology, v. 1, Oxf., [1958].
H. В. Брагинская.
КАЛИ (др.-инд. KalT, «чёрная»), в
индуистской мифологии одна из ипо-
ипостасей Деви, или Дурги, жены Шивы,
олицетворение грозного, губительного
аспекта его шакти — божественной
энергии. К. чёрного цвета (по одному
из мифов, она появилась на свет из
ставшего чёрным от гнева лица Дур-
ги); одета в шкуру пантеры; вокруг
её шеи — ожерелье из черепов; в двух
из четырёх своих рук она держит от-
отрубленные головы, а в двух других -
меч и жертвенный нож - кхадгу; из
ее широко разинутого рта свисает
длинный язык, окрашенный кровью
ее жертв. В конце кальпы К. окутыва-
ет мир тьмой, содействуя его унич-
тожению, и в этой своей функции зо-
вется Каларатри (букв, «ночь вре-
мени»).
Охота на калидонского вепря. Фрагмент росписи килика «мастера Архикла и Главкита».
Ок. 540 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.
Калидонская охота. Фрагмент росписи Клития кратера Эрготима. Ок. 570 до н. э. Флоренция,
Археологический музей.
тантристских и шактистских сект,
Почитание К. в качестве истребитель-
ницы демонов и могущественной бо-
гини-покровительницы особенно рас-
пространено в Бенгалии, где нахо-
дится главный посвященный ей храм
Калигхата, или в английском произ-
ношении - Калькутта, давший на-
звание бенгальской столице.
риковой Греции. Царь Калидона (го-
рода в Южной Этолии) Ойней, супруг
Алфеи, собрав обильный урожай и
принеся после этого жертвы всем бо-
гам, забыл богиню-охотницу Артеми-
ду и тем самым оскорбил её. Разгне-
ванная богиня наслала на Калидон
огромной величины свирепого вепря,
который опустошал поля, с корнем
приношениями и по своему харак- «,,„„), в греческой мифологии один Телей7нот II IX 529 след) Ойнёй
теру во многом чужд ортодоксальному из наиболее распространённых ми- решил устроить охоту на вепря и при
индуизму, но он занял центральное фов, в котором объединены сказания гРласил участвовать самых отважных
место в верованиях разного рода о многих героях островной и мате- ^.Л ^лГды пообещав тому кто
убьёт вепря, в награду шкуру зверя.
Слева — Битва Кали с демоном Махишей (Махишасурамардини). Камень. Эллора, храм
Кайласанатха. 8 в. Справа — Кали. Бронза. Танджур. 10 в.
Во главе охотников встал сын Ойнея
Мелеагр. Мифографы различных обла-
областей Греции включают в перечень
охотников местных героев своих об-
областей и называют разное число участ-
участников охоты. В «Мифологической
библиотеке» Аполлодора (I 8,2) на-
называется свыше 20 участников: кали-
донцы Мелеагр и Дриас, плеврон-
цы — сыновья Фестия, мессенские
близнецы Идас и Линкей, Диоскуры из
Спарты, Тесей из Афин, аркадяне
Анкей и Кефей, фессалийцы Адмет,
Пирифой, Пелей и Ясон, Амфиарай
из Аргоса, Амфитрион и его сын
Ификл из Фив и единственная жен-
женщина — участница К. о. Аталанта из
Аркадии. Более поздние авторы
(Ovid. Met. VIII 299 след.; Hyg. Fab.
173) считают, что в К. о. участвовало
более 50 героев, причисляя к охот-
охотникам Лаэрта (отца Одиссея), пилос-
ца Нестора, Теламона — сына Эака,
лапифов Пирифоя и Мопса, мессенца
Левкиппа и других героев не только
материковой Греции, но и из Магне-
сии, Итаки, Саламина, Крита и дру-

616 КАЛИПСО
гих областей. Когда собаки выгнали
вепря из лесу, свирепый зверь сразу
бросился на охотников. Нестор спасся
лишь потому, что, подпрыгнув, ухва-
ухватился за дерево, но многие пали жер-
жертвой острых клыков вепря, а некото-
некоторые погибли от ран, нанесённых друг
другу случайно в пылу охоты: Пелей
ранил своего тестя Эвритиона (Apol-
lod. I 8,2). Решающий удар вепрю
нанёс Мелеагр, и ему по праву при-
принадлежал почётный трофей.
Успех охотников побудил Артемиду
к новым козням. Она вызвала жесто-
жестокую войну за охотничий трофей меж-
между калидонцами и родственными им
жителями Плеврона куретами. В этой
войне калидонцы сперва сражались
успешно, но когда Мелеагр убил бра-
брата своей матери Плексиппа, Алфея
прокляла сына и пожелала ему смер-
смерти (Нош. II. IX 567 след.). Оскорб-
Оскорблённый Мелеагр отказался участво-
участвовать в дальнейших битвах, и куреты
стали одерживать победы. Когда они
были уже на стенах Калидона, рас-
раскаявшаяся мать, отец и все жители
стали уговаривать героя встать на
защиту родного города, но Мелеагр
отказывался, пока жена Клеопатра
не попросила его взяться за оружие
(IX 592 след.). Мелеагр перебил всех
сыновей Фестия, но сам погиб в сра-
сражении (Apollod. I 8,3). Поздние ми-
фографы вплетают в историю К. о.
мотивы о связи его жизни с обгорев-
обгоревшей головнёй и о любви Мелеагра к
Аталанте. Впервые мотив об обгорев-
обгоревшей головне встречается у Вакхилида
(Bacchyl. V 94) и в не дошедшей тра-
трагедии Фриниха «Плевронии» (Paus.
X 31,4): к только что родившей Алфее
во сне явились мойры и предупре-
предупредили, что жизнь её ребёнка Мелеагра
оборвётся, как только догорит пылав-
пылавшее в очаге полено. Обжигая руки,
Алфея выхватила головню из огня
и спрятала её. После гибели убитого
Мелеагром брата (вариант: братьев)
Алфея достала спрятанное полено и
бросила его в огонь, после чего Меле-
Мелеагр и умер (Ovid. Met. VIII 519). Мо-
Мотив любви Мелеагра и Аталанты по-
получил отражение у Овидия (VIII
451 след.) и Антонина Либерала (II):
ещё на пиру, предшествовавшем К. о.,
некоторые герои заявили, что не хотят
идти на охоту вместе с женщиной,
но сразу же влюбившийся в Аталанту
Мелеагр принудил их примириться
с приглашением прекрасной аркадян-
ки. Охотница первой ранила зверя,
поразив его стрелой в спину, и до-
добивший вепря Мелеагр с радостью
уступил ей почётный трофей — шкуру
и голову кабана. Это послужило при-
причиной ссоры между Мелеагром и его
дядьями. Они сразу (вариант: на пути
Аталанты домой в Аркадию, Diod. IV
34) отобрали у охотницы добычу. За
это разгневанный Мелеагр убил сы-
Одиссей и Калипсо.
Картина А. Бёклина.
1882. Базель, Художе-
Художественный музей.
новей Фестия Плексиппа и Токсея
(Ovid. Met. VIII 429 след.). Узнав о
гибели братьев, Алфея бросила в огонь
головню, от которой зависела жизнь
её сына. Осознав, к чему привёл её
гнев, Алфея и жена Мелеагра Клео-
Клеопатра наложили на себя руки. Софокл
в недошедшей трагедии (Plin. Nat.
hist. 37, 40 след.) добавил, что опла-
оплакивавшие брата сестры Мелеагра
были превращены в птиц (этиологи-
(этиологический миф: мелеагриды, греч. «це-
«цесарки»).
Миф о К. о., в основе которого ле-
лежали события древнейшего прошлого
Этолии (войны между городами, пере-
пережитки матриархата), благодаря сво-
своей популярности непрерывно попол-
пополнялся новыми мотивами (бедствие, по-
посылаемое обойдённым вниманием бо-
божеством; отказ обиженного героя от
участия В битве И пр.). М. Н. Ботвинник.
КАЛИПСО (K<zAx~t|Hu), в греческой
мифологии нимфа, дочь титана Ат-
Атланта и океаниды Плейоны (по дру-
другой версии, дочь Гелиоса и Персеиды),
владелица острова Огигии, на Край-
Крайнем западе. К. держала у себя в те-
течение семи лет Одиссея, скрывая его
от остального мира, но не смогла за-
заставить героя забыть родину. На Оги-
Огигии К. живёт среди прекрасной приро-
природы, в гроте, увитом виноградными
лозами. Она умелая ткачиха, ежеднев-
ежедневно К. появляется у станка в прозрач-
прозрачном серебряном одеянии. По приказу
Зевса, переданному через Гермеса,
К. вынуждена отпустить Одиссея на
родину; она помогает ему построить
плот и снабжает его в дорогу всем
необходимым. От Одиссея К. имела
сыновей: Лат и на, Навсифоя, Навси-
ноя, Авсона (Нот. Od. V 13 — 269;
VII 244—266). Имя К. («та, что скры-
скрывает») указывает на её связь с миром
смерти. Покинув К., Одиссей таким
образом побеждает смерть и возвра-
возвращается в мир жизни.
Лит.: Guntert H., Kalypso, Halle, 1919.
КАЛЛИОПА (КиХмолг)» «прекрасно-
голосая»), в греческой мифологии
одна из девяти олимпийских муз. Дочь
Зевса и Мнемосины (Hes. Theog. 52 —
54), она «выдаётся меж всеми дру-
другими» музами G9) (хотя у Гесиода
функции каждой музы ещё достаточно
не определены). В эллинистическое
время К. — муза эпической поэзии и
науки. Сыновьями К. и Эагра (или
Аполлона) были знаменитые певцы
Лин и Орфей (Apollod. I 3,2). Сыном
К. считают также фракийского царя
Реса, убитого под Троей Диомедом
(I 3,4). К. изображалась с вощёной
дощечкой или свитком и грифельной
палочкой в руках. а. т.-г.
КАЛЛИРОЯ (Каллцхи)), в грече-
греческой мифологии: 1) одна из океанид
(К. — греч. «прекраснотекущая»),
дочь Океана и Тефиды, супруга Хри-
саора, которому родила трёхголового
великана Гериона (Hes. Theog. 981
след.; Apollod. II 5, 10); 2) речная
нимфа, дочь Ахелоя, супруга Алк-
меона, мать Акарнана и Амфотера.
После смерти Алкмеона, убитого Фе-
геем, К. стала возлюбленной Зевса,
которого упросила сделать её мало-
малолетних детей сразу взрослыми. Когда
её желание было выполнено, дети К.
отомстили за отца и убили Фегея,
его жену и детей (Apollod. Ill 7,5—
6); 3) нимфа, дочь речного бога Ска-
мандра, мать Гачимеда (Apollod.
Ill 12,2); 4) калидонская девушка,
отвергшая любовь Кореса, жреца Дио-
Диониса. По просьбе оскорблённого
жреца Дионис поразил жителей
страны безумием. Обратившись за
помощью к оракулу, калидонцы по-
получили приказ принести К. в жертву.
Когда Корее увидел прекрасную К.,
обречённую на гибель, любовь снова
вспыхнула в его сердце и он зако-
заколол себя вместо любимой. К. покон-
покончила с собой возле источника, кото-
который стал носить её имя (Paus. VII
21.1 след.) (топонимический миф).
М. Б.

КАЛХАНТ 617
КАЛЛИСТО, Каллйста (Кал-
ллата)), в греческой мифологии дочь
царя Ликаона (вариант: Ник-
тея или Кефея), спутница (нимфа-
охотница) Артемиды, родом из Ар-
Аркадии. К., обольщённая Зевсом,
явившимся к ней в облике Аполлона
(или Артемиды), родила Аркаса.
Превращенная в медведицу Артеми-
Артемидой (вариант: Зевсбм, чтобы спасти
её от мести Геры), К. гибнет от стре-
стрелы разгневанной Артемиды (Apollod.
Ill 8, 2; Ovid. Met. II 405 — 530; дру-
другой вариант мифа см. в ст. Арка с).
Зевс превратил К. в созвездие Боль-
Большой Медведицы (Ps.-Eratosth. I). В
мифах о К. соединились мотивы об
архаическом местном зооморфном бо-
божестве (К.— медведица), вытеснен-
вытесненном Артемидой (храм Артемиды Кал-
листы, «прекраснейшей», находился на
холме, считавшемся могилой К., Paus.
ца фратрии «Мош»: её представляли в
облике зайчихи или гуся (первона-
(первоначально — тотемические первопредки);
берёза — её священное дерево. Как
прародительница К.-э. определяла
судьбы людей, отмечая их жизненный
путь на священных бирках, помогала
при родах. Сначала К.-э. обитала с
Нуми-Торумом на небе, откуда, соглас-
согласно одному из мифов, была изгнана
мужем: она требовала, чтобы бог
построил себе новое жилище из костей
всех зверей и птиц, но сова отгово-
отговорила Нуми-Торума от истребления
всего живого, упрекая его в том, что
он уподобился женщине, послушав
её совета. Разгневанный муж спу-
спускает жену вниз, где та поселяется
в горе (одно из наименований К.-э.—
«вершины реки Сакв горная женщи-
женщина»); однако истосковавшийся Нуми-
Торум разыскивает супругу и видит,
предков (в случае чьей-либо смерти
говорили: «Его взял К.»). Он —
отец всех предков, с их помощью
правящий миром, предки — его слу-
слуги. К. является создателем мира и
первых людей, которых он «вызывает»
из земли, скалы, священного дерева,
термитника и т. п. Согласно одному
мифу, К. ударил по термитнику и из
образовавшегося отверстия вызвал
первую пару — Амангуду и его жену,
сыновья которых Канзи и Нангомбе
позже женились на своих сестрах.
По другому мифу, К. вышел из земли
и создал три супружеские пары, от
которых произошли племена ямбо, ге-
реро и бушмены. Имеется вариант,
согласно которому К. сам выступает
как первый человек. В некоторых
вариантах действует не К., а его по-
помощник— «костяная старуха»: она
вызывает троих детей из дерева Ому-
куа.
К. характеризуется и как громов-
ник (хотя и в меньшей степени, чем,
напр., Мулунгу). Носит чёрную одеж-
одежду (ритуальный цвет дождя), и ему
приносят в жертву чёрного быка
(типичное дождевое жертвоприно-
жертвоприношение).
Лит.: В a u m a n n H., Schopfung und Ur-
zeit der Menschen im Mythus der afrikanischen
Volker, В., 1936. E. K.
КАЛХАНТ (Кйлх«'-> РОД. п. KcUx«v-
тос), в греческой мифологии жрец из
Микен, сын Феонои (Hyg. Fab. 190)
и внук Аполлона, от которого получил
дар прорицания (Нот. II. I 69 — 74).
К.— участник похода ахейцев под
Трою; ещё в пути, в Авлиде, он истол-
истолковал знамение со змеёй, уничтожив-
уничтожившей восемь птенцов и их мать, объ-
объявив, что Троя будет взята на десятый
год (II 300—332). Он же потребовал
принесения в жертву Ифигении, что-
Юпитер (Зевс) и Каллисто. Картина П. 11. Рубенса. Ок. J61S. Кассель, Государственные
художественные собрания.
Прорицатель Калхант гадает по печени
жертвенного животного. Гравированный
рисунок на этрусском зеркале из Вульчи.
5 в. до н. э. Рим, Ватиканские музеи.
VIII 35, 8), топонимический миф (сын
К. Аркас — эпоним Аркадии), древ-
древнее оборотничество и позднейшие ме-
метаморфозы. А. Т.-Г.
КАЛМ, К а л ь м, в мансийской ми-
мифологии крылатая зооморфная вест-
вестница богов, передающая их посла-
послания героям и людям. Сотворена
Нуми-Торумом вместе с другими
мифологическими существами. м. х.
КАЛТАШ-ЭКВА, Калчэква,
Ноли Торум Шань («нижнего
мира мать», «земная мать»), в ман-
мансийской мифологии богиня земли, же-
жена и сестра Нуми-Торума (по дру-
другим вариантам мифа, К.-э.— дочь Ну-
Нуми-Торума и богини земли Ноли
Торум Шань). К.-э. — прародительни-
что та родила сына — Эква-Пыриша.
К.-э. участвует в творении мира: она
просит Нуми-Торума укрепить вновь
созданную зыбкую землю поясом.
К.-э. наделяет первых людей душами,
которые ей передал отец Корс-Торум.
Лит.: Чернецов В., Фратриальное устрой-
устройство обско-угорского общества, «Советская этно-
этнография», 1939, в. 2.
КАЛУНГА, К а р у н г а, персонаж,
широко распространённый в мифо-
мифологии народов Западной Тропиче-
Тропической Африки, а в Восточной Африке —
у амбо, луба, конго, мбунду, чокве и
некоторых других бантуязычных наро-
народов. К. объединяет черты первопред-
ка и отчасти громовника.
К. как обожествлённый предок
связан с «нижним миром», миром

618 КАЛЬВИС
бы умилостивить Артемиду (Hyg. Fab. «Младшей Эдды», древнекитайские, эмоциональной жизни и входило
98, трагедия Еврипида «Ифигения древнеиранские, древнемексиканские (наряду с дхармой, артхой — нормой
в Авлиде»). По его совету был и другие эсхатологические мифы, практического поведения, а впослед-
разыскан Филоктет — обладатель лу- Лит.: Wilson н. н., The VishAu Puraha, ствии и мокшей — избавлением от
ка Геракла, при помощи которого толь- Calcutta' 1972- п- Г- процесса перевоплощений) в число
ко и могла быть взята Троя (траге- ^ народов, воспринявших буддизм, основных установок поведения, гар-
дия Софокла «Филоктет»). По совету который сохранил индуистское пред- моничное сочетание которых считалось
К. был выстроен деревянный конь и ставление о К., понятие К. частич- важнейшим долгом трёх высших варн.
вероломно взята Троя (Verg. Aen. но модифицируется. В мифологии мон- Наставления в К. составляли осо-
II 176—199). Ему была предсказана польских народов К. (монг. галав, бый жанр (камашастра; одно из наи-
смерть в том случае, если он ветре- бурят, галаб, калм. Ьалв) вселен- более значительных — «Камасутра»
тит более сведущего прорицателя, ная в её временном измерении. Выра- Ватсьяяны, ок. 3—4 вв. н. э.) и на
что и произошло после его встречи жениео «кальпа-мир» (монг. галав протяжении веков играли существен-
с Мопсом в Колофоне (Apollod. epit. Дэлхии» бурят, галаб дэлхэи) в зачи- ную роль в традиционной индийской
YI 2 4). А. т. г. нах эпических поэм означает изна- дидактике.
КАЛЬВИС Глитов kalvis^ Кал ей о чальное состояние вселенной. К. ос- лит.: Schmidt R., Beitrage zur indi-
КАЛЫШ1 (ЛИТОВ. kaiVIS), Кал ей С мысливается K8iK хаос (включая пер- schen Erotik, Lpz., 1902; его же, Liebe und
(Латыш. kalejS), В балтиИСКОИ мифо- вичный хао который В ОСЛОЖ- Ehe im alten und modernen Indien, В., 1904;
ЛОГИИ кузнец, ПОМОЩНИК громовержца •• л к Т h о m a s P., Kama Kalpa or the Hindu
Пепкинаса — ПеоКОНСа* К ВЫКО НеННОМ 6УДДИИСКИМИ МОТИВамИ КОС- ritual of love> 9 ed>> Bombay, 1958; FiserL,
иеркунаСп liepKOHCa, tt. ВЫКО- могоническОМ мифе Густеет ОТ вет- Indian erotics of the oldest period, Praha, 1966.
вывает ему оружие, иногда - небе- высушивается огнём, смачивает- „А1|,А71ЛГА1га ,
са, солнце, а для дочери солнца - ^ ём и превращается в землю). КАМАДОГАМИ (др.-япон.,^ «бо-
пряжку-сакту. Участвует в поединке Светопреставление определяется как жества жилища»), в японской мифо-
с противником громовержца (см. Те- «перетекание К.» (монг? галав юул- логии б0™ домашнего очага. В «Код-
лявель). Эти мотивы в сочетании с эхч «обращение К » * (бурят га зики* такими богами считаются
аналогичными данными других индо- даб' лтэ) таким* обра3ом 'поня- ™™мки бога О-тоси: Окицу-хико и
европейских мифологии позволяют ре- тие RK приобРетает в какой-то мере ОкиЧУ"химэ- В Японии эти боги име-
конструировать «кузнечный» вари- чгхятп'ог„чр™>р ,нячйн«р «ятяк нУются и изображаются по-разному,
ант основного мифа (см. в ст. Кузнец). лизJ ТаТ1строЛа стихия -~вс^ир~ Считается, что К. играют важную
Лит.: Топоров В. Н., К балто-сканди- ЛИЗ„М' катасТР°Фа' СТИХИЯ ВСвМИр fc fi сохранении сеМЬИ, В ОСОбвН-
навским мифологическим связям, в сб.: Donum НЫИ ПОТОП (бурят. yhaH галаб, КаЛМ. укреплении МОЛОДОЙ СеМЬИ.
Baiucum, stockh., [1970]. в. и., в. т. усн Ьалв, букв «водная К.»), Легенды I происхождении веры в К.
КАЛЬПА (kalpa, «порядок», «закон»), всемирный пожар (бурят, гал галаб, заПисаны в раннесредневековых па-
по индуистскому мифологическому ис- «огненная tt,.»), всеобщая гиоель мятниках «Кондзяку-моногатари» и
числению «день-и-ночь» Брахмы, <6yP*J- мяхан гала<5, букв, «мяс- «Ямато-моногатари». Е. с.-г.
или 24 000 «божественных» лет, со- ная к**)- с. н.
ответствующих 8 640 000 000 «че- КАМА (др.-инд. kama, «желание», КАМАРИ, в грузинской мифологии
ловеческих» (тысяча лет жизни людей «чувственное влечение», «любовь»), неоесная Дева» персонаж из цикла
приравнивается одному дню богов), в древнеиндийской мифологии бог сказании об Амирани. Внешность
Первую половину К. - 4 320 000 000 любви. К. определяется в ведийских и характер К. близки внешности и
«человеческих» лет, разделённых на текстах как «саморожденный», характеру Мзетунахави. К. - доброе
1000 махаюг (см. Юга) или ман- вышедший из сердца Брахмана, как сУЩество> преданно любящее Ами-
вантар (см. Ману), - составляет сын Дхармы. В «Атхарваведе» его DaHH' уоторьш похищает ее из за-
один «день» Брахмы, который иногда неоднократно призывают для помощи МОРСКОИ страны или небесной баш-
называют просто К. В конце этой в любви. Образ К. получает развитие ни' °Д°лев ее отЧа ~ повелителя пого-
половины происходит уничтожение в эпической литературе: он — сын Ды и ГРОЗОВЫХ туч и владыку каа-
(пралая) материального мира и Лакшми, супруг Рати и Прити жеи' К* ждет своего возлюбленного
сонма богов, а затем наступает («любви»), отец Тришны («жажды»), и после того, как он^прикован к скале,
«ночь» Брахмы - вторая полови- один из вишведева. Согласно одному Ряд исследователей полагает, что
на К. По её завершении следует новое из мифов, К. нарушил подвижни- похищение К. символизирует похище-
творение и начинается новая К. чество Шивы, что привело к браку ние небесного огня (отсюда сопо-
По той же мифологической хроноло- последнего с Парвати. Разгневан- "авле™е СЮЖ*™ С гРеческим ми"
гии, Брахма живёт 100 «собственных» ный, Шива испепелил К., но затем, ®°м ° 11Рометее)-
т» ч л/ч /- т-» Лит.: Чиковани М., К проблеме
лет. Когда ЭТИ 100 лет ИСТекаЮТ, Про- СКЛОНИВШИСЬ К МОЛЬбам РаТИ, ВОЗрО- взаимосвязи греческого мифа о Прометее и
ИСХОДИТ ВеЛИКОе уничтожение (ма- ДИЛ его. К. Изображался ЮНОШеЙ, колхидо-иберийского сказания о прикованном
Хапралая): гибнут КОСМОС И главные ВОССедаЮЩИМ на ПОПугае (также — к Кавказскому хребту Амирани, «Acta Antique»,
боги, торжествует хаос. Однако спустя на колеснице); в его руках лук из м. я. Чиковани.
ещё столько же лет, сколько длилась сахарного тростника с тетивой из КАМБАР, персонаж мифологий
жизнь Брахмы, хаос постепенно пчёл и пятью стрелами из цветов, народов Средней Азии. Принесён
упорядочивается, рождается новый насылающими любовную страсть в Среднюю Азию исламом. В му-
Брахма и начинается новый цикл (ср. античные параллели — Эрот, сульманской мифологии К а н б а р —
кальп. Считается, что нынешний Брах- Амур). На знамени К. изображён верный слуга, конюший четвёртого
ма находится на 51 году своей жизни, макара (фантастическое морское «праведного» халифа Али. В мифо-
Эсхатологические мотивы, отражён- животное), во чреве которого К., логии туркмен (Баба-Гамбар) —
ные в понятии К., аналогичны широко согласно легенде, жил некоторое покровитель музыки и пения,
распространённым мифологическим время. Пренебрежение дарами К. изобретатель струнного инструмента
представлениям о цикличности считалось тяжким грехом: в «Махаб- дутара. Рассказ о том, как К.
времени, гибели и новом возрожде- харате» Арджуна, отвергнувший расстилал на поверхности воды ков-
нии мира в сходных формах; ср. любовь Урваши, обречён в течение рик и сидел на нём, играя на дутаре,
пифагорейское учение о «великом года быть евнухом. сближает этот персонаж с первым
годе», «Прорицание вёльвы» в «Стар- Понятие К. служило в индуизме шаманом и певцом Коркутому образ
шей Эдде» и «Видение Гюльви» также обозначением чувственной, которого, видимо, и послужил осно-

КАННИБАЛИЗМ 619
вой туркменских мифов о К. Счита- и первую человеческую пару — К. лением сил природы, пласту хеттской
лось, что тому, кто желал обрести и его жену. Но вскоре хитрость и и хаттской мифологий. Как высшее
дар музыканта или певца, следует ловкость К. стали вызывать беспо- женское божество К. почиталась
совершить паломничество к могиле койство у Ньямбе. Ньямбе вырезал также палайцами.
К. [В Туркмении Имеется два Места, Себе МИСКу ИЗ дерева, ТО же Сделал Лит.: Луна, упавшая с неба. Древняя ли-
почитаемых как его могилы, в обоих и К. Вслед за Ньямбе стал ковать ™раТ?ра i?ajI?? А„ии' м' 197L'. c> Д4\ 50~ulf
" -, _„ „ 57 — 60, 63—64; Haas V., Ein Hethitisches
растут деревья, КОТОрые СЧИТаЮТСЯ Железо И К. Затем К. ВЫКОВал КОПЬе Beschworungsmotiv aus Kizzuwatna, seine
ВЫРОСШИМИ ИЗ «ушка» (колка) ду- И Стал убивать ЖИВОТНЫХ. Ньямбе Herkunft und Bedeutung, «Ori'entalia»,
тара, положенного на могилу К.], испугался, что К. доберётся и до i971'. v'h 40; н а а s. v- Wilhelm 9м
К. у казахов (ЖылкыШЫ-ата него, И ПОДНЯЛСЯ В небо ПО Паутине. ziTwatna? Neukfrche^Vluyn? mT"Alter8 Orfent
Камбар), КИРГИЗОВ И уйгуров (Кам- Лит-: Jacottet Е" Etudes sur les Und Altes Testament, Sonderreihe, Bd 3);
бар-ата) — покровитель лошадей И \ane??s dTu Haut-Zambeze, pt 3 P., 1901; Laroche E., Textes mythologiques hittites
P ' пилритислъ лошадей и jalla L., Sur les rives du Zambeze. Notes en transcription, pt. 1, «Revue hittite et
КОНевоДСТВа. В ОСНОВе образа — ethnographiques, P., 1928. E. К. asiatique», 1965, t. 23, fasc. 77. В. В. Иванов.
древнее доисламское божество. КАМПЙР («старуха, бабушка»), КАНАКА (Kavaxrj), в греческой
ЛиТ"' маС1а7Ло°В r.Plfio"' Культ свя«тык в таджикской мифологии женские мифологии дочь Эола (внука Дев-
в исламе, м., iy<u с. »о о» в. ь. духи^ персонифицирующие явления калиона) и Энареты (вариант:
КАМЕНЬ! (Сатепае), к а с м е н ы, природы. По разным представлениям, ДОЧь бога ветров Эола) (Ovid,
в римской мифологии нимфы ручья к. производила гром вытряхиванием Heroid. XI). К.— жена бога Посей-
в посвященной им в Риме у Капенских своих шаровар, верчением масло- дона, родившая ему пятерых сыновей:
ворот роще, где они имели небольшое бойки или ударами в бубен. В неко- Гоплея, Нирея, Эпопея, Алоэя и Трио-
святилище и получали жертвоприно- торых районах Таджикистана извест- па (Apollod. I 7, 3—4). Согласно
шения из воды и молока (Serv. На К. Оджуз, видимо, отождествляв- другому мифу, К. влюбилась в своего
Verg. Aen. I 8; Вис. VII 21). Из шаяся с зимой, морозом и холодным родного брата Макарея и вступила
их ручья весталки черпали воду для ветром. Семь дней до весеннего с ним в преступную связь; рождён-
нужд храма Весты (Plut. Numa 13). равноденствия (Науруза) здесь на- Ный от нечестивого брака ребёнок
Не позже начала 3 в. до н. э. К. зывали периодом Оджуз или «К. дар был убит Эолом, он же приказал
были отождествлены с музами, гор» («старуха в пещере»): счи- ДОчери покончить с собой (Ovid,
на основании сближения их имени со талось, что в это время К. загоня- Heroid. XI 1 — 128). В мифе нашёл
словом carmen, «песня», или глаголом ло холодным ветром в пещеру. Со- отражение запрет кровнородствен-
сапеге, «петь» (Serv. Verg. Eel. гласно одному из преданий, К. име- ных браков. м. Б.
1П 5w>* л ^ •„ , Е'Ш- ^ сорокоухий котёл' в котором вари- кАнгХА> К а н г д и з, в иранской
КАМИЛЛА (Camilla), в римской ла попадавших к ней людей (ср. мифологии чудесная крепость. По
мифологии (по «Энеиде» Вергилия) слав. бабу-ягу). В таджикском «Авесте» (Яшт 5 54—58) К
дочь Метаба, царя Приверна. Изгнан- эпосе «Гургули» К. («Кампири мае- в («убежище к'.о Принадлежа-
ный своими подданными, недовольны- тон», «старуха-волшебница») при- да ательшм персонажам, не-
ми его тираническим правлением, Me- нимает любой облик и мучает попа- сыновьям Вэсака из иола Типа
таб взял с собой маленькую К. В лесу —хкий в людей. я. Б. -м ^сыновьям ^ак^из^ ро^а,Jypa
у реки Амасен, подстерегаемый опас- КАМРУСЕПА (Kamrusepa), в Топоним к .^ сохранился в
ностями, он дал обет посвятить хеттской мифологии (эпохи Древнего названии городаКангавар неподалё-
дочь на служение Диане, что и ис- царства) богиня. В двуязычных хатт- qt х ана _ дреВней Экбатаны,
полнил после своего спасения ско-хеттских мифологических тек- J ¦? тт -
(Verg. Aen. XI 540 след.). К. стала стах соответствует хаттской богине столи1*ы Мидии. По другой вер-
амазонкой и погибла, участвуя в Каттахцифури. В мифах эпохи Древ- сии> ее соорудили демоны (соратни-
войне Турна против Энея. Имя К. — него царства, восходящих к хатт- ки сыновей ьэсака.) или ее воз-
от «камиллы» или «касмилы» (так ским первоисточникам, К. - обыч- ?л Иима (У Бируни), Сиявуш (у
назывались мальчики и девочки из но помощница одного из главных бо- ^иРД°уси) где-то на востоке. В К.
благородных семей, прислуживавшие гов. Когда бог солнца (хаттский не было горя, печали, оолезнеи;
при священнодействиях жрецам и Эстан, хеттский Истанус) строит своим обитателям она возвращала
жрицам, а также посвященные отцами себе дома (храмы), он призывает МОЛ°Д°СТЬ и жизненные силы (ср.
на служение богам; Serv. Verg. Aen. К., «И стала она хозяйкой... И она представления о Варе, убежище, по-
XI 588). Как прислужника богам воззвала к всемогущему Кузнецу», строенном Иимои) По изложению
камиллом называли Меркурия (XI Кузнец Хасамиль по её просьбе «Ьундахишна» B10, о—Id), К. имела
543). е. ш. принёс железные орудия и поставил семь с*ен ~ из золота, серебра,
КАМИМУСУБИ, Камимусуби- богу солнца очаг из железа. В хет- стали' бР°нзы, железа, стекла, кера-
но ками [др.-япон., «бог божест- то-лувийском стихотворном гимне мики. ибраз семистенного города
венного производства (творения)» или К. помогает богу солнца чесать ДРевнии: он был известен Геродоту в
¦ божественный дух»], в японской овечью шерсть. В некоторых архаи- описании Экбатаны. Семь одинако-
мифологии одно из первой троицы ческих хаттских и хеттских мифо- вы? архитектурных элементов чудес-
божеств, появившееся вместе с логических текстах К. совершает нои постройки — универсальный мо-
Амэ-но минакануси и Такамимусуби заклинания, помогающие умерить тив миР°вого фольклора, своим воз-
(см. Такама-но хара), когда разде- гнев (бога Телепинуса в мифе о его никновением обязанный вавилонским
лились земля и небо. К. было невиди- исчезновении) или страх (бога астрологическим представлениям. Од-
мо. Согласно тексту «Идзумо-фудоки», грозы, когда бог луны Арма упал нако именно в Иране он был особен-
оно родилось в провинции Идзумо и с неба). В сходной роли ворожеи, но популярен (ср* семиколонныи
там пребывает множество его потом- устраняющей зло, К. выступает в подземный дворец Франграсьяна
ков. е. с.-г. ритуально-мифологическом тексте, в Афрасиаба или предания о цитадели
КАМОНУ, в мифологии бантуязычного котором она заговаривает и «раз- Бухары на семи устоях и т. п.). л. л.
народа луйи (Замбия) первый человек вязывает» реки, горы и священных КАННИБАЛИЗМ, универсально рас-
и культурный герой. Согласно мифам, зверей. пространённый мотив в мифах и
демиург Ньямбе, живший под землёй, Мифы о К. относятся к наиболее фольклоре; восходит к соответствую-
создал леса, реки, животных, а также архаичному, связанному с обожеств- щей практике, засвидетельствован-

620 КАННИБАЛИЗМ
ной в палеолите и ранее, кроме того, в свою очередь представляются шаманизма и т. п., требующих дости-
является составной частью пищевого людоедами в некоторых других ми- жения ведьмой, колдуном, шаманом
кода, соотносимого с другими кодами, фологиях (в частности, у полинезий- особого состояния сознания, отож-
в терминах которых мифопоэтическое цев островов Туамоту; Т G 11.8.1). дествляемого с одержимостью, безу-
сознание строит свою картину мира Конец К. кладёт обычно культур- мием и достигаемого лишь с помощью
(см. Еда). Так, согласно исследова- ный герой, который либо убива- специальных, часто табуированных
ниям К. Леви-Строса, употребление ет чудовище-людоеда (напр., Боль- действий, отсюда широкое распро-
человеческого мяса (особенно сыро- шую Сову у индейцев племени апа- странение поверий о том, что подоб-
го) занимает низшее место в мифо- чи; ср. также победителя людое- ные люди употребляют в пищу чело-
логически осмысленной иерархии дов Мауи в Западной Полинезии), веческое мясо; в то же время духи-
пищевых режимов, тяготея к пер- либо, попадая к людоедам в плен, людоеды представляют собой одну
вому из членов фундаментальной хитростью их побеждает (ср. миф об из опасностей, подстерегающих само-
самооппозиции природа — культура (на Одиссее и киклопах). Этот последний го шамана во время его путешествия
другом полюсе этой иерархии сто- мотив получил распространение в в загробный мир.
ят кулинарно обработанные сельско- волшебных сказкам (AT 327), среди Обоснования ритуального К.,
хозяйственные растительные про- которых особенно известны «Ген- находящие отражение в мифологи-
дукты). Поэтому импликации К. слож- зель и Гретель», «Мальчик-с-паль- ческих сюжетах, довольно сложны
ным образом переплетены со всеми чик» и т. п. Конец К. у греков по- и противоречивы. Среди них выделя-
основными категориями и пара- ложил Орфей, у египтян — Оси- ется в первую очередь мотивировка,
метрами мифопоэтической модели ми- рис, у айнов — бог Аиойна. Соглас- восходящая к анимистическим пред-
ра в той её части, которая отно- но мифам различных народов (кетов, ставлениям и связанная с т. н.
сится к области докультурного. нанайцев и др.), из дыма при сож- симпатической магией. Согласно
Например, с К. связывается болотная жении уничтоженного чудовища- этим представлениям, в людоеда
вода, в отличие от воды-дождя, свя- людоеда произошли кровососущие переходят качества съедаемой
занной с культивированием растений, насекомые — комары и москиты. Ин- жертвы, прежде всего сила, крепость,
или проточной воды, ассоциирующей- тересны мотивы обезвреживания Поедание частей тела убитых вра-
ся с рыболовством как видом охоты, хтонических людоедов — злых духов гов может, однако, производиться и
В один синонимический ряд попадают в мифах-сказках коряков: побе- ради обретения господства над ду-
мотивы К. и мотивы инцеста (ср. ждая таких духов, их иногда не уби- шой врага, вплоть до полного её
отождествление инцеста и съедения вают, а лишь заменяют им желудки уничтожения. Так, в киргизском
тотема у микронезийцев-понапеан- На тюленьи, мышиные и т. п., после эпосе «Манас» герои пьют кровь
цев; многочисленные случаи обозна- чего они перестают быть канниба- врага, поверженного в бою. Такому
чения инцеста и К. одним и тем же Лами. экзоканнибализму можно противо-
словом). К. характеризует мифологические поставить эндоканнибализм, т. е.
В большинстве мифологических персонажи самого различного уровня. К., распространяющийся на род-
систем существуют мифы о возник- В древних мифологиях он присущ ственников, членов племени и т. п.,
новении К., в которых единый акт верховным божествам (ср. культ мотивы которого обусловлены тотеми-
К. порождает серию подобных же Зевса Ликейского с человеческими стическими воззрениями. Способ-
актов и иных злостных человеко- жертвоприношениями и последующей ствуя в целом табуированию эндо-
убийств. Так, в мифологии северо- трапезой как бы от имени бога или каннибализма (члены тотемного клана
американских индейцев оджибве вместе с самим богом, Paus. VIII приравниваются к самому тотему),
всякий отведавший человеческого 38, 7; человеческие жертвы Диони- воззрения эти в то же время прово-
мяса становится великаном-людоедом су, древнекельтские, полинезийские цируют и обычаи ритуального жертво-
виндиго. В греческом мифе Тантал культы и многие другие); по мере приношения с последующим вкуше-
с целью испытания угощает богов распространения запрета на К. его нием частей тела (сердца, печени как
мясом своего сына Пелопа, отчего всё больше относят к низшему миру седалища витальных сил) родона-
происходят все несчастья его рода: чудовищ-людоедов, великанов, ведьм чальника и покровителя клана, заме-
Атрей, сын Пелопа, мстя за обиду, и т. п. Среди подобных существ — щаемого старейшим членом племени,
нанесённую ему братом Фиестом, славянская баба-яга, античные стри- «священным царём» или специально
подаёт последнему на пиру мясо его ги, чудовище-вампир с железным подготавливаемым для этой цели
детей; дальнейшая цепь убийств, ногтем на ладони у африканского пле- (как у мексиканских индейцев) ли-
среди них — матереубийство, состав- мени покомо в Кении или же длин- цом. Отсюда многочисленные мифо-
ляет сюжет «Орестеи» Эсхила. Миф нозубое чудовище с глазами на по- логические сюжеты с поеданием тела
о возникновении К. часто сопряжён дошвах у готтентотов; чудовищем- божества — вплоть до пасхальной ев-
с мотивом потери человеком бес- людоедом нередко представляется са- харистии. Восходящие к тотемизму
смертия, т. е. вариантом «грехопаде- ма смерть (у африканского племени ограничения — запрет на эндокан-
ния». Нередко ответственность за воз- не, Берег Слоновой Кости). Людое- нибализм при сохранении экзокан-
никновение К. возлагается на женщи- дами бывают обычно оборотни — нибализма и в условиях экзога-
ну — виновницу грехопадения и в волк-оборотень в европейском фоль- мии — порождают сюжеты поедания
известном библейском мифе об клоре, оборотень-гиена у африканцев, женой (часто в зверином образе)
Адаме и Еве (при том, что в pea ль- колдуньи-оборотни, превращающиеся мужа либо мужем жены (Т G 77;
ности участие женщин в людоедском в слонов, змей, сов и т. п. у племён 79, 1), а также (в зависимости от
пиршестве часто табуируется, как Гвинеи, и злые духи — насылатели структуры тотемно-семейного рас-
табуируется иногда и вкушение жен- болезней и эпидемий (напр., у наро- пределения) и других родственников
ской плоти). Мотивы К. наличествуют дов Северо-Восточной Азии). Табу- (напр., детей, которые в соответ-
также и в космогонических мифах, ирование К. порождает мотив одержи- ствии с полом, их собственным и ро-
Таков миф о Кроносе, пожирающем мости духом-людое дом (у оджибве — дителей, могут относиться к раз-
своих детей. В астральных мифах в связи с инициацией в тайных личным с родителями тотемным кла-
божества, отождествляемые с небес- обществах) либо безумия как нака- нам).
ными телами (солнцем, луной), пое- зания за акт К. (Т G 91). Происходит Тема К. повсеместно (ср. мифы
дают своих детей — звёзды, которые вытеснение мотивов К. в сферы магии, аборигенов Австралии, где эта

КАНЧЕНДЖАНГА 621
функция отдана страшному змею-
радуге) имплицирована в мотивах
ритуального проглатывания-выплё-
проглатывания-выплёвывания, соотносящихся с обрядами
инициации (см. Инициация и мифы).
При наложении этих каннибалисти-
ческих обрядовых мотивов на миф
о великой матери-прародительнице
возникают образы, подобные бабе-
яге или злой старухе-людоедке Му-
тинге у австралийского племени му-
ринбата. Иногда проходящий иници-
инициацию сам мыслится людоедом (напр.,
у индейцев-квакиутль).
Следует также упомянуть мотивы
К. как эксцесса экзальтированной
любви, объяснение которым находят
либо в стремлении к возможно более
полному овладению партнёром и
оральном эротизме (ср. записанную
римским писателем Авлом Геллием
легенду об Артемисии, выпившей
чашу с прахом своего возлюбленного
мужа Мавсола), либо шире — в се-
семантической близости еды и любви
(еда часто выступает в фольклоре
как метафора интимной связи), в
параллелизме эротического и пище-
пищевого кодов. Встречаются также мо-
мотивы съедания от избытка любви
детей их родителями — так поступает
первая супружеская пара в иранском
мифе («Авеста») о первых людях
(см. Мартйа и Мартйанаг).
Мотивам ритуального К. в фолькло-
фольклоре, мифах и т. д. противостоят мотивы
К. вынужденного, актуализирующего-
актуализирующегося (часто в гиперболизированной
форме) в эпохи войн и стихийных
бедствий. Среди подобных мотивов
доминирует сюжет поедания детей
родителями (Т G 72, 2; ср. библей-
библейский рассказ об осаде города в Сама-
Самарии, 4 Царств 6, 25 — 31; в древне-
древнекитайских притчах в пример ставит-
ставится послушание детей, жертвующих
собой ради спасения умирающих
от голода родителей).
Особая ветвь мифов о К. представ-
представлена мировым фольклорным сюжетом
о воздаянии за прелюбодеяние
(Т Q 478. 1; AT 992): муж неверной
жены убивает её любовника и подаёт
ей за трапезой его penis и/или его
сердце, которые она по неведению
съедает. Сюжет этот получил широ-
широкое распространение в фольклоре
и классической литературе (индийский
народный роман о Радже Расалу,
«Жизнеописания трубадуров», «Дека-
«Декамерон» Боккаччо и многие другие).
Лит.: Воеводский Л., Каннибализм
в греческих мифах, СПБ, 1874; Жирмунский
В. М., «Пир Атрея» и родственные этногра-
этнографические сюжеты в фольклоре и литературе,
«Советская этнография», 1965, № 6; Andree
R., Die Anthropophagie, Lpz., 1887; В е г g e-
m a n n P., Die Verbreitung der Anthropophagie,
Bunzlau, 1893; Levi-Strauss C, La
pensee sauvage, [P., 1964]; Steinmetz
R. S., Endokannibalismus, W., 1896; M a t z k e
J. E., The legend of the Eaten Heart, «Modern
Language Notes», 1911, v. 26, № 1, p. 1—8.
КАННОН, Кандзэбн-босацу,
одно из наиболее популярных божеств
в японской буддийской мифологии.
К., как и её прообраз в Китае Гуанъ-
инь, — милосердная заступница,
обратиться к которой за помощью
может любой человек. К. способна
принять различные воплощения:
к старику она приходит стариком,
к монаху — монахом, к женщине —
женщиной. Почитание К. распростра-
распространилось в народной среде уже на ран-
ранней стадии развития японского буд-
буддизма, примерно со 2-й половины
8 в. Стремление духовенства включить
в свою религиозную систему объек-
объекты синтоистского культа проявилось
в том, что различные аватары (суй-
дзяку) К. были объявлены хондзи
(«изначальной сущностью») местных
синтоистских божеств. Сохранились
тысячи статуй К., ей посвящены
десятки легенд. Особенно популярны
Дзюитимэн К. («одиннадцатиликая
К.»), Сеьдзю К. («тысячерукая К.»),
а также Рято К. («К. с головой
Одиннадцатиликая Каннон. Дерево. Работа
скульптора-самоучки, странствующего монаха
Энку. 17 в.
коня»). Иногда две первые ипостаси
объединяются в одном иконографи-
иконографическом изображении. Скульптуры
Сэндзю К. обычно имеют по 20 рук
справа и слева, не считая двух
«главных» рук. Ранние изображения
этой ипостаси К., сохранившиеся в
Японии, были действительно тысяче-
рукими. Каждой из тысячи рук К.
спасает грешника. Функции К.
особенно наглядно запечатлены в об-
облике Дзюитимэн К. Поверх главно-
главного лика расположены в виде тиары,
кольцом, десять меньших ликов.
Из них три сострадательных лика
устремлены на добродетельных су-
существ, три гневных лика устремле-
устремлены на недобродетельных, три клы-
клыкастых лика побуждают стать на
Тысячерукая Каннон. Дерево. Эпоха
Дзёган (859—875). Киото, храм Корюдзи.
путь будды, один смеющийся лик
олицетворяет достигнутое понимание
тщеты мирской суеты.
Широко распространён в Японии
культ Бато К. Данная ипостась
божества восходит к индуистским
культам (мифологические кони «Риг-
веды», бог Хаягрива — одно из про-
проявлений Вишну). Бато К. популярна
среди крестьян, имеющих лошадей,
среди сельских торговцев, а в наши
дни — и среди водителей такси и
автобусов.
Лит.: Гото Дайю, Кандзэон босацу-но
кэнкю, Токио, 1958; Хаям а Тасуку,
Каннон синко, Токио, 1973. Г. Г. Свиридов.
КАНСА (др.-инд. kamsa, ср. корень
kams, «разрушать»), в индуистской
мифологии царь Матхуры, враг
Кришны. Мать К. (жена матхурского
царя Уграсены) зачала его от демо-
демона, который обманом овладел ею.
Выросши, К. сверг Уграсену и стал
царствовать сам, творя много зла
в Матхуре и её окрестностях. В част-
частности, он запретил поклонение Виш-
Вишну. Земля взмолилась к богам о по-
помощи. Тогда Вишну воплотился на
земле в братьев Кришну и Балараму,
которые в конце концов и убили К.
с. с.
КАНТЬб, в мифологии народа эдэ
(индонезийская группа) во Вьетнаме
бог радуги. Его представляют в виде
козла с длинным языком, выпивающим
воду рек и ручьёв и вызывающим
засуху. н. н.
КАНЧЕНДЖАНГА, в мифологии на-
народа лепча (тибето-бирманская груп-
группа) священная гора в Сиккиме.
Согласно мифам, К.— место, откуда
расселились все народы Гималаев.
Лепча считают К. горой не на земле,
а в небе. Верят, что туда уходят души
умерших. Из льда К. бог Ташетинг
создал первого мужчину Фуронгтхин-
га и первую женщину Назонгньи.
По одному из вариантов мифа,
Фуронгтхинг по ночам вступал в сно-
сношения с собакой. Дети же у Назонг-
Назонгньи рождались животными. Когда
бог узнал о связи Фаронгтхинга с

622 КАНЧХОРИ
собакой, то приказал чтить её. Тогда КАПИС (Калгс), в греческой мифо- Лит-: Поте6ня а. а., о мифическом значе-
у первых людей родилось поколение логии один из дарданских героев, %Х^^?^1^Г!''?%?;*?.
детей в человеческом образе. Но эти отец Анхиса, дед Энея (Нот. II. сийских», 1865, кн. 2; с у м ц о в н. Ф., Хлеб в
Дети убиЛИ Младшего, самОГО КраСИ- XX 239; Apollod. Ill 12 2) К СЧИ- обРяДах и песнях, Харьков, 1885; Н и к о л ь-
вого мальчика. За это отец и мать тался эпонимом и 'основателем 1^^^^^^^оТТ^ТГ.-
изгнали их с К., и от детей произошло города Капуи в Кампании (или горо- н о в в. в., т о п о р о в в. н., Исследования в
человечество. Есть миф о том, что да Капий в Аркадии, Strab. XIII обл»сти славянских древностей, м., 1974,
около К. предки лепча решили по- 1, 53). Другой миф утверждает, ^Гра к^г в. в. Иванов, в. н. Топоров.
строить башню до неба из горшков, что Капуя была названа в честь **А^А**у1'» алып-каракус («чер-
Когда эта башня была уже высокой, второго К., потомка Энея, получив- ная птии-а»» «богатырь чёрная пти-
те, кто был внизу, рассердившись на шего имя в память К. — отца Анхи- ца*' иносказательное наименование
что-то, разбили горшки у основания са (Verg. Aen. VI 768; Liv. IV 37). беркУ™» орла), в мифологии казахов,
и башня рухнула. Оставшиеся в живых м. Б. киргизов (а л п к а р а к у ш), ка-
люди разбежались в разные районы КАППИЛАУУТ, в мифологии народа занских татар (каракош) огром-
Гималаев. я. ч. каДУ (тибето-бирманская группа) ная птица, которая в благодарность
i nuYnDM ~ ~ в Бирме город, где правил мифический за спасение своих птенцов от дра-
КАНЧХОРИ, в корейской мифологии король Дазайяза и его советники кона аждарха покровительствует
злой дракон, появление которого Лапи, Лазин и Пату. Этот город во герою. Помогая герою достичь це-
несёт с собой засуху, губящую всю время жизни Гаутамы несмотря на ли, К. сажает его на спину и пере-
перерастительность. Существует народ- его запрет был осаждён и взят коро- носит в отдалённые земли. У каза-
ное речение: «Куда ни придёт К., л$м соседней страны. Три советника хов и киргизов К. иногда отождеств-
там сытая осень становится голод- бежали в местность Махамьяинг. лялся с птицей самрук (симрух, см.
ной весной». л. к. Их потомки там стали каду. Эти Симург). (Этот сюжет известен
КАП И КЕ, в мифологии чёрных каДУ> как и их предки, уже были буд- мифологиям многих народов, архаи-
таи (тайская языковая группа) Диетами и строили пагоды из кир- веская его форма сохранилась, в
Лаоса мальчик и девочка, спасшиеся пича- я. ч. частности, в адыгской мифюлогии:
от потопа. Потоп был послан влады- КАРАВАИ, корова й, в восточно- орел пеРеносит ™роя в иной мир.)
кой неба По Тхеном из-за возросшего славянской мифологии и ритуалах Первоначально у древних тюркских
числа людей на земле. К. и К. про- обрядовый круглый хлеб с украшения- наР°Д°в обРаз к- был связан с ша-
делали в большой тыкве отверстие, ми и мифологическое существо, символ манским культом, следы этой связи
влезли туда, и волна стала поднимать плодородия. Приготовление К. было сохРанились в мифологиях ряда
тыкву до неба. Там они убедили связано с комплексом обрядов, длив- тюркоязычных народов. У алтайцев-
верховного владыку не губить их и шихся несколько дней с участием спе- телеУтов к- (*с медными когтями
вернуть на рисовое поле. Когда К. циальных жрецов (при русском ве- ?™ца ^pa-куш», «Ульгеня птица
и К. выросли, кузнечик посовето- ликокняжеском дворе в 16—17 вв. °°гатыи беркут») — один из духов —
вал им жениться. У них появилось были специальные придворные — ПОМ°ЩНИКОВ шамана. Считалось, что
семь сыновей, которые также зани- коровайчата); использовались особые при камлании к- сопутствовала шама-
мались рисоводством. Огромное архаические орудия, в частности об- ну» совершавшему воображаемое
дерево ва покрывало весь мир, рядовые жернова для приготовления путешествие в мир духов, выполняя
а дерево хай покрывало всю землю, муки. По словам белорусской песни, роль слУги: подносила духам брагу
Сыновья их срубили, и в небе засия- «Сам бог коровай месить»: пекущие и Уносила Д°мой опустевший бере-
ли девять лун и восемь солнц. Насту- просят бога спуститься с неба, чтобы стянои с°сУД> относила на отдых
пила страшная жара, высохла вода, помочь им месить и печь. Связь К с *Уставшии» от долгого пути бубен
у черепахи растрескался панцирь, богом может быть отражена в украин- шамана (выступавший как его чудес-
Тогда По Тхен велел курице склевать ских его названиях: дивень, дивний ны? к?нь)- По одному алтайскому
восемь солнц и семь лун. Она не коровай, «божий К.» (см. также Див). *ИФУ» к* — °ДИН из сыновей Ульгеня.
смогла. Смог селезень, так как до В свадебных обрядах К. с фалличе- Пом°Щник шамана К. также у ка-
солнц и лун нужно было плыть. После скими символами воплощал жениха, 3a*°r.: *д ы^н^Д нРУпП Мат^лы
ЭТОГО семь братьев С родителями две ПОЛОВИНЫ К. ИЛИ два К. — Жениха по шаманству у телеутов, в кн.: Сборник Музея
обосновались в Луангпрабанге. и невесту. О солярной символике сви- антропологии и этнографии, т. ю, м.—л.,
Аналогичные версии о спасении от детельствуют солярные и лунарные р^го ^льЛ ° * VJJ^s t' с"*^™
ПОТОПа МаЛЬЧИКа И ДеВОЧКИ, ИНОГДа ЗНаКИ на К.; В белорусской обрЯДОВОЙ Института этнографии, т. 1, М.—Л., 1947,
брата И сестры, ИЗВесТНЫ у других свадебной ПОЭЗИИ К. ОТОЖДесТВЛЯЛСЯ с- 147; Д и в а е в А., Баксы, как лекарь и
народностей Лаоса и Вьетнама, с солнцем и месяцем; К., вернувшийся J?«.«i „'^„^фии^пТТмп/'кГГсГм
л. ч. с неба, ВИДел там месяц С Зарёй И университете», 1899, т. 15, в. 3, с. 314. В. Б.
КАПАНЕИ (Kcuiavevg), в греческой т. п. Вся символика К. соответству- КАРАНЧО, в мифологии индейцев
мифологии участник похода семе- ет мифологическим символам, при- тоба, мбая, кашиха (область Чако)
рых против Фив. В описании Эсхила сущим древу мировому (с солнцем и культурный герой, ястреб, касик в
(Sept. 423—434) К. отличается кич- месяцем у вершины и т. д.): образу деревне, где живут люди-животные,
ливостью и бахвалится сжечь город рогатого животного у мирового дре- К. истребляет чудовищ (напр., птицу-
даже вопреки воле Зевса. Значитель- ва отвечает представление самого людоеда), добывает огонь. Во многих
но смягчивший оценку семерых вож- К. или связанных с ним фигурок из мифах он действует в паре с лисом-
дей, в т. ч. К., в «Просительни- теста в виде коровы или быка. Этим трикстером. Под влиянием христиан-
цах» (860—871) Еврипид возвращает- объясняется и связь названия К. ства К. превращается в верховное бо-
ся к традиционной его характе- (ср. сербохорв. Kpaeaj, словен. жество. ю. Б.
ристике в «Финикиянках», где опи- kravaj, болг. кравай) с названием КАРАПЕТ («предшественник», «пред-
сывает гибель К., сражённого мол- коровы. Комплекс коровайных об- вестник»), в армянской мифологии
нией Зевса в тот момент, когда он рядов нашёл отражение у южных (а персонаж, идентифицируемый (после
пытался взобраться по лестнице на косвенно и у западных) славян; этот принятия армянами христианства)
фиванскую стену A79 — 184, 1128— комплекс может быть возведён к обще- с Иоанном Крестителем. Большин-
1133, 1172 1186). в. я. славянскому. ство сюжетов и мотивов, с ним свя-

КАРЛИКИ 623
занных, имеют дохристианское про- кат («облегчающая»), которая у племён; азиза — лесной «маленький
исхождение; сам персонаж пере- одра больного К. побеждает My ту народ» в Дагомее — учат людей ма-
нял функции древних богов. К. в (бога смерти) и возвращает К. здо- гии и культу). Карликовые суще-
мифах, сказаниях, верованиях и ровье. Тем временем старший сын ства — эльфы в германской фольклор-
песнях выступает подобно Михру К. — Йацциб («да утвердит [бог]»), ной традиции рисуются злыми и опас-
победителем всех дэвов; он заклю- используя болезнь К. как предлог, ными, в английской — приветливыми
чает их в темницу, но один из них — пытается лишить отца власти и за- и добрыми. В европейской традиции
Хромой дэв — просит К. избавить его хватить престол. К. проклинает его К. имеют ряд явно хтонических приз-
от тюрьмы, обещая служить в монас- и призывает на него месть Хороня наков; они связаны с горами, кузнеч-
тыре, посвященном К., до судного и Астарты. По-видимому, Иацциб гиб- ным ремеслом, золотом и металлами,
дня — выметать из него золу. нет. я. ш. хранят сокровища, часто учат людей
В средневековом эпосе («Таронская КАРАЧУН, корочун, в славянской ремёслам. Иногда они боятся света —
война») и мифологизированных ска- мифологии название зимнего солнце- солнечный свет превращает их в
заниях К. подобен богу-громовержцу; ворота и связанного с ним праздни- камень (ср. Альвис в «Старшей
это гремящий в облаках длинно- ка (древнерус. корочунъ, словац. Эдде»), с хтонической природой
волосый муж с пурпурной короной Кгасип, «рождество», бол г. крачунец, связано и представление о плоскосто-
на голове, с крестом, в одежде, «рождественский день»), а также пии К., их гусиных или вороньих ла-
сверкающей, как пламя. Он — хра- злой дух (белорус, корочун, «внезап- пах и т. п. Особенно хорошо развита
нитель армян. При наступлении ная смерть в молодом возрасте, судо- мифология К. в германо-скандинав-
врага К. помогает армянским героям, роги, злой дух, сокращающий жизнь», ской традиции. Цверги — искусные
которые благодаря ему побеждают рус. карачун, «смерть», «гибель», кузнецы, они куют сокровища богов:
и истребляют вражеские войска, «злой дух»). Этимология слова золотые волосы Сив, ожерелье
Его назвали Мшо Султан (Султан неясна; предполагалось заимствова- Фрейи, кольцо Драупнир, принадле-
Муша-Тарона — места его монасты- ние из лат. quartum jejunium, «боль- жащее Одину, и молот Тора; они же
ря) или Султан Святой К. К. (подоб- шой, четвёртый пост» (ср. лат. источ- изготавливают мёд поэзии. К. многое
но архаическому богу Тиру) — по- ник слова коляда); образование от роднит с великанами (и те и другие
кровитель искусств, одаривающий лю- глагола со значением «шагать» (сер- относятся к классу тератологи-
дей способностями к музыке, бохорв. крачати и т. п.) — «шагаю- ческих существ, отличающихся от лю-
поэзии, приносящий удачу в спортив- щий день», отсюда «переходный день, дей только величиной). В подавляю-
ных состязаниях (Сурб Карапеты день солнцеворота»; заимствование из щем большинстве мифологических
твац, «одарённый святым К.»). К не- алб. kercum, «пень», «обрубок дере- сюжетов К. и великаны практически
му обращали свои молитвы народные ва»: рождественское полено, ср. Бад- не соприкасаются; в то же время они
певцы-музыканты (ашуги), канатные няк. легко взаимозаменимы. Если в гре-
плясуны (пахлеваны), акробаты и п%%у^™^ы?\%н™™™™\с^ ческой мифологии небо поддержива-
°°РЦЫ. , С. Б. А. !967; Календарные обычаи и обряды в стра- ет ВвЛИКан, ТО В Скандинавской —
КАРАТУ, К е р е Т (угарит. qrt), В нах зарубежной Европы. Конец XIX — начало карлИКИ. Те И другие МОГУТ ВЫСТу-
западносемитской мифологии re- J* ;• *"™y™™-o"^™**;xcвн ^ пать как мастера, как правило, об-
оброй угаритского мифоэпического пре- СИКе восточнославянских языков, в кн.: Сла- манываемые человеком или богом
дания, сын (или потомок) Илу, вянское языкознание, м., 1978. в. и., в. т. (ср. цверги и Локи), хотя К. обыч-
правитель общества Датану (пред- КАРЕЙ, в мифологии семангов, но умнее великанов (в оппози-
ки угаритян?). По преданию, К. племён джахай, ланох и кента ции «природа — культура» великаны
остался без жены и детей; его дом (мон-кхмерская группа) на полу- ближе к природе, а К. — к культу-
был разрушен. Во сне к отчаявшемуся острове Малакка божество грома, ре). И те и другие часто гибнут от
К. является Илу и велит ему принести К. рассматривается то как одно лицо руки богов (см., напр., Ацаны, Испы).
жертвы, собрать многочисленное с Та Педном, то он старший брат Часто К. — это предыдущее насе-
войско и отправиться в поход в стра- последнего или даже отец. К. обитает ление данной территории (у одних
ну Удумми, чтобы взять в жёны Масат- в пещере и олицетворяет гром, высту- народов это великаны, у других
Хурай («деву-хурритянку») — дочь пая грозным и злым божеством. Иног- К., ср. славянские предания о чуди,
Пабелли, царя этой страны; у К. да, как и Та Педн, мыслится твор- коми-пермяцкие о чудах; ср. также
должен будет родиться сын. К. еле- цом мира. я. ч. К. — первонасельников территории
дует указаниям Илу. Во время похода КАРЕЛЬСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в манехуна на Гавайях, у африканских
он принимает обет отдать в случае ст. Финно-угорская мифология. племён бассейна Убанги и т. п.),
удачи богине Асират-Илат (см. КАРЛИКИ, мифологические сущест- т. е., как и великаны, они (если
Асират) две трети веса Масат-Хурай ва, отличающиеся необычайно ма- не относятся собственно к времени
серебром и одну треть золотом, лым ростом. Как и великаны, в мифическому подобно К. в «Эдде»
Пабелли предлагает К., осадившему мифах они, как правило, представля- или титанам в греческой традиции)
его город, выкуп деньгами и колес- ют собой целый народ (в произведе- занимают промежуточное положение
ницами, конями и рабами, но К. не- ниях фольклора же, наоборот, чаще между временем мифов и историче-
преклонен. Он снимает осаду лишь действуют великаны и К. — одиноч- скими эпохами (хотя К. легче, чем
тогда, когда получает Масат-Ху- ки). В разных мифологиях К. изобра- великаны, представляются сосу-
рай в жёны. Илу благословляет но- жаются живущими в пещерах, в ществующими с людьми, и вера в
вобрачных; у них рождаются восемь лесу, в воде, т. е. им свойственны них во многих традициях вполне ак-
сыновей и восемь дочерей. К., од- функции «хозяев». К. могут пред- туальна). Представление о К. как
нако, не выполняет обета, и Асират- ставляться каннибалами, похитителя- о прошлом поколении, возможно,
Илат карает его смертельной бо- ми женщин, но, с другой стороны, и объясняет то, что (в компенсацию
лезнью. Младший сын К. Илихау довольно безобидными существами, малых размеров) у них подчёркива-
(«бог мой — жизнь») и младшая дочь пугающими, но не причиняющими ются признаки зрелости и даже
Тасманат («восьмая») оплакивают вреда (как в большинстве традиций старости (длинная седая борода и
отца и совершают магические об- Северной Америки) или даже помо- т. п.). В некоторых европейских
ряды. Илу создаёт из глины бо- гающими людям (охотникам у эски- традициях считается, что К. дости-
жественную целительницу Шаати- мосов, у некоторых африканских гают полной зрелости в три года,

624 КАРМА
а седая борода появляется у них
в семь лет. К. присуща явно выра-
женная эротическая функция. Они
похищают женщин и детей, в «Стар-
шей Эдде» Альвис сватается к дочери
Тора, а Фрейя проводит ночь с
каждым из четырёх К., сковавших
её ожерелье. Эта функция оказывается
весьма устойчивой и в постмифологи-
ческих фольклорных образованиях,
сохраняясь и в современных формах
фольклора и даже в литературе. Из
литературных отражений мифологии
К. особого внимания заслуживают
романы английского писателя Дж.
Толкина (этнографически совершенно
точные).
лит.: с т е б л и н - к а м е н с к и й м. и.,
Миф, Л., 1976; w о о d E. J., Giants and dwarfs,
L., 1868; К г а р р е Н., Antipodes, «Modern Lan-
guage Notes», 1944, v. 59. Г. А. Левинтон.
ний ребёнка при родах, Aul. Gel.
XVI 16). К. имела своего фламина
и праздник карменталии (впослед-
ствии связывавшийся с отменой
запрещения римлянкам ездить по го-
роду в колясках) — carpenta, за что
римские матроны посвятили ей храм
у ворот в её честь (Ovid. Fast. I 615
след.; Serv. Verg. Aen. IV 518).
Имя К. производилось также от слова
carmen (песня): считалось, что в
песнях она предсказывает судьбу
новорождённым; К. предрекает со-
бытия, а её сестры Постворта и Ан-
теворта видят как прошедшее, так
и будущее. К. считали также матерью
или женой Эвандра и идентифициро-
вали с аркадскими нимфами (Serv.
Verg. Aen. VIII 333; Ovid. Fast,
т 4 Д ч г ш
и-инд
«деяние»
лигиозных воззрениях индийцев обоз-
обозначение действия, в частности рели-
религиозного, предполагающего последую-
последующее вознаграждение. В наиболее
распространённом употреблении —
совокупность всех добрых и дурных
дел, совершённых индивидуумом
в предыдущих существованиях и оп-
определяющих его судьбу в последую-
последующих. Понятие К. восходит отчасти к
весьма архаическим представлениям
(РВ X 2, 7; 18, 1) о посмертной
судьбе человека: «пути богов»
или «пути предков», связанном с по-
поведением его при жизни и соответ-
соответственно определяющем невозвраще-
невозвращение или возвращение к земному су-
существованию в том или ином облике.
Согласно развивающим эти пред-
представления ранним упанишадам,
«человек становится добрым от
доброго деяния, дурным — от дур-
дурного» (Брихад.-уп. III 2, 13). Люди
сами связывают себя эгоистическими
помыслами и делами; действующий
же без заинтересованности и стре-
стремящийся к постижению высшей
реальности, атмана, способен преодо-
преодолеть цепь рождений и закон К. (ср.
Иша-уп. 2; Чханд.-уп. VIII 1, 6 след.).
Учение о К. и связанных с нею пере-
перерождениях {сансара) в индийской
культуре занимает важнейшее место.
Оно издавна вышло за пределы тра-
традиционного индуизма и стало играть
первостепенную роль в буддизме и
джайнизме с самого возникновения
этих систем.
Лит.: Р о з е н б е р г О. О., Введение в изу-
изучение буддизма по японским и китайским ис-
источникам, ч. 2 — Проблемы буддийской филосо-
философии, П., 1918; Humphreys Ch., Karma und
Wiedergeburt, Z., 1951.
КАРМЁНТА (Carmenta), в римской
мифологии родовспомогательница
(Serv. Verg. Aen. VIII 336; Plut.
Q. R. 56). Её помощницы (или сест-
сестры): Прорса и Постворта (получили
свои имена от названий двух положе-
КАРНА (Сагпа), в римской мифо-
«>™- б°п«ня подземного мира. В
ее "Рудник карнарии ей приносилась
в жертву бобовая каша, а могилы
родных украшались цветами. По
веРсии Овидия, К. - нимфа-охотни-
Ча> заманивавшая влюблённых в тем-
ные пещеры и затем скрывавшаяся,
Её перехитрил, благодаря способ-
ности видеть происходящее позади
себя- ЯнУс и> став её любовником,
Даровал ей власть „ад дверными
петлями и колючую ветвь, с по-
мощью которой К. спасла младенца
прока ^цари ±\льоы) от питающих
ся внутренностями новорождённых
СТраШНЫХ НОЧНЫХ ПТИЦ СТрИГ.
^4™и^ел™^ ^??S? ГгТ
и хранительницей внутренних орга
нов человека (uvia. *ast. vi luo,
след.;. t. ш.
КАРНА (др.-инд. Кагпа), герой древ-
неиндийского эпоса «Махабхарата»,
внебрачный сын матери пандавов
Кунти и бога солнца Сурьи. К.
родился с естественным панцирем
на теле и чудесными серьгами (атри-
бутами Сурьи), делающими его неуяз-
вимым. Впоследствии, чтобы лишить
к. его неуязвимости, Индра, пере-
одевшись брахманом, попросил у него
эти панцирь и серьги, и К., никогда
не отказывавший просителю, срезал
их со своего тела. Пытаясь скрыть
рождение К., Кунти бросила его в ре-
ку> где его нашёл возничий Адхиратха
и отдал своей жене Радхе, воспитав-
шей к# как собственного сына. Когда
к# вырос, он принял участие в сваям-
варе (выборе жениха невестой)
Драупади, но был отвергнут ею и ос-
МвЯН ПпндавпМи за ЯКОбы НИЗКОв
происхождение. Напротив, Дуръо-
дхана приблизил его к себе, сделал
царём в царстве Анга (Бенгалии),
и К. стал его верным и наиболее
могущественным союзником в борь-
бе с пандавами. Во время битвы
на Курукшетре К. совершил множест-
во подвигов. После смертельного ра-
нения Бхишмы и гибели Дроны он
возглавил войско кауравов, победил
в поединках четырёх пандавов
(Юдхиштхиру, Бхиму, Накулу и
Сахадеву), однако, исполняя обеща-
ние, которое он ранее дал Кунти,
сохранил им жизнь. Когда колесница
К. увязла в земле, Арджуна, вос-
пользовавшись этим, поразил его
стрелой. Только после смерти К.
пандавы узнали о своём родстве с
ним и воздали почести его жене и
детям.
Лит~' г р и н ц е р п. А., Карна в «Махаб-
Х&Р&.Т&* и Ахилл в ¦ х1лий.дб¦ ^ в kh*z х1сторико~
филологические исследования, м., 1974.
п. А. Гринцер.
кАРНА И ЖЁЛЯ, Карна и Жля,
B восточнославянской мифологии
вепоятные прпгониАикапии плача и
Вероятные ПврСОНИфИКаЦИИ ПЛача И
горя, СВЯЗанНЫХ С ПОГребаЛЬНЫМИ
обрядами. Известны из «Слова о
полку Игоревен: «за ним кликну Кар-
на И ЖЛЯ, ПОСКОЧИ ПО РуССКОИ ЗвМ-
ли» (в первом издании памятника, в
написание. Карнаижля).
Сходное обозначение обрядов «желе-
нья и каранъя» (в обратном порядке)
об^ГТпискТ
оорядов в списке и в.
древнерусского «Слова некоего крис-
толюбца...». По-видимому, Карна
образовано от глаголу карити^ср^
др.-рус. «карить по своей сестре» в
смысле «оплакивать»); Желя — древ-
нерусское обозначение плача.
Лит.: Миллер В., Взгляд на Слово о
полку Игореве, М., 1877. В. И., В. Т.
КАРНАВАЛ, в низшей мифологии на-
родов Европы антропоморфное вопло-
щение календарного праздника про-
ъо^оъ Зимы, проходившего накануне
великого поста (за сорок дней до
христианской пасхи). Название «К.»,
видимо, происходит от культовой по-
возки — корабля на колёсах (лат.
carrus-navalis, «колесница-корабль»,
использовавшаяся, в частности, во
время древних мистерий Мардука,
Диониса и др., в ритуалах народов
Европы с бронзового века); в средние
века и позднее на колеснице во время
праздничных процессий вывозили
чучело К. Народная этимология отож-
дествляет корень саг- с названием
мяса, плоти (лат. саго, итал. сагпе):
carnevale — «мясоед», «carne-va-
1е!» — «да здравствует плоть!». В
соответствии с характером праздника
рубежа зимы и весны, обилия пищи и
поста, веселья и сурового религиозно-
го покаяния амбивалентным был и об-
раз К. С ОДНОЙ СТОРОНЫ, К. ВОПЛО-
щал изобилие, обжорство (ср. ог-
ромные размеры чучела К. — франц.
Bansard, «Пузан») и плодородие
(подчёркнутые атрибуты пола, ср.
исп. дон Карнаваль, дон Карналь),
с другой — старость (итал. К. — се-
седой старик), старый год, зиму. К.
чествовали как короля (в средние

КАССАНДРА 625
века на время карнавала избирал-
избирался король шутов — ритуал, восходя-
восходящий к римским сатурналиям и вави-
вавилонским обрядам временной замены
царя рабом с последующим низвер-
низвержением раба и восстановлением царя
на престоле. В конце праздника К.
подвергался фарсовому суду, об-
обвинялся во всех грехах и пригова-
приговаривался к смертной казни. В своём
завещании К. в свою очередь разоб-
разоблачал грехи общества. В заключение
К. сжигали или бросали в воду
(ср. уничтожение чучел — воплоще-
воплощений смерти — в других традициях:
слав. Марену, итал. Бефану и т. п.).
В Италии и Испании разыгрывалась
фарсовая драма, изображающая по-
победу поста в образе тощей старухи
(итал. Кварезима, исп. Куаресма —
«сорокодневка») над К. Похоронами
К., пародирующими христианский об-
обряд, завершался праздник. В сла-
славянской мифологии образу К. соот-
соответствует масленица.
Праздник К. создавал особое «сме-
ховое» мировосприятие (народная
карнавальная культура по М. М. Бах-
Бахтину), переворачивая официальную
социальную иерархию (выборы шу-
шутовского короля и т. п.), восстанав-
восстанавливая мифический золотой век все-
всеобщего равенства (ср. сатурналии,
воспроизводившие жизнь времён
Сатурна).
Лит.: Бахтин М. М., Творчество Франсуа
Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса, М., 1965; Иванов В. В., Из
заметок о строении и функциях карнавально-
карнавального образа, в кн.: Проблемы поэтики и истории
литературы, Саранск, 1973; Календарные обычаи
и обряды в странах зарубежной Европы. Конец
XIX — начало XX в. Весенние праздники, М.,
1977.
КАРТА (латыш. Karta), в латышской
мифологии богиня судьбы. Выступает
вместе или чередуется с Деклой и
Лаймой (иногда имя К. функциони-
функционирует как эпитет Лаймы), образуя
аналогию трём паркам. В народных
песнях имя К. иногда связывается
с латыш, kart («вешать», в смысле
«предназначать»); другая точка
зрения связывает это имя с латыш,
karta — «слой». в. и., в. т.
КАРУН (qarun), в мусульманской
мифологии враг и притеснитель Му-
Мусы. Упоминается в Коране вместе
с Фирауном и Хаманом среди тех,
кто в своём мирском благополучии
бросал вызов аллаху B9:38; 40:25).
Коранический рассказ о К. восходит
к библейской истории Корея (Числ.
16). По свидетельству Корана, К.
злочинствовал против Мусы, похва-
похваляясь своими сокровищами, которые
были столь велики, что «ключи его
отягчали толпу обладающих силой»
B8:76). Сокровища К. вызывали
зависть у других людей. Чтобы пока-
показать ничтожность земных богатств
в сравнении с небесными благами,
которые надо заслужить благочести-
благочестием и щедростью, аллах заставил зем-
землю поглотить К. и его жилище.
«И не оказалось у него толпы,
которая защитила бы его от аллаха.
И не оказался он получающим
помощь» B8:81).
Мусульманское предание добавля-
добавляет к кораническому рассказу ряд
деталей, в основном повторяющих
послебиблейские иудейские сюжеты.
Мусульмане считали К. основателем
алхимии; это представление, по-види-
по-видимому, основывается на содержа-
содержащемся в Коране утверждении К.,
что все богатства добыты им по его
знанию B8:78). В Египте имя К.,
заменившее, вероятно, имя одного
из божеств более древнего периода,
связывалось с несколькими естествен-
естественными и искусственными водоёмами.
М. П.
КАРУСКАИБЕ, в мифологии индей-
индейцев мундуруку (Бразилия) бог-тво-
бог-творец и культурный герой. Согласно од-
одному из мифов, К. опустил в дыру
в земле верёвку, по которой на по-
поверхность выбрались люди, жившие
до того под землёй. По другой
версии, индейцы, негры и белые
появились из расщелины там, где К.
поставил ногу. Затем К. научил мун-
мундуруку выращивать и использовать
маниок, маис, хлопок и другие куль-
культурные растения. По одному из мифов,
К. создал солнце, превратив в него
мужчину с красными глазами и белы-
белыми волосами. К. женат на женщине
племени мундуруку, а его спутником
и вечным врагом является броненосец
Дайиру. л. Ф.
КАРЧИКАЛОИ, в осетинской мифо-
мифологии покровитель птиц. Согласно
легенде, К. и покровитель зверей
Афсати обменялись подарками. К.
дал Афсати горную индейку, а
тот ему — зайца. С тех пор при охоте
на горную индейку стали обращаться
с просьбой послать удачу к Афсати,
а при охоте на зайца — к К. Б. к.
КАРШЙПТАР (авест., «быстроле-
тящий»), в иранской мифологии
крылатое существо, владыка водной
стихии. Образ К. восходит к архаич-
архаичному евразийскому мифу о божестве-
демиурге в облике водоплавающей
птицы: К. олицетворял изначальность
водной стихии (см. в ст. Вода) (ана-
(аналогичный индийский образ единого
с К. происхождения — гусь Брахмы).
К. принёс закон Ахурамазды в квад-
квадратную Вару («Видевдат» II 42).
Птица К. — царь пернатых в земном
мире («Бундахишн», 14, 23; 19, 16;
24, 11), тогда как в духовном над
ними царит симург. К. умел изла-
излагать «Авесту» на языке птиц, но вла-
владел и человеческой речью. Вместе
с другими владыками животного
мира наставлял пророка Заратуштру
(«Затспрам» 22, 4). Изобразительные
материалы из Кой Крылган-калы
(керамический барельеф на ритуаль-
ритуальном сосуде 4 в. до н. э.) и Бартыма
(серебряная чаша иранской или сред-
среднеазиатской работы, условно дати-
датируется 3—4 вв. н. э.) отражают
неизвестный письменным источникам
миф о расчленении прабожества в
облике К. одним из воплощений
огня, что, видимо, было первым эта-
этапом мироздания.
Лит.: Рапопорт Ю. А., Космогонический
сюжет на хорезмийских сосудах, в кн.: Средняя
Азия в древности и средневековье, М., 1977;
Benveniste E., Les noms de l'«Oiseau»
en iranien, «Paideuma», Bd 7, H. 4/6, 1960.
Л. Л.
КАСЙН, катхэксйн, в корейской
мифологии общее обозначение до-
домашних духов. Среди них: домовой
(сонджу, букв, «хозяин домашней кре-
крепости»), покровитель земельного
участка при жилом доме (тходжу),
урожая и одежды (седжон), охра-
охранители кухни и пищи (чован), ворот,
входа (мунсин), домашнего скарба
и кладовых (обви), отхожего места
и наказаний (чхыксин), конюшни и
домашнего скота (мабусин), покро-
покровители сыновей и внуков четырёх
поколений (чосансин), беременности и
детства сыновей и внуков (сансин) и
др. Для умиротворения К. соверша-
совершались различные жертвоприношения;
например, для тходжу ставился кув-
кувшин с зерном. При совершении боль-
большого домашнего обряда обычно уча-
участвовали шаманка (мудан), или сле-
слепой колдун (паксу), или гадалка.
Лит.: Мураяма Томоёри, Тёсэн-но
кисин (Демоны и духи Кореи), Кэйдзё, 1929.
Л. К.
КАСКЕТ, персонаж многих кетских
мифов и сказок, обладающий спо-
способностью чудесных превращений
(в горностая, коня и других живот-
животных) и умением создавать лес для
спасения от преследования. Рас-
Распространён сюжет, в котором К. —
сын (иногда приёмный) престаре-
престарелых родителей; в одном цикле мифов
он их снабжает продовольствием и
оживляет после смерти, в другом —
убивает отца, для того чтобы же-
жениться на матери. В ряде сюжетов
енисейской мифологии К. заменяется
другими персонажами; так, в мифе
о разорителе орлиных гнёзд в роли
главного героя может выступать
не К., а лисёнок. в. и., в. т.
КАССАНДРА (Kaaaav6ga), в гре-
греческой мифологии дочь Приама и
Гекубы. Уже в киклических поэмах
К. выступала как пророчица, пред-
предсказаниям которой никто не верит.
Даром провидения наделил К. домо-
домогавшийся её любви Аполлон, и, когда
К. отказалась ответить ему взаим-
взаимностью, Аполлон в отместку ей сде-
сделал так, что её вещие слова не стали
принимать всерьёз (Aeschyl. Agam.
1202—12). По более позднему ва-
варианту мифа, К. вместе с братом-

626 КАССИОПЕЯ
близнецом Еленом получила про- ные видения будущего, запёчатлён КАССИОПЕЯ (Каасполеш, Каа-
роческий дар ещё в детстве от свя- в «Агамемноне» Эсхила A035— aiineuz), в греческой мифологии
щенных змей в храме Аполлона (на 1330) и «Троянках» Еврипида B94— эфиопская царица, жена царя Ке-
троянской равнине). К. первой опоз- 461), в то время как в поэме «Але- фея, мать Андромеды. К. похваля-
нала Париса, явившегося на состяза- ксандра» поэта 3 в. до н. э. Ликоф- лась перед нереидами своей
ния в Трою, и хотела его убить, рона отражена сравнительно позд- красотой и тем самым навлекла
чтобы избавить родину от бедствий, няя версия мифа, согласно кото- гнев богинь и Посейдона, которые
которые Парис потом навлёк на рой Приам велел запереть безум- наслали на страну чудовище. Анд-
Трою. Она уговаривала Париса от- ную К., приставить к ней стража и ромеда в виде искупительной
казаться от бракосочетания с Еле- поручил ему записывать проро- жертвы была отдана на съедение
ной, а затем убеждала троянцев чества К. чудовищу, но её спас Персей,
не верить словам Синона и не вво- ^hetessfc^Landre*? Ji942a legende de la увлёкшись красотой Андромеды
дить в Трою деревянного коня (в РðРе eSSe assan Ге> " " в. н. Ярхо. (Apollod. II 4, 3), а К. была превра-
котором скрывалась засада ахей- Миф нашёл отражение в антич- Щена в созвездие (Ps.-Eratosth. 16).
цев) (Apollod. epit. V 17), но её Ном изобразительном искусстве , А' Т'Г'
прорицаниям опять не поверили, (фрески в Помпеях и Геркулануме, КАССИТСКАЯ МИФОЛОГИЯ, отра-
отражает мировоззрение касситских
племён, обитавших в древности на
территории современного Луристана
(Западный Иран), а в 16 —13 вв. до
н. э. захвативших и Вавилонию. Куль-
Культы касситских божеств утвердились
также во многих областях Западной
Мидии, где они сохранялись до рас-
распространения зороастризма. Дошед-
Дошедшие до нас сведения о К. м. крайне
скудны. Источниками её изучения
служат преимущественно восходя-
восходящие ко 2-му тыс. до н. э. ассиро-
вавилонские лексикологические текс-
тексты, устанавливающие соответствия
касситских терминов аккадским и
сохранившие, с переводом на аккад-
аккадский язык, имена ряда касситских
богов, и царские надписи, а также
археологические памятники: обнару-
обнаруженные в Луристане художественные
изделия из бронзы, относящиеся к
первой половине 1-го тыс. до н. э.
Некоторые черты К. м. получили от-
отражение в камнерезном искусстве
Аякс и Кассандра. Вавилонии времён касситского гос-
Фрагмент росписи подства. Характер и функции отдель-
*&%?га1*УЗб™350 ных божеств предположительно уста-
до н. э. Неаполь, навливаются путём лингвистического
Национальный музей. анализа их имён, а также проведения
параллелей с соответствовавшими им
вавилонскими богами. Верховным бо-
богом, видимо, являлся покровитель кас-
ситов и их божественный предок Каш-
шу (аккад., «кассит»). Касситская
форма его имени неизвестна, воз-
возможно, это бог Дуньяш [«подаю-
В ночь падения Трои К. искала рельефы, резные камни и др.); Щии землю» (?)] или, как считает ту-
убежища у алтаря Афины, но была в вазописи особенно была распро- рецкий учёный К. Балкан, Шукамуна.
отторгнута от него Аяксом, сыном странена сцена отторжения К. от В Вавилонии Кашшу была придана
Оилея, который насильно овладел алтаря Афины Аяксом. супруга Кашшиту (аккад., ¦кассит-
К. (V 22). Как пленница К. доста- Европейская драматургия 16—18 вв. к^»)» возможно, тождественная ва-
лась в добычу Агамемнону и погиб- редко обращалась к образу, наибо- вилонской богине виноградной лозы
ла вместе с ним от руки Клите- лее значительные трагедии нач. Гештинанне или (К. Балкан) кас-
местры, увидевшей в ней со перни- 20 в.: «К.» Г. Эйленберга, Леси У к- ситской богине Шумалии. Шукамуна
цу (Horn. Od. XI 421 — 23; Aeschyl. раинки и П. Эрнста. Получили рас- (также Шугамуна, Шуму, Шугаб) —
Agam. 1256—63; 1438—47). В исто- пространение переводы и переделки бог земли, являлся покровителем кас-
рическую эпоху в ряде мест Пелопон- сцены гибели К. из трагедии Эсхила ситской царской династии и отожде-
неса (в Амиклах, Микенах, Лев- «Агамемнон», в т. ч. в русской литера- ствлялся с вавилонскими Нергалом
ктре) указывали могилу и храм К., туре 19 в. («К. в чертогах Агамем- (богом подземного мира, смерти и
отождествляемой с местным боже- нона» А. Ф. Мерзлякова, «К.» А. Н. войны), Нуску (богом огня) и одной из
ством Александрой (Paus. II 16, Майкова). В поэзии трагический об- ипостасей верховного бога Мар-
6; III 19, 6; III 26, 4). раз пророчицы К. создали Ф. Шил- дука. Исходя из этого, можно пред-
Трагический образ К., вещаю- лер (баллада «К.»), В. К. Кюхель- полагать, что Шукамуна почитался
щей в пророческом экстазе страш- бекер (поэма «К.»). также как бог подземного огня (есть

КАУК 627
гипотеза, что таким образом касситы
могли обожествлять огонь, выбивав-
шийся из земли в местах, богатых
нефтью). Шумалия (Шималия, Ши-
барру) — богиня горных вершин, по-
кровительница Намара — территории
в среднем течении реки Диялы. В им-
мунитетной грамоте Навуходоносора
I ( правил в 1146—1123 до н. э.) она
названа «владычицей светлых гор,
обитающей на высоте, попирающей
вершины». Очевидно, она считалась
супругой Шукамуны и, как и он, по-
кровительствовала царской династии.
Кашшу и особенно Шукамуна и Шума-
лия почитались в Вавилонии в течение
длительного времени и после паде-
ния касситской династии A204 до
н. э.). Покровителем царского рода
считался также бог Иммирия. С
верховными богами вавилонского
пантеона отождествлялись Харбе
(с Энлилем) и Шиху (с Мардуком),
возможно, они представляли собой
ипостаси одного и того же божест-
ва. (В некоторых текстах Харбе
отождествлялся с богом неба Ану,
а Шиху отождествлялся с богом луны
Сином.)
Солнце олицетворял бог Сах (соот-
ветствующий вавилонскому Шама-
ши) Символ солнца — крест —
встречается на вавилонских печа-
тях касситского периода, а также на
луристанской керамике и бронзе.
Эпитет Саха - Шурияш [«озаритель
(?) земли»]. Функции богини-ма-
тери, персонифицирующей землю и
плодородие, имела отождествлявшая-
ся в Вавилонии с супругой Энлиля
Нинлиль богиня Миризир (по мнению
К. Балкана, богиня лошадей, покро-
вительница коневодства). Касситский
символ женского начала - ромб -
широко представлен в глиптике. Силы
плодородия, очевидно, олицетворялись
также в образах богов Камуллы
(отождествлялся с вавилонским Эа,
богом подземных вод и мудрости)
и Дура (отождествлялся с Нергалом;
К. Балкан считает его богом подземно-
го мира, возможно, его следует рас-
сматривать как ипостась Шукамуны).
Грозу и гром воплощал бог Хутха
(подобно вавилонскому Ададу). Его
эпитеты — Бурняш [«владыка (?) зем-
ли*] или Убрияш. Воинственным
богом считался Гидар, соответст-
вующий вавилонскому богу-воину
Нинурте, его эпитет Маратташ (Ma-
руташ). Учитывая отождествление
с Нинуртой, К. Балкан считает воз-
можным отнести его к божествам-
героям. Супругой Гидара, очевидно,
была богиня Хала. Видимо, она, как
и вавилонская Гула, являлась богиней
врачевания и благополучия; богиню
Халу призывали в заклинаниях.
Ряд сюжетов нашёл отражение в лу-
ристанских памятниках. Особенно
характерны изображения демонов
(которыми касситы, вероятно, насе-
ляли мир): полулюдей-полузверей,
крылатых сфинксов и грифонов и т. п.
Многочисленные стилизованные зве-
риные фигуры (горные козлы, пан-
теры, львы, быки, кони и т. д.)
указывают на почитание животных,
О существовании героических мифов
свидетельствуют изображения сцен
единоборства героя с животными и
чудовищами (имеющие аналогии в
древнем Двуречье).
Имена касситских божеств в кор-
не отличны от божеств соседних
народов: эламитов, кутиев, хурритов
и др. Некоторые исследователи, счи-
тая, что касситы находились под
влиянием индоевропейских этниче-
ских элементов (или даже были ин-
доевропейцами), связывают ряд кас-
ситских божеств с индоевропейски-
ми. Так, индоевропейское происхожде-
ние приписывается именам «Шума-
лия», а также «Шурияш», «Бурияш»,
«Маратташ» (которые при этом счи-
таются не эпитетами Саха, Хутхи и
Гидара, а именами самостоятельных
божеств, проникших к касситам).
«Шурияш» (сближается с др.-инд.
S"ryal?' «СОЛН1*е» и «°г солн«а Суръя),
«МаРатташ» — с древнеиндийскими
маРУ™ми: божествами бури воина-
,м" грозы Индры; «Шумалия»
(с caHC^p> П1та1аУа - ГОРЫ Гима"
лаи и ^жес^- олицетворяющее их
«Р™™У): БУгаш (божественный
пеРсонаж) ~ * древнеперсидским
*aga- . Индоевропейское иранское
(«естииское) влияние на касситов
Усматривают в памятниках луристан-
ско" бРонзы- Однако, признавая опре-
ДеленнУю близость луристанских ми-
Фонических мотивов и образов
К авестииским, следует учитывать, что
сама авестии™ая мифология испыты-
вала влияние представлении доиран-
с*ого и неиРанского населения,
Сх°Дство же касситских терминов с
индоевропейскими представляется не-
Д°статочн° убедительным. Видимо,
сколько-нибудь существенные связи
между индоевропейской и касситской
кУльтУРами в период формирования
М- Не имели места-
Лит-: Дьяконов и. м., История Мидии
ITiSe? ЗГл".".У и^Ис^я "мидии!
Баку, 1960; Deiitzsch f., Die Sprache
der Kossaer, Lpz., 1884; Balkan к.,
«assitenstudien, Bd? ^ н-в»""
КАСТОР, в греческой мифологии
один из Диоскуров (второй —
Полидевк).
КАТ*?> в мифологии бирманцев глав-
ное божество всех планет. К. пред-
ставляет собой вместе с тем невиди-
мую планету. К. очень чтут — даже
во время буддийских обрядов изобра-
жение его устанавливают сразу после
будды. Ездовым животным К. является
самое чудесное «животное пяти со-
вершенств», объединяющее в себе
оленя, слона, льва, тельца и рыбу.
Каждой планете К. даёт свой день.
В бирманской неделе 8 дней, т. к.
среда разделена на два дня: первая
половина среды принадлежит К.
я. ч.
^ ^ ' в МИФ°ЛО^ИИ ганда деми-
ург* создал мир, оогов, людей; его
называют «отцом богов». Однако в
пантеоне оожеств К. играет второ-
степеннУю Роль (ср. с другими ана-
логичными персонажами главами
политеистических пантеонов — Оло-
рун' ~ МавУ» Имана, Бамара). Но
°днои из версии мифа> К* ПОР°ДИЛ
Кинту и повелел емУ вместе с женои
СПУСТИТЬСЯ на землю. Е. к.
КАТРЁЙ (Kaxgevg), в греческой ми-
фологии критский царь, сын Мино-
са и Пасифаи. Ему была предсказана
смерть от руки одного из своих де-
детей, поэтому он услал с Крита двух
дочерей (Аэропу и Климену), а его
сын Алтемен и третья дочь (Апе-
мосина), чтобы не стать убийцами
отца покинули Крит и поселились
на Родосе. Однако, когда в старости
К. отправился на Родос за сыном,
пастухи приняли его за пирата и
вступили с ним в схватку, подоспев-
ниш на помощь пастухам Алтемен
убил К. дротиком. Узнав потом о
своем преступлении, сын взмолился
богам и был поглощен разверзшейся
землей (Apollod. Ill 2, 1-2^.
КАУК, во вьетской мифологии бо-
жеСтво в облике жабы, считавшее-
ся подателем дождя. Вьеты до сих
ПОр в шутку говорят, что жаба
к. «самому Небесному властителю
рОдня». На вьетских памятниках брон-
ЗОвого века сохранились фигурки обо-
жествлявшейся жабы. Во вьетском
стихотворении 15 в. «Жаба»
сказано: «Было время, во храмах воз-
„Осили тебе славословья». Образ жа-
бы, грозно открывшей рот, запёчатлён
в бронзовой фигурке 14-16 вв.
Популярна сказка о том, как К. в
страшную засуху собрала зверей, по-
вела их к Небесному властителю и
заставил* его ниспослать на землю
Дождь. Кроме того, Небесный власти-
тель обязался делать это каждый раз,
когда услышит^ кваканье К. Жаба
как мифический персонаж известна
У Ряда наР°Д°в Вьетнама, в т. ч.
У горных кхмеров, с ней связаны пред-
ставления о плодородии, богатстве,
a также эротические культы. Даль-
нейшее переосмысление этого пер-
сонажа привело к возникновению
таких мотивов в устном фольклоре и
в народных картинках, как «Жаба —
учитель конфуцианской премудрости».
н- н-

628 КАУКАС
КАУСАР (kawsar, букв. «обиль-
«обильный»), в мусульманской мифологии
название одного из потоков, теку-
текущих в раю (джанна). Комментаторы
Корана обычно пишут, что «вода его
белее снега и вкуснее мёда». В позд-
поздних вариантах предания К. течёт
меж золотых берегов по дну, усы-
усыпанному рубинами и жемчугами.
Согласно одному из вариантов, в К.
вливаются все райские реки.
М. Б. Пиотровский.
КАУТЕОВАН, в мифологии индей-
индейцев кагаба (Колумбия) верховное
божество, великая мать, основа
жизни и плодородия. Она породила
культурных героев и четырёх жре-
жрецов — предков нынешних четырёх
жреческих родов. К. породила
также и злых духов. ю. Б.
Жаба — учитель конфуцианской премудрости. Народный лубок. КАФТЫСАР-ХУАНДбН-АЛДАР, В
осетинском нартском эпосе пове-
повелитель рыб; относится к нартам
КАУКАС (литов. kaukas, множ. ч. чинить вред людям, яму тщательно то враждебно, то доброжелательно,
kaukai), в литовской мифологии прикрывают стеблями бананов, за- именуется «чужеземцем». Когда вид-
дух, приносящий добро дому, в тем — шкурами диких кошек, а сверху нейшие нарты Урызмаг, Хамыц и
частности деньги. Считается, что по краям закладывают камнями. Сослан приехали к нему, чтобы
К. помогает мужчинам, тогда как Царю Джуко запрещалось смотреть получить войско для борьбы со сво-
Дейве — женщинам. К. живут в сторону Булемези, чтобы не уме- ими кровниками из рода Бората,
под печью или под землёй; они реть. Следить за этим было поручено он поселил их в курятнике и потре-
связаны также с овином и стойлом; одной из его жён, но однажды она за- бовал, чтобы они участвовали в
им дают молоко, пиво и другое болела, царь взглянул в сторону устраивавшихся на поминках сос-
питьё. К. можно купить. Немец- холма, где находился храм К., и через тязаниях по стрельбе в цель и в
кий историк 17 в. М. Преториус несколько дней умер. скачках. В первый раз нартские ге-
относит К. (kaukuczei) к божествам Существовал также храм Набузаны Р°и заняли в них последние места,
счастья. К. часто сравниваются с (няни и кормилицы К.) — покрови- и за это их содержали в курят-
Айтварасом, иногда смешиваются тельницы женщин, в особенности нике в течение года. В другой раз
с ним. Мажвидас и другие упоми- ожидающих ребёнка. Её жрицы — по- они одержали победу, и К.-х.-а.
нают К. среди близких ему духов — вивальные бабки. Е. к. дал им войско и отпустил домой.
Айтвараса, Жемепатиса (дух земли), КАУНДЙНЬЯ, в мифологии кхмеров Б к'
Лаукосаргаса (дух полей). Поль- (Кампучия) основатель древнейшего КАХТАН (qahtan), в мусульманской
ский автор 16 в. Я. Ласицкий счи- государства. Богом ему было обеща- традиции предок — эпоним всех
тает К. душами усопших, что отчасти но, что там, где упадёт его стрела, «южных» арабов, противопоставляв-
подтверждается таким значением он создаст государство. В мифе шихся «северным» арабам — потомкам
литов. kaukas, как «душа некрещёно- он называется индийским брахма- Аднана. К. считался сыном Эбера
го ребёнка». Белемнит (атрибут громо- ном. Его стрела упала в Фунани. (которого иногда отождествляли с
вержца Перкунаса) называют также Здесь он встретил нагу Сому (т. е. Худом). В ряде случаев К. иденти-
«камнем К.» (kauko akmuo, kauka spe- нагу Луны) и вступил с ней в брак, фицировали с библейским Йоктаном.
nis). Генетически имя К. связано, ве- основав династию. В одном из ва- Мусульманские легенды и родословия
роятно, с болгарским кукери (см. Ку- риантов вместо К. и наги фигу- относили потомков К. — кахтанидов
кер). рируют герой солнечного происхож- вместе с исчезнувшими аравийскими
Лит.: у ё 1 i u s N.f Mitines lietuvii^ sak- дения Камбу Свайямбхува и апса- народами (ад, самуд, таем и др.) к
mhj butybes, Vilnius, 1977. в. и., в. т. ра (танцовщица) горы Меру. Образ «коренным арабам», а потомков Адна-
КАУМПУЛИ, в мифологии ганда бог К. представлен также в древних на — аднанидов к «пришлым арабам»,
чумы. Согласно мифам, отец К. — тямских мифах (Южный Вьетнам). Потомки К. делились на две ветви —
Кайемба, брат царя Джуко, женил- Там он вонзил в землю волшебное Химйар (оседлые) и Кахлан (ко-
(кося на женщине по имени Наку, вопре- копьё, полученное от сына, основал чевые).
ки предостережениям богов. Когда государство и женился на наге Реальное противопоставление двух
Наку родила К. — ребёнка без рук Соме. я. ч. группировок арабских племён сло-
и ног, Кайемба испугался и отослал КАУРАВЫ (др.-инд. kauravas, «по- жилось уже после создания халифа-
мать и дитя в лодке в соседнюю томки Куру»), в индуистской мифо- та (в 7—8 вв.). Объединившиеся
страну Бусога, однако там её не при- логии сто сыновей царя Дхри- в политическом отношении племена
няли и по совету жрецов отправили тараштры и его жены Гандхари, Сирии и пришлые йеменские пле-
обратно. Долгое время её изгоняли двоюродные братья и антагонисты мена противопоставили себя племе-
отовсюду, пока, наконец, не позволили главных героев эпоса «Махабхара- нам Центральной Аравии и избра-
поселиться в Бугойя. После смерти К. та» — пандавов. Все К. во главе ли своим эпонимом реальное имя
стал богом чумы. В Булемези суще- со старшим из них — Дуръодханой одного из древних племён Южной
ствовал храм К. Считалось, что К. на- погибают в битве на Курукшетре. Аравии — кахтан. Отождествление с
ходится внутри храма в глубокой яме. К. рассматриваются как воплощение библейским Йоктаном и другие вос-
Чтобы не дать ему убежать и при- демонов-acz/poe. п. Г. ходящие к Библии генеалогии

КАЮМАРС 629
появились в среде книжников, стре-
стремившихся привязать местные ара-
аравийские предания к библейской ис-
исторической схеме. В период форми-
формирования единой арабской народности
получили распространение генеалогии,
объединявшие линии К. и Аднана и
объявлявшие всех арабов потом-
потомками Исмаила и Ибрахима. Нельзя
исключать и того, что мусульман-
мусульманская традиция, противопоставляв-
противопоставлявшая эпонимы К. и Аднан, частично
восходит к древнему противостоянию
кочевых и оседлых племён. м. п.
КАЧЙНА, в мифологии индейцев пу-
пуэбло (Сев. Америка) духи предков,
способствующие плодородию. По пред-
представлению хопи, К. обитают в горах
Сан-Франсиско, на юго-западе США,
и дважды в год в результате молитв
и жертвоприношений появляются
над полями земледельцев. Согласно
преданиям зуни, К. появились во вре-
время миграции племени: при переправе
через реку некоторые дети в испуге
вырвались из рук матерей и превра-
превратились в духов вод; проплыв вниз по
реке, они основали селение К. и сде-
сделались покровителями соплеменников.
Считалось, что существуют К. лю-
любых предметов и проявлений жизни:
минералов, растений, животных, звёзд,
облаков и т. д.
Изображаются в виде антропоморф-
антропоморфных фигурок в масках, которые рас-
распознают по атрибутам и раскраске
(всего выделено около 250 К.). Так,
К. пчелы изображается с луком
и стрелами, К. солнца — с еловой
ветвью и колокольчиком; у каждой
К. имеется на спине «табличка
влажности», символизирующая спо-
способность вызывать дождь. У индей-
индейцев пуэбло существуют особые союзы
посвященных в культ К., которые
участвуют в обрядовых плясках,
связанных с земледелием. Считает-
Считается, что члены этих союзов, если
жизнь их была добродетельной,
после смерти пополняют ряды К. А. в.
КАШЬЯПА (др.-инд. Касуара,
«черепаха»), в ведийской и индуист-
индуистской мифологии божественный муд-
мудрец, которому приписывалось участие
в творении мира. Согласно космого-
космогоническому мифу, изложенному в «Ша-
тапатха-брахмане», Праджапати соз-
создал всё живое, воплотившись в кос-
космическую черепаху; «черепаха и
есть К.; поэтому говорят, что все
живые существа — потомки К.»
(VII 5, 1, 5). В индуистской мифоло-
мифологии К. — один из семи великих
риши, сын Брахмы либо эманация
Маричи (духа Брахмы — Праджапа-
Праджапати). Жёнами К. считаются 8 (по
другим версиям: 10 или 13) дочерей
Дакши. От Дити он имел сыновей
дайтьев, от Дану — данавов, от
Адити — 33 бога A2 адитьев, 8
васу> 11 рудр и Ашвинов). Остальные
его жёны: Синхика, Вината, Капила,
Кадру, Муни и др. (имена их в раз-
различных версиях мифа не совпадают) —
произвели на свет гандхарвов, ап-
сар, нагое, ракшасов, животных и
другие существа (Рам. VII 4; Мбх.
I 59 и др.). Наконец, внук К. от его
сына Вивасвата — Ману стал пра-
прародителем людей. Будучи отцом
богов и асур, людей и демонов,
змей и птиц, К. как бы символизиру-
символизирует изначальное единство, предшест-
предшествующее дуализму творения. В ряде
текстов К. идентифицируется с Прад-
Праджапати или Брахмой. п. г.
КАШЬЯПА (санскр. Kasyapa, пали
Kassapa), Махакашьяпа, в буд-
буддийской мифологии ученик Шакъ-
ямуни. В текстах хинаяны («Типи-
така» и её комментарии) К. счи-
считается одним из самых выдаю-
Слева — Качина Тава — дух солнца. Рисунок индейского художника. Сер. 1880-х гг. Вашингтон,
Смитсоновский институт. Справа — Качина Момо — духи пчелы. Рисунок индейского художника.
Сер. 1880-х гг. Лондон, библиотека Пола Хэмлина.
щихся архатов. Согласно легенде,
К. был сыном брахмана Капилы и вёл
жизнь обычного домохозяина. Од-
Однажды, когда К. пахал поле, он уви-
увидел, как птицы пожирали червяков за
его плугом. Так как ему сказали, что
вина за гибель этих живых существ
останется на нём, К. и его жена при-
приняли решение отказаться от мирской
жизни и стать аскетами. К. встре-
встретился с Шакьямуни, стал его учени-
учеником и затем архатом. После смерти
Шакьямуни К. председательствовал
на первом буддийском соборе, где
якобы были установлены канони-
канонические тексты буддизма.
Образ К. занимает важное место
и в некоторых текстах махаяны. В
«Сад дхармапу ндарика-су тре» он вмес-
вместе с архатами Субхути, Маудгалья-
яна и Катьяяна обращается к Шакь-
Шакьямуни с жалобой, что не может до-
достичь наивысшей бодхи. Но Шакья-
Шакьямуни предсказывает ему, что в да-
далёком будущем К. всё же достигнет
бодхи и станет буддой под именем
Рашмипрабхаса. В «Кашьяпапаривар-
те» Шакьямуни разъясняет К. путь
бодхисатвы.
В дзен-буддизме К. считается пер-
первым индийским патриархом этой
школы, ибо только он понял смысл
прямой бессловесной передачи
дхармы от учителя к ученику: так,
Шакьямуни однажды взял цветок,
показал ученикам и улыбнулся, и
лишь К. понял смысл действий учи-
учителя.
Лит.: Malalasekera G. P., Dictio-
Dictionary of Pali Proper Names, v. 2, L., 1938, p. 476—
483; W e 1 1 e г Fr., Zum Kasyapaparivarta,
H. 2, В., 1965; Suzuki D. Т., Essays in
Zen Buddhism, ser. 1 — 3, L.—N. Y., 1949 — 53.
Л. Э. Мялль.
КАЩЁИ БЕССМЕРТНЫЙ, Кощей
(заимствование из тюрк. Kosci, «плен-
«пленник», в период ранних славяно-тюрк-
славяно-тюркских связей), в восточнославянской
мифологии злой чародей, смерть кото-
которого спрятана в нескольких вложен-
вложенных друг в друга волшебных живот-
животных и предметах: «На море на океане
есть остров, на том острове дуб
стоит, под дубом сундук зарыт, в
сундуке — заяц, в зайце — утка, в
утке — яйцо», в яйце — смерть К. Б.
Древность этого мотива подтвержда-
подтверждается его наличием в русских загово-
заговорах и хеттских обрядовых текстах.
В русских волшебных сказках К. Б.
уносит героиню на край света в своё
жилище. Та выпытывает у него, где
скрыта Кащеева смерть, передаёт
тайну герою-избавителю, который
добывает смерть К. Б., и Кащей
погибает.
Лит.: Новиков Н. В., Образы восточно-
восточнославянской волшебной сказки, Л., 1974.
В. И., В. Т.
КАЮМАРС (фарси), Г а й а
Мартан (авест.), Гайомарт
(ср.-иран.), в иранской мифологии
первочеловек, позже первый царь

630 КАЮРУКРЕ И КАМЕ
из династии Пишдадидов. По одной
из мифологических версий о К.,
переданных Бируни, Ормузд, одоле-
одолевая Ахримана, начал потеть, и из
капель пота на лбу уродился К.,
который одолел Ахримана и стал
разъезжать на нём верхом. У ворот
ада К. испугался, тогда Ахриман
сбросил его с себя и сожрал. Но пе-
перед гибелью К. успел пустить своё
семя, от которого произросла первая
человеческая пара. По другой
версии, К. пробыл в раю 3000 лет.
Затем он опустился на землю, где
прожил ещё 3000 лет, пока не появи-
появилось зло в образе Ахримана (см.
в ст. Иранская мифология). Сын
Ахримана Хазура напал на К. и был
им убит. Тогда Ахриман убил К.,
но из ребра последнего упали две
капли, и из них выросло два куста
ревас (возможно, ревеня). В начале
десятого месяца на кустах появились
почки, которые соединились, и это
была первая человеческая пара.
Пятьдесят лет они прожили, пока их
не соблазнил Ахриман, явившийся им
в облике старца: они поели фруктов,
совокупились и породили людские
поколения.
Миф о происхождении первой чело-
человеческой пары из семени К. (Гайо-
марта) передан в «Бундахишне».
Здесь семя К., оставленное им при
своей смерти, тоже порождает сна-
сначала растительные формы (куст
ревеня), а затем формы человеческие
в облике Машйа и Машйаны (см.
Мартйа и Мартйанаг). В ¦Бундахиш-
¦Бундахишне» описывается «грехопадение» пер-
первых людей: они признали не только
Ормузда, но и Ахримана (т. е.
познали добро и зло), у них появилась
жадность к еде. Затем люди нашли
в земле железо, развели огонь и,
наконец, родили семь пар детей,
испытав радость совокупления, после
первых начальных пятидесяти лет
неведения.
Образ первочеловека-первовождя
К. (Гайомарта) сохранился в средне-
средневековых народных представлениях.
О нём пишут арабоязычные авторы
Табари, Масуди, Саалиби и др.,
Бируни, исторические хроники (Бала-
(Балами), Фирдоуси в «Шахнаме».
В «Шахнаме» К. рисуется титаном,
который вывел людей из тьмы пещер
в жилые дома на горах, прообразом
градостроителя. Он изображается и
первым царём, правившим тридцать
лет и давшим людям первозакон.
Его сын, светлый душой юный Сиямак,
погибает от руки чёрного дэва.
Мстителем за смерть отца выступает
сын Сиямака Хушанг, который вместе
со своим дедом К. убивает дэва и
восстанавливает царство добра.
В книге «Ноурузнома», приписывае-
приписываемой Омару Хайяму, рассказывается,
что К. установил деление солнечного
Каю марс в окружении людей и животных.
Миниатюра. Сер. 15 в. Ленинград, библиоте-
библиотека им. М. Е. Салтыкова-Щедрина.
года на двенадцать месяцев и начало
летосчисления, после чего прожил
сорок лет.
К. фигурирует во многих таджик-
таджикских фантастических народных сказ-
сказках как обладатель огромного брил-
бриллианта, хранящегося в заколдован-
заколдованном месте. В Хорезме сохранились
легенды о покровителе мясников
Джумарткассабе, прототипом которо-
которого СЛУЖИЛ ГаЙОМарт. И. С. Брагинский.
КАЮРУКРЕ И КАМЕ, в мифологии
индейцев кайнганг (Бразилия) бра-
братья-близнецы, культурные герои.
Согласно мифам, Каюрукре создал
полезных животных, например
тапира, а Каме — вредных: пуму,
змей и др. В одном из мифов рас-
рассказывается, что когда-то люди кайн-
кайнганг не умели петь и танцевать.
Однажды Каюрукре во время охоты
увидел, как ветки танцуют у подно-
подножия дерева, а трещотка из тыквы ак-
аккомпанирует им. Каюрукре и его
спутники взяли эти ветки и трещотку
в селение и научили свой народ петь
и танцевать. л. Ф.
КВАДРАТ, один из распространён-
распространённых мифопоэтических символов. Ми-
фопоэтическое использование К. ак-
акцентирует его особенности как гео-
геометрической фигуры. Из самого ши-
широкого круга мифопоэтических ис-
источников — церемониалов гадания при
выборе места в архаических строи-
строительных ритуалах (напр., у хеттов,
индийцев, римлян), «сонников» и
сборников примет (от Древнего Вос-
Востока и до Мартына Задеки), пифа-
горейско-орфических текстов, средне-
средневековой «семантической» геометрии,
в которой свойства геометрических
фигур соотносились с «добродетеля-
«добродетелями», геральдики и этикета и т. п.,—
выявляется связь К. с такими от-
отправляющимися от геометрической
специфики К. идеями, как число че-
четыре, абсолютное, равенство, прос-
простота, прямота, единообразие, порядок,
правота, истина, справедливость,
мудрость, честь, земля. К. или че-
четырёхугольник (в более общем вари-
варианте), как и соотносимый с ними круг,
образуют горизонтальную плоскость
схемы древа мирового; при этом
особенно выделяются углы и середи-
середины сторон, обозначающие четыре или
восемь основных направлений. В
этих точках нередко находятся «ма-
«малые» (или периферийные) мировые
деревья, божества, в частности те,
которые персонифицируют страны
света (часто в этой роли выступают
антропоморфизированные ветры),
разного рода эмблемы, нередко вос-
восходящие к основным космическим эле-
элементам или стихиям. Шаманские кар-
карты или четырёхчастные бубны, изо-
изображения картины мира на некото-
некоторых других сакральных предметах
четырёхугольной формы, ацтекские
схемы, вписанные в К., все элементы
которого соотнесены с особым кругом
значений и через это друг с другом,
служат наглядным примером модели-
моделирования мира (см. Модель мира) в
целом, прежде всего в его горизон-
горизонтальном аспекте. Четырёхугольная
(обычно именно квадратная) схема
совмещает в себе классификацион-
классификационную систему двоичных противопостав-
противопоставлений, описывающих мир (верх —
низ, правый — левый и т. п.), или
основных элементов мира (ср. че-
четырёхчленные системы типа «огонь —
вода — земля — воздух») с образом
идеально устойчивой структуры, ста-
статической целостности, интегрирую-
интегрирующей в себе основные параметры
космоса. К. служил моделью многих
храмовых сооружений (зиккурат, пи-
пирамида, пагода, церковь, чум и т. п.),
которые в свою очередь рассматри-
рассматривались как образ мира. Квадратная
структура использовалась для описа-
описания не только пространственного сос-
состава вселенной (страны света, нап-
направления, центр) и основных времен-
временных координат (четыре части суток,
четыре времени года, четыре миро-
мировых века, четыре человеческих
возраста), но и целого ряда четырёх-
четырёхчленных классификаций в социаль-
социальной сфере [четыре социальных клас-
класса, четыре ранга (ср. социаль-
социальную иерархию в Китае эпохи Чжоу),
четыре варны, касты, четыре брач-
брачных класса].
К. в его определённой символиче-
символической функции нередко определял фор-

КВИРИН 631
му поселения, в котором видели образ дийский бодхисатва. Восходит к Ава- фаллическая природа божества. В
космоса, «малый» мир. Так называв- локитешвара. Первоначально мужское ряде песнопений горцев западной
мые «квадратные» поселения нередко божество, но с периода Пэкче F в.) Грузии К. выступает также как выс-
противопоставлялись «круглым». Про- в Корее и с периода Сун A1 в.) в шее божество, ведающее небом и
тивопоставление К. кругу принадле- Китае в простонародном буддизме небесной водой. Гимн К. пели во
жит к числу наиболее значимых и пов- К. — женское божество, «Богиня вРемя засухи, чтобы вызвать
семестно распространённых, причём милосердия», чьё могущество состоит Д°ЖДЬ- И- с-
оно определяет структуру разных во всевидении, сострадании и спасе- КВИРЙН (Quirinus), в римской
уровней — от состава космоса (ср. в нии от несчастий. Оно покровитель- мифологии бог. Этимологию имени
старокитайском трактате «Ли цзи» ствует также рождению и исцелению к. связывали либо с названием са-
утверждение о том, что небо кругло, детей. К. могла пройти через 33 вида бинского города Куры (Cures),
а земля квадратна) до основного прин- перерождений. Иконография К. обыч- либо с сабинским словом quiris
ципа членения человеческого коллек- но представлена в 6 формах, из кото- («копьё»). Первоначально К. был
тива (с К. соотносится мужское, а с рых в Корее наиболее распростране- богом, почитавшимся сабинами на
кругом женское). Но обычно сакраль- ны — К. с тысячью рук и тысячью холме Квиринале (см. в ст. Италий-
ное значение К. менее выражено, чем в глаз по одному в каждой ладони, екая мифология), вошедшим в рим-
случае с кругом. В известном смысле и спасающая всех и всюду от всяких скии пантеон после заключения Ро-
крест конституируется внутри К., напастей (влияние тантрического буд- мулом мира с царём сабинян
и поэтому К.^ иногда выступает в дизма); одиннадцатиликая К., пере- Титом Тацием. Согласно исследова-
части функций, присущих кресту, дающая различные эмоции: жалость, ниям современных специалистов, в
правда, в ослабленном виде. Стоит гнев и т. д., К. входила в одну из основе имени К. (как и в основе
указать на особую роль К. и соот- буддийских триад. К. располага- термина «курия») слово vir,
ветствующих построений в ритуале лась слева от Будды-Амитабхи. Её «муж», «гражданин» (ср. co-viria,
(между прочим, в связи с квадратной изображения сохранились в скульпту- «собрание мужей»); К. — бог народ-
формой алтаря). В частности, это pax периода Силла и Коре G —14 вв.), Ного собрания, отсюда полное наиме-
относится к древнему ритуалу плодо- в корейской скульптуре периода Нара нование римлян «римский народ кви-
родия у американских индейцев, F в.) в Японии, в корейской житий- ритов» или просто «квириты». К.
который позже дал начало т. н. ной и светской литературе. См. также считался ипостасью Марса (в отли-
¦ квадратным» танцам. К.— одна из Гуань-инъ и Каннон. л. к. чие от Марса военного, движущего-
составных частей орнамента архаич- квяСИР (до исл Kvasir имя эти- ся' он олицетворяет Марса мирного,
ного типа. Вместе с тем К. широко рас- ™^^? ро^ственнГр^с ^квас») Марса в покое), поэтому храм Марса
пространен и в поздней символике и мО^7инавской микологии малень был вовне' хРам К' ВНУТРИ ™Р°Деких
эмблематике. Ср., например, особую 'НЗй^^^ш^йю стен <Serv' Ver^- Aen« Ш 35; VI
роль К. в масонстве, в частности в кии МУДРЫИ человечек, сделанный из Видимо это представление
связи со строительной символикой. слюны богов после окончания воины ^т}ветс™ло вз1^освязи народ
Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., асов И впНОв И первоначально, ПО-ВИ- соответствовало в^имиевл^и^ нарид
Исследования в области славянских древностей, ДИМОМУ, персонифицировавший ХМвЛЬ- ного ОПОЛЧвНИЯ И КОМИЦИИ. ЬПОС-
м., 1974, с. 288-302; Bert ling ст.. ной напиток. В «Младшей Эдде» ледствии К. отождествлялся с Рому-
Vierzanl, Kreuz una Manaala in Asien, _._ - nniu vtir»PTTwr*»nPiui яяжнритттиу инрти-
VGravenhage, 1954; Miiiier w., Die говорится также, что из крови К., уби- лом учредителем важнейших инсти
blaue Hutte, Wiesbaden, 1954; его же, ТОГО карликами (цвергами), был СДв- ТУТОВ РИМСКОЙ гражданской общи-
Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer, пя„ „хд ппяяии R Trnvrmvi iwtpptp ны» на месте ДрвВНИХ КОМИЦИЙ бы-
Wiesbaden, 1955; его же, Stufenpyramiden Ла" Ж „ riu^juu. в другим месте сооружена одна ИЗ ВвЛИЧаЙШИХ
in Mexiko und Kambodscha, <Paideuma>, «Младшей ЭдДЫ» упоминается О ТОМ, ™ _^УЗ|?™ Дробница Ро™»
1958, Bd б, н. 8; его же, Die heiiige stadt. что К. по золе от сгоревшей рыболов- святынь гима «грооница гомула».
Roma quadrate, himmlisches Jerusalem und die и сети JJoKU ЛОГалалсЯ О назначении ВзаИМООбуСЛОВЛвННОСТЬ ДОЛГа РИМЛЯН
Mithe vom Weltnabel, stuttg., 1961. См. также _гопр_ше_о n"MGTa и таким образом **к воинов и как граждан нашла
лит. при ст. геометрические символы. сгоревшего предмета и таким ооразом .__яжрга. _ PR5IW к г Hhv
в. н. топоров, помог богам сделать сеть, в которую также отражение в связи к. с Лну
КВАНКАО Кхуанкхау в мифо- затем они поймали Локи. Е. м. сом, храм которому под именем
ivuAiitwiAj, лхуанкх а у, в миФо Януса-К. как богу, ведавшему вои-
логии кхонтхаи (сиамцев) и других КВЙРИА, в грузинской мифологии Ной и миром, посвятил царь Нума
тайских народов душа риса. Счита- божество. По представлениям горцев Помпилий (Serv. Verg. Aen. VII
ется, что,^ кроме человека, только ВОСТОЧНой Грузии, К. — предводитель 610; Schol. Verg. Aen. VII 607),
рис и буйволы обладают духовной локалЬных общинных божеств-хвтис- СВЯзь с Янусом, возможно, отражает
суостанциеи. у тайских народов швили, посредник между верховным взаимообусловленность земного (регу-
Вьетнама после жатвы из соломы де- богом и людьми, вершитель суда. Его лировавшегося К.) и космического
лают фигуру души риса и жертвуют эпитеты - каравиан («имеющий порядка (регулировавшегося Яну-
еи курицу. Ее внутренности вклады- шатёр>), хметмоурави («правитель со?)ф флам^ К. наряду с фламина-
вают в чучело. Его с обрядами пере- суши0. В честь К. устраивались ми Юпитера и Марса принадлежал
носят в амбар, где К. засыпает до празднества квирицхов лоба, халард- к высшему рангу в иерархии жрецов,
весны. В амбаре ставят и палочки жоба с ночными бдениями, жертво- фламин К. участвовал в культе Ро-
с символическим изображением цветов приношениями и культовыми пир- биго _ божества, отвращавшего от
риса. С первым весенним громом К. шествами. Во время празднеств строи- гибели урожай и другие грозившие
просыпается. В некоторых районах лись хижины из зелёных веток. гражданской общине бедствия (Ovid,
в амбаре на корзину, наполненную у горцев западной Грузии К. — Fast IV 905; Aul. Gell. IV 6, 12) и
рисом, помещают большую тыкву. мужСкое божество плодоносящих сил в культе Акки Ларентии как благо-
Соединение тыквы (мужской прин- природы. Ему посвящался цикл детельницы римского народа (Aul.
цип) с рисом (женский принцип) ранневесенних праздников, вклю- Gell. VI 7). В более позднее время
даёт будущий урожаи. Характер у чавших восемь отдельных ритуалов; культ К., оттеснённый культом Юпи-
К. очень непостоянен, поэтому весной во время праздников строилась снеж- тера и Марса, особой роли не играл,
вся семья просит душу риса не поки- ная башня, устраивались состязания
? *! f D\iG Ш^Т
?™rm If ' -! ДУ Д ДР' Qufr?n p^94\;Bayet Шш^То-
КВАНСЕЫМ, К В а Н Ы М, В КОреИСКОИ ГИМНЫ И разыгрывались действия, В htique et psychologique de la religion romaine,
МИфоЛОГИИ СаМЫЙ ПОПУЛЯРНЫЙ буд- КОТОРЫХ наГЛЯДНО Подчёркивалась 2 ^d., Р., 1969. Е. М. Штаерман.

632 КВИСИН
КВИСЙН, в корейской мифологии и
народном пантеоне демоны и духи.
Понятие К., прежде подразделявшееся
на два компонента — кви и син, свя-
связывалось с древнекитайским натур-
натурфилософским учением об инь и ян —
тёмном и светлом началах. В «Хэдон
чамнок» («Разные записи о стране,
что к востоку от моря», 16—17 вв.)
сказано: «Человек после смерти
становится квисином». Считалось,
что раз К., как духи (призраки) умер-
умерших, обладают такими же ощуще-
ощущениями и восприятием мира, как и жи-
живые люди, они выполняют различные
функции, участвуя во всех людских
делах. К. вездесущи, всепроникаю-
щи. К. являются объектом почитания,
преклонения и страха. К. нравятся
тёмные углы: они селятся в старых
брошенных строениях, в развалинах
монастырей, крепостей, заросших
прудах, пещерах.
О почитании К. у корейцев сообща-
сообщают древнекитайские источники.
«У трёх [племенных союзов] хан
в миру почитали квисинов» («Цзинь
шу> — «История Цзинь»); «В эпоху
трёх государств [Когурё, Пэкче и
Силла — Л. К.] устраивались жерт-
жертвоприношения К. После окончания
посевов в 5-ю луну и уборки урожая
в 10-ю луну собирались мужчины
и женщины и при совершении жертво-
жертвоприношения небу приносили таковые
же и К.» («Хоу Хань шу» — «Исто-
«История Поздней Хань»). Из корейских
исторических сочинений известен
также обряд жертвоприношения
«Су син» («Сопровождение духов»)
в Когурё, когда по обе стороны дома
возводились алтари и приносились
жертвы К. Изображение К., сохра-
сохранившееся на черепице периода Когу-
Когурё, напоминает полузверя-получело-
полузверя-получеловека (медведицу с женской грудью).
Квисин. Барельеф на черепице. Государство
Пэкче. 7 в. Сеул, Национальный музей.
Прыщавый чёрт. Шаманская маска. Музей
Сеульского университета.
У трёх племенных союзов хан на
юге Кореи при обряде жертвоприно-
жертвоприношения духам (Сатосин) устанав-
устанавливался столб, на который подвеши-
подвешивались бубенцы и барабан. Подоб-
Подобный же обряд существовал в Силла,
когда с помощью шаманок изгоня-
изгонялись злые духи. К этой же группе
принадлежат и более поздние обряды:
жертвоприношение духу — храните-
хранителю селения (Сонандже), обряд, со-
совершавшийся шаманкой для предот-
предотвращения несчастья (Пхудаккори),
жертвоприношение К. с мольбой об
устранении напастей (Коса) и др.
Обращением к К. широко пользова-
пользовались знахари в своих заговорах и
заклинаниях для изгнания болезни.
Во избежание вреда от К. использо-
использовали обереги в виде надписей, рисун-
рисунков, чучел, амулетов. Фетишами К.
служили глиняные горшки. К. ус-
условно подразделяются на духов сти-
стихии (чаёнсин), животных (тонмуль-
син), людей (инчхесин), домаш-
домашних духов {касин), духов болез-
болезней (чильбёнсин), святых и будд
(сонбульсин), злых духов (токкэби,
чапсин или чапкви).
Лит.: И о н о в а Ю. В., Пережитки то-
тотемизма в религиозных обрядах корейцев,
в сб.: Религия и мифология народов Вос-
Восточной и Южной Азии, Мм 1970, с. 162 — 64;
Мураяма Томоёри, Тёсэн-но кисин
(Демоны и духи Кореи), Кэйдзё, 1929; L i О g g,
Les kuisin, «An mi a ire de l'Ecole Pratique des
Hautes Etudes», 5e sect., t. 84, 1977.
Л. P. Концевич.
КВОТ, К о т т, Кот, в мифологии
народа нуэр (южная часть совре-
современного Судана) первопредок,
демиург, культурный герой. Создал
солнце, людей, корову и дурру
(хлебное сорго), а также диких
животных, копьё, гарпун и др. Он по-
посылает дождь (во время грозы бро-
бросают в воздух табак, чтобы усми-
усмирить К.), ведает жизнью и смертью.
Квисин. Барельеф из мо-
монастыря Сачхонванса в
Кёнджу. 7 в. Сеул. Нацио-
Национальный музей.
Квисин. Барельеф. Гранит.
Пещерный храм Соккурам
(провинция Кёнсан-Пукто,
Южная Корея). Сер. 8 в.

КЕЛЬТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 633
К. может являться во сне и предре-
предрекать беременность, смерть. Ср. Денг-
дит у динка.
Лит.: Evans-Pritchard E. Е.,
Nuer religion, Oxf., 1956; его же, The
nuer. A description of the modes of livelihood
and political institutions of nilotic people,
Oxf., 1940. E. K.
КЕБЕКСЁНУФ, см. в ст. Гора дети.
КЁБХУТ (kbhwt), в египетской мифо-
мифологии богиня прохладной чистой
воды, покровительница 10-го нома
и города Летополиса. Воплощалась
в образе змеи и отождествлялась
с богиней-змеёй Уто. Считалась
дочерью Анубиса и была связана
с культом мёртвых: К. совершала
возлияние умершим, помогала им
подняться на небо. Р. Р.
КЁИК (Kf)i:?, род. падеж Ki'|i;xo.;),
в греческой мифологии: 1) друг и
сподвижник Геракла, царь фесса-
лийского города Трахины, у которого
Геракл нашёл приют после нечаян-
нечаянного убийства Эвнома в Калидоне
(Apollod. II 7, 6); 2) сын Эосфора,
муж Алкионы. К. и Алкиона так лю-
любили друг друга, что, когда К. не
вернулся из морского путешествия,
Алкиона бросилась в волны. Боги
превратили супругов в зимородков
(вариант: К. стал чайкой, Алкиона —
зимородком) (Ovid. Met. XI 410 —
748). По другой версии мифа, К. и
Алкиона были превращены в птиц за
то, что, гордясь своим супружеским
счастьем, называли себя Зевсом
и Герой (Apollod. I 7, 4). м. я.
КЕИЯНЙДЫ, Кайанйды, в иран-
иранской мифологии легендарная ди-
династия царей Ирана (в поздней
«Авесте», пехлевийских и мусуль-
мусульманских источниках). Наименова-
Наименование династии происходит от назва-
названия жреческого сословия — кави
(«поэт-жрец»). Число старших К.
колеблется по источникам от трёх
(Кави Кавад — Кай Кубад, Кави
Усан, Кави Хосрава — Кай Хусроу)
до восьми царей, включая также
Апиваху, Аршана, Пишинаха, Бияр-
шана, Сияваршана — Сиявуша.
К младшим К. причислялись Аурватас-
па (Лухрасп) и Кави Виштаспа
(изредка два его брата — Спенто-
дата и Зариварай). Главное занятие
К. — войны с враждебными племена-
племенами туранцев, возглавляемых Афра-
сиабом. Младшим К. приписано
насаждение во всём мире религии
зороастризма. В поздней «Авесте»
и «Денкарте» К. изображены борцами
против сил зла и хаоса. На их
стороне выступали божества
Ардвисура Анахита, Дрваспа, Вайю.
Аши. Наряду с этим в пехлевийских
книгах К. иногда приписывается
клятвопреступничество, вероломст-
вероломство, кровопролитие, даже богобор-
богоборчество и колдовство («Шахнаме»
также сохраняет двойственное отно-
отношение к К.). К. — великие цари
Ирана, но своим могуществом и
военными успехами они обязаны
почти исключительно закоренелому
язычнику, а впоследствии врагу
зороастризма Рустаму. Место прав-
правления К. указывается различно: в
«Авесте» это окрестности мифических
водоёмов (Ворукаша, Дайтья, Чай-
часта), мифических гор (Эр-
зифья, Хараити и др.)» бассейн
Хильменда и озера Хамун в Дрангиа-
не. Мусульманские источники назы-
называют Балх (в древности столица
Бактрии), другие (Масуди, Бируни)
связывают К. с правителями Ново-
Нововавилонского царства (кон. 7—6 вв.
до н. э.). Исследователи расходятся
в оценке достоверности предания о
К. Одни усматривают в его основе
зерно исторической действительности
(А. Кристенсен, В. Хеннинг, И. М.
Дьяконов и др.), другие полагают,
что история К. вымышлена зоро-
астрийским жречеством с целью
противопоставить праведных К. под-
подлинным и неправедным царям Ирана
разных эпох (Ж. Дюмезиль, Р. Фрай,
М. Моле и др.).
Лит.: Chris te n sen A., Les Kayanides,
Kbh., 1931. Л. А. Лелеков.
КЕКРОП (Кёхдогр; род. п. КЫ-
Qono^)y в греческой мифологии афин-
афинский царь, автохтон (рождённый зем-
землёй). Его внешний вид — получелове-
получеловека и полузмея — указывает на глубо-
глубокую древность и хтонизм образа. Став
первым царём Аттики, К. назвал
страну по своему имени Кекропия.
При нём произошёл спор между По-
Посейдоном и Афиной за обладание
Кекроп. Фрагмент росписи кратера «художни-
«художника Кекропа*. Конец 5 в. до н. э. Кассель,
частное собрание.
Аттикой; состязаясь в дарах жителям
Аттики, Посейдон выбил источник
воды, а Афина посадила оливу
(Apollod. Ill 14, 1). К. и Аглавра —
родители Эрисихтона (умер без-
бездетным) и трёх дочерей: Аглавры,
Герсы и Пандросы (III 14, 1 — 2),
погибших в безумии (см. в ст.
Аглавра). а. т.-г.
КЕЛЁЙ (Келебс;), в греческой мифо-
мифологии элевсинский царь, автохтон
(рождённый землёй), супруг Ме-
таниры. У К. было четыре дочери,
которые повстречались с Деметрой
во время её поисков похищенной Аи-
Аидом дочери и привели Деметру в дом
К., который радушно её принял. Де-
метра нянчила Демофонта, сына К.
По воле богини К. воздвиг храм
и жертвенник Деметре (Hymn. Horn.
V 105—298). В образе К. явные
хтонические черты, вводящие его
в круг почитания Деметры и матери
земли. а. т.-г.
КЕЛЕНО (Келен vu)), в греческой
мифологии: 1) дочь Атланта и Плейо-
ны, возлюбленная Посейдона, родив-
родившая ему сына Лика (Apollod.
Ill 10, 1); 2) одна из гарпий
(Verg. Aen. III 211). м. в.
КЕЛЬТСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифо-
мифологические представления кельтов
(группы индоевропейских народов),
континентальных и островных. Ис-
Исходный момент её формирования от-
относится к жизни кельтов в первона-
первоначальной области их расселения в
Центральной Европе (к северу от
Альп), последующее её развитие
происходило в условиях расселения
кельтских племён во 2-й пол. 1-го
тыс. до н. э. на Европейском конти-
континенте и Британских островах и
соприкосновения с автохтонным насе-
населением. Относительной устойчивости
и однородности К. м. достигла на
континенте в последние два века до
н. э., на Британских островах, воз-
возможно, несколько позднее. Данные
о мифологии континентальных кельтов
(а также кельтов доримской Брита-
Британии) весьма фрагментарны — черпа-
черпаются преимущественно из археологи-
археологических источников (статуи, рельефы
с изображениями божеств, остатки
культовых сооружений, надписи
с посвящениями, надгробными эпи-
эпитафиями, монеты); сведения антич-
античных авторов практически ограничи-
ограничиваются сообщениями о вере кельтов
в переселение душ и жизнь после
смерти; литературные памятники
местной традиции для Галлии (сов-
(современной Франции) и других рай-
районов, завоёванных римлянами и под-
подвергшихся сильной романизации,
отсутствуют. Единственные мифо-
мифологические системы К. м., получившие
связное освещение в повествова-
повествовательных памятниках местных тради-

634 КЕЛЬТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
ций,— ирландская и валлийская
(кельтов полуострова Уэльс, Велико-
Великобритания); главными из этих памятни-
памятников являются ирландские саги,
первые записи которых относятся
к 8—9 вв., а начало систематического
собирания — к 12 в. Эти источники,
составленные после утверждения
христианства и испытавшие его
сильное воздействие, в большинстве
своём «вторичны»: они восходят
к более ранним утраченным памятни-
памятникам, но лишь косвенно отражают
мифологические представления древ-
древних кельтов. Совсем отсутствуют
данные о космогонических и эсхато-
эсхатологических мифах (в т. ч. и кельтов
Ирландии).
Попытка реконструкции пантеона
богов для всего кельтского мира
является спорной. Сведения о кельт-
кельтских божествах редко сопоставимы
хронологически и географически. Дан-
Данные о пантеоне континентальных кель-
кельтов (как и кельтов доримской Бри-
Британии) настолько отрывочны, что
не дают возможности установить его
структуру. Из текста римского поэта
I в. Лукана и средневековых схо-
схолий (толкований) на его сочинения
известно о Езусе (способ принесения
жертв этому богу — повешение на
дереве), о Таранисе — боге грома
(жертвы, приносимые ему, сжига-
сжигались) и Тевтате (жертвы ему топили
в воде). Все эти божества присутст-
присутствуют среди галло-римских изображе-
изображений и посвящений, а характер прино-
приносимых им жертв допускает сопостав-
сопоставление с мотивом тройственной смерти,
общим для мифологии индоевропей-
индоевропейских народов. Известны многие эт-
нонимические имена кельтских богов:
Аллоброкс — бог племени аллобро-
гов, Арамо — арамиков, богиня Во-
контия — воконтиев и др. В процессе
романизации многие римские боги
Божество (Тевтат?) и жертвоприношение ему.
Изображение на котле из Гундеструпа. Копен-
Копенгаген, Национальный музей.
получили местные эпитеты, но о ка-
каком-либо отождествлении местных и
римских богов говорить невозможно:
существовала лишь соотнесённость
(не всегда устойчивая — местные
имена нередко связывались с несколь-
несколькими римскими божествами) опре-
определённых внешних аспектов кельт-
кельтских и римских богов. Множество
имён континентальных божеств из-
известно из уникальных и не подкреп-
подкреплённых иконографией памятников;
исключение составляют галльские
Эпона, Цернунн, Суцелл, Нанто-
свельта, Розмерта и некоторые дру-
другие. В Британии засвидетельство-
засвидетельствовано около 40 имён местных божеств,
но о половине из них ничего не извест-
известно, кроме имени. Ряд божеств кельтов
Британии имеет явные соответствия
в ирландской и валлийской мифоло-
Божество (Таранис?). Изображение на котле из Гундеструпа. Копенгаген,
Национальный музей.
гии: Ноденс — ирл. Нуаду, Бриган-
тия — Бригита; божество Мапонус
(«юный») сопоставимо с ирл. божест-
божественным персонажем Мак Ок, сыном
Дагда. Этот бог ассоциировался с
Аполлоном, так же как и галльский
Беленое. Место, сходное с Беленосом,
занимал, очевидно, галльский Гран-
нос, сопоставимый с ирл. женским
божеством Греине (от grian —
«солнце»). Часть божеств представ-
представлена только иконографическим мате-
материалом (напр., изображения трёх-
ликого или трёхголового божества,
божества со змеёй, группы из трёх
богинь-матерей), имена богов оста-
остаются неизвестными. Больше извест-
известно о пантеоне кельтов Ирландии, све-
сведения о котором сохранились в па-
памятниках литературной традиции
(в частности, во «Второй битве при
Мойтуре» — о Племенах богини Дану
и пире Гоибниу, центральным эпи-
эпизодом которого является приготов-
приготовление этим богом магического напит-
напитка для подкрепления богов, сражаю-
сражающихся с фоморами, «нижними демо-
демонами»). В их весьма обширном пан-
пантеоне наиболее важные божества
принадлежат к Племенам богини Да-
Дану, некоторым из них имеются соот-
соответствия среди т. н. потомков Дон
валлийской традиции, известной глав-
главным образом из «Четырёх ветвей Ма-
биногион» — повествований, оформив-
оформившихся в кон. 11 в. и впитавших мно-
многие темы и отдельные элементы древ-
древней мифологии. Так, валлийский Ллеу,
сын Арианрод, сходен с ирландским
(и галльским) Лугом, персонажу ир-
ирландского божественного кузнеца
Гоибниу соответствует валлийский
Гофаннон, ирл. Мананнану сыну
Лера — валлийский Манавидан
сын Ллира (стоявший, как и Манан-
нан, несколько в стороне от «потомков
Дон») и т. д.
В целом, однако, валлийский матери-
материал представляется более отрывочным;
он дальше отстоит от архаической
мифологии, чем ирландский, так что
прямое сходство наблюдается редко.
Так, Манавидан — уже не божество
моря, а преисполненный мудрости
смертный, Пуйл («Мудрость»), мно-
многими чертами сходный с ирл. Даг-
Дагда, — также смертный, ставший за-
затем властелином Аннона (потусто-
(потустороннего мира).
Пространственная картина мира
разработана в К. м. преимущественно
плоскостно. В вертикальном же её
членении основную роль играет
древо мировое. Известен культ пяти
священных деревьев Ирландии, часто
называвшихся «дерево мира» (ирл.
crann bethad). Аналог мирового
древа — центральный столб дома
Да Дерга (сага «Разрушение дома
Да Дерга») — во внутреннем помеще-
помещении (Мидкуарт), представляющем

КЕЛЬТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 635
собой, очевидно, ритуальную картину возрождению мира. Весь ритуал в це- жавшийся в окружении животных,
мира. С мировым древом связан лом строился, очевидно, на основе В «Триадах острова Британии» имеет-
мотив источника, встречающийся в местного варианта мифологического ся поздний вариант этого образа,
ряде традиций, главным образом ир- сюжета о поединке громовержца и связываемого с Дристаном и При-
ландской. По одной из них, источ- его противника (хорошо согласуясь дери, сыном Пуйла (властелина
ник, вытекающий из Сид Нехтан с галльским ритуалом бога грома Та- Аннона — потустороннего мира),
и дающий начало реке Войн (одной раниса, включавшим сожжение сим- которые выступают в роли свинопасов,
из главных рек Ирландии), относит- волизирующих земной мир живот- Божественный бык (Тарвос Тригара-
ся к потустороннему миру и заключает ных и вещей, а возможно, и чело- ну с) хорошо засвидетельствован
в себе божественную мудрость. Дере- веческие жертвы) и совершался в в Галлии и Британии, где встреча-
во орешника, стоявшее подле него, т. н. Bruiden — помещениях для пир- ется также собственное имя Don-
роняло иногда в источник орехи, ко- шественной залы. Таких Bruiden, notaurus, сопоставимое с Донном
торые, попадая в Бойн, давали от- как и священных деревьев, в Ирлан- Куальнге. Среди других особо почи-
ведавшему их полноту знания. Сти- дии было пять. Хозяином одной из тавшихся животных — кабан, свинья,
хия воды, воплощённая в источниках, таких зал был кузнец (сага «Раз- Это животное тоже тесно связано
оценивалась безусловно положитель- рушение Дома Да Дерга»), в ар- с потусторонним миром (изобилие
но (отчётливее всего это выражено хаические времена, возможно, два. свинины — непременная принадлеж-
в предании об источнике бога-враче- Повествование в саге строится вок- ность пиршественной залы его вла-
вателя Диан Кехта, возвращавшего руг битвы короля Конайре с одно-
жизнь мёртвым и исцелявшего ране- глазым противником и его демони-
ных), тогда как стихия окружающего ческим войском, гибель в огне пир-
океана (особенно в восточном, север- шественной залы, который невозмож-
невозможном и северо-западном направле- но потушить из-за того, что пересохли
ниях) представлялась враждебной, все источники.
связанной с демоническим началом. Важное место в К. м. занимают
Среди океана традиционно помещал- мифы и предания о божественных
ся и потусторонний мир в разных своих животных, нередко связанные с пред-
ипостасях. На западе располагались ставлениями о картине мира. Ядро ир-
острова блаженных, числом (как гово- ландского эпического повествования
рится в ирландской саге «Плавание «Похищение быка из Куальнге»
Брана») трижды пятьдесят, где оста- составляет поединок быков Финд-
новилось время, царит изобилие и беннах и Донн Куальнге. Победив
молодость (известно множество наз- своего противника, Донн Куальнге
ваний этих островов — Великая зем- разбрасывает остатки его тела по Галльское боже-
п г» Т1 ство с изображе-
ля, Земля жизни, «Земля женщин и всей Ирландии, давая различным нием кабана. Му-
Мудр.). По одной из традиций, пра- местам имена и названия. Оба персо- зей Сен-Жермен-
вителем этого западного мира был нажа приняли облик быков, лишь ан-Ле (Франция).
Трен. На севере, ассоциируемом с пройдя серию чудесных превращений
забвением и смертью, остров со (в ястреба, коршуна, водяных живот-
стеклянной башней служил обитали- ных и т. д.), первоначально же они
щем фоморов. Мотив стеклянного были свинопасами у двух владык
дворца или башни часто встречается потустороннего мира. Божественный
и в валлийской мифологической систе- свинопас, пастух, покровитель живот- дыки). Один из распространённых
ме, также помещающей «иной мир» ных, ассоциируемый с потусторонним мотивов островной К. м. охота
на островах. Такая локализация миром, — один из центральных и на кабана, приводящего своих пресле-
не противоречит представлению об распространённых у всех кельтов дователей в потусторонний мир.
ином мире как о чём-то близком, персонажей. С ним сопоставим, напри- Культ кабана был распространён
непосредственно соседствующем с мер, галльский Цернунн, изобра- и в Галлии, а в римское время спе-
миром людей. Соответственно и про-
проникновение В ИНОЙ Мир МОГЛО СО- Бог Цернунн в окружении животных. Изображение на котле из Гундеструпа.
вершатЬСЯ не ТОЛЬКО путём «плава- 1 в. Копенгаген, Национальный музей.
ний», ставших сюжетом ряда мифо-
мифологических повествований. Пред-
Представление об ином мире как о пир-
пиршественной зале с неиссякаемым кот-
котлом бога Дагда и изобилием свини-
свинины — излюбленного мяса кельтов —
имеет определённый «героический»
оттенок. Ритуальное воспроизведение
этой залы служило, по-видимому, ос-
основой важнейших сезонных обрядов.
Ирландский новогодний обряд (празд-
(праздник Самайн) с воспроизведением от-
открытого (чаще всего враждебного)
соприкосновения двух миров в ар-
архаические времена включал в себя,
вероятно, разрушение демони-
демоническими силами устроенного мира
(т. е. мира людей), ритуальную ги-
гибель его правителя, предшествующие
окончательной победе последнего и

636 КЕЛЬТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Воин, преследующий каба-
кабана. Культовая повозка из
Мериды (Испания). Орлеан,
Исторический музей.
циально связывался с Меркурием,
часто получавшим эпитет moccus
(от кельт, moch, «вепрь», «кабан»).
Особое место занимают мифологи-
мифологические представления, связанные с
лошадью. На континенте посвящения
и изображения божеств широко за-
засвидетельствовали культ божествен-
божественной лошади и связанной с ней богини
Эпоны. В Ирландии и Уэльсе слово
ech (ирл. «лошадь») входит в имена
множества мифических персонажей,
связанных с солнечным культом и
потусторонним миром на морских
островах. Миф о происхождении лю-
людей от божества иного, загробного,
мира был общекельтским и засви-
засвидетельствован Цезарем в Галлии,
жители которой, по его словам,
считают себя происходящими от
Дита. Ирландский Дагда известен
также как Эохаид Отец всех (Eoch-
aid Allathair). Правитель островного
потустороннего мира носит имя
Риангабаир («морская лошадь»), а
один из «королей» фоморов зовёт-
зовётся Эохо Эхкенд («Эохо Конская голо-
голова»). Божественный персонаж обыч-
обычно представлялся либо в виде ло-
лошади, либо как скачущий на ней
всадник (известен Эоху Ронд, копьём
которого герой Кухулин поражает его
же лошадь). Бог Мананнан сын Ле-
ра (моря) — связанный с морской
стихией правитель потусторонней
страны Тир Таирнгире — представ-
представлялся скачущим по суше и морю на
коне или в колеснице. Параллели в
К. м. Уэльса — Марх аб Мейрхион
(ставший королём Марком средневе-
средневековой легенды о Тристане), кото-
который имел лошадиные уши. Суще-
Существовали и женские божества, свя-
связанные с лошадью, — кроме конти-
континентальной Эпоны — эквивалентные
ей ирландские Етайн Ехраиде, Маха,
валлийская Рианнон, жена Пуйла,
владыки потустороннего мира. Из
двух важнейших ритуалов, освящав-
освящавших начало исполнения королем
своих функций, главным, видимо,
был ритуал священного брака короля
с лошадью, сходный с индийским ри-
ритуалом ашвамедха. Вторым ритуа-
ритуалом был т. н. праздник быка (tar-
bfeis), центральным моментом кото-
которого являлось погружение в про-
пророческий сон специально назначен-
назначенного человека, отведавшего мяса
и крови ритуального быка (во сне он
должен был увидеть будущего ко-
короля). На одном из галльских па-
памятников бык изображён среди вет-
ветвей священного дерева бога Езуса
(свидетельство соотнесения образа
быка с концепцией мирового древа)
Изображение лошади на галльской монете.
и несёт на себе трёх птиц (одну на
голове и двух на спине; в эпизоде
из «Похищения быка из Куальнге»
герой Кормак Конд Лонгас наносит
три удара по голове и телу Донна
Куальнге). О связи Езуса с деревом
свидетельствует и способ принесения
жертв этому богу (повешение на де-
дереве).
Мифы о культурных героях засви-
засвидетельствованы в многочисленных
ирландских преданиях о заселении
острова (сохранились в изложении
обширной псевдоисторической ком-
компиляции 12 в. «Книга захватов Ир-
Ирландии»). Традиционно выделялось
шесть «захватов» Ирландии. Первый
(отнесённый составителями ко време-
времени «до потопа»), был возглавлен
Банба, одной из богинь-эпонимов
Ирландии. Потом поглотил всех её
спутников, кроме некоего Финтана,
который, перевоплощаясь то в лосо-
лосося, то в орла, то в ястреба (сход-
(сходный мотив встречается в случае ми-
мифического Талиесина в Уэльсе),
пережил века и поведал потомкам о
происшедшем. Партолону, возглавив-
возглавившему следующее нашествие, припи-
приписывается ряд важных культурных
деяний, направленных на придание
Ирландии окончательного природ-
природного облика: он расчистил четыре до-
долины, при нём появилось семь круп-
крупных озёр, к тому же Партолон впер-
впервые ввёл некоторые ремёсла и обы-
обычаи. При Немеде (от корня «сак-
«сакральный», «священный»), возгла-
возглавившем третье вторжение, появи-
появились новые долины и озёра. Он впер-
впервые столкнулся с соперничеством
фоморов — попытка нападения на их
остров со стеклянной башней окончи-
окончилась неудачей. С потомками людей
Немеда — племенами Фир Болг —
связывается упорядочение важнейших
сторон социальной жизни Ирландии,
в частности установление деления
страны на пять провинций и оформле-
оформление королевской власти. Племена
богини Дану, пришедшие с северных
островов, где они преисполнились
друидической мудрости и магических
знаний, принесли в страну четыре
знаменитых магических талисмана:
камень Фал, который испускал крик
под ногами законного короля, побе-
победоносное копьё Луга, неотразимый
меч Нуаду и неистощимый котёл
Дагда. Они победили Фир Болг при
Мойтуре, а их соперничество
с фоморами (исход его известен по
независимому от «Книги захватов»
тексту «Вторая битва при Мойтуре»,
главному в т. н. мифологическом
цикле ирландских саг) окончилось
тем, что Нуаду, божественный
правитель Племён богини Дану,
потерявший руку в первой битве при
Мойтуре, передал правление Бресу,
сыну властелина фоморов, жившему

КЕМОШ 637
среди Племён богини Дану (позд- ирландских сагах. Ряд саг соотно- Несколько особняком стоят повест-
нее божественный врачеватель Диан сится с «героическим веком» Ирлан- вования о легендарном мудреце
Кехт изготовил Нуаду руку из сереб- Дии — эпохой на рубеже н. э., когда и провидце Финне, пользовавшиеся
ра, откуда его прозвище Аргатлам, уладами (наиболее крупной этниче- преимущественной популярностью
т. е. «серебряная рука»). Новое столк- ской группой Северной Ирландии, в позднейшем фольклоре. Он возглав-
новение Племён богини Дану с фомо- давшей название провинции Ольстер) лял отряды воинов, живших в лесах
рами возглавил Луг, поединок кото- правили Конхобар, и отличались в и посвятивших себя охоте и войне,
рого с предводителем фоморов одно- подвигах Кухулин, Фергус, Коналл часто приводившим к контактам
глазым Балором является центром и другие герои. Немало эпизодов и с потусторонним миром. Сын Финна
всего повествования. Луг по прозва- персонажей саг имеют мифическую Оисин (Оссиан) дожил, по легендам,
нию Семилданах, т. е. искусный во основу и дополняют сообщения соб- до времён святого Патрика (полуле-
многих ремёслах (в широком смыс- ственно мифологических повествова- гендарного основателя ирландской
ле), был сам наполовину фомором ний. Отголоском представления о христианской церкви 5 в.) и поведал
(внуком самого Балора). Он звался великой богине — матери богов (очень ему предания, связанные с чертами
также Ламфада — «с длинной ру- стойкого в К. м.) являются черты рельефа Ирландии, её реками, озёра-
кой» (т. е. с копьём Ассала, которое облика Медб, правительницы Кон- ми и др.
с северных островов добыли ему нахта и супруги Айлиля; с этим Наследие К. м. и эпических сказа -
«три бога ремесла»). Луг камнем представлением связаны и сохранив- ний продолжало существовать позд-
из пращи поражает глаз Балора, шиеся в сагах предания о прави- нее в фольклоре народов Ирландии,
смертоносный взгляд которого губил тельницах потустороннего мира Уэльса, Корнуолла, острова Мэн и
всё живое. Обращенные в бегство (Айне, Клиодна и др.). Божественный Бретани (районов устойчивого сохра-
фоморы покидают Ирландию, а Брес облик сохранили и наставницы ге- нения кельтского языка и культур-
откупается от победителей, сообщая роев, напр. Скатах, а также боже- ной традиции) и обогатило средневе-
им приёмы и сроки возделывания ства войны Морриган, Немаин и Бадб ковую европейскую литературу. Кельт-
земли. Тем самым Племена боги- (это имя сохранилось в галль- скими в своей основе являются леген-
ни Дану, обладавшие военным искус- ском cathubodua). Три мифических ды о короле Артуре и рыцарях Круг-
ством и друидической мудростью, персонажа по имени Маха — супру- лого стола, Тристане и Изольде, к
становятся сведущими в хозяйстве, ги Немеда, Кимбаета и Крунху — валлийским (а также корнуолл-
Рассказ о появлении последней рассматривались французским учё- ским) прототипам восходят как
волны завоевателей, т. н. сыновей ным Ж. Дюмезилем как воплощение они сами, так и многие герои связан-
Миля (предков исторических ирланд- магических знаний, военного ис- ных с ними преданий — Пеллес
цев — гойделов), победивших Племе- кусства и плодородия. Иногда эти (Пуйл), Мерлин (Мирддин) и многие
на богини Дану, содержит наимень- аспекты совмещаются в одном пер- другие. С кельтским прошлым связа-
шее количество архаического мифо- сонаже, например Ану, Каиллех ны легенды о Граале, «стране бла-
логического материала. По пути Берри (последняя сохранила популяр- женных» Аваллоне; рассказ о детстве
завоеватели встречают трёх богинь — ность в фольклоре Ирландии и Шот- Финна стал одним из основных
эпонимов Ирландии — Банба, Фод- ландии до нашего времени). Ряд источников повествования о детстве
ла и Ериу. Поэту Амаргину, который мужских персонажей саг, прежде воспитанного в лесу рыцаря Парци-
уверил Ериу, что её имя будет отныне всего Брикриу, Ку Рои и Мидир, фаля (Персеваля) — героя средне-
главным, она предсказывает вечное также божественного происхождения, векового романа в стихах,
владычество над Ирландией сыновей Брикриу (сага «Пир Брикриу») — Лит . ирландские саги, м.—л., 1961;
МИЛЯ, ДОННУ — Смерть (ДОНН, Ока- ТИПИЧНЫЙ МИфоЛОГИЧесКИЙ ПЛУТ- Fontes historiae religionis Celticae, hrsg. v.
ЗаВШИЙСЯ ОДНИМ ИЗ властелинов За- Трикстер, сеЮЩИЙ раЗДОрЫ Среди ;[: Zwicker, [Bd 1 — 2], Bonn, 1934—35; The
_ -ьг i Mabinogian, trans. G. Jones, T. Jones, L.,
гробнОГО мира, УТОНУЛ у ЮГО-Запад- героев; Мидир (ср. ГаЛЛЬСК. ПОСВЯЩе- 1950; Troedd Ynys Pridein. The Triads of Bri-
ного побережья Ирландии, и один из ние Deo Medru) — владыка сида tain, ed. by к. Bromwich, Cardiff, 1961 (фраг-
скалистых островов звался Tech (волшебного холма, где обитали JJ®"™ "а *J[C' *3g7j ^'ш^Ге^м^н^Е^м"
Duinn, «ДОМ Донна», И СЧИТаЛСЯ СИДЫ) Бри ЛеИТ, божесТВО ПОТу- Мораль6' и" религия угнетенных" классов
царством мёртвых). После столкно- стороннего мира; Ку Рои — искушён- римской империи, м., 1961; da г ь о i s d e
вения с супругами богинь — Мак Куй- ный в магии воитель и путешествен- Jubainviiie н., Le cycle mythoiogique
лом, Мак Кехтом и Мак Греине ник, в облике божественного пастуха ^ГтТ* a. g. "?Т?&™Т?тс%}м?-
(богами — покровителями коро- сходный с древнеиндийским Пуша- gy, l., 1935; Sjoestedt-Jonval m.-l.,
левской власти) сыновья Миля окон- ном. Мифологическую основу имеет ?ieu? et ^os d^ceite^J^94°n° Rma J1^1 y
чательно победили Племена богини немало сюжетных ходов и эпизодов Dublin, ?94б; *м и г р\ уУ g?, Saga ° °and
Дану При ТаИЛТИу (здесь Луг учре- Саг — Повествования О магических myth in ancient Ireland, Dublin, 1955;
дил ежегодные празднества). Одна- испытаниях, соперничестве с поту- ? " v а * р- м-т LesT dieux ,de la Gaule» p»
Т-Г/-ТТ 1957; Marx J., Les litteratures seltiques,
ко Племена богини Дану сумели сторонними существами, путешествия Рм 1959; l е к о u x f., Les Druides, p.,
заставить сыновей Миля поделить в иной мир (Кухулин, Кримтан Ниа 1961; v г i e s J. d e, Keitische Religion, stuttg.,
с ними власть, сохранив за собой Наир, Бран) и др. Мифологична и J96j961R e e s A" R e e s B- Celtic heritage,
нижний мир. В ирландской мифоло- фигура Кухулина — главного героя, \ кунаев.
гии и фольклоре обитатели нижнего «не имеющего равных среди смерт- КЕМОШ (kms), в западносемитской
мира (не имевшего ярко выраженно- ных», сына Луга и Дехтире (по дру- мифологии верховное божество в пан-
го характера хтонической бездны) гой версии, он рождён от инцеста теоне государства Моав, возможно,
назывались сидами (так назывались Конхобара с сестрой или дочерью бог войны. Надписью моавитского
и холмы, где они будто бы обитали) Дехтире). Рассказы о его детских царя Меши (9 в. до н. э.) засвиде-
и отличались от людей прежде всего подвигах сходны с обрядами инициа- тельствовано почитание Астар-К.;
владением магическим искусством, ции, многие эпизоды жизни органи- очевидно, К. в одной из своих ипоста-
а не собственно «божественностью», чески включаются в индоевропейскую сей воспринял черты Астара. В Биб-
Наследие К. м. сохранилось и в мифогероическую традицию (битва лии есть рассказ о том, как Меша,
литературных памятниках собственно с тремя противниками, убийство чтобы избежать поражения в войне,
эпического и волшебного характера, собственного неузнанного сына, ма- принёс в жертву К. своего перво-
прежде всего в соответствующих гические преображения и др.). родного сына D Цар., 3, 26—27).

638 КЕНАРЕЙ
В Суд. 11, 24 К. (Хамос) — бог аммо-
нитян, давший им их страну (по-ви-
(по-видимому, назван ошибочно, вместо
Милъкома). и. ш.
КЕНАРЕЙ, в мифологии кхмеров
(Кампучия) полуженщины-полу птицы.
Живут в густых лесах, прогуливаются
там, держа в руках ароматные цветы.
Они влюбчивы и разыскивают муж-
мужчин. К.— яркий образ кампучий-
кампучийского театра. Их роли непременно
исполняются в местных версиях ин-
индийских «Сакунталы» и «Рамаяны».
От кхмеров образ К. заимствовали
кхонтхаи, назвав его «киннари». К
К. у кхмеров близки образы крутхов,
принимающих то образ птицы, то пти-
цечеловека, иногда человека. Крутхи
чаще фигурируют в сказках. я. ч.
КЕНЁИ (Kcuvrrg), в греческой мифо-
мифологии великан, лапиф, сын Элата
(букв, «ель») (Ovid. Met. XII 497);
во время битвы лапифов с кентавра-
кентаврами последние, не сумев убить неуяз-
неуязвимого К., заживо погребли его, вда-
вдавив в землю громадными стволами
деревьев (Apoll. Rhod. I 57—64).
К. — участник калидонской охоты
(Ovid. Met. XIII 305). Ко времени
поздней античности относится миф
о деве Кениде, которая, спасаясь
от любви Посейдона, просила богов
превратить её в мужчину. Возгордясь
своей неуязвимостью, К. погиб
в битве с кентаврами, заваленный
скалами и деревьями (Ovid. Met.
XII 459—532). Сын К. Корон уча-
участвовал в походе аргонавтов; он
Битва лапифа с кентавром. Метопа с южной
стороны Парфенона. Мрамор. 447 — 432 до н. э.
Лондон. Британский музей.
выступает также царём лапифов
(Apoll. Rhod. I 57 след.). а. т.-г.
КЕНТАВРЫ (KrvTuvyoi), в греческой
мифологии дикие существа, полулю-
полулюди-полукони, обитатели гор и лес-
лесных чащ, отличаются буйным нра-
нравом и невоздержанностью. Их мик-
сантропизм объясняется тем, что
они рождены от Икс иона и тучи, при-
принявшей по воле Зевса облик Геры,
на которую покушался Иксион (Pind.
Pyth. II 21—48). К. сражаются со
своими соседями лапифами (кентав-
ромахия), пытаясь похитить для себя
Кентавр торжествует над поверженным лапи-
фом. Метопа с южной стороны Парфенона.
Мрамор. 447—432 до н. э. Лондон,
Британский музей.
жён из этого племени (Ovid. Met.
XII 210—535). Особое место среди
К. занимают два — Хирон и Фол,
воплощающие мудрость и благоже-
благожелательность. Хирон — сын Кроноса
и нимфы Филиры-«липы» (Apollod.
I 2, 4), Фол — сын Селена и нимфы
Мелии-« ясеневой» (II 5, 4), т. е.
их происхождение уходит в область
растительного фетишизма и анимиз-
анимизма. После того как К. победил
Геракл, они были вытеснены из Фес-
Фессалии и расселились по всей Греции.
Посейдон взял К. под своё покрови-
Слева — Битва лапифа с кентавром. Фрагмент росписи краснофигурного килика. 490—480 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.
Справа — Бой лапифов с кентаврами. Роспись краснофигурного стамноса Полигнота. Ок. 440 до н. э. Брюссель, Королевские музеи изящных
искусств.

КЕН ХВОН 639
тельство. В героических мифах одни
из К. являются воспитателями героев
(Ясона, Ахилла), другие — враждеб-
враждебны миру героев (Эвритион пытается
похитить невесту Пирифоя, Несс
покушается на Деяниру и является
причиной гибели героя). К. смертны,
бессмертен только Хирон, но и он,
страдая от раны, нечаянно нанесён-
нанесённой ему Гераклом, жаждет умереть
и отказывается от бессмертия в об-
обмен на освобождение Зевсом Про-
Прометея (Apollod. II 5, 4).
Лит.: D i m e z i I G., Le probleme des
centaures, «Etude de mythologie comparee
indo-europeenne», P., 1929; I s a r d A., Le
centaure dans la legende et dans Tart. These,
Lyon, 1939; С а г n о у A., Le concept mytho-
logique du gandharva et du centaure, «Museon»,
1936, v. 49, p. 99—113. А. Т.-Г.
В античном изобразительном ис-
искусстве были популярны сцены кен-
тавромахии (южные метопы Парфено-
Парфенона, рельефы западного фронтона
храма Зевса в Олимпии, западного
фриза Гефестейона в Афинах и др.;
произведения вазописи и мелкой
пластики). Миф о Нессе и Деянире
также нашёл отражение в искусстве
(роспись сосудов, римские мозаики,
фрески в Помпеях). Особое место
как в античном искусстве, так и в
искусстве последующих эпох зани-
занимает образ Хирона. В средневековом
искусстве изображения К. рано появ-
появляются в миниатюрах арабских и
европейских космологических тракта-
трактатов среди знаков Зодиака (К. —
традиционный символ созвездия
Стрельца). В пластическом декоре
романских церквей нередко встречают-
встречаются фигуры К., стреляющих из лука
на скаку (рельефы бронзовых дверей
собора в Аугсбурге, нач. 11 в.,
и др.). К. изображали и в качестве
служителей ада наряду с бесами
(фреска Нардо ди Чоне в капелле
Строцци церкви Санта-Мария Новел-
Новелла во Флоренции, сер. 14 в., соот-
соответствующая эпизоду с Хироном,
Фолом и Нессом у Данте, «Ад»,
XII, 55—75). В произведениях эпохи
Возрождения К. также порой выступа-
выступают носителями греха, олицетворени-
олицетворением животных страстей, похоти (кар-
(картина С. Боттичелли «Паллада и
кентавр»). Но в этот период сцены
кентавромахии начинают привлекать
художников и экспрессией сюжета,
живописностью персонажей (релье-
(рельефы Бертольдо ди Джованни и Ми-
келанджело). Этими же мотивами
объясняется обращение к мифам о
К. в искусстве 16 —17 вв. Сцены
кентавромахии изображали Пьеро
ди Козимо, Я. Бассано, Ш. Лебрен и
др., похищение Деяниры — П. Веро-
незе, Б. Шпрангер, Г. Рени и др.
Оба сюжета нашли отражение в
творчестве Рубенса. В 18 в. К. ис-
используются в пейзажной живописи
Паллада и кентавр. Картина С. Боттичелли. 1480-е гг. Флоренция, галерея Уффици.
в качестве стаффажных фигур; в
искусстве нового времени известно
несколько случаев непосредственного
обращения к сюжетам мифов («Кен-
тавромахия» А. Бёклина, «Кентав-
ресса» О. Родена; фигуры К. появ-
появляются в произведениях Л. Коринта
и П. Пикассо).
КЕН ХВОН, Чин X в о н, герой
поздней корейской мифологии, осно-
основатель удельного государства Позд-
Позднее Пэкче (Хубэкче), существовавше-
существовавшего в 892 — 936 в Муджинджу (совр.
Кванджу) в период феодальной раз-
раздробленности Силла. Жизнеописания
К. X., помещённые с некоторыми ва-
вариациями в «Самгук саги», «Сам-
гук юса» и «Чеван унги» («Рифмован-
(«Рифмованные записи об императорах и пра-
правителях», 1287), хотя и продолжа-
продолжают традиции древних мифов, но уже
приобретают характер народного
предания. Необычны здесь лишь два
эпизода, связанные с рождением и
детством героя. В первом сообщает-
сообщается, что у одного сельского богача

640 КЕПЕНОПФУ
(ПО Другим сведениям,— земледель- Геракл и Кербер. Роспись краснофигурной амфоры-*
ца, состоявшего В Дальнем род- мастера Андокида*. 520-510 до н.э.Париж, Лувр.
стве с государевой семьёй) была
красивая дочь, к которой будто бы ^^j^^JJf^'-.X^.Xr'""*
по ночам повадился приходить мужчи-
мужчина в тёмно-лиловом одеянии. По сове-
совету отца она приколола иголку с длин-
длинной ниткой к его одежде и утром по
нитке обнаружила, что иголка ока-
оказалась воткнутой в туловище боль-
большого дождевого червя, прятавшегося
под северной оградой. Вскоре она ро-
родила мальчика, который назвал се-
себя Кёнхвоном (в одних источниках —
это имя, в других — Кён — фамилия,
которую он взял вместо прежней
Ли). Во втором эпизоде ничего не го-
говорится о рождении К. X., но рас-
рассказывается, что, когда он был
младенцем, мать ненадолго оставила
его в лесу, чтобы принести мужу
обед в поле. Пока её не было, при-
прилетела птица и согрела его своим
телом, пришла тигрица и накормила
его своим молоком и оттого он вырос
непохожим на остальных людей,
обладая величественной осанкой,
щедрой душой и невиданным муже-
мужеством, т. е. с самого момента рож- ся к самому ужасному потомству ри называют солнце и луну, но К.
дения ему как бы предназначалось ЭхиДны C06 — 313). В образе К. ярко и К. не отождествляются с этими
быть государем, каковым он и стал. выРаженныи тератоморфизм, против небесными телами. Согласно мифам,
В отличие от ранних корейских мифов КОТОРОГО борется героическая мифо- К. и К. родились от женщины, кото-
здесь творят чудеса не сверхъестест- логия» Геракл связал и вывел К. из рая, став женой ягуара, случайно про-
венные силы, а земные существа аиДа» чуть не задушив его, но по глотила косточки убитых им людей
червь и тигр — типичные персонажи пРиказУ Эврисфея вновь водворил его и от этого зачала близнецов. Близ-
корейских народных сказок. В средне- "а пРечжнее место A2-й подвиг нецы от разных животных получили
вековой официальной историографии ГеРакла) (Apollod. II 5, 12). Op- маниок, хлопчатник, гамаки и другие
образ К. X., бывшего соперником фей' пытаясь спасти Эвридику, за- предметы и передали их индейцам
Ван Гона, символизировал деспота. чаРовывает К. своим искусством. Си- бакаири, научив их пользоваться
Неслучайно в период маньчжурских билла> когда Эней спускался в цар- всем этим. Кери изображается более
нашествий в Корею в нач 17 в ство мёРтвых» бросила К. лепёш- глупым, и однажды его убивают,
предание о К. X. вновь получило рас- кгут со снотворной травой (Verg. Aen. но Каме возвращает его к жизни,
пространение в народе как аллего- VI 417~423)* Из яДовит°й пены лаю- Совершив все свои деяния, братья-
рия ненависти к Абахаю, основателю ще™ К' ВЫРОС Чветок /конит, кото- близнецы исчезают. л. Ф.
маньчжурской династии Цин в Китае. рыи заваривала Медея в свое КЕРИМ, в древнекореискои мифоло-
Лит.: Кодэ чонги сорхва чип. (Собрание колдовское зелье (Ovid. Met. VII гии название места (будто бы неда-
древних образцов биографий и прозаических 406 — 419). ЛвКО ОТ Современного Кёнджу В ПрО-
форм корейского фольклора), Пхеньян, 1964, Лит • Kretschmar F Hundestammva- тл» тт хг\ т/. v
с. 274-78; X о н Г и м у н, Чосон синхва ёнгу ter und Kerberos, Bd 1-2, StuUg. 1938 ВИНЦИИ КвНСаН-ПукТО, Южная Корея),
(Исследование корейских мифов), Пхеньян, ' ' а. Т.-Г. ГДв РОДИЛСЯ КпМ Алъджи, првДОК
1964, с. 237-40. л. р. Концевич. керемёт (от чуваш. Киреметь), рода Ким в древнекорейском госу-
КЕПЕНОПФУ (букв. ¦ дух-мать»), в Луд, Шайтан, в удмуртской ми- дарстве Силла. Первоначальное на-
мифологии ангами нага (тибето-бир- фологии творец зла, противостоящий звание Сирим (букв, «девственный
манская группа) на северо-восто- своему добродетельному брату Инма- лес»), видимо, было фонетической
ке Индии высшее божество, благо- Ру. Моления К. совершались при записью китайскими иероглифами ко-
желательное к людям. К. живёт на эпидемиях и т. п. в священных ро- рейского слова «сэ», «птица». В «Сам-
небе в райской стране, куда отправля- щах — кереметах (лудах), где спе- гук юса» A3 в.) зафиксировано и
ются души умерших. Когда подчи- циальный жрец туно приносил в жерт- другое название — Курим («голу-
нённые ей духи убивают быка-мит- ву богу животных чёрной масти. Близ- биный лес»). Они были заменены на
хана, которым на небе представлен кие представления о К. (и культ его) К., которое этимологизируется как
каждый живущий на земле человек, существовали в марийской мифологии, « петушиный лес». К. называлось го-
этот человек умирает. Души под- где к.— божество зла, брат и против- сударство Силла, а позднее нередко
нимаются в небо к К. по невидимой ник демиурга Кугу-юмо. Согласно и вся Корея. Очевидно, петух был
лестнице в высоких горах. я. ч. поздней марийской легенде, К. за- тотемом у южнокорейских племён
КЕРБЕР, Цербер (Кь\>Редод), держал разговором старейшину ма- (ср. появление супруги основателя
в греческой мифологии пёс, страж рийцев Бедоя, когда тот шёл к бо- корейского государства Силла Пак
auda (Hes. Theog. 769—774), чу- гу, распределявшему религии среди Хёккосе от петушиного дракона), л. к.
довище с тремя головами, туловищем, народов земли; за это бог заставил КЕРКИОН (Kegxuwv), в греческой
усеянным головами змей, и змеиным марийцев поклоняться К. мифологии сын Посейдона (или про-
прохвостом. К.— порождение Эхидны КЁРИ И КАМЕ, в мифологии индейцев рицателя Бранха) и нимфы Аргиопы,
и Тифона. Наряду с лернейской гид- бакаири (Бразилия) братья-близ- владел Элевсином и наводил ужас
рой и немейским львом он относит- нецы, культурные герои; так же бакаи- своей жестокостью. Встречая пут-

КЕРЫ 641
ников между Элевсином и Мегарой,
К. заставлял их бороться с ним,
а затем убивал. Сам К. пал от руки
Тесея (Apollod. epit. I 3; Bacchyl.
XVII 26), который превзошёл К. не
только силой, но и уменьем, положив
начало искусству борьбы (Paus. I 39,
3). К. убил свою дочь Алопу за то,
что она стала возлюбленной Посейдона.
А. Т.-Г.
КЕРКбПЫ (Keoxtuntc), в греческой
мифологии два брата, уродливые
существа, занимавшиеся разбоем и
убивавшие путников. Живших вблизи
Эфеса К. поймал Геракл и связан-
связанными принёс к лидийской царице
Омфале (Diod. IV 31, 7; Apollod.
II 6, 3). По другому варианту мифа,
К. — люди, за свои постоянные об-
обманы превращенные Зевсом в обезьян,
обитавших на острове Пифекуса
(букв. «Обезьяний остров»); как
нарушители клятвы они лишены речи
(Ovid. Met. XIV 89—100). Вначале
К. было двое и они не имели имён,
затем число их увеличилось до пяти
пар и каждый имел имя. К. близки
Геракл и керкопы. Метопа из святилища Геры
на берегу реки Села (Южная Италия).
Известняк. 6 в. до н. э. Пестум. музей.
к хтоническим силам, с которыми
борется Геракл, совершая подвиги.
А. Т.-Г.
КЕР-ОГЛЫ, Кёр-оглу, Г ё р-о г-
л ы, Гор-оглы, Г у р у г л и, Г у р-
г у л и, в мифологиях азербайджан-
азербайджанцев, турок, туркмен, узбеков, казахов,
каракалпаков, таджиков, среднеазиат-
среднеазиатских арабов, грузин, армян, курдов
герой-воин, поэт, певец и музыкант.
К.-о. — центральный персонаж одно-
одноимённого эпоса, основное содержание
которого — борьба К.-о. и его дружи-
дружины против угнетателей. По туркмен-
туркменской, узбекской и таджикской версиям,
мать К.-о. умирает, будучи беремен-
беременной, и он рождается в могиле (одно
из объяснений его имени — «сын
могилы»). Отца (в туркменских ва-
вариантах — деда) К.-о. ослепляет хан
(отсюда другое объяснение его име-
имени — «сын слепого»), и герой растёт,
мечтая отомстить ему. К.-о. наделён
необычайной силой, ему покровитель-
покровительствуют пророк Хизр, святые чильтаны.
Юношей он становится обладателем
чудодейственного оружия, причём,
согласно некоторым вариантам эпо-
эпоса, эрены, духи-покровители, даруют
ему меч, выкованный из небесного
металла. Слепой отец (дед) взрастил
для К.-о. крылатого коня Гыр-ата
(Кыр-ата), наделённого многими
чудесными свойствами. Возмужав,
К.-о. убивает обидчика-хана и строит
в горах неприступную крепость,
убежище обездоленных, Чандыбиль
(Чамбиль, Ченли-бель, Шимли-биль,
Чамбули Мастон), где живёт со
своей дружиной, не покоряясь пра-
правителям. К числу распространённых
сказаний о К.-о. относятся также
истории похищения врагами К.-о.
коня Гыр-ата и его вызволения героем,
добывания К.-о. жён для себя и
своей дружины. В туркменской версии
эпоса К.-о. женится на мудрой пери
Ага-Юнус, советами которой всегда
руководствуется. В узбекских даста-
нах у него три жены-пари: Юнис,
Мискал и Гюльнар. Будучи без-
бездетным, К.-о. похищает и усыновляет
юношу Овеза (Аваза, Эйваза, Хове-
за), который вскоре занимает одно
из первых мест в дружине К.-о.
В узбекском и туркменском вариантах
эпоса присутствует и второй приём-
приёмный сын К.-о. — Хасан.
Сказания о смерти К.-о. мало рас-
распространены. По одному из вариан-
вариантов, К.-о., уже старик, отправляется
паломником в Мекку и в пути по-,
гибает в бою с враждебными ханами;
по другому,— К.-о. вообще не уми-
умирает, а в возрасте 120 лет удаляется в
горную пещеру. Известна версия,
согласно которой К.-о. перед смертью
путешествует в подземный мир.
Специфика ряда сказаний о К.-о.
позволяет предположить, что одним
из их источников послужили шаман-
шаманские мифы. Можно предполагать, что
образ эпического К.-о. отразил
черты реального исторического лица,
каким представляют К.-о. некоторые
документы 16—17 вв.
На сюжет сказаний о К.-о. — опе-
опера «Кёр-оглы» советского компози-
композитора У. Гаджибекова A937; либ-
либретто М. Ордубады и Г. Исмаилова).
Лит.: Жирмунский В. М., Зари-
ф о в X. Т., Узбекский народный героический
эпос. Мм Д947; Каррыев Б. А., Эпические
сказания о Кёр-оглы у тюркоязычных народов,
М., 1968. В. Н. Басилов.
КЕРСАСПА, в иранской мифологии
герой-дэвоборец, из рода Сама,
сын Триты, «вооружённый палицей»
(«Ясна» IX). Имя К. отражает культ
коня (аспа — «конь»). К. — победи-
победитель трёх драконов-дэвов. «Он убил
чудовище Срувар, коней глотавшее,
людей глотавшее, полное яда», кото-
который бил струёй вышиной в сажень.
Он победил Гандарва, «стремившего-
«стремившегося уничтожить вещественный мир
справедливости» с помощью Ардви-
суры Анахиты. Дракон Снавидка,
рогатый и камнерукий, грозил низверг-
низвергнуть с небес Ахурамазду, извлечь
из преисподней Ангро-Майнью и
заставить их обоих везти свою
колесницу, но и его одолел К.
(«Яшт» XIX).
По одному из преданий, К. окол-
околдовала пэри Хнантаити («Видевдат» I,
XIX) и он заснул вечным сном на
восточной окраине Ирана. По другой
версии, мёртвым сном уснул Сам,
чей образ в пехлевийских сочинениях
и в литературе на фарси контами-
нируется с образом К. Но в день
страшного суда К. (или Сам) дол-
должен пробудиться и убить Ажи-Да-
хаку, вырвавшегося из оков.
Первоначально единый образ К.
(по предположению норвежского
ираниста А. Кристенсена) раздвоил-
раздвоился на образы царя Гаршаспа (в
¦ Шахнаме») и богатыря Гаршаспа
(в других источниках). В пехлевий-
пехлевийских сказаниях (риваетат) расска-
рассказывается, что душа Гаршаспа то-
томится в аду из-за совершённого им
преступления: он затушил огонь,
нисходивший на хворост под котлом
героя, ударом палицы за то, что
огонь однажды опоздал. Гаршасп
просит простить его, ссылаясь на
четыре своих подвига: он убил дра-
дракона Аждаха, дэва Гандарба (кото-
(которому море было по колено, а голова
его достигала солнца), усмирил дэва
ветров пустыни (Вйавана), заставив
его уйти в подземелье; убил птицу
Камак, закрывавшую свет солнца и
луны. По заступничеству Заратуштры
Гаршаспу был прощён его грех.
Гаршаспу посвящена поэма на фарси
¦ Гаршаспнаме» (составлена Асади
Туей в 1006), где он изображается
предком Рустама в духе аристократи-
аристократического рыцарского эпоса. Помимо
авестийских сюжетов, связанных с
К., поэма содержит много сказочных
элементов (чудеса, героическое сва-
сватовство и т. п.); в пятой части поэмы
Гаршасп изображён слугой Заххака,
перешедшим затем на службу к
Фаридуну.
Лит.: Christensen A., Les Kayanides,
Kbh., 1931. И. С. Брагинский.
КЁРЫ (KriQt'c), в греческой мифо
логии демонические существа, дети
богини Никты (Ночи) (Hes. Theog.
211, 217), приносящие людям беды
и смерть (греч. v.i'kj, «смерть», «пор
ча»). К. находятся среди битвы, хва-
хватают раненых, тащат трупы, оба-
обагряясь кровью (Horn. I1. XVIII 535 —
538). Иногда К. сближали с эриниями.
В литературе по истории мифологии
иногда связываются греческие К.
и славянские «кары». а. т.-г.

642 КЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
КЁТСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифоло
гия кетов (енисейских остяков),
представителей некогда многочислен-
многочисленной енисейской языковой семьи,
куда входили помимо кетов и сымцев
(югов) котты, аринцы, ассаны,
пумпокольцы и некоторые другие
народы, утратившие в течение 18—
19 вв. свой язык и национальность.
Некоторые данные позволяют гово-
говорить о ранней связи енисейцев с
более южными комплексами, в част-
частности с центра л ьноазиатским (ср.
синотибетские связи кетского язы-
языка). Позднее енисейцы двинулись к
северу по Енисею, но только кеты
достигли Северных широт, чем объ-
объясняются некоторые общие струк-
структурные черты К. м. и мифологиче-
мифологических представлений народов северо-
северозападной Сибири (прежде всего са-
модийцев и угров). Вместе с тем
К. м. представляет собой оригиналь-
оригинальную систему (согласно очерку рус-
русского учёного В. И. Анучина), отли-
отличающуюся от мифологических взгля-
взглядов других народов Сибири.
Источниками для изучения К. м.
являются кетские тексты мифологи-
мифологического содержания и данные, от-
относящиеся к ритуалам шаманского ти-
типа. В К. м. отчётливо выделяется ие-
иерархическая система, состоящая из
шести уровней. Связь между уров-
уровнями осуществляется с помощью сю-
сюжетов, в которых участвуют персо-
персонажи разных уровней. Благодаря изо-
изоморфной структуре каждого уров-
уровня, определяемого противопоставле-
противопоставлением доброго начала злому, все уров-
уровни мифологической системы «разы-
«разыгрывают» одну и ту же тему борь-
борьбы добра и зла, но решают её на раз-
разном материале.
Первый (высший) уровень
К. м. образует главный мифологиче-
мифологический персонаж — Есь («небо», «бог»),
что даёт возможность восстановить
образ обожествлённого и персони-
персонифицированного неба. Само небо на-
называется «Есевой кожей». Есь —
единственный бог, иногда идентифи-
идентифицируемый с христианским богом
(раньше кеты официально принад-
принадлежали к православному вероиспо-
вероисповеданию). Есь обладает некоторыми
чертами громовержца, он поражает
громом-молнией, северное сияние
называется «огонь неба-Еся», а
большая туча — «гора неба-Еся».
В целом Есь при его всемогущест-
всемогуществе носит черты абстрактности и
обычно не вмешивается в человече-
человеческие дела.
В центре персонажей второго
уровня находится носительница
зла Хоседэм. Она насылает беды и
порчу, непогоду, мор, болезни и
смерть, вызываемую тем, что Хоседэм
поедает душу человека — ульвей. Она
вредит не только человеку, но и
Древо мировое, солн-
солнце, олени. Наддвер-
Наддверная дощечка на кет-
ской илимке. Ленин-
Ленинград, Музей антро-
антропологии и этногра-
этнографии.
Доху и Альбэ. Живёт она в земле
или, по другой версии, на скале, на-
находящейся в устье Енисея или в море
(иногда Хоседэм называют «нижняя
мать»). У Хоседэм сын или даже семь
сыновей (семь Хоседэмов) и дочь.
У югов (сымцев) отмечено противо-
противопоставление отрицательной Хоседэм,
живущей на море, положительной
Хаседбам, живущей на земле. У кетов
в пределах второго уровня Хоседэм
противостоит То мэм («мать жара»),
связанной с югом, жарой, солнцем,
огнём, громом, птицами, прилетаю-
прилетающими с юга, особенно — лебедями.
Томэм находится на небе под солн-
солнцем, где людям слишком жарко, и сама
Томэм «горит как огонь». Есь и Хо-
Хоседэм связаны между собой в цент-
центральном сюжете К. м.: некогда они
были мужем и женой и жили на небе,
но Хоседэм изменила мужу (по одному
варианту — ушла к месяцу) и была
изгнана Есем на землю, вниз (или
сама ушла от него с детьми). Отно-
Отношения Еся и Хоседэм асимметричны:
на первом уровне преимущество на
стороне доброго Еся, на втором —
на стороне злой Хоседэм. Томэм свя-
связана с Есем через отношение к солн-
солнцу, а также через мотив отверстия
между небом и землёй («дыра Еся»),
откуда прилетают птицы. Другим сю-
сюжетом, связывающим Еся с персона-
персонажами второго уровня, является мотив
женитьбы дочери Еся на сыне земли —
мифологическом герое, который на-
научил людей кузнечному мастерству
и считался покровителем колдунов.
К третьему уровню отно-
относятся персонажи, выступающие и как
герои эпоса. Дох и Альбэ являются
первыми культурными героями кетов,
с которых начинается шаманская
и историческая традиция. Синкретизм
их функций как культурных героев и
шаманов приводит к тому, что объ-
объяснение одного и того же явления
(в частности, возникновения Млеч-
Млечного пути) одними кетами связыва-
связывается с Альбэ («путь Альбэ» как назва-
название Млечного пути), другими — с До-
хом («след Доха»). Вместе с тем раз-
различны их пространственно-времен-
пространственно-временные характеристики. Альбэ выступа-
выступает в качестве первого человека в
истории или даже участника акта со-
сотворения мира, а смерть Доха, как
1. Шаман, включённый в схему мирового древа. Нижняя часть кожаного костюма шамана.
2. Дох, по сторонам которого солнце и месяц. Кожаный нагрудник кетского шамана. Ленинград,
Музей антропологии и этнографии. 3. Дох с «мыслями» в виде птиц. Рисунок на бубне. Казанский
университетский музей.

КЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ 643
первого шамана, отделена от време- из них относятся объекты, связан- бый культ этой рыбы является обще-
ни рассказчика 300 годами. Локаль- ные с воплощением природных духов, кетским; ср. имя тотема «налим»
но Альбэ связывается с Асиновски- Так, земляной дух дотетэм выступа- как название одной из кетских экзо-
ми порогами, в то время как сведе- ет в качестве противодействующего гамных половин и «большие окуни» —
ния о местопребывании Доха проти- Есю отрицательного начала, создаю- другой),
воречивы: есть версии о нём как о щего все бесполезные или вредные Особый класс составляют небес-
¦ низовском» шамане, Дох проделы- для человека существа — насекомых, ные объекты: месяц, солнце, неко-
нековал ежегодно вместе с птицами путь лютысь и др., которые обитают в торые звёзды и созвездия, считав-
на север и на юг. В отличие от До- лесах и реках, причиняют вред чело- шиеся корнями деревьев, расту-
ха Альбэ проделывает путь с юга веку. Другой класс внутри четвёр- щих в верхнем мире. Большая Мед-
Медиа север по Енисею и с земли на небо того уровня охватывает элементарные ведица и Орион изображаются в виде
не циклически, а единократно. С наи- объекты кетского коллектива (дом, животных и, -следовательно, при-
большей полнотой засвидетельство- очаг), которые воплощают систему мыкают к предшествующему классу,
ваны эпические сказания о трёх брать- охраны благополучия человека и его В некоторых сюжетах месяц и солн-
ях: о Бальнэ («черёмуховая пали- дома. Таков, напр., алэл — покрови- це выступают в персонифицирован-
ца»), богатыре, совершающем воин- тель и охранитель дома, семьи, очага, ном виде.
ские подвиги, Белегэне, герое, свя- помощник человека в борьбе с беда- Отдельный класс образуют пред-
занном с природой и наделённом чу- ми, болезнями, злыми духами. Алэл ставители чужого («несвоего») ми-
додейственными способностями охот- всегда имеет конкретное воплощение: ра — эвенки, юраки, русские и др.
ника, а также о Торэте. В мифах бра- это обычно деревянная фигурка В четвёртый уровень включается
тья превращаются в каменные хреб- человека, одетого в звериные шкур- и ряд персонажей, возможно, ранее от-
ты. Таинственный шаман Пуртос, по-
погибнув, оказался наполовину живым
и наполовину мёртвым. В отличие от
других персонажей этого уровня,
отмечающих начало кетской куль-
культурной традиции и её середину, ша-
шаман Васька Лесовкин фигурирует
в трагической ситуации столкнове-
столкновения кетов с некетами, приводящей
как к гибели шамана так и к пре-
прекращению соответствующей тра-
традиции — т. н. великих шаманов. Сам
он находится на пересечении историче-
исторического времени и времени рассказчи-
рассказчика. Из мифологических персонажей
третьего уровня лишь Дох и Альбэ
связаны с фигурами двух высших
уровней. Так, гибель Доха произо-
произошла по пути на небо к Есю. Как и
Есь, Дох имеет отношение к солнцу
/рртт л/ггтгЪ п (чпякр ТТпхя г нмл/И гпп 1. Алэл. Рисинок. 2. Алэл, украшенный низками бисера и подвесками. 3. Алэл. Камень.
(есть МИф О браке ДОХа С НИМ), гро * ^^ одежды. Кедр. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.
му и молнии. Один и тот же запрет ук-
укрываться под деревом (обычно лист-
лиственницей) во время грозы связы- ки и тряпки, а иногда и просто тряпки; носившихся к более высоким уровням,
вают то с Есем, то с Дохом, которые алэл живёт в доме, тщательно хра- но в текстах 20 в. выступающих в
убивают громом-молнией нечистую нится и переходит из одного поколе- сказочном времени и иногда противо-
силу, прячущуюся в дереве. В ряде ния в другое; если преемственность поставленных друг другу как доброе
мифов Дох и Альбэ связаны с Хо- поколений нарушена, дух покидает и злое начала; ср. Хунь — дочь солн-
седэм. Они борются друг с другом, своё изображение. Как правило, ца или само солнце и Калбесэм. В эту
В одних случаях побеждает Хосе- алэл исполняет многие функции, но же группу через Калбесэм включа-
дэм (когда ей удаётся овладеть ду- известны и примеры специализиро- ются и другие мифологизированные
шой Доха или его сердцем), в других ванных алэлов (напр., алэл против персонажи — её родители и прежде
вариантах — Дох; Альбэ входит вме- мышей или алэл против болезней). всего её отец по имени Ырохот, его
сте с Хоседэм в мифологический Следующий класс включает объек- сын, убитый им; жена сына Бангсель,
сюжет, где он её преследует вдоль ты, которые одновременно модели- оживляющая мужа слезой, попав-
Енисея и в конце концов освобожда- руют и сам кетский коллектив, и шей в его ухо, она же — мифологи-
ет человеческие души, проглоченные вместе с тем часть лесной природы, ческое существо, наблюдающее за
ею. Известен также и мотив сватов- Особенно характерен для этого клас- холыями (лесными духами). Сам
ства Доха к дочери Хоседэм. С Томэм са мифологизированный образ мед- Холый — первочеловек (его образ
Дох соотносится через тему пере- ведя. Он выступает и как страшный вырезается на коре лиственницы), у
лёта птиц на север и на юг. Таким представитель лесной природы, чуж- него есть дети — холыи, которые
образом, персонажи третьего уровня дой человеку, и как добрый покро- воплощаются в виде слегка антропо-
положительны: они или создают витель коллектива, в котором может морфизированных изображений (тон-
¦ кетский» мир (космос) и выраба- быть воплощена душа родственника; кие стволы с заострённым верхним
тывают модели поведения, или же как существо типа лютысь и дотетэм концом и лицом, обозначаемым за-
борются с врагами, покушающимися и как доброе начало. Другие живот- рубками), называемых доси. Сюда
на «кетскую» традицию. ные также могут включаться в этот же относится и Каскет, обладающий
Четвёртый уровень очень класс: гагара как птица нижнего способностью чудесных превращений,
многочислен и делится на несколько мира, орёл как птица верхнего мира, с которым связываются мотивы и
пересекающихся классов. К одному лебедь, олень, бобёр, налим (осо- объекты животной сказки (в частно-

644 КЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ
сти, он ловит карасей с помощью сво- мана могут выступать и колдуны, со- бессмертен и переходит из одного
их «пущален» — созвездия Плеяды), относимые с сыном земли и с земля- живого существа в другое; после-
Каскет иногда отождествляется с не- ными ДУхами (бангдэ, лютысь). Для довательность его переходов обра-
кетским богатырём Ите. Как сказоч- шамана связь с другими уровнями яв- зует цепь, соединяющую мифологи -
ный герой выступает и Нюням; иногда ляется основной специализированной ческое время с будущим (эта кон-
упоминаются и некоторые существа ФУнкЦией- Отсюда — обилие связей цепция обнаруживает параллели в
гибридной природы, как, например, че- шамана с положительными объектами индийской мифологии). После смерти
ловек-птица Пикуле. Объекты четвёр- всех предыдущих уровней: с Есем — человека ульвей попадает на север
того уровня характеризуются значи- чеРез Д°ха и через «духов Еся», ко- (или северо-запад) или в подземное
тельным числом связей с объектами т°Рые иногда находятся в распоря- царство, т. е. к Хоседэм, но через
других уровней. жении шамана; впрочем, шаман и сам некоторое время может вернуться на
Пятый уровень К. м. пред- может обратиться к Есю за помо- землю, возрождая к жизни новые
ставлен шаманами. Шаман является щью* Из персонажей второго уровня существа. Ульвей можно рассматри-
объектом К. м. лишь постольку, по- шаман связан с Томэм, к которой вать и как способ взаимодействия
скольку ему свойст- он совершает путешествия (с неизве- человека как объекта шестого уровня
венна деятельность, стной целью). В пределах третьего с объектами других уровней. Изве-
отличная от профани- УР°ВНЯ с шаманом связаны перво- стен мотив пожирания ульвея Хосе-
ческой: камлание, га- шаманы, или великие шаманы, чья дэм и мотив помощи, оказываемой
дание, воздвижение деятельность — образец для шамана, ульвею со стороны Альбэ, спасаю-
шаманского дерева и **з положительных начал четвёртого щего его от Хоседэм. Ульвей объеди-
т. п. Конкретные ин- УРОВНЯ шаманы особенно тесно свя- няет человека с мифологическим
дивидуальные воп- заны с алэлами: шаман изготов- медведем. В основе многих кетских
лощения шамана ме- ляет их» гадает с их помощью и т. п.; обрядов лежат представления о том,
няются, но место ша- более того, функции шамана и алэ- что медведь — это умерший родствен-
мана в мифологиче- ла как охранителей человека в зна- ник человека; отождествление мед-
ских представлени- чительной степени пересекаются и ведя с человеком (часто умершим)
ях остаётся неизмен- взаимодублируются. Известны также объясняет роль медведя в сказках,
ным. В этом состо- связи шамана с миром птиц — с ор- ритуал воспитания медведя в чело-
ит различие между лом» от которого получено шаман- веческой семье, сознание интимных
ское искусство (изображение орла связей человека с медведем.
часто повторяется на шаманских Характерной особенностью К. м.
Дось. Дерево. Ленинград, атрибутах), с гагарой (её изображе- является её последовательно дуали-
Музей антропологии и ние на вещах шамана), с лебедем стический характер. На разных уров-
этнографии. (через него осуществляется связь нях проводится одно и то же основ-
с Томэм; ср. также особую роль ле- ное противопоставление — верха, не-
небе дей в шаманских песнях). Есть ба, востока, солнца, грома, жара, ог-
данные о связи шамана с диким ня, птиц, с одной стороны, низа,
шаманами пятого уровня и первым оленем (просьба шамана не убивать земли, запада, месяца, воды, зем-
шаманом, находящимся на третьем их как особый сказочный мотив), ных (подземных и водных) живот-
уровне. Становление шамана связа- с ящерицей и т. д. ных — с другой. Это деление у ке-
но с перерождением человека, вызы- Шестой уровень моделирует тов соотнесено с оппозицией двух ду-
ваемым вселением в него духов, связи человека со всей живой приро- альных половин племени по при-
причём сами эти духи могут рассмат- Д°й — как с человеческим родом, так знаку вода — огонь: «половина лю-
риваться как объекты пятого уровня; с животными и растениями. Но че- дей огня» соотнесена с верхним ми-
некоторые из них более или менее ловек становится объектом шесто- ром и птицами, «половина людей во-
индивидуальны и специализированы, го уровня только тогда, когда в него ды» — с нижним миром.
Шаман моделирует только то, что помимо шести душ вселяется седьмая, Согласно К. м., после появления
связано с человеком, с его основны- главная душа — ульвей, сопутствую- земли происходило несколько пото-
потоми потребностями и событиями его щая человеку на протяжении всей его пов, во время которых «землю спо-
жизни. Каждой из этих потребностей жизни. Ульвей (и ань, мысль) ласкивало», но люди и звери спаса -
соответствует определённый тип
шаманского поведения, особая функ-
функция — врача, предсказателя, посред-
посредника между людьми и миром духов,
поэта, сказочника-имитатора и т. д.
Шаман, подобно духу, может пере-
передвигаться в пространстве (в гори-
горизонтальном и вертикальном направ-
направлениях: от земли к небу и вдоль
Енисея), во времени (при предсказа-
предсказаниях), а также в направлении от Древо мировое, солн-
человека с ограниченными и постоян- ^I'o^T^ZTL-
НЫМИ Свойствами К Существу, на Время ров. Нартяная до-
наделяемому Чудодейственными СПО- щечка, Красноярский
собностями. Наряду с обычными музеи.
«белыми» шаманами существуют и
вредоносные, «чёрные» (или «мед-
«медвежьи») шаманы, камлающие в ниж-
нижний мир. Правда, обычно место «чёр-
«чёрного» шамана остаётся лишь потен-
потенциальным; в функции «чёрного» ша-

КЕФЕИ 645
лись, воскресая на торфяных ост-
островах. Предстоит ещё потоп, после ко-
которого всплывут торфяные кочки и
несколько человек оживёт, из небы-
небытия восстанут мифологические герои:
Альбэ, Дох и Бальнэ.
Историческое развитие К. м. в не-
некоторых своих фрагментах может
быть восстановлено благодаря вы-
вычленению элементов, объединяющих
К. м. с некоторыми другими ми-
мифологическими системами. Панте-
Пантеон её, так же как и у североени-
североенисейских народов — ненцев, энцев,
нганасан, селькупов, хантов и манси,
описывается набором трёх пар раз-
различительных признаков: 1) муж —
жена, 2) старший — младший (обыч-
(обычно: родители — дети), 3) положитель-
положительный — отрицательный. Так, Есь и со-
соответствующие ему Нум у сельку-
селькупов и ненцев, Нга у энцев, Нуми-То-
рум у манси описываются одним и
тем же набором признаков — муж-
мужской, старший, положительный; тог-
тогда как Хоседэм и соответствующие
ей персонажи второго уровня харак-
характеризуются сочетанием признаков —
женский, старший, отрицательный.
Этому единству соответствует значи-
значительное сходство характеристик и
вхождение в общие однотипные мифо-
мифологические сюж*еты. Анализ отдель-
отдельных элементов К. м. указывает на
её связь в древности с мифологией
южносибирских народов и даже с
иранской. Так, в образе и имени
Калбесэм обнаруживаются связи с
древнеиранским Ахурамаздой, монг.
Хормустой, тувин. Курбусту. Кетский
Каскет находит параллели в тувинских
сказках об одном из вариантов трик-
стера Оскюс-ооле. Не исключено, что
южноенисейский культурный комп-
комплекс эпохи древнетюркских племенных
объединений мог влиять на мифоло-
мифологию древних енисейских племён
(в т. ч. кетов) и сам по себе и как
передатчик иранских мифологических
моделей. Некоторые мотивы К. м. ухо-
уходят своими корнями в глубокую древ-
древность и обнаруживают ближайшие па-
параллели не только среди соседних
мифологических систем, но и у амери-
американских индейцев. Таков, например,
кетский миф о разорителе орлиных
гнёзд.
Герой мифа, спасаясь от пресле-
преследования, попадает, качаясь для этого
в люльке (что объединяет его с таки-
такими мифологическими героями, как
сын земли), в верхний мир — на
вершину «небесного дерева», где
находится гнездо с птенцами орлицы.
После того как герой заставляет
орлят запищать, прилетает орлица
и обещает ему дать орудия добывания
огня, если тот принесёт ей коготь.
Для добычи когтя герой отправляется
в нижний мир, где добывает «шип»
(«иглу», или «коготь») мифологи-
мифологической кетской рыбы. Обменяв ко-
коготь на мешок с орудием для добычи
огня, герой возвращается домой.
Соответствие этого мифа с однотип-
однотипными мифами, исследованными К. Ле-
ви-Стросом, позволяет предполо-
предположить, что кетский вариант этого ми-
мифа представляет собой осколок старо-
старого евразийского мифа, который луч-
лучше всего сохранился в американском
мифе, относимом исследователями ко
времени первоначального заселения
Америки.
Лит.: А н у ч и н В. И., Очерк шаманства у
енисейских остяков, СПБ, 1914 (Сборник Музея
антропологии и этнографии, т. 2, в. 2); Ива-
Иванов В. В., Т о п о р о в В. Н., Кетская модель
мира, в кн.: Симпозиум по структурному изуче-
изучению знакомых систем, М., 1962; их ж е, К вопро-
вопросу о реконструкции кетского эпоса и его мифологи-
мифологических основ, там же; их ж е, К описанию
некоторых кетских семиотических систем, в кн.:
Труды по знаковым системам, т. 2, Тарту, 1966;
и х ж е, Комментарий к описанию кетской мифо-
мифологии, в кн.: Кетский сборник, М., 1969; И в а-
н о в В. В., Восстановление первоначального
текста кетского мифа о разорителе орлиных гнезд,
в кн.: Материалы Всесоюзного симпозиума по
вторичным моделирующим системам, [т.] 1 E),
Тарту, 1974; его же, Связи фольклора и язы-
языков обско-угорских народов с кетским фолькло-
фольклором и языком, в кн.: Финно-угорские народы и
Восток, Тарту, 1975; Топоров В. Н., О ти-
типологическом подобии мифологических структур
у кетов и соседних с ними народов, в кн.: Кетский
сборник, М., 1969; его ж е, К вопросу об од-
одном старом иранском культурно-историческом
переживании у енисейских кетов и других народов
Сибири и Центральной Азии, М., [1979]; А л е к-
с е е н к о Е. А., Культ медведя у кетов, «Совет-
«Советская этнография», 1960, № 4; е е же, Кеты, Л.,
1967; ее же, Домашние покровители у кетов,
в сб.: Религиозные представления и обряды наро-
народов Сибири в XIX — начале XX в., Л., 1971
(Сборник Музея антропологии и этнографии,
т. 27); её же, Обряд и фольклор у кетов, в
сб.: Фольклор и этнография. Обряды и обря-
обрядовый фольклор, Л., 1974; её же, Представ-
Представления кетов о мире, в сб.: Природа и человек в
религиозных представлениях народов Сибири и
Севера B-я половина XIX — начало XX в.). Л.,
1976; Дульзон А. П., Сказки народов Си-
Сибирского Севера, [т.] 1, Томск, 1972; К ре й-
н о в и ч Е. А., Медвежий праздник у кетов, в
кн.: Кетский сборник, М., 1969; его же, Обряд
кормления «дорожной» старухи у кетов, там же;
D о n n e г К., Ethnological notes about the
Yenisey-Ostyak, Hels., 1933; S h i m k i n D. Bl,
A sketch of the Ket or Yenisei-«Ostyak», «Eth-
nos», 1939, v. 4, № 3 — 4.
В. В. Иванов. В. Н. Топоров.
КЕФАЛ (KecpaXos), в греческой ми-
мифологии потомок Девкалиона (вари-
(вариант: сын Гермеса, Apollod. Ill 14, 3),
муж Прокриды, дочери царя Эрехфея
(Apollod. I 9, 4). Прокрида изменила
К. с Птелеонтом, соблазнившись золо-
золотым венцом, и затем бежала от гнева
мужа к царю Миносу. Потом оча при-
примирилась с К., вернулась к нему и
нечаянно была им убита на охоте тем
самым копьём, которое она получи-
получила в дар от любившего её Миноса.
За это решением ареопага К. был
изгнан из страны (Apollod. Ill 15, 1).
В К. была влюблена богиня Эос, по-
похитившая его (I 9, 4). а. т.-г.
Миф о К. стал сюжетом европей-
европейской драматургии в эпоху Возрожде-
Возрождения («К.» Никколо да Корреджо),
обе его сюжетные линии: убийство
Прокриды и любовь Эос к К. находи-
Кефал. Роспись
краснофигур-
ного лекифа
«художника
Пана». 470—
460 до н. э.
Бостон. Музей
изящных ис-
искусств.
ли воплощение на сцене в 17 —18 вв.
(«Похищение К.» Г. Кьябреры, «Про-
«Прокрида» А. Арди, «К. и Прокрида»
П. Кальдерона, И. Э. Шлегеля,
К. В. Рамлера). Оперы: ¦ Прокрида и
К.» и «Аврора и К.» Р. Кайзера,
«Прокрида и К.» Г. К. Шюрмана,
Ф. Арайи, А. Гретри, «Аврора и К.»
Э. Т. А. Гофмана.
В изобразительном искусстве тра-
трагической судьбе Прокриды посвящены
-произведения Пьеро ди Козимо, Джу-
лио Рома но, П. Веронезе, Г. Рени,
Аннибале Карраччи, Н. Пуссена,
К. Лоррена и др., об истории второ-
второго сюжета мифа в европейской
живописи см. в ст. Эос.
КЕФЁЙ (Кт](рег:ц), в греческой мифо-
мифологии: 1) эфиопский царь, сын Бела
(Apollod. II 1, 4), супруг Кассиопеи,
отец Андромеды (II 4, 3). По реше-
решению Афины, после спасения Андро-
Андромеды Персеем, К. был превращен
в созвездие (Ps. — Eratosth. 15);
2) царь Аркадии, отец двадцати сы-
сыновей. Геракл просил К. вместе с
сыновьями участвовать в походе
против Лакедемона. К. согласился
после того, как Геракл дал его дочери
локон Горгоны в медном кувшине,
обладавший свойством отпугивать
врагов. К. боялся покинуть город
Тегею, опасаясь вторжения неприя-
неприятеля. В походе К. и его сыновья
погибли (Apollod. II 7, 3). а. т.-г.

646 КЕЦАЛЬКОАТЛЬ
КЕЦАЛЬКОАТЛЬ («змея, покрытая
зелёными перьями» или «драгоценный
близнец»), в мифологии индейцев
Центральной Америки одно из трёх
главных божеств, бог-творец мира,
создатель человека и культуры,
владыка стихий, бог утренней звезды,
близнецов, покровитель жречества и
науки, правитель столицы тольтеков —
Толлана. Имел много ипостасей, из
которых наиболее важные: Эекатль
(бог ветра), Тлауискальпантекутли
(бог планеты Венера), Шолотль
(бог близнецов и чудовищ), Се-
Акатль и др. К. — сын Мишкоатля
и Чимальмат. Первые изображения
К., обнаруженные в скульптуре оль-
меков, относятся к 8—5 вв. до н. э.
В этот период К. был олицетворением
ветров с Атлантики, приносивших
влагу на поля, и культурным геро-
героем, давшим людям маис. В 1 — 6 вв.
н. э. культ К. распространился по
всей Центральной Америке (см. Куку-
мац). Он стал верховным богом, твор-
творцом мира, создателем людей (см. в
ст. Миктлантекутли) и основателем
культуры. К. добывает людям пищу:
превратившись в муравья, он про-
проникает в муравейник, где спрятаны
зёрна маиса, выкрадывает их и
передаёт людям. К. научил людей
находить и обрабатывать драгоценные
камни, строить, создавать мозаики
из перьев, следить за движением
звёзд и вычислять даты по календарю.
В этот же период у К. появляются и
функции покровителя жречества:
по мифу, он является установителем
жертвоприношений, постов и молитв.
В последующий период К. вступает
в борьбу со своим антиподом Тескат-
липокой. Тескатлипока соблазняет
старого К., и тот нарушает свои же
Кецалькоатль. Часть каменной плиты 9 — 12 вв.
Мехико, Национальный музей антропологии.
Кецалькоатль. Рисунок из Бурбонского
кодекса.
запреты: пьянствует, вступает в
общение с сестрой. С его поддан-
подданными — тольтеками происходят не-
несчастья, вызванные тем же Тескатли-
покой. Огорчённый К. покидает Тол-
лан и удаляется в добровольное изгна-
изгнание в страну Востока, где умирает,
а тело его сжигают. По одному из
мифов ацтеков, К. после поражения
в Толлане удалился на плоте из
змей в восточную заморскую страну
Тлилан-Тлапаллан, обещав через
некоторое время вернуться из-за
океана. Поэтому, когда бородатые
испанские завоеватели высадились
на восточном побережье Мексики
в год, посвященный К., то первона-
первоначально ацтеки приняли предводи-
предводителя испанцев Кортеса за возвратив-
возвратившегося К.
К. изображался в виде бородатого
человека в маске, с огромными губа-
губами, или в виде змеи, покрытой перь-
перьями. Число его изображений в ру-
рукописях и на памятниках скульпту-
скульптуры огромно. К ацтекам почитание
К. пришло от ху а стеков, поэтому в
рукописях ацтеков он часто изобра-
изображался в хуастекской одежде: высо-
высокая шапка из шкуры ягуара, такая
же набедренная повязка, нагрудная
пластина в виде большой раковины,
плюмаж из перьев кецаля. Главное
святилище находилось в Чолуле
(Мексика). Имя К. стало титулом
верховных жрецов, правителей реаль-
реального Толлана (Тулы). Р. В. Кинжалов.
КЁЧУА МИФОЛОГИЯ. Сложилась
примерно в первой половине 2-го тыс.
н. э. До нач. 16 в. была распростране-
распространена в районе империи инков —
Тауантинсуйу (большая часть терри-
территорий Эквадора, Перу, значитель-
значительные части Боливии, Чили и Аргентины
и южные районы Колумбии), где
обитали кечуанские племена. К. м.
частично вобрала в себя сходные по
структуре верования и сюжеты дру-
других племён Тауантинсуйу. Часть ми-
мифологических персонажей и связан-
связанные с ними мотивы составляли офи-
официальный пантеон инков, занимавших
господствующее положение в кечуан-
ском племенном союзе, а позже и в
государстве.
Пантеон инков составляла триада
небесных богов: солнце, гром и луна.
Дополняющим, четвёртым элемен-
элементом служило созвездие Плеяд. Солнце
и гром, в свою очередь, были три-
ипостасны. Бог солнца проявлялся
в виде солнечного диска Инти, трой-
тройственного в едином лике (господин-
солнце, сын-солнце и брат-солнце).
Бог грома, тесно связанный с сол-
солнечным светом, также имел три
ипостаси: «копьё света» — молния,
«луч солнца» — гром и молния и
Млечный путь или созвездие Южного
Креста. По представлениям кечуа,
бог-громовник, разбивая камнем
из своей пращи небесный сосуд
с водой, посылал дождь. Луна была
преимущественно женским божеством
и ей отводилась роль сестры и жены
солнца. Верховный инка считался
сыном солнца и его представителем
на земле. По К. м., земля существо-
существовала извечно. Вся вселенная, согласно
космогоническим мифам, воспри-
воспринималась как единое целое, состояв-
состоявшее из трёх миров: верхний мир
(ханан пача), где обитали небесные
боги; внутренний мир (уку пача),
т. е. поверхность земли; и нижний
мир (хурин пача) — царство хтони-
ческих божеств. Связующим элемен-
элементом между этими тремя мирами
служили две огромные змеи. Находясь
в нижнем мире, они жили в воде; вы-
выходя на землю (во внутренний мир),
одна змея двигалась вертикально,
принимая вид огромного дерева —
от земли до неба, другая — превра-
превращалась в реку Укаяли; в верхнем
мире одна становилась радугой,
другая — молнией. Нижний мир, бу-
будучи владением тёмных сил, по не-
некоторым мифам являлся одновремен-
одновременно и местом происхождения челове-
человека. В большинстве мифов рассказы-
рассказывается, что все люди вышли на свет
из лона матери-земли (Пачамамы)
через озёра, источники, пещеры.
Каждая община имела такое место
рождения, чтимое совместно. В К. м.
имеется несколько вариантов мифов
о возникновении рода собственно ин-
инков. Согласно одному из них, отец-
солнце и мать-луна послали на зем-
землю своих детей — сына Манко Капака

КИГВА 647
и дочь Маму Окльо. Отец-солнце ница картофеля) и др. Повсемест- тери — защитницы городов, дарую-
вручил Манко Капаку золотой жезл, но почитались духи, обладавшие щей плоды земли (Lucr. II 600—643).
для того чтобы там, где он войдёт сверхъестественной силой — уаки. Ду- а. т.-г.
в почву, дети солнца основали город, ши мёРтвых уходили в «землю немых», КИБЕРОТ, в мифологии индейцев
которому впоследствии суждено местонахождение которой неопре- яруро (Венесуэла) женский злой
превратиться в столицу великой дер- делённо. Путь туда лежал через дух. К. — хозяйка подземного мира,
жавы. Манко Капаку удалось вон- пропасть по волосяному мосту, по где, по представлениям яруро, живут
зить жезл в землю в долине Куско которому душу проводили чёрные «народы», родственные людям, напри-
близ горы Уанакури. Здесь сын солн- собаки. Считалось, что мёртвые про- мер кайманы. К., проникая в тело
ца, первый Инка, и его сестра- растали и выходили из земли в виде человека, вызывает болезни, но Ку-
жена выполнили наказ отца и осно- живых людей. Культ предков требовал ма с помощью шамана может изгнать
вали своё государство. постоянных жертвоприношений (глав- из человека злого духа. л. Ф.
Представления кечуа о цикличности ным образом маис, морские свинки, КИБУКА, в мифологии ганда боже-
истории человечества связаны с ми- ламы). Жертвы приносились и боже- ство войны. Согласно мифам, К. —
фами о «четырёх поколениях». Первы- ствам, особенно большие при стихий- младший брат бога Мукаса; был
ми были «древние люди — виракочи». ных бедствиях: кровавые (люди, послан им на помощь царю Накибин-
Они носили одежды из листьев, жили в особенно дети до 10 лет, ламы) и ге, воевавшему с ньоро. Во время
пещерах и знали единого бога — Ви- бескровные (кока, маисовая мука сражения К. влетел в облако и от-
ракочу. Эти люди очистили землю от и ДР-)- С приходом испанских завое- туда поражал ньоро своими стрела-
змей, хищников, карликов, дикарей и вателей был уничтожен официаль- ми и копьями. Благодаря его помощи
начали возделывать землю. Следую- ныи» храмовый культ небесных богов, ганда выиграли у ньоро первое сра-
щее поколение — «древние люди» — Тем не менее мифотворчество в ин- жение. Однако К. нарушил запрет Му-
стало возделывать поля, в т. ч. тер- дейской среде продолжалось вплоть каса общаться с женщинами ньоро
расы, и проводить каналы, строить до- Д° 20 в., приняв в значительной мере и увёл одну из пленниц в свою
ма. «Древние люди» носили одежду из синкретические формы (использова- хижину. Узнав его секрет — кто он
шкур, поклонялись единому богу — лись сюжеты европейского фольклора такой и где находится во время битвы,
грому-молнии в трёх лицах (отец, и христианского мифа). она ночью убежала к своим. Когда
старший сын и младший сын). Третье Лиг.: Гарсиласо де ла Вега, Исто- наутро сражение возобновилось, ньо-
поколение — «дикие люди» —размно- рия ^УДарс™ инков, пер. со староисп., л., 1974; ро стали стрелять из луков по об-
обжилось как морской песок. «Дикие v^-3fVimae. mi".' Historia del Pe?я"сЙ!? лакам и смертельно ранили К. Он
люди» умели ткать, жили в камен- „ ... спустился на обЛаке на большое де-
ных домах с соломенными крыша- КИБЕЛА (Кгэ|3елт]), в греческой ми- рево и умер, а Накибингве и множест-
ми; общественной жизнью управляли фологии богиня фригийского проис- во его людей были убиты. Тело К.
вожди. «Дикие люди» строили дороги, хождения, близкая по своим функциям спустили с дерева и похоронили. Сог-
развели множество скота, добывали богине Рее и иногда отождествляв- ласно варианту, раненый К. уро-
золото, серебро, медь, свинец, олово. щаяся с ней. Носила также имена: нил свой щит. Ньоро оставили его
У них были развиты ремёсла, име- Кивева, Диндимена, Идейская мать, себе, за что были наказаны: среди них
лось постоянное войско, т. к. случа- Великая мать богов. Мифы о К. распространилась ранее неведомая
лись войны из-за пастбищ, полей, связаны с историей юного Аттиса. болезнь. Тогда ньоро вернули щит
вод. Поклонялись они Пачакамаку. Богиня требует от своих служителей ганда, которые поместили его в хра-
Это поколение было уничтожено пото- полного подчинения ей, забвения ме, построенном в честь К., вместе с
пом. Последнее поколение — воины — себя в безумном восторге и экстазе, другими священными реликвиями,
забросило многие земли предков и когда жрецы К. наносят друг другу После смерти К. богами войны
расселилось в труднодоступных ме- кровавые раны или когда неофиты стали сыновья Мукаса — Ненде и
стах, по вершинам и скалам, построив оскопляют себя во имя К., уходя из Кирабира. Главный из них — Ненде,
там крепости. Это были отважные мира обыденной жизни и предавая он даёт советы во время войны и
воины и охотники. Покойников хо- себя в руки мрачной и страшной посылает своих представителей в
ронили в склепах с едой, одеждой и богини. На золотой колеснице с военные походы. У Ненде шесть по-
умерщвлёнными женщинами. Вожди зубчатой в виде башни короной на священных ему жён, которые никог-
имели по нескольку жён, были окруже- голове К. появлялась всегда в окруже- да не покидают ограды храма. Е. к.
ны почитанием. Своего бога они назы- нии безумствующих корибантов и КЙГВА, в мифологии бантуязычного
вали «творец людей». Космогониче- куретов, диких львов и пантер. Она — народа ньяруанда (Руанда) пре-
ский миф относился только к последне- владычица гор, лесов и зверей, регу- док и первый царь, выступающий
му этапу человечества. Бог-демиург лирующая их неиссякаемое плодоро- (наряду со своим братом Лутутси)
Виракоча, сотворив светила, немед- дие. Культ К. в Риме был введён в роли культурного героя. Происхож-
ленно сотворил и нынешнее поколение в 204 до н. э. в конце 2-й Пунической дение К. связывают с божеством
людей. Кечуа поклонялись земле, войны, в период активной экспансии Имана. Имана создал две страны:
наряду с этим существовал и культ Рима на Восток. Культ К. слился с верхнюю, которая находится над
воды (см. статьи Кочамама и Париа- чисто римским представлением о бо- облаками, солнцем и звёздами, и
кака); озёрам и рекам приносили гине посевов и жатвы One. Праздне- нижнюю — землю. В верхней стране
жертвы, в каждом городе инкской ства в честь К. были наиболее пыш- он сотворил полезные растения,
эпохи имелись храмовые водоёмы, ными в эпоху империи, когда особое деревья, животных и людей. Одна
где производились ритуальные омо- развитие получил религиозный син- бесплодная женщина отправилась
вения. Почитались также пума, мед- кретизм и К. стала почитаться как к Имана с просьбой дать ей детей,
ведь, лиса; из птиц — кондор, голубь, покровительница благосостояния го- Он обещал помочь при условии, что
сокол; из рептилий — змеи, жабы, родов и всего государства. Овидий она сохранит всё в тайне; взял гли-
В земледелии, при первой пахоте и в «Фастах» подробно рассказывает ну, смочил её слюной и слепил чело-
сборе урожая чтились духи расте- об учреждении Мегалезийских игр веческую фигурку; передав её женщи-
ний: Сарамама (покровительница ку- в честь К. (Ovid. Fast. IV 179—372). не, велел положить в сосуд и в течение
курузы), Кокамама (покровитель- Лукреций в поэме «О природе вещей» девяти месяцев наполнять его мо-
ница коки), Асомама (покровитель- рисует картину шествия Идейской ма- локом утром и вечером. По прошествии

648 КИДЖА
этого срока женщина услышала плач,
доносившийся из сосуда, вынула
оттуда ребёнка, вымыла его и сказала
мужу, что родился ребёнок (впослед-
ствии названный К., а его мать стала
именоваться Ньинакигва, «мать Киг-
ва»). Затем она получила от Имана
сына Лутутси и дочь Ньинабатутси
(«мать народа тутси»). К. и Лутутси
стали искусными охотниками, а Ньи-
набатутси лучше всех плела циновки,
изготовляла корзины, готовила пиво,
Однако Ньинакигва не сдержала
слова, данного Имана, ее сестра,
КОТОраЯ также была бесплодной,
выпытала у неё тайну появления
детей. Разгневанный Имана покарал
Ньинакигва, разлучив ее С деТЬМИ,
КОТОрЫХ ОН ИЗГНаЛ В НИЖНЮЮ страну,
Очутившись на земле, К., его брат и
сестра десять дней страдали от холо-
да, голода и болезней. Сжалившийся
„ад ними Имана, к которому они
обратили свои мольбы, послал им
огонь — молнию, семена полезных ра-
стений, кузнечный молот и мехи, мотРы-
гу и другие необходимые орудия. К. с
братом и сестрой принялись за работу:
К. срезал траву, Лутутси мотыжил,
Ньинабатутси сеяла, и уже на дру-
гой день семена взошли, а через не-
сколько дней был снят первый урожай.
Однажды один из жителей нижней
страны, предки которых были некогда
также изгнаны Имана, пришел к
хижине К. и увидел огонь, возделан-
ные поля, засеянные невиданными
до тех пор растениями. «Дети Има-
на» угостили его и дали ему немного
еды с собой. Вслед за ним пришли
просить пищу и другие. К. предло-
ЖИЛ ПОМОЧЬ ему Обработать ЗемЛЮ,
а за ЭТО дал ИМ семена И необхо-
димые орудия. К. был признан царём
Руанды. Когда мотыга износилась,
К. И ЛутутСИ Стали ПЛавИТЬ РУДУ
И КОВаТЬ МОТЫГИ. ОНИ ОбуЧИЛИ КуЗНеЧ-
ному делу народ хуту, и с тех пор
хуту изготовляют мотыги в Руанде,
Когда народ тва, живший в лесу,
попросил у К. защиты от диких зве-
рей, К. и Лутутси дали им копья и
научили изготовлять луки и стрелы;
и тва тоже подчинились К.
Имана через Мутабази передал К.,
Лутутси и Ньинабатутси скот — по па-
ре животных каждого вида - и велел
К. взять в жёны свою сестру. У них
родились три сына и три дочери,
старшая из которых впоследствии
по приказанию Имана вышла замуж
за Лутутси. Мутабази, ставший
кровным братом К., остался жить на
земле. Однако люди из зависти убили
его. Имана воскресил Мутабази, но
он не остался в нижней стране, а пе-
ренёсся по молнии к Имана. Оттуда
он продолжает заботиться о благопо-
лучии Руанды, и когда наступает тя-
жёлое для страны время, дух Мутаба-
зи вселяется в одного из сыновей царя,
Лит.: Loupias p., Tradition et legende
t. з, № 1; м е у е г н., Die Barundi, Lpz., 1916.
е. с. Котляр.
КИДЖА (корейское чтение китай-
ского имени Цзи-цзы или Ци-цзы),
в корейской мифологии культурный
герой, легендарный основатель го-
сударства Чосон (т. н. Киджа Чосон)
после более тысячелетнего правления
Тангуна. Династия К. будто бы господ-
ствовала на северо-востоке Китая
и севере Кореи 929 лет. К. — выхо-
дец из Китая. Его собственным име-
нем было СЮЙ-ЮЙ, а ЦЗИ-ЦЗЫ прОИС-
ходит от названия владения Цзи
(недалеко от современного Тайюаня
Iнедалеки U1 современною хашисшм,
ПРОВИНЦИЯ ШанЬСИ) И ранга ЗНатнОСТИ
«цзЫ» В «Ши ЦЗИ» («Исторические
записки», 1 в. до н. э.) Сыма Цяня
встречается также его имя с заменой
первого знака на иероглиф «кай»
(коРр. <кэ,)г <открыват^, по-видимо-
му> из-за табу на иероглиф «цзи» в
Имрни Отсюда некотопые копейские
исГрики^^ваГкТк^ль^м Глн
ца> фонетически возводя его имя
к Хэджи («сын солнца»). Согласно
легеНдам, записанным в китайских
источниках начала н. э., К. был дядей
последнего правителя династии
Инь - Чжоу-синя (по традиционной
хронологии 1154-1122 до н. э.).
Попав к нему в немилость, К. был
посажен в тюрьму. После разгрома
иньцев чжоускими войсками, кото-
рыми руководил У-ван, он был осво-
божден из заточения, но отказался
служить победителю. Со своими
приближенными К. ушел на восток
в земли Чосон, где будто бы в 1121
ДО Н. Э. И ОСНОВаЛ ГОСУДарСТВО, КОТО-
рое было признано ДОМОМ Чжоу.
Китайские источники («Хоу Хань
шу» — «История Поздней Хань»
ФанЬ Б, 5 В., И Др.) приписывают
К. «Культурную МИССИЮ»: ЯКОбы
он «научил народ [Чосон] обря-
дам и справедливости, земледелию и
шелководству, установил восемь
запретов, после чего не запирали
дверей в домах и не было краж...».
Прослышав о мудрости К., чжоуский
У-ван стал расспрашивать его об
управлении государством и народом,
и тот поведал ему «Великий закон»
(Хун фань) в 8 разделах, которым
устанавливались этические нормы
и правила отношений между людь-
ми (приводится в «Шан шу» -
«Книге истории», 3 в. до н. э.).
Многие современные корейские исто-
рики считают версию о приходе К.
в Чосон несостоятельной: образ до-
бродетельного и «просвещённого»
правителя был канонизирован китай-
ской и корейской конфуцианской
историографией с целью обоснования
прав ханьских переселенцев на
захваченные ими земли в местах
проживания древнекорейских племён,
Культ К. (поклонение «духу» К.)
был Распространён в 1 в. до н. э.
только в районах проживания потом-
ков китайских переселенцев, пер-
воначально в четырёх ханьских ок-
РУгах на территории бывшего Древ-
него Чосона, позже и в государ-
стве Когурё. В период Коре A0—
14 вв.), когда активизировался про-
Цесс освоения конфуцианских прин-
чипов государственного устройства,
он вновь был воскрешён: в 1102 была
сооружена гробница К. в Пхеньяне.
Лит.: Сыма Цянь, Исторические записки,
ПеР.с кит., т. 1, м.,1972, с. т-78, 318-19; «шу
цзин*, в кн.: Древнекитайская философия, т. 1,
м-1972»с-104~п«309» Джарылгасино-
ва р*< Шо' к°Рейские, ми*ы ° культурных ге-
роях, сб.: Религия и мифология народов Восточной
и Южной Азии, М., 1970, с. 69—70; Ли Д ж и-
Р и н» Коджосон ёнгу (Исследование о Древнем
ЧосонеЬ Пхеньян' 1963> с' 124~3% Р Ко1щевин
и восточнославянской мисЬо
КИИ' в восточнославянской мифо-
^Sx ле^Гк с
временных лет»; rv. с
млаДшими братьями Щеком и Хо-
*™- основатель Киева: каждый
основал поселение на одном из трех
киевских холмов; легенда известна
такж« в ДРевнеармянскои передаче,
где *иев назван Куаром Возможно,
имя К. происходит от *kuj-, обозна-
чения божественного кузнеца, сорат-
ника громовержца в его поединке со
змеем нское преда„ие Связы-
происхождение Днепра с божьим
KOBaJM. н* победил змея, обло-
жившего ,,/ поборами, впряг его
вспахал землю; из борозд
^^ д днепровские порОги
^^ «дь ? ? Р3миевы J>
См также Лыбедь Крак
л'ит . Марр н ^ книжные легенды об
основании Куара в Армении и Киева на Руси,
Избранные работы, т. 5, М.—Л., 1935; Ива-
^^^
конструкции этногенеза и древнейшей истории
славян, в кн.: Вопросы этногенеза и этнической
ИСТ°РИИ СЛавЯН И восточных романцев^ М., 1976.
ш и in и мора, в^ вос-
точнославянскои мифологии злой дух
Д°ма» маленькая женщина-невидим-
ка (иногда считается женой домово-
г°)* „По ночам беспокоит маленьких
Детеи» путает пряжу (сама любит
ПРЯСТЬ или плести кружева - звуки
прядения К. в доме предвещают
^ДУ)» враждебна мужчинам. Может
вРеДить домашним животным, в
частности курам. Основными атри-
бУтами <связь с пряжей, сырыми
местами - подызбицами, темнотой)
к* схожа с мокушеи, злым духом,
продолжающим образ славянской
богини Мокоши. Название «К.»
сложное слово, вторая часть которо-
го древнее имя женского персо-
нажа мары, моры. в. и., в. т.
КИКЛОПЫ, циклопы (KvxtaoneJ,
в греческой мифологии сыновья
Урана и Геиу великаны с одним гла-
зом посреди лба (название «К.»

КИМ АЛЬДЖИ 649
Ослепление Полифема. Фрагмент росписи
протоаттической амфоры из Элевсина. 670—
650 до н. э. Элевсин, музей.
означает «круглоглазые»), мощные
и дикие. Их имена: Бронт — «гром»,
Стероп — «молния» и Apr — «пе-
рун» — указывают на связь К. со
стихийными силами природы (Hes.
Theog. 139—146). К. принадлежат
к древнейшему поколению богов; они
были сброшены Ураном в тартар,
но Зевс освободил их и воспользо-
воспользовался их силой, мощью и сноровкой
в борьбе с титанами, когда К. вру-
вручили ему громы, молнии и перуны
Кикимора. С рисунка И. Я. Билибина.
(Apollod. I 2, 1). Они ковали Зевсу
грозное оружие, но Аполлон пере-
перебил К., выковавших перун, кото-
которым Зевс поразил Асклепия (III 10,
3 — 4). У Вергилия К. — подручные
Гефеста в недрах Этны, где они куют
колесницу Марса, эгиду Паллады
и доспехи Энея (Аеп. VIII 416—453).
У Гомера К. — племя гордых и
злых великанов, они обитают в глу-
глубоких пещерах, не знают законов
и ремёсел, не пашут и не сеют, пита-
питаясь плодами, которые рождает сама
земля. Единственное их богатство —
стада. Знаменит рассказ Одиссея
об ослеплении им К. Полифема,
сына Посейдона (Od. IX 105—542).
В эллинистической поэзии (у Феок-
рита в Идиллии XI) Полифем изо-
изображён в забавно-ироническом духе,
влюблённым в нимфу Галатею.
Лит.: J u I i e n P., Le theme du Cyclope
dans les litteratures grecque et latine, P., 1941.
А. Т.-Г.
КИКН (Krxvoy, «лебедь»), в грече-
греческой мифологии: 1) сын Аполлона и
Фирии (Ant. Liber. 12) (вариант:
Гирии), красавец-охотник, живший
в окрестностях Калидона. Многие
юноши хотели дружить с К., но он
отталкивал всех своей надменностью
и дурным нравом. Когда от К. отка-
отказался последний друг, он вместе с
матерью бросился в Канопское озеро;
Аполлон превратил обоих в лебедей
(Ovid. Met. VII 371 след.); 2) сын
Посейдона и Калики (Hyg. Fab. 157),
отец Тенеса и Гемитеи. После смерти
первой жены вступил в брак с Фи-
лономой, которая пыталась соблаз-
соблазнить пасынка Тенеса. Отвергнутая
им мачеха оклеветала обоих детей.
К. приказал Тенеса и его сестру
поместить в ящик и сбросить в море.
Ящик прибило к острову; Тенес стал
царём этого острова и дал ему своё
имя (Тенедос) (Apollod. epit. Ill 24;
Paus. X 14, 2). Узнав, что он стал
жертвой обмана, К. приказал зако-
закопать Филоному живой в землю. Отпра-
Отправившись на розыски сына, К. нашел
его на острове. К. и Тенес приняли
участие в Троянской войне на сторо-
стороне троянцев и погибли от руки Ахил-
Ахилла (Aristot. Rhetorica II 22). Овидий
сообщает, что Тенес погиб при защи-
защите своего острова, а К. был превра-
превращен отцом в лебедя (Ovid. Met. XII
72 —145); 3) сын Ареса и Пелопии
(иногда Пирены). К. вызвал на
единоборство Геракла; когда Арес
стал поддерживать сына, Зевс, кинув
посреди боровшихся перун, прекра-
прекратил борьбу (Apollod. II 5, 11), и Арес
превратил К. в лебедя (Hyg. Fab.
31); 4) сын Сфенелея, царь лигу-
ров, друг Фаэтона, так оплакивавший
его смерть, что Аполлон превратил
его в лебедя (Verg. Aen. X 189 след.;
Hyg. Fab. 154). К. был помещён
как созвездие Лебедь на небо (Ovid.
Битва Геракла с Кикном. Фрагмент росписи
чернофигурной гидрии. Ок. 510 до н. э. Рим,
Ватиканские музеи.
Met. II 367 след.); 5) один из же-
женихов Пенелопы, убитых Одиссеем
(Horn. Od. XVI 245; Apollod. epit.
VII 27). В мифах о К. отразился
мотив о превращении убитых горем
или погибших людей в птиц, кри-
крики которых казались печальными.
м. б.
КЙКОНЫ (xixoveg), в греческой
мифологии (Нот. Od. IX 39—61) на-
народ, с которым столкнулись Одиссей
и его спутники после отплытия из-под
Трои. Корабли Одиссея были прибиты
ветром к городу К. Исмару; город
ахейцы разрушили, мужчин перебили,
а женщин взяли в плен. Не вняв
совету Одиссея тотчас покинуть
землю К., его спутники остались
пировать на берегу и подверглись
нападению К. из других городов,
подоспевших на выручку своим со-
соплеменникам. В этом сражении Одис-
Одиссей потерял по шесть человек с
каждого корабля. Встреча с К. —
один из немногих эпизодов скитаний
Одиссея, поддающихся достаточно
достоверной локализации [видимо,
речь идёт о фракийском племени К.,
жившем на северном побережье Эгей-
Эгейского моря, западнее реки Гебр
(современная Марица)]. в я.
КИЛЛЁНА (KvUfjvTi), в греческой
мифологии нимфа, супруга Пеласга,
мать Ликаона, царствовавшего в
Аркадии и наказанного Зевсом
вместе с 50 сыновьями за нечести-
нечестивость и заносчивость (Apollod. Ill
8, 1). Гора в Аркадии, на которой ро-
родился Гермес, носила имя К. (Hymn.
Horn. Ill 3). а. т.-г.
КИМ АЛЬДЖЙ, в корейской мифо-
мифологии предок рода Ким в древнекорей-
ском государстве Силла. Миф о
К. А. — один из архаичных мифов
о первопредках родовых фамилий,
по своему характеру близких к
мифам об основателях государств.
Сохранился в двух версиях. Соглас-
Согласно «Самгук саги», в 65 в 3-ю луну
правитель Силла Сок Тхархэ, услы-
услышав ночью пение петуха в лесу Си-
рим, послал туда на рассвете князя
Хогона («князь тыква», прозван так

650 КИМ КУИ
потому, что приплыл из Японии в мече, с помощью которого полко- перевоплощений между К. С. и
Силла, привязав тыкву-горлянку к водец Ле Лои изгнал в начале 15 в. Сок Тхархэ, прибытия из заморской
поясу). Вернувшись, тот сообщил, из Вьетнама китайских завоевате- страны будущей супруги К. С. —
что на ветвях дерева подвешен сун- лей. Черепахе Ле Лои возвратил свя- Хо Хванок, кончины К. С. и его супру-
дук золотого цвета, а под ним — щенный меч на озере в Ханое, ко- ги. Миф о К. С. известен и в несколько
белый петух. Тогда правитель, сам торое носит теперь название Озера изменённой версии. В «Осан пурён»
отправившись туда, открыл сундук, в возвращённого меча (Хо Хоанкием). («Изображение будды на горе
котором оказался мальчик необык- На этом озере в храме Нефритовой Осан — Рыбьей»), помещённом в
новенной красоты. С тех пор лес стал горы имеется изображение черепахи, «Самгук юса», говорится, чтб с
называться Керим. Мальчик был взят уносящей священный меч. н. н. неба упало на берег яйцо, превратив-
во дворец. Он отличался исключитель- КИМ СУРО, в корейской мифологии шееся в человека, который стал
ными способностями. Его нарекли культурный герой, основатель госу- управлять страной Карак. Это и
Альджи («дитя»), а фамилию дали дарства у племён кая в нижнем те- был К. С. И далее в повествование
Ким, потому что он появился из золо- чении реки Нактонган в районе Кимхэ вводятся дракон, злые духи в жен-
то го сундука (Ким и слово «золото» — (провинция Кёнсан-Намдо). Соглас- ском обличье, Будда и др.
«КЫМ» — ПИШУТСЯ ОДНИМ И тем Же НО МИфу, помещённому В «Караккук- Лит.: Ким Бусик, Самкук саги, пер.
иероглифом). Сок Тхархэ назначил ки» («Записи о государстве Карак», м- н- Пака> м» 1959> с- 42» 84—85; Кодэ чонги
К. А. министром, а потомок К. А. в сер. И в.) и вошедшему в «Самгук ?!П ™^1™\Z™™^Z ф?ЕЕ
СеДЬМОМ КОЛене, МиЧХу, В 262 Стал ЮСа», ЛЮДЯМ Племён Кая, ЖИВШИМ ра), Пхеньян, 1964, с. 249—61; Хон Гимун,
правителем Силла, т. е. род Кимов после сотворения мира на юге Корей- Чос°н синхва ёнгу (Исследование корейских
Начал С тех ПОр править страной. СКОГО полуострова, В 42 на 3-й день мифов), Пхеньян, 1964, сЛ09-18. Л. Р. Ко^вач.
Отличающаяся деталями версия мифа 3-й луны человеческий голос над КИНГУ (аккад.), в аккадской ми-
о К. А. записана в «Самгук юса», горой Пукквиджи («Гора северной фологии чудовище. Согласно космо-
С мифом связано топонимическое черепахи») сказал, что по повелению гонической поэме «Энума элиш»,
предание о происхождении названия неба он прибыл основать государство. К. вместе с другими чудовищами и
страны Керим (Силла). Некоторые Когда жители исполнили ритуал драконами был создан богиней Га-
исследователи усматривают общ- встречи духа правителя, раздался амат, стремившейся отомстить «мо-
ность этого мифа с мифами о Кымва страшный грохот, и с неба на верёв- лодым» богам за убийство её мужа
(«золотой лягушонок») у восточных ке темно-лилового цвета спустился зо- Апсу (Абзу). Она делает К. своим
пуё и о Ким Суро у племён кая. По лотой сундук, в котором оказалось мужем, вручает ему «таблицы судеб»
мнению корейского историка Ли шесть золотых яиц, круглых, как и отправляет сражаться с Мардуком.
Бёндо, во всех этих мифах иерогли- солнце. На следующий день из яиц Но тот отнимает у К. «таблицы судеб»
фом «ким/кым» первоначально пере- появились мальчики величавой внеш- и убивает К., а затем, смешав глину
давалось корейское слово «ста- ности. Через десять дней они ста- с кровью у битого К., создаёт вместе
рейшина», «жрец» и лишь потом ли ростом в 9 ча A ча — 30,3 см), с богом Эйей людей. в. а.
фамилия правителей Силла. внешностью походили на дракона, име- КЙНИ, в мифологии лакцев, дидой-
мЛнГ"пакаИм 1959 V 81 йГ-Тог^зог зоб' ли восьмицветные брови и двойные цев (К и н е), даргинцев (Куне),
Кодэ чонги'сорхва чип (Собрание древних образ- зрачки. Появившегося первым при рутульцев (Тушед р ы ш б ё), та-
цов биографий и прозаических форм корей- жизни звали Суро, а после смер- тов (Н у м н е г и р), добрый дух, по-
ского фольклора), Пхеньян, 1964, с 113-14; ти — Сурын. Так как родился он из кровитель рода, семейного очага; при-
Хон Гимун, Чосон синхва енгу (Исследова- J * *. л. ~ гл » f
ние корейских мифов), Пхеньян, 1964, с. 95 — 101. ЗОЛОТОГО ЯИЦа, ОН ПОЛУЧИЛ фамИЛИЮ НОСИТ Изобилие В ДОМ. Согласно МНО-
л. р. Концевич. Ким (см. об этом в ст. Ким Альджи). гим поверьям, К. невидим, явля-
КИМ КУИ («золотая черепаха»), Он стал правителем страны Тэга рак ется в дом в пятницу (чтобы задо-
дух-покровитель, занимавший важ- («Великий Карак»). Остальные брить К., хозяйки смазывают в пят-
ное место в государственной сим- братья ушли к другим кая и основали ницу горячие печки жирным куском
волике Вьетнама. Черепаха симво- пять племенных государств (общин), мяса или маслом).
лизировала долголетие и прочность: К. С. отличался большой мудростью По поверьям лакцев, К. выступает
каменные стелы с надписями воздви- и будто бы прожил 158 лет. Для в зооморфном облике — в виде кошки,
гались на спинах каменных чере- поддержания культа К. С. в Кимхэ хомяка, змеи с ногами и золотыми
пах. Кроме того, считалось, что воздвигли усыпальницу. Возможно, рогами; на муке, которую хозяева
черепаха связана с магией и пред- под именем К. С. изображён один из насыпают для него в тарелку, остав-
сказаниями судьбы; «начертанные» реально существовавших вождей ляет следы; человеку, увидевшему
природой знаки на панцирях чере- каяских общин позднего времени, но К., суждено счастье. Звуки, издавае-
пах иногда воспринимались как про- для обоснования более древнего мые жуком-древоточцем, лакцы осмы-
рицания, поэтому о таких диковинных происхождения этому образу прида- сливают как звуки К., свидетельствую-
черепахах, преподносимых государю, на мифологическая окраска. Миф щие о покровительстве духа дому,
упоминалось в исторических хрони- о К. С. относится к серии мифов По представлениям даргинцев, К. —
ках. Рассказ о К. К. связан со строи- о рождении первопредков из яйца, женщина высокого роста, с болыпи-
тельством государем Ан Зыонгом Рождение из яйца, олицетворяю- ми грудями, с красными длинными
B58—207 до н. э.) крепости Колоа — щего солнце, непременная связь до пят волосами, обычно невидимая
К. К. изгнала злых духов, мешавших героев с небом (сам К. С.) и водной людьми; обитает в центральном
строительству крепости, и подарила стихией (его супруга) и другие столбе дома. Её уход из дома пред-
государю свой коготь, из которого черты сближают миф о К. С. с други- вещает беду, сама же она зла не
был выточен спусковой крючок для ми мифами об основателях корей- причиняет.
волшебного самострела. Этот сюжет ского государства (см. Тонмён, В мифологии татов Нумнегир имеет
перекликается с известным у мыонгов Пак Хёккосе) и мифами народов облик ласки, большой крысы. Пер-
и некоторых других народов Вьетнама Юго-Восточной Азии. И в других воначально считался добрым духом;
мифом о черепахе, научившей людей частях мифа о К. С. обнаруживается по поверьям шкурка одного из этих
строить свайные дома. Образ черепа- много общего как с ранними, так и животных, прибитая над постелью
хи — духа-покровителя появляется с поздними корейскими мифами: в роженицы, больной, могла предохра-
в популярной легенде о священном эпизодах состязания в искусстве нить их от злых духов. Постепенно

КИРИРИША 651
представления о Нумнегире моди-
фицировались; он стал рассматри-
ваться как предвестник несчастья
(отсюда его название, означающее
¦ имя, которое не произносишь»).
КИНЙР fKivuoae) в гоеческой^миАо"
КИНИР (Kivvgag, в греческой мифо-
логии кипрский царь, сын Аполлона
(вариант: Сандака, Apollod. Ill 14, 3),
родоначальник Кинирадов-потом-
ственных жрецов Афродиты Пафос-
обучил жителей острова музыке, тан-
цам, а также литью бронзы и пользо-
ванию металлическими орудиями
(Strab XVI 2 18) (вариант* К был
правителем города Библ, откуда'пере-
нёс финикийскую культуру на Кипр).
Наиболее популярен миф о любовной
связи К. и его дочери Мирры, привед-
шей к рождению Адониса?кот** гре-
ховная связь К. была обнаружена,
он покончил с собой (Ovid. Met. X
298 след) МБ
КИННАРЫ (др.-инд. kimnaras, букв,
«что за люди»), в индуистской ми-
фологии класс полубожественных су-
ществ, представляемых либо как люди
с конскими головами (ср. греч.
кентавров), либо как птицы с голова-
ми людей. К. считаются детьми риши
Кашъяпы (подобно ракшасам, нагам,
обезьянам) или самого Брахмы, ро-
лившимися из его стопы. К. принадле-
жат к свите бога Куберы и, как и ганд-
К
животной поиподы
ЖИВОТНОЙ природы
Лит.: Panchamukhi R. S., Gandharvas
and Kinnaras in Indian iconography, Dharwar,
1951. П. Г.
КИНОРОХЙНГАН И ВАРУНСАН-
САДОН, в мифологии дусунов Сабаха
(Восточная Малайзия) демиурги,
муж и жена, появившиеся из изначаль-
ной скалы (ср. Лумимуут). Варунсан-
садон создала землю из комков грязи
с собственного тела, а кузнец Кино-
рохинган выковал небо. Затем они
создали из земли людей, которым, од-
нако, нечего было есть. Тогда К. и В.
из сострадания к людям убили свою
дочь Тогорионг, и из частей её тела
возникли культурные растения (ср.
Хаинувеле). м. ч.
КЙНТУ, в мифологии ганда перво-
предок, первый человек, пришедший
на землю, культурный герой и обоже-
ствлённый царь. В одном из вариан-
тов К. — сын божества неба Гулу,
в другом — сын бога Катонда. В ряде
мифов повествуется о божественном,
небесном происхождении не К., а его
жены Намби — дочери Гулу. Прежде
чем дать согласие на брак своей до-
чери с К., отец Намби подвергает его
брачным испытаниям: предлагает
ему съесть еду, приготовленную на
100 человек; разрубить скалу мед-
ным топором, набрать кувшин росы
и др. К. успешно справляется с этим,
Собравшись отправиться вместе
с женой на землю, К. взял с собой
КОрОВ' КОЗу' ОВЦу' КУРИ1*У' коРень
бананового дерева, бататы, маис и др
"a"anuDUlu д^сва, иакгхш, маис и др.
Г*лу «Р^ДУпредил их, чтобы они ни
в коем случае не возвпашались, лаже
что-нибуДь забудут? т. к бр^т
_ Валумбе (смерть) хочет
«*" вместеУс ними( Од^ко Намби*
вс* же ^Р^лась с полпути, т. к.
забыла взять зерно для КУРИДЫ. Ей
не УДалось Ускользнуть от Валумбе,
он послеД°вал за Намби на землю,
Намби посаДила принесённые с неба
Р^ния, земля покрылась маисом
и банановыми деревьями; скот раз-
множился. У К. и Намби родилось
много детеи' но после ССОРЫ с ВалУм"
бе ДО™ стали умирать. Сжалившись
над К., Гулу послал на землю другого
бРата Намби — Каику зи, чтобы тот
помешал Валумбе убивать. Кайкузи
приказал всем людям оставаться в
СВОих домах до тех пор, пока он не
поймает Валумбе, и не шуметь, если
они вдруг его увидят. Но когда Кай-
кузи выманил Валумбе из-под земли,
дети нарушили запрет. Услышав их
крики, Валумбе вернулся в землю.
Кайкузи сказал К., что больше ни-
чего нельзя сделать, и возвратился
на Небо. С тех пор смерть живёт на
Земле.
Согласно мифу, К.-родоначальник
цаРской Династии ганда; он научил
ЛЮДеЙ изготовлять одежду, ввёл не-
которые обряды, ритуальные предме-
ты, установил ПИЩевые Запреты И Др.
ГЮКруг IV. ЦИКЛИЗуЮТСЯ И МИфЫ О
кузнецах. Согласно ОДНОМУ мифу,
первым кузнецом был сын К. Муланга.
По другому варианту: первый кузнец
пришёл из Ньоро и стал царским
кузнецом при дворе К., который и сам
часто работал вместе с ним. Кузнец и
его потомки завоевали важное поло-
жение при дворе.
По одному из вариантов, когда К.
умер, вожди и жрецы объявили, что он
скрылся в лесу, а сами тайно похо-
ронили К. в могиле за его домом,
обернув тело в коровью шкуру и
прикрыв могилу от диких животных
колючим кустарником. Верховный
жрец сторожил могилу до тех пор,
пока можно было отделить от трупа
челюстную кость, которую затем по-
местили в храме. Храм К., где под-
держивался священный огонь, нахо-
дился на горе Магонга. Перед храмом
было священное дерево К., выросшее
из корня бананового дерева, прине-
сенного когда-то с неба. В священном
лесУ к- емУ совершали жертвоприно-
шения. е. с. Котляр.
КИПАРИС (Киладюоос), в грече-
Ской мифологии юноша, сын Телефа,
любимец Аполлона. Овидий в «Мета-
морфозах» (Ovid. Met. X, 106—142)
рассказывает историю о привязанно-
сти к- к прекрасному оленю, которого
<>н однажды случайно смертельно ра-
Т*\? Г°РЬК°оплакивал* Боги' по ПРОСЬ"
бе к> превратили его в дерево печали,
чтобы он мог вечно тосковать по своему
ДРУГУ» оезутешен оыл и Аполлон, ь
образе К. - древние черты раститель-
ного демонизма и фетишистского обо-
Р-ничес-а.
КИРЕМЕТЬ, в мифологии чувашей
название категории духов, в которых
превращались души почитаемых лю-
деи (в частности, предков, колдунов),
а также название святилища, связан-
ного с поклонением им. Некоторые
исследователи термин «К.» производят
от араб, карамат, «чудо», другие - от
ДР^внего названия духа или божества
народов Евразии [сохранившегося
у некоторых народов в разных вариан-
тах: «кормос» (низшие духи) у ал-
тайцев, «курмуш» — дух-покрови-
тель дома у телеутов и т. д.]. Счита-
лось, что К. оказывают помощь и
спасают от беды, но могут также при-
нести несчастье. Некоторые К.
считались враждебными духами, и их
умилостивляли жертвоприношениями.
Ряд К. (Валем-худжа, Вылари ырасем
и др.) был широко известен чувашам,
но большинство их почиталось лишь
населением округи или даже одной
деревни. Практически у каждой де-
^* ™елись свои К. Некоторые
К. генетически связаны с мусульман-
™**«о« святых (напр., Валем-
худжа).
Лит': Сбоев В., Чуваши в бытовом, исто-
рическом и религиозном отношениях, М., 1865;
Денисов П. В., Религиозные верования чу-
ваш, Чебоксары, 1959, с. 63—71, 76. В. Б.
КИРЁНА (Kvqt|vti), в греческой ми-
фОЛогии фессалийская нимфа, дочь
царя лапифов Гипсея, правнучка
Океана. К. — обитательница лесов, ох-
ранительница стад, бесстрашная охот-
ница, в которую влюбился Аполлон и
умчал в Ливию, где она родила Ари-
стея. К. считалась основательницей
одноимённого города в Ливии. Исто-
рия любви Аполлона к К., приход бога
к кентавру Хирону за советом, а
также пророчество кентавра о счаст-
ливом будущем К. и её потомства
рассказаны Пиндаром (Pind. Pyth.
IX). а. т.-г.
КИРИРИША (Kiririsa, «великая бо-
богидя»), в эламской мифологии боги-
ня.мать. Первоначально почиталась
лишь на юго-востоке Элама, в местно-
сти Диян (Бушир). С кон. 3-го тыс.
до н# э. её культ стал распростра-
Няться по всему Эламу. В нач.
2-го тыс. до н. э. заняла ведущее
место в пантеоне как «мать богов».
с сер 2-Го тыс. до н. э. во главе пан-
теона стал Хумпан, а К. получила ти-
ту л его «великой супруги». м. д.

652 КИРКА
КЙРКА, Цирцея (Kiqxti), в гре-
греческой мифологии волшебница, дочь
Гелиоса и Персеиды, сестра колхид-
колхидского царя Ээта и жены Ми носа Па-
сифаи, тётка Медеи. Обитает на остро-
острове Эя среди лесов в роскошном дворце.
Дикие животные, населяющие ост-
остров, — это люди, испытавшие на себе
магию К. Прибывших на остров спут-
спутников Одиссея К., опоив колдовским
напитком, превращает в свиней.
Одиссей, отправляющийся спасать
спутников, получает от Гермеса
волшебную траву «моли», которую не-
необходимо бросить в напиток, приготов-
приготовленный К., и, выхватив меч, разру-
разрушить её злые чары. Одиссей покоряет
К., его спутники получают вновь че-
человеческий облик. Проведя у К.
целый год счастливой жизни, Одиссей,
наставляемый ею, отправляется во-
вопросить о своей судьбе Тиресия в
царстве мёртвых (Horn. Od. X 207 —
574). От связи с Одиссеем у К. родил-
родился сын Телегон (букв, «далекорож-
дённый»), впоследствии нечаянно
убивший отца (Hyg. Fab. 127). К.
очищает Медею и Ясона от совершён-
совершённого ими убийства брата Медеи
Апсирта, но изгоняет их из своих
владений (Apoll. Rhod. IV 559—
572). К. отличается коварством и рев-
ревностью. Она превращает в чудовище
Скиллу. В мифе о К. заметны мотивы
волшебной сказки.
Лит.: Keren у i К., Tochter der Sonne,
Z., 1944, s. 65—91; L e s k у A., Aia, «Wiener
Studien». 1948, t. 63, s. 22—68. А. Т.-Г.
Миф о К. находит воплощение в
итальянской литературе эпохи Воз-
Возрождения (у Данте, Петрарки, осо-
особенно у Боккаччо в книге «О знаме-
знаменитых женщинах»), во французской и
испанской поэзии и драматургии
17 в. (Лопе де Вега, поэма «Цирцея»,
Кальдерон, драма «Величайшее кол-
колдовство, любовь», Т. Корнель, траге-
трагедия «Цирцея» и др.). В дальнейшем
на сюжет мифа создаются немногие
произведения, в числе которых траге-
трагедия А. Я. Княжнина «Цирцея и
Улисс».
Одиссей и Кирка. Скифос из святилища
кабиров в Фивах. 4 в. до н. э. Лондон,
Британский музей.
В античном изобразительном искус-
искусстве сцены с Одиссеем и К. предстают
в произведениях вазописи и стенных
росписях. В европейском искусстве
сюжет мифа — один из популярней-
популярнейших в 16—17 вв. (циклы фресок
Приматиччо, Гверчино и др.; произ-
произведения Аннибале Карраччи, Доме-
никино, П. П. Рубенса, Я. Иорданса и
др.). Чрезвычайно широкое распрост-
распространение приобрёл миф в музыкально-
драматическом искусстве сер. 17 —
нач. 19 вв. (Д. Дзампони, П. Циани,
М. А. Шарпантье, Г. Пёрселл,
К. Ф. Поллароло, К. А. Бадиа,
Р. Кайзер, Д. Чимароза, Л. Керубини,
Ф. Паэр, Б. Ромберг и др.). Наиболее
значительное произведение нашего
времени на сюжет мифа — опера
В. Эгка «Цирцея» (либретто компо-
композитора по драме Кальдерона). См. так-
также ст. Одиссеи.
КИСАКАИ-ХЙМЭ (др.-япон., «дева —
раковина с зазубринами»), в японской
мифологии земная богиня. Согласно
¦ Идзумо-фудоки», считается до-
дочерью Камимусуби и родственницей
О-тоси. В «Кодзики» участвует в мифе
об оживлении бога О-кунинуси. Бог
О-кунинуси и его братья отправились
просить руки богини Ягами-химэ.
Богиня, увидев их всех, согласилась
стать женой только бога — О-кунину-
Кирка и её возлюбленные,
превращенные в животных.
Картина Д. Досси. 1514 — 16.
Вашингтон, Националь-
Национальная галерея.
си, а братья решили убрать его со
своего пути. Они убили его, спустив
на него с горы раскалённый камень.
Мать О-кунинуси в слезах обратилась
к Камимусуби за помощью, и тогда
её дочь К. вместе с богиней Умуги-
химэ оживила его. Е. с.-г.
КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, сово-
совокупность мифологических систем:
древнекитайской, даосской, буддий-
буддийской и поздней народной мифологии.
Древнекитайская мифо-
мифология реконструируется по фрагмен-
фрагментам древних исторических и философ-
философских сочинений («Шуцзин», древ-
древнейшие части 14—11 вв. до н. э.;
¦ Ицзин», древнейшие части 8—7 вв.
до н. э.; «Чжуан-цзы», 4—3 вв. до
н. э.; «Ле-цзы», 4 в. до н. э.— 4 в.
н. э.; «Хуайнань-цзы», 2 в. до н. э.;
«Критические суждения» Ван Чу на,
1 в. н. э.). Наибольшее количество
сведений по мифологии содержится
в древнем трактате «Шань хай цзин»
(«Книга гор и морей», 4—2 вв. до
н. э.), а также в поэзии Цюй Юаня
D в. до н. э.).
Одна из отличительных черт древне-
древнекитайской мифологии историзация
(эвгемеризация) мифических персо-
персонажей, которые под влиянием рацио-
рационалистического конфуцианского ми-
мировоззрения очень рано начали ис-
истолковываться как реальные деятели
глубокой древности. Главнейшие пер-
персонажи превращались в правителей и
императоров, а второстепенные пер-
персонажи — в сановников, чиновников
и т. п. Эвгемеризация мифов способ-
способствовала и характерному для К. м.
процессу антропоморфизации героев,
который продолжался в народной
мифологии вплоть до позднего вре-
времени. Большую роль играли тотемис-
тотемистические представления. Так, иньцы,
племена и считали своим тотемом
ласточку, племена ся — змею. По-
Постепенно змея трансформировалась
в дракона (лун), повелевающего
дождём, грозой, водной стихией и
связанного одновременно с подземны-
подземными силами, а птица, вероятно, в
фэн-хуан — мифическую птицу — сим-
символ государыни (дракон стал симво-
символом государя).
Миф о хаосе (Хунъ-тунь), являв-
являвшем собой бесформенную массу,
по-видимому, относится к числу древ-
древнейших (судя по начертанию иеро-
иероглифов хунь и тунь, в основе этого
образа лежит представление о водя-
водяном хаосе). Признаки нерасчленён-
нерасчленённости (сросшиеся ноги, зубы) обна-
обнаруживаются и у ряда мифических
первопредков. Согласно трактату
«Хуайнань-цзы», когда не было ещё
ни неба, ни земли и бесформенные
образы блуждали в кромешной тьме,
из хаоса возникли два божества.
Представление об изначальном хаосе
и мраке отразилось и в термине

КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 653
¦кайпи» (букв, ¦отделение» — ¦нача- течение реки Хуанхэ), которому при- рек Хуайхэ и Чжэцзян (современные
ло мира», которое понималось как писывалось изобретение рыболовных провинции Аньхой и Чжэцзян), а за-
отделение неба от земли). В ¦Хроно- сетей, гадательных триграмм (см. тем распространились в районы со-
логических записях о трёх и пяти пра- Ба гуа). Он научил людей охоте, ры- временной Сычуани. Как отмечал аме-
вителях» («Сань у ли цзи») Сюй Чжэ- боловству, приготовлению пищи (мя- риканский синолог Д. Бодде, потоп
на C в. н. э.) говорится, что небо и са) на огне. Будучи первоначально в К. м. не наказание, посланное лю-
земля пребывали в хаосе, подобно со- культурным героем племён и, тотемом дям за грехи (так он рассматривается
держимому куриного яйца. Отделение у которых была птица, Фу-си, воз- лишь в современных вариантах мифа
неба от земли происходило по мере ро- можно, представлялся в виде челове- о Фу-си и Нюй-ва), а скорее обобщён-
ста Пань-гу, с которым связывается и коптицы. Впоследствии, скорее всего ное представление о некоем водяном
происхождение явлений природы: к рубежу н. э., в процессе сложения хаосе. Это повествование о борьбе
с его вздохом рождается ветер и общекитайской мифологической сие- земледельцев с наводнением в целях
дождь, с выдохом — гром и молния, темы стал фигурировать в паре с землеустройства и создания иррига-
он открывает глаза — наступает день, Нюй-ва. На могильных рельефах пер- ции. Согласно записи в ¦ Шуцзине»,
закрывает — наступает ночь. Когда вых веков н. э. в провинциях Шаньдун, в борьбу с потопом вступает Гунь, ко-
Пань-гу умирает, его локти, колени Цзянсу, Сычуань Фу-си и Нюй-ва торый пытается остановить воды с
и голова превращаются в пять священ- изображаются в виде пары сходных помощью похищенной им у верховного
ных горных вершин, волосы на его
теле — в деревья и травы, паразиты
на теле — в людей. Миф о Пань-гу
свидетельствует о наличии в Китае
характерного для ряда древних космо-
космогонических систем уподобления космо-
космоса человеческому телу и соответствен-
соответственно о единстве макро- и микрокосма
(в период поздней древности и средне-
средневековья эти мифологические представ-
представления закрепились и в других облас-
областях знаний, связанных с человеком:
медицине, физиогномике, теории
портрета и т. п.).
Более архаичным в стадиальном
отношении следует признать, видимо,
реконструируемый цикл мифов о
прародительнице Нюй-ва, которая
представлялась в виде получеловека-
полузмеи (или дракона), считалась
создательницей всех вещей и людей
(но миф о создании ею вселенной
неизвестен). Согласно одному из
мифов, она вылепила людей из лёсса и
глины. Поздние варианты мифа свя-
связывают с ней и установление брачного
ритуала. Если Пань-гу не творит мир,
но сам развивается вместе с отделе-
отделением неба от земли (лишь средневе-
средневековые гравюры изображают его с
долотом и молотком в руках, отделя-
Фу-си и Нюй-ва. Изображение на шёлке.
1-я половина 7 в. Турфан. Провинция
Синьцзян. Находка 1928 г.
правителя чудесной саморастущей
земли (сижан). (Предположительно,
в основе этого образа лежит архаиче-
архаическое представление о расширении
земли в процессе творения космоса,
вошедшее в сказание об обуздании
потопа, который в мифах обычно мар-
маркирует начало нового этапа развития
мира и жизни на земле.) Но побеждает
потоп его сын Юй. Он занимается
рытьём каналов, землеустройством,
избавляет землю от всякой нечисти
(очистительная функция, характерная
для культурного героя), создаёт
условия для земледелия.
Поскольку древние китайцы пред-
представляли сотворение мира как посте-
постепенное отделение неба от земли, то в
мифах есть упоминания о том, что
первое время на небо можно было
взобраться по особым небесным лест-
лестницам (ср. аналогичные представле-
представления в шаманизме). В более поздние
времена появилась иная интерпрета-
интерпретация архаического представления об
отделении неба от земли. Согласно
этому варианту, верховный правитель
Чжуань-сюй повелел своим внукам
Ли и Чуну перерезать путь между
небом и землёй (первый поднял небо
вверх, а второй придавил землю
ющим небо от земли), то Нюй-ва существ с туловищами человека и книзу). Наряду с представлением о
предстаёт и как своеобразный де- переплетёнными хвостами змеи (дра- небесных лестницах и пути на небо
миург. Она чинит обвалившуюся кона), что символизирует супруже- существовали и мифы о горе Куньлунь
часть небосвода, отрубает ноги ги- скую близость. Согласно мифам о (китайский вариант т. н. мировой
гантской черепахе и подпирает ими Фу-си и Нюй-ва, зафиксированным в горы), которая как бы соединяла
четыре предела неба, собирает трост- начале 60-х гг. 20 в. в изустном бы- землю и небо: на ней находилась ниж-
никовую золу и преграждает путь раз- товании у китайцев Сычуани, они няя столица верховного небесного вла-
ливу вод (¦Хуайнань-цзы»). Можно брат и сестра, спасшиеся от потопа дыки (Шан-ди). В основе этих мифов
предполагать, что Пань-гу и Нюй-ва и затем вступившие в брак, чтобы лежит представление о некой ¦миро-
изначально входили в различные возродить погибшее человечество, вой оси», которая принимает форму
племенные мифологические системы, В письменных памятниках имеются не просто горы, но и возвышающейся
образ Нюй-ва возник либо в юго-вое- лишь отрывочные упоминания о том, на ней столицы — дворца. Другое
точных областях древнекитайских что Нюй-ва была сестрой Фу-си (со представление о космической верти-
земель (немецкий исследователь 2 в. н. э.), его женой она впер- кали воплощено в образе солнечного
В. Мюнке), либо в районе культуры вые названа лишь у поэта 9 в. Лу дерева — фу сан (букв, ¦поддерживаю-
Ба в юго-западной провинции Сычуань Туна. щее тутовое дерево»), в основе которо-
(американский учёный В. Эберхард), Миф о потопе зафиксирован в ли- го лежит идея древа мирового. На
а образ Пань-гу — в южнокитайских тературе ранее других мифов (¦Шу- дереве фусан живут солнца — десять
областях. цзин», ¦Шицзин», 11 — 7 вв. до н. э.), золотых воронов. Все они — дети ма-
Более широкое распространение однако стадиально он не относится тушки Си-хэ, живущей за Юго-Вос-
имели предания о культурном герое к числу наиболее ранних мифов, точным морем. Согласно ¦Хуайнань-
Фу-си, по-видимому, первопредке Предполагают, что мифы о потопе за- цзы», солнце сперва купается в заво-
племён и (Восточный Китай, нижнее родились у китайских племён в районе ди, а затем поднимается на фусан

654 КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
и отправляется в путь по небу. По
некоторым версиям, солнце везёт по
небу в колеснице сама Си-хэ. Посте-
Постепенно оно приходит на крайний запад,
где садится на другое солнечное де-
дерево жо, цветы которого освещают
землю (предположительно — образ
вечерней зари). С представлением о
множественности солнц связан миф
о нарушении космического равновесия
в результате одновременного появле-
появления десяти солнц: наступает страшная
засуха. Посланный с небес стрелок
И поражает из лука лишние девять
солнц.
Лунарные мифы явно беднее соляр-
солярных. В «Шань хай цзине» говорится,
что среди Великой пустыни есть гора
Жиюэшань (солнца и луны), явля-
являющаяся небесным стержнем, в тех
краях заходят солнце и луна. Так же
как и Си-хэ, Чан-си купает своих де-
детей, т. е. луны. Только возницей луны
Цюй Юань называет не мать лун
(в солярном цикле мать сама возит
сыновей солнца), а особый персо-
персонаж — Ван-шу, о котором известно
крайне мало. Если солнце ассоцииро-
ассоциировалось с трёхлапым вороном, то лу-
луна первоначально, видимо, с жабой
(трёхлапой в поздних представлени-
представлениях) («Хуайнань-цзы»). Считалось, что
на луне живёт белый заяц, толку-
толкущий в ступе снадобье бессмертия
(средневековые авторы рассматривали
жабу как воплощение светлого начала
ян, а зайца — тёмного начала инь).
Наиболее ранняя фиксация образов
Чжу-цяо («красная птица») — символ юга.
Рельеф на каменном саркофаге. Провинция
Сычуань (местность Синьцзинь). Начало
нашей эры.
лунных зайца и жабы — изображение
на похоронном стяге B в. до н. э.),
найденном в 1971 под Чанша в Ху-
нани. Если солярные мифы связаны
со стрелком И, то лунарные — с его
женой Чан-э (или Хэн-э), которая
похищает у И снадобье бессмертия
и, приняв его, возносится на луну,
где и живёт одиноко. По другой версии,
на луне живёт некто У Ган, посланный
туда срубить огромное коричное
дерево, следы ударов топора на кото-
котором тут же зарастают вновь. Миф
этот сложился, видимо, уже в средние
века в даосской среде, но представле-
представление о лунном дереве зафиксировано
ещё в древности («Хуайнань-цзы»).
Злые духи 72 звёзд
(цишиэр шашэнь).
Китайская лубочная
картина. Кон. 19 —
нач. 20 вв. Ленинград,
Музей истории рели-
религии и атеизма. Кол-
Коллекция академика
В. М. Алексеева.
Важное значение для понимания
К. м. имеют представления о пяти
звёздных дворцах (гун): срединном,
восточном, южном, западном и север-
северном, которые соотносятся с символами
этих направлений: Тай-и («великая
единица»), Цин-лун («зелёный дра-
дракон»), Чжу-цяо («красная птица»),
Бай-ху («белый тигр») и Сюань-у
(«тёмная воинственность»). Каждое
из этих понятий было одновременно
и созвездием, и символом, имеющим
графическое изображение. Так, на
древних рельефах кружочками изоб-
изображали звёзды созвездия Цинлун и
тут же рисовали зелёного дракона,
Сюань-у изображалось в виде черепа-
черепахи, перевитой (совокупляющейся?) со
змеей. Некоторые звёзды считались
воплощением богов, духов или местом
их обитания. Большая Медведица
(Бэйдоу) и населяющие её духи веда-
ведали жизнью и смертью, судьбой и т. п.
Однако в сюжетных мифологических
преданиях фигурируют не эти созвез-
созвездия, а отдельные звёзды, например
Шан в восточной части небосклона и
Шэнь — в западной (см. в ст. Ди-ку).
Среди божеств стихий и явлений
природы наиболее архаичен бог грома
Лэй-гун, первоначально он представ-
представлялся в зооантропоморфном виде.
Возможно, он считался отцом перво-
предка Фу-си.
В древнекитайском языке само по-
понятие «удар грома» (чжэнь) этимоло-
этимологически связано и с понятием «забе-
«забеременеть», в чём можно увидеть ре-
реликты древних представлений, сог-
согласно которым рождение первопредков
ассоциировалось с громом или гро-
мовником, «громовым драконом».
Иероглиф чжэнь означал и «старшего
сына» в семье. На рубеже н. э. сущест-
существовали и представления о Лэй-гуне
как о небесном драконе. В облике
изогнутого дугой дракона с головами
на концах китайцы представляли и
радугу. Такие изображения известны
по ханьским рельефам. Судя по
письменным источникам, существова-
существовало разделение на радугу-хун — дра-
дракона-самца (с преобладанием светлых
тонов) и радугу-ни — дракона-самки
(с преобладанием тёмных тонов).
Существовали предания о чудесном
зачатии мифического государя Шуня
от встречи его матери с большой
радугой-хун (драконом?). Ветер и
дождь были также персонифицирова-
персонифицированы в виде духа ветра (Фэн-бо) и по-
повелителя дождей (Юй-ши). Фэн-бо
представлялся псом с человечьим ли-
лицом («Шань хай цзин»), по другим
версиям, ассоциировался с птицей,
может быть, и с кометой, а также с
другим мифическим существом Фэй-
лянем, напоминавшим оленя с птичьей
головой, змеиным хвостом, пятнисто-
пятнистого, словно барс (поэт Цзинь Чжо,
4 в. н. э.).

КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 655
Мир земной в К. м.— это прежде
всего горы и реки (ср. средневековое
слово цзяншань — «реки — горы», оз-
означающее «страна», шаньшуй — «го-
«горы — воды» — «пейзаж», и т. п.);
леса, равнины, степи или пустыни
практически не играют никакой роли.
Графическое изображение понятия
¦ земля» в древней письменности пред-
представляло собой пиктограмму «кучи
земли», т. е. имело в основе тождество
земли и горы. Духи гор характеризова-
характеризовались асимметрией (одноногие, одно-
одноглазые, трёхногие и т. п.), удвоением
обычных человеческих признаков
(напр., двухголовые) или сочетанием
черт животного и человека. Страш-
Страшный облик большинства горных духов
свидетельствует об их возможной связи
с хтонической стихией. Косвенным
подтверждением этого могут служить
представления о горе Тайшань (совре-
(современная провинция Шаньдун) как
месте обитания повелителя жизни и
смерти (некий прообраз хозяина за-
загробного мира), о нижнем мире под
землёй, в глубоких пещерах, вход в
которые находится на горных верши-
вершинах. Духи вод представлены большей
частью как существа, имеющие черты
дракона, рыбы, черепахи. Однако в
текстах начала н. э. они часто антро-
поморфизированы. Среди духов рек
есть мужские (дух реки Хуанхэ —
Хэ-бо) и женские (богиня реки Ло —
Ло-шэнь, феи реки Сяншуй и т. п.).
В качестве духов рек почитали раз-
различных утопленников; так, феей реки
Ло считалась утонувшая в ней Фу-
фэй, дочь мифического Фу-си.
Основные персонажи древнекитай-
древнекитайской мифологии — культурные ге-
герои — первопредки, представленные в
древних историзованных памятни-
памятниках как реальные правители и сановни-
сановники глубокой древности. Они выступают
как создатели культурных благ и пред-
предметов: Фу-си изобрёл рыболовные се-
сети, Суй-жэнь — огонь, Шэнъ-нун —
заступ-лэй, он положил начало земле-
земледелию, рытью первых колодцев, опре-
определил целебные свойства трав, органи-
организовал меновую торговлю; Хуан-ди изо-
изобрёл средства передвижения — лодки
и колесницы, а также предметы одеж-
одежды из материи, начал устройство об-
общественных дорог. С его именем свя-
связывают и начало счёта годам (кален-
(календарь), а иногда и письменности (по
другой версии, её создал четырёхгла-
четырёхглазый Цан-цзе). Всем мифическим пер-
вопредкам обычно приписывалось из-
изготовление различных глиняных сосу-
сосудов, а также музыкальных инструмен-
инструментов, что считалось в древности чрез-
чрезвычайно важным культурным деяни-
деянием. В разных вариантах мифа одно
и то же деяние приписывается разным
персонажам. Это показывает, что
связь между определённым героем и
соответствующим культурным деяни-
деянием окончательно определилась не
сразу, что разные этнические группы
могли приписывать изобретения своим
героям. В древнем трактате «Гуань-
цзы» огонь трением дерева о дерево
добывает Хуан-ди, в древнем сочи-
сочинении «Хэ ту» («План реки») — Фу-си,
а в комментариях «Сицычжуань» к
«Книге перемен» и в философских
трактатах («Хань Фэй-цзы», «Хуай-
нань-цзы») — Суй-жэнь (букв, «чело-
«человек, добывший огонь трением»), за
которым в последующей традиции и
закрепляется этот важнейший куль-
Бимество местности Ту-ди. Китайская лубоч-
лубочная картина из Сиани. Кон. 19 — нач. 20 вв.
Ленинград, Музей истории религии и атеиз-
атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.
турный подвиг. Все эти культурные
изобретения, кому бы из первопредков
они ни приписывались, отражают ста-
стадиально далеко не самые ранние пред-
представления, так как герои мифов сами
изготовляют эти предметы. Более
архаичным способом их приобретения
считается похищение или получение
в виде дара чудесных предметов у их
хозяев из иного мира. Сохранился
лишь реликт одного мифа такого
рода — рассказ о добывании стрел-
стрелком И снадобья бессмертия у Си-ван-
му. Посещение стрелком И хозяйки
запада, ассоциировавшегося в К. м.
со страной мёртвых, можно истолко-
истолковать как получение в загробном мире
чудесного снадобья. Это находится
в согласии с характером китайского
мифологического мышления и позднее
с даосским учением, ставившим своей
целью поиски способов продления
жизни и достижения долголетия. Уже
в «Шань хай цзине» есть ряд записей
о бессмертных, живущих в далёких
удивительных странах.
Сама владычица запада Си-ван-му,
в отличие от других персонажей, име-
имеющих ярко выраженные черты куль-
культурных героев, представляет собой
совершенно иной тип мифического
персонажа, первоначально, видимо,
демонического характера. В архаиче-
архаических текстах она имеет явные черты
зооморфности — хвост барса, клыки
тигра («Шань хай цзин»), она ведает
небесными карами, по другим источ-
источникам, — насылает мор и болезни.
Черты барса и тигра, а также её оби-
обитание в горной пещере позволяют
предположить, что она — горное хто-
ническое существо, амбивалентное об-
образу матриархальной хозяйки.
Другой демонический вариант мифи-
мифического героя — разрушитель косми-
космического и социального равновесия дух
вод Гун-гун и мятежник Чи-ю. Изобра-
Изображаемый в качестве антагониста —
разрушителя космических устоев, зоо-
антропоморфный дух вод Гун-гун вое-
воевал с духом огня Чжу-жуном (борьба
двух противоположных стихий — одна
из популярных тем архаической мифо-
мифологии). В стадиально более позднем
мифе битва многорукого и многоногого
(в чём можно видеть образное отраже-
отражение архаических представлений о
хаосе) Чи-ю с государем Хуан-ди, оли-
олицетворением гармонии и порядка, изо-
изображается уже не как поединок двух
мифических героев, символизирующих
противоположные стихии, а как борь-
борьба за власть предводителей различных
племён, описываемая как своеобразное
состязание в могуществе повелителей
стихий в духе шаманского поединка
(в частности, духа ветра Фэн-бо и по-
повелителя дождя Юй-ши со стороны
Чи-ю и демона засухи Ба, дочери
Хуан-ди, на стороне отца). Засуха
побеждает дождь, ветер, туман, и
Хуан-ди как верховное божество бе-
берёт верх над Чи-ю. В целом война
Хуан-ди с Чи-ю, типологически сход-
сходная с борьбой Зевса с титанами в
греческой мифологии, может быть
представлена как борьба небесного
(Хуан-ди) с хтоническим (Чи-ю).
Особое место в древнекитайской ми-
мифологии занимают образы идеальных
правителей древности, особенно Яо
и его преемника Шуня. Яо, как пред-
предполагает японский учёный Митараи
Масару, первоначально был одним из
солнечных божеств и мыслился в об-
облике птицы, впоследствии он превра-
превратился в земного правителя.
Разрозненные первоначально обра-
образы мифологии отдельных древнеки-
древнекитайских племён и племенных групп
постепенно складывались в единую
систему, чему способствовало раз-
развитие натурфилософских представле-
представлений и, в частности, различных клас-
классификационных систем, среди кото-
которых наибольшее значение имела
пятеричная система — по пяти сти-

656 КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
хиям. Под её влиянием четырёхчлен-
четырёхчленная модель мира превращается в пяти-
членную, соответствующую пяти ори-
ориентирам в пространстве (четыре сторо-
стороны света-(-середина или центр), вер-
верховный небесный правитель осознаёт-
осознаётся теперь уже как божество центра.
В надписях на гадательных костях
эпохи Шан-Инь A6—11 вв. до н. э.)
мы находим знак «ди», бывший свое-
своеобразным «титулом» для душ умер-
умерших правителей и соответствовавший
понятию ¦божественный предок»,
¦ священный предок». (Этимологиче-
(Этимологически сама графема ¦ди», как предпола-
предполагает японский учёный Като Цунэката,
есть изображение алтаря для жерт-
жертвоприношений небу.) С эпитетом
¦ шан» — ¦верхний», ¦верховный»,
¦ ди» означало верховного небесного
владыку (Шан-ди).
В эпоху Чжоу A1 — 3 вв. до н. э.)
в Древнем Китае складывается ещё
и культ Тянь (небо) как некоего выс-
высшего начала, руководящего всем,
что происходит на земле. Однако
понятия Шан-ди и Тянь были весьма
абстрактны и легко могли замещаться
образами конкретных мифических
персонажей, что и происходит с
оформлением представления о пяти
мифических государях. Можно
предположить, что зафиксированное
в письменных памятниках парал-
параллельно с ним представление о сань-
хуан — трёх мифических государях —
Фу-си, Суй-жэне и Шэнь-нуне (есть
и другие варианты) это отражение
иной (троичной) классификационной
Бог — покровитель врачевателей Бянь Цяо лечит больного. Рельеф на камне. Начало
нашей эры.
системы, приведшей в средние века
к появлению образов трёх мифиче-
мифических государей — неба (Тянь-хуан),
земли (Ди-хуан) и людей (Жэнь-ху-
ан). В число пяти мифических госу-
государей входили: верховный владыка
центра — Хуан-ди, его помощник —
бог земли Хоу-ту, его цвет — жёлтый,
под его покровительством находился
храм солнца, с ним были соотнесены
многие созвездия центральной части
неба, а также Большая Медведица,
планета Тяньсин (Сатурн); повели-
повелитель востока — Тай-хао (он же Фу-
си), его помощник — зелёный дух де-
дерева Гоу-ман, ему подвластны гро-
мовник Лэй-гун и дух ветра Фэн-бо,
созвездия в восточной части неба
и планета Суйсин (Юпитер), ему
соответствует весна и зелёный цвет;
Чудотворные духи реки.
Вверху в центре —
предводитель всех реч-
речных богов, главный царь
драконов Цзун-тун Хэ-
шень-чжи лун-ван, сле-
слева — Сыда-ван, край-
крайний слева — Сяо-шэн,
справа царь драконов
Лун-ван, крайний спра-
справа Сы-цзянцзюнь; ни-
ниже — другие божества
вод. Китайская лубоч-
лубочная картина. Кон. 19 —
нач. 20 вв. Ленинград,
Музей истории религии
и атеизма. Коллекция
академика В. М. Алек-
Алексеева.
повелитель юга — Янь-ди (он же
Шень-нун), его помощник — красный
дух огня Чжу-жун, ему соответствуют
различные созвездия в южной части
неба, а также планета Инхосин
(Марс); божество запада — Шао-хао
(его имя «малый светлый» противо-
противопоставлено имени повелителя восто-
востока — ¦великий светлый»), его помощ-
помощник — белый дух Жу-шоу, с ним со-
соотнесены созвездия в западной ча-
части неба и планета Тайбай (Вене-
(Венера); владыка севера — Чжуань-сюй,
его помощник — чёрный дух Сюань-
минь, под его покровительством на-
находились храмы луны и повелите-
повелителя дождя Юй-ши, созвездия в се-
северной части неба, а также пла-
планета Чэньсин (Меркурий). В соот-
соответствии с пятеричной классифика-
классификацией каждому из мифических владык
как повелителю стороны света соот-
соответствовал и определённый первоэле-
первоэлемент, а также время года, цвет,
животное, часть тела, например Фу-
си — дерево, из животных — дракон,
из цветов — зелёный, из времён го-
года — весна, из частей тела — селе-
селезёнка, из оружия — секира; Чжуань-
сюю — вода, чёрный цвет, зима,
черепаха, кишки, щит и т. п. Всё это
свидетельствует и о появлении доволь-
довольно сложной иерархической системы,
где все элементы находятся в постоян-
постоянном взаимодействии, и о возмож-
возможности передачи одних и тех же пред-
представлений с помощью разных кодов
(¦ пространственного », ¦ ка лендарно-
временного», ¦животного», ¦цветово-
¦цветового», ¦ анатомического» и т. п.). Не
исключено, что в основе этой системы
взглядов лежат представления о
происхождении людей и космоса из
первосущества.
Упорядочение древних мифологи-
мифологических представлений одновременно
шло и в плане генеалогической клас-
классификации. Древнейшим правителем
стал считаться Фу-си, за которым
следовали Янь-ди (Шэнь-нун), Хуан-
ди, Шао-хао, Чжуань-сюй. Эта иерар-
иерархическая система была заимствова-

КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 657
на историографами и способствовала
дальнейшей эвгемеризации мифоло-
мифологических героев, особенно после об-
образования Ханьской империи, когда
генеалогические мифы стали исполь-
использоваться для обоснования права на
престол и доказательства древности
отдельных родов. Большинство мифо-
мифологических сюжетов реконструируют
по памятникам 4 в. до н. э. и более
позднего времени. Однако это был уже
период, когда в миф верили, види-
видимо, в основном в его эвгемеризован-
ной форме. Об этом свидетельству-
свидетельствуют «Вопросы к Небу» («Тянь вэнь»)
Цюй Юаня, полные недоумения по
поводу сюжетов древних мифов и про-
противоречия в них. Впоследствии, в 1 в.
н. э. философ-полемист Ван Чун дал
развёрнутую критику мифопоэтическо-
го мышления с позиций наивного ра-
рационализма. Отмирание и забвение
древних мифологических сюжетов,
однако, не означало прекращения ми-
мифотворчества в устной народной тра-
традиции и появления новых мифических
героев и сказаний о них. Одновремен-
Одновременно шёл процесс активной антропомор-
физации древних героев. Так, Си-ван-
му из зооантропоморфного существа
в искусстве и литературе рубежа
н. э. превращается в антропоморф-
антропоморфную фигуру, даже, видимо, краса-
красавицу (в литературе). Рядом с ней на
Инаньском рельефе (Шаньдун, 2 в.
н. э.) изображён тигр — дух запада,
принявший на себя её звериные черты
Чжоу-гун — покровитель добродетелей.
Китайская народная картина. Акварель. Кон.
19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории
религии и атеизма. Коллекция академика
В. М. Алексеева.
(аналогично и в «Жизнеописании
Си-ван-му» Хуань Линя, 2 в. н. э.).
В эпоху Хань у владычицы запада
появляется супруг — владыка восто-
востока — Дун-ван-гун. Фигура его моде-
моделирована по образцу более древнего
женского божества, это особо заметно
в его описании в «Книге о божествен-
божественном и удивительном» [«Шэнь и цзин»,
5 в. (?)], созданной в подражание
«Книге гор и морей», где он в отли-
отличие от рельефов имеет зооантропо-
морфный вид (птичье лицо, тигриный
хвост).
Мифология даосизма. На
рубеже н. э. и в первых вв. н. э.
происходит превращение философско-
философского даосизма в религию, впитавшую в
себя элементы древних народных
культов и шаманских верований.
При этом даосы активно используют
в своих целях и некоторые образы
древнекитайской мифологии, в первую
очередь Хуан-ди и Си-ван-му. Хуан-ди
теряет характер древнего культурного
героя и становится первым бессмерт-
бессмертным, родоначальником и покровителем
даосизма как религиозной системы, хо-
хотя это и не приводит к появлению но-
новых мифологических сюжетов о нём.
Можно предположить, что такая
трансформация образа Хуан-ди была
предопределена его местом своеобраз-
своеобразного верховного божества (локализо-
(локализованного в центре) в предшествующей
мифологической традиции. Иначе про-
произошло с образом Си-ван-му. Она во-
вошла в даосский пантеон уже не как
страшная владычица запада, насыла-
насылающая кары, а как хозяйка снадобья
бессмертия. В новых легендах о Си-
ван-му само снадобье заменяется пло-
Основатель даосизма Лао-цзы верхом на буй-
буйволе покидает пределы Китая. Старинная
китайская книжная гравюра.
Три мифических го-
государя: в центре —
Фу-си держит рису-
рисунок с изображени-
изображением восьми триграмм
(ба гуа) и сил тьмы
и света (инь и ян),
справа — Шэнь-нун
( «божественный
земледелец»), слева
Хуан-ди («жёлтый
государь»). В позд-
поздней народной тра-
традиции они почита-
почитались богами — по-
покровителями меди-
медицины. Китайская
лубочная картина.
Кон. 19 — нач.
20 вв. Ленинград,
Музей истории ре-
религии и атеизма.
Коллекция акаде-
академика В. М. Алек-
Алексеева.
42 Мифы народов мира, т. 1

658 КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
дами бессмертия, растущими на вол-
шебном персиковом дереве в её саду
(эта связь своеобразного древа жизни
с женским божеством зафиксирована
в мифологиях разных народов). В
соответствии с теорией 5 стихий вла-
дычица запада получает и ещё одно
имя Цзинь-му («матушка металла»),
поскольку металл соотносится с запа-
дом, а её супруг Дун-ван-гун соот-
ветственно именуется Му-гуном
(«князем дерева»), т. к. дерево —
аналог востока. Переориентация этих
персонажей, их связь с идеей прод-
ления жизни и бессмертия объясня-
ется тем, что эти проблемы стояли
в центре средневекового даосизма,
адепты которого занимались алхи-
{?етМГезолот"й жиабой.
Рядом бессмертные
двойники Хэ-Хэ из сви-
Ттайская ^убочнТя кар-
тина. Кон. 19 — нач.
20 вв. Ленинград, Музей
17мп\оТл7киц1я ant
демика в. м. Алексеева,
мией и поисками различных средств
продления жизни (с помощью сек-
суальной активности, особых дыха-
тельных и иных упражнений типа
йоги, диеты и т. п.). Неудивительно»
что и героями даосских мифов были
в основном бессмертные гении. Особо
широко были распространены преда-
ния о восьми бессмертных, покрови-
телях различных искусств и некото-
рых профессий, творивших чудеса и
бывших постоянными участниками
пиров у Си-ван-му. В мифологии дао-
сизма большую роль играли и преда-
ния о трёх мифических горах Пэнлай,
Фанчжан и Инчжоу, плавающих в
море, представление о которых было
заимствовано из древнекитайской
бессмертных, покро-
вителъ литературы и
мТКс7уХг1ми которые
держат меч Люя и тык-
ву-горлянку со сна-
тина. Акварель. Кон.
19 — нач. 20 вв. Ленин-
лекция академика В. М.
Алексеева.
мифологии. Острова эти — своеобраз-
своеобразный вариант даосского рая, где живут
сонмы бессмертных. Превращение
даосизма в религию и разделение
«сФеР влияния» между буддизмом,
конфуцианством (которое было не ре-
лигией, а этическим учением с элемен-
тами культовой практики) и даосиз-
мом привело к тому, что за послед-
ним оказалось целиком «право»
изгнания всяческих злых духов,
унаследованное от шаманизма. В силу
этого особую роль в даосской мифо-
мифологии стали играть различные пове-
повелители духов и бесов (напр., Чжан
Тянъ-ши, Чжун-куй, Цзян-тайгун).
Даосский пантеон насчитывает тыся-
тысячи всевозможных бессмертных, свя-
тых, духов, бесов, героев местных
культов, персонажей «низшей мифо-
логии», а также более 30 тысяч духов
человеческого тела и т. п. Весь этот
необозримый пантеон возглавлялся
первоначально тремя абстрактными
мистическими символами (в этой
триаде можно видеть подражание идее
трёх государей — сань-хуан древне-
китайской мифологии) Тай-чу, Тай-
су, Тай-и, по другой версии, — Тянь-и
(«небесное начало»), Ди-и («земное
начало»), Тай-и («высшее единое»).
В процессе развития даосской мифо-
логии и её приближения к народным
культам постепенно абстрактные ка-
тегории этой триады были персонифи-
цированы в образах Лао-цзы,
Хуан-ди и Пань-гу (иногда Тай-и).
Мифология китайского
буддизма. В первых веках н. э.
в Китай из Индии через Среднюю и
Центральную Азию начинает прони-
проникать буддизм со своей развитой ми-
мифологической системой (см. ст. Буд-
Буддийская мифология). Приспосабли-
Приспосабливаясь к местным условиям, буддизм в
Китае включил в свое учение некото-
некоторые кардинальные идеи традиционной
китайской морально-этической докт-
доктрины (напр., идею сяо — сыновней по-
почтительности). Со временем (к 8—9
вв.) буддисты стали использовать для
своих проповедей и старинные китай-
китайские сюжеты, в т. ч. и восходящие к
древней мифологии («Сказ-бяньвэнь
° почтительном сыне Шуне»). Посте-
пенно происхождение тех или иных
буддийских персонажей стало связы-
ваться с китайскими героями. Так,
появляется предание о том, что бод-
хисатва Авалокитешвара (кит.
Гуанъ-инь) известная в Китае (види-
МО, ПОСЛв 7 В.) ГЛавНЫМ образом В Жен-
ской ипостаси, есть перерождение
принцессы Мяо-шань, дочери одного
ИЗ КИТаИСКИХ КНЯЗвИ A2 В.?), которая
отказалась выйти замуж и ушла в
монастырь вопреки воле отца. Пройдя
через многочисленные испытания, свя-
связанные с местью отца, и побывав
даже в преисподней, Мяо-шань встре-
встретилась с Шакъямуни и была препро-

КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 659
вождена на гору Сяншань на острове
Путо (существуют разные варианты
этой легенды), где стала бодхисатвой
Гуань-инь. В средние же века проис-
происходит «натурализация» и других буд-
буддийских персонажей, например Кши-
тигарбхы (кит. Дицзан-ван), в ка-
качестве которого, по одной из версий,
будто бы был обожествлён некий
буддийский монах из корейского цар-
царства Силла.
Под непосредственным влиянием
буддизма происходит и развитие ми-
мифологических представлений китайцев
о потустороннем мире и преисподней.
В древности взгляды эти были, види-
видимо, весьма смутны. Считалось, что
после смерти душа человека попадает
к Хуанцюань («жёлтому источнику»),
что царство мертвых располагалось
где-то на западе или на северо-западе.
В начале н. э. царство мёртвых было
локализовано в пределах горы Тай-
шань, повелитель которой ведал
судьбами людей и умерших, а также в
уезде Фэнсянь (провинция Сычуань),
однако детально разработанные пред-
представления об аде (диюй) и многочис-
многочисленных адских судилищах появились в
Китае лишь под влиянием буддизма.
Поздняя народная ми-
мифология. Наряду с даосской и буд-
буддийской мифологическими системами
в Китае существовали и различные
архаические и вновь возникающие
местные народные культы, а также
культы конфуцианских мудрецов и
различных героев общегосударствен-
общегосударственного и местного значения. Если для
древнекитайской культуры была чрез-
чрезвычайно характерна историзация ми-
мифических героев — первопредков, то
для средних веков более характерен
обратный процесс — мифологизация
реальных исторических деятелей, пре-
превращение их в богов — покровителей
ремёсел, богов — покровителей горо-
городов, отдельных местностей и т. п. При-
Причины подобных обожествлений и уста-
установления культа (часто официального,
учреждаемого по императорскому
повелению) нередко были весьма слу-
случайны. Из жизнеописания Лю Бэя,
полководца 3 в. н. э., основателя цар-
царства Шу, известно, что в юности он
плёл циновки и соломенные туфли и
продавал их, этого было достаточно
для обожествления его в качестве
бога плетёнщиков. Сподвижник Лю
Бэя Гуань Юй, известный своей вер-
верностью и бесстрашием, был обожест-
обожествлён в качестве бога — стража мона-
монастырей, затем могущественного покро-
покровителя демонов, а примерно с 16 в. —
бога войны (Гуань-ди), все эти ипоста-
ипостаси связаны с его воинскими заслугами.
В более позднее время реальный
герой 3 в. превратился в универсаль-
универсального мифологического благодетеля
и заступника. В ряде случаев обоже-
обожествлённые исторические деятели за-
заменяли (и вытесняли) героев древней
мифологии, исполнявших те же функ-
функции. Так, обожествлённые в 12—14 вв.
полководцы 7 в. Цинь Шу-бао и Ху
Цзин-дэ стали божествами дверей
(мэнъ-шэнъ), заменили древнекитай-
древнекитайских богов дверей Шэнь-ту и Юй-лэя.
Не исключено, что культ мэнь-шэней
к концу 1-го тыс. был совсем забыт и с
обожествлением реальных военачаль-
военачальников возрождён вновь (никаких
сведений об этом не сохранилось).
В некоторых случаях в поздней народ-
народной мифологии явно актуализирова-
актуализировались древние легендарные персонажи.
К концу 1-го тыс. в Китае происхо-
происходит всё большее сближение различных
мифологических систем и создаётся
т. н. религиозный синкретизм и соот-
соответствующая синкретическая мифо-
мифология, объединившая в единую си-
систему персонажей даосской, буддий-
буддийской и народной мифологии, а также
героев конфуцианского культа. Про-
Процесс объединения разнородного ми-
мифологического материала наиболее
активно шёл в деревне, где в малень-
маленьком деревенском храме рядом могли
стоять статуи Конфуция, Будды и
Лао-цзы. В городах и крупных ре-
религиозных центрах этот процесс не
был завершён, в даосском храме на
горе Хуашань кроме даосских свя-
святых почиталась, видимо, одна Гуань-
инь, в буддийские храмы даосские или
народные мифологические персонажи
почти не проникали. Однако в народ-
народном сознании процесс синкретизации
привёл в средние века к появлению
Бессмертный Люй Дун-бинь, как помогающий
небу владыка из управы грома со своими слу-
слугами. Внизу справа — его ближайший ученик
Лю, который держит тыкву-горлянку со сна-
снадобьем бессмертия. Китайская лубочная
картина. Кон. 19 — нач. 20 вв. Ленинград,
Музей истории религии и атеизма. Коллекция
академика В. М. Алексеева.
сводного пантеона божеств во главе
с Юй-ди, образ которого сложился
примерно в 8—10 вв. Юй-ди в изве-
известной мере заменил верховное боже-
божество даосов Хуан-ди и занял место,
принадлежавшее в древнейшей мифо-
мифологической системе Шан-ди. Среди
бесчисленного множества мифологи-
Собрание богов. Китай-
Китайская народная картина
типа байфэнь (сто бо-
божеств). В верхнем ря-
ряду: верховный прави-
правитель Юй-ди в окруже-
окружении слуг, небесного на-
наставника Чжан Тянь-
ши (крайний слева) и
бога севера — Чжэнь-у-
ди (Сюань-у, крайний
справа). В среднем
ряду (слева направо):
бог очага Цзао-ван,
сподвижник Гуанъ-ди —
Чжоу Цан, Гуань-ди,
его сын Гуань Пин и
высшее даосское боже-
божество Юань-ши тяньц-
зунь. В нижнем ряду
(слева направо): бог
актёров Эр-лан (Лао-
лан-шэнь), будда гря-
грядущего Жулай с двумя
слугами, богиня горы
Тайшань — Тяньсянь
няннян (Вися юанъц-
зюнъ) и Гуань-инь. На
правом краю (сверху
вниз) — триада бо-
божеств (сань-гуань):
Тянь-гуань, Ди-гуань и
Шуй-гуань — соот-
соответственно чиновники
небес, земли и воды.
Кон. 19 — нач. 20 вв.
Ленинград, Музей ис-
истории религии и атеиз-
атеизма. Коллекция академи-
академика В. М. Алексеева.

660 КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
ческих персонажей синкретического
пантеона выделяется ряд устойчивых
групп: небесные божества Юй-ди и
его свита, божества природы и стихий
(бог грома Лэй-гун, богиня молнии
Дянь-му, божества ветра, вод, вклю-
включая и драконов всех родов и рангов,
например лун-ванов — царей драко-
драконов и большинство духов звёзд и
т. п.), местности и городов (Ту-ди,
Чэн-хуан и т. п.). дома и обществен-
общественных зданий (боги дверей — мэнь-шэнь,
очага — Цзао-ван, постели — Чуан-
гун и Чуан-му, отхожего места —
Цзы-гу, стражи храмов — целань-
шэнь, покровители ремёсел, отдельных
профессиональных групп, торговли, а
также домашнего скота), медицины
(часто объединяемые одним терми-
термином Яо-ван, «царь лекарств», а так-
также богини, защищающие от болезней,
например оспы — Доу-шэнь, духи, спа-
спасающие от заразных болезней, —
вэнь-шэнь и т. п.), боги-чадоподатели
(Чжан-сянь, приносящий сыновей, це-
целый сонм богинь-няннян, дарующих
детей, к которым, в народном пред-
представлении, примыкает и бодхисатва
Гуань-инь), боги счастья, долголе-
долголетия, богатства, духи — служители пре-
преисподней, множество привидений, те-
теней, бесов, объединяемых термином
гуй, и другие представители т. н. низ-
низшей мифологии. Из синкретического
пантеона следует особо выделить наи-
наиболее популярные в старом Китае
группы персонажей. Это боги-покро-
боги-покровители, особенно Гуань-ди, боги-чадо-
боги-чадоподатели, особенно Гуань-инь, боги
богатства и долголетия, из домаш-
домашних богов — стражи дверей и бог
очага, наблюдающий за всем, что
происходит в доме. Персонажи китай-
китайской мифологии, особенно поздней,
часто выступая как реальные герои,
имеют и посвященные им праздники
(дни рождения и т. п.), отмечаемые
по принятому в Китае лунному ка-
календарю, в котором продолжитель-
продолжительность месяцев связывается с измене-
изменением фаз луны.
К. м. оказывала заметное влияние
на художественную культуру страны.
Однако в силу ранней эвгемеризации,
развития конфуцианского мировоз-
мировоззрения и отсутствия эпоса и драмы
в Древнем Китае мифология мало
отражена в словесном искусстве. Кро-
Кроме творчества поэта Цюй Юаня, об-
образы древнекитайской мифологии
разрабатывались лишь в отдель-
отдельных небольших поэмах, например в
«Фее реки Ло» Цао Чжи C в.). В
повествовательной прозе, рождающей-
рождающейся в начале средневековья (с 3 в. н. э.)
и развивающейся в виде коротких по-
повестей и рассказов типа быличек
(о встрече человека с духами), пред-
представлены образы в основном даосской
и низшей народной мифологии. В
сказе — бяньвэнь, развившемся в
8—10 вв., разрабатываются в основ-
основном сюжеты буддийского содержания,
излагаются для народа жития будд
Шесть богов жилища:
бог очага Цзао-ван
(вверху в центре), боги
дверей — мэнь-шэни
(справа и слева от
него), отрок колодца —
Цзинцюань тунцзы
(внизу слева), бог мес-
дом, Ту-ди (внизу в
центре) и богиня отхо-
отхожего места Цзы-гу (на
надписи Сань-гу фу-
жэнь). Китайская лу-
лубочная картина. Кон.
19 — нач. 20 вв. Ленин-
Ленинград, Музей истории ре-
религии и атеизма. Кол-
Коллекция академика
В. М. Алексеева.
Богиня, предохраняющая детей от глазных
болезней,— Яньгуан няннян. Дерево. Ленин-
Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Кол-
Коллекция академика В. М. Алексеева.
и бодхисатв. Зародившаяся в 12 —
13 вв. музыкальная драма даёт инте-
интересные, хотя и немногочисленные
образцы произведений на мифологиче-
мифологические сюжеты как даосского (напр.,
о восьми бессмертных), так и буд-
буддийского толка. Выросшие на основе
устного сказа книжные эпопеи в
отдельных случаях также использо-
Доу-чжэнь няннян, одна из богинь, предо-
предохраняющих детей от оспы и кори. Китайская
лубочная картина. Кон. 19 — нач. 20 вв.
Ленинград, Музей истории религии и атеиз-
атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.

КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 661
вали мифологические темы и образы
(«Путешествие на Запад» У Чэн-эня,
¦ Возвышение в ранг духов» Сюй
Чжун-линя, «Сказание о начале мира»
Чжоу Ю — все 16 в.). Во всех этих
поздних эпопеях ощущается заметное
влияние народной синкретической ми-
мифологии. Даже в «Сказании о начале
мира» наряду с образами древней ми-
мифологии, трансформированными ав-
авторским сознанием и изображёнными
с помощью художественных средств,
заимствованных из исторических эпо-
эпопей и романов, упоминаются и неко-
некоторые буддийские божества, действу-
действующие наравне с китайскими демиурга-
демиургами Пань-гу и Нюй-ва. В развивающих-
развивающихся (параллельно с повествовательной
прозой крупных форм) литературной
новелле (с 7 в.) и народной повести
(с 12 в.) эпизодически используются
лишь отдельные образы низшей мифо-
мифологии. Пример такого рода — новел-
новеллистическое творчество Пу Сун-лина
A7 в.).
В новейшей китайской литературе
примером удачного использования ми-
мифологических сюжетов могут служить
«Старые истории в новом изложении»
Лу Синя, в которых он отчасти с са-
сатирическими и полемическими целями
переизложил историю стрелка И и его
жены Чан-э, повествование об усми-
усмирителе потопа Юе и др.
В изобразительном и прикладном ис-
искусстве (начиная с древней керамики и
ритуальной бронзы) весьма активно
разрабатывались мифологические те-
темы (практически только зооморфные
или иногда зооантропоморфные фигу-
фигуры). Мифологические сюжеты присут-
присутствуют в основном в рельефах и на-
настенной живописи эпохи Хань C в. до
н. э. — 3 в. н. э.), украшавших глав-
главным образом могильные сооружения. К
числу наиболее популярных тогда сю-
сюжетов относятся изображения зооант-
ропоморфных первопредков Фу-си и
Нюй-ва, Си-ван-му, стрелка И, целя-
целящегося в солнце, и т. п. С распростра-
распространением буддизма и строительства
буддийских и в подражание им и даос-
даосских храмов появляются скульптурные
изображения буддийских и даосских
персонажей, а также их портреты в ви-
виде фресок и настенной живописи. Те же
персонажи появляются и в произведе-
произведениях средневековых китайских худож-
художников (Ван Вэй, У Дао-цзы, Ма Линь
и др.), а также в росписях дворцовых
комплексов, с развитием ксилографии
(с 7 — 8 вв.) и в гравюре (иллюстра-
(иллюстрации к произведениям буддийского и
даосского канонов, отдельные печат-
печатные листки типа бумажных иконок,
гравюры — иллюстрации к «Книге гор
и морей», к мифологическим эпопеям
и т. п.). В период позднего средневе-
средневековья (примерно с 15—16 вв.) ми-
мифологические персонажи синкретиче-
синкретического народного пантеона становятся
Бог всходов Мяо-ван.
Китайская лубочная
картина. Кон. 19 — нач.
20 вв. Ленинград, Му-
Музей истории религии и
атеизма. Коллекция
академика
В. М. Алексеева.
постоянными на народных лубках,
заменявших китайцам иконы. Лубки
такого содержания печатались до
конца 40-х гг. в Китае, а в Юго-
Восточной Азии (Гонконг, Сингапур
и т. д.) распространены и по сей день.
Своеобразие отражения мифологии
в китайской культуре проявляется
в том, что одни и те же мифологиче-
мифологические сюжеты и представления начи-
начиная со времён древности несколько
по-разному претворялись в образах
словесного и изобразительного ис-
искусств. В одних случаях изобрази-
изобразительные памятники сохраняли более
архаические черты, чем литератур-
литературные, в других случаях, наоборот,
герои-первопредки в памятниках сло-
словесного творчества выглядели более
архаическими, чем в произведениях
изобразительного искусства того же
периода.
Лит.: Каталог гор и морей (Шань хай
цзин), предисл., пер., коммент. Э. М. Яншиной,
М., 1977; Сыма Цянь, Исторические
записки (Ши цзи), пер. и коммент. Р. В.
Вяткина и В. С. Таскина, т. 1, М., 1972; Цюй
Повелитель пресмы-
пресмыкающихся и насеко-
насекомых Чун-ван. В верх-
верхнем левом углу пти-
птица фэн (феникс), в ру-
руках у Чун-вана жезл
исполнения жела-
желаний — жуй. Китай-
Китайская лубочная карти-
картина. Кон. 19 — нач.
20 вв. Ленинград, Му-
Музей истории религии и
атеизма. Коллекция
академика
В. М. Алексеева.

662 КИФЕРОН
Юань, Стихи, пер. с кит., М., 1956; Георги-
Георгиевский С, Мифические воззрения и мифы
китайцев, СПБ, 1892; Алексеев В. М„
Китайская народная картина, М., 1966;
Бодде Д., Мифы древнего Китая, в кн.:
Мифологии древнего мира, пер. с англ.,
М., 1977; Васильев Л. С, Культы, рели-
религии, традиции в Китае, М., 1970; Лисевич
И. С, Древние мифы глазами человека кос-
космической эры, «Советская этнография»,
1976, № 2; его же, Моделирование мира в
китайской мифологии и учение о пяти перво-
первоэлементах, в кн.: Теоретические проблемы
восточных литератур, М., 1969; Попов П. С
Китайский пантеон, в кн.: Сборник Музея по
антропологии и этнографии, в. 6, СПБ, 1907;
Рифтин Б. Л., Мифология и развитие пове-
повествовательной прозы в древнем Китае, в кн.:
Литература древнего Китая, М., 1969; его же,
От мифа к роману, М., 1979; Сорокин В. Ф.,
Буддийские сюжеты в китайской драме XIV —
XV вв., в кн.: Теоретические проблемы изу-
изучения литератур Дальнего Востока, М., 1970;
его же, Пьесы «даосского цикла» — жан-
жанровая разновидность цзацзюй XIII — XIV вв.,
в кн.: Жанры и стили литератур Китая и Ко-
Кореи, М., 1969; Сычев Л. П., Сычев В. Л.,
Китайский костюм. Символика. История.
Трактовка в литературе и искусстве, М.,
1975; Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М.,
1965; Яншина Э. М., Богоборческие мотивы
в древнекитайской мифологии, в сб.: Краткие
сообщения Института народов Азии, № 61,
М., 1963; Яншина Э. М., О некоторых изо-
изображениях на рельефах ханьских погребений,
«Вестник древней истории», 1961, № 3; Поме-
Померанцева Л. Б., Поздние даосы о природе,
обществе и искусстве, М., 1979.
Рифтин Б., Библиография [по древне-
древнекитайской мифологии], в кн.: Юань Кэ,
Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 478 — 89;
Dore H., Researches into Chinese Supersti-
Superstitions, v. 1 — 14, Shanghai, 1914 — 38; Eberhard
W., Localkulturen im alten China, t. 1 — 2,
Leiden-Peiping, 1942; Christie A., Chinese
mythology, L., 1968; Ferguson J., Chinese
mythology, N. Y., 1964 (The mythology of all
races, v. 8); Finsterbusch K., Ver-
zeichnis und Motivindex der Han-Darstellungen,
Bd 1 — 2, Wiesbaden, 1966—71; G r a n e t M.,
La pen see chinoise, P., 1934; Karlgren В.,
Legend and cults in Ancient China, в сб.:
Bulletin of the Museum of Far Eastern Anti-
Antiquities, Xs 18, Stockh., 1946; Mas per о Н.,
Legendes mythologiques dans le Chou King,
• Journal Asiatique», 1924, t. 204, № 1;
Maspero H., Mythology of modern China,
в сб.: Asiatic mythology, L., [1932]; Munke
W., Die klassische chinesische Mythologie,
Stuttg., 1976; Werner E. T. C, A dictionary
of Chinese mythology, Shanghai, 1932; Ван
Сяо-лянь, Чжунго-ды шэньхуа юй чуаньшо
(Мифы и легенды Китая), Тайбэй, 1977;
Вэнь И-до, Шэньхуа юй ши (Мифы и
поэзия), в его кн.: Вэнь И-до цюаньцзи
сюанькань (Избранные произведения), т. 1, Пе-
Пекин, 1956; Гу Цзе-ган, Гу ши бянь (Спорные
вопросы древней истории), т. 1 — 7, Пекин,
1926—41; Гу Цзе-ган, Ян Сян-куй,
Сань хуан као (Разыскания о трех государях),
Пекин, 1936; Ду Эр-вэй, Чжунго гудай
цзунцзяо яньцзю (Исследование древне-
древнекитайской религии), Тайбэй, 1959; его же,
Чжунго гудай цзунцзяо ситун (Система древ-
древнекитайской религии), Тайбэй, 1977; его же,
Шань хай цзин шэньхуа ситун (Система мифов
«Книги гор и морей»), Тайбэй, 1977; Инь
Шунь, Чжунго гудай миньцзу шэньхуа юй вэнь-
хуачжи яньцзю (Исследования древних нацио-
национальных мифов и культуры Китая), Тайбэй,
1975; Мори Ясутаро, Чжунго гудай
шэньхуа-чжи яньцзю (Исследования древних
мифов Китая), пер. с япон., Тайбэй, 1974;
Сюй Сюй-шэн, Чжунго гу ши-ды чуаньшо
шидай (Легендарный период в древней исто-
истории Китая), Пекин, 1960; Хуан Чжи-ган,
Чжунго-ды шуйшэнь (Божества вод в Китае),
[Шанхай], 1934; Идзуси Есихико,
Сина синва дэнсэцу-но кэнкю (Исследования
мифов и легенд Китая), Токио, 1973; К а и д-
зука Сигэки, Тюгоку-но синва (Китай-
(Китайские мифы), Токио, 1971; Мори Ми киса-
буро, Сина кодай синва (Древние мифы Китая),
Токио, 1944; Савамура Юкио, Сина
минкэн-но камигами (Китайские народные бо-
божества), Токио, 1941; Сиракава Сидзу-
к а, Тюгоку-на синва (Китайские мифы), Токио,
1975. Б. Л. Рифтин.
КИФЕРОН (KittaiQibv), в греческой
мифологии царь Платей, живший
возле горы, получившей его имя (топо-
(топонимический миф). Один из вариантов
мифа приписывает К. примирение
поссорившихся Геры и Зевса. К. по-
посоветовал Зевсу положить себе на
колесницу скрытую одеждами статую
девушки. Когда ревнивая Гера, вне-
внезапно появившись, сорвала покровы
с закутанной фигуры и убедилась, что
её ревность не имеет оснований, она
простила мужу прошлые измены. В
память об этом событии платейцы
справляли праздник дедалы (от
названия деревянных изображений —
«дедалы», Paus. IX 3, 2). Миф объяс-
объясняет прозвища Зевс Киферонский
(IX 2, 4) и Гера Киферонская (Plut.
Arist. 11). Знаменитая своими пеще-
пещерами гора Киферон считалась местом
эриний и нимф. м. Б.
КЙЧЕ, КАКЧИКЁЛЕЙ МИФОЛО-
МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Индейцев Центральной
Америки мифология.
КИЯМ AT, Киямат тора (заимст-
(заимствование из араб., через татарское
кыямат, «воскресение из мёртвых»), в
марийской мифологии загробный мир
и имя его владыки, судьи загробного
мира (иногда К. считали первого по-
погребённого на кладбище). Марийцы
ставили в головах умершего три
свечи — К., его помощнику (Киямат-
саус) и самому покойнику, желая ему
добраться до иного мира. Мир мёртвых
представляли разделённым на свет-
светлую и тёмную части; охраняли его
адские собаки (в руки покойника
вкладывалась палка, чтобы он мог
отогнать собак). К. заставлял умерше-
умершего проходить по жёрдочке над
пропастью с котлом, наполненным ки-
кипящей серой: грешник падал в про-
пропасть, оказываясь во мраке ада, хо-
хороший человек добирался до светло-
светлого мира, где продолжал обычную
жизнь (в гроб марийцы клали шёлко-
шёлковую нить, чтобы умерший мог привя-
привязать себя к узкому мосту). К. мог от-
отпустить умершего на ночь на землю,
и тот требовал от живых сородичей
соблюдения поминальных обрядов
(марийцы верили, что умершие сами
участвуют в поминках).
КЛИМЁНА (KXvuevT)), в греческой
мифологии океанида (Hes. Theog.
351), супруга титана Напета, мать
Прометея, Эпиметея, Атланта и Ме-
нетия E07 — 511). По другой версии,
К. — жена Гелиоса, мать Фаэтона и
гелиад. а. т.-г.
КЛИО (KXeiu)), К лйя, в греческой
мифологии одна из девяти олимпий-
олимпийских муз. Дочь Зевса и Мнемосины
(Hes. Theog. 52 — 54, 77), муза, кото-
которая прославляет. С эллинистического
времени считалась музой истории и
изображалась со свитком и грифель-
грифельной палочкой в руках. а. т.-г.
КЛИТЕМЁСТРА, Клитемнестра
[КАдгг(П(А(у)т|<ттда], в греческой ми-
мифологии дочь Тиндарея и Леды, супру-
Клитеместра убивает Кассандру. Фрагмент
росписи килика из Спины. Ок. 420 до н. э.
Феррара, Археологический музей.
га Агамемнона. Однажды отец К. за-
забыл почтить жертвой Афродиту, и раз-
разгневанная богиня предсказала, что до-
дочерям Тиндарея суждено быть двух-
и трёхмужними. Первой эту судьбу
испытала К.: она вышла замуж за
Тантала, внука Пелопа, но Агамемнон,
убив Тантала и новорождённого сына
К., принудил её стать его женой
(Eur, Iphig. A. 1148—1156). В новом
браке К. родила трёх дочерей (Ифиа-
нассу, Хрисофемиду и Лаодику —
согласно «Илиаде», IX 144 след.; в
послегомеровской традиции вместо
Ифианассы упоминается Ифигения,
вместо Лаодики — Электра) и сына
Ореста. Вражда К. к Агамемнону,
возникшая после убийства её первого
мужа и сына, вспыхнула с новой силой,
когда Ифигения была принесена
отцом в жертву, чтобы обеспечить
благополучное отплытие ахейского
флота под Трою. Отсутствием Агамем-
Агамемнона воспользовался Эгисф, который
давно домогался любви К. (Нот. Od.
Ill 248—275). Однако склонить К. к
супружеской измене Эгисфу удалось
только после того, как он сослал на
необитаемый остров придворного ска-
сказителя, которому Агамемнон поручил
наблюдать за К. Возвратившийся пос-
после победы в Троянской войне Агамем-
Агамемнон был убит Эгисфом. С сер. 6 в. до
н. э. в литературной традиции в сюже-
сюжете убийства Агамемнона возрастает
роль К. Чаще всего она сама изобра-
изображается непосредственной убийцей му-
мужа, прикрывая истинную причину пре-
преступления (измену с Эгисфом) местью
за дочь Ифигению (Aeschyl. Agam.
1412 — 1421, 1521 — 1529, 1551 — 1559).

КОЗЕЛ 663
Иногда сообщается, что К. пошла змеиная мать»), в мифологии ацтеков вероятно, восходят к общему индо-
на убийство Агамемнона, боясь раз- богиня земли и смерти, мать бога европейскому корню pus, «расцве-
облачения в его глазах (Pind. Pyth. солнца Уицилопочтли. По мифу, К. тать, делать плодородным»). Аспект
XI 22 — 29). Царствуя после этого в была благочестивой вдовой и жила плодородия подкрепляется также сви-
Микенах вместе с Эгисфом, К. в угоду вместе со своими сыновьями — Сен- детельствами, почерпнутыми из риту-
ему всячески притесняет дочь Электру цон Уицнауа («400 южан-звёзд») альной сферы. С Пушкайтсом соот-
и со страхом ожидает растущего на и дочерью Койольшауки — богиней носится обряд жертвоприношения
чужбине Ореста. Последние минуты луны. Каждый день К. поднималась К. и связанная с ним символика изо-
жизни К., погибающей от руки сына, на гору Коатепек («змеиная гора»), билия (ср. также мотив жертвопри-
изображаются в афинских трагедиях чтобы принести жертву. Однажды на ношения К. козлоногому, козлорого-
5 в. до н. э. по-разному. У Эсхила в вершине горы к ней упал с неба шар му и козлобородому Пану, сопоста-
¦ Хоэфорах» (887 — 891) она готова из перьев, который она спрятала за вимый с мотивом превращения в К.
с оружием в руках защищать свою пояс; этот шар мгновенно исчез. Диониса, в свиту которого входит
жизнь против Ореста, у Еврипида в Вскоре К. почувствовала, что она Пан). Русская сказка о «козе луп-
¦ Электре» образ К. значительно смяг- беременна. Узнав об этом, дети приш- леной» и словацкая ритуальная игра
чён, и убивший мать Орест чувствует ли в ярость, и дочь посоветовала в козу содержат мотивы выживания
себя глубоко подавленным, совершив братьям убить опозорившую себя мать, козой из своего жилища всех других
новую кровавую месть. Об отражении Но дитя в чреве К. обещало защи- животных и последующего изгнания
сюжетных линий мифа в литературе, тить её. Когда убийцы приблизились, самой козы пчелой или ежом. Насиль-
изобразительном и музыкально-драма- Уицилопочтли, родившись, напал на ственное извлечение мифологического
тическом искусстве см. в статьях А га- них и обратил в бегство, а Койоль- персонажа, олицетворяющего плодо-
мемнон, Ифигения, Электра, в. н. Ярхо. шауки отрезал голову. К. — олицетво- родие, из своего убежища позволя-
КЛЙТИЯ (КАлэт1а), в греческой мифо- рение земли, из которой каждый ет — через ряд промежуточных эта-
логии: 1) дочь Океана и титаниды день появляется солнце (Уицило- пов — сопоставить козу с образами
Тефиды (Hes. Theog. 352). Влюбив- почтли), прогоняя луну и звёзды. Од- древних переднеазиатских божеств
шись в Гелиоса, но не добившись новременно К. — богиня смерти, т. к. плодородия типа хеттского Телепи-
взаимности, К. впала в безумие, отка- земля пожирает всё живущее. р. к. нуса, также ужаленного пчелой и
зывалась от воды и пищи и не могла КОДЁШ, Корде ш, в мифологии при- после этого вышедшего наружу. В
оторвать взора от возлюбленного, черноморских адыгов (шапсугов) некоторых традициях ритуалы плодо-
поворачивая голову вслед за двигав- божество моря. Согласно мифологи- родия предусматривали сожитие
шимся по небосклону солнцем. Она ческим представлениям, К. — большая женщины с К.
приросла к земле и превратилась в рыба, удерживающая море в своих Вместе с тем наряду с аспектами
гелиотроп — цветок, который постоян- берегах. К К. обращались рыбаки с плодородия в мифах и особенно в вос-
но поворачивает венчик вслед за солн- мольбой о большом улове; в честь К. ходящих к ним традиционных пред-
цем (Ovid. Met. IV 256—270); 2) дочь зимой устраивали праздник, участ- ставлениях фигурирует бесполезность
Пандарея (Paus. X 30, 2), наложница ники которого обливали друг друга и непригодность К., иногда козы
беотийского царя Аминтора, из-за морской водой. В топонимике сохра- (ср. выражения: «как от козла ни
которой тот стал пренебрегать своей нились следы культа этого божест- шерсти, ни молока», «козла доить» и
женой. По просьбе последней их сын ва: селение Малое Псеушхо (Туапсин- др.)» некая его сомнительность, не-
Феникс соблазнил К. Ревнивый отец ского района Краснодарского края) чистота, несакральность (ср. проти-
проклял сына, призвав эриний и еде- местными жителями называется вопоставление К. или козлищ
Куадашахып («место приношений агнцу). К. связывается и с нижним
Кодешу»), мыс недалеко от города миром и тем самым с жертвоприно-
Туапсе именуется Кодош (Кодос, шением особого рода: по славянским
Кодеж). м. м. поверьям, водяного можно умиротво-
КОЗЕЛ. Мифологические представ- рить шерстью чёрного козла, злой
ления о К. подчёркивают прежде всего домовой мучает всех животных, кро-
его исключительную сексуальность ме К. и собаки (ср. также представ-
(в сниженном виде — похотливость) и ление о козлином копыте дьявола);
плодовитость. Отсюда его связь с у некоторых народов во время похо-
божествами и другими мифологиче- ронного обряда чёрный козёл при-
скими персонажами, олицетворяю- носился в жертву, чтобы служить
щими эти качества, — литовским Пер- умершему пищей, которая поможет
кунасом, славянским Перуном, сканди- ему возродиться (следы этих пред-
навским Тором — вплоть до громо- ставлений прослеживаются в библей-
вержца в т. н. основном индоевро- ском сюжете «козла для отпущения
пейском мифе, а также божествами, грехов», Лев. 16, 9—10). Мотив
Коатликуэ. так или иначе связанными с плодоро- жертвоприношения прослеживается
Базальт.Ацтеки, дием, в частности с буйной расти- также в поздних (в основном фоль-
^нальный^^зей тельностью — Пушаном у индийцев клорных) источниках. В сказке об
"антреологии*, (при жертвоприношении коня он полу- Алёнушке и братце Иванушке, обна-
чил в качестве своей доли К., поэ- руживающей несомненные связи с
тому колесница его, так же как ко- ритуалом, подчёркивается мотив
лесница Перкунаса, Перуна, Тора и замышляемого убийства обращённо-
др., запряжена К.; ср. выражение го в К. Иванушки; при этом убийство
лав так, чтобы у того никогда не было «служить за козла на конюшне»), изображается как некое жертвопри-
сына (Нот. П. IX 440—484; Schol. Пушкайтсом у пруссов (Пушкайтс ношение («огни горят горючие, кот-
Нот. II. IX 448) (вариант: ослепил связывается с бузиной, которая в дру- лы кипят кипучие, точат ножи булат-
сына), м. б. гих традициях, например у румын, со- ные, хотят козла зарезати ...», ср.
КОАТЛИКУЭ («она в платье из относится с К.), Паном у греков также выражения «забивать козла»,
змей»), Коатлантонан («наша (имена Пана, Перуна, Пушкайтса, «драть козу», «драть, как Сидорову

664 КОИ
козу»). В этом же контексте на- номической и временной символи- цы. Образ колесницы громовержца
ходятся и такие обрядовые действа, кой (ср. Capricornus, или «рогатый (Индры в ведийской мифологии,
как рождественские и масленичные К.»); Козерог как один из знаков Тора — в германо-скандинавской ми-
обходы «туроня» в сопровождении Зодиака, название месяца, связанного фологии, Перку на — у литовцев,
старого деда-стрелка, пытающегося с К. в китайском и некоторых других Перуна — у славян) первоначально
стрелой или палкой поразить «туро- анимальных календарях; К. как ми- символизировал его связь с солн-
ня», или игры ряженых с козой, при- нойский бог убывающего года, в от- цем; он известен также и в христи-
чём сначала поётся: «Где коза ходит, личие от барана как бога прибываю- анской иконографии (ср. колесница
там жито родит..., где коза ногою, щего года и т. п. Ср. также символику Ильи-пророка).
там жито копною...» (аспект плодо- образа К. в народной медицине, ге- Общее для всех ранних индоевро-
родия), после чего козу убивают ральдике, толкованиях снов (сладо- пейских традиций (индоиранской,
стрелой, затем она вновь оживает, и страстие, плодородие, богатство, хеттской, греческой, германской и др.)
снова поётся песня о плодородии, жизнь — смерть, глупость, непостоян- представление о колеснице солнца,
В последнем обряде, как и в русской ство в любви) и т. д. запряжённой конями, уже во 2-м тыс.
Сказке, ВЫДелЯЮТСЯ Два МОТИВа' МО- Лит.: Богатырев П. Г., Вопросы теории ДО Н. Э. распространяется (как И сама
тив не состоявшегося заклания К. ?аорр°^огов "^"русское ^irt^^loJ*.' колесница) в культурах Евразии. О
или козы (смерть оказывается мни- в Сб.: studia lin'guistica a. v. issatschenko, Lisse! такой колеснице солнца говорится в
мой, или же после смерти снова нас- ^78; Frazer J. g., The Scapegoat, l., 1925. гимне египетского фараона Эхнато-
тупает жизнь) и мотив травестий- гк , гпеческой мжЬологаи на; сх°Дное представление западных
ности (К —превращенный Ивануш- КОИ (Кот°); в греческой мифологии митов зафиксировано в Библии,
к^ «туроня» ? изображают два Уче. титан, сын Урана и Геи, брат и муж где расск^ется, что, борясь с
ловека; ср. загадки о К.: «С бородой титаниды Фебы родившей Лето и ИДОЛОПОКЛОНниками, царь Иосия «ко-
уродился, богу угодился, святой Астерию, дед Аполлона, Артемиды лесницы солнца сжёг огнём, D
быть не может», «С бородой, а не и Гекаты. Участвовал в титаномахии Царств ^ П); в угаритском эпосе
мужик» и представление о К. как и был вместе с б*атЪ™1 сбРошен встречается заимствованное из хетт-
превращённом добром молодце в ^C-l*lin 7T^™7W А тг СКОГО особое обозначение вотивного
сказке «Сопливый козёл»,— Афанась- 4U4 4iU', too). ¦ ¦ ¦ солнечного диска; колесница солнца,
ев № 277). КОИОТБЫЛЬ («медведь»), в кетской запряжённая конями, известна в ки-
Мифологическая история К. углуб- мифологии сын мужчины и медведицы, тайской традиции.
ляетс^ ^привлечением материалов нашедшей своего будущего мужа другой мифологический образ, свя-
палеолитической живописи, а также мертвым в старой берлоге и оживив- зываемый с колесницей, - пред-
искусства и фольклора позднейших ™еи его' К' является персонажем, ставление о Большой Медведице как
эпох (сюжеты типа «К. у дерева» или обратным по отношению к Кайгусъ - колеснице - распространён в древнем
«К., запутавшийся в ветвях» - стату- СЫНУ медведя и женщины. Миф о К. Двуречье, у хеттов, в Древней Гре-
этка из Ура, вплоть до «Как пошёл принадлежит к числу охотничьих ции, во Фригии, у балтийских наро-
наш козёл да по ельничку...»), уста- промысловых (по происхождению то- дов, в Древнем Китае (Большая Мед-
новлением связи К. с другими божест- темических) мифов. В мифах о ведица — «колесница, указывающая
вами — Герой, Дионисом, Афродитой; К- и КаигУсь °Дна Фратрия была На юг»). Образ Большой Медведицы —
Агни, Варуной, Индрой; Мардуком, представлена медведем (медведи- колесницы отмечен также в мифо-
Тамм'узом, Нингирсой, Эйя и др. Ино- цей>' ДРУгая — человеком, вступаю- логических представлениях южноаме-
гда с К. соотносятся некоторые мифо- щим в бРак с медведем. риканских индейцев бороро. Исследо-
логически и сакрально отмеченные J;r^\'^^\?rJ№w™& ^IT этТ^^^леЛГ^Г,
атрибуты, позволяющие восстановить в. и. и в. т. ность этих представлении, хотя в
важные звенья мифологических пред- КОКЙТ, Коцйт (Kioxuxos, букв, культурах доколумбовой Америки об-
ставлений о связи К. с божествами «река плача»), в греческой мифологии наружены обрядовые игрушечные
грозы. Эгис, или эгида (собств. «козья одна из рек в аиде—царстве мёртвых, изображения колесниц, сходные с мо-
шкура»), — атрибут Зевса, Афины, отличающаяся ледяным холодом. Что- делями колесниц из древних культур
иногда и Аполлона. По Гомеру, эги- бы попасть в аид, душам умерших Ближнего Востока и долины Индра.
да представляет собой щит, изготов- необходимо было преодолеть К. и Священные изображения колесниц,
ленный Гефестом для Зевса (отсю- другие подземные реки (см. в ст. так же как и захоронения вождей (в
да Зевс-Эгиох). Позднее считалось, Аид). а. т.-г. определённом смысле приравнивав-
что эгида — это шкура козы Амал- КОЛЕСО, колесница, в мифоло- шихся к солнцу) на колесницах
феи, натянутая на щит (некоторые гиях индоевропейских и ряда других (самые ранние захоронения такого ти-
исследователи видят здесь воспоми- народов астральные символы (солн- па известны на Ближнем Востоке и
нание о древнейшем обычае защи- ца, Большой Медведицы и др.). В ши- Кавказе в 3—2-м тыс. до н. э.), поз-
щать левую руку козьей шкурой); роко распространённом мифологи- воляют выявить ранние обрядовые
другой вариант мифа изображает ческом сюжете о состязании двух истоки мифологических представле-
эгиду как огнедышащее чудовище, героев — солнечного (весеннего) и ний о колеснице. Мифам о К. соот-
порождённое Геей и убитое Афиной, зимнего солнечный герой предстаёт ветствует сохранившийся до недав-
сделавшей себе из него щит (с сер. в виде К., которое катится с горы и него времени у многих народов Ев-
6 в. до н. э. щит-эгида из козьей убивает своего противника (осет. ропы праздник сжигания колеса. По
шкуры становится постоянным атри- колесо Балсага, адыг. жан-шарх и мере выветривания этих ритуальных
бутом Афины; ежегодно на Акрополе др.). В индийском (ведийском) мифе функций образы К. и колесницы стали
в жертву Афине приносился козёл, солнечный бог Сурья во время состя- пониматься как самостоятельные вне
шкура которого как эгида возлага- зания теряет К. своей колесницы, их связи с солнцем,
лась на статую богини); ср. также которое похищает громовержец Лит . Алборов Б. Ам легендарное
Представление О К. Как СИМВОЛе Индра, убиваЮЩИЙ ЭТИМ К. ДеМОНа; колесо нартских сказаний, в кн.: Известия
ТУЧИ, Скрывавшей МОЛНИИ Зевса, И ПОТерЯННОе К. С ПОМОЩЬЮ Индры ПОД- Северо-Осетинского научно-исследовательского
индоевропейский образ К. как зоо- бирает конь Эташа, укрепляет его ™|™*™; тев27Л^ГТо*™?ес!«Г С"»оззрГния
МОрфнОГО СИМВОЛа МОЛНИИ, грома. на КОЛеСНИЦе СурЬИ, КОТОРЫЙ За ЭТО славян на природу, т. 1, М., 1865, с. 207 — 13;
Образ К. СВЯЗЫВаеТСЯ также С астро- уступает ему меСТО впереди КОЛесНИ- Дюмезиль Ж., Осетинский эпос и мифо-

КОНС 665
логия, [пер. с франц.], М., 1976, с. 74 — 76,
104—08, 112 — 15. В. В. Иванов.
КОЛЕСО БАЛСАГА, в осетинском
нартском эпосе небожитель. Согласно
одному из сказаний, К. Б., охваченное
пламенем, несётся с неба на землю
через леса и долины, обращая в пепел
деревья, препятствующие его бегу,
до самого Чёрного моря и там падает
в воду. По другому варианту, дочь
Балсага (дочь солнца), оскорблённая
Сосланом, идёт к отцу и просит
отомстить Сослану. Балсаг посылает
против него страшное, всё сокрушаю-
сокрушающее колесо. К. Б. ударяет Сослана
в лоб и грудь, но они неуязвимы, и
колесо спасается бегством. Преследуя
К. Б., Сослан обращается с просьбой
к различным деревьям преградить
путь колесу. Лишь хмелю удалось
обвиться вокруг К. Б. и остановить
его, в этот момент Сослан выбивает
стрелой у него две спицы, затем
хватает его. К. Б. просит пощады, и
Сослан отпускает его с условием,
что оно прекратит борьбу против него.
Возвращаясь на небо, К. Б. встреча-
встречается с Сырдоном, обратившимся в
старика (в других случаях — стару-
старуху, девушку), который даёт ему со-
совет поставить булатные спицы у
кузнеца Курдалагона и снова идти на
Сослана, но так, чтобы застигнуть
его врасплох и прокатиться через его
колени. Только таким путём он мо-
может быть сражён. Когда Сослан ус-
усталый лежал после охоты, К. Б.
настигло его и перебило ему колени.
Этот мотив является наиболее ярким
солнечным мифом эпоса.
В одних сказаниях (у осетин-дигор-
цев) колесо, убившее Сослана, назы-
называется «колесо Ойнона», в других
(у осетин-иронцев) — «колесо отца
Иоанна (Фыд Иуане)», что означает
в обоих случаях «колесо Иоанна Кре-
Крестителя», связанного с солнечным
культом. Ср. адыг. Жан-шарх.
Б. А. Калоев.
КОЛЯДА, Коле да (от лат. Calen-
dae), в славянской мифологии вопло-
воплощение новогоднего цикла и мифоло-
мифологическое существо, сходное с Авсенем
(см. также Божич). Иногда К. изо-
изображал сноп, принесённый в дом на
рождество (у поляков), или кукла
«колед» (у хорватов). Упоминалась
в величальных рождественских пес-
песнях — колядках («Пришла К. нака-
накануне Рождества» и т. п.), исполняв-
исполнявшихся ходившей по дворам молодёжью
и содержавших магические закля-
заклятия — пожелания благополучия дому и
семье, требования подарков (от хозя-
хозяев), предрекавших разорение скупым.
Иногда сами подарки — обрядовое пе-
печенье, каравай и т. п. назывались
К. Колядование могло сопровождаться
ряженьем в коня, козу, корову, мед-
медведя и других животных, воплощав-
воплощавших плодородие.
Лит.: Чичеров В. И., Зимний период рус-
русского земледельческого календаря XVI — XIX вв.,
М., 1957; Календарные обычаи и обряды в странах
зарубежной Европы. XIX — начало XX в. Зимние
праздники, [М., 1973]. В. И., В.-Т.
КОМИ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Фин-
Финно-угорская мифология.
КОМФО АНОЧЕ, Окомфо Анбче
[букв, «жрец Аноче (Аночи или Ано-
кьи)»], герой эпических сказаний и
песен ашанти.
В преданиях рассказывается о чу-
чудесном рождении К. А. (он родился,
держа в руках снадобья и жезл —
символ власти); о его раннем развитии
(заговорил в шесть месяцев); о чудес-
чудесных способностях (он умел вызывать
дождь, предсказывал события, бро-
брошенный им в небо камень превращался
в птицу) и т. п.; К. А. обладал чудес-
чудесной силой (на пальме, на которую он
взобрался, остались выемки от его
сандалий; он мог пальцами делать
лунки на камне), знанием магии, сна-
снадобий и амулетов. Юношей К. А. от-
отправился странствовать, и те места,
где ему был оказан хороший приём,
получили его благословение, а те, где
его принимали плохо, были им про-
прокляты.
С К. А. связывают возникновение
города Кумаси: он посадил дерево,
которое выросло за один день, пред-
предложил всем ашанти поселиться под
этим деревом, названным «Кум», и
основать там столицу своего государ-
государства. Так появился город Кумаси
(«Под деревом»). Когда в сражении
с соседними домина был убит вождь
Кумаси, а также жрец — брат К. А.,
на престол взошёл Осаи Туту (пра-
(правитель ашанти в кон. 17 — нач. 18 вв.),
а К. А. стал жрецом. Благодаря сво-
своим магическим способностям К. А. до-
добился объединения ашанти: на встре-
встрече вождей ашанти он подмешал снадо-
снадобье в пальмовое вино, и те, выпив его,
попали в зависимость от Осаи Туту.
К. А. предсказывал ход сражений и
судьбу сражающихся, указывал табу,
от соблюдения которого зависела
победа.
С К. А. связывается появление «зо-
«золотого трона» — символа единства
ашанти: К. А. взмахнул жезлом — раз-
раздался гром, небо разверзлось, и
с него спустился «золотой трон». Вож-
Вожди срезали ногти на своих руках,
К. А. приготовил из них снадобье и
сжёг его. Дым окутал трон, и вместе
с дымом в него вошла душа народа
ашанти. Согласно другому варианту,
К. А. велел Осаи Туту найти резчика
скамеечек. После изготовления ска-
скамеечки К. А. стал одержимым и начал
танцевать. Нечто спустилось с неба;
К. А. его поймал и вместе с золой
сожжённого сердца Нтима Гьякари
поместил в среднюю часть скамейки
(трона). Затем К. А. приказал изго-
изготовить семь колокольчиков, которые
подвесили к скамеечке. Эти колоколь-
колокольчики обозначали семь будущих
царей ашанти, при которых их госу-
государство должно было оставаться мо-
могущественным.
Лит.: Сказки народов Африки, М., 1976, текст
№ 54; Вологдина В. Н., Фольклор народов
акан и эве, в кн.: Фольклор и литература народов
Африки, М., 1970; Rat tray R. S., Ashanti law
and constitution, L., 1956. E. С. Котляр.
КОН, в мифологии индейцев кечуа,
юнка, уарочири бог — «единый, везде-
вездесущий, всемогущий и незримый». К.
считался сыном солнца и был первым,
кто пришёл в те места в начале мира.
В теле у него не было костей, и он
шёл легко и свободно, по своему
желанию опуская горы, чтобы сокра-
сократить дорогу. Он создал людей и дал
им съедобные плоды и всё необходи-
необходимое для жизни, но люди прогневали
его. Тогда К. превратил их землю в
пустыню, оставив лишь реки, так что
с тех пор пропитание приходится до-
добывать тяжёлым трудом, строя кана-
каналы и проводя воду на поля. Появив-
Появившийся позднее бог Пачакамак (ко-
(которому поклонялись индейцы к нач.
16 в.) прогнал К., а его людей
превратил в животных, создав заново
людей и съедобные растения. ю. б.
КОНКОРДИЯ (Concordia), в Риме
персонифицированное и обожествлён-
обожествлённое понятие согласия, понимавшегося
как согласие между гражданами,
народом и сенатом, в эпоху империи —
между императорами и их соправите-
соправителями. Первый храм К. был открыт
на Форуме в 387 до н. э. М. Фурием
Камиллом по случаю примирения пат-
патрициев и плебеев (Ovid. Fast. I 637;
Plut. Camill. 42), затем отремонтиро-
отремонтирован и снова посвящен К. после по-
подавления движения Гракхов (как об
этом сообщает Аппиан в «Граждан-
«Гражданских войнах» I 26), а затем Тиберием
в знак согласия в императорской
семье. Другие храмы К. сооружались
по аналогичным случаям (напр., в 44
до н. э. в память достигнутого при
Цезаре согласия между гражданами
после окончания Гражданских войн).
В эпоху империи К. с эпитетом Ав-
Августа (как воплощение согласия в
войске, между провинциями и Римом
и пр.) часто изображалась на моне-
монетах и имела святилища в разных
частях римского мира. е. ш.
КОНОПА, в мифологии кечуа дух —
хранитель домашнего очага, домовой.
К. считали небольшой камень или
любой предмет необычного вида
(вплоть до обрывков ткани или оскол-
осколков стекла). Лишь некоторые К. — ох-
охранители хозяйских посевов и скота
имели определённую форму: каменные
початки кукурузы или клубни карто-
картофеля, способствующие урожаю, фигу-
фигура ламы и др. с. я. с.
КОНС (Consus), один из древнейших
римских аграрных богов, почитав-
почитавшихся вместе с богиней One, страж

666 КОНСЫГ-ОНКА
зерновых запасов, убиравшихся на
зиму в подземные хранилища. Его
закрытый подземный алтарь открывал-
открывался только дважды в год B1 августа
и 15 декабря) в праздник консуалий,
когда ему приносились жертвы, устра-
устраивались бега, состязались пастухи,
украшались венками лошади, мулы,
ослы. По преданию, во время кон-
консуалий были похищены дочери при-
приглашённых Ромулом на праздник
сабинян. Впоследствии консуалий
слились с праздником ¦конного» Неп-
Нептуна, а сам К. по созвучию его имени
со словом «совет» (consilium) считал-
считался богом добрых советов (Dion. Halic.
II 31; Serv. Verg. Aen. VIII 636; Plut.
Q. R. 48). e. ш.
КОНСЫГ-ОИКА («когтистый ста-
старик»), Ялпус-ойка, в мансийской
мифологии медведь, предок фратрии
Пор. Более древний образ тотемного
предка (эпохи материнско-родового
строя) — медведица; она родила пер-
первую женщину Пор, после чего была
убита охотниками, взявшими девочку
с собой. Мать, предвидя свою гибель,
заповедала дочери обряды почитания
медведя. Медведь считался покрови-
покровителем людей Пор, в мифах выступал
как культурный герой — от него лю-
люди получили огонь и лук. К.-о. был
сыном Нуми-Торума (которому само-
самому присущи черты медведя — когти,
зубы) и жил в его доме на небе.
КОНЬ, лошадь. Играет важную
роль во многих мифологических сис-
системах Евразии. Является атрибутом
(или образом) ряда божеств. На К.
передвигаются (по небу и из одной
стихии или мира в другой) боги и ге-
герои. В индоевропейской мифологии К.
принадлежит особое место, объясня-
объясняющееся его ролью в хозяйстве и пе-
переселениях древних индоевропейцев.
В индоевропейском близнечном мифе
в виде двух коней представлялись
божественные близнецы (ср. др.-инд.
АшвинЫу греч. Диоскуры, «дети бога»
в балтийской мифологии) и связанные
с ними два мифологических предво-
предводителя — родоначальники племени
(англосакс. Hengist и Horsa). Пред-
Представляется возможной также рекон-
реконструкция бога грозы индоевропейской
мифологии — *Per(k)uno-s в виде
вой на-змееборца на К. (или на боевой
колеснице, запряжённой конями), что
находит продолжение в представлении
о хеттском боге Пирва и родственных
по имени богах в других индоевропей-
индоевропейских мифологиях, которые также
передвигаются на повозках, запря-
запряжённых К. (ср. слав. Перун). Общим
для индоевропейских народов являет-
является образ бога солнца на боевой ко-
колеснице, запряжённой конями, причём
само солнце представляется в виде
колеса. Сравнение греческой Пот via
ijittwv, «хозяйка коней» (в роли
noxvia driQurv «хозяйка зверей»),
др.-инд. Drvaspa «хозяйки благоденст-
благоденствующих лошадей», кельтской богини
Эпона (букв. «богиня лошадей»),
прусского конского божества позволя-
позволяет также предположить наличие
особого индоевропейского (в боль-
большинстве традиций женского) мифоло-
мифологического образа, связанного преиму-
преимущественно с лошадью (хетт. Пирва
мог иметь и женский образ — подобие
хуррит. Иштар-Шавушки). Возможно,
что малоазиатское представление о
женском божестве на К. сказалось и
в греческих преданиях об амазонках,
по некоторым признакам отождествля-
отождествляемых с хеттами. Рассказы о мифи-
мифических К. известны в древнеиндий-
древнеиндийской, кельтской и славянской мифоло-
мифологиях. Соответствие общеиндоевропей-
общеиндоевропейскому представлению о конях божест-
божества можно видеть в ритуале жертво-
жертвоприношения коня; ср. др.-инд. ритуал
убийства коня (ашвамедха), прирав-
приравнивавшегося к трём частям космоса,
римский обряд Equus October («ок-
(«октябрьский конь») и сходные обряды у
славян и германцев. В скандинавской
мифологии древо мировое называется
Иггдрасиль (др.-исл. Yggdrasill), что
буквально означает «конь Игга», т. е.
конь Одина; это соответствует обоз-
обозначению мирового древа в Древней
Индии (см. Ашваттха). Ряд мифоло-
мифологических и ритуальных представлений,
связанных с К. (символ К. у мирового
дерева, жертвоприношение коня и
т. п.), совпадает у древних индоевро-
индоевропейцев и народов Центральной Азии,
говоривших на алтайских, в частности
тюркских, языках, что, по-видимому,
отражает древние контакты между
этими народами. Английский исследо-
исследователь Э. Паллиблэнк обнаруживает
влияние индоевропейской мифологии
также и в древнекитайских представ-
представлениях о «небесных конях», сопостав-
сопоставляемых с конскими масками из
Пазырыкских курганов Алтая. В ени-
енисейской, в частности кетской, мифо-
мифологии сохранились рассказы о проис-
происхождении коней у разных народов;
согласно А. П. Дульзону, общеени-
общеенисейское название К. (qus) восходит
к индоевропейскому *ekwos. Ряд ис-
исследователей считает также возмож-
возможной диффузию некоторых мифологиче-
мифологических образов, связанных с К., в про-
процессе миграции народов из центров
одомашнивания этих животных (Пе-
(Передняя Азия или Юго-Восточная
Европа) во 2-м тыс. до н. э.
Лит.: Иванов В. В., Опыт истолкования
древнеиндийских ритуальных и мифологических
терминов, образованных от asva — «конь», в сб.:
Проблемы истории языков и культуры народов
Индии. Сборник статей. Памяти В. С. Воробьева-
Десятовского, М., 1974; Пропп В. Я., Историче-
Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Ф р е й-
д е н б е р г О. М., Поэтика сюжета и жанра, Л.,
1936; её же, Миф и литература древности,
М., 1978; Azzaroli А., II cavallo domestico
in Italia dall'eta del bronzo agli etruschi, в сб.:
Studi etruschi, ser. 2, v. 15, Firenze, 1972; Du-
mezil G., La religion romaine archaique, P.,
1966; его же, Mythe et epopee, P., 1968;
Ha use hi Id R., Das Selbstlob (Xtmastuti) des
somaberauschten Gottes (gottes) Agni, в сб •
Asiatica, Lpz., 1954; Kir f el W., Der Asvamedha
und Purusamenda, в сб.: Beitrage zur indischen
Philologie und Altertumskunde, Festschrift
W. Schuhbring, Hamb., 1951; Puhvel J.,
Aspects of equine functionality, в сб.: Myth and
lam among the In do-Europeans, Berk., 1970;
Davidson H. E., Archaeology and Beowulf,
в кн.: Beowulf and its analogues, ed. by G. N. Gar-
monsway and J. Simpson, N. Y., 1968; Pulley-
blank E., Chinese and Indo-European, «Journal
of the Royal Asiatic Society», 1966, № 1; V i g-
neron P., Le cheval dans l'antiquite greco-romai-
ne, Nancy, 1968, (Annales de l'Est. Faculte des let-
tres, Memoire, № 35). В. В. Иванов.
КОПАЛА, в грузинской мифологии
локальное божество у хевсуров, из
числа хвтисшвили (детей Гмерти).
Народная этимология производит его
имя от груз, «комабли» (¦пастуший
посох»). К. совместно с Иахсари бо-
борется против дэвов и одолевает их.
В некоторых вариантах мифа К. сли-
сливается с Иахсари в один персонаж
или выступает как двойник последнего
(в этом случае он считается хевсур-
ским, а Иахсари пшавским божест-
божеством). Главное святилище К. находит-
находится в Ликокском ущелье, на вершине
горы Карати. По хевсурским поверьям,
поклонение Каратис джвари (назва-
(название святилища и одно из имён самого
К.) спасает утопающих и попавших
под снежную лавину, с ним связыва-
связывается излечение околдованных и душев-
душевнобольных и др. о. г.
КОРА (К6уг|, «девушка»), в греческой
мифологии одно из имён богини Пер-
Персе фоны.
КОРАНЙЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см.
в ст. Мусульманская мифология.
КОРГОРУШИ, коло верш и, в во
сточное лавя некой мифологии помощ-
помощники домового; видом похожи на
кошек. Согласно южнорусским по-
поверьям, приносят своему хозяину при-
припасы и деньги из других домов. Ср.
спорышей в украинских поверьях.
в. и., в. т.
КОРЕБ (К6дофо$), в греческой ми-
мифологии: 1) юноша, убивший чудови-
чудовище, пожиравшее в Аргосе детей;
чудовище послал Аполлон, разгневан*
ный тем, что царь Аргоса Кротоп убил
свою дочь Псамафу и бросил собакам
Лина — её ребёнка, рождённого от
Аполлона (вариант: Псамафа сама
выбросила ребёнка, опасаясь гнева
отца) (Stat. Theb. I 570 след.). В
наказание за убийство К. было суж-
суждено носить священный треножник,
пока он не выпадет из его рук. Тре-
Треножник выпал на горе Герании, и К.
основал здесь поселение, ставшее
потом одним из крупнейших городов-
государств Греции — Мегарами
(Paus. I 43,7); 2) фригиец, сватавший-
сватавшийся к дочери Приама Кассандре и
предложивший за её руку помощь
троянцам в борьбе с ахейцами; погиб
при взятии Трои ахейцами (Paus.
X 27, 1; Verg. Aen. II 341 след.).

КОРЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 667
КОРЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Создан-
Созданная древними корейцами автохтонная
культура испытала с начала н. э.
заметное влияние китайской и индий-
индийско-буддийской цивилизации. В неко-
некоторые исторические эпохи Корея
выполняла роль культурно-идеологи-
культурно-идеологического посредника между континен-
континентальной Восточной Азией и островным
миром Тихого океана, прежде всего
Японией. Всё это отразилось и на ха-
характере К. м. Современные корейские
фольклористы обычно пользуются об-
общим термином «сорхва» (сказание)
для обозначения всей совокупности
жанров народной прозы, куда входят
и мифы. (Некоторые ученые склонны
даже отрицать существование К. м.,
рассматривая мифологические расска-
рассказы как предания.)
Первоначальные записи мифов о
«родоначальниках» были сделаны в
почти не сохранившихся древних хро-
хрониках корейских государств Когурё,
Пэкче и Силла. Самые ранние сведе-
сведения по К. м. содержатся в китайских
династийных историях. Более широко
и систематизированно К. м. нашла от-
отражение в первой корейской офи-
официальной летописи «Самгук саги»
(«Исторические записи трёх госу-
государств», 1145) Ким Вусика. Поздние
мифы вошли в «Коре са» («История
Коре», 1454). Фрагментарны и близ-
близки к жизнеописаниям из офици-
официальных историй записи ряда мифов
и в эпиграфических памятниках Ко-
Кореи (напр., записи мифа о Чумоне на
стелах, посвященных когурёскому го-
государю Квангэтхо-вану, 414, и пуёс-
кому правителю Модуру, 4—5 вв.).
Важнейшим источником по ранней К.
м. является «неофициальная история»
буддийского монаха Ирёна «Самгук
Небожитель. Фрагмент стенной живописи в
когурёской гробнице «Самсильчхон». 4 — 6 вв.
Тунгоу (Цзиань, Северо-Восточный Китай).
Мифическая черепаха. Надгробный памятник
на могиле силлаского правителя Тхэджон-
мурёльвана (Ким Чхунчху). 7 в. Кёнджу
(Южная Корея).
юса» («События, оставшиеся от вре-
времен трёх государств», ок. 1285). Не-
Немалую ценность имеют поэтические
обработки мифов и исторических
преданий, средневековые историко-
географические сочинения, старинные
корейские энциклопедии, сборники
пхэсоль — прозы малых форм
A2 — 17 вв.).
К. м. обладает рядом специфических
черт. Она больше связана с историей
страны или сказочным миром, чем с
миром богов. В письменной традиции
отражены в основном древние мифы
о первопредках и поздние мифы об
«исторических» героях, культовые
мифы, связанные с буддизмом и кон-
конфуцианством, реже с демонологией.
К. м. рано подверглась историзации.
Мифические персонажи предстают как
полуисторические - полулегендарные
правители или герои древней Кореи,
рождающиеся и действующие в хроно-
хронологически фиксированное время и в
географически ограниченном прост-
пространстве. Уже в первые записи корей-
корейских мифов, относящиеся к 12 —13 вв.,
вводились позднейшие исторические
и бытовые реалии (ср. Аранбуль в ми-
мифе о Чумоне и др.)» что приводило
к превращению мифа в предание. Это
особенно касается поздних мифов об
основателях корейских государств,
имеющих исторические прототипы
(Ван Гон, Кен Хвон). Поэтому при-
применительно к письменной традиции
речь может идти не более как о ре-
реконструкции мифологических пред-
представлений. В отличие от письменной,
в фольклорной традиции, кроме того,
имеются космогонические и антропо-
гонические мифы, мифы о духах и де-
демонах, о животных, происхождении
обрядов. Космогонические мифы не
образуют целостной системы и пред-
представляют собой отдельные мифологи-
мифологические рассказы сказочного типа.
К мифам о духах близки средневеко-
средневековые рассказы об удивительном и бы-
лички. В К. м. можно выделить мифы
об основателях государств (конгук
синхва), мифы творения (космогони-
(космогонические, антропогонические и этиоло-
этиологические), мифы о духах, шаманские
и религиозные мифы.
В архаических мифах об основате-
основателях государств центральное место за-
занимает миф о Тангуне, который высту-
выступает основателем Древнего Чосона.
По китайским источникам, другим
«основателем» государства Чосон счи-
считается легендарный пришелец из Ки-
Китая Киджа (Цзи-цзы), которому при-
приписывается «культурная миссия» у
древнекорейских племён. Наиболее
многочисленны локальные мифологи-
мифологизированные родовые предания. В се-
северных мифах (о Тангуне, о Хэмосу
у северных пуё, о Хэбуру и Кымва
у восточных пуё, о Тонмёне-Чумоне
у когурёсцев и др.) отражён путь
миграции древнекорейских племён.
В южных мифах женские персонажи
нередко выступают иноплеменница-
иноплеменницами — мать Сок Тхархэ из легендарно-
легендарного царства Егукь супруга основателя
Животные календар-
календарного цикла: мышь и
лошадь. Фрагмент ка-
каменного барельефа на
гробнице силлаского
воителя Ким Юсина,
7—8 вв. Кёнджу (Юж-
(Южная Корея).

668 КОРЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
Крылатый тигр. Изображение на корейском
военном флаге. Конец 19 в. Ленинград,
Музей антропологии и этнографии.
государства Карак Ким Суро — из
Индии, жёны трёх родоначальников
(Самылла) страны Тхамна (остров
Чеджудо) — японские принцессы. В
поздних преданиях об основателях го-
государств действуют вполне реальные
исторические личности, но им придан
ряд мифологических черт (ср. Кунъе,
Кён Хвона, Ван Гона). Во многих
архаических мифах первопричина рож-
рождения героя находится на небе, но
само место рождения почти всегда
локализуется в земном пространстве,
в пределах Кореи (в мифе о Тангуне —
гора ТхэбэксаНу о Ким Суро — гора
Пукквиджи, о Ким Альджи — Девст-
Девственный лес близ Кымсона). В север-
северных мифах местом рождения нередко
служит пещера, расселина, в юж-
южных — ларец, сундук. Только земное
происхождение имеют персонажи
преимущественно поздних мифов. Ис-
Источник рождения либо нисходит с не-
небес на землю (ср. Хванун, Тонмён,
Пак Хёккосе, Ким Альджи, Ким
Суро), либо таится в земле и вытал-
выталкивается из неё наружу (ср. Самыл-
Самылла, Кымва, Кён Хвон). Время рожде-
рождения героев, как правило, обозначается
эрами правления китайских императо-
императоров, циклическим годом или же перио-
периодом правления корейских государей.
Но в архаических мифах это время
скорее квазиисторическое, ибо оно
относится к легендарной истории Ко-
Кореи, где традиционные датировки
условны. Разнообразны мотивы чу-
чудесного рождения героев. Концепция
происхождения мира из космического
яйца в К. м. сужена до уровня ант-
антропоморфных предков. Здесь мотив
рождения из яйца вызвал к жизни
целый цикл мифов: Чумон вышел из
яйца, рожденного Люхва; Сок Тхар-
хэ — из яйца от супруги правителя
страны драконов, доставленного в сун-
сундуке морем; Пак Хёккосе — из пурпур-
пурпурного яйца размером с тыкву, оставлен-
оставленного священной белой лошадью; Ким
Суро — из золотого яйца, круглого как
солнце, спущенного на веревке с
неба.
Космогонические, антропогониче-
ские и этиологические мифы дошли
лишь в устной традиции. В одном из
космогонических мифов в небесные
светила превратились трое детей
(Хэсуни — солнце, Тальсуни — луна и
Пёльсуни — звезды), взобравшихся по
веревке на небо от преследования
тигра. В мифе о Ено-ран и Сео-нё
герои, будучи олицетворением солн-
солнца и луны, выступают как плуты-трик-
стеры. В мифах горы, моря, реки и
равнины — творение рук великанов.
Холмы на острове Чеджудо образова-
образовались из пыли от ног матушки Сон-
мундэ, хозяйки горы Халласан, кото-
Слева — дух — хранитель могилы военного сановника и священное животное. Каменные статуи.
Усыпальница Тонгунын. Справа — дух — хранитель могилы гражданского сановника и священное
животное. Каменные статуи. Усыпальница Тонгунын.
Дух тигра. Народный рисунок.Период
династии Ли.
рая служила для неё изголовьем. Счи-
Считается, что следы пребывания в Корее
матушки Маго хальми (см. Ма-гу) со-
сохранились в виде дольменов, а гора
Пэктусан получилась из экскрементов
великана. В мифе о лунных и солнеч-
солнечных затмениях царь страны тьмы (Ка-
мак нара) посылает «огненных собак»
за солнцем и луной. Но им не удалось
их украсть: солнце было слишком горя-
горячим, луна — слишком холодной. Куски
солнца и луны, обгрызанные собака-
собаками, не светятся, что и является при-
причиной затмений. Отливы и приливы
вызывает морской дракон, вползаю-
вползающий в пещеру и выползающий из неё.
Землетрясения случаются с тех пор,
как великан, который держит бронзо-
бронзовый столб, подпирающий небо, стал
переставлять его с одного плеча на
другое.
Антропогонические мифы представ-
представлены в нескольких вариантах. Небес-
Небесная фея, зачавшая от лаврового дере-
дерева, породила сына, который после
великого потопа вместе со спасенными
им отроком, муравьями и москитами
попали на остров, где жила старуха
с родной и приемной дочерьми.
В мифах о духах отражены перво-
первобытные народные верования, панте-

КОРЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 669
истические по своему характеру. Всю лись из дерева, а позже и из камня (миф о Тангуне). Тотемами были так-
вселенную заполняет сонм божеств священные столбы — чансын у входа же петух, сороки, лягушка или улит-
и духов, над которыми стоит высший в селение, монастырь, на обочине ка, дракон, собака. В средние века
небесный владыка — Ханыним. Культ дорог. Они выполняли, в частности, мифологизированы жаба, сороконож-
неба изначально был связан с солн- функции духов — хранителей. В стол- ка, земляной червь, змея, свинья и
цем, светом, что отразилось в древ- бах чансын, алтарях сотто, каменных заимствованы, главным образом ки-
них мифах и ритуальных празднествах кучах Сонану, в священном шесте тайские {единорог-цилинь, птица-
с жертвоприношениями небесным ду- шаманки воплощена концепция миро- фэнхуан и др.), персонажи.
хам [у племён пуё — Енго («встреча вого древа (см. Древо мировое). В ми- Шаманские мифы имеют свой иерар-
солнца барабаном»), у когурё — Тон- фах представлены и духи — защитни- хический набор божеств и духов,
мэн («клятва востоку [восходу солн- ки четырёх (иногда пяти) направле- частично воспринятых из народных
ца]»), у восточных йе — Мучхон ний сторон света (см. Сасин). Много- верований, буддизма и даосизма, ча-
(«танцы небу»), у махан — моление численны у корейцев домашние духи стично из китайской и корейской ис-
Чхонсину («духу неба»)]. По астраль- {касин). В К. м. фигурируют и злые тории (духи героев эпохи Троецарст-
ным представлениям древних когурёс- духи, черти, привидения. Самым вия, 220—280, в Китае; корейских
цев, напоминавшим китайские, солнце страшным из них считается дух нату- полководцев), но в большинстве своем
изображалось в виде трехлапого воро- ральной оспы — Мама сонним. У древ- выдуманных шаманками. Многие из
на, а луна — в виде жабы. Сущест- них корейцев животным, признавав- шаманских духов наделены специфи-
вовала также вера в священные звёз- шимся предком рода, был медведь ческими функциями. Имеется ряд ми-
ды, с которыми связывалась судьба
людей. Крупные звёзды считались _ _. _ . ^
гимипттями прттикянпк .ПАИ лдлгттг,о Будда Врачующий в окружении учеников и бодхисатв. Фрагмент буддийского иконостаса.
символами великанов, *^роев, мудре- Монастырь Енджуса близ Сувона (провинция Кёнгидо, Южная Корея). 18 в.
цов, а мелкие — символами простых
смертных. В средние века особенно
почитались духи звёзд Ноинсон (кит.
Шоу-син) и Тхэбэксон (кит. Тай-бо),
созвездия Большая Медведица (Пукту
чхиль сонсин) и Южной Полярной
звезды (Намгык). Облаками, дождём,
ветром, громом и молнией ведали свои
духи; некоторые из них восходят к
китайским. В народной традиции горы,
реки, пещеры, камни, скалы, живот-
животные и растения населены духами-ква-
син. Пантеон этих духов был различен
в архаической и поздней К. м. Наибо-
Наиболее популярными были духи гор (сан-
син). Нередко с духом гор ассоции-
ассоциировался дух тигра (хосин), хозяина
гор. Моря, реки, пруды, болота, ко-
колодцы — места обитания духов вод
(мульквисин). Возглавляют подвод-
подводные царства драконы пяти цветов
(ёнван). Мифы о драконах получили
распространение главным образом на
южном побережье и островах, мифы
о горных духах в материковой Корее.
Дракон в этих мифах выступает как
творец хороших дел и непременный
символ сана государя. В народных
представлениях одушевлёнными счи-
считались скалы, пещеры и крупные
камни — мегалиты и монолиты.
Много мифических преданий посвя-
посвящено духам больших старых деревьев.
Эти деревья также являются обита-
обиталищем духов, которые помогают лю-
людям излечивать болезни и приносят
счастье. Некоторым растениям прида-
придавалось магическое действие (полынь,
лавр, персиковое дерево, женьшень).
Большое дерево, на которое подвеши-
подвешивали колокольчики и барабан, еще
у древних племён хань будто бы вопло-
воплощало тело духа-покровителя, слу-
служило алтарем для жертвоприношений
и называлось сотто. К сер. 11 в. от-
относится начало поклонения духу —
покровителю местности (Сонан). Ещё
со времен Силла G —10 вв.) по всей
Корее обычно ежегодно устанавлива-

670 КОРЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
фов о происхождении шаманства в бодхисатвы Мунджу посаль (инд. конфуцианском поминальнике стоят
Корее. Наиболее популярен миф о Манджушри), Юма посаль (инд. Ви- Панъ-гу, затем три китайских мифи-
принцессе Пари-конджу. малакирти) и др. В этих мифах и ле- ческих правителя — Тянь-хуан, Ди-
Культовая мифология в Корее поя- гендах нередко упоминаются небесные хуан и Жэнь-хуан, три божества —
вилась с проникновением из Китая воеводы — стражи буддийской веры Фу-си, Шэнь-нун и Хуан-ди, леген-
религиозно-философских систем — (ср. Кымган ёкса), четыре небесных дарные государи Древнего Китая —
буддизма, даосизма и конфуцианства, владыки (сачхонван, инд. локапалы), мудрые Яо, Шунь и Юй, тираны Тан
Буддизм официально был введён в грозные хранители врат (инван, инд. и Чжоу Синь, Вэнь-ди и У-ди. Особен-
Когурё в 372, в Пэкче — в 384, в два рапа ла), владыка подземного цар- но популярными в Корее были пре-
Силла — в 527 — 528 и на протяжении ства (Емна, инд. Яма), эльфы (якса, дания о героях эпохи Троецарствия
тысячелетия оставался государствен- инд. якша), небесные музыканты ганд- в Китае. Военачальник Гуань Юй
ной религией. Многие божества и духи харвы и сладострастные соблазни- (см. Гуанъ-ди) стал богом войны,
первобытной религии вошли в буд- тельницы апсары. Даосизм стал попу- Другой герой — советник Чжугэ Лян
дийский пантеон и были переосмыс- лярен в Корее с 7 в., он оставил за- впервые именно в Корее стал оли-
лены. Так, на каменные идолы — метный след в народном мировоззре- цетворением мудрости и смекалки.
стражи старинных гробниц было пере- нии и средневековой литературе. К. м. Конфуцианские идеи пронизывают
несено название Мирык, т. е. Майтрея; пополнилась рассказами о даосских большинство корейских мифов об осно-
изображения духов гор вошли в небожителях (сонин, кит. сянь) и вателях древних государств,
буддийский иконостас и т. д. В госу- небесных феях (соннё, чхоннё), об Сюжеты и образы К. м. использова-
дарстве Силла были созданы уникаль- утопических землях и чудодействен- ли многие корейские литераторы раз-
разные буддийские мифы и легенды, от- ных снадобьях вроде эликсира бес- ных эпох. На ранней корейской поэ-
личающиеся от индийских и китай- смертия (пульсаяк). С конфуциан- зии «хянга» видно влияние шаманской
ских. Из них особенно интересны для ским культом предков и героев древ- и буддийской мифологии. В житиях
К. м. повествования о чудесах, кото- ности из Китая пришли предания о буддийских монахов и биографиче-
рые творят Будда Шакьямуни (кор. мифических и легендарных правите- ской литературе немало сюжетов из
Сокка [мони]) и его последователи — лях, совершенному дрых и «образцо- буддийских и конфуцианских легенд.
богиня милосердия Квансеым (кит. вых» личностях, включая почтитель- В сборниках прозы пхэсоль мифы,
Гуань-инь, инд. Авалокитешвара), ных сыновей, целомудренных женщин постепенно утратив изначально сак-
будущий будда Мирык (кит. Милэ, и верных подданных. Их духам в кон- ральный характер, были низведены до
инд. Майтрея), небесный будда Ами- фуцианских храмах Кореи соверша- рассказов о событиях земной жизни,
тхабуль (Амитабха), алмазный будда лись разного рода обряды с жертво- Миф о Тонмёне вдохновил поэта Ли
Пирочханабуль (инд. Вайрочана), приношениями. Первыми в корейском Гюбо на художественное воссоздание
в форме одноимённой поэмы. В этот
же период получила распространение
корёская песня о Чхоёне («Чхоёнга»).
Мифические персонажи вошли в
поэмы-каса поэта Чон Чхоля A6 в.),
поэму ¦ Скитания по морю» Ли Банъи-
ка A8 в.), поэму анонимного автора
«Напевы о Башне небожителей»
(«Кансоллу», 2-я половина 18 в.) и др.
Многие мифы и предания существуют
в авторской обработке современных
корейских писателей. Персонажи К. м.
непременно участвовали в народных
драматических представлениях — тан-
танцах в масках (тхаллори) и театре
марионеток (камёнгык), в народных
маскарадах (сандэнори) и народно-
эпическом песенном сказе (пхансори).
Мифические сюжеты отражены в на-
настенной живописи когурёских гробниц
4—7 вв. Символика К. м. встречается
на черепице, изразцах и бронзовых
зеркалах периода Пэкче и Когурё,
селадоне и колоколах периода Коре.
Буддийская мифология в её корейской
интерпретации нашла яркое воплоще-
воплощение в многочисленных памятниках
скульптуры и архитектуры Силла и
Квансеым (кит. Гуань- Коре, В Т. Ч. В пещерном Храме
инь). Фрагмент стенной Соккурам (8 в.), усыпальницах и пр.
7,7ёТиТм1Он3адхомОТамд Лит': Бичурин Н. Я. (Иакинф), Собрание
жином в хрТмеХорюдзи свеДений ° народах, обитавших в Средней Азии
mava Япония) 7 в В ДРевние времена, т. 1-3, М. - Л., 1950-53;
(Нара, Япония). 7 в. Ким Бусик> Самкук сагИ| Издание текста<
пер., вступ. статья и коммент. М. Н. Пака, М.,
1959; Кюнер Н. В., Китайские известия о на-
народах Южной Сибири, Центральной Азии и
Дальнего Востока, М., 1961; Пак М. Н., Опи-
Описание корейских племен в начале новой эры
(по «Сань-го чжи»), «Проблемы востоковедения»,
1961, № 1, с. 115 — 38; Folk tales from Korea.
Collected and transl. by Zdng In-Sob, L., 1952;

КОРЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 671
Дух, летящий на журавле. Фрагмент стенной живописи в когурёской
гробнице «Сасинчхон» 6—7 вв. Тунгоу {Цзиань, Северо-Восточный
Китай).
Небожитель, играющий на музыкальном инструменте тэгак. Фрагмент
стенной живописи в когурёской гробнице «Муёнчхон*. 6 в. Тунгоу
(Цзиань. Северо-Восточный Китай).
Gale J. S., Korean folk tales, L.. 1913;
Ilyon, Samguk Yusa. Transi. by Ha Tae-hung
and G. K. Mintz., Seoul, 1972; : icmctava bela-
seho draka. Korejske myty a povesti. Bratislava,
1978: Кодэ чонги сорхва чип (Собрание древних
образцов биографий и прозаических форм корей-
корейского фольклора), Пхеньян, 1964; Куджон мунхак
чаре чип (Сорхва пхён) (Материалы по устной
словесности. Повествования), Пхеньян. 1964;
Ли Га пк и, Чосон ёкса сорхва чип (Собрание
исторических повествований Кореи), Пхеньян,
1960; Ли Гюбо. Чакпхум сонджип (Избранные
произведения), т. 1, Пхеньян. 1959; Пхэсоль
чакпхум еонджип (Избранные произведения
пхэсоль), т. 1 — 2, Пхеньян, 1959 — 60; Самгук
саги (Исторические записи трех государств),
т. 1 — 2, Пхеньян, 1958—59; Самгук юса
(События, оставшиеся от времён трех госу-
государств), Пхеньян, 1960; Хангук муга чип (Сбор-
(Сборник шаманских песен Кореи), т. 1, Сеул, 1970;
Чеван унги (Рифмованные записи об императо
pax и правителях), Пхеньян, 1958; Чон
Инсоп, Ондору ява (Корейские ночные рас-
рассказы), Токио, 1927; Чосон чонсоль чип (Сбор-
(Сборник корейских преданий), Кёнсон, 1944; Чхве
Сан с у, Хангук минган чонсоль чип (Сборник
корейских народных преданий), Сеул, 1958.
Джарылгасинова Р. Ш., Древний
когурёсцы, М., 1972; её же, Корейские мифы
о культурных героях, в сб.: Религия и мифология
народов Восточной и Южной Азии, М., 1970;
с. 62 — 72; Дмитревский П., Записки пере-
переводчика... Отано Кигоро, СПБ, 1884; Елисе-
Елисеев Д. Д.. Новелла корейского средневековья, М.,
1977; Ионова Ю. В., К вопросу о культе мед-
медведя, пещер и гор у корейцев, в сб.: Страны И
народы Востока, в. 6, М., 1968; её же, Пережит-
Пережитки тотемизма в религиозных обрядах корейцев,
в сб.: Религия и мифология народов Восточной
и Южной Азии, М., 1970; её же. Религиозные
воззрения корейцев, в сб.: Культура народов
зарубежной Азии и Океании, Л., 1969; Историй
Кореи, т. 1, М., 1974; Никитина М. И.»
Троцевич А. Ф., Очерки истории корейской
литературы до 14 в., М., 1969; Описание Кореи,
ч. 2, СПБ, 1900; V о s P., Die Religionen Koreas,
Stuttg., В., Koln, Mainz, 1977; Chang
С h u g u n, Folkloric study on the Korean
myths, — «Preceedings Vlllth International
Congress of Antropological and Ethnologi-
Ethnological Sciences». Tokyo, 1968; Clark C. A., Reli-
Religions of Old Korea, N. Y., 1932; Djaryl-
g a si nova R\, Ethnogenetical myths and le-
legends of the Koreans, M., 1968: Korea. Its land,
people and culture of all ages, Seoul, 1960;
Rutt R., J. S. Gale and his history of the
Korean people, Seoul, 1972; Акиба Такаси,
Тёсэн фудзоку но гэнти кэнкю (Порайонное изу-
изучение шаманства в Корее), Тэнри, 1950; А ка ма-
мацу Томок и, Акиба Такаси, Тёсэн фудзоку-но
кэнкю (Исследование шаманства в Корее),
т. 1—2, Кэйдзё, 1937 — 38; Кан Сокчун.
Силла конгук чонсоре тэхан кочхаль (Исследова-
(Исследование преданий об основании государства Силла),
«Мунхва юсан», 1961, № 3; Ким Гванъ
и л ь, Хангук синхваый чонсин пунсокхакчок ёнгу
(Психоаналитическое исследование корейских
мифов), «Мунхва иллюхак», сб. 2, 1969; Ким
Джэбун, Нансэн синхваый пунпхоквон (Сферы
распространения [корейских] мифов о рождении
из яйца), «Мунхва иллюхак», сб. 4, 1971: Ким
Ёльгю, Хангук минсокква мунхак ёнгу ^Ис-
следования по корейскому фольклору и лите-
литературе), Сеул, 1975; его же, Хангугый синхва
(Мифы Кореи), Сеул, 1975; его же, Хангук
синхвава мусок ёнгу (Изучение корейской мифо-
мифологии и шаманства), Сеул, 1977; Ким Се и к,
Пэкче сиджо чонсоре тэхаё (Относительно
преданий об основателях Пэкче), «Екса ква-
хак», 1964, № 1; Ким Тхэгон, Хангук мусог'ый
сингван (Духи в корейском шаманстве), «Хан-
«Хангук сасан», сб. 11. 1974; Ко Джонок, Чосон
куджон мунхак ёнгу (Изучение корейского фоль-
фольклора), Пхеньян, 1962; Ли Нынхва, Чосон
пульгё тхонса (История буддизма в Корее), т.
1—2, Кёнсон, 1918: Ли Хонджик, Кукса
тэсаджон (Корейская историческая энциклопе-
энциклопедия), Сеул, 1967; Мисина Сёэй, Ромбун ск>
(Избранные работы), т. 2 — 5, Токио, 1972;
Мураяма Томоёри, Тёсэн-но кисин
(Духи и демоны Кореи), Кэйдзё, 1929; Сон
Гисоль, Хангук куби чонсыный мунхак ёнгу
(Исследование корейской устной традиции), Сеул,
1976; Сон Джинтхэ, Хангук минджок сорх-
ваый ёнгу (Изучение прозаических форм корей-
корейского фольклора), Сеул, 1979; Хангук куби
мунхак тэге (Корейский фольклор. Большая
серия), т. 1—9 E8 кн.), Сеул, 1980; Хан Н ё-
н о к, Ури нара кодэ сорхва (Древние прозаиче-
прозаические формы корейского фольклора), Пхеньян,
1958; Хван Пхэган, Силла пульгё сорхва ёнгу
(Исследование буддийских преданий периода
Силла), Сеул, 1976; Хон Гимун, Чосон синхва
ёнгу (Исследование корейских мифов), Пхемьйн,
1964; Чан Доксун, Куби мунхак кэсоль (Вве-
(Введение в корейский фольклор), Сеул, 1973;
Чан Чугын, Хангугый синхва (Мифы Кореи),
Сеул, 1975; Чосон куджон мунхак (Корейский
фольклор), т. 1, Пхеньян, 1982; Хангук минсокхак
кэсоль (Очерки по этнографии Кореи), Сеул,
1977. Л. Р. Концебич.

Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред.
М68 С. А. Токарев. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - Т. 1. А-К.-
671 с. сил.
ISBN 5 - 85270*01 6 -9 (т. 1)
ISBN 5 - 85270 - 069 -X
ISBN 5 - 86018 - 014 - 4 (т. 1)
В энциклопедии излагаются мифологические представления различных
народов мира. В ней помещается широкий круг статей о богах» духах,
полубожественных и демонических персонажах, эпических героях, а также
об основных мифологических мотивах и образах. В ряде статей раскры-
раскрывается содержание научных теорий в изучении мифологии и роль мифоло-
мифологии в истории культуры. Энциклопедия содержит краткую информацию об
отражении мифологических образов и сюжетов в литературе и искусстве.
—«—
8А
ИБ № 191
Сдано в набор 18.06.86. Подписано в печать 26.01.87. Т-00067. Формат 84x108x/l6- Бум^^рД^йЙГя "Гознак'*. Школьная
гарнитура. Печать офсетная с готовых диапозитивов. Объем издания 70,56 усл.-печ. л.; 349,02 усл. кр.-отт.; 113,43 уч.-изд. л.
Тираж 160000 экз. Цена 52 руб. Заказ № 2863.
Ордена Трудового Красного Знамени издательство "Советская энциклопедия". 109817, Москва, Покровский бульвар, д. 8.
Издательство Малого предприятия "Останкино". 103006, Москва, проезд Скворцова—Степанова, д. 3.
Московская ордена Трудового Красного Знамени типография № 2 Госкомпечати СССР. 129301, Москва, Проспект Мира, д. 105.