Автор: Биркан Р.И.
Теги: метафизика в целом общая метафизика учение о бытии онтология философские науки философия
ISBN: 978-5-94708-064-3
Год: 2007
Текст
Министерство культуры и массовых коммуникаций
Российской Федерации
Федеральное агентство по культуре и кинематографии
Санкт-Петербургский государственный
университет культуры: и искусств
Р. И. Биркан
ПРЕОДОЛЕНИЕ НИГИЛИЗМА
(Хайдеггер и Достоевский)
Санкт-Петербург
2007
УДК 111
ББК87
Б64
Издается по решению Редакционно-издательского совета Санкт-
Петербургского государственного университета культуры и искусств
БИРКАН Рафаил Иосифович,
кандидат искусствоведения, доцент
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор Е. П. Борзова,
доктор исторических наук, профессор В. В. Молзинский
Биркан Р. И.
Б64 Преодоление нигилизма : (Хайдеггер и Достоевский) / Р. И. Биркан ;
С.-Петерб. гос. ун-т культуры и искусств.- СПб.: СПбГУКИ, 2007.-
456 с.
ISBN 978-5-94708-064-3
Монография содержит критику частей теории бьггия Хайдеггера. По-
казываются их связи с основаниями учения Ницше. Положения обоих
теоретиков нигилизма рассматриваются в свете исторического опыта,
сопоставляются с практикой нигилизма XX в. Подход этот ищет опору в
творчестве русских писателей, Достоевского и Толстого. Большое внима-
ние в монографии уделяется важнейшему мотиву их критики современно-
сти, разоблачению нигилистических посылок в трактовке человека.
В работе также ставится вопрос о претензиях теории Хайдеггера на
синтез всех учений своей науки. Особую роль здесь играет его отноше-
ние к наследию Канта. *
УДК 111
ББК 87
ISBN 978-5-94708-064-3 © Биркан Р. И., 2007
© Федеральное государственное
образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«Санкт-Петербургский государственный
у1шверситет культуры и искусств», 2007
Моим друзьям
Белодубровскому Марку,
Петрашу Александру,
Сигитову Сергею
Вместо введения
Вынесенная в названии книги проблема, как известно» впервые была
поставлена М, Хайдеггером в статье «Европейский нигилизм». Он оста-
навливается прежде всего на прецедентах опознания этого явления, пе-
реходя затем собственно к его анализу — установлению симптомов, ис-
числению родословной: и, наконец, к средствам лечения.
Центральной фигурой всей разбираемой проблематики выступает у
Хайдеггера Ницше. Среди его предшественников упоминается и Досто-
евский, позициям которого Хайдеггер не придает особого значения.
Мнение писателя о нигилизме представлено лишь отрывком из объясне-
ния к ггушкинской речи (из «Дневника писателя»). Нигилизм в понима-
нии Достоевского, как это подает Хайдеггер, предстает как характерно
русское явление, его отличает разрыв интеллигентной верхушки обще-
ства с народом, утеря (как следствие) веры, в конечном счете и самоот-
рицание.
После ссылки на предшественников точка зрения Ницше вводится
следующей многозначительной фразой:
«Для Ницше, однако, значение слова „нигилизм" существенно „шире".
Ницше говорит о „европейском нигилизме' Европейский" имеет здесь
историческое значение, равносильное „западному" в смысле истории За-
пада» [81, 63-6Щ.
Это мнение как и все положения Хайдеггера по поводу становления
нигилизма и роли в этом процессе отдельных фигур воспринимаются,
как правило, с полным доверием. В частности, видный исследователь
трудов Хайдеггера (и переводчик данной работы) В. В. Бибихин в своем
комментарии на абзац о Достоевском вообще не касается принципиаль-
ньгх вопросов отношения писателя к нигилизму, но ограничивается кон-
статацией верности понимания философом деталей текста писателя в
немецком переводе и предлагаемых выводов.
Между тем мысли писателя о нигилизме невозможно передать цити-
рованием одного только пункта из конспекта пушкинской речи, ибо раз-
думья о нигилизме, его сути и положении в истории - одна из централь-
ных тем всего его творчества. Неизвестно, понимал ли сам Хайдеггер,
что вся его статья (или книга) так или иначе затрагивает предметы, за-
нимавшие Достоевского, но в принципе он должен был глубже понимать
творчество писателя и его отношение к нигилизму. В связи с этим воз-
никают вопросы: что означает это упоминание о Достоевском и что оз-
начает весь его трактат в свете имени Достоевского?
Поскольку сам философ не обозначил в достаточной глубине пози-
цию русского писателя, настоящая работа и ставит целью вскрыть кон-
текст, осветить особенности подходов Достоевского к нигилизму, кото-
рые могут послужить отправным пунктом для критики понимания ниги-
лизма у самого Хайдеггера.
Глава 1
История и нигилизм
1.1
Определение через истоки
Нигилизм у Хайдеггера. Перед началом рассмотрения необходимо
отметить своеобразие постановки каждым из них общей темы, тем са-
мым - формулировки своего круга проблематики. Для Ницше в данном
аспекте речь прежде всего идет о «переоценке ценностей» (знаменем
чего и выступает нигилизм), о нахождении новой меры для человека и
оси исторического развития. У Хайдеггера вопрос о нигилизме раскры-
вается по преимуществу как философский - как центральное звено в
переосмыслении по существу всей истории европейской философии. По-
новому трактуемая ее картина связывается с предложением новых осно-
ваний философии (преодолением метафизики), особой трактовкой поло-
жения человека в бытии, тем самым - его отношения к бытию. Послед-
нее подразумевает, однако, сдвиг, новый этап в истории человечества,
как и у Ницше. Наконец, у Достоевского вопрос о нигилизме формули-
руется как вопрос веры, pro и contra. Эта альтернатива предполагает и
религиозные, и философские аспекты, а является, конечно, формой ху-
дожественной постановки проблемы. Она раскрывается как фактор (ин-
дикатор) проверки существа человека, оснований его «природы», но в
условиях особого экспериментального опыта. По существу речь должна
идти о возможном историческом, то есть упреждающем опыте. В этом
состоит уникальность Достоевского-художника. Это обусловливает так-
же новаторство и остроту его философского анализа.
Говоря о существе нигилизма в трактовке Хайдеггера, мы хотим
вначале подчеркнуть, что она имеет целью как раз скрыть, фальсифици-
ровать это существо, что касается как учения Ницше, так и подлинных
взглядов самого Хайдеггера. Характеристика нигилизма в понимании
Хайдеггера подразумевает, как известно, осмысление с новой точки зре-
ния опыта всей западной философии с предложениями по ее обновлению
или радикализирующему возобновлению. Начать мы однако хотим с
общих для Хайдеггера и Ницше черт, с наиболее очевидных проявлений
самооценки нигилизма. С этой целью мы хотим обратиться к рассмотре-
нию двух важнейших положений или частей теории нигилизма. Во-
первых, к особенностям обоснования нигилизма, понимания его как
внутренней, потаенной черты истории Запада, то есть закона необходи-
7
мости этой истории, приведшем к настоящему (для Ницше, как и Хай-
деггера). Во-вторых, к положительной программе нигилизма как форму-
лировке необходимости настающего, основе ближайшего будущего. В
качестве отправных моментов в раскрытии темы, важных именно с точ-
ки зрения самопонимания ниготизма, мы выделяем две работы Хайдег-
гера, во-первых, «Европейский нигилизм» (в дальнейшем будем обозна-
чать ее как £Н), во-вторых, «Слова Ницше „Бог мертв"» (в дальнейшем -
СН), связанную с ней по времени и по задачам. Они могут считаться
программными для этого направления в XX веке. Все другие произведе-
ния философа будут рассматриваться на фоне названных работ, с точки
зрения отношения к высказанным в них позициям, их развития или из-
менения.
В первой из этих работ, ЕН (курсе лекций о Ницше), автор экспони-
рует свою тему в виде перечисления признаков рассматриваемого явле-
ния. Он их связывает с открытиями Ницше, его вкладом в философию и
сводит к пяти рубрикам. Их составляют: «нигилизм» (развенчание идеа-1
лов), «переоценка ценностей», «воля к власти», «вечное возвращение»,
«сверхчеловек». Рубрики эти наделяются чертами некоторой системно-
сти, две первые из них «смотрят,назад»- выступают в роли подведения
итогов, своего рода синтеза опыта'прошлого» остальные трактуются в
роли меры для будущего, «смотрят вперед». Границу между отмеченны-
ми группами философ проводит сам. Он ставит вопрос о приложимости
этих рубрик к исторической действительности и проясняет тем самым
позицию Ницше, который различал ложное полагание ценностей, нахо-
димое им в прошлом, и истинное, которое он понимает как задачу на-
стоящего и проект для будущего.
Но указанная граница оказывается такого рода, что подразумевает и
более глубокое различие групп признаков, а именно, первая пара высту-
пает в роли некоторого исторического знания (ложного, как мы указыва-
ли), трактустся как основа понимания решающих исторических причин
и связей. Остальные же «рубрики» (вторая группа) стимулируют прагма-
тику, они по суги выступают как элементы новой теории постольку, по-
скольку должны пониматься гаис «руководство к действию», притом от-
нюдь не хуже чем в другой, тоже широко известной теории. И перед тем^
как приступить к разбору возвещаемой истины, нового полагания ценно-
стей, мы хотим, как говорилось, коснуться двух первых их этих пяти -.
затронуть вопрос об особенностях «историограф»йческой позиции» само-
го Хайдеггера. Фактически речь идет об истории постольку, поскольку
ее понимание, ее «факты» могут служить обоснованию нигилизма.
Здесь бросается в глаза, что подходы эти отличаются своеобразием.
Это касается прежде всего упомянутого тезиса Ницше, принятого за ис-
ходную посылку «Бог мертв». Как поясняет Хайдеггер,
«ясно, что слова Ницше подразумевают смерть христианского Бога. Од-
нако не менее достоверно, и о том следует знать с самого начала, что у
Ницше, в его мысли, слова „Бог" и „христианский Бог" служат для обозна-
чения сверхчувственного мира вообще. Бог - наименование сферы идей,
идеалов» [88, 174].
В подаче философа получается что речь как бы идет о двух разных
вещах, но ведь это только способы обозначения того же с разных точек
зрения. К примеру, Бог- мнение толпы, сверхчувственный мир- поня-
тие науки. Философ внушает что второе понятие более широкое. Первое
в его трактовке выступает частным случаем второго, Когда наука пере-
ходит к новой ступени познания, то первое отменяется само собой как
следствие объективности и необходимости знания. То есть философ в
качестве критерия с самого начала уже подсовывает свой нигилизм.
В своем историческом описании Хайдеггер и выделяет два процесса,
два ряда фактов,
\ Исходной посылкой Хайдеггера выступает вышеприведенное изре-
чение Ницше «Бог умер». Под этим подразумевается исчезновение
смысла бытия человека, основанного на вере в высший сверхчувствен-
ный мир. Хайдеггер при этом уточняет, что речь идет не о проявлениях
* веры в обыденной жизни, даже и не об атеизме (он называет его неза-
мысловатым), а о постепенном осознании того, что человек сам полага-
ет свои идеалы, желания и порывы, то есть сверхчувственный мир и Бо-
га. Истоки этого разложения философ находит весьма рано, чуть ли не с
момента выхода из первоначального христианства - составления Еван-
гелий и формирования церкви. С его точки зрения получается, что вся
последующая история Европы в основных чертах своего уклада заклю-
чает в себе кризисные черты, отмечена чертами беспочвенности (если
использовать выражение, характерное более для русской культуры).
Указанные симптомы кризисности смягчаются, а по существу усу-
губляются тем, что сама вера постепенно выдыхается, ее место заступает
философия. Последняя выступает в разных обличьях (течениях), но все
они: принадлежат одной традиции, с которой связано и христианство, тра~
диция эта в целом - метафизика, основы которой заложены Платоном и
Аристотелем. На фундаменте этой метафизики возникают сменяющие
друг друга теории о прогрессе, творчестве и культурном созидании и т. п.,
то есть о самодеятельности человека, преследующего посюсторонние,
вполне земные цели. Все эти теории ведут в конечном итоге к вырожде-
нию самой метафизики. По мнению Хайдеггера, Ницше и выступает за-
вершителем метафизики (это видно из .-того, что она у него предстает в
«перевернутом» виде), причем этой своей роли завершителя он не понял
полностью, однако истоки кризиса, а потому и общую направленность
духа европейской цивилизаций он в целом опознал верно.
Отсюда вывод, в котором критерии Ницше, выступают в качестве
последнего слова людской мудрости.
«...Если... основа ницшевского понимания всей метафизики... движет-
ся вполне в колее прежнего метафизического мышления и доводит до за-
вершающэй полноты его основополагающую идею, то ницшевский „образ
истории" будет во всех отношениях оправдан и окажется единственно воз-
можным и необходимым. Но в таком случае не останется никакой возмож-
ности уйти от утверждения, что история западной мысли протекает как
обесценение верховных ценностей и что соразмерно этой аннигиляции
ценностей и крушению целей должен возникать „нигилизм"» [81, 103-104\.
Тут-то и видно» что в сравнении с Достоевским Ницше как очевидно
нигилизм понимает шире. Ведь в заявке Ницше противопоставляется
именно Достоевскому. .
«Для Ницше... слово „нигилизм" существенно шире. Ницше говорит о
„европейском нигилизме". Он подразумевает под этим не распростра-..-. ■
няющийся около середины XIX века позитивизм и его географическую
экспансию по Европе; „европейский" имеет здесь историческое значение,
равносильное „западному" в смысле истории Запада» [81, 64].
А Хайдеггер шире даже чем Ницше - у него нигилизм расценивается
как закон судьбы переходящий за XX век и определяющий обозримое
будущее.
«...Нигилизм... не только историческое явление наряду с другими, не
только духовное течение, какое встречалось бы в истории Запада наряду с
другими, наряду с христианством, гуманизмом, просвещением» [81, 17%
В связи с таким его значением выясняется, что до сих пор историю
Европы понимали неверно, обращали внимание на всякие мелочи, смыс-
ла же событий ухватить не могли.
«Нигилизм, если мыслить его по его сущности, - это, скорее, осново-
полагающее движение в историческом свершении Запада» [81, 775].
Получается что с одной стороны идеалы разлагаются сами по себе,
а с другой - они полагаемые ценности. '
Более того, в бвязи с таким подходом молчаливо подразумевается,
что открытие нигилизма проливает свет как было сказано на суть, на-
правленность исторического процесса в целом, а это способствует пере-
определению человека, дает ключ к его истинному пониманию/
Такое понимание и проявляется в другом признаке нигилизма, кото-
рый Ницше обозначает как переоценку ценностей. Данный признак в
некотором роде (с познавательной точки зрения) может рассматриваться
как важнейший, чуть ли не как фундаментальный, остальные выступают
как его следствие. Хайдеггер уделяет этому вопросу много внимания,
как всегда - чем больше он вносит света, тем более туман сгущается.
Так, он пишет:
,«.--Для Ницше „переоценка" означает,, что исчезает именно „место"
для прежних ценностей, а не так, что просто расшатываются они сами...
„Переоценка прежних ценностей" есть прежде всего перемена в прежнем
полагании ценностей и „взращивание" новых ценностных потребностей»
[81,65]. . . : -г'у - ;
Из этого описания можно сделать вывод, что суть нигилизма состоит
во взращивании новых ценностей, собственно в этом и заключается но-
10
вое понимание природы человека в нигилизме, если оно к этому не сво-
дится, то по крайней мере на нем базируется. Выясняется однако и такой
факт, что понятие ценности заменяет то, что ранее почиталось как су-
щее, да и было - как и остается - таковым. Хайдеггер это понимает, но
высказывать не желает. Более того, он уводит внимание читателя в сто-
рону, осведомляя его, какое значение получили ценностные понятия в
европейской культуре с конца XIX века, очевидно, под влиянием Ницше,
какую неблагодарность проявили потомки, бездумно принявшие ни-
спосланные дары.
С этой точки зрения мы хотим обратить внимание на то, что в рабо-
тах Хайдегтера вопрос о ценности освещается по-разному. Иногда автор
выражается кратко и понятно.
«Сущность ценности покоится в том, что она -точка зрения» [88,183\.
«Ценность - ценность пока она признается и значима» [88, 184].
То есть прямо признается субъективность и релятивность.
Но чаще автор маскирует релятивность, пытается связать ценность
с бытием. ^
«Вопрос о ценности и ее существе коренится в вопросе о бытии» [81, 71].
Такая увязка нужна, видимо, затем, чтобы вывести идею ценности
из эволюции метафизики (своей метафизики), тем самым маскируется
сущностная черта нигилизма, игнорирование, отрицание бытия.
Фальсификацией является и цитированное выше положение:
«...Для Ницше „переоценка" означает, что исчезает именно „место"
для прежних ценностей, а не так, что просто расшатываются они сами»
[81,65].
То есть внушается мнение, что переоценка объективный процесс, а
не то чтобы возникла новая мода и стали класть новые ценности на ста-
рое место, а потом пошла другая, придумали воздвигнуть и новый ал-
тарь. А как его воздвигли (или приготовили место)- тут-то человек и
понял кто он такой, а нигилизм получил имя.
Но в основном эта тактика изложения акцентирует независимость
первой рубрики - веры в Бога - от второй, ценностного полагания. Фи-
лософ все время хочет представить что вера исчезает постольку, по-
скольку бог, боги и все связанное с ними умирают сами по себе.
«Слова „Бог мертв" означают: сверхчувственный мир лишился своей
действенной силы. Ои не подает уже жизнь, Пришел конец метафизи-
ке...»^, 174].
Это и определяет ■ ,
«пространство исторического свершения, пространство, в котором судь-
бою становится то, что сверхчувственный мир, идеи, Бог, нравственный
закон, авторитет разума, прогресс, счастье большинства, культура, циви-
лизация утрачивают присущую им силу созидания и начинают ничтожест-
вовать» [88, 178],
11
Но следует все же и честь знать. Во всех таких суждениях сохраня-
ется исходная посылка Ницше, которая под пером Хайдеггера и усугуб-
ляет ограниченность пристрастности, и обретает свойства научной не-
корректности- именно вследствие ее подачи как научно объективной.
истины. Он прячется за спину факта, придуманного им самим* пугает,
логикой, законом необходимости, но под видом знания внушает по сути
веру. Поскольку ни фактов ни знания ни необходимости в его предметах
быть не может.
У него не может быть знания о таких вещах которые исключают на-
учное знание. Сам он может занимать любую позицию, но это вопрос
веры. Он может1 ее пропагандировать, но не может выдавать за истину
науки. Разумеется мы не предполагаем будто философу неизвестно, что
«знание» в вопросе о существовании Бога невозможно, сам же он в ЕН
замечает, что Бог не может себя унизить до доказательства. Да, замечает,
но это не мешает ему сообщать своему мнению по этому вопросу статус
истины (не просто истины а истины бытия) или силу закона.
В его трактовке первая рубрика противоречит второй, то есть кру-
шение сверхчувственного- полаганию ценностей. Первое как говори-
лось мыслится им как объективный процесс. Второе же как понятно вы-
являет активность «субъекта». Полагание ценностей исключает Бога в
принципе, но признает его в виде заблуждения. Иначе говоря его аргу-
ментация некорректна и с собственной точки зрения. Если как он вслед
за Ницше считает бог, боги и сверхчувственный мир суть особые формы
полагания ценностей, недействительная действительность и проч, то он
и не может, не имеет права обособлять первую рубрику, противопостав-
лять ее второй. Первая рубрика, Бог и вера, является просто результатом
и разновидностью ценностного полагания. Никакой самостоятельной
роли потому она играть не может. Потому и нельзя писать:
«Слова „Бог мертв" означают; сверхчувственный мир лишился своей
действенной силы. Он не подает уже жизнь».
И особенно:
«...Неверие в смысле сущностного отпадения от христианского веро-
учения никогда не бывает сущностью и основанием нигилизма ~ всегда
оно лишь его следствие..,» [88, 178], /
Хотим заметить, что выделенные рубрики заслуживают более под-
робного разбора. Так, если мы говорим о подходе к истории как основа-
нии для фундаментальных, выводов, именно о правомерности или даже
закономерности нигилизма, то ценностный подход например отнюдь не
ограничивается теми следствиями о которых уже шла речь. Мы уже не
говорим о значении идеи ценности для излюбленной философом темы
бытия. Но нас сейчас интересует важнейший аспект, как философ пре-
вращает воду в вино- веру в необходимость закона и наоборот, закон в
веру. Мы протестуем против узурпации полномочий, которых ни один
12
ученый, никакой мыслитель иметь не может; указываем на опасность,
связанную в особенности с его манерой: внушением неправомерного с
оставлением для себя лазейки.
«До тех пор, пока мы будем постигать слова „Бог мертв" лишь как
формулу неверия, мы продолжаем разуметь их в богословско-
апологетическом смысле, отмежевываясь от всего того, что было самым
важным для Ницше, а именно от такого осмысления, которое следовало
бы мыслью за тем, что уже свершилось с истиной сверхчувственного ми-
ра и ее отношением к сущности человека» [88, 776].
Согласно этой иезуитской логике мало не веровать в бога, надо еще
веровать в нигилизм. Но - с философом не поспоришь, у него с Ницше
монополия на изготовление истины бытия. А эта логика с этой истиной
внушают (варьируют отмеченный прием): поскольку речь идет о вере в
бога, то она представляет несознаваемое заблуждение, субъективное
полагание. Но поскольку речь идет о желательных для нигилизма исти-
нах бытия, то куда только девается сознание что истины возможны толь-
ко в виде полагаемых ценностей, это главное открытие нигилизма, - они
сразу представляют объективный закон или научный факт.
Нигилизм в трактовке и Ницше и Хайдеггера обосновывается из
апелляции к истории, потому остановимся вкратце на трактовке истории
у обоих. Посмотрим вначале на интерпретацию отдельных явлений, фак-
тов истории. Здесь показательна попытка Хайдеггера конкретизировать
положения Ницше, вписать предлагаемые последним закономерности и
стимулы исторического процесса в реалии прошлого, его основные
взаимосвязи. Он указывает:
«Ницше ни в каком месте не именует исторически известные и за-
свидетельствуемые формы введения верховных ценностей... И все же он
имеет их в виду. Он хочет показать, как на основе внутренней взаимосвя-
зи таких подстановок верховных ценностей нигилизм не только возникает,
но становится своеобразной историей, тяготеющей к некоему однознач-
ному историческому состоянию» [81, 82\.
Эту миссию «именования» чередований верховных ценностей, а,
главное, прояснения однозначного исторического состояния, связывае-
мого, очевидно с современностью, Хайдеггер берет на себя.
В результате получается новая схема мировой истории. Речь идет о
главе «Нигилизм и человек западной истерии», где автор останавливает-
ся на вопросе соответствия периодов развития этой самой истории эта-
пам преобразований метафизики. Напомним, что в основу периодизации
кладутся предлагаемые Ницше вехи становления нигилизма. Смену вех
выражает, во-первых, полагавие цели, во-вторых, полагание единства, в-
третьих, полагание истины как действительности двоемирия и опреде-
ляющей роли трансцендентного сверхсущего мира- все с отрицатель-
ным результатом, Третьему пункту этой схемы соответствует, как отме-
13
тил еще Ницше, платонизм и христианство, причем чуть ли не до XX
века.
«Под введением „истинного мира" в противоположность миру ста-
новления как миру лишь кажущемуся, Ницше подразумевает метафизику
Платона и вслед за нею всю последующую метафизику, которую он пони-
мает как „платонизм"... Поскольку христианство учит, что этот мир, доли-
на скорби, лишь временный переход к потустороннему вечному блажен-
ству, Ницше понимает христианство в целом как платонизм (учение о
двух мирах) для народа» [81, 89].
Второму пункту, как говорит уже Хайдеггер, соответствует учение
Парменида. Для первого же пункта, по слову того же Хайдеггера, прооб-
раза найти не удастся, он пронизывает все три периода.
«Если под третьей формой условий для возникновения и существа ни-
гилизма исторически имеется в виду философия Платона, то для второй и
первой мы должны искать соответствующие исторические образования в
доплатоновской философии. Но для первой формы условий возникновения
никакого эксплицитного исторического свидетельства найти не удастся уже
потому, что она выступает основным условием возможности нигилизма и
таким образом охватывает всю историю нигилизма» [81, 89].
Вообще принято - если уж сказать нечего, то лучше и не говорить
ничего. Но наш философ с читателем не церемонится. В принципе одна-
ко и хорошо что эта схема исходит от самого Хайдеггера,а то можно
было бы ожидать обвинений в искажении и недопонимании. Данный же
случай тем и замечателен - как только риторику нигилизма отнести к
действительности, сразу обнаруживается ее метафизический размах:
безразмерная прелюдия, Парменид, а потом все остальное, начиная с
Платона. Возможно нигилизм потому и является основным законом ис-
тории, что для такой истории другого закона не придумать.
Подобная периодизация опирается к тому же и на трактовку причин,
конкретных факторов исторического процесса. Приводим описание пе-
рехода от второго периода к третьему, основанием которого называется
реакция на предположение о единстве целого.
«Если... вера во всепронизывающее единство обманута, то возника-
ет догадка, что все поступки и действия („становление") ничего, не дости-
гают. Что заключает в себе эта догадка? Не меньше как то, что это дейст-
вие и становление тоже „недействительно" и не истинно сущее; но лишь
обман... Чтобы, однако, суметь вопреки всему спасти это недействитель-
ное и закрепить за человеком его собственную ценность, над „становле-
нием" и над „изменчивым", т. е. собственно недействительным и лишь ка-
жущимся, должен быть введен „истинный мир", в котором содержится не-
преходящее, не затронутое никакой превратностью и никаким ущербом,
никаким разочарованием» [81, 81].
Так и возникают платонизм и христианство, а все этот Парменид с
его проповедью единства. Изощренность данного размышления может
составить конкуренцию популярным еще в недавнем прошлом «науч-
14
ным» объяснениям - позволим себе удовольствие процитировать Досто-
евского:
«Слишком известно, что первоначальное человечество, пугаясь гро-
ма и молнии, обоготворило невидимого врага, чувствуя перед ним свою
слабость».
И чем плоха такая истина, она даже правдоподобнее исторически-
онтологически ориентированной психологии Ницше-Хайдеггера.
Нигилистические факторы историзма стоят особого внимания. По
Ницше главным следует считать именно психологию, в этом аспекте в
понимании истории он делает большие открытия.
«Нигилизм как психологическое состояние должен наступить, во-
первых, когда мы искали во всем происходящем »смысл", которого там
нет: так что искатель в конце концов падает духом. Нигилизм тогда есть
осознание долгой растраты сил, мука этого „напрасно", необеспечен-
ность, когда не подвертывается случай как-то собраться и себя успоко-
ить - стыд перед самим собой, как если бы ты сам себя долго обманы-
вал... »[81, 75].
Здесь и видно что осилить задачи осмысления истории может только
великий писатель, притом психолог. Ни в коем случае нельзя недооце-
нивать значения подобного подхода, в нем вообще зерно всего нигилиз-
ма. В нигилизме, если присмотреться, не только упомянуты« загадки
истории, но и все проблемы бытия решаются с точки зрения интеллекту-
ально продвинутого филистера. Нерешенные требуют дальнейшего про-
движения, что к счастью уже и произошло.
Без этого филистерства не было бы нигилизма, что и показывает ме-
тодика этих рассуждений об истории. Именно, происхождение его свя-
зывается с сугубо обывательскими представлениями об искании смысла
жизни, где несознаваемыми посылками выступают специфические фак-
торы насущной для обоих философов исторической ситуации: поближе -
бесцельность приватной свободы; подальше - распадение социума на не
связанные между собой единицы-особи, тонко чувствующие но слабо
сознающие действительность. Проекция этих условностей на восприятие
любой из исторических эпох, вступающих в рассмотрение аналитика, и
выявляет ту закваску, без которой невозможны брожение и хмель ниги-
лизма. у
Другим фактором согласно Ницше выступает воля к власти. Этот
пункт слишком известен чтобы на нем останавливаться специально. От-
метим направления его влияния на историю. Тут интересно что в отно-
шении к прошлому эта воля мыслится как несознаваемый фактор, а к
настоящему (будущему) - как сознаваемый. Кроме того в практическом
применении теории, в конкретных примерах она служит единственной
по-видимому посылкой и формой для проявлений социальной (сослов-
ной) психологии. .
15
Хайдегтер в понимание истории вносит много нового. Главная его
идея перекрывающая все начинания Ницше- это выдвижение вопроса
об истине бытия. С ним философ и претендует на преодоление нигилиз-
ма и адекватное осознание философии Ницше недоступное ему самому.
С принятием этой основной идеи в понимании истории воцаряется пол-
нейший схематизм и отвлеченность. Но кроме того хайдеггеровское по-
нимание противоречит ницшевскому, хотя первое подается таким обра-
зом, что опирается на второе, вбирает его в себя. Противоречие состоит
в том, что у Ницше история движется какими-то исканиями, примитивно
понятыми но все же конкретными запросами живущих в истории лю-
дей - тем же полаганием ценностей. У Хайдеггера же на место всех этих
исканий и запросов водворяется истина бытия а сама она зависит от по-
сылов бытия. Философ специально отрывает подобный посыл от его по-
нимания в плане исторической обусловленности, оговаривает его неза-
висимость от воздействия кошсретных факторов в той или иной ситуа-
ции. Применительно, скажем, к своей преемственности с Ницше он под-
черкивает, что мысли последнего не должны пониматься как его личное
воззрение .Но мало того,
«...в еще меньшей мере они являются пресловутым „выражением своей
эпохи". Мысли мыслителя ранга Ницше ^~ отголосок еще не познанной ис-
тории бытия в слове, которое исторический человек говорит на его, бы-
тия, „языке"» [81, 69].
Как согласовать эту высокопарность с его же нравоучениями по по-
воду введения в нигилизм по Ницше, внушением об укорененности ни-
гилизма в истории - неизвестно. Нужно сказать что с этой особенностью
его философствования приходится сталкиваться сплошь и рядом, то ли
философ себя обременять не собирается, то ли в самом деле до него не
доходит. Но нам-то все же приходится выбирать. Либо нигилизм есть
следствие заблуждений, разочарования в самовольном полагании ценно-
стей, либо же нигилизм как и все другие учения метафизики есть одна из
принимаемых истин, которые изволит сообщать бытие.
Для того чтобы окончательно запутать вопрос об истории с ее отно-
шением к самой себе и метафизике, он истину бытия связывает с сокры-
тием бытия. Отсюда выводится забвение бытия, ложное понимание про-
блем метафизики, превращение идеи бытия в идею ценности и прочее.
Мы здесь ничего этого не будем разбирать, к кое-чему вернемся позже.
Ограничимся пока только указанием на то что в стыковке Ницше и Хай-
деггера в объявленной преемственности часто обнаруживается отталки-
вание, а в рекламируемом преодолении - напротив преемственность.
Между прочим до Хайдеггера большое распространение получила
известная теория которая претендовала на материалистическое понима-
ние истории. Она выводила причины движения, из отношений в насущ-
ном, но вместе с тем и предлагала законы, которые возвышались над
свободой участников исторического процесса - рассматривались как
16
необходимость так называемого естественно-исторического порядка.
Эти два ряда причин так и остались непроясненными в отношении друг
к другу. Но отношение двух рядов у Хайдеггера не только аналогично -
это полная загадка без надежды на решение.
Нигилизм у Достоевского. Подобные представления о нигилизме
отличаются также существенной недостаточностью, что сразу видно из
сопоставления с Достоевским. Для сравнения вначале поставим вопрос
об истоках восприятия, первичного схватывания нигилизма у «оппонен-
тов», откуда и вытекают особенности охвата, тем самым и понимания
явлении. Так, если скажем в трактовке Ницше - Хайдеггера нигилизм
получает максимально широкие границы, почти совпадает с эволюцией
европейской философии, то это связано с тем что вопрос о нигилизме
они желают представить в виде единственного но до поры несознавае-
мого смысла европейской истории. Широкое понимание свидетельствует
прежде всего об уровне амбиций у самих нигилистов а кроме того - и о
масштабе фальсификаций. На фоне такого размаха обсуждение истоков
нигилизма в романах Достоевского выглядит несколько скромнее. Но
отнюдь, не в тех границах, в которых пожелал представить этот вопрос
Хайдеггер,
Здесь приходится сказать что данная тема - мнение писателя о ниги-
лизме- настолько громадна, что в рамках одной работы исчерпать ее
нельзя, писатель всю жизнь посвятил тому чтобы нигилизм остался
только одной возможностью истории, тому в частности чтобы исклю-
чить появление и Ницше и Хайдеггера. Потому мы выделим только та-
кие темы, которые передают конечно позицию писателя в главном но
притом, по пунктам, важным для Хайдеггера. Масштабность темы одна-
ко и облегчает в некотором отношении ее освещение. Имеем в виду ее
разработку и у самого писателя, но и не только у него. Точка зрения
Достоевского должна быть представлена более полно и принципиально
но кроме того важно, что она отнюдь не изолирована и помимо него та
же проблематика решалась другими художниками и философами. Выяс-
няется, что в попытке решения задачи поставленной Хайдеггером ракурс
рассмотрения предложенный им препятствует решению - он предопре-
деляет результат. Неприемлемость постановки вопроса философом за-
ключается в том что он с одной стороны рассматривает его слишком
широко, возлагает ответственность за нигилизм уже на древних (что яв-
ляется конечно чистейшей демагогией), а с другой стороны берет его
слишком узко, исключает те явления которые к истории вопроса имеют
самое прямое отношение. Таким образом, если брать вопрос о нигилизме
в том ракурсе который заявляет сам философ (то есть рассматривать его
именно максимально «широко» а к тому же и как всесторонне взятую
проблему путей развития современной истории), то приходится конста-
17
тировать следующее. Во-первых среди явлений действительно связан-
ных с нигилизмом он сугубо избирательно выделяет только некоторые,
многое он пропускает даже в немецкой культуре - другие вообще для
него не существуют, зато многое приписывает и лишнего, соответствен-
но извращая при этом (это относится прежде всего к Канту). Во-вторых
адекватная постановка вопроса о нигилизме предполагает не только вер-
. нее не столько интерпретацию истории метафизики в духе обоснования
неизбежности Ницше, сколько прослеживание корней нигилизма в со-
временности, так же как и его влияний на облик истории в современно-
сти. И в этом отношении история предоставляет достаточно и материала
и поводов.
Само собой разумеется что упоминание имени Достоевского требует
чтобы его точка зрения была рассмотрена отдельно от Ницше, К тому же
точка зрения Достоевского представляет отнюдь не только его самого,
она типична для русской культуры, ее и нужно брать в этом качестве
особенно потому что ее разделяет Толстой. Но самое главное заключает-
ся в том что точка зрения Достоевского предполагает проверку ее в опы-
те. И проверка была произведена, и опыт был осмыслен, контрастные
позиции получили свою оценку. Мы считаем что в вопросе об историче-
ском лице и роли нигилизма в современности этих оценок миновать
нельзя. Тем более что эти оценки, результаты осмысления должны рас-
сматриваться в связи с позицией Достоевского. Для нас важно что им-
пульсы и Толстого и Достоевского (особенно последнего) повлияли на
целое поколение философов подвизавшихся в первой половине XX века,
основные темы обоих писателей получили у их последователей даль-
нейшее развитие и с учетом новейшего опыта. Тем самым мы хотим ска-
зать: Хайдеггер объявив свою тему отнюдь не ступает по целине, его
тема касается исхоженного мыслью опыта. Философ мог бы. сам поста-
вить вопрос о соприкосновении истин нигилизма с действительностью,
но он делает вид что никакой опыт истин его теории не касается (хотя не
исключает и даже подразумевает их влияние на действительность).
Итак, мы считаем что поставить вопрос о нигилизме с точки зрения
Достоевского это значит посмотреть на него с позиций решающих им-
пульсов становления русской культуры конца XIX - начала XX века, а
кроме того следить за ним в аспекте его отношения к действительности
причем в обоих упоминавшихся направлениях влияний. Специфика дан-
ного ракурса диктуется необходимостью учета критического рассмотре-
ния этой проблематики для оценки этих результатов, то есть значения и
смысла теории, уяснения отношения теории и действительности.
Представление позиции Достоевского' требует прежде всего освеще-
ния действительного исторического масштаба в котором писатель вос-
принимает проблему нигилизма: Здесь сразу всплывает характерное об-
стоятельство, при первой же попытке конкретного разбора аргументации
18
философа наталкиваешься на любимый его прием - замалчивание, кото-
рый в данном случае нельзя оценить иначе как фальсификацию. Даже
если не заглядывать в романы а обратиться только к цитируемому в на-
чале работы ЕЫ «Дневнику писателя» то и в его рамках можно было бы
найти другие материалы и миновать их было нельзя никак раз уж фило-
соф произнес имя Достоевского. Так, в начале «Дневника» за 1877 год»
имеется глава «Три идеи», она посвящена не много ни мало обсуждению
будущего Европы,в связи со сравнительным значением самых важных
по мысли писателя факторов, потенциалом «выжитых историей» рели-
гиозных идей, глубина которых может обнаружиться под воздействием
противоречий современности, могущих вспыхнуть в любую минуту. Вся
статья и посвящена поставленному философом вопросу, притом более
конкретно и существенно, нежели в приведенной им цитате. Выбираем к
примеру такое рассуждение писателя.
«...Эта Франция, развившая из идей 89 года свой особенный француз-
ский социализм, то есть успокоение и устройство человеческого общества
уже без Христа и вне Христа... эта самая Франция... все еще в высшей
степени есть и продолжает быть нацией католической вполне...» [25, 7].
Как кажется оно имеет все же отношение к вопросу о происхожде-
нии нигилизма и трактует его несколько иначе нежели то пытается при-
писать Достоевскому Хайдеггер* Представляется также что ту же тему
развивает в другом аспекте и такое высказывание писателя:
«Ибо социализм французский есть ни что иное, как насильственное
единение человечества...» [25, 7]. .
При желании конечно можно прибегнуть к отговорке- в статье нет
самого словечка нигилизм. Но он философ или он кто?
Хотя вся статья имеет прямое отношения к нигилизму, хотя ее мыс-
ли настоящую действенность обнаруживают отнюдь не в «Дневнике пи-
сателя» а в художественных произведениях мы не будем рассматривать
ни статьи ни ее идей, а ограничимся только приведенными выборками. В
соответствии со сказанным ранее сосредоточим внимание на таких те-
мах, которые важны и для позиции писателя и для позиции Хайдеггера.
Тем не менее мы хотим все же охарактеризовать вкратце позицию
писателя в целом что имеет значение и для трактовки выделяемых нами
тем и для оценки мнений Хайдеггера. Достоевский занялся проблемой
нигилизма в связи со складывающимися у него воззрениями на характер
современности, ее историческое положение. В этом ее положении он
усмотрел возможность нежелательной исторической перспективы, су-
щество которой он хотел разглядеть максимально отчетливо с тем что-
бы предупредить и избежать. В таком восприятии современности его
интересовал не один только нигилизм. В еще большей мере его занима-
ла альтернатива, единственно мыслимый по его мнению путь истории,
который только и мог воспрепятствовать утверждению нигилизма. И
этот путь по мнению писателя предполагал осмысление единственного
19
исхода. Но это значит что писатель думал и говорил о нигилизме всегда,
даже когда не говорил о нем. l n
Такова же между прочим и позиция Хайдеггера в своей основе, он
тоже идет от современности, а если аргументирует от сотворения мира,
то это указывает только на'несходство целей и натур.
Переходим наконец к главному, особенностям определения: ниги-
лизма у Достоевского. Поскольку в работе ЕН философ проводит мысль
что писатель понимал нигилизм как специфическое явление, ограничен-
ное условиями национальной истории, остановимся на этом вопросе
подробнее. Здесь следует указать, что самим писателем симптомы ниги-
лизма были именно связаны со спецификой русской общественной жиз-
ни, но осмысление их существа принадлежало общеевропейскому кон-
тексту. Оно связывалось также с тенденциями современной философии,
причем тенденции эти рассматривались в качестве своего рода итога
этого развития. Дггя пояснения сошлемся на известные материалы, пре-
жде всего - комментарии к академическому собранию сочинений Досто-
евского. Они способствуют освещению вопроса о восприятии нигилизма
писателем, а кроме того и уточнению (фактически столкновению) пози-
ций по этой теме, так же как и их оснований. Мы имеем в виду анализы
подготовительных материалов к роману «Бесы», в которых мы находим
идентификацию прототипов важнейших персонажей романа. Это пред-
ставляется в данном случае исключительно важным, поскольку их со-
поставление намечает зерно идейных коллизий замысла.
Наибольшее значение в этом плане получают для нас материалы,
связанные с построением-образа Ставрогина. Для лучшей оценки пози-
ции (посылок «идеи») героя в романе представляется ;не лишним озна-
комиться с исканиями одного из его прототипов, Н. А. Спешнева. Они
указывают и на исторический контекст замысла произведения а заодно и
на атмосферу в которой формировался писатель. Цитируем письмо
Спешнева к Хоецкому,
«Я вовсе не намерен отрицать, что гуманитаризм, обожествление
человечества или человека, антропотеизм - одна из доктрин новейшего
времени... Весь немецкий идеализм XIX века - „великая" немецкая фило-
софия, начиная с Фи)сге... метит лишь в антропотеизм, пока она, достиг-
нув в лице своего последнего знаменосца и корифея - Фейербаха - своей
вершины и, называя вещи своими именами, вместе, с ним не восклицает:
Homo homini deus est - человек человеку бог» [27, 740).
Ясно, что для такой оценки большое значение имели не только непо-
средственные («ближайшие») импульсы социальной обстановки России
XIX века, но и общеевропейские тенденции философского развития. Об-
ращаем внимание на то, что уловлены они достаточно четко и без помо-
щи Ницше, притом, что важно, в другой «оптике», что видно и по осо-
бенностям синтеза в цитированном письме. С этой точки зрения достой-
но внимания, что источники Достоевского говорят о более широких про-
20
явлениях тенденции человекобожества в начале XIX века в сравнении с
теми, которые выделяет Хайдеггер в качестве предшественников Ницше.
В письме Спешнева не названы, но подразумеваются Гегель и Шеллинг
(о их роли для рассматриваемых течений философской мысли пишет
Булгаков), зато называется Фейербах, который игнорируется и Ницше, и
Хайдеггером. Мы хотим подчеркнуть, что различия говорят не о круге
обобщения, особенностях масштаба идейной базы у мыслителей XIX
века, но в первую очередь о своеобразии направленности оценок/ выво-
дов (фактически™ направленности воли, прогнозируемых тенденций
исторического развития) в осмыслении общего «поля действия» - обо-
значившихся идейных импульсов.
Весь обозначенный в письме Спешнева контекст является актуаль-
ным и для Достоевского. Фактически здесь должна речь идти о его роли
в осмыслении этого единства, осознантыюзмо>кностей различных путей
развития, даже влиянии на сложение этих путей. Все это предполагает
критику с исключительно высокой точки зрения. Главное же, что выде-
ляет Достоевского: он дает изложение программы нигилизма, это изло-
жение сливается с критикой, потому у него философская насыщенность
сливается с исторической, можно даже сказать, - с конкретностью исто-
рической проблематики, к. которой философские оценки должны при-
спосабливаться. Потому исключительно подробно, в отличие от Ницше с
Хайдеггером, проработаны Достоевским особенности различных на-
правлений в нигилизме. Они обсуждаются многократно и в самых раз-
личных аспектах, наиболее развернуто, как говорилось, - в романе «Бе-
сы». Значение данного произведения в рассматриваемом аспекте связано
с особыми чертами замысла. По мнению некоторых исследователей,
идейная атмосфера романа определяется во многом обращением к опыту
прошлого,.его новым переосмыслением и синтезом, В результате, как на
то указывает Вяч. Иванов, роман может рассматриваться в качестве
своеобразной аналитики метафизики нигилизма.
Конкретно отмеченные синтетические черты оказываются укоренен-
ными в композиционном 'решении романа, в высшей мере самобытном,
последнее выражается во многом в роли главного героя, специальных
признаках ее выделенности. Она концентрирует, почти утрирует типо-
вые свойства протагонистов в романах Достоевского, а именно - герой
является идеологом, его идеи воспроизводятся и трансформируются в
сознании окружающих и зависимых от него персонажей-«двойников».
Их действия служат «проверкой идей» протагониста. Утрировка сказы-
вается в том, что герой в данном случае отличается особенным богатст-
вом контрастных идейных импульсов, а его окружение- особенной ак-
тивностью. На этом основании Мандельштам уподобил композиционное
решение романа бушующему урагану, в центре которого расположена
неподвижная точка - фигура Николая Ставрогина. Важнейшие воспре-
21
емники упомянутых идейных импульсов - Шатов, Кириллов, Петр Вер-
ховенский. Сопоставление этих персонажей и вскрывает разветвление
направлений нигилизма в романе. Взаимосвязь их неслучайна, она ука-
зывает на причину этих разветвлений, а стало быть и на общее основа-
ние. Об основании этом уже шла речь - имеется в виду осмысление опы-
та молодости писателя, воспроизведение идейной проблематики кружка
Петрашевского. Это осмысление и предстает в виде изображения раз-
личных зачастую конфликтующих направлений, что является конечно
новым этапом, формой критики.
Для того чтобы яснее представить характер критики, мы хотим оста-
новиться на особенностях самого основания, восприятия определенных
тенденций современной философии как синтеза важнейших ее традиций.
Этот синтез мыслится как религия человека, человекобога. В этом плане
показательна ссылка в цитированном выше письме Спешнева на Фейер-
баха, ведь именно у него специфика упомянутого синтеза выражена наи-
более рельефно, он трактовался им, очевидно, как воплощение совер-
шенного гуманизма, ^
«Задача нового времени заключалась в воплощении .и очеловечивании
Бога, в превращении и растворении теологии в антропологию» [68, Щ.
Подобные устремления, однако, уже среди друзей Достоевского ни в
коей мере не рассматривались как изолированные явления, как о том и
сказано в письме Спешнева. Для позиции Достоевского по отношению к
различным проявлениям нигилизма, в частности и трактовки направле-
ний в романе, небезразличны также общие черты у крупнейших немец-
ких философов начала XIX века, которые так или иначе сказались и у
Фейербаха. Характеристику этих черт заимствуем у Бердяева.
«В германской метафизике (начала XIX века. - Р. Б.) есть конечность,
есть устремление к конечному завершению. Но это конечное завершение
мыслится имманентно, в пределах этого мира, в котором окончательно
раскрывается дух путем диалектического развития» [7, 177].
С этим имманентизмом и связано человекобожие Фейербаха. Мы вы-
берем только некоторые его определения, наиболее показательные с точки
зрения рассматриваемой здесь темы. Вот одно из таких положений:
«Абсолютная сущность, боа человека, есть его собственная сущ-
ность» [69, 27].
Другое» которое может быть уточнением первого:
«...Человек- и в этом заключается тайна религии- объективирует
свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущно-
сти...» [69, 48].
Здесь мы хотим сделать отступление и обратить внимание на то, что
обе цитаты могли бы принадлежать и Ницше. (На аналогии между Фей-
ербахом и Ницше обращает внимание Бибихин [45, 290-294].) В самом
деле, понимание Бога как облика полагаемой человеком собственной
22 -
сущности ~ это же отправная посылка нигилизма Ницше, по классифи-
кации Хайдеггера, его первая рубрика. Хайдеггер, однако, не обращает
на это внимания. (Причины умолчания Хайдеггера о Фейербахе понять
затруднительно, то ли он исключает его из истории нигилизма, то ли из
философии.) Конечно Фейербах и Ншдше вкладывают в свои положения
разный смысл, но в историческом плане они представляют вариации
одной модели, тут действует одна типология. Как раз потому и следова-
ло взять в основу именно ее, а не излагать позицию Ницше изолирован-
но» вернее, в другой связи. Это тем более недопустимо, что Фейербах
повлиял на Вагнера, и как бы ни менялся Вагнер, как бы ни менялся
Ницше, тем не менее решающие импульсы второй получил от первого. В
основном это и касается рассматриваемого вопроса, религии человеко-
божия. Если все же поставить вопрос об общности основы у названной
троицы, а далее и о специфике каждого, то сразу возникнет проблема
разных возможностей, свободы выбора на развилке путей исторического
развития. Но в таком случае картина эволюции метафизики вместе с
обусловленной ею историей Запада лишится требуемого характера тра-
урно-триумфального шествия к загадочной цели (не иначе как к судному
дню человечества, уяснению онтологической разницы между сущим и
бытием).
Возвращаемся к Достоевскому. Разновидности нигилизма в его ро-
мане представлены сопоставлениями подходов в восприятии человеко-
божества.
Одно это заставляет принять за отправной пункт изучения эту по-
зицию, точку зрения Достоевского. Хайдеггер в экспозиции существа
нигилизма потому и ссылается на историю метафизики что человеко-
божество хотя и проповедует, тем не менее старается его скрывать,
Оттенки, далее, раскрываются ступенями сужения основания чело-
векобожества, где точкой отсчета служат воззрения Фейербаха. Для по-
следнего характерно, что в его религии человекобожества образ божий
выявляет человечество в целом. (Булгаков; по Бердяеву, у Фейербаха мы
находим религию человека, но рода, а не личности [7, 180]. У Достоев-
ского ближе всего к Фейербаху оказывается Шатов. Для него Бог рас-
крывается в историческом призвании народа, сознании им своей миссии,
правда, на основе своеобразно понятого христианства. В связи с особен-
ностями религии Шатова, ее типологии, так сказать, встает ряд вопро-
сов. Гвоздем их является решение, в какой мере они могут служить вы-
ражением взглядов самого писателя (если не автора романа, то по край-
ней мере публициста), а в какой мере они осуждаются им как нигилизм.
В пользу обеих точек зрения можно привести серьезные аргументы. Для
первой- переклички с высказываниями в «Дневнике писателя», анало-
гии с поучениями Зосимы из «Братьев Карамазовых»; для второй- пре-
увеличение роли национального фактора, как и характерные для верова-
23
ний «ищущих» героев Достоевского элементы внецерковности (низведе-
ние Бога до атрибута народности, как то указывает Щатову Ставрогин).
Не вдаваясь в тонкости, констатируем, что в данном случае, по-
видимому, имеет место и то, и другое. Иначе говоря, имеет место и апо-
логия, и критика.
Обратим внимание также на то, что модификации фейербаховского
человекобожия, наблюдаемые в изложении Шатова, до некоторой степе-
ни аналогичны тем, которые можно усмотреть в восприятии учения
Фейербаха Вагнером. Для последнего- между прочим, в отличие от
Ницше - также характерно выдвижение темы народности, частично в
иных, а частично и в совпадающих аспектах с Достоевским. Известный
параллелизм рассматриваемых, изменений, то есть переориентировка
человекобожесгва на фундамент народности, объясняется, видимо, дву-
мя причинами. Во-первых, неопределенностью понятия человечества у
Фейербаха, расплывчатостью его границ; во-вторых, нежеланием до-
вольствоваться чистой созерцательностью, стремлением к действенно-
сти, историческому движению,
Дополняющим контрастом к воззрениям Шатова выступает «идея»
Кириллова. Взаимосвязь позиций этих героев специально подчеркнута в
романе (зависимостью от Ставрогина и одновременным пребыванием в
Америке). Поскольку «идея» Кириллова представляет вариацию челове-
кобожества в виде индивидуалистического самоутверждения, а стало
быть в богоборческом варианте, то она обнаруживает точки соприкосно-
вения с философией Ницше.
У Достоевского мы находим всю атмосферу, который озаряет явле-
ние этой идеи, особенный пафос ее аргументации. Сходство начинается
с момента ее осознания, факта открытия и реакции на него, которая от-
деляет посвященных от профанов. Не хуже Ницше, хотя и на свой лад,
Кириллов формулирует его посылки, прежде всего ту, что служит у
Ницше началом обесценки, - отрицание сверхчувственного мира.
«...Если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не
пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало
быть, вся планета есть ложь и стоит на глупой насмешке».
Подобно Ницше, Кириллов понимает Бога как проекцию самого че-
ловека, однако акцентирует не надежду, но страх, что в принципе одно и
то же.
«Его нет, но он есть; в камне боли нет, но в страхе от камня есть
боль. Бог есть боль страха смерти» .
Возникает ощущение выделенного исторического момента.
«Человек только и делал, что выдумывал себе бога, чтобы жить:, не
убивая себя. Я один во всемирной истории не захотел первый раз выду-
мывать себе бога. Пусть узнают раз навсегда».
Верховенский: «...А если вы бог? Если кончилась ложь и вы догада-
лись, что вся ложь оттого, что был прежний бог?».
24
Короткое замечание Кириллова- «за меня человеческая история»-
многое объясняет и в Ницше, и в Хайдеггере. Из нее исходит Ницше,
когда начинает свою переоценку ценностей. Из нее исходит и Хайдеггер,
предлагая свою версию истории Запада в свете исчерпания метафизики.
Разумеется, главным пунктом сходства является идея человекобоже-
ства. В самом факте присутствия этой идеи в романе нет особой исклю-
чительности (здесь можно припомнить, что практически одновременно с
диспутами в кружке Петрашевского Вагнер завершал тот виток своего
жизненного круга, который привел его к первому камню теории, бро-
шюре «Искусство и революция»). Исключительность раскрывается в
разработке идеи, особенностях и обоснованности ее формулировки. По
поводу формулировки следует отметить, что она является самым крат-
ким указанием на суть человекобожества, ее можно считать своего рода
символом этой веры, то есть она относится ко всем его проявлениям, но
выступает на первый план - «осознается» - в варианте именно индиви-
дуалистического самоутверждения и базируется на специфическом по-
нимании свободы.
«Если бог есть, то вся воля его, и из воли его я не могу. Если нет, вся
воля моя, и я обязан заявить своеволие».
«Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божест-
ва моего -Своеволие!» (Формула Бакунина).
Это понимание свободы включает .'нюанс, который у Ницше не так
сильно выражен, скорее подразумевается, Кирилловым же не просто
акцентируется, но выставляется как суть его подвига и метка, перелом
мировой истории.
«Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя.
Кто смеет убить себя, тот тайну обмана узнал. Дальше нет свободы, тут
все...» ' ' А
«Вся свобода будет тогда, когда будет Eîce равно, жить или не жить».
Данная метка ложится в основу его программы человекобожества.
«Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое...»
«Будет богом человек и переменится физически».
«Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении
переродит физически; ибо в теперешнем виде, сколько я думал, нельзя
быть человеку без прежнего бога никак».
Как очевидно, программа эта предвосхищает одну из главных мыслей
Ницше, явление сверхчеловека. Но столь же очевидно, что идея Кирилло-
ва в целом не вполне укладывается в нигилизм Ницше, а по целям так и
совсем не совпадает. У Кириллова его программа, перерождение человека,
непредаолагает размежевания человечества на героев и толпу (этим от-
правным пунктом идеи Раскольникова), тем более рабов и господ.
«Всем хорошо, кто знает, что все хорошо. Если б они знали, что им
хорошо, то им было бы хорошо...»,
25
Етце более важно то, что теория Кириллова замыкается на идее под-
вига, личной жертвы. '
«Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу».
Присутствие Христа в сознании героя максимально разводит образы
теоретика и прагматика, противопоставляет их так сказать абсолютно, во
всей возможной чистоте.
Это различие не случайно, у Кириллова нет одного компонента воз-
зрений Ницше, воли к власти. Это не значит, однако, что у Достоевского
этой идеи нет вообще. По сути она разработана им с обычной для него
проницательностью, хотя и не так заметна. Произошло это потому, что
писатель не рассматривает ее в виде элемента теории, не относит к ге-
рою-идеологу, каковыми следует считать антагонистов, Шатова и Ки-
риллова, но связывает ее с характеристикой контрастного по отношению
к ним персонажа, Петра Верховенского. Этот герой, одним из прототи-
пов которого явился Нечаев, запечатлевает образ политика, обобщающее
значение которого выражается, в частности, в сочетании признаков
маньяка и авантюриста. С точки зрения претворения в романе рассмат-
риваемого идейного комплекса он является наиболее ярко выраженным
нигилистом - и именно потому (повторим), что не является теоретиком.
Это тип прагматика. Прагматические тенденции (или устремленность)
нигилизма не входят в кругозор Ницше, так же как и Хайдеггера. Не
входят они и в кругозор их критиков, знатоков и ценителей, - как-то са-
мо собой установилось мнение, что социальные явления, отражающие те
или иные влияния нигилизма, компрометируют сами себя и несовмести-
мы с полетом мысли названных светочей человечества. Тем не менее,
фигура прагматика показательна не только для судеб нигилизма в целом,
но и для его теории. Введение подобного образа, вообще говоря, для
Достоевского типично, это один из характерных для него приемов худо-
жественного анализа, связанных с отмеченной выше посылкой упреж-
дающего опыта. В данном случае, однако, образ Верховенского-
младшего должен рассматриваться как в этой роли, так и в другой, не
менее важной, - он запечатлевает наиболее рельефные черты крайнего
нигилиста, то есть предстает как отображение (анализ) конкретного со-
циального явления. Уникальность Достоевского проявляется в том, что
эта социальная конкретность частично принадлежит своему времени (ее,
таким образом, можно наблюдать, изучать), а частично она принадлежит
будущему, притом предвосхищающие признаки оказываются важнее
наблюдаемых.
С этой точки зрения фигура прагматика показательна в рассматри-
ваемом аспекте, исследовании теории нигилизма, а также видоизмене-
ний этой теории в зависимости от той или иной позиции (в данном слу-
чае - предельной узости основания). Типичность здесь проявляет себя в
особом ракурсе, она сказывается уже в том, что прагматик фактически
26
не имеет теории. У него, однако, есть если не теория, то «план», план
смуты, захвата власти, имеем в виду сцену объяснения Верховенского со
Ставрогиным в главе «Иван-царевич». В остальном, его теории заимст-
вованы, характеризуют его намерения — отнюдь не идеи, и в этих его
теориях есть внешняя и внутренние стороны, в которых они раскрыва-
ются как инструменты воздействия и господства. Для внешнего упот-
ребления - «сто миллионов голов и свобода социально устроиться». Для
внутреннего - тетрадки Шигалева, а кроме того и стремление к воспро-
изводству оплота русского государственничества, бюрократического
сословия. (Теории эти, как очевидно, в высшей мере существенны и зло-
бодневны с точки зрения отечественной истории, хотя и не только оте-
чественной.)
Главное все же для Достоевского заключается в характеристике че-
ловеческой сущности новой позиции, в которой находят завершение
изображаемые в романе градации нигилизма. Характеристика Верховен-
ского, несмотря на известные элементы комизма (разумеется, и благода-
ря им), выявляет «меру человеческого» в отображении предельного,
«классического нигилизма» Ницше - Хайдеггера, но в трактовке Досто-
евского. Эту сущность передают такие черты, как торопливость, мимик-
рия, бесцеремонность, стремление использовать людей с расчетом на их
слабости и при полном к ним презрении. Достоевский также подчерки-
вает эффективность его приемов в обращении с людьми, но отмечает,
что они действуют только в непосредственном контакте, «на короткой
дистанции», в крупном же плане герой обнаруживает слепоту и предвзя-
тость (на это указывает редька-каторжник в первом разговоре со Став-
рогиным). Все это нельзя считать сугубо личностными свойствами. Фак-
тически писатель имеет в виду нечто большее, чем психология героя или
даже психология типа, речь идет не о натуре, а о круге сознания, о базо-
вых моментах социальности нового, нарождающегося типа. Эту соци-
альность и определяет «идея» героя, то есть предельная степень ниги-
лизма.
Эту социальность, перерастающую в символическую обобщенность,
подчеркивает в особой мере положение данного образа в сцеплении сю-
жетных нитей и идейной архитектонике произведения. Здесь важно, что
перспективы всех направлений нигилизма сходятся - или прерываются -
в одной точке, действиях прагматика, нагромождении его неудавшихся
комбинаций, гениальных интриг. Сюда относится прежде всего убийство
Шатова- кульминация и зерно замысла романа; затем убийство Лебяд-
киных, Федьки-каторжника, гибель Лизы, так же как и жены Шатова с
ребенком, Степана Трофимовича, наконец. Вообще судьбы практически
всех персонажей, их трагические концовки так или иначе связаны с
младшим Верховенским.
27
Подобное решение композиций с катастрофическим исходом много-
образных завязок также является формой анализа и оценки сути ниги-
лизма. Оно раскрывает подлинный смысл только в рассмотрений его на
фоне упомянутого целого, притом с особой ролью завершающего звена в
длинной цепи, - сопоставления позиций нигилизма на основе упомяну-
того сужения основания. Это сужение выступает как форма критики им-
манентизма, лежащего в основе всех направлений нигилизма, - обнару-
жения недостаточности, даже враждебности его оснований для чаемой
истории, бытия в целом (или бытия как истории). Для выявления «пер-
спективы» в этом вопросе отметим, что реплика Ставрогина до поводу
речи Шатова о шроде-«богоносце» касается именно этого пункта- низ-
ведение Бога до простого атрибута народности и предполагает низведе-
ние сверхсущего до сущего. Вместе с тем писатель настаивал на христи-
анстве народной веры, что представляется чрезвычайно важным и для
его религиозных взглядов в целом, и для понимания его исходной пози-
ции в оценке нигилизма, включая и разграничения описываемых в рома-
не направлений.
Мы не будем останавливаться на отражении им в своем творчестве
специфических проявлений народной веры, соединяющих черты хри-
стианства и язычества, упомянем только, об их важности в «Бесах»,
примером чего служит образ Хромоножки, В качестве общего указания
на место этого синтеза в мышлении писателя можно сослаться на суж-
дение Вяч. Иванова:
«Христианский народ, духовно устрояемый в Церкви, взятый как ор-
ганическое душевное единство, совпадает, в некотором смысле, для Дос-
тоевского с Землей как мистической сущностью...» [28, 402-403].
В наиболее яркой форме противоречивость основ двух первых гра-
даций нигилизма выявляются в изображении второй из них, теории Ки-
риллова. Эта противоречивость и обусловлена, с одной стороны, резко
выделенным стремлением к изведению сверхсущего, локализацией его в
сущем. С другой же стороны, писатель подчеркивает сугубо христиан-
ские, новозаветные истоки его эмоционально-волевых импульсов. Героя
отличает, таким образом, весьма своеобразный нигилизм, который даже
нельзя назвать атеизмом, его можно приблизительно определить как
точку пересечения несовместимостей, верой во вхождение вместо царст-
ва Божия в вечную жизнь на земле. Эта устремленность героя проступа-
ет в разговоре со Ставрогиным.
■- Вы стали веровать в будущую вечную жизнь?
Нет, не в будущую вечную, а здешнюю вечную. Есть минуты, вы
доходите до минут, и время вдруг останавливается и будет вечно..
Как известно, Кириллов далее высказывает мнение, что в соответст-
вии с предсказаниями Апокалипсиса времени больше не будет, его «ни-
куда не спрячут», но поскольку время не предмет, а идея, то погаснет в
уме. Тем самым любопытнейшим образом окрашивается позиция теоре-
28
тика - она выявляет в своем роде христианство но с подмененной мета-
физикой; с христианством героя связывают так сказать импульсы харак-
терной антропологии, однако на место метафизики трансценденции ге-
рой ставит метафизику имманенции. В последнем разговоре с Шатовым
по поводу этого стремления Кириллова вместить бесконечность в один
миг Шатов замечает об опасности падучей, он вообще неоднократно
говорит о безумии Кириллова и это мнение закрепляется в последнем
письме Ставрогина. Такова и оценка писателя.
Все это составляет критику нигилизма, критику имманентизма, но
обрисовка фигуры Кириллова вскрывает и другой, положительный ас-
пект. И это рсобенно подчеркивается сопоставлением с образом Верхо-
венского. Наиболее яркое представление об этом размежевании дает
диалог обоих героев перед самоубийством Кириллова. В нем отчетливо
выявляются различия целей, которые свидетельствуют, конечно, о без-
надежном контрасте натур, но также и идей, что представляется особен-
но важным на фоне сравнительно общих посылок нигилизма.
«Знаете что... я бы на вашем месте, чтобы показать своеволие, убил
кого-нибудь другого, а не себя. Полезным могли бы стать. Я укажу кого,
если не испугаетесь. Тогда, пожалуй, и нз стреляйтесь сегодня. Можно
сговориться.
- Убить другого будет самым низким пунктом моего своеволия, и в
этом весь ты. Я не ты: я хочу высший пункт и я себя убью».
В этом диалоге, как было сказано, следует видеть в первую очередь
противопоставление идей, а не просто натур. Вернее, здесь проявляется
одна из главных особенностей подхода Достоевского, посылка его изо-
бразительности, целью которой выступает метафизическая перспектива,
извлекаемая из антропологической аналитики. Здесь подразумевается
внимание к индивидуально-характерным чертам «повадки» персонажа,
вплоть до его «жестовости», моторики его реакций. Различия в данном
случае выявляют разветвления импульсов индивидуального самоутвер-
ждения. Жертвенность, одержимость идеей одного героя оттеняется бес-
чувственностью, цинизмом другого, причем преступность расчетов поч-
ти нейтрализуется комическим эффектом мелочности кругозора. Все эти
прозаические черты комизма и мелочности отчасти препятствуют пони-
манию, что речь не идет о явлениях непосредственно наблюдаемой дей-
ствительности, что в виду скорее имеется характеристика особого типа
сознания, соответствующего по сути ницшевским представлениям о
«самочувствии» воли к власти, сознания:, воспринимающего себя цен-
тром и мерой полагания ценностей. Вне этой основы специфика данного
образа ускользает.
Для пояснения можно сослаться на высказывания самого Ницше, ко-
торые показывают, по рекомендации Хайдеггера,
«законодательную роль человеческого самоощущения и преимуществен-
ное положение самоданности при истолковании мира» [81, 111].
29
«Если нет другой более реальной .данности", чем наш мир желаний и
страстей, - говорит Ницше, - если ни вверх, ни вниз нам нет выхода ни к
какой „реальности", кроме реальности наших порывов, - ибо мышление
есть соотнесение этих порывов друг с другом, - то, может быть, позволи-
тельно... задаться вопросом, недостаточно ли этой „данности", чтобы по
аналогии с ней понять и так называемый механистический (или „матери-
альный") мир?».
И Хайдеггер продолжает:
«Ницше предпринимает... эту попытку. Если уже материальный, без-
жизненный мир он мыслит от человека и по человеческим порывам, то
тем более живой и исторический мир он будет истолковывать „человече-
ски". Мы начинаем ощущать, с какой решимостью ценностная идея как
пересчет всего сущего на основную ценность воли к власти сразу делает
своим сущностным основанием именно это...» [81, 111].
Прежде всех «начал ощущать это» Достоевский. Но только Ницше,
а вслед за ним Хайдеггер, декларируют принцип, а Достоевский пред-
ставляет сразу факт. Ницше и Хайдеггер считают (или делают вид), что
этот принцип открывает новую эру, знаменует единственно возможный
исход всей истории («преодолевает нигилизм»). Достоевский же рас-
сматривает данный гфинцип как провал истории и, чтобы его предотвра-
тить, сталкивает читателя с подлинной реальностью неизбежных по-
следствий «принятия» упомянутого принципа. Форма анализа этих по-
следствий типична для писателя, она, конечно, раскрывается как особен-
ный «художественный прием», но имеет глубочайшее философское зна-
чение. Речь идет именно о разбираемых градациях нигилизма, о своеоб-
разии его последней ступени, то есть о пределе сужения его оснрвания.
Фигура Верховеиского и воплощает эту предельную узость основания,
то есть тип сознания, полагающего свою собственную ограниченность
(конечность) единственной реальностью, по отношению к которой все
окружающее, вынося временами те или иные ценности, в целом обесце-
нивается. Обесценка мира выявляется, конечно, как обесценка человека,
что сказывается в отношении к нему как к объекту, материалу собствен-
ных предприятий.
Этот аспект анализа тем не менее не является для, писателя главным.
Главным же представляется понимание личности, понимание, зависимое
именно от «идеи», то есть широты основания, но также и высоты. Если
рассматривать последнюю ступень нигилизма изолированно, как тако-
вую, то она с этой точки зрения выявляет (в образе Верховенского) об-
лик самости, соответствующий представлениям Ницше - Хайдеггера. Но
если же взять ее как звено цепи, то обнаружится более глубокая критика
самости, нежели разрыв с людьми, нежели исключение из кругозора
всякого «другого», взгляд на него как на объект и т. д. Речь здесь должна
идти скорее о невидении в другом своего «я», как и в себе; его «друго-
сти». Короче, для Достоевского в личности важно отражение полноты
человеческой природы, и эта полнота предстает как вопрос веры.
30
Мы не задерживаемся подробно на этих изначальных импульсах
мышления писателя в силу их сравнительной известности, обращаем
только внимание на их решающее значение.как отправных пунктов его
критики нигилизма. Отметим также что помимо Бахтина ранее этого
вопроса в несколько ином контексте касался Вяч. Иванов. Поскольку
его рассуждения исходят более из проблем истории и метафизики неже-
ли художественности, они и подразумевают как и предполагалось писа-
телем размежевание со спецификой нигилизма. (По затронутым только
что темам см.: [28,368-370].)
Но что представляется особенно важным и в изучении Достоевского
недостаточно отмеченным, - и вера, и полнота природы раскрываются в
человеке только через социум (по мысли Достоевского, они и полагают
его, но это особая тема.) Градации нигилизма в изображении Достоев-
ского и имеют целью выявление значимости этого фактора, «широты
основания», то есть социальности. Получается, что сужение основания
содействует погашению высоты (веры)? а совместно они ведут к отрица-
нию человека.
Это в особенной мере и подчеркивает разбираемый здесь антагонизм
образов Кириллова и Верховенского. Безумие первого выражается в по-
пытке достижения в личном, «индивидуальном» опыте собственной ко-
нечности конечной цели человечества. Но эта цель по терминологии
Бердяева (и мысли писателя) носит не имманентный, а трансцендентный
характер. Вместе с тем эта цель неотделима от полноты человеческой
природы. Символом принятия этой полноты - связи с человечеством и
предстательства за него - выступает постоянно подчеркиваемое присут-
ствие Христа в сознании героя. Но сама идея реализации полноты в опы-
те отдельной личности ■— есть нигилизм.
И в противоположность безумию Кириллова «разумность» Верхо-
венского свидетельствует не о его самодостаточности, а об отпадении от
человечности, самоотрицании человека.
L2
Проекты истории
Прогноз Достоевского. Мы охарактеризовали вкратце представле-
ния о нигилизме Достоевского, как они сказались в одном произведении,
но хотя они выражены в нем наиболее полно, ими отнюдь не исчерпы-
ваются. Тем не менее уже и по этому конспекту ясно, что писатель раз-
личает многообразные формы нигилизма. Особенностью его подхода
также следует считать, что выделяемые формы он связывает с тем или
иными гранями человеческой природы. Отсюда проистекают расхожде-
ния направлений* оцениваются разные возможности и вероятности раз-
31
вития. Всего этого и в помине нет у Ницше и Хадаеггера. Они описыва-
ют только одну форму нигилизма (хотя считают, что их три), но припи-
сывают ей исключительное значение. Эта исключительность подается
ими (Хайдеггером в особенности) в форме давления исторической зако-
номерности, В этом пункте и проступает существеннейшая разница ме-
жду ними и Достоевским. В отличие от русского писателя, мышление
Хайдеггера не исторично по сути. Для усиления веса гфидуманной им
закономерности Хайдеггер мобилизует чуть ли не всю историю Европы,
но это не историческое исследование, в лучшем случае это историческая
живопись. В самом деле, на протяжении тысячелетий история Европы
случайно оказалась задвинутой в колею тупикового пути, не могла ни
мыслить, ни действовать адекватно, поскольку не ведала ни истины, пи
свободы. Около 1880 года истина была обретена, а с ней и надежда на
свободу. Тут же, однако, оказаяось, что свобода превратилась в еще одну
«осознанную необходимость» (правда, без вывешивания ярлыка, но это
не так важно). Мы хотим еще раз подчеркнуть категорическое несогла-
сие с особенностями такого подхода. По нашему мнению, основания
глубочайшего историзма следует искать у Достоевского.
В настоящее время особенности историзма в проблематике и харак-
тере мышления писателя исследованы с разных точек зрения. Но в от-
ношении к рассматриваемой теме данный вопрос нуждается все же в
уточнениях, пересмотре устоявшихся взглядов. Речь идет о том, что со-
поставление имен Достоевского и Ницше является достаточно популяр-
ной в литературной критике и философской эссеистике темой, что она
имеет почтенную традицию (начиная с Мережковского и Шестова), что
традицию эту поддерживает и преемственность подходов. Достаточно
наглядно их особенности резюмирует статья Т.Манна «Достоевский-
но в меру». Она, конечно, сразу приходит к сочетанию обеих фигур и
демонстрирует набор характерных оценок. Сопоставление в качестве
исходного пункта имеет мнение о сходстве и родстве духа обоих мысли-
телей, «сыновей ада», как их квалифицирует Т. Манн. Родство духа оз-
начает и родство идей - встает вопрос о приоритете, и Т. Манн, призна-
вая его за русским писателем, подчеркивает конгениальность и само-
стоятельность немецкого философа. Родство духа затем оборачивается
взглядом на Достоевского сквозь призму Ницше. Т. Манн трактует его
как изощренного психолога [42, 530-557]. Потому обсуждение концен-
трируется вокруг излюбленных им деликатных тем - гений и болезнь,
преступник и святой, даже гешш и злодейство (намек на приписываемое
писателю преступление Ставрогина). Но в творчестве самого Т. Манна
мы находим несколько иное отношение к Достоевскому, нежели в ста-
тье. В качестве примера сошлемся на его роман «Доктор Фаустус».
Влияние на него Достоевского было отмечено Бахтиным, он видел это
влияние в чертах полифонизма, для нас же более существенны иные ас-
32
пекты. Они касаются прежде всего характера темы, философской про-
блематики произведения, отсюда вытекают и параллели в специфике
художественного строя и композиционного решения. Все эти черты лег-
че всего проследить на особенностях экспозиции главнейшего образа
романа, композитора Адриана Леверкюна. Они представляются варьиро-
ванием типа Ивана Карамазова, выражаются отчасти во внешне ощути-
мых «материальных» аналогиях (такие, как разговор с Чертом), но глав-
ным образом - в чертах характера, признаках творческой личности, ко-
торые получают «судьбоносное значение» для направления культуры и
истории страны (дистанцированность от других героев, мотив «холода»
натуры, эзотерическое самоуглубление ума, связанного тем не менее
«незримыми нитями» с современностью и т. д.)- Подобная выделенность
героя связана с главнейшей композииишшой особенностью романа —
рассказ о творческой судьбе композитора ведется из другого времени,
будущего для героя, он перемежается записями «дрожащей руки» био-
графа, Цейтблома, повествующего о современных написанию романа
событиях мировой войны. Тем самым история творческого духа и ката-
строфа войны предстают как причина и следствие. Это и есть опреде-
ляющая «достоевская» черта романа, рассмотрение исторического по-
тенциала «идеи», с той, конечно, разницей, что у Манна анализ идет от
наличных следствий к причине, вглубь - ретроспективно, тогда как у
Достоевского следствия рассматриваются в перспективе, и они вместе с
их анализом вручаются свободе читателя.
С этой точки зрения мы бы хотели акцентировать один момент, важ-
ный для трактовки Достоевским теории нигилизма. Подразумевается
вопрос его оценки различных возможностей, исторических перспектив
очерченных им разновидностей, В косвенной форме это высказывается в
замысле «Бесов», в особенностях его композиционного решения. На эту
оценку не обращают достаточного внимания, тогда как она имеет боль-
шое значение как для самого романа, так и для заключенного в нем ис-
торического обобщения. Здесь-то и вскрывается, что рельефность анали-
за, убедительность его сочетания документальности с «фантастикой» во
многом определяются проницательностью в характеристике выделяемых
писателем жизненных импульсов для изображаемых «идейных устрем-
лений», что они проверяются «достоверностью», воистину пророческой
силой его прогнозов. Одним из проявлений такой проницательности
следует считать подчеркиваемый писателем антагонизм форм нигилиз-
ма, которые он считает полярными. Таковыми у него выступают народ-
ничество Шатова и прагматизм Верховенского. то есть ориентиры родо-
вого и индивидуального человекобожества. В рдмане этот конфликт вы-
ражается в антагонизме упомянутых героев, проведенном сквозь весь
сюжет и завершаемом в сцене убийства Шатова, открывающей «зону
кульминации» общего многопланового действия. Подобное решение
33
конфликта является своего рода историческим предупреждением. Писа-
тель обращает внимание на слабые социальные корни «почвеннического
активизма».
Столь же проницательной представляется обрисовка отношений Ки-
риллова и Верховенского. С одной стороны показано, что один презира-
ет другого, вместе с тем очевидно, что сознание превосходства и даже
реакции морального отталкивания не мешают первому выступать участ-
ником интриг и косвенно содействовать преступным расчетам второго.
В этих отношениях вскрывается слабость позиции «теоретика», дву-
смысленность и ненадежность его положения («беспочвенность») перед
лицом власти и предлагаемых ею реальных возможностей действия.
Таким образом, для понимания писателем существа нигилизма сле-
дует также принять во внимание не только различия направлений в ни-
гилизме, но прогнозируемые писателем конфликты между ними. Один
узел составляет столкновение между «народнической» и «индивидуали-
стической» формами, другой - противоречие между прагматиком и тео-
ретиком, ч
Здесь мы хотим еще раз подчеркнуть, что ни Ницше, ни Хайдеггер
не предусмотрели в своих теоретических раскладках фигуры прагматика
и вытекающих из этого факта следствий (хотя вся теория нигилизма в
целом как будто ориентирована именно на прагматику). В отмеченной
двусмысленности Хайдеггер мог убедиться сам на опыте своего «романа
с властью» (или соприкосновения с власть имущими), хотя судя по все-
му опыт не способствовал ни уяснению специфики нигилистической
власти ни существа теории нигилизма,
В качестве проверки основательности этих прогнозов следовало бы
обратить внимание на бесспорно определившиеся итоги недавно про-
шедшего. В двух странах, взявшихся осуществить практически теории
нигилизма, Германии и России, этот нигилизм пришел к власти под зна-
менем синтеза обеих его форм, «индивидуальной» и «родовой». В этом
синтезе в обоих случаях лицевой, официальной стороной была именно
вторая из форм, «родовая», первая же была или теневой или вообще «не-
легальной». Но в том, что касается освещения в теории («историогра-
фии»), внимания философов или историков, то здесь дело обстоит как
раз наоборот - в тени остаются проявления второй, «родовой» формы.
Именно по этой причине следует более подробно остановиться на роли
тенденций «родового» человекобожия.
В Германии элементы рассматриваемого синтеза проследить легче
по причине сравнительной прямолинейности, генетического родства его
истоков. На преобладание выделяемой нами формы указал Т. Манн, он
определил, как известно, фашизм как этническую религию [43, 602]. Ре->
лития эта, разумеется фиктивная, демагогическая, она и представляет
форму «съеденного» родового человекобожия. Эта форма народнйче-
34 ' ,
екая. Она ведет свое происхождение от Вагнера. Последний был в
Третьем рейхе не только главным дизайнером Театра Государственных
Культов, он послужил стимулом политического мифа, лежащего в осно-
ве государственной идеологии, притом мифа, близкого по сути идеоло-
геме своего антипода-двойника, советской империи. Общность этого
мифа могла бы быть проще всего сведена к формуле этой последней о
народе как творце истории. Для значительности этой аналогии можно
сослаться на многие высказывания композитора (собственно, на всю его
теорию), показательной, например, является приводимая им легенда о
кузнеце Виланде в конце трактата «Произведение искусства будущего».
Но для нас важнейшим является тот факт, что именно Вагнер придал
фейербаховской идее родового человекобожия стимулы исторической
действенности и сверхисторического эсхатологизма посредством вы-
движения на первый план магизма сознания как народного сознания. И
столь же важно, что Ницше в выработке своего варианта человекобоже-
ства опирался именно на Вагнера, настолько, что даже размежевание
философа с композитором происходило под знаком более последова-
тельного претворения вагнеризма (как он его понимал), а это и означало
отщепление «индивидуалистической» формы («зигфридовского начала»,
то есть стимула самости) от «народной».
Но всего глубже и вместе с тем всего наглядней синтез обеих форм
(но при главенстве позднейшей) - так же как и их родство - выражается
в опоре официальной идеологии Третьего рейха на миф. Сама идея мифа
должна быть связана с Вагнером, по видимости в этом качестве она и
эксплуатировалась - как фикция народной общности. По сути же миф
был взят на вооружение в ницшевском варианте - как способ включения
(задействования) главнейшего фактора энергетики исторической актив-
ности- массовых иллюзий, «энергии заблуждения». Действенность этих
последних зависит от высвобождения механизмов бессознательного, а
полезность, целесообразность - от расчета и управления этими массо-
выми психозами.
Что касается Советской России, то в ней видимое преобладание ро-
довой формы было определено опорой на марксизм. Скрытая в нем тен-
денция альтернативной, то есть индивидуальной формы, на первых по-
рах заявила о себе в виде принципа демократического централизма. По-
. степенное сближение с германским вариантом выражалось в параллель-
ных процессах преобразования исходной формы. Они были связаны, с
одной стороны, со все более явным установлением режима личной вла-
сти, а с другой - с вытеснением официальной идеологии интернациона-
лизма великодержавным шовинизмом, маскировавшимся «развитием» и
«синтезом» разнообразных народнических тенденций XIX века. Преем-
ственность по отношению к указанным явлениям носит, таким образом,
демагогический характер. Здесь мы хотели бы уточнить мнение
Т. Манна, следившего за распространением националистических тен-
35
денций в первой половине XX века и посчитавшего, что в России они
знаменовали разрыв с западными основами ее культуры, «делом Петра»
и даже с марксизмом, как произведением мысли «сугубо европейского
чекана». Одним из виновников (то есть влиятельных предшественни-
ков) этой реакции он называет к тому же Толстого. «Истина истории»,
она же ее «кривизна», в данном случае состоит в том, что всплеск-на-
ционализма оказался необходимым следствием импульсов, восприня-
тых как раз от Запада. Нигилизм вообще плохо опознается в своих пер-
мутациях.
Проекты и действительность. А если обратиться к Ницше и Хай-
деггеру, то первое что приходится констатировать —к ним в этом плане
незачем обращаться. Да у них и не может стоять вопроса о реальных
исторических перспективах нигилизма. Как мы говорили* вопрос о ре-
альности тех или иных перспектив связан с оценкой обсуждаемых идей в
свете заключенного в них потенциала прагматики, что способствует по^
ляризации направлений в нигилизме, о чем оба и не подозревают, Что
касается предлагаемых ступеней исторического становления нигилизма
с подразделениями на классический экстатический и проч., то они годят-
ся только на заучивание, упоминать о них - и то много чести. К Хайдег-
геру тем не менее должно быть предъявлено требование анализа совре-
менности с точки зрения перспектив идейного состава нигилизма.. Но он
предпочитает выдумывать теории, на основании которых можно крити-
ковать современность, но отнюдь не собирается критиковать свой ниги-
лизм.
Отсутствие непосредственной исторической оценки нигилизма все
же не отменяет самого вопроси о значении его идей для современной
истории и о реакции теоретиков нигилизма на ее уроки. Поскольку пря-
мых разработок не найти, посмотрим на косвенные. В таком рассмотре-
нии важен вопрос не о приоритете, кто раньше, но кто глубже. Тем са-
мым актуальность приобретает вопрос об оценке показаний опыта. Ведь
Достоевский занимался нигилизмом постольку, поскольку видел в нем
угрозу, которую старался предотвратить. Потому похвалы Достоевско-
1 му, что он предвосхитил Ницше, двусмысленны, они подверстывгьют его
в союзники. Нельзя вместе с тем ограничиваться и простой констатацией
противоположности целей ^писателя и философа (такое сопоставление
уже послужило темой работы Фриддендера [76, 214—254]), на^до прини-
мать во внимание и особенности идей, чтобы оценить возможности. Та-
ким образом, недостаточно рассматривать Достоевского с точки зрения
Ницше, следует также и на Ницше посмотреть с точки зрения Достоев-
ского. По нашему мнению, историзм писателя и должен лечь в основу
рассмотрения проблем нигилизма. В связи с темой нашей работы мы
хотим поставить сначала вопрос в более узком плане - признает ли ка-
кое-либо влияние нигилизма Ницше на современность Хайдеггер (ска-
завшееся до написания своих работ ЕН и СИ). Этот вопрос влечет за со-
36
бой другой: - какова его оценка наблюдаемых явлений и как они соотно-
сятся с анализом и выводами Достоевского. Рассмотрение их важно для
освещения центральной проблемы, размежевания Хайдеггера с Ницше,
путей дальнейшего развития или преодоления нигилизма.
Изложение проектов нигилизма мы как раз и находим в рассматри-
ваемых работах, ЕН и СН. В них прямо эти проекты к современной ис-
торической ситуации не отнесены, но это обстоятельство более или ме-
нее подразумевается. Проекты подаются в более или менее академиче-
ской манере, в виде информации о последних открытиях в области фи-
лософии, в качестве главного фигуранта выступает Ницше. Манера так-
же подчеркивает ответственность современников перед истинами мета-
физику раскрывает значимость этих истин, даже предопределенность их
воздействия на историю, хотя одновременно и оставляет для слушателей
возможность сознания свободы от них - в качестве самоудостоверения в
собственной недостаточности.
В работах одна стратегия защиты, но тактики разные. Вариации под-
ходов вызваны тем, что философ, исхода, видимо, из сознания кризис-
ной ситуации (о мотивах он не сообщает), колебался между намерения-
ми спасти все или основное (по крайней мере, возможно больше). Неиз-
менный принцип стратегии защиты заключается в том, что идеи Ницше
трактуются как завершающее звено магистральной линии европейской
философии, что все его новые темы и понятия следует понимать как
превращения категориального аппарата метафизики. В отвлеченном
плане признается «революционизирующая» роль его идей, но фактиче-
ски рассмотрение («учет уроков») сводится к тому, что их принципиаль-
но отключают от приложения к действительности, зато проецируются на
некое вдеальное будущее. (В ожидании этого будущего читателю пре-
доставляется возможность повысить свой культурный уровень в виде
ознакомительного курса по ключевым проблемам метафизики с филоло-
гическими интермедиями.) Другим таким принципом выступает рас-
смотрение истории философии в духе продвижения к концепции самого
Хайдеггера, и хотя при этом всячески подчеркивается ее переломное и
новаторское значение, тем не менее история ретушируется, и это затра-
гивает также Ницше.
Работы получились весьма разными по смыслу (по трактовке ниги-
лизма), фактически по оценке современности, но это сказывается в кос-
венных признаках. Всего очевиднее различия манер, «тона». Главное,
что они имеют разные цели. Первая работа, ЕЙ, представляет апологию
нигилизма, однако со страхующими оговорками, едва впрочем заметны-
ми. Вторая, СН, трактует нигилизм противоречиво, но в конечном итоге
как единственную возможность выхода из кризисной ситуации. Пропа-
ганда нигилизма предстает как то обычно у Хайдеггера в виде его «пре-
одоления».
37
Наконец, к этим двум работам примыкает еще одна, написанная более
или менее одновременно, «Преодоление метафизики». Она предлагает
довольно жесткую критику нигилизма, хотя и со своеобразных позиций.
Выискивая признаки ответа на обозначенные выше вопросы, о влия-
нии нигилизма на современность, с удивлением обнаруживаешь, что
Хайдеггер такое влияние в обгцем признает и даже расценивает его весь-
ма нелицеприятно. Признание это как говорилось проходит два этапа,
один обозначает работа «Слова Ницше», другой- «Преодоление мета-
физики». Мы сначала рассмотрим первую, в ней кстати, в ее начале, на-
ходится наиболее принципиальная отметка.
Хайдеггер пишет:
«Благодаря произведенному Ницше обращению метафизика остает-
ся лишь извращением в свою несуть. Сверхчувственное становится несо-
стоятельным продуктом чувственного. А чувственное вместе с таким сни-
жением своей противоположности изменяет своей собственной сущности.
Низложение сверхчувственного устраняет и. то, что просто чувственно, и
вместе с тем устраняет их различие... Низложение заканчивается бес-
смысленностью» [88, 10Щ.
Это производит почти шоковое впечатление- сказать, что низложе-
ние сверхчувственного ведет и к отрицанию чувственного, это же утвер-
дить в качестве вывода правоту по меньшей мере важнейшего из предос-
тережений Достоевского. После такого признания с нигилизмом как тео-
рией остается только покончить, актуальность тогда приобретает другая
задача - рассмотреть его влияние на историю с тем чтобы, естественно,
такое влияние по возможности устранить. Философ, однако, преподно-
сит еще одну такую же неожиданность.
«И все же оно (низложение. - Р. Б.) остается непродумываемой, не-
преодолимой предпосылкой ослепленных попыток ускользнуть от бес-
смысленного просто посредством придания смысла» [88, 108].
К кому может относиться эта констатация, кто предпринимает новые
попытки преодолеть бессмысленное в опоре на перевернутую метафизи-
ку Ницше? Получается, что философ имеет в виду самого себя. В таком
случае этот вздох сочувствующего осуждения является редким для него
примером самокритики, хотя и скрытой.
Критиковать, однако, есть за что. Рассматриваемые работы, СН и
ЕН, представляются не только изложением истории и теории нигилизма,
они также служат для философа взглядом в зеркало, являются проверкой
надежности фундамента его системы, что раскрывается как вопрос дб
актуальности наследия Ницше в современности. Сомнения по ходу про-
верки вроде бы отпадают, фундамент, очевидно, должен выдержать ис-
пытания. Способ этой проверки вызывает неприятие. Мы не будем раз-
бирать всей аргументации философа, направленной на обоснование сис-
темы Ницше в его трактовке, то есть необходимости пяти рубрик для
метафизики и истории. Обратим внимание только на нюансы подачи
38
Хайдегтером одной, важнейшей для определения путей страньх и Европы
в целом - существа сверхчеловека. ..-■;.
Симптомом сознания критического момента, даже некоторой потери
равновесия может служить следующая тирада из поздней статьи («Слова
Ницше»):
«Легко возмущаться идеей и образом сверхчеловека, которые сами
же подготовили свое собственное неуразумение, легко выдавать свое
возмущение за опровержение, - легко и безответственно. Трудно всту-
пить в ту высокую ответственность, изнутри которой Ницше продумывал
сущность того человечества, что в бытийной судьбе воли к власти опре-
деляется к перенятию господства над землей, -трудно, но неизбежно для
грядущей мысли» [88, 205\.
Здесь дурная совесть маскируется окриком, который должен поста-
вить читателя по стойке смирно. Подстегивая этим окриком у читателя
сознание долга, автор фактически проводит ту мысль, что философ в
сознании своей ответственности может писать что угодно, а отвечать
будет тот, кто слушал, поскольку не имеет полномочий столь высокой
ответственности. Вообще вся эта тема влияния нигилизма на наличную
tситуацию (статья опубликована в 1943 году) звучит в глубине глухо,
почти неразличимо, прорывается только намеками, а на поверхности
порождает фантазии и возмутительную демагогию. Как то свойственно
философу, демагогия парит на высотах вечных проблем, не касающихся
всего преходящего и суетного, в крайнем случае маскируется уклончи-
востью. Мы хотим выявить некоторые моменты, они отнюдь не без-
обидны, имеют значение не только сами по себе, но важны и для всей
теории Хайдеггера. Примером может служить приведенное выше кос-
венное признание влияния Ницше, которое преподносится, однако, в
виде проблемы «неуразумения», - можно подумать, что речь идет о дис-
куссиях по особенностям писательской манеры Ницше, а не разразив-
шейся катастрофе. Такая обтекаемость, неприметное смещение акцен-
тов -один из характерных приемов литературного стиля нашего фило-
софа. В той же статье, говоря о кризисе культуры, осознанном к середи-
не XIX веке, он не жалеет красок.
«Мы такое сущностное распадение всего сверхчувственного называ-
ем распадом и гниением» [88, 178\.
Но там как-никак не было фашизма, мировых войн, а в 43 году было
именно это, сама статья возникла как невольный отклик на ситуацию, -
но нет, ничего не происходит, в крайнем случае «неуразумение».
Фальсификацией на уровне теории является неожиданно поднятая
тема (своего рода самооправдание) - следует ли считать нигилизм рели-
гией человекобожия. Хайдеггер это отрицает. Разбирая призыв Ницше к
явлению сверхчеловека по смерти всех Богов, он разъясняет:
«Можно было бы, огрубляя, думать, что слова эти означает следую-
щее: господство над сущим переходит теперь от Бога к человеку, - а еще
39
более огрубляя: Ницше на место Бога ставит человека. Кто думает так, не
слишком божественно думает о сущности Бога. Человек никогда не смо-
жет стать на место Бога, потому что бытийствование человека никогда не
достигнет бытийной сферы Бога» [88, 206\.
«Место, которое, если мыслить метафизически, свойственно Богу, -
это место, откуда истекает причиняющее созидание сущего и сохранение
сущего как сотворенного» [88, 207].
Здесь философ вдруг демонстрирует наивность - никто и не предпо-
лагал, что человек может достигнуть бытийной сферы Бога, речь шла
только об абсолютизации его самости. Если возникли сомнения, можно
было заглянуть в Достоевского, у него-то сказано ясно, кривотолки ис-
ключаются: атрибут - своеволие. (Заметим в скобках, что фюрер герман-
ской нации значительно лучше разобрался в теории - что представляется
несколько даже странным, ведь философ, кажется, имел все возможно-
сти изучать свой предмет по первоисточникам, - так вот, этот фюрер
вовсе не утверждал, что он является зиждителем Вселенной, творцом
всех видимых и невидимых, а вот что касается исютючительности воли,
так это да.)
Между прочим, Достоевский как будто предвидел возможность по-
добной фальсификации и специально предупредил ее, оговорил в диа-
логе Кириллова со Ставрогиным вопрос о «разграничении полномочий»
(бытийных сфер) Бога и человека.
Он придет, и имя ему человекобог.
- Богочеловек?
- Человекобог, в этом разница.
Да и вопрос о прямом приятии или неприятии человекобожества в
трактовке самого же Хайдеггера вовсе не оказывается таким прямоли-
нейным, как то он пытается внушить. Об этом пойдет речь далее.
Тема человекобожества всплыла у Хайдеггера, конечно, не случай-
но, она является необходимым восполнением его приемов препарирова-
ния идей Ницше, размагничивания их потенциала, пресечения на корню
всяких побуждений к сопоставлению их с действительностью. Основные
усилия переосмысления в этой статье и направлены на завершающее
звено мысли Ницше, пятую рубрику, «сверхчеловек», благодаря чему
перестраивается вся система. Как известно, Ницше и Хайдеггер полага-
ют, что прогрессию нигилизма и деградацию человечества можно пре-
одолеть, для этого следует осознать новую сущность человека, вступить
в ее облик, сущность же эта - воля к власти.
«Есть наименование такого сущностного облика поднимающегося
над прежним людским складом человечества, - пишет Хайдеггер, - это
„сверхчеловек"» [88, 203].
Под таковым Ницше разумеет не какую-то отдельную человеческую
особь, в которой способности и намерения всем известного обычного
человека гигантски умножены и возвышены.
40
«„Сверхчеловек"- это и не та людская разновидность, что возникает
лишь на путях приложения философии Ницше к жизни. „Сверхчеловек" -
это человек, который есть на основе действительности, определенной
волей к власти, и^для нее» [88, 203].
Если здесь что-то вообще возможно понять, так это только то, что
автор в своей обычной манере пытается протащить идею, которую на
первый взгляд отрицает. Как очевидно, данное разъяснение представляет
также и возражение незримому оппоненту, у которого сложились по-
верхностные мнения по поводу положения дел и его причин. Для нас
главным является то, что обсуждением темы о сверхчеловеке (соответст-
венно, и фальсификацией ее) философ пытается спасти программу ниги-
лизма. Из приведенного разъяснения складывается впечатление, что
сверхчеловека Хайдеггер здесь предлагает трактовать как вновь обре-
тенную сущность человечества в целом, родового человека. Определе-
ние это далее развивается в дополнениях о сущности власти, характере
ее приложения.
«Сущность сверхчеловека - это не охранная грамота для буйствую-
щего произвола. Это основанный в самом же бытии закон длинной цепи
величайших самоопределений, в продолжение которых человек посте-
пенно созревает для такого сущего, которое как сущее всецело принад-
лежит бытию...» [88, 203].
Направление приложения власти определяется так:
«Внезапно и неожиданно для себя человек обнаруживает, что быти-
ем сущего поставлен перед задачей перенять господство над землей»
[88,204
Отсюда и выводится необходимость сверхчеловека.
«Прежний человек s его существе вообще не подготовлен еще к бы-
тию, какое начинает меж тем властно править во всем сущем. В этом бы-
тии властно правит необходимость того, чтобы человек поднимался над
прежним человеком ~- не из любопытства, и ради простого произвола, но
исключительно ради бытия» [88, 204].
Разумеется все только «ради бытия»- Исключительно.
На путях выполнения этой задачи философ прозревает опасности.
Выступив с разъяснением, что воление сверхчеловека ни в коем случае
не означает претензий на человекобожество в силу полной неосущест-
вимости, он выставляет угрозу.
«. .Может... свершиться нечто такое, что, в сопоставлении с этой не-
возможностью, будет куда более жутким, - сущность этой жути мы даже
не стали толком обдумывать» [88, 2Ö6-207J.
Это запугивание имеет целью просто отвлечь внимание от реально-
сти, просвечивающей сквозь рисуемые картинки идиллических проек-
тов. Сама перспектива угрозы конкретизируется так.
«Мир становится предметом, предстоянием. В таком восставляющем
опредмечивании всего сущего... земля... вдвигается в самое сосредоточие
человеческого полагания и рас-полагания. Сама земля может являть себя
41
лишь как предмет нападения, атаки, которая устрояется в волении челове-
ка как безусловность опредмечивания. Природа всюду выступает- ибо по-
всюду волится изнутри сущности бытия - как предмет техники» [88, 207].
Словом, поднимается тема статьи «Вопрос о технике».
Все обрисованное здесь конечно ужасно. Стоит однако обратить
внимание на то как автор описывает в ЕН идеалы своего и нрщшевского
активного нигилизма. Там-то совсем иное дело, слава Богу только мир и
покой. Так, на высшей ступени своего подъема -
«нигилизм... не одна только „созерцательность"... не одно только Нет су-
ждения, а Нет поступка: тут „берут в свои руки", „расправляются". Не про-
сто рассматривают что-то ничтожное, но устраняют это, вторгаются и
расчищают пространство» [81, 95].
По поводу этой «расчистки пространства» так и хочется вспомнить
слова Достоевского:
«Славные, право, у них зги словечки: они такие успокоительные, на-
учные. Сказано: процент, стало быть, и тревожиться нечего».
На расчистке однако словечки философа не кончаются.
В следующей сентенции можно видеть указание на зерно нигилизма,
объединяющее все его обличья и разновидности, это безумие проектов
исторического действия неслыханного ранее размаха, претензия на роль
исторического разума.
«Этот нигилизм выпрастывается из прежней „жизни", прокладывает
дорогу для „нового порядка" и дает отмирающему вдобавок „стремление к
концу". Таким образом нигилизм ведет расчистку и вмещает новые воз-
можности» [81, 95\.
Приведем еще одну сентенцию, которая, пожалуй, наилучшим обра-
зом живописует характер власти, проповедуемый нигилизмом (она-то и
может рассматриваться как надежная гарантия от эксцессов буйствую-
щего произвола и предоставления им охранных грамот). В ней говорит
подлинная одержимость - речь заходит о новой свободе.
«Поскольку высшая властность классически-экстатического, пре- i
дельно-активного нигилизма не знает никаких мер и не признает в качест-
ве меры ничего вовне себя и ничего над собой, классически-
экстатический нигилизм мог бы быть „божественным образом мысли"...»
[81,951.
Курсивом Хайдеггер выделяет цитату из Ницше.
Венчающую тираду о божественном образе мысли можно рассмат-
ривать как итог усилий ученого по опровержению почему-то приписы-
ваемых нигилизму притязаний на человекобожество в работе СН.
По поводу же упомянутой ранее альтернативы можно сказать - лег-
ко обвинять других в неразумии, призывать их к осмотрительности и
вдумчивости, труднее думать самому. Альтернативу эту и обсуждать-то
фактически не следует, это все тактические маневры, которым сам автор
не придавал значения - кроме разве повышения своего авторитета. Но
42
мнение высказано как завеса основной проблемы, касающейся размеже-
вания перспектив нигилизма, предложенных Достоевским и Ницше, и
мы на нем остановимся. Здесь приходится констатировать, что альтерна-
тива эта ложная, описываемые противоположности по литературным
краскам отличаются, но по существу они тождественны. То есть в каче-
стве альтернативы нигилизму философ-- и это у него так всегда- пред-
лагает только нигилизм. Если воспринимать аргументацию философа
всерьез, то можно напомнить, что темой кризиса цивилизации в аспектах
опредмечивания сущего, агрессии человека по отношению к земле и
природе занимались также другие философы. Например Адорно и Хорк-
хаймер. Суждения их во многом близки Хайдеггеру, но формулировки
решающей причины выдвигают на первый план другие посылки, что
позволяет посмотреть на проекты выдвигаемые в СН в ином ракурсе. В
отличие от Хайдеггера, беспокоящегося по поводу сохраняемых не ко
времени посылок новоевропейского «декартовского»' сознания, Адорно с
Хоркхаймером указывают на традиции Просвещения с его ралионализ-
мом, последний, по их мнению, в XX веке перерождается, оборачивается
безумием и насилием. Если подобные вопросы подлежат какому-то
внятному, то есть сравнительно однозначному «рациональному» объяс-
нению, то правота в данном случае принадлежит' скорее Адорно и Хорк-
хаймеру, связывавшими насилие с параноидальным перенапряжением
рационализма. Потому (хотя бы потому) идиллия, выписываемая Хай-
деггером в его проекте, ничего не значит, - иначе говоря, если философ
угрозу современности видит в том, что природа выступает как предмет
техники, расчета и объект насилия, то и его идеальный проект, призы-
вающий человека вступить в господство над землей, предлагает ровно то
же самое.
Но все что можно сказать против проектов равно как и критики фи-
лософа знает он сам. Опровержение проповедуемой им позиции можно
найти прямо в цитируемых работах.
Среди всех проектов преодоления самое интересное однако можно
найти в подробностях представлений философа об отражении сути
сверхчеловека не в одном выдающемся индивиде, но именно в новом
состоянии человечества в целом. Согласно первой из этих работ, ЕН, это
«тот высший однозначный образ человечества, который в качестве без-
условной воли к власти в каждом человеке на разной ступени восходит к
власти...» [81, 67\.
Нельзя сказать, чтобы мысль была выражена особенно изящно, но в
принципе понятно. Здесь описана некоторая воображаемая действитель-
ность, в качестве главного ее свойства рекомендуется тождество инди-
видуального и общего, макро- и микрокосма. Тем самым описание почти
как реальность выставляет проект, ведущий от Вагнера, но близкий так-
же устремлениям Толстого и Достоевского. Но это только первое впе-
43
чатление, со второго же оказывается что в каждом человеке образ выс-
шего состояния человечества претворяется по-разному, то ли в той».то.ли
в иной степени, в результате чего сам человек стоит то ли на той, то ли
на другой ступени. В утешение ему дается сознание, что он приобщен к
главному, он наделяетсяv
«принадлежностью к сущему в целом, т. е. к воле к власти...» [81, 67].
Более того, он даже получает удостоверение в качестве истинно
«сущего», близкого к действительности и к «жизни» [8.1, 67]. Идиллия,
следовательно, состоит в том, что в заповеднике финального блаженства
(господства новоевропейского человека над землей или осознания себя в
роли меры сущего в целом) ползают одни удавы, побольше и помень-
ше,- но никаких кроликов! Куда уж там прежним утопистам, скажем,
героям Достоевского с их снами о золотом веке по картинкам из грече-
ской мифологии.
Философу, однако, необходимо поставить на вид, что его мечты бы-
ли самым обыкновенным образом воплощены в действительность. Что
основу всяческих «центров образования господства» составляли специ-
альные заведения, воплощавшие непосредственно и буквально принцип
тотальности по реализации идеи сверхчеловека. Мы охотно допускаем,
что в 1940 году наш философ был чист душой настолько, что даже в
мыслях не мог... и г. д. Но в шестидесятые годы, когда эти лекции пере-
издавались, уже мог. Отговорки, что теория говорит об одном, а практи-
ка о другом, принять нельзя. Проект философа, предполагающий то ли
волю к власти в роли определяющего действительность сущего в целом,
то ли человечество, пресуществленное по образцу сверхчеловека, не
имеет вариантов реализации. Действительность была устроена на основе
помысленного, иначе говоря: описываемое философом в благостных
тонах восхождение человечества к новой истине и высшей свободе
предполагает совершенно особую благостность. Смысл ее нынче извес-
тен, его постарались донести до каждого компетентные инстанции всеми
средствами, включая и надпись на райских вратах «Каждому свое». Она-
то и является выражением выставленного принципа- устремления к
идеальному состоянию человечества, приобщения каждого к новому
сущему в целом, именно к воле к власти, то есть новой действительно-
сти, раскрываемой в явлении сверхчеловека.
Характеристика позиции фкпософа останется неполной если не упо-
мянуть о параллельно набрасываемых заметках под названием «Преодо-
ление метафизики». Работа замечательна тем, что представляет полное
опровержение и ЕН и СН по всем пунктам, однако обставлена она так,
что крайним оказывается Ницше (но все достойно, в тонах высшего бла-
городства). Для себя же автор резервирует позу провидца. Для начала
обратим внимание на то, что той же самой рукой, которая в СН обличала
разум как супостат мышления, в этом «Преодолении» философ выводит:
44
«...Люди не заметили, что представляющее-планирующее (власт-
вующее) обеспечение установлений данности в учении Ницше настолько
же существенно для „жизни" как „наращивание" и „жизненный подъем"...
Поэтому воле к власти присуще безраздельное господство рассчитываю-
щего разума, а не туман и путаница темного брожения жизни» [81, 182].
«Воля к воле добивается - и это основная форма ее проявления -
всеобщего расчета и упорядочения, но только ради безусловной возмож-
ности продолжать самое себя» [81, 182].
Как просветлел взгляд, можно подумать, что автор решил похитить
лавры у авторов «Диалектики просвещения». ;
Есгь и кое-что поинтереснее. Оказывается философа не устраивает
не только сохраняемый рационализм Ницше но не больше не меньше как
сама воля к власти.
«Метафизика Ницше выводит на свет в воле к власти предпослед-
нюю ступень волевого развертывания бытия сущего как воли к воле. Не-
достиджение последней ступени коренится... в понятиях власти и силы, в
жизненном энтузиазме» [61,' 182].
Вместо воли к власти выдвигается воля к воле - ею философ впро-
чем недоволен тоже, но об этом ниже.
Наиболее познавательно параллельное чтение. Заглядываем скажем
в «Преодоление метафизики» и восхищаемся неподкупной прямотой
видения действительности. Например:
«Поскольку воля к воле отрицает любую цель саму по се.бе... и по-
скольку, с другой стороны, воля к воле, если она хочет утвердить себя в
сущем, не может явиться вовне в образе катастрофической а^рхми, кап-
ковой по сути является, то она вынуждена себя легитимировать. Тут воля,
к воле изобретает себе способ говорить об „исторической задаче" По-
следняя мыслится не в обращении к изначальному и его истине, а как
цель, предначертанная с точки зрения „исторических судеб" и тем оправ-
дывающая волю» [81, 187].
А вот в СН философ прославляет волю как раз за то что она способ-
на себя легитимировать на своих условиях.
«Воля к власти дает цену, выясняя условия возрастания и устанав-
ливая условия сохранения. Воля к власти по своему существу - воля, по-
лагающая ценности... Сама воля к власти, коль скоро она особо выходит
наружу в чистоте своей сущности, есть основа и область полагания цен-
ностей» [88, 191-192].
Разъяснение скрепляется цитатой из Ницше;
«Живое - это уже значит: оно дает цену» [88, 192].
И в ЕН ив СН философ наделяет правом волю устанавливать исти-
ну. Истина эта притом не-истина, заблуждение, а проще ложь. Если нау-
кообразие является Аргументом, то предела доказательности философ
достигает в СН.
«Полагая сохранение... как необходимую ценность, воля к власти
вместе с тем оправдывает и необходимость обеспечения во всем су-
щем, «- как сущностно представляющее, любое сущее всегда есть и пола-
45
тающее истинным. Обеспечение такого полагания называется достовер-
ностью. Таким образом, согласно суждению Ницше, достоверность, прин-
цип метафизики нового времени, истинно обосновывается лишь волей к
власти...» [88, 192-193].
Далее следует трусливая оговорка:
«...впрочем, при условии, что истина- необходимая ценность, а досто-
верность - присущий новому времени облик истины» [88, 193].
Это сомнение в своем роде шедевр философа. Первым делом воз-
никает подозрение - уж не хочет ли он упрекнуть фюрера за то что он
недостаточно авторитарен, плохо свою истину обосновывает. Вот уж
забавно.
Но кажется дело не в этом. Ему нужна гарантия, что нигилизм - это
надолго. А кто ему эту гарантию может выдать? Он же единственный
кто все постановления бытия сразу по факсу получает. Плохо все же он
изучал Достоевского, начальной истины не усвоил. Само собой человек
занятой, ему не до раритетов прошлого. Но даже самым ученым полезно
знать иногда кое-что и помимо посылов бытия, ведь сказано было кем-
то что-то про идею вместе с натурой.
Во всяком случае оговорка показательна тем что философ фактиче-
ски признает то что на словах отрицает - зависимость облика современ-
ной ему действительности от идей Ницше.
В «Преодолении метафизики» философ это право воли на истину
изобличает как подлинную катастрофу.
«Поскольку воля к власти достигает своей предельной, безусловной
обеспеченности, она в качестве всеобеспечивающей оказывается един-
ственно направляющим и тем самым Правильным. Правильность воли к
воле есть безусловное и окончательное обеспечение ею себя самой...-s
этом самообеспечении воли к воле изначальное существо истины утрачи-
вается. Правильность воли к воле есть безусловно не-истинное, Но пра-
вильность не-истйнного, которое само по себе как таковое остается пота-
енным, есть вместе с тем самое жуткое, что может случиться при извра-
щении существа истины» [81, 182].
А любопытно все же, когда в СН скажем философ обучал человече-
ство достижениям метафизики, цитируя при этом Ницше: «Вопрос о
ценностях фундаментальнее вопроса о достоверности», он что - этого не
знал? ,,
Много сил в СН отдается имиджу воли к власти с точки зрения обы-
вательского благообразия. Для этого не жалко любой косметики, фило-
соф находит ее в тяжелом вооружении метафизики.
«...Власть вечно находится на пути к самой себе, однако она на пути
не как какая-то наличествующая воля для себя, стремящаяся достигнуть
власти. Власть уполномочивает себя на властвование над очередной
ступенью власти не ради такой ступени, но исключительно ради того, что-
бы властвовать сама над собой во всей безусловности своего существа»
[88, 189-190].
Бестактно, конечно, беспокоить великого человека глупыми вопро-
сами, но обыватель так и не может понять, чем должна быть занята воля
46
к власти в принципе- самосозерцанием, исключающим поползновения
на власть, или «расчисткой пространства»?
Цену этого благообразия философа мы уже видели по героике ЕН.
Окончательный расчет производится в «Преодолении метафизики».
«Борьба между теми, кто у власти, и теми, кто хочет власти, с обеих
сторон есть борьба за власть. Повсюду определяющим оказывается сама
же власть. Благодаря этой борьбе за власть принцип власти с обеих сто-
рон возводится в принцип абсолютного господства власти... Власть же
благодаря этой борьбе овладевает человеческими массами таким обра-
зом, что лишает людей возможности когда-либо выбраться на ее путях из
забвения бытия» [81, 187\.
Кроме того в «Преодоление метафизики» опровергается идея сверх-
человека - для этой работы кажется вообще нет ничего святого.
«Признаки последней оставленности бытием- провозглашение
„идей" и „ценностей", потерянные метания призывов к „делу" и непремен-
ной „духовности". Все это заранее втянуто в механизм обеспечения про-
цесса упорядочения. Последний в свою очередь определяется пустотой
бытийной оставленности, внутри которой расходование сущего для мани-
пуляций техники - к ней принадлежит и культура - оказывается единст-
венным способом, каким пристрастившийся к себе самому человек еще
может спасти свою субъективность, взвинтив ее до сверхчеловечества»
{Ы87Щ
Стоило в СН детей пугать какой-то жутью, которую мы еще не нача-
ли обдумывать. Тут уж возникает ощущение что не только бытие нас
покинуло но и сам Хайдеггер.
И в самом деле. Только что нас .огрели фактом:
«Внезапно и неожиданно для себя человек обнаруживает, что быти-
ем сущего поставлен перед задачей перенять господство над землей»
[88,204].
Пришлось подтянуться - тем более у философа все так строго.
«Прежний человек в его существе вообще не подготовлен еще к бы-
тию, какое начинает меж тем властно править во всем сущем. В этом бы-
тии властно правит необходимость того, чтобы человек поднимался над
прежним человеком - не из любопытства и ради простого произвола, но
исключительно ради бытия» [88, 204].
И вдруг отбой - светопреставление отменяется.
В чем же ситуация и где необходимость?
Согласно позиции Хайдеггера (разумея ее в общем и в целом) вместе
с Ницше и его волей к власти метафизика и кончает свое существование,
а сам он в качестве нового слова этой метафизики - или преодоления
ее - выставляет значение онтологической разницы и историчности исти-
ны бытия. В параллельных работах, ЕН и СН, окончанию метафизики
придавалось большое притом позитивное значение, Хайдеггер в качестве
венца этого окончания ожидал реалшации фазы или программы актив-
ного нигилизма (предельного, экстатического - ему даже слов не хвата-
ло). Без нее нельзя даже было перейти к положенному следующему —
47
«его» - периоду. Сначала завершение потом преодоление. Новизна же
позиции «Преодоления метафизики» в том что фаза окончания трактует-
ся как насущно данное, из которого не так просто выйти - то есть как
постигшее историю несчастье. У философа однако на все есть объясне-
ние - забвение бытия, не сознающая себя рациональность, инерция пус-
той активности и т. д.
«Техника как высшая форма рационального сознания, технически ис-
толкованного, и отказ от осмысления как закрытия самой от себя, организо-
ванная неспособность подняться до какого-либо отношения к тому, что дос-
тойно вопрошания, принадлежат друг к Другу: они одно и то же» [81, 185\.
Что бы философ ни говорил, ему всегда удается сказать истин;/:
«Почему это так и стало таким, будем предполагать здесь осмыслен-
ным и понятым» [81, 185\.
Это тем не менее отнюдь не так сильно понятно. Философ прощает-
ся с нигилизмом и в качестве альтернативы все равно предлагает ниги-
лизм, разумеется в мной форме. Но сначала посмотрим на концовку
«Преодоления метафизики», она ведь представляет скрытую форму кри-
тики прежних работ, ЕН и СН. Эту критику демонстрирует - и одновре-
менно скрывает - подчеркнутая малость новых идеалов. Только что в
СН да и в ЕН от человечества требовалось соответствовать поставленной
философом задаче, перенять господство над сущим, владычествовать
над Землей, было возвещено какое-то особенное состояние сознания, во
имя той задачи выводилась необходимость сверхчеловека. В «Преодоле-
нии» же нас тихим голосом нравоучают:
«Одно дело просто использовать землю; другое- принять благосло-
вение земли и найти себя в законе этого зачинающего принятия, чтобы
беречь тайну Бытия и стоять на страже неприкосновенного Возможного»
[81, 101].
Давно ли одно только невозможное было достойным?
Между Ницше и Вагнером. Итак, согласно новой программе истина
бытия разлучается с нигилизмом и дело теперь за тем чтобы поскорее
подвести человечество к постижению онтологической разницы (диффе-
ренции). Но вопрос - каким образом. На первый случай и было предло-
жено довольствоваться Возможным, отнюдь не прикасаясь к нему и не
отдаляясь слишком уж от тайны Бытия. Но долго стоять возле этой тай-
ны - да еще молча - даже для философа оказывается невозможным (хотя
вроде он один только и знает кто она и где она). И вот в связи с особен-
ной исторической злободневностью возникает новый вариант перехода
или выхода. Его мы находим в докладе «Вопрос о технике». Оба проекта
различны, но есть тем не менее и нечто общее, обнаруживаемое правда
только в достаточно широкой перспективе. Это во-первых сугубая
«мирность» проповедуемых целей относящихся к человечеству в целом
(в противоположность «воинственности» программ ЕН да фактически и
СН, проповедующих сверхчеловека, - с чем философ и связывает оче-*
видно отход от нигилизма); новое планетарное состояние сознания; на-
конец ориентация на модели культуры древних. Во всех этих пунктах
общности сказываются импульсы Вагнера, а не Ницше. Странно, что о
Вагнере Хайдеггер почти не упоминает. все:таки основные импульсы
человекобожества Ницше идут от него, нигилизм без них обойтись не
может, что видно и по Хайдеггеру.
Вариант «Вопроса о технике» вписывается как и положено в основ-
ной, «большой» проект, подразумевающий выход не только за пределы
метафизики, но возможно и самой философии (об этом Хайдеггер пишет в
обеих работах - ЕН и ÇH, в этом сказывается вагнеризм, несмотря на ци-
таты из Ницше). Соль проекта состоит 'в обосновании необходимости
осознания конца исторической эпохи (а то и эры), когда специфичность ее
будет осознана, тогда по отношении к ней- в отталкивании от нее- мож-
но будет строить новое. Конец этот в высоком, единственно достойном
философа, смысле и подразумевает завершение эры господства метафизи-
ки. Но в историческом плане, на оптическом так сказать уровне, этот ко-
нец может принимать разные формы, разыгрываться в разных обличьях
сущего. В «Преодолении метафизики» ее конец был связан философом с
практикой нигилизма, его историческим крахом на его исторической ро-
дине. В более поздней работе, «Вопрос о технике», преодоление метафи-
зики ставится в зависимость от уяснения сути проблем технического века
и путей их разрешения. Суть в принципе одна.- для преодоления ниги-
лизма и определения пути, в нигилизм как оказывается следует сначала
войти чтобы именно «изнутри его» и искать из него выход'.
Историческую характерность подхода, Хайдеггера к этому вопросу,
истоки его типичности подверг специальному рассмотрению П. Бурдье.
По его мнению, общую канву намечают размышления Шпенглера, кото-
рые отличаются стремлением к преодолению взаимоисключающих край-
них позиций (к тому же социально четко закрепленных) в реакции на
причины современного кризиса и оценки техники в особенности. (Эти
размышления, характеризующиеся отталкиванием от нивелирующих
процессов «технической» цивилизации, нацеленные на поиски органиче-
ских основ культуры, напоминают совпадающие с ними по времени про-
рочества Блока.) В немецкой культуре сходные взгляды развивают и дру-
гие мыслители (Никиш, Зомбарт), но наибольшее значение придается Э.
Юнгеру, который и послужил для Хайдеггера образцом в разрешении
бесперспективной альтернативы либерализма и социализма, обозначен-
ной Шпенглером. Предлагаемый путь связан с растворением противопо-
ложностей анархического индивидуализме, и организации масс в тоталь-
ности органического, последнее расшифровывается притом как нацио-
нальное. Бурдье описывает и снятие противоположностей.
«Решение антиномии достигается движением до предела: как в мисти-
ческом мышлении, доведенное до крайности напряжение разрешается че-
рез полное обращение „за" в „против". Именно эта магическая логика объе-
динения противоположностей в экстремистском смешении консервативных
49
революционеров ведет к мысли о фюрере, предусмотренном пределе пре-
одоления, как объединении героя и массового движения» [13, 69].
Характеризуемые Бурдье особенности позиции так называемых
* консервативных революционеров обнажает ее нигилистическую сущ-
ность и в специфике мышления и в политической ориентации. Разра-
ботки самого Хайдегтера отличают, во-первых, сравнительное вуалиро-
вание политических ориентиров, а во-вторых, акцент на вагнеровском
возвышении сознания, которое выступает не только средством упомя-
нутого снятия противоположностей, но и целью.
Нас в этом проекте сейчас интересует в первую очередь связь вопро-
са о технике с нигилизмом, его роль для освещения необходимости
вступления в нигилизм как предварительной ступени выхода из метафи-
зики. По мысли философа (в соответствии с приведенной выше' характе-
ристикой консервативного революционерства), средством отрицания
какого-либо явления выступает превращение его в противоположность
(«где опасность, там и спасительное»).
Хайдеггер подхватывает само движение юнгеровской мысли, когда
утверждает, что именно в «крайней опасности» обнаруживается, «про-
тив всякого ожидания», что
«бытие техники таит возможность того, что сберегающее восходит к на-
шему горизонту...» [13, 70].
Далее мы хотим выделить мысль Бурдье о том, что импульсы совре-
менников Хайдеггер воспринимает сквозь призму Ницше. Благодаря
этому его теория предстает как синтез, и эта черта в особенной мере
подчеркивается тем, что решение вопроса о технике как болевого пункта
насущного (и притом углубленно философского понимания современно-
сти) встроено философом в его главный проект- служит моментом пе-
рехода от нигилизма Ницше к нигилизму Хайдеггера*
По формулировке Бурдье,
«реализация сущности метафизики в сущности техники, этом венце ме-
тафизики воли к власти, делает доступным преодоление метафизики»
[13, 70].
Превращение «против» в «за» в данном случае основано на том, что
философ вьшсняет смысл греческого слова «техне» и устанавливает, что
оно нацелено не на обозначение «изготовления вещи», а на изведение
смысла в явление. Хайдеггер специатьно ссылается на Аристотеля, «Ни-
комахову этику», предлагая понимать «техне» как способ пребывания в
истине изготовленной вещи, как раскрытие того, «что не само себя про-
изводит» [8.1, 225]. Последнее же объединяет технику в узком смысле и
искусство [8.1, 237]. Сосредоточившись на сущности первого, мы полу-
чаем возможность вступить в область второго. Философ подчеркивает,
что искусство в благословенную пору греческой классики было не толь-
ко искусством, то есть объектом эстетического наслаждения, но раскры-
тием истины бытия.
50
«Искусство не было фронтом культурного строительства... Оно было
являющим и выводящим раскрытием потаенности и принадлежало тем
самым „пойэсису". Это слово стало... именем собственным того раскры-
тия тайны, которым пронизаны все искусства прекрасного, - поэзии, сози-
дательной речи» [81, 238].
В этом выдвижении идеала греческого искусства как направления
преобразования современности вместо Ницше говорит уже Вагнер (по-
чему первого нужно прославлять, а второго замалчивать, понять все-
таки невозможно). Вагнер здесь подается в собственной транскрипции,
истина бытия Хайдеггера, пусть и как «пойэсис», заменяет истину бытия
Вагнера - философ лишает ее социального определения. То есть фило-
соф игнорирует возвеш,аемую композитором конституирующую роль
искусства для социума (собственно, мифа, как и предлагает Вагнер). В
результате имеем уплощение, видимость идеи.
Утопив идею Вагнера; он на свой лад приписывает ей историческую
действенность, переносит ее актуальность — благодаря вопросу о техни-
ке —'в XX век и сообщает ей свой «пойэсис». На нем и основано преодо-
ление критической точки. «Пойэсис» поможет преодолеть губительную
инерцию «постава».
«Безудержность поставляющего производства и сдержанность спа-
сительного минуют друг друга, как s движении созвездий пути двух звезд.
Но эта возможность разминуться скрывает их потаенную близость.
Вглядевшись в двусмысленное существо техники, мы увидим эту
констелляцию, звездный ход тайны» [81, 237].
Тем самым, получаем право сказать -.благодаря философу мы этот
звездный ход увидали и дело теперь за нами. Такова историческая, она
же метафизическая, перспектива. Вот что может случиться от правиль-
ного перевода одного слова.
Двухкопеечным мыслям придам сумасшедший размах.
Данная работа - во всех отношениях из разряда «ничего особенно-
го»- имеет впрочем и свое достоинство, она" объясняет почему обесце-
ниваются другие работы философа задуманные более основательно, эта
механическое понимание истины.
Для типичности предлагаемого Хайдеггером решения исторического
кризиса современности характерно его невольное совпадение с особен-
ностями оценки той же ситуации у другого, столь же известного деятеля
немецкой культуры, имеем в виду замысел упоминавшегося романа
Т. Манна «Доктор Фаустус». Эту параллель мы хотим пояснить, опира-
ясь на исследование И. Дирзен.
Здесь прежде всего следует обратить внимание на то, что в основе
сюжета романа, как и в произведении Гете, к которому отсылает1 назва-
ние, лежит договор с чертом. По мнению И. Дирзен, этот договор за-
ключает в себе некоторую неопределенность, двусмысленность, это не
столько пакт, сколько пари. Условия договора подразумевают откры-
тость, какую-то долю свободы, смыслом договора становится противо-
51
борство 122, 238]. Кроме того., существенно, что введение мотива дого-
вора обоснована в романе как: необходимость. Об этой необходимости б
даже двойном смысле высказывался сам писатель. Одна сторона этой
необходимости обусловлена особенностями немецкой истории, ее «ин-
тимным» провинциализмом и несвободой, а «где высокомерие интел-
лекта сочетается с душевной косностью и несвободой, там появляется
черт». Другая же сторона отражает влияние современной общеевропей-
ской ситуации - сознание кризиса, который поражает культуру в целом,
пронизывает все стороны материальной и духовной жизни изображае-
мой эпохи (затянувшегося «конца века»), но раскрывается как бы из-
нутри, в невозможности самореализации, самоопределения художест-
венного сознания.
Вот эта диалектика разрешения кризиса- дая того, чтобы его пре-
одолеть, необходимо в него вступить, «принять на себя», - и является
исходным и главнейшим моментом сходства.
Мышление писателя, в не меньшей мере, чем философа, отличает
стремление к снятию противоречий посредством их предельного заост-
рения.
В какой мере идейная проблематика оказывается связанной с по-
добной диалектикой отождествления крайностей и магических превра-
щений «за» в «против», как и наоборот, показывает разговор с чертом. В
его речах постоянно фигурируют двусмысленности, он сыпет парадок-
сами, которые показывают - для того чтобы получить нечто, прийти к
известной цели, надо ухватиться за противоположный полюс. Таким
образом отождествляются болезнь и здоровье, болезнь и творчество, ге-
ний и преступник, искусственное и натуральное, расчет и интуиция и
проч. (Например: «Музыка - дело сугубо богословское, как и грех, как и
я сам»; «Истинная страсть существует только в делах двусмысленных, и
то как ирония».)
Для замысла романа, его смысловой направленности, специфики ис-
торического диагноза, наибольшее значение подучает динамика двух
преобразований - или превращений внутри сцепленных пар контрастов.
Они не просто упоминаются, но развернуты в сюжете.
На переднем плане находится не названная, но выписанная смысло-
вая двойственность одного понятия - эстетического и социологическою
одновременно: архаика (она же варварство). Черт обещает Леверкюну
приобщение к варварству как новому источнику вдохновения и спон-
танности творчества, подводящему черту под эпохой гуманизма и ра-
циональных, то есть фиктивных основ буржуазной культуры. Симпто-
мы раздвоения сравнительно незаметны, но крайне существенны. Один
из полюсов представляет описание («стилистическая основа») оратории
Адриана «Апокалипсис», которая, по замыслу автора, показывает пред-
сказанное приобщение к варварству (опасное- с точки зрения рассказ-
чика, Серенуса) и вместе с тем его преображение, переплавку в явление
новой духовности. Такая переплавка тем более актуальна, что с точки
зрения автора, истоки современного варварства в Германии коренятся в
52
отмеченных выше чертах, ее провинциальной косности и несвободе.
Тем самым намечается и другой полюс, им выступает пунктиром наме-
ченная эволюция современности, приводящая к реалиям фашизма,
культу варварства как искусственно насаждаемого преступного мифа. В
изображении писателя одно является условием другого, так что чаемого
обновления культуры, будущего Европы, иным путем добиться, как оно
получается в романе* было как бы и невозможно.
С точки зрения рассматриваемой аналогии между философом и пи-
сателем отмеченное раздвоение (или превращение) архаики является
эквивалентом взаимосвязи «опасности» и «спасительного» у Хайдеггера,
фигурирующей в разных его работах, но прежде всего в «Вопросе о тех-
нике».
Превращение в другой паре по особенному заостряет историчность
замысла романа, до некоторой степени даже размыкает сюжет.
Речь идет о том,пункте договора, который и превращает его в пари.
При заключении сделки между договаривающимися сторонами возни-
кает полемика по поводу перспектив его условий, Леверкюн указывает
на возможность выхода посредством покаяния и надежды на милосер-
дие, черт же парирует такую надежду указанием на гордыню героя.
(Рассматриваемые переходы крайностей сказываются в самых мелких
деталях, так, возражая черту в данном пункте, Леверкюн ссылается на
возможность особенно глубокого покаяния, исходящего именно из гор-
дости.) Как известно, в концовке и дается'сцена покаяния, писатель
свою развязку строит опять-таки-на заострении крайностей, благодаря
чему безусловность покаяния, отчаяние и сокрушение предполагают и
безграничность милосердия. Последнее, по замыслу произведения,
должно относиться притом не только к герою (его роль здесь символи-
ческая), но оно должно касаться и не только действующих лиц романа,
оно рассчитано на реакцию читателей как «окружения» изображаемого
действия, подключаемых, таким образом, к развязке сюжета. Замысел
развязки предполагает, можно сказать, актуализацию формулы оконча-
ния доклада «Германия и немцы»: '
«В милосердии, которое так насущно необходимо сейчас Германии,
нуждаемся мы все» [42, 327].
В своем проекте преодоления нигилизма Хайдеггер отводит себе
роль до некоторой степени аналогичную герою романа Т. Манна. Замы-
сел романа, правда» не ■ предполагает отражения перипетий жизненного
пути самого писателя, он лишен признаков подобной включенности,
иначе говоря, импульсов личного интереса- в отличие от стимулов воз-
никновения проекта Хайдеггера. Можно найти и другое ограничение
этой аналогии - философу несвойственно покаяние, занимающее столь
большое место в сюжете романа. И тем не менее аналогия существенна.
Философ если не мифологизирует прямо свой образ, то все же инкрусти-
рует коллизии своего идейного пути в доступный прозрению ход исто-
рической необходимости. Он явно рассматривает себя как протагониста
53
эпохи, он ведь ставит исторический диагноз и «берет на себя вину», то
есть действует, идет навстречу опасности и обнаруживает в ней спаси-
тельное (разобрался, по его же словам, за десять месяцев с нацизмом).
Тем самым он подает пример всему прогрессивному человечеству - пер-
вый вошел, первый вышел.
В одном отношении его проект обнаруживает даже более острую
проницательность по сравнению с реакцией писателя. Руководствуясь
чувством исторической ответственности, философ подложил свою со-
ломку (то есть пришел к идее поворота) на добрый десяток лет раньше
Т. Манна (если верить датировке заметок «Преодоление метафизики»).
По предложенной философом схеме исторического развития и
смысла исторического действия, из нее вытекающего, у нас есть возра-
жения. Их много, но в данном случае мы имеем в виду именно разби-
раемую диалектику разрешения кризиса, проповедь неизбежности вхож-
дения в отрицательный полюс для того чтобы его преодолеть. Оставим
роман Т. Манна, он не выставляет законов исторической необходимости»
решающей роли истин метафизики и проч. (Сходство тем не менее есть,
судьба героя в романе должна поразить человечество, привести его к
сознанию своей вины посредством примера самопожертвования, на деле
же- покаянием по расчету.) Но у Хайдеггера историческая ситуация
выводится из схемы завершения и кризисного состояния метафизики,
которое чревато всякими бедствиями и от которых можно спастись
только пройдя их насквозь (войдя в них коснуться сути). Возражение
наше направлено против подобного применения идеи необходимости.
Против внушаемого философом представления что такое-то зло должно
было произойти в силу такой-то схемы (взаимосвязи эпох метафизики).
Что историческое событие (к примеру Вторая мировая война) должно
пониматься по науке из некоторого предопределения, а свобода и случай
таким образом ограничиваются если не исключаются.
Вопреки нигилизму Хайдеггера необходимо подчеркнуть: смысл бы-
тия о котором хлопочет философ - будь то историчности присутствия
(Dasein) будь то Бытия-вообще (что почти одно и то же) - никогда не
отзовется на исчисляемые таким образом методики действия или мар-
шруты движения.
Этюды антропологической аналитики. Вернемся теперь к Досто-
евском)'. Это необходимо для полноты представлений о нигилизме, не-
обходимо тем более, что сами нигилисты как говорилось о многом су-
щественном для себя при всех своих претензиях даже.не подозревают.
Тем не менее вещи о которых пойдет речь для сути нигилизма имеют
никак не меньшее значение нежели те, которые официально составляют
его теорию. Имеются в виду некоторые особенности его мироотноше-
ния, важные для сути нигилизма и связанные с восприятием текущей
действительности. Они также влияют и на приметы его исторической
54
явленности. Можно даже утверждать, что реальность повседневного во
многих случаях более важна, чем всякие спекуляции и дедукции. Так, у
этого божественного образа мысли есть своя бытийная ипостась и даже
истоки в мелких коллизиях на оптическом уровне. Более того, упомяну-
тые формы отношения к текущему и насупщому нельзя рассматривать
только в свете избираемых путей в реализации идей нигилизма, напро-
тив, они важны для самоопределения нигилизма едва ли не в большей
мере чем эти идеи и программы.
В этом пункте сказываются существенные различия подходов, о ко-
торых вкратце упоминалось. Ницше и Хайдеггер рассуждают о нигилиз-
ме с точки зрения проблем познания, истин метафизики или задач исто-
рии. Но по отношению к нигилизму Ницше почему-то не применяет по-
следовательно выработанного им приема в оценке всех явлений и про-
блем исторического, именно, рассмотрения специфики ценностного по-
лагания с точки зрения теории перспективизма. Согласно этой теории
полагание ценностей должно рассматриваться исходя из воли к власти,
ее стремления к самообеспечению, сублимированной формой подобного
стремления и предстает мораль или какая-то идеология, морально трак-
тованная. Ницше и Хайдеггер выделяют ценностное полагание нигилиз-
ма, освящают его, связывают его с высшими целями и интересами чело-
вечества, тем самым оправдывают любые цели и действия властной во-
ли, направленные на ее самообеспечение.
Достоевский же приходит к проблеме нигилизма не от рассмотрения
идей, но от наблюдений за действительностью. Оттого у него оценка
нигилизма начинается с характерных явлений социальной психологии,
выступавших как правило поначалу в сравнительно малозаметной фор-
ме. Как известно этой особенностью своего подхода он слегка озадачи-
вал своих современников, упрекавших его в преувеличениях и искаже-
ниях. Но эти преувеличения и искажения свидетельствовали о принци-
пиальных и почти уникальных особенностях его метода. Они указывали
на обобщение, притом обобщение вытекавшее из необычайного дина-
мизма мышления. С точки зрения позднейших представлений подобный
подход следует характеризовать как антропологическую аналитику в
исторической перспективе.
Не нужно оговаривать что'писателю в высшей мере свойственны и
обобщения, они занимают большое место в его публицистике (по сути в
ней только более очевидны, вообще же свойственны ему в принципе). И
все же заключения от конкретного, аналитика характерного - своеоб-
разный индуктивный метод - обращают на себя внимание в первую
очередь. Мы хотим еще раз подчеркнуть что с этой особенностью его
художественной манеры связана не только сила его изобразительности,
но и проницательность его как историка и метафизика. И этой стороны
его «метода» не хватает теоретикам нигилизма, и Ницше и особенно
Хайдеггеру. Не только для литературы, для философии тоже имеют
55
значение особенности с таким блеском используемого писателем под-
хода. Философ напрасно поэтому стремится поразить читателей паре-
нием в отвлеченностях. Именно ввиду специфики своего предмета ему
не мешало бы посчитаться и с иной позицией, прочувствовать скажем
правоту изречения Дебюсси. Истина - говорил он - она в устах, которые '
произносят.
Для примера мы хотим остановиться на одной из ранних повестей
писателя, «Село Степанчиково и его обитатели». Она показательна в том
плане, что может служить примером подхода писателя, в результате ко-
торого аналитика ведет к своеобразным обобщениям, стимулирует не-
обычные для того времени философские точки зрения. Их постепенное
расширение и углубление порождает в конце концов историческую про-
блематику. Последняя в данной повести не имеет определяющего значе-
ния, не привлекает к себе внимания. Однако же присутствует, предвос-
хищая дальнейшее развитие, особенно в поздних произведениях. И сим-
птоматично, что этот неприметный росток историзма оказался связан-
ным с начинающимся обособлением- благодаря отмеченной аналити-
ке - проблематикой нигилизма.
Повесть эта рисует, согласно Бахтину, образ карнавального мира.
Его условность заключает в себе концентрированную символику, при-
чем значимость последней читается» как то типично для писателя, в све-
те исторического опыта. Главьгую роль играет образ, шута, от которого
зависит весь карнавал, Фомы Опискина. Другие герои, впрочем, также в
некоторой степени ему подобны, почти каждого отличает своя навязчи-
вая идея, мания, в соответствии с которой они желают видеть облик ми-
ра. Но в действительности общий для всех обитателей Степанчикова мир
строит Фома. Фантастичность» карнавальность этого мира зависит от
того, что его владыка затевает проверю/ задуманной Ницше переоценки
ценностей, он и осуществляет ее практически - своей волей полагает
новые ценности.
Обращаем внимание на обычную для писателя символику, связан-
ную на этот раз с именем героя и указывающим на его «амплуа». Имя
Фома предполагает: неверующий, но в полном виде- Фома Фомич-
подразумевает уже неверие возведенное в квадрат. Й в этом качестве
уже обозначает упомянутое амплуа как апостола новой веры. Той веры
что выросла из неверия и отрицает его. Все как у Ницше и даже Хайдег-
гера, оба в качестве преодоления нигилизма рекомендовали разные
формы его активизации.
Ценности эти определяют весь порядок бытия Степанчикова. Сугу-
бая выделенность мирка, era безумная фантастичность имеют целью
акцентировать несоответствие вновь введенного порядка природе чело-
века. Между прочим, противоречие образует соприкосновение видимой
рациональности намерений, предполагаемых основ порядка, с одной
56
стороны, с иррациональностью человека, элементами абсурда его при-
роды, с другой.
Всего нагляднее это противоречие выражает запрет Фомы видеть
Фалалею сны про белого быка. Здесь у Достоевского совершенно четко
показано, что акцент на последовательности рационализма перерожда-
ется в бред наяву.
В замысле Достоевского поражает, как четко он вьщеляет основную
черту гротесковой абсурдности и вместе с тем зловещего характера вла-
сти: особенности сознания ею себя или яначе особенцости ее притяза-
ний. Она предстает с одной стороны как самодурство, а с другой имеет
претензию распоряжаться бытом и укладом людей - Фома имеет в своем
роде «культурную программу» и его распоряжения направлены как бы
на воспитание нового человека, исправление его природы. Проскальзы-
вают намеки на распространение власти и на законы мироздания (Бахче-
ев возмущается, что по приказу Фомы на одной неделе были две среды).
Вообще тема несоразмерности горизонта властного сознания с ее пре-
тензиями (а последние характеризуются именно тем, что власть возлага-
ет на себя устроение бытия), а также объемом власти и является основ-
ной в данном сюжете. Данный мотив и определяет карнавал, он и явля-
ется предметом рассмотрения. Карнавальность связана именно с не-
обычностью («фантастичностью») замысла, то есть с отдаленностью,
едва ли не прогнозированием предмета исследования и пародии. Соци-
альная актуальность сюжета выражается, таким образом, не в «отраже-
нии» имеющегося в наличии (показе типичности среды и героев), но в
предвосхищении новых оснований, особых импульсов исторической
действительности, которые как раз и раскрываются в вибрациях челове-
ческой натуры, настраиваемой по велению писателя на улавливание рас-
сматриваемой идеи. Тем самым типичность главного героя раскрывается
не в социальной характерности его «анкеты» или психологии, но в его
«идее». «Культурная программа» Фомы и является такой «идеей», в та-
ком виде писатель преподносит своим современникам симптом (если
угодно, отсвет) будущих попыток «божественного образа мысли». По-
тому сверх этой «анкеты» в построении данного образа важны и аллю-
зии с гоголевскими сентенциями из его «Переписки», указанные Тыня-
новым. Потому обычные для писателя комические приемы гротескового
выворачивания обыденного предстают в данном случае не только фор-
мой художественной условности в раскрытии проблематики, они также
указывают на ее суть, дают обозреть (по выражению самого Хайдеггера)
метафизический размах вопроса. То есть писатель, как и в других случа-
ях (в этой связи следует напомнить об особенностях характеристики
Петра Верховенского), настойчиво отделяет ужас факта от комического
ничтожества идеи.
57
Представляет также исключительный интерес обрисовка Достоев-
ским мотивов действий главного героя, они-то и проливают свет на сти-
мулы переоценки, на которые ни Ницше, ни Хайдеггер не обращают
достаточного внимания (вернее, разобщают причину и следствие). А
благодаря анализу Достоевского становится ясно, что переоценка озна-
чает разрыв с людьми, отпадение от человечества, что отпадение нужда-
ется в восстановлении связей, последнее и производится путем насиль-
ственного полагания новой меры ценностей. Наконец, самое главное,
стимулом переоценки выступают не новые ценности, какие-то идеалы,
стимулом высгупает именно власть, полагание же новых ценностей яв-
ляется средством. Эта мелочь важна в том плане, что корректирует тео-
рию. В изложении и Ницше и Хаидеггера на передний план выставляет-
ся вопрос о ценностях, в их трактовке одни ценности цепляются за дру-
гие, возникает впечатление последовательности и логичности. Но если
главную роль играет власть, то на месте, отведенном почитанию логики
и необходимости, начинают прорисовываться свобода и случай.
Анализ Достоевского и показывает, что стимулы власти обусловле-
ны сугубо личными мотивами, различного рода комплексами, в основе
которых лежит оскорбленное самолюбие. Этим и определяется и харак-
тер власти, это есть необходимые атрибуты божественного образа мыс-
ли. Указанные особенности власти, таким образом, нельзя рассматривать
как случайности недопонимания («неуразумения»), противоречащие
сути теории. Напротив, они из нее вытекают совершенно необходимо. (В
конце концов, так было у нас, так было и у них.)
Это легко представить, если припомнить ее постулат, согласно ко-
торому единственной реальностью признается «мир наших желаний и
порывов», а субъективность трактуется как
«субъективность тела, т. е. влечений и аффектов, т. е. воли к вла-
сти» [81, 147]. .
Говоря шире, особенности власти, определяемые упомянутыми
личными, «слишком человеческими» стимулами, являются выражением
основополагающего для нигилизма принципа самости.
Если вкратце охарактеризовать ту сторону нигилизма, на которую
указывает в данной повести Достоевский, то про нее можно сказать -
она освещает не исторические цели нигилизма, но частично исток а час-
тично результат их приложения к действительности. Замысел Достоев-
ского показывает реальность нигилизма, смысл и вид формуемого им
«мира». Но показывает все это через гримасу маски нигилиста, вернее
новую типичность, еще более конкретно- уникальную для своего вре-
мени социальную характерность самосознания. Гримаса эта как знак
амплуа нигилиста указующая обывателям на его призвание должна рас-
сматриваться как исходная формула познания существа нигилизма, она
представляет ответ на вопрос Хайдеггера, решения которого он вроде бы
и не ожидал в ближайшем будущем,
«От нашего мышления еще скрыто, как вообще надлежит мыслить
сущностную сопряженность истины сущего как такового с сущностью че-
ловека в рамках метафизики сообразно ее сущности» [88, 201].
В качестве подступа к проблеме он проницательно выделяет мысль
Ницше, которую сопровождает следующей рекомендацией.
«Мы еще не дозрели до такой строгости мысли, как в следующей за-
писи...
Вокруг героя все становится трагедией, вокруг полубога - сатировой
драмой, а вокруг Бога все становится - чем? быть может, „миром"?» [88,
201-202].
То есть философ предлагает читателям дозреть до такой степени, на
которой они согласились бы составить «мир» великого присутствия. То-
гда он наградит их титулом понявших «сущностную сопряженность ис-
тины сущего как такового с сущностью человека» (им правда будет уже
все равно).
Если и можно было бы попробовать смягчить эту боль разочарова-
ния философа в своих современниках, то надо было ему посоветовать
«Степанчиково» перечесть. Хотя кто знает, могло ведь случиться что и
не понял бы или даже обиделся. Философа конечно же смутила бы гро-
тесковость главного образа Достоевского, которую бы он отказался
принять даже в качестве карикатуры на идею Ницше. Но замысел Дос-
тоевского отнюдь не карикатура, он выражает действительное существо
ницшевской мысли. Так почему же этого существа не могли проникнуть
ни сам Ницше ни Хайдеггер? Потому очевидно что хотя и говорят о ро-
ли человеческой самоданности при всяком истолковании мира [81,111]
тем не менее не могут понять его в истинном значении или восприни-
мают это значение простодушно, в смысле обязанности действительно-
сти обеспечить сияние их теорий. То есть они не понимают связи между
полаганием и самоопределением, неспособны оценивать в этом плане
свои идеи. А вот попробовали бы и сразу на месте Бога, требующего во-
круг себя достойного его мира, и увидали бы Фому.
В крайнем случае можно бы и фильм Чаплина посмотреть.
Если Достоевский начинает аналитику нигилизма с грезы об облике
властного сознания, то естественно он на этом не останавливается и за-
ставляет нас видеть вместе с ним средства обеспечения этого сознания,
практику нигилизма. Этот аспект нигилизма весьма важный, он играет
значительную роль в его самоопределении, можно сказать с ним Ницше
и заявляет о себе в своем своеобразии. Его истоки мы находим во втором
из «Несвоевременных размышлений» в подразделениях видов истории,
монументальной, антикварной и критической, их обосновывают откро-
вения парадоксалиста - разоблачения веры в истину и внушения о силе
иллюзий и мифа, о соотношении искусства и истины. Все это входит в
фундамент веры нигилизма. Но еще до «Несвоевременных размышле-
59
ний» Достоевский в «Бесах» дал образ превращения, так сказать, конеч-
ного значения этих открытий эстетизма. Там мы находим весьма серьез-
ные соображения о значении иллюзий и мифа, хотя и в несколько ином
аспекте. У него как то часто бывает теория следует из задач прагматики.
В главе «Иван-царевич» Верховенский объясняет Ставрогину свой
«план».
«...Начнется смута! Раскачка такая пойдет, что мир не видал... Зату-
манится Русь, заплачет земля по старым богам... Ну-с, тут-то мы и пус-
тим... Кого?
- Кого?
Ивана-царевича.
...Мы скажем, что он скрывается... Знаете ли вы, что значит это
словцо: „Он скрывается"? ...Мы пустим легенду получше, чем у скопцов.
Он есть, но никто не видал его. О, какую легенду можно пустить! А глав-
ное - новая сила идет. Ну что в социализме: старые силы разрушил, а
новых не внес. А тут сила, да еще какая, неслыханная!».
Здесь, видимо, впервые дан набросок, «макет» применения особых
средств, получивших такое значение в политике и социальной психоло-
гии первой половины XX века, приемов стимулирования и управления
массовым психозом, (В качестве поправки к прогнозу писателя следует
заметить, что социализм внес много нового и как раз в указанном в ро-
мане направлении.)
Мы также хотим обратить внимание что Достоевский в своих рома-
нах описывает многообразные проявления нигилизма, которые совсем не
попадают в поле зрения его теоретиков. Это более или менее объяснимо
поскольку стороны эти принадлежат прагматике, практике находящейся
у кормила власти. В теорию они не входят .но для нигилизма в высшей
мере существенны. Достоевский их видит в силу своеобразия его антро-
пологической аналитики, способности делать выводы из показаний со-
циальной психологии. Но это предполагает как очевидно интенсивность
и гибкость его теоретического мышления, которую он развертывает в не
совсем привычной для теоретиков форме и вообще забывает должным
образом репрезентировать. Но Вяч. Иванов выражается еще слишком
осторожно, когда удивляется теоретическим прозрениям писателя,
«Он неутомимо предусматривает и гениально намечает все возмож-
ные пути атеистического идеализма, один другого блистательнее и печаль-
нее; так. он предвидит и заранее излагает почти всего Ницше» [28,343].
В том что касается зерна нигилизма Достоевский видит и шире и
глубже. Поскольку исходит не от возглашения идеалов, до которых че-
ловечество либо дорастет либо нет, но от действительности. И он вгля-
дывается - какой вид и смысл она может получить в зависимости от тех
или иных жизненных (стало быть и идейных) импульсов.
Показательна в этом плане исключительно колоритная сцена в главе
«У наших», в которой Достоевский как бы ддя примера сталкивает «тео-
ретика» и «прагматика», прямо-таки символически вскрывает различие
60
их жизненных позиций и, соответственно, методов. Позиция интеллек-
туала представлена рассуждениями хромого учителя о принципах буду-
щего устройства по Фурье, Прудону и Шигалеву. Позиция прагматика
выражена провокационными действиями Верховенского, который имен-
но репрезентирует властную позицию тем,, что не вступает в дискуссию,
обсуждение поднятого вопроса по существу, но сводит дело к нападе-
нию на личность противника, его унижению. Венцом является развязка
данного столкновения, в которой Верховенский пытает своего оппонен-
та неожиданным вопросом, донесет ли он, зная о готовящемся политиче-
ском убийстве. Исключительная обобщающая сила этого эпизода у Дос-
тоевского заключается в выявлении особого приема, указывающего на
новое измерение социальной психологии.
Вся глубина последнего раскрылась лишь в XX веке и вне опыта
первой его половины нельзя оценить не только значимость эпизода в
романе, но даже ухватить его направленность, саму специфику. Прием
этот- обращение к рефлекторным механизмам в человеке. На таком
«языке» власть разговаривала со своими подданными, опираясь либо на
автоматизм предсказуемых массовых реакций, либо же на несоответст-
вие реакции искусственно спровоцированной ситуации, как и показано в
данной сцене у Достоевского.
Хайдеггер подобных явлений не замечает, а если бы на них обратили
его внимание ему бы возможно и в голову не пришло как-то ассоцииро-
вать их с нигилизмом. Они тем не менее не только связаны с нигилизмом
но прямо вытекают из метафизики Ницше - Хайдеггера. В качестве
примера можно сослаться на изложение Хайдеггером особенностей
ницшевского переосмысления метафизики, исходящего из ценностной
идеи. Это переосмысление объявляется моральным, поскольку все раз-
личия многообразных форм миропредставления-(религиозных, философ-
ских) объясняются с точки зрения заинтересованного продуцирования
разных типов воли к власти. В рассмотрении этого вопроса обнаружи-
ваются два понимания морали, одно - общепринятое, другое - введенное
Ницше, оно-то и выявляет упоминавшийся «пересчет». Традиционное
понимание морали объявляется Хайдеггером узким в свете предлагаемой
Ницше более высокой ценностной точки зрения. За последней призна-
ются свойства сравнительной широты, истинности, разоблачающей ил-
люзии наивной точки зрения, а кроме того и истинности, оправдываемой
ходом исторического процесса.
Принимая новую ницшевскую точку зрения, рассматривая ее как
высший пункт метафизики и новую меру философии, Хайдеггер умал-
чивает об одном существенном нюансе, который входит в переосмысле-
ние. Выигрыш нового понимания морали сводится к тому, что полюса
абсолютного и относительного меняются местами, - объективность, тем
более абсолютная природа традиционного понимания морали отрицают-
61
ся, принцип же нового властного полагания подается в качестве подлин-
ной, притом только что найденной истины. Это относительное и выдает-
ся за абсолютное. Относительное естественно ставится на службу праг-
матики. Такое своеобразие, мягко говоря, относитеяьность нового осно-
вания усугубляется тем обстоятельством, что к числу достоинств своей
точки зрения Ницше относит преодоление наивности, сознательность
полагания новых ценностей. Таким образом, переосмысление прямо
провоцирует выступление прагматика, а в качестве истинной морали
предлагает считать расчет циника.
Но тут выясняется еще одно специфическое обстоятельство. Новый
взгляд на мораль проповедуемый Ницше и Хайдеггером покрывает ее
лишь частично, поскольку понимает ее на уровне идеологии. Практика
же сталкивается с иными, более глубокими истоками морали. Она обна-
руживает рефлексы на уровне подсознательного и старается их ассими-
лировать, подчинить их прагматике, расчету обыденности. Тем самым ri
абсолютизировать относительное. Это и есть вклад воли к власти в тео-
рию, «практическое человековедение», разумеется, вклад далеко не
единственный.
Все это является следствием новаторского переосмысления метафи-
зики, упомянутого принципа «самоданности при всяком истолковании
мира», в развитии которого нас просвещают что
«нет другой более „реальной" данности, чем наш мир желаний и стра-
стей... нет выхода ни к какой „реальности", кроме реальности наших по-
рывов, - ибо мышление есть лишь соотнесение порывов друг с другом»
[81, 111].
Но теория нигилизмл не видит связи между этими своими положе-
ниями и практикой властной воли (или отказывается ее понимать), писа-
тель же эту связь не то чтобы констатирует, но прогнозирует. Тем самым
он указывает на объединяющую основу всех таких приемов, упомянутое
манипулирование рефлексами, механизмами подсознательного. Тем са-
мым он указывает и на существеннейшую черту теории нигилизма - не-
адекватность как принцип действия и мышления, бесцеремонность раз-
мена несоизмеримых по сути элементов. Эта посылка теоретиками ниги^
лизма не осознается, она зато выступает зачастую решающим фактором
синтеза и Ницше и Хайдеггера. ч
62
Глава 2
Бытие-в-мире
2Л
Посылки Ницше в системе Хайдеггера
В данном разделе мы хотим рассмотреть вопрос об аргументации
необходимости наступления эры нигилизма под иным углом - последу-
ем за внешним строением мысли (системы) философа. Сам философ под
такой необходимостью подразумевает эволюцию метафизики, чередова-
ние ее различных решений о сущности (истине) бытия. Но ключом к его
пониманию бытия является рассмотрение бытийного расположения при-
сутствия. А это означает что исходным пунктом должно служить пони-
мание его как бытия - в - мире, что означает как следствие понимание
бытия в его историчности.
Мы считаем однако что для рассмотрения этих проблем как и после-
дующих необходимо коснуться тех явлений традиции, которые хоть и не
выступили их истоками непосредственно тем не менее сыграли большую
роль в их сложении и разработке. По нашему мнению первостепенное
значение в характеристике теории Хайдеггера имеют его связи с Ницще,
Вопреки его внушениям - аргументации генезиса своих категорий и сис-
темы в целом, манере изложения с отсылками к древним, Декарту и Кан-
ту и т. д., - в его систему и смысла предлагаемых (или переосмысляемых
им) понятий безотносительно к Ницше войти нельзя. Потому остановим-
ся на некоторых важнейших отметках в восприятии философом пере-
оценки начатой его предшественником.
Ницше-метафизик. О характере связи можно судить по основной,
подробно аргументируемой идее, что Ницше следует рассматривать как
венед и синтез всей западной философии, судьбой и раскрытием потаен-
ного смысла метафизики.
«...Основа ницшевского понимания всей метафизики, истолкование
сущего в целом как воли к власти, движется в колее прежнего метафизи-
ческого мышления и доводит до завершающей полноты его основопола-
гающую идею...» [81, 103-104].
Сама эта идея, подаваемая с хладнокровным расчетом, столь же не-
приемлема по аргументации как и по сути. Прежде всего вызывает сомне-
ние, в какой мере философема Ницше может называться метафизикой.
В изложении Хайдеггера вопрос выглядит так. Он прицепляется к
одной фразе Ницше, где встречается слово категория, и начинает выяс-
63
пять, насколько необходимо его применение. Предоставив некоторые
справки о знамении самого слова и существе возникающего на его осно-
ве понятия, он проводит мнение, что пользование им, «мышление в ка- .
тегориях», является признаком метафизики, В качестве примера связи
такого мышления с особенностями понимания метафизики упоминают-
ся Платон и Каш, тут же к ним присоединяется Ницше. Отсюда вывод.
«Сквозь все эти различия сохраняется все же самое существеннее и
опорное, - что определения сущего как такового достигаются и обосно-
вываются в свете „логоса", высказывающего мышления... Этот вид опре-
деления сущего в целом, т. е ., иначе сказать, метафизика мыслит сущее
в категориях» [81, 86].
Здесь приходится заметить, что бесспорная существенность выде-
ляемой философом связи у кого-то, скажем у Платона и Канта, отнюдь
не гарантирует значения или даже наличия таковой у Ницше. Цитируе-
мое Хайдеггером выражение последнего - «верховные ценности как ка-
тегории» - говорит о категориях точно то же самое, что и о верховных
ценностях. И то и другое существует, но в виде неизбежных предрассуд-
ков. Если Ницше применяет это слово, то в этом следует видеть тонкость
стилиста, оно должно расцениваться с точки зрения подлинности, своего
рода исторической проникновенности в описаний подвернувшегося под
перо предмета, типа мышления. Более глубокое основание- но опять-
таки в условном значении - можно видеть в том, что данное слово при-
меняется как указание на точку кипения порывов и иллюзий - «дверь,
откуда вылетает сновидений ложных рой». Категории (или какое-то дру-
гое слово) есть способ восприятия («упорядочения») иллюзий в зависи-
мости от вкуса и наивности вопрошающего. А что, Хайдегтер этого не
знает? Смешно даже спрашивать. В том же курсе лекций, ЕН, он разъяс-
няет позицию Ницше по отношению к Декарту, его вере в возможности
мышления, его пониманию достоверности. Цитируется фрагмент из
«Воли к власти».
«Мышление нам средство не познавать, но обозначать, упорядочи-
вать происходящее, делать его доступным для нашего употребления...»
[81, 139].
Более того, в самом начале этого курса он старается подчеркнуть су-
губую новизну точки зрения Ницше в этом вопросе, особо важные ак-
центы он выделяет курсивом.
«...вера в категории разума есть причина нигилизма,- мы измеряли
ценность мира категориями, которые относятся к чисто вымышленному
миру» [81, 891
В той же «Воле к власти» можно найти еще более выразительные
пассажи на ту же тему.
«Философия сбилась с пути благодаря тому, что мы, вместо того,
чтобы видеть в логике и категориях разума лишь средство для обработки
мира в целях полезности (следовательно, „принципиально", средство для
полезной фальсификации), принимаем их за критерий истины, а, следо-
64
вательно, и реальности. В действительности „критерий истины" представ-
лял просто биологическую полезность такой системы принципиальных
фальсификаций; и так как известная порода животных не знает ничего
более важного, чем самосохранение, то можно действительно говорить
здесь об „истине"» [46, 274-275].
Рассуждая отвлеченно, что-нибудь одно. Либо категории это основ-
ные слова для познания бытия, называния сущего, и тогда они служат
метафизике, либо же «категории» это такое слово, которое обозначает
пустот;/, не имеет значения, и тогда никакая наука не при чем. Но то, что
останавливает обыденные умы, рабски прикованные к очевидности, для
нашего философа не составляет затруднений.
«Поскольку в том, что Ницше называет „космологическими ценностя-
ми" дело идет о верховных определениях сущего в целом, постольку
, Ницше может заговаривать и „категориях". Что эти верховные ценности
Ницше без дальнейшего прояснения и обоснования именует „категория-
ми"... показывает, насколько решительно его мысль движется в колее ме-
тафизики» [81, Об].
Решение загадки в том что бытие для Хайдеггера- нигилистиче-
ская иллюзия. Тем более и истина иллюзия а потому и любое понятие,
любое слово годится как средство внушения.
Расписывая поступь исторической необходимости, Хайдеггер даже
осмеливается открыто поправлять Ницше, аргументируя это недопони-
манием последнего, недостаточностью его исторических горизонтов.
Для характеристики его позиции в отношении к Ницше полезно иногда
бывает принять во внимание и мнение самого Ницше. Как оказывается,
он и сам кое-что понимал. Приведем прежде всего его высказывания,
свидетельствующие что истоки его трактовки категорий находятся в
особенностях понимания мышление и познания.
«Не должна'ли всякая философия обнаружить в конце концов те '
предпосылки, на которых покоится движение разума? - нашу веру в „я"
как в субстанцию, как в единственную реальность, на основании которой
мы вообще приписываем вещам реальность?» [46, 226].
Все формы познания, инструменты 'мышления, отсюда «совершен-
но естественно» и трактуются как произвольные, по крайней мере с точ-
ки зрения становления.
«Допущение сущего необходимо, чтобы иметь возможность мыслить
и заключать: логика обладает лишь формулами неизменного. А потому
такое допущение не имело бы силы доказательства его реальности; „су-
щее" составляет принадлежность нашей оптики» [46, 238].
Иначе говоря, такие формы как бы накладываются на «становле-
ние» и вырезывают из него произвольные образы, принимаемые нами за
реальность, но в их основе предполагаются и «клише представлений»
(«категории» в том числе) как производные рефлекторных механизмов
действия.
Прямолинейность нигилизма Ницше обнажает трудности его теории.
65
«Становящийся мир не может быть в строгом смысле „понятым", „по-
знанным"; лишь поскольку „понимающий" и „познающий" интеллект нахо-
дит грубо созданный раньше мир, сколоченный лишь из одних фикций и
пустивший прочные корни, лишь постольку этот род иллюзии служит под-
держанию жизни, - только постольку существует что-то вроде „познания":
т. е. примерка более ранних и более поздних заблуждений друг к другу»
[46; 239].
Все сказанное не мешает Нищие, однако, иметь и свое понятие бы-
тия. Его специфику достаточно наглядно освещает следующее замеча-
ние, как раз и связанное с расположением человека в вечном возвраще-
нии, его «познавательной способностью».
«Что все возвращается, это есть крайняя степень приближения мира
становления к миру бытия..,» [46, 288].
Такое понимание бытия у Хайдеггера отзывается в выдвижении го-
ризонта обыденности в качестве исходного пункта и даже мфы в разра-
ботке бытийного вопроса. Как известно, им акцентируются феномены
неподлинной экзистенции и несобственной историчности, они выступа-
ют как точки отталкивания в обретении «подлинности». Это противо-
поставление подразумевает, что неподлинное экзистирование замкнуто в
круге интересов и предрассудков насущного, а подлинное как ^бретение
самости открывает новое бытийное измерение. Таким образом, разра-
ботка бытийного вопроса начинается с выбраковки исходного уровня
экзистирования, обнаруживающего притом, что любопытно, преемст-
венность по отношению к Ницше.
Для нас представляет особый интерес то что рассматривая возмож-
ности познания, Ницше* в частности, выносит свое суждение и о мета-
физике. Философ к этому делу подходит ответственно, строит свой вы-
вод на основе разбора позиции Канта в отношении познания. Ее он трак-
тует как теологический предрассудок, по его мнению, между суждения-
ми, основанными на опыте, и синтетическими суждениями априори, нет
связи. Отсюда вывод:
«Метафизика становится возможной при условиях, при котррых она
никогда не может быть возможной. Все человеческое познание или опыт,
или математика» [46, 246\.
Потому им выставляется необходимость нововведений, заменяющих
прежние науки. Вместо метафизики им и предлагается учение о вечном
возвращении [46, 216]. Коротко говоря, позицию Ницше характеризует
примерно такой ход мысли: невозможность адекватного познания, отри-
цание бытия, отрицание метафизики, выдвижение вечного возвращения.
Все это Хайдёгг еру можно не объяснять, но ведь для него кроме соб-
ственных намерений ничто не имеет значения. В данном случае однако
он действует с особой бесцеремонностью, используя совет Гете, - коль
скоро недочет в понятиях случится, их можно еловом заменить, - фило-
соф без излишнего стеснения поучает:
66
«Уже при первом истолковании нигилизма мы споткнулись о то, что
имя и словесное понятие „нигилизм" означают мысль о бытии...» [81, 96].
«Не упустим сейчас только из виду, что Ницше берет „истину" как ка-
тегорию разума и отождествляет „истину" с „бытием". Если именно бытие,
между прочим, есть первое и последнее слово о сущем, то ницшевское
отождествление „бытия" и „истины" должно сообщить нам что-то сущест-
венное для прояснения его принципиальной метафизической позиции, в
которой имеет корни опыт нигилизма» [81, 87\.
Истинную позицию Хайдеггера, по нашему мнению, неплохо осве-
щает единственное его брюзгливое замечание в ЗВН по адресу Ницше, и
оно касается как раз рассматриваемого вопроса.
«Когда Ницше говорит: понятие „Я" есть изобретение логики, ему бы
следовало бы дать отвод субъективности как иллюзии по меньшей мере
там, где она задействуется как основная действительность метафизики»
[81,140].
То есть для других Ницше утверждает бытие и приводит метафизи-
ку к расцвету, но для себя предпочтительнее отдавать отчет, где иллю-
зия а где реальность... '
Для лучшей оценки позиции философа в этом вопросе неплохо так-
же иметь в виду его (данного вопроса) изложение в лекциях «Введение
в метафизику». В главе «Основной вопрос метафизики» Хайдеггер ци-
тирует слова Ницше о том что химера бытия обладает особой силой
убедительности и комментирует их следующим образом.
«То, что Ницше говорит здесь о бытии, не есть замечание, брошенное
вскользь в пылу подготовительной работы над его сокровенным, так и не
завершенным произведением. Скорее это для него ведущее понимание бы-
, тия, начиная с самой ранней поры его философской работы. На нем дер-
жится и им определяется его философия с самой ее основы» [80, 118].
Далее однако - что для Хайдеггера естественно - Ницше с этим его по-
ложением объявляется жертвой и свидетельством новой необходимости,
Но всего решительнее подобное «переосмысление» нигилизма (то
есть подачи его как синтеза и поворотного пункта всей европейской фи-
лософии) вскрывается в трактовке ключевых понятий («рубрик») Ниц-
ше, вечного возвращения и ценностной идеи. Они же, как раз во многом
благодаря усилиям философа, обнажают существо нигилизма - истори-
ческое и метафизическое. Перемены в подаче первой из названных руб-
рик наиболее существенны. Хайдеггер требует, чтобы вечное возвраще-
ние понималось в неразрывной связи с волей к власти. Мы уже цитиро-
вали.
«Способ, каким существует сущее в целом, его existentia, если его
essentia - воля к власти, - это „вечное возвращение равного"» [88, 102].
В ЕН он поясняет:
«Обозначение „воля к власти" показывает, что есть сущее в своем
„существе" (конституции). Обозначение „вечное возвращение того же са-
мого" показывает, как должно существовать сущее такой природы в це-
лом» [81, 6Щ.
67
С рассматриваемой взаимосвязью он связывает и причины «неура-
зумения» ницшевского учения, трудность в том, что эта связь составля-
ет существо новой метафизики.
«Несоответствующие изображения ницшевского учения о сверхчело-
веке имеют свое единственное основание всегда в том, что людям до сих
пор не удавалось принять всерьез философию воли к власти как метафи-
зику и понять учение о нигилизме, о сверхчеловеке и прежде всего о веч-
ном возвращении того же как необходимые ей составные части метафи-
зически, а это значит - помыслить их из истории и существа западной ме-
тафизики» [81, 110].
Новый момент переосмысления всего отчетливее проступает в сле-
дующем отрывке.
«Когда Ницше сам подчеркивает, что бытие в качестве „жизни" есть
по сути „становление", то под этим грубым понятием, „становление", он
подразумевает не бесконечное поступательное движение к неизвестной
цели... Неточная и давно стершаяся рубрика „становление" означает: са-
мовозобладание власти как существа власти, которая возвращается к се-
бе самой и постоянно восстанавливает себя в своей природе» [81, 66\.
В ницшевских «реконструкциях» Хайдеггера рассматриваемая по-
правка едва ли не важнейшая, если судить с точки зрения системности
теории.
И. Гарин во вступлении к своей книге о Ницше обращает внимание
на заслуги его последователя. ,
«Можно без преувеличения сказать, что Хайдеггер заново открыл
Ницше, увидел в странных парадоксальных, филологических текстах
„ниспровергателя" метафизики глубокого наследника метафизики, .раз-
глядел ницшевскую мыслительность - процесс созидания мысли в связи
с личностью мыслителя, увязал основополагающие понятия философии
Ницше... в единое целое, обнаружил их глубочайшую внутреннюю взаи-
мосвязь и взаимонеобходимоспъ...» [19, 1Щ.
Стремление Хайдеггера связать эти две «категории» понятно, оно
вытекает из его трактовки воли к власти как основной черты сущего,
даже распространения ее на все сущее, и в таком случае способом, ее
существования можно считать становление. Кроме того, такая трактовка
становления как вечного возвращения воли к самой себе лучше согласу-
ется с проповедуемой родовой сутью сверхчеловека. Но эта поправка
зато и делает более явным скрытое до сих пор противоречие, точнее,
целый их ряд, что хоронит нигилизм как учение. И объясняется это тем,
что становление у Ницше вовсе не связано описываемым образом с во-
лей к власти, оно трактуется как раз в более традиционном, отрицаемом
Хайдеггером смысле, становление у него как ни крути подразумевает с
трудом постигаемую сквозь фильтр восприятия динамику, текучесть
сущего, то есть именно противопоставляется воле к власти.
В связи с этим необходимо заметить следующее. Упрек, высказан-
ный Хайдеггером по поводу «неуразумения» метафизики Ницше его
потомками, коренится вовсе не в недостатках внимания, он вызван более
68
глубокими причинами, раздвоенностью мышления самого Ницше, за ней
же обнаруживается неустранимая противоречивость теории нигилизма.
Упрек этот, как мы помним, подчеркивает значение и необходимость
связи между становлением (вечным возвращением) и волей к власти. А
как понять эту связь, если сам Ницше - что ясно уже из приведенных его
высказываний - постоянно их противопоставляет. В воззрениях филосо-
фа, прайда, значение имеют и оттенки. Потому мы хотим обратить вни-
мание на характерное рассуждение, в котором нащупывается иная воз-
можность - предваряется позиция Хайдеггера.
«Познание и становление исключают друг друга. Следовательно,
„познание" должно быть чем-то другим: должна предшествовать некото-
рая воля к созданию познаваемого, известного рода становление само
должно создать иллюзию сущего» [46, 238],
Эта новая мысль чрезвычайно важна для нигилизма. Воля не должна
быть противопоставлена бытию, она должна волить бытие, но как новую
иллюзию, как бы иллюзию в иллюзии [46, 238], Данное размышление
должно быть дополнено еще одним (цитированным) постулатом, как бы
напоминанием самому себе.
«Сообщать становлению характер сущего - это есть высшая воля к
власти» [46, 288].
В другом переводе сообщается не характер сущего, а бытия.
Нет необходимости разъяснять специально; что данный императив
выявляет путеводную нить нигилизма, что он и составляет отправной
пункт Хайдеггера. Но вот что подчеркнута необходимо. Нигде, ни в од-
ном из рассмотренных трудов, посвященных истокам и особенностям
нигилизма Ницше, Хайдеггер не упоминает основной черты его метафи-
зики, то есть части теории, соответствующей метафизике не в широком
или переносном, но в узком, точном смысле слова. Таковой является
иллюзорность в понимании бытия, а не воля к власти.
Если же говорить о понимании становления, то оно в основах мыш-
ления Ницше ориентировано на специфику проповедуемого им позна-
ния, а не на самовозобладание власти как существа власти. Или иначе -
на группировку всех рубрик вокруг идеи сверхчеловека, ключом чего и
является растворение становления в особенной форме вечного возвраще-
ния. Посмотрим в связи с этим на основную трактовку Ницше взаимо-
связи становления и вечного возвращении. Позицию Ницше в этом во-
просе может проиллюстрировать следующее его размышление из «Воли
к власти», которое призвано найти такую точку, с которой возможно
было бы принять идею вечного возвращения.
«Всякая коренная особенность, лежащая в основе всего свершающе-
гося и проявляющегося во всем свершающемся, должна была бы побу-
дить человека, осознавшего ее как собственную свою особенность, тор-
жественно благословить каждый миг мирового существования. Тогда все
69
дело заключалось бы в том, чтобы радостно признать в себе самом бла-
гой и ценной эту свою особенность» [46, 63].
Данная мысль представляется нам принципиальной для всей систе-
мы Ницше, отнюдь не только для рассматриваемого вопроса, оценки
становления. Важность скрытой здесь мысли состоит в том* что философ
предлагает рассматривать все явления действительности (здесь философ
как очевидно приглушает свой ригоризм, соглашающийся на одно толь-
ко становление) как и все помыслы и поступки человека с точки зрения
сознаваемой целостности смысла, пронизывающего мироздание, тем
самым и определяющего человека и выражаемого через него в зависимо-
сти от своеобразия его восприятия. Подчеркнем, что эта целостность
должна быть в наличии - тем самым и может быть обнаружена- в каж-
дый данный момент становления/И потому она не рассматривается как
цель и результат развивающегося знания. Данная установка предполага-
ет таким образом эстетическую точку зрения, речь должна идти о вос-
приятии становления из существа данного индивида, каковое и должно
окрашивать становление внося в него тем самым смысл. Особенностью
данной то есть эстетической точки зрения представляется то, что она
допускает и предполагает многообразие полагаемых смыслов, бытие
получает разную окраску с разных точек зрения - в чем и сказывается
существо ницшевской релятивности, так называемого перспективизма.
Об этом говорит и развитие цитированного только что рассуждения
Ницше. Оно рассматривает возможности перегруппировки обществен-
ных отношений вследствие принятия идеи вечного возвращения в со-
временных для философа условиях.
«Кто же окажется при этом самыми сильными? Самые умеренные,
те, которые не нуждаются в крайних догматах веры, те, которые не только
допускают добрую долю случайности, бессмысленности, но и любят ее,
те, которые умеют размышлять о человеке, не становясь однако от этого
ни приниженными, ни слабыми...» [46, 65\.
В итоге представляется важным констатировать сосуществование у
Ницше противоречащих друг другу устремлений - в противоположность
рассуждениям Хайдеггера. Это раздвоение он сам сознавал но ни форм
ни путей его погашения не предложил. Мы потому считаем целесооб-
разным говорить не о противоречивых устремлениях в метафизике
Ницше, а о сосуществовании у него двух метафизик - одной основной,
другой предположительной, только намеченной. Подчеркнем также что
отказ Ницше от согласования двух метафизик или от выбора, перехода
от первой ко второй, вызван отнюдь не трудностями мыслительного по-
рядка. За ним стоит скорее сознание значительности следствий, которые
оказываются связанными с таким переходом. То есть главной здесь была
проблема возможности и действительности в истории.
С этой точки зрения мы хотим обратить внимание на примечатель-
ную историческую подробность. Различать у Ницше тенденции двух
70
метафизик желательно еще и потому, что одна из них, основная, соот-
ветствует в принципе воззрениям Толстого, выраженными у него, впрО:
чем, отнюдь не в столь аффектированной, как у Ницше, форме, скорее в
виде одной из вероятностных моделей мировосприятия, (Можно еще
сказать - в виде рабочего инструмента для личного пользования.) Другая
же метафизика, которую за Ницше завершает Хаидеггер, соответствует
программе нигилизма у Достоевского, с той, естественно, разницей, что
в одном случае проект предлагается в положительном, а в другом- в
отрицательном смысле.
Противоречие Ницше у Хайдеггера. Что касается Хайдеггера, то
признаки обеих метафизик у него сохраняются. Да видимо эти различ-
ные, по существу друг друга исключающие трактовки становления в
теории нигилизма считаются чуть ли не за одно и во всяком случае свя-
зываются как необходимые ступени. Так и согласно мнению Юнгера-
младшего, теория вечного возвращения в понимании самого Ницше по-
лучает смысл только в том случае, если его бессмысленность по-своему
преодолевается. То есть если от первой метафизики перейти ко второй.
Юнгер указывает:
«...Кружение становления обретает свой смысл и свой центр в
сверхчеловеке. „Великая вуаль" становления существует ради сверхче-
ловека... Все комбинации и периоды возвращения имеют, стало быть,
свою точку притяжения в сверхчеловеке... Только ради него свершается
все движение» [96, 198-199].
Но Хаидеггер углубляет двойственность этой позиции и как раз бла-
годаря тому, что пытается углубить теорию предшественника, мыслить
учение Ницше не иУаче как из истории и существа западной метафизики.
Прослеживая постепенно эволюцию основных представлений западной
метафизики Хаидеггер хочет видеть в них предопределенный свыше
ритм их неотвратимого превращения в понятия метафизики Ницше. В
результате он сталкивает лбами две метафизики Ницше, не чувствуя ви-!
димо что им не разойгись на тропе ведущей к выставленной им же са-
мим цели. Ею же предстает явление сверхчеловека, которое он хочет
выдать за объективную необходимость исторического пути, раскрыв-
шуюся на данный момент как разгадка существа человека. И вот от име-
ни достигнутого в нигилизме новой ступени самопознания человека
Хаидеггер утверждает истинность ницшевскои теории перспективизма.
Он с одобрением цитирует высказывание Ницше:
«Захоти человек наружу из мира перспектив, он погибнет» [81, 99].
Hq, кроме того он обращает внимание на новый подход к существу
человека, предложенный им в «Бытии и времени» и связывающий его с
историческим движением истин метафизики. Подводя читателя к вер-
шинам самопознания, олицетворяемым нигилизмом, он опять-таки ни-
гилистическое понимание истины выводит из истории, опирает его на
71
Декарта и Гегеля. Общее тут заключается в связи истины с заблуждени-
ем, новизна же в следующем.
«Для Ницше субъективность равным образом (то есть как у Гегеля. -
Р. Б.) есть нечто безусловное, но в другом смысле, в меру иначе опреде-
ленного существа истины. Истина есть здесь сама в своем существе за-
блуждение, так что различение между истиной и неистиной рушится. Вся-
кое различение препоручено Етастному приговору воли к власти, а эта
воля безусловно распоряжается, смотря по потребностям власти, всякой
ролью всяких перспектив» [81, 146\.
В этой аргументации как часто бывает у Хайдеггера основную на-
грузку несет беспардонность выискиваемых им связей и аналогий. В ^
данном случае он решается сопоставить заблуждение у Гегеля, которое
является моментом познания, диалектической ступенью восхождения к
истине, и заблуждение в нигилизме, которое является просто наглостью
власти, средством порабощения своих подданных. Философ выражается
об этом с большим изяществом: истина субъекгивна в меру иначе опре^
деленного существа истины, - а определена она к тому чтобы быть ло-
жью в самом буквальном смысле слова. Или иначе: безусловность исти-
ны заключается в том, что она есть безусловная ложь.
Но в конце концов дело не в этом, дело в том что перспективный ха-
рактер сущего несовместим, с проповедуемым здесь существом истины.
Ведь перспективизм предполагает, что целое раскрывается как сложное
взаимодействие («полифония») упомянутых силовых центров со своими
«точками зрения» и «перспективами», с многообразными отношениями
(целыми иерархиями) координации и противопоставления- А новое су-
щество истины исходит из единой меры, по выражению Хайдеггера
«обеспечивает субъекту безусловное распоряжение истинным и
ложным» [81, 147].
Хотя Хайдеггер именно это и имеет в виду, то есть проповедует фак-
тически отмену перспективизма, но он рассуждает так как будто речь
идет о единой системе тогда как на самом деле он подошел к точке рас-
согласования двух метафизик Ницше. Нестроение это впрочем его не
затрудняет, виноватыми как говорилось оказываются современники.
Данное сочетание несовместимостей исходит, как очевидно, из про-
тиворечивости взглядов на человека. Теория нигилизма во взгляде на
мир (или становление) исходи!1 одновременно и из обычной меры чело-
веческого и идеального воображаемого образца, то,есть, с одной сторо-
ны, из масштаба эмпирического индивида, пребывающего «в мире пер*
спектив», в рамках повседневности, а с другой стороны, из безмерных
устремлений сверхчеловека, которому во всей Вселенной тесно. Истори-
ческая действительность сверхчеловека и есть основная проблема един-
ства системы Нищие, что Хайдеггер предпочитает не замечать и перево-
дит вопрос в плоскость совершенства системы, внешних признаков ее
симметрии.
72
И мы хотим сказать, что проповедуемые философом задачи надлежа-
щего понимания ниищевской метафизики как актуальной исторической
проблемы, как необходимого момента современного самосознания, соот-
ветств>тощего вызову судьбы или бытия и проч., подразумевают скорее
политические нежели собственно философские цели. Эта историческая
концепция по сути является формой пропаганды и она указывает прежде
всего на позицию автора, его особую заинтересованность в определенном
ходе событий, на который он своими средствами хочет повлиять.
Укажем в этой связи что противоречие двух метафизик Ницше в
косвенной форме сказывается у Хайдеггера в разработке двух концепций
о существе исторического процесса, о чем вкратце упоминалось выше.
Для нас здесь важно то что одна из них выдвигает на первый план мо-
мент необходимости даже предопределения а все помыслы о свободе
вытравляет; другая же напротив воспевает особую свободу которая ве-
дет к божественному образу мысли. Обе же вместе должны обосновать
нигилизм в виде окончательного синтеза, - и метафизики и самой исто-
рии. Как согласовать в истории эти противоположности — тотальную
необходимость и абсолютную свободу- неизвестно. Да автора как
обычно это и не сильно заботит. Можно только обнаружить точку в ко-
торой для автора все сходится и добываемое бывает, то есть точку его
пристрастия. Она раскрывается в том что все аргументы о необходимо-
сти должны подвести к безоговорочному признанию этой божественной
свободы в каком-то ореоле и бытийной и исторической конституции
одновременно. Мы хотим привести пример такого слияния, в котором
параллельные сходятся и интерес автора обнаруживается. Пример также
показывает цену метафизического парений автора, эстетику его позна-
ния-полагания действительности через отвлеченности. Речь идет именно
о трактовке воли к власти в виде «вечного возвращения равного» или же
о постоянстве соответствия essentîa и existentia. Для этой пары собствен-
но и предназначается разрабатываемое в работах ЕН и СН внушение о
приписываемой системе метафизики роли, ее принудительном действии,
якобы направляющем движение истории. Эту направленность более
конкретно определяют значения фигурирующих в метафизике понятий,
а этими значениями с их изменениями заведует один Хайдеттер и только
он. Неудивительно что особенности интерпретации упомянутого вопро-
са (о воле к власти) как необходимого итога эволюции («саморазвития»)
новоевропейских представлений метафизики приводят к тем же резуль-
татам, что и в вопросе об истине^ хотя в данном случае корни выводятся
не из Гегеля, а из Лейбница. Хайдеггер ссылается на положение: суще-
ство действительности есть действенность (сила), существо предметно-
сти есть представленность [81, 166]. Конечный пункт эволюции этой
посылки Лейбница предстает как характерная для нигилизма тенденция
73
биологизации социальности, что поясняет и неизбежную историческую
перспективу.
«Сущность жизни немыслима без желания роста, возрастания... Ее- .
ли жизнь ограничивается самосохранением, она деградирует. Так, к при-
меру, обеспечение жизненного пространства никогда не бывает целью
живого - это всегда только средство возрастания, средство возвышения
жизни. И наоборот, возросшая жизнь в свою очередь возвышает, усили-
вает потребность в расширении пространства» [88, 184-1851.
Ну разумеется, не цель, а только средство - средство жить самому.
Между прочим, это написано в 1943 году. Все начинается с Лейбница и
куда приводит? А вообще- причем здесь Лейбниц? Все эти откровения
высокой философии о значении жизненного пространства могли бы
принадлежать и кое-кому другому, одному современнику автора- ка-
жется тому самому, которому была посвящена ректорская речь филосо-
фа. Между прочим сентенция oé угрозе деградации в случае нежелания
возрастания звучит как прямая цитата: в закрытых пространствах, учил
сей муж, начинается стагнация.
Заметим что эта с позволения сказать философия пространства и его
обеспечения предполагает единственное средство для разрешения кол-
лизии между волей и становлением. Сюжеты обоснования то есть формы
мотивации упомянутого «средства» могут меняться, облик действитель-
ности же остается, это необходимое условие искомой гармонии эссенции
и экзистенции.
О метафизике тела. Переходим теперь к следующему разделу, про-
блеме перевертывания метафизики у Ницше. Эту тему философ экспо-
нирует весьма обстоятельно. По его уверению нигилизм составляет не-
избежный этап истории, его предлагается мыслить как веками чаемое
обретение адекватной формы самосознания человечества. Последнее
санкционируется естественно специальным постановлением новой исти-
ны бытия [81, 147]. Истина же заключается примерно в том, что бытие
не только получает определения и основания из субъективности, но и
наделяется чертами субъектности. В такой субъектности для самого
Хайдеггера раскрывается специфика нигилизма, несколько отличная
притом от Ницше, отличная том плане, что разумеет в первую очередь
не социальную действительность, но бытийный конститутив человеко-
божества. Для аргументации этой необходимости привлекаются, как и
положено, исторические прецеденты. Коснемся только трактовки итога.
Выделяя роль «включения» Ницше, Хайдеггер резюмирует:
«Основательным сдвигом этой истории было в конечном счете пре-
вращение существования в субъективность» [81, 167\.
Разумеется, философ разбираемый признак также хочет выдать за
неизбежный путь эволюции, а кроме того и за единственный. С историо-
графической точки зрения следовало бы в£е же отметить и возможности
иных направлений. Для нас в данном случае важным это является по-
74
стольку, поскольку сопоставление позволяет четче представить, что
' именно отличает трактовку философом выделяемой им черты эволюции
метафизики. С этой целью мы сократим задание, не станем как предла-
гает Хайдеггер следить за эволюцией метафизики восходящей к форму-
лировке последней своей истины о субъектности сущего.
Такая тачка зрения правомерна, этой темой до Хайдеггера в 20-х
годах занимался например А. Белый (в курсе лекций «Самосознание как
история» и в работе «История становления самосознающей души»). Па-
раллелизм конечно не случен, и Белый и Хайдеггер движутся в колее .
ницшевских посылок.
Но для оценки существа предлагаемой мысли имеет смысл следить
не только развертываемой панорамой, сопоставлять вслед за автором
эпохальные точки зрения. Имеет смысл также и посмотреть на существо
этой новой мысли в контексте современных ей устремлений, уловить
очертания ее типичности чтобы уяснить и особенное. Новую мысль мы
связываем с Ницше, Хайдеггер и в данном случае мало что добавляет, он
как обычно защищает понятия предшественника панцырем традицион-
ных категорий своей науки и вмонтирует их тем самым в ход Нигили-
стически трактованной исторической необходимости. В противополож-
ность этому считаем важным подчеркнуть следующее. В поисках типич-
ности идеи Ницше мы будем заниматься не определениями философии,
а современного ему искусства. В таком случае лучше можно будет вы-
светить «эпохальные» посылки разбираемой мысли. А заодно и воспри-
нять ее как некую истину бытия.
Для начала отметим все же близость позиции Хайдеггера в данном
пункте устремлениям современного ему (или почти современного) экс-
прессионизма. О близости Хайдеггера экспрессионизму говорил и И.
Михайлов. Аналогия примечательна и потому, что подкрепляется сход-
ными мнениями адептов экспрессионизма об исключительности пред-
ставляемого ими направления эволюции.
Особенно показательны полемические выступления Адорно, выво-
дившего эту исключительность из тенденций субъектности как фактора
детерминации языковых средств, решавших, по его мнению, в этом но-
вом качестве проблему выражения, и, соответственно, отрицавшего
правомерность позиций неоклассицизма с его тяготением к «имперсо-
нальности» выражения, Противопоставление экспрессионизма и не-
оклассицизма имеет большое значение для коррекции и лучшего пони-
мания исторической перспективы очерчиваемого Хайдеггером направ-
ления преобразований метафизики, а тем самым и для оценки типично-
сти его позиции.
Для нас конечно особенно важно, какой вид получает у философа
разбираемая здесь тенденция перевертывания. Форма, в которой ниги-
лизм «признает» свою субъектность, обозначается как метафизика тела.
Хайдеггер подробно на ней останавливается, подключая различные свя-
75
зи, трактует ее как основание метафизики и тем самым конечный пункт
ее эволюции. Перевертывание в соответствии с его манерой автоматиче-
ски выступает как 11ретешия на то, чтобы лишить действенности иные
позиции, иные посылки метафизики. Если же данную особенность рас-
сматривать вне метафизического размаха, который стремится придать ей
Хайдеггер, то тогда следует признать, что безотносительно к задачам
нигилизма Ншдпе в своей метафизике тела угадал что-то существенное в
современности, в колебаниях ее возможностей на повороте к Новейшему
времени. v
Проницательность сказывается как раз при рассмотрении этой идеи
в более скромных масштабах, конкретных исторических рамках. С этой
точки зрения метафизика тела примечательна в том плане, что заявляет
новые темы. Она выносит на поверхность совершенно своеобразные для
своего времени аспекты в понимании человека, именно, ставив вопрос о
его существе или его природе в свете импульсов подсознательного. Все
новые темы и концентрируются вокруг этой проблемы и ее явление
можно считать своего рода рубежом- симптомом начала переходного
периода от XIX века к XX. В рамках его она служит1 проводником или
стимулом самых различных идейных или художественных тенденций.
Нет нужды говорить о том, что новое понимание человека раскрывается
и укрепляется в новых основаниях миропонимания, связанного с разви-
тием упомянутых тенденций (течений и направлений в искусстве пере-
ходного периода). ' .
Общей чертой всех таких направлений, как в настоящее время стало
очевидным, следует считать преодоление индивидуализма (его можно
называть и романтическим, и просветительским, а в более глубоком пла-
не - ренессансньш, то есть велсущим от Возрождения). Другие стороны
таких направлений, важные сами по себе, представляются в данном кон-
тексте сравнительно менее сув^ественными. В разборе учения Ницше ~.
Хайдеггера, его смысла и исторической характерности доя нас и пред-
ставляется существенным, каким путем обособляется метафизика тела
на фоне всех этих течений, кшсим образом она передает специфику ни-
гилизма.
С точки зрения характерных тем, внешне преследуемых целей меж-
ду всеми этими течениями и направлениями может быть мало общего
или не быть вообще. Все они тем не менее служат истоками характерных
тем и сюжетов искусства XX века.
Пионером и чемпионом здесь выступает, конечно, Толстой -J и как
диалектик души, по Чернышевскому, и как тайновидец плоти, по Ме-
режковскому.
Интересующие нас черты, его манеры могут быть обозначены как
«импрессивные». Более выпуклое (то есть самостоятельное) выражение
они получили в последующем. Притом их распространение оказалось
76
настолько широким, что признаки их воздействия могут сказаться у са- -
мых разных художников, таких например как Чехов и Пруст. В после-
дующем, в искусстве XX века связи с этими чертами манеры Толстого
оказались рассеянными, наиболее заметный след выявляет одна из ли-
ний характернейшей темы современной культуры в целом, проявлений
абсурда в человеке.
В ином, притом более близком по внешности к Ницше, аспекте эта
же проблематика обозначается у Достоевского. Сходство можно видеть
в том, эта проблематика, часто не называемая прямо, но подразумевае-
мая, служит одним из стимулов для критики современной культуры. Са-
мо собой, что направления и цели критики не совпадают.
Специфику Достоевского, по указанию Бердяева, следует видеть в
глубочайших посылках историзма его мышления, ,
«Человек в новой истории попробовал было окончательно водво-
риться на поверхности земли, о}\ замкнулся в свой чисто человеческий
мир. Бог и диавол, небо и ад окончательно были оттеснены в сферу непо-
знаваемого... и наконец лишены были всякой реальности. Человек стал
двумерным, плоскостным существом, он лишен был измерения, глубины.
У него осталась только душа. Но дух отлетел от него... И почувствовал
человек, что почва над ним не так тверда и незыблема, как ему казалось.
Из закрытого измерения глубины начали слышаться подземные удары,
начала, обнаруживаться вулканичность подпочвы. Бездна разверзлась в
глубине самого человека и там открылся Бог и диавол, небо и ад» [б, 47\.
Бердяев потому именно от Достоевского ведет начало новой эры.
Одним из показательных примеров среди изученных явлений, сти-
мулировавших ускорение перехода, можно считать импрессионизм в
живописи. Это течение интересно доя нас тем, что наиболее наглядно,
пожалуй, демонстрирует те процессы, которые описывает Хайдеггер
применительно к метафизике. Об этом можно судить, например, на ос-
новании характеристик Ортеги из статьи «О точке зрения в живописи», в
ней сходство касается не только высказывания об импрессионистах, но и
подачи материала, позиции в целом, которая может служить аналогией
разбираемому перевертыванию Хайдеггера.
По мнению Ортеги,
«художник пишет не предметы, видимые i/im, a видение само по себе.
Вместо вещи-впечатления, то есть совокупность ощущений».
Последующее пояснение фактически вводит с полной отчетливостью
проблематику ницшевской метафизики тела, во всяком случае отмечает
ее порог.
«Таким образом, искусство полностью уходит от мира, сосредотачи-
ваясь на деятельности субъекта. Ибо ощущения - это отнюдь не вещи, а
субъективные состояния, через которые или посредством которых эти
вещи нам явлены» [51, 198].
Для нас дажно, что и внутри этого течения можно обнаружить раз-
ветвления, так сказать, «микротечения», которые намечают разные на-
77
правления перелома, решают разные его проблемы. Если говорить о
наиболее близких аналогиях, то в первую очередь следует упомянуть о
новаторстве Мане. Интересующая нас нить тянется, скажем, от его «Ку-
рильщика», к прачкам, жокеям и купальщицам Дега.
Для всей этой линии характерно, что ее сюжетами избираются ми-
молетные, случайно выявляемые состояния наблюдаемых в типовых си-
туациях персонажей, и эти состояния - типовые, собственно даже родо-
вые аффекты. В отличие от установок критического реализма, в кото-
ром аффект, реакция, состояние служат характеристике, выявлению ин-
дивидуальности героя (притом индивидуальности в ее социальной ти-
пичности), здесь именно индивидуальность в ее психофизилогическом
своеобразии служит обрисовке аффекта, как бы непроизвольной реак^
ции «тела». * •
Другую сферу интересов можно видеть в линии, ведущей от Писсаро
к Сезанну. Здесь связующим моментом выступает проблема пространства.
Между прочим, динамизм в ее решении, стимулированный в ос-
новном Сезанном,, знаменателен для нас не только влиянием на живо-
пись XX века, он оттеняет и своеобразие некоторых точек зрения в со-
временной философии. Мы имеем в виду то широко известное обстоя-
тельство, что на основе стимулов, обозначившихся особенно опреде-
ленно в рамках данной линии, в начале XX века свершается переворот в
принципах изобразительности, имевший большое значение не только
для самой живописи, но для искусства и культуры в целом. Значение
это определяется, в частности, устранением или преодолением декар-
товского субъект-объектного дуализма. И как раз в противоположность
этому Хайдеггер в связи с вопросом о технике рассматривает современ-
ность под знаком углубления этого дуализма, предвидя его актуаль-
ность, как кажется, и за рубежами текущего века.
Если же говорить о наиболее показательной черте новаторства им-
прессионизма, то олицетворением ее, конечно, выступает искусство Мо~
не. Посылка его видения если и не является полностью общей дця всех,
то все же приближается к этому более других, не говоря уже о том, что
наиболее широко изучена. Специфика ее также в высшей мере сущест-
венна для наших целей.
Она показательна уже в том, что может быть понята из уточнения
названия всего направления, «импрессионизм». Черта эта как связанная
с «впечатлением» предполагает ощущение, «реакцию тела» на «мотив».
Можно сказать, столкновение с неким явлением предполагает некий от-
звук, в своем роде шок, здесь преследуются именно не схватываемые
сознанием рефлексы. («Художник нам изобразил глубокий обморок си-
рени» - импрессионизм в изображении Мандельштама.) С точки зрения,
нашей темы мы хотим обратить внимание на вытекающее отсюда след-
ствие: характерное для живописной системы импрессионизма переме-
щение восприятия на новый уровень, говоря иначе - включение иного
слоя сознания. Что предполагает как известно отказ от устойчивых ка-
78
нонов изобразительности и обозначает начало интенсивных преобразо-
ваний традиций.
В этом перемещении существенным является специфический им-
пульс «конструирования» изображаемой действительности. Им отрица-
ются нормы обыденного восприятия, цельности мира здравого смысла,
связанного с взаимодействием вещей как изображений «твердых тел»,
отдельных узнаваемых предметов.
На фоне всех этих сдвигов метафизика тела Ницше и Хайдеггера от-
личается одной, притом в высшей степени важной, знаменательной в
историческом плане особенностью. Мы о ней уже упоминали, остано-
вимся на этом подробнее. Их учение базируется на противоречии, кото-
рое пронизывает все его части, но коренится как раз в «точке переверты-
вания» метафизики. Противоречие это усугубляется тем - получает по
выражению одного классика кричащий характер потому. - что оно исхо-
дит во-первых из особенного понимания природы человека, а во-вторых
из такого понимания, которое рассматривается и как существо бытия.
Противоречие же можно видеть в том, что разбираемая метафизика, с
одной стороны, обнаруживает чувствительность к импульсам подсозна-
тельного, а с другой стороны, она отличается стремлением к полнейше-
му контролю над этими импульсами, притом с несоответственно узких
позиций, кругозора и целей обыденного сознания, здравого смысла. Са-
мо по себе такое противоречие (то есть наблюдаемое, скажем, в отдель-
ных явлениях) возможно и не обещает какой-то особой злокачественно-
сти, таковое значение оно получает именно как центр теории нигилизма.
А соль этой теории состоит в том, что метафизика тела как точка пере-
вертывания переносит, как говорилось, отмеченное понимание природы
человека в устроение бытия. К этому следует присоединить связь субъ-
ектности в понимании бытия с волей к власти. В результате подобного
возвышения метафизика тела сочетает несовместимые (прежде всего
несоразмерные) элементы, причем это касается как особенностей само-
сознания властной воли, представляющей себя сущностным сосредото-
чием бытия, так и специфики преобразуемой, «творимой» ею действи-
тельности.
Можно утверждать, что подобное сочетание и само по себе пред-
ставляет философское уродство - именно в силу трактовки обыденности
в роли выражения пресловутой субъектности сущего, по сути самосоз-
нания бытия. Но кроме того оно обуславливает «онтическую явлен-
ность», нигилизма, его обличье в действительности, социальную реаль-
ность - это его клеймо, главная характеристика. И здесь выясняется -
раз в центре теории стоит воля к власти, то ей и должны сопутствовать
расчет, ценностная идея, то есть подозрительность, подлость, насилие.
Все эти «категории» или рубрики теории - самая низкая прагматика. И
вот эти рубрики начинают «определять бытие». Бытийная идея в данном
случае не только упаковка, она-то и ггридает всем начинаниям характер
79
зловещего абсурда. Все «творение» или «устроение» в том и состоит, что
с одной стороны разверзается апокалиптический хаос» ужас и абсурд, а с
другой - идиотская целесообразность. И подобные следствия рассматри-
ваемого сочетания иесовместимостей, к сожалению, неизбежны, их ни в
коем случае нельзя рассматривать как результат ошибок или некомпен-
тентности, они как раз выражают цену или смысл теории.
Зато на бумаге в работах Хайдеггера все выглядит красиво. Вот ка-
кие речитативы он раскатывает, например, в работе СН:
«То, что метафизика... становится психологией... лишь свидетельст-
вует... о сущностном свершении, которое заключается в преобразовании
„сущностности" сущего».
Тем самым постулируется новое понимание бытия, «подготовленное
всем ходом европейской истории», именно, - «бытие сущего как субъ-
екта». ■■ ,
Особенно возвышает душу возведение свершающегося к истокам,
когда сама действительность, как начинает казаться, представляется
осуществлением некоего изначального, помысленного когда-то по-
гречески или по-латыни:
«...(сущностность) subjectum'a становится субъектностью самосознания,
которое выносит теперь на свет свою сущность как волю к воле» [88, 191].
Продолжение, кстати, касается прагматики, условий обеспечения
волей своей власти.
Как именно упомянутая субъектность самосознания выносит на
свет свою сущность (волю к воле), свидетельствует один современник
философа. Такое свидетельство даже необходимо, поскольку освещает
это по-новому понимаемое бытие в сравнении с философом «с другой
стороны». В одном известнейшем стихотворении, фрагмент которого
мы хотим процитировать, можно найти, если рассматривать его как це-
лое, обрисовку следствий упомянутой субъектности самосознания:; в
концовке же его изображается и экзистенция сущего, если его эссенция
это воля к власти, т. е. «вечное возвращение равного».
Как подкову кует за указом указ,
Кому в пах, кому в лоб,
Кому в бровь, кому в глаз...
В другом стихотворении затрагивается вопрос о специфике мета-
физики тела именно в нигилистическом понимании.
Часто пишется казнь,
А читается правильно месть.
80
2.2
Мири история
Задаемся теперь той частью системы Хайдеггера* в которой он >как
будто не соприкасается непосредственно с Ницше, которая выявляет как
бы специфическую сферу интересов философа, то есть вкладом филосо-
фа в трактовку «вечных» проблем, бытия и человека. Это значит, что
речь пойдет о некоторых проблемах метафизики Хайдеггера безотноси-
тельно к конкретным проблемам истории, устроения сущего. Целью рас-
смотрения является вопрос, имеет или не имеет отношения к нигилизму
метафизика - «антропология» и онтология - Хайдеггера в истоках, в пе-
риод создания «Бытия и времени» и, стало быть, до явного обращения к
нигилизму.
Между прочим, подобная постановка вопроса затрагивает и одиоз-
ную тему позиции философа по. отношению к нацизму. Мы считаем, что
оценку этой позиции нельзя связывать исключительно с административ-
ной деятельностью философа или даже с колебаниями его гражданской
позиции. Гораздо более важным представляется вопрос о связи фило-
софских посылок нигилизма с фашизмом. Именно его рассмотрение
должно дать ответ.
Исходная точка. В рассмотрении вопроса о специфике понимания
человека и человеческого в нигилизме мы остановимся сначала на двух
темах, важнейших для философа в целом и поднятых в его основном
трактате. Это темы, во-первых, мира и мирности, а, во-вторых, историч-
ности присутствия (в более традиционной формулировке - посылок фи-
лософии истории).
Эти вопросы важны и для Хайдеггера, как известно, он приходит к
ним в связи с обоснованием своего подхода к метафизике. В соответст-
вии со своей трактовкой нигилизма как вершинного пункта метафизики
и самой истории Запада он подчеркивает, во-первых, решающую роль
вопроса о бытии/а в соответствии отмеченными выше завоеваниями
Ницше, во-вторых, считает, что его разработка должна вестись «от чело-
века». Своеобразие его позиции в том и заключается, что названные ос-
новные проблемы решаются только во взаимосвязи, можно сказать, одна
посредством другой.
Значение этой связи философ разъясняет так.
«Спрошенное подлежащего разработке вопроса есть бытие, "то, что
определяет сущее как сущее...
Поскольку спрошенное составляет бытие, а бытие означает бытие су-
щего, опрашиваемым бытийного вопроса оказывается само сущее» [79, б].
«Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание не-
коего сущего - спрашивающего - в его бытии...
81
Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего об-
ладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически
схватываем как присутствие» [88, 7].
Таким образом получается, что глубина разработки бытийного во-
проса, размах достигаемого обобщения в его раскрытии зависят от трак-
товки человека, скажем, - полноты понимания его природы.
Своеобразие позиции философа далее проявляется в том, что бытие
человека как «здесъ-бытие», «присутствие» он мыслит принципиально
историческим. Однако уже здесь, в трактовке данной темы обращает на
себя внимание сочетание импульсов историзма и антиисторизма. Черты
историзма определяются особенностями его понимания присутствия, так
называемой экзистенциальной аналитики.
Вот что он говорит по этому поводу:
«„Сущность" присутствия лежит в его экзистенции. Выделяемые в
этом сущем черты поэтому суть не наличные „свойства" некоего так-то и
так-то „выглядящего" наличного сущего, но всякий раз возможные для не-
го способы быть и только» [79, 42].
Такое понимание,* как подчеркивает сам философ, предполагает,
что в определении выделяется не «что» бытия как наличность, а сво-
бодно выбираемая возможность своего бытия.
Но наряду с отмеченной чертой он эту аналитику наделяет и другой,
которая плохо сочетается с первой. Ее представляет требование изна-
чального рассмотрения присутствия «в его средней повседневности» [79,
44]. Исторические возможности данного задания очерчивает его даль-
нейшее развитие.
«Интерпретация присутствия в его повседневности однако не тожде-
ственна описанию первобытной ступени присутствия, знание которой мо-
жет быть эмпирически добыто антропологией. Обыденное не совпадает с
первобытностью» [79, 50].
Далее философ поясняет, что обыденное является продуктом высо-
коразвитой культуры, а беспомощные и грубые - с нашей точки зрения -
понятия первобытного присутствия могут помочь в выявлении генезиса
онтологических структур феноменов [79, 50-5.1]. Этот отказ включить
особенности первобытного присутствия в свою аналитику объясняется,
конечно, не сыростью поставляемого антропологией материала, в при-
мечании к этому разделу автор сообщает о найденных точках соприкос-
новения с Кассирером по поводу разработки проблем мифа в философ-
ском плане, притом с учетом горизонтов, размыкаемых феноменологией.
Но полвека с момента договоренности для рассматриваемого вопроса
прошли даром, о чем остается только высказать сожаление. Историзм
самого Хайдеггера в этом вопросе особенно высвечивает такое его заме-
чание:
«...у первобытного присутствия есть свои возможности необыденного
бытия, есть своя специфическая повседневность» [79, 51].
82
В этом пункте просматривается четкая преемственность с Ницше,
восприятие фактически характернейшей в философском плане черты
нигилизма. Из нее неадекватность выстраиваемой философом системы
следует можно сказать необходимо.
Мир как конститутив. Аналитика присутствия начинается по-
настоящему с разметки его как бытия-в-мире. Такой способ бытия он име-
нует основоустройством, отнюдь не его свойством. По его разъяснению,
«присутствие никогда не есть „сначала" как бы свободное-от-бытия-в сущее,
которому порой приходит охота завязывать „отношение" к миру» [79, 57].
Напротив, такое «бытие-в» он считает экзистенциальным определе-
нием присутствия. Потому он специально оговаривает отличия этого
основоустройства от расположения телесной вещи в пространстве, а
также от наивного мнения, согласно которому человек есть духовная
вещь, переносимая «в» пространство [79, 56]. Философ далее упрекает
прежнюю онтологию в том, что она перескакивала через феномен мир-
ности и пыталась объяснить человека из природы. По его мнению, при-
рода никогда не сможет объяснить указанный феномен, скорее напротив,
сама она должна получить онтологическое обоснование из понятия ми-
ра, то есть аналитики присутствия [79, 65].
Упрек этот, заметим кстати, некорректен, философу следовало бы
упомянуть по крайней мере Шопенгауэра, учение о мире которого им
практически перенято, только излагается иначе.
Разбираемое «бытие в мире», словом, можно рассматривать как кон-
ститутив присутствия в том плане, что оно указывает конкретно на при-
вилегированность того сущего, выбор которого в разработке бытийного
вопроса оговорен во Введении. Эту его выделенность помечает сознание
или, как предпочитает излагать вопрос философ, «бытие в мире», струк-
турирование которого определяют экзистенциалы или их модификации.
Такую постановку вопроса он считает новаторской и единственно вер-
ной. Оставим пока вопрос об экзистенциалах, посмотрим что он считает
конституцией бытия.
Присутствие в его трактовке есть отдельное сущее. Но если мы бе-
рем его в предлагаемом в данной главе аспекте, как «бытие в мире», то,
следовательно, мы рассматриваем его в родовом значении, «Мир» есть у
каждого присутствия, тем самым можем ли мы сказать; что всякое при-
сутствие определяет и исчерпывает род? Хайдеггер не ставит такого во-
проса прямо, но ставит другие, которые подводят к нему.
«Не есть ли „мир" просто бытийная черта присутствия? И тогда „бли-
жайшим образом" у всякого присутствия свой мир? ...Как тогда должен
быть возможен еще „общий" мир, „в" котором мы все-таки существуем? И
когда ставится вопрос о „мире", какой мир имеется в виду?» [79, 64].
Ответ, который должен снять обозначенные вопросы, гласит:
«Ни этот, ни тот, но мирность мире вообще» [79, 64].
83
Следует предполагать, таким образом, что мирность как существо
мира дана всякому присутствию и обуславливает не то «общий» мир, не
то вариации, исходящие из общей основы. Но тем самым, присутствие
все-таки определяет род и, стало быть, исчерпывает его? Или: мир как
мир вообще (или, мирность по Хайдеггеру) - это творение отдельного
сознания или нет? В условиях обычной для него уклончивости из харак-
тера разработки поставленной темы («бытие в мире») следует, что в це-
лом складывается утвердительный ответ, что сознание принадлежит от-
дельному присутствию, которое и представляет его самого. В этом ин-
дивидуализме и проступает необходимая основа нигшшзма. Фактически
решение вопроса в данном трактате состоит в том, что за основу прини-
мается одна сторона альтернативы, но по случаю используется и другая.
Каким же путем обеспечивается общность мира или, по крайней ме-
ре, общая основа индивидуализированных миров. Как известно, под этой
основой философ подразумевает мирность мира. По его формулировке,
мирность - онтологическое понятие и оно выражает структуру бытия-в-
мире [79, 64]. Структура эта описывается им весьма подробно, главное
здесь то, что в ее основе лежит отвлеченно взятая практическая (в при-
мерах автора - ремесленная) деятельность, притом она рассматривается:
со стороны «полагающих» ее реакций, целевых заданий работника. Свя-
зи главнейших из этих реакций называются отсыланиями, они намечают
структуру целого. Взаимосвязь этих отсыланий и трактуется как фено-
мен мира [79, 86]. Под мирностью автор понимает структуру того, «в
видах чего присутствие себя отсылает» [79, 86]. Как очевидно, автор
полагает, что универсальность этих реакций-отсыланий и фундирует
общность то ли мира, то ли варьируемых миров.
Здесь встает вопрос: откуда берется эта общность реакций, ведь у
присутствия нет субстанции, нет природы, его природа экзистенция. В
рассмотрении этого «имения-дела» автор оперирует примерами или об-{
разами, почерпнутыми из житейского обихода, но трактуемыми в обоб-
щенном, чуть лине в символическом плане. Обобщенность проявляется
в том, что устанавливаемые на упомянутых примерах связи этапов рабо-
ты, «элементов производственного процесса» (реакции полагашга) бе-
рутся в безусловном значении, подразумевается, что они могут быть от-
несены к любому роду деятельности и в любую эпоху. По этому поводу
нужно заметить, что бытовая понятность примеров несколько вводит в
заблуждение и читателя, и самого автора. Здесь следует указать зтрежде
всего на то, что выставляемые за образец акты полагания ручного труда
даже в самом примере имеют фактически иной смысл по сравнению с
тем, который автор считает разумеющимся. Описываемые реакции как
навыки того или иного ремесла имеют по необходимости то или иное
фактичное личное тно-характерное выражение, но сами реакции как все
навыки любого ремесла коренятся не в индивидуальной, но родовой или
84
«общественной» природе сознания. Таким образом, формы и средства
предполагаемой автором деятельности - будь то ремесленной, производ-
ственно-технической, даже научной- в своих конститутивных призна-
ках ни в коей мере не входят в горизонт творческих возможностей обо-
собленного - в смысле самосущего - присутствия, они именно указыва-
ют на родовую («общественную») природу сознания, они к ней взывают.
Возьмем излюбленный пример автора - молоток. В своей фактич-
ности он бесспорно входит в круг повседневных потребностей, является
необходимым инструментом домашнего обихода (или какой-то профес-
сии). Но пусть автор скажет, что пользование молотком отсылает к его
изобретению каким-то умельцем, каковой и реперзентирует возможно-
сти обособленного присутствия, - в таком случае ему следует напом-
нить его же собственный аргумент:
«Что „человек с улицы" полагает, будто „дизельный двигатель" суще-
ствует потому, что Дизель его изобрел, в порядке вещей» [61, 85\.
Тем более это должно отличать формы трудовых процессов совре-
менной цивилизации, вступившей в очередной этап научно-технической
революций.
Но кроме того. Мир у автора выступает как целое отсыланий. В его
описании он фактически из них складывается, целое предстает как та
или иная комбинация из готовых элементов, сложившихся форм трудо-
вой деятельности. Мир таким образом отвюдь не определяет специфику
этих форм, не является их «конституцией». В «Основных проблемах фе-
номенологии» философ разъясняет взаимосвязь между элементами и
целым (утварью, подручным и миром), считает что у него одно и опре-
деляет другое и определяется им. ; '
«Поскольку мы как экзистирующие заранее уж пониманием мир, мы
можем постоянно понимать себя и встречаться ç собой, исходя из встреч-
ного сущего как внутримирного. Сапожник не то же самое что сапог, но
„принадлежность обуви", принадлежа окрестной взаимосвязи утвари, по-
нятна в качестве той самой принадлежности, что она есть, только на ос-
нове того или иного мира, который принадлежит экзистенциальному уст-
ройству Dasein как бытия в мире» [85, 227\.
По этому поводу следует заметить, что мы как экзистирующие по-
нимаем свой мир настолько чтобы в нем более или менее успешно ори-
ентироваться. Но из такого понимания отнюдь нельзя вывести мира как
конституции. Даже вполне понять тот мир который является истинной
нашей конституцией мы не можем. В примере автора сапожник олице-
творяет специфику бытия-в-мире? через него вещи его мира получают
свой смысл. Но эти вещи его мира просто его вещи, в качестве же имен-
но вещей как таковых они суть вещи иного мира, и такие вещи сапожник
может понимать, а может понимать и не вполне. Главное - его экзистен-
ция отнюдь не является их (этих вещей) конституцией. Варьируем преж-
ний пример (про молоток) - если сапожник скажем изготовил сапог, то
85
это не значит что модель данного изделия является конститутивом сапо-
га как сапога1- в смысле нового образца утвари или в смысле открытия
«идеи обуви вообще». Сапожник перенимает готовые навыки ремесла и
применяет их с известным толком. До истоков его мира далеко, а до кон-
ституции мира и мирности вообще отсюда не добраться.
Мы уже указывали, что бытовая понятность примеров которыми
оперирует автор только искажает понятия мира и мирности, в целом оп-
равданные и важные. В предлагаемом им приближении бытия-в-мире к
обыденности неизбежно скрывается разрыв между обыденностью и дек-
ларируемыми свойствами конституирования бытия. И этот разрыв слу-
жит одним из признаков неадекватности, свойственной вообще теориям
нигилизма. Здесь мы хотим обратить внимание на то что Хайдеггер не
первым в качестве основы мирности и конституции присутствия полага-
ет труд (целесообразную деятельность), до него с аналогичным в неко-
тором роде начинанием выступил Маркс. На это указал Сафрански.
.. «Как известно, радикален в своем анализе тот, кто добирается до
корней. Для Маркса „корнем" человека был трудящийся человек. Хайдег-
геровское „обращение с чем-то"... как фундаментальный модус бытия че-
ловека - еще более широкое понятие, чем „труд". Маркс определял труд
как „обмен веществ с природой". У Хайдеггера обращение тоже относится
к (вещному, природному) „окружающему миру", но вместе с тем - и к „бы-
тию самости" (отношение к самому себе) и к „событию с другими" (отно-
шение к обществу)» [58, 219].
Вообще книга Сафрански отличается объективностью в представле-
нии разнообразных точек зрения, но в данном случае, аналогии с Мар-
ксом, автор невольно излагает положение дел с позиций героя своей мо-
нографии. Труд у Маркса нельзя рассматривать изолированно от отно-
шений собственности и обмена, вместе они и выступают конститутивом
«присутствия» (другое дело - в философском плане все же недостаточ-
ным). Труд Маркса кроме того должен быть противопоставлен взаимо-
связи отсылаиий Хайдеггера как более высокая точка зрения в том от-
ношении, что у первого он подразумевает родовую или общественную
природу - в отличие от одинаковости целесообразных действий, фор-
муемых своеобразием индивидуального интереса у второго. (Упомяну-
тую особенность марксовой теории можно не пояснять, об этом свиде-
тельствует один только факт разделения труда - не говоря уже о понятии
прибавочной стоимости; тем более это касается с точки зрения его свя-
зей с процессами обмена, функционирования «производственных отно-
шений».)
В свете затронутых вопросов мы хотим обратить внимание на одно
упоминание Хайдеггера о Марксе (сверх ожидания, они в целом отли-
чаются если не благожелательностью, то, по крайней мере, сдержанно-
стью тона), в нем он обходит стороной возможные точки соприкоснове-
ния, в то время как их учет сказался бы к пользе собственной теории,
86
Речь сейчас идет о выдержке из «Письма о гуманизме», в которой автор
касается вопроса о человечности человека, исходя из определения его
существа.
«Mapijtc требует познать и признать „человечного человека"... Он об-
наруживает его в „обществе". „Общественный" человек есть для него „ес-
тественный" человек. „Обществом" соответственно обеспечивается „при-
рода" человека, т. е. совокупность его „природных потребностей" (пища,
одежда, воспроизведение, экономическое благополучие)» [81, 19Щ.
Свести вопрос о существе человека» как то проступает в данном вы-
сказывании, на совокупность материальных потребностей - это означа-
ет, как любит говорить сам философ, промахнуться мимо сути. «Обще-
ственный» человек для Маркса отнюдь не то же, что «естественный»
человек, скорее для Маркса «природа» человека это именно его «обще-
ственность». «Общественный»- у него это означает, выражаясь языком
самого Хайдеггера, принцип бытийного устройства, социальность. Про-
является это притом в разных аспектах, между прочим в повышенном
внимании к структуре общества, стремлении к его регулированию (что
исходит как будто из признания органичности его основ, но ведет реаль-
но к их разрушению), но главное - в общественной, то есть родовой
природе сознания. Ссылаемся на известное высказывание Маркса о том
что сознание
«с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще
существуют люди».
Мы хотим также отметить, что в марксовом понимании существа че-
ловека особенности его собственного материализма сохраняют все же
связь с положением Фейербаха о том, что Бог есть проекция существа
человека, сознания им бесконечности себя.
Эти фейербаховские черты у Маркса являются отнюдь »не только
указанием на один из истоков его мышления, они принадлежат сущест-
ву его теории, определяют ее динамику (если скажем и не опознаются в
подробностях, конкретном материале, то составляют ее «пафос»). Здесь
мы хотим сослаться на мнения столь разных ученых как Левит и Бердя-
ев, которые обращают внимание на то что особая роль пролетариата в
марксовой теории обусловлена не одними политическими или экономи-
ческими факторами но в своем роде метафизическими посылками, по-
скольку пролетариат мыслится как возможность родового человека [39,
497-502; 8, 227\. И Левит и Бердяев перспективу этого метафизического
проекта отрицают, но с нашей точки зрения это только усугубляет его
значение, он выступает в таком случае симптомом исторической харак-
терности мышления. Для этой характерности между прочим существен-
ны не только отмечаемые фейербаховские черты, но также и те которые
от Фейербаха ведут к Вагнеру. К таковым принадлежит выставляемая
цель полноты раскрытия родового сознания в индивидуальном. Естест-
венным дрполнением и развитием этого проекта следует считать пред-
ставления о формах и средствах обеспечения действительной универ-
87
сальности человеческой природы. Эта универсальность оказывается
связанной у раннего Маркса между прочим и с ролью искусства в его
так сказать подчеркиваемой спонтанности как тотальности и в этом ка-
честве выступающим и целью и средством, средством преодоления са-
моотчуждения человека.
Мы отнюдь не противопоставляем Маркса Хаидеггеру абсолютно, но
только хотим констатировать что вопрос о «конституции присутствиям он
излагает более удовлетворительно. Это означает также что в основах сис-
темы Хайдеггера сразу простилают признаки нигилизма, однако это не
означает что у Маркса таких признаков нет вообще. С этой точки зрения
мы хотим коснуться критики Маркса со стороны Хабермаса.
Последний обвиняет вождя мирового пролетариата весьма любо-
пытно за ограниченное понимание рационального, которое якобы при-
писывается им только познающему или действующему субъекту, но ис-
ключается из сферы интерсубъективного, примером чего выставляется
отчуждаемый мертвый труд. Далее действие рациональности включает
в свою сферу по мнению критика и тонкие факторы саморегуляции ка-
питалистически организованного хозяйствования, уже начисто игнори-
руемые Марксом, - самодеятельность ассоциаций производителей и
даже признаки системности этого хозяйствования, включающие оче-
видно и роль государства и исходящие в целом из ориентации на обра-
щение потребительных стоимостей [78, 72-72].
Все это очень интересно, однако не дезавуирует позицию Маркса
полностью. И здесь примечательно что мотивы марксоврй критики ка-.
питализма с одной стороны не могут удовлетвориться наблюдаемыми
(или предлагаемыми позднейшим опытом) факторами рациональности,
а с другой стороны в средствах исправления ситуации мотивы его дей-
ствий рассчитывают на преувеличенную роль рациональности. Здесь мы
ссылаемся на мнение Бердяева, который находил в учении Маркса
сильнейший этический мотив. И вот на основании этических критериев
Маркс вряд ли бы целиком воспринял поправки Хабермаса, он не согла-
сился бы с его позицией - вполне понятной с учетом уроков примене-
ния марксовой теории- что относительная справедливость должна быть
приемлема как форма сравнительной стабильности. Он возражал бы
именно против относительности, а в качестве средств достижения своих
целей он мог предложить преодоление противоречия производства и
распределения, то есть тотальную рациональность того и другого, что
на деле означает тотальный контроль, парализующий и то и другое и
все в целом, В результате получаем гротесковые проявления социаль-
ной справедливости, также как и рациональности или вообще какой-то
упорядоченности хозяйствования, легитимизируемые однако сакраль-
ной формулой: «социализм - это учет».
Вот это противоречие намерений и результата на почве преследова-
ния средствами рациональности несоразмерного как абсолютного и со-
ставляет признак нигилизма.
88
Отмеченное несоответствие дая нигилизма важно и в другом отно-
шении. Одним их первичных стимулов нигилизма выступают наблюде-
ния над современностью, констатация кризисной ситуации, следствием
чего является стремление к разрешению этих противоречий, причем раз-
решение мыслится окончательным, рекомендуется под флагом абсолют-
ного. (В этом плане, заметим, истоки нигилизма получают несколько
иной вид нежели в теориях самих нигилистов, возводящих эти истоки к
отдаленным временам метафизики, а то и к началам человеческой исто-
рии, к первым проблескам рефлексии в историческом процессе.) Ниги-
лизм рождается из намерения преодолеть наблюдаемую им в действи-
тельности неадекватность. С этой целью и в качестве средства он пред-
лагает неадекватность в мышлении.
Несознаваемая проблема. У Хайдеттера данное свойство ложится в
основание его теории. Его теория есть экзистенциальная аналитика. В ее
начале лежат понятия мира и мирности. Мир раскрывается во взаимо-
связи отсыланий, взаимосвязь исходит из идеи целесообразности. Сама
эта идея как импульс конституции присутствия недостаточна. Но теорию
Хайдеггера отличает не только недостаточность оснований,, но кроме
того и неадекватность. Мы хотим обратить внимание на эту неадекват-
ность - прежде всего на нецелесообразность того что выдается за целе-
сообразное.
Рассмотрим зависимость между присутствием и «имением дела», то
есть полагаемую присутствием связь между конкретным «ради чего» и
выбираемой для данного случая целостью «имения дела». Такая связь
должна характеризоваться целесообразностью, притом именно с точки
зрения повседневности, фактичности озабоченности конкретного при-
сутствия. Но в этой повседневности помимо случаев «имения дела» в
строго приватной сфере присутствие сталкивается также и с проявле-
ниями «имения дела» совсем в иных масштабах, которые и определяют
облик эпохи, например, состояние современного человечества. И здесь
приходится констатировать, что целесообразность в подразумеваемом
здесь аспекте (формах трудовых процессов Нового и Новейшего време-
ни) не вмещается в кругозор индивидуального сознания и его социаль-
ный горизонт. Более того, такая целесообразность направлена против
индивида. И если философ связывает свой феномен мира со структурой
имения: дела, раскрываемой во взаимосвязи целей «отсылания-себя» от-
дельным присутствием, то в реальном функционировании разбираемого
феномена отнюдь не исключается случай практического знакомства того
же Dasein с упомянутой последовательностью с другой, так сказать, сто-
роны, со стороны именно внешенй - то есть «меня (тебя, его, их)-
отсыланий» по всей структуре имения дела или мирности мира. Это пре-
вращение целесообразности указывает на то, что порядок имения дела
(или структура мирности) не может быть трактован как порождение обо-
89
собленного присутствия, он даже не может быть понят и в качестве
следствия себя-отсыланий этого присутствия как пользователя.
Затронутая тема - отнюдь не новая для философии, более того, она
много обсуждалась в эстетике и способствовала развитию особого раз-
дела, социологии культуры. В некоторых аспектах она соприкасается с
типичными для Хайдеггера воззрениями, его критикой современности,
тон которой задают такие его работы, как «Время картины мира» и «Во-
прос о технике». Но мы здесь хотим обратить внимание именно на те
подходы, которые характеризовали данную тему в ее истоках. Первым ее
поднял Шиллер и го, что он высказал, имеет прямое отношение к рас-
сматриваемой проблематике. Известен диагноз поэта об оскудении чело-
веческой природы вследствие разделения труда, который замечателен
тем, что совсем в иных тонах, нежели мы видели у философа, рисует
целость «имения-дела».
«Вечно прикованный к отдельному малому обломку целого, человек
сам становится обломком; слыша вечно однообразный шум колеса, кото-
рое он приводит в движение, человек не способен развить гармонию сво-
его существа, и, вместо того, чтобы выразить человечность своей приро-
ды, он становится отпечатком своего занятия, своей науки».
Далее идет положение, которым должен был воспользоваться Хай-
деггер:
«Однако и это скудное отрывочное участие отдельных частей в це-
лом не зависит о форм, которые они создают сами... а предписывается
им с мелочной строгостью формуляром, которым связывается их свобод-
ное разумение» [93, 265-266].
От Шиллера не укрылось, что описываемое им падение человечно-
сти («очуждение») является ценой прогресса науки и техники и выступа-
ет следствием противоречия между полюсами родового и индивидуаль-
ного, углубляющегося по мере этого прогресса.
«Вследствие одностороннего пользования силами индивид неизбеж-
но придет к заблуждению, но род - к истине» [93, 269].
Здесь высказана очень важная мысль, которая требует, разумеется,
определенных коррективов с точки зрения позднейшего опыта (хотя и
сейчас никакие формулировки не могут быть предложены безоговороч-
но). Коррективы заключаются в том, что представление о роде не может
быть выражено в столь непосредственной форме и к тому же связанным
с идеей прогресса и даже движением к мировой цели, о чем ведется речь
далее. Цена движения к этой цели, однако, кажется поэту непомерной.
«Сколько бы ни выигрывал мир, как целое, от этого раздельного раз-
вития человеческих сил, все же нельзя отрицать того, что индивиды, за-
тронутые им, страдают под гнетом этой мировой цели» [93, 270].
У него, впрочем, есть высказывание, которое трактует прогресс-ско-
рее как регресс, а выигрыш рода как его деградацию.
90
«Таким-то образом постепенно уничтожается отдельная конкретная
жизнь ради того, чтобы абстракция целого могла поддержать свое скуд-
ное существование...» [93, 266-267].
Мы сравнительно подробно остановились на Шиллере по разным
причинам. Конечно потому что он разбирает предмет затронутый Хай-
деггером и судит о нем с большой проницательностью. Потому что его
анализ ставит задачу которой не видит Хайдеггер. Кроме того и потому
что эту задачу перенял от Шиллера Вагнер и она послужила одним из
стимулов его теории. Исходя из анализа Шиллера Вагнер и предложил
свой путь, новое понимания мифа как форму окончательного разреше-
ния всех проблем истории и вместе с тем как теорию человекобожества.
И окончательность подобного решения (хотя и не само решение) взял
себе за образец Ницше.
Можно тем не менее отметить. Рассматриваемое противоречие, вы-
званное наложением различных порядков имения дела, то есть функцио-
нированием производственного процесса («„родового" имения дела»),
даже не разрушающим цельность индивидуального имения дела, а игно-
рирующим, вытесняющим его, описано и самим Хайдеггером, правда в
косвенных симптомах. Один из примеров - во «Времени картины мира»,
где философ выделяет господство метода над сущим, опредмеченным в
исследовании, где он констатирует учрежденческий характер исследова-
ния, встраивание его предмета в производство. В нижеследующем суж-
дении сухо констатирована форма согласования «заданий и „личных"»
интересов ученого.
«...Чем безоговорочнее наука и исследователи начнут считаться с
новым образом ее существа (то есть производственным характером. -
Р. Б.), тем однозначнее» тем непосредственнее они смогут представлять
сами себя для общей пользы и тем безусловнее они должны будут отсту-
пать в социальную неприметность всякого общеполезного труда» [81, 47].
Отношения подчинения тут даже комментировать не нужно. Более
явно рассматриваемый «конфликт» индивидуальных полаганий и «об-
щественных» (то есть производственных) отсылашй формулируется в
работе «Вопрос о технике».
«Применяя технику, человек первичнее ее участвует в поставляю-
щем производстве как способе раскрытия потаенности. Но сама непота-
енность, внутри которой развертывается поставляющее производство,
никоим образом не создана " человеком (очевидно, этим человеком. -
Р. Б.), как не им устроена и та область, которую он обязательно пересе-
кает всякий раз, когда в качестве субъекта вступает в отношение к объек-
ту »[81,220].
Описанное Шиллером противоречие вскрывается и разрешается,
таким образом, на новый лад, но вполне в шиллеровском духе.
Но ссылок на Шиллера нет, а не помешали бы. Они могли бы помочь
уяснению и специфики современности и специфики мышления самого
Хайдеггера, этой современностью обусловленной. Прежде всего. Если
91
философ так хорошо видит противоречие индивидуальных интересов и
производственных отсыланий, то возникает вопрос, в чем же целесооб-
разность констутивных для него взаимосвязей отсыланий. Философ мо-
жет на то возразить, что речь в данном случае идет о противоречии
принципа и факта, между существом закона и случайной формой его
проявления, И коль скоро он решается прибегнуть к такому доводу, ему
следует поставить на вид, что тем самым он и относит полагание своих
отсыланий вместе с положенными взаимосвязями именно к родовой,
отнюдь не к индивидуальной С}'ти присутствия.
Главное все же в другом. Следует обратить внимание на принципи-
альную неадекватность мышления и действия, бытия и самопонимания,
что проявляется внешним образом в законе социального устроения всех
форм Нового времени, но указывает и на более глубокую причину, мно-
гослойность и противоречивость конституции присуствия. Эту противо-
речивость нельзя устранить ни героическим полаганием сверхвластного
присутствия, ни настройкой метафизики по камертону Хайдеггера с уст-
ранением всех ошибок или недочетов прошлого. Даже послушанием
велениям бытия.
Теория должна учитывать эту исходную неадекватность, а не пред-
лагать новую. Мы отмечаем прежде всего что мирность мира как цепь
условий обеспечивающих целесообразность действия не может быть
принята в предлагаемой философом роли, то есть мир не раскроется из
сознания такой целесообразности, скорее наоборот- мир выступает ее
предпосылкой. Но кроме того мы настаиваем что данный фактор нельзя
выставлять в заявленной роли еще и потому что он не соответствует в
действительности приписываемой ему этой роли как в гшане рождения
подручного, так и в гшане устроения «порядка сущего», согласованности
социальных процессов. Что целесообразность отсыланий, даже целесо-
образность самого пруда реализуется относительно, что между действи-
ем и результатом существует разрыв. Возможно теория в основание по-
нимания мира может положить» не только целесообразность но и какой-
то иной фактор. И тогда об этом надо сказать, свой подход обосновать.
Но нельзя избранный фактор трактовать в одном качестве в то время как
он функционирует в другом.
В связи с такой трактовкозЗ мирности сам мир также понимается не-
удов л етвор ител ьно . ; '
Наиболее неприемлемое в этом мире - трактовка сознания, которое,
как говорилось, демонстрирует рациональность, целесообразность, ути-
литарность.
«Мир есть то, из чего подручное подручно» [79, 83].
Такое сознание может застыть в каком-то кругозоре как сколке и
вырождении той или иной мирности, пусть этот осколок даже считается
миром, только нельзя его брать в качестве определения присутствия.
92
Описываемый философом мир не есть мир в собственном смысле
уже потому, что он состоит из «твердым», то есть готовых элементов.
Налицо прежде всего сознание, притом именно современного склада
(уже в силу одного этого описываемый в трактате мир может иметь
только локальное значение). Даны также орудия в виде подручного вме-
сте с навыками обращения с ними. В целесообразной деятельности на
основе всех указанных данностей и возникает мир. Такой мир .есть
именно результат озабочения, он ничего не определяет, его можно вы-
дать за конститутив присутствия только 170 недоразумению. И по сути
мир, рисуемый Хайдеггером, это мир повседневности: Его и отличает
пользование готовыми средствами (подручным) в опоре на стереотипы
социальных рефлексов. Иначе говоря, все отсылания, так подробно вы-
писываемые философом, суть не акты полагания средств, но формы
пользования ими (и то в узком диапазоне). Для того же, чтобы взять и то
и другое в акте полагания (конституирования) требуется выйти в более
широкое пространство иной мирности.
Кроме того. По разъяснению автора, стимулы образования мира су-
губо индивидуальны »-ведь сущее (присутствие) всегда свое вот, имение
дела все это только усугубляет. Да и экзистирует присутствие ради -
чего, а это «ради», как поясняет сам автор в главе о заботе, означает:
ради - с^бя [79, 364]. Исключение составляет, как говорилось, общая для
индивидуализированных миров структура, мирность мира, целость име-
ния дела. Автор, таким образом, полагает, что мир как конститутив при-
сутствия образуется вследствие активности сосуществующих, но тожде-
ственным образом озабоченных изолированных эгоизмов. Здесь прихо-
дится сказать, что никакой мир на этой основе невозможен.
Понимание сознания примечательно также противоречием, чрезвы-
чайно характерным для мышления философа в целом. Не погружаясь в
подробности отметим только. Философ считает что предлагаемая им
концепция бытия-в -мире является преодолением декартовского субъ-
ект-объектного дуализма, исходящего из противопоставления изолиро-
ванного сознания «наличному» (некой вещи, воспринимаемой в ее мате-
риальности). Но для такого преодоления надо по меньшей мере пони-
мать сознание из мирности мира, рассматривать их в глубоко располо-
женной и как угодно опосредованной — но взаимосвязи. А это и означа-
ет: трактовать мир и сознание совершенно иначе.
Основоустройство истории. Все рассмотренные темы подводят нас
к вопросам понимания истории или, точнее, историчности присутствия,
которые и по смыслу системы и по объявленным целям должны иметь не
просто первостепенное, но исключительное значение. Сам философ все
эти основания'подчеркивает особо. Для нас здесь важно что проблему
исторического он неразрывно связывает с аналитикой присутствия а
также и с установлением смысла бытия
93
В понимании исторического у Хайдеггера можно видеть два подхо-
да, которые различаются так сказать по истокам. Один из них основной
выявляет зерно исторического в нигилизме и он ведет от Ницше. Другой '
же является его разработкой или обоснованием и он присоединяет к ос-
новной идее нагромождения вычурностей, вытекающих из схематизма
теории Хайдеггера. Таким путем она придает себе вид последнего слова
и синтеза всех путей эволюции метафизики.
Специфика подхода начинается уже с разыскания «места» и истока
исторического. Само собой разумеется что речь должна идти о заботе,
экзистенциальной аналитике присутствия. Но в данном разделе просту-
пает особенно наглядно, что в основании теории лежит, сугубый индиви-
дуализм, поскольку конечным итогом фундаментальных проблем тео-
рии — сути исторического и бытия - выставляется противопоставление
процессов концентрации точечной осмысленности и аморфного распол-
зания бессмысленных общностей. Все соцветие оттенков осмысленности
нанизывается, как и обычно для философа, на его любимую нитку, идею
самости. У него и обращение к истории продиктовано* как оказывается,
заботой именно о ней, незабвенной.
«...В виду предыдущего разбора онтологического смысла повседнев-
ности просыпается тяжкое сомнение: действительно пи вся целость при-
сутствия в аспекте его собственного бытия-целым введена в предвзятие
экзистенционального анализа?» [79, 372).
Разумеется, выясняется, что в предвзятие введена не вся целость,
приходится думать и других аспектах, - об истории, например. Других
проблем у истории и метафизики кроме самости по счастью нет.
Хитросплетения его аргументации пытаются разыскать в проявлени-
ях самости нерв исторического. Прежде всего самобытность самости он
хочет выразить через время - как момент тождества в ее погруженности
во время (если слушать философа - в ее излучении времени).
«Специфическую подвижность протяженного самопротяжения мы на-
зываем событием присутствия» [79, 375\.
Соответственно подвижность и устойчивость им связываются с во-
просом о кто присутствия.
Далее рассмотренные приметы историчности философ связывает с
наиболее существенными проявлениями экзистирования в бытии при-
сутствия. Главным здесь оказывается вопрос об особом состоянии само-
сти, которая высвобождается в заступающей решимости перед лицом
смерти. В этом самоопределении, «возвращении к себе» самость тракту-
ется как целость заботы, но не в смысле протяжения между рождением и
смертью, но в смысле присущего ей индивидуального «образа дейст-
вия», опознаваемого через своеобразные черты структуры события. Этот
образ действия раскрывается в единственной в своем роде вспышке-
94
реализации особой возможности собственного бытия (своей фактично-
сти «вот») в виду смерти.
Другой ряд условий достижения заботой статуса исторического из
рассеяния ее существования подразумевает излюбленные философом
отношения времени как якобы обеспечивающие в особом сцеплении
какое-то возвышенное достоинство мысли, способной выступить факто-
ром исторического действия. Эти отношения понимаемые как предание
и возобновление вводятся философом таким образом, что упомянутые
возможности действия обуславливаются задачей и определяются выбо-
ром из принятого наследия. Момент равновесия между унаследованны-
ми и свободно избранными возможностями (или их совпадение) в запе-
чатлеваемой конечности присутствия философ именует судьбой и счита-
ет его основоустройством своей историчности.
Последним и решающим штрихом исторического в теории выступа-
ет исторический путь, признаком его является редкое для философа ус-
ловие, общий мир, но в своеобразной трактовке.
«...Когда судьбоносное присутствие как бытие-в мире сущностно эк-
зистирует в событии-с другими, его событие есть событие и определяется
как исторический путь. Так мы обозначаем событие общности народа».
Таким образом, «глядя из» истории, философ на фоне присутствия
замечает народ. Дальнейшее столь же знаменательно.
«Исторический путь не составляется из отдельных судеб, равно как
бытие-друг-с-другом не может быть понято как совместный быт многих
субъектов. В бытии-друг-с-другом в одном и том же мире в решимости
для определенных возможностей судьбы уже заранее ведомы. В сообще-
нии и борьбе власть исторического пути впервые становится свободной.
Судьбоносный исторический путь присутствия в своем „поколении" и с
ним создает полное, собственное событие присутствия» [79, 3$4-385\.
Цитированный отрывок один из важнейших трактате, он затрагивает
какие-то струны в душе философа, что видно и по стилю— здесь у него
как и в некоторых других случаях в самом слоге дышат почва и судьба.
Данный отрывок также примечателен тем, что касается характерной те-
матики русских писателей, в нем сопоставлены во взаимной зависимости
такие понятия как личность, народ, судьба, история. Но есть и отличия,
все эти понятия представлены у Хайдеггера в других соотношениях. Это
легко проследить на том как понимается народ. Из изложения в трактате
выходит, что явление судьбоносного присутствия и конституирует народ
изначально. Народу отказано в самостоятельном бытии, ему положено,
как выясняется, только сотбытие рядом с великим (судьбоносным) при-
сутствием. Бытие народа трактуется тем самым как участие в «идее»-
экзистенции присутствия, так что событие последнего раскрывается как
событие для первого.
Отметим, что у философа условием общности народа помимо
«идеи», то есть путеводной нити судьбы, выступает кроме того (для на-
95
дежности) и общий мир. Откуда общий мир-то взялся? До сих нор об-
щей была только мирность, мзир же у каждого присутствия в соответст-
вии с определенным ему тяготением к самости был (как в социализме)
хоть и несобственный, да свой. Это можно понимать только так, что
«идея» выполняет роль указателя и ограничителя, ее пространство опре-
деляет общий (уже новый) мир. Но тем самым социальность (в данном
случае народность) понимается у философа как результат механического
взаимодействия, трения твердых горошин друг о друга> которым упо-
добляются отдельные индивиды со своими «мирками», замкнутые поне-
воле во внешне очерченном пространстве. К чему это ведет или что на-
поминает можно не уточнять.
Подобный подход к истории напоминает, конечно, о Ницше. Общая
основа сказывается в том, что.в понимании истории начисто исключаются
всякие представления о какой-либо закономерности, вместо чего на пер-
вый план выходит случай. У Хайдеггера же как кажется более акцентиро-
вана судьба- она и запечатлевг1ет своеобразие случая в вечности. Подхо-
ды обоих по сути являются эстетическими - правда только в истоке.
Подобное выдвижение судьбы, вообще говоря, является симптомом
эпохи, именно, переходной от XIX к XX веку. Странным образом, у
Хайдеггера это родство выражено еще определеннее, чем у Ницше, при-
чина как раз и заключается в упомянутой выраженности признаков су-
щества самости во внешнем (то есть в событии).
Сошлемся для наглядности на свидетельство эпохи, которая может
служить достаточно характерным выражением ее духа. Имеем в виду из^
вестную сентенцию Метерлинка: «характер человека - это его судьбам
Но коль скоро мы затронули эту тему, сразу приходится и задаться
вопросом - а что, судьба й есть история?
Особенности творчества Достоевского проливают свет на популяр-
ность темы судьбы в рассматриваемом периоде («культурном типе») в
целом и тем самым могут служить ключом к ответу и на этот вопрос. От
Вяч. Иванова ведет распространенная нынче-мысль о «трех кругах» или
уровнях художественного мира у Достоевского, Высший из них, связан-
ный одновременно и с решением «идеи» (проверкой ее в опыте), и с са-
моопределением личности, разыгрывается то ли в метафизическом, то ли
попросту в религиозном плане.-Он связан с закономерностями низших
кругов (особенностями индивидуальной психологии и социальной праг-
матикой - бытовой и исторической), но преодолевает их. (Об этом пояс-
няя идеи Иванова писали Роднянская, Кудрявцев.) Таким образом, судь-
ба как самоопределение «касается» истории, но не сводится к ней. хотя в
конечном итоге влияет на нее. У Хайдеггера (между прочим, и у Шпенг-
лера) под судьбой и подразумевается метафизическое самоопределение
присутствия (по-разному понимаемого конечно у обоих). Но поскольку
метафизики у него нет (тем более религии), то приходится выдавать ее за
96
историю. Но тем самым и истории в настоящем смысле слова, истории
как таковой - даже с точки зрения его судьбоносного присутствия - у
него «не получается», а получается характерное для него противоречие
между тем, что он предполагает, и тем, что он действительно полагает.
У Хайдеггера как о то уже упоминалось есть еще одна концепция
истории, в которой на первый план выдвигается необходимость, сле-
дующая как раз из закономерности эволюции метафизики. Поскольку
эта концепция имеет у него так сказать служебное значение, не будем
здесь на ней останавливаться.
Эстетическая точка зрения на основоустроиство истории выявляет
разумеется ее полную непригодность во всех отношениях- и в плане
обоснования (особенностей его экзистенциальной аналитики или кон-
ституции присутствия), а главное в плане существа и проблематики ис-
торического. Таковой у Хайдеггера просто нет. Историческое у него не
вытекает из каких-либо потребностей насущного, у него же социаль-
ность отсутствует. Историческое у него также и не связано и религией,
нигилизм полагание идеалов отвергает. Единственное что может сооб-
щить философ про назначение исторического - внесение некоторого
смысла в пустоту.
В качестве осложняющего фактора правда у философа припасен
специфический мотив, который видимо и должен все объяснить.
«Собственное бытие-к-смерти есть потаенная основа историчности
присутствия» [79, 38Щ.
История в такой трактовке выступает сценой для разыгрывания сю-
жета о героике предсмертных жестов претендентов на судьбоносное
присутствие.
Если же мотив бытия-к-смерти отнести к принимающим поневоле
участие в инсценировке статистам, которые этой потаенности в себе са-
ми понять не могут, то данный вариант будет означать явную форму
человекобожества. В косвенной форме здесь предполагается путь совре-
менной практики - нигилистическое злоупотребление идеологическими
наркотиками в виде суррогатов религии.
Между прочим. Если тайной пружиной" исторического объявить
собственное бытие-к-смерти великого присутствия, то можно себе
представить что это за исторический путь который оно определяет.
Глупо полемизировать что история как бытие-к-смерти невозможна. Но
проповедникам нигилизма следовало бы асе же принять во внимание и
некоторые показания действительности. Философ куражится над уст-
ремлениями к вечности, тенденциями трактовать время как бесконеч-
ность, он квалифицирует все это как бегство от смерти, отвод глаз от
конца бытия-в-мире. Образцом же выставляет заступающую решимость
[79, 424]. Но ведь эти пророчества были проверены. Заступающая ре-
шимость во всем блеске продемонстрировала что означает и на что спо-
собна героика бытия-к-смерти. Именно опыт современной Хайдеггеру
97
истории свидетельствует что вряд ли возможно вообразить себе что ли-
бо более отвратительное. Философа однако это не смущает. Опыт не
может касаться его теории. Но это показывает цену не только теории, но
и слову. В этом главное различие его с Достоевским, который об этом
предупреждал, который в частности посвятил бытию-к-смерти легенду
об инквизиторе.
Искусственность трактовки исторического вызвана во многом на-
грузкой конечных заданий системы, той случайностью что историческое
выступает у философа моментом в обосновании (или познании) нового
понимания бытия. У него основные элементы исторического просто пе-
речитываются с новой точки зрения и в этом качестве позволяют видеть
структуру бытия. И это конечное задание обуславливает и столь выде-
ляющее философа своеобразие в трактовке существа присутствия а за-
одно и основоустройства истории. Своеобразие это - временность как
момент тождества и конституции присутствия и истории и бытия. В этом
тождестве равно невозможно принять и время как бытие и временность
присутствия и наслоения экстазов (экстазисов) временности. С точки же
зрения исторического особого внимания заслуживает деление времени
на исходное и расхожее (вульгарное). Охарактеризованное деление явля-
ется естественно выражением связанного с противопоставлением собст-
венного и несобственного экзистирования подлинной и неподаинной
историчности. (Соответственно является и отзвуком двух метафизик
Ницше ■- обыденной и героической.)
Исходное время первично, расхожее производно. (По формулировке
автора, «экстатично протяженной временности с основанной в ней ра-
зомкнутостью вот „время" отведено» [79, 410]). Расхожее или вульгар-
ное время (оно же мировое) есть время пользования для пользы обыва-
телей.
В качестве естественной реакции на предоставленное знание и по
свойственной человекам неблагодарности в адрес автора данной кон-
цепции как одному из благодетелей подающих время и просветителей
человечества именно по поводу этой концепции отдельно хочется ска-
зать что-то нехорошее.
98
Глава 3
Невыделенные возможности
ЗЛ
Колебания позиций
Для Хайдеггера кроме того характерно, что у него проступают все
признаки и такого понимания экзистенции и ее историчности, которые
фактически являются альтернативными по отношению к его взглядам,
излагаемым, так сказать, официально. Нас в данном разделе занимают
такие особенности мышления Хайдеггера, которые представляются как
бы избыточными с точки зрения его теории, то есть не реализованные им
самим,.- так сказать, намеченные, но не разработанные перспективы.
Обращение к этим избыточным или брошенным положениям освещает
скрываемые самим философом противоречия и его идейной эволюции и
его системы. В соответствии с задачей работы нас здесь интересуют два
тематических узла, концентрирующие упомянутые противоречия. Это
охарактеризованные только что вопросы специфики мира и мирности, а
также и существа исторического. Рассмотрение обоих узлов показывает,
что выработка системы сопровождалась сужением и деформацией взгля-
дов философа.
Мир или миры. Займемся вначале проблемами мира и мирности.
Невыявленные предпосылки выясняются в истоках, они, по мнению И.
Михайлова, проступают уже в рассмотрении различий между исходны-
ми позициями феноменологии Гуссерля и экзистенциальной аналитики
Хайдеггера. Как считает Михайлов, Хайдеггер переосмыслил трансцен-
дентальную субъективность Гуссерля- постулировал для нее (субъек-
тивности) необходимость обладания миром, превратив ее, таким обра-
зом, в Dasein, и возложил на себя задачу освещения связи человека и
мира на категориальном уровне. И. Михайлов также полагает; что идея
мира в главных чертах была намечена Гуссерлем. Своеобразие же пози-
ции обоих философов сказывается в основном в очередности рассмотре-
ния вопросов- либо мирности, либо конституирующей деятельности
сознания. Начальные подступы к проблемам мира и мирности и разби-
раются И. Михайловым на примере ранних лекций 1919-1920 годов.
По его словам,
«сам „мир", в который погружена человеческая жизнь, Хайдеггер делит на
„мир вокруг" или „окружающий мир" (Umwelt), то есть мир ландшафтов,
географические места, города; „со-мир" (Mitwelt) - одушевленный мир,
99
включающий в себя родителей, братьев, сестер, начальников... и т. д., и
„собственный мир" (Selbstwelt). Собственный мир (или: „мир Я") есть то, в
чем для нас индивидуализируется опыт мира...» [44, 136].
Описанные миры взаимопроникают.
«Мы должны мыслить вкл'юченными в этот „наш мир" и также и мир
других людей, - пишет Михайлов. - С одной стороны, они тоже составля-
ют наш мир. С другой - мы, в свою очередь, являемся частями их мира»
[44, 736].
Названным областям себя-сознания соответствуют и определенные
посылки понимания, воспринимаемые, так сказать, инерционно, что и
сообщающие «бытию-в-мйре» подобного рода окраску повседневности.
Но кроме того Хайдеггер различает и другие миры.
«В противоположность этим, большей частью неприметно сопровож-
дающим жизнь в ее течении опредёленностями, имеются и такие, кото-
рые выказывают определенное упорство, силу, стремление к тирании и
радикальному оформлению. Такова.., научная, религиозная/политически-
экономическая жизнь и жизнь искусства» [44, 137\.
Это более полное описание тем не менее нуждается в восполняющих
деталях. Уточнения требует прежде всего понятие совместного мира
(Mitwelt), он ведь трактуется по сути не как особенный мир, а скорее как
выделенная предметная область собственного мира (Selbstwelt). Этот
собственный мир только и является миром в подлинном смысле слова,
поскольку в нем сосредоточена идея мирности, специфика понимания,
«мирообразования». Все другие миры- его круги или регионы. В этом
обособлении предвещается последующее сужение в трактовке мира, ха-
рактерное для «Бытия и времени». Если же брать такой совместный мир
именно как особенный, то более подойдет формулировка Гуссерля, на
которую, по мнению И. Михайлова, Хайдеггер опирается.
«Мы находимся в отношении к общему для нас окружающему миру
(Umwelt) - и мы находимся в личной связи (Verband), - это разделить
нельзя» [44, 137]. ,
Как очевидно, различия здесь не терминологические. Для нас в дан-
ном случае является важным, какой термин (Хайдеггер любит слово ти-
тул) более явно отделяет мир от миров («общий мир» от «личных свя-
зей»), а главное смысловая направленность избираемого термина-титула -
конституирует ли он какую-то социальную общность, или предполагает
только пересечение (совокупность) индивидуальных миров.
Здесь мы хотим обратить внимание на то, что у Хайдеггера можно
найти и иные, хотя- и не развитые им предпосылки, признаки особых
подходов, не только более близкие представлениям Гуссерля, но даже
намечающие перспективы множественности миров как необходимые.
Главный интерес этих предпосылок заключается в том, что самостоя-
тельность миров определяется не контрастами предметных сфер, а уста-
новок познания-действия. . ■
100
На них обращает внимание Сафрански в разборе (освещении тенден-
ций развития) раннего периода философа. Наиболее показательна в дан-
ном плане его лекция «Идея философия и проблема мировоззрения», ко-
торой он отметил окончание Первой мировой войны [58,138-150]. В ней
Хайдеггер, по мнению Сафрански, поставил на своих слушателях дадаи-
стский эксперимент. Он озадачил их вопросом, каким образом они вос-
принимают предложенный им предмет и в качестве какого именно пред-
мета они фиксируют его (кафедру, с которой преподаватель читает свою
лекцию). Непосредственную цель этого эксперимента Сафрански харак-
теризует как протест1 против теоретизации и обезжизнивания науки. Сред-
ством служит вычленение изначальной усгановки переживания. Послед-
няя, как отмечает Сафрански, должна быть принята- по крайней мере
учитываться философией в разработке проблем познания. Для оценки
своеобразия позиции Хайдеггера, по его мнению, следует выделить поня-
тие значимости, вернее даже его особые смыслы, просматриваемые имен-
но в раннем периоде. В нем для нас интересна радикализация феномено-
логического подхода, она характеризуется заострением внимания к обу-
словленности восприятия, эту обусловленность и выявляет роль значимо-
сти, в которой конституируется предметность восприятия - ее конкрет-
ность философ противопоставляет неопределенной вещности как остатка
реальности внешнего мира. Специфика же самой значимости, в которой
кристаллизуется та или иная предметность, определяется установкой.
(Именуется она более сложно, как Bedeutimgszusammenhang, «взаимо-
связь отсыланий значимости») [58, 220-221].
И. Михайлов также обращает внимание на важность рассматривае-
мых вопросов для раннего Хайдеггера (то есть осознания изначального
переживания и значимости), он отмечает их роль с утверждением особой
позиции философа по отношению к своему учителю и видит в этом про-
явление влияний философии жизни. Признаки такой позиции, предва-
ряющей к тому же пафос разбираемой лекции 1919 года, можно видеть в
освещении Михайловым оснований размежевания Хайдеггера с Гуссер-
лем (в котором исследователь реконструирует за философа возможные
аргументы).
«Он мог бы сказать: то, благодаря чему что-то может „сгуститься" для
меня в подобие вещи, есть совокупность практических значимостей фак-
тичной жизни - именно на этом уровне происходит конституирование ве-
щи» [44, 220].
Но помимо отмеченных соприкосновений с различными философ-
скими направлениями важную роль в формировании позиции Хайдегге-
ра имели эстетические интуиции. И здесь, как нам кажется, существен-
ную помощь в характеристике устремлений раннего Хайдеггера могло
бы оказать сопоставление со взглядами Толстого,
Отметим, что в освещении Купреяновой изначальная посылка по-
знания писателя, которая связывает у него и историческую аналитику и
философские обобщения (можно сказать, догматику), раскрывается как
101
принципиально родственная начальным импульсам философствования
Хайдеггера. По ее мнению,
«...слово „знание' имеет у Толстого совершенно специфический смысл.
Оно означает прежде всего самоочевидность для человека возникающих
в его сознании образов внешнего мира, включающих в себя ответную ре-
акцию на воздействие внешнего мира. Именно это и имел в виду Толстой,
когда утверждал, что знание того, что шуба теплая, а железо холодное,
обладают неизмеримо большей достоверностью, нежели знание атомов,
из которых состоят шуба и железо» [37, 188].
Констатируем очевидное предпочтение практического разума тео-
ретическому, но в данном высказывании существенно не только это,
важна также подразумеваемая и обычная для Толстого подвижность са-
мой значимости. Фактически его подход к познанию ставит вопрос о
различии значимостей в зависимости от различий установок. Строй же
значимостей определяет специфику восприятия и понимания реально-
сти. Для трактовки писателем этих аспектов познания, то есть его обу-
словленности, показательно, например, такое его высказывание:
«Когда материалисты говорят о том, что жизнь есть не что иное, как
физико-химические процессы, совершающиеся по определенным зако-
нам, то они совершенно правы. Они рассматривают жизнь объективно и,
рассматривая так, ничего другого видеть не могут» [37, 177].
По сравнению с этими предварительными подходами решение рас-
сматриваемой проблемы мира в «Бытии и времени» отличается большей
выработанностью, но вместе с тем и односторонностью. Для нас сущест-
венно, что намечаемые (впрочем, довольно слабо) тенденции множест-
венности миров погашаются. В самом трактате «Бытие и время» понятие
мир берется в онтическом плане, как смысловое пространство, в котором
«вот это» присутствие и «живет», но оговариваются и другие возможные
его значения. Несмотря на эти оговорки, трактат в целом отличает суже-
ние вопроса (то есть отсечение тенденций множественности). По сути
вместо них в трактате предлагаются различия бытийных модусов в еди-
ном мире. И эти различия также плохо обоснованы, о чем будет сказано
ниже.
Здесь мы хотим отметить, что о мире говорит не только Хайдеггер,
но также и Бердяев. И его позиция вносит существенные оттенки.
«Наивный реализм есть мировосприятие большей части человечест-
ва... Этот видимый чувственный мир, мир феноменов, как будут говорить
философы, слишком принуждает человека... Философское познание.есть
акт самоосвобождения духа от исключительных претензий на реальность
со стороны мира феноменов. И вот что поразительно: мир как целое, как
космос, никогда не бывает дан в опыте чувственного феноменального
мира. Феномен всегда частичек Космическое целое есть умопостигаемый
образ» [7, 167].
Здесь для нас важно, что Бердяев противопоставляет признаки ми-
ров, он указывает на значение невыводимого из обыденного опыта не-
коего умопостигаемого образа, каковой и заключает в себе идею мира
102
(или одну из его плоскостей среди наслоений, характеризующих данную
эпоху). Бердяев отмечает также, что и мир повседневности заключает в
себе ту или иную установку - и тем самым различает досылки онтиче-
ского и онтологического в жирообразовании.
«Наивно-реалистическое искажение мира всегда основано на сме-
шении, в него привносятся конструкции ума. Этот принудительно ощути-
мый мир, единственно реальный для обыденности, единственно „объек-
тивный", есть создание человека, выражает направленность его созна-
ния» [7, 167].
На фоне подобным образом намеченной идеи мира вскрывается не-
адекватность представлений Хайдеггером и о мире, а, главное, о факто-
рах мирообразования. Нам представляется невозможным, что идея бы-
тия, заключенная в порождаемом мире, опирается только на некое име-
ние-дела данного присутствия с каким-то подручным.
Любопытно, что автор декларирует:
«...подступить к конкретной разработке структуры мира вообще и ее воз-
можных видоизменений можно только если онтология возможного внут-
римирного сущего достаточно надежно ориентирована на проясненную
идею бытия мира вообще» [79, 366\.
Однако эта «проясненная идея бытия мира вообще» означает у фи-
лософа просто образование мира в трансценденции отдельного присут-
ствия. Мир обыденности не знает и такой идеи, он исходит из взаимо-
связи отсыланий.
Для того чтобы собственное бытие было заявлено, необходимо по-
ложить какой-то образ бытия (котя бы такой, какой описывает философ
в работе «Время картины мира»), отнюдь не бытийный образ какого-то
внутримирного сущего. Подобный образ бытия - независимо от подроб-
ностей- имеет в виду и Бердяев (по его выражению, умопостигаемый
образ космического целого). В трактовке же Хаидеггера структура мира
берется так сказать натуралистически, мирность, полностью зависит от
присутствия, взаимосвязи его отсыланий. *
Самое любопытное заключается в том, что необходимость подоб-
ной идеи бытия теорией Хаидеггера требуется более чем какой иной,
она вытекает из его представлений по поводу истины бытия. Но суть в
том что его истина бытия только декларируется и ничего не решает, А
вместо истины для мира предлагаются эти отсылания.
Сам он находит преимущество своего подхода в том, что на его ос-
нове, как говорилось, мы можем избежать не имеющего познавательных
перспектив ведущего от Декарта субъект-объектного дуализма. Ограни-
ченность подобного подхода (упомянутого дуализма) философ кроме
того видит в том, что он (подход) и не претендует на большее, нежели
констатация наличного (потолком доказательства выставляет фактиче-
скую достоверность как физическую данность вещи).
Что достигается предлагаемой точкой зрения? Вводится социальный
аспект мирности, то есть немаловажный фактор. Это показывает особен-
103
но учет подручного, на значении которого настаивает сам Хайдеггер.
Последнее же характеризуется им следующим образом.
«Имение-дела есть то бытие внутримирно сущего, в которое оно Е*се-
гда уже ближайшим образом высвобождено. С ним как с сущим всегда в-
чем-то дело. Это, что имеется дело, есть онтологическое определение
бытия этого сущего, не онтическое высказывание о сущем» [79, 84].
Итак, социальная функция некоего сущего есть его конститутив и
онтологическое определение, В какой-то мере отсвет этой социальности
ложится и на наличное.
Здесь необходимо уточнение. То, что мы связываем имение дела с
социальностью может показаться произвольным, - у Хайдеггера ведь
подобного рода бытие внутримирно сущего нигде таким образом не ха-
рактеризуется. И это тоже'не случайно. У него о социальности речи
практически нет, если же появляются какие-то упоминания, то они
предстают как внешние признаки, на его языке они соответствуют ско-
рее оптическому уровню, не являются онтологическим определением
присутствия. Тем не менее именование наше представляется правомер-
ным. Все же у философа с подручным и имением дела связывается мир-
ность мира, то есть общая для индивидуальных миров структура. Но это ■
и есть признак социальности, как обычно - сам по себе недостаточный.
Во всем этом сказываются противоречия в мышлении философа, расхо-
ждения посылок со следствиями.
Можно ли утверждать, что тем самым вопрос о существе мира и
мирности на почве его социальности (значит, ив его историчности) ре-
шен в теории Хайдеггера? Нет, нельзя. Основания тому намечает сам
философ. Недостатки предшествующих попыток он объясняет тем, что
«бытийный образ доказывающего и доказательств ищущего сущего иедо-
определен» [79, 205].
Подробнее об этом он высказывается так.
«Верить в реальность внешнего мира, по праву или без права, дока-
зывать эту реальность, удовлетворительно или неудовлетворительно:, ее
предполагать, явно или нет, подобные попытки, не овладев в полной про-
зрачности своей же почвой, предполагают сначала безмирный, соотв. не-
уверенный в своем мире субъект, который должен по сути сперва в мире
удостовериться» [79, 206]. .
Отсюда вывод.
«„Проблема реальности" в смысле вопроса, есть ли в наличии и до-
казуем ли внешний мир, обличает себя как невозможная, не потому что
она в порядке следствия ведет к неразрешимым апориям, но потому что
само сущее, стоящее в этой проблеме темой, подобную постановку во-
проса как бы отклоняет» [79, 206].
А вот у него самого бытийный образ доказывающего (и доказа-
тельств ищущего) сущего как раз определен. Мы не будем на нем оста-
навливаться, в разных аспектах: об этом уже шла речь. Главное то, что в
основе мира и мирности мы находим некое присутствие наедине со сво-
104
им подручным. Данное отношение и трактуется как фактор мирности и
конститутив присутствия. Социальность такого мира связывается, таким
образом, с подручным, хотя изолированность присутствия дезавуирует и
эту ущербную социальность. Кроме того та же изолированность, обо-
собленность присутствия выступает у философа достаточным фактором
мирообразования независимо от других условий, раз и навсегда, - ины-
ми словами, рассматриваемое отношение присутствия с подручным уни-
версально исторично. Подобная универсальность возможна только как
полнейшая абстракция, мыслимая как таковая вне каких-либо признаков
историчности. Вот это и свидетельствует о том, что и мир, и бытийный
образ ищущего и доказывающего у Хайдеггера не просто недоопределе-
ны, но и воофще не определены.
Противоречие мысли философа определяется тем, что он хочет до-
биться прозрачности встречного сущего сообразно его роли в этой
встрече, именно его «бытийному образу». Но этот «образ» диктуется
социальным отношением того или иного вида или уровня, а как раз тако-
го отношения (а не случайных смысловых осколков), начиная с его ос-
новы, он не признает. Отсюда он сам нагромождает проблемы, ,
«„Происходящее" со средством и продуктом как таковыми имеет свой
характер подвижности, до сих пор лежащий полностью в темноте. Кольцо
к примеру, которое „вручают" и „носят*1, претерпевает в своем бытии не
просто изменения места. Подвижность события, в котором „с ним что-то
происходит", никак не удается уловить из движения как перемещения»
[79, 3891
Так что же выходит, в соответствии с возвещенной истиной нам
предложили пересесть с наличного на подручное, а далеко ли отъехали
от декартова дуализма? Все равно сам философ воспринимает взаимо-
связи предметов сквозь призму самого элементарного уровня их бытии-
ствования как физических вещей, в упор не желает замечать социально-
сти. Кольцо, которое вручаю!4 и носят, служит знаком персональных от-
ношений, последние предполагают контекст, не высказываемые прямо
смысловые (эмоциональные) нюансы, зачастую достаточно тонкие* в
них и заключается «подвижность». Почвой, однако, выступает социаль-
ность, какие-то формы обычаев или этикета. Вне этого даже бытийные
модусы остаются пустым звуком, все сводится к манипулированию яр-
лыками, t
Здесь и дает о себе знать спутанность подходов. Ведь для того чтобы
взять предмет адекватно, соответственно его бытийному образу требует-
ся осознать установку. Она определяет весь ряд значимостей (включая
данный предмет), это и предполагает мир того или иного диапазона или
уровня. Потому для сколько-нибудь удовлетворительной постановки
вопроса о специфике мира и мирности необходимо прежде всего развес-
ти импульсы мирообразования в онтическом и онтологическом планах.
Такое противопоставление важно, во-первых, с точки зрения определе-
105
ния своеобразных значимостей (в первоначальном применении этого
термина у Хайдеггера) для каждого ряда. Так, например, в связи с при-
знаваемой множественностью миров, поставленный автором вопрос о
реальности мира должен быть дифференцирован, титул реальность для
разных миров не может означать одно и то же. Подобное разведение ед-
ва ли не более важно, во-вторых, с точки зрения трактовки присутствия.
Противопоставление миров можно было бы рассматривать в качестве
симптома взаимодействия экзистенциалов разных уровней (если допус-
тить такое понятие), соответственно и выражения разных уровней субъ-
ектное™.
С точки зрения Бахтина и в приближении к понятиям Хайдеггера
эти различия указывают на то, к каким Я или Мы должны быть отнесе-
ны (с «кем» идентифицированы) те-или иные нюансы смыслополагания
действующего присутствия. Сошлемся также на весьма важные крити-
ческие замечания Мангейма по поводу тенденций изоляционизма в
трактовке присутствия и унификации Жирообразования у Хайдеггера,
которые приводит Сафрански.
«...Мышление, будь то индивидуальное или групповое, всякий раз
коренится в особом бытии конкретного индивида, или конкретной группы.
В фундаментах разных типов мышления заложены „парадигматические
первичные типы опыта, свойственные определенным жизненным укла-
дам"... которые потом находят выражения в разных „духовных образова-
ниях" и, следовательно, имеют неустранимые шероховатости... экзистен-
циального характера» [58, 295\.
Вопрос о специфике сознание через уяснение особенностей его рас-
крытия посредством «мира» (или в «мире») оказывается, таким образом,
и предпосылкой для определенного понимания социальности. У некото-
рых ученых углубленное рассмотрение специфики сознания прямо свя-
зывается с характеристикой его социальности. Направленность в реше-
нии этого вопроса играет самую существенную роль для определения
позиции того пни иного философа.
Так, Бахтин настаивает на значении упомянутого момента «вклю-
ченности», что подразумевает, собственно, обусловленность индивиду-
ального сознания, его принципиальную социальность, наконец, исто-
ричность. В плане сравнения с установками Хайдеггера особенно пока-
зательно понимание Бахтиным специфики научного познания.
«Познавательный акт считается только с преднаходимой им, пред-
шествующей ему, работой познания и не занимает никакой самостоя-
тельной позиции по отношению к действительности поступка и художест-
венного творчества в их исторической определенности» [4, 28\.
Что и показывает прямую противоположность подходу Хайдеггера.
У него сознание вроде бы существует только «в мире», но поскольку у
автора «Бытия и времени» характеристика мира не сводится только к
целесообразности отсыланий, в ней можно найти кроме того единствен-
но значимое для философа подлинное экзистирование, последнее же
трактуется с одной стороны как высшее благо для «людей» (хайдегте-
106
ровское «бытие»), а с другой стороны его непременным условием явля-
ется обособление от тех же людей, мобилизация онтологически интер-
претированной самости.
Упомянутая необходимость разведения миров определяется и други-
ми соображениями. Следовало бы принять во внимание что фактическое
бытие присутствия и мир (или миры, особенно в онтологическом значе-
нии^ то есть как конститутив присутствия) располагаются в разных пото-
ках времени. Первое в наличном для повседневности текущем, «малом»
времени, второй- в «Большом», воспринимаемом в «историческом взгля-
де» времени (если использовать выражения Бахтина). Все равно Хайдег-
гер признает необходимость Большого времени, когда в докладе 1962 года
«Время и бытие» говорит об эпохе как удерживаемой в предельном вре-
менном (собственно - историческом) измерении истины бытия.
А если это признать, то не следует ли сказать и то, что мир, взятый
именно в онтологическом значении, есть конститутив не отдельного, но
родового сознания в том или ином социальном- конкретно-
историческом выражении. Можно было бы также сказать, что такая кон-
кретно-историческая действительность социальности и выступает под-
линным выявлением, фактичностью присутствия.
Но социальность мира означает, что он раскрывается не во взаимо-
связи отсыланий, а он раскрывается в слове.
^то касается специфики мира повседневности (того, который имеет
в виду Хайдеггер в «Бытии й времени»), то в нем следует указать в пер-
вую очередь на значение социальности, которая должна быть представ-
лена непосредственно. Ее образует прежде всего совокупность практи-
ческих значимостей фактичной жизни,
Цсходя из наметок раннего Хайдеггера, их можно представить, на-
пример, как набор социальных рефлексов, между которыми предостав-
ляется возможность выбора. А выбор означает вхождение в ту или иную
позицию, определенность «амплуа». В таком случае повседневный мир
должен раскрыться в сочетании разных уровней или кругов, центром
которых является некое присутствие, выступающее, однако, не в роли
истока мира, но в положении оценивающего и выбирающего из тех или
иных данностей. Различение уровней или кругов исходит из градаций
опыта- соответственно, заинтересованности- обыденности (что напо-
минает перспективу в духе Ницше, только внешне обусловленную), в
нем необходимо положить противопоставление частной и публичной
(общественной) сфер общения. Последнюю (общественную) сферу це-
лесообразно поделить на ближайший социальный круг, определяющий
«амплуа» присутствия (центром его выступает профессия, работа) и ме-
нее отче! ливо воспринимаемую периферию, подпочвой которой следует
считать сравнительную стабильность исторической ситуации. Выбор же
будет свершаться из противоположностей моделей поведения, напри-
мер: работа- тусовка, аганжированность (общественно-политическая
вовлеченность) или сравнительная нейтральность "и т. д. С этой точки
107
зрения по крайней мере можно придать хоть какой-то приемлемый
смысл хайдеггеровским контрастам собственного и несобственного эк-
зистирования. ■ ,
Характеристика мира повседневности кроме того раскрывается в
том-, что у него нет мирности. Или отмеченную иерархию социальных
ценностей можно считать его структурой, мирностью, но подается эта
иерархия притом как не подлежащая обсуждению данность - безоенов-
но, догматически.
В противоположность этому характеристика мира в онтологическом
плане должна предлагать обоснование. Обоснование это предстает, с
одной стороны, в предположении того или иного, (исторически изменчи-
вого) облика бытия, в каковом заложена та или иная идея порядка. А с
другой стороны, эта идея порядка должна быть связана с понятием соци-
альности в самом глубоком аспекте, опираться не только на упоминав-
шуюся иерархию отношений фактичной жизни, но указывать на истори-
ческую специфику сознания. Что означает между прочим связь в пони-
мании историчности не с одной только переменчивостью, и даже не с
устойчивостью, всегда относительной, но именно с идеей бытия, которая
на историчность философа - обеспечение сравнительной устойчивости -
сведена быть не может.
В целом вся эта тематика не является сильной стороной Хайдеггера,
но у него есть одна работа, которая является в этом плане исключением.
Особый случай. Названные темы необычным для него образом раз-
рабатываются в известном труде, посвященном философии искусства,
«Исток художественного творения». Мы, разумеется, не будем касаться
его в целом и даже важнейшей его проблематики. Нас интересуют толь-
ко те аспекты, которые являются сквозными для философа, следователь-
но, общими для данного труда и «Бытия и времени», которые по-своему
решают вопросы историчности присутствия и его конституции, а зна-
чит - мира и мирности прежде всего.
С этой точки зрения останавливает внимание уже характер аргумен-
тации первого же раздела «Вещь и творение». Целью раздела является
разведение понятий, вынесенных в заглавие, а основу аргументации по
сути можно рассматривать как опровержение подхода, который дает
знать о себе в «Бытии и времени», подхода, согласно которому в творе-
нии различается веихь и смысловая нагрузка.
Сошлемся на примечательную формулировку:
«.. .Мы незаметно для себя уже берем 'творение как некое изделие, за
которым помимо под-остова признаем еще некий верх, надстройку, дол-
женствующую содержать в себе все художественное. Но творение не есть
изделие, только, помимо всего прочего, снабженное прилепившейся к не-
му эстетической ценностью» [83, 71].
Опровержение состоит в отыскании такого взгляда, такой установки,
в которой «кажет себя» сам феномен, творение, - а именно, такой, в ка-
108
кой раскрывается его бытийный образ. Им же философ считает полага-
ние истины вовнутрь творения. Философ даже специально оговаривает
вывод - вещность не бытийствует в творении, то, что можно принять за
вещность, есть «земля». Очень важное положение, оно касается не толь-
ко произведения искусства.
Непосредственный интерес для нашей темы представляет разработка
автором специфики истины, полагаемой вовнутрь творения. Вот как ха-
рактеризует ее сам автор. v
«Быть творением значит восставлять свой мир:.. Воздымаясь и вы-
сясь в себе, творение растворяет мир и удерживает этот мир во владыче-
ственной правоте пребывания» [88, 77\.
Восславление мира -* это же сквозная проблема философа. Трактует-
ся она здесь тем не менее совершенно иначе, чем в других его работах.
Автор пишет:'
«Стоя на своем месте, творение зодчества покоится на каменном ос-
новании скалы... Камни, блещущие и сверкающие, кажется только по ми-
лости солнца, впервые выявляют свет дня, и широту небес и мрак ночи.
Прочное и недвижное, вздымающееся ввысь здание зримыми делает не-
зримые воздушные пространства» [88, 75\.
Как очевидно, в данном отрывке восставление мира раскрывается
как конститутив присутствия. И описание это коренным образом отли-
чается от подачи того же сюжета в «Бытии и времени». Самое замеча-
тельное при этом, что речь идет не столько о разных мирах (в «Бытии и
времени», в отличие от «Истока», отправным пунктом служит мир по-
вседневности), а о разных подходах, один из которых исключает другой.
Различий так много, что их сразу и не охватить, главное же то, что в од-
ном случае мир производится из подручного, в другом же восставление
мира исходит из факта явленности Бога и понимается как округа его
пребывания. Примечательно при этом, что автор вроде бы настолько
понимает различия, что специально подчеркивает недопустимость посы-
лок, приводящих к иному, нежели в данном труде, подходу, то есть воз-
ражает фактически против своей же прежней точки зрения. Так, ниже-
следующая тирада может рассматриваться как ответ своему строгому
критику, упомянутому Мангейму, чью точку зрения философ здесь изла-
гает как свою (мы, разумеется, не можем безусловно утверждать того,
что полемика направлена именно по данному адресу).
«...Никогда не бывает так, чтобы наличествовали и были известны
люди и животные, растения и вещи и чтобы затем, между делом, эти
люди и животные, растения и вещи стали еще представлять подходя-
щее окружение для храма, который в один прекрасный день прибавится
к числу всего пребывающего. Мы скорее приблизимся ко всему, что
есть, если перевернем весь порядок- при условии, правда, что мы бу-
дем способны рассмотреть, что и как повернется к нам и как все повер-
нется к нам» [88, 76].
Что означает это переворачивание, показывает следующая фраза.
109
«Стоя на своем месте, храм впервые придает вещам их вид, а людям
впервые дарует взгляд на самих себя. И такой вид и такой взгляд до тех
пор остается разверстым, пока творение остается творением и пока бог
не оставил его» [88, 76].
Как не похоже подобное понимание мира на аналитику присутствия
в «Бытии и времени», в котором деятельный индивид, озаботившись
нуждами насущного, формует подручное, а вместе с ним, заполучает
свой мир. По сути в данной работе описывается мир мифического при-
сутствия, от разбора которого автор отказался в «Бытии и времени» (и
даже оспаривал диспуте с Кассирером обоснованность подобного рас-
смотрения). Но дело в конце концов не в соотнесении с тем или иным
историческим прообразом, а в том, что в. характеристике сути и призна-
ков мира (или мирообразования) автор исходит из наиболее универсаль-
ной его «модели». Здесь существенно прежде всего упомянутое полага-
ние вида (то есть облика сущего), оно-то и предполагает самостоятель-
ную идею бытия как самую необходимую, отправную посылку мира-
все это в противоположность «Бытию и времени».
Столь же важно, что автор связывает такое полагание с обликом (яв-
ленностью) Бога. Это важно в данном случае не с точки зрения какого-то
синкретизма мышления, но в чисто философском плане, а именно то, что
бытие полагается абсолютно.
Далее, мы обращаем внимание на то, что полагание идеи бытия име-
ет оборотную сторону, им предполагается косвенное обретение «взгляда
на самих себя», то есть самопонимания. В данной работе автор не акцен-
тирует важнейшего обстоятельства - того, что именно самоопределение
представляется исходным фактором. Зато ее достижением следует счи-
тать более подробно показанный косвенный характер такого самоопре-
деления, что последнее возможно только на основе и в форме того или
иного понимания бытия.
Противоречие исходного значения самополагания и вместе с тем его
косвенной, неявно данной формы особенно ярко передается философом
в углублении характеристики суте мира- с точки зрения его роли,
«функции» для бытия человека.
«Мир не простое скопление наличествующих счетных и несчетных,
знакомых и незнакомых вещей. Но мир и не воображаемая рамка, добав-
ляемая к сумме всего наличествующего. Мир бытийствует... Мир никогда
не бывает предметом, который стоит перед нами» который мы можем со-
зерцать. Мир есть то непредметное, чему мы подвластны, доколе круго-
вращения рождения и смерти, благословения и проклятия отторгают нас
вовнутрь бытия» [88, 77].
Эта «функция» (или «бытийствование мира») раскрывается, таким
образом, в наметке характеристики мирности мира. И эта мирность
предстает в виде указания на особенности социальной динамики^ лежа-
щей в основе той или иной формы, того или иного понимания мира («то
непредметное, чему мы подвластны»). Последнее, как известно, для
ПО
Хайдеггера как-то и непривычно, это уникальная особенность данной
работы.
Тем самым подобный мир есть подлинный мир, поскольку он дейст-
вительно общий- в отличие от индивидуальных мирков «Бытия и вре-
мени».
Неудивительно потому, что в данной работе даже можно встретить
такое наставление по поводу сути истины творения или бытийствования
его мира, которое как бы переходит заявленные границы, характеристи-
ки феномена искусства, но должно рассматриваться скорее в качестве
характеристики социального, точнее даже условия выявления социума.
Вот это разъяснение-определение:
«Охранение творения не разъединяет людей, ограничивая каждого
кругом его переживаний» но оно вводит людей вовнутрь принадлежности
истине, совершающейся в творении, и так полагает основу для их совме-
стного бытия друг с другом и друг для друга; такое бытие есть историче-
ски совершающееся обнаруживание здесьбытия и выставление себя на-
ружу изнутри сопряженности с несокрытостью» [88, 98-991.
Отметим, что в данном отрывке термин здесьбытие - то же присут-
ствие (Da-sein), только иначе переведенное; но единственный раз из из-
вестных нам он применяется в исходном смысле для обозначения «ро-
да», социума- как то и должно быть на самом деле. Кое-чего все же не
хватает и приведенной формулировке - более резкого подчеркивания
значения целого, взаимной зависимости индивидуального и родового
сознания, вне которой ни то ни другое существовать не могут. Ведь в
этом и раскрывается суть мира как конститутива присутствия - как трак-
тует этот вопрос именно данная работа, - ведь это и следует из его пред-
ложения «перевернуть порядок» (см. выше).
В связи с затронутой здесь темой, спецификой мира, целесообраз-
ным представляется рассмотреть не выявленную самим автором ее пер-
спективу, возможности более подробного ее изложения. Речь идет о
трактовке структуры мира, мирности. Настоятельность подобного рас-
смотрения обуславливается тем, что в данном случае автор ближе всего
подходит к удовлетворительной «экспликации» поставленной им же са-
мим проблемы, но самого решения все же не дает. (Иначе говоря, в «Бы-
тии и времени» аспекты мирности, исходящие из недостаточных, по су-
ти неверных предпосылок, разработаны весьма подробно, тогда как в
настоящей работе намечены необходимые посылки, зато без разработ-
ки.) Мы не ставим это обстоятельство в упрек данной работе -всего в
одну брошюру не вместить, - но мы считаем, что именно эту проблему
необходимо привести к относительной завершенности, требуемой ясно-
сти, причем с точки зрения системы самого же философа. Дело тут за-
ключается, конечно, и в важности самой проблемы, но кроме того и в
значении ее для теории в целом.
111
Саму проблему можно фокусировать следующим образом. Во-
первых, вопрос о специфике мирности представляется главным в разра-
ботке проблемы мира, так дело понимает сам философ.
«Мир- это... просветление путей существенных правил, каким под-
чиняется любое решение» [88, 87].
То есть мир - мирность, социальность.
Во-вторых, согласно его же требованию, эта мирность должна выра-
зить конституцию присутствия. А это, по нашему мнению, значит: по-
добному запросу на конституирование отвечает только мирность как
закон социальности. В этом отнршении разыскания самого Хайдегтера,
как говорилось, направлены в целом в другую сторону, отсюда и вытека-
ет необходимость ее освещения в духе отмеченных выше заявок в раз-
бираемой работе. Трудно гадать, тем не менее временами кажется, что
именно в сипу недостаточной разработанности в ней этого вопроса, раз-
розненности наметок, оказалась возможной смена позиций у автора в
последующем, возвращение к вроде бы отвергнутым им самим посыл-
кам нигилизма.
Применительно к особенностям изложения проблемы мира в данной
работе, взятым в тесном плане, нам кажется, искомую мирность следо-
вало бы сначала зафиксировать в положенном для мифического здесь-
бытия ключе, - в виде социального порядка, скрытым образом присутст-
вующего в божественности Бога (или в иерархии Богов, или в пульсации
утверждаемого космического порядка). Она, эта связь, в принципе
должна быть противопоставлена упоминавшимся импульсам мирности у
Хайдеггера - идее целесообразности, а также цепочке отсыланий в име-
нии дела. Данная форма потому и важна, что в том или ином виде, в ка-
ком-то способе иносказания акцентирует в качестве главного предмета
связь между по латанием бытии и пониманием социальности. Подобное
наложение разных планов, растворение одного в другрм (то есть соци-
ального порядка в космическом) характеризует, конечно, только опреде-
ленный исторический этап, сугубую архаику. Потому ее нельзя тракто-
вать как общую формулу мирности. Тем более важно подчеркнуть, что
рассматриваемая здесь связь принципе ложится в основу мирообразова-
ния любой эпохи, любого плава. Разумеется, подобные основы выража-
ют конститутив социальности не непосредственно (что предписывает
именно архаика мифа - то есть в виде структуры социума), но косвенно.
Такое особое звено, служащее косвенной формой самоопределения при-
сутствия или конституции социального, по нашему мнению, следует
выделить специально.
Теория, излагаемая в «Истоке», кроме того и сама по себе, то есть и
как теория искусства, требует детализации. Разъяснения прежде всего
требуют соотношения основных понятий — мира, облика, земли. Уточне-
ния требует и применение одного понятия в разных смыслах. Вот фило-
112
соф рассматривает, например, сущность созидания, хочет осветить бы-
тие творения посредством обсуждения следствий такого созидания,
«устроения истины вовнутрь творения».
Вот его описание:
«... Как только разверзается мир, земля вздымается, пронизывая его.
Она выявляется как земля, все держащая на себе, замыкающаяся в свой
закон и постоянно затворяющаяся...
Истина, будучи спором, устрояется в производимом сущем только
так, что внутри этого сущего разгорается спор, а само это сущее приво-
дится к разрыву и расколу» [88, 94].
Не будем останавливаться на сути такого спора, нас интересует его
следствие, оно важно для понимания бытия творения и связанных с ним
понятий.
Вот формулировка следствия.
«Спор, введенный в разрыв и тем самым поставленный назад на
землю и этим упроченный, есть устойчивый облик, Созданностъ творения
означает упроченность истины в облике» [6$, 9Щ.
Облик, таким образом, предстает как форма увековечивания и вме-
сте с тем снятия спора мира и земли, причем эти оба, увековечивание и
снятие, обуславливают строй бытия творения.
«То, что названо здесь обликом, следует мыслить в согласии с тем
стоянием, устоем, в качестве чего бытийегвует творение, как только оно
восставляется и составляется» [88, 95].
Мы хотели бы здесь подчеркнуть, что в данной формулировке речь
идет о бытии творения, но подразумевается бытие истины (то есть бы-
тие творения - бытийствование истины).
Главное же заключается в следующем. Тот мир, который был опи-
сан в начале (то есть мир с блещущими камнями и зримыми воздушны-
ми пространствами), и этот мир, воздвижение которого было просле-
жено в деталях для тбго, чтобы получить! понятие облика, - разные ми-
ры. Первый из них подразумевает наиболее широкое значение, он дарует
взгляд на действительность (мир) и самих себя, это его своеобразие наи-
более коротко можно передать той чертой, что, по указанию философа,
он «придает вид вещам». Второй- более локальный, мир единичного
творения, он предстает к тому же как мир» изображаемый, эту его специ-
фику проще всего уяснить из разбора автором картины Ван Гога (описа-
ния мира как смысловой предметности с сюжетом из башмаков худож-
ника). Различия значений, покрываемых одним термином, в данном слу-
чае ни в коей мере не является двусмысленностью, они вытекают из су-
щества дела, желательно, конечно, чтобы автор четче подчеркнул их
сам. По уяснении различий встает, естественно, вопрос о соотношении
этих миров, большого и малого, существуют ли они автономно или в
какой-то зависимости., Вопрос этот, о связи миров то есть, имеет, естест-
венно, большое значение. Решается он, видимо, таким образом, что
ИЗ
большой мир входит в состав малого. По сути ничего удивительного
здесь нет, в этом сказывается только тот факт, что значение большого
мира универсально, в рамках данного типа культуры он характеризуется
всеприсутствием. Но как же соотносятся эти миры в своем взаимопро-
никновении? Как очевидно, все признаки мира - облик, мир, земля -
должны быть отнесены к малому миру, большой же в малом лишен и
облика и видов, по растворении в малом их теряет. Но он образует осно-
ву малого, благодаря ей последний и становится способен «изобразить»
что-то, «дать увидеть» нечто. В этой своей функции как основы он пред-
ставляет, согласно трактовке Хайдеггера, мирность, - видимо не всю ее
(в зависимости от конкретных разновидностей малых миров требуются
разные «надстройки»), но по крайней мере важнейший фундамент.
Как же характеризовать эту мирность, что она из себя представляет,
коль скоро мы отвергаем взаимосвязь отсыланий? Эту мирность мы хотим
уподобить логосу или каким-то образом связать с ним. В этом отношении
мы опираемся на Ставцева, который указывает на значение логоса для
феноменологии в целом. По его мнению, в этом сказывается и специфич-
ность метода философа, его особая позиция в феноменологии [60, 24]. Сам
Хайдеггер поднимает эту тему еще в кассельских лекциях о Дильтее, бо-
лее подробно на ней он останавливается в «Бытии и времени».
Из описаний Хайдеггера в «Бытии и времени», однако, скорее мож-
но получить сведения о трактовке логоса у Платона и Аристотеля, не-
жели о специфике его понимания самим философом. Тут дело в том, что
логос Хайдеггер берет в основном буквально, как слово, речение, он
подразумевает и более широкие, переносные смыслы, но они требуются.
в данном случае в первую очередь. Более подходит сюда упоминание о
логосе в «Вопросе о технике» [81, 233]. Основное, «рабочее», так ска-
зать, значение для философа термина логос дано как раз в ЕН, где он
характеризуется как
«основная форма обыденного называния сущего... оказывание, которое в
состоянии позволить обнаружиться сущему как оно само есть» [81, 85].
Ближе всего к требуемой значимости подходит трактовка этого по-
нятия Хайдеггером в «Положении об основании». ■
Как ни странно, об этой специфике гораздо яснее можно составить
мнение на основании подробностей разработки сходного вопроса у дру-
гих философв, у Лосева например. В своем трактате «Философия имени»
Лосев весьма подробно характеризует интересующую нас специфику,
логоса, его роль в динамике смыслополагания и отношение к другим
понятиям. И здесь прежде всего представляется примечательным родст-
во, если не идентичность, рассматриваемых тем, хотя обозначаются они
по-разному: в одном случае- полагание истины в творение, в другом-
предметная структура имени.
114
Вполне возможно, что реакция Хайдеггера на платонические де-
дукции Лосева (случись каким-то образом такое свидание) была бы
предсказуемой (то есть как на «эхо прошедших времен», совсем уж не-
своевременные размышления). И тем не менее. С чего начинает Хайдег-
гер изложение своей темы о сути художественного произведения? Он
начинает его с первого момента, с устроения истины, ее полагания во-
внутрь творения. И это полагание имеет параллель с понятием символа
(предметно-символическим моментом имени) у Лосева, воплощением
сущности в инобытии. Тем самым устрояемая истина Хайдеггера соот-
ветствует эйдосу Лосева, а вещный под-остов первого, видимо, факту,
«гипостазированной инаковости эйдоса» второго. Когда же попадаешь
на замечание Хайдеггера, что
«истина бытийствует лишь постольку, поскольку устрояет себя вовнутрь
чего-либо сущего» [88, 100[,
то различия вообще начинают казаться случайными, просто одни слова
берутся вместо других. Это означает между прочим что в тех случаях,
когда философ ступает на тропу истины, традиция начинает говорить
сама, в данном случае та, которую он в принципе отвергает,
Некоторые из диалектических тонкостей Лосева могли бы и послу-
жить Хайдеггеру с пользой. (Мы при этом хотим заметить, что сравни-
тельную компактность или, если угодно, лапидарность «Истока» мы во-
все не считаем недостатком.) Одна из них отсутствует в его мышлении
принципиально - к большому сожалению. Речь идет об апофатическом
моменте слова или имени, о той специфической точке, порождающей все
оформления имени, без внимания к которой, как особо отмечает Лосев,
познание, несмотря на четкость выявления всех предшествующих сту-
пеней, превращается в отвлеченный скелет рационализма [40, 694].
Другая такая тонкость, напротив, как бы предполагается всем строем
рассуждений Хайдеггера и воздвигаемой им системы, и тем не менее
связанная с ней проблема также не обозначается и не разрабатывается.
Речь идет о том , что у Хайдеггера весь первый раздел, «Вещь и творе-
ние», посвящен уяснению различий бытийных уровней художественного
факта в собственном смысле и его вещного под-остова, второй раздел
описывает бытийные условия художественности в собственном смысле,-
которые характеризуются, как известно, в виде спора мира и земли. Но и
мир, и земля предстают уже как художественные значимости, без вни-
мания оставлен переход от одного уровня (тупой материальности) к дру-
гому (бытийствованию художественного). Лосев же этот переход разби-
рает. Как очевидно, к этому его побуждают прежде всего особенности
его метода. Рассматривая ступени воплощения сущности, он приходит к
символу, который характеризует следующим образом:
Эта точка им характеризуется как
115
«некий неразгаданный икс, который, конечно, как-то дан в своих энерги-
ях... но который вечно скрыт от анализа и есть неисчерпаемый источник
для все новых и новых обнаружений».
Он далее добавляет:
«Чем сильнее проявляется эта тайна, тем символичнее рождающий-
ся образ» [40, 6Щ.
Представляется также, что разбираемый апофатический слой имени
вовсе не обязательно должен быть связан с демонстрируемой Лосевым -
диалектической обработкой, может быть подан и как-то иначе. (Соглас-
но этой обработке, апофатика понимается как смысловая вобранность
инобытия в эйдос.) Но, видимо, не случайно то, что у Хайдеггера этот
икс не проявлен ни в целом (то есть нигде не тематизирован), ни в ка-
ком-то из своих аспектов - то есть, к примеру, как магия, суггестия язьь
ка, абсурд и даже идиома. ■
«Эйдос, вбирает в себя инобытие как материал, перестраивается,
заново создается; и уже оказывается в нем внутреннее и внешнее, хотя и
даны они оба - в своем полном самотождестве» [40, 699]..
Перестроенный эйдос с различением внутреннего и внешнего выяв-
ляет параллель сцеплению мира и земли у Хайдеггера. Но нас в данном
случае интересует прежде всего то обстоятельство, что в соотношении
эйдоса и инобытия, притом в качестве момента их связи, Лосевым выде-
ляется специально искомое звено, пресловутый логос. Последний харак-
теризуется им весьма подробно, но мы здесь можем ограничиться только
тем, что логос трактуется как метод, закон.
Согласно автору,
«логос- не видится мыслью, но полагается ею; не осязается умом, но
сам есть щупальцы, которыми ум пробегает по предмету; не созерцается
интеллектуально, а есть лишь задание... метод, закон, чистая возмож-
ность интеллектуального созерцания» [40, 707].
Главное же в другом.
«...Логос есть метод и закон проявления сущности в инобытии... можно
сказать, что лоеос есть становление сущности в инобытии» [40, 708\.
Разработка проблемы логоса совершенно необходима для теории ис-
кусства Хайдеггера, как она дана в «Истоке», если только мы предпола-
гаем ее дальнейшее развитие.
Например, сквозной проблемой философа является вопрос о бытии,
в данном случае бытии творения творением. И как очевидно что подоб-
ная разработка находится на стыке философии и искусствоведения,
столь же очевидно, что эта разработка - независимо от того, исходи!'
или не исходит она из философии, - все равно будет требовать утонче-
ния и углубления сугубо философской проблематики и, соответственно,
инстру ментар ия.
Решение названной темы необходимо и в других аспектах и по дру-
гим причинам.
116
Если мы даже захотим ограничиться проблемами искусства, бытия
творения творением, все равно работа над ними приведет в конечном
итоге к еще более общим посылкам, именно мира и мирности в наибо-
лее важном их значении. Само собой разумеется, что этот вопрос суще-
ствен и сам по себе,, и даже прежде всего другого, а для Хайдеггера - в
особенности. Он же входит в фундамент его теории в целом, в зависи-
мости от особенностей его трактовки система в целом либо обнаружи-
вает свою органику,' либо же ее отсутствие. Мы уже не говорим уже о
перспективах развития теории.
Для обозначенной перспективы ив связи с основополагающим для
философа вопросом о специфике бытия необходимо и другое направле-
ние разработки проблемы логоса, его следует поставить в связь с пред-
лагаемым в данной работе понятием «земля», каковое можно даже пред-
ставит!» как его расширение и переосмысление.
3.2
Основная позиция
Проблема мира как историчности мирности. И вот в сравнении с
рассмотренным пониманием мирности в «Истоке» в ЕН мы наблюдаем
нечто 1фоде срыва - возврат на прежние позиции «Бытия и времени» и
даже некоторые потери. Возврат выражается, естественно, в «само собой
разумеющейся» позиции индивидуализма, потери- в разных аспектах,
важнейшим из которых представляется, усугубление антиисторизма.
Проблемы мира и мирности в ЕН даже Fie обсуждаются, но они всплы-
вают по разным поводам. В одном случае эта проблема требует «темати-
зации», специального разговора, чего Хайдеггер избегает - к ущербу для
своей теории. Необходимость эта возникает в разборе существеннейще-
го для автора вопроса, сравнения позиций Ницше и Декарта, здесь он
старается показать, что сходство важнее различий. Мы в данном случае
не будем касаться целей анализа автора, хотя они и затрагивают нашу
тему, стремятся к фальсификации исторической картины. (Согласно за-
явке философа, разбор должен высветить роль Декарта в создании новой
метафизики, во-первых, подводящей основание под освобождение чело-
века, которое он связывает с уверенным самозаконодательством, а во-
вторых, служащей истоком ценностной идеи.) Нас здесь будет интересо-
вать изображение автором особенностей сознания Нового времени, ко-
торые формулирует Декарт, то есть в качестве предмета полагаются не
столько особенности сами по себе, сколько их толкование.
117
Начинает он с переоценки известной формулы Декарта «мыслю ~
существую». По ходу дела возникает потребность в углублении, тут-то и
начинает сказываться значение историзма - и как предмета и как метода.
Вот из какой посылки начинает проступать в изложении Хайдегге-
ра проблема мира мирности. Он пишет:
«Декарт говорит: всякое ego cogito есть cogito me cogitare; всякое „я
представляю нечто" выставляет одновременно „меня", меня, представ-
ляющего (передо мной, в моем представлении)» [81, 124].
Далее он уточняет отношения представления и представляющего.
Формулируется возможное возражение, что в представлении или на-
блюдении Мюнстерского собора мы видим только Мюнстер, но не са-
мих себя, затем предлагается решение. В каждом представлении содер-
жится необходимым и существенным образом «я представляю», по-
скольку такое предоставление есть как бы предо-ставление и противо-
поставление, поставление напротив, отсюда представляющий человек
становится «сопредставленным» самому себе. Но этого мало, автор чет- ,
че хочет выделить то, «вокруг чего все вращается». Оказывается, в каж-
дом представлении представляющий человек устанавливает и представ-
ление и самого себя, но себя не задним числом, а заранее,
«во всяком пред-ставлении заложена сущностная возможность того, чтобы
представление само совершалось в кругозоре предоставляющего» [81, 124\.
В результате анализа предлагается окончательный вывод. Согласно
ему, цитированный выше декартовский тезис следует переписать, он
теперь гласит:
«человеческое сознание есть в своем существе самосознание» [81, 125\.
Более того. Автор утверждает, что
«сознание вещей и предметов есть сущностно и в его основе само-
сознание и лишь в качестве такового возможно сознание предметов»'.
Позицию Декарта в особенной мере характеризует заключительное
суждение.
«Для вышеописанного пред ставления самость человека существен-
на как лежащая в основе. Самость есть sub-iecîum» [81, 125\.
Во всем сказанном и заявляет о себе специфика хайдеггеровского
мышления, его принцигшальный антиисторизм, выдающий себя за исто-
ризм. Основной мыслью приведенной выше аналитики является некото-
рое положение - толкование декартовского тезиса, именно, постулиро-
вание принципиально (исторически) нового восприятия, зерна, из кото-
рого развивается новое мироотношение и новая мирность. Между тем в
качестве такого положения предлагается бесспорная истина, но далеко
недостаточная: мне дано мое сознание^ благодаря чему я отличаю себя
от иного. Но если само по себе это и верно, то в качестве ответа на за-
данный вопрос подобное разъяснение скорее запутывает существо дела.
Вернее даже вопросы, их как минимум два. Один: каким образом мне
дано мое сознание, когда я смотрю, скажем, на Казанский собор (или
118
представляю его)? Другой: в чем специфичность, историческая новизна
позиции Декарта в трактовке восприятия (в оценке предшествующего
вопроса)? В приведенной аргументации Хайдеггера «взятая в рассмотре-
ние» относительность или историчность декартовской позиции, то есть
новизна субъект-объектного дуализма превращается в абсолют, надис-
торическую истину. Фактически Хайдеггер свое понимание переносит
на Декарта. В результате получается, что во всей истории господствует
один декартовский дуализм. Хайдеггер, собственно, так и думает, пото-
му вольно или невольно вся его концепция истории и сводится к тому,
что истины нигилизма существовали всегда, валялись, так сказать, под
ногами и ждали избранника, который предъявил бы эти сокровища миру.
Но он, кроме того, делает вид, что так не думает/Соответственно, он
имеет трудности, когда принимается за исторические разыскания, осо-
бенно изложение альтернативных точек зрения.
В представлении позиции Декарта неприемлема уже основа рассуж-
дений, сама постановка вопроса. Главное, что по этому поводу следует
сказать: права не имеет. Другой бы, может, и имел, а этот не имеет. Кто
отчитывал Парменида, устроил выволочку Декарту за то, что через фе-
номен мира постоянно перескакивают? [79, 95, 100]. А сам что делает?
Ведь если поставлен вопрос об историческЪй новизне понимания вос-
приятия и мироотношения у Декарта, то и надо было все свои суждения
строить от своеобразия четко обрисованного декартовского мира - по
крайней мере хотя бы его контуров. Но это им не сделано, причем не
только в данном случае, этого он не делает никогда. И очень просто по-
чему. Мир у него фактически один для всех эпох. А это все равно что его
нет. И вот, как то в высшей мере характерно для нашего философа, мы
видим, как в «Бытии и времени» он сокрушает живучесть заблуждения
декартовской установки - нельзя, дескать, ничего доказать и найти, если
исходить из противопоставления изолированного сознания и отдельного
предмета, если брать их «безмирно» [79, 203-206]. Канта поднимают из-
за парты, чтобы он лучше слышал нотацию учителя.
«Совместное наличествование физического и психического опти-
чески и/ онтологически полностью отлично от феномена бытия-в-
мире»[79, 203].
Поучение выделено курсивом, ученика должно поставить на на-
дежный фундамент, чтобы обеспечить работу над ошибками.
Зато, продолжает философ в ЕН, мне можно, - и предлагает эпо-
хальные выводы, которые он извлекает из предположения: что будет,
если он (или кто-нибудь, но в его присутствии) посмотрит на Мюнстер.
Итак, в чем историзм его точки зрения?
«И до Декарта уже видели, что представление и его представленное
отнесены к представляющему Я» [81, 125\.
119
Чем это не изолированное сознание наедине со своим объектом?
Правда философ находит исторически новую черту у Декарта.
«Решающе ново то, что эта отнесенность к представляющему, а тем
самым этот последний как тзковой берет на себя сущностную роль мас-
штаба для того, что выступает и должно выступать в представлении как
лредо-ставлении сущего» [81, 125{.
То есть единственно сущим в истории объявляется один только ни-
гилизм - обычный прием научности философа. В формулировке своего
открытия Хайдеггер видимо опирался на следующее высказывание
предшественника, касающееся затрагиваемого вопроса об истоке мас-
штаба для представления как предо-ставления сущего.
«Под субстанцией мы може разуметь лишь ту вещь, коя существует,
совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако суб-
станцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть
только одна, а именно Бог. Возможность же существования всех прочих
субстанций мы можем постигнуть лишь „при содействии Бога"» [29, 270].
Чем особенно импонирует философствование нашего философа-
ни единому слову верить нельзя.
Но кроме того - и где же здесь мир? Допустим представляющий бе-
рет на себя роль масштаба всех представлений - предоставлений, тем
самым: взаимосвязь отсыланий, описанная в «Бытии и времени», остает-
ся или меняется? Если остается - в чем новизна, если меняется (предла-
гается впервые) - в чем бытийная конституция? Но в этом и сказывается
своеобразие историзма философа, он много о мире говорит, но практи-
чески никакую его специфику не принимает во внимание.
В связи с этим отметим некоторые черты новой (современной Де-
карту) мирности в требуемом задачей Хайдеггера смысле. Важнейшая
посылка подобной мирности предполагает высвобождение индивида,
последнее же с внешней точки зрения предстает в выдвижении на пер-
вый план независимого, то есть непосредственного чувственного вос-
приятия. Эта первостепенная, если угодно- «исходная» роль чувствен-
ности сказывается в самых разных направлениях. Причем новое вос-
приятие со скрытыми признаками его обусловленности раскрывается в
непосредственной реакции, схватывании облика, внешности предстоя-
щих явлений, что позднее приведет к характеристике восприятия, да и
мышления в целом на основе теорий отражения.
Обособление чувственности предполагает глубинное значение ис-
торически меняющихся форм и средствlмышления, шире- «способов
действия», они и являются определяющими факторами и признаками
историчности. Тем самым - в акте восприятия (в рассматривании Мюн-
стера) мое сознание мне дано в конкретной обусловленности этого вос-
приятия. Эта обусловленность, во-первых, многоэтажна, во-вторых из-
менчива, то есть исторична.
В противоположность тому что философ пытается внушить по по-
воду мышления в том же труде о Канте.эти средства, даже если они
укоренены в способности воображения, служат выражением его надин-
120
дивидуальной природы- все равно они являются факторами обусловь
ленности мышления («способов действия»)^ или иначе социальности.
Мы настаиваем на важности признания многослойное™ сознания то
есть социальности присутствия.
Потому мы считаем нужным заявить еще раз — то что философ пола-
гает за само собрй разумеющееся, то есть своеобразие «данного», «это-
го» восприятия, обусловленное его ограниченностью - это как раз исто-
рически новый индивидуализм. Как известно в труде о Канте эту ново-
европейскую специфику чувственного восприятия философ пожелал
представить в роли универсального фундамента познания (предложил
всем вбить в голову, что познание есть прежде всего созерцание). Пото-
му эта специфика чувственности сказывается у него неприметным обра-
зом и в восприятии им любых проявлений мирности. Но если мирность
понимается именно так, то есть внеисторически то стоит ли удивляться
что в его трактовке мышления также как и бытийного облика присутст-
вия мирность практически не играет никакой роли. .
Предпосылки историчности. Переходим теперь к другой теме,
особенностям трактовки истории. Нас здесь будут интересовать, как бы-
ло сказано, выработка характерного для философа подхода и колебания
позиций. Эти колебания в данном случае еще связаны с тем, что у фило-
софа наблюдаются различия исходных точек зрения. Последние вызы-
ваются чередованиями спонтанно возникающих поводов, что стимули-
рует новое, осмысление и приемы обоснования существа исторического.
Тем не менее и во всех этих новых обращениях решающее значение
имеют отношение к Ницше и попытки разработки теории нигилизма.
Главнейшей среди таких противоречий является, бесспорно, связь ис-
торической тематики с попытками уяснения бытийной специфики челове-
ка, в результате чего выдвигается значение проблемы времени для исто-
рии. Мы хотим обратить внимание на то, что все эти измышления фило-
софа, ведущие к нигилизму или просто представляющие его, исходят тем
не менее из распространенных предпосылок. На них обращает внимание
Шичалин, цитируя доклады Хайдегтера о Дильтее. В них философ опре-
деляет для себя условия своих задач и пути их решения [92, 762].
«История означает такое свершение, какое есть мы сами, такое, где
мы сами тут же... Лишь в предельно широком смысле имеется и история
мира. История формально есть определенный вид движения... Движения
происходят в мире. История же совершается со мною самим, я есмь это
совершение... Такое совершение и не смена и не простое протекание,
но - поскольку мы же сами идем перед собою, мы есмы само же совер-
шение истории. Структурно от такового неотъемлемо то, что мы сами
знаем о нас же самих» [82, 178].
Эта аналитика в подразумеваемом философом смысле составляет все
же лишь фундамент действительной исторической проблематики, огра-
121
ничение только ею нейтрализует собственно историю. И это также пред-
вещает разработка тезисов о Дильтее.
«Для Дильтея собственно историческое бытие - это человеческое
существование. Дипьтей выделяет в жизни определенные структуры, но
не сгавит вопрос о присущем самой жизни характере действительности,
не ставит вопрос: каков же смысл нашего собственного бытия здесь? По-
скольку он не ставит такой вопрос, то у него нет и ответа на вопрос о бы-
тии историчном...» [82, 161].
«Существование здесь - это всякий раз существование собственное,
мое, и такой характер неотделим от него. Вот чего следует придержи-
ваться, если мы хотим найти смысл бытия здесь, настоящей собственной
экзистенции. Как может быть постигнуто существование здесь - сущест-
вование всякий раз мое собственное?» [82, 165-166].
И. Михайлов прослеживает сложение концепции исторического у
Хайдеггера под влиянием его предшественников (Дройзена, Дильтея,
Гуссерля). Особое значение имели два момента: согласие оппонентов по
вопросу об основополагающем значении фактора времени и полемика ло
вопросу о соотношении его проявлений или уровней,- исторического
времени и изначального времени сознания.
Отметим, что Толстой вроде бы равным образом исток историческо-
го связывал с временностью. Но течение времени для него выступало
как симптом, признак события, отталкиваясь от которого можно познать
существо исторического. Здесь любопытно, что в осознании проблемы
исторического целый круг ученых выделяет вопросы, существенные для
выработки концепции исторического в творчестве русских писателей,
Это сказывается в постановке характерных вопросов, исходящих их ос-
новного;
«что, собственно есгь история? Является ли история совокупностью всех
объективно произошедших событий?» [44, 244].
Как указывает И. Михайлов, большинство ученых, представляющих
и феноменологию, и неокантианство (Йорк, Дройзен, Гуссерль), со-
шлись бы в отрицательном ответе, хотя и по разным причинам.
«Является ли, в таком случае, история совокупностью всех событий,
которые нами описаны, выборкой всех событий?» [44, 244].
Ответ на этот вопрос предполагает избирательность, а, следователь-
но, и субъективность знания.
Сходство в разработке исторической проблематики у русских писа-
телей всего очевиднее демонстрируют воззрения Толстого. Оно просту-
пает уже в том, что свой эпилог романа «Война и мир» (его можно рас-
сматривать ках наиболее явное выражение теории истории) Толстой на-
чинает с определения- фактически решения упомянутого выше основ-
ного вопроса, но дает на него, однако, совершенно иной ответ,
«Предмет истории, - пишет он, - есть жизнь народов и человечества».
122
Следующая фраза подтверждает параллели почти прямым совпаде-
нием во мнениях по поводу относительности знания,
«Непосредственно уловить и обнять словом - описать жизнь не толь-
ко человечества, но и одного народа, представляется невозможным».
Это, впрочем, не мешает ему требовать в конкретном исследовании
именно упомянутого невозможного, поскольку такое исследование им
понимается только как «история всех, без одного исключения всех лю-
дей, принимавших участие в событии». Средством решения невыполни-
мой задачи выступает художественное познание-творчество, которое
восходит к общему через углубление в конкретное.
Купреянова пишет:
«...Толстой искал именно абсолюта... который обнимал бы собой в
принципе все конкретные определенности и мира, и человека. Формально
таким абсолютом был для Толстого эстетический способ познания объек-
тивного и субъективного во всей несомненности и многогранности их пси-
. хического единства. В силу своей несомненности это единство не требует
доказательства, логической мысли, в силу своего многообразия дает син-
тетическое целостное знание разного в едином фокусе его психического
отражения и переживания» [37, 188].
Отмечаемые параллели- или даже сходство основ- в постановке и
поисках решений задач философии истории раскрывают полностью свое
значение только на фоне столь же принципиальных различий конечных
выводов. Известную роль здесь играет типология мышления Хайдеггера,
вскрываемая в отношении к традиции, что рассматривает И. Михайлов.
Понимание истории на основе времени и преломилось у Хайдеггера
в стремлении трактовать суть исторического из смысла бытия отдельно-
го присутствия, что и связывает его подход с отправным пунктом Тол-
стого. Различия вскрываются в разработке. Писатель от упомянутого
отправного пункта идет и вглубь и вширь, в выявлении специфики исто-
рического он полагает необходимым вскрыть противоречивую слож-
ность и динамику жизненного пульса отдельного присутствия, а далее и
особенности их взаимодействий, качественных преобразований (что
уподобляется им самим процессам дифференцирования и интегрирова-
ния бесконечно малых величин).
Как пишет Купреянова,
«...на основе элементарных частиц микрокосма психической жизни
строится у Толстого макрокосм жизни общественно-исторической, ее' ак-
тивное движущее начало» [37, 191].
«Движение... во времени каждого из людей и истории в целом и есть
тот закон, в котором элементарные частицы психического процесса обна-
руживают себя в качестве элементарных же частиц процесса общеисто-
рического, „совпадая" с ним в едином и бесконечно малом моменте исто-
рического времени. Одномоментным и совокупным действием бесконечно
малых, свободных, а потому и разнонаправленных психических и пове-
денческих актов всех участников данных событий совершается „медлен- <
123
ное передвижение всемирно-исторической стрелки на циферблате исто-
рии человечества"» [37, 194].
В конце Купреянова цитирует выражение самого Толстого из эпило-
га «Войны и мира».
В противоположность подобной аналитике русского писателя, свя-
занной со взаимодействием факторов разных уровней, процессов (прие-
мов) дифференцирования и интегрирования, Хайдеггер не отягощает
себя рассмотрением сложных связей, он следит только за решимостью,
(выбором) одного исключительного присутствия. Взаимодействие у него
проявляется только в том плане, что выделение такого присутствия
предполагает «нейтрализацию фона», обращение его окружения (участ-
ников судьбоносного экзистирования) в нуль. Соответственно и свобода
человека раскрывается у Хайдеггера в факте этого экзистирования в це-
лом, то есть должна быть отнесена только к избраннику судьбы, для ос-
тальных же эта свобода - радостный марш в стройных колоннах. Для
построения и муштровки всем присутствующим полагается, естествен-
но, проникнуться лозунгами народного единства и общей судьбы. Отме-
тим для сравнения еще раз, что Толстой исходит из рассмотрения беско-
нечно малого момента свободы, отпущенного каждому, он прежде всего
останавливается на своеобразии таких моментов, потому и имеет дело с
разнонаправленны ми импульсами.
Разумеется, охарактеризованные различия «методик» в разработке
сходных посылок обуславливают и различия в главном, в понимании
истории, определении исторического. Наиболее важно здесь то, что для
Толстого историческое возвышается над отмеченной предпосылкой -
экзистированием, рассматриваемого в виде «существования всякий раз
моего собственного», - но раскрывается как смысл некой человеческой
общности, то есть какого-то зтроявления социальности. Сам писатель
говориг - и это представляет формулировку наиболее общего плана -
что историческое для него это бессознательная, роевая жизнь человече-
ства. У Хайдеггера же, как говорилось, экзистирование отдельного при-
сутствия, взятое, так сказать, на пределе своих возможностей, и состав-
ляет смысл исторического. Мы уже указывали, что такое понимание
устраняет из истории социальность, если не считать за таковую подсо-
вываемую фальсификацию. Главное же то, что проблема истории у Хай-
деггера вырастет не из драмы бытия человека в смысле человечества, а
из заботы (бытия-к-смерти) отмеченных судьбой избранников. Но сво-
дить историю на созерцание вспыхивающих звезд, радующих время от
времени человечество излучениями своей самости, - это и значит не
иметь никакой истории.
Соответственно, различия далее проступают в том, что у Толстого
(как и у Достоевского) смысл бытия каждой отдельной судьбы если не
является непосредственно историей (но является элементом историче-
124
ского процесса, ведь по словам Хайдеггера «история совершается со
мною самим, я семь это свершение»), то все же раскрывается и как мера
смысла исторического процесса. Весь такой процесс и должен быть ори-
ентирован на него, смысл существования каждого и всякого присутствия
как высшую ценность. Отсюда вытскает относительная, но существен-
ная постижимость движения истории, этим же обоснована его непре-
рывность, то есть необходимость продолжения связана с постоянным
разрешением противоречий.
А вот этого нет у Хайдеггера, как и вообще в нигилизме. История
для него в лучшем случае прерывна, отдельные вспышки исторического
составляют выступления судьбоносного присутствия, по мере, так ска-
зать, заявляемых амбиций. О роли же отдельного присутствия как кри-
терия (взятого притом именно в своей обыденности), то есть сообразо-
вании с ним смысла исторического, лучше не вспоминать. Как и о том,
что Хавдеггер открыто солидаризируется с утверждением Ницше по
поводу широкоосмотрительной власти, у которой, как оказывается, об-
наруживаются более важные и неотложные задачи, нежели сохранение
личности. *
Некоторые следствия. Недостаточность посылок исторического *■
проступает у самого Хайдеггера как только его схемы начинают рас-
сматриваться в какой-то связи с действительностью. Поучительно в ча-
стности сравнение разных работ, сопоставление положений «Бытия и
времени» с аргументацией ЕН, поскольку в последнем теория историче-
ского подается в ином варианте- Тут становится очевидным, что поло-
жения и примеры одной работы противоречат положениям другой, ука-
зывают на нежизненность основных посылок. Мы прежде всего хотим
отметить что главной из таких искажающих посылок является стремле-
ние вывести существо исторического из особенностей индивидуального
экзистирования. Этот индивидуализм и предстает у философа в виде
временности как ключевой проблемы философии истории.
По нашему трактовка таких понятий как время и временность осно-
вана на искажениях. Отличающее философа своеобразие вызвано в дан-
ном пункте как указывалось целевым заданием его системы, новатор-
ским пониманием бытия. Но вытекающие из этого своеобразия дефор-
мации сказываются опять-таки на всех этажах системы начиная даже с
фундамента, трактовки жирообразования, Свое понимание разбираемой
связи, выведения исторического из временности, Хайдеггер формулиру-
ет следующим образом:
«Анализ историчности присутствия пытается показать, что это
сущее не потому „временно", что „выступает в истории", но что на-
оборот экзистирует и способно экзистироеать лишь потому, что в
основании своего бытия оно временно» [79, 376].
125
Данное уведомление, самим автором выделенное курсивом, является
одновременно и указанием на выбор среди современных ему путей в
решении данной проблемы, своего рода заявлением о примыкании к
традиции. Фактически же разработка отдельных сторон проблемы, ос-
вещении различных проявлений историчности предлагает нагроможде-
ние вычурностей как бы намеренно исключающих адекватное понима-
ние действительности.
К примеру. Первой ступенью временности в понимании историче-
ского предстает у Хайдеггера коллизия неподаинного и подлинного,
«собственного» бытия, на основании чего производится отделение исто-
рического от повседневного. Выход в подлинность предоставляет реши-
мость заступания, причем предполагается, что такая решимость выявля-
ет новые (по сравнению с повседневностью) возможности экзистирова-
ния, а почерпаются эти возможности из наследия- сознаваемого или
несознаваемого. Объясняемое таким образом обращение к опыту про-
шлого и представляется одной из примет временной специфики истори-
ческого.
Нам в первую очередь непонятно, как это в настоящем, связываемом
философом исключительно с обыденностью, нельзя найти никаких воз-
можностей для подлинности, обретения собственного бытия. На этом
основании, совершенно недостаточном (даже при действительном ис-
ключении возможностей подлинности), постулируется, однако, необхо-
димость обращения к унаследованным возможностям, то есть опыту
прошлого. Но для истории никакой такой подлинности не нужно (под-
линности в смысле Хайдеггера, то есть отпечатка особой самобытности
на предлагаемой самостью идее — проекте исторического движения),
стремление к подлинности может выразиться прежде всего в попытках
действительного решения злободневных задач (хотя бы ив попытках).
То же касается и так называемых временных аспектов экзистирования,
то есть опыта прошлого. Выдвигаемые Хайдеггером признаки не имели
бы значения даже в том случае, если бы история делалась ради славы
вождей, важным это может казаться единственно только для вымучи-
ваемых книжных представлений о жизни и истории.
t Но кроме того так называемая обыденность вовсе не представляет
как то хочет предсгавить Хайдеггер столь примитивной плоскостности,
вызванной якобы сосредоточением на одном настоящем. Действитель-
ность имеет в каждый данный момент весьма сложный характер, повсе-
дневность можно представить в виде инерционного восприятия равно-
действующей различных противоречивых и плохо поддающихся учету
процессов, чем-то вроде горстки пепла над тлеющим вулканом. Дейст-
вительность характеризуется прежде всего сложностью содаального
состава и соответственно социальных процессов. Любое отдельное явле-
126
ние отличается потому многообразными и притом индивидуализирован-
ными рядами обусловленностями.
К ним могут принадлежать например скрещение местных обычаеэ
и общенациональных традиций, взаимовлияния различных социальных
слоев, наконец и взаимодействие различных национальных культур - и
все это во времена созревания и расцвета автора «Бытия и времени»
(как впрочем и в более ранние) было столь же пестрым и интенсивным
как и сейчас. И если бы философ не упорствовал в предвзятости и высо-
комерии он мог бы легко преодолеть ограниченность своего кругозора,
увидеть сам и объяснить другим что любое предлагаемое судьбоносным
присутствием историческое решение по отношению к видимой а уж тем
более невидимой сложности действительности является упрощением,
почти всегда чувствительно задевает чьи-fo интересы потому и далеко
не всем кажется таким уж благодеянием каким представляет его теория. .
Здесь заметим: коллизия подлинной - неподлинной историчности не
может быть принята отнюдь не только потому, что автор без достаточ-
ной проницательности трактует временные (как он считает) отношения и
схематически их связывает. Дело не только в этом. Концепция эта не
проходит в силу самого намерения, упомянутого противопоставления
несобственной - собственной временности = историчности. По нашему
мнению, само выставление подобного противопоставления, связанное
идеей обособления бытия отдельного присутствия, неправомерно и по-
рочно. Это деление щ подлинность и неподлинность неприемлемо кро-
ме того и потому что предполагает фактически деление на смысл и пус-
тоту. Но в реальной истории - прежде всего - действительно любое обо-
значившее себя экзистированйе, Глупость и ум, низкое и возвышенное
имеют равные права, другое дело что встречается чаще или что мы це-
ним больше.
Вообще точка зрения Хайдеггера даже как сугубая теория не может
быть признана мало-мальски удовлетворительной, проведена последова-
тельно. По нашему мнению, в обозначенных рамках решить поставлен-
ную задачу - обосновать специфику исторического - невозможно. Во
всяком случае предлагаемое решение это показывает, по сути и доказы-
вает. Сам же философ к своей задаче относится серьезно, намерения его
так радикальны насколько это вообще возможно.
«Что в принципе человеческое присутствие есть первичный „субъект"
истории, никто не отрицает... Но тезис „присутствие исторично" не просто
подразумевает онтический факт, что человек есть более или менее важный
„атом" в машине мировой истории и остается игральным мячом обстоя-
тельств и происшествий, а выставляет проблему: в каком смысле и на поч-
ве каких онтологических условий к субъективности „исторического" субъекта
принадлежит историчностькак сущностное устройство?» [79, 382).
Решение вопроса о смысле исторического философ выводит, как из-
вестно, из особенностей бытия присутствия, что подразумевает главным
образом временность. Цитируем еще раз.
127
«Бытие присутствия было очерчено как забота. Забота основывается
во временности. В кругу последней мы соответственно должны искать со-
бытие, определяющее экзистенцию как историческую».
Далее подступ к главному.
«...Интерпретация историчности присутствия оказывается по сути
лишь конкретной разработкой временности» [79,382]. . . .
Главное же состоит в том что временность есть выражение самости
(совершенно незаконное между прочим) согласно которому к самости
прикрепляется функция времяобразования, признак ее привилегирован-
ного онтологического статуса.
«Феномен заботы, таким образом впервые достаточно уясненный,
мы опрашиваем потом на его онтологический смысл. Определение этого
смысла становится высвобождением, временности» [79, 303].
«Феноменологически исходно временность проступает в собствен-
ном целом бытии присутствия, в феномене заступающей решимости» [79,
304].
«Мгновенно-очная экзистенция временит как судьбоносно целая про-
тяженность в смысле собственного, историчного постоянства самости»
[79, 410],
То есть историчность предлагают понимать как развертку времени
(давание бытия) выдающейся самостью. И это не нигилизм, это его пре-
одоление? Если «исток» истории подается в виде проявления самости -
то есть ничем не обусловленного действия отдельного присутствия, - то
данная концепция вызывает одно только изумление, это же обыкновен-
ное филистерство, говоря попросту- обыкновенная глупость правда на
необыкновенном месте. Преподнесенная зато с необыкновенным аплом-
бом. Рассуждения про временность оказываются декорациями научно-
сти, закрывающими пустое место, они должны придать ей значение. А
по сути - ничто не может быть более противным духу историчности чем
эта проповедь падающего с неба благодеяния. Историчность присутст-
вия подразумевает таким образом его исходную внеисторичность,
В этой теории правда есть намек на обусловленность, своего рода
историчность, она (теория) предполагает что присутствие может из-
брать себе за образец какого-то героя. Философ любит раздавать эпите-
ты - «расхожее», «вульгарное», читателю остается только следовать за
автором преодолевая себя по дороге - насколько это в его силах. В ка-
честве путеводной нити самовозвышения ему можно предложить в чис-
ле прочего и ответственный момент основоустройства истории в описа-
нии философа, упомянутый сюжет с избранием героя.
Разбираемое своеобразие основной посьшки сказывается в дискре-
дитации предлагаемой проблематики. Упоминавшееся обсуждение су-
щества исторического и связанного с ним бытийного модуса или статуса
истории может служить проявлением антинаучности нигилизма. Сам
Хайдеггер, правда, такого именования избегает, он предпочитает выска-
128
зываться более осторожно о связи мира и присутствия в их исторично-
сти. На поиски «бытийной субстанции» исторического указывают да-
/пытки схватить суть его через разные проявления движения (временно-
сти), то ли в объективном смысле (как взаимосвязь изменяющихся объ-
ектов), то ли в субъективном (как взаимосвязь переживаний субъектов),
И нигилистические посылки приводят философа к таким выводам, кото-
рые заставляют бледнеть все приведенные образцы и примеры. Последу-
ем за рассуждениями философа, ведущими к нашей конечной цели, оп-
ределением бытийного статуса исторического.
«Историчность присутствия есть по своему существу историчность
мира...» [79, 388].
Это отчасти верно (внешний признак), но только в том случае, если
признать, что мир меняется и. воздействует на присутствие, каким-то
образом определяет его, но как раз об этом у Хайдеггера нет и речи: Не
говорим у же о том, что если мир трактовать буквально по Хайдеггеру
(сопряжение присутствия с подручным), то возникает сразу сомнение,
где эту историчность мира искать. Философ развивает эту тему так.
«...Внутримирное сущее оказывается как таковое исторично, и его
история не означает чего-то „внешнего", лишь сопровождающего „внут-
реннюю" историю „души". Мы именуем это сущее миро-историческим» [79,
388-389].
«Поскольку же время как внутривременность тоже „идет родом" от
временности присутствия, историчность и анутривременность оказывают-
ся равноисходными».
В характеристике этого миро-исторического философ обращает
внимание на две его стороны. Во-первых, специфичность экзистирова-
ния присутствия, понимаемого как событие мира, Во-вторых, как специ-
фичность этого события с точки зрения своеобразия подручного и на-
личного. И вот окончательный вывод:
«Исторический мир фактично есть лишь как мир внутримирного су-
щего» [79,389].
Особенно замечательно это «лишь». Мы не выделяем данного от-
кровения курсивом, поскольку такового здесь мало, подобают лишь
мрамор и золото.
Рассматриваемый вывод выражает истину нигилизма даже глубже,
чем это может показаться на основании его оценки по существу выска-
занной мысли. Он выражает эту истину еще в том, что обнаруживает
упоминаемую постоянно «методику» нигилизма, интуиции восприятия и
интерпретации действительности, исходящие из посылок его веры и
влияющие на тонкости разработки теории. Нигилистическая истинность
этой истины состоит в том, что она прежде всего игнорирует саму исто-
рию, пропускает социальность, отношение человека к человеку и тем
самым - самого человека, в связи с чем и приходит к невообразимым
выводам, рассматривает и повертывает во все стороны изолированного
129
индивида, а б итоге как-то случается что разделяет «внутреннее» и
«внешнее». В итоге кроме того эта истина (и это достойно особого вни-
мания) демонстрирует характерную неадекватность, совмещение несо-
вместимостей - типическое смешение факта и смысла.
В связи с этим хотелось бы спросить автора, как понимать заявлен-
ную в начале «Бытия и времени» установку, отграничивающую его по-
зицию от других: «сущность присутствия лежит в его экзистенции» [79,
42]? Звучит гордо. В качестве итога разработки вопроса нам предлагают
тем не менее противоположное обещанному, подмену экзистенции суб-
станцией. Ведь эта сущность присутствия - историчность и она предста-
ет как вещность, хотя и «одухотворенная». Находка автора в данном
случае, сумевшего понять существо исторического из внутримирно су-
щего, каковое получает титул мироисторического, имеет корни во все-
гдашнем стремлении нигилизма опереться на достоверность, которой
руководи! к тому же обыденность. В результате получается, что сущ-
ность есть сущее, первое испаряется во втором.
Нас притом не устраивает возможное возражение в том смысле что
внутримирное сущее исторично постольку поскольку оно свидетельст-
вует о бытийной специфике своей эпохи а кроме того и указывает на
подвижность, изменчивость этой специфики. Все эти доводы указывают
даже не на следствия, а только на симптомы. Подобная недостаточность
в понимании исторического, фактически искажение его бытийного ста-
туса объясняется конечно своеобразием исходного пункта философа, его
нигилистическими представлениями о первичной историчности присут-
ствия. Эта первичная историчность в его трактовке — просто распоряже-
ния великого присутствия, дающего время, полагающего бытие и де-
лающего заодно историю. Независимо от того что это означает и как оно
выглядит в действительности подобное представление неприемлемо
именно с теоретической точки зрения. Главным является пропаганда
совершенно превратных представлений о существе человека и человече-
ского, в частности об изолированности и непроницаемости его излюб-
ленной самости. Именно по этой причине его теория, то есть философия
истории, примечательна тем, что в некоторой аналогии с архитектонами
Малевича или Башней Татлина предлагает ^какие-то идеальные модели
невообразимой действительности. Всякое же прикосновение такой мо-
дели (именно теории Хаидеггера) к текущей действительности разобла-
чает и компрометирует последнюю как недостойную.
Сам айтор ее охраняет и избегает таких потрясений. Тем не менее у
него есть рассуждения о более или менее определенных исторических
проектах, фактически и задачах, и находятся они как раз в ЕН. Их-то и
любопытно сопоставить с теорией основного трактата, «Бытие и время».
Нацеленность на текущую действительность подчеркивает назва-
ние главы «Нигилизм и история». Мы уже цитировали ее фрагменты по.
130
поводу «Нет поступка»: устранения ничтожного, расчистки пространст-
ва, выставления сущего на свободный простор и т. д. Нас в данном слу-
чае интересует, как эти проекты соотносятся с теорией самого автора.
Разумеется, расчистка пространства, как очевидно, служит сильнейшим
стимулом для «бытия-друг-с-другом в одном и том же мире и... реши-
мости для определенных возможностей судьбы...» [79, 384]. Здесь все
> ясно, общее дело сближает. Но кроме того, согласно основному опреде-
лению, история-то фактично развертывается как изменчивость подруч-
ного и наличного. И чем же тогда является разъясненное ранее «бытие-
друг-с-другом» или «полное собственное событие присутствия», кото-
рое составляет как-никак «судьбоносный исторический путь присутст-
вия в своем поколении и вместе с ним» [79, 384-385]! Как ни смешно об
этом говорить, но подобное устранение ничтожного как «имение де-
ла» - это же не обращение с подручным, оно же направлено не на внут-
римирно сущее (хотя конкретное событие, как правило, не обходится
без мотива «в-чем-дело» по отношению к чему-то наличному).
Еще было объявлено, что этот исторический путь предполагает со-
бытие общности, народа [79, 384]. Тут уж не знаешь, какого мнения
следует держаться, чтобы соответствовать истине теории, - то ли исто-
рический путь не есть история, то ли свое поколение и народ подразу-
меваются в виде подручного и наличного.
А если вспомнить любимую тему философа, волю к власти, кото-
рую философ так воспевает, то что, существо власти нам тоже прихо-
дится узнавать из его обращения с подручным?
Потому при первом же поползновении на применение обнаружива-
ется, что понимание мира у философа и его трактовку истории нельзя ♦
согласовать друг с другом, одно, так сказать, не пролезает в другое. При
попытках^ их согласования история и вписывается в мир в виде его
«элемента», сжимается до внутримирно сущего. Если автора это не
смущает, оставим эту тему и мы.
В итоге выделим главное (хотя и не исчерпывающее тему) - теория
невозможна потому что в истоке исключает отношение человека к чело-
веку (если только не рассматривать «другого» в качестве подручного
или наличного). И это абсолютно неизбежно потому что существо чело-
века как самости в его трактовке именно исключает в своей конституции
Другого (того самого о котором печется Бахтин).
Историчность историчности. Противоречия между работами раз-
ных лет у Хайдеггера этим не ограничиваются. Сейчас мы хотим кос-
нуться еще одного вопроса, для нигилизма весьма важного. Этот во-
прос - разночтения в понимании исторического процесса.
Охарактеризованная выше концепция исторического, предложенная
в «Бытии и времени», - основная у философа. В ЕН, однако, она почти
не играет роли, вместо нее фигурирует другая. Как говорилось, в ЕН (и
фактически в СН) внушается, что история получает существование от
истины бытия (то есть не от повелений вождя а от определений метафи-
зика).
. 131
Однако в теориях нигилизма проскальзывают признаки еще одной
концепции, для него нетипичной, даже его исключающей, однако обо-
значившейся у Хайдеггера в прямых и косвенных признаках на некото-
рое время.
Косвенные признаки можно найти в ЕН в виде полемики с «расхо-
жей» (или как там назвать) концепцией истории, которая рассматривает
человека настолько примитивно, что позволяет ему полагать идеалы и
верить в сверхчувственный мир. Само собой разумеется, что Хайдегтер
притом и от имени Ницше с такими представлениями спорит. В таком
споре нет ничего удивительного - таким образом, в противопоставлении
общепринятым представлениям, это вероучение обосновывает свою спе-
цифику. Данный спор - примета нигилизма.
Полемика с этой альтернаптеной («расхожей») теорией историческо-
го (по существу с грубой действительностью) обнажает, как говорилось,
слабость позиций обоих авторов. Слабость здесь, собственно, заключа-
ется в том, что оба они отвергая концепцию исторического, правомер-
ность полагания. идеалов, отнюдь не отрицают такого полагания как
факта. Более того, по их же теориям выходит, что данная основа и опре-
деляла ход истории вплоть до выступления самих пророков нигилизма,
то есть на протяжении примерно двух с половиной тысяч лет. (Данная
цифра, вполне произвольная, конечно, связана в основном со своеобра^
зием историографического горизонта Хайдеггера- все свои представле-
ния об истории он ведет от той точки, которую его коллега Ясперс име-
нует осевым временем.) И вот свое понимание смысла и основы истори-
ческого они никак не связывают с прежде действующей основой. Если
разобраться, закон прежде действующей необходимости сводится, соб-
ственно, к неизбежности закоренелой глупости человеческой (по Досто-
евскому). И столь же ясно, что время старого закона к настоящему мо-
менту- выступлению двух этих светлых голов- сразу истекло. Такая
концепция исторического сводится к тому., что на место ложной веры и
недомыслия иллюзий и ошибок прошлого следует воодрузить исповеда-
ние подлинной веры (которая к тому же как бы и не вера, а наука, но
вместе с тем и нечто большее, нежели простая наука). Это отношение
старой истины исторического к новой и определяет цену историзма (или
научности) нигилизма.
Но у Хайдеггера отвергаемая им В ЕН концепция фигурирует не
только в виде предмета полемики. Отметим что в ранних работах он
фактически сам намечает ее предпосылки, по крайней мере приближает-
ся к ним.
В самом деле, еще в двадцатые годы в упомянутых тезисах о Диль-
тее он утверждал - и совершенно справедливо (цитируем еще раз) - что
«мы есмы. само же свершение истории» и что «от такового неотъемлемо
то, что мы знаем о нас же самих» [82, 162]. Кроме того, философ еще и
132
подчеркивал, что историей являемся мы постольку, поскольку способны
идти сами же перед собою (там же). Все эти положения - что свершение
истории предполагает знание человека о себе (равно как и незнание се-
бя, добавим мы за Хайдеггера), а также и то, что человек набрасывает
проект возможного бытия (идет впереди себя)- указывает достаточно
ясно на необходимость идеалов для бытия, то есть для истории челове-
ка. Показательно; что и у Ницше, и у Хайдеггера (у него, пожалуй, осо-
бенно) всячески выпячивается роль индивидуальных «проектов» бытия.
Однако положение о том что человек является историей постольку по-
скольку способен идти впереди себя говорит не только о проектах бы-
тия но именно о несовпадении человека с самим собой. И тем самым
данное положение в сравнении с ' последующим свидетельствует о
большей широте взгляда. Нигилизм собственно в том и состоит что если
в принципе упомянутое несовпадение и признается, то для привилеги-
рованных случаев исключается. Немыслимо однако отрицать несовпа-
дение и рассуждать при этом об истории. Такое несовпадение к тому же
должно рассматриваться в двух аспектах, «в двух направлениях крити-
ческого взгляда», причем они оказываются сторонами одной медали.
Одно из них касается идеалов как таковых. Другое же подразумевает
самопроверку в опыте, признаком чего выступает- (должен выступать)
«социальный прогресс»- или какие-то его эквиваленты, отмечающие
изменения самоионимания по особенностям устроения бытия человека.
Данные'тезисы указывают на необходимость полагания идеалов од-
нако не говорят о том, что эти идеалы должны располагаться над нашим
посюсторонним, ограниченном чувственностью мире. Но у философа
есть работа которая именно исходит из этого факта как основного, кото-
рая ""служит тем самым отрицанием нигилизма. Мы об этой работе упо-
минали, это «Исток художественного творения». Эта вещь как будто
открывает новый период, обещает неожиданные (исходя из предшест-
вующего) перспективы. Она ставит вопрос об основах искусства и самой
истории в связи с такими факторами, которые, казалось бы, от Хайдегге-
ра ожидать было невозможно. Поскольку мы уже отчасти говорили об
этом, основах мирообразования исходящего из полагания идеалов, ука-
жем здесь на тесно связанную с этой основной посылкой тему, тему на-
рода. Нас в данном случае интересует эта тема частично, не в связи с
важнейшими для философа проблемами, а напротив - в связи с нетипич-
ными для него вопросами и решаемыми к тому же нетипично. Таковыми
для нас представляются раскрываемые через посредство этой темы неко-
торые оттенки в трактовке мышления и языка, характерные именно для
данной работы.
Читаем, например, в начале третьей главы:
«Исток художественного творения и художника есть искусство» [88, 89].
Такое высказывание звучит как эпиграф, при некотором допуске
складывается впечатление, что автор, предвосхищая позднейших струк-
туралистов, собирается рассматривать вопрос «как мифы думаются в
133
нас». Главу вообще характеризуют суидественные замечания о роли язы-
ка, притом не только в обычной для философа плоскости - открытости
бытия, ее углублергия посредством «изведения сущности в явление» [88,
103], но и в необычной - имеем в виду намек на роль языка как фактора
(вообще-то конститутива) социальности.
«..Каждый язык есть свершение такого глаголания, в котором перед
всяким народом, в исторически-совершающемся, восходит, распускаясь- ;
расцветая, его мир и в котором сберегается, как затворенно-
замыкающаяся, его земля» [88, 103].
Редкий мотив в рассуждениях философа. Он находит продолжение в
несвойственном ему изгибе мысли, как будто возрождающем к новой
жизни положения Вагнера (а у нас - Глинки) о народности как посылки
художественного мышления и искусства.
«...Все, что дано вместе с человеком и придано человеку, должно
быть извлечено в набрасывании из затворенной почвы-основы и особо
поставлено на эту почву-х>снову».
Дальнейшее звучит как манифестация фольклоризма -неоклассициз-
ма (впрочем, с оттенком романтической сентиментальности, которой
обычно окрашены рассуждения о народности в XX веке).
«Поскольку же всякое созидание есть такое извлечение, то всякое
созидание есть почерпание (как черпают воду из колодца)» [88, 105\*
В «Бытии и рремени», помнится, утверждалось нечто противопо-
ложное - там фигурировало положение, что народ есть следствие и мет-
ка экзистирования судьбоносного присутствия.
После этого, казалось бы, не должен восприниматься неожиданным
замыкающий данное откровение полемический выпад, но он все равно
удивляет.
«...Современный субъективизм сразу же истолковывает в ложном
духе все творческое, представляя его гениальным достижением само-
вольного и самовластного субъекта» [88, 105].
Да кто это говорит? тут уж просто на глаза слезы набегают,
Но слезы приходится вытереть, а то эдак можно и не разобрать, что
написано пару лет спустя в «Европейском нигилизме». А там можно
найти, к примеру, следующее:
«Для Ницше субъективность равным образом (то есть подобно Геге-
лю. - Р. Б.) есть нечто безусловное, но в другом смысле, в меру иначе
определенного существа истины. Истина есть здесь сама в своем суще-
стве заблуждение, так что различение между истийой и неистиной рушит-
ся. Всякое различение препоручено властному приговору воли к власти, а
эта воля распоряжается, смотря по потребностям, всякой ролью всяких
перспектив» [81, 146].
Ну и что все это представляет (помимо холуйства, разумеется), если
не превознесение самовольного и самовластного субъекта? Автор, види-
мо, считает, что регалии обожествления ставят властное полагание исти-
134
ны «выше» старомодного индивидуализма, он даже тщится его выдать за
какое-то мистическое свершение бытия и общенародной истины. (Оно и
впрямь, как дойдет, что голову оторвут, так сразу куда только романтизм
денется, одна только истина и останется.) Отметим еще раз что возраже-
ния апеллирующие к несовпадению точек зрения неприемлемы, то есть
нельзя ссылаться на то что так думал Ницше а не Хайдеггер. Если по-
следний думал иначе должен был заявить что подобный взгляд - катаст-
рофа. А не пропагандировать как историческую необходимость.
Это еще ничего, главное дело в свете той веры, которая определяет
направление поисков истины, ее характер, пафос и строй аргументации.
Как же с этой точки зрения соотнести разбираемый «Исток» с последую-
щим «Нигилизмом»? Ведь в первой работе, в «Истоке» то есть, все что в
ней только предполагалось сказать, все что, надлежало усвоить, - все ис-
ходило из основного факта: воздвижения облика бога как акта восстаете-
ния мира. А для разъяснения этой мысли - какие автор нашел слова!
Например:
«В трагедии ничто не выводится и не представляется на сцене, но в
ней вершится борьба новых богов против старых богов» [88, 76\.
Последняя сентенция особенно четко дает понять, что речь идет не о
вере как таковой, почитании того или иного бога, а об условии бытия и
самосознания человека, полагании идеалов и как «материи» и как им-
пульса его истории. Данное положение притом - отнюдь не голословное
утверждение, оно действительно поставлено на фундамент, в основе
всей проблематики мы находим взаимосвязь таких факторов как социум,
народ, язык. И после этого в «Нигилизме» он методично, как капля на
камень, долбит: основным фактом истории является вывод, что идеалы
прохудились, да и не было их вовсе. * . .
В рассматриваемом разночтении не может быть середины или раз-
ных подходов, поскольку автор делает вид, что его разные работы исхо-
дят из одной принципиальной позиции. Но если такой смены не заявить,
то вопрос об основе истории должен решаться однозначно. Вопрос об
этой основе, следовательно, может трактоваться либо так, либо иначе, но
противоположное мнение исключается,- то есть: либо полагание идеа-
лов, либо же нигилизм.
Что же означают в таком случае эти разночтения? Да ничего не оз-
начают, .Просто автор, поспевая за временем, решил превозмочь к 1940
гаду разочарование от соприкосновения с действительностью (перело-
жил свои счеты на онтический, так сказать, уровень), внес свой вклад в
событие народной общности. Разумеется, он не мог остаться безучаст-
ным, не желать войти в резонанс с мгновением почувствованной им по-
луденной ясности, которая к тому же как раз и осветила - в соответствии
с пророчеством Ницше- вопрос о предназначении новоевропейского
человека, самой судьбой, как оказалось, определенного на роль меры и
135
властителе всего сущего. Хуже другое. Слова у него нет, своего читателя
ни в грош не ставит. • ■ .
А все же в его теории самости что-то есть. Не моргнув глазом, про-
поведать взаимоисключающие точки зрения- для этого 'требуется осо-
бое умение жить - или как это называется? умение быть, - на уровне
подлинного искусства.
Мы также хотам подчеркнуть то, о чем уже много раз шла речь, что
смена позиции оказывается связанной и с переменой в понимании зна-
чения и самой сути народа, соответственно, и великого присутствия.
Мог ли этого не заметить сам философ? По нашему мнению, не мог, В
своих докладах 1925 года, посвященных Дилътею, Хайдеггер ссылается
на понятие поколения, разработанное своим предтечей. В них мы натал-
киваемся на следующее.
«Дильтей... открыл это понятие, важное для феномена историчности.
Каждый - не только он сам, но еще и свое поколение. Поколение идет впе-
реди каждого по отдельности, оно забегает вперед и определяет существо-
вание отдельного. Отдельный живет тем, что было прошлым, что тянется
через настоящее и наконец сменяется новым поколением» [50, 179],
Много слов было произнесено Хайдеггером по поводу необходимо-
сти осмысления наследия Дильтея, развития его положений. Хватает
таких заклинаний и в основном трактате, «Бытии и времени», вроде бы
используется в нем и это понятие поколения, сопровождается оно упо-
минанием о труде Дильтея, к которому, очевидно, следует обратиться за
дальнейшими разъяснениями. Но нет в трактате основной его идеи, при-
знания того, что
«поколение идет впереди каждого по отдельности, оно забегает вперед и
определяет существование отдельного».
(Или, по формулировке Булгакова, сознания того, что каждое я есть
тень некоего мы.) В основе трактата мы находим именно апологию от-
дельного, выведение всех проблем, включая самопонимание, раскры-
тость бытия, из сути «человеческого», сосредоточенного в горизонте
отдельного присутствия. Такое обращение к изолированному присутст-
вию как основе вроде бы и неприметно, ранее ведь тоже о нем шла речь.
На самом деле это поворот, пресечение наметившейся тенденции. Это
видно по тому значению, которое получает в «Бытии и времени» поня-
тие поколения, оно там трактуется иначе, чем у Дильтея (ссылка на не-
го - ложный след, «скидка»). Поколение у Хайдеггера подразумевает по
сути единомыслие под давлением попирающего обывателя солдатского
сапога, в нем философскими обиняками предвосхищается практика бу-
дущей власти (так называемого «гляйхшальтунга»).
Этот поворот, как легко догадаться, не единственный. В работе «Ис-
ток художественного творения» развивается точка зрения докладов о
Дильтее.
136
В EH развивается позиция «Бытия и времени».
И на этом приключения данной темы у Хайдеггера не кончаются.
Прелюбопытный пассаж можно найти в «Положении об основании».
«Представления об истории как об осуществлении идей имеет'свою
собственную издалека идущую историю. Это представление об истории
почти неистребимо. Правда, когда мы размышляем о ней, то непредубе-
жденному взгляду открывается то, что представление об истории как о
временном осуществлении сверхвременных идей и ценностей происходит
не из опыта истории. В привычном представлении об истории без обду-
мывания и размышления платоническое (а вовсе не платоновское) раз-
деление мира на чувственно изменяемую и сверхчувственно неизменную
сферы переносится на то, что проявляется прежде всего как течение че-
ловеческих поступков и страданий и что в качестве таким образом проте-
кающих событий называется историей.
Между тем, это, привычное представление об истории вовсе нельзя
устранить никаким приказанием, но невозможны и какие-либо другие меры,
с помощью которых можно было бы попытаться превратить это представ-
ление об истории непосредственно в какое-пибо другое. Желать подобного
было бы заблуждением. Ведь это представление об истории с его настой-
чивыми претензиями само определяется посылом судьбы бытия и, следо-
вательно, господством метафизического мышления» [86, 161-162\.
Вон оно как обернулось. Философ предпринимает еще одну попытку
связать несоединимое, все объяснить и всех оправдать, учесть историче-
ский опыт и сохранить здание своей метафизики. Разумеется, глупость
народов неискоренима (их должно резать или стричь), несмотря на уро-
ки истории- две мировые войны- они все лезут со своими идеалами,
поддерживая предрассудки квази-платонизма. Науке, впрочем, они не
мешают, то, к чему относят они свои квази-платонические заблуждения,
историей не является (а что ею является, об этом надо спрашивать у
Хайдеггера- не умеет все же человечество чтить своих гениев). Тем не
менее бороться с этим наваждением не следует. Помимо того, что беспо-
лезно, оказывается к тому же, что эти предрассудки позволяются посы-
лами бытия.
Это не Его Величество проявляет снисхождение к слабостям своих
подданных, это Моисей из любви к своему народу разрешает танец во-
круг золотого тельца, раз уж этот народ оказался недостойным его скри-
жалей.
Да-да, тяжелые были времена.
137
Глава 4
Забвение и возрождение бытия
4Л
Традиция и современность
Переходим к центральному пункту теории Хайдеггера, особенно-
стям его трактовки основного по его мнению вопроса философии о су-
ществе бытия. Мы уже упоминали что поскольку данный вопрос являет-
ся целью системы, то в этом качестве влияет на особенности подачи всех
других частей и элементов системы, деформирует их - или вынуждает
так сказать их некоторое своеобразие. Нас здесь особенно интересует тот
факт, что философ увязывает понимание бытия со своим пониманием
исторического а тем самым и истории, то есть исторического процесса
приведшего от античности к кризисным явлениям XX века. Как известно
ход этого процесса он объявляет необходимостью а ключ к его разгадке
предлагает видеть в своем прочтении эволюции метафизики. Его реше-
ние состоит в том, что свою систему он предлагает понимать из истории
метафизики, а историю метафизики из своей системы. Подобное пред-
ложение свидетельствует о гфетензии философа на монопольное обла-
дание истиной своей науки. В качестве удостоверения предъявляется
мнение о полноте синтеза всех важнейших постановлений в решении
основного вопроса философии о бытии в его творчестве. Позицию сво-
его учителя представляет фон-Херрманн.
«...Основная мысль Хайдеггера вызывает универсальное мышление,
которое охватывает не только целое сущего, но и историю метафизиче-
ских и онтологических определений сущего. Вопрос о бытии Хайдеггер
разворачивает в беспрерывной конфронтации с метафизико-
онтологической традицией Античности, Средневековья и Нового време-
ни...Такое мышление является не просто имманентным воспроизведени-
ем великих идей традиции, а прояснением их в свете радикализированно-
го бытийного вопроса» [90, 47].
Прояснение позиций в традиции указывает в данном случае на схему
прочтения истории метафизики. Согласно ей как слишком хорошо из-
вестно история метафизики почти вся сводится к истории забвения бы-
тия и даже начало этой науки обозначенное постановкой основного во-
проса характеризуется вместе с тем его срывом. И только в XX веке и
только у одного философа этот вопрос опознан как основной, впервые
адекватно поставлен и потому смог получить решение. И благодаря это-
му сама наука получает свой предмет а ее история ~ смысл. Мы в данном
138
разделе и хотим взглянуть на прояснение некоторых великих идей тра-
диции в свете радикализированного бытийного вопроса. Целью этого
обращения к трактовкам Хайдеггера является уяснение именно его по-
зиции и в подходе к истории своей науки, что должно способствовать
оценке его вклада и в частности специфики радикализации бытийного
вопроса.
Парменид. Начать мы хотим «с начала» - рассмотрения отношения
философа к Пармениду. По каким-то причинам упомянутая специфика
его подхода именно в обращении к Пармениду вскрывается особенно
рельефно. Наиболее показательным случаем может считаться видимо
поздний доклад «Время и бытие», где в частности находим следующее.
«В начале раскрытия бытия продумываете*, правда, бытие... но не
имение места. У Парменида сказано вместо этого есть, собственно,
бытие".
Несколько лет назад (1947) в „Письме о гуманизме" об этом изрече-
нии Парменида было замечено: „Парменидовское... („есть, собственно,
бытие". - Р. Б.) сегодня еще не продумано"... Все, о чем бы мы ни сказали
„это есть", представляется сразу как нечто сущее. Но бытие не есть ничто .
сущее. (В другом переводе: „Но бытие - это ничто из сущего". - Р. Б.) Со-
ответственно, акцентированное.,, („есть". - Р. Б.) в изречении Парменида
не может представлять именуемое им бытие как нечто сущее. Акцентиро-
ванное... („есть". - Р. Б.) означает, правда, будучи переведено буквально,
„это есть". Но акцентирование дает слуху уловить в.Л („есть". - Р. Б.) то...
что мы можем описательно передать через „имеется возможность".,.
Имение возможности бытия значит: впускание его. В парменидовском...
(„есть". - Р. Б.) таится это имение места» [81, 395\.
Вообще все его возражение против Парменида (или его исправле-
ние) представляется каким-то особым словом в науке. Если следовать
предложенному Хавдеггерот^ смыслу трактовки буквально, то получает-
ся, что до сих пор поэму трактовали неверно. Его переосмысление каса-
ется только одной невинной детали, предполагает в своем роде «неура-
зумение»: в начале учения о бытии у греков, то есть у Парменида, было
высказано оно само, но при этом недодумано (или пропущено) давание
бытия, имение места. Уже на это не знаешь как и реагировать. Его соб-
ственное (хайдеггеровское) понимание совершенно иное. В начале «Бы-
тия и времени» мы читаем:
«Бытие есть всякий раз бытие сущего» [79, 9\.
В позднейших рукописных замечаниях на трактат та же мысль дает-
ся более развернуто:
«Бытие - никак не род, не бытие для сущего во всеобщности... бытие
принадлежащее сущему; смысл онтологической разницы» [79, 439].
Как очевидно, в противоположность Хайдеггеру бытие у Парменида
именно и есть «бытие для сущего во всеобщности». (Тут нет речи о том,
кто прав, возможно, что Хайдеггер, речь о том, как передается мысль.)
Но сам Хайдеггер предлагает понимать дело так, что Пармениду не за-
139
далась формулировка, он, мол, хотел сказать про бытие отдельного су-
щего, а получилось что-то неопределенное. (О бытии в целом, Едином,
Хайдеггер умалчивает вообще, эту возможность бытия он старается ис-
ключить — вместо Единого у него единящее).
Примем это прочтение, подмену парменидовского Единого хайдег-
геровским пониманием - раскрытием присутствия, даванием места.
Процитируем еще раз.
«Имение возможности бытия значит: впускание его. В парменидов-
ском... („есть". - Р. Б.) таится это имение места».
Что при этом по.тучится? Не беремся судить о том, что послышалось
философу по-гречески, но что-то у Парменида все не про то. Имение
места - раскрытие присутствия, отдельного сущего. Но парменидовское
бытие недробимо. Бытие именно как чистое бытие это присутствие (так
или иначе сущее) - бытие только для Хайдеггера, для Парменида оно как
раз небытие (насколько таковое для него возможно). В то же время бы-
тие Парменида для Хайдеггера фактически сверхсущее, которое он от-
рицает. Иначе говоря, то, что для одного бытие, для другого небытие.
Как можно выдать одно за другое - не-профессионалу не понять.
Венцом же всех усилий Хайдеггера представляется установление
подлинного смысла сюжета. Согласно новой трактовке, богиня Истины
говорит герою поэмы не «это есть бытие», а «имеется возможность бы-
тия». Какое понимание бытия ни возьми, получается нечто из ряда вон.
Если понимать бытие как то Единое, о котором действительно ведется
речь в поэме, - а понимать иначе просто немыслимо - то тогда неизвест-
но, о чем поэма, кто, с кем и о чем могут беседовать из этой возможно-
сти бытия. Если же понимать его по Хайдеггеру - как возможность име-
ния места, присутствия, то все равно непонятно, почему акцентирован-
ное парменидовское «есть» не может обозначать бытие, при чем здесь
пояснение, что бытие это ничто из сущего и с какой стати о бытии нуж-
но говорить как о возможности. У самого Хайдеггера бытие точно таким
же образом «есть», что и у Парменида, - разумеется иначе определенное
по содержанию, но еще неизвестно, у кого оно более категорически от-
личается от сущего. Бытие у Парменида именно недоступно чувствен-
ному восприятию, даже рациональному познанию, с разъяснения чего и
начинается поэма. Да и что это за жеманство такое - сущее есть а бытия
нет, зато есть его возможность. Если сущее есть, то есть и бытие, и это
без вариантов.
Но кроме того. Если даже бытие это. ничто из сущего, то вопрос о
применении словечка «есть» ничего не решает - пусть бытие по-другому
«есть», нежели сущее, все равно остается противоположность в понима-
нии бытия либо в целом либо как «при отдельном сущем».
Как очевидно, философ и тут, как это с.ним случается иногда, гово-
рит одно, а думает другое. Рассуждая о возможности бытия, о впускании
140
его, Хайдегщ) просто хочет приписать Парменаду положение, что бы-
тием сущее наделяет присутствие - выводит его в непотаенность, трак-
тует, бытие как имеющееся в имении места, то есть в полагающей его
мысли; что бытие таким образом «принадлежит» сущему, о чем и было
поведано ранее в «Бытии и времени», И что сущие существуют таким
образом вне бытия. По этому поводу остается сказать: даже если б на
месте богини Истины стоял сам Хайдеггер в облике ветхозаветного Са-
ваофа и с его полномочиями, то и тогда б:ы ему пришлось сначала сотво-
рить «Все», а уж потом разговаривать с Парменидом.
Вообще при чтении этого отрывка чувствуешь себя в положении
зятя Ноздрева г-на Мижуева перед своим тестем: «Вот граница!
...Все, что ни видишь по эту сторону, все это мое, и даже по ту сторо-
ну... все мое».
Нами уже отмечались подробности интерпретаций Декарта или
Канта, но Пармениду как-то, повезло особенно, его постоянно и почти
демонстративно перегибают через колено.
Такие деформации выдают, конечно, заинтересованность, пристра-
стие философа, и это касается не только Парменида лично, но подхода к
традиции в целом. Что касается именно Парменида, то по поводу цити-
рованного выше отрывка представляется целесообразным обратиться к
суждениям О. Фрейденберг (мнения ее и вообще уместно иметь в виду в
качестве корректива ко всем положениям философа, апеллирующим к
изнач&тьности, а стало быть и к пониманию греческой культуры в це-
лом). Речь идет о том» что Хайдеггер в своей интерпретации старается
затушевать различия между частями поэмы, отождествить специфику
рассматриваемых в них предметов, Фрейденберг же, напротив, эту спе-
цифику подчеркивает, выводя, что особенно важно, их контрасты из
фольклора.
Контрасты эти, по ее мнению [75, 235], коренятся в глубочайшей
архаике мышления, выявляемой в двойничестве родственных образов,
последние же запечатлевают противоположности жизни и смерти, света
и мрака и понимаются потому в противопоставлении действйтельноси и
мнимости (призрака). Подобного рода фольклорные представления во-
преки всем декларациям Хайдегтера играют в истории метафизики су-
щественную роль. Читаем у Фрейденберг:
; «В ранней греческой философии... свойство призрака принимать
„внешний вид" подлинности превратилось в „не-сущее", в „кажущееся",
отождествленное с реальным миром. Напротив, „сущее" оказалось очи-
щенным от реальных черт. Оно стало пониматься в виде пассивного, вне
реальности лежащего небытийного „вечного", а „не-сущее" или „кажущее-
ся" - в виде подвижного, многообразного бытийного „явления" (то есть то-
го, что показывается, является наружу)» [75, 331].
В связи с этим приведем и другие ее наблюдения.
«Как милетская, так и элеатская школы представляют себе мир двой-
ственным. Характерно, что они начинают именно с проблем основных
141
особенностей мироустройства и с происхождения вселенной: то, что тео-
гонический фольколор давал в виде мифологических образов, то шлет-
цы и элеаты перводили на язык нарождающихся понятий» [75, 331].
«Колорит древности еще очень силен в Пармениде; по крайней мере
понятия, котрые он вырабатывает, выглядят как мифологические обра-
зы... Однако же... помощью именно мифологических образов.,, посредст-
вом образа откровения, в которое облечена философская система, и са-
мого учения о „кажущемся" и „истинном" - этими самыми мифологически-
ми образами Парменид строит отвлеченные понятия...» [75/330].
В качестве наиболее важной итоговой черты подобного прояснения
одной из важнейших идей прошлого выделим отличающее Хайдеггера
стремление к релятивизации. У Парменида предельно четко противопос-
тавлено бытие и сущее. Первое объективно и абсолютно, второе субъек-
тивно и относительно. Хайдегтер же все сводит к субъективности - под
видом, между прочим, объективности. Абсолютного он не принимает,
просто не переносит, предлагает иметь дело с одним относительным.
Это также связано и с игнорированием другого важного смыслового
нюанса сюжета, восприятием истины как откровения. Вместо чего-Хай-
дегтер хочет представить дело так что во все времена мысль имела дело
только с насущным и текущим. Здесь и обнаруживается характерный
признак мышления Хайдеггера, субъективность истины. Эту субъектив-
ность философ пьпается выдать за главную черту мышления в самые
разные эпохи. Исходный пункт разыскания заявленный в «Бытии и вре-
мени» и определяющий что существо бытия можно найти только в рас-
смотрении существа Dasein, он хочет распространить на всю историю
метафизики. По этому поводу в «Основных проблемах феноменологии»
например нас специально уведомляют, что с самого начала античной
философии философская проблематика была ориентирована на ум, ду-
шу, дух, всяческую субъективность, и это, согласно мнению философа,
доказывает, что само содержание онтологической проблематики направ-
ляло мысль к научному способу спрашивать [85, 415]. В качестве приме-
ров Хайдеггер упоминает об изречениях Парменида (одно и то же -
мыслить и быть) и Гераклита (бытие есть логос), но в его интерпретации
они дают ответы на таком научном уровне, какого их авторы не предпо-
лагали и сами. Так, философ в «Бытии и времени» трактует цитирован-
ное изречение Парменида таким образом, что якобы
«первое открытие бытия сущего Парменидом „отождествляет" бытие с
внимающим пониманием бытия...» [79, 212].
В такой оценке сказывается сверхнаучность философа, во имя объ-
ективности истины некоторых вещей быть не должно, их и нет. Следова-
тельно, если у Парменида в центре вселенной находится Афродита, ко-
торая всем правит, то она, видимо, и изображает внимающее понимание.
Тонкость аргумента здесь в том, что Парменид действительно своеобра-
зие сущего связывает с восприятием -познанием, но во-первых такое
142
сущее он считает не за бытие а за видимость а во-вторых то, что он счи-
тает за бытие, отрицает сущее, исключает восприятие а значит и позна-
ваемость. Поскольку однако Хайдеггер парменидовское бытие -Единое
заменяет своим бытием-при-сущем то получается что определение бы-
тия у Парменида предстает по сути еще одной вариацией подходов но-
воевропейского субъективизма. Подобная подмена для философа харак-
терна, призвана и замаскировать его позицию и вместе с тем придать ей
статус вновь открываемой вечной истины, переодевание дает возмож-
ность слышать «голос изначальности».
Другая тонкость - два пути истины мнимость, оба ведут в «Бытие и
время». Подмена Единого Парменида, вместо Единого - единящее.
«Сущностное единство воли к власти не может быть ничем иным, как
самой же волей к власти,.. То Единое/в котором она бытийствует, - сущ-
ностное единство воли к власти...» [88, 196\.
Насколько эта точка зрения для философа существенна, показывает
! ее'развитие во фрагменте (записи лекции?) «Богиня „Истина". Парме-
нид, I. 22-32» [86, 230-238]. Здесь можно видеть еще один вариант пе-
реосмысления сюжета. Фрагмент посвящен обсуждению статуса этой
богини. Философ отрицает ее божественность, он даже специально ос-
паривает ее подобие другим богам из пантеона древних. Он отрицает
также связь самой поэмы с мифом, третируя все подобные мнения как
предрассудки.
В связи с этим стоит отметить упорство философа в систематиче-
ском искажении истории своего предмета. Так во «Введении в метафи-
зику» он проводит мнение о том что исконным для греческой культуры
было определение бытия через видимость и только начиная с софистов
и Платона видимость была объявлена кажимостью и понижена в своем
значении а бытие как идея было помещено наверх, в сверхчуственное
место [80, 185]. Мы специально ссылались на разработки Фрейденберг
согласно которым Платон именно в этом оказывется исконным греком,
то есть не только в типичности его трактовки соотношения чувственно-
го и сверхчувственного но главное в укореннености этого понимания в
фольклоре.
Что, же касается статуса богини Истины, то если верить словам фи-
лософа богиня именно как истина свободна от обычаев и рутинных
приемов мышления своего времени, прямо служит рупором самого Пар-
менида.
«...Если Парменид называет богиней „Истину", это значит, что здесь
сама по себе истина познается как богиня» [86, 236\.
Аргументация данного мнения еще более замечательна, нежели са-
мо это мнение.
«...Почему мы вообще считаем необычным тот факт, что мыслитель
ставит свое мышление в связь со словом божественной сущности» [86, 236[.
143
То есть нет ни бога, ни богов, но есть божественное слово мыслите-
ля - это он так походя (почти по инерции) проповедует расхожее чёло,-
векобожество.
Философ далее наставляет смертных.
«Ведь мыслители называются мыслителями именно потому, что они,
как считается, мыслят „из себя" и в этом мышлении самих себя и пред-
ставляют... Мыслитель не провозглашает „откровения" бога. „Откровения"
не выражают вдохновения богини. Они выражают собственное познание»
[№,23Щ.
Оговорка «как считается» подразумевает отсылку к мнению автори-
тета, несмотря на важность свидетельства еще более важным представ-
ляется иметь дело с Парменидом без хайдеггеровских исправлений. А то
послушать философа - и у Парменида все как во Фрайбурге.
Мы также хотим обратить внимание, что в связи с подобным отри-
цанием откровенного существа слова Истины в поэме получает истори-
ческую подсветку и другая характерная мысль философа, взращиваемая
тем самым как бы «от истоков», хотя и с некоторыми диссонансами в
аргументаций.
«Что богиня истины, ведущая Парменида, ставит его перед двумя пу-
тями, путем открытия и путем утаивания, означает не что иное как: при-
сутствие существует всегда уже в истине и в неистине. Путь открытия, тот
самый, достигается лишь... в понимающем различении их обоих и реши-
мости на один» [79, 222-223].
Цитированная тирада невыносима уже потому, что Пармениду при-
писывают филистерскую патетику нигилизма с этой салонной решимо-
стью. Но главное, конечно, в том, что о выборе в данном случае не мо-
жет быть и речи. Истину богиня сообщает как откровение (ссылаемся по
этому поводу на мнения Булгакова и Фрейденберг), а это значит, что
истина - дар, что два пути, о которых она дает понять, исходят, так ска-
зать, из разных истоков. Если же говорить о сути того, что «хочет» ска-
зать (или что действительно сказала) богиня, то можно заметить - есть
возможность трактовать предлагаемую богиней дилемму и с точки зре-
ния теории Хайдеггера. Богиня в своем роде изъясняет онтологическую
разницу (дифференцию) между сущим и бытием. Поскольку, однако, у
Парменида бытие оказывается трансцендентно сущему, что для филосо-
фа совершенно неприемлемо, он предпочел этот вопрос о разнице не
заострять а ограничиться фальсификацией важнейшей для него темы.
Бытие у Канта. По заведенному Хайдеггером делу о забвении бы-
тия проходят много фигурантов, но одному из них все же отведев:а глав-
ная роль и эта честь выпала Канту. В сравнении с рассмотренными
приемами подачи Парменида подход Хайдеггера внешне иной, подчер-
киваются его заслуги, главным же образом - решающая новизна подхо-
да. Но эти знаки внешнего почитания вместе с признаваемой зависимо-
стью всей последующей метафизики от проблематики Канта скрывают
144
переосмысление его вклада, существа позиции, причем философ и в
данном случае отнюдь не пренебрегает фальсификациями. Переосмыс-
ление и выявляет концепцию истории: свою ущербность философ при-
писывает другим а сам якобы ее берется исправить, Основные приметы
нигилизма в трактовке исторического мы уже отмечали- субъектив-
ность, релятивность. Как утверждает Хайдеггер, в истории ценностной
мысли решающую роль играет превращение идеи в перцепцию, благода-
ря этому существеннейшая черта платоновской идеи - быть обеспечит
вающей и обуславливающей- может раскрыться еще более ярко [81,
163]. Но более того,
«Интимнейшая глубина истории новоевропейской метафизики за-
ключатся в том процессе, в ходе которого бытие получает неоспоримую
сущностную черту, быть условием возможности сущего, т. е, по-
новоевропейски представленного, т. е. предметов».
Здесь не можем удержаться от замечания - а до появления новоев-
ропейской представленности бытие плохо обеспечивало сущее?
Это значит между прочим что философ придерживается в данном
случае позиции лекции «Введение в метафизику» 1935 года, в ней зада-
ча обеспечения сущего (а то и его пробуждения - благодаря которому
сущее должно стать более сущим) рассматривалась не как философская
проблема, а как национальная идея, в своем роде как политическая про-
грамма. . • \
Цитируем дальше.
«Решающий шаг в этом процессе совершен метафизикой Канта.
Внутри новоевропейской метафизики она не только хронологически, но и
бытийно-историческм... оказывается сосредоточием» [81, 163].
Выделив основоположение метафизики Канта, он посредством ряда
искусных ходов переводит его в свою формулировку бытия, так что
Кант в итоге получает мат, превращается в еще одного неудачного род-
ственника Ницше. Основоположение таково:
«Условия возможности опыта вообще суть одновременно условия
возможности предметов опыта» [81, 163].
В разработке данного тезиса Хайдеггер трактует означенные условия
возможности опыта как категории (в чем отмечает сходство Канта с
Аристотелем), а эти соответствуют идеям Платона. Значит, условия или
категории - бытие.
«Бытие есть, по Канту, условие возможности сущего, есть его суще-
ство, существование. При этом, соответственно принципиальной евро-
пейской позиции, существование и бытие есть представленность, пред-
метность объективность... Основоположение гласит: бытие есть пред-
ставленносгь» [81, 163].
Вдохновение, однако, несет его еще дальше и выше.
145
«Истина как представленносгь предмета, объективность имеет свое
основание в субъективности, в представляющем себя пред-ставлении; и
это потому, что представление есть существо бытия» [81, 163].
Здесь самое время спросить: о ком это он рассказывает? откуда взя-
лось это бытие? Мы ни в коей мере не считаем возможным представлять
свои мнения по поводу действительного понимания Кантом бытия в его
трудах, но мы элементарно хотим противопоставить основоположениям
кантовского бытия в трактовке Хайдеггера подлинные выказывания фи-
лософа по затрагиваемым его толкователем аспектам. В этой связи не-
возможно умолчать о другом, отнюдь не пустячном обвинении, дело
оказываетстся обстоит таким образом, что с одной стороны все европей-
ское понимание бытия концентрируется в Канте, а с другой стороны ему
вменяется ответственность за забвение бытия. Все это представляется
просто возмутительным. В ЕН эта тема звучит сравнительно приглу-
шенно, здесь философ как бы разделяет ответственность вместе со всем
Новым временем, более же отчетливо эта претензия преподнесена в
позднейшем «Положении об основании». В этой работе имя Канта в
данном пункте не называется, но оно легко восстанавливается из контек-
ста. В одном из позднейших дополнений мы находим следующее заяв-
ление:
«Когда в Новое время бытие определяется трансцедентальным об-
разом как предметность и эта последняя - как условие возможности
предмета, то бытие словно бы исчезает, уступая место тому, что называ-
ется условием возможности и представляет собой определенный род ра-
ционального основания и обоснования» [86, 185).
По поводу этого заявления можно сказать следующее - оно концен-
трирует в себе и особенности подхода философа к Канту, и собственной
позиции в целом, указывает на ее скрываемую многозначность и на не-
устранимую противоречивость. Многозначность и двусмысленность
заключаются в том, что философ выступает, с одной стороны, критиком
одной из важнейших тенденций метафизики Нового времени (в его трак-
товке- чуть ли не единственной), но в то же время, с другой стороны,
принадлежит к этой же тенденции, причем даже занимает в ней особое
положение, он перенимает вскрываемый им дефект и, маскируя его, до-
водит чуть ли не до предела. Позиция, о которой идет речь- иммане-
тюм, она обуславливает в конце концов дефектность системы, В.мыш-
лении Хайдеггера она представлена если не многообразно, то по мень-
шей мере гибко, в соответствии с ролями, которые приходилось ему иг-
рать, но последовательно. Нигилизм как понятно есть крайнее выраже-
ние этой позиции. Мы хотим только указать на ее проявления в пред-
ставлении им кантовского учения, в чем, по нашему мнению, сказывает-
ся фальсификация и обсуждаемого предмета и выписываемой историче-
ской панорамы. Основу ее, как и следовало ожидать, составляет просле-
живание тенденций субъективации, нарастание которых трактуется фи-
146
лософом как завоевание в понимании (самопонимании^ бытия. Кант
трактуется в этом плане как своего рода вершина, у него эти тенденции
достигают полной зрелости благодаря тому, что субъективность возвы-
шается до трансцедентальности.
Хайдеггер пишет:
«Трансцедентальный метод проходит сквозь имманентность субъек-
тивности, т. е. сквозь то представление, в котором предметы как предме-
ты представления пребывают в качестве своего достаточного основания.
Это и есть их предметность, бытие сущего» [86, 136\.
То есть благодаря трансцедентальному методу субъективность
«располагает» объективностью и раскрывается как имманентность.
Не будем далее останавливаться на разъяснениях автора по поводу
субъективности [86, 139], Нас интересует в данном случае только тот
факт, что именно в связи с Кантом заводится речь о кризисе в трактовке
бытия, и это в своем роде даже удивительно - до сих пор внушали, что
на почве этой субъективности, самосознания высвобождающегося инди-
видуализма бытие обретает новые сущностные черты, обеспечивается
как никогда ранее, и вдруг в тот момент, когда имманетность осознает
себя в трансцедентальности, нам сообщают, что с этой-то точки и обна-
руживается незаметное раньше испарение бытия. Этот поворот сопро-
вождается дополняющими штрихами в обрисовке кантовской системы,
которые на первый взгляд сообщают обзору полноту, а на второй - не-
полноту и искажение. Они предназначены для смещения акцентов в
трактовке целого. Смещение предполагает соответствующее внушение,
контроль за направленностью внимания для надлежащего восприятия
проблемы имманентности. Проблема эта не называется, она вводится в
скрытом виде под предлогом характеристики различия у Канта транс-
цендентного и трансцедентального. В этой характеристике второе пре-
эозносится за счет первого. В трансцедентальности отмечаются^и вход в
разум как достаточное основание с обнаружением этого разума в своей
осново-полагающей сущности, и значение субъективности для превос-
хождения предмета; про трансцендентность же сообщается, что это осо-
бая область познания, ее основу составляет представление о предметах,
недоступных опыту [86, 136]. Между тем у Канта трансцендентность
отнюдь не является простым довеском к системе, который можно либо
принимать, либо не принимать к сведению. У него трансцендентное и
трансцедентальное не только существуют на равных правах и друг друга
обосновывают, но притом именно специфика трансцедентального полу-
чает полноту освещения из трансцендентного, а не наоборот. В данном
месте мы хотим обратить внимание на некоторые, вполне известные ас-
пекты учения Канта, которые, однако,, восстанавливают акценты и разъ-
ясняют его позицию (в том числе и его трактовку трансцедентального).
Здесь уместно сослаться на второе введение в первую «Критику», в ней
147
философ приводит основания для введения рассматриваемой пары поня-
тий, он намечает прежде всего разграничение областей познания, о кото-
рых уже шла речь (предметы, доступные опыту, и предметы, недоступ-
ные опыту, - явления и вещи в себе). Он далее это разграничение связы-
вает не только с указанной спецификой, но главным образом с перспек-
тивами с точки зрения «интересов» человека, его отношения к действи-
тельности и задач собственного жизнестроения. И здесь выясняется, что
главные из этих задач требуют сужения компетенции спекулятивного
познания - именно на основе этого сужения становится возможной ак-
тивизация практического разума. И то и другое, то есть сужение с одной
стороны и активизация с другой не отрицает а утверждает преимущест-
венное значение трансцедентального. И это составляет центр тяжести
всей системы. И вот эту ее часть Хайдеггер оставляет без внимания, все
его выводы, когда он говорит о Канте в целом, имеют в виду только ис-
ходную область учения, которая касается научного познания, теоретиче-
ского разума. Следствием подобной (притом необъявленной) избира-
тельности и выступает искажение кантовского понимания бытия, что
является особенно примечательным в свете прокламируемых целей и
проектов «преодоления нигилизма».
«Тот новый способ, каким бытие посылает себя, заключается не
только в том, что теперь бытие обнаруживается е качестве предметности,
но и в том, что эта обнаружтзаемость демонстрирует такую решитель- \
ность, в результате которой бытие определяется в субъективности разу-
ма и только в ней».
Предупреждая возможности всяких сомнений философ далее чеканит:
«Решительность этого посыла судьбы бытия означает следующее*:
любое другое основывание бытия сущего, вне измерения трансцеден-
тального разума, исключено; ибо априорные условия возможности пред-
метов, их достаточное основание, ratio sufficiens является Ratio, самим
разумом. Приводя это к формуле можно сказать и таким образом: „Всякая
предметность предметов, т. е, всякая объективность объектов покоится в
субъективности"» [86, 139].
Оставим в покое вопрос о том, каким это образом и зачем бытие по-
сылает себя человеку, чтобы стать его субъективностью, посмотрим на
то, какое отношение все это имеет к Канту. Если верить Хайдеггеру,
представление есть существо бытия, объективность имеет свое основа-
ние в субъективности, в представляющем себя предоставлении. У Канта,
тоже есть соображения по данной теме. Представляя свой метод априори
он в предисловии ко второму изданию первой Критики намечает основ-
ные задачи познания (то есть познание вещей доступных и недоступных
опыту) и выделяет главнейшую проблему - как общую в различных по
видимости перспективах. В какой мере характеристшси Хайдеггера мож-
но отнести к Канту, если он заявляет, например, следующее?
«...С помощью способности априорного познания мы никогда не
сможем выйти за пределы возможного опыта, между тем как это и со-
148
ставляет самую существенную задачу метафизики. Но как раз здесь под-
вергается испытанию истинность нашей первой оценки априорного по-
знания разумом, согласно которой это знание относится только к явлени-
ям, а вещь в себе остается непознаной нами, хотя она сама по себе и
действительна, Ибо то, что необходимо побуждает нас выходить за пре-
делы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо
, и вполне справедливо ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обу-
словленному...» [31, 89].
Искать безусловное (курсив Канта) в вещах в себе (то есть в объек-
тивной действительности) - это решать иные задачи по сравнению с
Хайдеггером и его историографией. Хайдеггер тем не менее утверждает,
что бытие по Канту предполагает систему выдвигаемых субъектом усло-
вий (причем в его лукавой формулировке субъект должен считаться с
этими условиями как бы от имени объектов, представляемых им же са-
мим предметов).
«Бытие есть, ho Канту, условие возможности сущего, есть его суще-
ство, существование. При этом, соответственно принципиальной евро-
пейской позиции, существование и бьггие есть'представленность, пред-
метность объективность... Основоположение гласит: бытие есть пред-
ставленность» [81, 163].
Для того чтобы уяснить, каким образом можно свести кантовское
представление о бытии к представленности и субъективности, мы при-
водим толкование сути бытия у Канта Хайдеггером из лекций по про-
блемам феноменологии (1927). Согласно Хайдеттеру, в этом и заключа-
ется общеевропейское понимание бытия, -в полной мере раскрывающее-
ся у Канта, духу которого якобы следует его учение. Толкование должно
доказать основное положение о том, что бытие, собственно, это воспри-
ятие (воспринятость воспринятого).
Цитируется отрывок из первой Критики Канта:
«...Наше знание существования вещей достигает лишь тех пределов,
до которых дотягивается восприятие со своим довеском в виде эмпириче-
ских законов» [85, 57\. '
Комментарий:
«Восприятие - это то, в в пределах досягаемости чего лежит сущест-
вование, действительность, экзистенция вещи» [85, 57]. ,
В одном случае восприятие - граница знания. В другом- граница
существования и действительности. Разумеется посредством таких тол-
кований можно браться за любые задачи и надо отдать философу спра-
ведливость - он и не думает стесняться.
В этом толковании между прочим обнаруживается полновесная
правда нигилизма, которой не следует пренебрегать - бытие и существо-
вание в нигилизме поставлены в противоречие.
Она (эта правда) обнаруживается в тонкостях формулировок пози-
ций, которые призваны у философа обосновать сквозную нить преемст-
венности от классики к современности, на самом же деле вскрывают
149
бездну. Мы только что цитировали одну из таких формулировок, соглас-
но которой бытие у Канта подается как условие возможности сущего и
даже его существования. Разумеется это автохарактеристика, крайности
которой философ стремится отнести к Канту. Они вскрываются в вы-
ставляемой здесь зависимости самого существования сущего от пред-
ставления, каковым выступает бытие. Припасаемая же в этой подстра-
ховке гарантия заходит слишком далеко, эта территория уже'вспахана
предшественником. Для Канта формы явлений, предметность предметов
это одно, они действительно определяются представлениями, а сущест-
вование их как сущих это другое, существование раскрывается в воспри-
ятии - но именно независимо от него. До этого пункта, вопроса о суще-
ствовании сущего как ключевого для вопроса о бытии, можно было на-
деяться сохранить видимость родства и преемственности, но коль скоро
затронута проблема существования сущих, то с этого пункта расхожде-
ние позиций скрыть нельзя. Пусть предмет для Канта представление, но
бытие к нему не сводится и его нельзя вогнать в рамки имманенции. По-
мимо всех предостережений Канта на эту тему Хайдеггеру следовало бы
процитировать рассуждения философа, касающиеся вопроса о бытии
непосредственно - из главы об онтологическом доказательстве бытия
Бога первой Критики.
«...Что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во
всяком случае должны выйти его пределы, чтобы приписать предмету
существование. Для предметов чувств это достигается посредством связи
с каким-нибудь из моих восприятий по эмпирическим законам...» [31, 523].
Данное выскзывание разумеется не единственное, в другом месте
мы находим:
«В высшем степени примечательно, что по одним лишь категориям
мы не в состоянии усмотреть возможность какой-нибудь вещи, а всегда
должны пользоваться созерцанием, чтобы по нему выяснить реальность
чистого рассудочного понятия... действительность есть... связь вещи с
восприятием» [31, 295].
Потому Хайдеггер даже более прав, чем предполагает, когда утвер-
ждает что понимание бытия, которому он следует сам и навязывает дру-
гим, может существовать за счет исключения всего остального.
«...любое другое основывание бытия сущего, вне измерения трансцеден-
тального разума, исключено; ибо априорные условия возможности пред-
метов, их достаточное основание, ratio sufficiens является Ratio, самим
разумом» [86, 139]. v
И в самом деле, разве это предписание не исключает такое например
положение?
«Принимать регулятивный принцип систематического единства при-
роды за конститутивный и гипостазировать как причину то, что только в
идее полагается в основу согласованного применения разума, - значит
только запутывать разум. Естествознание идет своим путем, руково-
150
дствуясь цепью естественных причин согласно их общим законам...»
[31.586J.
То есть условия бытия как представления выступают отнюдь не как
тождественные закономерностям или «природе» объектов. Более того,
Кант как будто нарочно предупреждает возможные недоразумения, он
акцентирует скрываемое Хайдеггером различие, противопоставляет
субъективные основоположения и объективные закономерности.
Недоразумение со стороны Канта состоит собственно в том, что он
Хайдеггера не читал, иначе бы идею разума он считал трансцедентадь-
ной истиной и не ограничил регулятивным применением, а выдал быза^
конститутивный принцип.
Для понимания позиции Канта, в отличие от Хайдеггера, следует об-
ратить также внимание на то, что Кант всячески настаивает на относи-
тельности нашего знания. Оно относительно уже потому, что предпола-
гает бесконечность развития, непрерывное обновление.
«В космологии мы должны прослеживать условия и внутренних и
внешних явлений природы, проводя такое исследование, которое нигде
не может быть закончено, как если бы оно само по себе рыпо бесконеч-
ным и не имело первого звена...» [31, 571-572].
Колее того, не ограничиваясь прежними пояснениями, Кант под-
черкивает относительный характер нашего знания, что зависит от ус-
ловности основ его системности. Так, рассматривая перспективы своего
подхода («метода»), он замечает, что независимо от результатов
«...идея остается правильной, правильным остается также ее примене-
ние, если оно ограничивается условиями чисто регулятивного принципа^
{31,586]. t
Приведенный выше в цитате отрывок касается в целом именно рас-
сматриваемой здесь проблемы - отношения между нашим знанием и
бытием. Мы утверждаем, что Хайдеггер всюду односторонним образом
форсирует в своих примерах субъективный характер знания, с этой
субъективностью он связывает его (знания, притом именно научного
знания) относительность, но не называя эту относительность по имени,
он переадресует ее от знания к бытию. Вследствие этого бытие как отно-
сительность у него и истрепывается, а затем и исчезает. Что мы видим,
однако, в действительности на примере особо выделяемого философом
Канта? Всего лишь то, что Кант настаивает на условности знания и пре-
клоняется перед безусловностью бытия.
Если не вникать в мотивы философствования Канта и Хайдеггера
то отличие позиции первого в отличие от ее «образа» у второго выража-
ется в том что Хайдеггер стремится перевернуть отношение абсолютно-
то и относительного у Канта в понимании бытия и познания поскольку
абсолютное он отрицав!. (Но суррогат его хочет отнести к присутст-
вию - к выявлению его существа в отдельных явлениях человеческой
породы,) Кант же предполагает относительность знания, поскольку он
подчеркивает не только его устремленность в бесконечность, подобная
151
устремленность означает для него углубление в целесообразность ми-
рового целого, последняя же фокусируется в идее Творца.
Самое же поразительное раскрывается в том, что эта целесообраз-
ность - вопреки всем наблюдениям и выводам Хайдегтера - не выво-
дится дедуктивно, от идеи так или иначе понимаемого целого, от пред-
ставления о Творце в том числе. Как раз напротив, познание целого и
его целесообразности ставятся в зависимость от обрабатываемой эмпи-
рики, от «факта». По его словам, естествознание направляется познани-
ем взаимосвязей естественны?: причин, причем последние соответству-
ют идее Творца. Естествознание, однако, не должно при этом «из него
(Творца. - Р. Б.) выводить целесообразность, за которой оно постоянно
следует». Оно должно «познать его существование из этой целесооб-
разности, которую мы ищем в сущности вещей в природе и по возмож-
ности также в сущности всех вещей вообще», а это и означает - «по-
знать его существование как необходимое» [31, 586]. Именно по поводу
этой задачи Кант и замечает: удастся ли ее решение или нет - неизвест-
но, но предлагаемый путь при соблюдении указанных им условий неза-
висимо от результатов остается правильным.
Для характеристики расхождения позиций следует также принять во
внимание, что в вопросе о бытии оно заключается не только в том, что
существование сущего оба определяют из разных концов, из не своди-
мых друг на друга истоков, расхождение раскрывается также и в опреде-
лении территории, подводимой под понятие бытия» У Канта проблема
бытия захватывает не только вещи доступные опыту, но также и не дос-
тупные. Речь вдет о вещи в себе. Кант как известно вопрос о сущности
исключает из сферы теоретического разума (бытия, сведенного на пред-
ставление, по Хайдеггеру), но это отнюдь не значит,- что он отрицает
бытие у вещи в себе. То есть Кант признает бытием то, что не укладыва-
ется в «бытие» Хайдеггера. В силу исключительной важности разбирае-
мого здесь аспекта, притом не только ддя системы Канта, ссылаемся на
мнение О. Иванова по поводу обнаруживаемой в данном высказывании,
позиции философа.
«...Важно подчеркнуть саму значимость кантовского понятия вещи
самой по себе. Пусть И. Кант говорит о ее принципиальной непознавае-
мости, важна указанная им бытийность такой вещи. Она есть в безуслсв-
ном, в отличие от содержания представлений, которые всегда условны»
[29, 116-117].
Тем самым умолчание о роли трансцевдентности в учении Канта в
изложении Хайдеггера играет свою роль - бытие у Канта это имманент-
ность, а значит субъективность. Мы не будем развивать этого'вопроса
дальше, но просто констатируем, что Кант и бытие, и познание понимает
иным образом, нежели это пытается представить Хайдеггер.
Для характеристики предвзятости его позиции и одновременно эф-
фективности приема умолчания мы хотим всеже обратить внимание на
некоторые подробности, дополняющие и уточняющие рисуемую фило-
152
софом картину эволюции метафизики, они для нас важны тем, что сви^
детельствуют об исторической типичности позиции Канта, позволяют
вскрыть ее истоки. Для этого мы хотим воспользоваться в высшей сте-
пени показательными наблюдениями О. Иванова о Декарте, которые он
не противопоставляет | прямо оценкам Хайдеггера, но которые тем не
менее не столько поправляют, сколько дезавуируют их.
Мы прежде всего имеем в виду акцент на суждениях Декарта о
предметах, которые «превышают меру нашего восприятия». По мнению
Иванова,
«превышение меры восприятия говорит как раз о возрастании онтологи-
ческого статуса такой реальности, ведь речь идет именно о превышении
меры, а не просто отсутствии предмета в восприятии» [29, 273\,
Столь же важным и прямо вытекающим из цитированного положе-
ния представляется суждение Иванова о «несмыкаемости» логики Де-
карта, за этим скрывается противоречащая всем схемам Хайдеггера
проблематика, она-то и делает живым, «историчным» путь метафизики,
вскрывает некий нерв драмы познания, сближающий, как обнаружива-
ется, Декарта и Канта. Как пишет Иванов, противоречивость системы
Декарта
«действительно делает проблематичным сам мир сущего, само Я- пре-
бьшающим среди сущего, но одновременно открывает путь к обретению
Истины помимо имманентного исследования экзистенции» [29, 273-274].
Как приятно иногда бывает обнаружить, что все проблемы метафи-
зики отнюдь нельзя свести к становлению имманенции и обретению на-
глости в давании меры.
В качестве итога подчеркнем следующее. Хайдеггер воспроизводит
(да и то в искаженной форме) только часть учения Канта, именно ту,
которая касается научного познания. Кант стремится его сузить, Хайдег-
гер его абсолютизирует. Кант говорит об углублении в сущее и в его
законы, он утверждает сознание его неисчерпаемости (которое отнюдь
не ведет к релятивизму, но именно способствует утверждению устоев,
раскрытию оснований, «сущности всех вещей вообще», тем более что
проникновение в таковую, по разъяснению самого философа, означает
Богопознание). Хайдеггер же приписывает Канту пропагандируемую ис
самим субъективность, делает из этого вывод об условности кантовского
понимания бытия и возлагает на него ответственность. за забвение бы-
тия. Он притом еще и настаивает на необходимости последующего ус-
кользания бытия в ценность. Разумеется, игнорирование по меньшей
мере доброй половины учения Канта, вызвано серьезными для Хайдег-
гера причинами, ведь у него не только сам Кана1, но вся западная фило-
софия трактуется в духе прямолинейного развертывания имманентизма.
Благодаря этому в ложном свете подается нигилизм Ницше. Благо-
даря этому также философ развязывает себе руки в отношении крайно-
стей имманенции - осудив субъективизм и релятивизм у других, он ста-
153
рается их возвести в предельную степень и в неузнаваемом виде выдать
за возрождение бытия.
Нигилизм и Ничто. Выделим теперь основную мысль Хайдеггера,
на которой держится его схема эволюции метафизики основным содер-
жанием которой и является забвение бытия. Она выявляет иное чем у
Ницше обоснование нигилизма, И тем не менее в этом отличии от Ниц-
ше все равно сказывается связь с ним, типовая черта нигилизма - она
касается не столько специфичности тезиса сколько строя чувствования.
Вот каким образом представляет философ причину возникновения ниги-
лизма, а также и упорного пребывания в нем. И вот в чем видит он путь
преодоления нигилизма.
«Возможно, существо нигилизма заключено в том, что люди не при-
нимают всерьез вопрос о Ничто. В самом деле, вопрос остается; нераз-
аернутым, люди упрямо не хотят уходить от схемы давно привычного или-
или, на котором вопрос застревает.,. А что,если Ничто в своей истине
пусть и не сущее, но вместе с тем и никогда не просто пустая ничтож-
ность? ...Что, наконец, если упущение этого развернутого вопроса о су-
ществе Ничто оказывается основанием того, что западная метафизика
неизбежно впадает в нигилизм? ...Нигилизмом тогда надо' будет назы-
вать: принципиальное недумание о существе Ничто» [81, 74].
С чем связана особая важность для философа этого вопроса о Ничто,
почему он связывает с его разработкой превосхождение нигилизма и
даже критикует Ницше, не ведавшего значения этого вопроса, да и не
слышавшего о нем? С ним у философа связана особая предметная об-
ласть, для него в целом нехарактерная — он же приучил всех, что любые
тематические разыскания начинаются с экзистенциальной аналитики и
на ней практически заканчиваются. Но в данном случае постановкой
этого вопроса философ свидетельствует что у него есть и свои представ-
ления (мнения) о структуре Бытия - вообще, что-то вроде макета основ-
ных бытийных связей. Как часто у него случается, этот набросок исхо- *
дит «в самой сокровенной» своей сути из посылок нигилизма, однако же
получает и привязки к понятиям (или формам мышления), составившим
вехи в традиции. На основании подобных соприкосновений и в силу
очевидного переосмысления прообразов философ сразу выдает осново-
положение своего понимания метафизики за истину новонайденного
«синтеза». Подобная рекомендация избранного вопроса философ служит
отправным пунктом известной лекции «Что такое метафизика».
«В каком смысле вопрос о Ничто пронизывает и скрепляет собою со-
вокупное целое метафизики?» [81, 24].
Критерием оценки выступает ссылка на тезис Лейбница- из Ничто
ничего не возникает [8.1, 24], Впоследствии он получает более подроб-
ную разработку в курсе лекций «Положение об основании», но основы
подхода всюду общие и более откровенно выражены в рассматриваемой
лекции о метафизике. Здесь следует отметить такие моменты. Вопрос о
154
Ничто трактуется как основной для метафизики в силу того что он явля-
ется превращенной (отрицательной) формой решающего для философа
вопроса о бытии.
«Если вопрос о бытии как таковом, со своей стороны, - всеобъем-
лющий вопрос метафизики, то и вопрос о Ничто оказывается таким, что
охватывает всю совокупность метафизики» [81, 24].
Среди высказываемых по этому, поводу мнений - значений Ничто в
различные эпохи - главную роль играет (хотя это специально не подчер-
кивается) взгляд на проблему в Средние века, то есть с точки зрения
христианства» Здесь оказывается:
«Христианская догматика... отрицает истинность положения ex nihilo
nihii fit, одновременно наделяя Ничто новым значением в смысле полного
отсутствия внебожесгвенного сущего... Ничто становится теперь антони-
мом к подлинно сущему, к summurn ens, к Богу как ens increatum» [81, 25\,
Данная точка зрения подвергается критике.
«Вопросы о бытии и о Ничто как таковых одинаково упускаются» [81, 25[.
Правильнее было бы сказать что не упускаются а трактуются иначе,
но для философа лее другие мнения - особенно в вопросе о бытии - рас-
сматриваются не как альтернативные позиции, но либо как предвосхи-
щения (лишенные однако необходимых средств чтобы выразить про-
блему адекватно, в соответствии с пониманием Хайдеггера), либо же как
провалы зияющие на местах действительных потребностей истории. От-
рицание разбираемой позиции христианской догматики имеет под собой
и более специальное обоснование. Философ настаивает, что Ничто нель-
зя рассматривать как противоположность бытия. ,
«Эта вчерне набросанная историческая ретроспектива демонстриру-
ет Ничто как антоним собственно сущего, т. е. как его отрицание. Когда же
Ничто становится неким образом проблемой, то... впервые только и воз-
никает собственно метафизическая постановка вопроса о бытии сущего.
Ничто уже не остается неопределенной противоположностью сущего, а
приоткрывает свою принадлежность к бытию сущего» [81, 26].
Обоснование состоит как очевидно в том, что только с принятия
удовлетворительной для философа трактовки, связи Ничто с бытием, и
начинается собственно научная разработка вопроса, в этом виде он уже
стимулирует развитие метафизики. Научное означает здесь исключение
трансцендентного, изъятие из научного оборота проблемы антиномии,
творения мира из ничего. Такой характер научной аргументации пред-
ставляется устойчивой чертой манеры философа, в данном случае мы
сталкиваемся с варьированием знакомого приема, выше ведь было отме-
чено исключение трансцендентного в изложении теории Канта, а можно
привести и другие примеры. Подобное целенаправленное искажение
позиций и даже устремлений различных ученых в истории философии
должно служить конечно утверждению позиции самого философа, спо-
собствовать видимости объективности его выводов или «синтеза». И с
155
этой точки зрения мы хотим подчеркнуть, что в этой аргументации не-
обходимо различать и рассматривать раздельно два вопроса, которые
философ обособлять не желает. Дервым служит представление о харак-
тере процесса в истории философии, согласно предлагаемой в трудах
Хайдеггера точке зрения содержание этого процесса и сводилось к на-
растанию или даже просто к осознанию тенденций имманентизма. Вто-
рым же является проповедуемое философом представление о существе
основных бытийных связей. Рисуемая философом картина само собой
связана с тенденциями имманентизма, она их выявляет в предельной
даже вычурной форме. Но между прочим из обозначенных в прошлом
позиций она так просто не вытекает- тем более «необходимо» или ав-
томатически. И мы этот аспект хотим акцентировать особо. По изложе-
нию Хайдегтера получается, что в истории метафизики выступают два
периода, рубежом их служит различие в постановке вопроса о Ничто;
обретение адекватной постановки обуславливает якобы возможность и
необходимость предлагаемой здесь истины. И эта истина обязуется в
дальнейшем надежно обеспечивать бытие человека, в ней человек при-
ходи к самопознанию.
«Человеческое бытие может вступать в отношение к сущему только
потому, что выдвинуто в Ничто. Выход за пределы сущего совершается в
самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собст-
венном смысле слова... Метафизика есть основное событие в челрвече-
. ском бытии. Она и есть само человеческое бытие» [81, 26[.
Итак, если верить философу, особое значение вопроса о Ничто в его
редакции заключается в том, что только на его основе и возможно ис-
тинное понимание бытия. То есть достигнуть его можно только из им-
маненции (и конечности с трансцендированием в специфически хайдег-
геровском смысле). С этой точки зрения упрек, адресованный человече-
ству, уличающий его в принципиальном недумании о существе Ничто*
представляется, с одной стороны, вариацией обычного для него приема
пропаганды, то есть причиной забвения бытия, а с другой стороны - не-
возможной формой высокомерия, даже чем-то большим, обдуманной
позицией. Эта позиция и ведет как то и демонстрируют рассуждения
философа к третированию всей истории, ее как он считает отличает
ложное полагание ценностей а компрометирует особенно связь с пред-
ставлениями исходящими из идеи творения, все это и составляет ниги-
лизм в его понимании. Здесь вскрывается «потенциал» принятой им ар-
гументации. Не успели мы привыкнуть к тому, что платонизм и христи-
анство обвиняются в несостоятельности перед лицом нигилизма, как в
данном разделе (третьей главе ЕН) и то и другое, то есть, собственно,
основания любой культуры просто отождествляются с нигилизмом, вы-
ход же один, «думание» о существе Ничто. Уже известно, что человече-
ство шло ложным путем, творило себе кумиров. Но заявить, что все
прошедшее это нигилизм, а нигилизм в изложении Хайдеггера это исти-
156
на и-вера, или иначе, дефект истории человечества в том, что оно.не
предчувствовало и даже нс изучало тронную лекцию нашего философа
от 24.07.29, а вместо этого верило в Бога - это что? Трудно предполо-
жить что философ не сознавал некоторую экстравагантность своего
предприятия.. Со стороны во всяком случае приходится заметить. Реше-
ние ориентировать человечество на подобного рода «идею» рождается
отнюдь не как результат изучения закономерностей эволюции метафи-
зики и зависит оно вовсе не от научной разработки вопроса о Ничто, а от
определенных моральных условий, если угодно факторов. Закономерно-
сти же найдутся, это дело техники.
4.2
Особенности возрождения
О различных смыслах временности« Посмотрим теперь на бытий-
ный чертеж из которого должны читаться все истины бытия, который
выступает по замыслу философа связующим звеном между нигилизмом
Ницше и традиционной метафизикой (отрицаемой в принципе нигилиз-
мом) и должен их вместе с тем превзойти в некоем в высшем единстве -
так, чтобы нигилизм побивал метафизику а метафизика нигилизм. Глав-
ную роль здесь играет стремление максимально — насколько возможно -
конкретизировать понятие бытия и что приводит реально к смещению
его в совершенно неподобающую область. Приводим формулировку, о
важности которой свидетельствует спотыкающееся о собственные ноги
наукообразие.
«„Бытие" в „Бытии и времени" не есть нечто другое, чем время, по-
скольку „время" названо собственным именем для истины бытия, каковая
истина Сущностное бытия и таким образом само бытие» [81, 32].
Специфика трактовки времени у философа раскрывается полностью
в подробностях его экзистенциальной анштитики. Это время в трактовке
философа имеет несколько уровней и если угодно модусов. Предметом
аналигики и является в высшем смысле временность присутствия, со-
гласно ее выводам различие состояний присутствия или бытийных мо-,
дусов экзистенции обуславливает и разные проявления времени. В кри-
тике подобных представлений обратим внимание только на важнейшие
моменты. Первым из них представляется идея временности заботы, а в
более широком плане экзистенции в целом во всех ее проявлениях. По-
добная установка типична для своего времени, о чем уже шла речь ра-
нее. Но если это и так, если подобную посылку и не стоит (возможно)
отвергать в истоке, то все же ее разработка отнюдь не гарантирует при-
157
емлемых результатов. Посмотрим еще раз на отметки И. Михайлова*
обозначающие то ли пути, ведущие к Хайдеггеру, то ли наиболее яркие
аналогии, По поводу Гуссерля он пишет:
«Следует прояснить как внутреннее время, изначальное время соз-
нания может конституировать историческое время. Можно сказать, что
жизнь (понимать ли ее вслед за Гуссерлем как интенциональную жизнь
сознания или как фактическую жизнь Хайдеггера) „создает свое собствен-
ное время: историю"».
У Шпенглера он находит стремление представить историю как
жизнь. Последний даже считает, что
«слово время апеллирует всегда к чему-то в высшей степени личному, к
тому, что было уже нами охарактеризовано как собственное...»,
к осознанию факта,
«что и сами мы, поскольку живем, являемся временем» [44, 156[.
О шпенглеровском варианте понимания истории как судьбы давно
уже высказалась Гайденко.
«Шпенглеровское время... уже утрачивает всякое сходство со време-
нем вообще... У Шпенглера время теряет все свое значение...» [73, 2Щ.
«...При такой трактовке время перестает быть тем, что „течет", что
„длится", а история перестает быть последовательностью событий, со-
вершающихся во времени» [73, 254). s ■
Экстремальную формулировку Шпенглера, как подчеркивает Ми-
хайлов, Хайдеггер повторяет почти точно.
В цитированных докладах о Дильтее он утверждает.
«Dasein есть не что иное как бытие времени... Время - не что-то, что '
случается в мире, но то, что есть я сам... Человеческая жизнь не проте-
кает во времени, но есть само время» [44, 259].
В связи с этим следует подчеркнуть важность замечания Михайлова:
«Хайдеггеру грозила опасность натурализации времени» [44, 239].
Теория Хайдеггера в сложившемся виде эту опасность не только об-
ращает в реальность но рассматривает как новаторское основоположе-
ние. Значимость его усугубляется тем, что философ во-первых связывает
данный пункт уже не с современниками или ближайшими предшествен-
никами, но с Кантом; а во-вторых тем, что у него временность заботы
«задана» уже не столько проблемами истории сколько его собственной
интерпретацией бытия. Присмотримся к особенностям обоснования сво-
его пути, ведущего к подобной натурализации.
Подход философа как известно имеет целью выявить бытийное рас-
положение Dasein, а именно новое направление постижения вопроса о
смысле бытия-вообще сквозь призму экзистенциальной аналитики, како-
вое выдается за единственную возможность. И эту аналитику он строит
вокруг вопроса о специфике времени, последний же связывается им с
перелицовкой теории личности у Канта. Именно у него Хайдеггер заим-
158
ствует номенклатуру важнейших понятий, и.их значение настолько ве-
лико,. что они образуют даже каракс его теории. Но действительное их
значение раскрывается в том, что вся эта номенклатура, заимствованные
понятия выступают средством маскировки принципиального разрыва,
последовательного отрицдния позиций своего предшественника. Под-
робно об этом философ повествует в «Основных проблемах феномено-
логии».
Основой кантовской теории личности в трактовке Хайдеггера вы-
ступает решение рассматриваемого в данной (Третьей) главе вопроса о
различении протяженной вещи и мыслящей вещи («тезиса онтологии
Нового времени»). Решение согласно Канту заключается в противопос-
тавлении сущностей, чье существование определяется природой и кото-
рые тем самым могут использоваться в качестве средства, и разумных
существ, которые не Moryi быть использованы в качестве средства и
предстают как цели в себе. В теории Канта Хайдеггер находит также и
определение самости человека, вернее определение человека как само-
сти. Однако Хайдеггера в этой кантовской теории устраивает не все.
Главным ее дефектом он считает нерешенность вопроса о способе бытия
Dasein в целом. Здесь следует отметить, что философ с одной стороны
приветствует кантовское различение личности и вещи, а с другой сторо-
ны он подвергает сомнению подобное разделение применительно к че-
ловеку [85,189]. Прежде всего он оспаривает кантовскую квалификацию
психологической личности (или Я эмпирического самосознания) как
природной или наличной вещи. Основные же усилия кроме того он на-
правляет на критику кантовской трансцедентальной личности [85, 189-
195]. Философ вроде бы соглашается с кантовскими аргументами о не-
возможности приписать ей какие бы то ни было определения бытия.
(Так, к ней неприменимы категории, поскольку категории ею же и обу-
словлены и относятся к наличному. Кант указывает кроме того что «Я
мыслю».недоступно аффекции, представляет чистую спонтанность или
функцию,) Хайдеггер однако находит эти аргументы относительными,
он считает что познание через категории и время неадекватным пробле-
ме. Тем самым Кант якобы.не показал что решение задачи невозможно в
принципе. И вот тут-то на сцену выступает «его» время.
«Возможно, именно время есть a priori для Я, время, правда, в неко-
тором более исходном смысле, чем тот, который сумел ухватить Кант.
Ведь-он причислял время к чувственности и, тем самым, в согласии с
традицией, с самого начала имел в виду природное время»*^, 193].
Как известно философ предлагает новое весьма оригинальное пони-
мание времени. Он предлагает помыслить такое время которое не просто
чувственность, но само бытие. В таком случае оказывается и время не
просто время, а время в особом состоянии, некое изначальное время.
Формулировку заимствуем из позднего доклада «Время и бытие»:
159
«...как в наступлении еще-не-настоящего, так и в осуществленности
уже-не-иастоящего, и даже в самом настоящем разыгрывается каждый
раз свой род касания и вовлечения, т, е. присутствия. Подлежащее тако-
му осмыслению присутствие мы не можем отнести к одному из трех изме-
рений времени, а именно, как это напрашивается, к настоящему. Скорее
единство трех измерений времени покоится на игре каждого в пользу дру-
гого. Эта взаимная игра оказывается особенным, в собственном времени
разыгрывающимся протяжением, т. е. как бы четвертым измерением - не
только ;,как бы", но по сути дела.
Собственно время четырбосмерно» [81, 400].
То есть время как таковое - в «собственном» по Хайдеггеру смыс-
ле - как раз не время. К этой изначальности времени философ пристраи-
вает и исходное время присутствия, которое является вариантом той же
изначальности. Само собой разумеется что оно локализовано во мгнове-
нии-ока подлинной самости.
Философ кроме того описывает и такие бытийные модусы, в которых
время уже более напоминает время, поскольку в принципе связывается с
сущим. Таковое у него изображает текущее наблюдаемое всеми время,
которое философ за это предлагает всем воспринимать под титулом вуль-
гарное или расхожее время. Еще он называет его дофилософским или до-
онтологическим, начиная таким образом с себя Новую Эру- наглость фи-
лософ понимает очевидно как решающий аргумент научности.
Для специфики нового понимания временности у философа наибо-
лее показательно пожалуй озабочение временем, раскрываемое в его
публичности. В широком значении озабочение и публичность со всеми
градациями являются синонимами социальности. Важность этого уровня
среди всех градаций временности определяется тем что он является мос-
том между изначальной вневременностью времени и обычным, то есть в
понимании Хайдеггера вульгарным текущим временем. Потому данный
уровень как говорилось близок к известным в традиции формам понима-
ния времени. Но он все же временем не является. Озабочение предпола-
гает не время, а некоторые представления связанные со временем, мыс-
лительные схемы. Эти схемы относятся к имению дела, но не к его по-
рядку или устроению, а ко внешнему его отношению к другому такому
же имению или вообще к иному в широком смысле слова. Озабочение
предполагает прежде всего возможность выбора того или действия со
стороны присутствия.
Так, значимость это 'отношение данного имена* дела к целям при-
сутствия в целом; характеризуется через мировое время.
«Время как правильное время и не-время имеет характер значимо-
сти» [85, 345\,
и отнесено к миру, порядку отсылают, целокупкости отношений (для
того чтобы, ради того чтобы, для этого, к тому). Приуроченность пред-
полагает отнесенность данного действия, события к другому событию,'
иному, фону,
160
Для связи с действительным временем наибольшее значение полу-
чает протяженность- Она подразумевает качественную определенность
отрезка времени, именно не сводимого на исчисляемую длительность,
но понимаемого со стороны имения дела, как его та или иная фаза или
тот или иной комплекс. Благодаря ему время как число отстраняется -
это вульгарное время. Таким образом вместо квантификации выдвига-
ется «квалификация», качественность, смысловая окраска «частей»,
просто отрезков времени, в которых нейтрализуется величина и заменя-
ется протяженностью, «величинностью». В этом смысле протяженность
предполагает прежде всего себе-тождественность. Эта протяженность
как смысловая окрашенность является усматриваемой возможностью
действия связанного естественно со временем.
В итоге следует сказать. Формы или способы давания времени осно-
ваны на смешении представления о времени с разумением имения дела,
шире -г- состояниями своей экзистенции. Ни один из этих элементов вре-
менем не является. У Хайдеггера пол временностью в первую очередь
подразумевается времяобразующее значение «состояний экзистенции»,
которые он называет бытийными модусами и которые представляют как
бы идейно окрашенные формы рефлексии.
«Бытие-в-мире себя всегда уже выговорило и как бытие при внутри-
Мирно встречном сущем постоянно себя выговаривает, обговаривая то,
что говорит ему само озаботившее. Усматривающее, понятливое озабо-
чение основано во временности, а именно в модусе ожидающе-
удерживающей актуализации. Как озаботившееся просчитывание; плани-
рование, предусмотрение и предостережение оно всегда говорит, внятно
в звучании или нет: „потом"- это надо исполнить, „прежде того"- дру-
гое довести до конца, „теперь"- наверстать то, что „тогда" не удалось и
ускользнуло» [79, 4Ö6[,
Планирование, просчитывание, предостережение- все разновидно-
сти разумения имения дела, они связаны со временем, поскольку во вре-
мени находится планирование действия, поскольку планирование это
представление имения-дела во времени, а вытекают представления из
волевой настройки, которую философ хочет выдать за состояние исход-
ного времени. Но если мысль рассчитывает время, находится скажем в
модусе ожидающе-удерживающей актуализации, то это еще не значит
что эта мысль представляющая время cavta является временем. Равным
образом это относится и к изначальному времени взятому в самой изна-
чальной своей изначальности. Фон Херрманн об этом пишет так.
Мгновение-ока
«подразумевает не точечное теперь, а означает „око"; око присутствия, не
чувственное восприятие глазами, а экзистенциальное взирание на рас-
крытость мира (и бытия), раскрытость для встречности мирового сущего»
[90,931.
В данном пояснении автор хочет противопоставить исходное время
производному, «расхожему». Но здесь и видно что взирание это узрение,
161
то есть умозрение, не время а мысль, как и раскрытость не время а по-
нимание. Философ может возразить что экзистенция является временем
постольку, поскольку служит истоком расхожего времени. Расчет и пла-
нирование могут породить в лучшем случае порядок успешного имения
дела, этот порядок вместе с самим имением дела погружен во время и
порядок считается со временем, он может даже быть представлен в виде
временной схемы. Но порядок не является истоком времени и схема не
есть время.
Публичность времени как основа и стимул развертки противоречит
в принципе существу времени получающемуся у Хайдеггера в качестве
результата развертки. В своей основе публичность - время (собственно
«истина бытия») мифического присутствия. Подобное время обратимо и
вечно. В этом своем качестве оно магично в способе действия, посколь-
ку магия в таких случаях выступает как важнейшая «закономерность»
бытия. Но реальное время трактуемое им как вульгарное или расхожее
это кантовское время, то самое время которое влияет на образование
понятий. И это время причинности. А такое время никакими способами
нельзя вывести из магического.
Все эти возражения для Хайдеггера не имеют значения, для него
время - форма упорядочения иллюзий, нигилистическая истина бытия.
Ее неоткуда вывести помимо воли.
Во всем этом проступает коренная особенность мышления Хайдег-
гера: в своих рассуждениях о времени он играет двусмысленностями,
оно у него вроде и ничто и не ничто, но мало того что время у него од-
новременно и сущее и не-сущее, он зачастую эти наименования (титулы)
применяет в неправомерных, то есть противоположных значениях. Здесь
мы сталкиваемся с одним из противоречий которыми переполнены все
рассуждения и построения философа, что как очевидно принадлежит
существу нигилизма, обнаруживает встроенную в его основание неадек-
ватность. Эта путаница в трактовке времени предстает с одной стороны
в качестве много раз отмеченной и характерной как для окружения так и
для самого философа тенденции натурализации времени. А с другой
стороны именно для Хайдеггера это все же странно, ведь некоторое вре-
мя спустя в «Истоке художественного творения» он посвятил специаль-
ный раздел - целую главу - разоблачению подобного заблуждения.
Если особенности заявленной позиции этого «Истока» рассматри-
вать принципиально, то возможно и необходимо отнести его аргумента-
цию к трактовке временности в «Бытии и времени» так же как и в после-
дующих работах. В таком случае приходится сказать например что по-
скольку под так называемой конкретной временностью (в отличие от
исходной временности или времени в четвертом значении) подразуме-
ваются обычно какие-то формы деятельности постольку 3iy конкретную
временность следует считать эквивалентом вещного под-остова художе-
ственного произведения. Мы настаиваем на важности позиции «Истока».
162
Проповедуемая Хайдеггером временность может считаться существом
иди формой исторического события - и точно таким же образом смыс-
лом и проявлением заботы - с тем же правом, что и совокупность реаль^
ных пространственных параметров некоего здания его художественным
замыслом (архитектурным решением) или же хронометрические про-
порции музыкального произведения - его композицией.
Другими словами: насколько бесспорно то обстоятельство, что все
человеческие деяния погружены во время, настолько же недопустимо
отождествление временного потока с наполняющим его движением.
Направленность этого своеобразного вкуса, склонности к фальсифи-
кациям (или неадекватностям) подобного рода можно легко установить
. если обратиться к Ницше, манере его философствования. Его устремле-
ния оказываются связанными с новыми и притом весьма своеобразными
особенностями познания. Об этом вкладе Ницше достаточно вырази-
тельно высказывается А. Белый:
«он „волю" воспринял как ритм, еще сущностей, чем Шопенгауэр;
ошибка его - смешать ритм с тем, что движимо ритмом, с тем самым, над
чем ритм работает: с телом; ритмично живущее тело (продукт) он с про-
цессом смешал.,.» [5, 209].
Это и есть исток натурализации времени, тенденции которой в ран-
них произведениях Хайдеггера отметил И. Михайлов. Мы хотим под-
черкнуть что сам философ игнорирует потенциал своей теории, истори-
ческой трактовки мира и мирности как ключа к проблеме. Но - упер-
шись во взаимосвязь своих отсыланий - философ нейтрализует не толь-
ко понятие значимости, возможно в еще большей мере то же касается и
истины бытия. И исходя из этой «основы» он фактически хоронит лю-
бые возможности исторического подхода- кроме формально-
ритуальных.
В качестве резюме необходимо добавить следующее. Вопрос о вре-
мени в трактовке философа сводится к обоснованию человекобожества
но в перекрашенном виде» В отличие от Ницше который человекобоже-
ство базировал на воле, осознании ею (в настоящее время, в его филосо-
фии) самой себя - также как и осознании в ней самого бытия, Хайдеггер
человекобожество базирует - по видимости - на мысли которую называ-
ет временем. Благодаря перекраске человекобожество предстает как из-
начальный закон бытия. Момент осознания конечно остается за теорией
но основной акцент падает на вечно действующую необходимость-
закономерность. Становясь на почву подобным образом трактованной
онтологии философ с точки зрения сугубо теоретической получает в
сравнении с Ницше специфические трудности. Он должен привести к
тождеству три несоединимые ни при каких условиях вещи. Во-первых
творящую божественную мысль (время в четвертом измерении); во-
вторых - природное время (расхожее время развертываемое присутстви-
163
ем); в-третьих время трактуемое в виде кантовской априорной формы
созерцания, которое- что бы ни говорил Хайдеггер- предполагает у
Канта восприятие, а у него самого подаваиие -сотворение. В трактовке
Хайдеггера решающее значение как понятно получает третья форма. И
опять-таки: вопреки всему тому что сказано Хайдеггером, согласовать
все эти несовместимости можно только с одной сугубо нигилистической
точки зрения. Ее огласки философ хочет избежать, он оберегает свои
бытийные схемы от подозрений в нигилизме. Разъяснение принципиаль-
ных особенностей данной схемы, ее историческую типологию следует
искать у Достоевского. Его представляет цитированная формула Кирил-
лова.
Время не предмет, а идея. Погаснет в уме.
Она и объясняет новое значение идеи времени как априори у Хай-
деггера в отличие от Канта. Существуют конечно нюансы отличающие
точку зрения Кириллова от таковой же Хайдеггера. Но это все вариации
одной позиции.
Различие как тождество. Рассмотренные аспекты или уровни вре-
менности (кратко и неполно) являются наиболее известными и часто
обсуждаемыми элементами теории философа, они можно сказать со-
ставляют ее визитку. Но элементы, составляющие душу этой теории,
нуждаются как оказалось в более глубоком системном обосновании. Об
этом скрытом присутствии некоего смыслового узла системы во всех
произведениях Хайдеггера говорит фон Херрманн, особо выделяя при
этом построение «Бытия и времени». Этот акцент на первой крупной
работе Хайдеггера понятен, он необходим для репутации наследия фи-
лософа как наиболее глубокой и «синтетической» на данный момент
фундаментальной онтологии. Пробелы первого капитального труда в
таком случае объясняются совершенно естественно его незаконченно-
стью. По нашему же мнению, пресловутые пробелы объясняются и того
естственнее, тем что интенции: человекобожества были важнее претен-
зий фундаментальной онтолопгШ. Как бы то ни было, если верить фон
Херрманну, то в изложении «Бытия и времени» постоянно имеется в
виду вопрос о смысле бытия - вообще, по отношению к нему согласно
замыслу автора экзистенциальная аналитика выступает как средство,
наделяется вспомогательной функцией. Он даже поясняет как Хайдеггер
вводит вопрос о бытии присутствия:
«...вместе с первым аналитическим шагом во внимание берется не
только бытие присутствия и способы бытия сущего, присутствию несо-
размерного, но также уже и бытие-вообще...» [90, 91]*
Это бытие - вообще по Хайдеггеру предстает как Простое бытия,
оно же есть упоминавшееся изначальное время, еще иначе - время в чет-
вертом измерении. Понятие бытия-вообще нужно Хайдеггеру для того
чтобы обосновать с одной стороны многообразие бытийных типов суще-
164
го, ас другой стороны их единство (в этом философ видит преимущест-
во своей теории от^традиции которая всю проблему бытия сводила к еди-
нообразию, различала только бытие наличным по терминологии Хайдег-
гера.) Изначальное время объединяет все проявления, все модусы бытия
тем, что как Простое бытия включается в состав каждого такого модуса,
любого отдельного сущего. И это потому что кроме того изначадьное
время трактуется как исток всего сущего. Простое бытия, согласно фи-
лософу, производит Многообразное. Фон Херрманн пишет:
«Хайдеггер ставит „вопрос о потаенном Простом... бытия, которое
предшествует Многообразному бытийных способов и их категориальным
значениям и которое делает возможным разнообразие бытийных типов
тем, что производит его из себя"» [90, 79).
В этом качестве (истока) оно выступает и для присутствия,
«...Бытие-вообще суть Простое бытия не только1 для бытия сущего,
.присутствию несоразмерного, но и для сущего способом бытия присутст-
вия» [90, 89],
Однако в теории философа главное значение получает стремление
отождествить изначальное время с временностью заботы, так что и то и
другое выступает как Простое бытия. Это и представляется узлом или
центром всей системы.
Как указывает фон Херрманн, . .
«...раскрытость бытия-вообще, сохраняющаяся в исполнении временно-
сти присутствия разомкнутой, очевидно, будет иметь временной характер
и окажется искомым изначальным временем (смыслом бытия-вообще)»
[90, 89-901
Здесь приходится сказать, что титул время неправомерно использу-
ется как имя (иносказание) неведомого бога, а то и многих богов. Ведь
это время у Хайдеггера творит сущее. Изначальное время как Простое
бытия выступает у него как потенция всего сотворенного и творимого, а
его надстройки-спецификации (конкретные времяобразующие) в рамках
Многообразного> развертывающие сомкнутость четвертого измерения и
высвобождающие отдельные сущие подразумевают то ли участие ряда
младших богов, то ли разделение функций одного бога.
Сам Хайдеггер по поводу творческих способностей времени выска-
зывается осторожно:
«Время явно не ничто» [81, 397\.
Фактически это намек на то, что время является богом. Вместе с
тем он указывает.
«.^Настоящее в смысле присутствия настолько резко отличается от
настоящего в смысле Теперь, что настоящее как присутствие никоим об-
разом не поддается определению иа настоящего как Теперь. Скорее воз-
можным кажется обратное...» [81, 397].
Здесь философ весьма благоразумно констатирует (в противопо-
ложность другим высказываниям, например цитированному ранее, и
165
вообще основной тенденции его учения), что мы не сущее воспринима-
ем-определяем через время, а наоборот, время через сущее. Иначе гово-
ря, согласно данной точке зрения время - мера прехождения сущего.
Данная мысль, впрочем, подается скорее как очевидность или «мнение»,
но не как положительное утверждение. Вернее даже, подразумеваемая
очевидность начального определения должна быть в дальнейшем не-
приметно переосмыслена в требуемом теорией духе.
Проводимая философом мысль о времени как истоке возникновения
сущего, отнесение к нему по сути тайны творения (проблема эта как бы
невольно задевается но никак не поднимается, не «тематизируется») со-
вершенно произвольна, ничем не обоснована. Ссылаемся на Фейербаха,
мнение которого позволяет уточнить, что именно предлагает нам под
титулом время учение Хайдеггера. Цитируем «Лекции о сущности рели-
гии».
«...Сама вечность не что иное, как родовое понятие времени, абст-
рактное время, время, взятое вне зависимости от временных различий.
Неудивительно потому, что религия сделала время одним из свойств бога
или самостоятельным богом» [68, 621]. . ,
Наиболее определенное указание на «творческую суть» времени у
Хайдеггера вскрывает по нашему мнению его именование как Ничто,
притом в том смысле, который разбирается в лекции «Что такое метафи-
зика», то есть противопоставляемом пониманию Ничто в христианской
догматике [81, 25]. Этот особенный смысл философ конкретизирует сво-
ей ссылкой на Гегеля.
Он цитирует сначала высказывание Гегеля из «Науки логики»:
«Чистое бытие и чистое ничто суть поэтому одно и то же»,' >
соглашается с ним но одновременно и возражает.
«Этот тезис Гегеля вполне правомерен. Бытие и Ничто взаимопри-
надлежат друг другу, однако не потому что они - с точки зрения гегелев-
ского понимания мышления - совпадают по своей неопределенности и
непосредственности, а потому что само бытие в своем существе конечно
и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто челове-
ческого бытия» [81, 25].
Критика в данном случае является некоторым преувеличением
(предложением подмены гегелевской точки зрения на собственную). В
более раннем сравнительно с лекцией письме к Ясперсу (от 10.12.25)
Хаидеггер именно в этом пункте выражает полное понимание с тезисом
Гегеля.
«Прежде всего, я совершенно не понимаю, в какой мере бытие и ни-
что- в гегелевском смысле- должны быть различны. И очень хорошо
понимаю, что Гегель выдает за собственно парадокс, а именно, что бытие
и ничто идентичны. Ведь Гегель определяет- примечательное начало!-
бытие всецело негативно: неопределенное непосредственное» [84, 108].
Разумеется встает вопрос о мотивах выражаемого одобрения, то есть
о более конкретном понимании тождества. Для нас в данном случае дос-
166
таточно констатации такой его роли, в которой (в приближении к фор-
мулировкам Хайдеггера) Ничто трактуется как ничто из сущего и вместе
с тем возможность и основание всего. Что же касается мотивов возраже-
ний Гегелю которые представлены в цитате из лекции «Что такое мета-
физика», то они раскрываются в другом письме к Ясперсу (от 16.12.25).
«Совершенно неясно, является ли бытие- которое Гегель называет
„абстрактным"- вообще абстрактным в смысле высшего рода, что, по
Аристотелю* принципиально невозможно, или оно в какой-то мере есть
нечто формально-предметное. В последнем случае непонятно, как это
формальное бытие должно определять себя относительно конкретных ка-
тегорий.
Мне кажется, что оно не есть ни род, ни формально общее, но нечто,
для чего сам Гегель не имеет возможности никакой характеристики и о
чем он даже не спрашивает» [84, 110].
Лев готовится к прыжку.
Как известно искомое нечто оказалось в конце концов пониманием
бытия из экзистенции присутствия, его Хайдеггер и противопоставляет
гегелевскому Ничто в цитате из лекции. Из этой критики следует что у
Хайдеггера Простое бытия хоть и понимается как бытие вообще но все
же соответствует ему не вполне, а именно - динамизм бытия он связыва-
ет не с изначальностью упомянутого Простого, но со значением других
факторов или бытийных ступеней. (В этом между прочим проступает
существенное отличие от Гегеля, у него-то динамизм заключен именно в
его изначальности. Это важно для оттенков человекобожества.)
«...Искомое Простое, принадлежащее бытию, есть тот предельней-
ший, самый изначальный горизонт, откуда мы, не достигая ясности, как
предонтологически, так и онтологически понимаем категориально истол-
ковываемое бытие сущего» [90, 80].
«Бытие находится в сущностном отношении к бытийному пониманию
присутствия. Поэтому напрашивается вопрос; какой функцией наделено
человеческое бытийное понимание для бытия, для Простого, принадле-
жащего бытию-вообще и для категориального бытия сущего? Чтобы отве-
тить на этот вопрос, требуется философское исследование бытийного
понимания...» [90, 80-81].
Вопросы и должны привести к осознанию того что бытие как бы
осуществляется в этом понимании которое есть раскрытость бытия.
Насколько можно понять Хайдеггер желает видеть свое бытие пол-
ностью оформленным = осознанным, а это может случиться если свою
последнюю отделку бытие получит в конститутивных структурах экзи-
стенции — «трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия».
Но философ пытается выдать конститутивные структуры экзистенции за
конститутивные структуры бытия. В связи с этим структуры бытия в
ранге и модификациях Изначального времени вынуждены получить по-
нижение. Опять мы видим как тенденции человекобожества ничтожат
бытие. '.■■-.
167
Другое отличие Ничто Хайдеггера от Ничто Гегеля заключается в
том, что Гегель не скрывает что его бытие мысль а Хайдеггер скрывает,
называет его временем. В данном случае то есть на данном уровне здесь
следует говорить не о тенденциях натурализации времени, но скорее о
возрождении каких-то признаков натурфилософии. Здесь философ как
будто вспоминает вместе с чертом из «Братьев Карамазовых» о прекрас-
ном времени:
«Еще пока были атомы, пять чувств, четыре стихии, ну тогда все кое-
как клеилось».
И он восстанавливает идиллию, его время эта какая-то новая пятая
стихия вроде воды Фапеса. И оно таково постольку, поскольку философ
не желает признавать что его время мысль (как впрочем и воля). И по-
скольку философ не желает этого признавать, то его теория вызывает
некоторые вопросы.
Сам философ в подобном непризнании видит достоинство и новое
слово. Это можно видеть на примере указанных им самим стимулов пе-
рехода к натурфилософской трактовке своего Ничто в противополож-
ность Гегелю. Впрочем помимо отмеченных им таких стимулов сущест-
венную роль играет и другой, неназванный. Хайдеггер ориентируется на
иную форму человекобожества, ведущую от Ницше. Желание обосно-
вать ее более (наиболее) фундаментально и приводит к полемике. У Ге-
геля человекобожество выступает как цель диалектического разверты-
вания, исторического процесса, У Хайдеггера человекобожество пред-
лагается без всяких посредников в виде логических схем и историческо-
го времени, но «здесь и теперь», имеет в виду как бы человечество а
фактически отдельные экземпляры Dasein.
Однако с сложившейся на этой основе теорией не все в порядке.
Имеем в виду что предлагаемое Хайдеггером новаторское понимание
бытия подпадает под тот упрек, который он возможно не вполне безос-
новательно предъявляет другим философам, начиная даже с древних
греков. Они по его мнению оказываются виновными в том, что разыски-
вая бытие определяют его в виде сущегов (качестве конкретного приме-
ра подмены и приводится вода у Фалеса [85, 424]). Но время выдвигае-
мое на роль Ничто является обычной для философа уверткой. Можно
согласиться с ним, что время есть ничто из сущего. И все же время, само
по себе не-сущее, принадлежит строю сущего, как впрочем и простран-
ство. Его нельзя оторвать от этого строя, «взять» его само по себе, хотя и
можно рассматривать его отдельно. Потому мы считаем что. время (если
брать его именно как время, на чем настаивает Хайдеггер, а не как ино-
сказание) нельзя принимать за бытие в противоположность сущему. По-
скольку время по-своему (то есть в отрицательной форме) предполагает
целое сущего. А если Хайдеггер это делает, то говорит лишь о том что
он смешивает бытие и сущее хотя настаивает на онтологической разни-
це, различении бытия и сущего.
168
Самобытность «натурфилософии» Хайдеггера напоминает однако в
большей мере не Фалеса, а Гераклита. У него первоначалом естествен-
но вместо времени выступает огонь, но зато этот огонь по Гераклиту и
есть разум, а кроме того у него разум или логос выступает на двух
уровнях, определяет устроение и космоса и человека. Такое же раз-
двоение отличает и изначальное время у Хайдеггера. Представляется
что именно Гераклит может быть взят в качестве прообраза основной
бытийной схемы философа, изюминкой которой и является ее двух-
этажность, впрочем скрываемая, так что у Хайдеггера в первый этаж
можно зайти только из второго. Отметим, что у Хайдеггера различие
уровней его изначального времени и смешение мысли и времени пред-
ставляются разными сторонами одного явления. И эта необходимость
двух уровней равно как и их сокрытие и указывают что теория Хайдег-
гера - человекобожество.
Необходимость или неизбежность смешения с его точки зрения
вытекает прежде всего из стремления подкрепить нигилизм/Коль ско-
ро он стремится представить нигилизм как завершение метафизики, то
он должен поставить его на фундамент онтологии, она и воспринимает
всю фальшь и противоестественность основ нигилизма. Следует одна-
ко подчеркнуть что система Хайдеггера функционирует не вопреки
двусмысленностям и неадекватности а благодаря им. Неправомерные
именования вытекают отнюдь не из непонимания а как раз из понима-
ния. Основное намерение новой концепции - установление подлинного
существа времени - состоит, как о том говорилось, в обосновании роли
творящей мысли, важнейшей в системе, что подчеркивается ее маски-
ровкой, использованием чужого имени. Этот ход у определяет проду-
манную двусмысленность постройки в которой говоримое не совпадает
с помысленнъш. Что сказывается в системе именований и далее, в рек-
ламируемом с апломбом разделении на временность и темпоральность.
Оно вкушает что подлинное время как раз не подлинное (с этой целью
специально унижается как вульгарное или расхожее что делает честь
возвышенности помыслам автора), а неподлинность состоит в том, что
время как расхожее трактуется как время воспринимаемое, лишенное
креативности (хотя все это собственно должно быть отнесено к распо-
ложенным в нем вещам). А вот подлинную с его точки зрения времен-
ность - временность присутствия да и то не всякого - автор и предла-
гает понимать как творящее начало. Поскольку далее философ хочет
скрыть что в основу своей системы он кладет по сути представление об
акте творения, то и для творящего начала и для сотворенного им наме-
ренно используется одна этикетка, то есть «его» время - зато с раз-
ветвлениями имени в определениях. Такой переход от ничто к нечто
ведет к их смешению. А это и означает - натурализовать время, мате-
риализовать мысль. И благодаря всем этим усилиям новая мелодия об
169
истинном значении времени звучит фактически обертонами креативно-
сти присутствия.
В связи с превратностями толкования темы времени мы хотим со-
слаться на Булгакова, его замечания по нашему мнению сохраняют свою
существенность независимо от того, принимаем мы их религиозную ос-
нову, или нет.
«Время есть актуальный синтез бытия и небытия, бывание, Werden»
[10, 175].
«...Время может быть различно, временность получает выражение в
конкретных, окачествованных временах...» [10, 176].
«Временность выражает собой состояние тварности в разных его
Модальностях и принадлежит нашему „трансцедентальному субъекту",
выражающему тварное восприятие мира. Однако субъективность време-
ни в этом смысле вовсе не исключает онтологической и вполне объектив-
ной природы этого состояния: время не кажется только, но оно есть и
именно выражает тварное бытие» [10,.177].
Но это есть и точка зрения Достоевского! Вот какой неожиданный
поворот мысли (заметку для себя) мы находим в подготовительных ма-
териалах к роману «Преступление и наказание»:
«Время есть: отношение бытия к небытию.» [25, 161.]
Мы теперь и хотим выделить центр всей теории нигилизма который
зиждется на подобной подмене или смешении и является истоком раз-
личных ее неадекватностей. Отмеченные черты своеобразия школой
Хайдеггера не осознаются как дефекты, напротив считаются за особое
достижение. Согласно этой точке зрения вся прежняя наука и спрашива-
ла не о том и не знала у кого спросить.
«То, что бытие сущего в его многообразии мы можем понимать толь-
ко в заранее всегда уже раскрытом Простого бытия, что сами эти раскры-
тость и разомкнутость суть простая сущность бытия и что мы, дабы иметь
возможность подобающим образом онтологически постигать сущее в его
бытии, прежде всего должны осмыслить существо раскрытости и разомк-
нутости, размыкание и восхождение явности, - все это составляет глубо-
чайшую основную идею Хайдеггера, которая влечет за собой все'даль-
нейшие достижения его мышления» [90, 88].
В этом и конкретизируются упомянутые черты отличия Хайдеггера
от Гегеля. Отсюда и начинается путь к смешению и неадекватности.
Дальнейшее проистекает из означенной выше уверенности что -
• • «бытие-вообще разомкнуто в бытии человека и вместе с ним» [90, 87].
«Аналитика присутствия показала, что „понимание" имеет структуру
брошенности, бросающей себя на тот или иной проект. Бытие вообще,
бытие в целом разомкнуто в осуществлении этого брошенного бросания»
[72, 68].
Как известно аналитика присутствия показала кроме того:
«Если временность присутствия есть глубже постигнутая онтологиче-
ская сущность заботы, в исполнении которой раскрытость бытия-вообще
170
сохраняется открытой, и если последняя суть прообраз смысла бытия-
вообще, тогда сама раскрытость бытия-вообще, сохраняющаяся в испол-
нении временности присутствия разомкнутой, очевидно, будет иметь
временной характер и окажется искомым изначальным временем (смыс-
• лом бытия-вообще)» [90, 8&~Щ.
Размыкание изначального времени связывается в первую очередь с
пониманием и расположением. Именно они по свидетельству фон Херр-
манна [90, 84] репрезентируют также и Простое бытия-вообще в начале
аналитики присутствия (вместе с ее «первым аналитическим шагом»).
Здесь-то и проблема - как это временность присутствия в любой форме
оказывается в конце концов искомым изначальным временем и смыслом
бытия-вообще. .
В изучении этого вопроса приходится иметь дело с двусмысленно-
стями и недоговоренностями и они начинаются уже с того, что реконст-
руировать его приходится не по Хайдеггеру а по фон Херрманну, кото-
рому как кажется препоручено изложение с необходимыми коммента-
риями и дополнениями. Насколько подобного рода недоговоренности
актуальны и показывает это изложение которое включает объяснения по
поводу упрека критиком Хайдеггера Г. Брандом. Объяснения касаются
рассматриваемого вопроса- критик обвинил Хайдеггера в субъективи-
стском подходе на основании его понимания заботах как формы разомк-
нутости бытия [90, 88-89], Фон Херрманн как понятно возражает, он
настаивает, что раскрытость бытия-вообще не совпадает с заботой, ра-
зомкнутостью присутствия для самого себя. Главный аргумент мы уже
цитировали.
«...Бытие-вообще суть Простое бытия не только для бытия сущего,
присутствию несоразмерного, но и для сущего способом бытия присутст-
вия» [90, 89].
Это аргумент существен, но он по крайней мере требует дальней-
ших пояснений. Дело-то в том - как они могут быть тождественными,
как это временность присутствия оказывается искомым изначальным
временем и смыслом бытия-вообще. В данном случае затрагивается
вопрос о различии «творческих потенциалов» слитых воедино двух
форм изначального времени, которые исходя из заявки следует рас-
сматривать в их существе. Одно из них, более изначальное, производит
всякие сущие, другое же - Dasein в состоянии вдохновения - перечека-
нивает их на бытие. Отметим на всякий случай, из приведенной только
что цитаты следует: первое изначальное время производит также и
второе, время присутствия. Этот бытийный вопрос философ исследует
специально. Но не по отношению к себе а по отношению к Декарту.
Разбор находится в одной из глав «Бытия и времени» [79, 92-94]. Из
него следует что до Хайдеггера с этим бытийным вопросом дела шли
из рук вон плохо. Философ отмечает неовладение принципиальной
проблемой бытия, кроме того не вдаваясь в подробности упомянем что
111
он критикует многозначность терминов и путаницу оптического и он-
тологического [79, 94]. Все это более чем актуально, но мы выделим
только следующее.
«Всякое сущее, которое не есть Бог, есть ens creatum. Между двумя
этими сущими имеет место „бесконечное" различие их бытия, и все же мы
рассматриваем сотворенное наравне с творцом как сущее. Мы употреб-
ляем соотв. бытие с такой широтой, что его смысл охватывает „бесконеч-
ное" различие» [79, 92].
Обозначив тему философ начинает избиение.
«В высказываниях „Бог есть" и „мир есть" мы высказываем бытие.
Это слово „есть" не может подразумевать то и другое сущее в одинаковом
смысле... раз между этими сущими бесконечное различие бытия... „Бы-
тие" однако функционирует и не как просто одинаковое имя» но в обоих
случаях понимается „бытие". Схоластика схватывает этот позитивный
смысл означаемого „бытием" как „аналогическое" обозначение в отличие
от односмысленного или одноименного... Декарт остается в плане онто-
логической проработки вопроса далеко позади схоластики, он даже укло-
няется от вопроса... Это уклонение говорит о том, что Декарт оставляет
заключенный в идее субстанциональности смысл бытия и характер „общ-
ности" неразобранным. О том, что означается самим бытием, средневе-
ковая онтология спрашивала так же мало как античная» [79, 93\.
Этот разбор показывает нам критерии подхода философа к данному
вопросу. Естественно предположить, что он кладет их в основу своей
теории. Но их там почему-то не найти, а уж если что и можно найти так
это путаницу и двусмысленности, которые он критикует у Декарта. Ско-
рее можно даже сказать так- Хайдеггер запутывает непроясненные у
Декарта вопросы (хотя прежде всего речь следует вести о том что Хай-
деггер по своему обычаю запутывает постановку вопроса у Декарта).
Путаница и заключается в двусмысленности его подступов к пониманию
бытия и она усугубляется тем что у Декарта по крайней мере ясно- есть
Бог и творение, а Хайдеггер по сути имеет в виду то же самое, но делает
все чтобы это было неясно. Как известно Бога он отрицает, вера в него
послужила причиной нигилизма (в нигилистической трактовке, разуме-
ется), вместо Бога и творения нам предлагают раздвоение изначального
времени. Но если одно из них, Самое Изначальное время, производит
другое, нет ли здесь различия, которое исключает их отождествление
или слияние? Что означает в таком случае цитированное утверждение о
тождестве или на худой конец о слиянии?
«...раскрытость бытия-вообще, сохраняющаяся в исполнении вре-
менности присутствия разомкнутой, очевидно, будет иметь временной ха-
рактер и окажется искомым изначальным временем (смыслом бытия-
вообще)».
Означает человекобожество со всеми следствиями. Одно из них -'
особый характер теории. Согласно ему у Декарта следует видеть беско-
нечное различие как провал в мышлении, а перемену этикеток произве-
денную Хайдеггером на том же различии следует понимать как новое
172
слово, согласно его самооценке (или оцеше его школы) в этом следует
видеть открытие, оставляющее за собой всю философию Нового време-
ни с ее опорой на субъект [90, 84], Для более, полного уразумения этого
исторического свершения неплохо бы принять во внимание то, что Де-
карт все же именно признает бесконечное различие и потому его образ
действзяя не похож на Хайдеггера, открытие последнего собственно в
том и состоит что проблематику Декарта он превращает в неразреши-
мую путаницу, растворяет одно время в другом затемняя тем самым
критикуемое им неразличение различия.
Откуда следует, что если имеется раскрытость бытия-вообще, то
как освещенное или разомкнутое временностью присутствия это бытие-
вообще - не как раскрытость а как раскрываемое - само есть время? В
«Основных проблемах феноменологии» нам внушали, что сущие вне
времени а время Аристотелевой души их обтекает.
Которое из них бытие?
Отметим также в порядке отступления что перемена этикеток не
безобидна для теории притом в обоих требуемых научностью аспек-
тах - и с точки зрения внутреннего совершенства и с точки зрения
внешнего оправдания. Философ как всегда думает о первом, второе его
заботит не чрезмерно. Но вопрос все-таки важный. И мы хотим обра-
титься прежде всего ко второму пункту, внешнему оправданию, судьба
которого выступает оценкой для всего ваправления, к которому при-
мыкает Хайдеггер. именно, стремления к монизму на почве замены
трансценденции имманенцией. О том виде который приобретает рас-
сматриваемый вопрос вследствие подмены пишет Булгаков, он разби-
рает систему Гегеля, возможности Ничто - того самого, которое взял
себе за образец Хайдеггер.
«Гегель имел две основные и главные неудачи: одна - невыводи-
мость субъекта из предиката, а другая не меньшая - невыводимость бы-
тия, реальности из мысли, точнее из мыслимости, одной отвлеченной
возможности» [11, 363].
«Невыводимость субъекта из предиката» Булгаков излагает и дру-
гими словами:
«Переход от мысли к субъекту, от сказуемого к подлежащему, или,
что то же, от панлогического схематизма к спиритуализму, есть и самое
трудное, и самое неосуществимое в замысле Гегеля» [11, 362].
То есть переход на позиции имманентизма означает не решение про-
блемы а видимость ее устранения. По поводу же первого аспекта, внут-
реннего совершенства теории, остается только констатировать, что фи-
лософ впадает в противоречие с собой, он: с одной стороны объявляет о
недопустимости вопроса о творении а с другой вынужден сам его ввести
в теорию. Напоминаем в этой связи высказывания фон Херрманна. В
одном из них речь идет о значении потаенного Простого бытия в отно-
шении к Многообразному бытийных способов,
173
«которое делает возможным разнообразие бытийных типов тем, что
производит его из себя» [90, 79].
Или:
«Простое бытия делает возможным многообразие бытия сущего, и
потому оно представляется изначальнее, чем бытие сущего» [90, 86-87].
Концепция Ничто у Хайдегтера выдвинута как раз для того чтобы
нейтрализовать или извести представление о творении. В этом качестве
Ничто выявляет полную аналогию концепции материи в диалектиче-
ском материализме, в обоих случаях выделяется некий субстрат, могу-
щий пониматься в силу своей бесструктурности в роли абсолютного ис-
тока всяких сущих или как выражается сам философ «формально-
предметного». В материализме впрочем на роль истока назначается ма-
терия, у Хайдегтера время берется как мыслительный принцип. Хотя
его Изначальное время претендует на то чтобы быть и тем и другим од-
новременно - откуда и получаются отмечаемые смешения.
Тем не менее на этом пути достигается не слишком много. Про-
пасть между творящей мыслью и творением - тем более как сотворен-
ной вещью - остается. Об этом свидельствует прописка, которую полу-
чают у него два бытия в коммунальной квартире его теории, то есть два
времени со своими изначальностями, наконец особый сорт бытия-
наличным, которое не знает куда ему приткнуться между этими изна-
чальностями и которое уничтожает основания разделений по предла-
гаемым бытийным модусам.
По поводу скрадываемых различий можно заметить впрочем, что
для Хайдеггера это не проблема, для него таких различий не существу-
ет. Данное обстоятельство становится очевидным если брать многооб-
разие нюансов его толкования времени в целом, то есть учитывать про-
тиворечия. Выделяем в этой связи формулировку, передающую основ-
ное понимание времени философом (так сказать наиболее близкое его
сердцу).
«Поскольку сущее одержимо временем, требуется, чтобы до сущего,
до движущегося и покоящегося само время, смыкаясь вокруг сущего, ка-
ким-то образом уже было» [85, 331].
Формулировка означает фактически что Хайдеггер признает изоли-
рованные сущие, но не желает признавать природного времени. Вообще
говоря: уж если так педалировать проблему времени как то вознамерил-
ся философ, если время - бытие, то вроде бы само собой подразумевает-
ся положение что все существующее определено временем, как выража-
ется философ в другом месте - у всякой вещи есть свое время [81, 392] а
каждому овощу свой срок. Однако вопреки подобным ссылкам на вроде
бы очевидное и бесспорное философ в качестве исходного пункта пыта-
ется внушить, что сущие отдельно а время отдельно. И что это такое -
сущие вне времени? Следует обратить внимание на тонкости аргумента-
ции- потайной ход в подполье действительных интенций ученого. Ока-
174
зывается время существует только в том случае если есть движение. По-
рукой тому выступает Аристотель.
«,..время некоторым образом зависит от движения, оно... нечто,
относящееся к движению, нечто, находящееся в связи с движением дви-
жущегося» [85, ЗОЩ.
Соединив время с движением философ приступает далее к их разъе-
динению.
«Где происходит опыт движения, там открывается и время» [85, 332].
Это между прочим имеет мало отношения к Аристотелю. Одно де-
ло - время есть где есть движение, другое дело - время есть где проис-
ходит опыт движения. Все это однако важно и нужно. Это видно из того
как далее — с непреложной последовательностью - нас поучают:
«Вовсе не необходимо, что мы находим движение среди имеющегося
в наличии» [85, 333\.
Какой добрый дядя оказался, позволяет нам обходиться без движе-
ния. Достаточно как нам объясняют и того что
«душа (согласно Аристотелю. - Р. Б.) имеет характер движущегося»
[85, 331].
Тут тонкость та что ошиблись мы как оказывается когда сделали
вывод из представленных рассуждений что движение находится вокруг
нас, расхожее это мнение.
Как бы то ни было но понимание движения Хайдеггером именно
отлучается от Аристотеля (у которого на худой конец исток движения
и времени составляет вращение неба). Не будем придираться к другой
мелочи — если движение не необходимо то уж заодно и бытие не необ-
ходимо.
Эти посылки — подступы к требуемой специфике.
«Но движение и движущееся есть во времени не в том смысле, что
они принадлежат самому времени, но так, как исчисляемое есть в числе»
[85, 330].
В этой связи не можем не вернуться к положению Булгакова.
«Время есть актуальный синтез бытия и небытия, бывание, Werden»
[10, 175\.
«...Время может быть различно, временность получает выражение в
конкретных, окачествованных временах...» [10, 176\.
«Временность выражает собой состояние тварности в разных его
модальностях и принадлежит нашему „трансцедентальному субъекту",
выражающему тварное восприятие мира. Однако субъективность време-
ни в этом смысле вовсе не исключает онтологической и вполне объектив-
ной природы этого состояния: время не кажется только, но оно есть и
именно выражает тварное бытие» [10, 177].
Напоминать Хайдеггеру об этом бесполезно, с точки зрения его тео-
рии никакой исходной изначальности (потаенного Простого бытия) в
расписываемом им смысле то есть помимо присутствия фактически не
175
существует. Тем самым его исходнейшее Изначальное Время- а к тому
же и Простое бытия как решение задачи' противоречия бытия -вообще и
бытия при сущем - тфосто сказки для взрослых: если бы к открытой им
и рекламируемой Изначальности наш автор относился мало-мальски
серьезно, то у него бы эта Изиачальность и сотворяла бы вещи в про-
странстве и во времени. Автор однако настаивает:
«Когда подчеркивается момент... быть-охваченным, то тем самым
говорится, что само время не принадлежит сущему, которое есть во вре-
мени» [85, 337].
Время конечно не принадлежит данному сущему, но оно принад-
лежит бытийному порядку, строю сущего в целом, изъять из него ника-
кое сущее невозможно.
Тем не менее здесь приехали куда надо. Бытие -<- это иллюзия, вре-
мя - податель эти иллюзии.
Быть-охваченным по Хайдеггеру значит быть включенным в его, то
есть нигилистический порядок: бытия.
Все эти рассуждения помимо прочего предполагают невысказанную
посылку - философ отрицает движение в метафизическом смысле, называе-
мое обычно становлением [41, 282-299]. Ссылаясь на изначальность, но
устранив при этом из бытия 1рансцендентное (не в его, а в кантовском по-
нимании) он из метафизики згстранил метафизику. Метафизика ем}г нужна
постольку поскольку она в настоящее время от имени всех тысячелетий ее
истории повелевает слушаться распоряжений великого присутствия, возом-
нившего себя подателем бытия. Что же касается существа этой истории
(или, как он выражается, преданий метафизики), то философ их отрицает на
корню. И это как раз видно по отношению к неизгладимым из истории ос-
нованиям этой науки, и видно всего яснее по тому что философ не признает
становления в принципе - причем в смысле воспеваемой им греческой изна-
чальности. А если у него и остается некий суррогат то только в смысле
Ницше. И зачем ему становление и прочие сложности, его интересует обы-
денность в роли горизонта бьггийного вопроса.
Резюмируем. Итоговую (в трактовке фон Херрманна) притом на-
сквозь новаторскую бытийную схему хайдеггеровского учения следует
признать блефом чистой воды. Ее убедительность держится исключи-
тельно на внешнем рисунке, выступающем в конфронтации и тем самым
во взаимосвязи с традиционной онтологией, на деле никакие ее понятия,
никакие связи ни к чему не относятся, оправданы быть не могут. По-
смотрим еще раз на центральный пункт этой теории, формулируемое
фон Херрманном тождество исполнения временности присутствия и из-
начальной временности (раскрытости бытия-вообще). Что означает по-
ложение - раскрытость бытия-вообще сама по себе не является изна-
чальным временем, но становится таковым в том особом случае если она
разомкнута? По сути - исток распределения соприсутствующих в жиз-
ненном мире ближних своих («людей», в большинстве) по бытийным
176
рангам. Детали таковы. Раскрытость бытия-вообще не являющаяся изна-
чальным временем трактуется только как его прообраз (или прообраз
смысла бытия вообще). Поскольку же эта раскрытость бытия-вообще
оказывается в конце концов разомкнутой, очевидно «продолженной» в
деятельности озабоченного собой присутствия, то она выступает уже в
ранге смысла бытия-вообще и изначального времени. Без экзистирова-
ния судьбоносной самости изначальность таким образом обойтись не
может. А в каком виде выступает эта обретенная шначальность? Фон-
Херрманн поясняет:
«Если речь Хайдеггера об "изначальном времени как трансцеден-
тальном горизонте" следовало бы мыслить аналогичным, как у Канта,
образом, тогда бы мы были вынуждены мыслить изначальное время в
границах самости, т. е. мы должны были бы допустить совпадение рас-
крытости бытия-вообще, обладающей чертой времени, с самостной;
раскрытостью человека в его способах временения. Но это вело бы к
бессмыслице, будто экзистенциальная забота, соответственно экзи-
стенциальная временность как бытие человека, есть бытие-вообще су-
щего в целом» [90, 56].
Эта бессмыслица однако органически присуща строю мысли Хай-
деггера - несмотря на все попытки ее преодоления. Несмотря на дежур-
ные выпады в адрес Канта (беднягу Канта выставляют крайним по лю-
бому поводу - и за то что он не понял что самость время, и за то что по-
нял). Несмотря на уверение самого фон Херрманна - а в нем к нашему
изумлению нам преподносят не что иное как попытку начать танец уже
не от временения присутствия, а от «объективного» изначального вре-
мени, не более но и не менее:
«Не забота суть бытие сущего в целом, а в исполнении заботы »оза-
боченно устроенное", т. е. сохраняемая разомкнутой раскрытость бытия
вообще» [90, 56.]
...Сохраняемая разомкнутой раскрытость бытия вообще... Но это же
просто слова. Или раскрытость есть только понимание бытия, тогда из-
начальность не при чем вместе кстати с разомкнутостью. И тогда летит
вся теория во всех вариантах. Или все-таки изначальность. В связи с
этим обратим внимание. Фон-Херрманн сам поучает, что Простое бытия
производит из себя Многообразное бытия. Много знает все-таки - но
видимо был при этом, помог и очень удачно, вместе онтологическую
разницу устанавливали. Отсюда следует: раз установив требуемое Мно-
гообразие, в дальнейшем, то есть как разомкнутая, эта изначальность
может сосредоточиться на важнейшем вопросе бытийной конституции,
обустройстве личных дел великого присутствия. Так в чем изначаль-
ность? В том что занятие это получает название «озабоченно устроенная
раскрытость бытия вообще»? Или самость вместе с Простым уже чека-
нят новое Многообразие? Сообразно новым планам таблицу Менделеева
перекраивают ?
177
Хотим подчеркнуть. Даже если в этой формулировке формально
признается невозможность тождества изначального времени и времене-
ния великого присутствия то под этикеткой общности (титулом времен-
ности) протаскивается фактически именно тождество. Следует воздать
должное тому искусству с которым утверждается и различие и тождест-
во одновременно притом без излишних домыслов типа диалектических
противоречий.
178
Глава 5
Аналитика Dasein и определение бытия
5.1
От Канта к Хайдеггеру
От субъекта к Dasein; В вопросе о трактовке бытия у Хайдеггера
приходится как очевидно принимать во внимание насколько тесно он свя-
зан с его пониманием существа человека, по выражению самого филосо-
фа - с экзистенциальной аналитикой, что сам он как известно особо и под-
черкивал. Потому здесь мы хотим проследить эту взаимосвязь влияний-
трактовки бытия на присутствие (Dasein), как и наоборот, особенностей
понимания человека на особенности понимания бытия.
Начать мы хотим с наиболее очевидного пункта связи, который мы
сейчас и рассматриваем, с временности, но именно с точки зрения харак-
терного понимания Öasein, выявления истоков человекобожества распо-
ложенных так сказать с другой стороны по сравнению с рассмотренны-
ми ранее. И этот аспект также в полной мере показывает предвзятость
автора - отвлеченное конструирование предмета, вызванное заданием
системы - обоснования ее из конечности человека, по-новому и после-
довательно понимаемой. Эта предвзятость по особому заостренная
именно в данном случае представляет для нас интерес в общем плане, с
точки зрения научной манеры автора. Рассматривая проявления времен-
ности как структуры экзистенции философ идет как бы «от факта», дока-
зательно предъявляет нам свои выводы, заставляет нас принять их. Мы
же не только считаем аргументацию неубедительной, но полагаем что
доказательность подобного рода в данном случае вообще не может
иметь места.
Тема конечности для философа болевая. В отмеченном выше ракур-
се - в связи о временностью и стремлением к доказательности - она вы-
ступает в труде о Канте. Опора на Канта должна сообщить как очевидно
особый вес аргументации Хайдеггера что для него вообще характерно.
По мнению философа замысел всей первой «Критики» следует воспри-
нимать на основе противопоставления особенностей конечного и беско-
нечного познания. С ним связаны в частности такие элементы теории как
отношение созерцания и рассудка, различение явлений и вещей в себе.
Едва ли не главным ее предметом оказывается проблема онтологическо-
го синтеза. Это хайдеггеровская формулировка, в которой он предпочи-
179
тает рассматривать кантовское отношение элементов познания - созер-
цания и мышления, чувственности и рассудка.
Автор настаивает на главенствующей роли созерцания и объясняет
причину: созерцание выражает конечность познания. На избранном пути
исследования философ выдвигает значение способности воображения,
связывающей созерцание и мышление, но помимо того и получающее в
этой связке решающее значение. Как известно в этом пункте он проявля-
ет новаторство, считает что только таким путем можно получить дейст-
вительное представление о синтезе основных способностей познания в
деятельности мышления. Представления о подобном синтезе по мнению
философа как раз и не хватало Канту как впрочем и всей предшествую-
щей философии, а важность его состоит в том что в нем находит выра-
жение цельность характеристики гфисутствия и возможность постановки
о существе бытия; Для получения этого синтеза философу приходится
радикально прояснить (то есть переосмыслить) проблемы времени, а
также бытийного состава (а иначе - бытийного расположения) присутст-
вия. Решение найдено в том, что то и другое оказываются во взаимосвя-
зи и даже более того, сторонами одной медали.
В аргументации образующегося в итоге тождества философ прибега-
ет к упрощениям, er наживанию и устранению различий, В обосновании
например упомянутого синтеза, объединения созерцания и мышления,
он нейтрализует противоречие рецепции и спонтанности, ведет дело так
чт/о второе фактически поглотает первое. Философ при этом ссылается
на Канта. Он пытается доказать что чистое созерцание у Канта следует
понимать как способность воображения. Заменив созерцание воображе-
нием философ заявляет; что созерцание не воспринимает а само порож-
дает из себя воспринимаемое [83,100]. Как часто с ним случается, фило-
соф не церемонится с читателем. Рассматривая например времяобра-
зующую роль способности воображения, он комментирует устанавли-
ваемую Кантом «способность отображения» (одно из проявлений спо-
собности воображения, дающей представления о настоящем)-таким об-
разом,
«Выражение „отображение" нуждается в кратком разъяснении. Оно
имеет в виду не произведение отображения в смысле какой-то копий; но
вид, который возможно непосредственно отснять в самом присутствую-
щем (настоящем) предмете. От-ображение... имеет в виду не воспроиз-
ведение, но подачу... образа в смысле непосредственного восприятия
внешности самого предмета» [83, 101].
Образец хайдеп еровского ]тустословия, но вместе с тем и злословия.
Отображение как копия философа не устраивает, он хочет устранить
смысл отображения как отражения и в то же время делает вид что только
уточняет мысль Канта. Какую-то ни было разницу между отображением
в смысле какой-то копии и видом, который возможно непосредственно
отснять в самом присутствующем (настоящем) предмете, установить
180
невозможно. Философ однако желает чтобы читатель эту разницу видел.
Зато есть различие между подачей образа и видом снимаемым с предме-
та (или же непосредственным восприятием внешности самого предмета).
В предложенных им условиях одно исключает другое. Философ хочет
совместить оба полюса но так, чтобы всучаемая им фальшивка (новое
значение термина) представляла бы действительный смысл, а кантовское
выражение служило бы этикеткой ликвидированной мысли.
В целом аргумент о подаче образа вместе с отождествлением чисто-
го созерцания и воображения выявляет в своем роде «перехлест» в пре-
следовании поставленной цели. Ведь он привлекается для решения упо-
мянутой выше проблемы о согласовании или приведении к общему зна-
менателю противоречащих определений явления - «внутривременности
внешнего процесса созерцания как процесса психического» и «внутри-
временности в нем созерцаемого». Благодаря же произведенным опера-
циям первая из названных сторон, внешнее созерцание, устраняется. В
итоге если следовать Хайдеггеру получается что эмпирическое созерца-
ние фактически невозможно, более того - и чистое созерцание не нужно,
оно вытесняется воображением. А в таком случае вообще непонятно
зачем нужны понятия теории Каша, эти различия между эмпирическим
„и чистым созерцанием, зачем нужно заботиться о согласовании разных
видов внутривременности - ведь все равно внешняя среда в лучшем слу-
чае играет роль раздражителя, восприятие же заменяют галлюцинатор-
ные образы. Нужна-то выходит метафизика Ницше в которой истину
составляет не подлежащий проверке и оспариванию предрассудок.
Но мы кажется немного погорячились - нужен конечно Ницше, но
нужен и Кант; понятия теории Канта играют роль фигового листка на ме-
тафизике Ницше, благодаря им мы должны Ницше принимать за Канта.
Между прочим. Хайдеггер выступает критиком современной куль-
туры, главным мотивом которой является забвение бытия. Одним из
проявлений а также и следствий этого забвения у него фигурирует так
называемый постав- его изображает инерционная бесцельность целе-
сообразной деятельности, производство предметов потребления для на-
сильственного и бездумного потребления.
Но он критикует то что и должно следовать из его проповеди. До
тех пор пока в его теории формы чистого познания назначаются к тому
чтобы в такой мере подчинять себе внешнее созерцание, будет постав,
один постав и ничего кроме постава.
Предлагаемые Хайдеггером формы взаимодействия способностей
как исходящие по его мнению из некоего изначального единства приво-
дят к необычным последствиям как для понимания времени, так и, глав-
ное, для трактовки существа человека. Наиболее важным представляется
второй аспект, понимание человека. Причиной является конечно значе-
ние его для системы философа в целом, но играет роль кроме того и осо-
бый фактор, который не следует упускать из виду именно потому что он
181
присутствует постоянно: свою трактовку человека Хайдеггер в извест-
ном роде выводит из Канта но вместе с тем и противопоставляет ему.
Вот это противопоставление и вызывает протест, разумеется не столько
в силу нарушения авторских прав, искажения оригинала, сколько в силу
тупиковое™ пути, падения уровня вследствие отхода от критикуемой им
и взятой за исходную позиции.
Претензии Хайдеггера к Канту в данном пункте всплывают у него по
разным поводам. Наиболее подробно они изложены видимо в «Основ-
ных проблемах феноменологии» (о чем мы уже упоминали) и они каса-
лись непрояСненности бытийного статуса Dasein. Острие критики Хай-
деггера направлено на трактовку кантовской personalitas transcedentalis,
отказ от ее онтологического определения. Сам же философ считает что
он своими исправлениями решает проблему единства и бытийного опре-
деления Dasein. Направление переосмысления Канта типично для эпохи.
Ведь одним из мотивов его предприятия, как известно, послужило
стремление «вписать» в бытие познающего, «рассматривать бытие из-
нутри бытия». (Черняков цитирует письмо Хайдеггера Гуесерлю, по-
священное этой теме [91, 284]. л
Любопытно, что внешне сходные претензии предъявлял Канту Бул-
гаков. Он обращал внимание на то, что система Канта сложена фор-
мально, что она описывает средства познания, но не дает ответа на во-
прос об ипостасности, конкретных очертаниях субъекта познания. По
его мнению, субъективность является центром и смыслом кантовской
системы, но в ее построении нам предъявляют разобранные части гно-
сеологического аппарата, которые заслоняют «героя», субъекта позна-
ния (как выражается сам Булгаков - летчика). Все это и связывается
особенно с характеристикой трансцедентальной апперцепции. Существо
претензий Булгакова выражает его вопрос, формулирующий также от-
правной пункт критики Хайдеггера.
«Но возможно ли познание вообще, как и отдельные его акты, вне ак-
туальности я?» [11, 336].
Следует ли оговаривать, что у Булгакова были совершенно иные
представления о существе субъективности, нежели у Хайдеггера.
Решение как известно найдено на базе признания конечности всех
средств и сторон мышления, приведения их всех к временности как вы-
ражению конечности, и главное - в упоминавшемся превращении на
этой основе «я мыслю» (трансцедентальной апперцепции) в самость. О
чем сам автор оповещает так:
«Чистая конечная самость имеет в себе временной характер. Если
же „я", чистый разум, является временным по своей сущности, то как раз
из этого временного характера и должно впервые стать понятным прин-
ципиальное определение, которое Кант дает трансцедентальной аппер» *
цепции.
Время и „я мыслю" более не противостоят друг другу как несоедини-
мые и разнородные - они тождественны. Кант через свой радикализм, с
182
которым он в своем обосновании метафизики впервые трансцедентально
истолковал и время как таковое, и „я мыслю" как таковое, соединил то и
другое в их изначальной тождественности; правда, он сам этого не уви-
дел с полной ясностью» [83, 111],
Решение предполагает также конкретизацию существа трансцеден-
тальной субъективности в историческом времени.
Решение вышло в том, что Хайдеггер связал трансцедентальный
субъект с историческим сознанием эпохи. Основанием и послужила
трансцедентально понятая временность. Цитируем Гайденко:
«Сущность трансцедентального „Я" составляет, по Хайдеггеру, исто-
рическое время как единство настоящего, прошлого и будущего» [71, 39Ô].
Как известно, Кант настолько не понял своего открытия, что во вто-
ром издании «Критики» развел полюса, которые Хайдеггер захотел ото-
ждествить, что вызвало его законное возмущение.
«Если.,, трансцедентальная способность воображения отрицается
как собственно принципиальная способность, что происходит во 2-м из-
дании, и ее функция передается рассудку как исключительно спонтанно-
сти, то становится невозможно понять чистую чувственность и чистое
мышление в отношении их единства в. конечном человеческом разуме и
даже поставить саму проблему» [83, 114].
Обратим внимание на стремление Хайдеггера к гладкости и закруг-
ленности, что указывает на его отвлеченность, пренебрежение к дейст-
вительности - в отличие от Канта. Тут именно характерно его убежде-
ние, что предметы должны соответствовать друг другу, если теория того
требует.
Отмеченные претензии Хайдеггера к Канту включают один аспект
или нюанс, более подробно он выписан в «Бытии и времени» и на него
мы хотим обратить внимание. Этот аспект появляется в связи с экспози-
цией темы самости, увенчивающей всю проблематику заботы (или за-
вершающий описание ее структуры), В качестве праобразца нового по-
нятия припоминается Кант. Последний разумеется получает упрек за
недопонимание значения онтологического обоснования трансцеденталь-
ной апперцепции причем философ ее без всяких оговорок отождествляет
с основанием своей самости (самостностью). Затем он поясняет - и это
главное - почему его не устраивает кантовский подход. Оказывается
Кант трактует субъект на основе неадекватного его понимания как бы-
тия-наличным.
«...он берет... Я опять же как субъект и тем самым в онтологически
неадекватном смысле. Ибо онтологическое понятие субъекта характери-
зует we самостность как Я самости, но тождественность и постоян*
ство чеэо~то всегда уже наличного. Определять Я онтологически как
субъект значит вводить его всегда как уже наличное. Бытие Я понимается
как реальность, res cogitans» [79, 320].
Для этого приходится подтянуть Канта к своей теории, но совсем
немного.
183
«Кант правда избегал отгораживания Я от мышления, но не прини-
мая само „Я мыслю'' в его полном сущностном составе как „Я мыслю не-
что" и главное не видя в онтологической предпосылке „Я мыслю нечто"
основоположную определенность самости» [79, 321].
Эту основоположную определенность самости как известно и следу-
ет понимать в роли гаранта бытийного устроения и соотвественно фоку-
са всей теории.
Но следует только в том случае если на трансцедентальную аппер-
цепцию смотреть как на вариант хайдеггеровского понимания самости.
Совсем иные проблемы возникнут если взглянуть на хайдеггеровскую
теорию присутствия с самостью с точки зрения трансцедентальной ап-
перцепции. И здесь приходится задать вопрос: кантовский подход имеет
основание *ши и впрямь является недомыслием как то пытается внушить
/Хайдеггер? Или иначе: можно ли поставить вопрос о каких-то данных, в
соответствии с которыми бытийный способ человека следовало бы более
или менее оправданно сблизить с одной из этих двух точек зрения? От-
вет на такой вопрос возможен только в той мере в какой допустимо со-
слаться на какие-то очевидности исторического опыта. Но значение и
сложность вопроса, которые исключают простоту и ясность немедлен-
ных ответов, не избавляют тем: не менее того, кто ставит1 и предлагает, от
ответственности. Здесь же мы считаем необходимым прежде всего отме-
тить основательность заявленных Кантом позиций, мы не собираемся
как обычно рассматривать их систематически, но хотим сослаться на
такие положения философа, которые исключают как нам кажется их
критику, а точнее их перелицовку у Хайдеггера.
Главным представляется упрек в том, что Кант не смог распознать
бытийного определения человека, увидеть временность в роли осново-
положения самости, А с какой стати Кант должен был ее увидеть, он же
не Ницше или Хайдеггер для того чтобы путать (как выразился А. Бе-
лый) то что движет с тем что движимо. С этой точки зрения в высшей
степени примечательным представляется тот факт, что в своем труде о
метафизике Канта Хайдеггер в движении к своей цели - обоснованию
первостепенной роли времени для познания а также и существа Dasein
как самости - не мог найти иного пути кроме новых подмен вроде упо-
мянутых выше. Примером такой подмены а заодно и информацией для
размышления может служить предлагаемая философом новая форма
осмысления -ассимиляции трансцедентальной эстетики Канта. Целью
этой ассимиляции является сведение двух форм чистого созерцания-
пространственной и временной- к одной или же воодружение обеих
этих форм на один фундамент, каковым естественно предполагается
время. Отвественность за идею предлагаемого синтеза возлагается на
Канта, наряду с заслугой этой инициативы за ним признаются однако и
некоторые дефекты в исполнении, но философ любезно соглашается их
исправить. Для этого он берет на себя труд по разъяснению что именно в
184
виду имел Кант о существе чистого созерцания в аспекте времени (отку-
да следует вся хайдеггеровская специфика с обоснованием онтологиче-
ского синтеза, обоснованием самости как временности и проч.)- По ходу
анализа возникает вопрос о согласовании «внешних временных опреде-
лений» явлении (то есть их обусловленности «объективным» «физиче-
ским» временем в соответствии с показаниями опыта) и временем
«внутреннего чувства» субъекта или универсального чистого созерца-
ния. Обратимся к его первому «аналитическому шагу», - и этого как мы
считаем вполне достаточно.
«Поскольку все представления как состояния представления непо-
средственно происходят во времени, то и представляемое в представле-
нии как таковое непосредственно принадлежит времени» [83, 27].
И здесь самое любопытное- разве аргументация Хайдеггера подхо-
дит для Канта, каким образом к своему открытию пришел (вернее под-
вел Pïac) сам философ? Хайдегтер рассуждает так:
«Один тезис отнимает внутривременность у физически наличного,
другой- придает ему ее. Как можно объединить эти противоположные
высказывания? Если Кант ограничивает время как чистое созерцание
данностями внутреннего чувства, т. е. представлениями в самом широком
смысле, то именно в этом ограничении заключается расширение области
возможного для него, внутри которой оно может действовать как предва-
рительный способ созерцания... Кроме непосредственной внутривремен-
ности представления, мы имеем опосредованную внутривременность
представляемого, т. е. тех „представлений", которые определены через
внешнее чувство. Т. к. внешние явления внутривременны лишь опосредо-
ванно, то им определенным образом свойственно временное определе-
ние,а определенным - нет».
Далее идет главное, одна из тайн нигилистической метафизики.
«Аргументация от внутривременности внешнего процесса созерца-
ния как процесса психического к внутривременности в нем созерцаемого
существенно облегчается для Канта двузначностью выражения „созерца-
ние", или „представление"; ведь это выражение в одном случае полагает
состояние души, но одновременно и то, что оно как состояние души имеет _
предметом» [83, 27].
Высказывание является образцом типичного для философа смеше-
ния, о котором речь идет постоянно, в данном случае, однако, мы хотим
преимущественное внимание уделить форме. Она того заслуживает по-
скольку в работе о Канте все проблемы с /концентрированы вокруг зако-
номерностей мышления - вернее даже изначальных механизмов воспри-
ятия- человека и по сути обусловлены ими, благодаря чему разработка
их претендует на черты особой «объективной необходимости», как бы
естественно-научного обоснования. Не будем потому повторять что раз-
говоры об истинном значении времени предполагают приравнение бы-
тия к иллюзии. Не будем пока упоминать и о переосмыслении существа
субъективности. Для нас здесь важно только что в обсновании универ-
сальности времени как чистого созерцания (или онтологической функ-
цим времени как сущности субъективности) углубление в субъектив-
ность подается философом как путь и способ уничтожения противоречия
между явлением как признанием чувственно воспринимаемой вещи и
представлением. В связи с этим напоминаем еще раз что философ начи-
нает свое исследование с того что приписывает Канту намерение лишить
«мир объектов», внешних явлений присущей им временной определен-
ности (то есть как бы погружения во время). Затем он расширяет свою
задачу утверждая что Кант не только считал нужным изъять явления из
времени естественных процессов (вопреки обыденному опыту, как отме-
чает сам философ), но связывал их именно с субъективными определе-
ниями времени. Потому в интересующем нас высказывании — ■
«поскольку все представления как состояния представления непосредст-
венно происходят во времени, то и представляемое в представлении как
таковое непосредственно принадлежит времени», - ■ . ■
ни в коем случае нельзя просто так полагать что выражение «представ-
ляемое как таковое» подразумевает явление как объект, вещь саму по
себе, «представляемое» в данном случае предполагает фактически пред-
ставление, образ, какую-то форму восприятия. Философ внушает снача-
ла один смысл посредством противопоставления терминов «представле-
ние» и «представляемое в представлении как таковое», а затем берет
пресловутое «представляемое» в другом значении (то есть как то же
представление, но не «вообще»* а выявляемое в каком-то образе). Это и
подтверждает следующая цитата:
«Кроме непосредственной внутривременности представления, мы
имеем опосредованную внутривременность представляемого, т. е. тех
„представлений", которые определены через внешнее чувство».
Именно в этом значении (представления или образа) «представляе-
мое» и вставляется в причинную цепь. Но даже и с учетом подобной
асимилляции внешних явлений способ обоснования внутривременности
заслуживает внимания. Допустим остается у нас представление, которое
определено через внешнее чувство. К доказательству в собственном
смысле принадлежит только грамматическая форма высказывания «по-
скольку - то и». В остальном здесь просто ставятся рядом различия.
Внешне они образуют известный дуализм внешнего и внутреннего, фе-
номена и ноумена, если угодно тела и души и проч., но никакого перехо-
да от одного к другому в смысле действительного обоснования здесь
нет, доказательство если что и доказывает так только то что переход не-
возможен. Доказательство фактически зиждется на внушении что Кант
действует путем отождествления того что отождествить нельзя, то есть
психических процессов и предметов представлений, а по заявке- соот-
ветствующих представлениям объектов («физически наличного»). То что
предмет заявки (так и хочется сказать - естественно) по дороге испаря-
186
ется, было оговорено (в этом и заключается между прочим действитель-
ный смысл его «расширения» при углублении в субъективность).
Обо всем этом приходится говорить, поскольку Кант все-таки не
промышляет подобными уловками. То что обоснование своего смешения
Хайдеггер выводит из Канта, приписывает ему изобретение своих фаль-
сификатов, можно считать косвенным свидетельством того, что предме-
том заботы философа в данном случае была не истина, а достоверность,
Во всяком случае обращаем внимание на его обычный прием, выражение
наигранного недоумения по поводу того что Канту почему-то не пришли
в голову те или иные фокусы метафизики нигилизма. На этом фоне харак-
терно, что в аргументации разбираемого вопроса, якобы свойственного
Канту тождества представления и представляемого, философ почему-то
не сослался по свойственной ему иногда забывчивости на то знаменитое
место из первой Критики, где Кант на примере сотни талеров разъясняет
. различие между представлением о вещи и ее бытием.
Пойдем для наглядности другим путем - станем на точку зрения ав-
тора, допустим что и в самом деле: если процессы мышления протекают
во времени то и образующиеся в нем представления именно как предме-
ты представления (образы, формы восприятия вещей) тоже временны.
По внешней канве приравнения (или в соответствии с внушением авто-
ра) выйдет что представления обусловленные восприятием временны (в
смысле - погружены во временной поток) постольку, поскольку процес-
сы мышления протекают во времени. Здесь сразу приходится возразить
что содержание мысли зависит отнюдь не от физического выражения ее
процессов, что мыслить свои представления мы можем в каком угодно
контексте или в какой угодно детерминации - и временной и вневремен-
ной, а решение зависит от верности приемов мьшхления, от того напри-
мер какой способ исследования изберем, во многом и от требовательно-
сти к себе и проч. Но автор имеет в виду свою теорию, он ведь не гово-
рит что представляемое в мышлении находится во временном потоке
(тем более - подвержено времени, заключает его в себе), он на это толь-
ко намекает. Фактически же он говорит что «представляемое как таковое
непосредственно принадлежит времени», А это означает иное, означает
что время процессов мышления составит и время содержимого этих
процессов. Автор однако не предполагает и этого («внутреннего» как
психологического времени), хотя именно это и следует из его уравнения.
Его не смущает, что в таком случае не будет никакого дуализма, никако-
го внешнего как и внутреннего, будет одномерность как-то доступных
наблюдению «состояний представления», в этом плане «синтез» внут-
реннего и внешнего его устраивает. И все же такой «синтез» покупается
ценой, неприемлемой даже для Хайдеггера, ведь психологическое время
может распоряжаться в лучшем случае временем как порядком воспри-
нимаемых-воображаемых явлений, но не существом их временности.
(Которая кстати на единичные акты восприятия вещей сведена быть не
187
может- соответственно и аргументирована ими, - она «за ними стоит».)
Следовательно автор говорит время, а имеет в виду мысль, ту мысль ко-
торую он называет изначальным или исходным временем. Его он конеч-
но и подразумевает в туманном намеке на тождество (которое однако на
деле оказывается различием): «принадлежит времени», такой способ
высказывания он почему-то предпочитает прямому называнию: «являет-
ся мыслью». А дело оказывается в том, что маскировка именно под вре-
мя необходима, ему нужно чтобы мысль выступала бы не как убогое
представление - в подобном буквализме специфика нигилистической
метафизики не была бы проявлена, лишена! атрибутивных поползнове-
ний дерзновения, - но как податель бытия. Потому автор по своему
обыкновению метафизику заменяет физикой. Для пувдей убедительно-
сти. И в таком случае если говорить о переходе как об обосновании все-
рьез, то здесь возникает такая каша, мешанина материального и идеаль-
ного, которой сам тов. Ленин не мог выдержать (письмо к И. Дицгену) а
уж на что был материалист.
В действительности здесь опять-таки в суррогатной форме вводится
проблема творения, ее обозначает маскируемая автором нестыковка раз-
ных видов временя. И с этой точки зрения приходится заметить что
иные формы ее изложения все же предпочтительнее, в тех же лекциях о
феноменологии (1927) данная проблема просто декларируется, в них
раздел о новом понимании времени (с добавлениями к Аристотелю) яв-
ляется по сути проповедью человекобожества, разумеется скрытого - по
мотивам метафизики. Нельзя сказать чтобы эта проповедь трогала до
слез, но тема ее по крайней мере понятия. Неназванный бог, изначальное
время, творит нечто, в'данном случае текущее время, правда с одним
ухищрением - сотворение и развертка времени (именно как природного
времени) отнесены к присутствию. Между прочим здесь (как впрочем и
во всех других случаях) философ должен был сказать, что в этом пере-
ходе от четырехмерного «неподеижного» сверхвремени к обыкновенно-
му текущему времени речь идет об акте творения, объяснить его нельзя,
но можно принять или не принять. Поскольку он однако прячется за
науку, силлогизмы и переименования, то в результате в книге о Канте
выпячиваемая - то есть маскирующая - роль научности и приводит к
закономерному финалу. Здесь мы хотим подчеркнуть истинное значение
этого «поскольку - то и». Ведь философ начинает с текущего времени и
из него хочет вывести исходное. Но утверждать что второе существует в
качестве следствия первого можно только на бумаге и только на той ко-
торая все терпит, на самом деле между ними разрыв о котором писал
Булгаков. По сути же Хайдеггер в своей теореме берется доказать со-
вершенно особенный случай - творение как текущее время производит
своего творца, исходное время.
188
Доказательство к тому же полностью противоречит принципиаль-
ным его заявкам, оставляющим за собой всю прежнюю онтологию. Ведь
его открытие.- время в vhobom значении.
«Возможно, именно время есть a priori для Я, время, правда, в неко-
тором более исходном смысле, чем тот, который сумел ухватить Кант.
Ведь он причислял время к чувственности и, тем самым, в согласии с
традицией, с самого начала имел в виду природное время» [85, 193].
Но если это так, если время в основном значении, изначальном
смысле не принадлежит чувственности, чего не мог понять Кант, то и
Хайдеггер не имел права писать:
«Поскольку все представления как состояния представления непо-
средственно происходят во времени, то и представляемое в представле-
нии как таковое непосредственно принадлежит времени» [83, 27].
Это не говоря уже о том, что если Кант в согласии с традицией
имел в виду природное время, то возникает сразу вопрос, что означают
все рассуждения философа о специфике онтологического синтеза, о
стремлении Канта растворить время в субъективности ~ да весь замысел
книги о Канте с отнесенной к нему концепцией хайдеггеровского вре-
мени на фоне цитированного выше представления кантовской позиции,
то есть манифестации ее недостаточности по сравнению с Хайдеггером.
Фактически это означает что когда нужно - Кант не сумел ухватить
существа времени, а когда нужно - угадал и предвосхитил.
В стремлении приписать временность представлениям которые бе-
рутся как образы физически наличных вещей - притом с успехом заме-
няющие их, всякие «естественно-научные» доказательства от внешнего к
внутреннему (от состояний представления к самому представлению)
абсолютно излишни, просто невозможны. Единственно, что можно сде-
лать - это опираясь на демагогический тезис о временности сознания
отнести к нему требуемую развертку времени. Смысл теории времени у
Хайдеггера не теоретический а практический, со всей путаницей и недо-
говоренностями он заключается в обсновании идеи, существа которой
сам философ в деталях не разъясняет.
Считаем также важным обратить внимание на то что подобная аргу-
ментация принадлежит нигилизму со всеми приметами его обличья в
истории. Применяемые Хайдеггером приемы и по средствам и по целям
принадлежат репертуару характернеипшх трюков Министерства Правды
нигилистического правительства, и это несмотря на то что последнее
развернулось во всем блеске уже после выхода хаидеггеровскои книги о
Канте. Так что если бы не тематика, то аргументы философа могли бы
служить подлинными перлами в венце лучших достижений этого и без
него достаточно успешного ведомства.
Но что сравнивать аргументы Хайдеггера и Канта (хотя такое по-
ползновение возникает почти автоматически). XX век - и не в послед-
нюю очередь под влиянием нигилизма - внес такие коррективы в бы-
189
тийное понимание человека, что возникла проблема как функционирует
понимание человеков и что может означать то или иное состояние по-
нимания. Все рассуждения Хайдеггера и следует воспринимать в свете
выставляемых им требований о существе метафизической позиции эпо-
хи, куда входят и такие пункты как способ определения человека как
самого себя для себя (для себя практически значит: для других) а также
способ добывания и принятия меры для истины сущего [81,. 115]. Имеет
значение и постулат философа о переопределении существа самой ис-
тины для каждой эпохи. Именно в ее понимании, достаточно типичном
для своего времени, - в виде особого коэффициента, пронизывающего
все его оценки м интерпретации а не в конкретных исторических сужде-
ниях и следует видеть действительное претворение важнейшего каза-
лось бы вне связи с собственной практикой декларированного постулата
о значении истины бытия и как влияющей на другие частные истины и
как обуславливающей (и это главное) экзистирование заботы в целом. И
этот коэффициент между прочим - социальность понимания истины, то
есть плата которую приходится вносить философу за отрицание соци-
альности. Сказанное являегся отметкой времени не только на одном
философе, но может считаться выражением достаточно характерной си-
туации, в которой публика по слову Ж. Маритена не желает отличать
изобретательность философа от аналогичной способности художников
высокой моды. Это существенно облегчает- по выражению самого
Хайдеггера - его аргументацию.
Введение Канта в его онтологию. Новое понимание бытийной сути
человека как присутствия нужно автору для развертки центрального по-
нятия теории, хайдеггеровского понимания бытия. Своеобразие теории
отчасти заключается в том что основные ее понятия либо прямо заимст-
вованы у Канта либо же созданы под его влиянием (экзистенциалы). Вы-
ражают же они совершенно новое содержание и это тоже является одним
из признаков «синтетичности» хайдеггеровской теории. Здесь необхо-
димо обратиться к сути исходного намерения, определяющего весь за-
мысел книги Хайдеггера о Канте, то есть его утверждению что первая
Критика Канта не является теорией познания а является обоснованием
новой а по сути исконной онтологии; что в качестве признака и главной
проблемы этой онтологии выступает вопрос, как возможны синтетиче-
ские суждения априори. Главный аргумент выставляется посредством
ссылки на Канта.
«До сих пор предполагалось, что все наши познания должны сообра-
зовываться предметами; но все попытки a priori добраться до них через
понятия, так чтобы наши знания расширились, при этой предпосылке схо-
дили на нет. Потому следует испытать, не преуспеем ли мы в задачах ме-
тафизики более, если предположим, что предметы должны сообразовы-
ваться с нашим познанием, что много лучше соответствует искомой воз-
можности познания их a priori, какое должно установить нечто о предме-
тах ранее, чем они нам даны» [83, 7].
Тот же отрызок в ином переводе - [31, 87].
190
Хайдеггер выводит отсюда свою задачу, которую он рекомендует
публике как задачу Канта:
«Этим Кант хочет сказать: не „всякое познание" есть оптическое, а '
там, где таковое имеется, оно становится возможным единственно через
познание онтологическое... Сушему („предметам") онтическое познание
может уподобляться лишь в том случае, если это сущее уже явлено как
сущее, т. е. познано в своем бытийном составе. С этим-то знанием и
должно сообразовываться предметам (это сообразование у Канта требует
особого комментария. - Р. Б.), т. е, их онтической определимости. Явлен-
ность сущего (онтическая истина) кружит вокруг раскрытости бытийной
структуры сущего (онтологической истины); но онтическое познание само
по себе не сможет обратиться к предметам, ибо без онтологического по-
знания оно будет лишено самой направленности возможного обращения»
[83, 7~Щ. \
Явленность сущего не кружит вокруг онтологической истины, вос-
приятие вырастает из данных ему условий, а истина (поскольку речь
идет именно о познании) устанавливает явленность (предметность) в
собственном раскрытии. Отмечаем характерную путаницу обыденности
(восприятия) и познания, связанную с неправомерностью значения исти-
ны познания как онтологической истины. Нигилизм вливается по кап-
лям, гомеопатическими дозами.
«Какой тип познания представлен в онтологическом понимании? В
нем познается сущее. Познаваемое в нем... относится к сущему. Эта по-
знаваемая чтойность (Wasfeein) сущего и устанавливается априорно в он-
тологическом познании прежде любого онтического опыта, хотя и непо-
средственно для него».
Эта познаваемая чтойность не устанавливается априорно а предпо-
лагается априорно, устанавливается же в опыте. Здесь и видно что хотя
по внешним ухваткам теория Хайдеггера в отличие от Ницше завязана
на познании, но по существу в ней под завесой игры в теорию познания
протаскивается вполне ницшевская идея волевого устроения бытия =
определения предметности или чтойности.
«Познание, устанавливающее качественное содержание (Wasgehalt)
сущего, т. е. раскрывающее само сущее, Кант называет „синтетическим".
Так вопрос о возможности онтологического познания становится пробле-
мой сущности суждений a priori» [83, 8].
Это и есть центральный пункт перелицовки замысла первой Критики
и существа кантовского учения.
Сам замысел изложить свои взгляды посредством уточнения смысла
ученииА Канга, извратить его под предаогом более глубокого проникно-
вения в намерения предшественника, так сказать, с благородной целью
восстановления истины, представляется нечестивым. Рассмотреть все
исправления Хайдеггера разумеется невозможно, мы отметим только
важнейшие, имея в виду, что и незначительные с виду смещения смысла
оказываются существенными.
191
Первоочередное значение имеют по нашему менению взаимосвязан-
ные понятия, трансцендеиция, трансцедентальность и априори. Новое
значение трансценденции предлагается само собой как истинное.
«Из правильно схваченного онтологического понятия трансценденции
возникает понимание того, что, по сути, искал Кант, для которого транс-
ценденция сместилась в центр философской проблематики, причем на-
столько, что он назвал свою философию трансцедентальной» [85К396].
И опять нам демонстрируют любимый фокус: Кант вообще у Хай-
деггера выступает в качестве одного из главных актеров его инсцени-
ровки истории философии согласно которой все мыслители прошлого
выступают в роли студентов на экзамене- все понимают а сказать не
могут. По счастью у нас есть Хайдеггер.
«Трансцендентное, согласно популярному философскому значению
слова, ~~ это потустороннее сущее. Часто, говоря о трансцендентном,
имеют в виду Бога. В рамках теории познания под трансцендентным по-
нимают то, что лежит по ту строну субъекта, т. е. вещи в себе, объекты.
Трансцендентное в этом смысле слова означает лежащее вне субъекта»
[85, 3971.
Собственное тело тоже по ту сторону - «напротив», объект, вещь в
себе. Зато любая сущность имманентна.
Потому Хайдеггер впадает в преувеличение, когда начинает разъяс-
нять свою новую онтологию:
«Мир трансцендентен постольку, поскольку он образует принадле-
жащее структуре бытия-в -мире преступание в направлении к,., как тако-
вое. Dasein в своем бытии - преступающее и тем самым совсем не имма-
нентное» [85, 398].
Нет имманентное, целиком и полностью.
И кроме того. Возможно Кант неправильно понимал что такое по-
знание, но для него трансцендентное означало именно вещи недоступ-
ные для чувственного восприятия, тем самым и для познания. Поскольку
Хайдеггер постоянно говорит о том, что начинания Канта свою оконча-
тельную форму и истинный вид получили именно в его теории, можно
высказать предположение как обрадовался бы Кант этому открытию,
похоронившему наконец-таки все его заблуждения вместе с его систе-
мой и гласящему, что настоящая трансценденция - это имманенция.
Тем самым- и это следует иметь в виду чтобы оценить глубину
проникновения философа в традицию - то что Кант считает за феномен,
Хайдеггер выдает за ноумен. Чем разумеется освобождает себя и 'чело-
вечество от лишних завихрений, избыточных проблем, нагромождае-
мых своим не 1з меру педантичным предтечей.
Здесь мы хотим подчеркнуть еще раз то что Хайдеггер желает
скрыть. Кантовский подход.с отличающим его (а не искаженным Хайдег-
гером) пониманием трансцендентного свидетельствуег что в качестве
критерия истины в нем принимается абсолютное. Хайдеггер отнюдь не
опровергает этой позиции по существу поскольку вообще (как обычно) не
192
желает ее озвучивать, он только ссылается на то как «сейчас принято»-
можно подумать что речь и в самом деле идет не об истине а о моде.
В конце концов сущность трансценденции у Хайдеггера связывается
с познанием (чего именно нельзя сказать о Канте), трансценденция в
трактовке философа делает возможным и акт познания и в рамках его
предполагает основу, понимание-определение бытия. В своих описаниях
он прикрывается именно кантовским смыслом познания.
«В показывающем усвоении сущего так, как оно пребывает раскры-
тым, этому раскрытому сущему в соответствии со смыслом показывающе-
го усвоения членораздельно присваивается его всегдашняя содержа-,
тельная определенность. Мы снова сталкиваемся здесь со своеобразным
отношением: обнаруживается, что выявляющее усвоение сущего в его
так-бытии не есть „субъективирование"... но как раз наоборот - присвое-
ние определений сущему так, как оно есть само по себе» [85, 289].
Об этом углублении в субъективность как расширении философ
также пишет в своем труде о метафизике Канта [83, 27], из него следует
что подобное расширение и предполагает кантовское априори, посколь-
ку оно (расширение) связывается с «чистотой» созерцания, мышления,
воображения. Но такое значение априори возможно только при сохране-
нии его кантовскои трактовки, Хайдеггер его ограничивает а получить
хочет расширение. (Суть этого ограничения показывает глава с обосно-
ванием общей метафизики из той же книги о Канте которая может слу-
жить и образцом насильственного перетолкования классика- [83, 68-
71]). Но если философ хочет иметь априори в роли действительного
расширения, то он не имеет права отрывать их от кантовскои специфики
транецедентальиого метода. В данном случае - от направленности его на
трансцендентное и ориентации на трансцедентальные идеи. Согласно
Юшту эти идеи не имеют конститутивною применения, но предполага-
ют необходимое регулятивное применение.
«...Они направляют рассудок к определенной цели, ввиду которой
линии направления всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта
точка есть только идея... т. е. точка, из которой рассудочные понятия в
действительности не исходят, так как она находится целиком за предела-
ми возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить
им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением» [31, 558].
Другой путь расширения в лучшем случае только иллюзия.
У Хайдеггера же все дело сводится к тому что его трансценденция
выявляет структуру его самости, в чем он и видит разгадку тайны бытия.
«Трансценденция сама по себе - экстатически-горизонтальна. Это
внутренне членение в себе единой трансценденции и выражает высшее
основоположение» [83, 68].
В соотвествии с другими переводами вернее было бы говорить не о
горизонтальности а о горизонтности экстазисов (полагании горизонтов).
193
Это высшее основоположение и требует перелицовки кантовского
понимания человека, его невероятного уплощения, что достигается от-
кровением новой сущности трансцедентального субъекта.
Зато тем самым (согласно выкладкам Хайдеггера) траясценденция как
бы образует мысленное поле, этакое пространство представления в рамках
которого кристаллизуется сущее (подручное). Поскольку мысль у Хайдег-
гера то Ничто то время, то это пространство выражает упоминавшийся
вневременный синтез трех фаз времени. Все это подается однако как из-
влечение подлинных идей классика из его блуждании, извиняемых отчас-
ти ограниченностью его эпохи а также доверием к традиции. Основная
идея разбора кантовских текстов сводится к тому что в них можно найти
хайдеггеровское Ничто, которое якобы предполагается в акте познания в
виде предмета созерцания. То есть «чистота» она же априорность позна-
ния нагружается еще одним значением, она не только обеспечивает созер-
цание (подводит под понятия), но и вводит условие познания, понятность
бытия, в последней конкретизации - находит свой предмет в Ничто. Со-
гласно Канту (в цитируемом Хайдеггером отрывке) -
«Явления суть единственные предметы, которые могут быть даны
нам непосредственно... Но эти явления суть не сами вещи в себе, а лишь
представления, в свою очередь, имеющие свой предмет, который уже не
может быть нами созерцаем, а потому называемый нами неэмпириче-
ским, т. е. е трансцедентальным предметом = X» [83, 69].
Хайдеггер отсюда делает вывод:
«X - это „предмет вообще", „горизонт предстояния"» [83, 70].
Если верить ему то получается следующее. Познание по его мнению
«не только „имеет истину"- оно есть изначальная истина (которую Кант
поэтому называет „трансцедентальной истиной"), чья сущность проясня-
ется через трансцедентальный схематизм» [83, 70].
И окончательное превращение Канта в Хайдеггера:
«Онтологическое познание „образует" трансценденцию, каковое об-
разование есть не что иное как удерживание открытым горизонта, в кото-
ром заведомо становится видимым бытие сущего. Если истина значит
„несокрытость нечто", тогда трансценденция - это изначальная истина.
Но сама истина должна раздваиваться на раскрытость бытия и откры-
тость сущего» [83, 70).
Приходится констатировать что философ в который уж раз соверша-
ет подмены подставляет вместо кантовских вполне ясных значений соб-
ственные, ничего общего с подлинными не имеющие. Цепочка такова:
сначала берется трансцедентальный предмет или объект, потом он пере-
осмысляется в предмет вообще, предмет вообще - в горизонт предстоя-
ния, затем этот горизонт подается как кантовская трансцедентальная
истина а ее философ приравнивает к своей изначальной истине, истине
бытия. Независимо от того что хочет сказать философ, в целом совер-
шенно недопустимо делать вид перед читателем что трансцедентальный
194
предмет у Канта именно исключает сам предмет, а есть трансцеденталь-
ная истина, которая к тому же и хайдеггеровская истина бытия.
Отметим что в статье «Тезис Канта о бытии» вопрос о предмете X
излагается иначе. Хайдеггер там сначала цитирует Канта о разделении
всех предметов на феномены и ноумены, а затем поясняет:
«То, что в чистом, не связанном чувственностью рассудке вообще
представлено, но не познано и непознаваемо, расценивается как X, кото-
рый мыслится как то, что лежит в основе являющегося предмета» [81, 371].
В одном случае «X - это „предмет вообще"», «горизонт предстоя-
ния», а в другом - «го, что лежит в основе являющегося предмета». Ну
что это такое?
Что касается кантовского понятия предмета вообще, то он не может
появиться в созерцании, явления, это есть коррелят чистого рассудука,
если угодно его конституция, - не момент акта познания, пусть и онто-
логического, но предмет как возможность.
Автор здесь видимо предлагает довольствоваться той уловкой что
само понятие трансцедентальныи предмет должно подтвердить преемст-
венность нового понимания трансцедентального субъекта, его использо-
вание призвано сохранить кантовское понимание трансцеденталъной
апперцепции. Но нас здесь сейчас интересует главный предмет разно-
гласий, стремление обосновать субъективность как конечность посред-
ством априори. Мы хотим сказать, что Хайдеггер не имеет права при-
глашать Канта в союзники для обоснования своего релятивизма. В част-
ности его исходная, ссылка на Канта, устанавливающая своеобразие за-
дачи всей работы, выдаваемой притом за задачу Канта, является искаже-
нием действительной мысли последнего. Имеем в виду цитированное:
«До сих пор предполагалось, что все наши познания должны сообра-
зовываться предметами; но все попытки a priori добраться до них через
понятия, так чтобы наши знания расширились, при этой предпосылке схо-
дили на нет. Потому следует испытать, не преуспеем ли мы в задачах ме-
тафизики более, если предположим, что предметы должны сообразовы-
ваться с нашим познанием, что много лучше соответствует искомой воз-
можности познания их a priori, какое должно установить нечто о предме-
тах ранее, чем они нам даны» [83, 7].
Искажением является ссылка на половину мысли. Чтобы дать пред-
ставление о ней в целом, следовало бы процитировать и другие выдерж-
ки, например, из того же предисловия - не говоря уже о действительном
замысле первой Критики, о духе учения наконец. У Канта помимо кон-
кретных замечаний по поводу своего метода есть принципиальное рас-
суждение, которое по излюбленному выражению Хайдеггера может
служить методическим руководством. Мы находим его в предисловии ко
второму изданию «Критики».
«...при предположении, что приобретенное нашим опытом знание
сообразуется с предметами как вещами в себе, оказывается, что безус-
ловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и, наоборот, при пред-
195
положении, что не представления о вещах, как они нам даны, а скорее
эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем,
данное противоречие отпадает и, следовательно, безусловное должно
находиться не в вещах (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку
мы их не знаем, т. е. как в вещах в себе...» [31, В9-Щ.
Данное высказывание разъясняет совершенно четко, что ориентацию
Канта на явления вместо вещей в себе ни в коем случае нельзя понимать
наподобие уступки агностицизму, оно свидетельствует напротив о высо-
те критерия, последовательном стремлении отделять всякое относитель-
ное от абсолютною при восхождении к последнему.
Следовало бы также принять во внимание замечания Канта о суще-
стве так называемого измененного способа мышления, то есть задач и
методики чистого разума, направленного на умопостигаемые предметы,
которые не могут быть даны в опыте.
«...мы можем подвергать испытанию только a priori допущенные по-
нятия и основоположения, построив их так, чтобы одни и те же предметы
могли бы рассматриваться с ДЕ;ух различных сторон: с одной стороны как
предметы чувств vi рассудка для опыта; с друаой же стороны как предме-
ты, которые мы мыслим и которые существуют лишь для изолированного
и стремящегося за пределы опыта разума» [31, 88-89].
Тем самым можно утверждать, что предмет познания у Канта хотя и
представляет трансцедентальный объект, тем не менее подразумевает
(обозначает) безусловное, заключенное в вещах в себе. Трансцеденталь-
ный объект тем самым предполагает условную форму знания о безус-
ловном. Априори или трансцедентальный метод у Канта и есть способ
вопрошания ноуменов или безусловного в вещах (того что «в себе») -
для тех кто может. Только Кант не говорит об этом так громко как Хай-
деггер о своей онтологической разнице. '
Другой стороной перелицовки кантовского учения представляется
протаскивание тенденций релятивизации и мышления и бытия. Действие
их между прочим мотивируется противоположным по виду устремлени-
ем, возвышением над релятивным, что на деле означает однако усугуб-
ление, абсолютизацию релятивного. Это своеобразное явление объясня-
ется совмещением черт ведущих от Канта и Ницше.
Мы уже говорили что от Ницше идет пафос теории, от Канта же - ,
ее строительный материал. Помимо декоративного значения заимство-
вания из Канта имеют и более специальное применение, все -таки ме-
тафизика Ницше строится ка условности и фактическом отрицании по-
знания, а Хайдеггер хочет придать ему значение (на деле - только для
авторитетности своей теории). Импульсы Ницше при всех видимых раз-
личиях проступают-в самом основании его системы. Таким основанием
и является идея Ничто как порождающего изначального времени но с
дублирующим его и акцентирюванным выдвижением самости, времен-
ностью присутствия. И это удвоенное изначальное время составляет
аналог космическому значению воли к власти у Ницше притом с тем же
отнесением сущности всего сущего (или «внутренней сущности бытия»
196
как эссенции) к эмпирике насущного то ли в виде властвующей воли то
, ли в виде экзистирующего Dasein.
Маскировка индивидуалистической основы его варианта человеко-
божества и является главным аргументом в пользу преодоления, она и
вызывает обращение к Канту. Она же обусловливает эпохальные рас-
хождения позиций обоих нигилистов. Ницше как известно делает ставку
на активность действующей воли, у него золя просто командует насущ-
ным устрояя тем самым действительность. Соответственно он реляти-
визирует и тем самым обесценивает познание. В противоположность
этому, Хайдеггер желает произвести свой нигилизм от корня из которого
вырастает бытие, у него судьбоносное присутствие устрояет действи-
тельность через определение бытия. И нот бытие он предлагает рас-
сматривать через структуры познания, определение бытия связывается с
овладением бытием, истоком бытийствования внутримирного сущего.
Человекобожество Хайдеггера раскрывается таким образом через
структуры познания, логос, истину. Все это ведет на деле к абсолютиза-
ции этих структур.
Результат один - релятивизация бытия, что применительно к Ницше
Хайдеггер отметил- в работе СН. Посмо1рим как этого добивается сам
Хайдеггер.
Отправным пунктом его преемственности по отношению к Канту сле-
дует считать упомянутое стремление к определению бытия из его отноше-
ния к познанию (или из применения рассудка). Далее собственно бытие
Хайдеггер вслед за Кантом толкует как установление предметности.
«Всякая предметность предметов, т. е. всякая объективность объек-
тов покоится в субъективности» [86, 139; 81, 371].
«Устанавливаемое в полагании есть установление некой данности,
которая в свою очередь через это устанавливание и полагание становит-
ся для полагания противо-положенным, предметом, брошенным перед
ним, объектом. Установленность (полагание), т. е. бытие, превращается в
предметность» [81, 371].
И сразу же начинаются расхождения. Хайдеггер представляет дело
так что понимание бытия у Канта замыкается в его определении, по-
скольку якобы мышление сообщается с предметом по им самим уста-
новленным каналам вплоть до того что сама предметность определяется
установкой. Мы уже отмечали что Хайдеггер стремится нейтрализовать
значение аффекции, равным образом он переиначивает и смысл транс-
цедентальной-дедукции, так что от кантовской ориентации на опыт
практически ничего не остается. Характер разногласий можно уяснить
из'приводимого ниже полемического пассажа.
«Через аналитическое прояснение сущности категорий как сущностно
необходимых составляющих, т. е. структурирующих связей трансценде-
нии, доказывается их „объективная реальность"... Задавая вопрос об
объективной реальности категорий, мы спрашиваем о том, может ли пре-
доставленное в чистых понятиях качественно-предметное содержание...
(ре.альность) быть определенностью того, что является противостоящим,
197
предстоит конечному познанию, т. е. сущему как предмета (объекта). Ка-
тегории объективно реальны постольку, поскольку они присущи онтологи-
ческому познанию, которое „образует" трансценденцию конечного суще-
ства, „лред-оставланию нечто".
Теперь легко увидеть: если выражение „объективная реальность" ин-
терпретируется не из сущности чистого синтеза трансцедентальной спо-
собности воображения, которая образует сущностное единство онтологи-
ческого познания, но при преимущественной ориентации на выражение
„объективная значимость"... (употребляемое Кантом в связи с внешней,
вводной формулировкой трансцедентальной дедукции как юридической
постановки вопроса),., решающая проблема тогда совершенно выпадает
из видения» [83, 49].
Хайдеггер недоволен тем что у Канта категории «значат» постольку
поскольку познание объективно (или стремится к этому), поскольку его
доказательность опирается на опыт. Зато у него самою категории дока-
зывают реальность уже тем что они составляют трансценеденцию. Дос-
таточно как оказывается того что они принимают участие в образовании
«пред-оставления нечто»,
«Потому они суть первоначальные определенности лредметов, т. е.
сущего, поскольку оно встречается конечному существу» [83, 49].
Тем самым Хайдеггер внушает что предмет как представление и есть
реальность. (В аргументацию вплетена свойственная философу тон-
кость, категории по его формулировке объективно реальны - кто с этим
будет спорить? но в дальнейшем изложении читателя приглашают про-
извести подстановку, он сам должен сделать вывод что категории не
просто объективно реальны но составляют объективную реальность, в
чем заключена некоторая разница.)
Но субъективность у Канта связана с относительностью знания, с
проверкой в опыте, самокритикой, способностью к развитию. Отсюда
следует вывод об исправлении кантовского ригоризма в трактовке
трансцедентальной дедукции, то есть требования правомерности, обос-
нованности применения категорий, посредством проверки опытом. Как
считает Хайдеггер, «вопрос о праве» (применения категорий к объектам)
«...нельзя понимать как вопрос о значимости (т. е. на основе провер-
ки опытом. - Р. Б.)... он есть лишь форма задачи аналитики трансценден-
ции, т. е. чистой феноменологии субъективности субъекта, а именно- ко- '
ночного субъекта» [83, 49].
Иному читателю может прийти на ум что с него довольно и дальше
идти некуда, однако надо лучше знать философа- такому читателю
можно рекомендовать тираду из СН, она тоже посвящена вопросу о
праве.
«Кант в своем критическом основоположении метафизики мыслит ко-
нечное самоудостоверение трансцедентальной субъективности как quaes-
tio juris трансцедентальной дедукции. Это самоудостоверение есть вопрос
правовой, вопрос оправдания представляющего субъекта, который сам
утвердил свою сущность в самоуправстве своего „я мыслю"» [88, 198].
198
Не довольствуясь этим он считает нужным предупредить возможные
недоразумения понимания.
«...Для того, чтобы понять проблему объективной реальности катего-
рий как проблему трансценденции, необходимо отрешиться от кантовско-
го названия „реальность" (Realität) в смысле сегодняшней „теории позна-
ния", согласно которой „реальность" есть то же, что „действительность"...
„Realitas" же/скорее, как метко переводит Кант, значит „предметность" [как
качественность] (Sachgehalt) и имеет в виду качественное содержание
сущего, которое описывается через essentia» [83, Щ,
Бытие, таким образом, отлучают от действительности (то есть от
существования), его долг отныне- детерминация качественного содер-
жания сущего. Виноват же в этом как выясняется впоследствии оказыва-
ется сам Кант, именно он должен отвечать за сведение бытие на пред-
ставленность, что ведет к забвению. А вот на долю нигилизма, который
изолирует структуры познания от познания действительности, выпадает
возрождение бытия (тем что определение предметности - то есть пред-
ставление - принимается за бытие).
Обращаем внимание на то, что цитированное суждение поясняет
методику исторического у философа, специфика ее заключается во
внушении представления о необходимости, подспудно действующей в
исторических процессах, тогда как на самом деле вся необходимость за-
ключается в провоцировании мысленных переносов у читателя пред-
ставлений о симметрии в предлагаемых к рассмотрению выкладках на
формы развертывания исторических процессов, что и выдается за суще-
ство исторической закономерности. Так что идея исторической необхо-
димости у Хайдеггера является отсветом или отражением схематизма
его мышления, в котором механическое понимание взаимосвязей (в от-
влечении) провоцирует примитивное понимание закономерностей у чи-
тателя.
Все такие рассуждения вызывают вопрос: если это действительно
Кант, а не йигилизм, что же на долю Ницше-то остается? С таким пони-
манием действительности вовсе не нужно никаких определений качест-
венности сущего, они нужны только для иллюзии обоснования нигилиз-
ма эволюцией метафизики. Фактически с этой точки именование сущих
предрассудками восприятия, а действительности - становлением, уже не
заслуга, открытия Ницше тем самым не открытия, они предстают тем
самым не как дерзновение превышающее меру возможного, а как упоря-
дочение общепринятого.
Из этого пункта можно дать ответ на вопрос Хайдеггера, поставлен-
ный им в начале книги, '
«Критика чистого разума есть теория не онтического познания
(опыта), но познания онтологического» [83, 10].
«...обоснование традиционной метафизики начинается вопросом о
внутренней возможности онтологии как таковой. Почему же это обоснова-
ние становится „критикой чистого разума"?» [83, 8].
199
Ответ самого Хайдеггера как известно таков:
«Познание, устанавливающее качественное содержание... сущего,
т. е, раскрывающее само сущее, Кант называет „синтетическим". Так во-
прос о возможности онтологического познания становится проблемой
сущности суждений a priori» [83, 8]. .
Интересно однако знать также мнение Канта. А это мнение таково,
что никакая онтология - и на основе разбираемых в первой Критике по-
знавательных форм, а уж тем более на предлагаемых Хайдегтером усло-
виях- невозможна. Какие бы усилия не предпринимал Хайдеггер для
того чтобы доказать, что Кант представляется решающим событием в
утверждении тенденций имманенции, что субъективность и релятив-
ность как рок западноевропейской метафизики (истории) обусловлены
его открытиями трансцедентальности и априорности (и одновременно
вытекают из основных посылок исторического), что даже само бытие он
трактовал как воспринятость воспринятого,■- ему не скрыть того факта
что Кант не только совершенно иначе смотрел на бытие и на познание,
но что его учение по своим устремлениям должно рассматриваться в
качестве самой глубокой прютивсположности интенциям нигилизма а
также основанием их опровержения.
И прежде всего мы хотим еще раз обратить внимание на то, что спе-
цифику познавательных форм Кант оценивает достаточно жестко с ак-
центом на их релятивности исходя из их возможностей по отношению к
глубине бытия. Но он кроме того именно исходя из чувства реальности
(которого гак не хватает нигилистам) высказывает предостережение по
поводу расширительного применения априорности или трансцеденталь-
ности,
«...чисто рассудочные понятия могут иметь чисто эмпирическое, но
никоим образом не трансцедентальное применение... основоположения
чистого рассудка можно относить к предметам чувств только при наличии
связи с общими условиями возможного опыта, но их никоим образом
нельзя отнести к вещам вообще (безотносительно к тому, как мы их мо-
жем созерцать)» [31, 305\.
Очерченный тем самым круг действия трансцедентальности весьма
отличен or хайдеггеровского, все нововведения последнего базируются
на игнорировании указанной Кантом специфики и разрыве границ. В
связи с таким пониманием границ очерчивается и задача априорного
познания.
«Таким образом, трансцендентальная аналитика приводит к следую-
щему важному выводу: единственное, что рассудок может делать а
priori, - это антиципировать форму возможного опыта вообще, и так как
то, что не есть явление, не может быть предметом опыта, то рассудок ни-
когда не может выйти за пределы чувственности, в которой только и могут
быть даны нам предметы» [31, 3051.
Действительные (а не придуманные Хайдеггером) посылки Канта
как очевидно таковы. Кант утверждает, что априорное познание может
200
касаться лишь ограниченного бытийного уровня- явлений, доступных
чувственности. С этим Хайдеггер формально (но не по существу) может
согласиться. Важнейшее отличие Канта от Хайдеггера проявляется в
том, чю Кант иначе понимает границы и уровни бытия. Мы не говорим
сейчас о существе понимания бытия- это особая тема, хотя и самая
главная- мы указываем только на то, что своим предложением испра-
вить смысл трансцендентного у Канта в более приятном для современ-
ности духе Хайдеггер искажает кантовское «пространство» понимания
бытия, меняет и соотношение регионов сущего и важнейших понятий
его теории.
Отметим все же «на всякий случай», что Кант предупреждает и то
направление искажения его теории на основе неприемлемого для него
упрощения-облегчения в трактовке бытия, которым и воспользовался
Хайдеггер.
«...бесплодная попытка подменить логическую возможность понятир
(поскольку понятие не противоречит само себе) трансцедентальной воз-
можностью вещей (поскольку понятию соотаетстует предмет) может обма-
нуть и удовлетворить разве только невзыскательного человека» [31, 304\.
А если обратиться к теории Канта без самозванных улучшений, то
можно обнаружить следующее. Покольку Кант бытие именно не ограни-
чивает доступным чувственности, поскольку он к тому же познаваемое в
опыте расценивает как относительное знаше, то он не только не считает
что априорное знание есть онтология (историческое открытие Хайдегге-
ра), но прямо отрицает это. Он притом и не думает скрывать свое мнение.
«Основоположения рассудка суть лишь принципы описания явлений,
* и гордое имя онтологии, притязающей на то, чтобы давать априорные
синтетические знания о вещах в себе в виде систематического учения...
должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рас-
судка» [31, 305\.
Так что «обоснование онтологии» в виде «критики чистого разума»
(и более конкретно, в виде обоснования возможности синтетических
суждений a priori) 1£ант в действительности, как бы предвидя поздней-
шие поползновения, отвергает безусловно,' предлагает называть скром-
ным именем простой аналитики чистого рассудка. То есть на корню лик-
видирует саму возможность всей этой возни, затеянной Хайдеггером.
Хайдеггер возражает на это привычным для него способом. Он го-
ворит что Кант отрицает возможность онтологии в традиционном для
метафизики смысле. А вот построение онтологии в хайдеггеровском
смысле- как онтологии конечности- он якобы приветствует [83, 71].
Что и бытие и конечность Кант трактует в том смысле который сам
Хайдеггер не переносит - на этом внимание читателя он предпочитает
не задерживать.
201
В виду недвусмысленной ясности позиции Канта возникает в свою
очередь другой вопрос, о стимулах действий философа. Ответ предоста-
вим самому читателю.
Об основании расхождений. Все черты переосмысления кантовско-
го учения указывают на проблематичность закладываемого нового фун-
дамента метафизики. Причины в общем заключаются в индивидуализме,
буржуазной ограниченности основания. Конкретно же индивидуализм
этот в основах его теории бытия выражается в том, что он именует ко-
нечностью. Ее же представляет чистое созерцание. Этот фундамент еще
может быть понят как составная часть или элемент рационального науч-
ного познания. Но поскольку сам философ хочет получить изначаль-
ность, а ее располагает в способности воображения, из которой извлека-
ет априори, го в этом усугубляется упомянутая ограниченность. Универ-
сальность этого фундамента философ хочет обосновать отсылкой к ме-
тафизике Канта. Здесь нужно отменить, что на ее ограниченность было
уже указано в литературе, то есть подвергнута критике именно ta часть
системы Канта, в преобразовании которой Хайдеггер вознамерился най-
ти изиачальность. Любопытно также, что критиком выступил Кассирер
(подтвердив тем самым свое амплуа оппонента Хайдеггера в трактовке
Канта и помимо диспута в Давосе). Его претензии к Канту характеризует
Гайденко.
«Каитовская философия науки, с точки зрения Кассирера, - пишет
она,- представляет собой в известном смысле поворот назад: лейбни-
цевской тенденции к „интеллектуализации" противостоит кантовское по-
нятие „созерцания"» [30, 242Ц.
Но более того. Не ограничиваясь уже частным замечанием, принци-
гагалъные соображения высказывает и Гуссерль, и его критика указывает
на недостаточность того же исходного пункта. На этом вопросе подроб-
но останавливается Мотрошилова. Позицию Гуссерля она резюмирует
следующим образом.
«...кантовское понятие a priori в большинстве случав берется как са-
мо собой разумеющийся факт, как „данность". Здесь Гуссерль прав, и его
замечание о том, что Кант как бы полагает решенными те вопросы, кото-
рые для последующей философии составляют целый комплекс новых
сложнейших проблем, вполне справедливо... Но главное же, продолжает
Гуссерль, для Канта „данность14 эта не гносеологического и логического,
но антропологического и психологического характера» [71, 373].
Мы отмечаем это потому, что Хайдеггер в своей переработке Канта
эти особенности усугубляет.
Мотрошилова кроме того и к самому Гуссерлю предъявляет претен-
зии аналогичного рода. Но здесь существен тот нюанс, что самим Гус-
серлем намечены по крайней мере перспективы преодоления подобной
ограниченности. Вопрос об этих перспективах затрагивается в статье
Кулэ, посвя идейной в делом сравнению феноменологии и герменевтики.
202
Не задерживаясь на данной в ней обрисовке позиции ученого, приводим
из нее выдержку, дающую представление об его мнении в разбираемом
вопросе.
«Процесс культуры и истории Гуссерль понимает как реализацию,
наследование традиции. „Это есть конкретно-историческое априори, ко-
торое охватывает все существующее в историческом формировании и
становлении или в его существенном бытии как традицию и наследуе-
мое", - утверждает он» [36, 96]. j ^
Данное мнение типично для современной эпохи (не одной только
философии), если мы и сослались именно на него, то для того, чтобы
осветить выбор Хайдеггера в сопоставлении с его окружением. А для
тенденций этого окружения показательно не только приведенное выска-
зывание Гуссерля как учителя, но и устремления более молодого по от-
ношению к Хайдеггеру поколения - их Кулэ характеризует на примере
позиции Гадамера.
«Чтобы лучше понять единство установок герменевтики и поздней
феноменологии, уместно вспомнить слова Х-Г. Гадамера о том, что в ис-
торически ограниченном^существовании человека его принадлежность к
традиции изначальна и априорна. Он считает, что принадлежность к тра-
диции есть не выбор исторического интереса, который лежит в основе
субъективной мотивации, а существенное условие человеческого сущест-
вования» [36, 96\. .k
А вот что касается Хайдеггера, то его позиция в том и заключается
что выбор исторического интереса он хочет представить не как субъек-
тивную мотивацию, а как объективную необходимость.
Таким образом, аргументация Хайдеггера конечности познания - ес-
ли даже отвлечься от ее своеобразия - исходит из заведомо недостаточ-
ных посылок. Они отличаются к тому же своего рода отсталостью, и во
всем этом вскрывается своеобразие исторического лица нигилизма.
Именно такого рода своеобразие и определяет характер предлагаемых
Хайдеггером исправлений кантовской системы. По виду их отличают
самые радикальные намерения по преодолению ограниченности про-
шлого - имеются в виду традиционное понимания истины, рационали-
стическая наивность в восприятии граней абсолютного и относительно-
го. На деле же пределки усугубляют дефекты, которые берутся испра-
вить. Фокусом всего выступает новое понимание трансцедентального
субъекта, оно-то и указывает на вдохновляющие стимулы нигилизма,
культ самости. Этот траисцедентальный субъект, сохраняя кантовскую
этикетку как и всю номенклатуру понятий в целом, и обессмысливает
их. Он у Хайдеггера выступает и истоком и выявлением структуры пол-
ной трансценденции, которая объявляется как мы помним высшим осно-
воположением. А высшее основоположение опять-таки - элемент систе-
мы Канта, видимость которой упорно стремится сохранить Хайдеггер.
Но у Канта оно относилось к трансцедентальной апперцепции, Хайдег-
203
гер же привязывает его к этой своей структуре, и ее выдвижение выдает-
ся за более удачное решение не осиленной Кантом задачи. Решение, ко-
торое как известно меняет смысл всей предшествующей онтологии, в
котором она наконец обретаетсамое себя. Но здесь приходится задаться
вопросом о смысле сохранения термина -новое значение основоположе-
ния настолько меняет смысл оригинала, то есть собственно кантовской
апперцепции, что более резкой противоположности и придумать нельзя.
Мы однако не будем здесь касаться этого вопроса, отложим его рассмот-
рение, сейчас нас интересует хайдеггеровская трактовка человека («при-
сутствия») в сравнении с кантовской - нас интересуют следствия произ-
веденных исправлений. Это исправление предполагет как то очевидно и
перемену значения принципиальных понятий кантовской системы, но
мы опять-таки не будем входить здесь во все подробности. Мы хотим
сосредоточиться на одном пунв:те, на особенностях трактовки мышления
и познания (отологического знания, по Хайдеггеру, «давания смысла»)
в зависимости его структуры, то есть той или иной формы согласования
способностей. Сравнение необходимо в порядке развития и пояснения
критики кантовской позиции, высказанной, как было упомянуто ранее,
Кассирером и Гуссерлем, то есть в аспекте исторической характерности
и разумеется оправданности ее отправной точки.
Это сравнение подлинного Канта с его подновлением - «редакцией
Хайдеггера» - приводит для начала к неожиданному результату. Гуссер-
левская критика оказывается с одной стороны справедливой, а с другой
стороны недостаточно радикальной, радикальной для оценки позиции
Канта. Имеем в виду оправданность выделяемого им центрального пунк-
та как причины ограниченности системы.
«...кантовское понятие a priori в большинстве случав берется как са-
мо собой разумеющийся факт, как „данность"...»
«Кант как бы полагает решенными те вопросы, которые для после-
дующей философии составлякл" целый комплекс новых сложнейших про-
блем...»
Особенно выделяем следующее цитированное замечание:
«...для Канта „данность" эта не гносеологического и логического, но
антропологического и психологического характера» [71, 373].
Именно исправления Хайдеггера показывают, что у Канта «дан-
ность» как отправной пункт, как начало нитки, с помощью которой мы
хотим пробраться через лабиринт механизмов мышления, заключает в
себе достаточно сложные проблемы. Речь по существу должна идти о
трактовке сознания в целом. Рассмотрение подробностей его механизма,
разногласий в их трактовке, на которых так настаивает Хайдеггер, при-
водит очень скоро к выводу, что дело не в них самих как таковых, не в
тех или иных особенностях их взаимодействий, а скорее в идентифика-
ции сознания, а на горизонте маячит вопрос о его конституции.
204
Разумеется смысл априори Канта сильно изменен у Хайдеггера, он
оказывается тесно связан со всеми исправлениями или спецификой сис-
темы Хайдеггера в целом. Это переосмысление неприметным образом
сказывается в трактовке сути мышления» ее Хайдеггер якобы вслед за
Кантом выставляет в роли свидетельства конечности присутствия. Но
эта конечность обретает у него очень своеобразные черты. Априори у
Канта является инструментом познания. Конечность как известно и
обосновывает необходимость созерцания как отправного пункта. Априо-
ри выступает поначалу необходимым дополнением этой конечности как
рецепции (то есть проявлением антиномики - спонтанностью). И у Хай-
деггера судя по описаниям - вроде бы тем же самым: сигнализирует о
конечности присутствия, а для конечности по его мнению это единст-
венный путь познания. Все это составляет важнейшие предметы доказа-
тельства в книге о Канте и все это не препятствует тем не менее обосно-
ванию нового значения априори. Об этом свидетельствует к примеру
именно ссылка на кантовское «высшее основоположение любого синте-
тического суждения», которое он цитирует неоднократно и по разным
поводам:
«Условия возможности опыта вообще суть одновременно условия
возможности предметов опыта» [83, 67].
Ссылка эта показывает, что Хайдеггер акт познания по существу хо-
чет превратить в суррогат творения. Об этом и говорит его знаменитая
инициатива, которая вызывается представить путь познания в вопросе о
бытии как экзистенциальную аналитику, перенацелить его на рассмот-
рение специфики познавательных форм присутствия.
Об этом же говорит упоминавшееся стремление к абсолютизации
этих форм (поскольку философ как об этом выше шла речь хочет пред-
ставление как предметность предмегов выдать за собственно бытие).
Всего ярче такое перетолкование Канта выражается в выдвижении
понятия истины бытия. Эта истина не выражает^ а определяет бытие.
Потому неудивительно его упорное стремление понимать теорию
Канта (вернее ее часть, представленную частью первой «Критики») не
как теорию познания но как онтологию.
Нигилистическая неправомерность хайдегтеровского понимания ап-
риори ярко обнажается благодаря перепадам его значений, поскольку
априорность приписывается различным экзистенициалам. Здесь следует
указать на то что под этим титулом соединяются совершенно разнород-
ные явления. Некоторые из них с точки зрения его теории экзистенци-
альной аналитики именно как теории бытия играют вполне демагогиче-
скую роль - такие как расположение-понимание, формы падения, любо-
пытство, толки и проч. Другие же напротив не могут поместиться в от-
веденные философом рамки. Это относится прежде всего к понятию
мир. Мир у Хайдеггера это экзистенциал. Здесь следует сказать, что в
205
качестве такового еще можно допустить «бытие-в» или «бытие-при», но
мир им не может быть ни при каких условиях. Разумеется если тракто-
вать мир так как хочет того сам философ, именно как конститутив при-
сутствия. Со стороны все это кажется даже странным, это мир-то экзи-
стенциал? То есть странно то что философ не может отдать себе отчет в
том что конститутив исключает априори. С таким же успехом он мог
положить априори факт собственного рождения.
Теория человекобожества ветвится. Описание основного, пожалуй,
из ее путей, показывающего новую роль априори, мы находим в книге о
Канте. Своеобразие замысла этой книги заключается в том, что в ней
подробно обосновывается одно из фундаментальных понятий хайдегте-
ровского учения - полная структура трансценденции. Разумеется это
связано с тем, что она объявляется высшим основоположением, заменяя
таковое же у Канта в виде его трансцеденталъной апперцепции! В отли-
чие от канговского понимания основоположения трансценденция Хай-
деггера немыслима без априори. Если верить автору, познание для ко-
нечного существа только и возможно на этой основе. Самобытность этой
теории выражается в том, что всякое познание сущего у него оборачива-
ется на деле полагавшем бытия (раскрытости бытия-вообще), которое по
дороге еще зацепляется и за необходимость истины бытия. Априори и
обеспечивает разновидности или уровни бытия, требуемые теорией, то
есть раскрытости бьгшя-вообпде, но кроме того заодно и бытия сущего
(его чтойности). На этой основе как указывал сам философ производится
установление качественного содержания сущего. Последнее как бы до-
пускает и опыт, на деле же может обойтись и без него (со стороны фило-
софа это уступка косности философски образованной толпы).
Данная схема прежде всего обесценивает бытие вследствие пустоты,
беспредметности предлагаемого понимания априори. Она кроме того
демонстрирует несостоятельность подхода и в другом аспекте хотя и по
той же причине, имеем в виду внеисторичность трактовки основ мышле-
ния. Философ рассматривает посылки мышления, механизмы их взаимо-
действия в духе естественнонаучных закономерностей - как вечные, все-
гда и всюду себетождественные. Вот уж кто имеет дело с данностями не
гносеологического и логического, но антропологического и психологи-
ческого порядка.
Все эти черты проступают особенно ярко именно на фоне Канта, при
первом же сопоставлении его положений с улучшениями. Похоже на то,
что хайдеггеровское понимание Канта помимо намеренных фальсифика-
ций отличает действительная ограниченность, очевидно та самая, кото-
рая и обусловила его ориентацию на Ницше со всеми целями его фило-
софии и особенностями его философствования. Особенно ярко эта огра-
ниченность проявляется в затронутом вопросе, рассмотрении специфики
206
мьшшения с точки зрения возможностей познания (по существу все же, в
более широком смысле - и бытийного определения человека).
С учетом отмеченных особенностей трактовки обоими философами
соотношения чистого и эмипирического омы хотим рассмотреть цен-
тральную точку разногласий Хайдеггера с Кантом (или главный предмет
фальсификации), новое понимание трансцедентальной апперцепции а
фактически новое определение бытийной конституции человека. Разеев
приводит позднейшее высказывание Хайдеггера, подтверждающее его
отправную позицию книги о Канте 1929 года:
«Удивительным образом Кант ни разу не пришел к размышлению...
об отношении трансцедентальной апперцепции ко времени» [56, 33\.
Удивительным по сути кажется противоположное, как это Хайдеггер
не пришел к оценке мысли Канта. Но - и это тоже понятно - тогда он бы
и не был самим собой. При желании же можно было увидеть, что Кант
не обходит вопрос о временности, а решает его. И главное - как решает.
Обратим в связи с этим внимание на небольшой порожек в порядке его
мыслей, совершенно ничтожный для полета Хайдеггера, но щя Канта
существенный.
«Если знание должно иметь объективную реальность, т. е. относить-
ся к предмету и в нем иметь значение и смысл, то необходимо, чтобы
предмет был каким-то образом дан... Дать предмет, если только речь
идет о том, чтобы дать его не опосредствованно, а непосредственно в со-
зерцании, означает не что иное, как относить представление предмета к
опыту (действительному или возможному). Даже пространство и время,
как ни чисты эти понятия от всего эмпирического и как ни достоверно то,
что они представляются в душе совершенно a priori, были бы лишены
объективной значимости и смысла, если бы не былр показано их необхо-
димое отношение к предметам опыта; более того, представление о них
есть только схема, имеющая всегда отношение к репродуктивному вооб-
ражению, вызывающему предметы опыта, без которых они не имели бы
никакого значения...» [31, 232-233].
Потому и временность как априори присутствия в силу отмеченной
многослойности актов мышления есть некоторая возможность, влияю-
щая определенным образом на форму восприятия и опыта, но ни в коем
случае не сверхреальиость, полагающая бытие, Кант между прочим об
этом говорит. Положение, на которое мы хотим сослаться связывает во-
прос познания с вопросами об отношении мысли и действительности -
причем в актуальном для нигилизма аспекте. И решает его разумеется в
противоположном смысле.
Это высказывание Канта находится в разбираемой Хайдеггром
главке «Опровержение идеализма»:
«...сознание во времени... необходимо связано также с существовани-
ем вещей вне меня как условием временного определения; иными словами,
сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосред-
ственное сознание существования других вещей вне меня» [31, 287\.
207
Заняться проблемой временности присутствия означает, по Хайдег-
геру, смотреть на выдающуюся самость как исток времени и всяческой
благости, начиная с давания бытия. Согласно же точному смыслу цити-
рованного утверждения Канта временность как действительность собст-
венного существования связана с сознанием вещей вокруг себя. Отме-
тим здесь прежде всего опровержение клеветы Хайдеггера, что Кант бе-
рет субъективность онтологически неадекватно - как бытие наличным,
а не в полном сущностном составе «я мыслю нечто». Но кроме того.
Сама действительность чистого созерцания как и значимость схемы об-
наруживаются по слову Канта постольку, поскольку опыт удостоверяет
себя как факт и проверяет себя как закон действительности.
Итак, с одной стороны тршсцедентальная апперцепция трактуется
как исходное время, самость дает время и бытие. И это Хайдеггер.
С другой стороны сознание понимает вещи вне себя как условие
собственного существования и временного определения. А это Кант.
То есть вопрос о временности трансцедентальной апперцепции есть
скрытым образом поставленный вопрос о понимании бытия. Все что
угодно можно сказать про кантовскую позицию, кроме того что Кант
пропустил проблему временности и мысль его неясна.
Далее мы и хотам обратиться к временности присутствия как истоку
бытия, решению центральной проблемы метафизики. Эта временность
должна быть рассмотрена как центр новой выстраиваемой Хайдеггером
системы, предлагаемой вместо кантовской и призванной действительно
обосновать (в отличие от Канта то есть) и основания познания и бытий-
ную конституцию ггрисутствия. В данном случае нас интересует новый
смысл системы с точки зрения высказанной Кассирером и Гуссерлем
критики по поводу Канта - о недостаточности априори, об ограниченно-
сти той позиции, согласно которой обусловленное принимается за непо-
средственную данность. Мы утверждаем, что вся эта критика должна
быть переадресована Хайдеггеру, что его исправления недопустимы и
неприемлемы с разных точек зрения - во-первых потому, что он без
должной исторической оценки воспринял исходные моменты познания
(чистоту созерцания, априори), естественные для XVIII века, но для XX
века непригодные; во-вторых потому, что своими исправлениями эту
ограниченность он даже не усугубил, а превратил в сплошное недоразу-
мение, потому, что он игнорировал действительный смысл учения Канта
и заблокировал все возможности дальнейшего развития системы, воз-
можности, органически присущие ей.
Если же постараться нащупать общую основу всех названных де-
фектов, то в этой роли придется признать игнорирование антиномики,
определяющей и бытийный образ и основания мышления человека. Ха-
рактернейшая черта нигилизма. С этой точки зрения обращение Хайдег-
гера к Канту особенно же с зачетом радикальности предложенных им
208
исправлений кажется не случайным, скорее даже напротив- хорошо
продуманным ходом.
Но именно исправления Хайдеггера заставляют более пристально
взглянуть на истинный облик Канта, различать в сказанном им те или
иные смысловые перспективы, расценивать формы подхода к его насле-
дию с позиций соответствия или несоответствия глубинным интенциям
его мышления. По поводу разбираемых здесь претензий (Кассирера и
Гуссерля) к исходным позициям первой Критики и всего учения в целом
следует заметить. При всей их справедливости, нельзя ограничиться од-
ной констатацией недостатков, ведь все претензии в конечном счете сво-
дятся к историческим симптомам, указывающим на антиномику. Но кто
же связал существо метафизики с антиномикой глубже Канта? кто по-
ставил проблему антиномий вообще? Потому следует посмотреть, нет ли
признаков основоположений, определяющих историческое своеобразие
учения Канта, в предметах критики Хайдеггера, в частности и его (уче-
ния) началах.
Мы находим их прежде всего в строении системы в целом, в частно-
сти и в тех исправлениях второй редакции первой Критики, которые от-
вергал Хайдеггер. Антиномика сказывается во-первых и самым сущест-
венным образом в трактовке бытийного образа человека, которые есте-
ственно постарался извратить Хайдеггер, а именно в соотношении
трансцедентальной, моральной и психологической личностей. Она опре-
деляет во-вторых и специфику познания, что мы и наблюдаем в разделе-
нии способностей на чувственность, рассудок и разум. Но кантовское
учение примечательно также тем, что отличается предложением разно-
образных форм синтеза полюсов как необходимых посылок доя кон-
кретных форм продуктивной деятельности. Здесь нас занимает строение
познания, и с этой точки зрения следует назвать в первую очередь (если
начинать с наиболее глубоких основ) упоминавшееся разделение на чис-
тоту и эмпирику. Далее необходимо иметь, в виду также трактовку связи
способностей, то есть роль трансцедентального воображения:. Наконец,
антиномика определяет у Канта и «поверхность», главнейший фактор
всякой продуктивной деятельности, своеобразие тралсцедентальной ис-
тины.
Нужно сказать, что это понятие перешло также и к Хайдеггеру и ра-
зумеется он не оставил его в неприкосновенности. Нам кажется что
именно в этом пункте наиболее наглядно вскрывается различие между
философами. Дело здесь не в полемике по поводу трактовки частностей
как общих элементов теорий обоих философов - все это разумеется име-
ет большое значение, но дело именно в самой направленности философ-
ствования. Потому мы хотим остановиться на различиях в трактовке
трансцедентальной истины подробнее. Особенности перемены значения
термина связаны разумеется с различиями трактовок сути познания, как
209
понятно Хайдеггер пытается внушить что структура познания, заимство-
ванная им в своей номенклатуре из первой Критики, обосновывает
«его», то есть хайдеггеровскую онтологию. Трансцедентальная истина
тем самым выражает у него существо бытийного полагания. Однако в
своей аргументации он апеллирует к Канту и в попытках приспособить
трансценденцию Канта к своему пониманию бытия (убедить всех что
Кант искал именно теорию Хайдеггера а поскольку нашел только свою,
то понимал что этого недостаточно) он натыкается на высказывание,
которое аргументирует нечто в совершенно противоположном духе.
Кант даже я обработке Хайдеггера успевает сообщить свою истину, и
она заслуживает самого пристального внимания. Высказывание Канта
таково:
«В целом всего возможного опыта, однако, заключаются все наши
знания, и трансцедентальная истина, которая предшествует всякой эмпи* ;
рической и делает ее возможной, состоит в общей связи с этим опытом»,
[83, 70; 31, 226\.
С сожалением приходится констатировать что Хайдеггер вместе с
этой цитатой держал в руках ключ к новой трактовке Канта, такой трак-
товке, которая предполагает отведение обвинений в субъективизме и
психологизме в применении априори. Эта возможность заключалась в
кантовском указании на обусловленность априори надиндивидуальными
импульсами мышления, которые можно понимать в духе «инерции исто-
рического». Само собой разумеется что данная мысль Канта предостав-
ляла решающие возможности для «размыкания» теории самого Хайдег-
гера. Но Хайдеггер не обращает на нее внимания, он преследует только
свои цели, доя него важен новый смысл «трансцедентальной истины».
Различия велики. Хайдеггер хочет выдать эту якобы общую с Кантом
грансцедентальную истину за свою изначальную истину, но у Канта она
отнюдь не может быть отождествлена с истиной бытия. И потому-
именно потому что Хайдеггер пытается ее «расширить» - ему приходит-
ся обузить ее еще больше. Для этого как оказалось не так много нужно,
для начала - что для него вполне естественно - вырезать из трансцеден-
тальной истины ее трансцендентность. Сравнение других понятий при-
вело бы к тому же результату, но данный пример особенно нагляден,
здесь очевидно, что Хайдеггер просто не желает воспринимать Канта,
истоков и духа его философствования, самого строя его мысли.
Потому к слову его аргументация является более односторонней чем
кажет себя непосредственно. Речь идет о перспективах, более того - о
жизненности теории, которые зависят от оценки разбираемого положе-
ния Канта. Оценка и проступает в том, что Хайдеггер прокладывает свой
путь, предлагает свою версию полной структуры трансценденции, на-
слоение-синтез разных фаз временности как экстазисов.
«Схема, в которой присутствие, наступая, собственно или несобст-
венно, настгает для себя, есть ради себя. Схему, в которой присутствие
210
разомкнуто в расположении себе самому как брошенное, мы схватываем
как перед-чем брошености, соотв. на-что оставленное™. Эта схема зна-
менует горизонтную структуру бывшести. Экзистируя ради себя в остав-
ленное™ на само себя как брошенное, присутствие как бытие при... вме-
сте с тем актуализирующее. Горизонтная схема настоящего определяет-
ся с-тем-чтобы» [79, 365\.
Таким путем достигается «синтез» трех фаз времени, дающий ос-
новное четвертое измерение времени, которое по мысли философа ха-
рактеризует выдающуюся самость в ее решающей функции подателя
бытия/
«Единство горизонтных схем настающего, бывшести и актуальности
основано в экстатичном единстве временности» [79, 366].
Ближайший вывод:
«...на основе горизонтного устройства экстатичного единства вре-
менности к сущему, которое всегда свое вот, принадлежит нечто подоб-
ное разомкнутому миру» [79, 365\.
Основное:
«...исходный способ временения самой экстатичной временности дол-
жен делать возможным экстатичный набросок бытия вообще» [79, 437].
Мы уже отмечали схематизм, невозможную искусственность всех
этих выкладок. Описываемые здесь горизонтные схемы-экстазисы пред-
ставляют в лучшем случае формы озабочения, ко времени не имеют от-
ношения, никакой синтез с прорывом в четвертое измерение отсюда не-
возможен, о временении временности как исходной позиции в постанов-
ке и решении бытийного вопроса лучше помолчать. Вернемся все же к
ним еще раз, как-никак философ новое значение трансцедентальной ап-
перцепции вслед за Кантом называет высшим основоположением, по-
смотрим на него в этой роли- поскольку интересующий нас вопрос о
трансцедентальной истине как и существе всякого другого смысла свя-
зан с даванием времени и бытия.
Проблема и бытия и познания, согласно философу, состоит в оты-
скании лучшего модуса своей самости в собственном прошлом- в
«бывшести», модуса, публикуемого на благо человечеству в качестве
презенции имения дела, но в принципе в видах устроения будущего это-
го человечества. Эта бывшесть как глубина творческого потенциала за-
ступающей решимости в некоем мгновении ока представляет одно из
лучших озарений философа в типичном для него духе. Своеобразие их в
том, что не знаешь с какой стороны к ним подступиться чтобы обнару-
жить следы какого бы то ни было смысла. Предполагаемая философом
видимость такового обращена к основному его вопросу о специфике бы-
тийного конституирования выявляющего суть бытийного расположения
Dasein. Такая бывшесть как очевидно репрезентирует прошлое в откры-
том философом временном синтезе. Какое прошлое - как бытие или
время- может составлять эта бывшесть, не совсем понятно. Из разъяс-
.211
нений философа следует, что прошлое не есть собственно прошлое, а
какой-то его след в настоящем. ■ .
«Собственно наступая, присутствие есть собственно уже - бывшее,
Заступание в предельнейшую и самую свою возможность есть понимаю-
щее возвращение в самую свою бывшесть» [79, 326\.
То есть быв шесть не есть прошлое как таковое- как действительное
бытие (оно же время), но предполагает какие-то заменители/ Бывшесть
здесь подразумевается как очевидно в двух ипостасях. С одной стороны,
облик своей самости в прошлом, а с другой - как некая действитель-
ность - действенность - прошлого то есть не как представления вообще, а
в смысле воздействия поступка оказывающего влияние на настоящее. Эта
раздвоеьшость смысла в аспекте предлагаемой новой истины о существе
бытия показывает только одно, что у философа в его речах о бытии подра-
зумевается все что угодно кроме самого бытия. Само собой разумеется,
что образ прошлого не есть само прошлое (неизвестно правда как быть с
возвращением - что это такое?). Точно так же и обусловленность настоя-
щего прошлым не имеет никакой бытийной специфики в смысле актуали-
зации прошлого, в настоящем/решительно все обусловлено прошлым: и
положение физических тел, и состояние организмов - что растительных,
что животных, и состояние мысли наконец. (Если угодно - состояние эк-
зистенции как потенциала действенности, причем как в интеллектуальном
так и в моральном аспектах.) Философ однако стимулирует у чотатедя
образ прошлого участвующего в синтезе в своей бытийной непосредст-
венности, якобы актуально а не условно. Тем не менее предвидя возраже-
ния, он пропускает вскользь следующее замечание:
«Бывшесть возникает из будущего, а именно так, что бывшее (лучше
бывшествующее) настающее выпускает из себя настоящее» [79, 326\.
(Вместо «настающее» должно стоять по-видимому «настающе».)
То есть бывшее есть бывшествующее, настоящее как-то обусловлен-
ное прошлым. (Можно подумать что философу известен способ как из-
влечь «чистое», ничем не обусловленное настоящее; во всяком случае
говоря о настоящем он имеет в виду именно его, скорее всего в противо-
положность своей бывтести.) И кроме того - где же это прошлое как
таковое, ведь его прошлое вдруг предстает как настоящее, обусловлен-
ное прошлым. Причем тогда здесь синтез?
Из .этого описания сверх того видно, что с настоящим как впрочем и
с будущим дело в смысле их бытийного понимания обстоит так же как и
с прошлым. Настоящее о котором идет речь в цитированном высказыва-
нии это «облик» настоящего (равно как и облик прошлого, воображаемо-
го будущего), сознание того или иного вида обстоятельств имения дела.
Пример путаницы или подлога, о чем уже шла речь ранее.
Остается одно - говоря о времени и а бытии философ имеет в виду
ни то ни другое, но мысль. Мысль вроде бы действительно и внепро-
212
странственна и вневременна. Речь о синтезе может идти, таким образом,
только в связи со свойствами мысли в ее содержательном в плане, ее
«широте» и «глубине». В требуемом, философом смысле синтезировать
можно все что угодно. Главное открытие философа и состоит в том, что
в его проблематике, сопрягающей новаторским образом бытие и время,
и то и другое блеф. Но пусть, пусть существует проповедуемый синтез,
пусть единство экстазисов обусловливает мир и бытие при сущем вместе
с обеспечением высшей из могущих быть помысленных проблем -
смысла бытия вообще. Нас интересует вопрос: что может представлять
из себя трансцедентальная истина, полагаемая априори и зависящая
только от бывшести присутствия, озабоченного собственной самостью?
Для ответа на этот вопрос и существенна структура полной транс-
ценденции, она показывает расположение мысли в системе Хайдеггера,
мысли трактуемой в роли высшего основоположения. Здесь-то и сказы-
ваются его исправления Канта, значение рекламируемых им улучшений
по сравнению с оригиналом. Мы утверждаем, что описываемое высшее
основоположение рушит систему, но с другой стороны и вся система
центрированная на новом виде трансцедентальной апперцепции = изна-
чальной временности усугубляет безосновность высшего основоположе-
ния. Иначе говоря сама система «дополнительно» обессмысливает пред-
лагаемое Хайдеггером высшее основоположение. В системе философа
будущее (настающее) выступает как планируемая-сотворяемая действи-
тельность в соответствии с проектом-решением выдвигаемой наличной
ситуацией задачи. Настоящее знаменует решение, фактичность в&бора
из имеющихся - в каком-то смысле и сотворяемых возможностей. Быв-
шесть предстает как исток решения, значит и знания. Рхли не касаться
существа трансцедентальной истины в бытийном (по философу) аспекте,
а рассматривать ее значение «по Канту» (то есть в круге экзистентных
возможностей, «бытия-при» - по Хайдеггеру, фактически в лучшем ва-
рианте из возможных), то стоит сравнить бывшесть как исток у Хайдег-
гера с таковым же у Канта» Имеем'в вид;/ положение о связи априори с
целым нашего опыта. И вот различие потенциалов. Истина как любовь к
своей самости и истина как форма диалога с целым опыта.
Что же касается Канта, то разбираемую идею о связи априори с це-
лым опыта отнюдь нельзя считать второстепенной для, тем более ис-
ключать ее как то делает Хайдеггер. В этом пункте можно сказать Кант
отвечает на критику Гуссерля (по крайней мере отчасти), согласно кото-
рой Кант полагает решенными те вопросы, которые для последующей
философии составили комплекс сложнейших проблем. Представляется,
что предполагаемая Кантом подобная связь и заключает в себе перспек-
тиву исторического понимания мышления, стало быть и самого бытия
человека. Потому нам кажется, что если Кант рассматривает свою
трансцедентальную истину в зависимости от целого возможного опыта,
213
то упомянутый упрек Гуссерля (в том, что «данность» для Канта пред-
стает как проблема не гносеологического и логического, но антрополо-
гического и психологического характера) можно смягчить.
Исправление Хайдеггера как раз и позволяет «высвободить» под-
линную позицию Канта.
Считаем нужны м подчеркнуть, что переосмысление трансцеден-
тальной истины Канта в истину бытия у Хайдеггера полностью обес-
смысливает ее, является единственным следствием маскируемого фило-
софом противоречия - несоизмеримого противоречия - между пропа-
гандируемой новаторской ролью истины (не хочется даже произносить:
существом) и ее «местом» или «происхождением», относимым к экзи-
стированию великого присутствия.
Наиболее худшим злом представляется навязываемое Хайдеггером
извращение целей и замысла системы Канта (сокращенной до основной
тематики первой «Критики»), из поправок следует, что механизмы по-
знания, описываемые Кантом, следует понимать как обоснование онто-
логии. В этом пункте кроется опасность, предложение неадекватности
самопонимания человека, она предполагает самые серьезные последст-
вия. Тем самым зло заложено уже в трактовке мышления, оно проявля-
ется в несоответствии между его существом, то есть возможностями и
возлагаемыми на него функциями.
Примером и может служить расписываемая философом трансце-
дентальная истина как истина бытия. Если посмотреть на обоснование
бытия по Хайде ггеру, то специфика подобного истока оставляет впечат-
ление. Тут играет роль все, и априори, и заступающая решимость с
мгновением-ока, и самость - и как она проявляет себя в настоящем, и
какой она была в прошлом. Решимость философа пожалуй импонирует
особенно, положить бытие во мгновение-ока - такое не всякий сможет.
Орудие историзма или антиисторизма: априори. Вопрос об исти-
не является ключом к другим проблемам, разделяющим Кант^ и Хайдег-
гера- несмотря на маскировку, использование кантовской номенклату-
ры. Нас интересуют, далее, расхождения в трактовке сути мышления и
его структуры. Они показывают неприемлемость всех исправлений сис-
темы Канта, но главное значение среди них получает все же неприятие
Хайдеггером изменений во втором издании «Критики». Имеем в виду
полемику по поводу перемены места воображения во взаимодействий
разных способностей. Согласно точке зрения критика новое положение
воображения как функции рассудка нейтрализует его роль и устраняет
возможность согласования способностей. Философ даже выдвигает
крайний довод, он заявляет что из нового расположения воображения
невозможно никакое обоснование мышления. По этому поводу следует
заметить что все эти возражения и предлагаемая переработка и вскры-
вают с полной ясностью нигилизм Хайдеггера. Нигилизм в данном слу-
чае подразумевает не особенный взгляд на историю и устроение социу-
214
ма, но особенную метафизику. Метафизику, развиваемую из своеобразно
понимаемых антропологических посылок (между прочим - это и состав-
ляет главный предмет критики Достоевского, правда в конкретных соци-
альных симптомах). Понимание в данном случае отличает стремление
рассматривать все проблемы конституции мышления из кругозора а
главное из существа здравого смысла. На этой основе и возникают иска-
жения всех понятий и взаимосвязей, заимствованных у Канта.
И здесь мы хотим обратить внимание на то, что безосновность по-
знания (трансцедентальной истшш) у Хаидеггера утрируется до гроте-
ска благодаря его редактированию Канта, перемещению трансцеден-
тального воображения и получающего тем самым роль - на чем особен-
но настаивает философ - самого глубокого импульса истины. Этому пе-
ремещению (наряду с другими факторами конечно) мы и обязаны ниги-
листическому выравниванию структуры познания у Канта, демонстри-
рующему поверх само собой разумеющегося упрощения и все черты
оглупления. Мы хотим остановиться на некоторых подробностях вос-
приятия им кантовской позиции, ведущих к ее перетолкованию. Уста-
навливая свою теорию бытия на Канте Хайдеггер в качестве отправного
пункта принимает разделение форм познания. То есть противопоставле-
ние чувственности и рассудка (между прочим - исключая разум, как бы-
ло отмечено), а вместе с тем и чистого и эмпирического применения
всех этих форм. Это различение чистого и эмпирического представляет-
ся разумеется открытием Канта. Но вот в руках Хаидеггера оно получает
совсем иное значение, хотя в данном случае философ не предпринял
ничего особенного в свойственном ему духе, он просто перенес на фор-
мы изложения кантовской теории собственное ощущение исторических
горизонтов. Формы и обрели иной смысл.
Основное здесь заключается в том, что Хайдеггер искажает соотно-
шение чистого и эмпирического в познании, соответственно и сами эти
полюса, а кроме того существо чистого воображения. Вместе с этими
исправлениями уничтожается возможность познания и мышления. При-
водим характерное высказывание, в котором содержится импульс иска-
жения кантовских понятий, прежде всего видимое обособление чистоты
от эмпирики оборачивающееся на деле их нивелировкой.
«...только изначальная интерпретация чистого созерцания как чистой
способности воображения дает возможность положительно разъяснить/что
есть данное созерцаемое в чистом созерцании. Как предваряющее образо-
вание чистого нетематического и, в смысле Канта, непредметного вида чис-
тое созерцание и делает возможным то, что разворачивающаяся в его го-
ризонте деятельность эмпирического созерцания пространственных вещей
уже не нуждается в первичном созерцании пространства и времени посред-
ством фиксирующего эти многообразия схватывания» [83, S3].
Разноречие говоря коротко проявляется в том, что специальное вы-
деление чистого, обсобление его от эмпирического, указывает у Канта
215
фактически на взаимодействие разных уровней сознания, на обуслов-
ленность конкретных форм мышления более глубокими его слоями - что
в принципе и отрицает Хайдеггер (на свой лад, не хочет замечать).
Этим и определяется роль раздела трансцедентальной эстетики. С
точки зрения этой роли мы считаем важным отметить. Прежде всего
приходится согласиться с критикой по ее адресу, то есть в том, что осо-
бенности понимания Кантом пространства и времени выражают специ-
фику вполне определенной историчности, что эта определенность не
сознается автором как таковая и т. д. Но и слишком задерживаться на
ней тоже не стоит. Гораздо большее значение имеет сам факт разделе-
ния, вводящий идею обусловленности. Обусловленность заключает э
себе историзм; можно сказать вынуждает его. Наконец, важно отметить,
что трансцедентальная эстетика в известном роде символизирует всю
«чистоту» кантовской теории, то есть не только созерцания, но и позна-
ния, так что вопрос об обусловленности пронизывает у Канта всю струк-
туру, все уровни сознания и мышления.
Глубину расхождений Канта с его интерпретатором выявляют пер-
спективы развития кантовских открытий в сопоставлении с предлагае-
мой им трактовкой.
Мы уже говорили, что понимание Хайдеггером кантовской мысли
отличает не только искривление воли, стремление к подмене, но кроме
того вполне возможно и искреннее непонимание - усилия по опошлению
даром не проходят. В вопросах; о чистоте познания, о специфике схема-
тизма - то есть собственно в соотношении чистого и эмпирического -
это проявляется особенно ярко.
Рассматривая роль пространства как чистого созерцания, он выска-
зывает следующую трактовку данного соотношения.
«...Воспринимаемое... когда речь идет о познании бытия, а не суще-
го, не может быть в качестве наличного подающим себя сущим. Напротив.
Чисто вос-принимающее-.■представление должно само подавать себе
представимое... Поэтому чистое созерцание должно быть определенным
образом „творческим"» [83, 24].
Итак, вся теория Хайдеггера (излагаемая от лица Канта) начиналась
с того что конечное мышление не творит а воспринимает, но при первом
же движении мысли оказывается, что представление должно само пода-
вать себе представимое.
В цитированном отрывке обосновывается необходимость такой по-
- дачи в чистоте пространственного созерцания, однако главную роль в
этом по мысли философа должно играть время. Не будем этого касать-
ся, на особенностях освещения данного вопроса мы уже останавлива-
лись. .
Далее к тому же оказывается, что в его трактовке противопоставле-
ние чистого и эмпирического созерцания усугубляется настолько, что
ведет к их нивелировке. >
216
«...несомненно, что чистое созерцание обладает своим данным со-
зерцаемым: так, что как раз оно само и дает его в созерцании и через та-
ковое. Данное созерцаемое, конечно, не является наличным сущим, и са-
мо не постигается тематически в этом чисгом созерцании. В обхождении
с вещами и в их восприятии их пространственные отношения хотя и „со-
зерцаются", но в принципе не имеются в виду как таковые. Данное созер-
цаемое в чистом созерцании предстает предварительному обозрению не-
предметно и нетематично. Предварительно обозревается при этом еди-
ное целое, которое делает возможным структурирование множественно-
го, как имеющегося наряДу-с, под- и за-» [83, 26\,
В этом высказывании затронуты два предмета, соответственно воз-
никают два вопроса: что автор имеет в виду под созерцаемым (которое
благодаря его пояснениям получает вид совершенной загадки), а кроме
того, что он имеет в виду под титулом чистого созерцания. Последнее
интересует здесь и нас. Мы утверждаем, что такая трактовка чистоты с
Кантом не имеет ничего общего, более того - ему противопоказана (или
наоборот). Здесь следует еще раз подчеркнуть, что кантовское разделе-
ние способностей (чувственность, рассудок, разум) ни в коем случае не
может быть трактовано в духе какой-то их самостоятельности. Пооче-
редное рассмотрение их, как было сказано, нельзя понимать в качестве
прообраза исторического становления форм познания [56, 17-18]. Недо-
пустимо также и их понимание в виде разных актов мышления, пусть так
или иначе взаимодействующих, что как раз характерно для Хайдеггера.
Но разделение вместе с тем нельзя рассматривать и в роли методическо-
го приема. Разделение, как о том уже шла речь, указывает на мдогослой-
ность акта познания, притом единого акта, Кант например об этом гово-
рит так - мы обращаемся к тому что цитирует Хайдеггер.
«Пространство и время суть формы преобразования в созерцании»
[83, 81-82].
Но раз это так и Хайдеггер вроде бы с этим согласен, то он не имеет
права обособлять чистоту (называть отдельным созерцанием, предвари-
тельным просмотром). Рассуждения Хайдеггера по этому поводу пред-
лагают своего рода феномен, чистое созерцание и эмпирическое созер-
цание он разводит на два отдельных акта, «предварительное» и «основ-
ное». Первое дает настройку, второе - нужное восприятие.
«Данное созерцаемое в чистом созерцании предстает предваритель-
ному обозрению непредметно и нетематично. Предварительно обозрева-
ется при этом единое целое, которое делает возможным структурирова-
ние множественного, как имеющегося наряду-с, под- и за-».
Это разделение уничтожает специфику чистоты, фактически фило-
соф все сводит к одному знаменателю, описывает два случая эмпириче-
ского созерцания, но с разной тематической направленностью.
И это в высшей мере для него характерно. Сколько было разговоров
о забвении и возобновлении бытия, о его специфике, о необходимости
экзистенциальной аналитики, фундаментальном значении структур бы-..
217
тийного понимания и проч., а что в итоге? Какое возможно понимание
бытия из. таких посылок, из такой одномерности понимания человека»
которое иначе чем филистерством не назовешь? Потому нам все время
под аккомпанемент сокрушающих небеса деструкции с реконструкция-
ми, всяких предразметок с предвзятиями преподносят то же и одно же,
бесконечное переливание из пустого в порожнее- разные варианты пе-
реименования онтмческого в онтологическое.
Подчеркнем еще раз что по Канту не существует чистого созерцания
априори, оптически независимого от эмпирического, это разные стороны
одной медали. Другое дело, что в акте созерцания различаются разные
уровни. Здесь мы хотим обратить внимание прежде всего на то, что у
Канта чистое и эмпирическое друг друга обусловливают, более того,
обретают реальность только друг в друге.
«Даже пространство и время, как ни чисты эти понятия от всего эм-
пирического и как ни достоверно то, что они представляются в душе со-
вершенно a priori, были бы лишены объективной значимости и смысла,
если бы не было показано их необходимое отношение к предметам опы-
та; более того, представление о них есть только схема, имеющая всегда
отношение к репродуктивному воображению, вызывающему предметы
опыта, без которых они не имели бы никакого значения...» [31, 232-233].
Хайдеггер же идею обусловленности, связанную с обособлением
чистого от эмпирического, хочет заменить идеей волевого полагания.
Подобное выдвижение полагания означает исключение противоречия
индивидуального - надиндивидуального в акте познания. Помимо общей
схемы в расположении - взаимодействии способностей разногласие с
Кантом наиболее отчетливо сказываются в трактовке схемы. В главе,
посвященной схематизму (из книги о Канте), Хайдеггер идет к его обос-
нованию таким путем.
«Конечное существо может-воспринимать сущее лишь в том случае,
если сущее является открытым как наличное. Но восприятие для своего
осуществления возможным требует нечто подобное обращению, и не
случайного, но такого, которое предваряющим образом делало бы воз-
можной встречу сущего. Однако для того, чтобы сущее могло предложить
себя как таковое, сам горизонт его возможного выявления должен иметь
характер предложения... Обращение в себе самом должно быть предвос-
хищающим установлением того, что может предложить себя» [S3, 51];
Как очевидно данное рассувдение излагает не Канта а Хайдеггера,
это видно из того что официально провозглашенная ведущая роль созер-
цания заменяется на деле нолаганием, поскольку восприятие оборачива-
ется на деле предвосхищающим установлением.
Но цитированное высказывание показательно и в другом смысле.
Кант предпринимает свое разделение способностей с целью четкого вы-
явления антиномики. И здесь примечательно не только соотношение
рецепции и спонатнности, но в наибольшей пожалуй мере- чистоты и
эмпирики, Хайдеггер же разделение сохраняет, а антиномику хочет уст-
218
ранить. В результате жизненную спонтанность функционирования этой
антиномики - органику мышления, а фактически бытийной конституции
Dasein - Хайдеггер распиливает на рационалистически однотонные еди-
ницы, обособленные представления. То что они у него даны одновре-
менно - «взаимопроникают», дела не меняет. Главное то, что кантов-
скую многослойность он заменяет своей одномерностью.
«Обращение в себе самом должно быть предвосхищающим установ-
лением того, что может предложить себя».
А вот и причина, отрицание антиномики, в книге о Канте недопус-
тимое.
«...вопрос о чистом схематизме спрашивает об изначальном едине-
нии, в котором единящее с самого начала должно соответствовать долж-
ным образом соединенным элементам. Это образование изначального
единства возможно лишь в том случае, если единящее по своей природе
позволяет возникать единимому» [83, 80\:
Это сугубый буржуазный индивидуализм, переходящий границы
«нормальной» буржуазности.
Окончательное закрепление однотонности как нигилистической од-
номерности в трактовке сознания и мышления связано с предлагаемой
Хайдеггером ролью чистого воображения. Он опять-таки цитирует со-
вершенно ясное положение Канта:
«Чистая форма созерцания, без субстанции, сама по себе не есть
предмет, но лишь его (как явления) формальное условие: таковы чистое
время и чистое пространство, которые суть не что иное, как формы со-
зерцания, а не созерцаемые предметы (ens imaginarium)» [83, 82].
И присоединяет к нему свой комментарий.
«Потому только изначальная интерпретация чистого созерцания как
чистой способности воображения дает возможность положительно разъ-
яснить, что есть данное созерцаемое в чистом созерцании» [83, 83].
А то что индивидуальное сознание никогда не может представлять
только самое себя, что оно всегда заключает в себе элементы и механиз-
мы форм мышления, выявляющие в конечном счете «доперсональные
состояния слова», то есть принадлежность данного сознания коллектив-
ному «телу» («пространству») общения (понятия восходящие к Бахтину)
как суть экзистенции, это ему и в голову не приходит.
Тем самым: поскольку он возводит чистоту созерцания к способно-
сти воображения, то он и связывает чистоту с индивидуальным актом
мышления как конститутивом. И это не просто отступление от Канта,
это полный переворот.
Здесь как и во многих других случаях проявляется несостоятель-
ность предлагаемого фундамента для перестройки метафизики, излюб-
ленной Хайдеггером нигилистической обыденности. Его толкования-
исправления носят нефилософский характер, они практически уничто-
жают чистоту созерцания. То что созерцаемое у него непредметно и не-
219
тематично, не имеет значения, созерцаемое есть полагаемое, недаром
философ и пишет: предвосхищающее установление. Зато перенимается
термин дающий видимость глубины. Нигилизм- не одна только обы-
денность, но обыденность в не подобающей ей роли, демагогическая
онтология.
Если свой образ действий Хайдеггер хочет возвести к Канту, его
положению о том что спонтанность нашего мышления требует, чтобы
многообразие было известным образом просмотрено и объединено для
получения из него знания [83, 34], то такая ссылка в.данном случае не-
правомерна. Кант сам указывает:
«Мыслить предмет и познавать предмет но есть... одно и то же» [31, 201].
У Хайдеггера речь идет о самой возможности мыслить предмет.
А в принципе дело даже: не в этом- не в том что он говорит и: на
что ссылается. Речь в данном случае должна идти о том что если чисто-
та не дана («задана»), то она должна быть всякий раз специально уста-
новлена. Таким путем- посредством чистоты'*- представление у него и
подает себе представимое.
Еще один пример: ■■ ■■ г
«Способность воображения заранее, до всякого опыта сущего, обра-
зует вид горизонта предметности как таковой» [83, 75].
Это и означает что основоположения мирности не «даны» или «за-
даны», а должны быть специально положены. Это и есть метафизиче-
ское оправдание практики нигилизма.
Перемена знамения трансцеденталъного воображения вполне анало-
гична созерцанию, но если оперирование противопоставлениями чисто-
ты и эмпирики дает видимость сохранения системы, то восстановление
воображения в его «истинном» (или даже впервые открываемом) значе-
нии означает уже явно ломку системы.
«Благодаря этой интерпретации чистого созерцания впервые прояс-
няется и трансцедентальный характер трансцедентального созерцания, т.
е. то, что внутренняя сущность трансценденции зиждется на чистой спо-
собности воображения. Ведь трансцедентальная эстетика, находясь в на-
чале Критики чистого разума, в принципе непонятна. Она имеет лишь
подготавливающий характер и, собственно говоря, может быть прочитана
лишь из перспективы трансцедентального схематизма» [83, 83\>
Последняя сентенция и обличает способность чистого воображения
самого Хайдеггера, потому видимо его и привлекавшая. Она вскрывает
со всей очевидностью своеобразие представлений философа, которые
отличаются стремлением вывести чистое созерцание из схемы.
Мы особо выделяем этот последний цитированный аргумент, по-
скольку он в высшей степени: характерен для философа и его сугубой
научности.
«Выражение феноменология предполагает заголовок для метода
научной философии вообще» [35, 3].
220
Когда Хайдеггер говорит, что трансцедентальную эстетику нельзя
понять вне схемы и воображения, он именно хочет вытравить саму воз-
можность представлений о тех сторонах или слоях мышления, которые
даже по мысли Ницше соединяют человека со всем человечеством,
представляют человеческое в человеке. Выводя чистоту из воображе-
ния;, он не просто переставляет элементы,, он ломает систему Канта (на
что фактически не получил возражений со стороны Кассирера во время
давосского диспута). Однако ломка системы означает извращение
взглядов Канта в центральном пункте, понимании существа человека,
что и выражает с особенной ясностью трактовка мышления. (Поскольку
перемещение чистоты означает уже не косвенную расправу, а прямое
объявление о ненужности чистоты.) Философ тем не менее и этот пункт
старается скрыть, потому под видом исправления он не то чтобы опро-
вергает, но просто утаивает как несуществующее величайшее открытие
Канта (как черт у Гоголя прячет в карман месяц)- многомерность соз-
нания, те надиндивидуальные по сути факторы, которые обусловливают
возможность всяческого индивидуального.
Значимость («метафизический размах») этого подлога выявляется в
том, философ базируясь на нем и с характерной для него наглостью об-
виняет Канта в том что он не понял существа бытийной конституции
Dasein. Что можно на это сказать? Если бы речь шла только о сопостав-
лении идей по их достоинству, научном, так сказать, весе улучшений
Хайдеггера, то это вызывало бы даже в своем роде интерес - безумству
храбрых поем мы песню. Но в данном случае не до смеха. Исправления
философа, как указывалось, должны служить метафизическим оправда-
нием практики нигилизма, подаваемым притом в ореоле синтеза всех
. преданий этой науки и.освященным авторитетом Канта.
i Резюмируем главное. Воображение у Канта особая способность
(функция) чистого рассудка, тем самым оно именно обусловлено с двух
сторон ~ и чувственности и рассудка. Самое главное: Kam планом первой
Критики показывает, что чистота созерцания - обусловленность а не пола-
гание, И что обусловленность имеет две ступени,-, каждая из которых осно-
вана Hai синтезе чувственности и рассудка. Хайдеггер же использует поня-
тия чистоты созерцания или мышления дли обоснования спонтанности, но
ciiOHraiïHOCTH исходящей из «чистой», то есть в данном случае ничем не
обуслозвленной свободы индивида в самих истоках его мышления.
Пустота истоков мышления как основание его свободы закреплено в
специф>ике его понимания сознания - как она раскрывается в подлинном
экзистировании, (Сущность человеческого для него воплощает отдель-
ный индивид как монада а практически - изолированная и изолирующая
себя в собственном экзистировании самость.) Воображение у Хайдеггера
и предстает как сосредоточие изобретаемых возможностей свободы. И
вот он ставит его во »главу угла, трактует в качестве общего корня всех
способностей мышления (или стволов, источников познания). Вплоть до
того что чистое воображение определяет у него чистоту созерцания. Ос-
тается только поражаться, как он сам не чувствует, что это значит. Един-
221
ство стволов сознания покупается ценой смысла. Откуда берутся в таком
случае эти возможности? Откуда у этого воображения столько вообра-
жения?
Эта особенность его системы со всей ясностью сказывается в пони-
мании конституции Dasein, которое является полностью фиктивным (за-
одно уж с пониманием мира, согласно «Бытию и времени») - оба не на
должном месте стоят и не о том рассказывают.
Стоит заметить впрочем, что философ безосновность выстраиваемой
им системы все-таки чувствует. Отвественность однако как и всегда воз-
лагается на других, в данном случае на Канта,
«...представляется, что дальнейшее раскрытие изначальности обос-
нования будет еще менее, чем уже представленные стадии осуществлен-
ного Кантом выявления основы, вести к абсолютному базису объяснения.
Странность характера положенной основы, беспокоившая Канта, не мо-
жет исчезнуть, но будет лишь увеличиваться по мере возрастания изна-
чальности, подтверждая, что для человека, как конечного существа, его
метафизическая природа являтся одновременно и неизвестнейшей и
действительиейшей» [83, ВО].
Сама метафизика тоже значит виновата. .,■■:.
Это вместо того чтобы сказать, что нечего было с поправками воз-
никать, изначальность к разумности приводить.
Исправления Хайдеггера вынуждают озвучить вывод, казалось бы и
без того очевидный но в свете последнего обвинения необходимый, тем
более что он важен и для теории философа, а именно: там где говорит
Кант другим следует молчать.
В связи с предъявленным обвинением приходится подчеркнуть, что
у Канта как раз с основами все в порядке. У него в частности воображе-
ние не обусловливает - «полагает» - чистое созерцание, пространство и
время, а обусловлено им.
В перспективе это означает: конкретными для эпохи представле-
ниями о пространстве и времени. Причем не только ими..Сам Кант ра-
зумеется вопроса о переменчивости пространственных и временных
представлений, так же как и категорий не ставит. Но за него говорит
система.
Отсюда главное. Схема у него есть не реализация свободы в виде
форм игры чистого воображения, а «синтез» обусловленности и свободы.
Фактически этот синтез - решение, практическое выражение антиномики.
(Заметим, что с этим вопросом у философа критикующего Канта дела - не
на словах а в принципе - как-то не очень.) И понятно почему Кант начи-
нает с трансцедентальной эстетики. Эта последняя выражает исходную
обусловленность мышления и она обусловливает другие уровни мышле-
ния через схему и таким образом должна ей предшествовать.
Антиномика Канта наиболее глубокое основание и выявляет в разде-
лении на чистому и эмпирику. Вопрос о мотивах такого разделения был
специально рассмотрен Д. Разеевым и мы хотим использовать некоторые
222
его выводы. Разеев обращает внимание на то, что ведущей проблемой
второй редакции Критики стало соотношение чувственности и рассудка,
применение категорий к условиям пространства и времени. Он подчер-
кивает, что без специального обоснования категории остаются только
формами мысли, потому встает задача обоснования их значимости, на
основе которой только и возможно познание. Эту задачу и решает вы-
движение трансцедентального воображения в новой роли продуктивного
или фигурного синтеза как особой функции рассудка.
«...открытием фигурного синтеза Кант пытался найти тот единствен-
ный способ, каким рассудок может доказать свою объективность по отно-
шению к чувственности» [56, 34].
Разеев также подчеркивает роль воображения как инструмента ана-
лиза для источников познания, без него нельзя было бы обнаружить
«расслоение» акта представления в его целостности, невозможно было
само обнаружение чистого созерцания как составного момента этой це-
лостности, тем самым и «примирение» чувственности и рассудка.
«Воображение выступает тем, что некоторым образом обусловлива-
ет движение кантовской „Критики", саму возможность усмотреть различие
чувственности и рассудка, равно как и априорные формы их деятельно-
сти» [56, 34].
В этом анализе мы бы хотели обратить особое внимание на некото-
рые мотивы кантовского предприятия, автор их имеет в виду но не вы-
деляет специально. Речь идет о соотношении чувственности и рассудка
как выражении антиномии индивидуального и надиндивидуштьного.
«...вопрос о продуктивном (т. е. трансцедентальном. - Р. Б.) вообра-
жении осгается открытым для обоснования того, каким образом рассу-
дочные понятия „применимы" к пространству и времени... Соответствен-
но, синтез как деятельность рассудка был охарактеризован без учета той
чувственности, которая присуща конкретному человеческому существу»
[56, 32].
Последнее суждение имеет в виду пояснение Канта согласно кото-
рому понятия рассудка относятся к предметам вообще на основе интел-
лектуального синтеза, для познания же необходима конкретная связь
понятия с данным явлением. Здесь мы хотим обратить внимание на чет-
кое сознание Кантом целей решаемых его разделением, существом ле-
жащей в его основе антиномики. Это замечание как очевидно вскрывает
с полной ясностью принципиальность его позиции в отношении специ-
фики мышления и бытийной конституции Dasein, не менее принципи-
ально впрочем игнорируемой Хайдеггером.
«Чистые рассудочные понятия относятся посредством рассудка к
предметам созерцания вообще, при этом, неясно, наше это созерцание
или нет, лишь бы оно было чувственным,..» [31, 203].
Отсюда и вытекает что проблемой понимания созерцания является
обнаружение в нем чистоты (надиндивидуального полюса), зато пробле-
223
мои понимания рассудка становится возможность присоединения к нему
эмпирики, поскольку сам он «чист». Решение и было найдено в выдви-
жении трансцедентального воображения.
«...именно в противоположность „интеллектуальному синтезу рассуд-
ка" Кант вводит такой синтез» который и связан непосредственным обра-
зом с нашей чувственностью - „фигурный синтез". Данный синтез априори
соотносится с многообразным нашего "чувственного созерцания, с про-
странством и временем» [56, 33\.
Словечко «нашего» автор выделяет курсивом, подчеркивая тем са-
мым единичность, конкретность подразумеваемого акта восприятия - в
противоположность понятиям рассудка.
Подчеркнем еще раз, что трансцедентальное оно же продуктивное
воображение вместе с положенной ей схемой выступают разрешением
противоречий полюсов антиномики, что это решение с «функциональ-
ной» точки зрения индивидуально и относительно, зато динамично. Для
нас особенно важно, что найденная Кантом форма разрешения исходит
из идеи обусловленности. В его системе по крайней мере понятно что
воображение как функция рассудка не только связывает созерцания и
понятия, но в принципе имеет языковый характер. Что эта языковость к
тому же может влиять на формы чувственного восприятия. Что мышле-
ние наконец является сугубо индивидуальным актом по формам функ-
ционирования, но над- или сверх-индивидуально по своему существу -
основам или конституции.
Исправления же Хайдеггера в самой глубокой своей основе исходят
из того, что он эту антиномику отрицает, старается доказать единство
всех способностей мышления, производя их и все стволы (источники
познания) из общего корня, трансцедентального воображения. Потому у
него воображение является корнем и чувственности и рассудка, но кроме
того и теоретического («чистого») разума.
Здесь он проявляет обычную изворотливость. Оказывается мышле-
ние представляет каким-то образом чувственность, но не в порядке
прямого происхождения, а в порядке существа конечности, разъяснен-
ного Кантом,- воспринимающего созерцания, которое как оказывается
при этом может быть и не эмпирическим [83, 84]. Это внеэмпирическое
созерцание подразумевает скорее всего одну из изюминок его системы,
предположение о том, что согласно бытийному устройству Dasein соз-
нание некоторых выдающихся индивидов должно обнаруживать осо-
бенность, нечто вроде встроенной антенны позволяющей улавливать
посылы бытия. Все это в высшей мере интересно и поучительно. Суть
чистоты, как нам упорно внушали до сих пор, состоит в подавании как
эквиваленте творческого акта в отличие от рецептивности эмпирическо-
го созерцания. Теперь оказывается - вместо этого чистый разум должен
воспринимать.
Все это следствия игнорирования Канта. Полюса спонтанности и
рецепции философ выворачивает как перчатку, предъявляя по мере на-
224
добности то лицо то изнанку. Антиномика оборачивается демагогией
плавно переходящей в невменяемость.
Философ продолжает воевать с Кантом при помощи своих учеников,
поручает им распространение продуманных им ярлыков, и они достойно
проявляют себя, вполне на высоте оказанного доверия. Один из них
(Мёрхен) называет догматическим отказ Канта заняться проблемой вре-
менности присутствия в духе Хайдеггера, Другой (Гадамер) обращает
внимание общественности на подвиг своего учителя, который придал
учению Канта истинный вид, в его догматической метафизике открыл
«метафизику конечности».
В противоположность этому приходится подчеркнуть: открытие
Кантом антиномики в основании самого бытийного образа человека
имеет исключительное значение. Особенно следует выделить глубокое
понимание им существа сознания и мышления с четко прорисованной
многослойностью. Это противоречие индивидуального и надиндивиду-
ального является не только фундаментом в разработке проблем позна-
ния, значение его много шире. (Хотя практически разработки основных
проблем после Канта, включая и проблемы познания, часто и не опира-
ются непосредственно на основоположения его учения - по крайней ме-
ре на то, что для него самого было в нем главным). Открытие тем не ме-
нее остается - несмотря на историческую ограниченность его формули-
ровки, несмотря на связанные с этим потери и все недоразумения вос-
приятия.
Но можно сказать и больше - актуальность учения Канта для совре-
менности перерастает в злободневность благодаря атакам Хайдеггера.
Поскольку утверждение им своей позиции связывается с клеветой
на предшественников. Поскольку он выступает со своей концепцией ис-
тории метафизики в, основании которой мы находим проповедь о неот-
вратимости прямолинейного шествия нигилизма в образе послеплато-
невской метафизики как роке европейской истории. Йоскольку к этой
концепции в качестве важнейшего звена он подключает и Канта.
В связи с этим только и остается что обратить внимание на другую
точку зрения. Предлагается проверить что вопреки фальсификациям
Хайдеггера вместо рисуемого им благообразия на почве развертывания
нигилизма имело место размежевание позиций. Что без упоминания
имен Достоевского и Толстого не может быть и речи об адекватной
трактовке исторического положения и существа нигилизма, так же как и
перспектив истории в целом.
К этому можно добавить, что для оценки размежевания существен-
ным представляется именно отношение к кантовской антиномике. Ее
приятие или неприятие можно рассматривать в качестве отправной точ-
ки истины в понимании всего пути послев:антовской метафизики.
225
5.2
Бытие в свете логоса
Перспективы онтологического синтеза. Вопрос о согласовании
способностей в акте познания (собственно рецепции и спонтанности)
имеет более сложное выражение нежели об этом думает Хайдеггср. На
этом казалось бы очевидном положении следует все же остановиться
специально. Вопрос о согласовании становится у философа ключевым в
развертке его теории бытия, поскольку существо этого согласования в
«инобытии», как наиболее общая модель всякого суждения - то есть его
возможность - и является ростком его теории бытия. И в Этом качестве
рекомендуется им как проблема онтологического синтеза. Рассмотрение,
хоть немного выходящее за отведенные рамки, сразу наталкивается на
альтернативные точки зрения, а они заключают в себе важные показания
для трактовки всех тем, затрагиваемых философом (то есть приводы
мышления и суждения, существа бытия), связываемых практически в
один узел. ,
Обозначим еще раз понимание этого узла как синтеза.
«Кантовское обоснование метафизики ведет к трансцедентальной
способности воображения, которая является корнем обоих стволов по-
знания - чувственности и рассудка. Как таковая, она делает возможным
единство онтологического синтеза. Этот корень, однако, укоренен в изна- -
чальном времени. Исходное основание, скрывающееся в обосновании, -
это время» [83, 117]. .
Как только философ все приводит к временности, так сразу объяв-
ляет, что фундамент готов, остается развивать метафизику от ее изна-
чальности (что он и предпринял уже в «Бытии и времени»), притом
предлагает понимать свою попытку как «повторение» Канта - свиде-
тельство изначальности.
Подобному пониманию мы и хотим противопоставить альтернатив-
ные подходы, которые, именно из исторического рассмотрения специфи-
ки суждения в его конститутивных моментах приходят к иным выводам
о их связи с конститутивными моментами,бытия. В качестве подобной
альтернативы мы хотим указать на книгу Булгакова «Трагедия филосо-
фии», которая была издана в Германии в 1927 году. Сопоставление ис-
ходит из" того что подходы обоих философов соприкасаются, оказывают-
ся в чем-то родственными. Булгаков по сути также выдвигает на первый
план подобие проблемы онтологического синтеза (отнюдь не именуя ее
таким образом), также и для него она знаменует по сути проблему бы-
тия. Наконец подобно Хайдеггеру он ставит ее в связи с Кантом, только
Хайдеггер «развивает», а Булгаков полемизирует, но в своей полемике
второй оказывается ближе к Канту нежели первый.
226
Позиция Булгакова заявлена в самом начале книги. Точка соприкос-
новения, она же и точка различий, представляется автором следующим
образом.
«В основе самосознания, так же как и всякого акта мысли, его запе-
чатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое
имеет выражение в простом суждения; я есмь А. Обобщая это в терминах
логически-грамматических: подлежащее, сказуемое и связка, - можно
сказать, что в основе самосознания лежит предложение» [11, 317~318\.
Эта исходное положение в упомянутой книге далее развивается та-
ким образом, что принцип бытийного устройства сознания, который по-
нимается им как языковость, должен рассматриваться в силу этого в ка-
честве косвенного показания своего рода свидетельства об основном
принципе бытийного устройства мироздания.
«Кант установил совершенно произвольное и неверное различие ме-
жду суждениями аналитическими и синтетическими... В действительности
(как это, впрочем, отмечено и Гегелем в „Науке логики") все суждения яв-
ляются и синтетическими и аналитическими по форме, они под видом из-
вестного и само собою понятного (аналитического) представляют собой
скачок над непроходимой пропастью и соединяют оба ее конца (синтез). Я
есмь А, эта ячейка мысли означает собой основное и изначальное отри-
цание закона тождества» [11 » 323].
Рассуждая в терминах Хайдеггера, можно констатировать, что если
Булгакова занимает та же проблема онтологического синтеза, то берет
он ее с противоположной стороны. Хайдегтер исходит из очевидного,
связи субъекта и предиката, которая и переносится им в его онтологию
(или делается образцом) и обсуждается с точки зрения условий обеспе-
чивающих разумность бытийного полагания. Булгаков же идет не от
мышления а от бытия и главной проблемой для него является вытекаю-
щеее из него уяснение природы суждения. Его интересует в частности
значение копулы, связки «есть», подобно Хайдеггеру он считает что она
должна пониматься не только формально-логически. Здесь-то несмотря
на критику он и развивает Канта. f
«...В постижении мира разум зависит от показаний бытия, от некото-
рого мистического и метафизического опыта, от чего, впрочем, в действи-
тельности и не отказывается философия, всегда ищущая обретения пер-
воначала в созерцании, узрения его, открытия. И это открытие отнюдь не
акт мысли, оно дается не мыслительным усилием, не цепью умозаключе-
ний, оно есть откровение самого мира в человеческом сознании, некое
знание» [11, 315\.
По мнению Булгакова, разноприродность элементов синтеза обу-
словлена тем, что в основе их лежит отношение ипостаси и природы,
иначе ~ конституция мысли отражает акт творения.
«Ипостась, мыслительный образ, бытие (природа) - таково триедин-
ство субстанции, ее статика и динамика, а мысль в этом триединстве есть
сказуемое и только сказуемое» [11, 322\.
227
Здесь уместно процитировать еще раз мнение Хайдеггера по поводу
онтологического синтеза, согласно которому помимо единства проблему
не только решить, но поставить нельзя.
«Если... трансцедентальная способность воображения отрицается
как собственно принципиальная способность, что происходит во 2-м из-
дании, и ее функция передается рассудку как исключительно спонтанно-
сти, то становится невозможно понять чистую чувственность и чистое
мышление в отношении их единства в конечном человеческом разуме и
даже поставить саму проблему» [83, 114].
Это единство трактуется следующим образом:
«...Устанавливание бытийной определенности сущего является
предварительным себя-связыЕШНием с сущим, чья чистая „связь с..."
(синтез) впервые и образует „с-чем", направленность синтезами тот гори-
зонт, внутри которого сущее само по себе становится доступным в эмпи-
рическом синтезе» [83, 9].
То есть вполне разумно.
Это тот путь, который Хайдеггер приписывает и предписывает
Канту. Бытие оказывается образует себя-связывание с сущим. Хороший
рецепт от забвения бытия.
На что Булгаков может возразить.
«Подлежащее и сказуемое представляют собой - и в этом все дело - .
отнюдь не логический анализ, дедукцию, силлогизм, доказательство,., но
совершенно нелогический, точнее, внелогический синтез... предложение
всегда содержит синтез я и не-я. Каким образом подлежащее может оп-
ределиться чрез сказуемое, я в не-я?,. На это не может быть логического,
ответа, хотя это определение имеет силу основного логического факта,
силою которого вообще возможна мысль... Отношение между подлежа-
щим и сказуемым не может быть определено как необходимое и непре-
рывное мышление, но лишь как саморождение: как слово рождается в
том, что не есть еще слово, так и мысль рождается там, где еще нет мес-
та логической связи, где она возникает» [11, 323-324],
Как очевидно своеобразие этого синтеза согласно Булгакову должно
быть понято таким образом что он представляется условием предикации,
заключает в себе указание на ее основу, и тем самым определяет воз-
можность любых суждений. Тем самым можно констатировать отличие:
либо разумность полагания обеспечивающая бытие, либо же непости-
жимость бытия обусловливающая сверхлогическую в истоке и антино-
мическую природу мышления.
Мы остановились на данной оппозиции не только потому, что она
показывает размежевание взглядов по одному существенному вопросу в
современности, но в первую очередь потому, что она, по нашему мне-
нию, может быть ключом к оценке исторической перспективы, взаимо-
связи и разделения философских направлений после Канта. Начало той
тенденции, к которой примыкает Хайдеггер, то есть исходящей из по-
сылки тождества, Гайденко характеризует так.
«Уже немецкий идеализм пытался преодолеть разорванность этих
двух конечных форм деятельности (созерцания и мышления. - Р. Б.) и
223
тем самым конечный характер обоих, доказывая возможность бесконеч-
ного созерцания (Шеллинг) или бесконечного мышления (Гегель), в кото- .
рых снимается различие между мышлением и созерцанием» [71, 384].
Здесь-то и обозначаются те симптомы, о которых Спешнев писал Хо-
ецкому, то есть такие, в которых признает свое начало человекобожество.
Мы не собираемся рассматривать эту тенденцию сколько-нибудь подроб-
но, остановимся только на самом важном для нашей темы, на вкладе Ваг-
нера. Упомянуть о нем необходимо не только в силу его связи с Нищие, но
в силу остроты (если угодно, прямолинейности) выражения главного сти-
мула, можно сказать, религиозного мотива человекобожества.
Вот что можно прочесть в конце его трактата-манифеста «Искусство
и революция».
«Вы, мои страдающие братья всех слоев человеческого общества...
если бы стремитесь освободиться от рабства денег, чтобы стать свобод-
ными людьми... помогите нам поднять искусство на достойную высоту,
чтобы мы могли вам показать, как поднять ремесло на высоту искусства,
как возвести раба индустрии на степень прекрасного сознательного чело-
века, который с улыбкой посвященного в тайны природы может сказать
самой природе, солнцу, звездам, смерти и вечности: вы тоже мне принад-
лежите, и я ваш повелитель!» [14, 139].
То есть за поддержку в его деле (реформа оперного театра как про-
ект преобразования культуры) он обещает бессмертие.
Между прочим данное высказывание стремится как бы опроверг-
нуть, отменить в принципе позицию Булгакова. Особенность его в том,
что оно в утрированном виде реализует смысловую природу суждения,
так что ипостась в данном случае полагает в качестве предиката не от-
дельное нечто, а природу в целом, притом как непосредственную дейст-
вительность (хотя, видимо, просвеченную словом). Наивность формулы
обнажает зато потенциал имманентизма.
На этот вклад Вагнера в развитии теории и опирался Ницше, он за-
острил его, как полагал, выдвижением своего индивидуального проекта
человекобожества, в противовес родовому у Вагнера, Принципиальные
различия состоят в том, что вариант, ведущий от Вагнера, в качестве
«программы» предполагает пресуществление действительности магиче-
ским и вместе с тем рациональным, знанием. Ницшевский же вариант
более «реалистичный», он делает ставку на волю, то есть прагматику,
котя воля выступает у него не только от имени бытия, но как бы золит
самое бытие, Вагнеровский вариант (в искусстве, а через теорию искус-
ства и в философии) оказал более широкое воздействие.
Йо Кант своей постановкой вопроса о познании вовсе не предопре-
делилтак сказать автоматически того русла развития немецкой филосо-
фии XIX века, которое и находилось исключительно в поле внимания
Хайдеггера. Если уж так ставить вопрос то скорее следует говорить о
разных линиях ведущих от него. Хайдеггер пытается тем не менее без-
апелляционно приписать ему эту роль. Полагаем однако что цитируемое
229
ниже его высказывание о переломной роли Канта в истории метафизики
в связи с закладкой фундамента имманенции следует считать преувели-
чением если не передержкой.
«...Систематическое истолкование бытия сущего, т. е. предметности
предмета опыта, может достигаться лишь в основоположениях- В этом
обстоятельстве уже заложено основание того, что благодаря Гегелю, на
пути через Фихте и Шеллинга „наука логики" станет диалектикой, вра-
щающимся в себе движением основоположений, которое есть сама абсо-
лютность бытия» [81, 372\.
Представлении о бытии как враще1ши основоположений и характе-
ризует прежде всего позицию самого философа. Главное здесь все же то
что между Кантом и Гегелем в »данном отношении существует разлом.
Сложность и многосмысленность позиции Канта и раскрывается в
попытках ее опровержения Хайдеггером по вопросу о познании, специ-
фика этой позиции опосредована и пониманием бытийного вопроса, но
главным образом трактовки человека. В чем и сказываются наглядно
принципиальные различия между ним и его критиком. (Нет нужды гово-
рить о том, что подобная позиция философа полностью соответствует
тому исправлению, которое произвел автор во втором издании «Криги-
ки», передаче трансцеденталыюй апперцепции от воображения к рас-
судку.) Разногласия Хайдеггера и Канта вытекают из различий в пони-
мании конечности человека. Конечность у Хайдеггера обусловливает
необходимость метафизики, более того, она выступает не только единст-
венной предпосылкой познания бытия, но еще оказывается и самим бы-
тийным разумением. Стремясь обосновать свой нигилизм на Канте Хай-
деггер искажает его учение, лишает его перспективы, что выражается в
игнорировании доброй его половины, устранении заключительного раз-
дела трансцеденгальной логики, а именно трансцедентальной диалекти-
ки, с высоты которой и должна читаться вся проблематика. Хайдеггер же
все учение Канта (которое он собирается продолжать и развивать) сво-
дит на отношение эстетики и аналитики, чувственности и рассудка. Но
без диалектики (соответственно и остальных частей) система Канта не
функционирует, созерцание и ноция без нее это окно без света и взгляда.
Тем не менее позиция Канта им кое-как все же обозначается и сразу об-
наруживается главный пункт расхождений.
«Имеет ли смысл и является ли правомерным определение человека
на основе его внутреннейшей конечности - того, что он нуждается в „он-
тологии", т. е. разумения бытия как „творческого", и тем самым как „беско-
нечного", если ничто само по себе более радикально не противостоит он-
тологии, чем именно идея бесконечного существа?
Возможно ли развивать конечность даже лишь в качестве проблемы,
не „предполагая" бесконечность? Какого рода вообще это „пред-
полагание"? что означает эта, так „полагаемая" бесконечность?» [83, 142].
«Какова вообще трансцедентальная сущность истины?» [83, 142].
230
Хавдеггер в данном случае скорее всего делает ввд что не понимает
Канта, он прекрасно знает что у Канта не только онтология но и само
бытие присутствия обосновываются из отношения к бесконечному. Про-
является это в том, что мышление он необходимо связывает с абсолют-
ным независимо от его предмета (мевду прочим- и стимулы бытия че-
ловека как бытия исторического), что Хайдеггер старательно отрицает.
Абсолютное понимается Кантом как фундамент мышления, единство и
связность обеспечивающих его условий. Разум рассматривается в каче-
стве фактора усмотрения или олицетворения этого единства.
«Трансцедентальное понятие разума всегда относится только к аб-
солютной целокупности в синтезе условий и заканчивается не иначе как в
абсолютно безусловном, т. е. безусловном во всех отношениях» [31, 358].
«Чистое понятие разума может быть объяснено через понятие безус-
ловного, поскольку оно содержит в себе основание синтеза обусловлен-
ного» [31, 354],
Потому можно сказать так, Хайдеггер значение кантовскою априори
связыв;зл с возможностью трансценденции, сам же Кант - с необходимо-
стью абсолютного. Здесь намечается важная развилка. Хайдеггер утвер-
ждая конечность базирует мышление на созерцании, то есть вместе с
конечностью располагает субъективность, в новоевропейском индиви-
дуализме, Кант же через абсолютное все же связывает мышление с на-
диндивидуадьньш пониманием субъективности.
В этой связи как нам кажется уместно заметить что позднейшие уп-
реки в том что Кант якобы не понял языковой сути сознания нельзя при-
нять безусловно. Представляется что они по крайней мере требуют ого-
ворок. ..,
Отметим некоторые симптомы самосознания современной науки в
которых сказывается связь с основоположениями теории Канта.
Для оценки проницательности его подхода, его понимания познания,
мы хотим сослаться прежде всего на своеобразное подтверждение, о ко-
тором свидетельствует история естествознания. Именно, кантовская
специфика подхода особо подчеркивается исследователями в роли ис-
ходного признака научного метода, обозначающего начало физики как
науки. Об этом пишут Эйнштейн и Инфельд в своей книге «Эволюция
физики». В главке «Первая путеводная нить» они связывают открытие
закона инерции Галилеем с новым подходом, в котором наблюдаемые
явления объясняются из нереализуемых в опыте предпосылок. Новатор-
ство Галилея резюмируется ими следующим образом.
«Мы видели, что закон инерции нельзя вывести непосредственно из
эксперимента, его можно вывести лишь умозрительно - мышлением, свя-
занным с наблюдением. Этот идеализированный эксперимент никогда
нельзя выполнить в действительности, хотя он ведет к глубокому понима-
нию действительных экспериментов» [94, 364].
231
Идеализация здесь предполагает бесконечность как «фон» наблю-
даемого движения (не вопроизводимую в эксперименте бесконечность
движения по инерции). Само собой разумеется, что этот «фон» как идеа-
лизированный эксперимент - предшествующая опыту установка, из ко-
торой должен пониматься сам опыт. Описание ученых может служить
ответом на вопрос Хайдеггера:
«что означает эта, так „полагаемая" бесконечность?».
Осознание подобного подхода и ложится в основу теории Канта.
«Имеет ли данный ряд посылок на стороне условий нечто первое в
качестве высшего условия (восходящий ряд умозаключений от обуслов-
ленного к безусловному. - Р. Б.) или не имеет и, стало быть, этот ряд...
неограничен, - все равно он должен содержать в себе целокупность ус-
ловия, если даже допустить, что мы не в состоянии охватить его... Это
есть требование разума, который возвещает свое познание как a priori оп-
ределенное и необходимое- или само по себе, и в таком случае оно не
нуждается ни в каких основаниях, или оно выведено как член такого ряда
оснований, который сам обладает безусловной истинностью» [31, 362\>
Но данная особенность мышления обосновывается Кантом и более
глубоко, отнюдь не только из потребностей познания, но, выражаясь
языком Хайдеггера, из существа природы человека —.в чем и сказывается
ггункт принципиального противопоставления. Имеем в виду учение о
трансцедентальной видимости или антиномиях разума, в котором роль
абсолютного получает новые оттенки. Хайдеггер это учение о видимо-
сти стремится переиначить, представить как доказательство своей пра-
воты.
«Кант говорит, что „трансцедентальная видимость", которой традици-
онная метафизика обязана своей возможностью, является необходимой.
Не может ли эта трансцедентальная не-истина... в отношении ее изна-
чального единства с трансцедентальной истиной быть положительно
обоснована из внутреннейшей сущности конечности Dasein? Присуще ли
этой сущности конечности не-сущность этой видимости?
Но не следует ли тогда проблеме „трансцедентальной видимости"
освободиться от той архитектоники, которой - в соответствии со своей
ориентацией на традиционную логику - ограничивал ее Кант...» [83, 142].
По мнению науки. Мы хотим здесь представить один из ответов со-
временной науки на поставленный Хайдеггером вопрос о возможности
обоснования трансцедентальной не-истины из существа конечности
Dasein. Здесь важно то, что помимо философов по этому вопросу могут
высказаться и другие ученые, поскольку он находится также в ведении
конкретных наук (так что он может предстать, например, как проблема
истории языка или антропогенеза). Нужно сказать, что Хайдеггер в са-
мых разных офаслях науки (включая и разработки современной ему
философии) мог найти достаточно данных - и по богатству, и по основа-
тельности - для того чтобы изменить свою позицию. Мы хотим привести
некоторые соображения того ученого, которого Хайдеггер не знал, чьи
232
выводы ему были недоступны (хотя рекомендуемая нами книга вышла^за
два года до смерти философа). Книга называется «О начале человече-
ской истории», автор - Поршнев Борис Феодорович. Она привлекатель-
на тем, что представляет переплетение естественно-научного исследова-
ния и философского трактата, в котором первое обусловливает выводы
второго (аналогию этому отчасти составлшет замысел книги Ха/йдеггера
о Канте), чем и объясняется отчасти их острота, но кроме того-* и со-
прикосновения с предметом рассматриваемой дискуссии. Соприкосно-
вения выражаются уже в том, что автор в прррой главе вместе с поста-
новкой проблемы о происхождении человека сразу выходит на альтерна-
тиву прерывности - непрерывности и выбирает первое (между прочим
занимает позицию Канта). С той особенностью что признавая разрыв, он
хочет в. какХ)й-то мере объяснить его, проверяя тем самым и силу естест-
венно-научного разума (по его словам, пытается решить «теорему Де-
карта»), Любопытно также, что к феномену начала он предъявляет тре-
бование, чтобы в нем содержался коней, чтобы история представала как '
процесс изживания этого начала или выворачивания вывернутого. Это
начало он связывает с рождением второй сигнальной системы, сознания
и речи (которую трактует, между прочим, как фактор возникновения
сознания). Тем самым предмет, в котором он сосредоточивает существо
своей проблематики, несколько иной, нежели тот, из которого Хаицеггер
хочет перевернуть систему Канта - поставить онтологический синтез на
фундамент тождества, иной также, нежели упоминавшаяся теорема Бул-
гакова. Но решение рассматриваемого противостояния как решение
принципиальное и должно быть получено именно из более широкой
перспективы, если угодно - из той изначальности, которую выделяет в
качестве предмета Поршнев.
Одним из проявлений такой изначальности выступают у него пере-
ходные психофизиологические феномены - истоки социальности и речи,
важнейшим из которых представляется механизм дипластии.
Данный феномен предполагает оперирование мышлением парами
из контрастных элементов, притом эта пара трактуется и как единство и
как сочетание контрастов. Благодаря этому в ней исток речи выступает
в виде переменности означающего и означаемого, а с точки зрения кон-
ституции социальности существенным является то же сочетание тожде-
ства и различия в понимании первичной оппозиции «мы - они». Особая
действенность дипластии раскрывается в том, что внешние отношения
общения «вбираются» сознанием, как принято говорить - интериоризи-
руются.
Для рассматриваемой проблемы синтеза крайне важно как трактует
Поршнев эту бинарную структуру, эту изначальную операцию ума, в ко-
торой двойка предшествует единице, с точки зрения логики. Оказывается:
«На языке логики - имя этой операции абсурд» [54, 468].
233
Ученый поясняет это так.
«Обычно абсурд выступает просто как невыполнение условий логики.
Но что, если перевернуть: логика- это невыполнение условий абсурда.
Такая инверсия не будет забавой ума или тавтологией, если даст более
широкое обобщение. Так оно и есть» [54, 471].
Абсурд в теории Поршнева и признается началом мышления, более
того, тем фактором, который, определяя начало, далее выступает пре-
одолеваемым моментом. Решающим моментом для нашей темы пред-
ставляется взгляд из подобного начала на перспективы языка и мышле-
ния, По мнению ученого, осознание «абсурдности» абсурда ведет к рас-
таскиванию дипластии, так что ее признаки обособляются: на одном по-
люсе убывают признаки тождества,.а на другом нейтрализуются призна-
ки различия и обособления. Подобная поляризация контраста и тождест-
ва ложится в основу двух контрастных сфер интеллектуально-
логических действий, условно говоря - научно-рациональной и мифо-
поэтической.
С этой точки зрения ясно, насколько односторрнни импульсы мыш-
ления Хайдеггера и все его поиски изначальности метафизики, он игно-
рирует не только любые подходы и методы мышления, отличные от на-
учной рациональности, но также и общую их основу. И причины ясны,
мы на них указывали - при всей эстетической (почти художественно-
поэтической) ориентированности его мышления философ всячески под-
черкивает сугубо индивидуалистические импульсы его «подлинности».
И он проходит мимо важнейшей проблемы, ключевой для XX века, -
природы языка и мышления, проблемы, из которой по-новому определя-
ется существо человека, от шторой зависят и другие, например, истории
и философии (поскольку, по указанию самого Хайдеггера, в настояндее
время метафизика раскрывается как своеобразная антропология), В по-
нятиях теории Поршнева эту черту можно изложить так. Стимулом воз-
никновения речи послужило отношение человека к человеку, то есть
социальность. Последняя и ромедается в речи как сознание. Конституция
речи сохраняет импульс порождения социальности,. Как пишет Поршнев:
«Самая глубокая функция речи - суггестия» [54, 798-199].
К этому следует добавить: функцию суггестии или внушения Хай-
деггер уважает, но как прием риторики. В плане же языковой конститу-
ции, значения для семантики, он ее не понимает.
Теория «начала» Поршнева с выдвижением проблемы абсурда в ка-
честве истока языка и мышления (он, кстати, цитирует афоризм Жинки-
на: «Речь есть не что иное, как осмысление бессмысленного») предос-
тавляет определенную возможность для объяснения разрыва в мышле^
нии, подчеркиваемого в теории Булгакова, - восприятия исторической
конкретности бытийного импульса (или онтологической характеристи-
234
ки) всякого суждения как основы его единства и тем самым осмыслен-
ности этого суждения.
«Я как ипостась самозамкнуто и недоступно, оно в себе самом, в
своих собственных недрах, в своей природе должно породить свое собст-
, венное откровение, которое было бы уже иным относительно я, и в этом
смысле не-я, но вместе с тем являлось бы откровением я. Об этот-то сви-
детельствует и возвещает связка есть (столь привычный и безобидный в
грамматике и столь таинственный и значительный в философии „вспомо-
гательной глагол"). Это ЕСТЬ, которое есть главное орудие мысли в ее
операциях, также совершенно непостижимо логически, ибо оно соединяет
в качестве равного и тожественного различное и инаковое».
(Здесь и видно, что проблема Булгакова - вариант и иной уровень
проблемы, решаемой Поршневым.)
... «Всякое есть имеет в первоистоке не грамматический и логический,
но онтологический смысл:в нем осуществляется самооткровение ипоста-
си, оно есть мост над бездной, соединяющей сущее и бытие, подлежащее
и сказуемое, им утверждается действительность существования» [11,
324-325].
Для сравнения приведем суждения, выражающие опыт физики
XX века.
«Когда мы говорим о „познаваемости", то смысл этого выражения со-
всем не прост. Оно включает в себя приведение в определенный порядок
чувственных восприятий путем создания общих понятий, установление
соотношений между этими понятиями, и между последними и чувствен-
ным опытом; эти соотношения .устанавливаются всеми возможными спо-
собами. В этом смысле мир нашего чувственного опыта познаваем. Сам
факт этой познаваемости представляется чудом» [94, 201-202].
Обращаем особое внимание на следующее замечание. :
«Связь между элементарными понятиями повседневного мышления
и комплексами чувственного опыта можно понять только интуитивно, ее
нельзя подогнать под научную или логическую схему. Совокупность этих
связей, - ни одну из которых нельзя выразить на языке понятий, - един-
ственное, что отличает великое здание науки от логической, но пустой
системы понятий» [94, 202].
И далее.
«По моему мнению нельзя ничего утверждать априори относительно
способа, Ci помощью которого должны быть образованы и связаны между
собой эти nqHRTHfl и как мы должны сопоставлять их чувственному опы-
ту... Эти правила можно сравнить с правилами игры, которые, будучи
произвольными, делают игру возможной только благодаря своей строго-
сти... Они будут справедливы только для определенной области их при-
менения (т. е. они не являются окончательными категориями в смысле
Канта)» [94, 202].
Эйнштейн критикует здесь Канта в том пункте, который вь1звал не-
довольство и у Хайдеггера, но в противоположном смысле - он-то хотел
его «устрожить». В этом проявляется органически свойственное ему не-
понимание проблемы языка для мышления.
235
Мы не будем углубляться в другие подробности. Для нас важно
прежде всего то что теория Поршнева решает проблему антропогенеза
посредством осмысления конкретных исторических данных о зарожде-
нии сознания на Земле и начале истории- всего разнообразного мате-
риала естественных наук, могущего свидетельствовать на эту тему (фак-
тически того которому Хайдеггер отказывает в значении для постижения
существа Dasein), - на основе «собирающего значения» идеи прерывно-
сти. Подобный подход показывает следовательно что представления
ученого о начале трактуют его (начало) в духе антиномии. Теория
Поршнева замечательна также тем что выставляя эту посылку она по
особенностям своей разработки фактически исключает правомерность
других подходов. Центральным и наиболее важным для нас ее звеном
аргументирующим насколько возможно для науки доказательно антино-
мическую суть «начала» (или что то же - бытийной конституции при-
сутствия) представляются положения о существе сознания и основах
языка, выражаемые в понятиях дигшастии и абсурда. Само собой что мы
выделяем их постольку, поскольку они дают ответы на вопросы Хайдег-
гера о существе Dasein с точки зрения его конечности, обосновывают эту
конечность в освещении единственного направления возможности воз-
никновения истины и обусловливают ее своеобразную и не укладываю-
щуюся в круг сознания Хайдеггера форму, по его выражению - не-
истины и трансцедентальной видимости. Положения Поршнева тем са-
мым недвусмысленно указывают на пути избираемые современной нау-
кой в разрешении полемики затеянной Хайдеггером вокруг проблемы
существа Dasein и они предоставляют важнейшие данные для решения
вопроса о конституции познания.
Но помимо ответа на этот важнейший для рассматриваемой здесь
темы вопрос теория Поршнева намечает также по нашему мнению пер-
спективу которая более ясно позволяет высветить смысл учения Канта в
целом. В этой перспективе выступают два связанных друг с другом мо-
тива, которые не высказаны Кантом прямо но воздействуют как бы кос-
венно, вытекают из «логики» его системы. Дело однако не только в том
что эти мотивы как важнейшие темы метафизики следует принимать во
внимание, чувствовать или «угадывать», их значение раскрывается так-
же в том что они объясняют, «несут на себе» систему Канта. Историче-
ский опыт вскрывает особенности динамики обуславливающей своеоб-
разие этой системы, свидетельствует об обснованности ее посылок, по-
зволяет «тематизировать» скрытые в ней проблемы.
Все многообразие теснящих друг друга проблем начинается с вопро-
са о бытийной конституции Dasein, который послужил одним из главных
упреков Канту со стороны Хайдеггера. Считая позицию своего предше-
ственника в этом вопросе по меньшей мере половинчатой а в более глу-
боком плане неопределенной, как бы уклоняющейся от решения задачи
236
он предлагает свое радикальное решение. Самой постановкой этого во-
проса, разумеется и предлагаемым решением он претендует на новое
слово в философии, а то и на открытие новой эры в истории человечест-
ва. Своеобразие его решения как известно состоит в том что он выдвига-
ет понятие самости, которая центрирует все направления проявлений
субъективности. И прежде всего она заменяет понятие трансцеденталь-
ного субъекта. Эта замена должна свидетельствовать о расширении и
оснований и горизонтов философствования, ведь предмет его нельзя
свести по мнению философа на проблемы познания (или вывести из
них). Понятие самости у Хавдеггера исходит соответственно из призна-
ния основоположной роли отношений деятельности (к рассмотрению
предлагаются формы обращения с подручным), а венцом его раскрытия
и новаторства всей философии является естственно постулат о полага-
нии ею бытия. И это полагание заключает в себе и познание и историче-
ское действие и достоинство личного поступка Так что самость решает
все проблемы субъективности тем что как говорилось вбирает в себя
формы всех возможных ее проявлений. Но мы тем не менее утверждаем
что концепцию самости ни в коей мере нельзя считать преодолением
декартовской позиции в представлениях о субъективности, говоря иначе
теория бытия-в -мире является вариантом субъект-объектного дуализма
(не будем поминать других ее особенностей).
В противоположность этому перспективу подобного преодоления
намечает учение Канта если брать его в целом. Мы уже замечали что
кантовская позиция не допускает подобного перетолкования но считаем
также необходимым обратить внимание на ее основательность- она и
заключается в умолчании по поводу предмета, разъяснить который взял-
ся Хайдеггер. Развитие наук и сама история свидетельствуют тем не ме-
нее о проницательности Канта. В настоящее время считаются очевид-
ными и общепризнанными представления о многослойности сознания
так же как и о многообразии и вместе с тем мобильности проявлений
субъективности в истории. В теории Поршнева оба ряда представлений
оказываются увязанными, одно у него обусловливает другое и эта взаи-
мосвязь раскрывается как альтернатива в решении задачи, послужившей
у Хайдеггера исходным пунктом в сложении его системы равно как,и
выделяемой самим философом этикеткой ее самобытности. Речь идет об
определении специфики бытийной конституции Dasein, вынуждающей
необходимость истории. Противоположность решений достаточно на-
глядно дает понять об особенностях ориентации в традициях их авторов.
Как известно у Хайдеггера главную роль играют контрасты подлинного
и неподлинного экзистирования с даванием времени выдающейся само-
стью. Согласно же Поршневу наиболее глубоким основанием истории
следует считать взаимосвязь разных уровней противоречия внутреннего
и внешнего как имманентного и трансцендентного, поскольку противо-
237
речие это служит истоком возникновения языка и образования значений,
поскольку оно является одновременно' фактором бытийной конституции
человека в виде противоречивости основ социума. Главное - поскольку
противоречие это стимулирует динамику, разрешается в преобразовании
смысла полярности образующей конституцию сознания (с задачей заме-
ны оппозиции «мы» - «они» на диалог «Я» и «Ты») что также выражает*
ся внешне в преобразовании форм я смысла социальности. Таким обра-
зом динамика в понимании полярности обуславливает неизбежно и наи-
более глубоко упоминавшееся многообразие и мобильность форм субъ-
ективности.
Подобная «идея истории» хотя и возникла на фундаменте марксист-
ского учения (в порядке его развития) весьма убедительно смотрится и в
контексте отечественной культуры, имеет в ней достаточно глубокие
корни, она может пониматься как форма научного обоснования и кон-
кретизации исканий Достоевского и Толстого, которые много размыш-
ляли над проблемой осознания человечеством своего единства и путями
обретения его как цели исторического движения.
Среди всех мыслителей прошлого Кант и выделяется тем, что его
метафизика особенным образом согласуется с подобными идеалами.
Вернее вынуждает их предполагать, поскольку она заключает в себе их
необходимые посылки. Или в иной формулировке: эти идеалы можно
рассматривать в качестве подразумеваемого фактора связи всех частей
его теории, который сообщает им: динамизм а также намечает перспек-
тиву развития учения в целом.
Понимание языка и конституция Dasein. Отсюда ясно какую цену
имеют попытки Хайдеггера обосновать проблему познания из единства .л
чувственности и рассудка, все это узенький рационализм или говоря еще
проще- кабинетность компрометирующая предмет рассмотрения.
Подчеркиваемая Булгаковым непостижимость откровения бытия
раскрывается тем не менее всегда в контексте смысловой окрашенности
семантического поля, к которому принадлежит, из которого рождается
данное высказывание. Это поле выступает как почва смыслообразова-
ния, влияющая на типичность, целостность средств познания в данную
эпоху, несмотря на их разнородность (или специализацию). Представле-
ние о нем дают понятия разных; теорий, затрагивающие впрочем его час-
тично, разные аспекты. К ним должны быть отнесены прежде всего ис-
тина бытия и земля Хайдеггера а также теория слова и логос Лосева, но
они требуют переработки, синтеза и расширения смысла.
Мы хотим также обратить внимание на то, что подобная смысловая
окрашенность вместе с характерностью логоса зависит от специфики
фундаментального акта полагания, определяющего типичность эпохи,
ее «исторический разум», и определяющего эту «эпохальность» через
мирность в хайдеггеровском смысле, притом мирность не «Бытия и
238
времени» (целесообразность связей имения дела), а мйрность «Истока».
С точки зрения представлений философа такой акт полагания составля-
ет описываемое им в «Истоке» воздвижение облика бога. Но о послед-
ствиях такого полагания он ничего не хочет знать. И уж тем более он
ничего не говорит о том, что в основе подобной мирности лежит начало
суггестии (оборотная сторона упомянутого воздвижения). Им определя-
ется известная заданность горизонта возможных находимых смыслов,
так же как и момент их (смыслов) связанности в виде всепроникающей
и окрашивающей стихии изначального абсурда как той или иной
«идиомы стиля».
Здесь необходимо подчеркнуть, что указанные претензии нельзя
считать критикой с неподходящей точки зрения (как бы от имени нового
знания последующего времени, в данном случае - и с позиции «обязан-
ности философа перед современностью»). Мы считаем необходимым
обратить внимание на то, что эта проблематика в своей основе должна
быть знакома Хайдеггеру по трудам Ницше, что, как ни странно, в опоре
на НиБД1е перед ним раскрывались два пути, две возможности развития
той основы, которую он пытается связать с учением Канта. Одна из них
вела к преодолению ее ограниченности, другая - к усугублению. Первая
связана с мнениями Ницше по поводу языка и сознания, вторая же с его
перспективизмом (то есть абсолюттащшй-догматизацией релятивного).
Выбор известен, но мы хотели бы привлечь внимание к альтернативным
возможностям первого пути, замечаниям Ницше. Тем самым мы хотим
обратить внимание на то что и метафизика Ницше отнюдь не однородна
и истину бытия нельзя понимать слишком уж буквально, только как во-
лю к власти.
Прежде всего примечательно, что Ницше связывает с языком воз-
никновение сознания.
«...Сознание вообще развивалось только под давлением потребно-
сти в общении, - что оно с самого начала было необходимо и полезно
лишь в отношениях между людьми (в особенности между повелевающим
и повинующимся),,.
Короче говоря, развитие языка и развитие сознания (не разума, а
только самосознания разума) идут рука об руку» [47, 675\.
Не будем комментировать детали этих высказываний, подчеркнем,
что Ницше отмечает и родовую природу сознания.
«Сознание есть, по существу, лишь коммутатор между человеком и
человеком- лишь в качестве такового оно должно было развиваться...
Изобретающий знаки человек есть одновременно все более остро соз-
нающий себя человек; лишь в качестве социального животного он нау-
чился сознавать себя...» [47, 675\. ^
«Моя мысль, как видите, сводится к тому, что сознание, собственно, не
принадлежит к индивидуальному существованию человека, скорее, оно
принадлежит к тому, что есть в нем родового и стадного...» [47, 675-676].
239
Разумеется, у Ницше есть и другие заявления, так что мы не утвер-
ждаем, что его мнения в данном пункте полностью искажаются Хайдег-
гером.
«...Мир, который мы в силах осознать, есть только мир поверхностей
и знаков обобщенный, опошленный мир... все осознаваемое уже тем са-
мым делается плоским, мелким, относительно глупым, общим, знаком,
стадным сигналом...» [47, 676).
Здесь, собственно, проявляется не что иное, как много раз отмечен-
ное нами несоответствие между затрагиваемой проблематикой и харак-
тером ее осмысления, то есть признак нигилизма. Отсюда, конечно, и
идет у Хайдеггера деление на подлинность и неподлинность, третирова-
ние обывателей и культ самости. И все же данный пункт не предполагает
определенно негативной оценки (поскольку решение в принципе ведет к
неадекватности). Напротив, сам факт, что философ остановился перед
проблемой, представляется важным независимо от контекста, в котором
она появляется, то есть попытки решения. К тому же мысль Ницше воз-
можно было прочесть и иначе, об этом свидетельствует ряд высказыва-
ний, одно из которых мы хотим процитировать. По-видимому, позиция.
Ницше все же не покрывается целиком высказанным выше пренебреже-
нием к плоскостности «знания», подаваемого знаковой природой языка
(так же как и вытекающему отсюда следствию, обесценке представления
о родовой природе сознания, которое не только приравнивается стадно-
му, но и определяется как животное). Следующее высказывание должно
было озадачить Хайдеггера, но он прошел мимо него, предпочел* види-
мо, ближайший путь к замыканию системы.
«К вещам, которые могут привести в отчаяние мыслителя, принадле-
жит познание, что нелогичное тоже необходимо для человека и что из не-
го проистекает много хорошего. Оно столь крепко засело в страстях, язы-
ке, в искусстве, в религии и вообще во всем, что делает жизнь ценной, что
его нельзя извлечь, не нанеся тем самым неисцелимого вреда всем этим
прекрасным вещам. Лишь самые наивные люди могут верить, что приро-
да человека может быть превращена в чисто логическую...» [47, 259].
На эти особенности воззрений Ницше обращает внимание А. Данто.
Его трактовку языка он прямо связывает с социальной природой сознания.
«Рефлексия, которую философы зачастую рассматривали как... су-
губо личное предприятие, является по своему происхождению/социаль-
ной...» [20, 146].
«Сознание, соответственно, выражает некий „дух рода" - пересказы-
вает он Ницше» [20, 148].
В переводе Свасьяна речь должна идти о «гении рода».
Помимо критики условности языка, обуславливающего релятивность
познания (собственно, его видимость, надстройку мира мнимостей),
Данто находит у Ницше также аналогии с представлениями о языке и
мышлении, типичными для XX века. Важнейшим из них с нашей точки
' 240
зрения являются те, что указывают на значение идиом, формирующих
мышление. Цитируя в подтверждение ряд высказываний философа (на-
пример: «в словах скрыта философская мифология, которая постоянно
сказывается, как бы мы ни старались быть осторожными»), он предлага-
ет сделать вывод, что, согласно Ницше, -
«любая картина мира, отличная от нашей, не может быть выражена в
языке, имеющим одинаковую структуру с нашим языком» [20, 1051.
Для сравнения несколько высказываний Стравинского. Антитеза,
посредством которой он сопоставляет позицию Шенберга со своей;
«Китайский философ говорит по-китайски, но что он говорит?- То,
что говорит китайский философ не может быть отделено от того факта,
что он говорит это по-китайски» [60, 1Щ.
«...способ выражения и то, о чем говорится, для меня одно и то же»
[60 182].
«...материал не может быть навязан „идеями"; в действительности
происходит нечто противоположное» [60, 183],
Наконец.
«Профессор Соммерфельт... утверждает, что аристотелевская логи-
ка не могла бы появиться в Китае, потому что субъектно-предикатное
предложение чуждо китайскому языку. Анализ „Стравинского" языка дол-
жен был бы учитывать отличие английского и французского от русского
(языка моей мысли)...» [61, 272].
Обратимся снова к Ницше.
«Писание должно быть только подражанием» [47, 751].
Непонимание разбираемых проблем влияет на главную особенность
философствования Хайдеггера, ~ неадекватность, несоответствие между
обозначением проблемы и предлагаемым решением. И это особенно
видно в строении его системы, в бытийной характеристике «человече-
ского в человеке», или, по выражению философа, «экзистешщадьной
конституции вот», как она дана в «Бытии и времени». В ней-то и броса-
ется в глаза отличающая нигилизм - и Хайдеггера в особенности - ме-
шанина, в которой поверхность онтического выдается за онтологиче-
скую глубину, а фундаментальный момент бытийной конституции и в
искусственном свете освещен и в неверном месте расположен. Пере-
грузку и напыщенность в подаче обыденного у философа представляют
такие феномены как расположение и настроение, понимание и толкова-
ние, нейтрализацию же фундаментального факта бытийной конституции
присутствия показывает трактовка языка. Здесь прежде всего следует
заявить, что язык ни в коем случае нельзя помещать в системе после
расположения и настроения и проч., с него надо начинать. Но коль скоро
он поставлен на указанном месте (хотя и признается «равноисходньгм»
со всем предшествующим), то одно это служит симптомом упрощенно-
сти его понимания.
241
Далее приходится отметить что роль языка в системе философа ней-
трализуется выдвижением других более важных для него понятий. Тако-
ва у него роль трансценденции, с ней он связывает в конечном итоге
свое понимание сознания- или переосмысление его в Dasein, то есть
специфику экзистирования, бытийное устроение присутствия в целом.
Возводимая к Канту трансцедешальность выступает единственной га-
рантией общезначимости и объективности познания
«Истинность как выявление оказывается способом бытия самого
Dasein, его экзистенции» [85, 264].
«Истинность есть выявление, выявление есть способ действия не-
коего Я, стало быть, как говорят, нечто субъективное. Мы возразим: разу-
меется^ „субъективное", но в смысле правильно понятого субъекта, субъ-
екта как экзистирующего, т . е. Dasein, сущего в мире» [85, 285].
Очерчиваемая таким образом трансценденция тем и противопостав-
ляет себя предшествующим направлениям с их трактовками сознания,
что декларирует фактически социальность. Мы уже указывали на то, что
новизна в основном и сводится к декларации, философ фактически не
выходит за пределы индивидуального сознания, поскольку не понимает
конститутива этой социальности, не чувствует специфики языка. Отме-
тим, что автор вроде бы видит связь языка с социумом.
«Речь есть „означающее" членение понятности бытия-в-мире, к кото-
рому принадлежит событие и которое держится всякий раз определенного
образа озаботившегося бытия-друг-с-другом» [79, 161].
Что именно представляет такое бытие друг-с -другом, какова в нем
роль языка, показывает следующая цитата.
«Вовне-выговоренность речи есть язык. Эта словесная целость как
та, в какой речь имеет свое „мирное" бытие, становится так обнаружима в
качестве внутримирно сущего наподобие подручного... Речь есть экзи-
стенциально язык, поскольку сущее, чью разомкнутость она в меру своих
значений артикулирует, имеет бытийной вид брошенного, оставленного
на „мир" бытия-в-мире» [79, 161].
Иначе говоря, язык- отвердение кристаллизуемых смыслов речи. В
такой трактовке у данного феномена нет никакой глубины. Здесь и вид-
но, что хотя речь у философа и предполагает «членения понятности бы-
тия», притом членения, зависимые некоторым образом от «определенно-
го образа озаботившегося бытия-друг-с-другом» [79, 161], но все же по-
лучается, что речь относится к внешне данной совместности - ведь трак-
туемые таким образом членения регулируют отношения на онтическом
уровне. Такое бытие-друг-с-другом в теорий Хайдеггера- несобствен-
ное бытие, оно выявляет видимость социальности, трактуется в конеч^-
ном итоге - как выбраковка человечности, то есть как усвоение внешних
декретов мышления и действия, клишированность реакций, опирающая-
ся на предлагаемые языком смысловые штампы.
242
Все это означает что философ перевертывает соотношение между
языком и речью. В таком перевернутом виде проблема языка можно ска-
зать ликвидируется в своей основе.
Но в этом между прочим и состоит его «метод» подхода к бытию.
Он много говорит о проблеме бытия и даже необходимости вникания в
него независимо от сущего» На деле же он не только исходит из сущего
но он и остается при сущем, предпринимая только с ним разные мисти-
фикации и выдавая их за бытие.
Пойдем за другими подробностями рассматриваемого дефекта, от-
странения языка от конституции сознания. Они сказываются в самых
разных направлениях и элементах системы - таких, как трактовка кон-
ституции присутствия, проявлений социальности (проблемы мира, его
отношения к экзистенциалам), и всего нагляднее они раскрываются
сквозь призму их отношения к пониманию языка. Так — если продолжить
разбор того же вопроса, — можно утверждать: трактовка «бытия-друг-с~
другом» позволяет составить только частичное представление о понима-
нии социальности у философа, а вот если посмотреть на его языковый
статус, то выясняется такое понимание социальности, которое равно ее
отрицанию.
Не нужно ходить за примерами, берем цитированную формулировку:
«Речь есть „означающее" членение понятности бытия-вчиире...».
Из нее следует, что исходно предполагается некая понятность бы-
тия, на которую накладываются опошляющие членения посредством
знаков - стадных сигналов, служащих, выражением обыденности в со-
стоянии «бытия»друг-с-другом». Здесь в кайдеггеровских формулиров-
ках проводится точка зрения Ницше в ее худшем варианте- Так и хочет-
ся спросить, ну почему же не в лучшем- но философ безошибочно вы-
бирает нигилизм.
Еще более выразителен случай прямого рассуждения по поводу бы-
тийного статуса языка (который у философа предстает как речь).
«Если речь, артикуляция понятности eiot, есть исходный экзистенци-
ап разошнутости, а. та первично конституируется через бытие-в-мире,
речь тоже должна иметь по своей сути специфически мирный способ бы-
тия» [79, 161].
Здесь вполне ясно излагается, что сначала возникает мир, а уж в нем
располагается присутствие со своей речью, и место ее должно быть еще
определено. Не будем сейчас говорить об этом месте, остановимся на
главной (для нас) мысли: по мнению философа, существует до- или вне-
языковое понимание, которое производит мир как представление из сво-
его созерцания, притом этот мир - конститутив присутствия. Язык, как
оказывается, тоже нужен- но для ориентации в ситуациях на онтиче-
ском уровне. Но Кант не виноват, здесь через Хайдеггера опять говорит
Ницше, который буквально так и считал, что возможно мышление по-
243
мимо языка, а язык - средство связи и следствие особых, экстремальных
ситуаций.
«...Мы могли бы думать, чувствовать, хотеть, вспоминать, равным
образом могли бы „действовать" во всяком, смысле слова, и, однако, все-
му этому не было бы никакой нужды „включиться в наше сознание" (гово-
ря образно)» [47, 674).
«Включиться в сознание» - обрести язык.
Хайдеггер эту мысль развивает так, транспонируя ее в понятия своей
теории, поднимая ее заодно на более высокий научный уровень.
«Язык делает явным. Он не производит впервые нечто такое, как от-
крытость, скорее, открытость и ее бытийное осуществление- понимание,
равно как и понимающее истолкование, - будучи фундированы в фунда-
ментальной конституции бытия -в, суть условия возможности того, что
что-то может сделаться явным. Как бытийные условия, они тоже входят в
сущностное определение языка, ибо они суть возможности этого выявле-
ния...» [88, 275].
То есть понимание существует отдельно от языка» даже обусловли-
вает, определяет его. Мышление, таким образом, тоже существует по-
мимо языка, язык лишь средство передачи (недаром он и именует его
речью). Потому в «Бытии и времени» язык и стоит после расположения,
понимания, толкования, причем автор, который все знает, подчеркивает:
«Что только теперь (курсив Хайдеггера. - Р. Б.) язык становится те-
мой, должно показать, что этот феномен имеет свои корни в экзистенци-
альным устройстве разомкнутости присутствия» [79, 160].
Минимальное, что по этому поводу следует сказать - хоть оно и
ницшеанство, однако здесь даже Ницше выступает против Хайдеггера.
В качестве альтернативы сошлемся на некоторые высказывания Бах-
тина, которые могут служить лучшей критикой позиции Хайдеггера в
данном вопросе. Мы считаем, что к нему имеют прямое отношение сле-
дующие замечания.
«Что само понимание может осуществиться тоже только в каком-
нибудь знаковом материале... упускается из виду как идеализмом, так и
психологизмом. (Последнее и есть случай Хэйдеггера, Гуссерль-то здесь,
пожалуй, был прав. - Р. Б.) Упускается из виду, что знаку противостоит
знак, и что само сознание может реализовать себя и стать действитель-
ным фактом лишь в материале знакового воплощения. Ведь понимание
знака есть отнесение данного понимаемого знака к другим... иными сло-
вами, понимание отвечает на знак - знаками же» [17, 1&-16].
Ни Ницше, ни Хайдеггер этого бы не поняли.
Совершенно необходимо, по нашему мнению, иметь в виду и другое
положение Бахтина -в порядке противопоставления взглядам Хайдегге-
ра - на роль трансценденции для взаимодействия монад, вынуждаемых к
совместному бытию знаковостью языка (речи) в его понимании, то есть
действием стандартных смыслов:
244
«Знак может возникнуть лишь на междуиндивидуальной территории,
причем эта территория не „природная"... Необходимо* чтобы два индиви-
да были социально организованы, - составляли коллектив; лишь тогда
между ними может возникнуть знаковая среда. Индивидуальное сознание
не только не может здесь ничего объяснить, оно само нуждается в объяс-
нении из социальной идеологической среды. Индивидуальное сознание
есть социально идеологический факт» [W;'17\.
Но Хайдеггера это не смущает. Имея за плечами новую онтологию,
философ настроен весьма решительно, он считает, что вводит в научный
оборот
«укорененные в бытийной конституции присутствия экзистенциальные
черты...» [79, 162].
Остается только
«проработать онтологически-экзистенциальное целое структуры речи на
основе аналитики присутствия» [79, 163].
И он хватает быка за рога.
«В конце концов философское исследование должно однажды ре-
шиться спросить, какой способ бытия присущ языку. Есть ли он внутри-
мирно подручное средство или имеет бытийный образ присутствия, либо
ни то ни другое?» [79, 166].
. Одна возможность вопроса, не есть ли язык внутримирно подручное
средство, убивает всякую охоту следить за другими оттенками мысли
философа. Но это не только возможность. Такова действительность вы-
текающая из нигилистического воззрения, что знаковость есть некая
спецификация, особое направление сознания. Отсюда между прочим и
следует вопреки возражениям и заверениям, что подручное ~ физическая
вещь с налепленной этикеткой ценности, а человек - разумное животное.
Приводим пример. В «Пролегоменах по истории понятия времени»
философ объясняет базовую структуру интенционалъности и находит ее
в естественной установке, в которой подчеркивает ее принадлежность
миру.
«Воспринимаемое есть вещь окружающего мира; а в то же время она
природная вещь. Этому различию соответствуют весьма тонкие различия
в нашем языке. Можно подарить розы или преподнести цветы, но нельзя
преподнести растения. Однако ботаник препарирует.не. цветы, но именно
растения. Различие между растениями и цветами, когда то и другое озна-
чает те же самые розы, есть различие между природной вещью и вещью
обыденного мира. Роза как цветок - это вещь окружающего мира; как рас-
тение - природная вещь» [88, 42].
Здесь и видны границы социальности, мира, а главное сознания
Хайдеггера, очерчиваемые обыденностью, из них он и смотрит на все
проблемы Поднебесной - как определяемые поступью метафизики, так
и прозреваемые в неизвестности после ее конца- Потому он не видит,
что ботаник препарирует не природную вещь, а внутримирую вещь,
вещь своего мира, раскрываемого сообразно особенной установке - как
о том и предупреждал Толстой. Из мира обыденности вещь, исследуе-
245
мую ботаником, не достать. (Или, на языке науки, который предпочита-
ет сам философ, - значимости одного ряда не поддаются интерпретации
посредством значимостей другого ряда.) Настаивая на универсальности
обыденности, только и остается, что препарировать действительность
по мерке самости,
А премудрости скепсиса Толстого Хайдеггер так и не осилил - соз-
нание релятивности познания необходимо для противодействия пол-
нейшей релятивизации познания, скатывающегося в конце концов к
догматизму. :''''.
Что касается способа бытия, то теория Хайдеттера именно рассмат-
ривает его в качестве конститушва присутствия, о чем можно прочесть в
«Пролегоменах».
«...Язык представляет собой одну из бытийных возможностей »от-
бытия... его основные структуры следует вычленять, исходя из конститу-
ции вот-бытия, и априорные структуры вот-бытия должны лечь в основу
языкознания» [88, 276].
Перспективы конституирования он, естественно, понимает на свой
лад, то есть в конкретизации и обобщении набросков Ницше,-В' соответ-
ствии с этим бытийный статус обнаруживает раздвоение: процессы
обызвествления смыслов вплоть до подручного обусловливают совмест-
ность» а вот обособление самости опирается на индивидуальное пользо-
вание языком, поворот его в сторону необычных значений/Это про-
грамма Заратустры.
«Новыми путями иду я, новая речь приходит ко мне; устал я, подобно
всем созидающим, от старых щелкающих языков, не хочет мой дух боль-
ше ходить на истоптанных подошвах» [48, 59].
К этому томлению Заратустры Хайдеггер подходит творчески, ука-
зывает ему на надлежащее место в своей системе.
«В слове открытость вот-бытия... может стать зримой таким образом,
что через это для вот-бытия высвобождаются новые бытийные возможно-
сти. Так, речь, прежде всего поэзия, может высвобождать даже новые бы-
тийные возможности вот-бытия. Тем самым речь положительно удостове-
ряет себя в качестве модуса созревания и проявления... самого вот-
бытия» [88, 28Щ.
Глубина рассмотренных дефиниций, по мысли философа, заключа-
ется в том, что расхождение путей, исходящих из выбора на онтическом
уровне, должны обуславливать различия по бытию. Что ж, представле-
ния о бытии эквивалентны представлениям об языке.
Позитивные науки на вопрос философа- каков способ бытия у язы-
ка ~ отвечают немного иначе, С точки зрения Поршнева способ бытия
языка, как очевидно, - социальность во всех проявлениях и измерениях,
то есть пространство сознания (мир), конституция сознания (оппозиция
мы-они, диалог я-ты), но кроме того: конкретные формы их функциони-
рования и взаимосвязи определяют структурирование социума.
246
В приближении к строю мышления Бахтина проблематику (поня-
тия) Хайдеггера можно выразить так. Способ бытия речи - социальная
психология. Способ бытия языка - формы идеологического творчества,
иначе- выражающие данную конституцию социальности специфиче-
ские процессы опредмечивания смыслов, которые и определяют все
«онтическое», то есть данную социальную (историческую) действи-
тельность [17, 21-30],
Вопрос о бытийной конституции Dasein. Все это выставляет хай-
деггеровскую полемику с Кантом в гораздо более проблематичном виде
нежели это может показаться с первого взгляда. Речь в данном случае
должна идти даже не об исторической обоснованности перспектив, сле-
• дующих из противопоставляемых позиций, но о состоятельности посы-
лок философа обнаруживаемых по ходу затеянной им полемики.
Необходимым основанием в данном случае мы считаем рассмотрен-
ную только что специфику понимания сознания, то есть тот факт, что
языковость у философа вообще не принадлежит конституции сознания,
В свете его мы хотим обратиться к решающей, пожалуй, теме для его
философствования* в целом, но кроме того и для его полемики с Кантом,
а именно к вопросу об определении бытийного статуса человека или
иначе — о конституции Dasein. Этот вопрос приобретает тем большую
актуальность, что сам философ избирает довольно необычный путь -
критику учения Канта для изложения своей точки зрения. Он притом
утверждает что Кант не смог дать адекватного' бытийного определения
человека, что только он, Хайдеггер, сумел распознать задачу и найдя
особенные средства, которыми Кант не располагал, решил ее. Философ
также считает, что решение более соответствует смыслу учения Канта,
нежели само его учение.
Критика исходного пункта о языковости (или внеязыковости) соз-
нания захватывает также и ряд положений, которые Хайдеггер выдает
за само собой разумеющиеся предпосылки позиции Канта. К ним при-
надлежат в первую очередь:
трактовка конечности сознания;
тезис о решающем значении созерцания для познания;
восстановление значения воображения как общего корня разных
способностей (стволов) познания и необходимой предпосылки, причем
воображения продуктивного, от которого зависит якобы возможность
искомого философом онтологического синтеза;
наконец, роль экзистенциалов и априори.
Все эти пункты мы не будем обсуждать подробно, мы только хоте-
ли подчеркнуть, что само внимание, которое им уделяет Хайдеггер, и
является симптомом неадекватности в понимании человека. В его уче-
нии обусловленные моменты выдаются за определяющие, конститутив-
ные, тогда как подлинно конститутивные (как понятно, язык прежде
всего) исключаются или по меньшей мере замалчиваются. Тем самым
возникает своеобразное отношение - улучшения Хайдеггера выступают
247
не дополнениями, а альтернативой к основам теории Канта, его пони-
манию человека и определению его бытийной конституции. Фактически
одно исключают другое. Нашей задачей является прояснение действи-
тельной позиции Канта поскольку она сознательно искажается Хайдег-
гером. Другой задачей мы считаем рассмотрение следствий навязывае-
мых внушений для самого Хайдеггера, освещение истинной его пози-
ции на фоне его претензий.
Если говорить о решающем пункте переделок Хайдеггера (или «пе-
реосмысления» учения Канта), искать тот краеугольный камень, от кото-
рого зависит устойчивость всей постройки, то таковым следует признать
вопрос о трансцедентальной апперцепции. Он потому заслуживает спе-
циального разговора. И прежде всего - позиция Канта не подлежит ни-
каким улучшениям, не говоря уже о подтасовках. Объясняется это тем,
что вопрос этот является ключом к пониманию Кантом бытийного уст-
роения человека, если угодно - даже и Dasein, но без специфических
наворотов Хайдеггера, то есть образующих новую онтологию. Здесь
приходится заметить, что Хайдеггер старается игнорировать смысл и вес
действительного кантовского решения. В представлении кантонской по-
зиции он констатирует, что трансцедентальная апперцепция у него дей-
ствительно составляет основу интересующей его проблемы, бытийного
устроения человека, по его мнению ч
«первоначальное единство апперцепции есть онтологическая характери-
стика субъекта» [85, 168].
Но эта характеристика может быть верно понята только на фоне дру-
гой ее стороны, на которую обращает Хайдеггер особое внимание.
«Из сказанного ясно: наряду с понятием того, что значит быть Я, по-
лучена формальная структура личности, точнее того, что Кант назывет
personalties transcedentalis» [85, 168].
Эта оговорка: «точнее того, что Кант назывет personcilitas
transcedentalis» крайне существенна, здесь Хайдеггер признает, что речь
идет не о личности в буквальном смысле. И он возлагает на себя задачу -
преодолеть офаниченность только формальной характеристики, придать
personalitas transcedentalis онтологическую определенность. Целью его
является новая онтологическая ипостась, самость. Оригинальность ее
кроме прочего состоит в том, что при помощи всех апелляций к Канту
она имеет в виду Ницше. Остается вопрос, допускает ли сам Кант такое
преобразование, как соотносится оно с духом кантовской системы. На-
коней — каковы исторические перспективы оригинала и улучшения?
О предмете критики Хайдеггера Черняков пишет так.
«...Мы можем говорить лишь о существовании personalitas
psichologica, сложного предмета внутреннего чувства, но никоим обра-
зом - о существовании трансцедентапьного субъекта*- Последний „есть"
(представлен как) абсолютный функциональный центр полагания, кото-
248
рый никогда не может быть положен в качестве предмета созерцания»
[91,202].
«Поскольку personalitas transcedentalis не может стать объектом, вся-
кий разговор о субстанциональности трансцедвитального субъекта лишен
объективного значения. Речь может идти только о его функции в сужде-
нии в качестве „предельного подлежащего"» [91, 283].
Ну а если существования у такого субъекта нет, то и вопрос о его
временности тоже лишен всякого значения.
В работе, посвященной прочтению Канта Хайдегтером, Гайденко
Специально оговаривает , что самоаффекция «Я» «как вещи в себе» у
Канта находится вне времени [71,402].
Хайдеггер все это знает, тем не менее навязывает временность Кан-
ту, выдавая это за свое большое достижение. При этом он много говорит
о необходимости поправок и дальнейшего развития, остается однако
непонятным, какое значение имеет подобная незавершенность для само-
го Канта. Что, она случайна? Почему он сам* не сделал попытки приведе-
ния трех ипостасей к одному знаменателю? Хайдеггер сводит дело к
тонкостям понимания бытия, наследуемых Кантом (от греков, Декарта),
об актуальности преодоления бытия-наличным и т. п. Но он не затраги-
вает главного в данном контексте, сути понимания субъективности у
Канта, или как он выражается сам - субъективности субъекта,
«Хотя Кант проник в онтологическую структуру личности дальше, чем
другие до него, он все же не смог, как это мы теперь, изучив проблему с
разных сторон, можем видеть, подойти к тому, чтобы явно поставить во-
прос о способе бытия личности» [85, 203].
Однако Кант своим разделением на три ипостаси ставит вопрос не о
способе бытия личности, а о бытийном облике человека. Минуя кантов-
скую проблематику можно конечно очень много сказать о различиях
между Кантом и Хайдеггером.
«Тем самым выявляется существенный изъян в проблеме Я у Канта.
Перед нами своеобразный внутренний разлад в кантовом учении о Я. По
поводу теоретического Я обнаруживается невозможность его определить.
Кант делает попытку такого онтологического определения относительно
практического Я, Но в учении Канта налицо одно своеобразное упущение,
ведь ему не удается определить изначально единство теоретического и
практичэского Я» [85, 194].
Изложение своей теории позволяет особенно ясно высветить блуж-
дания предшественников, не способных подняться до осознания суще-
ства своей же проблематики,
«...Для сущего, так обозначенного (Dasein. - Р. Б.), не удается, соб-
ственно, установить ' разные способы его бытия в их разности и еще в
меньшей степени удается эту разность бытия как многообразие спосо-
бов-быть подчинить изначальной идее бытия-вообще» [85, 204\.
Выдуманная брешь нужна чтобы пристроить идею временности
присутствия как совершенной самости. Различия спосоов бытия у Канта
и являются исключительной глубины посылками на основании которых
249
только и можно решать вопросы и бытийной конституции Dasein и про-
блемы бытия-вообще.
Хайдеггер как всегда обставляет дело так, что его подходы тракту-
ются как единственно возможные, он навязывает условия решения за-
дачи, косвенно внушает необходимые для своих целей посылки, замал-
чивая самое наличие других, не говоря уже о разборе их существа. А
что если устроение человека в полном сущностном составе не сводится
на форму единства теоретического и практического Я, облик самости
или как угодно понимаемой личности вообще? Имеет Кант право иначе
определить существо бытийного облика человека нежели Хайдеггер? В
таком случае все направление рршения проблемы, предлагаемое фило-
софом, оказывается ложным, собственно, подменой этой самой про-
блемы:
Для большей наглядности возможностей иного подхода сошлемся на
альтернативные идеи бытийной конституции Dasein, развиваемые самим
философом. Имеем в виду конечно формулировки его «Истока». Напо-
минаем прежде всего его особ^щше представления о мире.
«Мир не простое скопление наличествующих счетных и несчетных,
знакомых и незнакомых вещей. Но мир и не воображаемая рамка, добав-
ляемая к сумме всего наличествующего. Мир бытийсгвует... Ми|а никогда
не бывает предметом, который стоит перед нами, который мы можем со-
зерцать. Мир есть то непредметное, чему мы подвластны, доколе круго-
вращения рождения и смерти, благословения и проклятия отторгают нас
вовнутрь бытия» [88, 77]. '
Из этого определения следует иное, нежели пропагандируемое са-
мим философом понимание мира и мирности. Напоминаем основ^ную
позицию, то есть отрицающую положения «Истока»:
«Анализируя понятность Е;заимосвязи утвари, мы сталкивемся с по-
нятием феномена, на который указывали раньше - с понятием и феноме-
ном мира. Поскольку мир есть структурный момент бытия-в мире, а бы-
тие~в-мире конституирует бытийное устроение Dasein... мы приходим к
понятности бытия-в мире...» [85, 391].
Отметим еще, что «понятиость взаимосвязи утвари» как целого по-
лучает у философа отдельный титул - значимость.
«Значимость- структура того, что мы называем миром в строго он-
тологическом смысле» [85, 393\.
Приведем теперь формулировки альтернативного подхода из «Исто-
ка»,^ них почему-то речь заходит не об отсыланиях и взаимосвязях ут-
вари (имения-дела), но об языке как факторе конституции мира:
«...Каждый язык есть свершение такого глаголания, в котором перед
всяким народом, в исторически-совершающемся, восходит, распускаясь-
расцветая, его мир и в котором сберегается» как затвореино-
замыкающаяся, его земля» [88, 103].
Но отсюда следует не только иное понимание мира, но также иное
понимание человека. Иное понимание мира, как говорилось, концентри-
250
руется в необходимости замены мирности в виде пропагандируемых
обычно взаимосвязей отсыланий (утвари) с их значимостью - логосом (в
духе Лосева). Это видно и по рассуждениям самого Хайдеггера:
«...Все, что дано вместе с человеком и придано человеку, должно
1 быть извлечено в набрасывании из затворенной почвы-основы и особо
поставлено на эту почву-основу».
То есть из свершения глаголания как события (а то и конституции)
народного бытия. Почва™ стихия языковости, материя тех или иных
творческих актов или конкретных приемов художественной изобрази-
тельности.
Хайдеггер, помнится, даже настаивает:
«...Современный субъективизм сразу же истолковывает в ложном
духе все творческое, представляя его гениальным достижением само-
вольного и самовластного субъекта» [88, 105\.
А здесь речь уже идет о своеобразном представлении философом
бытийной конституции Dasein. Мы уже удивлялись подобному его воз-
зрению, подчеркнем на всякий случай, что Хайдеггер здесь возвещает
многомерность бытийного устроения человека, предлагает нам усвоить
главенствующее значение родовой основы в нем. И более того. Здесь
можно утверждать со всей определенностью: философ видит и полагает
преобладание родовой основы человека как его бытийной конституции
над всеми проявлениями индивидуального как формами оптического.
Об этом более подробно говорит другое цитированное его изречение:
«Поскольку же всякое созидание есть такое извлечение, то всякое
созидание есть почерпание (как черпают воду из колодца)» [88, 705].
А с этой точки совсем иначе можно посмотреть на теорию Канта.
Неверно что Кант опустил вопрос о бытийной конституции, что у него
не было средств для онтологически адекватной интерпретации. Напро-
тив, глубочайшее и подлинно онтологическое значение имеет предла-
гаемое философом противопоставление равных уровней субъективности
с их различиями оснований, самих критериев бытийных модусов. Здесь
выявляется как раз сила учения Канта, у него два уровня бытийно; кон-
кретны, третий же не определен не потому что здесь пробел (как хочет
представить дело Хайдеггер), но потому что он и неопределим. Тем са-
мым Кант демонстрирует весьма обоснованный подход к онтологии или
конституции человека, отличный притом в принципе от всех направле-
ний ее понимания у своих потомков - как принадлежащих «классиче-
ской» эпохе, так и выходящих за ее пределы (не говоря уже о нигилизме,
особенно о Хайдеггере).
В интересующем нас аспекте здесь следует выделить тот факт, что
вызвавшая недоумение Хайдеггера неопределимость теоретического Я
свидетельствует о надличной основе истоков в понимании мышления у
Канта, согласно такой точке зрения посылки, определяющие формы
251
мышления личностью перенимаются а не конституируются ею. Обособ-
ление personalitas txanscedentalis с ее неопределенностью и неопределяе-
мостью бытийной формы на оптическом уровне и призвано выразить
отчуждение перенимаемых или воспринимаемых его (мышления) форм
от конституции эмпирической личности. Или иначе - разведение праг-
матики актов мышления (с неизбежным использованием определенных
мыслительных приемов) и типологией конститутивных форм мышления.
О следствиях подобной точки зрения для понимания бытия человека,
особенностей его бытийного устроения, можно судить по некоторым
разработкам этого вопроса в современной философии, особенно замеча-
тельна в данном плане позиция Бахтина. Цитируем выдержки из статьи
Рыклина «Сознание и речь в концепции M. M. Бахтина».
«Субъект в понимании Бахтина умирает как раз в той точке, где
субъект рефлексивной философии рождается „не от родителей", а от
собственного усилия. Там, где берет начало метафизика, философия
диалога умирает, и наоборот, трансцедентализм перестает существовать
в точке, из которой рождается коллективный субъект речевой культуры.
Такова фатальная граница, где жизнь одного покупается ценой смерти
другого, граница между индивидуальной и коллективной телесностью-
единственная точка, в которой они соприкасаются друге другом» [3, 178].
Следует уточнить, что предпочтительнее говорить не о коллектив-
ном субъекте, а о коллективности субъектов речевой культуры. Это
кстати и ближе к Канту. Заметим, что по нашему мнению трансцеден-
тальность в действительной трактовке Канта отнюдь не противоречит
представлению о решающей роли коллективной сути сознания. Более
того, в нижеследующей выдержке обоснование подобной конституции
сознания должно быть дополнено пояснениями о многоуровневости соз-
нания, соотвествующей разным уровням субъективности.
«...сознание, в понимании Бахтина, обосновывает мир скорее по ви-
димости, само будучи на самом деле функцией коллективного тела об-
щения. Цепь высказываний „я сознаю, потому что сознает другой, сознает
третий, сознает четвертый" может быть продолжена до бесконечности, не
внося в мир фундирующего обоснования. Самосознанием при такой про-
цедуре обладает только само бесконечно расширяющееся тело общения.
Акт индивидуального самосознания ни в одной точке не прерывает эту
цепь, сознание обречено производиться речевыми актами другого... „Я"
становится функцией коллективного чужого голоса, каждым „я" владеет
речь другого. Будучи не вменяемо никому в отдельности, сознание необ-
ходимо вменено любому говорящему субъекту: каждый априори сознате-
лен» [3, 179].
В этих формулировках «расширяющееся тело общения» повидимо-
му лучше заменить на «расширяющееся пространство общения»,
Напомним что Хайдеггер формы языкового мышления связывает с
откровениями собственного экзистирования, с самобытностью творче-
ских проявлений великого присутствия.
252
Сопоставляя позиции Бахтина и Хайдеггера мы хотим поставить во-
прос: какая из них ближе сути учения Канта, та попытка перелицовки,
которую предпринял Хайдеггер в своей книге о метафизике Канта, или
альтернативная возможность его теории «Истока», более или менее пол-
ным эквивалентом (скажем даже - предвосхищающим воплощением)
которой может считаться вариант русского кантианства у Бахтина?
В сопоставлении же позиций Канта и Хайдеггера (в смысле улуч-
шенного Канта) мы считаем нужным отметить* еще один момент. Неоп-
ределимость трансцедентального субъекта вовсе не снимает проблемы •
его исторической локализации. Данная проблема выясняется с течением
времени, оно не только отодвигает от нас фигуру Канта, но открывает
новые грани его учения. Согласно позднейшему опыту, бытийная кон-
ституция человека предполагает и динамику, а согласно духу учения
Канта - в высшей степени своеобразную динамику, что кстати нигилиз-
мом и именно Хайдеггером отрицается с порога.
Кантовскую традицию в трактовке этого динамизма можно охарак-
теризовать например таким образом, что упоминавшиеся попытки во-
площения порождают конкретно-исторические формы «телесности» на-
диндивидуального порядка, то есть коллективной субъективности. Эти
попытки притом не являются адекватными потенциалу трасцеденталь-
ности - они и не могут быть таковыми в принципе. Тем самым вопрос о
бытийном облике человека остается открытым. Один из ее уровней -
личность- несомненен, но не исчерпывает всего существа бытийного
устроения. Телесность же других уровней между прочим не вполне и
телесна, ее представляют формы социального устроения, притом - здесь
видно рсобенно ясно - не только в виде разных групп «по интересам»,
но также в виде разных единств идеологического а по существу идейно-
го плана. Формы устроения таким образом многомерны, исторически
изменчивы, и. не в последнюю очередь - в силу меняющихся представ-
лений о существе «коллективности» и ее иерархии.
Стоит отметить также что и вариант Бахтина не вскрывает до: наше-
му мнению с достаточной полнотой потенций системы Канта, что объ-
ясняется конечно ее удивительной многосторонностью. Здесь мы хотим
обратите внимание на значение полюса трансцедентальности, попытки
той или иной его локализации должны пониматься примерно как излу-
чения энергии его сущности (используя понятия Лосева), свести же этот
полюс без остатка на любые формы подобных излучений нельзя. Вооб-
ще для системы Канта решающее значение видимо имеет напряжение
между наиболее удаленными ее опорами - разбираемой трансцеденталь-
ной субъективностью и чистотой созерцания. Их взаимодействие и вы-
ражает (определяет) антиномику бытийного облика человека. Взаимо-
действие это выражает в частности одновременно и действительность и
проблематичность «родового тела» человечества.
253
Как бы то ни было. Открытость бытийного облика человека заявлен-
ная строением и духом системы Канта подразумевает динамизм его на-
диндивидуальной природы. И такая открытость бытийного облика есть
наиболее глубокая проблема бытия человека. Подобное противоречие в
котором «социальность» пытается но не может настигнуть «трансцеден-
тальность», и является необходимо причиной историчности «природы»
или бытийного облика человека. В противовес временности великого
присутствия Хайдеггера.
Такова примерно глубина расхождения между учением Канта и его
истинным видом согласно пониманию Хайдеггера.
Выслушав доводы философа о необходимости улучшений Канта
(включая насилие), не будет особенно бестактным, как нам представля-
ется, заняться упоминавшимся вопросом, как выглядит теория Хайдегге-
ра в свете собственно кантовского понимания трансцедентального субъ-
екта без предлагаемых исправлений?
Прежде всего нас будет интересовать типология его трактовки бы-
тийного определения присутствия. Выступив против Канта он выступил
против идей разноуровневое™ и многослойности в трактовке субъек-
тивности, постарался привести к единству чистую чувственность и чис-
тое мышление. Свое новое понимание субъективности Хайдеггер изла-
гает со ссылкой на Лейбница.
«Лейбниц назвал свои духовно-душевные субстанции монадами... Он
высказал по поводу монад знаменитое положение: у монад нет окон... По
возможности в каждой монаде репрезентирована вся совокупность других
монад, т, е. целостность сущего. Каждая монада представляет внутри се-
бя мир в целом. Каждая монада отличается присущей ей степенью бодр-
ствования в отношении отчетливости представления, в котором ей, при-
чем только из нее самой, доступна совокупность других монад» [85, 399].
Это изложение вопроса по Лейбницу по сути является итогом ос-
мысления Ницше. Его точку зрения может представить такое например
размышление ш «Сумерек идолов» («Естественная ценность эгоизма»-
цитируем по переводу Трубецкого).
«Отдельный индивид не есть нечто обособленное от рода; он не мо-
жет существовать в качестве замкнутого в себе мира, стоящего вне обще-
го развития; в каждом человеческом индивиде содержится все прошлое,
все линии человека до незо» [49, 747],
Любопытно что переосмысление Канта у Хайдеггера является и уп-
рощением взгляда Ницше, тождество монад отнюдь не равнозначно ро-
довому ядру в индивиде, обобщающему, как пишет Ницше, прошлое. В
основе представление Ницше ближе не Хайдеггеру но Бердяеву: ссыла-
емся на его работу «Смысл истории»» в которой он проводит характер-
ную для XX века мысль.
«Каждый человек по своей внутренней природе есть некий великий
мир - микрокосм, в котором отражается и пребывает реальный мир и все
великие исторические эпохи...» [8, 19].
254
Но конечно уже у самого Ницше намечается развенчание идеи. Вы-
ражение существа человека в родовом значении он связывает с эмпири-
кой, случаем отдельной удавшейся особи, а это можно считать и состав-
ляет «собственное» нигилизма.
«Всякий человек должен быть оцениваем в зависимости от того,
представляет ли он восходящую или нисходящую линию жизни, если он
представляет собой повышение линии „человек", то он обладает чрезвы.-
- чайной ценностью, так как в нем общая жизнь человечества делает шаг...
как представитель типа будущего, он пользуется особым правом на эго-
изм» [49, 747].
А это означает что глубина человека располагается на поверхности.
В результате подобных посылок Хайдеггер и улучшает Канта, заставляет
его пристальнее всмотреться во временность которая и приводит необ-
ходимо к обоснованию самости. На деле же это означает примитивиза-
цию, устранение ядра человека, родовой основы. Сведение бытийного
образа субъективности к монаде по представлениям философа позволяет
достигнуть цельности и завершенности, ъ его глазах это составляет вы-
сокое достоинство. А к тому же эти цельность и завершенность у него
подразумевают и особое качество якобы гармоничности общей бытий-
ной картины утерянной современностью. В основе ее лежит нигилисти-
ческая идея об уравновешенности или иначе бесцельности становления,
обнаруживающего себетождественность в каждый данный момент. Идея
как известно принадлежит Ницше, причем в представлениях обоих в
данном случае витали какие-то ассоциации с древней Грецией, так что
оба видимо связывали свое стремление в миге видеть целостность с
внушениями античности. Не будем касаться здесь вопроса о правомер-
ности подобного представления. Констатируем только что у Достоевско-
го на этот счет было иное мнение.
«Отрицание необходимо, иначе человек так бы и заключился на зем-
ле, как клоп: Отрицание земли нужно, чтобы быть бесконечным» [23, 404]. '
Разумеется подобное представление о субъективности в виде уни-
версальных и обособленных монад только в теории обладает гармониче-
ской завершенностью, фактически же лишает бытийный образ Dasein
действютельной противоречивости и проблематичности, «открытости».
Из этой внутренней сложности Dasein вытекает специфика бытийного
образа - социальности (равным образом и наоборот), и именно его про-
блематичность обусловливает открытость» последняя же означает- ис-
торичность. Приведем для наглядности мнение Достоевского по поводу
истока исторического (которое вытекает конечно из упомянутого только
что подхода к существу человека> «основоустройству присутствия»).
«Муравей знает формулу своего муравейника, пчела тоже своего
улья (хоть не знают по-человечески, так знают по-своему, им больше не
надо), но человек не знает своей формулы».
Писатель кроме того указывает:
255
«...люди ищут ее все шесть тысяч лет своего исторического периода
и не могут найти» [26, 460].
Что касается Хайдеггера то он как говорилось по поводу своего ос-
новоустройства историчности может только предъявить экзистироваяие
судьбоносного присутствия, оно как известно составляет «событие» и
наделяет «событием» свое окружение. Это равнозначно тому, что если
есть великое присутствие то «сть и история, а нет так и нет. Нет нужды
указывать еще раз, что его мышление лишено историчности постольку,
поскольку мы упоминали что Хайдеггер не знает социальности, даже не
понимает ее отсутствия. Но в данном случае нужно особо обратить вни-
мание на то, что это игнорирование ведет к искаженному пониманию
природы человека. Можно даже сказать больше - игнорирование соци-
альности как существа человека (хотя бы в виде попавшего в поле зре-
ния Ницше родового ядра личности) ведет не только к упрощению этого
существа, но фактически к его обнулению - к изведению его существо-
вания. ^ '
В качестве следствий исходного пункта отметим главное.
Бытийный облик человека конституирует себя в мире, в понятиях
теории Хайдеггера - в мирности мира, но в мирности как логосе. Логос
многомерен и формы конституции многомерны (многослойны), что тео-
рией философа не учитывается, вернее даже исключается. Но дело не в
этих мелочах, дело в приниципе. Присутствие конституирует себя в ло-
госе постольку, поскольку имеется в виду отношение человека к челове-
ку. Совершенно неприемлема такая постановка вопроса, которая вменяет
Канту исходную дефективность подхода, которая как выражается сам
философ рассматривает ■ ,
«полагание субъект объектных отношенией (res cogitans - res extensa) как
крушение попытки схватить экзистенциальное устрозние понимающего
бытия при сущем» [85, 205\.
И неприемлемо потому, что сводит во-первых бытийное устроение
на способ бытия самости, а во-вторых потому, что полагает его в отно-
шении к сущему, вещи.
«...только в вещах и ни в чем ином, причем в таких вещах, которые
его повседневно окружают, Dasein находит само себя.
Каждый есть то, о чем отхлопочет и о чем он печется. Оно (Das.ein -
Р. Б) не нуждается в каком-то наблюдении... за Я, чтобы обладать само-
стью, но в непосредственной страстной отданности Dasein миру собст-
венная самость Dasein от-свечивает, отражаясь от вещей» [85, 211].
Такая установка и лишает по существу Dasein бытийного определе-
ния, отрицает то что хочет утвердить, а именно - экзистирование как
способ бытия присутствия.
Со стороны Хайдеггера однако возможно возражение, что бытие-в
мире у философа предполагет и совместное бытие с другим или други-
256
ми. Эта декларация не очень ясна на деле, хотя вроде она предполагает
некий общий мир. Откуда его взять при такой теории?
«Понимая себя из eeo^eö, Dasein как бытие-в-мире понимает себя из
своего мира. Сапожник не то же самое что сапог, но зкзистируя, он есть
свой мир, который только и позволяет открыть взаимосвязь утвари и
удержать себя при ней» [85, 227].
Где здесь общий мир?
Ответ философа:
«Решимость как собственное бытие -собой не отрешает присутст-
вия от мира, не изолирует его до свободнопарящего Я. Да и как бы она
это смогла - когда как собственная разомкнутость она ведь не что иное
как собственно бы/тше-в-шре» [79, 298].
Есть впрочем и другой - чего сам философ не замечает. Когда Хай-
деггер говорит:
«до всякого опыта наличного сущего уже понят мир, т. е. мы (Dasein),
постигая сущее, всегда есть в мире» [85, 22GJ,
то единственное что это может означать, выразить легко. Мир открыва-
ется в слове. А это все равно что сказать - индивидуальное экзистирова-
ние не при чем.
Это и есть цена (одно из проявлений) стремления улучшить Канта,
сообщить его теории необходимое единство. Те противоречия бытийной
конституции присутствия, которые Хайдеггер своей перелицовкой Канта
прытался скрыть и извести, все равно вылезают наружу и у него. Но у
Канта эти противоречия обусловливают динамизм природы человека,
бытийной конституции Dasein.
Среди всех потомков Канта истинными его наследниками в этом
пункте могут считаться единственно Достоевский и Толстой. Именно
они утвердили бытийный образ человека, исходной точкой которого вы-
ступает кантовское по сути противоречие между формами бытийствова-
ния человека в истории и вслушиванием в истинность его бытийной глу-
бины, не вмещаемой в проявления онтического. Данное противоречие
выступает сквозной, фактически главнейшей темой их творчества.
Теория нигилизма паразитирует на отрицании разбираемого проти-
воречия. (Вечное возвращение в виде совпадения эссенции и экзистен-
ции к примеру- чего человечество так и не сумело понять,) Помимо
всех натяжек и несообразностей теории Хайдеггера совершенно недо-
пустимым представляется стремление стереть всякие следы антиномики
Канта, что выступает предпосылкой подмены бытийного облика челове-
ка. Эта подмена вызывает прежде всего возмущение убожеством предла-
гаемого решения в котором на место сомнительной антиномики ставится
доставляющая удовлетворение плоскостность истин филистерского ра-
ционализма. Но цель оправдывает средства, ею же является теория вре-
менности присутствия. Значение ее в том, что говоря коротко она на-
правлена против природы человека, главную же роль в этом играет при-
257
митивность возвещаемого ею а динамизма. И это не просто упрощение и
падение. В свете опыта XX века, тем более после Достоевского и Тол-
стого, подобную позицию нельзя расценивать как особое занятие теоре-
тика (в духе становления мнений в отвлечении от действительности, в
далекой от нее сфере). Примитивизм этот социально не нейтрален, .он
именно социально ангажирован.
5.3
Вечность,увиденная из современности
Измерения бытия как измерения социальности. Справедливости
ради заметим, что теории философа развиваются не из ■ одних только им-
пульсов нигилизма, некоторые его идеи заключают в себе перспективы
развития, выражают так или иначе характерные тенденции его времени.
К числу их принадлежит постановка вопроса об истине бытия. Вопрос
об истине оправдан и интересен, о его важности свидетельствуют от-
крывающиеся перспективы, наметки подходов самого Хайдеггера к по-
строению своей науки, С выдвижением понятия истины бытия между
прочим Хайдеггер отделился от Канта - и приблизился к Шопенгауэру
(на чем в данной работе останавливаться.мы не будем), С сожалением
приходится констатировать что вопрос об истине бытия никоим образом
не обоснован с точки зрения цельности теории, даже напротив - данное
понятие является лишним в его системе, философ обладает какой-то сча-
стливой особенностью проваливать лучшие свои начинания. Во всяком
случае у Хайдеггера эта тема устанавливает ракурс, в котором он желэл
бы обеспечить восприятие своей теории. Претензию Хабермас характе-
ризует так:
«Хайдеггер сполна возвращает философии утраченную власть. Для
него исторически судьбы культуры или общества определяются фактиче-
ски всякий раз с точки зрения смысла, исходя из коллективно обязатель-
ного пред-ставления, пред-знания о том, что может случиться в мире. Это
онтологическое пред-знание зависит от основных понятий, которые очер-
чивают горизонт; определенным образом в этих понятиях и предвосхища-
ется смысл существующего» [78, 143-144].
В целом ученый несколько утрирует смысл предложений философа,
но он правильно передает то что философ желает внушить. Такова дей-
ствительно заявка. Следует только уточнить, что связь всех основных
понятий, которые очерчивают горизонт возможного знания, и зависит по
мысли Хайдеггера всего более от истины бытия, последняя й должна
концентрировать таким образом коллективные представления в их дей-
ствительной роли онтологического пред-знания и тем самым решающего
258
фактора бытийно-исторической конституции присутствия. Для оценки
действительных свершений философа в русле высказанных претензий
следует принимать однако во внимание и многообразие его намерений,
определяющих систему в целом да и дух философствования автора.
В приближении к строю мыслей Хайдеггера его намерения можно
описать примерно таким образом, что философ стремился снять колли-
зию между бытием и существованием, что в перспективах ее преодоле-
ния он не принимал представлений об обусловленности второго первым,
Однако если дело ограничилось бы только этим, то Хайдеггер не писал
бы свою работу о Канте, не вытравливал из мысли Канта всех следов
антиномики, не фальсифицировал бы его представлений о трансцен-
дентности и трансцедентальности. И тогда - в этом гипотетическом слу-
чае — описание Хабермаса сразу бы стало адекватным, действительно бы
соответствовало смыслу учения Хайдеггера. Тогда согласно этому уче-
нию формы коллективного предзнания определяли бы устойчивость и
протяженности «эпохи» как единства некоего исторического периода.
Тогда бы особенности коллективных представлений определяли бы на-
правленность и формы индивидуального экзистирования. И разумеется
своеобразие подобных коллективных представлений и впрямь играло бы
роль онтологического пред-знания.
И тем самым также критика Достоевского бы относилась не к нему.
А дело в том, что философ в своих возражениях против представле-
ний о том, что бытие нейтрализует существование, готов зайти так дале-
ко, что согласился бы скорее на противоположное, на то, чтобы второе
именно обусловливало бы первое. Он собственно так и поступает и в
этом сказывается его человекобожество.
Тем не менее выдвижение понятия истины бытия представляется из-
вестного рода параллелью Бахтину в позитивном решении проблем ме-
тафизики субъективности имеющей к тому же целью снятие или преодо-
ление самой метафизики. То есть хайдеггеровскую истину бытия можно
рассматривать в качестве противопоставления-соответствия ключевому
мотиву философемы Бахтина, его «философии поступка». Значение это-
го понятия Хайдеггера в том, что оно выдвигает в центр всех вопросов
проблему социальности. Это можно считать его вкладом, если реконст-
руировать за него социальность, которую он сам отрицает. Здесь во-
первых имеются в виду вопросы понимания существа мышления и бы-
тийной конституции Dasein, которые при надлежащем понимании от-
правного понятия (то есть именно истины бытия) должны решаться из
неизбежности противоречия (антиномии) родового и индивидуального.
Кроме того во-вторых эта антиномия позволяет совершенно иначе осве-
тить вопрос о бытийном расположении Dasein. В данном случае важно
например то, что само бытие понимается сквозь призму социальности.
Для понимания своеобразия устремлений Хайдеггера (не позиции а
259
именно импульсов философствования) существенно, что он сосредогсь
чивает свои усилия как раз вокруг обоснования идеи о центральном зщ-
чении конституции присутствия в бытийном порядке, но неизменно ми-.
ну я проблему социальности как существа этой конституции. И мы мно-
гократно указывали - разработки которой его теория требует. Она необ-
ходима прежде всего для решения упомянутой основной его проблемы,
бытийного расположения присутствия, поскольку предполагает решение
особой задачи, для Хайдеггера надо признать трудноватой - раскрытия
динамизма самого бытия, который оправдывается именно в конституции
социальности и через нее.
Что касается конкретных особенностей его понимания истины бы-
тия, то противоречие его аргументации, дискредитирующее рассматри-
ваемую проблему, упоминалось нами неоднократно. Вопрос о бытийном
расположении Dasein начинается у философа с того, что в нем следует
видеть самопонимание бытия, И это бытийное расположение притом
связано с его способностью обрести собственную самость. То есть рас-
крывается в акте индивидуального, притом не всякого но именно собст-
венного экзистирования. Добытая подобным путем истина берет на себя
функцию социального устроения, рассматривается как конституция при-
сутствия в родовом значении. Этот разнобой целей и средств а точнее
претензий и действительного смысла предлагаемых решений отличает
всю теорию Хайдеггера, но в понимании бытия особенно нетерпим.
Следует отметить что в разбираемом вопросе философ по-своему чувст-
вует отмеченное противоречие (что истина бытия с одной стороны вы-
ступает как максимальная всеобщность, а с другой стороны, по проис-
хождению и способу существования предполагает индивидуальное экзиг
стирование). Это противоречие он пытается предупредить, отводит его
ссылками на историчность истины и историчность бытия-в-истине.
«Новоевропейская метафизика... в качестве метафизики субъективно-
сти склоняет думать, что... существо истины и истолкование сущего опре-
деляются человеком как собственно субъектом. При более серьезном ос-
мыслении оказывается, однако, что субъективность обусловлена сущест-
вом истины как „достоверности" и бытием как представленностью... Что че-
ловек при этом становится исполнителем и распорядителем и даже обла-
дателем и носителем субъективности, никоим образом не доказывает, что
человек есть сущностное основание субъективности» [81, 144\.
Ну а если истина меняется, в какое-то время становится достовер-
ностью, как и бытие- представлением, то от человека это не зависит,
только от посылов бытия?
Притом здесь он рассуждает как историк, «со стороны», а если
взглянуть не от истории а от своей системы, «изнутри», то получится
иное. У него же истина раскрывается в структуре полной трансценден-
ции а эта последняя - форма собственного экзистирования.
260
«Присутствие может как понимающее понять себя из „мира" и других
или из его самой своей бытийной способности».
(Нужно видимо: себя и других из «мира» или из самой своей бы-
тийной способности. -Р. Б.)
«Возможность, названная последней, означает: присутствие размы-
кает себя ceÇe самому в самой с^оей способности быть и как эта послед-
няя. Эта собственная разомкнутость кажет феномен исходнейшей истины
в модусе собственности, Исходнейшая, именно собственнейшая разомк-
нутость, в какой присутствие как способность-быть способно быть есть
истина экзистенции. Она получает свою экзистенциально-онтологическую -
определенность лишь во взаимосвязи анализа собственности присутст-
вия» [79, 2211
То есть, как говорит автор ниже;
«„истина" как открытие есть способ бытия присутствия» [79, 227\.
Каким образом собственнейшая разомкнутость в виде избранной
способности быть, которая и есть истина бытия, может при этом не по-
лагать субъективности (или не быть основанием субъективности) не
вполне ясно. Автор притом же не ограничивает описанный способ бытия
истины какими-то рамками, по его теории это вечная истина пока суще-
ствует присутствие.
«Истинность есть выявление, выявление есть способ действия не-
коего Я, стало быть, как говорят, нечто субъективное. Мы возразим: разу-
меется, „субъективное", но в смысле правильно понятого субъекта, субъ-
екта как экзистирующего, т . е. Dasein, сущего в мире» [85, 2ß5\.
Если бы мир был «дан», если бы мир был выражением или спосо-
бом бытия Dasein в смысле исторически становящер1ся социальности, то
в таком случае можно было еще полемизировать в какой мере так пони-
маемая истина субъективна а в какой объективна. Но если мир раскры-
вается в подлинности собственнейшего экзистирования, то и сам мир и
бытие~в мире выступают в роли объявляемого условия одной задачи
при фактическом решении другой задачи.
Для того чтобы исключить сомнения в способе бытия истины автор
останавливается и на вопросе что может значить пребывание в истине
для некоего «мы». Разъяснение в данном вопросе должно служить необ-
ходимым комментарием к его пониманию транеценденции.
«Присутствие не обязательно ставит себя в „самобытном" опыте пе-
ред самим сущим и остается все же соответственно в некоем бытии к не-
му. Раскрытость усваивается в широких масштабах не через всякий раз
свое открытие, но через вторение тому, что на слуху. Растворение в ска-
занном принадлежит к способу бытия людей» [79, 224).
То же самое более подробно:
«К бытийному строю присутствия принадлежит падение. Ближайшее
и чаще всего присутствие затеряно в своем „мире". Понимание как броса-
ние себя на бытийные возможности вложило себя в него. Растворение в
людях означает господство публичной истолкованности... Бытие к сущему
не погашено, но лишено корней. Сущее не полностью потаено, но именно
открыто, однако вместе с тем искажено, оно кажет себя - но в модусе ка-
261
жимости... Присутствие, поскольку сущностно падающее, существует по
своему бытийному устройству es неистине» [79, 221-222].
В итоге подучается что истина социальна поскольку «присутствие
существует всегда уже в истине и неистине» [79, 221-222]. А суть этой
социальности в том, что Присутствие ищет свой образ бытия между по-
люсами из самости и людей. Вся философия Хайдеггера на том и по-
строена что другого пути к познанию а точнее к выявлению «жизни»
бытия нет.
Интересующие нас подробности вырисовываются особенно рельеф-
но в работе «О сущности истины». Поставленный в ней вопрос в некото-
ром смысле можно рассматривать как ключевой для всей теории фило-
софа (он ключевой так же с точки зрения отношения автора к проблеме
адекватности -неадекватности). Мы хотим прежде всего констатировать
обоснованность исходных позиций философа, которые вводят новое по-
нимание истины. Согласно этому пониманию истина бытия предстает
как способ бытия присутствия что глубоко оправданно если под ггрисут-
ствием подразумевать социум. И что является пропагандой нигилизма
если под присутствием подразумевать новоевропейского субъекта- в
каком бы обличье ни был он представлен. Начало однако ничего такого
не предвещает, со всем вниманием принимаем следующее например вы-
сказывание.
«Связь содержащего представление высказывания с вещью- это
осуществление того отношения, которое дает толчок к поведению...»
Не менее важно далее;
«Но все поведение имеет то отличие, что оно, будучи открытым,
держится открытости как тэкоеюй (то есть открытости „вообще", „истины
бытия". - Р. Б.). Только такую открытость в строгом смысле этого слова
западноевропейское мышление в раннюю пору своего развития воспри-
нимало как „присутствующее" и называло „сущим"» [89, 14\.
Эта открытость поведения: может служить и характеристикой инте-
ресующего автора бытийного расположения Dasein и приемлемой по-
сылкой для разработки проблем социальности (то есть в целом ~ его су-
щества) и именно в верном направлении. Автор продолжает:
«Высказывание должно заимствовать свою правильность у открыто-
сти; ибо вообще только благодаря ей открытое может стать руководящим
началом для представляющего уподобления» [89, 14].
То есть открытое, «частная истина», существует от «истины бытия».
Далее однако начинаются подстановки.
«Как же может происходить нечто такое, как предварительное зада-
ние направления как руководства и установления указательных вех для
согласования? Только так, что этот процесс задавания наперед свободе«..
для открытого и господствующего в нем откровения, которое вносит связь
в процесс представления. Такое высвобождение открывает завесу над до
сих пор непостижимой сущностью свободы. Сущность истины есть свобо-
да» [89, 15\. -
262
Здесь и дает знать о себе свойственная философу тонкость формули-
ровок или особенности манеры в изложении своих идей. Если названный
процесс задавания наперед свободен и только свободен для открытого и
господствующего в нем откровения, то такой процесс по выражению
самого философа есть все что угодно, но только не задавание. Задавание
в предлагаемой философом форме означает предопределение присутст-
вия в его бытии к откровению собственного экзистирования. То есть
задавание в действительно подразумеваемом здесь смысле слова - это
декреты великого присутствия .трактуемый как обязательные к исполне-
нию и именно исключающие задавание.
Потому следует уточнить характер связи между истиной и свободой.
Фактически постулируемая философом связь является парафразой из-
вестного изречения - познайте истину и она сделает вас свободными.
Если бы это было действительно так, то оно и было бы хорошо. Но если
даже не касаться отношения Хайдеггера к христианству, то новое значе-
ние этой парафразы со специфическими оттенками ее философского
контекста вызывает возражения. В высказываниях философа мы не на-
ходим достаточно четкого разделения в понимании свободы как воз-
можности или способности познания человека как некоего индивида с
одной стороны и свободы как бытийной конституции человека с другой.
Открытость поведения как внутренняя возможность для правильности
должна иметь основу в свободе, это одно. А вывод - сущность истины
есть свобода - это другое. В этом «другом» не может быть предопреде-
ления или задавания. Философ ставит один вопрос а отвечает на другой.
Сущность истины есть свобода, но свобода как конституция (это же ро-
ждение сознания, Dasein) исключает «предварительное задание направ-
ления». Это не говоря уже о том, что выражение «предварительное зада-
ние направления» внушает будто речь идет об обусловленности, тогда
как на деле это предварительное задание подразумевает согласие на
произвол великого присутствия.
Мы кроме того хотим подчеркнуть, что сущность свободы не может
быть раскрыта как истина без того понимания ответственности, которое
кладет в основание своей теории Бахтин — и о чем у философа нет и даже
не может быть речи. В теории Хайдеггера значение имеет не только то
что сказано, но и то что не сказано. Воспевание свободы как откровения
истины и истины как сущности свободы практически исключает саму
истину как истину. Но оставляет истину как бытийную конституцию.
Тем самым постановка проблемы- открытие «сущностной связи
между истиной и свободой» [89, 16]. в принципе не вызывает возраже-
ний. Выражаем согласие с философом в том, что истина бытия как соци-
альность истока понимания является необходимым путем постижения
бытия. Присоединяем сразу же оговорку, что истина бытия к истине со-
циального бытия сведена быть не может. Иначе- если мы смотрим на
263
бытие сквозь оптику социальности то это не значит что бытие и есть
сама оптика. Здесь правда есть один нюанс, отнюдь не без причины бес-
покоивший философа- взгляд на бытие не должен быть безразличным
для самого бытия. Но этот вопрос нельзя превращать в предлог для про-
паганды нигилизма.
Возражения однако возникают в силу особенностей понимания ис-
тины у,философа, по мере уточнения необходимых подробностей. У
Хайдеггера свобода не просто познание а познание как бы форсирован-
ное, утрированное настолько, что перестает быть познанием, философ
превращает его официально в полагание бытия, фактически же - в изго-
товление истины. И это тем более недопустимо, вызывает протест, что
заявленная было открытость поведения - одно из определений социаль-
ности -дезавуируется по мере развертывания мысли.
И здесь примечательно, что Хайдеггер во-первых специально стиму-
лирует понимание конститутивносги истины, выходящей за рамки опре-
делений «субъекта», индивидуального сознания. Он спрашивает:
«Можно ли глубже похоронить истину, чем в том случае; если оста-
вить ее на произвол... „колеблющегося тростника"? ...Истина принижает-
ся здесь до субъекта. Хотя для субъекта достижима объективность, одна-
ко, последняя вместе с субъективностью остается человеческой и в рас-
поряжении человека» [89, 76].
И ученик Хайдеггера В. Бимель прямо заявляет:
«Область открытости не создается представляющим, но он сам дол-
жен поставить себя в эту область» [9, 134].
Более подробно как мы помним эту точку зрения развивает Хабермас.
Но кроме того важно и то что сказано во-вторых. А во-вторых Хай-
деггер пишет:
«...эк-зистенция исторического человека начинается в тот момент,
когда первый мыслитель, вопрошая, останавливается перед лицом несо-
крытости сущего с вопросом, что такое сущее... Лишь там, где само су-
щее собственно возвышается до своей несокрытости и сохраняется в ней,
лишь там, где это сохранение постигается из вопрошания о ^ущем, начи-
нается история» [89, 78].
Опустим вопрос об облике мыслителя вопрошающего о сущем,
главное в другом. Из сказанного следует, что представляющий как не-
способный подняться до идеи бытия черпает из открытости, а полагаю-
щий в своем парении (с удостоверением собственного экзистирования в
клюве) эту открытость человечеству преподносит. Он притом с одной
стороны изобретает ее лично и во мгновение ока, а с другой озвучивает
веления бытия - так что благодаря ему мы можем слышать иногда и го-
лос самого провидения-предопределения.
Отметим также что философ в который уже раз в доказательстве
своего тезиса внушает нужное ему мнение таким образом, что отвечает
при этом (если подходить к делу формально) на другой вопрос. Он не
264
говорит что этот первый мыслитель первым преподносит человечеству
некую истину как истину бытия с чего и начинается философия, он го-
ворит только что с него начинается история. Тем хуже для него.
Его позиция в этом вопросе тем не менее ясна из воспевания сущно-
сти свободы.
«Как следует понимать... сущность свободы? Очевидно, то к чему
приравнивается высказывание и что заключает в себе представление как
правильное, это - встречающееся каждый раз в открытом поведении про-
стое сущее. Свобода к очевидности простоты позволяет каждому сущему
быть сущим. Свобода раскрывается теперь как допущение бытия сущего»
[89, 17\.
Свобода как допущение бытия сущего - та же пропаганда человеко-
божества (божественности некоего присутствия) что и в «Европейском
нигилизме», представленная только здесь в несколько ином аспекте, не
столько в социальном, сколько в метафизическом (косвенном социаль-
ном). Отметим, что эта формулировка Хайдеггера составляет зерно всех
его теорий бытия. И она дезавуирует усилия фонХеррманна изобразить
учение Хайдеггера в виде монолитной теории бытия, исключающей
субъективность в основании бытийного вопроса а тем самым и пополз-
новения на человекобожество. Вот одно из наставлений фонХеррманна
которое должно привлечь внимание читателя к основополагающему зна-
чению изначальное™.
«Только на основе экзистенциально сохраняющейся открытой раскры-
тости бытия-вообще, которая разомкнута в самостной роскрытости челове-
ка, он (человек. - Р. Б.) понимает категориально истолковываемое бытие
сущего, не являющееся человеком, как способы открытости» [90, 87\.
Свобода как допущение бытия сущего исключает бытие-вообще
вместе с его раскрытосхью. Или допущение бытия или изначальность.
Антиномию можно замаскировать, но не погасить.
Разбираемое противоречие проявляется у философа и в характери-
стиках исторического своеобразия собственной позиции в вопросе о
трактовке сути истины, так сказать в самопонимании этого понимания.
Самопокимание же истины у философа выражается в частности в том
что он свой нигилизм и в эхом вопросе обосновывает исторически, Кан-
та как известно он критикует, но критикует с более высокой точки зре-
ния, от имени забытой греческой изначальности. Ее представляет у Хай-
деггера алетейя то есть непотаенность. В этой непотаенности (несокры-
тости) для философа кроется много нюансов. Само собой что греческая
изяачальность вынуждает своеобразную диалектику сокрытости и несо-
крытости, истины и не-истины, причем обнаруживается эта диалектика в
некоем просвете. Более или менее разумеющимся является далее и нази-
дание в виде указания на исторический образец понимания истины, со-
ответствующего всем рекомендациям Хабермаса о роли коллективного
пред-ставления и онтологического пред-знания. Но в исполнении этой
' 265
роли есть совершенно специфическая особенность о которой мы хотим
сказать словами Гадамера, ученика Хайдеггера.
«В aletheia он познал... прб!жде всего само сущее, показывающее себя
в своем подлинном бытии, словно чистое, неподдельное золото» [18, 165\,
Все талантливые такие ребята и с большим уважением к себе.
С этой точки зрения мы хотим обратить внимание на оценку пози-
ции Хайдеггера, предлагаемую К. Шрагом, В своей статье посвященной
сравнению подходов к учению Канта у Кассирера и Хайдеггера он щав-
ное внимание уделяет правомерности трактовки последним замысла
первой «Критики» как наброска хайдеггеровской онтологии. Для нас эта
статья примечательна тем что автор добросовестно передает точку зре-
ния философа, принимает всерьез его внушения и выжимая из них мак-
симум возможного указывает тем самым на границы изобретаемых Хай-
деггером ухищрений. Статья эта показывает что в разнообразии сюжетов
маскировки устойчивым является сам маскируемый предмет, а именно
вопрос о кантовских антиномиях. Позиция критика раскрывается в том,
что он с полным доверием принимает инспирации Хайдеггера, рассмат-
ривает исправленную теорию Канта как аутентичную, то есть считает
что вопрос о познании надо ставить «разумно», на основе единого ис-
точника всех способностей или разветвлений мышления. И таким обра-
зом по мнению Шрага онтологическое знание у Канта снимает противо-
речие иманентного и трансцеццентного.
«Онтологическое знание как исконный и подлинный синтез созерца-
ния и рассудка есть результат схематизации продуктивного трансцеден-
тапьного воображения. На первый взгляд это означало бы, что воображе-
ние спонтанно создает последние условия знания, преодолевая таким
образом фактор человеческой конечности. Хайдеггер ощущает здесь
проблему, но утверждает, что Кант прямо ее поставил. Даже онтологиче-
ское знание никогда не бывает созидательным... Его особый объект,
трансцедентальный объект, как таковой не создается. Человеческое зна-
ние не выходит за пределы конечности. Трансцедентальнре воображение
не создает то, что оно схватывает. Оно остается внутри полярности спон-
танности и восприимчивости» [34, 429].
Нам непонятно как это можно остаться внутри отмечаемой полярно-
сти. Особенно в вопросе о бытии. Допустим сам философ приложил
усилия к тому чтобы его теорию воспринимали подобным образом, тем
не менее его писания предоставляют достаточно данных для того чтобы
без особого труда опознать определяющую их позицию, то есть то, что в
действительности философ держится полюса спонтанности. Если как
считает К. Шраг, 'фансцеденпшъное воображение не создает то, что оно
схватывает, то ему достаточно было бы посмотреть на исток передавае-
мого им мнения о том что «трансцедентальный объект, как таковой не
создается». Это точка зрения Клнта но отнюдь не Хайдеггера, у послед-
него-то в труде о Канте трансцедентальный объект есть не
266
«то, что лежит в основе являющегося предмета», ,
но есть именно горизонт предстояния* как мы говорили - пространство
представления, или, как выражается сам философ:
«нечто предельное для всех возможных предметов как предстоящих»
[83, 71].
И такое представление не есть восприятие, значит не создается со-
зерцанием, оно и не является понятием, то есть не создается рассудком,
такое представление как возможность определенного рода представле-
ний - бсяких предметов, как указывает сш Хайдеггер, - дело воображе-
ния. У Хайдеггера трансцедентальный объект как горизонт предстояния
не просто подает последние условия знания, но выступает именно пода-
телем бытия (или как выражается философ в другом месте - условием
допущения бытия). То есть кантовское понятие трансцедентального объ-
екта используется Хаидеггером для обоснования имманенции вопреки
Канту, но за его щитом.
Для вывода же Шрага о расположении воображения внутри поляр-
ности следовало бы обратить внимание на маленькую подробность -
«схватываемое» трансцедентальным воображением как таковое, вне на-
кладываемой этикетки мирности остается «по ту сторону» бытия (хай-
деггеровского бытия). (
В результате всех этих усилий философа ставить и разрешать все во-
просы «разумно», все сводить к единству или представлять в виде сис-
темы выстроенной на основе всеобъемлющего принципа, в его теории
мы сталкиваемся с довольно редким феноменом диссонирования в раз-
бираемом вопросе. Оригинальность системы Хайдеггера заключается в
том что у него фигурируют два бытия или два изначальных времени.
Раздвоение Сштия и появилось у него как следствие введения понятия
истины бытия. Складывается впечатление что такое раздвоение явилось
не сразу, вовсе не планировалось первоначально, но выступило в итоге
усилий по сглаживанию разных нестыковок. Об этих усилиях по согла-
сованиютсглаживанию повествует Гадамер. Он обращает внимание на
колебания философа в решении вопроса о соотношении бытия и сущего
в различных редакциях его статьи «Что такое метафизика» (при переиз-
даниях в разные годы).
«...В „Послесловии" 1943 года он все-таки отважился сформулиро-
вать это вызывающее положение: „Истине: бытия присуще то, что бытие
вполне сутствует без сущего, но сущее без бытия - никогда", а в 5-м из-
дании он изменил смысл на прямо противоположный: „Бытие никогда не
сутствует без сущего, сущего нет без бытия"... Обе формулировки по-
своему правильны. Внутренняя неотъемлемость сущего от сущностного
измерения бытия выражена в обоих вариантах, а вот окончательная за-
висимость бытия от сущего - только во второй и окончательной форму-
лировке» [18, 56-57].
267
Представляется что здесь дело не столько в том что от чего зависит,
сколько в том что именно подразумевается под бытием. Бытие в вариан-
те 1943 года равнозначно с истиной бытия, нечто вроде развертки этой
истины. Для более полного представления о характере размышлений и
колебаний философа приводим сравнительно раннее его суждение из
«Бытия и времени», оно вносит еще одни нюанс не учитываемый Гада-
мером.
«Бытие~не сущее- „имеется" лишь постольку поскольку есть истина.
И она есть лишь постольку поскольку и пока есть присутствие. Бытие и
истина „существуют" равноисходно» [79, 230].
Этот третий вариант (по счету первый) выражает позицию философа
наиболее прямолинейно. Его можно считать основным. Выше утвержда-
лось как мы помним что бытие может обходиться без сущих, согласно
же только что цитированному суждению уже и сущие могут обходиться
без бытия, зато «бытие и истина „существуют" равноисходно». То есть
бытием считается ойкумена освоенная и освещенная присутствием. Ни-
гилизм присущ такой концепции так сказать имманентно. Его теорети-
ческая несостоятельность очевидна, к этому вскоре добавилась и исто-
рическая несвоевременность. Трудно сказать что именно обеспокоило
философа больше, но с определенного момента у него возникла потреб-
ность в ревизии своей позиции, о чем и рассказывает Гадамер. Рассказ
предлагает читателю следить за полетом философа в его стратосфере .
«Две противоречащие друг другу формулировки определяют степень
напряженности того пространства, в котором движется его вопрошание»
[18, 5б\.
Это и значит что в вопросе о соотношении бытия и сущего скрыва-
ются коллизии определения бытия ~ то ли в зависимости от воли (1943
год) то ли независимо от нее (1949 год).
От накала такого философского вопрошания буквально искры сып-
лются. Только в результате этой интеллектуальной драмы историки до
сих пор понять не могут, то ли Борис убил младенца царевича, то ли на-
оборот, Гадамер неправ кроме того в том, что вторая формулировка
(1949) с декларацией о зависимости бытия от сущего является оконча-
тельной. В упоминавшемся докладе «Время и бытие» 1962 года философ
опять возвращается к представлению «Бытия и времени» согласно кото-
рому бытие даруется всяким сущим возвещением истины бытия. Кон-
цепция эта основная но не единственная. Поскольку данная концепция
желательна но невозможна, при ней остается и другая, обе они сосуще-
ствуют - беспринципно, зато удобно, привлекаются по очереди по мере
надобности. Для теоретического обеспечения пришлось сочинить сказку
про раздвоение времени.
Вообще-то в некоторых вопросах что-нибудь одно лучше любых
двух, даже самых прекрасных.
268
Эта изумительная теория с раздвоением бытия и времени является
опять-таки платой за игнорирование кантовской антиномики. Второе
бытие - Основное Изначальное время - представляется эквивалентом-
суррогатом кантовской трансцендентности. Невозможно оказалось изба-
виться и от кантовской вещи в себе, никуда она не делась. В теории
Хкйдеггера материальный субстрат вещи репрезентирует (символизиру-
ет) Простое бытия, а предметность — ее социальную функцию. Простое
бытия и является эквивалентом вещи в себе, оно не воспроизводимо и не
познаваемо. И выступает кроме того знаменем нерушимости действи-
тельности, той самой действительности, извести которую собрался было
Хайдеггер в своей новой концепции бытия - как он излагает ее в книге о
Канте.
Следует также учитывать особые случаи, они возникают когда фи-
' лософ свое новое понимание бытия поясняет экскурсами в историческое
прошлое. Главным из них и является обращение к греческой изначаль-
ности и непотаенности. С этой отсылкой понимание бытия обогащается
усилием выдумать некий синтез, он должен объединить и снять крайно-
сти тех полюсов, которые имел в виду Гадамер. Синтез вместе с отсыл-
кой зависает на отвлекающей и декоративной роли, философ все же не
решается порвать с нигилизмом всерьез. Вариантом изначальности от-
ходящим однако от ее строгости представляется толкование бытийного
вопроса у Протагора.
Помимо отмеченных черт своеобразия теории, выражающих ее смы-
словую направленность, она отличается не менее яркими особешюстями
и другого рода свидетельствующими о существе ее философичности.
Особенности состоят в том, что все части положенные в основание сис-
темы лишены главного признака системности, органических связей. Это
обусловлено несознаваемым нигилизмом, видимо нетъемлемо присущим
строю мысли философа. Проявляется это в том что его система механи-
чески слагается из «твердых» частей. «Твердых» означает - рационально
определенных в своей идеологической целесообразности. На взгляд час-
ти эти необходимы, связи вроде гфодуманы, но сами по себе части друг
другу не подходят. Эта их взаимная чуждость и несмыкаемость и выра-
жается внешне в том что истина бытия вместо того чтобы быть центром
и более того- зерном системы оказывается в ней лишней. При подо-
бающем положении этой истины система должна была бы, обладать
внутренним динамизмом (например -' способностью к перестройке) а
кроме того если не все то по крайней мере важнейшие понятия надлежа-
ло бы показать в связи с центральным (самой истиной). Вместо этого
имеем замкнутую и абсолютно статичную принципиально неподвижную
систему, в которой к тому же на место истины поставлены не то чтобы
второстепенные вещи а как то типично для Хайдеггера какие-то невоз-
можные выдумки.
269
Прежде всего - если истина что-то значит, то она должна иметь оп-
ределяющее значение для своеобразия мира и мирности. Но у Хавдегге-^
ра мир не подразумевает такого своеобразия, он всегда одинаков, его
основу образует взаимосвязь отсыланий имения дела. Но мир-то совер-
шенно очевидно динамичен, исторически изменчив, каким образом из
этой статики получить историю? Хайдеггер отвечает- история свиде-
тельствует о себе из изменений «утвари», шире - миро-исторического
сущего. То есть признаком если не существом динамизма исторического
выставляется изменчивость внешних, так сказать материальных условий
исторического процесса, структура же мира - а это структура самосоз-
нания - остается неизменной. .А основания изменений откуда? - и в дан-
ном пункте такой сложной теории секрет почему-то прост; будем ждать
пока великому присутствию что-нибудь в голову не придет (миро-
история как событие). И получается. Истина бытия отдельно, мир и его
структура отдельно, экзистирование заботы отдельно, Хотя сам философ
вроде бы оговаривает:
«...забота существует от истины бытия» [79, 444].
Но если она хочет существовать именно так, то «для этого» нужно
чтобы истина бытия определяла специфику мира, а это значит- его
структуру, «мирность»; а «с этой целью» мирность должна быть лого-
сом. Этот логос, далее, должен опосредовать все формы экзистирования.
И поскольку забота из него, из логоса научится понимать все случаи
своего озабочения, то она и начнет свое существование от истины бытия.
Отсюда вытекает и другое. Для того чтобы истина выступила в по-
добающей роли, для того чтобы забота существовала от истины бытия,
необходимо также чтобы мирность раскрывалась бы в виде отсыланий,
конституирующих структуру социальности на данном историческом
этапе. Эти моменты конституции и предстают основными факторами
«эпохе», удержания эпохой самой себя. Они же следовательно выступа-
ют факторами переменчивости, то есть историчности. Факторами зави-
симыми от самой истины, ее становления. Постановка этой проблемы
истины бытия как социальности представляется его заслугой, в этом
пункте Хайдеггер как кажется и разошелся со своим учителем. Но в раз-
работке этого же пункта он разошелся с наукой, Теория должна непре-
менно включать посылки (если не вопросы) связи истины с процессами
структурирования социальности, в таком случае она и будет ориентиро-
вана на действительность, историчность бытийствования истины. В про-
тивном же случае истина бытия будет предполагать идеологический
суррогат обеспечиваемый насилием.
Если дефектность системы Хайдеггера характеризует избыточность
истины, то проявляется это ярче всего в том что роль истины на себя
принимают экзистенциалы. Последние представляют выдумку почище
отсыланий (взаимосвязей имения дела) - те хоть в мире находятся, а эк-
270
зистенциалы вообще неизвестно где. Это отделение тем более неправо-
мерно что в изложении автора его экзистенциалы большей частью пред-
ставляют формы рефлексии, последние могут (если вообще должны)
существовать в изменчивой, то есть в исторически конкретной форме.
То есть их следует мыслить непременно обусловленными. У Хайдеггера
же они не обусловлены ничем сами же обусловливают все.
Потому получается что истине бытия фактически негде стать. Ведь с
одной стороны экзистенциалы, с другой - отсылания. Притом и те и дру-
гие пребывают совершенно сами по себе и с истиной бытия никак не
связаны,
В принципе однако экзистенциалы вообще не могут иметь места. По
мысли философа они должны исправить теорию Канта, показать воз-
можность бытийной конституции трансцедентального субъекта, В этом
качестве они должны заменить категории, понятия - то есть факторы
языковости а тем самым и исторической определенности сознания, И
они действительно их заменяют, предлагают формы самоопределения
ивдивида которые сам философ рассматривает в онтологическом значе-
нии. На самом деле эти формы как способы умения быть заключают в
себе только возможности ориентации на оптическом уровне. Если ис-
пользовать выражения самого философа, то в данном случае он берет
отношения на экзистентном уровне в качестве экзистенциальных. Для
него это типично, все его декларации о необходимости бытийного во-
проса, его значении для современности и самой вечности оборачиваются
дискредитацией, упомянутой подменой уровней. Исправления Канта ни
к чему хорошему не ведут, и в данном случае тоже.
Теория экзистенициалов дает повод для возражения одной из важ-
нейших посылок и всей методики Хайдеггсра, можно сказать - существа
его историзма.
«Новоевропейская метафизика... в качестве метафизики субъективно-
сти склоняет думать, что... существо истины и истолкование сущего опре-
деляются человеком как собственно субъектом. При более серьезном ос-
мыслении оказывается, однако, что субъективность обусловлена сущест-
вом истины как .достоверности" и бытием как представленностью... Что че-
ловек при этом становится исполнителем v\ распорядителем и даже обла-
дателем и носителем субъективности, никоим образом не доказывает, что
человек есть сущностное основание субъективности» [81, 144\.
Это историзм только по видимости, на самом деле это антиисторизм.
Если не вдаваться в подробности, то проводимая философом точка зре-
ния согласно которой не субъект определяет истину а субъективность
вытекает из такого-то определения истины несет в себе ровно столько же
правоты что и опровергаемое им мнение Ницше о том что самое понятие
субстанции является следствием понятия субъекта, все это напоминает
проблему, что раньше - курица или яйцо. Мы не собираемся касаться
этого вопроса, цитированное положение Хайдеггера важно для нас в
271
виде декларации о намерениях. Сопоставим потому его с некоторыми
высказываниями философа, которые выражают наиболее специфическое
для него понимание социальности. Речь как раз в них и идет о роли
(«социальности») экзистенциалов, об онтологическом значении упоми-
навшегося своего «умения быть». В нем и заключена квинтэсенция ис-
торизма философа. Для нас между прочим интересно не только в чем
именно располагает философ наиболее глубокую посылку своего исто-
ризма, но также и как он ее себе представляет.
«Совесть дает что-то понять, она размыкает. Из этой формальной
характеристики возникает рекомендация включить этот феномен в ра-
зомкнутость присутствия».
(Курсив здесь и далее в цитатах авторский.)
«Эта экзистенциальная интерпретация лежит неизбежно далеко от
онтической понятности... Соответственно экзистенциальная интерпрета-
ция нуждается в выверке через критику расхожего толкования совести. Из
выявленного феномена можно извлечь, насколько он свидетельствует о
собственной способности быть» [79, 269].
Ну и кто кого здесь определяет» это экзистенциал таким образом
становится через истину или же наоборот?
«То, что размыкает зов, тем не менее однозначно, пусть оно и полу-
чает в одиноком присутствии... разное толкование. За кажущейся неоп-
ределенностью содержания зова нельзя упускать уверенную ударную на-
правленность зова» [79, 274\.
«Эту отличительную, засвидетельствованную в самом присутствии
через его совесть собственную разомкнутость - молчаливое, готовое к
ужасу бросание себя самого на самое свое бытие-виновным - мы назы-
ваем решимостью» [79, 296-297].
Цитированные рассуждения ни в коем случае нельзя понимать как
новоевропейскую субъективность да еще во всем цвету мелкобуржуаз-
ного самодовольства, все эти молчаливые ужасы с бросанием себя на
себя к тому же послушные ударной направленности зова не какие-
нибудь расхожие понятия, не иначе — посылы бытия. А то и выше. Во
всяком случае они гфедставляют у философа ту сверхистррическую точ-
ку, из которой вытекает история со своим историческим.
И кроме того. Экзистенциалы Хайдеггера нельзя брать в том значе-
нии, в каком он их рекламирует, к конституции трансцедентального
субъекта и вообще чего бы то нв было они отношения не имеют (не го-
воря уже о возвышении над уровнем категорий). Единственное в чем
можно найти какое-то подобие смысла, так это то что экзистенциалы
Хайдеггера (или то что он таким образом называет) предстают у него
эквивалентом кантовской чистоты. В этом плане появляется возмож-
ность не только локализовать их положение в системе философа, но и
оценить роль этого изобретения для всей теории Хайдеггера. Значимость
(или специфическая ценность) понятия экзистенциала в том, что исходя
из этой позиции всего нагляднее можно составить представление о той
272
экипировке с которой философ вознамерился приступить к делу своей
жизни: дать синтез учений метафизики, то есть упразднить ее самое но
на основе подмены учения Канта.
Чистота как проблема системности и историчности. Рассматри-
ваемые детали вопроса об истине бытия вскрывают фундаментальные
дефекты мышления, которые приводят теорию мира и мирности к пол-
ной неприемлемости. К сожалению. Причины обнаруживаются в первых
же наметках ее практического применения (или исторической конкрети-
зации). Мы в данном случае имеем в виду теорию бытия Хайдеггера,
излагаемую в книге о Канте. Замысел этой книги заслуживает специаль-
ного разговора в силу того, что вопреки всем заявкам теории о мире (а
практически и об истине) бытия в ней даже не упоминается. Это притом
что с концепгщей мира сам философ связывает уникальность собствен-
ной теории. И пропуск не случаен, дело не в очередности обсуждаемых
вопросов, дело в самой методике, согласно которой анализируются ство-
лы й способности познания и рассматривается вопрос об их синтезе.
Причем возможность последнего и обеспечивает «имение бытия», Само
собой что такой подход абсолютно внеисторичен и не может представ-
лять ни кого ни что бы то ни было, то есть ни Канта ни современность.
Но важно и то что пренебрежение упомянутыми проблемами не ис-
ключает их значения. Симптомы его мы хотим отметить. Они скрывают-
ся в элементах теории Канта, в особенностях их трактовки, осмысленно-
сти их связей - во всем том что Хайдеггер старается переосмыслить или
игнорировать,
В своем стремлении развернуть свою теорию на основе первой Кри-
тики и следовательно с сохранением ее проблемной архитектоники фи-
лософ неявно приходит к многочисленным искажениям Канта. Об одном
мы неоднократно упоминали - первая Критика составляет только часть
учения, она посвящена специфике именно теоретического (научного)
познания, Хайдеггер же берет ее в не подобающем значении целого и
переосмысляет ее к тому же в учение о бытии. Другое искажение почти
не очевидно, но роль его существенна пожалуй даже более. Оно состоит
в том что само учение Канта - в данном случае независимо от того пред-
ставлено ли оно частью или целиком - философ принимает наподобие
абсолюта, то есть внеисторически. Этого ни в коей мере не случилось
бы, если философ в соответствии со своей теорией задался бы вопросом,
в какой мере и каким образом основоположения кантовской теории
предстают как отражения (выражение) мирности своей эпохи. Поскольку
это не произошло, то аргументация всей книги неприемлема от самого
истока, от рассмотрения специфики познания на основе противопостав-
ления чистоты и эмпирики. У Канта это противопоставление абсолютно
правомерно (естественно, не само по себе а по способу представления),
служит аналитике теоретического познания. У Хайдеггера же оно выра-
273
жает специфику его мирности в некритичном восприятии элементов
кантовскои мирности. Ее и можно видеть в критикуемом философом
время от времени представлении в основе которого лежит противопос-
тавление изолированного сознания «объекту» и на основе которого воз-
никает «картина мира». Изолированность сознания и проявляется в изо-
ляции чувственности и нешрализации социально-конститутивных мо-
ментов (тех что ранее представали в виде персонализированных - в той
или иной форме или мере - руководящих «жизненных ориентиров» а в
конце концов уступили место «ценностям»).
Чистое созерцание Канта предстает у Хайдеггера по существу как
мир (основание мирности) в том, что трактуется как момент конститу-
ции экзистенции. Последняя же отличается тем, что рассматривает вос-
приятие человека именно с точки зрения психофизиологической органи-
зации индивида, вне всяких признаков исторического своеобразия пони-
мания и самопонимания, иначе говоря самоопределения сознания в тех
или иных формах логоса. Следовательно и мир берется в «явлениях»,
как мир физики, мертвый механизм. Для обыденного сознания такого
рода не может быть определяющей и общепринятой мирности..
Однако мирностью является оно само - как чистое созерцание в сво-
ей историчности.
Мы обходим сейчас вопрос о том что фактически мирность функ-
ционирует в наслоениях разнотипных обломков исторически различных
типов мирности, что значение в понимании бытийной конституции по-
лучает также многослойность сознания и крайнее многообразие отно- ......
шений социальности (сословных и «классовых» с одной стороны и
идеологических форм, разнообразных преданий, типов ментальности с
другой).
Об историчности = мирности теории познания Канта и должен был
поставить вопрос Хайдеггер, тем более что сам Кант предоставляет для
этого все необходимые данные.
Но Хайдеггер предпочел пойти другим путем. Он не только не видит
импульсов мирности у Канта, он забыл про свою собственную мирность,
не знает даже зачем она нужна.. Поскольку как говорилось философ по-
нимает свое задание в виде замены чистого созерцания волевым полага-
нием (или их индетификации), постольку его толкование кантовскои
теории исходит фактически из замены элементов кантовскои мирности
нигилистическими добавками, деформирующими процессы созерцания
(то есть дезориентирующими сознание). Деформированное таким обра-
зом созерцание и выявляет новую совершенно специфическую мир-
ность.
«...несомененно, что чистое созерцание обладает своим данным со-
зерцаемым: так что оно как раз и дает его в созерцании и через таковое»
[83,26],
274
«Обращение в себе самом должно быть предвосхищающим установ-
лением того, что может предложить, себя».
Предвосхищающее установление это специфика хайдеггеровской
онтологии- окрашенность восприятия сущего скрывает обоснование
бытия как нигилистической иллюзии.
У философа можно найти и более подробное объяснение роли его
установления,
«Среди представлений есть и такие, которые, как представления, де-
лают возможной встречу с тем сущим, каковым само представляющее
существо не является» [83, 27].
Такие представления, делающие возможной встречу с сущим, и яв-
ляются «творческими», они и предстают необъявленными— и должны
быть несознаваемыми ~ формами мирности. Для того чтобы запутать
вопрос окончательно, отрезать его от всех путей понимания, философ
творческую суть своих нигилистических инъекций предлагает именовать
пространством и временем чистого созерцания, отменяющим эмпириче-
ское пространство и время.
«Чистые созерцания, как формы созерцания, суть „созерцания" без
вещей, но все же имеют свое созерцаемое... В познающем отношении к
наличным „пространственно-временным" образом упорядоченным вещам
мы направлены лишь на них. Но при этом все-таки невозможно отбросить
пространство и время вовсе. Тогда положительный вопрос должен зву-
чать при этом так: как задействованы пространство и время? Если Кант
говорит - они суть созерцания, возникает желание возразить, что они-то
как раз и не созерцаются» [83, 82-83].
(Между прочим у Канта чистое пространство как и время не созер-
цания в смысле Хайдеггера, а условия созерцания). Далее главное.
«Безусловно, не созерцаются в смысле тематического схватывания, но
созерцаются в самом способе изначально образующей подачи» [83, 83].
Подобный способ изначально образующей подачи (как и упоминав-
шиеся выше разъяснения - например требование «подавания представи-
мого» как бытия) означает на деле произвольное установление основа-
ний мирности помимо действительных оснований.
Совершенно необходимо оказалось, далее, - как и всегда в подобных
случаях - приклеить к этой теории Канта в качестве вывода из собствен-
ных измышлений,
«Кантовское размышление и выбирает этот путь» [83, 27].
«Этот путь» со свойственной ему предупредительностью Хайдеггер
выбирает за Канта«
А что бы ему самому пойти действительным кантовским путем? То-
гда бы он увидел что в центре всех забот Канта находится обусловлен-
ность восприятия. Последняя трактуется притом таким образом, что
формы чистого созерцания опосредуются формами чистого мышления.
Нижеследующий пример показывает это с достаточной ясностью. Он
275
примечателен также тем, что вскрывает особенности трактовки времени
у Канта. Время как форма восприятия оказывается и формой восприятия
причинности.
«Если я воспринимаю... замерзание воды, то я схватываю два со-
стояния (жидкое и твердое) как стоящие друг другу во времени. Но во
времени, которое я полагаю в основу явления как внутреннее созерцание,
я необходимо представляю себе синтетическое единство многообразно-
го, без чего указанное отношение не могло бы быть дано в созерцании как
определенное (относительно временной последовательности). А это син-
тетическое единство как априорное условие, при котором я связываю
многообразное содержание созерцания вообще, есть, если я отвлекаюсь
от постоянной формы своего внутреннего созерцания, т. е. времени, кате-
гория причины, посредством которой я, применяя ее к своей чувственно-
сти, определяю все происходящее во времени вообще сообразно его от-
ношениям» [31, 212].
Здесь и видно что подкладкой чистого созерцания выступает чистое
мышление, что чистое созерцание опосредовано категориями. А это и
есть мирность. Но главное- не только исторически определенная мир-
ность сама по себе (имеем в виду связь времени с причинностью), но
исток исторического понимания мышления, каковой и дан в показе пу-
тей обусловленности восприятия. Пусть сам Кант этого не сделал, не
поставил вопрос о категориях, но Хайдеггер был обязан это сделать.
Это необходимо и во имя Канта и для собственной теории. Мышле-
ние философа несмотря на всю претенциозность научности избегает
действительной глубины, мечется из стороны в сторону повинуясь
конъюнктурным соображениям. В частности его описание структуры
полной трансценденции неудовлетворительно поскольку выводит из
игры базовые понятия собственной теории, истину бытия, мир и мир-
ность. Зато вместо них фигурируют такие факторы как элементы чистого
созерцания и мышления (понятия, ноции), они берутся как простые дан-
ности и обусловливают в конечном итоге трансцедентальную истину. За
этим стоит кроме того зависимость всех этих данностей от волевого по-
латания, причем произвольность последнего прячется за кантовскую
этикетку априори. Подобная аргументация приводит к тому что внесис-
темность мышления просто маскируется видимостью системности (на
деле же смесью догматики и демагогии), В качестве результата отметим
главное: вне истины бытия и мирности формы творческой подачи и бу-
дут представлять синтез многообразного между полюсами волевых по-
лаганий и апелляций к необъявленным натуралистическим факторам,
действующим по сути мимо сознания,
«Обращение в себе самом должно быть предвосхищающим установ-
лением того, что может предложить себя».
Отсюда и вытекает цитированное:
«Аргументация от внутривременности внешнего процесса созерца-
ния как процесса психического к внутривременности в нем созерцаемого
276
существенно облегчается для Канта двузначностью выражения „созерца-
ние" или „представление"; ведь это выражение, в одном случае, полагает
состояние души, но одновременно и то, что оно как состояние души имеет
предметом» [83, 27].
В последнем случае философ оперирует внушением тождества,
только неизвестно чего - в его подаче созерцание и созерцаемое тожде-
ственны то ли как стороны психического процесса, то ли как проявле-
ния физического времени,
А что иное может получиться, если из восприятия исключена кан-
товская связь с категориями?
Зато отсюда вытекает одно из откровений нигилистической аргумен-
тации - «естественное» обоснование сверхъестественной свободы. Сво-
боды как скрываемого существа акта подлинного экзистирования, рас-
писываемого именно в виде какой-то отдельно взятой мысли, предла-
гающей трансцедентальную истину или полагающей бытие. Для чего и
оказалась нужной фальсификация вдеи обусловленности с исключением
самой возможности представлений о ее действительных факторах.
С одной стороны хайдеггеровская истина именно как истина бытия
призвана как оказывается к абсолютной свободе, в ее истоке лежит ни-
чем не обсуловленное трансцедентальное воображение, которое и пола-
гает в чистом созерцании условия или факторы подавания вида как об-
лика сущего (определения.предмета). То есть полагание истины/оказы-
вается не связанным и в, основании (она фактически не укоронена в
пред-онтологическом знании), и на вершине (зато нейтрализует значе-
ние рецепции, эмпирического восприятия). А с другой стороны само
«возникновение»-возвещение истины рассматривается благодаря опоре
на кантовские принятия в виде аналитики акта мышления, трактуется на-
подобие некоей естественной закономерности. В данном случае интерес
представляет даже не выведение истины из механизмов индивидуально-
го мышления, а выведение свободы из закона, притом «естественного»
закона, значит, другого уровня - несообразного предмету. Здесь еще раз
видно, что обоснование исходит из своего рода антиномии, характерной
для философа и как кажется только для него одного.
В связи с чем философ может принять самые искренние поздравления.
И это есть «тот путь», которым нас ведут в нигилизм якобы согласно
выбору Канта. Правильнее было бы сказать что это один из путей, по-
средством которых его пытаются унизить.
Между тем система Канта заключает в себе совершенно другие по-
тенции развития.
С началом XX века кантовское разделение на чувственность и рас-
судок подверглось критике. Устремления разных ученых были направ-
лены скорее на поиск взаимосвязи всех элементов и форм познания в
целом. Мы хотим отметить, что критика Канта и отход от него способст-
вовали возникновению нового взгляда на его учение, открыли в нем но-
вые стороны. Как раз эти новые скрытые до времени нюансы Хайдеггер
277
и игнорирует, злоупотребляет консервированием форм кантовской мыс-
ли. Среди явлений новой тематики с точки зрения ее наглядности при-
том именно в рамках кантианства следует упомянуть Кассирера. Э ряде
своих исследований и конечно в главном труде, «Философия символиче-
ских форм», он разрабатывает проблему исторической обусловленности
мышления. Это ставит перед mm проблему выделения особенных посы-
лок мышления, которые должны учитываться в определении историче-
ского облика данной культуры, ее так сказать физиономики.
Лосев так передает ход мысли Кассирера:
«Сам Кант считал недостаточным анализ своих трех критик. Нужен
логический анализ и всех других форм... Необходимо найти, говорит Кас-
сирер, „идеальный центр", от которого зависят все эти формы, и необхо-
димо рассматривать их не как пассивные впечатления (Eindrucke), но-,
как reine geistige Ausdrucke» [34, 733].
Отметим, что если в формулировке собственных задач Кассирер ис-
ходит из критики Канта, то в их разработке он на него опирается. Это
выражается в частности в том, что трактовка упомянутого «идеального
центра» связывается им с понятием кантовской схемы в видоизмененном
и расширенном значении [34, 222-225]. Роль последней у него именно
не сводится к посредничеству между чувственностью и рассудком, но
заключает в себе характеристику типологии основ мышления, его форм
и их связей. Стоит также отметить одно обстоятельство - схема в трак-
товке Кассирера допускает ее понимание в качестве параллели или осо-
бого направления в разработке идеи мирности, возвещенной Хайдегте-
ром. Подход открывает определенные перспективы для ее дальнейшего
развития.
Важно подчеркнуть, что в учении Канта можно найти основания для
подобного расширения. По существу трансцедентальная эстетика в уче-
нии Каша играет роль схемы, выступающей конечно в этой своей роли
за границы буквального значения этого понятия в его теории. То есть
такого скажем определения:
«...схема есть, собственно, лишь феномен или чувственное понятие
предмета, находящееся в соответствии с категорией...» [31, 226-227].
Схема же в более широком значении и должна быть отнесена от-
нюдь не к формированию отдельных суждений, но как было сказано - к
взаимосвязи всех элементов и форм познания в целом. Актуальность
такой задачи стала очевидной с началом XX века, любопытно при этом,
что если осознание ее является сравнительно общим, то первые попытки
решения обозначаются в разных направлениях кантианства.
Попытки эти можно понимать в известной, мере как противореча-
щие мнению самого философа:
«Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и-их чистой
формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие
278 -
приемы которого нам вряд ли когда-то удастся угадать у природы и рас-
крыть» [31, 223].
Характер противоречия однако требует уточнения или определен-
ного рода ориентировки. Если под природой иметь в виду «натуру» того
или иного индивида, то его приемы действительно вряд ли кому-то уда-
стся когда-то угадать. Если же под природой следует понимать сущест-
во человека, то поскольку достаточно распространенным в настоящее
время является убеждение что природу или существо человека состав-
ляет его историчность - в соответствии с чем репрезентирует свою по-
зицию и сам Хайдеггер, то в качестве настоятельной задачи многие уче-
ные и признают разгадку особенных «приемов» - фактически типоло-
гии посылок мышления - как определения его существа в выявлениях
его историчности.
Тем не менее и кантовское отрицание уяснения существа схематиз-
ма знаменательно, это констатация.тайны практической действенности
антиномий.
Мы хотим в этой связи обратиться к выделенному Д. Разеевым рас-
суждению Канта, которое нельзя принять разумеется за постановку упо-
мянутой «задачи XX в.», но которое свидетельствует все же что пробле-
ма историзма определенным образом присутствовала в его сознании,
«составляла фон» в выработке им плана своей'Критики а тем самым и к
основоположениям познания.
«Если бы чувственность a priori содержала представления, состав-
ляющие условия, при которых нам даются предметы, то она входила'бы в
трансцедентальную философию. Это трансцедентальное учение о чувст-
венности должно было бы составлять первую часть науки о началах, так
как условия, лишь при которых предметы даются человеческому позна-
нию, предшествуют условиям, при которых они мыслятся» [31, 124].
Цигируя это высказывание Канта, Разеев обращает внимание на то,
что оно является своего рода характеристикой особенностей и цели и ме-
тода первой Критики. По его мнению Кант ставит вопрос о возможности
априорного восприятия, причем мыслит его во вне-историческом аспек-
те - вопреки оценке Гегеля. Соглашаясь с этим мнением мы хотим обра-
тить внимание на то, что отказ от историзма в гегелевском смысле (пред-
ставления о историческом порядке ступеней познания, выраженном в по-
следовательной смене опор на те или иные способности, притом, что по-
добная последовательность определяет и строение, общий план первой
Критики) не исключает существенных потенций историзма - в ином по
сравнению с указанным Гегелем смысле. Потенции историзма в данном
случае заключены не в последовательном рассмотрении способностей, а
как указывалось в самой идее разделения на чистоту и эмпирику, посколь-
ку разделение констатирует факт многослойности сознания, поскольку
оно тем самым предполагает идею обусловленности.
Считаем также, что Кант если и не- сформулировал со всей опреде-
ленностью свое расширенное понимание чистоты, то все же по меньшей
279
мере «дал повод» к тому чтобы его чистоту понимали как схему в родо-
вом значении. Следовательно- исторически. Обращаемся к цитирован-
ному.
«Даже пространство и время, как ни чисты эти понятия от всего эм-
пирического и как ни достоверно то, что они представляются s душе со-
вершенно a priori, были бы лишены объективной значимости и смысла,
если бы не было показано их необходимое отношение к предметам опы-
та; более того, представление о них есть только схема, имеющая всегда
отношение к репродуктивному воображению, вызывающему предметы
опыта, без которых они не имели бы никакого значения...» [31, 232-233].
Здесь со всей ясностью сказано что априорность чистоты играет
роль схемы. Которая дана или задана индивидуальному мышлению. Ко-
торая в силу связанности ее с категориями заключает в себе потенции
историзма. Можно также сказать что схема понимается здесь как уточ-
нение чистоты, первая трактуется как сущность второй. Или понятие
схемы отнесено к родовым, надиндивидуалньш посылкам мышления.
Мы считаем также что в рассмотрении характерных тем, получив-
ших распространение с начала XX века, существенных для прояснения
новых нюансов в учении Канта, необходимо также упомянуть о теории
хронотопа Бахтина. Она правда выступает в статусе понятия литерату-
роведения, но ведь является общепризнанным, что размышления учено-
го по сути независимо от предметов рассмотрения не могуг ограничить-
ся литературоведением или искусствознанием (определением специфи-
ки жанра или более широких типологических признаков и принципов
художественности). Обращение к Бахтину представляется существен-
ным, потому что среди всех направлений отличающихся так или иначе
обозначенной связью с Кантом его теория выделяется одной особенно-
стью, она предлагает исторический подход, исходящий из представле-
ния о человеке в целом, меняющихся особенностей его понимания и са-
мопонимания, а не из одних только меняющихся, признаков форм и свя-
зей мышления. Хронотоп в принципе может, быть и заменой кассире-
ровской схемы как обозначения ее новой роли. Дело здесь не в перемене
места и функции, а в новом существе «схематизма», а вернее - в самой
«заряженности динамизма», его окачествованности, которая исходит не
из исторически определенных признаков мышления как конститутив-
ных моментов отношения к действительности, а из признаков ходоже-
ствености как конститутивных моментов самопонимания, мифического
по сути самоопределения. Благодаря чему конститутивным моментом
такого самоопределения выступают не хронос или топос сами по себе в
той или иной форме их представления и связи, но таковым является не-
кое событие (тип событийности). Хронотоп же должен пониматься из
отношения к нему, именно в качестве завершающего момента выраже-
ния, специфики его представлений о «мирности», способах «овнеше-
ния» - вместе с другими производными моментами.
Все эти отступления необходимы для того чтобы лучше понять
скрытый в нюансах потенциал мысли Канта. Но они необходимы также
280
и для того чтобы отчетливее вскрыть направление переработки Хайдег-
гера, своеобразие его позиции.
Если исходить из чисто философских стимулов и запросов в разви-
тии своей системы, то Хайдеггер должен был пойти сходным путем, он
просто обязан был это сделать. Во-первых потому что историчность это
черта его времени, которую он прекрасно сознает (настолько что исто-
ризм им используется как козырная карта, это своего рода джокер его
аргументации). А во-вторых потому что на теории времени Канта (заим-
ствованных из нее понятиях) он построил свою онтологию. Это «во-
вторых» к тому же может даже считаться чем-то вроде личного обяза-
тельства, философ сам в свое время выдвинул подобную задачу. В связи
с книгой о Канте интересно напомнить что он говорил в своих кассель-
ских докладах (в 1925 году) указывая на значение для современности,
для философии новых идей физики.
«Кантовское понимание времени уже недостаточно. Новое открытие - .
в том, что время есть всегда время своего места, что оно зависит от того
места, в котором производится измерение... Что время- это всегда время
места, становится понятным, стоит только поразмыслить над тем, что соб-
ственное, настоящее время —это только самость, что время не есть что-
либо совершающееся вовне... но есть лишь мы сами...» [32, 17Щ.
Между прочим философ далее сам указывает на основную труд-
ность своей теории (теорий).
«Несобственное бытие времени - обыкновенное, а собственное, на-
стоящее/время - это мы же сами: каждый сам по себе. Отсюда проистекает
трудность: как же, коль скоро всякое существование здесь само есть время,
несмотря на это может существовать измеряемое время?» [82, 177\.
Ответ симптоматичен. '
«Однако для нашего вопроса о смысле историчности довольно уже и
сделанных нами ранее определений» [82, 177].
Вопросы и ответы как очевидно заключают в себе противоречия
которые и сказались позже.
Для нас однако здесь не столь важна позиция с ее аргументацией так
сказать непосредственный предмет критики. Цену своего историзма как
нового воззрения философ в полном блеске продемонстрировал сам в
книге о Канте, Его историзм как оказывается заключается в том, что для
обоснования самости в 1925 году Канта было недостаточно, а в 1929 го-
ду оказалось то что нужно. И поскольку кантовское время подошло то
разумеется оно преподносится в виде абсолютной необходимости.
«Поэтому время - не только необходимый чистый образ схем чистых
понятий рассудка, но также и единственная возможность вида... Схемы
ноций через себя-упорядочивание в связи со временем как чистым видом
дают себе из него свой образ и тем самым артикулируют единственную
чистую возможность вида в многообразность чистых образов» [83, 59].
Для нас повторим здесь важно только то что Хайдеггер сам поставил
вопрос об историчности представления времени у Канта. То есть созна-
281
вал его относительность. С этой точки зрения существенно что замысел
книги о Канте представляется не обоснованием-углублением собствен-
ной теории а отступлением от действительных, в принципе по настоя-
щему перспективных ее открытий.
Приводим суждение которое в равной мере можно рассматривать и
как деформацию Канта и как отрицание возможности мира и мирности.
«Пред-оставление себя предлагающего предметного, „напротив",
свершается в трансценденции благодаря тому, что онтологическое по-
знание как схематизирующее созерцание делает трансцедентальное . -,.
сродство единства правила в образе времени a priopi зримым, а тем са-
мым ~ вос-принимаемым» [83, 59].
Либо в образе времени, либо в другом образе. Допустим все хайдег-
геровские исправления Канта проходят, что сознание это время, что это
основное время через ряд опосредующих моментов творит виды-образы
в смысле предмете познания, схем восприятия действительности и
проч. Но все равно. Даже если философ хочет закрепить время навсегда,
то это надо доказать из, историчности мирности, а не из временности
сознания. Или заявить открыто, что все упреки в адрес Декарта, Канта
(ко всей философии начиная с Парменида) в том что через проблему
мира перескакивают, не имеют под собой основания поскольку и самой
проблемы нет. (Так и на самом деле для него такой проблемы нет, его
же отличает «стационарное» так сказать понимание мира в обыватель-
ском кругозоре, практически без мирности но с разнообразными ее
примерами.) Истина философа, это эффект в данную минуту.
В том-то и особенность философствования Хайдеггера, что импуль-
сы построения системы у него обусловлены предубеждениями. Можно
даже утверждать что основные положения теории выражают не метафи-
зическую проблематику как таковую, но в форме развития и преодоле-
ния традиционных учений метафизики выявляют его пристрастия в
оценке современности. Проповедуемое им понимание бытия -
ориентировка философа в истории и в политике.
Войдем например в подробности цитированного фундаментального
положения, что бытие-вообще может быть разомкнуто, но без экзисти-
рования выдающейся самости его раскрытость предлагается понимать
только как прообраз смысла бытия-вообще. Первое что по этому поводу
приходится заметить: бытие разомкнуто в существовании сущих - в по-
рядке всего сущего - и в этом смысле разомкнуто в равной мере и для
величия мысли Хайдеггера и для обыденности забот его современников.
Философ же как очевидно считает, что раскрытость и разомкнутость
нужно расходовать экономно, потому бытие предоставляет их избира-
тельно.
Второе. Представление о том что бытие наделено известного рода
динамизмом, который отзываются в существе бытийной конституции
человека, именно историчности Dasein (если следовать номенклатуре
философемы Хайдеггера, отнюдь не смыслу), коренится по сути в хри-
282
стианстве. На общепринятое™ этой посылки, исповедуемой бессозна-
тельно, и базируется эффект аргументации Хайдеггера-фон Херрманна.
Действительная разработка этой посылки требует совсем иной теории. В
основе ее во всяком, случае должна лежать проблема единства человече-
ства, откуда следует требование отношения к человечеству как к неде-
лимому целому (что проверяется в конечном итоге принципиальным
отношением к существующему, исторической сию-бытности). Само со-
бой разумеется что идея нашего философа о распределении отдельных
экземпляров Dasein по различным бытийным рангам (то есть о привиле-
гированном бытийном статусе подлинного экзистирования и его носите-
лей) отвечает названному критерию в наилучшей мере.
Адвокатам всех этих разветвлений и метаморфоз теории бытия Хай-
деггера следовало бы иметь в виду что под маской временности они оп-
равдывают внушение об устроении бытия выдающейся самостью.
Для нас рассмотренные особенности примечательны как свидетель-
ство, что философа не смущают никакие несообразности его системы,
что он готов развивать их в различных вариантах во имя главнейшей
черты своего философствования, замыкания системы любого вида на
самости. Попытки маскировки этой черты приводят к тому, что теория
как говорилось в полном своем «образе» предлагает концепцию двойно-
го бытия-времени. Данное обстоятельство достойно внимания: симпто-
мы выступают аналогией ил и параллелью к трактовке Хаидеггером сути
или «природы» человека. И равным обр^юм достойно внимания: что в
этом вопросе нигилизм обнаруживает и свою «природу», он констатиру-
ет с одной стороны «глубину», то есть многослойное гь сознания (свиде-
тельством чего может служить идея метафизики тела), а с другой.сторо-
ны отрицает ее и, собственно, дезавуирует или компрометирует идею.
Иначе говоря метафизика тела служит таким же декоративным дове-
ском, что и Второе бытие, изначальное время.
И далее - не менее важное. Хайдеггеровская трактовка временности
присутствия исключает практически историчность в подходе к времени.
Чего именно не скажешь о Канте. Поскольку у него сами понятия чисто-
ты и схемы - но также понимание чистоты как схемы ■— и вводят пробле-
му историчности мышления (а заодно и бытийного облика Dasein).
Одним словом: «укороченность» понимания человека предстает как
ущербность в понимании бытия.
Все это следствия намерения улучшить Канта, ставить все проблемы
«разумно» - убрать антиномии, преобразовав чистоту.
В связи с этим необходимо подчеркнуть что именно опора на Канта
могла бы быть для философа особенно плодотворна, ориентация на Кщ-
та (вместо Ницше) сообщила бы начинаниям философа совсем другой
вид. Зато и ряд его положений мог бы служить новому пониманию Кан-
та. Для: самого Хайдеггера это важно потому что разработка этих поло-
283
жений в особенной мере способствует системности заявленной им новой
теории. Фактически же наиболее важные направления развития собст-
венной теории заключают в себе чИ постановку актуальных проблем и
самые явные провалы и недоработки. Отмеченные направления— те
свойства исторической новизны которые приписывает Хайдеггеру Ха~
бермас. Обеспечивающие их положения - много раз упомянутые мир,
мирность, истина бытия. Мы хотим обратить внимание на их плодотвор-
ность.
Прежде всего. Для определения направления развития собственной
теории нужно было опознать специфику кантовской мирности. Связь
кантовского понимания времени с восприятием в смысле основоположе-
ний чистого созерцания должна была послужить истоком и кантовского
понимания мирности и историчности собственной теории мирности.
Если бы философ пошел этим путем то сразу бы стало ясно, что связь
созерцания с категориями ставит вопрос о характере или системности
категорий. Эта перспектива гораздо важнее прикидок философа чью
этикетку теории времени и каким именно образом приспособить к своим
особым целям. Разработка собственной системы в подлинном смысле
предполагает в принципе выяснение отношения между коренными поня-
тиями его теории, миром и мирностью. Такое отношение могло бы об-
рести требуемую философом прозрачность только в результате истори-
ческого рассмотрения взаимодействия облика мира и специфики мирно-
сти в их переменчивости. Само собой это долгая песня. (А что же обе-
щанное сотрудничество с Кассирером?)
Первой ступенью если не ключом к подобному предприятию должна
было бы стать по-видимому критика кантовских посылок его мирности -
в смысле своеобразия а значит обоснованности их системности. В чем
состоит это своеобразие, где искать историческую мету? По нашему
мнению первостепенное значение для развития хайдеггеровской тео-
рии - и как теории искусства и как теории бытия - должен был послу-
жить вопрос о «правомерности» или обоснованности выделения чистого
созерцания и чистого мышления. Ведь тут кроется вопрос - в какой мере
и в каких границах эта чистота может трактоваться в смысле необходи-
мой основы, истока или фундамента форм мышления. Если следовать
рассуждениям Хайдеггера буквально, то получится что никаких границ
нет, что чистота внеисторична (наподобие прямохождения). Фактически
же чистота с ее обособлением пространства и времени, выявляет как
говорилось специфику новоевропейского индивидуализма с его заблу-
дившейся в себе самостью.
Для выявления должной перспективы следовало бы осмыслить далее
отношение чистоты к другим элементам кантовской теории. В первую
очередь речь здесь должна идти о более широком понимании схемы. Ее
хайдеггеровская трактовка как необходимого момента связи рецепции и
284
спонтанности (в виде пресуществления чувственным), тем самым атрибу-
та конечности- недостаточна. Здесь также сказывается его буржуазный
индивидуализм. В расширенном значении (примерно том о котором писал
Лосев, между прочим со ссылкой на Канта) схема помимо упомянутого
«пресуществления» играет не только не менее но по сути гораздо более
важную роль. Она служит бытийной конституции человека» выступает
формой а скорее путеводной нитью по которой мы можем судить об исто-
рической специфике его самоопределения - вместо выдуманных филосо-
фом экзистенциалов. Но в этой своей роли схема исторична и меняясь по
своему «назначению» она меняется и по своему облику или по «сущест-
ву». В «сокращенном» виде кантовская схема служит дополнением к чис-
тоте, развивает и «конкретизирует» ее потенции. Но в «расширенном» -
востребованном современностью- виде схема выступает если присмот-
реться альтернативой к чистоте (как и наоборот). То есть самостоятель-
ность одного полюса нейтрализует самостоятельность противоположного.
Тем самым философ должен был заняться историчностью соотношения
элементов познания по-разному проявляемых в разных исторических эпо-
хах. Здесь очевидно что чистота выступает следствием обособления то
есть распадения законообразующих связей. И тем не менее она должна
быть объяснена «из них» или по крайней мере при их посредстве. Здесь
также очевидно что путь обоснования познания (приносим извинения за
оговорку- онтологии) избранный Хайдеггером и подаваемый им как во-
дится в виде проясненного за Канта единственного направления открове-
ния необходимости- тайна онтологического синтеза- означает воздви-
жение фантома отменяющего историю.
Если вглядеться в возможности исторической аналитики при вос-
приятии системы К^нта более пристально, то наибольшее значание в
этом плане может иметь как кажется вопрос о ноциях. Ноции это катего-
рии которые не извлекаются из опыта но полагаются априори, «предше-,
ствуют» ему. В понимании Хайдеггера как говорилось априори служит
обоснованием произвольности полагания. Однако с точки зрения обос-
нования собственной теории Хайдеггеру неплохо было бы задаться во-
просом, в какой мере полагаемые таким образом ноции способны функ-
ционировать. На довод, что априорное полагание заключает в себе некое
зерно системности, приходится возразить что акт индивидуального экзи-
стирования исключает таковое в принципе. (Особенно если вспомнить
что ноции как категории коренятся по Хайдеггеру в способности вооб-
ражения.) Что если уж искать эту системность, то отправляться следует
только от действительных ее проявлений в истории, находя за ними бо-
лее глубокие факторы обусловливающие своебразие эпохи, ее «удержа-
ние» или «протяжение» («эпохе» эпохи). Вопрос о системности связан
таким образом с историчностью, последняя же само собой предполагает
внимание к проблеме обусловленности решаемой притом из рассмотре-
285
ния конкретных фактов. Вопрос имеет большое значение и затрагивает
как и положено все элементы познания (понятия теории). В перспективе
такой проверки на первый пиан выдвигается рассмотрение наиболее
очевидных направлений взаимодействий элементов.
Если исходить из ближайших отношений то в связи с ноциями сле-
дует говорить о том что системность чистых понятий в принципе выте-
кает по-видимому из схемы в расширенном смысле.
Мы сейчас не собираемся касаться всех подразумеваемых проблем
такого рода, что в обращении к проявлениям практической значимости
схемы необходимо учитывать крайнюю пестроту и противоречивость ее
признаков, с одной стороны надо принимать во внимание тенденции к
расслоению мира и мирности, с другой устойчивость многообразных
традиций. Что с этой точки зрения свою роль играют также косвенные
признаки.
Вопрос о системности щщий в любой форме (например как связи
прямой или косвенной - генетической - со схемой) это вместе с тем во-
прос о мирности. И это есть тем самым вопрос о логосе как сути и типе
мирности.
Отметим еще раз что рассмотрение мирности как логоса не состоит
в родстве с хайдеггеровской трактовкой логоса - для философа суть ло-
госа в показе, выявлении сущности сущего. Фактически одинаковый
термин подразумевает в данном случае разные предметы. Здесь важно
что иное направление его понимания связывает теорию Хайдеггера с
устремлениями современной науки (что и имел в виду Хабермас), что
такая связь исходит в конечном счете из характерного для XX века по-
нимания человека (языковости глубин его сознания, о чем с наибольшей
яркостью и категоричностью писал Бахтин).
В итоге основное направление развитие теории Хайдеггера можно
свести к решению вопроса о системности мирности, ее существе и фор-
мах раскрытия. Поиски зерна этой системности с разных сторон приво-
дят все время к схеме (или другому эквивалентному понятию). Здесь
дело в том что распад того волшебного мира о котором писал в «Истоке»
философ (мира возникающего в воздвижении Бога и придающего вид
вещам) ведет с одной стороны к образованию разных частных миров а с
другой стороны ставит проблему их единства. Эта проблема единства
есть прежде всего проблема мирности. А, возможно, точнее- его зерна,
существа системности. Соответственно обостряется сразу вопрос где его
искать, это зерно. Представляется что глубже или ярче всего его вопло-
щает характерность образа действия, выражающая историческое своеоб-
разие эпохи, приводящая многообразие ее проявлений к «общему знаме-
нателю». Именовать подобный обр&з действия можно по-разному■— в
зависимости например от избираемых ориентиров среди форм культуры,
тех или иных образцов в отрасшх науки, С точки зрения науки об искус-
стве скажем его типологию допустимо характеризовать через особенно-
286
сти стиля или метода. С точки зрения философии же более естественным
кажется соотнесение рассматриваемого образа действия именно со схе-
мой- в «расширенном» как мы все время подчеркиваемом смысле.
«Расширенном» и означает - типичном, именно общем для эпохи.
В качестве примера такого именования - толкования можно со-
слаться на Адорно. Последний в своем очерке о новом (для XX века)
понимании музыкальной формы констатирует характерную для пред~
.шествующих XX веку эпох опору на стабильные музыкальные структу-
ры. Подобная нормативность предполагает и некоторую стабильность
реакций, стереотипов композиционного мышления, на основе которых
вырастают конкретные решения. Эту нормативность Адорно и связыва-
ет со схематизмом притом непосредственно возводимым к Канту. Как
очевидно выделяемые типовые структуры представляют схематизм в
полном сущностном своем составе постольку, поскольку стоящие за
ними упомянутые стереотипы выражают характерное для эпохи пони-
мание движения вместе с определяющими его представлениями о бы-
тийном порядке; иначе говоря - существом мирности той же эпохи.
Подобное понимание логоса вносит новые оттенки в трактовку ис-
тины бытия.
По нашему мнению понимание истины бытия у Хайдехтера должно
быть по-новому осмыслено на основе преемственности с учением Канта,
которым сам философ пренебрегает. Имеем в виду много раз упомяну-
тое искажение кантовской позиции в трактовке Хайдеггера вследствие
того 410 он игнорирует смысл учения Канта в целом, предлагает сокра-
щенную канву проблематики первой Критики. Для вопросов мира и
мирности у Канта, особенно же истины, это имеет большое значение,
Учение Канта в целом в качестве высшего основоположения направлено
на трансцедентальные идеи (отнюдь не в рамках первой Критики - одна-
ко и в ней все ясно). Говоря о своеобразии трактовки у Хайдеггера
трансцедентальной истины мы уже обращали внимание на то, что по-
следний незаконно связал ее с трансцедентальной истиной Канта. Меж-
ду тем по своей роли истина Хайдеггера должна быть сопоставлена
именно с трансцедентальной идеей. Поскольку Хаидеггер выдает свою
трансцедентальную истину за истину бытия, то ему следует поставить на
вид (а то он сам этого не знает), что у Канта искомая им (Хайдеггером)
истина если и не может быть прямо отождествлена с транецедентальной
идеей, то по меньшей мере должна быть «считана» с нее.
Отсюда вытекают следствия исключительной важности касающиеся
конечно самого духа учений (различия Хаидеггер скрывает), но также и
смысла их понятий и частей. Главнейшее для нас состоит в том что мир-
ность в своих разветвлениях должна опосредовать все обусловленные
расслоением культуры и социума проявления мира на разных уровнях
(что касается также научной «картины мира»), связывать их в более или
менее явное целое на основе пронизывающей данное многообразие ди-
287
намики, в чем и раскрывается специфика историзма как своеобразия са-
мосознания эпохи. Скрытая основа единства растворенная во всех про-
явлениях мирности, а значит и на всех уровнях логоса, и опознается как
истина бытия. (См. об этом также: [51, 3-6].)
Подлинное своеобразие истины бытия обнаруживается как очевидно
в скрываемой Хайдеггером то есть отрицаемой в самой своей возможно-
сти роли. А именно - истина бытия с точки зрения преемственности
Канта и Хайдеггера должна пониматься как проекция трансцеденталь-
ной идеи Канта на динамику реальной истории. Только на этой основе
можно сохранить базовые для теории Хайдеггера понятия мира и мирно-
сти. Еще более важно пожалуй что только таким путем можно прийти к
более удовлетворительному пониманию человека.
А для того чтобы к нему действительно прийти или перейти надо
отказаться от некоторых частей теории. Конкретно - от структуры пол-
ной трансценденции. От идеи подлинного и неподлинного экзистирова-
ния. От жестов избыточной самовлюбленности типа теории решимости
или точечного узрения во мгновение ока. Последнее кстати необходимо
для внесения некоторой адекватности в понимание истины бытия. Она
не может быть и выражена непосредственно даже если формулировка
обобщает ведущую идею великого метафизика (вроде того как Хайдег-
гер рекомендует понимание бытия или сущности сущего в виде идеи у
Платона или воли к власти у Ницше).
Истину бытия нельзя свести к определениям подобного рода, по-
скольку они не покрывают всех сторон отношения к истине и возмож-
ностей ее представления в данную эпоху; поскольку вместе с ними не-
обходимо разуметь также и порождающую их почву.
Удивительным образом (повторим мы вслед за философом) ему ни
разу в голову не пришла мысль связать существо истины бытия е собст-
венными идеями об отношении мира и земли. Чему, привлекая кантов-
скис термины, должно соответствовать взаимодействие трансцеденталь-
ной идеи и истины бытия. Эта естественная и фактически необходимая
связь в корне меняет постановку проблемы, благодаря этому можно ска-
зать сама она становится по-иному ощутимой. Такая связь отменяет воз-
можность нигилизма, апология акта единичного экзистирования не мо-
жет ужиться со светом в котором можно «узреть» или как-то познавать
искомую истину. Другими словами:
Легче камень поднять,
Чем имя твое повторить.
О предпосылках понимания бытия. Потому онтологию философа
следует рассматривать не только в предлагаемом им самим плане, с точ-
ки зрения отношения к традиции, новой трактовки предмета и понятий
метафизики, всех условий обеспечивающих вечность ее истин, но также
с точки зрения окраски своим временем, особенностей формулировок
этих истин в роли перспективы, из которой нам предлагают взгляд на
288
вечность. Иначе говоря позицию Хайдеггера следует рассмотреть в той
оптике, которую нигилизм считает своим открытием, универсальной
отмычкой ко всем загадкам истории, спрашивая (как формулирует сам
Хайдеггер по поводу любых явлений мысли и духа - исключая себя од-
нако): какая воля к власти была здесь за работой? По отношению к Хай-
деггеру этот вопрос необходим в особенной мере. Его учение направля-
ется ярко выраженными интересами, своеобразие их в общекультурном
так сказать плане озвучил Ницше а Хайдеггер их злободневность пере-
жил по-новому. Для него кроме того в этих интересах характерна и по-
литическая составляющая. Но за этими интересами стоят более общие
тенденции, более глубоко расположенные социальные явления и они не
обязательно ведут к нигилизму хотя последний является реакцией'на них
и вместе с тем их же порождением. Тенденции эти известны, о них писа-
ли в частности и Толстой и Достоевский (о чем уже шла речь). Но мы
хотим здесь привести свидетельство именно современника философа,
оно тем самым выявляет более наглядную альтернативу и - возможно
благодаря этому обстоятельству- затрагивает такие явления, которые
мы и рассматриваем как стимулы философствования Хайдеггера.
Высказывания которые мы хотим процитировать принадлежат Стра-
винскому, для нас помимо четкости диагноза (для которого у Хайдеггера
в списке его претензий к современности места не нашлось) интерес в
них представляют и побочные обстоятельства. Во-первых свою оценку
(она находится в лекциях под названием «Музыкальная поэтика») ком-
позитор вынес в 1939 году, то есть примерно тогда же когда философ.
читал свои лекции ЕН, и только чуть раньше чем Хайдеггер в работе СН
предпринял судорожную попытку спасти нигилизм - хоть в его действи-
тельном хоть в перелицованном виде. (Фактически все это можно счи-
тать за одновременное.) Во-вторых для нашей темы существен тот ра-
курс в котором композитор воспринимает современность. И здесь ока-
зывается что его суждения выделяют как бы социологические аспекты
культурной ситуации- причем в его трактовке они предстают как лик
современности, как едва ли не главная ее проблема, - но сам взгляд вы-
ражает художественное мировоззрение композитора. Оно противопо-
ложно по своим устремлениям целям Хайдеггера, пафосу проповеди.
И вот оценки композитора.
«Современная эпоха как раз и являет нам пример музыкальной куль-
туры, которая день ото дня утрачивает чувство преемственности и вкус к
общению» [62, 205\.
Разумеется речь здесь идет не об одной только музыкальной культуре.
Далее композитор связывает тенденции эпохи с идеями можно даже
сказать сюжетами философствования Хайдеггера, Его высказывания
можно рассматривать как критику проекта обособления самости на ос-
нове индивидуализации языковых средств. И они трактуют подобные
устремления как симптомы культурной ситуации и направления ее эво-
289
люции. Кстати мнение композитора о симптомах и причинах кризиса
современности и следует считать более обоснованным диагнозом в от-
личие от демагогических выкриков Хайдеггера об угрозе неготовности
к владычествованию над землей.
«Индивидуальный каприз, интеллектуальная анархия, пытающаяся
управлять миром, в котором мы живем, изолируют артиста от его ближних
и обрекают его на то, чтобы выглядеть в глазах публики каким-то монст-
ром, - монстром оригинальности, изобретателем своего собственного
языка, словаря и всего инструментария своего искусства. Пользование ;
испытанными материалами и установленными формами ему вообще за-
прещено. Он доходит до того, что говорит на языке, не имеющем связи с
внешним миром, который его слушает. Его искусство действительно ста-
новится уникальным, в том смысле, что оно некоммуникабельно и замкну-
то со всех сторон. Эрратический:блок (ледниковая глыба. ~ Р. Б.) -уже не
чрезвычайная редкость; это единственная модель предлагаемая сопер-
ничающим неофитам» [62, 205\.
Таким образом столь возносимое философом стремление к подлин-
ности самости и именно к обособлению языка композитор {расценивает
как проявление интеллектуальной анархии, результат же называет чудо-
вищным. Эти суждения показывают насколько незаконны и по сути не-
компентентны поучения философа. Обывательские признаки обособле-
ния художника по его профессии он хочет превратить в печать избран-
ничества, еще хуже что наблюдения на оптическом уровне он пытается
выдать за открытие закона бытийного устройства, что впрочем с ним
случается регулярно.
Рассматриваемое столкновение мнений знаменательно мсжду про-
чим и тем что указывает не только на различия диагнозов в оценке со-
временности но также и прежде всего на различия в подходе к мышле-
нию и трактовке существа человека в целом. В известном роде даже
трудно представить другие столь же резко выраженные противополож-
ности как Хайдеггер и Стравинский и это именно и обнаруживают их
позиции в данном пункте. Одного из них отличает признание обуслов-
ленности мышления; стремление к проникновению в глубину его надин-
дивидуальных по сути истоков,, что выражается в обнажении историко -
генетических «слоев» сознания, а наглядность придает так называемый
«метод работы с моделью». Другого же точно в той же мере характери-
зует стремление к обоснованию всей полноты свободы индивида кото-
рая заменяет полноту познания, доходит до того что уполномочивает
себя на владение бытием. Для одного характерно таким образом полага-
ние абсолютного как предпосылки мышления но посредством обнару-
жения необходимости в условном (то есть необходимости исторически
обусловленной). Для другого же характерно отрицание абсолютного,
утверждение тотальной релятивности всего и вся, вследствие чего за
абсолютное принимается вполне случайное релятивное.
290
Но композитор высказывает и важнейшие суждения о духе истори-
ческой ситуации в целом.
«Этому полному разрыву с традицией соответствует появление на
историческом горизонте ряда анархических тенденций, противоречивых и
несовместимых между собой и друг с другом. Прошло то время, когда Бах
и Вивальди говорили на одном и том же языке, который их ученики повто-
ряли после них, трансформируя его сообразно своей индивидуальности...
Эти времена уступили место новому веку, желающему унифицировать
все в области материальной и вместе с тем стремящемуся уничтожить
любой универсализм в области духовной в пользу анархического индиви-
дуализма» [62, 206\.
По поводу высказанной здесь Стравинским тревоги философ может
уверить его в своей полной солидарности и даже сослаться на засвиде-
тельствованные им озабоченность и ответственность исходя из которых
он и обдумывал пути преодоления кризиса. Вот только эти пути показы-
вают сколь мало общего имеет озабочевность философа с опасениями
композитора. Об этих путях подробно пишет IX Бурдье и мы не будем
воспроизводить его характеристик. Упомянем только что формы реак-
ции философа французский ученый трактует как типические указывая в
качестве аналогий на позиции Шпенглера и особенно Э. Юнгера. Приво-
дим его мнение об особой позиции Хайдеггера на этом фоне.
«У Юнгера фантазмы и лозунги политического нигилизма приукраше-
ны ницшеанским языком; у Хайдеггера политический нигилизм и сама
ницшеанская традиция... должны подчиняться требованиям онтологиче-
ского рассмотрения читателя досократиков, Аристотеля и христианских
теологов...» [88, 72].
К этому следует добавить что воображаемый философом рецепт во-
зобладания над деструктивными тенденциями современности уже пото-
му является выражением и умножением кризиса что упирается в формы
внешнего устроения. Возвещая поиск спасительного в опасном (о чем
шла речь выше), рецепт выставлял на первый план взаимодействие
крайностей, иррациональной свободы и рационального (сверхрацио-
нального) расчета. И гармония такого взаимодействия допуская извест-
ные эксцессы свободы представляется в конечном счете ни чем иным
как очередной вариацией на излюбленную тему о благодетельствующей
роли самости. С принятой в данной работе точки зрения необходимо*
обратигь внимание на то что подобный метод фактически провоцирует
именно анархию постольку, поскольку предполагает не просто сопос-
тавление а взаимное погашение несоизмеримых по потенциалу крайно-
стей или иначе - расчет отличает упрощение, переоценка совершенно
недостаточных для существа дела возможностей рациональности.
Размышления композитора включают такую тему, которой философ
принципиально избегает. Стравинский ставит вопрос о позиции худож-
ника а это значит о свободе и ответственности. Для Хайдеггера же не
существует свободы а что касается ответственности тр он налегает на
291
истину бытия, она указует что нынче черное а что белое, причем указует
именно то что надо - и людям занятие и философ при деле. Но Стравин-
ский говорит о современности именно с точки зрения свободы.
«Хочет он этого или нет, но современный художник запутался в этих
дьявольских кознях,, Находятся простаки, которые радуются такому поло-
жению вещей. Есть и преступники, одобряющие его. И только немногих
пугает это одиночество, вынуждающее их замкнуться в себе, в то время
как все зовет их распространиться вовне» [52, 206].
Последнюю мысль композитора философ не стал бы конечно отри-
цать прилюдно, но фактически она ему враждебна, да вряд ли он и по-
нимал ее когда-либо по-настоящему.
Но дело не в этом. Философ принадлежит не просто к числу одоб-
ряющих. Он характеризуемое композитором положение дел под видом
критики пытался выдать за искомую современностью истину бытия. И
он это положение дел в особенной форме (которая достойна особого раз-
говора) хотел увековечить.
«Вопрошание вопроса о бытии»: определение как самоопределе-
ние. Мы хотим теперь обратить внимание на то как сам философ пони-
мает требования действительности, свою обусловленность временем и
служение ему - разумеется в смысле обязательства перед своей основ-
ной задачей, своим «призванием». Ясное дело что и в данном случае
речь должна идти о его понимании бытия и выставляемых идеалах. Но
мы до сих пор обращали внимание на то как он стремится повлиять на
современность и ход истории, здесь же мы хотим отметить как история
фактически влияет на него самого. Потому мы сейчас собираемся за-
няться не деталями или особенностями строения его системы, не под-
робностями вкладываемых смыслов - подразумеваемых или изменяе-
мых, но другими чертами мышления, к тому что может быть названо его
пафосом.
Ключом по нашему мнению может быть рассмотрение особого кон-
текста, отличающего изложение философом своей системы в разных
работах, контекста, отражающего идейную атмосферу момента. Наибо-
лее показательным образцом для данного случая мы считаем специфику
такового в лекциях (почему-то называемых лекцией) «Введение в мета-
физику». Эти «чтения» могут рассматриваться в качестве дополнения к
«Бытию и времени», в них рассматривается существо изначальное™ в
трактовке бытийного вогфоса, особенности его понимания у философов
греческой архаики. Эта основная тема заслуживает отдельного разговора
и мы ее коснемся позже. Но кроме того в данной работе обнажаются
мотивы если не самого философствования Хайдеггера, то все же тех
особенных форм, в которых автор счел необходимым его развернуть, а
это значит и выбора среди открывающихся перед ним направлений.
Именно это нас и интересует. Отмеченные мотивы прямо апеллируют к
особенностям современной исторической ситуации. Они правда не ука-
292
зывают на приуроченность предлагаемых выводов, их политическую
определенность (наш автор повторяем очень следит чтобы дело было
подано как реакция философа а не гражданина, потому выводы распола-
гаются на высотах сугубо метафизической проблематики). И вместе с
тем они ясны настолько что вопреки претензии философа вынуждающе-
го историю следовать определениям метафизики з данном случае при-
ходится говорить о служении историческому моменту посредством ме-
тафизики.
Если следовать особенностям изложения философа, то понимание
исторической ситуации призвано служить собственно уяснению необхо-
димости метафизики взятой притом в ее подлинности. Диагноз таков.
«Духовный упадок Земли зашел так далеко, что народам угрожает
потеря последней духовной силы, которая одна бы еще могла помочь
этот упадок... по крайней мере разглядеть как таковой и оценить. Простое
признание этого не имеет ничего общего ни с культурным пессимизмом,
ни с оптимизмом: ибо помрачение мира, бегство богов, разрушение Зем-
ли, окучивание людей в массы, подозрение и ненависть ко всему творче-
скому уже достигло по всей Земле такого масштаба, что такие детские ка-
тегории, как песси мизм и оптимизм, давно стали смешными» [80, 120].
Данный отрывок в отличие от недомолвок и эквилибристики ЕН и
СН по крайней мере отличает искренность. Зато и политическая состав-
ляющая просвечивает более определенно - она дана в виде культуроло-
гического анализа.
«Европа, всегда готовая в неизлечимом ослеплении заколоть самое
себя, находится сегодня в гигантских тисках между Россией, с одной сто-
роны, и Америкой - с другой. Россия и Америка суть, с метафизической
точки зрения, одно и то же: безысходное неистовсто разнузданной техни-
ки и построенного на песке благополучия среднего человека» [80, 119].
Эта оценка выявляет достаточно очевидную политическую окраску. Мы
здесь даже не имеем в виду известный пассаж о величии национал-
социалистского движения, по поводу которого философ был вынужден да-
вать объяснения (выяснилось что он так кость режиму бросил). Речь идет
именно об историческом диагнозе и поисках ответа на вызов истории.
«Мы находимся в тисках. Наш народ, помещаясь в сердцевине, наи-
более остро от этого страдает, народ, самый богатый соседями и поэтому
самый уязвимый ив то же время народ метафизический» [80, 120].
Другим, значит, и соседи не так мешают и метафизические пробле-
мы их не мучают.
Автор при этом выражает уверенность что народ обретет свою судь-
бу а для этого необходимо в самом себе найти возможности отклика на
призвание и творчески осмыслить свое предназначение. Обращаем вни-
мание на следующие формулировки.
«...Наш народ как исторический выставит себя самого и тем самым ис-
торию Европы из сердцевины ее будущих исторических свершений в изна-
чальную сферу сил бытия. Если великий суд над Европой должен свер-
293
шиться не на пути ее уничтожения, тогда он может свершиться лишь за
счет развития новых исторически духовных сил из сердцевины» [80, 1Щ.
Философ видимо считает что его пророчества о будущем Европы яв-
ляются откровением настоящего момента, но они были уже произнесе-
ны, они повторяют (на свой лащ конечно) суждения Шатова о народе -
богоносце. В данном случае однако сходство существенно ровно в той
же мере что и различие. Различие же касается не столько особенностей
понимания сердцевины народного духа (связанных с ивдивидуальньш
свеобразием метафизики в одном случае я столь же индивидуальзню вос-
принимаемым существом народной веры в другом), сколько, выражаясь
осторожно, расхождений в понимании определяющего их существа из-
начальных сил бытия. Мы уже вкратце касались сложности отношения
писателя к «идее» своего героя, остановимся на этом подробнее ^ раз-
вернем подразумеваемый контекст словами Булгакова.
«В Шатове нарушено религиозное равновесие, то, что должно быть
лишь производным, заняло место основного,- произошло смещение ре-
лигиозного центра..; Шагов поистине оказывается идеологическим пред-
шественником того болезненного течения русской жизни, в котором на-
ционализм становится выше религии, а православие нередко оказывает-
ся средством для политики. Этот уклонхбыл в Достоевском, который знал
его в себе и художественно объективировал в образе Шатова этот со-
блазн беса национализма, прикрывающегося религиозным облачением»
[12, 519].
Не будем заниматься уточнением подробностей, разводящих позиции
Шатова и Хайде* тера, но сугмелпям различия позиций Достоевского и Хай-
деггера. То что писатель подвергает критике в чем видит ограниченность
и опасность - а она в том что идея нации выступает в роли религиозного
центра, заменяет Бога, - то самое философ проповедует безусловно. В
итоге возможность изначального вопрошания трактуется как пропуск в
избранничество и оборачивается обоснованием национализма на метафи-
зическом уровне. Одним из условий подобного результата выступает све-
дение метафизической глубины на конкретность сиюбытности.
«...вопрошение о сущем как таковом в цепом, вопрошание вопроса о
бытии есть одно из существенных и основных условий пробуждения духа
и тем самым - изначального Mi/ipa исторической сиюбытности, а вместе с
ней и условие обуздания опасности миропомрачения, условие принятия
на себя нашим народом, населяющим сердцевину Европы, своего исто-
рического призвания» [80, 130].
Историческая диагностика философа однако является одновременно
и прогностикой и в этом плане не обнаруживает особой проницательно-
сти. Решающее противопоставление Германии Америке и России про-
диктовано конечно предвзятостью, скрьщаемыми политическими преду-
беждениями. На самом деле за одно и то же в метафизическом смысле
следовало бы считать Германию и Россию. Германия тех лет отнюдь не
разлучала своих политических целей с успехами в технике, да и метафи-
294
зический строй ее духа этому не препятствовал. Во всяком случае лет
через пять (не срок даже дня политика тем более для метафизика) Хай-
деггер как мы помним восславил этот самый настрой духа Германии за
его овладение техникой — в назидание Франции, которая по мнению фи-
лософа оказалась не на уровне следствий вытекающих из собственного
же порождения, рационализма обусловившего технический облик евро-
пейской цивилизации.
А с этой точки зрения между прочга противопоставление разных
стран внутри социальных процессов одного типа (то есть включая Аме-
рику) не должно иметь места, его разве что можно видеть в том что в
одних случаях техника восходит к властвованию так сказать более или
менее нечаянно, «сама по себе», а в других требует для себя особой
«идейной» (метафизической или исторической, то есть идеологической)
подкладки. И что лучше?
Потому философ заблуждается и по поводу культа техники в совет-
ской России, вопрос здесь касается по сути специфики режима, а уж
чем-чем но идейной подкладкой население он обеспечил. Как раз к ап-
релю-маю 1935 года, т. е. именно к моменту чтения Хайдеггером своей
лекции летним семестром 1935 года, относится свидетельство Ман-
дельштама, которое и посвящено стабилизации контуров новой мифо-
лошии.
Мне кажется, мы говорить должны
О будущем советской старины,
Что ленинское - сталинское слово ~
Воздушноокеанская подкова.
Это идейное обеспечение как то сейчас ясно ничем по сути и не от-
личалось от концептуальных подходов к решению проблем современ-
ности в Третьем рейхе. О таком сходстве достаточно выразительно го-
ворят факты обмена, обоюдных заимствований, среди которых можно
найти и указание на специфику идейного обеспечения техники. Потому
в качестве корректировки позиции. Хайдеггера всего лучше было бы
указать ему на то что к декларированном)7 им требованию превозмога-
ния не-истовства техники у нас проявляли достаточное понимание а па-
раллелизм устремлений получал иногда довольно-таки неожиданные
формы. Ссылаемся на характерные лозунги - типовые идеологические
клише тех лет - из одной популярной песни, заимствование которой из
Германии красноречивее всяких слов указывает на общность посылок
рассматриваемой типичности.
Мы рождены, чтоб сказку сделать былью...
Нам разум дал стальные крылья,
А вместо сердца пламенный мотор.
Но эта ошибка скрывает главное. Хайдеггер своим толкованием со-
временности обособляет именно Германию, он обставляет дело таким
295
образом что господству бездуховности, крайним выражением которого
выступает культ техники, необходимо противопоставить обретение под-
линности, от чего зависят духовность, активность творческого начала,
пробуждение живых сил истории. В связи с этим и не вдаваясь в детали
он предлагает свое определение духа от понимания которого и зависит
начальное углубление в подлинность со всеми требуемыми следствиями.
Последовательно отсекая все направления уклонений и извращений он
подводит нас к истине.
Показательно что для разбега а главное в связи с важностью вопро-
са философ находит нужным напомнить о своей ректорской речи:
«...дух есть настроенная на изначальность сознательная решимость
к сущности бытия» [80, 130].
В качестве пояснения дается основное. .
«Дух есть полномочие мощи сущего как такового в целом: Где гос-
подствует дух, там сущее как таковое всегда и всякий раз становится все
более и более сущим». ч
Далее следует приведенный выше вывод о необходимости
«принятия на себя нашим народом, населяющим сердцевину Европы,
своего исторического призвания» [80, 13Q],
Цитированное определение должно непременно приниматься в рас-
чет когда рассматривается вопрос о метафизике философа во всех вари-
антах его формулировок (включая и преодоление), поскольку оно явля-
ется ключом к его пониманию бытия. Равным образом оно является
ключом и к его позиции в отношении к современности, оценке возмож-
ных и должных наггравлений а еще лучше факторов, существенных для
разрешении ее коллизий - причем в сравнении с этой позицией конкрет-
ные политические суждения или маневры должны рассматриваться как
не имеющие значения. А позиция эта однозначно указывает на фашизм
так что данного тяготения магнитной стрелки системы философа не мо-
гут отменить или нейтрализовать никакие подробности биографии, ни-
какие факты разногласий с режимом по любым поводам, идеологиче-
ским или практическим. Дело разумеется в том что предлагаемое фило-
софом определение является метафизической формулой практики ниги-
лизма, взятой притом в его отечественном варианте- то есть фашизма.
Фашизм и старается выдать себя за практическое историческое действие
концентрирующее гфесловутую энергию сущего а по сути космическую
волю к власти. Причастие к этой энергии («мощи сущего в целом») тол-
куется при этом наподобие «события прорыва», условия пробуждения
связующей силы мироустроения, последняя понимается притом как сила
одновременно и «физическая» и «моральная», нечто вроде Любви -
Вражды или же одушевленного закона всемирного тяготения.
Отсюда и параллели (ассоциации) с натурфилософией или с этни-
ческой религией. Недаром философ и толкует что в явлении подобным
296
образом ориентированного духа (настроенного на сущее, расматривае-
мое сквозь открытую философом изначальность) «сущее становится бо-
лее сущим».
В этом и заключается одновременно и амбициозность и дефектив-
ность фашизма. У философа эти свойства выражаются в том что его мета-
физическое проникновение в существо современности призвано вывести
из кризиса духовного опустошения, вдвинуть ее в полноту бытия. По су-
ществу же оно является идеологическим обеспечением амбиций режима
(если угодно его программы), брэндом которого стала дрессировка масс в
духе форсированной энергетики как симуляции активности исторического
действия, частью чего выступало и отношение к технике. То есть является
тем самым что его позиция официально стремится преодолеть. Так что
цигированное определение Хайдеггера- подлинная воздушно-океанская
подкова режима, т. е. характеристика с позволения сказать исторической
новизны его самосознания, поданная притом в виде освящения этой но-
визны как закона социального устроения законами бытийного устроения -
истиной бытия. И по намерению и по выполнению.
Возможно Хайдсггер в то время всего этого действительно не вос-
принимал полностью. Но даже если это и так, следует все же подчерк-
нуть что философ дал в конце концов надлежащую оценку этим своим
взглядам, и хотя высказал ее косвенным образом, тем не менее посред-
ством одной только фигуры умолчания автор лучше всех критиков за-
свидетельствовал что на всех разбираемых представлениях, метафизике
в целом, он признал несмываемую метку времени, пыл нерастраченных
надежд 1935 года. Упомянутую косвенную оценку мы находим в позд-
нейших редакциях освещения той же темы, критики современной исто-
рической ситуации (к ним принадлежат например работа «Время карти-
ны мира» а также ряд докладов под названием «Прозрение в то, что
есть»). Вся эта последующая критика является разверткой той оценки,
«зерно» которой и составляют цитированные высказывания из «Введе-
ния в метафизику». Позднейшие выступления однако вводят новые ню-
ансы.
Проблемы не локализуются в столкновении очевидных противоре-
чий, они понимаются шире - анализируются более разнообразные сим-
птомы и ищутся более глубокие «внутренние» истоки. Нас особо инте-
ресуют как говорилось ранее положения философа о взаимодействии
«субъективизма и объективизма» в его трактовке, влиянии надиндиви-
дуального в форме коллективного, все они так или иначе пересекаются
с шиллеровскими наблюдениями о процессах отчуждения сущностных
сил человека, разграничивающих и разводящих общественно-
производственные и частно-бытовые сферы его существования, так что
подобное разведение предполагает не только отчуждение но главное -
запускает механизмы самоочуждения.
297
Сверх всего этого действительно существенным различием следует
признать мнение философа по поводу исторических перспектив разре-
шения ситуации с точки зрения его метафизики. Здесь-то и следовало
бы - по крайней мере так кажется естественным - развить принципиаль-
ную позицию из «Введения в метафизику» и упрекнуть современников
еще раз и притом более энергично за уход от ответственности перед бы-
тием, небрежение духом, поводы-то прежние. Нам однако не предлагают
никаких требований вытекающих из сути проповедуемого философом
бытийного расположения Dasein как репрезентанта мощи сущего в це-
лом, вместо этого нас обращают к изначальности в новом филологиче-
ском аспекте. Проект- насколько о таковом вообще можно говорить-
наиболее отчетливо вырисовывается в работе «Вопрос о технике», в ней
как мы помним на основе идей поворота (чему посвящена и отдельная
работа «Поворот») всем кто способен отличить технэ от пойесис предла-
гается принять участие в шоу под названием Звездный Ход Тайны.
Неисчерпаемы возможности метафизики.
298
Глава 6
Метафизика как проблема истории
6Л
Коллизии современности в дискуссиях прошлого
Выступление Достоевского. Все эти перипетии нигилизма не
должны были в принципе иметь места, если бы, конечно, история, хотя
бы философии, считалась с достоинством идей, а не с истинами круп-
нейших ее творцов, знатоков ее обращенной к практике изнанки. Но для
истории, хотя бы философии, представляет интерес, что над судьбой
нигилизма в его радикальном индивидуалистическом варианте был про-
изнесен приговор, притом до его рождения, еще до того, как юный Ниц-
ше пришел на виллу Вагнера в Трибшене. Мы имеем в виду первый из
главных романов Достоевского «Преступление и наказание», который
выделяем здесь не в силу его значения как события в литературе или
философии а в силу его значения как исторического симптома. И это
историческое значение определяется опознанием нового исторического
фактора, нигилизма (что разумеется неотделимо от глубины и масштаб-
ности анализа нового явления).
Сделаем небольшое отступление («методического» - по Хайдегге-
ру - плана). Мы-хотим обратить внимание на особенности замысла дан-
ного романа, черты его исторической аналитики. Мы уже говорили, что
согласно писателю вопрос о возникновении нигилизма решается исходя
из определенной социальной симптоматики, отталкиваясь от которой
привлекаются все более значимые хотя и косвенно действующие стиму-
лы. История философии и метафизика недостаточно учитывают специ-
фику нигилизма и во многом потому что пропускает антропологические
характеристики, А тем самым остается невыявленной и их связь с прак-
тически действующими факторами и силами в истории, с политикой- с
одной стороны, а с другой - и с метафизикой. В связи с позицией писа-
теля моменты осознания нигилизма в истории мы будем рассматривать с
двух сторон. Следует прежде всего иметь в виду такие черты которые в
понимании писателя и составляют «собственное» нигилизма, то есть
новые явления социальной психологии. Они берутся им (как это вообще
свойственно Достоевскому) в обобщенном, что значит для него - в ди-
299
намическом плане. И что выявляет также особенности его, историко-
антропологического подхода, обращенного тем не менее к насущному,
не просто к современному, но к злободневному. Однако проблематика
нигилизма у Достоевского и вообще в русской культуре оказывается
связанной кроме того и с вопросами метафизического порядка непосред-
ственно, однако в отличном и от Ницше и от Хайдеггера смысле. Как
само собой понятно в данном случае не может и быть речи о том, чтобы
привязать нигилизм к истории философии в качестве ее необходимого
исхода, но речь должна идти о перспективах исторического развития
современности, путях преодоления возможной катастрофы. И в рассмот-
рении этих путей, в качестве основы к примерке наиболее значимых ис-
торических возможностей затрагиваются и коренные проблемы метафи-
зики. Притом кристаллизация собственно метафизической проблематики
представляется как бы результатом естественного расширения динамиз-
ма или историзма антропологической аналитики.
В связи со сказанным в данной главке мы выделим два вопроса. В
качестве первого мы берем специфику понимания нигилизма писателем,
его проблематику и симптоматику. Вторым является предлагаемое писа-
телем основание критики нигилизма. Данное основание вызывает осо-
бый интерес по той причине что показывает наиболее устойчивую ис-
ходную точку в критике нигилизма да и в понимании современности не
только у Достоевского, но характерную для русской культуры той эпохи
в целом. В связи с этим данная точка представляется также тем ростком
из которого развивается упомянутая метафизическая проблематика, в
принципе общая для Достоевского и Толстого но кроме того и повлияв-
шая на становление русской философии по меньшей мере двух ее поко-
лений.
Что касается первого вопроса о понимании нигилизма Достоевским
то следует прежде всего сказать о его актуальности, точку зрения писа-
теля следует противопоставить рассуждениям самих нигилистов - и
Ницше и Хайдеггера. В связи с этим решается вопрос и о симптомах и
корнях нигилизма.
Вопрос о нигилизме в романе связан в первую очередь с. характери-
стикой «идеи» а через нее и с личностью Раскольникова.
Разбор ее исторической типичности проделан Фридленедером [76,
215-222], который отмечает ее широкое распространение до Достоев-
ского, тем более до Ницше (опровергая тем самым мнение Шестова о
принадлежности этой идеи только этим двоим). Рассмотрение это в
ином ракурсе продолжено в работе Кожинова, он, в частности, стремит-
ся определить типологию идеи с точки зрения исторически конкретных
проявлений нигилизма. В результате обнаруживаегся, что прямых соот-
вегствий ни с одним из таких проявлений-течений установить невоз-
можно, но автор все же связывает «идею» с нигилизмом в самом широ-
ком смысле, выходящем за рамки современных писателю социально ти-
300
пичных явлений [35, 130-137]. С этим, пожалуй, следует согласиться.
Связь с нигилизмом более четко выступит в том случае, если «идею»
взять в несколько иной формулировке, рассматривать ее не с точки зре-
ния «права» отдельных личностей, но с точки зрения истории- трак-
товки роли личности как условия ее динамизма и осмысленности.
Нигилистическая сущность «идеи» раскрывается как таковая именно
в связи с «характером» Раскольникова, но с «характером» как сложив-
шимся в этой «идее». Эта связь важна для замысла романа и метода Дос-
тоевского вообще.
Подчеркнем еще раз. Для понимания отношения писателя к ниги-
лизму недостаточно обращения к роману «Бесы», его подробно выпи-
санные теории нигилизма составляют, как выразился Вяч. Иванов, ме-
тафизику нигилизма. Но Достоевского в не меньшей мере занимает ее
исток, то есть исторически характерные явления социальной психоло-
гии, возводимые им притом к закономерностям человеческой природы в
целом (по отношении к которой они выступают как спецификации или
деформации). Ни у Ницше, ни у Хайдеггера нет и следов этой темы, хо-
тя многое они выказали косвенно. Но в целом этот пробел свидетельст-
вует и о слабом понимании человека, что вызвано их отвлеченностью, а
главное - об отсутствии самокритики. Для Достоевского же эта пробле-
ма центральная - то, что он связывает идею с натурой, а натуру с идеей,
известно уже давно (особенно велика здесь роль работы Бахтина).
Все это в полной мере и проявляется в его подходе к нигилизму, а
«Преступление и наказание» является тому лучшим свидетельством; с
учетом его замысла можно сказать, что писатель свою систематическую
критику начинает не с метафизики, а с антропологии нигилизма.
С точки зрения нигилистической типологии в «характере» Расколь-
никова следует выделить следующие черты. Прежде всего - оторван-
ность от почвы,, соответственно - индивидуализм, даже тяготение к
самоизоляции. (По мнению Ницше, как и Хайдеггера, в этом сказывается
русская специфика, это заблуждение - и их мышление определено и в
той же мере эквивалентом, вытекающим из своих условий, его представ-
ляет элитаризм, которым оба ужасно как горды; значение же индивидуа-
лизма не вызывает сомнений.)
Но нигилистическая специфика особенно резко проступает в новой
черте «характера», на которую обратил внимание Анненский и которую
акцентирует Кожинов [35, 114-115]. Согласно этой точке зрения* сила
идеи в романе не в самой идее, которая по выражению Анненского пред-
ставляет расчет плохого игрока, но в самом герое, его убеждении в вдее,
что сам Раскольников и высказывает Порфирию в первом с ним разговоре.
Любопытно, что вывод, к которому пришла наука, можно найти в
самом романе. Итог первой дискуссии, в которой обсуждается существо
«идеи», подводит Разумихин.
301
«Ты, конечно, прав, говоря, что это не ново и похоже на все, что мы
тысячу раз читали и слышали; но что действительно оригинально во веем
этом, - и действительно принадлежит одному тебе, к моему ужасу, - это,
то, что все-таки кровь по совесптразрешаешь...». *•
И в связи с таким разъяснением героя следует подчеркнуть, что сю-
жет романа посвящен и испытанию идеи героя, а еще более - его натуры.
р Этот отмеченный основной аспект должен быть дополнен другим,
также высказанным в первом разговоре, - идея подразумевает историче-
ское действие, благо человечества, под знаменем которого разрешается
преступление. (Мы в данном случае не затрагиваем всей сложности об-
раза главного героя и многообразия идейного состава романа, хотим
только отметить важнейшие черты критики нигилизма в понимании пи-
сателя.)
Идея вызывает ряд следствий. Прежде всего она развертывается в
знакомую нам постановку вопроса об истине как производной от убеж-
дения и воли. Пьедесталом чего, между прочим, служит аберрация зре-
ния, согласно которой злоба дня настоящего, воспринимаемые сквозь ее
призму и свою заботу явления и закономерности сущего признаются за
единственно действительное и истинное, на этом основании все подле-
жит суду, и история, таким образом, и все завещанное ею предстают как
скопище предрассудков. Это взялся испытать, проверить Раскольников.
«Все - предрассудки, одни только страхи напущенные...»;
«Мне вдруг ясно, как солнце, представилось, что как же это ни еди-
ный до сих пор не посмел и не смеет, проходя мимо всей этой нелепости»
взять просто-запросто за хвост и стряхнуть все это к черту!».
Нигилизм, собственно, и состоит, вопреки мнению Хайдеггера, в
сознании такой насущной и должной истины, в сравнении с которой все
данное предстает как условность, которая тем самым обесцвечивает и
все прошлое, а уж заодно выжигает и настоящее. Нигилизм распознает-
ся, таким образом, из исходного противопоставления воли наличным
результатам истории. То, что аргументация стремится отождествить ра-
зум истории с собственным, представляется симптомом. И Ницше и
Хайдеггер с удовольствием состязаются в этом доказывании. Маркс то-
же. Отрицание бытия присуще им «имплицитно», оно разоблачается
именно как критика культуры, ее бесстрашие высвечивает нарциссизм
критического разума.
Существенно также, что нигилизм Достоевский связывает с отрица-
нием морального порядка в первую очередь. Но ведь и Ницше тоже. Это
отрицание вскрывает прыжок к свободе, так что тотальная условность,
предрассудочная основа прежнего порядка выступает изнанкой безус-
ловной свободы нигилистического сознания, Хайдеггер в ЕН этот скачок
к свободе скрывает. Он разбавляет его истинами бытия, которые в раз-
меренном порядке, дозами заставляют прошедшие поколения веровать в
то-то и то-то, зато философ именно допускает и приветствует сошествие
302
абсолютной свободы в настоящем, притом в ранге свершения не то ис-
торической, не то бытийной необходимости.
Тем самым мы хотим заметить: когда Хайдегтер выступает якобы с
заявлением о преодолении нигилизма Ницше, то не следует принимать
за чистую монету его возвещения об открытии истины следующей исто-
рической ступени, о значении законов истории и метафизики, действии
неведомых ранее взаимосвязях неких бытийных определений. Все это
фальсификации. Первичный импульс нигилизма своеобразный - вос-
принимается как прагматический, но прагматика эта стимулирована от-
влеченностью, сопровождается своего рода «теорией культуры». Благо-
даря этому он и предстает как дерзновение самочинной воли, противо-
поставляющей себя мировому порядку. Хайдеггер это как раз понимает
и берет на себя миссию подобного обоснования, он только драпирует ее
в Личину академически бесстрастной информации о последних научных
открытиях на ниве истории и философии.
Наконец, для писателя важнейшее значение получает один мотив,
который почти не обсуждается в теории нигилизма, но имеет большое
значение в его практике. Имеем в виду, что нигилизм подразумевает
особое состояние сознания, впервые о котором заговорил Вагнер,-он
представлял его как возвышение сознания, Достоевский же говорит об
усилении, а вслед за ним и Хайдеггер (отмечено Бибихиным). Различие
может быть и не так велико но оно тем не менее отмечает границу меж-
ду направлениями родового и индивидуального человекобожества. Дос-
тоевским кроме того в рассмотрении усиленного сознания вносится один
нюанс, это особое состояние трактуется как единство сознания и воли,
подчинение второго первому. Этот нюанс (отношение сознания и воли)
и предстает в романе как отправная точка, с которой начинается анали-
тика и сквозь которую вливается многообразное содержание критики.
(Этот нюанс показывает также, что в восприятии - критике нигилизма
писатель исходит из важнейшей для него традиции, согласно с опреде-
лениями литературоведения, замысел «Преступления и наказания» об-
наруживает связь с «Пиковой дамой» Пушкина.) Особенности этой кри-
тики концентрируют своеобразие замысла, да и художественной манеры
писателя, И они позволяют поставить вопрос о человеке так, как фило-
софия не смогла его поставить и спустя десятилетия, несмотря на уроки
Достоевского. Имеем в виду и учение нигилизма, для него этот анализ
существен тем, что, варьируя одну из сквозных идей писателя^ противо-
речие идеи и натуры, он вскрывает своеобразные, совершенно особен-
ные аспекты. Их-то и не хватает теоретикам нигилизма, их они бы и
должны были положить в основу своей антропологии, своей аналитики
(и при принадлежащей оценке данные особенности — кто знает? - могли
бы и повлиять на безумие выводов этой науки). Анализ Достоевского в
данном случае примечателен тем, что противоречие идеи и натуры рас-
303
крывается как неадекватность сознания и воли, Как посмотришь — это
типичная, просто неизбежная черта нигилизма, сравнительно незамет-
ная, правда, в теории, однако же существенная (тем более для практи-
ки - не безобидная).
Анализ Достоевского имеет тем большую ценность, вызывает особый
интерес и потому, что выражен резко и тем самым не скрывает необычно-
сти- и вместе с тем исключительной типичности- своей основы. А ее
можно считать в данном случае проявлением метафизики тела. Спегщ-
фику варьирования разбираемой посылки■— противоречия идеи и натуры -
в данном романе, следовательно, можно видеть в том, что в критике уси-
ленного сознания Достоевский указывает, что требуемое им единство соз-
нания и воли вызывает столкновение разных его уровней, верхнего слоя
(сознания на «оптическом» уровне) и слоя бессознательного. Внешне эта
неадекватность, именно как прямое противоречие дана наиболее наглядно
в сценах болезни героя в виде следствий преступления.
Но протизоречие это пронизывает весь сюжет и обнаруживает все
новые оттенки. Главной его чертой в итоге следует считать историч-
ность, историческую символику. Анализ писателя идет «вглубь», погру-
жается в «психологические» подробности не потому, что его интересуют
особые состояния или проявления индивидуальности сами по себе, но
потому, что, по слову Толстого, в этой глубине зачерпывает общее. Но
кроме того, уже в отличие от Толстого, Достоевский, скажем так, про-
зревает в этой плазме становящейся мысли, первичных стимулах миро-
определения то или иное состояние бытия человека, его социальности.
Он проверяет одно другим, одно у него отвечает за другое, тем самым
рассматривает бытие человека как перспективу (или проекцию) всей
глубины его мысли, взятой от истоков подсознательного.
Подтверждением-иллюстрацией может служить сюжет последнего
сна Раскольникова на каторге.
«Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. Собира-
лись друг на друга целыми армиями, но армии, уже в походе, вдруг начи-
нали сами терзать себя... Оставляли самые обыкновенные ремесла, по-
тому что всякий предлагал свои мысли, свои поправки и не могли согла-
ситься... Кое-где люди сбегались в кучи, соглашались вместе на что-
нибудь, клялись не расставаться, - но тотчас же начинали что-нибудь со-
вершенно другое, чем сами сейчас же предлагали, начинали обвинять
друг друга, дрались и резались».
Кожинов считает, что здесь писатель в гротескной форме изобра-
жает будущую мировую революцию [35, 158]. Наверное это так. Но
главное в другом, главное в роли, в значении данного изображения в.
романе. А оно связано с образом героя, подается именно как отзвук его
размышлений, стимулов «идеи», - последние и реализуются в сюжете
сна с акцентированными чертами неадекватности, в чем и состоит глав-
ным образом его гротесковость.
На связь сна с «идеей» героя указывает Вяч. Иванов:
304
«Этот бред есть лишь обобщенное последствие его собственного,
недавнего самоутверждения в одиноком сверхчеловеческом своенача-
лии, поставившем весь мир только объектом его, как единственного субъ-
екта познания и действия» [28, 2851-
Комментарий Иванова, как очевидно, может рассматриваться как
набросок формулы нигилизма.
Значение этого приема (а лучше сказать - сквозной установки ху-
дожественной аналитики) закрепляется тем, что в развязке эпилога в ка-
честве фона объяснения Раскольникова с Соней писатель вводит пей-
заж, наделяемый своеобразной символикой, в романе, между прочим,
ранее не присутствовавшей. Символика эта объясняется из замысла
эпилога, благодаря ей данный пейзаж связывается с описанием только
что упомянутого сна как развязка с ^завязкой. И поскольку сон описыва-
ет бред и кошмар как болезнь изоляции - иссыхание или воспаление
сознания, оторванного, по мысли писателя, от корней и от почвы, то
пейзаж с изображением кочевых юрт (для которых, по его замечанию,
«как бы самое время остановилось», притом он дальше продолжает:
«точно не прошли еще века Авраама и стад его») указывает и эту основу
и намекает на причастие к ней героя в сцене объяснения. Подобная раз-
вязка (не романа, эпилога) подчеркивает значение основного предмета
анализа, сквозного конфликта идеи и натуры, рассматриваемой притом
отнюдь не только с точки зрения характерности индивидуальных черт,
самости героя.
Главное в развертываемой аналитике, разумеется, составляет вывод,
который писатель обосновывает и особенностями изобразительной ма-
неры и композиции. Вывод этот касается не героя, но существа постав-
ленного им вопроса. Примечательной чертой замысла представляется
тот факт, что значение этого вопроса вместе с ответом должно быть по-
нятно читателю, так сказать, через голову героя, который хотя и «пере-
таскивает» на себе проверку «идеи», но смысла проверки полностью не
воспринимает. Тем самым подчеркивается, что предметом сюжета явля-
ется не судьба героя, но именно результат испытания «идеи», (Как само
собой понятно, в данном пункте мы переходим к рассмотрению второго
вопроса, предлагаемых Достоевским оснований критики нигилизма и
истока всех проблем метафизики в его понимании.) На это обращает
внимание Кожинов, он акцентирует необычность решения Достоевского.
Заостряя подход к его пониманию, Кожинов ссылается на мнение А.
Моравиа, который сетует на то, что образом Раскольникова Достоевский
утвердил тип «антигероя», изменяющего своим убеждениям. По его
мнению, истинному герою должны быть присущи черты величия, воз-
можно даже - несправедливости и аморальности, но зато в своем вели-
чии герой предстательствует за все человечество [35,167-168], Однако,
по замыслу писателя, герой?таки предстательствует за человечество, хо-
тя и в совершенно ином смысле, - а именно тем, что в проводимом им
эксперименте эксперимент этот, как оказывается, касается существа
305
природы человека. Она-то и заявляет о себе как о главном (или истинно)
опрашиваемом в поднимающихся дискуссиях вокруг «идеи», ив резуль-
тате проверки дает свой ответ.
И этот факт не укрылся от взора критики. Так, еще сто лет назад
Волынский отмечал в действиях Раскольникова борьбу «бессильного
сознания с бессознательною душою», причем в последней видел прояв-
ление «доброй божеской стихии». ч
О сути и исходе противоречия говорил сам писатель. Характеризуя
в письме к издателю план романа, он указал и на зерно замысла, выде-
лив специально, что убийца «принужден на себя донести», В продолже-
нии он поясняет:
«Принужден, чтоб хотя погибнуть в каторге, но примкнуть опять к лю-
дям; чувство разомкнутости и разъединенности с человечеством, которое
он ощутил тотчас же по свершении преступления, замучило его. Закон
правды и человеческая природа взяли свое...» [25, 311].
Это зерно замысла романа Вяч. Иванов считал зерном центральной
идеи всего творчества Достоевского. Взятую в полном ее развитии, он
трактовал как завещание писателя (впервые на эту идею указал Соловь-
ев). В работе «Лик и личины России» Иванов назвал ее «идеей Алеши»,
характеризовал как новую церковность, народную соборность, основан-
ную на вере в Христа и почитании святых как предков. В другой работе,
«Достоевский: трагедия - миф - мистика», приуроченной к пятидесяти-
летию смерти писателя, он высказывается еще более категорично. В ра-
боте ставится вопрос, весьма актуальный для нашего философа, — о по-
нимании личности. В изложении Иванова позиция Достоевского такова:
«Личность для Достоевского- антиномична.,. Священны узы, соеди-
няющие личность с целым и приобщающие ее к истинному бытию: ибо
истинному бытию присуще открывать себя как единство в многоликости.
И наоборот, губительна попытка человека самовольно отколоться от сво-
его целого, укорененного в законах бытия; кара ее - демоническая отъе-
диненность» [28, Зв€Ц.
Критик ссылается и на слова самого писателя.
«Попробуйте разделиться, попробуйте определить, где кончается
ваша личность и начнется другая?» [28, 386\.
Диагноз Достоевского содержит предутгреждение Хайдеггеру.
«В „наследии Зосимы" указано, что человечество еще не изжило „пе-
риода одиночества", и именно в наши дни особенно грозно проявляет се-
бя опасность одиночества, которое есть в своем роде „самоубийство"...»
[28, 387].
В качестве вывода предлагается следующее:
«Перед писателем вспыхивает неизреченное откровение: каждый че- '
ловек есть все человечество и все человечество - единый человек, еди-
ный Адам» [28, 387].
Хайдеггер тем не менее не внял предупреждению. В связи с этим мы
хотим выделить сквозную, по обстоятельствам - более или менее пота-
306
енную черту его философствования. Из нее практически вытекают все
варианты и все исправления его системы. И мы хотим рассмотреть ее на
фоне Достоевского, коллизий разбираемого здесь романа, поскольку
мысль писателя аккумулирует в себе проблематику нигилизма, посколь-
ку именно она должна служить действительной мерой ее достоинства и
всех оттенков смыслов, включая и тех, которых нигилизм за собой не
подозревает.
В качестве характеристики интересующей нас черты лучше всего
может служить как мы считаем цитированное выше определение духа.
Из него в первую очередь и следует понимать трактовку и бытия и
Dasein у Хайдеггера.
«Дух есть полномочие мощи сущего как такового в целом» [80, 130].
Здесь мы обращаем внимание на словечко полномочия. Кто и кого
уполномочил (и уполномочит впоследствии) - не является вопросом,
формулировка скользит мимо, это как бы не попадает в ее кругозор. Но
от этого зависит и другой вопрос, на что уполномочил. Ответ конечно
ясен и так- на все. Но поскольку вопросы скрываются то фактически
скрывается или подменяется ответ. Он отсылает к проблемам метафизи-
ки, разумению бытия, от которого зависит якобы полнокровие истории и
самой еиюбытности. В действительности решение всех этих метафизи-
ческих и исторических проблем предполагает определенного рода кол-
лизию на сугубо онгическом уровне, прохождение сквозь нее определяет
зато действительный лик бытийного вопроса, например - гарантия лю-
бому сущему что оно станет еше более сущим и таким образом приведет
к расцвету мощь сущего как такового в целом. Об этой коллизии фило-
соф много не говорит, однако его теория на ней завязана, в нее упирает-
ся. К счастью эту слепоту теории в отношении собственного существа
легко устранить^ если скажем что-то Хамдеггер и пропускает, то это с
исчерпывающей ясностью высвечивает Достоевский. Вопрос о полно-
мочии поднимается писателем в сцене первого же свидания Раскольни-
кова с Порфирием. По мысли писателя именно он-то и важен, потому им
выделена роль фигуры антагониста, следователя, благодаря которой ус-
танавливается значение «пробы» героя как исторического эксперимента
и раскрывается «идейных замах» и масштаб центрального образа рома-
на. А образ следователя сразу входит в свою роль тем, что Порфирий
первым делом выделяет вопрос о полномочии в качестве мотива а по
сути действительной проблемы данного преступления как исторического
события (или скажем более осторожно: симптома). Соображения Пор-
фирия исключительно важны.
«...Чем же бы отличить этих необыкновенных-то от обыкновенных?
При рождении что ль знаки такие есть? Я в том смысле, что тут надо бы
поболее точности, так сказать, более наружной определенности... Пото-
му; согласитесь, если произойдет путаница и один из одного разряда во-
307
образит, что он принадлежит к другому разряду, и начнет „устранять все
препятствия", как вы весьма счастливо выразились, так ведь тут...»
Ответы Раскольникова не только разъясняют вопрос о полномочиях,
они к тому же касаются нерва всей теории нигилизма, мотивов философ-
ствования его пророков. Это особо следует подчеркнуть по отношению к
Хайдеггеру, поскольку он сам отвлекает внимание от своих мотивов раз-
говорами о конце метафизике, о границах ее смысла, открывшихся яко-
бы в ее синтезе, о значении изначальности в понимании бытийного во-
проса и проч,
«...Ошибка возможна ведь только со стороны первого разряда, то
есть „обыкновенных" людей... Несмотря на врожденную склонность их к
послушанию, по некоторой игривости природы, в которой не отказано да-
же и корове, весьма многие из них любят себя воображать передовыми
людьми, „разрушителями", и лезть в „новое слово".,,. Действительно же
новых они в то же время не замечают и даже презирают, как отсталых и
унизительно думающих людей. Но, по-моему, тут не может быть значи-
тельной опасности, и вам, право, нечего беспокоиться, потому что они ни-
когда далеко не шагают. За увлечение, конечно, их можно иногда бы по-
сечь, чтобы напомнить им свое место, но не более; тут и исполнителя да-
же не надо: они сами себя посекут, потому что очень благонравны: иные
друг дружке эту услугу оказывают, а другие сами себя собственноручно... -i
.. Одним словом, вам беспокоиться нечего... Такой закон есть».
«Я просто-запросто намекнул, что „необыкновенный" человек имеет
право... то есть неофициальное право, а сам имеет право своей совести
перешагнуть... через иные препятствия, и единственно только в том слу-
чае, если исполнение его идеи (иногда спасительной, может быть, для
человечества) того потребует».
Полномочие стало быть заключается в претензии сознающей свое
могущество воли (о чем и было сказано Анненским). Веление бытия в
таком случае выступает этикеткой особого рода правоты исходящей из
признания за собой способности идти к цели невзирая на препятствия,
нести моральную тяжесть поступка. И хотя Раскольников оговаривает
что кровь он разрешает согласно размерам идеи («это заметьте»), подоб-
ного рода уверенность означает либо исток ницшевского давания меры
либо же само давание.
Очень жаль все же что Ницше так мало знал Достоевского и потому
воспринимал его так искаженно. Не следовало бы и Хайдеггеру идти за
Ницше, даже при условии полной аутентичности его откровений, вклю-
чая и относящиеся к периоду яснейшей ясности.
«Ценность есть высший квант власти, который может вобрать в себя
человек- человек: не человечество. Человечество гораздо скорее еще
средство, чем цель. Дело идет о типе: человечество просто подопытный
материал, чудовищный избыток неудачников: руины» [81, 101].
И к чему было так напрягаться, тем более впадать в восторг. Все
давно было сказано.
308
«Огромная масса людей, материал, для того только и существует на
свете, чтобы, наконец, чрез какое-то усилие, каким-то таинственным до
сих пор процессом, посредством какого-нибудь перекрещивания родов и
пород, понатужиться и породить, наконец, на свет, ну хоть из тысячи од-
ного, хотя сколько-нибудь самостоятельного человека».
«...Тут нет ничего особенно нового. Это тысячу раз было напечатано
и прочитано».
Новизна тем не менее в рассуждениях Раскольникова присутствует,
она проскальзывает например в устанавливаемой им связи между раз-
махом идеи и мерой разрешаемой крови. Это означает что разбираемый
вопрос о праве является элементом (а точнее исходным пунктом) свое-
образной «теории культуры» - как и у Ницше. «Теории» впрочем вклю-
чают и отличия. Описываемое Ницше размежевание замыкается на во-
просе о типе, У Раскольникова его единицы ведут человечество к со-
всем другой притом общей для него цели.
- Так вы все-таки верите же в Новый Иерусалим?
- Верую, -твердо отвечал Раскольников.
Исходя из этого различия и оказывается возможным развернуть за-
мысел романа вокруг героя и он касается показа неправомерности тео-
рии нигилизма в ее истоках (начиная с первичных ее побуждений).
Важно что обнаруживается эта несостоятельность в таком круге явле-
ний, таких симптомах и признаках, которые не входят в горизонты соз-
нания нигилистов- речь идет во-первых о способности к самооценке,
взгляде на себя со стороны, à во-вторых о признании меры человеческо-
го в общечеловеческом. Во многом по этой причине - неспособности к
самокритике - и выдвинута фигура Порфирия, потому показ неправо-
мерности экспонируется в диалогах-поединках преступника со следова-
телем.
Но если разговоры о размежевании, обосновании бытийных рангов и
проч. проистекаю^ из неспособности к самокритике, то это не значит что
можно игнорировать критику тем более прямо высказанную по поводу
проповедуемых нигилистами взглядов. Нигилист не имеет права свобод-
но расуждать на некоторые темы - как в приведенном выше фрагменте о
единицах и подопытном материале или о том же в следующем например
утверждении.
«Всякий человек должен быть оцениваем в зависимости от того,
представляет ли он восходящую или нисходящую линию жизни. Еесли он
1 представляет собой повышение линии „человек", то он обладает чрезвы-
чайной ценностью, так как в нем общая жизнь человечества делает шаг...
как представитель типа будущего, он пользуется особым правом на эго-
изм» [49, 747]. . I ■
А если он на это все же отваживается то прежде должен как мини-
мум вникнуть в разбор данного положения Достоевским. Что может ска-
зать Хайдеггер по поводу решающего диалога Раскольникова с Соней?
...Если бы вдруг,., теперь на ваше решение отдали; тому или
тем жить на свете, то есть Лужину ли жить и делать мерзости или умирать
309
Катерине Ивановне? то как бы вы решили: кому из них умереть? Я sac
спрашиваю...
Да ведь я божьего промысла знать не могу... И к чему вы спра-
шиваете, чего нельзя спрашивать? К чему такие пустые вопросы? Как
может случиться, чтоб это от моего решения зависело? И кто меня тут
судьей поставил: кому жить, кому не жить? ч
В этом отвращении отказа Сони гораздо больше ума чем в изысках
нигилистов рассуждающих про свои права с восходящими и нисходя-
щими линиями, выспренности чего они к тому же не чувствуют но при-
чине крайнего самодовольства. Но кроме того - это же не только рассу-
ждения. Хайдеггер молчит неспроста, если бы заговорил, сразу стало
ясно, что все сказано. Более того, если на эту тему много бы говорить не
пришлось, то всплыли бы сразу другие - для него не безразличные. Мы
хотим здесь привлечь внимание к очевидному, много раз упомянутому.
Идейные коллизии в романах Достоевского имеют своим предаетом
оценку возможностей, различных перспектив исторического развития.
На глазах Хайдеггера перспективы проповедуемых им вслед за Ницше
идей были проверены в историческом опыте, выявили свой лик в дейст-
вительности. По сути речь должна идти о том что философу двух миро-
вых войн оказалось мало чтобы вынести оценку прозрениям Ницше по
поводу размежевания даровашш и прав. И как раз в силу придаваемого
этой проблеме значения обоими ~ писателем, поскольку он о ней гово-
рит, и философом, поскольку он о ней не говорит, - следует по меньшей
мере «озвучить» действительные позиции, сравнить подходы. Здесь мы
хотим много раз затронутый вопрос обсудить в еще одном аспекте, та-
ком, который именно обнажает существо позиций обоих. Мы хотим про-
следить каким именно образом отношение к истории и сознание ответ-
ственности выстраивает тот или иной вод метафизики.
С этой точки зрения прежде всего важно что облик метафизики Хай-
деггера определяется своеобразным чувством ответственности. Откре-
стившись от фашизма, выдав свое служение ему за случайное увлечение,
философ тем самым хочет спасти свою систему. Для этого он показывает
всем видом что к фашизму она иметь отношения не может. Однако о
системе философа следует судить не по манифестам (так сказать офици-
ально заявленным целям), но но одухотворяющим ее стимулам, которые
автор всегда имеет в виду но которых почти не называет. По нашему
мнению действительный центр системы философа и выявляет разбирае-
мый вопрос о воле. У философа этот центр получает оригинальную
форму, в этом качестве нам рекомендуют некую решимость в некоем
мгновении ока. Подобная привязка решимости к мгновению ока должна
вывести пресловутый центр из новых оснований системы, которые завя-
заны на новаторском понимании времени. Но к этому центру можно по-
дойти и с другой стороны. Истоком (или стимулом) системы можно счи-
тать затронутый выше вопрос о полномочиях. Достоевский этот вопрос
310
именно и рассматривает в качестве исходной точки нигилизма (а значит
и истока его метафизики). Не иначе понимает вопрос и сам Хайдеггер,
«...воля как воля к воле... есть воля к власти в смысле уполномочи-
вания себя на власть» [88, 190].
Так что по сути между новейшим видом метафизики преодолевшей
нигилизм (заодно кажется и с самой метафизикой) и истоком нигилизма
разницы нет, что мгновенно-очная решимость, что самоуполномочение
на власть - дело только в словах.
В связи с этим нас особенно привлекает трактовка важнейшей сущно-
стной черты современности благодаря которой она и предстает пред нами
как такая. Дело оказывается в новом принщте полагания ценностей.
«Через низложение прежних ценностей мир, раньше всего лишь по-
сюсторонний, становится единственной совокупностью сущего... Низложе-
ние прежних верховных ценностей несет тем самым перемену в совокупно-
сти сущего, так что становится проблемой, где еще можно говорить о бы-
тии. Иными словами: новое полагание ценностей уже не может происходить
так, чтобы на то же. пусть тем временем опустевшее место прежних вер-
ховных ценностей взамен них просто ставились новые» [81, 91].
Отмечаем кроме того особо что возвещая необходимость нового по-
лагания он ни слова не говорит с том в чем оно состоит. Зато он подроб-
но рассказывает слушателям (нам то есть) о том, какой должна быть но-
вая ступень познания - высшая как очевидно вершина истории, на кото-
рую сейчас-сейчас предстоит взойти.
«Через переоценку ценностей нигилизм становится классическим. ,
Его отличает знание истока и необходимости ценностей и тем самым так-
же догадка о существе прежних ценности. Здесь впервые идея ценности и
полагание ценностей становятся самим собой; не только так, что инстинк-
тивное действие одновременно и знает самое себя и попутно наблюдает,
но так, что это осознание тоже становится существенным моментом и
влекущей силой всего поступка. То, что-мы обозначили многозначным
именем „инстинкт", теперь не просто делается в качестве некогда бессоз-
нательного также и осознанным; сознательность, „психологический под-
счет" и расчет становятся собственно „инстинктом"» [81, 97].
Подчеркнем еще раз что как обычно у философа веления новой ме-
тафизики выглядят красиво. Не так обстоит дело с вытекающей из них
действительностью и об этом следует заявить сразу, при виде именно
этих узоров красноречия, обсновывающих неведомые ранее состояния
. сознания и открывающих горизонты исторического действия, - заявить
чтобы пресечь неизбежные оправдания из позы непонятого гения, ос-
корбленного и оскорбляемого не достойной его действительностью.
Главным мы считаем тем не менее что в ЕН Хайдеггер очень забо-
тится о том что настагга пора наконец не только отвергнуть прежнее по-
лагание ценностей но перейти к новому а для этого надо для новых цен-
ностей отыскать новое место. Говорит, настаивает а не указывает где это
место находится. Fla первый взгляд странно, по существу характерно,
используя выражение самого философа можно даже сказать- мы бы
311
удивились если б зтого не было, таким способом и в своей манере он ум
проявляет, подстраховывается.
Место он все же указывает, но в другом месте. Как раз во «Ведении
в метафизигку» - его и представляет разбираемое положение.
«Дух есть полномочие мощи сущего как такового в целом» [80, 130].
В качестве дополнения ссылаемся также на цитированную сентен-
цию из СН.
«...воля как воля к воле... есть воля к власти в смысле уполномочи-
вания себя на власть» [88, 190].
Вот на эту наглость и следует возлагать все новые ценности вместо
прежних, что собственно означает: молиться на нее, почитать ее местом
культа а за это из этого места все ценности получать - они должны со-
ставить новую действительность.
Таким образом не случайно в ЕН Хайдеггер поучает о пяти рубри-
ках в нигилизме, лишняя рубрика незаконно выделенная из ценностного
полагания - вера в бога, она ему нужна для того чтобы приготовить ме-
сто для нового культа, то есть для обеспечения человекобожества, в ча-
стности и для того чтобы истины метафизики представлялись его излу-
чениями.
Осторожность упомянутая выше оказалась, как вскоре выяснилось,
отнюдь не лишней, да и к .лучшему, поскольку философ не может разде-
лить вместе с современниками мелочной озабоченности насущным, это
ему и не к лицу.
Он главный, его к вам не тянет, .
Он важными мыслями занят.
Заявленная таким образом поза отнюдь не лишена импозантности и
она примечательна тем что получает значение из позиции так же как и
наоборот, именно: позиция философа не в том что поза изображает а в
том, естественно, что поза как раз старается не показать. По поводу позы
следует сказать - тем кто прибегает к ее услугам или вообще к аргумен-
там такого рода не мешало бы помнить что они свидетельствуют о сим-
птомах той интуиции или того инстинкта, которые принц Гарри из одной
хроники Шекспира обнаружил у своего друга Фальстафа. Но все же
спросить с философа следует главным образом за его позицию. И здесь
следует подчеркнуть что его поза дает цену его позиции - как впрочем и
всегда но в данном случае в особенной мере. Ведь философ выстраивая
свою систему на новейших основаниях, вследствие' чего система остав-
ляет за собой все учения прежней метафизики включая нигилизм (кото-
рый все же выделяется как попытка нового слова), признает тем не ме-
нее в качестве центра системы - к какому бы историческому этапу или
ярлыку его ни привязать - очерченную выше постановку вопроса о спе-
цифике нового самосознания как рекомендации своего призвания в роли
сосредоточения мощи сущего в целом или/и уполномочения себя на
312
власть. Подобная постановка вопроса и является вариацией «идеи» Рас-
кольникова как она раскрывается и комментируется им самим в ее обсу-
ждении с Порфирием. Тем самым данная идея - согласно ее экспозиции
в романе - подлежит проверке опытом а потому и не может избежать
критериев этой проверки, заявленных Раскольниковым в полемике с
Порфирием, Речь идет как понятно о нерве, смысле сюжета романа, о
стимуле преступления, истинности претензий выдвигаемого здесь кри-
терия истины («справедливости», «праведности» в терминах Ницше), - о
санкции правоты воли, о признании всегдашней правоты поступка, вы-
ражающего последовательность воли. И речь притом идет о санкции,
исходящей от самой воли, роль этой санкции в том что она выявляет
через силу своей убежденности жизненность идеи как ее истинность, что
значит фактически - истинность не только вопреки общему мнению* но
и поперек самой действительности. Потому Хайдеггер не может отвер-
теться отговорками что он не имеет отношения к нигилизму (или наобо-
рот, нигилизм касаться ею не может - поскольку якобы его изыскания в
глубинах истории философии и теории бытия покончили с ншилизмом,
поскольку дескать нигилизм так и увяз в своей перевернутой метафизике
и не смог даже разобраться с декартовым дуализмом). Хайдеггер именно
стоит в эпицентре нигилистической проблематики. И дело здесь конечно
в том что он в качестве вечной истины метафизики проповедует перели-
цованное на свой лад открытие нигилизма - упомянутую ипостась пол-
номочия мощи сущего в целом. А иначе - давания меры.
Но дело кроме того и в том что он в развитие этой позиции выдвига-
ет задачу применить нигилизм к истории. Приходится в связи с этим
отметить что вклад философа отнюдь не ограничивается выражением
меланхолии по поводу недоразумений исторической ситуации в отноше-
нии метафизического народа, обремененного избытком соседей вместо
жизненно необходимого пррстранства. Подчеркиваем что на определен-
ном этапе философ активности именно требовал, притом и не вообще, а
именно здесь и теперь, вибрируя таким образом в унисон со взвеши-
вающим (пока еще!) возможности терпением фюрера. В какой-то мо-
мент философ приободрился настолько что решил привести современ-
ность в соответствие с велениями метафизики. Ныне по его мнению уже
стало ясно что
«нигилизм теперь уже не такой исторический процесс, который бь\
протекал перед нами как наблюдателями, вне нас, а то и позади нас; ни-
гилизм оказывается историей нашей собственной эпохи, очерчивающей
пространство его воздействия и бросающей нам вызов» [81, 90].
Вот философ на этот вызов и отвечает, во исполнение своего долга он
нагружает ответственностью современников, обязывает их к действию.
«Мы стоим в... истории не как в безразличном пространстве, где можно
было бы произвольно вставать на точки зрения и позиции. Эта история -
сама образ и способ, каким мы стоим и идем, каким мы суть» [31, 90].
313
Обращаем еще раз внимание на то (хотя уже давно все ясно), что
философ отнюдь не всегда отгораживался от нигилизма, не всегда отде-
лял от него свои призывы - это с ним приключилось позднее. Приводим
его наставление современникам, согласно которому нигилизм они долж-
ны понимать в смысле Ницше -
«...как историю, т. е. позитивно как предварительную ступень „ново-
го" полагания ценностей, причем с такой решительностью, что именно
крайний нигилизм ощущаем не как полное падение, но как переход к но-
вым условиям существования» [81, 92].
Вот так он и стоял, именно так и держал он в свое время свою шпагу.
На фоне подобного афронта решимости все его попытай отстране-
ния, все его позднейшие метафизические телодвижения по преодолению
следует рассматривать не только как самосвидетельства о своеобразии
личности, они показывают прежде всего действительную цену его фило-
софствования. Чем более пытается философ замести следы и исключить
всякие связи даже ассоциации своей позиции с Достоевским тем более
он выступает примером подлинности ее трактовки писателем (так ска-
зать ее живым доказательством или иначе памятным знаком на месте
расположения истины) - все разговоры о расхождениях а главное теория
преодоления представляют попытки выдать за позицию позу» в этом и
состоит история духовного развития философа. Это от других можно
требовать причем в тоне чуть ли не угрозы;
«Мы стоим в... истории не как в безразличном пространстве, где можно
было бы произвольно вставать на точки зрения и позиции. Эта история—
сама образ и способ, каким мы стоим и идем, каким мы суть» [81, Щ.
Сам же он не так глуп.
Мы настаиваем кроме того что весь этот бред с обоснованием не-
обходимости исторической активности ни в коем случае нельзя прини-
мать за безобидные мечтания отвлеченных, теоретиков, которые хотели
«как лучше» но которых поче1иу-то не поняли да и не поймут никогда -
ведь они якобы требовали слишком многого. Проекты конечно остались
проектами, достаточно однако и того что метафизические предположе-
ния Хайдеггера отнюдь нельзя считать безразличными для действитель-
ности.
Ссылаемся для примера на упоминавшуюся выше декларацию Хай-
деггера.
«.. .высшая властность классически-экстатического передельно-
активного нигилизма не знает никаких мер и не признает в качестве меры
ничего вовне себя и над собой» [88, 95|.
Еще бы такая властность, согласилась признавать что-либо вовне
себя и над собой, ведь философ вслед за Ницше удостаивает ее титула
«божественного образа мысли» [88, 95],
Приводим теперь для сравнения характеристику нигилистического
образа действия в наиболее типичной ипостаси, высшей так сказать ин-
станции - в нижеследующей записи начальник генштаба ОКХ критику-
314
ет своего верховного главнокомандующего за попытки взнуздать судьбу
летом 1942 года.
«Эти решения являлись продуктом мышления натуры неистовой,
возникли под воздействием импульсов и не признавали никаких пределов
возможного; эти решения принимались на основе желаемого и без учета
возможностей их реализации».
Хайдеггер однако не только подобных оценок но самой постановки
вопроса избегает, зато приходится констатировать что г. генерал-
полковник в своем понимании действительности, каковое он демонст-
рирует на занимаемом посту, проявляет себя более глубоким метафизи-
ком нежели г. профессор.
Коль скоро философ стал на ту точку зрения что никакая ответст-
венность ему не пристала, а следовательно имеет собственные намере-
ния, которые к тому же вынужден маскировать, не приходится предпо-
лагать чтобы он считался с опытом или критикой, в частности и с преду-
преждениями Достоевского. (Нам же остается только вздыхать глядя на
него глазами студентов 1927 года- по мере постижения этого события
бытия, представленного учения с парящим поверх него откровением:
философ это тот кто экзистирует ради истины,)
Поскольку однако на свете могут существовать и другие цели поми-
мо преследуемых Хайдеггером, да кроме того не все и согласны внимать
постановлениям великих метафизиков, поскольку кое-кто сохраняет да-
же веру в значение свободы, то в уже силу этого имеет смысл обратиться
к другим точкам зрения. Сознание же альтернатив, тем более последова-
тельное их проведение, немыслимы помимо путей намеченных Достоев-
ским.
Роман «Преступление и наказание» в этом плане имеет особое зна-
чение. Он выделяется не только как исток идеи, что человечество есть
единое целое, но и как отметка в сознании человечества, особая действи-
тельность смоделированного опыта, который подобно межевому знаку
предлагает границу возможного в действительности, в историческом
опыте.
Помимо того что вопрос о границах возможного писатель решает
отнюдь не так как Х&йдеггер, он и подходит к нему совершенно иначе. И
это представляется особенно поучительным. Для Хайдеггера как говори-
лось границы возможного определяются претензиями безумствующей
воли, не признающей для себя никаких пределов. Для специфики же за-
мысла романа и весомости знания, воздвигнувшего межи-отметки как
границы действительно возможного, примечательны также связанные с
существом испытываемой идеи условия мысленного эксперимента. Их
формулирует сам писатель в наметках романа.
«Во времена баронов повесить на воротах вассала ничего не значи-
ло. Убить своего брата - тоже. Следственно, натура подчиняется тоже
разным эпохам» [25, 89].
315
Его интересует, как очевидно, совершенно своеобразный вопрос, как
будто отвлеченный, но, как показывает история в последующем, отнюдь
не праздный; а как раз наоборот - весьма актуальный. Это вопрос об об-
наружении природы человека в истории, границах ее мобильности, а
следовательно и об обнаружении ее стабильности, проверяемой притом
в опыте. Что ведет и к опознанию специфики ее основы. У Хайдеггера
признаваемая им на словах историчность существа Dasein связана с ис-
торичностью истины, последняя же определяется декретами выдающей-
ся самости (транслирующей впрочем для обывателей предписания бы-
тия). Но это не историчность, в ее маске протаскивается абсолютизация
релятивного. Говоря же иначе- таким путем просто фетишизируется
безответственность руководствующейся собственным интересом власт-
вующей воли. Само собой что Достоевский исключительно остро чувст-
вует историчность как относительность, он принимает ее за исходный
момент. Но он чувствует не только относительность, писатель в отличие
от нигилистов указывает и границу. Ее переживает герой романа, она
заставляет его прийти с признанием.
Разветвления антропотеизма. Мы сравнительно подробно, остано-
вились на романе Достоевского в силу его понятного значения. Теперь
же хотим обратиться к специфическим подробностям становления той
проблематики, из осознания и попытки особого решения которой вырос-
ла метафизика нигилизма.
И осознанию которой, заметим еще раз, вместе со следствиями вы-
текающими из открытий нигилизма, посвящен роман Достоевского.
Особенности становления выделяемой здесь проблематики привлекают
внимание, как было сказано, потому, что нигилизм в редакции Хайдег-
гера присвоил себе право распоряжаться прошлым, от имени которого
он выступает. И эта претензия обосновывается в частности и тем, что
нам предлагают образ этого прошлого. Точка зрения Достоевского вы-
нуждает некоторые уточнения в этой картине, и эти коррективы не
только исправляют панораму прошлого, они имеют значение и для на-
стоящего.
Глубину этого процесса составляет история, причем история в раз-
ных аспектах - как предмет мышления, подразумеваемый более или ме-
нее явно, но также и как посылка мышления («метод»), что опять-таки
может сказываться более или менее явно. Главным тут оказывался во-
прос который поя влиял и на «предмет» и на «метод» (такое его значение
и проявляется в частности в употреблении, которое нашел ему Хайдег-
гер, он его публицистически форсировал), о положении человека в ожи-
даемых сдвигах (поворотах), о его позиции о его возможности влиять на
события, в конце концов даже и о его намерениях. Решающим было рас-
пространение убеждения о новом значении "истории в связи с новым по-
ниманием свободы. Все это и нашло крайнее выражение в нигилизме,
особенных чертах его самосознания сводящихся в конечном итоге к уве~
316
ренности избранников в собственном предназначении, но получивших
выражение в общем мнении о предопределенности человека к творчест-
ву истории. Эхо ощущение определило и работу философов (им стиму-
лируется сложение столь разных систем или доктрин в философии как
попытки радикального переосмысления существа человека и истории у
Маркса и Ницше), нр также и художников (и здесь выделяются имена
Вагнера, Достоевского и Толстого). Вообще с точки зрения нашей темы
эту тенденцию внешне вполне можно охарактеризовать с одной стороны
расширением влияния философской проблематики, а с другой стороны -
переходом инициативы в постановке и разработке ее важнейших идей от
философов к художникам.
Общность стимулов, пересечение интересов предполагают неизбеж-
ное размежевание позиций. Оно развертывается в различных формах и
на разных уровнях. Наиболее общим и важным уровнем гфедставляется
полемика о существе человека. Этот уровень естествен для искусства,
для него характерен подход ко всем проблемам с точки зрения так или
иначе трактуемой «природы» человека. Но важно также и то, что фило-
софия в XIX веке в свою очередь эволюционировала в этом направле-
нии, как бы подготавливала подобные подходы. Эту эволюцию выявляет
значение своего рода общей точки и для искусства и философии, исходя
из которой можно оценить процессы размежевания, существенные для
второй половины XIX века. На роль подобной точки следует выдвинуть
преобразование метафизики у Фейербаха. Значение этого преобразова-
ния было отмечено Булгаковым [12, 770-777], он выделил положение
самого Фейербаха о новом значении антропологии вместо теологии как
ключа всякой философии.
Для нашей темы существенно также что в этой своей новизне он
продолжает Канта. Мы хотим отметить это, поскольку Хайдеггер значе-
ние антропологии как фундамента философствования связывает с Ниц-
ше, для углубления ее значения он ссылается на Канта, но неизменно
минуя Фейербаха. Хайдеггер обозначает эту связь в конце своей книги о
Канте. Он обращает внимание на то, что Кант пытается уяснить сущест-
во метафизики в ряде вопросов («что я могу знать», «что я должен де-
лать», «на что я вправе надеяться»), синтезирует их в конце концов в
одном: «что такое человек» и приходит к следующему выводу:
; «В принципе все они могут быть причислены к антропологии, т. к. эти
три первых вопроса связаны с последним» [83, 120-121].
Об этом и говорит Фейербах в более категорической форме,
«Философия занимает место религии; но именно в связи с этим на
место старой философии выступает совершенно другая философия!..
Существенные особенности философии суть существенные особенности
человечества» [69, 66].
«Новая философия превращает человека, включая и природу как ба-
зис человека, в единственный, универсальный и высший предмет фило-
317
софии, превращая, следовательно, антропологию... в универсальную
науку» [69, 142].
Отметим что в связи с рассмотрением творчества Достоевского
Бердяев делал вывод о переходе христианства в новый этап -
«из периода исключительно трансцендентного его понимания в период
более имманентного понимания» [6, 61].
Для нас в данном случае показательны эти новые представления с
точки зрения их преломления и дальнейшего развития в творчестве
крупнейших художников ближайшего к нему поколения. Здесь-то и
важно, что это новое определение человека подается как открытие тайны
религии и формулируемый таким образом антропотсизм как новая суть
религии акцентирует родовую сущность человека. -
«Религия, во всяком случае христианская, есть отношение человека к
самому себе или, точнее, к своей сущности. Божественная сущность - не
что иное, как человеческая сущность или, вернее, сущность человека,
очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, т. е. действуггель-
ного, телесного человека, объективированная, т. е. рассматриваемая и
почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все
определения божественной сущности представляют собой определения
человеческой сущности» [70, 34].
«...Понятие божества совпадает с понятием человечества. Все боже-
ственные определения, все определения, делающие Бога Богом, суть оп-
ределения рода, определения, ограниченные отдельным существом, ин-
дивидом и не ограниченные в сущности рода и даже в его существовании.
Поскольку это существование проявляется только во всех людях, взятых
как нечто собирательное» [70, 146].
Проявление (или последствие) этой сути прослеживается, в противо-
положность нигилизму Хайдеггера, на самом глубоком уровне.
«Сознание, в строгом смысле слова, \л сознание бесконечного'совпа-
дают, ограниченное сознание не есть сознание» [70, 25].
От этой точки перейдем к путям ее преломления. Решающую роль
играют в интересующем нас аспекте три имени- Достоевский, Вагнер,
Толстой. (Если следовать Булгакову, то придется помянуть и Маркса.) И
здесь опять-таки важно, что намечающиеся впоследствии разделения
исходят из общего направления осмысления. Именно, в восприятии ан-
тропотеизма Фейербаха (разумеется, не буквально его учения, а выра-
жаемого им понимания человека) всех трех связывают следующие мо-
менты как сквозные импульсы творчества-*- во-первых, проблема народ-
ности, во-вторых, проблема историзма.
В связи с темой работы мы рассмотрим сначала перипетии и перму-
тации импульсов фейербаховского антропотеизма в немецкой культуре,
а это значит обратиться к Вагнеру. Первое, что приходится здесь конста-
тировать, это столь же резко, что и у Фейербаха, выраженная связь меж-
ду человекобожеством и акцентом на родовой сущности человека. По-
следнее даже оттеняется Вагнером еще более рельефно в силу привно-
318
симых им мировоззренческих аспектов. Они-то и выявляют характерные
мотивы его философствования, то есть рассуждения о сути и судьбе ис-
кусства, роли народа и роли художника. Пример переосмысления Вагне-
ром Фейербаха: ,
«Произведение искусства - это живое воплощение религии, но религия
не придумывается художником, она порождается народом» [14, 160-161].
Отсюда непроходимая грань, разделяющая Вагнера и Ницше.
^Одинокий дух, стремящийся найти искупление пред природой худо-
жественной деятельностью, не может создать произведения искусства
будущего. Это дано лишь духу общественному, нашедшему удовлетворе-
ние в жизни» [14, 159].
Размышления о народе и размышления об истории связаны. Понима-
ние народа расслаивается» Между романтическим восприятием народно-
сти как выражением: самобытности культуры (ведущим, видимо, от Герде-
ра) и феиербаховским универсализмом даже обнаруживаются коллизии.
Оттенки понимания народности образуют сюжет мировой истории.
«В истории развития человечества четко выступают два основных
момента: родовой, национальный, и сверхнациональный, универсальный.
Если вторая тенденция получит свое завершение-в будущем, то первая
тенденция нашла свое завершение в прошлом» [14, 159].
«Мы должны превратить искусство древних греков в искусство всех
людей; отделить его от тех условий, благодаря которым оно было только
древнегреческим, а не общечеловеческим искусством; религиозные оде-
жды, которые делали его общегреческим искусством... преобразовать эти
древнегреческие религиозные одежды в узы религии будущего, всеобщей
религии, чтобы уже сейчас получить верное представление о произведе-
нии искусства будущего» [14, 160-161].
У Вагнера, впрочем, есть и иные наметки периодизации истории,
более подробное рассмотрение превращает двухчастную схему в трех-
частную.
Самобытность же вагнеровского мышления как в художественном,
так и в теоретико-эстетическом аспектах ярче всего проявилась, видимо,
в постановке им проблемы мифа. Эта проблема оказала большое влияние
на последующее развитие искусства. Свою роль она сыграла и в фило-
софии, о чем как раз и говорит сложение нигилизма Ницше. Понимание
мифа у Вагнера многосторонне, по существу оно складывается как бы из
нескольких уровней кии концепций.
1) Основное значение- наиболее интересное, представляется боль-
шие завоеванием Вагнера как теоретика. На языке Хайдеггера это зна-
чение предполагает миф как конституцию присутствия, причем консти-
туция раскрывается как структура социума.
«Искусство и его учреждения... могут таким образом сделаться пред-
вестниками и моделью всех будущих коммунальных учреждений... ибо
вся наша будущая социальная организация, если мы достигнем истинной
цели, будет и не сможет не носить художественный характер, который
319
только и соответствует благородным задаткам человеческой природы»
[14, 141].
Мы хотим также отметить, что такое понимание.роли искусства и
его задач соответствует в основных чертах, как ни странно, тем опреде-
лениям, которые выдвигает Толстой в упоминавшемся трактате «Что
такое искусство». Это касается почти разумеющихся посылок о народ-
ной сути искусства, о народе как художнике (включая требование худо-
жественной активности «каждого» независимо от специализации). Это
распространяется также на представления о религиозной основе искус-
ства, значение которой должно явиться в будущем, о чем оба заключают
из опыта прошлого и образцом чего у обоих выступает античная драма.
(Иначе говоря, преобразование искусства из нынешнего его состояния
по модели мифа в будущем свойственно не только Вагнеру, но в какой-
то мере и Толстому.) Наконец универсализму проекта «всечеловече-
ской» религии и синтеза искусств у Вагнера соответствует идеал все-
мирной религии и кафолического искусства у Толстого.
2) Помимо отмеченных объективных определений сути искусства
Вагнер уделяет столь же большое внимание другому аспекту, субъек-
тивным посылкам, характеризующим миф как состояние сознания. От-
метим здесь стремление к растворению индивидуального сознания в ро-
довом.
«Отдельное впечатление или чувство, вызванное в человеке как ин-
дивидууме конкретным личным соприкосновением с данным конкретным
предметом он может подавить, поняв, что существует более богатое со-
четание разнообразных явлений; но самое богатое сочетание всех из-
вестных ему явлений приводит его в конце концов к родовому человеку в
его связи со всей природой... теперь он будет стремиться ко всеобщему,
истинному и безусловному, жаждать раствориться не в любви к тому или
другому предмету, а в любви вообще: так эгоист становится коммунистом,
одиночка - всем, человек - богом, отдельный вид искусства - искусством
вообще» [14, 164].
Несмотря на всю наивность, рассуждения Вагнера касаются важной
для последующих поколений темы, нового обоснования выделяемого им
отношения сознания и бытия-их тождества. Вагнеровская мысль в це-
лом заключается в том, что задачей истории он выставляет восхождение
сознания к высшей своей точке, на степень мифа, в каковом качестве оно
представляет уже самосознание природы, по сути - бытие. В сравнении с
ним Ницше отличает более трезвый взгляд на вещи, он предлагает с од-
ной стороны рассматривать миф одновременно и как необходимость и
как иллюзию, а с другой стороны на этой основе он видит возможность
полагания бытия. Зато в сравнении с Нищие Хайдеггера отличает более
высокая требовательность и глубина подхода. Он связывает с трактовкой
присутствия разомкнутость бытия, то есть в аналогии с Вагнером рас-
сматривает его с точки зрения самосознания бытия, потому атрибутом
конечности считает бытийное разумение, более того — полагание бытия.
320
Однако что означает у Хайдеггера, например, полагаемая присутствием
истина бытия? Вообще истина предстает у него как проекция найденно-
го в своем прошлом существа собственной экзистенции на возможности
становления (автор подчеркивает — перспективно оцениваемые). Но если
речь идет о такой истине, то предпочтительнее иметь дело с бытием
Ницше, то есть с иллюзией в силу необходимости принимаемой за так
называемое бытие. Это все же лучше ■иллюзии, отказывающейся призна-
вать себя за таковую, но, напротив, претендующей на отрицание и под-
мену действительного понимания бытия. И в сравнении со всем этим
насколько предпочтительнее вагнеровская концепция мифа, которая при
всей своей фантастичности отличается четким разумением по крайней
мере посылок истины и в виде познаний природы (до самых истоков!), и
в виде всеобщности истины (столь же утрируемой); которая полагает к
тому же хоть как-то постижимое понимание бытия-в-истине (требуемое
тождество "бытия и мышления) в виде творимого и разыгрываемого дей-
ства, изображающего животворящий смысл бытия.
Значение вагнеровской концепции мифа в данном аспекте мы хотим
подчеркнуть особенно, поскольку Хайдеггер в своей концепции ниги-
лизма как синтеза всей западной метафизики именно это понимание ми-
фа возвещенное Вагнером, без ссылки на него, однако, выставляет в ка-
честве завершающего пункта. Этот завершающий пункт он называет
субъектностью метафизики, возводит к Ницше, связывает, как и поло-
жено, с волей к власти.
«...в ницшевском учении о воле к власти как „эссенции" всего дейст-
вительного достигает своего завершения свойственная новому времени
метафизика субъектности» [88, 193]. k '
Но на место Ницше здесь должен быть поставлен Вагнер, не потому
что он первый, а Ницше от него зависит, но потому что пресловутая ме-
тафизика субъектности возможна только в порядке вариации вагнеров-
ского мифа, существовать самостоятельно даже в теории не может. Это
видно и по колебаниям Ницше между своими двумя метафизиками, это
видно и по уловкам Хайдеггера, постоянно выдумывающего новые тео-
рии чтобы спасти зерно учения и ничего толком даже не способного вы-
думатькроме перелицовки осколков Вагнера. Само собой что его само-
реклама преломного значения собственного учения удостоверяемая вы-
движением идеи конца или преодоления метафизики и представляет са-
мый яркий пример такой перелицовки - несмотря на все зацепки за
Ницше и собственные усовершенствования.
3) Миф у Вагнера предполагает в принципе снятие истории (у него
искусство в идеале должно быть консервативным), и тем не менее миф,
по его мнению, предполагает и историческое обобщение, а главное -
стремление к исторической действенности. Коль скоро зашла речь об
истории, заметим между прочим, что дня Вагнера вполне ясной пред-
321
ставляется простая истина, которая для Хайдеггера составила непосиль-
ную задачу.
«Почва истории есть социальная^атура человека» [14, 181].
Историческую действенность мифа у него концентрирует прежде
всего замысел главного его творения, тетралогии. Среди теоретических
его высказываний мы хотели бы выделшъ только одно, важное и само
по себе, но кроме того примечательное опять-таки близостью к Толсто-
му, проповеди его анархизма.
«Haw должно только верно понять миф Эдипа в отношении его внут-
ренней сущности, и мы получим понятную картину всей истории челове-
чества от начала общества до естественного падения государства. Неюб-
ходимость этого падения в мире предчувствуется, а история должна его
воспроизвести» [14, 394-2Щ.
4) Наконец, миф у Вагнера составляет и проблему собственно худо-
жественного мышления* Здесь его положение противоречиво. С одной
стороны, именно он эту проблему поставил, с другой стороны в ее прак-
тическом решении не так далеко ушел. (Показательно мнений Скрябина,
который по свидетельству Гольденвейзера упрекал Вагнера за пассивное
пользование мифом, за то, что он не выводит миф из динамики идеи, но
берет его скорее как материал.) Тем не менее в историческом плане су-
щественно, что Вагнер и в теории и в практике связывал с мифом необ-
ходимость опоры художника на народную основу, на национальный миф
в первую очередь - что и демонстрирует его «Кольцо». Мы хотам под-
черкнуть, что сознание подобной опоры вроде бы вытекает из усаремле-
ний своего времени, внимания романтиков к народному творчеству, но
по существу переходит эти границы, как бы угадывает задачи, решаемые
уже XX веком.
Мы хотим также отметить, что характеризуемые здесь представле-
ния Вагнера об искусстве и мифе нельзя рассматривать только в их не- ;
посредственной данности, по особенностям их подачи в теоретических
трудах или операх. Они могут быть оценены более полно в связи с
позднейшими явлениями, сложением новых направлений в. искусстве.
То же касается и Ницше, Для обоих существенно, что важнейшие сти-
мулы, от которых зависит восприятие и разработка интересующей их
проблематики, не получили у них четкого выявления и специального
развития. Для Вагнера таким стимулом и служил постулат народности
мышления художника. Для Ницше же «основным словом» (выражение
Хайдепера) в подходе к мифу следует признать, видимо, витализм (но с
непременным обеспечивающим его условием, иллюзией). Значение этих
стимулов, однако, сказалось много позже, примерно через поколение, и
молодые новаторы нашли эти стимулы, как очевидно, независимо от
предшественников. Мы на этом не останавливаемся подробнее, нас
здесь интересует значение рассматриваемых идей для метафизики.
322
Творчество Вагнера знаменует веху в истории романтизма XIX века,
но оно кроме того именно благодаря выдвинутой им теории мифа долж-
но рассматриваться и как явление истории философии. Особенно пото-
му, что с ней связано возникновение нигилизма Ницше. В рассматри-
ваемой нами работе, ЕН, Хайдеггер находит признаки нигилизма бук-
вально повсюду, проводит какие угодно связи, занимается отношением
Ницше и Декарта, истоки ищет от истоков. Об отношении же Ницше и
Вагнера, о связывающей их проблеме мифа он не произносит ни слова.
Впрочем если и произносит то в своем духе. В примечаниях к ста-
тье «Время картины мира» он призывает надлежащим образом осмыс-
лить отход Ницше от Вагнера, с тем чтобы понять и принять это собы-
тие как
«неизбежную закономерность нашего свершения» [88, 158].
Это-то как раз не удивительно и в высшей степени закономерно,
отщепление индивидуальной формы человекобожества - основное со-
бытие современности.
Упомянем заодно что для трактовки сути нигилизма у Хайдеггера
наряду с отмеченным умолчанием столь же характерны различные мел-
кие подробности в прочтении истории мегафизики, среди них особенно
выделяется на наш взгляд его опознание корней нигилизма в философии
Платона. С отличающей его остротой исторического взора он проник,
что сверхсущее Единое Платона, именуемое также благом, означает в
последнем своем именовании годность: благо пригодно для обеспече-
ния: идеи, идея пригодна для обеспечения сущего. Бытие, следователь-
но, - обеспечение, обеспечение- пригодность. Но в годности скрыта
ценность. Философ, правда, делает оговорку.
«Сама по себе ценностная идея, однако, Платону не менее чужда,
чем истолкование человека как „субъекта"».
Выводы тем не менее непреложны как сама судьба.
«Через платоновское определение существа идеи в смысле блага бы-
тие и его априорность получают возможность истолкования в качестве
обеспечивающего, в качестве условия определенной возможности. Пред-
варительный набросок ценностной идеи заложен в начале4 метафизики.
Ценностная идея становится полнотой завершения метафизики» [81, 161].
Ценностная идея, по Хайдеп еру, обеспечивает срыв бытия, в кото-
ром виновна вся метафизика. Один философ, однако, в порядке исклю-
чения обеспечивается алиби, это Ницше.
«Когда Ницше говорит, что сущее в целом „не имеет вовсе никакой
ценности", он не хочет вынести презрительного суждения о мире... Сущее
в целом бес-ценно значит: оно стоит вне всякой оценки... Становящийся
мир есть как воля к власти без-условное» [81, 101].
То есть сверхсущее Единое у Платона скрывает в себе идею ценно-
сти, допускает возможность толкования в качестве условия определен-
ной возможности. Но что касается Ницше, то у него мир в целом- это
неоцениваемое и безусловное.
323
Отметим интерпретаторскую тонкость Хайдеггера. Согласно его
трактовке, мир как неоцениваемое в понимании Дицше предполагает
мир как безусловно данное, в то время как у самого Ницше неоценивае-
мое выступает как практически недоступное восприятию. Таким путем
философ возрождает бытие в нигилизме,
О связи выступления Ницше с идеями Вагнера говорят другие исто-
рики (хотя этот вопрос не требует обоснования). На влияниях Вагнера у
раннего Ницше останавливается например Хабермас.
«Перед глазами Ницше - программа Рихарда Вагнера...»
После преамбулы, посвященной отношениям религии, мифа и со-
временного искусства, ученый фиксирует отдельные задачи.
«Религиозное празднество... вместе с культово обновленной обще-
ственностью... должно преодолеть внутреннюю сущность исторического
образования, приспособленного для приватного, частного. Эстетически
обновленная мифология должна развязать силы социальной интеграции,
застывшие в обществе конкуренции. Она децентрирует модерное созна-
ние и открывает его для архаического опыта» [78, 97]. .
Для нас интересно, что среди этих влияний находится также и
представление о народе как «художнике будущего».
Хабермас указывает кроме того и направления преобразований в
понимании мифа. Апологетика мифа в его новом значении начинается с
противопоставления мифа историческому знанию, миф олицетворяет
призыв к исторически действенным силам, в то время как познание свя-
зывается с релятивизмом и пассивностью.
В целом, однако, при всех влияниях Вагнера и заслугах Ницше в их
разработке, его мысль с самого начала движется в ином направлении.
Главное здесь то, что человекобожество Вагнера (как и человекобожест-
во Фейербаха) не вело однозначно к нигилизму, а у Ницше привело и
притом однозначно. Проследим за переосмыслением в соответствии с
отмеченными пунктами. Начнем с конца, поскольку последние два для
Ницше важнейшие и у него они сливаются. Последние два - это миф как
проблема художественного мышления и отношение его к современно-
сти. Здесь прежде всего следует отметить решающее значение вагнеров-
ского влияния, преемственность стимулов философствования, которые
именно и можно охарактеризовать тем, что сознание задачи сливалось с
личным примером. В данном случае имеется в виду своеобразие подачи
проблемы мифа. Ведь о мифе писали и до Вагнера - Шеллинг, Шлегель
(а Хайде!тер выделяет Гельдерлина, миф у. него разрабатывается не в
теоретическом, а в практическом аспекте, как способ художественного
мышления). Но именно благодаря Вагнеру миф осмысляется как непо-
средственная задача истории- или история осмысляется сквозь призму
мифа, - чему способствует совместное воздействие его печатных трудов
и оперного творчества. Ницше интенсифицирует вагнеровскую задачу,
он не считает ее целью будущего, но непосредственно связывает миф с
324
действительностью, стало быть* относит и к современности. Его критика
Вагнера за пережитки гегельянства подразумевает, в частности, разно-
образные исторические схемы, которыми композитор обосновывает свои
цели, придает им масштаб, а самого художника превращает в пророка
(вообще-то в мессию). Ницше такие схемы отрицает. У него все решает
случай. Но отрицание Связано с перестройкой теории, Для Вагнера миф
как художественная проблема означает прежде всего народную основу
мышления, за ней далее встает проблема народа как художника. Для
Ницше же здесь никакой проблемы нет, поскольку нет никакой народ-
ной основы. (Все эти вопросы исключительно толково разъяснил Хай-
деггер, в частности, углубленным сопоставлением Декарта и Ницше в
ЕН; впрочем, и сам Ницше в «Воле к власти» суть своего понимания
мышления излагает достаточно четко.) Понятно, что раз народной осно-
вы нет, то и ждать события нового мифа или религии не приходится. И в
таком случае миф как художественная проблема получает иной вид. Как
кажется, в данном случае более всего подходит формула А. Белого, ко-
торый предложил понимать Ницше таким образом, что, миф по его уче-
нию (то есть как тождество искусства и действительности), должен оз-
начать творчество истории или творчество собственной личности.
В конечном итоге и в практике и в теории нигилизма (Хайдеггер)
проблема мифа в духе исходной ницшевской точки (то есть той в кото-
рой понимание мифа отделяется от Вагнера) предстает в виде культа
гениальной политики, такой политики которая выдает себя за (или
должна восприниматься как) творчество действительности.
Перейдем теперь ко второму пункту, особенностям сознания (само-
сознания) в мифе. У Вагнера он предстает в виде возвышения сознания
на степень родового, достигаемого на пути познания. Для Ницше, одна-
ко, никакое знание, тем более в вагнеровском смысле, невозможно. Ро-
дового сознания с их основой (мифом и религией по Вагнеру) для него
тоже не существует. После вычета познания, естественно, тождество
индивидуального и родового сознания распадается. На одном полюсе
остается усиленное сознание, на другом массовое сознание. Отсюда уже
возникает перспектива - вместо сознания его суррогат, стадность. Оста-
ется тем не менее цель познания и возвышения - понимание сознания в
качестве самосознания бытия.
Для пояснения значения вагнеровской теории, неразличимого иной
раз в построениях Ницше, сошлемся на почти явную цитату, используе-
мую наподобие трамплина. Об этом стоит напомнить, поскольку А. Бе-
лый например оценивает идеи Ницше как небывалые и неслыханные в
своем новаторстве, прямо-таки порывающие со всей прежней культу-
рой, включая Канта и Бетховена, Шопенгауэра и Вагнера.
«Во всякой морали депо идет о том, чтобы открывать либо искать
новые высшие состояния жизни, где разъятые доселе способности могли
бы соединиться» [47, 7351.
325
Но если никакого познания быть не может - а у Вагнера требуется аб-
солютное знание, - то на каком основании отдельное сознание требует
себе полномочий самосознания бытия? На основании самого весомого из
аргументов ~- уважения к самому себе. Тем более, что если знания и нет,
оно и лучше, мы пойдем другим путем. Возвышение сознания в истинном
значении- полагай не бытия, познание заменяет воля. Положить бытие,
как оказывается, можно и без знания. Нужно сказать, что в этом плане у
Ницше проявляется двойственность — о чем мы уже упоминали. Он колеб-
лется между двумя метафизиками, вторая выступает у него в качестве
предположения или задачи. Это видно и по формулировке в «Воле к вла-
сти» (цитированной ранее). Формулировка тем не менее дается.
«Сообщать становлению характер бытия- это есть высшая воля к
власти» [45, 341 \ 46, 28Щ.
Обратимся, наконец, к исходному пункту, роли мифа как конститу-
тива присутствия. Здесь следует сказать, что нигилизм эту роль почита-
ет, даже и весьма, но действительного конститутива не признает. То есть
роль признает, но саму конституцию отрицает. Тут-то и вскрывается
отличие Ницше от Вагнера, проступает яснее всего специфика нигилиз-
ма, для этого и стоит посмотреть на оттенки в трактовке мифа. Как было
сказано, Ницше отличается от Вагнера тем, что отрицает родовое созна-
ние и миф как творение народа, а в таком случае что может тогда озна-
чать миф как конститутив? Нигилизм дает четкий ответ- иллюзию и
омассовление сознания, (Если взять, к примеру, только что цитирован-
ную формулировку о придании становлению свойств бытия, то и она
говорит об этом со всей определенностью, ведь бытие у Ниитде устойчи-
вая форма иллюзии, связанная с повторением.) Отсюда и все остальное,
притом хорошо знакомое. Если миф не есть творение народа, тогда не-
избежно он выступает средством внешней унификации сознания. Это
касается далее и решающего вагнеровского признака конститутивной
роли мифа, определения социального порядка- соответственно своему
пониманию мифа нигилизм предлагает и декорации такого, то есть рас-
считываемого им порядка.
Нужны ли примеры? На всякий случай цитата.
«Быть может, в христианстве и буддизме нет ничего столь достойно-
го уважения, как их искусство научать и самого низменного человека ста-
новиться путем благочестия на более высокую ступень иллюзорного по-
рядка вещей и благодаря этому сохранять довольство действительным
порядком, который для него довольно суров, - но эта-то суровость и не-
обходима!» [47, 28Щ.
Высказывание это (отметим еще. раз) вскрывает пропасть между
Ницше и Вагнером то есть разделение между народническим человеко-
божеством и нигилизмом. У. Вагнера конечные задачи будущего — вос-
хождение к высотам идеального искусства и завоевание нового состоя-
326
ния общества в котором искусство выкупит образцом коммунальных
учреждений - возносят упования к народаой самодеятельности, притом
к ее спонтанности, у него же основанием: всего выступает религия и он
специально указывает что религия не придумывается художником, она
порождается народом. И насколько эти иллюзии энтузиаста превосходят
самоупоение утрнченных расчетов циника (предвосхищающих кстати
комбинаторику Хайдеггера), занятого важным делом - оценкой и плани-
рованием основ социального порядка. В такой оценке уже заключено
несознаваемое основание нигилизма. Заметим далее, что миф, лишенный
корней в социальном порядке (речь идет, естественно, об органике со-
циума, о которой пишет Вагнер), выступающий тем самым как средство
обустройства порядка в интересах заботы, - такой миф является разно-
видностью идеологии, причем разновидностью низменной и в принципе
и по факту. Идеологией является и истина бытия Хайдеггера, что бы он
ни говорил, поскольку его истина возникает из воздуха (из способности
воображения) - помимо факторов социальной конституции, помимо да-
же корней в логосе. Сопоставление Ницше и Вагнера позволяет видеть,
что первый взял от второго и стимул своей постройки, и ее схему или
«раму», то есть основные смысловые взаимосвязи. («Рама» в данном
случае - антропология в свете метафизики, функции и формы бытийного
расположения присутствия.) Материал же постройки иной, вместо тео-
рии искусства, взятого в качестве рз'сла самоопределения народного бь1-
тия и сознания, как то было у Вагнера, сюжеты Ницше составляют исто-
рико-критические этюды в ракурсе генеалогии морали и в свете челове-
ческого, слишком человеческого. С точки зрения критической, основа-
тельности и убедительности аргументацим по конкретным поводам, пре-
имущества оказываются на стороне Ницше, у Вагнера историческое рас-
смотрение часто имеет риторическое значение. С точки зрения целого,
его смысловой направленности и связи частей - все преимущества нахо-
дятся на стороне Вагнера. Отношение же Хайдеггера к Ницше примерно
то же, что и Нищие к Вагнеру. Хайдеггер точно так же сохраняет основ-
ной импульс и «раму» постройки Ницше в своей теории. Точно так же
он меняет и материал, вместо культурологических экскурсов он занима-
ется сюжетами из истории философии в свете ее основного вопроса, по
его мнению - это понимание бытия как историческая задача человечест-
ва. Но система имеет большее значение. Материал - темы и сюжеты -
может быть уподоблен, по Флоренскому, конструкции картины, то есть
вещности изображаемой действительности с ее свойствами и закономер-
ностями. Все решает, однако, не конструкция, а композиция» то, что всем
этим, опять -таки согласно Флоренскому, хочет сказать художник. И с
этой «композиционной» точки зрения в цепи Вагнер - Ницше - Хайдег-
гер решающее значение имеет сохранение и преобразование сквозной
«рамы», обусловливающей ступени эволюции человекобожества. Для
327
различения же ступеней необходимо прежде всего иметь в виду водо-
раздел, который отделяет Вагнера от его последователей. Водораздел
этот, в общем, заключается в том, что Вагнер сохраняет для себя цели
метафизики Канта, он хочет добиться решения трех (двух) ее идей, при-
том это решение он рассматривает как проблему имманенции, В отличие
от него, и Ницше, и Хайдеггер порывают с этими целями (колебания
последнего мы здесь, как говорилось, не рассматриваем) и с этим сдви-
гом, конечно, на свет появляется законченный нигилизм. Здесь, правда,
нас встречает любопытная подробность, сам Хайдеггер себя нигилистом
как бы и не считает, наоборот, он берет на себя миссию указания пути
преодоления нигилизма. Как известно, он воскрешает человечество от
забвения бытия. Однако же он признает все отправные точки нигилиз-
ма - и предлагает всем их принять как необходимые истины всякого по-
знания: отрицание сверхчувственного, отрицание свободы и утвержде-
ние конечности человека. À это- ниспровержение кантовской метафи-
зики по всем пунктам. Типичная логика нигилизма, типичный Хайдег-
гер - и Бога и человека он отрицает, уверяет при этом, что это единст-
венный путь утверждения бытия.
С принятием таких исходных пунктов «рама» человекобожества
Вагнера, сохраняемая в виде зерна системности во всех разветвлениях
нигилизма, превращается в макет, бытийные функции обозначаются, за
ними же ничего не находится. Система провоцирует неадекватность,
держится на иллюзиях и насилии, у Ницше откровенно, у Хайдеггера -
прикровенно (притом в меняющихся вариантах). И тому всего только
одна причина- расписываемое Хайдеггером постепенное вхождение
субъективности в самость, которая в конце концов становится у Ницше
на место народности Вагнера. (Кстати сказать, одна только замалчивае-
мая позиция Вагнера лишает его картину проповедуемых свойств благо-
стности безальтернативной эволюции, что же касается Фейербаха, то
его, видимо, вообще на свете не было.)
Эффект и смысл подмены мы хотим проследить на наглядном при-
мере, засвидетельствованном самим Ницше. Речь идет о восприятии
Зигфрида, одного из важнейших вагнеровских героев. Этот замысел
Ницше трактует как зерно вагнеровского новаторства, которое философ
отделяет от воззрений композитора. По его мнению,
«с ним случилось то, что уже случалось со многими художниками, он
ошибся в толковании созданных им образов и не опознал невыраженную
философию собственного искусства» [47, 574].
И Ницше защищает дух творчества Вагнера от его понимания по Ге-
гелю или Шопенгауэру.
«...Истинным останется... собственно вагнеровское в героях Вагне-
ра, - я имею в виду невинность высочайшего себялюбия, веру в великую
страсть, как нечто само по себе хорошее, одним словом, зигфридовское в
ч'' облике его героев» [47, 574\.
328
Процитируем теперь комментарий самого композитора к его замыс-
лу из «Обращения к друзъям».
«Мои занятия привели меня через средневековые сказания к самому
корню первобытного немецкого мифа. Я сбрасывал с него одну одежду за
другой, безобразно накинутые позднейшей поэзией, чтобы, наконец, уви-
деть его во всей целомудренной его красоте. И то, что я увидел, была не
традиционная историческая фигура... это был, во всей своей наготе, на-
стоящий живой человек...» [15, 401].
Этот «истинный человек вообще», по Вагнеру, доступен только из
мифа (мы сейчас не касаемся особенностей вагнеровского историзма),
характерно, таким образом, что в отображении проблем современности
композитор актуализирует миф, поскольку не просто тяготеет к типиза-
ции, но как бы ищет истину в диалоге с архетипами народного сознания.
Ницше же интересующие его свойства переносит на самость.
Первый шаг размежевания допускает и второй. Его выявляет отнесе-
ние мифа к современности, проделанное Ницше, а основой его выступа-
ет упоминавшееся низведение на землю, в окружающую действитель-
ность вагнеровских идеалов, выражаемых посредством мифа.
В итоге. Нигилизм это миф с точки зрения самости. В теории он мо-
жет принимать разные формы. В действительности же это означает:
миф, который фикциями бытийного устройства маскирует прагматику,
это фактически полагание особого социального принципа, в котором
социальная иерархия обосновывается (должна восприниматься) как бы-
тийная, но предназначена функционировать в интересах полагаемого
закона прагматики, И это Ницше и Хайдеггер.
В противоположность этому во многом сходные подходы русских
писателей в итоге не только направляются по другому пути, но и утвер-
ждают этот путь в полемике, как единственно возможный в виду пред-
чувствуемой опасности, которая и реализовалась в переходе от Вагнера к
Ницше. Мы хотим еще раз подчеркнуть исключительное значение их
вклада, который можно оценить и с той точки зрения, что специфика их
подхода известным образом входит в русло важнейших философских
исканий века («проблемное поле»), синтезирует наметившиеся в них
вопросы.
«Синтез», конечно, необычен по форме, он же принадлежит прежде
всего искусству, художественной литературе, а не философии. Он разу-
меется связан с важнейшими идейными и художественными тенденция-
ми, опирается на гуманистический пафос Просвещения (правда его
идеалы не перенимаются прямо, берутся уже перекаленными романтиз-
мом), развивает различные стороны аналитики, внушенные в основном
реализмом - но настолько интенсивно и многообразно что переходит его
пределы. В плане особенного выражения более или менее общих для
эпохи импульсов выделим новое значение традиционных для русской
литературы и вообще типичных для XIX века тем или скорее подходов,
329
таких как историзм и народность. За этим выделяющим обоих писателей
своеобразием следует различать особую свойственную только им пожа-
луй роль христианства. Она в частности сказывается в интересующем
нас вопросе, выявлении специфики человеческой природы в целом, все
более осознаваемой в виде главнейшей проблемы. Вместе с ведущей к
ней своеобразной художественной аналитикой такое осознание и может
пониматься как форма антропологии, совпадающей в главнейших чертах
у обоих, получающей самостоятельное, то есть философское значение и
требующая в свете исторического опыта специального внимания.
Эта «тематизация» результатов аналитики в виде отдельной пробле-
мы, предстающая как антропология, и обнаруживает разбираемые па-
раллели с важнейшими посылками антропологии-метафизики и Канта и
Фейербаха. С Фейербахом связаны упомянутые тенденции историзма и
народности, важным является как раз то, что христианство выступает
как следствие, синтез исканий на основе всех упомянутых тенденций.
Основа антропологии обоих писателей определяется в целом' художест-
венным открытием проповедуемой Фейербахом идеи единства человече-
ства, но оба это единство находят прежде всего в глубине сознания ин-
дивида, понимают его как общечеловеческое и даже народное ядро лич-
ности, Трактовка единства у них в отличие от Фейербаха понимается и
как удостоверяемая опытом сущность человеческого и вместе с тем
встает как проблема, как задача преобразования человечества.
Отметим «фейербаховские» черты воззрений обоих на примере их
высказываний из теоретических работ. Что касается историзма творчест-
ва Достоевского, то о его значении мы уже по разным поводам упомина-
ли. В плане теоретическом показательны наброски статьи «Социализм и
христианство», они вскрывают идейный фон, динамическую основу,
исходя из которой писатель воспринимал коллизии современности. Вы-
делим фейербаховскую посылку историзма этой статьи:
«Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех» [23, 246\.
О фейербахианстве Достоевского пишег Осмоловский [52,53].
Данное высказывание не свидетельствует тем не менее о полной
аналогии позиций Достоевского и Фейербаха, оно заключает и различие
и последнее также важно. Оно указывает на противоположные направ-
ления преобразований фейербаховской основы для «народнической» и
«индивидуалистической» форм ангропотеизма.
Следует отметить также переклички этого «фона» по содержанию с
историческими схемами Вагнера в его трактатах. В связи с этим следует
отметить несколько необычное значение исторической проблематики
для оценки своеобразия двух совершенно несходных художников, сбли-
жающихся тем не менее в одной точке, - имеем в виду обособление Дос-
тоевского и Вагнера на основе восприятия современности под знаком
истории, оно перерастает у них конце концов в аиокалиптику.
330
Если говорить о сходном понимании исторического у Толстого, рез-
ко отличного, казалось бы в этом отношении от всех современников, то
оно, это сходство, выступает в1 трактате «Что такое искусство», и это
свидетельствует о его гфинцигшальном.значении, В нем также очевидны
«фейербаховскйе» мотивы мышления Толстого (подробнее о них гово-
рит Кулреянова), они раскрываются в том, что главной проблемой исто-
рии, то есть осью, фокусом человеческого бытия, Толстой считает рели-
гию, но и саму религию он рассматривает исторически, ее изменения
делает показателем эволюции или духовного прогресса человечества на
пути к идеалу. N
Приведем также тезисы, резюмирующие основные положения фило-
софии Фейербаха, присланные писателю одним из его корреспондентов,
с которыми он выразил полное согласие (назвал их «удивительно хоро-
шими» [37, 257]).
«Идеал христианства есть не что иное, как символ единения человече-
ства, и, как таковой, воспринимается человеческим сознанием... Новая и
единственная положительная философия... сосредоточена в самом челове-
ке, т. е. в том, что он сознает себя мыслящей сущностью природы» [37, 257].
Этот идеал, прим:шсающий к разобранным выше проявлениям спе-
цифической для XIX века антропологии, включая и Ницше - через Ваг-
нера, Толстой воспринял, конечно, не со стороны, он нашел его сам, и у
него, как и у Достоевского, он выступает как обобщение разработки
проблемы народности. Связь же с Фейербахом знаменательна тем, что
идеал христианства увязывается с той стороной антропотеизма XIX века,
которая обращена к идее о целом человечества. Вслед за Достоевским и
Толстым этот вопрос,, говоря о Фейербахе, в теоретическом плане рас-
сматривает Булгаков, подчеркивая его историческое значение,
«...Истиной величайшей важности... является мысль, что человече-
ство едино и что род, целое, существует первее индивида и представляет
собой реальное существо. Эта мысль составляет Leitmotiw всей филосо-
фии Фейербаха... Род есть божество, которым святится каждый член его,
каждый индивид. Фейербах здесь удивительно близко подходит к сущно-
сти христианства и величайших истин его» [12, 209-210].
Таким образом понимаемое христианство и выражает переосмысле-
ние упомянутой общей основы в направлении, характерном именно для
русских писателей и противоположном Ницше, соответственно и Хай-
деггеру. С точки зрения этой альтернативы можно также считать, что
данное направление восстанавливает в правах метафизику Канта. По-
добное восстановление по конкретным приметам исторического процес-
са является своего рода новым открытием христианства, но именно в
результате особой трактовки так же характерной для того времени идеи
народности.
В результате вскрывается наиболее значимое противопоставление,
Вагнер, Достоевский, Толстой все проблемы современности восприни-
331
мают под знаком должного единения человечества. Это единение они
связывают с народной самодеятельностью и возвышением народного
сознания, но главным остается- единство есть потребность и проблема
настоящего, а также задача грядущего. Отсюда исключительно важные
мысли Достоевского, важные и в том плане, что определяют природу
человека в максимально противоположном нигилизму духе.
«Реалисты неверны, ибо человек есть целое лишь в будущем, а во-
все не весь исчерпывается настоящим» [23, 628].
Грядущее к тому же, в чем сходны Достоевский и Толстой, в отли-
чие от Вагнера, это цель на земле, но не будущее земное время.
«...Человек есть на земле существо, только развивающееся, след.,
не оконченное, а переходное» [23, 173].
Для Ницше лее нет проблемы ни прошлого ни будущего, у него все в
настоящем. Тем более нет у него задачи единения человечества, родовую
сущность человечества у него представляет выдающаяся самость (если
таковая случится), помимо нее ничего не происходит.
У Ницше, впрочем, есть проект сверхчеловека, явно соответствующий
проекту Вагнера - с тем, однако, отличием, что предполагает не единение,
а разделение. Решение задачи, следовательно, состоит в том, что она унич-
тожается. Так в нигилизме и получается, что человек оконечивается, а
вместе с тем ищется выражение всей его сути в фактичном, налично дан-
ном. Все это и предполагает невозможную перегрузку, как следствие —'
фикции в теории, оплачиваемые жертвами в действительности.
6.2
Пути традиции
Полемика о предмете метафизики. Представление о глубине и ха-
рактере размежевания будет неполным если не принять во внимание
различий в понимании самой метафизики. Историческая действитель-
ность тем не менее такова, что рассматриваемые нами процессы обособ-
ляются также и в силу осознания специфики своих позиций, а это озна-
чает вынесение мнения по поводу метафизики. Соответственно наблю-
даются две контрастные тенденции. Одну из них отличает стремление
подменить предмет метафизики (если не устранить ее как таковую), дру-
.гая же характеризуется восстановлением существа или предмета мета-
физики по Канту.
Остановимся сначала на первой тенденции. Нигилизм в ницшевской
редакции более прямолинеен, он фактически объявляет метафизику из-
лишеством (хотя понимает что и данное отрицание тоже является мета-
физикой). Подход же Хайдеггера как обычно отличается большей утон-
332
ченностью, философ объявляет себя наследником Канта и претендует на
то что его система вбирает кантовскую в виде черновика или наброска,
но зато в виде лучшего из возможных набросков, Фактически же данная
претензия означает только то, что к упомянутым изъянам полемики
Хаидеггера с Кантом следует также присоединить умолчание по поводу
определения самим Кантом замысла своего главного труда или даже
предмета своего философствования в целом. Умолчание это представля-
ется одной из наиболее значимых лакун в принцидиальном плане. Про-
тест по поводу умолчания в данном случае необходим потому, что фило-
соф берется за автора определить, какими проблемами он занимается и
что имел в виду, В соответствии со своей манерой он сосредоточивает
внимание на мелочах - включая, например, и то, какое толкование мо-
жет иметь слово «критика» и знал ли Кант, что он применил его в нуж-
ном для Хаидеггера значении, - но он избегает разговора о действитель-
но принципиальных для автора вопросах, прежде всего об обосновы-
вающих связях его мысли, но кроме того, как видно, и о существе само-
оценки. Слово самого автора позволяет видеть всю фальшь постановки
вопроса Хайдеггером о замысле «Критики», то есть искусственность
предлагаемой альтернативы - теория познания или учение о бытии, за-
малчивание свидетельствует не только о предвзятости, но также и о соз-
наваемой недостаточности.
«Настоящая цель исследований метафизики - это только три идеи:
бог, свобода и бессмертие, причем второе понятие, связанное с первым,
должно приводить к третьему понятию как к своему необходимому выво-
ду. Все, чем метафизика занимается помимо этих вопросов, служит ей
только средством для того, чтобы прийти к этим идеям и их реальности.
Она нуждается в них не для целей естествознания, а для того, чтобы
выйти за пределы природы» [31, 365\.
Заметим, что мы не оспариваем права Хаидеггера иметь шгук5 чем у
автора точку зрения, но он должен был ее аргументировать ее открыто, в
виду этой авторской позиции,, причем представленной во всей глубине.
Но слово Канта требует большего, нежели только проверка его соб-
ственной позиции, ведь он говорит не о своей метафизике, а о существе
ее в целом. Хотя выставленные Кантом три идеи метафизики и были
объявлены им вечными, тем не менее устремления последовавших за
ним мыслителей не позволяют убедиться в этом с достаточной ясностью.
Существуют все же показания и в его пользу о чем свидетельствует ста-
новление второй тенденции. Ее представляют Толстой и Достоевский
как в своем роде исключения на общем фоне. Весомость их позиции
(общего пункта позиций) углубляется тем что они ступили на нее неза-
висимо друг от друга а заодно и независимо от Канта. Но они придали
новую жизнь кантонской триаде, поскольку рассматривали ее не как
проблему познания, восприняли ее, так сказать, не в качестве наследст-
ва, «предания метафизики», но известным образом открыли ее. Они про-
333
чувствовали ее и как самую важную проблему бытия в насущном и как
главную задачу истории. Как кажется именно в связи с актуальностью
для истории эта позиция полупила в их глазах значение метафизики (то
есть метафизика выступила как углубление антропологии и как следст-
вие осознания своей позиции).
Перекличка с Кантом обусловлена, таким образом, совпадениями,
пересечениями путей духовной эволюции, однако существенно и то, что
один из писателей, Толстой, признал это родство. Обратимся снова к
работе Купреяновой, которая цитирует письмо Толстого к Страхову с
важными оценками кантовской философии в связи с прочтением «Кри-
тики практического разума»,
«Я пет 25 тому назад поверил этому талантливому пачкуну Шопен-
гауэру... что старик заврался и центр тяжести его - отрицание. Я и жил 20
лет в таком убеждении, и никогда ничто не навело меня на мысль загля-
нуть в самую книгу. Ведь такое отношение к Канту все равно, что принять
леса вокруг здания за здание» [37, 106\.
Здесь и видно различие позиций в подходе к Канту. Ту часть теории,
которую разбирает Хайдеггер и выдает за теорию' бытия и истинное уче-
ние Канта, Толстой считает введением в учение, лесами вокруг здания.
Ту же часть теории, которую Хайдеггер замалчивает, Толстой считает
основной мыслью Канта и за нее философ удостаивается редкой для пи-
сателя оценки.
«Я нарочно посмотрел историю философии Вебера, которая у меня
случилась, и увидал, что Г. Вебер не одобряет того основного положения,
к которому пришел Кант, что наша свобода, определяемая нравственны-
ми законами, и есть вещь сама в себе (т. е. сама жизнь)... Кантовское оп-
ределение игнорируется, и мы слушаем и толкуем, открывая открытую
Америку» [37, 706],
Хайдеггер как историк философии должен был бы сам дойти до та-
кой точки зрения на Канта - коль скоро он не принимает во внимание ни
Толстого ни Достоевского. А восприняв действительную мысль Канта,
«что наша свобода, определяемая нравственными законами, и есть вещь
сама в себе (т. е. сама жизнь)»,
он должен был выводить метафизику субъективности от Канта а не от
Ницше и совсем иначе ее строить.. у
Полвека спустя толстовскую точку зрения на Канта интерпретации
Хайдеггера противопоставит Кассирер.
«..Только безусловность нравственного закона... поднимает нас над
сферой чисто феноменального существования и перемещает нас в под-
линный центр и фокус совершенно иного порядка. Отделение „munclus in-
tellegibilis" от „mundus sensibilis" означает для Канта не что иное, как вы-
явление двух совершенно отличных друг от друга способов орентации и
суждения. Оно означает, что Есе человеческое существование и все че-
ловеческие действия следует измерять по двум совершенно различным
масштабам... Понятие интеллигибельного мира есть лишь такая точка
зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, чтобы мыслить
334
самого себя практическим; если бы влияние чувственности было для че-
ловека определяющим, это было бы невозможно, но что все-таки совер-
шенно необходимо, чтобы человек мыслил себя как интеллигенция, как
свободная лмчность в „царстве целей". Здесь в области нравственного ,
происходит действительно чудо своего рода „творческого" познания: ибо
Я здесь в сущности есть только то, чем оно само себя делает» [34, 390].
Философ отмечает важнейшие следствия, характеризующие из-
бранную Хайдеггером позицию.
«Вследствие того, что Хайдеггер пытается отнести, даже свести, всю
„способность" познания к „трансцедентальному воображению", у него ос-
тается единственный уровень отсчета, уровень существования во вре-
мени. Различие между „феноменами" и „ноуменами" стирается и нивели-
руется: все бытие относится теперь к измерению времени и тем самым к
конечности, но этим устранена одна из опор, на которой покоится все
мыслительное построение Канта и без которой оно должно рухнуть, Кант
нигде не провозглашает „монизм" воображения, напротив, настаивает на
решительном радикальном дуализме, на дуализме чувственного и интел-
лигибельного миров. Ибо его проблема- не проблема „бытия" и „време-
ни", а проблема „бытия" и „долженствования"...» [34, 392],
Заметим, что если Кассирер в своей критике доходит до постановки
вопроса о главной проблеме философствования Канта то он должен был
упомянуть и о его понимании предмета метафизики - поскольку фило-
соф говорит об этом сам и весьма категорически.
Не менее важно и то, что не ограничиваясь цитированным свиде-
тельством, Купреянова показывает развитие кантовских мотивов в про-
изведеииях писателя/ Существенным представляет приводимый пример
из «Анны Карениной» (созданной кстати до 'прочтения Канта). Имеем в
виду монолог Левина на копне.
«Разве я- не знаю, что это - бесконечное пространство, и что оно не '
круглый свод? Но как бы я ни щурился и напрягал свое зрение, я не могу
видеть его не круглым и не ограниченным, и несмотря на свое знание о
бесконечном пространстве, я, несомненно, прав, когда я вижу твердый
голубой свод, я более прав, чем когда я напрягаюсь видеть дальше его».
Мы хотим прежде всего зшнстатировать, что этот отрывок получил
превратное толкование. На нем в своей статье о романе останавливается
Томас Манн. Он отмечает несоответствие взглядов героя, то есть самого
Толстого, своему времени и с учетом новейшего исторического опыта
(1939 год) предлагает комментарий.
«Он ушел... на один шаг вперед, ия чувствую себя обязанным указать
на го, как это опасно, ибо, если такой шаг не продиктован искренним стрем-
лением обрести истину и горячей симпатией к людям, он очень легко может
привести к мракобесию и варварству... В наши дни все это стало массовым
явлением, но это не шаг вперед, а сто шагов назад» [43, 268\.
Поиски истины Левина, по мнению Манна, подводят его к опасной
черте, его критика обнаруживает симптомы близорукости, которая в XX
века угрожает соскальзыванием в фашизм, Манн желает восстановить
равновесие и историческую справедливость.
335
«Учение, которое столь мало отвечает глубоко человечным запросам
Левина, учение, в котором он видит пагубную ложь и форму мышления, не-
пригодную как орудие познания подлинной истины, есть не что иное, как
механистический материализм девятнадцатого столетия...» [43, 269-270].
Соглашаясь в основе с героем романа, писатель все же считает, что
герой понимает не все - >
«иначе он сказал бы себе, что грубо-материалистическая, безрадост-
ная в своих выводах наука девятнадцатого века тоже' зародилась из
стремления к добру...».
Более того.
«Она тоже жила „по-божью", хоть и отрицала бога» [43, 271]..
Но этого Толстой не признал бы никогда, тем более с учетом по-
следующих уроков истории. Он все равно считал бы научное мировоз-
зрение грубым суеверием, затемняющим природные истоки человечно-
сти, как и отношение к действительности. Кроме того, безрадостность
материализма - это его изнанка, которую видит герой Толстого, но сам
он (материализм), как все его время, не понимает и о ней даже не подоз-
ревает. Время-то как раз предлагало Толстому «Этюды оптимизма», ко-
торые он принимал с подобающей вежливостью.
Главное тем не менее состоит в том, что размышления героя в дан-
ном монологе, как показала Купреянова, должны быть соотнесены с по-
зицией Канта. Более конкретно - со знаменитым началом заключения
второй «Критики»:
«Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удив-
лением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о
них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» [32, 499].
Размышления Левина имеют в виду не только науку его века, они от-
метают притязания любой науки, исходящей из рационального, основан-
ного на чувственности познания. (Томас Манн, таким образом, взял не тот
масштаб и помимо предостережения по поводу реакционности в важном
вопросе упустил возможность защитить еще раз европейскую культуру в
целом от экстраваг антностей слишком уж самобытного гения.)
Представляет также интерес, как нить родства, связывающая Толсто-
го и Канта, относится к Хайдеггеру. Из второй «Критики» явствует со-
вершенно недвусмысленно, что вся работа Хайдеггера о Канте - заведо-
мая предвзятость, что она в лучшем случае выражает личную точку зре-
ния философа, но ни в коей мере не может считаться развитием и усо-
вершенствованием кантовской позиции. Продуманным манипулирова-
нием представляются потому аксиомы познания, освящаемые авторите-
том Канта.
«Изначальной основой обоснования метафизики является чистый
человеческий разум, так что ядром этой проблематики обоснования по
существу становится именно человеческое в разуме, т. е. его конечность»
[83, 12].
336
Допустим, данное высказывание хоть как-то можно объяснить с
формальных позиций (как вывод из первых разделов первой «Крити-
ки», например), хотя и здесь безусловность конечности ~ типично ни-
гилистическое упрощение, по сути все же подтасовка. Но что может
означать упрек Канту по поводу забвения бытия? (Этот упрек между
прочим у Хайдеггера является почти ритуалом, он предъявляется не
только в ЕН, но сопровождает почти все упоминания о Канте в разных
работах,) Хаидеггер хочет представить дело так, что только надлежа-
щее понимание конечности человека обеспечивает понимание бытия,
чего он не находит у Канта. Да будет ведомо адептам нигилизма- это
не забвение, это отрицание, отрицание их разумения бытия. И прежде
всего - действительное мнение Канта по поводу приписываемой ему
конечности Dasein как необходимой и единственной основы для ра-
зумной постановки проблемы бытия легко установить. В том же за-
ключении из второй «Критики» автор дает все необходимые пояснения
в связи со значением морального закона.
«...моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной
природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней
мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего
существования через этот закон, которое не ограничено условиями и гра-
ницами этой жизни» [32, 500].
Ни в «Бытии и времени», ни в «Основных проблемах феноменоло-
гии», ни в статье «Тезир Канта о бытии» Хайдеггер даже не упоминает о
существовании этой мысли, не говоря уже о разборе. Высказывание тем
не менее исключительно важно, притом в разных отношениях. Во-
первых потому, что служит необходимым коррективом к уверению Хай-
деггера, что вопрос о конечности познания решен Кантом и он на него
опирается, внося положенные уточнения. Во-вторых, пропуск этой мыс-
ли искажает позицию Канта и в другом вопросе, способах и средствах
познания. Оказывается, помимо разбираемого (и обстригаемого) Хайдег-
гером пути с рациональностью и чувственностью как выражением ко-
нечности, Кант во второй «Критике» описывает и другой путь, другой
способ - и Хайдеггер не мог не знать этого — противопоставляемый пер-
вому. Для проблемы нигилизма в высшей мере примечательна аргумен-
тация Канта, как именно он характеризует два этих пути и на каком ос-
новании противопоставляет.
«Первое (созерцание неба. - Р. Б.) начинается с того места, которое
4 я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозри-
мую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и
системами систем, в безграничном времени их периодического движения,
их начала и продолжительности. Второй (моральный закон. -- Р. Б.) начи-
нается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в
мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рас-
судком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю
337
себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой
связи»,
Данное рассуждение показывает совершенно ясно причины rtponyc-
ка, нигилизм не признает связи личности, присутствия (то есть человече-
ства) в целом, с миром или мирами, он хочет утвердить отрицание/
Дальнейшее не только углубляет причины выбора Хайдеггера, но может
рассматриваться как пророчество, касающееся сути и судьбы нигилизма
(то есть то, что первый путь, избранный нигилизмом, может существо-
вать только за счет отрицания второго).
«Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожав
ет мое значение как животной твари, которая должна отдать планете
(только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после
того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была на- '
делена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою
ценность как мыслящего сущеютва, через мою личность, в которой мо-
ральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и
даже от чувственно воспринимаемого мира...» [32, 500\.
Нигилизм именно и паразитирует на первой из альтернатив, пред-
ставленных Кантом, ort делает одолжение человечеству, вносит смысл в
мир. Но для того чтобы смысл внести, он должен сначала его ^чничто-
жить, обессмыслить бытие. И зтрш занимается не только Ницше, но и
Хайдеггер - одно забвение бытия чего стоит.
И здесь стоит отметить, что наиболее принципиальный противник
нигилизма, Достоевский, вскрывает корни своего неприятия нигилизма
также и тем, что обнаруживае! родство с Толстым в невольной как оче-
видно перекличке, аналогичной парафразе мотивов второй «Критики»,
возводимой им однако не к Канту, а к Гете. Имеем в виду отрывок из
начала «Дневника писателя» за 1876 год.
«Самоубийца Вертер, кончая с жизнью, в последних строках им ос-
тавленных жалеет, что не увидит более „прекрасного созвездия Большой
Медведицы" и прощается с ним. О как сказался в этой черточке только
что начинавшийся тогда Гете! Чем же так дороги были молодому Вертеру
эти созвездия? Тем, что он создавал, каждый раз созерцая их, что он во-
все не атом и не ничто перед ними, что вся эта бездна таинственных чу-
дес Божиих вовсе не выше его мысли, не выше его сознания, не выше
идеала красоты, заключенной ез душе его, а, стало быть, равна ему и род-
нит его с бесконечностью бытия...».
Но мы отклонились от характеристики путей как способов познания.
Выписанным цитатам предшествует своего рода преамбула.
«И то и другое (звездное небо и моральный закон. - Р, Б.) мне нет
надобности искать и только предполагать как нечто окутанное, мраком и
лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непо-
средственно связываю с сознанием своего существования» [32, 499].
Как следует из нее, предметность обоих контрастных путей, по Кан-
ту, воспринимается непосредственно, хотя в одном случае в виду имеет-
ся чувственный, а в другом - нечувственный мир. Непосредственность
338
видения во втором случае означает символику мыслимых предметов,
означаемых через какие-то формы явленности. Но что любопытно. В
рассмотрении теории познания Кянта обычными представляются упреки
в феноменализме, отрыве явлений от вещей в себе, в субъективизме, аг-
ностицизме. Но все эти претензии являются фактически следствием
крайней требовательности философа, возможно даже преувеличенной,
но спрашивающей всерьез о достоверное™ научного знания. По сущест-
ву, однако, выясняется, что если принять во внимание вторую «Крити-
ку», то есть систему в целом, то ни о каком агностицизме не может быть
и речи, действительность признается прямо и безусловно, но основанием
берется не достоверность рационального познания, а непосредствен-
ность очевидного, вытекающая фактически из веры. Иначе говоря, при-
знание действительности базируется на подчинении одного пути позна-
ния другому, условно говоря,- рационального интуитивному. Здесь
Кант проявляет свойственную ему последовательность, у него практиче-
ский разум преобладает над теоретическим, и это выражается в преобла-
дании отличающего этот разум пути (или вида) знания.
Размежевание позиций и судьбы гуманизма. Кантовская пози-
ция - а можно сказать, игнорируемые Хайдеггером части учения Канта -
в творчестве русских писателей предстает как общеевропейская тради-
ция именно благодаря тому, что маркирует наиболее казалось бы их на-
ционально самобытные черты. Эти черты (или части, выражаясь кантов-
ским языком) - главенство практического разума, «второй путь» непо-
средственно-интуитивного внеопытного познания, служение трем исти-
нам метафизики. Они конечно получили у них дальнейшее развитие бла-
годаря чему мы получили критерий и средства для оценки интересую-
щих нас исторических явлений. Заметим в этой связи что поскольку
Хайдеггер отказывается признать правомерность суда Достоевского и
пытается извратить его позицию то он фактически предает и националь-
ную традицию.
Как кажется подобный взгляд на Канта, восходящий как говорилось
к Толстому, остается в целом неопознанным и невостребованным. Не
только Хайдеггер, но как было сказано и Ж. Делез ницшевскую точку
зрения на Канта- правда в книге о Ницше— воспринимает так сказать
непосредственно. По его мнению Кант первым из философов понял что
критика должна быть тотальной и позитивной [21,190], а кроме того она
(критика разума) должна быть имманенткюй - со стороны самого разума
(последнее Делез подчеркивает как особую заслугу философа.) [21,193].
В выполнений же своего грандиозного плана Кант согласно оценке Де-
леза был менее удачлив, его критика не была последовательной и то-
тальной- и-здесь сказывается ницшеанство ученого.
339
«Кант просто довел до предела одну весьма стародавнюю концеп-
цию критики. Он понимал критику как силу, которая должна затрагивать
всякое притязание на познание и истину, но не саму истину» [21, 191].
Отсюда комаромиссность результатов.
«...Кантова критика имеет целью лишь оправдание, она начинает с
веры в то, что критикуется» [21, 191].
Ницшевское преодоление Канта опирается на свои критерии исти-
ны - например перспективизм, учет различных факторов обусловленно-
сти мысли, наконец новое полагание ценностей - коротко говоря конеч-
ность и сугубую относительность. Подобная критика совершенно игно-
рирует дух кантовского учения, она потому и возможна, что лишает зна-
чения те части его системы (начиная с трансцедентальной диалектики)
которые игнорирует и Хайдеггер. Но именно эти части как говорилось
придают смысл его системе, неведомый критикам, и этот смысл может
быть разъяснен по аналогии с устремлениями русских писателей, у ко-
торых он акцентирован резче и выражен в иной форме. О них можно
судить по монологу Шатова в разговоре со Ставрогиным.
«Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и сначала веков, ис-
полняли лишь должность служебную... Народы слагаются и движутся си-
лой иною, повелевающей и господствующей, но происхождение которой
неизвестно и необъяснимо,.. Это есть сила беспрерывного и неустанного
подтверждения своего бытия и отрицания смерти. Дух жизни, как говорит
Писание, „реки воды живой", исчезновением которых так угрожает Апока-
липсис».
На этот пункт охарактеризованный Шатовьш в противоположность
установкам нигилизма и нацелена фактически вся система Канта. Его
игнорирование демонстрирует отвлеченность, которая между прочим
одинаково хорошо сочетается и с ниглизмом и с академизмом.
Развитие кантовской позиции в соответствии с указаниями Купрея-
новой более заметно выступает у Толстого. Сошлемся в качестве показа-
тельного примера на формулируемое им для себя противопоставление
двух путей познания, вполне аналогичное кантовскому, казовое можно
видеть в одной дневниковой записи (5 октября 1893 года). Разумеется,
Толстой идет своим путем, выводит это противопоставление из различий
складов натур человека.
«Есть два рода умов: один ум логический, эгоистический, узкий и. ■,
длинный, и другой -чуткий, сочувствующий, широкий, короткий» [67, 497]-''
Связанные с ними особенности познания соответствуют двум частям
теории Канта, теоретической и практической.
«Есть два способа познавания внешнего мира: один самый грубый и
неизбежный способ познавания пятью чувствами... Другой способ состоит
в том, чтобы, познав любовью к себе себя, познать потом любовью к дру-
гим существам эти существа; перенестись мыслью в другого человека,
животное, растение, камень даже. Этим способом познаешь изнутри и об-
разуешь весь мир, как мы знаем его. Этот способ есть то, что называют
340
поэтическим даром, это же есть любовь, выходишь из себя и входишь в
другого. И можешь войти во все, слиться с богом, со Всем» [67, 491].
Нигилизм и видит только один путь или способ, потому что знает
только один ум, узкий и длинный, зато выражает его в крайней степени.
Наиболее наглядно это показывает его стремление все мерять по самости
и все увенчать самостью. Толстой же, как и Достоевский, исходят из
второго, разумеется потому, что они художники, второй же путь или
способ выступает предпосылкой эстетического и художественного по-
знания, как, впрочем, и этического. Главное все же в другом. Оба они
выделяются среди современников тем, что выражают свойственное эпо-
хе новое понимание человека, но выражают в заостренной и потому в не
свойственной современникам форме, А заострение сказывается в том,
что они не удовлетворяются открытым предшествующими поколениями
рассмотрением тех или иных факторов обусловленности, в которых рас-
крывается природа| человека> они ж признают, но стремятся найти их
корень. Проверив посылку Просвещения, что природу составляют аф-
фекты или страсти, что последние регулируются здравым смыслом, они
через историзм вскрыли относительность и этой посылки. Собственно,
исходным пунктом эволюции обоих послужила констатация тотальной
условности всех механизмов человеческого в человеке. Но отсюда они
не сделали вывода, который отравил сознание и Ницше и Хайдеггера,
вывода о том, что все относительно, что этими механизмами можно
управлять, пользоваться рефлексами или даже воспитывать их в прагма-
тических или «культурных» целях, постановку же их, как полагает ниги-
лизм, следует отнести к произволу судьбоносного присутствия. Толстой
же и Достоевский пришли к другим выводам потому, что, в отличие от
нигилистов, они решили проверить вопрос «экспериментально», в про-
ведении натуры сквозь предельные возможности испытания - у Досто-
евского эта черта выражена резче, чем у Толстого, но она характерна для
обоих. Вопрос приблизительно можно сформулировать таким образом:
существует ли устойчивая основа человеческого в человеке, и если есть,
то в чем она состоит.
У Толстого это вопрос Левина в «Анне Карениной»: есть ли смысл
жизни неуничтожимый смертью?
Ответ, в котором порознь друг от друга они проявляют единодушие,
и раскрывается в признании необходимости, обоснованной из опыта, из
истории, условно говоря, трех идей метафизики Канта. В этом плане их
творчество представляет также значительнейшее явление и в истории
философии. Главнейшим открытием этой необходимости и выступает
роль этих идей как выражения абсолютного в человеке, но в человеке,
понимаемом как человечество в целом. Этот пункт и является загадкой
для нигилизма - человечество в целом не дано непосредственно, «длин-
ным умом», «онтически» оно не ощутимо, но только из этого целого от-
341
дельное присутствие получает возможность своего бытия, так же как и
понимания.
Но возможно важнейшей чертой которая обусловливает и аналогии
позиций - условно говоря «кантианство» русских писателей на новом
его этапе - следует считать соприкосновение исходных моментов изо-
бразительности. Все они указывают в конечном итоге на решающее
значение христианства не только в подходе к человеку, но именно в
роли импульсов и особого строя художественности. К ним принадле-
жит во-первых то что принимается за реализм, универсальное значение
сугубой конкретности повседневного житейского опыта, выступающе-
го важнейшей посылкой познания существа человека (человеческого в
человеке, по Достоевскому). Но понимание «человеческого» во-вторых
непременно соотносится с конкретностью личного опыта (то есть со
спонтанностью, личностной интимностью проявлений человеческого в
человеке), но отнюдь не сводится, к одной повседневности. Такое по-
нимание и вводит необходимо сложность как проявление многослой-
ности «человеческого», что предполагает соответственно и измерения
исторического и метафизического. В контексте данного раздела можно
сказать и иначе: что упомянутый подход схватывающий человека в
конкретности его личного опыта, но объясняющий его сквозь призму
открывающихся проблем бытия, составляет параллель кантонскому
взгляду на главенство практического разума, - таким образом этот
подход предполагает то ли действенность метафизических вопросов
для жизненного опыта, то ли значение личного опыта для жизненности
метафизики.
В итоге представляется необходимым внести коррективы в предла-
гаемую Хайдегтером историческую панораму, касающуюся его трактовки
самосознания европейского духа XIX века, направлений его эволюции.
Чтобы увидеть ее детали и высветить характерные явления обратимся к
иной точке зрения. Мы хотим сослаться на высказывания Бердяева, кото-
рые отмечают означенные Хайдегтером процессы - между прочим за 20
лет до его лекций о нигилизме — то есть превращение метафизики в антро-
пологию или же трактовку последней как метафизики субъективности. И
наряду с этим они рисуют совершенно иную картину. Объясняется это
тем, что Бердяев обращает внимание на явления, которые Хайдеггер про-
пускает, отчею мы и наблюдаем перегруппировку взаимодействий и «пе-
реоценку ценностей». В связи с этим подчеркиваем еще раз что согласно
Хайдеп еру объяснение истории человечества следует искать в предлагае-
мой им панораме прямолинейной и безальтернативной эволюции в ука-
занном направлении, тогда как согласно Бердяеву (и не только ему) мета-
физика Ницше представляется одним из полюсов в сложных процессах
взаимовлияний и размежеваний, а осью размежевания послужил вопрос
об абсолютном в человеке. Поляризация позиций указывает на «возобнов-
342
ленде истока», начало конца целой эры истории, осознавшей в своем за-
вершении вес и смысл определившей ее посылки, то есть вес и смысл по-
ставленного некогда вопроса о границах самостояния человека, который
пытались «выговорить до дна» и все никшс не могли сначала Ницше а по-
том Хайдеггер.
Высказывания эти находятся в работе философа, посвященной сто-
летию рождения Достоевского, в ней его творчество рассматривается в
качестве рубежа европейской истории. Основанием подобной периоди-
зации выступает не юбилейная дата а позиция писателя, его противо-
стояние нигилизму: предвидение будущта потрясений, предвидение их
будущих оснований - то есть формулировка будущего вероучения ниги-
лизма на уровне недоступном ему самому. И предложение альтернати-
вы. Той позиции которую не хочет замечать Хайдеггер. По мнению Бер-
дяева решающей вехой исторического развития - или же корнем антро-
пологии Достоевского как новой метафизики- является открытая им
новая истина о свободе,
«После героев Достоевского открывается неведомый XX век, великая
неизвестность, которая открывает себя как кризис культуры, как конец це-
лого периода новой всемирной истории. Искание человеческой свободы
вступает в новый фазис. Свобода у Достоевского есть не только христи-
анское явление, но и явление нового духа. Она принадлежит новому пе-
риоду в самом христианстве».
Следующее положение Бердяева мы уже цитировали, в данном
месте мы хотим указать что оно является прежде всего путеводной ни-
тью исканий Достоевского и Толстого - как и альтернативой нигилиз-
му, но вместе с тем оно может рассматриваться в качестве той черты
которая выявляет у них новый этап в развитии главнейшей посылки
метафизики Канта.
«Это есть переход христианства из периода исключительно транс-
цендентного его понимания в период более имманентного его понимания.
Человек выходит из-под внешней формы внешнего закона и страдальче-
скими путями добывает себе внутренний свет... Не внешняя кара ожидает
человека, не закон извне налагает на человека свою тяжелую руку, а из-
нутри, имманентно раскрывающееся Божественное начало поражает че-
ловеческую совесть...» [6, 61].
Дальнейшее показывает насколько все творчество Достоевского
пронизано проблематикой становящегося нигилизма, выступает тем са-
мым действительным его преодолением.
«Но свобода переходит в рабство, свобода губит человека, когда че-
ловек в буйстве своей свободы не хочет знать ничего высшего, чем чело-
век. Если нет ничего выше самого человека, то нет и человека. Если нет у
свободы содержания, предмета, нет связи человеческой свободы со сво-
бодой божественной, то нет и свободы... Свобода человеческая достига-
ет своего окончательного выражения в свободе высшей» свободе в Исти-
не. Такова неотвратимая диалектика свободы. Она ведет к пути богоче-
. ловеческому. В Богочеловечестве соединяется человеческая свобода с
343
божественной свободой, человеческий образ с божественным образом.
Христос и есть последняя свобода, не та беспредметная, бунтующая сво-
бода, которая губит человека, истребляет его образ, но та, которая ут-
верждает образ человека в вечности» [6, 62].
Все это опровергает Хайдеггера на корню, начиная со свободы - как
и во всем остальном. Но ведь высказываемые позиции не являются чисто
литературными предприятиями (столкновением эстетических ориента-
ции, журнальной полемикой) - они же обращены к истории.
344
Глава 7
Нигилизм в истории
7.1
Абсолютное и его изнанка
Главный пунюг. Здесь мы хотим поставить вопрос об исторической
ответственности нигилизма. Имеются в виду не политические позиции,
симпатии или антипатии, сотрудничество или фрондерство, имеются в
виду философские позиции, импульсы философствования, направлен-
ность в постройке системы. В целом мы этого так или иначе касались, но
здесь хотим намеченное не то чтобы акцентировать, но поставить в связь
с заданным вопросом. Посмотреть, так сказать, на отношение - резо-
нанс - слова и дела, мысли и истории. Мы хотим обратиться к этому во-
просу еще и потому, что философский потенциал нигилизма недооцени-
вается. Так, в предисловии к своему сборнику переводов Хайдеггера А.
В, Михайлов протестует и весьма энергично против самой возможности
соотнесения имен Ницше и Хайдеггера с нацизмом.
«Известно, что у нас... нацистская легенда о Ницше была перенята
вполне буквально, с подозрительной готовностью. Однако эта легенда не
имеет ничего общего с действительным раскрытием тех тяжелых послед-
ствий, какие могла иметь плоско истолкованная философия Ницше. Толь-
ко путая „войну" в разумении Гераклита... с первой или второй мировой
войной, можно было превращать Ницше-антимилитариста в проповедни-
ка войны... тегтерь на смену легенде о Ницше пришла легенда о Хайдег-
гере, будто бы стороннике фашизма...» [88, U].
Мы не выписываем конкретных обвинений, которые Михайлов ра-
зоблачает как фиктивные, оправдывая Ницше, дело не б них, а в более
принципиальных вещах. Дело именно в новизне философской позиции
Ницше в целом, позиции, которую перенял и Хайдеггер. В цитирован-
ном высказывании Михайлова мелькает мысль о необходимости рас-
смотрения действительно тяжелых последствий, какие могла бы иметь
философия Ницше. Что он имел в виду, в точности сказать нельзя, ка-
жется все же, что если не прямую, то косвенную форму ответственности,
связанную с недостаточным пониманием, он вроде бы признает. Но мы
хотим сказать, что тяжелые последствия, исходя из одного только глав-
ного пункта позиции Ницше, были неизбежны. И это касается также и
случаев глубокого толкования, направленных притом на оправдание фи-
лософа.
345
Одну из интереснейших попыток подобного рода демонстрирует
статья X, Оттмана «Фридрих Ницше и политика». Существо реабилита-
ции заключается в противопоставлении Ницше и Хайдеггера, разведении
воли к власти и становления, слияние которых, как оказывается, напрас-
но приписал второй первому.
«В совершенно ином ключе представил философию Ницше Хайдег-
гер, увидевший в ней вершинный пункт европейской метафизики облада-
ния. „Сверхчеловек" для Хайдеггера- „служащий", он на службе у про-
цессов освоения подчинения природы, каковые и определяют господ-
ствующее положение человека на земле в Новое время. „Воля к власти"
должна быть „волей к воле", саму себя уполномочивающей волей, то-
тальной волей.
Сегодня мы знаем, что это -Хайдеггер, а не Ницше. У Ницше нет то-
тальной воли. У Ницше есть бесконечное множество разнообразных
„квантов силы", которые взаимно действуют друг на друга. Для Ницше
существуют только многие „воли к власти", множественность, перспектив,
каждая из которых обладает относительным правом. ■ f
Сделав еще один шаг, мы можем понять учение о вечном возвраще-
нии как переворачивание воли к власти и воли к обладанию природой.
Даже высшая воля к власти оказывается не в силах „сообщить craHOEJie-
нию характер бытия". Учение о вечном возвращении есть для воли к вла-
сти поворот, переход от диктата к вниманию вовне, от само-замкнутостик
само-раскрытию. В этом заключается смысл попытки Ницше вернуться от
нововременной субъективности назад к physis, природе. Сверхчеловек
Ницше, конечно, никоим образом не „служащий", приставленный к про-
цессу покорения природы, и не техник; он, если угодно, должен быть уча-
стником космического действа» [45, 74\.
Такое мнение интересно и привлекательно, оно подчеркивает важ-
ность тонких нюансов и динамики мысли философа. Толкование вечного
возвращения как противопоставления воли к власти было отмечено и А.
Белым. (Существуют впрочем и другие .точки зрения.) Еще более приме-
чательно предлагаемое здесь понимание сверхчеловека, в нем четко про-
сматривается связь с Вагнером, Но тем не менее и трактовку Хайдеггера
нельзя считать домыслом и насилием. Он действовал, как и привык,
прямолинейно, но в данном случае все же не бесцеремонно, отнюдь не
на пустом месте. Именно из интенций второй метафизики Ницше роди-
лась главная самобытная идея Хайдеггера - представить нигилизм в ро-
ли единственного смысла европейской истории и несознаваемой истины
метафизики, потому им и предпринята фальсификация («деструкция»)
своей науки, потому же пришлось упорядочить и систему предтечи в
соответственном духе. Если даже принять точку зрения Оттмана, то она
скорее всего указывает на колебания самого философа, его'сомнения по
поводу образующихся следствий по мере наблюдений за выстраиваю-
щейся системой. Решающее значение имеет метафизика философа - или,
по Хайдеггеру, специфические черты антропологии в метафизической
перспективе.
346
В центре этой метафизики находится релятивизация абсолютного, но
уже на степени абсолютизации релятивного/Речь должна идти в первую
очередь о проповеди человекобожества. Но в этом человекобожестве
тоже есть оттенки. Ницше и Хайдеггер представляют наиболее ради-
кальную, индивидуальную форму человекобожества. Этой форме при-
ходится вменить сугубо философское обвинение, то, что основанием ее
выступает специальное предложение - принять сугубо относительное за
абсолютное. Мы здесь хотим указать, что тенденция релятивизации аб-
солютного отнюдь не выдумана нигилизмом, напротив, она представля-
ется оборотной стороной интересующих Хайдеггера процессов вхожде-
ния в метафизику субъективности (хотя к ней полностью не сводится).
Тем самым она является прежде всего отличительным признаком Нового
времени. Разумеется, сам Хайдеггер ее раздувает уже и сверх меры.
Сжатую характеристику этой тенденции можно найти у Лосева (во
введении к работе о Николае Кузанском), где он связывает эволюцио-
нирующие формы понимания абсолютного с особенностями обобщае-
мого исторического опыта [63, 328-336].
Симптомы ее кладет в основание своей статьи с обязывающим на-
званием «Философские основания XX века» Гадамер, но рассматривает
их в суженном горизонте, ограничивая притом это рассмотрение и в
хронологическом и проблемном смысле,-, в виде примеров стимулиро-
ванной Ницше критики основ немецкого идеализма.
В течениях человекобожества разбираемая релятивизация абсолют-
ного выступает на первый план. Мы хотим обратить внимание на то, что
ее проявления у Фейербаха критикует Булгаков, отмечает колебания
философа в этом вопросе (в одних случаях он за абсолютное принимает
одно, в других другое), главное же, квалифицирует ее как основную пре-
тензию, от которой зависит крушение всего здания.
«...Если отвергнута и объявлена несуществующей высшая, абсолют-
ная ценность, источник всяких ценностей производных, то какая же суще-
ствует логическая, да и нравственная возможность утвердиться на,ценно-
сти относительной, производной, которая как луна, отражает свет от
солнца и гаснет вместе с последним?» [12, 200].
Но Фейербах все-таки в качестве абсолютного понимал прежде всего
человечество в целом, род как индивид. Ницше в этом качестве выдвига-
ет эмпирического индивида, вслед за''ним и Хайдеггер. То, что выдви-
гаемый подобным образом индивид принимает на себя функцию рода,
трактуется как самость, только усугубляет положение.
«Обожествление факта, т.е. приписывание факту, производному и
относительному, значения абсолютной ценности, предиката божествен-
ности, есть поклонение кумиру, на обычном языке называемое идолопо-
клонством» [12, 291].
Булгаков также указывает на неизбежность перетекания родовой
формы человекобожества в индивидуальную.
347
«Или есть надо мною высшее, пред Которым я простираюсь ниц, или я
выше себя и над собой ничего не знаю, и ego (a не homo) dues sum» [12, 301].
Фактически есть разница между Фейербахом, Вагнером с одной сто-
роны и Ницше с другой - и даже большая. Точка зрения Ницше - пре-
ступление против философии.
Основания неизбежности отмеченного Булгаковым поворота у Ниц-
ше усмотрены были уже давно. Об этом писал Вяч. Иванов.
«Следя за ростом идеи сверхчеловека в замысле философа, мы...
делаемся свидетелями постепенной замены дионисического „как" анти-
дионисическим „что". Первоначально Ницше вращается в круге представ-
лений о „смерти старого Бога"... и о богопреемстве человеческого Я. То,
что с мещанской пошлостью выговаривал Штирнер... Ницше колеблется
изречь; порой мы встречаем в его текстах точки - там, где связь мысли
подсказывает: „Я™ бог"... Но Ницше ипостазирует сверхчеловеческое
„как" в некое „что", придает своей фикции произвольно определенные
черты и, впадая в тон и стиль мессианизма, возвещает пришествие
Сверхчеловека... В мысли Ницше,' по мере того как его духовное зрение
сосредотачивается на образе сверхчеловека, образ этот все более отчу-
ждается от тех мистических корней, из которых возник он впервые...
Ницше идет еще дальше и понижает экстатическое и вдохновенное виде-
ние до чаяния некоторого идеального подбора, долженствующую увен-
чать человеческую расу последним, завершительным звеном биологиче-
ской эволюции» [49, 801].
Эта общая характеристика должна быть дополнена указаниями о
трактовке воли у философа. Ссылаемся на Хвостова.
1 > «Во все периоды своего творчества Ницше из всех психологических
свойств человека неизменно выдвигает на первый план волю. Воля эта,
правда, имеет разное значение-в произведениях различного времени. В
метафизический период Ницше, по-видимому, больше всего интересуется
мировой волей в духе Шопенгауэра, как неизменной основой всего суще-
ствующего. Но и тут постоянно сквозит тенденция отождествлять эту ме-
тафизическую волю с эмпирической волей сильного индивида, человече-
ской личности. Чем дальше, тем больше выдвигается вперед именно эта
эмпирическая индивидуальная воля. Как известно, дело кончается апо-
феозом торжествующей индивидуальной воли, ничем не связанной в сво-
ем свободном творчестве, восторженным гимном в честь „сверхчеловека".
Зачатки этой идеи сверхчеловека появляются у Ницше также весьма ра-
но» [49, 811].
Пагубность позиции в целом, неизбежность упоминавшихся послед-
ствий конкретизируется в развитии исходной точки, в ее дополнениях,
которые по замыслу вроде бы этих последствий должны были помочь
избежать. Сюда относится прежде всего наделение самости родовыми
функциями. Это предполагает, как очевидно, объявление об отражении
каких-то возвышенных интересов и вытекающее отсюда преследование
неких необыкновенных задач. В действительности подобное гримирова-
ние самости сообщает ей помимо напыщенности (примета нигилизма)
неадекватность, далее безответственность, а кроме того выявляет, даже
348
провоцирует изначапь но присущие этой индивидуалистической форме
стимулы прагматики. - ' .
Прагматизм как эстетизм. Прагматика до некоторой степени мас-
кируется эстетизмом философа. Вообще непосредственно за абсолютное
Ницше принимает эстетическое (в этом также сказывается незавершен-
ность нигилизма у Ницше, хотя его позиция чисто нигилистическая). Но
эстетизм и прагматика у философа уподобляется соотношению духа и
жизни в немецкой классической философии, скорее всего у Гегеля. Сле-
дует различать у Ницше (в новом наряде и у Хайдеггера) эстетизм его
позиции как «литератора», толкователя (пропагандиста) собственных
идей (полагающего, естественно, соответственную высоту и свободу
суждений как позицию читателя) и эстетическое как фермент и систем-
ный принцип его «бессистемной философии».
Эстетическое во всех смыслах и выражает специфику относительно-
сти в роли абсолютного. Ведущей идеей здесь оказывается стремление
опираться на конкретно данное, в отказе от диалектических схем про-
движения к абсолюту, но напротив ~ в постижении жизни смысла и сути
бытия из непосредственно предстоящего. Потому для философа, как из-
вестно, в настоящем раскрывается вечность.
«...Становление должно быть оправданным в каждый данный момент
(или неподдающимся оценке, что сводится к тому же); настоящее ни под
какими видами не должно быть оправдываемо ради будущего или про-
шедшее ради настоящего» [46, 338], .
Отсюда вытекает и посылка- рассматривать суть человека (челове-
чество) из данного в конкретном, настоящем прежде всего. Что приводит
фактически к трактовке прошлого как подготовки для раскрытия исти-
ны, Спешим оговориться -Ницше бесспорно часто сопоставляет состоя-
ние . современного человечества с образом человека предшествующих
эпох, осуждая таким образом первое, но все же свое мнение о существе
человека он слагает из наблюдений лад современностью. Полученные
критерии он применяет как абсолютные.
Здесь прежде всего существенно, что рассматривая человечество в
максимуме возможностей, насколько ему позволяет современность, он
критерием этих возможностей выставляет свой предел понимания сво-
боды, давание меры- себе и всему окружающему. Этот критерий им
сознается как универсальный не потому, что он современный, но потому
что он формальный (то есть ему важна оппозиция условное - безуслов-
ное). Что, естественно, перешло и к Хайдеггеру.
Применение такого критерия, который проявляется го так то эдак,
приводит к тому, что философ изолирует современность, а практически
и всякую эпоху, то есть отсекает человечество от традиций, сознаваемой
преемственности. Такая точка зрения противоположна воззрениям Дос~
349
тоевского, утверждавшего, как мы помним, что человечество становя-
щееся целое.
Эстетизм как формальный критерий в роли средства познания и
оценки исторического проявляется особенно ярко в том, что Ницше о
своеобразии эпох судит по внешним признакам. Он пренебрегает «идеа-
лами», особенными целями, преследуемыми каждой эпохой, он если и
рассматривает их, то в роли стимулов для выявления энергии, напря-
женности жизненного тонуса, которые и выступают в качестве предло-
гов для оценки того или иного культурного типа- наряду с другими
признаками такого же рода, применяемыми к оценке отдельных прояв-
лений исторического. Подобного рода взгляд на «ценность» культуры и
предполагает витализм. Он заодао выступает и мерой, которой меряется
история.
Эстетическое как формальное и выявление абсолюта необходимо
приводит к следствиям, характерным для философии Ницше. Этика у
него выступает как форма эстетического суждения, мораль же рассмат-
ривается как стимул, средстве» обеспечения эстетически оцениваемого
результата, в терминологии Хайдеггера■— в качестве одного из стимулов
объективации самости. Подобная установка равным образом обусловли-
вает подчеркиваемое Ницше вызывающее утверждение о неизбежности
неравенства и необходимости эксплуатация для существования культу-
ры. Весьма возможно, что эпатирующие высказывания философа на эту
тему вызваны его позой парадоксалиста, подобно Герцену и Леонтьеву
отрицающего мещанскую цивилизацию (или благополучие ее представ-
лений об устоях). Но есть и более веские причины, делающие такую по-
зицию необходимой. Это догматическое понимание абсолюта с выте-
кающим отсюда догматически пониманием (непониманием) градаций.
Нигилизм вообще характеризует отсутствие динамизма в мышлении (что
мы уже отмечали применительно к Хайдеггеру), вину за это кроме того
(по крайней мере у Ницше) можно возложить и на инерцию эстетизма в
оценках. Оборотной стороной этого эстетизма является, как говорилось,
прагматика. Она к тому же является и основной стороной, то есть суще-
ством выстраивающейся в результате разных выкладок действительно-
сти, которую философ и рекомендует всем как новонайденную, зато
окончательную истину. Прагматизм вытекает у него прежде всего из
воли к власти, что даже и не нуждается в особых доказательствах - дос-
таточно одного изречения.
«Жизнь не имеет ины* ценностей, кроме степени власти - если мы
предположим, что сама жизнь есть воля к власти» [46, 64\.
Здесь, правда, возможны оговорки, что воля к власти не есть онтиче-
екая реальность, но философское понятие, которому автор придает кос-
мическое значение (с той оговоркой что его космос не порядок а хаос);
что он предлагает воспринимать ее в виде квантов некой энергии, рас-
350
пиленной по вселенной в неустойчивых частицах и их аггломерациях
разных уровней; что тем самым им подчеркиваются черты деперсонали-
зации власти.
«...мы вправе говорить об атомах и монадах; и несомненно, что мир
мельчайших единиц самый прочный мир... Нет никакой воли, есть только
пунктуации воли, которые постоянно увеличивают или теряют свою
власть» [46, 342].
Существенные подробности в трактовку этого вопроса вносит Де-
лез:, по его мнению воля к власти у Ницше обнаруживает аналогии с
учением о силах Спинозы и проступает это в том что эта воля как изна-
чальная аффективная форма предстает одновременно и детерминиро-
ванной и детерминирующей [21, 142-144]. Это весьма примечательное
указание уточняется им афоризмом Ницше:
«воля к власти не есть ни бытие, ни сипа, но пафос».
Все это не так страшно, атомы когда нужно великолепно складыва-
ются в профиль фюрера. Мы уже указывали на ведущие к этому предпо-
сылки, но их можно и конкретизировать. Главным здесь представляется
нигилистическая неадекватность в представлениях о воле к власти, несо-
ответствие между ее действительным смыслом и придаваемом значени-
ем. Сердцевину этого смысла выявляют элементарнейшие проявления
социальной иерархии на онтическом а фактически бытовом уровне, о
них-то и декламирует е благоговением Хайдеггер в СН, скорбя правда
при этом, что человечество еще не научилось как следует понимать волю
к власти (обыденные представления видите ли здесь не подходят). Тем
не менее именно их Ф. Герхардт и находат у Ницше. По его мнению,
учение о воле к власти у него
«строится на уподоблении всех вплоть до мельчайших физических
процессов и человеческого самоопределения» [45, 402].
Если недостаточно цитированной сентенции Ницше о том что
«жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени власти...»,
то можно нацти другие, которые свидетельствует об этом неотвра-
тимо. Например.
«В чем объективная мера ценности? Только в количестве повышен-
ной\ и организованной власти» [46, ЗЩ.
К этой обыденности нигилизм приделывает метафизическое опере-
ние, но этот аппарат не летает. Более того, противоречие между смыслом
и декларируемым значением ведет к натурализации понятия, путанице
смысла и факта. (Напоминаем замечание А. Белого по этому поводу.) А
Хайдеггер хоть бы в этом отошел от предтечи, но нет, он честно воспро-
изводит эту мешанину, кладет ее в основание своей системы- выдает
мысль за время, заодно уже мироисторическое за историческое. Считает
все это за открытия.
351
Из подобной абсолютизации релятивного прагматизм следует со-
вершенно неизбежно. Ссылаемся на толкование защитника Ницше X.
Оттмана, согласно которому нщдпевское учение не только предвидит
будущие кризисы, но и позволяет их преодолеть.
«После смерти Бога человек оказался предоставлен сам себе. Он
вынужден был... установить самому себе закон и самому создавать цен-
ности. Но эта автономность, с ее безмерным масштабом неотвратимости
и неизбежности, создавала свой собственный ранговый порядок и свое
собственное разделение и распределение умов. Кто в эпоху автономии
не является сам себе господином, тот не может упрекнуть никого, кроме
самого себя. Если „быть человеком" становится собственной задачей, то
если эта задача не зависит ни от Бога, ни от Природы, то тогда эти ранги
человеческих существ возникают непосредственно из самой сущности со-
временной свободы; эти ранги определяются в соответствии со способ-
ностью к автономии» [45, 69].
Здесь видно, что прагматизм представляет «однозначный» исход
этой нормы, давания меры, то есть релятивного в качестве абсолютного.
Согласно изложенному, специфика современности предстает в виде не
отягченной никакими побочными соображениями борьбы за власть в
самом прямом смысле - настолько, что существо или ранг любого инди-
вида определяются положением в образующейся иерархии, (Еще и с
предупреждением: жаловаться можешь только на себя.) Само собой ра-
зумеется, что в такой борьбе за власть побеждает сильнейший, то есть в
среднем - кто тупее и подлее (вершине же пирамиды подобает умолча-
ние). Пусть не сетуют господа эстетики, что всему виной недостаточно
проникновенные толкования Ницше.
Нельзя также ссыпаться и на то, что резюмируемая Оттманом карти-
на по сути предвосхищение и набросок. Это обычный аргумент в таких
случаях (изыск Т, Манна) - ничего, мол, Ницше не выдумал сам, он все
отразил, только с опережением. Пусть и набросок, но в этом подлинная
перспектива его исходной точки, его антропологии вместе с метафизи-
кой. Суть в том, что ничего другого Ницше предложить и не может, сис-
тема не допускает. Не последнюю роль играет кроме того и вопрос что
именно хотел сам философ.
К слову о том что он хотел. Во фрагментах из «Воли к власти»
(N° 71 1-712), которые можно рассматривать как набросок космологии
философа (но космологии которая обусловливает понимание социума) -
; в них предлагается усвоить что человечество не имеет цели поскольку
мироздание лишено целесообразности, представляет не организм а ха-
ос, - в качестве схемы становления, в которой человечество волей-
неволей вынуждено принимать участие, описывается чередование цик-
лов повышения организации и дезорганизации. Высшая точка в процес-
се становления характеризуется как точка
«наивысшей одухотворенности власти на почве наивысшего рабства» [46,341].
352
Бояее конкретно контрастирующие фазы описываются так. Восхо-
дящая волна (одухотворение):
«все большее подавление социальных групп и подчинение последних
маленькому, но более сильному числу...»
Нисходящая волна (дезорганизация):
«все большее подавление привилегированных и более сильных, а
следовательно, торжество демократии, и в конце концов анархия элемен-
тов» [46, 341].
Хайдеггер, кстати, все это понимает и принимает. И для всех раз-
ветвлений теории Ницше сохраняет значение восприятие ее основ у
Хайдеггера,
«Что побеждено в этой борьбе, то поскольку побеждено, неправо и
неистинно. Что в этой борьбе остается наверху, поскольку побеждает, то
в своем праве и истине» [81, 109].
Как говорится, чего же еще.
К себе бы еще применить.
X. Оттман, однако, полагает, что в предвидении описанной выше си-
туации Ницше обдумывал выход и нашел его в пришествии нового че-
ловека, сверхчеловека как господина земли (о чем писал и Хайдеггер).
Оттман настаивает, что понимание сверхчеловека необходимо очистить
от предрассудков, тогда проступят контуры ницшевского проекта как
поиски новой натур-политики [45, 70], Здесь мы снова должны повто-
рить, что описываемый подобным образом сверхчеловек - идея Вагнера,
а не Ницше. Дело не в именах, а дело в том, что в данном случае имеют-
ся в виду признаки родового варианта человекобожества. А его («родо-
вого сверхчеловека») истоком является народность, признаком- едине-
ние сознания в познании. У Ницше же речь идет о центрах власти и силе.
Для различения задаем контрольный вопрос: а что, этот новый подлин-
ный сверхчеловек откажется от претензий давания меры? Если он пре-
следует возвышение сознания в абсолютном знании, то это и будет про-
ект Вагнера с новым состоянием человека в виде самосознания бытия.
(Человека, растворяющегося в природе или растворяющего в себе при-
роду). Если же он поставит над собой абсолютное, расположенное при-
том за границами имманентного, тогда это будет не сверхчеловек. И это
будет не нигилизм, это будет не Ницше, это будет его отрицание. А если
речь идет об изобретении новой меры, тогда сверхчеловек означает но-
вую степень жестокости - что бы при этом не предполагалось.
Рассмотренное основоположение нигилизма (абсолютизация реля-
тивного с неизбежными следствиями - профанацией и подменами, сме-
шением факта и смысла и проч,) является конечно достижением Ницше,
но также и вдохновляющим примером для Хайдеггера. На этом откры-
тии стоит человекобожество, и любопытно, что отрицая нигилизм у себя,
примеряя варианты его преодоления в разных ответвлениях своих тео-
353
рий, Хайдеггер наряду со своими попытками спасения нигилизма путем
его переодевания все же дает понять что действительную суть нигилизма
понимает- хотя значения последствий сохраняемого в отрицаниях
пункта как кажется не чувствует (или у него другого выхода нет).
Это видно по замыслу главнейшего оправдательного документа, те-
зисов под названием «Преодоление метафизики», в котором как упоми-
налось Хайдеггер на всякий случай уже отрекается и от Ницше, Его он
как мы помним обвиняет в забвении бытия, каковое связывает с пере-
вертыванием платонизма. Попутно выясняется - философа не устраива-
ет современность и за что? Оказывается она следует Ницше, конкретно
же он укоряет ее за упрощение платонизма, что трактует как кульмина-
цию забвения. . . . v
«Перевертывание платонизма, когда для Ницше чувственное стано-
вится соответственно истинным миром, а сверхчувственное неистинным,
целиком остается еще внутри метафизики... Создается, конечно, види-
мость, будто „мета", трансцендирование в сверхчувственное, отменяется
в пользу опоры на чувственно-вещественную стихию, в то время как на
деле просто завершается забвение бытия и сверхчувственное разнузды-
вается и хозяйничает в виде воли к власти» [81, 181],
Мы уже видели цену этой аргументации, в работе СН, как о том уже
шла речь, философ эту связь современности с идеями Ницше отрицает,
заодно он возмущается и попытками приписать Ницше человекобожест-
во. Известен и ключ к разноречиям, он раскрывается в сопоставлении
оценок современности. <
В связи с этим мы хотим привести эти оценки, то есть характери-
стики обстановки в Германии и Европе 40:х годов, которые мы находим
с одной стороны в EH, a с другой стороны - в «Преодолении метафизи-
ки». Здесь следует видеть исток его позднейшего искания бога. Все это
раскрывается притом не прямо - упаси боже, но сквозь призму отноше-
ния к проекту Ницше. В ЕН например, цитируя фрагмент из «Воли к
власти» о стремлении возвратить человеку сотворенную им красоту как
и вообще все возвышенные вещи [81, 109], Хайдеггер восхваляет пред-
лагаемое новое определение человека и принимает его как историче-
скую задачу. Он даже развивает ее.
«Ницшевская запись... принадлежит к яснейшим и в своем роде кра-
сивейшим. Ницше говорит здесь о полуденной ясности высокого настроя,
в силу которого новоевропейский человек предопределен быть безуслов-
ной серединой и единственной мерой сущего в целом» [81, 110].
Неизвестно что произошло с философом или где еще, но в «Пре-
одолении метафизики» оказалось, что новоевропейский человек предо-
пределен к чему-то не тому,
«Закат уже состоялся. Следствие этого события — обстоятельства
всемирной истории нашего столетия. Они обставляют собою уже просто
лишь истекание законченного... Человеку метафизики отказано в пока
еще сокровенной истине бытия, трудящееся животное оставлено дышать
угаром своих достижений, чтобы оно растерзало самого себя и уничтожи-
лось в ничтожное ничто» [81, 178].
354
То есть поскольку он нигилизм защищает, то его секрет, существо
власти маскирует. Но поскольку он от нигилизма отрекается, то секрет
его власти разоблачает, преподносит в ввде рецепций платонизма как
открытие. Таким образом суть этой критики, согласно которой сверхчув-
ственное (разумеется мнимое, демагогическое платоническое сверхчув-
ственное) хозяйничает в виде воли к власти, заключается не только в
том, что в современности в качестве последнего этапа мы находим лишь
вульгаризацию платонизма, но кроме того она примечательна тем, что
философ признал в современности облик нигилизма и связал последний
претензиями на человекобожество.
Но ему потому удалось так хорошо сформулировать сущность чело-
векобожества, дать его концентрированное выражение, что он говорил
при этом хоть и не о себе но из личного опыта. Наиболее веско и наибо-
лее последовательно с точки зрения устремлений нигилизма во всех его
теоретических разветвлениях разбираемое здесь «зерно» - абсолютиза-
цию релятивного - претворяет центральный пункт системы Хайдеггера,
его понимание бытия, но взятое в аспекте основоустройства истории.
Таковое как известно составляет прежде всего экзистирование великого
присутствия, только направленное не на обычное сущее в виде какого-то
подручного, но направленное (экзистироваиние в наиболее ответственном
варианте) на такое сущее которое всегда составляем мы сами и такое
сущее, которое вместе с этим присутствием и благодаря ему способно
образовать исторический путь. Для оценки подобной позиции, сути дан-
ной концепции бытия, важна прежде всего отмеченная самим филосо-
фом ее типология - или ориентация на известный исторический прооб-
раз, варьирование платоновской схемы. З^е выявляет сочетание харак-
терных элементов, активного в виде идеи (в роли порождающей модели)
и пассивного, оформляемого в виде материи. Об историческом смысле
подобного сочетания применительно к древним с достаточной полнотой
и ясностью высказался Лосев. По его мнению в творческой или оформ-
ляющей роли ума по отношению к пассивной, но одухотворяемой им
материи сказывается рабовладельческая специфика бытия и мышления*
отношение господина и раба. Лосев также указывает что эта историче-
ская специфика в древности отчасти была даже осознана и заслуга тако-
го осознания принадлежит Аристотелю. Последний именно и пропаган-
дировал упомянутое отношение оформляющего и оформляемого момен-
тов на примере господина и раба и в качестве закона бытийного устрой-
ства [41, 640-642]. Как очевидно эту аргументацию Хайдеггер перенял
от него. Но он не только перенял он отчасти и развил или уточнил идеи
Аристотеля, что как раз выражается в том, что философ расширил ари-
стотелевскую концепцию взаимного блага в акте оформления -
одухотворения материи. В результате подобного воздействия великого
355
присутствия скопище случайных обывателей, толпа превращается по
замыслу философа в народ, «ничто» - в «сущее».
Это и составляет центр всей системы Хайдеггера, из него особенно
хорошо просматриваются отношения преемственности и различий меж-
ду ним и Ницше. То что у Ницше дано более откровенно у Хайдеггера
вуалируется, зато отливается в более широкоохватную и необходимую
форму- у первого иерархия и эксплуатация подаются как условие куль-
туры, у второго как анонимный закон бытийного устроения. То есть од-
но из состояний мирового целого у Ницше Хайдеггер хочет законсерви-
ровать, обратить в разгаданную им норму вечности. Своеобразный такой
нигилист который решился обустроить мироздание на принципах от-
крытой им гармонии. Конечно можно ссылаться на то что и Хайдеггер
(как ранее Ницше у Т. Манна) предугадал и отразил. И было от чего бес-
покоиться и не они одни отразили. Вот и Мандельштам писал.
Природа - тот же Рим, и, кажется, опять
Нам незачем богов напрасно беспокоить -
Есть внутренности жертв, чтоб о войне гадать,
Рабы, чтобы молчать, и камни, чтобы строить!
Но есть разница- высказать предупреждение по поводу склады-
вающейся ситуации или навязывать предвосхищаемое положение дел,
выдавая его за закон бытия.
Неотвратимость перехода. Среди многочисленных попыток оправ-
дать Ницше отметим и «лирический» аргумент Т. Манна: философа от
родства с фашизмом ограждает тонкость его натуры, при одном виде
подобного сброда
«у Ницше немедленно начался бы приступ злейшей мигрени со всеми со-
путствующими ей явлениями» [43, 374].
Это еще как сказать, у Хайдеггера вот не начался. (Ну а если писа-
тель прав, допустим Ницше в предложенном случае не только за голову
схватился, а в обморок упал - что это доказывает? всего лишь невменяе-
мость исходной нигилистической точки.) Но позиция писателя должна
быть рассмотрена принципиально, она обычно привлекается во всех не-
желательных случаях, из нее извлекается подходящий коэффициент,
обеспечивающий необходимые коррективы. Позиция определяется такг
«В конце концов могут быть только два мировосприятия, только две
внутренние позиции: эстетическая и нравственная» [43, 384-38Щ.
Подобное мнение для него вообще-то естественно, но,с почитанием
Достоевского оно вяжется плохо - получается, что пока Достоевского
можно уподобить Ницше, то он хорош, а если нет, то и не нужен. Безот-
носительно к Достоевскому, именно из опыта первой половины XX века,
о котором он рассуждает в своей статье о Ницше, должно быть ясно, что
356
эстетизм вообще никакая не позиция. В связи с темой своей статьи писа-
тель должен был более остро поставить вопрос об опасности ницшевско-
го эстетизма, используемого, в частности, как средство политики. Вме-
сто этого он для отвлечения бросает кость.
«...Ницшевское прославление варварства- это всего лишь буйное
похмелье его вакхического эстетизма, свидетельствующее, между про-
чим, о том, что существует какая-то близость между эстетизмом и вар-
варством, о которой нам всем не мешало бы поразмыслить» [43, 385\.
Само собой, он вовсю использует эстетизм как последний аргумент.
«Его книги не только сами по себе произведения искусства, - они
требуют искусства и от читателя, ибо читать Ницше - это своего рода ис-
кусство, где совершенно недопустима прямолинейность и грубость и где,
напротив, необходима максимальная гибкость ума, чутье иронии, неторо-
пливость» [43, 3661-
Но мы хотим показать, что эстетизм, если речь идет не о расположе-
нии ума в сугубо приватной сфере, не только невозможен именно как
позиция, эстетизм Ницше представляет сугубую опасность, поскольку
он ведет к фактическому отрицанию эстетического, его подмене, по-
скольку он замешан' на прагматизме, провоцирует упрощения, почти
неизбежное расхождение понимания и действия. Бацилла неадекватно-
сти, заложенная в нигилизме, раскрывается в ведущем от Ницше эсте-
тизме, чрезвычайно показательном как в силу привлекательности, так и в
силу выраженности, тем самым действенности этого механизма неадек-
ватности.
В связи с этим мы и уделяем внимание защите Т. Манна. Его энту-
зиазм показателен тем, что мобилизуя всю тяжесть последнего аргумен-
та - противопоставляя прагматизм эстетизму - он не понимает, что раз-
рывает следствие и причину, что практика властвующего нигилизма и
есть исторический облик и смысл эстетизма как последнего прибежища
абсолютного. Мы и хотим выявить недостаточность позиции писателя.
При этом мы считаем нужным сосредоточиться на таких показаниях ис-
торического опыта, которые он мог и должен был осмыслить со своей
позиции; в связи с этим оставляем в стороне более явные и глубокие за-
висимости, выявившиеся позднее.
Однако считаем необходимым заявить сразу же? что в суждениях о
поднятом Т. Манном предмете не может быть и речи о свободе в приме-
нении критериев этического или эстетического. Сам он волен, конечно,
оставить за собой такую свободу, она необходима ему, но как писателю -
для осмысления впечатлений бытия. Поскольку в данном случае речь
идет об исторической оценке явления, а кроме того - и главным образом -
о вскрытии обусловливающих его факторов, то по смыслу поставленной
темы здесь нельзя ссылаться на специфику эстетического, выдавать ее за
род коэффициента, позволяющего корректировать те или иные положе-
ния, В частности также и потому, что германский фашизм представляется
единственным в истории феноменом, в нем эсгетическое составляло ме-
357
тафизику исторического. И вот вопрос, на который необходимо ответить
апологетам нигилизма как эстетизма - от кого это идет?
Исток неадекватности заключен, разумеется, в недостаточности его
метафизики, особенно исходного пункта, который так красочно описы-
вал Хайдеггер в ЕН, то есть итогового для европейской мысли понима-
ния субъекта в виде «человеческого Я» [47, 139], к чему необходимо
добавить много раз отмеченнс/ю нигилистическую упрощенность, вы-
званную уникальным положением самости в их теории. Применительно
к метафизике эта ориентация на самость ведет к отрицанию бытия, при-
менительно же к проявлениям социального га же точка зрения выража-
ется в профанации мыслимого, существа самой мысли. Неадекватность
особенно подчеркивается внешними противоречиями в различного рода
высказываниях философа. Отметим, с одной стороны, проницательность
его суждений по конкретным поводам, отмечающие смысловую глубину
художественной выразительности.
«Наиболее вразумительным в языке является не слово, а тон, сила,
модуляция, темп, с которыми проговаривается ряд слов, - короче, музыка
за словами, страсть за этой музыкой, личность за этой страстью: стало
быть, все, что не может быть написано» [47, 751).
«В сущности отношение музыки к драме как раз обратное; музыка
есть подлинная идея мира, драма же только отблеск этой идеи, отдель-
ная брошенная ею тень» [47, 143],
Но с другой стороны, как только эстетика соединяется с метафизи-
кой, глобальными целями нигилизма, так сразу вся тонкость провалива-
ется, с апломбом выступает профанация. Цитируем мнение Хайдеггера
по поводу отправного пункта метафизики нигилизма. Он находит, между
прочим, две формулировки.
«Справедливость, как мыслит Ницше, - это истина сущего по способу
воли к власти» [88, 200].
Философ отмечает далее, что сам Ницше не способен мыслить спра-
ведливость как подлинную истину сущего и как метафизику завершен-
ной субъектности [88, 200], то есть указывает на непоследовательность
человекобожесгва у Ницше. Поскольку от Ницше Хайдеггеру достались
только наметки без окончательной формы, он для лучшего разумения
основоположения новой метафизики привлекает другую мысль предше-
ственника.
«Ницше еще и в иной форме выразил первый ценностный тезис ме-
тафизики воли к власти... „У нас есть искусство для того, чтобы мы не по-
гибали от истины"» [88, 20Я-
Заметим мимоходом, что если Ницше и не придал окончательного
вида своей второй метафизике:, то все же альтернативы разработаны им
и того менее, а кроме того и вся система упиралась в нее, по сути вела
ко второй метафизике, так что Хайдеггер в основном был прав. Но кро-
ме одного- смысла выстраиваемой системы, проявляемого действи-
358
тельностью. С этой точки зрения необходимо заявить: игнорирование
им сложности позиции Ницще высвечивает, во-первых, пристрастность,
а во-вторых, усугубляет ответственность.
Как бы то ни было, формулировка, первого тезиса только подчерки-
вает фактический прагматизм всей теории (хотя речь идет вроде бы о
метафизике).- тезис толкует об устроеюж бытия властвующей волей.
Раздвоение же формулировки указывает на роль эстетического, привле-
кает искусство (собственно пропаганду) как средство устроения. Вот мы
и хотим сказать, что связь искусства и воли к власти ведет искусство к
гибели. Здесь играет роль и внешняя его зависимость, но главным обра-
зом, - перерождение художественного, испарение значения. Это следует
уже из уклончивой характеристики Хайдеггера (в ней он по существу
объединяет обе формулировки), притом что сам он ничего такого вовсе
не имел в виду.
«В основном тезисе метафизики Ницше наряду с сущностным соот-
ношением ценностей „искусство" и „истина" поименовано и сущностное
единство воли к власти» [88, 202].
Если искусство ценность'и истина ценность, то легко вообразить,
что это за искусство и что это за истина. И все же решающее значение
для упомянутого падения эстетического и перерождения художествен-
ного имеет программа самого Ницше - вторая формулировка основного
тезиса метафизики, по Хайдеггеру.
«У нас есть искусство для того, чтобы мы не погибали от истины» [88, 201].
Губительной является именно уверенность, что истиной и в частно-
сти истиной искусства можно распоряжаться по усмотрению. Для срав-
нения мы хотим сослаться на позицию Толстого, который в своих об-
стоятельствах обнаружил способность говорить почти что ницшевским
языком.
Из письма к Страхову:
«...все как будто готово для того, чтобы писать- исполнять свою
земную обязанность, а недостает толчка веры: в себя, в важность дела,
недостает энергии заблуждения; земной стихийной энергии, которую вы-
думать нельзя. И нельзя начинать» [66, 48Щ.
Толстой, как оказывается,, не хуже Ницше знает, что все кругом ус-
ловность, и открываемая истина условность (с чем, кстати, нигилисты,
пожалуй, и не согласятся - себя они выделяют), а вера в нее, эту истину,
заблуждение, чему у Ницше и соответствует необходимость иллюзии и
мифа. Но вот разница - начинать нельзя. Этого вопроса Толстой касает-
ся и в £(ругом письме (к Фету).
«Для того, чтобы работать, нужно, чтобы выросли под ногами подмо-
стки: И эти подмостки зависят не от тебя. Если станешь работать без
подмосток, только потратишь матерьял и завалишь без толку такие сте-
ны, которых и продолжать нельзя» [66, 422-423),
359
Тут дело не в одном ожидании вдохновения, дело скорее в том, что
критерием выступает «объективностью или «истинность» открываемой
истины. Уже одно то, что сам Толстой первый посыл высвобождаемой в
работе над произведением истины квалифииЕирует как заблуждение, на-
мекает, если не указывает прямо, что он исходит из несоизмеримости
истины и самости, чего нигилизм помыслить не может. (А у Ницше, за-
метим к слову, миф потому и есть иллюзия и только иллюзия, что суще-
ство мифа схватить иначе помимо точки зрения самости он не в состоя-
нии.) Можно еще отметить, что когда писатель говорит о важности зем-
ной стихийной энергии, то он - хотя этого прямо-то как раз не высказы-
вает - наряду с ней имеет в виду и другие, неназываемые им факторы
или условия художественности или истинности.
Зато нигилизм может отождествить смысл или истину полагаемого
бытия с интересом властной воли, попросту - властвующей самости.
«Ведь самое первое и самое властное - это именно воля и сила, го-
товая к сверхвластности. Лишь господствующий утверждает задним чис-
лом „справедливость", то есть меряет вещи своей мерой...» [88, 200].
Именно из этой сентенции Хайдеггер выводит суть справедливости,
которая есть мера сущего в облике истины по способу воли к власти.
Подобное игнорирование фактической несоизмеримости истины
(как истинности) и самости - исток неадекватности философствования
нигилизма, неадекватности, переходящей в невменяемость. В итоге эсте-
тизм оборачивается катастрофой. Мы хотим подчеркнуть, что наиболее
наглядно это видно в самоотрицании эстетизма, в черном фоне действи-
тельности, свидетельствующей, что ее банальность является следствием
культа эстетического, а низменность ~- апелляции к возвышенному. (А
если продолжать - то преступление является следствием перенесения
эстетических критериев в «философию поступка», эстетизации этики.)
С этой точки зрения мы хотим скорректировать позицию Т. Манна,
который, надо отдать должное, видит эту зависимость, перерождение
одного в другое, но хочет все же спасти эстетизм как исходную позицию
Ницше. По его мнению, эстетизм следует понять как исторически необ-
ходимую, но и ограниченную требованиями момента реакцию. Настало,
однако, другое время.
«Мы имели возможность познакомиться со злом во всем его ничто-
жестве и теперь уже чувствуем себя недостаточно эстетами, чтобы побо-
яться открыто выступить в защиту добра или стыдиться таких тривиаль-
ных понятий истина, добро, справедливость. В конце концов эстетизм, во
имя которого свободомыслящие умы подняли бунт против буржуазной
морали, сам принадлежит буржуазному веку, и конец этого века знамену-
ет собой также и конец эпохи эстетизма...» [43, 308-399].
Подобная защита потоньше чем у Хайде ггера, она оперирует не аб-
стракциями, улетающими ввысь от взоров критики, но обращает внима-
ние на реалии исторического процесса. Представляется, что аргументы
360
справедливы, но недостаточны, надо также принимать во внимание и
коренные особенности мышления или, скажем, системы философа, ведь
сам же Манн и писал:
«его философия, не менее чем философия Шопенгауэра, является
стройной системой, развившейся из одного зерна, из одной все пронизы-
вающей идеи» [43, 384],
А если говорить о такой идее, то обозначением или ведущей ее нит-
кой представляется прославление жизни, а «иголкой» - эстетизм. И по-
тому писатель неправ, выставляя дело таким образом, что философа с
его эстетическим оправданием жизни просто немного занесло и он недо-
оценил значения морали как опоры жизни (видимо, в силу пренебреже-
ния обыденным и недостатка исторического опыта). Мы считаем, что
прав здесь как раз Ницше, именно как философ. Бели эстетическое он
принимает за абсолютное, то мораль должен релятивизировать. Если он
отрицает сверхчувственное, а проявлением и мерой абсолютного делает
по-своему понимаемую жизнь, то он и должен релятивизировать мораль
согласно такому пониманию, то есть привязать к воле к власти. На-
сколько эти связи важны, показывают другие суждения писателя, то есть
наталкивающиеся на ту же проблематику. Манн, к примеру, защищает
Ницше от враждебности победившей в войне стороны, возражает против
оценок с позиций социализма, ссылается при этом как говорилось на
извечность двух подходов к жизни - этического и эстетического,: на-
столько противоположных, что с одного берега другой не понять. Воз-
можно, данный аргумент- просто тактический прием, но с.нашей точки
зрения требуется все же уточнение. Дело в том, что затрагиваемая писа-
телем противоположность касается в основном идеологии, различия пе-
рекрываются тем обстоятельством, что в основе их лежит один принцип,
пусть и в неузнаваемых разветвлениях человекобожества. Марксизм
ведь тоже отрицает сверхчувственное, по-своему и он абсолютизирует
«жизнь», но в виде закономерно становящейся истории. Разумеется, и он
релятивизирует мораль, но привязывает ее иначе, в соответствии со сво-
им пониманием абсолюта он ставит мораль в зависимость от историче-
ски прогрессивных сил и даже заставляет ее служить интересам классо-
вой борьбы.
Потому мы хотим сказать, что дело Нищие спасти нельзя, подсокра-
тив немного эстетическое и попеняв ему за недооценку морали. Для
лучшей оценки существа позиции Ницше и неизбежности всего того, что
в действительности произошло, следовало бы поставить вопрос о свое-
образии его позиции в свете исторической типичности. Разве эта пози-
ция совершенно уникальна, ведь был же у нее прецедент (между прочим,
в одной из излюбленных самим Манном эпох, к которой и он сам когда-
то обращался, возможно и под воздействием Ницше). Имеем в виду эпо-
ху Возрождения как начало того движения гуманизма, против которого
361
вроде бы и восстает Ницше, ио адептом и завершителем которого он
является в своем эстетизме. Для нашей темы в высшей мере показателен
тот факт, что этот эстетизм на исходе самого Возрождения им же самим
(Возрождением) был осознан и подвергнут жесткой критике. Эту крити-
ку по разным линиям мы находим в творчестве Шекспира и нас сейчас
особенно интересует его взгляд на ренессансную концепцию этшси доб-
лести, которая требует от человека энергии действия - его размах, по-
следовательность, отчасти и успешность являются критерием оценки.
Особенности этого учения в связи с его пониманием у Шекспира разби-
рает Пинский.
По его указанию, в этом учении
«на первый план выдвигается величина, значительность деяния (по срав-
нению с заурядными делами как „единицей измерения"), а не содержание,
не значение деяния для общества. Не то чтобы ренессансная этика в
своем существе была антисоциальной, но в ее системе отсчета общест-
венное благо определяет направление, относительный знак (положитель-
ный или отрицательный), моральный характер (героический или демони-
ческий), но не силу, не абсолютную величину, не нравственно-этическое
величие поступка - все это коренится только в личности. Индивидуали-
стическая доктрина доблести — и в этом практическая ее уязвимость -тем
самым формалистична: как в математике, величины абсолютно (отвле-
ченно) равные, но с противоположными знаками, внутренне взаимосвяза-
ны, а потому легко переходят друг в друга» [54; 175-17Щ.
Неотвратимость такого перехода, своеобразие путей обнаруживае-
мой при этом логики и исследуется, по мнению Пинского, в ряде произ-
ведений Шекспира, в «Макбете» и «Отелло» нагляднее всего.
В «Макбете» этот переход предстает как закон жизни, его форму-
лируют ведьмы в последней реплике из пролога, Восклицание их в пе-
реводе Пастернака звучит так;
Зло есть добро, добро есть зло,
Летим, вскочив иа помело!
Переводы этой реплики на русский язык Пинский подвергает кри-
тике, по его мнению моральное значение сентенции- побочное, пер-
вично же эстетическое. Соответственно, стих должен звучать так:
«Прекрасное ~ гнусно, гнусное прекрасно» [54, 17Щ.
В «Отелло» же закономерность перехода мотивирована противоре-
чием между официальной моралью венецианской республики (пред-
ставляющей, естественно, вариант этики до&лести), которую по наивно-
сти воспринимает главный герой, и неофициальной, которую выражает
его антагонист.
Этой логики перехода не видит Ницше, как и не чувствует его цены,
действительного значения, В связи с этим один его полюс у него возве-
личивает другой. Т. Манн не сггрицает все-таки связи между эстетизаци-
ей этики Ницше и идеологией фашизма.
362
«Правда, конечно, и то, что ницшевское восхищение красотою без-
нравственности, его апология войны и зла и все его раздраженные выпады
против морали, гуманности, сострадания, христианства - все это позднее
нашло свое место в помойной яме фашистской идеологии.,.» [43, 3BÖ\.
Высказывается им и такое предположение:
«Если истинны слова „по плодам их узнаете их", то для Ницше нет
извинения» [43, 380]. t
Значение этой связи писатель все же старается уменьшить, высказы-
вает сомнение в заимствовании, а главное ссылается на непонимание
философом социальных реалий современной (тем более нарождающей-
ся) действительности и их влияния на политику. В этом опять-таки ска-
зывается недооценка принципиального значения исходного пункта ми-
ровоззрения, формирующего взаимосвязь или скажем даже системность
взглядов, что предполагает, между прочим, и недооценку действенности
пройоведи такой идеологии. В роли исходного пункта в данном пункте и
выступает формальный признак энергии действия как критерий оценки,
а если угодно и величия. Для того чтобы не создалось впечатления, что
ницшевский подход с абсолютизацией эстетического и соответственно
формализацией этического либо уникален, либо же имеет одни только
литературные ассоциации, сошлемся на пример его четкой формулиров-
ки, трактуемой притом не только в качестве руководства к действию, но
и юридической нормы. Пример этот свидетельствует о характере умона-
строений и особенностях социальной психологии интеллектуальных
кругов Германии 20-х годов XX века. И он к тому же имеет прямое от-
ношение не только к умонастроению, но и философствованию Хайдегге-
ра того времени. Здесь мы хотим сослаться на соображения Ставцева,
который поставил вопрос о соотношении концепции «Бытия и времени»
с современной исторической обстановкой, интеллектуальным климатом
Германии, даже более конкретно™ «идеей 1933 года». Сам он считает,
что из фундаментальной онтологии Хайдеггера нельзя вычитать полити-
ческой философии или доктрины политического поведения. Характери-
стика же контекста чрезвычайно показательна, говорит сама за себя,
«Наш предшествующий анализ решимости и зова, затрагивающий
(особенно в свете последующих политических событий 1930-х годов) про-
блему отсутствия формальных критериев достоверности и общезначимо-
сти обоих, требует от нас краткого рассмотрения в целом самой концеп-
ции „волевой решимости"... в интеллектуальной и политической культуре
XX века, Как категория этической и политической теорий эта концепция
восходит к понятию .диктаторство", которое ввел немецкий философ и
юрист Карл Шмитт... Шмитт утверждает, что поскольку законодательная
система не в состоянии обеспечить формально-достоверное осознание
деятельности, то необходимо полагаться на волевое решение „авторите-
та,", единственно способного преодолеть пропасть между всеобщностью
закона и конкретной ситуацией. Как говорит сам, Шмитт... „Суверен - это
тот. кто решает на основании исключения". Таким образом, в отношении к
общей проблематике практической философии решимость означает ут-
^ 363
верждение воли, понимаемой при этом не как безусловно нравственная
воля разумного субъекта... но как десубъективированная, чистая энергия
самой стихии воли... Решимость устраняет формально-этическую пози-
цию безусловно нравственной воли... Моральность сама уже обоснована
в „собстэенной способности быть" как в том „месте", в котором фундиро-
ваны моральные феномены, а всякое отношение к другому осуществля-
ется на основе решимости» [59, 99].
Из этих рассуждений следует, что практическая философия и само
действие не должны руководствоваться более формально-юридически-
ми, то есть более или менее объективными критериями достоверности.
К тому же, как оказывается, гораздо практичнее понимать мораль не как
безусловно нравственную волю, а как волевое решение «авторитета»
сообразно конкретным обстоятельствам дела. Субъективность мотивов
маскируется тем, что решимость возводится на пьедестал, более того,
превращается во что-то необыкновенное - все проблемы, как выясняет-
ся, легко привести в должный порядок, если эту решимость мы согла-
симся воспринимать как десубъективированную, чистую энергто самой
стихии воли. Такое возведение посредством переименования и выявляет
путь формализации этики на основе эстетических критериев (но с обер-
тонами всенародности политического значения акта воли, поскольку
десубъективированность энергии воли предполагает молчаливое участие
в виде санкции народности на этой энергии). Когда же дело доходит до
того, что у моральности находят исток - она обоснована в «собстэенной
способности быть», в каковой окончательно и фундируются моральные
феномены, - то здесь уже языком Хайдеггера говорит фактически Ниц-
ше. Мораль -средство обеспечения властвующей воли, одно из проявле-
ний давания меры. В этом философски-юридическом обеспечении пред-
стоящих решений актуальных исторических проблем особым достиже-
нием считается прагматизм, снятие различий между мыслью и действи-
ем, «между философской точкой зрения и конкретным жизненным вы-
бором» [60, 99]. Это отличает и устремления Хайдеггера [59, 99].
В связи с этими рассуждениями необходим, как мы считаем, ком-
ментарий по поводу одного вопроса, в котором намечаются тонкие раз-
личия между теорией Ницше и ее отражениями в XX веке. Речь идет о
положении (или о подразумеваемом мнении) К. Шмитта, которое еще
более широко развивается у Хайдеггера, именно о том, что волевые ре-
шения самости чужды личным интересам, настолько возвышенны, что
их нельзя, так сказать, даже оскорблять подозрениями в своекорыстии (у
Хайдеггера они попросту отождествляются с велениями бытия). Отчасти
Ницше и сам не чужд подобных представлений, но поскольку у него
наиболее откровенно выражена индивидуалистическая основа его чело»
векобожества, поскольку с подчеркиванием этой основы им связывается
новизна его позиции, то он и обращает внимание на некоторые следст-
вия. Все основное, впрочем, уже заложено в принципе давания меры,
364
развивается в понимании права как стремлении увековечить данное со-
отношение сил, особенно выразительны заповеди справедливости (пра-
ведности), предписывающие уничтожение излишков и полагание целей
помимо сохранения отдельных жизней. Первая из них (ее мы цитирова-
ли) и не скрывает личностный характер власти. (Согласно ей, господ-
ствующий, полагая кругом одну справедливость и меряя все своей ме-
рой, может терпеть в силу своего могущества и в виде исключения про-
явления своенравия у отдельных индивидов, предающихся, как пишет
Ницше, опытам и искусу) [88, 200]. Хотя все подобные положения и
формулировки говорят сами за себя, мы все-таки хотим подчеркнуть, что
власть; не знающая ничего над собой, действующая от самой себя и во
имя власти как таковой (на этом особенно настаивает Хайдеггер, он счи-
тает, что тем самым обеспечивает бескорыстие), такая власть будет пре-
следовать свои собственные интересы, сохранения власти, не считаясь
ни с чем и обусловливая в силу этого гротесковые проявления своей са-
мости. Их она зато предъявляет публике в качестве достигаемых целей.
Все это мы видели, видел и Хайдеггер, но не сказал ничего. Ницше не
видел этого в полном объеме, но мог бы и догадаться. Процитируем еще
раз Булгакова, который писал в 1905 году.
«Обожествление факта, т. е. приписывание факту, производному и
относительному, значения абсолютной ценности, предиката божествен-
ности, есть поклонение кумиру, на обычном языке называемое идолопо-
клонством» [12, 201].
Для нас подобное обожествление фактического показательно, ко-
нечно, как следствие принятой точки зрения, но кроме того и в немень-
шей мере важно как симптом нигилистического мышления, равно свой-
ственный Ницше и Хайдеггеру, хотя и по-разному у них проявляемый.
Специфика же раскрывается в предпосылке обожествления, в отождест-
влении уровней репрезентации абсолюту - функции и факта как несущей
ее формы. (Что совершенно неизбежно, функция фиктивна, значит и
форма фиктивна, восприятие переносится на ее олицетворение.) И в са-
мом нигилизме отсюда идет постоянная путаница смысла и факта и осо- .
бенно замечательно в этом плане мышление Хайдеггера, о чем было ска-
зано достаточно.
Заканчивая тему перерождения, подчеркнем еще раз, что в ее рас-
смотрении нельзя противопоставлять эстетизм философа и низменность
фашизма. Эстетизм как таковой - не только не аргумент, но аргумент
отрицательный. И это относится также и к такому ходу мысли, нужно
сказать, достойному внимания, который признавая ложность пути фило-
софа - а Т. Манн это признает [43, 391], - предлагает исходить из благо-
родства натуры как залога благородства побуждений.
«Не станем заблуждаться: фашизм, рассчитанный на околпачивание
массы и олицетворяющий разгул самой дикой черни, а в культуре - самую
жалкую обывательщину... фашизм по самому духу своему не может не
365
быть глубоко чуждым человек/, у которого все сводится к вопросу „что
благородно?". Специфика фашизма чужда творческой фантазии Ниц-
ше...» [43, 381].
К прежним аргументам, стало быть, добавлен стимул философствова-
ния, который тоже чребует оценки. И снова приходится настаивата - все
отдельные мнения получают настоящее значение из существа системы в
целом, по крайней мере на ее фоне. Решающим моментом представляется,
таким образом, инерция мысли философа, связанная с «развертыванием»
или «становлением» системы, а также и специфика импульса, образующе-
го систему. Но прежде всего - в оценке отношения посылок и следствий
Т. Манн недостаточно, видимо, учел специфику рассматриваемого им ис-
торического опыта как каталшатора идейного состава ницшевского уче-
ния. Так, по поводу исходного благородства философа он именно как пи-
сатель должен был сказать, что подобный вопрос, задаваемый даже с дро-
жью в голосе, не гарантирует в условиях того самого опыта даже личной
порядочности, не говоря уже о чем другом.
Предположенную только что ситуацию нельзя считать сценой из
фантастического романа, ее обоснованность в том, что позиция фило-
софа обусловливает следствия, неизбежно вытекающие из постулата да-
вания меры и критериев эстетизма, относимых притом к произволу ^вла-
ствующей воли, то есть утрачивающей представление о реальности са-
мости. Столкновение «основного вопроса» философемы Ницше с фак-
тической разверткой ее смысла впоследствии многократно разыгрыва-
лось в действительности, выражая на более высоком так сказать уровне
исходное противоречие идеи и натуры. Специфика такой позиции - ре-
зонанс ницшевского вопроса в контексте реальных следствий этой са-
мой позиции - на диалекте современников проходила, по свидетельству
Н. Мандельштам, под обозначением непуганого дурака (который как
она указывает опасней пуганого).
Более того, в связи с судьбой этого благородства Т. Манн уже как
философ должен был задуматься о существе позиции своего кумира в
более глубоких исторических связях. Фактически перед ним стояла за-
дача оценить правомерность положения Флоренского о важнейшей чер-
те современности (то есть рассматриваемого Манном периода от Ницше
до окончания второй мировой войны) и суть его заключается в том, что
современность, по слову философа, вкушает горькие плоды Ренессанса,
которые взошли в свое время такими чудесными весенними цветами.
Мы выделяем суждения Т. Манна потому что они намечают основ-
ной диапазон мобилизуемых обычно с этой целью аргументов и дают
видимо максимум возможного,, поскольку вдохновляются страстной за-
интересованностью вызванной актуальностью темы (в связи с понятной
ситуацией - окончанием Второй мировой войны) и вместе с тем лишены
аберраций на почве личного интереса что отличает его от Хаидеггера.
Но кроме того суждения Т, Манйа показательны ив плане его позиции а
366
именно недостаточности ее для исторической оценки, выявления суще-
ства предмета, И это обнаруживается в предлагаемых писателем истори-
ческих рамках в которых он намеревается локализовать явление Ницше.
Для более четкой характеристики своеобразия позиции Ницше (что оз-
начает и существа нигилизма) стоит потому обратиться к вопросу о
трактовке Т. Манном упомянутых рамок или исторической типичности
позиции его подзащитного. Вопрос об этих рамках вплывает в оценке
главного пункта системы Ницше или исходного пункта нигилизма в це-
лом. Нужно отдать Манну должное, он не только называет его, но рас-
сматривает его в самом конце, что само по себе на свой лад свидетельст-
вует о понимании значения. Попытка же нового осмысления, корректи-
ровки, а затем и переосмысления этого главного пункта показывает тем
не менее недопонимание. И об этом же говорит неверное сознание исто-
рических корней, сужение полагаемой мыслью Ницше перспективы.
«...Когда Ницше возвещает: „Бог умер",- признание, которое было
для него самой тяжкой из жертв, - в честь кого же он это делает, кого хо-
чет возвеличить, если не человека?» [43, 390].
Вот уж поистине — и лучше выдумать не мог. Чего писатель, как ни
странно, не воспринимает. Или все-таки воспринимает?
«И если Ницше был атеистом, если у него хватало мужества быть им,
то он был им из любви к человечеству, какой бы пасторальной чувстви-
тельностью ни отдавали такие слова» [43, 390].
Эта любовь к человечеству, однако, имела одну особенность, фило-
соф любил человечество сквозь свое, человекобожество. Нельзя говорить
о смерти Бога у Ницше, не уделяя внимания выставляемому им новому
пониманию (самопониманию) человека. Потому вывод, который писа-
тель предлагает далее, справедлив с оговорками.
«Ницше должен смириться с тем, что мы называем его гуманистом,
допжен стерпеть, что его критика морали рассматривается нами как по-
следняя трансформация Просвещения» [43, 390].
Одна оговорка касается упомянутого сужения писателем историче-
ского размаха рассматриваемого перерождения гуманизма. Истоки чело-
векобожества находятся не в Просвещении, мы уже упоминали, что их
следует искать в Возрождении. Об этом помимо Флоренского писали
Булгаков, Бердяев, Белый. Другая оговорка заключается в том, что
трансформация гуманизма у Ницше выражается в его самоотрицании. И
если уж говорить о гуманизме Ницше то с учетом различных оттенков
этого понятия обнаруживаемых в упомянутой исторической перспекти-
ве. Здесь приходится указать что сам Т..Маян понимал гуманизм именно
в преемственности с Просвещением, его позицию отличало стремление в
первую очередь к возделыванию человеческой породы в культурной ас-
кезе, на основе которой возможны явления духовной аристократии. Бо-
лее того, для него видимо сохранял значение возводимый к Гете идеал
367
равновесия природы и культуры. Что же касается Ницше то его выступ-
ление и связано было с критикой Просвещения (о значении этой крити-
ки, образующей устойчивую линию преемственности в XX веке писал
Аверинцев- [1, 13-31], то есть направлено против традиции которую
Манн пытался сохранить для современности [78, 94—96], Позиция Ниц-
ше как гуманиста предполагает в действительности или превращение
или - что вернее - обнаружение скрытого смысла этого слова, заданного
упоминавшимся истоком но тотчас же (по излюбленному выражению
Хайдеггера) ускользнувшего в забвение. Иначе говоря он причастен к
гуманизму в той мере в какой является нигилистом. Потому при всем
уважении к привязанности писателя к образу своего прошлого нельзя
все же смириться с ограниченностью его исторической оптики, прово-
цирующей недооценку современности, истоков а стало быть и смысла
событий.
В этой связи уместно вспомнить что уже в канун Первой мировой
войны и революции Блок заговорил о крушении гуманизма, настаивая на
переоценке XIX века и указывая в частности на недостаточность его
идеалов культуры (собственно цивилизации) для реалий современности.
С этой точки зрения приходится отметить ограниченность позиции
Манна. Выявляется она например в том что он посвятил с одной сторо-
ны все свои силы разоблачению современного варварства, его культиви-
рованию в современной Германии (то есть практике нигилизма) на осно-
ве специфического понимания мифа а с другой стороны почему-то не
поставил в связь в рассматриваемой статье эти явления с ницшевским
учением о мифе, А главное он пропускает все эти и подобные симптомы,
не берет их как последствия исходных положений о «смерти бога» и да-
вания меры.
Любопытно при этом что в своем творчестве он продемонстрировал
возможность и иного подхода. Так в упоминавшемся романе «Доктор
Фаустус» его главный герой, Леверкюн, чья роль в сюжете знаменует во
многом судьбоносную роль идейного комплекса по имени «Ницше» для
Германии, вступает в сговор с чертом именно для того чтобы разбудить
силы варварства с известной целью «омоложения» дряхлеющей культу-
ры. Мы также обращаем внимание на то что это обращение к архаике
писатель уподобляет в своем романе характерным явлениям современ-
ного Леверкюну искусства, именно с фольклоризмом Стравинского,
Этот фольклоризм или архаику (если угодно, миф) у Стравинского да и
в современном искусстве в целом ни при каких условиях нельзя уподо-
бить симуляциям и спекуляциям на мифе в практике Третьего рейха. А
вот постановку вопроса в романе Манна - как раз можно и нужно. Тем
не менее в теории у Манна эта связь между нигилизмом и преступным
мифом, прагматикой массовых психозов отсутствует. Зато в теории
имеем интерпретацию Ницше под гуманиста.
368
Отметим также, что не всегда Манн выступал и в защиту эстетизма.
Как ни странно, бывал он и его обличителем. Вот что приходится читать
например в статье, посвященной столетнему юбилею Толстого.
«Полнота жизни и величие, величие и сила, разве это одно и то же?
...Европейский склад мышления сейчас, как и прежде, склонен находить
эстетическое оправдание этому исключительному явлению. (То есть про-
тиворечию художественной силы и дефективности мировоззрения и уче-
ния Толстого- - Р. Б.) И все же, когда речь идет о руководстве человече-
ством, о его просвещении и совершенствовании, то возникает, мягко го-
воря, сомнение, можно ли, не прибегая ко лжи, стилилизованной под ис-
тину, установить хоть какую-нибудь связь со всем этим и ролью великого
человека или хотя бы его личностью...» [42, 625|.
Поистине образец бескомпромиссной ответственности одного из
современных мастеров культуры- пусть даже сам Толстой, но раз нель-
зя то нельзя. Ну хоть у Ницше можно? Как все это интересно.
Не вникая во все тонкости позиции писателя необходимо подчерк-
нуть что гуманистическая концепция культуры обнаруживает свою не-
адекватность упомянутым явлениям. Даже если снять с Ницше ответст-
венность за воплощенные в практике фашизма особые идеи социальной
конституции, то все же для теории писателя остается проблема, в какой
мере его идеалы гуманизма и просвещенной демократии могут противо-
стоять этой практике. Как очевидно открытые ею новые «измерения че-
ловеческого» несоразмерны представлениям гуманизма ~ не могут быть
переплавлены ни упованиями на благостность природы ни вытекающим
из подлинности культуры духовным аристократизмом и душевным бла-
городством. Зато как свидетельствует опыт возможно противоположное.
Об этом и поднял вопрос Блок. Позиция же Манна скрадывает глубину
исторического кризиса и остроту связанных с ним идейных коллизий.
Отсюда и вытекает - пусть даже невольное но все равно недопустимое -
сужение масштаба проблемы а возможно и подмена ее. Речь идет об
упоминавшихся «лирических» аргументах, о разноприродности душев-
ного строя натур и интеллектуального уровня философа и политических
деятелей XX века. Такой ракурс удобен тем что в нем отпадает вопрос
об идейной преемственности.
Между прочим за него цепляется Хайдеггер. В интервью 1966 года
журналу «Шпигель» он упрекнул вождей национал-социализма в том
что они были
«слишком непритязательными мыслителями» [72, 24Щ.
К тому времени он наверное забыл свое возражение на опасение
Ясперса-
«образование совершенно неважно» [84, 347\.
Критическое мнение к тому же и не вполне адекватно выражает по-
ложение дел - не глупее его самого, это уж как минимум. Данная пози-
ция Хайдеггера в отношении своего прошлого исторически типична,
типичность и вскрывает способ обхода нежелательной темы о действи-
369
тельных основаниях определенного исторического опыта. (Не одним
только Хайдеггером были использованы аналогичные аргументы, не за-
былись еще к примеру разговоры о личных недостатках одного вождя,
плохом его характере, эти разговоры тоже сыграли свою роль, послужи-
ли сохранению системы). Подобный подход намного привлекательнее
рассмотрения вопроса о том какяя существует связь между известного
рода образом мысли и образом действий. И если философ поворачивает
рассмотрение вопроса в ту сторону что вождям не хватало культуры для
того чтобы служить высшим идеалам, то все-таки следует спросить его
какой образ действия может следовать из проповедуемых им основ тео-
рии, или иначе - какие из заповедей теоретиков нигилизма были не по-
няты политиками.
Например:
«Мораль понимается именно как учение об отношениях господства,
при которых возникает феномен „жизнь"».
Это рекламируемая Хайдеггером цитата из Ницше: «По ту сторону
добра и зла» [81, 707].
Или не менее известное из «Воли к власти»:
«Ценность есть высший квант власти, который может вобрать в себя
человек- человек: не человечество. Человечество^еще гораздо скорее
средство, чем цель, Дело идет о типе: человечество есть просто под-
опытный материал, чудовищный избыток неудачников: руины» [81, 101 \
иной перевод см: 46, 341].
Вряд ли философ найдет поводы упрекнуть руководство рейха за
отступления от теории, обвинить его в том например что оно игнориро-
вало цитированные заповеди или с недостаточной энергией проводило
их в жизнь.
Можно вспомнить и то что говорил Хайдеггер от себя, например в
' цитированных характеристиках активной фазы нигилизма как идеала
высшей властности - той самой, которая выявляет не только Нет сужде-
ния но и Нет поступка, которая означает также что тут «берут в свои
руки», «расправляются» [81, 9.5].
Он еще очень много чего наговорил. Главным его вкладом является
однако проповедь давания меры. Об этом Хайдеггер почему-то не упо-
мянул ни слова, а в плане связи его философствования с практикой ни-
гилизма послушать его было бы интересно, уж по меньшей мере занима-
тельно. Хотелось бы например узнать с чего это он этот принцип дава-
ния меры всей метафизике навязывает. К слову - и здесь опять-таки
крайним выставили Канта (как обычно). На этот раз Хайдеггер прицеп-
ляется' к его осторожности, в результате кантовская щепетильность тре-
бующая постоянного самоконтороля и самопроверки в частности по-
средством вопроса о праве превращается в вопрос о критическом осно-
воположении метафизики, которое якобы Кант мыслит как конечное
самоудостоверение трансцеденталъной субъективности, как quaesto juris
трансцедентальной дедукции. Если верить Хайдеггеру, то
370
«это самоудосговерение есть вопрос правовой, вопрос оправдания пред-
ставляющего субъекта, который сам утвердил свою сущность в само-
управстве своего „я мыслю"» [88, 198].
На фоне подобного взлета фантазии дотянувшейся до идеи само-
управства как единственно возможного (то есть конечного) обоснования
грансцедентальной субъективности похоже что и самому Ницше со всем
его метафизическим дерзновением увенчиваемым притязаниями на осо-
бые полномочия властвующей воли делать нечего.
Так для чего все это затеяно? Ради истины, ради философии? Вот ес-
ли бы Хайдеггер это самоуправство как существо понимания бытийной
роли субъективности (с любыми историко-философскими орнаментами)
вокруг себя поискал, то так оно на философию больше бы было похоже.
Почему бы и не поинтересоваться хоть в какое-то время, а нет ли в со-
временности примеров социального устроения на основе принципа да-
вания меры. Но что сделано то сделано и отнюдь не отменено, и сделано
это Хайдеггером по веским соображениям, во имя нигилизма. Для этого
и Канта не жалко.
В связи с заявленной позицией (например проповедью субъектив-
ности бытия в аспекте воли к воле) мог бы между прочим и понимание
проявить, в положение фюрера войти. В самом деле. Вот философ оза-
ботил его (вождя) задачей: обеспечить Германии возможности органи-
ческого роста (в соответствии с принципом всего живого, требующего
распространения в пространстве [88] так чтобы соседи не висели на
границах [80]). Ну и что фюреру делать? Рекомендовать труды филосо-
фа изучать? (Историю метафизики в его редакции.) Чтобы все радостно
приобщились к
«высшему однозначному образу человечества, который в качестве безус-
ловной воли к власти в каждом человеке на разной ступени восходит к
власти...»? [81, 67].
Чтобы все прониклись идеей бытийной конституции нигилизма,
стали изображать вечное возвращение равного, своими силами поддер-
живать совпадение эссенции и экзистенции? Философ как видно думает
что на деле это означает - вокруг властвующей воли платоновские хо-
роводы водить.
Вернемся к Т.Манну. По доводу конкретно предлагаемого им ос-
мысления человекобожества как любви к человечеству следует иметь в
виду, что в основе мышления Ницше мы находим стремление поставить
смысл и достоинство жизни выше существования, взятой особенно в
виде простой фактичности отдельной жизни. Здесь следует отметить,
что если рассматривать такую позицию отвлеченно, то против нее мож-
но и не возражать, во всяком случае ей можно найти параллели. Самой
яркой и глубокой представляется совершенно аналогичная, казалось бы,
позиция Толстого, который именно счигал1, что забота о достоинстве
собственной жизни важнее, чем забота о ее сохранении. Различие состо-
371
ит кроме того в понимании достоинства, тем самым- «смыс-
ла-жизни~тюобще». У Ницше все сводится к ценностям, различимым с
точки зрения самости, раскрывающимся притом в непосредственно ощу-
тимом, конкретно данном. Отсюда и начинается путь к примату эстети-
ческого и между прочим к исключительности самости. Потому не только
своеобразие вкусов, но и логика системы приводит философа к апологии
красоты или отваги, замешанным на крови. Если в этом безумии есть
свой метод, то им и является подобная бравада, она, как оказывается,
должна пониматься также как любовь к истине. Любовь эта особенная,
она меряется высшей мерой, превозмогающей любовь к человеку, она
есть принципиальность, впервые явленная миру и заставляющая фило-
софа быть последовательным, причем главным образом там, где бы ни-
кто не смог. Иными словами это отвлеченность, притом отвлеченность,
которая ведет к невменяемости. Мы еще вернемся к этому.
И все это также было воспринято Хайдеггером. Ярким примером
может служить характеристика философом собственной позиции в его
давосском диспуте с Кассирером в 1929 году. Цитируем его высказыва-
ние по книге Сафранского.
«...Высшая форма экзистенции Dasein (присутствия) может быть
сведена к немногим и редким мгновениям длительности Dasein между
жизнью и смертью... человек лишь в крайне редкие мгновения экзистиру-
ет на острие своей собственной возможности» [58, 262-263].
Таким героем наш философ был по крайней мере до начала 40-х го-
дов (работы «Слова Ницше»).
Давание и получение смысла. В трактовке нигилизма между Ниц-
ше и Хайдеггером есть, конечно, существенные различия. Поскольку
Хайдеггер проповедует более завершенный и вместе с тем более ради-
кальный проект нигилизма, то у него и эстетизм занимает иное положе-
ние, сходит как бы на второй план. В действительности различия каса-
ются более формы подачи теории, у Хайдеггера ведь нигилизм выступа-
ет не сам по себе, не рекомендует себя от себя, но прячется за спину без-
личной необходимости, маскируется как очередное звено предустанов-
ленной цепи определений бытия - притом, что это звено объясняет у
философа всю цепь. В одном отношении эстетизм выказывает себя как
важнейшее звено системы, хотя эта его роль не связывается с ним прямо,
вводит его в скрытой форме. Речь идет о придавании смысла бытию или
же просто о полаганки бытия. '
Такое центральное положение эстетизма совершенно не осознается
основоположниками нигилизма в своей тупиковости. Зато, об этом пре-
дупреждал Достоевский, это одна из сквозных его идей. Заметнее всего
она акцентирована, что естественно, в романе «Бесы», где выступает
фокусом идейного конфликта. - ;
372
Раскрывается конфликт в кульминационной точке романа, описа-
нии бала в пользу гувернанток с многообразными сценами, представ-
ляющими основной узел противоречий под разными углами и в намет-
ках возможных перспектив. В центре всех этих сцен находится обозна-
чение конфликта, столкновение Степана Трофимовича с уличающим
его семинаристом - один предлагает примирение на идеале красоты как
достигнутом абсолюте, другой ставит на вид, что почитание красоты
есть социальная привилегия. Зерном конфликта является, таким обра-
зом, противоречие эстетического и этического. (На неизбежность этого
противоречия указывает, между прочим, и Т. Манн в своем слове о
Ницше, но мысли своей не развивает.)
Данная сцена сама по себе не выявляет сюжетный конфликт но про-
ясняет его смысл. Это связано с упоминавшимся выше своеобразием
многопланового действия романа, оно представляется внешней разверт-
кой идей главного героя, Николая Ставрогина, а сцепление их и выявля-
ет разбираемое противоречие. Для мышления писателя столкновение
эстетического и этического тем более важно, что по форме представля-
ется вариантом сквозного противоречия идеи и натуры, в «Бесах» это
противоречие предстает в предельно острой форме - о нем свидетельст-
вует расщепление сознания героя, чем и определяется развязка. Главное
же то что конфликт эстетического и этического как то характерно для
писателя выделен в обобщающем, символически-историческом значении
благодаря обычному приему - проверке идеи в опыте.
Проверку составляет (вернее начинает) событие остающееся «за ка-
дром» картины бала, но происходящее одновременно,, это убийство
Федькой-каторжником брата и сестры Лебядкиных. Оно выступает в
конечном итоге как исполнение тайного умысла Ставрогина. Сведение в
одну точку диспута Степана Трофимовича с семинаристом и убийства
Лебядкиных и указывает на взаимосвязь посылки и следствия, вскрыва-
ет таким образом испытание идеи, предстает по мысли писателя выяв-
лением теневой стороны эстетизма позиции главного героя.
Причину и суть паралича сознания и воли героя вскрывает пропу-
щенная глава, но в принципе они должны быть ясны и без нее» из самого
сюжета. .
Пропущенная глава, однако, важна в другом аспекте, обрисовка ос-
новного противоречия в ней раскрывается через символ, а в нем заклю-
чено историческое обобщение, более емкое, нежели намеки в кульми-
национных сценах романа. Символика опирается на образ, перешедший
в следующий роман, «Подросток», сюжет картины Лоррена в роли мифа
о земном рае, ассоциируемый с золотым веком человечества. В «Бесах»,
однако, сон Ставрогина включает решающую деталь, напоминание о
преступлении (видение паучка на герани, ложащееся на косые лучи за-
ходящего солнца и подрывающее значимость этого образа, косых лу-
чей, - устойчивость его смысла у писателя разобрана Лосевым). Тем са-
мым символика должна быть отнесена не только к характеристике соз-
373
нания героя, но и к эпохе, она должна быть понята как самохарактери-
стика эпохи, указание на противоречие между сознаваемым идеалом и
возможностями его достижения (применительно к ситуации- правом
его имения). Между прочим, разбираемая символика также указывает и
на отличающее писателя понимание человека; о котором уже шла речь,
сочетание полюсов абсолютного и относительного; оно обнаруживается
в данном случае в острейшей коллизии и также должно служить харак-
теристике исторического момента.
Подобные подходы нигилизму совершенно чужды, оба его пророка
эстетизм не связывают с индивидуализмом, но, напротив, еще и видят в
нем своего рода антитезу индивидуализму. Тут дело, видимо, в том, что
проект активного нигилизма (выдаваемый за преодоление нигилизма)
предполагает форсированный активизм, всякое же действие как посту-
пок объединяет в себе разнообразные стимулы. Одни их них, субъектив-
ные, определяют прагматику поступка, другие же, объективные; перено-
сят прагматику на более высокий уровень, отражают какие-то историче-
ские задачи. Решение же независимо' от достигаемых целей - как форма
(а по теории и как отпечаток самости) - предстает перед вечностью, вы-
ражает эстетическое в роли абсолютного.
Нигилизм, таким образом, не ставит вопроса о следствиях ориента-
ции на эстетическое для личности. У Достоевского же это одна из ос-
новных тем, В связи с его критикой' эстетизма следует выделить по
меньшей мере два положения.
Эстетизм трактуется писателем как одно из проявлений индивидуа-
лизма, как одна из посылок остроты самосознания личности, более того,
гордыни самости. В этом качестве анализируется им как причина гибели
или краха личности, основанием чего выступает неспособность к покая-
нию. Замысел образа Ставрогина в данном плане является самым ярким
примером.
Эстетизм развенчивается писателем и с точки зрения его глубинного
смысла как жизненной позиции для личности. Имеем в виду не только
следствия, вытекающие из злоупотребления свободой и якобы оправды-
ваемые исходной установкой, но ставку на случай в чистом виде - неза-
висимо от всяких условий и условностей окружающей действительно-
сти, истории и быта. Нигилизм не способен так поставить вопрос, пред-
ставить себе действительное отношение исповедуемого им абсолюта, в
данном случае ставки на эстетизм, к существу Dasein, «человеческому
человека». У Достоевского же подобное развенчание лежит в основе
замысла образа Свидригайлова. одного из наиболее сложных у него.
Сложность в частности связана с тем, что по внешнему рисунку об-
раз этот (второго протагониста сюжета) лепится из посылок эстетизма с
видимой целью оправданное™ жизненной позиции прагматика - в про-
тивоположность отвлеченности установок «теоретика», главного героя,
вступающего в противоречие с действительностью на каждом шагу. Эс-
374
тетизм частично и выражается в этой оправданности, умении вписать
свои цели в инерцию жизненного закона как путеводной нити всех про-
явлений действия, а кроме того -- в мотивах поступка, в исключительно-
сти смысла, вкладываемого в ситуацию, Это является признаком фор-
мализации этики - преображения значимости поступка, снятия его эти-
ческого значения формой. В этом плане данный образ может рассмат-
риваться даже в качестве примера (возможно непреднамеренного, зато
исключительно яркого) этакого наброска сверхчеловека. Но по своей
основе, особенностям динамизма личности образ должен свидетельст-
вовать о бесцельности и даже противосмысленности этой позиции (про-
порционально душевным силам личности, вкладываемой энергии - пре-
ступности), ставки на случай вне поисков смысла жизни в целом. Чем
данный замысел и должен оттенять по контрасту и построение образа и
специфику идеи главного героя, йервого протагониста.
Эстетизм как центр притяжения мышления обоих теоретиков ниги-
лизма для нас здесь показателен тем, что более других признаков выяв-
ляет индивидуализм их исходной точки, сказывающейся ограничиваю-
щим образом во всех предприятиях (хотя отчасти его роль состоит в со-
крытии этой точки). Можно сказать, что в нем выражается значение
«первой метафизики» Ницше, негласно отрицаемой, но тем не менее
воспринимаемой Хайдеггером. Значение ее выступает в непроизвольном
выдвижении самости как меры всех вещей, самости, взятой в обыденно-
сти своих возможностей - без котурнов своей судьбоносности - и накла-
дывающей печать на развитие теории. Иначе говоря. Рхли Хайдеггер
утверждает, что метафизика, начиная с Ницше, должна вырастать из ан-
тропологии- как и антропология не. может существовать сама по себе,
но строиться исключительно из той или иной метафизической перспек-
тивы, — то мы и хотим посмотреть на специфику антропологии нигилиз-
ма в ее влиянии на их метафизику. Разумеется, на некоторые аспекты
этой метафизики, притом общие для обоих.
Прежде всего мы хотим обратить внимание на недопустимую узость
в понимании человека, что выступает залогом компрометации развивае-
мой проблематики. Эта узость есть именно нигилистическая специфика,
о которой мы не раз упоминали. Имеются в виду, во-первых, принципи-
альный индивидуализм, во-вторых, конечность (что особенно акценти-
руется Хайдеггером), наконец, сознательная, а отчасти и несознаваемая
ориентация на рефлексы обыденности, особенным образом окрашиваю-
щая разработку теории у обоих (хотя и на свой лад у каждого). Но нас
здесь интересует обобщающая их черта, предполагающая эстетизм и
одновременно маскируемая им, это сугубая конкретность и догматич-
ность мышления обоих, заставляющая их суть рассматриваемого явле-
ния в целях достоверности сводить к точке или представлять в виде ося-
заемого факта. На эту черту в мышлении Ницше обратили внимание
Адорно с Хоркхаймером, они объясняли ее игнорированием диалектики,
375
что, видимо, справедливо, но дело не только в этом. Дело также и в том,
что Ницше - а через него и Хайдеггер - оказывается связанным с посыл-
кой, которую он обличал у своих предшественников, с верой одно су-
щее, «я», «субъект», оправдывающей истинность категорий разума и
всяческих построений метафизики [46, 239]. Подобная установка на дос-
товерность, на которую накладывается к тому же стремление видеть в
единичном выражение целостности, и приводит к упрощенности во
взгляде на человека. Эта упрощенность у Ницше выражается в биологи-
зации Dasein. Вот типичное суждение из «Воли к власти»,
«Субъективная необходимость, не допускающая в данном случае
противоречия, есть необходимость биологическая: инстинкт полезности,
заставляющий нас умозаключать так, как мы умозаключаем, живет в на-
шем теле, мы сами до известной степени - этот инстинкт» [46, 236\.
Ясно, что отсюда следует низведение высшего уровня на низший и
дискредитация духовности как таковой, такая точка зрения представляет
фактически отрицание культуры - и это при том что именно культура,
по мнению Т.Манна, являлась доминирующей идеей всего мышления
Ницше. Но это и есть характернейшая черта нигилизма, начинаем с за-
щиты культуры, а в конечном итоге приходим к тому, что мораль, мета-
физика, культура в цеяом раскрывают свое существо из прагматики, во
имя нее они принимают ту или иную форму. Потому рядом с только что
цитированным пассажем в той же «Воле к власти» имеем удовольствие
прочесть: ■ • '
«Известный вид морали, известный образ жизни, проверенный и оп-
равданный путем долгого опыта и искуса, принимают в конце концов в
нашем сознании форму закона, форму известного веления. Совершенно
то же самое произошло, быть может, и с категориями разума: последние
после долгого нащупывания и поисков доказали свою относительную по-
лезность» [46, 235].
Подобная упрощенность как биологизация получает у Ницше еще
один специфический для него аспект. , ■ ■ .
«Великие эротики идеала, святые преображенной и непонятой чувст-
венности, типичные апостолы „любви" (как Иисус из Назарета, святой
Франциск Ассизский, святой Франциск из Паолы): промахивающееся по-
ловое влечение из неведения сразу у них становится помешательством,
до тех пор пока не будет вынуждено удовлетвориться фантомами: „Бо-
гом", „человеком", „природой"» [45, 33В].
Декларированная здесь точка зрения обусловливает прежде всего
упрощение, но упрощение которое прямо и неизбежно ведет к опредме-
чиванию, что вовсе не к лицу эстетским замашкам-нигилизма и обычно
представляется со стороны несовместимым с его посылками. Главное же
здесь заключается в превратности этой точки зрения, в нрй эта нигили-
стическая ставка на конкретное и осязаемое разоблачает себя как фаль-
сификация, она притом есть не столько хула на Христа, сколько хула на
человека. Возвеличивание человека в нигилизме начинается с его вуль-
376
гаризации и унижения. Неприемлемость подобной точки зрения сказы-
вается в еще одном, сравнительно неявном, но важном для нигилизма
аспекте, представленном и в цитированном суждении. Она выступает
основой для критически-исторических суждений, демонстрируя, разуме-
ется, полную неисторичность нигилистического историзма. Однако в
случае Ницше она определяет его амплуа изощренного психолога, прон-
зающего покровы и ставящего истину на место предрассудков, - это его
универсальный метод.
Указывая на ограниченность этой позиции, мы хотим также отме-
тить, что принципиальная критическая оценка ее была произнесена дав-
но. Вот как охарактеризовал Гете устами своего персонажа отправной
пункт данной позиции.
Я верен скромной правде. Только спесь
Людская ваша с самомненьем смелым
Себя считаетвместочастицелым.
Я - части часть, которая была
Когда-то всем и свет произвела.
Но гораздо интереснее для нас его пророчество, касающееся воззре-
ния на человека в рассматриваемом здесь ракурсе, то есть в конкретной
данности, вычитывании сути человека в целом из непосредственности
проявлений его реакций, устремлений как «потребностей» - конечности
в собственном смысле слова. Согласно Гете, такой взгляд на человека
ведет к его испарению. Цитируем фрагмент из сцены с Императором из
II части (проводя денежную реформу Мефистофель по-своему честно
предупреждает о последствиях - инфляции, затрагивающей не одни де-
нежные знаки):
Кто выйдет на прогулку в парк из вас,
Красавицу заметит у террас.
Павлиньим веером прикрывши щеку,
Она на вас вполглаза взглянет сбоку.
N. И ждет от вас не блесток, не острот,
Не красных слов, но несколько банкнот.
Вы носите их в боковом кармане.
У сердца, как любовное посланье.
Всегда солдату отягчал кушак
Запас в него зашитых звонких денег.
Насколько легче вес таких бумаг!
В молитвенник засунет их священник.
Прости, что я в картину широты
Вношу такие мелкие черты.
Нигилизм не внял этому предупреждению, но в нем суть нигилисти-
ческого возвеличивания человека, которое обернулось исторической
действительностью. Нигилизм начинает с обесценки бытия, затем берет
377
на себя миссию внесения смысла и окончательно обессмысливает чело-
века.
Возможности познания: адекватность и неадекватность. Отсюда
вытекает значимость противоположной точки зрения согласно которой
человечество рассматривается как целое - не только в своей непосредст-
венной данности, но как мистическое единство во всей своей истории -
и сверх нее. Мы уже ссылались на мнение Достоевского, согласно кото-
рому человек на земле представляет существо, переходное и развиваю-
щееся. Развитием его можно считать положение Булгакова, которое
предлагает рассматривать человечество как
«становящееся абсолютное» [12, 203].
Историческое своеобразие современности (разумеется, первой поло-
вины XX века особенно) можно в определенной мере считать обуслов-
ленным столкновением разбираемых противоположных точек зрения на
существо человека. Следует еще заметить, что значимость их (то есть
действенность) раскрывается не только в крупном плане - исторической
перспективе, но выбор той или иной точки зрения сказывается также
«здесь» и «теперь», влияет на текущее, определяет его. Мы упоминаем
об этом еще и потому, что подобная аналитика играет важнейшую роль в
творчестве обоих, Достоевского и Толстого.
Мы считаем, далее, что характерная: для нигилизма узость в понима-
нии человека, ведущая к паде^ияю человеческого в человеке, выражается
также и в других направлениях, прежде всего - в понимании истины,
фактически общем для Ницше и Хайдеггера. Понимание это базируется
на изоляции самости, отъединении индивидуальных реакций («собст-
венного экзистирования») от ходячих мнений толпы, предрассудков
людского стада. Здесь следует оговориться, что мы выделили основную
тенденцию, для обоих в этом пункте характерны противоречия. Особен-
но интересна позиция Ницше, о чем частично шла речь выше. Главное
противоречие его в этом вопросе (а возможно и его мышления в целом)
заключается в признании, с одной стороны, языковой природы сознания,
а с другой - отрицании этого. (Речь таким образом здесь идет об общих
чертах мышления у обоих теоретиков нигилизма, хотя и предстающих в
разных формах.)
Первое положение справедливо считается большой заслугой фило-
софа. А. Лаврова пишет:
«...Ницшевский филологический трансцендентализм может служить
как бы иллюстрацией положения, высказанного гораздо позднее Ф. Маун-
тером: Кант правильно поставил вопрос о критике разума, однако не по-
нял, что разум - это и есть язык» [45, 378].
Наряду с ним есть и другие, возможно являющиеся следствием ис-
ходного. Важнейшим представляется расхождения оттенков в понима-
нии роли познания, которые вытекают из прагматики философа, ш-
378
особому проявляемой в данном вопросе. Речь идет о так называемом
инструментальном значении истины, которое на практике и обусловли-
вает неизбежно расхождение направлений. Гарин пишет:
«Ницше- вопреки логике, здравому смыслу и авторитетам- конста-
тировал „инструментальную^ функцию истины, способность человека
„конструировать" мир с помощью фикций — истин, теряющих всякий смысл
без действенности и преобразующей мощи» [19, 476\.
Это возможно потому, что
«познание - не добывание истин, но установление наших отношений с
.вещами, а к этим отношениям можно вообще не применять понятия „ис-
тины" и ./»ки"» [19, 481].
Но здесь всплывают вопросы. Например- чье отношение к вещам?
Проблема упирается в носителя действия (по формулировке Хайдеггера, в
определение «кто» присутствия, а согласно Ницше, того «субъекта», кото-
рого в теории он отрицает, хотя фактически ориентируется на него). А это
предполагает также и социальные характер»истики, интересы и цели.
Вопросы можно продолжить. Возможно ли изъять человека из ми-
ровой связи? Как только мы хотим обузить эти связи, то мы встаем на
путь саморазрушения. Опыт показывает: истина как нация (раса) - ката-
строфа, как класс - то же самое. Да и вообще, если говорить отвлечен-
но, инструментальная функция не обеспечит возлагаемых философом
надежд без стремления к объективности,, противоположной вдохнове-
нию иллюзии Ницше. ' ■
Невозможно умолчать о том, что стремление заменить истину це-
лью которое проглядывает в оценках И. Гарина уже передает по сути
внушение нигилизма.
Что же касается именно Ницше то формы духовности низводятся им
до уровня средств, философ приписывает им инструментальный харак-
тер. У самого философа диапазон требований к истине, а значит оценка
возможностей, колеблется между двумя полюсами. На одном находится
невыразимость содержания индивидуального сознания на языке «пуб-
личности» - поверхностей и знаков. Это констатация положения дел,
соответствующего первой метафизике. На другом полюсе (одном из пу-
тей ко второй метафизике?) находится идеальный проект преобразова-
ния человечества в новое состояние при посредстве нового языка, вы-
полняющего роль конститутива искомого состояния (или «типа»). На это
обращает внимание А. Данто,
«...Все что так или иначе срабатывает, считается истинным'. Однако
бесспорно, что и нечто другое может сработать. За пределами той или
иной системы всегда остается пространстЕю для экспериментов. Давайте
же экспериментировать с истиной, мог бы сказать Ницше, а затем по-
смотрим, способны ли мы найти язык и философию лучшие, чем имели
до сих пор» [20, 121].
Это предположение Ницше Хайдеггер воплотил, так сказать, в дей-
ствительность, он вообще интенции второй метафизики Ницше рассмат-
379
ривает в качестве заданий для своей системы. Как известно, не отклады-
вая дело в долгий ящик, он делит человечество в соответствии с приме-
нением язь|ка- обыденного или поэтического- на группы или «разря-
ды». Они различаются не по онтическим характеристикам (сословным
или классовым), но по ступеням на лестнице бытия, то есть принадле-
жат, как оказывается, различным бытийным рангам.
Во всех этих примерах «инструментальности» истины общим явля-
ется поиск такой истины, которая обеспечила бы нечто большее, чем
комфорт, о котором говорит Данто. Поиск прежде всего должен быть
понят из предпосылки, а в качестве таковой выступает намерение уни-
версализации конечности отдельно взятой монады, конкретного Dasein.
В данном случае речь идет о новой конституции такой монады, - таком
уровне «знания» (или того что у Ницше с Хайдеггером этому соответст-
вует), который бы обеспечил адекватность ее отношений с внешним ми-
ром (или с тем, что его у нигилистов обозначает-заменяет). Сама поста-
новка этой проблемы свидетельствует о неадекватности, ее можно на-
звать нечестивой, это одно из проявлений человекобожества. Данный
пункт (с его разветвлениями) следует считать особой меткой нигилизма
в системе Ницше. Мы хотим его рассмотреть подробнее потому, что в
нем сошлись два аспекта теории, два направления мысли Ницше, услов-
но говоря — «филологическое» и «историческое». Упомянутое особое его
значение как «метки» вскрывается наглядно в свете предлагаемого
А, Лавровой сопоставления последней с вехами теории Канта.
«Подобно тому как у Канта трансцедентальный субъект- носитель
категорий и априорных форм созерцания - навязывает синтетическое
единство наличному многообразию чувственности, так и воля к власти как
субъект языка вкладывает смысл в данное („X вещей")... „Бессмыслица"
для ницшевской филологии - это то же, что, антиномии и паралогизмы
для кантовского диалектического разума... То, что Кант называет „транс-
цедентальной диалектикой" Ницше называет „мифологией"... В качестве
„филологического" у Ницше фигурирует закон, являющийся Для Канта
теоретико-познавательным: „...Знание относится только к явлениям, а
вещь в себе остается непознанной нами, хотя она сама по себе и дейст-
вительна", и мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами
самими. В ницшевском же „филологическом" модусе мы сами оказываем-
ся тем, что вносим в мир: мир есть наша интерпретация и мы сами суть
наша интерпретация» [45, 374-375].
Рассматриваемый же пункт (то есть попытка перехода от первой ме-
тафизики ко второй) выпадает из симметрии, не имеет аналогий в теории
Канта. Фактически же всю теорию Ницше пронизывает противоречие
утверждения и отрицания, отрицания и утверждения всего, того, что он
предлагает. И это отличает систему Ницше от системы Канта принципи-
ально. Можно сказать, что данное отличие обусловлено как раз тем, что
нигилизм в своем решающем побуждении не воспринимает кантовских
антиномий. Ницше еще пытается их как-то ассимилировать, Хайдеггер
380
же просто отрицает (вернее с несознаваемым в полной мере апломбом
пытается «преодолеть»). Для примера ссылаемся на ницшевское выска-
зывание, посвященное критике языка и поясняющее его понимание «бес-
смыслицы» - аналогии кашовских антиномий.
«Теперь при каждом познании приходится натыкаться на окаменевшие
увековечившиеся слова, - и скорее сломаешь ногу, чем язык» [20, 104].
Констатируя позитивный смысл этой «бессмыслицы» философ ищет
тем не менее элементарного, чтобы не сказать примитивно понимаемого
значения, он связывает с ним вещь, ситуацию, в конечном счете - явле-
ние, которое должно быть обозначено словом, высказыванием.
Даем образец такого понимания.
«Мысли суть тени наших ощущений - всегда более темные, простые
и пустые, чем последние» [47, 609\.
Вот здесь-то для сравнения и стоит вспомнить Поршнева. Можно
сослаться на цитированные положения Бахтина. Например:
«Упускается из виду, что знаку противостоит знак, что само сознание
может реализовать себя и стать действительным фактом лишь в мате-
риале знакового воплощения» [17, Щ.
Отсюда и идет понимание языка у Хайдеггера которое предлагает
знак как указание. На этом во многом (отчасти и по другим причинам)
строится нигилистическое отрицание истины и стремление заменить ее
заблуждением.
«То, что мы теперь 3O8ew| миром, есть результат множества заблуж-
дений и фантазий, которые постепенно возникли в общем развитии орга-
нических существ, срослись между собой и теперь наследуется нами, как
скопленное сокровище всего прошлого» [47, 249].
Во всем этом проявляется упомянутая выше несоизмеримость само-
сти и истины, в данном случае - подразумеваемых критериев достовер-
ности истины с ее существом. Подобная, то есть несознаваемая несоиз-
меримость представляет опасность в разных отношениях. Прежде всего,
отсюда выводится тотальность относительности, нагнетается пафос ра-
зоблачения, доходящий до мании. В итоге относительность сметает все -
что надо и не надо, а уж заодно и догматизирует исходную позицию,
возводит в абсолют ее относительность во всем неприличии. (Как след-
ствие: своеобразие философствования Ницше заключается в частности в
том, что у него «психология», метод его аналитики, выступает против
его метафизики.) Но хуже другое. Озирая окрест образующуюся пусто-
ту, нигилист решает внести в эту бессмыслицу немного смысла - из се-
бя, естественно, поскольку надеяться больше не на кого. И это есть глав-
ное зло - и по причине несоответствия возможностей самости задаче, и
по причине трактовки существа истины - стремления к распоряжению
ею, разумения себя как ее истока. Нигилисты не чувствуют разруши-
тельности этой позиции, так же как и ее самонадеянности. По поводу
381
подобных устремлений следует сказать, что ставка на конкретное, на
целесообразную условность с отрицанием общепринятых устоев как ви-
димостей (религии, традиционных разновидностей метафизики) есть
худшая из возможных позиций. Она-то и обращает все данное в ничего
не значащие условности.
В историческом плане существенно - и это мы хотим отметить осо-
бо - что подобную позицию «до дна» ранее Ницше продумал Толстой.
Его взгляды от нигилизма отличаются в частности тем, что он отрицал и
все то что для нигилистов оставалось священным, именно культуру, ис-
кусство, любовь к истине ради самой истины и прочие полеты творче-
ского духа. И уж само собой разумеется, что он не ставил ни во что упо-
вания нигилизма на пришествие героической самости (смотрел на них, к
слову будь сказано, как на прямую пошлость.) Между прочим, его ниги-
листические поползновения даже Бердяева с Булгаковым приводили в
некоторое замешательство. Разумеется, позиция его в целом 01рицает
нигилизм, что в достаточной мере проясняет и его мнение по поводу
существа истины. Формулировка, которую мы цитируем (характеристи-
ка Платона Каратаева из XIII главы четвертого тома), касается основы
любого воззрения, самоопределения присутствия.
«Каждое слово его и каждое действие было проявлением неизвест-
ной ему деятельности, которая была его жизнь. Но жизнь его, как он сам
смотрел на нее, не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела смысл
только как частица целого, которое он постоянно чувствовал.,. Он не мог
понять ни цены, ни значения отдельно взятого слова».
Напоминаем в этой связи и высказывание Достоевского.
«Попробуйте разделиться, попробуйте" определить, где кончается
ваша личность и начнется другая?»
Если бы нигилисты попыт;элись вникнуть в данную позицию то им
пришлось бы констатировать прежде всего ее настоятельность, не менее
категорическую нежели полагаемую ими для собственной. А именно —
истина рождается только из веры: в целое и больше неоткуда ее взять,
Любое другое мнение есть идя отрицание истины или же успокоение в
предрассудке, остановка на пол-дороги, И поскольку названная альтер-
натива теоретиками нигилизма не учитывается то практически их пози-
ция как отрицателей впадает в противоречие. /Противоречие это науке
знакомо, применительно к Ницше о ней пишет, например, А. Данто, но
то лее касается и Хайдеггера, а именно - истину они отрицают, но каж-
дый из них любит слышать дребезжание своего голоса. Вот и выходит,
что человечество в целом питается полезными предрассудками, но от-
дельные дарования в виде исключения могут потреблять только истину -
они и продуцируют ее, а кроме того обязывают человечество с ней счи-
таться.
В этом пункте особенно ясно сказывается косвенное но решающее
для данной позиции воздействие главной посылки нигилизма» отрицание
382
абсолютного, принятие за абсолютное относительного, что нейтрализует
и то истинное что нигилистам удается сказать. А самое главное- это
воздействие делает их глухими и слепыми к действительности, к показа-
ниям исторического опыта с вытекающим из них значением частных
истин, к их перспективе особенно, поскольку показания и истины проти-
воречат теории.
Указанное противоречие, заключенное в рассмотренном «филологи-
ческом» аспекте теории Ницше, предстаззляется результатом игнориро-
вания антиномичности решаемой проблемы. Но разумеется в самом
прямом смысле это касается главного пункта» нерва всего философство-
вания нигилизма, основных представлений о человекобожестве, его
предположительных, но в первую очередь определяемых форм, следова-
тельно проектов истории. Наибольшее значение этому пункту уделил
как раз Хайдеггер, но притом в форме истолкования учения Ницше, бо-
лее глубокого, по его претензии, чем это мог бы сделать Ницше сам. По
этому вопросу, особенностей толкования, высказаны различные мнения,
и апологетические и критические. Мы выделяем одну только черту, ко-
торая и свидетельствует о совершенном нигилизме как наиболее прямо-
линейном человекобожестве,- ее и составляет упоминавшееся стремле-
ние к адекватности как признак неадекватности. Проявляется данное
стремление в проповеди особой гармоничности (как всегда, недоступной
обывательскому пониманию) между волей к власти и вечным возвраще-
нием. Эта историческая цель возглашается как требование эволюции
метафизики, быть достойным которого приглашается человечество.
Хотя мы этого уже касаяись, напомним важнейший пункт, интере-
сующий Хайдеггера. Учение Ницше о воле к власти трактуется как за-
вершение метафизики субъективности. Обеспечивая сохранение своего
состава, воля к власти обосновывает достоверность всего сущего через
полагаемую ею истину сущего. Истина же мыслится частично в синтезе
известных способов бытийствования, а частично и в новом, важнейшем
качестве - как
«останавливающее обеспечение стойкого состава того окружения, на ос-
нове которого воля к власти волит саму себя» [88, 194].
По поводу подобных притязаний нигилизма остается сказать только
одно- замах на стабильность бытийного порядка, полагаемого и кон-
тролируемого усиленным сознанием сверхвластной воли, помимо пре-
ступления ведет к безумию.
Как бы ни казалось нигилистам странным, но гораздо ближе к ре-
альности оказывается взгляд, отличающий именно Достоевского и Тол-
стого, взгляд, исходящий из активной реши человека в истории, но ос-
тавляющий вместе с тем и для метафизики и для истории религиозную
перспективу. Понимание истории в таком случае характеризуется соче-
танием двух противоположных подходов. Не будем входить в подробно-
383
сти представлений об истории обоих писателей, подчеркнем только зна-
чение выделенной черты, особо отличающей их, то есть роли опреде-
ляющей весь строй мышления противоположностей. Это сочетание впо-
следствии отзывается в теории, находит подробную разработку - осозна-
ется в ней и в виде специальной проблемы и в виде установки, опреде-
ляющей в свою очередь ее строй. По мысли Булгакова, сочетание таких
подходов является не противоречием, но кантовской антиномией. Для
проблемы нигилизма в высшей мере существенным представляется сле-
дующее его пояснение.
«В антиномиях дается опытное, наглядное доказательство сверхло-
гичности бытия, которого, однако, не в силах вместить и понять без про-
тиворечий разум с его теперешними силами» [12, 427].
Мы ссылаемся в данном случае на Булгакова не потому что он один
отстаивает альтернативный нигилизму взгляд на историю - для Бердяева
он характерен не в меньшей мере, он даже у него развернут в самостоя-
тельную теорию, - но потому, что исток его Булгаков связывает с Досто-:
евским. Отсылка эта содержится в работе «Апокалиптика и социализм»
и базируется на оценке подготовительных материалов к «Бесам», набро-
ска разговора Ставрогина с Шатовым [12, 428]. Значимость этого указа-
ния Булгакова велика, несмотря на то, что никто кроме него, как кажет-
ся, не заинтересовался высказываемой в данных материалах позицией
писателя. Нам не нужно здесь ее разбирать, для нас достаточно этой об-
щей оценки (обратим только внимание на то, что антиномию Ставрогин
выводит из «антропологии», характеристики мышления и особенностей
запросов человека).
Вот эта ссылка на Достоевского. -
«Эта антиномическая природа сознания с поразительной силой фи-
лософской интуиции отмечена Достоевским (едва ли знавшим Канта) в
материалах к „Бесам"... Ставрогин (князь) говорит здесь в разговоре с
Шатовым: „Не понимаю, для чего вы имение ума, т. е. сознания, считаете
высшим бытием из всех, какие возможны?.. Почему вы отрицаете всякие
тайны? Заметьте еще, что, может быть неверие сродно человеку, и имен-
но потому, что он ум ставит выше всего, а так как ум свойствен только че-
ловеческому организму, то и не понимает и не хочет жизни в другом виде,
т. е. загробной, не верит, что она выше"» [12, 428],
Здесь писатель ссылается на простые вроде бы вещи, но для теории
нигилизма более чем существенные, он указывает на ограниченность
стимулов имманенции и ее истока. Одно это указание (а позицию писа-
теля можно понять и без знания данной цитаты) призывает теоретиков
нигилизма сократить полет. И уж во всяком случае оно должно было за-
ставить Хайдеггера поставить вопрос всерьез - что именно думает о ни-
гилизме Достоевский и какое это может иметь для него (нигилизма)
значение.
Приводим характеристику и второй стороны антиномии, той сторо-
ны природы человека, в которой выражается его принципиальная неаде-
384
кватность. Ее глухо признает также и нигилизм, но берется преодолеть,
притом окончательно- благодаря внушаемой им человечеству вере в
миссию избранников.
«С другой стороны человеку свойственно по природе чувство отчая-
ния и проклятия, ибо ум человека так устроен, что поминутно не верит в
себя, не удовлетворяется сам собой и существование свое человек пото-
му склонен считать недостаточным».
Далее следует объяснение позиции героя, которое представляет в то
лее время и указание на особенность позиции писателя, противостоящей
в основе нигилизму. Противостояние вытекает из взглядов на человека.
Точка зрения писателя заключает в себе такой потенциал динамизма,
который предполагает исключительное значение историчности, но при-
том все же не сводится к ней, а прозревает за историей также и сверхис-
торическую, трансцендентную перспективу. Этот динамизм отрицает
как ложь статику и догматизм эстетической позиции нигилизма, стре-
мящегося видеть как говорилось целостность всего существа «человече-
ского» в яркости и самодостаточности тех или иных случайных образцов
человеческой породы.
«Мы, очевидно, существа переходные и существование наше на
земле есть, очевидно, процесс, беспрерывное существование куколки,
переходящей в бабочку» [12, 428].
Все это говорит само за себя и не нуждается в; комментариях. Един-
ственное, о чем следует упомянуть, это то что об избранном предмете,
как и во многих других случаях, писатель, по выражению Соловьева,
«судит вперед». И недаром отсылка Булгакова сопровождается отмет-
кой о «поразительной силе философской интуиции» Достоевского (как
между прочим и предположением, что писатель навряд ли знал Канта).
Приведенные высказывания писателя об антиномичности природы
человека, соответственно сознания и истины, составляют аналогию тео-
рии двух умов у Толстого, но эти позиции, в сущности идентичные,
сформулированы как бы на разных языках. У Толстого- в духе напо-
минающем учение Канта, у Достоевского - ближе к строю рассуждений
нигилизма.
Провоцирование неадекватности. Итак, игнорирование антиномий
как исходного пункта в рассмотрении проблем бытия и мышления чело-
века приводит к неадекватности, что и является самой характерной чер-
той всех теорий нигилизма. На проявлениях этой черты у Хайдеггера
следует остановиться специально, у него неадекватность имеет, своеоб-
разный характер и даже получает особое значение. Похоже на то что
философ эту неадекватность продуцирует сознательно а возможно зара-
жается ею и сам. Представляется сомнительным чтобы он совсем не
воспринимал противоречий проповедуемых им положений, несовмести-
мость их столь разительна, что невозможно предположить безучастное к
ним отношение - если даже исключить вопрос об их перспективах в от-
385
ношении к действительности. С этой целью мы считаем целесообразным
проследить за представлением одной из характерных идей философа,
которой мы уже касались, но зчсспозицию которой хотим рассмотреть с
точки зрения особенностей аргументации, так сказать ее формы,
В работе ЕН автор предлагает набросок такого исследования которое
берется показать что существо истины бытия в отдаленную от нас эпоху
определяется не субъективностью в новоевропейском духе, но особым
образом соразмеряет истину с определенны субъективности. Этот на-
бросок представляет разбор тезиса Протагора о том что человек есть
мера сущего для всех вещей, существующих и несуществуюяцнк. Для
показа требуемого своеобразия автор обращает прежде веет внимание
на древнегреческую специфику отнесенности «Я» к окружающему су-
щему. Это последнее он именует кругом непотаенности и считает что
подобная непотаенность как открытое пространство делает доступным
всякое сущее внутри него для человека но кроме того и самого человека
для самого себя, В итоге изречение Протагора по Хайдеггеру значит
примерно следующее.
«Способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему,
есть лишь подчеркнутое ограничение непотаенности сущего разным для
каждого кругом внутримирового опыта» [81, 117],
Из этого следует что согласно хайдеггеровскому пониманию Прота-
гора каждое присутствие очерчивает свой круг или мир внутри которого
полагает свою меру, но вместе с тем отдает себе отчет, что за пределами
этого круга расположена общая для всех греков ойкумена непотаенно-
сти, за которой в свою очередь, еще скрывается неопределенное потаен-
ное. Древнегреческая специфика сказывается в том что в отличие от Но-
вого времени, метафизики Декарта, мысль Протагора принимает обще-
греческие представления и о потаенном и непотаенном'а кроме того оп-
ределяет через них и человеческую самость [81, /76]. Возможно все это
и так, но дело в том что поскольку это именно так (допустим это), воз-
никает вопрос, какое отношение все это имеет к теории самого Хайдег-
гера. Пусть философ прав в своем упреке:
«Мы, нынешние, и многие поколения до нас давно уже забыли об
этом круге непотаенности сущего, и все равно постоянно обращаемся к
нему» [81, 116].
Но ведь проблема в том, откуда непотаенность. Из его объяснений,
разбора исторического примера следует вовсе не то что положено по его
же теории. Сам философ настаивает что для того чтобы избежать модер-
низации мы не имеем права отрывать Протагора от общегреческой поч-
вы, от строя мышления Анаксимандра, Парменида, Гераклита.
«Софистика, к которой Протагора причисляют как ее ведущего мыс-
лителя, возможна только на почве и как производное „софии", т. е. грече-
ского истолкования бытия как присутствия и греческого определения су-
щества истины как... (непотаенности)» [81, 117\.
386
Такая трактовка ближе не теории Хайдеггера но положению Дильтея
которое философ акцентировал в своих кассельских докладах и фактиче-
ски отклонил, как говорилось, в «Бытии и времени». Речь идет о пред-
ставлении согласно которому «каждый - не только он сам, но еще и свое
поколение»; согласно которому также «поколение идет впереди каждого
по отдельности, оно забегает вперед и определяет существование от-
дельного», И как раз в соответствии со сказанным Хайдеггер на примере
ГТротагора и показал, что
«отдельный живет тем, что было прошлым и что тянется через настоя-
щее...» [50, 1791
Но что касается теории самого Хайдеггера то она-то в противопо-
ложность сказанному строится на изоляции самости дающей истину, у
него именно самость со своим экзистированием идет впереди поколения.
И если уж говорить о взаимодействии то современники в лучшем случае
могут следовать гуськом за своим вожатым а в худшем, в отстранении от
него обречены продуцировать двусмыслевность толки и прочую неисти-
ну. Потому когда он для пущего уразумения ссылается на Анаксимандра
и'других, то этот аргумент идет против собственной теории, согласно ей
следовало бы сказать скорее что Протагор должен был придумать что-то
оригинальное и независимое от современников и предшественников, он
же мыслитель, из тех кто извлекает истину «из себя». И это является
следствием того что философ отрицает всяческие возможности опосре-
дования этой истины, связи с современностью и с истоками, с мифом
наконец - по поводу чего специальные усилия он предпринял например
в упоминавшемся фрагменте о Пармениде, посвященном богине Исти-
ны. Все дело именно в том что философ не только не рассматривает но в
принципе отрицает обусловленность мысли (прежде всего своим време-
нем а это значит что и вообще). .
Напоминаем основную позицию философа в отношении существа
формулируемых метафизикой истин. Они по его мнению не являются
воззрениями одиночного мыслителя. Но кроме того:
«в еще меньшей мере они являются пресловутым „выражением сво-
ей эпохи". Мысли мыслителя ранга Ницше - отголосок еще не познанной
истории бытия в слове, которое исторический человек говорит на его, бы-
тия, „языке"» [81, 69\.
Это не противоречие. Это демагогия. Можно иметь разные воззрения
по поводу существа историзма и историчности. Но если автор как в дан-
ном случае упрекает современников за то что они забыли о круге непо-
таенности, настаивает на важности иризания обусловленности мышле-
ния, значения связей в рамках единства и т. п,; и если автор проповедует
вместе с тем и нимало этим не смущаясь что бытие Парменида внимаю-
щее понимание, соответственно- богиня истины сама истина а не боги-
ня, а ф'илософы добывают истину из себя, то вопрос заключается не в
387
том, какова его позиция и во что он верит, а в том с кем ты в действи-
тельности имеешь дело и что в данном случае от тебя хотят.
Недаром-таки философ спорил с Кассирером, возражал по поводу
необходимости мифа для конституции присутствия. Мотивом' спора и
послужило стоящее в центре теории Хайдеггера представление о допу-
щении бытия, каковое и должно быть отнесено по мнению философа к
«колеблющемуся тростнику», человеческой субъективности, да и кроме
того - именно к отдельному таланту. Все сводится таким образом опять-
таки к противопоставлению несобственного и собственного экзистиро-
вания, людей и самости.
«Высказывание должно заимствовать свою правильность у открыто-
сти; ибо вообще только благодаря ей открытое может стать руководящим
началом для представляющего уподобления» [89, 14\.
Фокус опять-таки состоит в том что в заявке философ свои рассуж-
дения о истине и свободе относит вообще-то к родовой сущности чело-
века, но фактически связывает и то и другое с претензиями отдельного
присутствия, выдающейся самости.
Считаем нужным подчеркнуть еще раз, что теория, которая пропове-
дует полагание истины бытия выдающейся самостью и.предлагает кроме
того всем обывателям поставить себя в распахиваемую ею открытость и
от нее, этой открытости получать свое определение, свой облик, - счита-
ем что такая теория и есть самый натуральный фашизм. Такая теория и
доводит до конца открытие Ницше, представление о космической роли
человека - а лучше Dasein — сводящееся в конце концов к культу исклю-
чительной самости.
Как бы то ни было но философ дает свой ответ на вопрос Порфирия
у Достоевского.
«...чем же бы отличить этих необыкновенных-то от обыкновенных?
При рождении что ль знаки такие есть?».
Согласно версии данной работы - метафизиком надо быть. Фило-
соф правда не уточняет; с дипломом какого университета? Может быть
достаточно самоуполномочения себя на власть? Все-таки остается в
этом вопросе некоторая неясность.
Здесь также необходимо отметить что предгфинимаемые Хайдегге-
ром подчистки теории Ницше которые он выдает за преодоление пози-
ции предшественника и высшую точку эволюции философии не прохо-
дят. Имеем в виду расхождения теоретиков нигилизма в существенном
вопросе, понимании человека. По мнению самого Хайдеггера, которое
он пытался навязать современникам, в идее Dasein или бытия-в-мире
преодолевается концепция сознания. Хайдеггеровская точка зрения
предполагает при этом что за эти пределы не вышел и Ницше. Его раз-
ногласие с-Ницше в данном пункте (им самим не обозначенное) выявля-
ется в рассмотренном выше вопросе о формах универсальности созна-
388
ния. Пути решения его Хайдеггер как говорилось пролагает помимо
Ницше при помощи Лейбница, возобновляет его теорию монад. Теория
привлекает философа тем, что в ней можно объяснить противоречие
особенного и общего, индивида и социума в согласии с намерениями;
все монады приципиалъно «равны», одинаково выражают родовую сущ-
ность человека. Притом эта «одинаковость» является симптомом уни-
версальности и в этом Хайдеггер видит зерно своей концепции мира
мирности. Однако равенство монады выражают только потенциально,
фактически же получается что одни ярко, другие тускло, тем самым од-
ни равны более, другие менее. Такой способ обоснования варьирования
бытийных функций присутствия автор предпочитает грубости откровен-
ного разделения на гениев и толпу у Ницше. У Хайдеггера к тому же
обоснование выступает в виде синтеза разных учений («этапов») мета-
физики, тем самым и как высшая сравнительно с Ницше ступень, но
кроме того маскируется итог - узурпация отдельным присутствием всей
полноты свободы: полагающее бытие присутствие выступает у филосо-
фа репрезентантом рода в его главнейшей функции, расположением че-
ловека в структуре бытия в целом.
у Но мы уже указывали — подобное преобразование теории Ницше вы-
являет и ;ее обеднение, представление о человеке совершенно искажается
и извращается («глубина выносится на поверхность»). Мы также отме-
чали что подобное обеднение всего нагляднее выражает упрощение
представлений — чтобы не сказать более - обоих теоретиков нигилизма
об языке. (Хайдеггер как мы помним противопоставляет язык обывате-
лей, которому он оставляет общность значений, и язык художников, по-
этов, который должен быть возвышен - поэты оперируют индивидуаль-
ными значениями,)
Потому теория неприемлема не только в силу центральной идеи -
что полагание бытия зависит от подвига судьбоносного присутствия,
случая особой одаренности. Мы хотим обратить внимание на то что не
только истина бытия но никакая мысль вообще не может быть высказа-
на отдельным присутствием. С этой точки зрения чистой предвзятостью
является предлагаемая философом схема согласно которой временность
отдельного присутствия непосредственно смыкается с Изначальным
временем как истоком всего сущего и предстающим в произведенных
им отдельных сущих в виде Простого бытия.
Мы настаиваем: в противоположность фантазиям Хайдеггера о том,
■ что каждое сознание непосредственно связано с бытием-вообще (по-
скольку оно как изначальное время есть кусочек Изначального време-
ни - отсюда, навернре, и ассоциация с монадами), следует подчеркнуть,
что социальность сознания не одна из точек зрения, но своего рода дан-
ность, факт науки. Повторим еще раз мысль Бахтина - любое сознание,
как указывает он, может быть понято только из социальности. Попытка
отъединения от общей основы может означать только самоуничтожение
мысли.
389
Для того чтобы выявить уровень падения теории, выписываем суж-
дения Вагнера из его работы «Произведение искусства будущего». По
иронии истории получается что обвинения Вагнера прямо направлены
против его последователей, указывают на узел всех искажений его идей.
Таким образом Вагнер проводит грань отделяющую его от нигилизма.
«Изобретательны не вы, интеллектуалы, - изобретателен народ...
все великие изобретения - депо народа, изобретения интеллектуалов -
лишь порождения, а то и искажение великих народных изобретений (изо-
бретая, интеллектуалы лишь используют и приспосабливают, а то и
мельчат и портят великие народные изобретения). Не вы изобрели язык,
а народ, вы лишь сумели утерять его чувственное богатство, обуздать его
силу... Не вы изобрели религию, а народ, вы сумели лишь исказить ее
внутреннюю суть, превратить ее небо в ад, истину в ложь» [14, 152].
Продолжение тирады не менее красноречиво чем ее начало и оно
также (особенно концовка) затрагивает мышление нигилизма. Но нас
сейчас не столько интересуют новые стороны недостаточности теорий
нигилистов, которые задеваются критикой Вагнера, сколько типология
их мышления в целом и в другом контексте, не затронутом обличениями
Вагнера. Типология эта связана все же с его критикой, поскольку она
вытекает из отмеченных им (и цитированных нами) направлений иска-
жений. Здесь мы ограничимся одним лишь указанием на то, что стрем-
ление и Ницше и особенноХавдеггера к упрощениям в трактовке кон-
ституции гфисутствия и структуры сознания выражают коренную черту
нигилизма- ставить и решать проблемы «разумно». То есть под видом
устранения несознаваемых якобы в прошлом проявлений неадекватно-
сти сеять эту неадекватность в невиданных масштабах и притом в маске
полной адекватности. Действительная критика и «преодоление» этого
предприятия нигилизма возможны только на основе признания много-
слойности сознания и многоуровневости проявлений (форм) социально-
сти. Соответственно - подобные многослойность и многоуровневость
следует связать с представлениями об антиномичности основ мышления,
они и служат ее симптомом.
Для наглядности исторического положения философии Хайдеггера,
то есть значения ее не в смысле проповедуемого им самим синтеза всего
предшествующего развития или во всяком случае его основного потока,
но именно в см ысле отклонения от главного русла, обратимся к размыш-
лениям Бахтина о проблемах развития современной ему мысли (двадца-
тых годов), возможных путях ее развития. Его высказывания (лекции в
Витебске в записях Пумпянского) представляют исключительный инте-
рес и сами по себе но др.я нас и по особенным причинам: во-первых по-
тому что затрагивают проблематику Хайдеггера, так сказать сердцевину
его новаторского вклада; во-вторых потому что они эту проблематику
прозревают в момент сложения; в-третьих потому что они сверх того
дают оценку избранным Хайдегтером решениям. Разумеется актуаль-
390
ность цитируемых ниже положений для нас заключается также в том что
Бахтин ставит проблему познания, развития науки помимо крайностей и
традиционного идеализма и главное современных тенденций имманен-
тизма.
«Моменты, которые растворены в единстве субъекта быть не могут...
свободны даже от предпосылки существования человечества; они прин-
ципиально трансгредиентны... Возможно еще метафизическое ипостаэи-
рование моментов, трансгредиентных сознанию (классический плато-
низм); они фиксируются, им придается категория бытия, но фиксировать
проблему не значит разрешить ее» [3, 236].
Эти размышления важны крайне, иокольку движутся с одной сторо-
ны в «проблемном поле» нигилизма, а с другой стороны исключают
возможность характерного для него релятивисткого разрешения антино-
мии йдеаяизма-имманентизма.
Об актуальности этого опровержения: нигилистической фикции ре-
шения проблемы свидетельствует диспут Хайдеггера и Кассирера 1929
года, во время него Кассирер и поставил вопрос о понимании истины, а
Хайдеггер от него ушел, демагогически сославшись на новое понимание
истины (по видимости ~ на социальность то есть объективность истины
как бы гарантированную самим способом бытия присутствия).
По мнению ученого» далее, суть познания, его строение (динамика
сознания) по своей истине предполагает объективность исторического
процесса, притом не только в виде отдельных отраслей знания, но куль-
туры в целом.
«Таким образом все направления исходят (положительно или отрица-
тельно) из избытка, не из естественного чеповека, а из исторического; это
перенесение всего субъективного на объективное единство» [3, 236-237].
На этом основании развенчиваются подходы предполагающие в той
или иной форме единство сознания субъекта или естественного человека.
«Субъективное единство есть только технический аппарат для осуще-
ствления реальности культуры... Как субъект я никогда ничего не узнаю;
ученый сразу перестает быть ученым, как только становится мудрецом, т. е.
тем, кто хочет создать субъективное единство сознания» [3, 237].
: Или еще. . , -
«Верный принцип: следить, в каком плане работает мысль- дости-
жения" или „доказательства"» [3, 238).
Все это адресовано прямо Хайдеггеру притом не в бровь а в глаз. Его
доказательность - оборотная сторона его внеисторичности. И это тем
более примечательно что дальше у Бахтина стоит:
«Философия всегда была полна обрывками откровения...» [3, 238].
Философ называет и точный адрес своей критики.
«Нигилизм... хочет во что бы то ни стало отстоять единство естест-
венного субъекта, принципиально отвергая нерастворимые моменты../»
[3,2361.
391
Между прочим - отвергать нерастворимые моменты как раз и озна-
чает: вичтожить бытие.
Прозрение заслуживает внимания (нас оно поражает), ведь это 1925
год, «Бытие и время» еще не написано, его автор только обдумывает
свою позицию.
Для нас также важно что эта критика нигилизма представляет с од-
ной стороны взгляд типичный ддя русской религиозной философии, а с
другой стороны она выступает - что не менее характерно ~ с позиций
актуальности наследия Канта, его адекватного прочтения.
«Конечно> нужно и остается субъективное единство (память!), но ря-
дом с ним становится и предметное единство. - Предметное единство
всегда было в мышлении, но было, как образ; например, человек и - при-
рода. Но ведь весь этот образ зиждется сплошь на единстве моей пози-
ции; мы не вышли ни на шаг за пределы натурального человека. - Гени-
альное дело Канта заключалось в разрушении этого единства, потому что
это только единство натурального субъекта» [3, 237].
«Дело Канта есть замена натурального сознания (и его лазеек) соз-
нанием историческим» [3, 237].
Заметим, что Хайдеггер в своем «переводе Канта на современность»
использует лазейку, старается обосновать возрождение натурального
сознания, но в новой форме и в понятиях кантовской философии.
Выделим наконец указание ученого на специфическую посылку за-
блуждений Хайдеггера, объясняющие их так сказать с методической или
технической стороны, его сознание особенности своей философской по-
зиции - ее он трактовал как вершину, с неприступности которой он взи-
рал на современное человечество полагая при этом что на ней отменяют-
ся противоположности имманенции и трансценденции (или на худой
конец достигается описываемая К. Шрагом точка равновесия, нейтраль-
ная по отношению к полюсам спонтанности и рецептивности).
«...единство сознания есть только образ единства культуры, которое,
в принципе, не может быть осуществлено в единичном сознании... Глав-
ная опасность - в том, чтобы образ не стал чем-то большим, чем подсоб-
ное; забвение того, что единство сознания есть только образ- главная
опасность для философии» [3, 237].
В этом своем прогнозе философ, увы, тысячекратно оказался прав.
Но слушаем далее.
«Вторая опасность (она для нас та же первая. - Р. Б.)- сгущение
единства культуры до образа культуры... Сгущение может происходить в
разном моменте образа, но процесс всюду один: образ заступает объек-
тивную связь» [3, 237],
Вот из этой подмены исходят все формы* все направления аргумен-
тации Хайдеггера. В настоящее время, с достаточной исторической дис-
танции представляется несколько странным - как это один из своего
опыта не мог распознать того что другой заранее видел со стороны.
Здесь следует конечно принять во внимание увлеченность открывающи-
392
мися перспективами также как и инерцию унаследованного образа дей-
ствия, но нельзя также сбрасывать со счетов и намерение всех вокруг
пальца обвести если понадобится. С наибольшим блеском эту свою за-
дачу Хайдеггер исполнил в работе о Канте. Единственное что по этому
поводу можно сказать так это то что успех, карьера философа и выра-
жают затребованную им специфику философии, служат критерием и
мерой ее философичности.
Из подобного понимания истины бытия вытекают не только скрывае-
мые цели системы философа но и служащие им элементы теории. В рас-
смотрении системы недостаточно указать на упомянутые цели и противо-
речия в отдельных пунктах, нельзя кроме того недооценивать опасность
расхожих понятий теории Хайдеггера которыми он засоряет сознание. Мы
хотим напомнить вкратце о некоторых из них - тех которые выступают в
качестве важнейшиххредств гфовоцирования неадекватности.
К ним принадлежат прежде всего его идеи по новому пониманию
бытия.
«...Не только сущее коренится в бытии, но и также, и с еще большей
изначальностью, само бытие покоится в своей истине...» [81, 37\.
Вытекающие из этого тезиса следствия трудно даже охватить и оце-
нить должным образом. Ими очерчивается однако специфика метафизи-
ческого горизонта' философа» выявляется же она наиболее наглядно осо-
бенностями его исторических представлений, границы же их проступают
достаточно непринужденно. Колоритным примером может служить
упоминавшееся выше представление о первом мыслителе начинающем
историю.
«...экзистенция исторического человека начинается в тот момент, ко-
гда первый мыслитель, вопрошая, останавливается перед лицом несо-
крытости сущего с вопросом, что такое сущее...» [89, Щ.
Представление это вопреки обычаю философа никак им не акценти-
ровано, а стоило бы. Мифическое присутствие не имеет конечно отно-
шения к бытийной конституции, нужна обыденность и вот теория празд-
нует свой триумф. Образ этого философа вопрошающего о сущем и есть
миф, миф неадекватности, порожденной обыденностью. Там где начина-
ется история там между прочим начинается и бытийная конституция
Dasein. Однако к чему излишние затруднения - дело ведь только в том
чтобы кому-то на ум пришел вопрос о сущности сущего. И сразу побе-
жала история. А для того чтобы этот вопрос на ум пришел история не
нужна (равно как и конституция Dasein вместе с сознанием бытия).
Нигилизм изначальной идеи разивается во внушении что метафизика
представляет основное события бытия.
В тот же ряд следует поставить новый смысл таких традиционных
понятий классической философии как трансцендирование и особенно
393
априори. (Априори у Хайдеггера полагает истину не только до опыта но
до самого разума.)
Вариантом основной идеи выступают и представления философа о
существе истории. Здесь следует выделить известное предположение
Хайдеггера что историческое бытие, ход истории определяются истина-
ми метафизики (то есть метафизиков) - это самая настоящая нигилисти-
ческая провокация невменяемости.
«Новый мир Нового времена коренится в той же исторической почве, где
всякая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, т. е. в каком-то
новом определении истины мирового сущего и ее существа» [81, 1Щ..
«Метафизика во всех своих видах и на всех исторических ступенях
есть особенный, но, возможно, также и неизбежный рок Запада и предпо-
сылка его планетарного господства» [81, 760].
Безумие философствования Хайдеггера можно сказать концентриру-
ется в его проектах будущего, тех идеалах исходя из которых он судит и
прошлое и настоящее. Основная формула заявляющая необходимость
будущего по Хайдеперу называется преодоление метафизики, мостом к
ней служит онтологическая разница. Эта последняя отнюдь не является
простым указанием на различение бытия и сущего но внушением чело-
векобожества, по версии философа получается что пресловутая дву-
сложность этой разницы обусловлена несознаваемым до него полагани-
ем бытия, выступающим неизбежной тенью познания сущего. Человеко-
божество предстает в такой трактовке как изначальная а также и конеч-
ная тайна бытийной конституции присутствия.
Идея преодоления метафизики вводится сетованиями на забывание
бытия, под которым подобно онтологической разнице разумеется иное -
усвоение вновь предлагаемого хайдеггеровскогд понимания бытия. Уже
в этом проступает скрываемая проповедь человекобожества. Но оно же
предполагается и в другой форме, в пропаганде проекта мышления бы-
тия как такового независимо от сущего. Этот проект является бесприн-
ципной комбинацией осколкое; теорий Вагнера и Ницше и отличается
тем что объединяет вроде бы с одной стороны претензии обоих но лиша-
ет их на деле следов какого-то смысла. Не вдаваясь в тонкости отметим
только. Соль идеи преодоления в том что она постулирует фактически
исповедание новой религии и вместе с тем навязывает ей фиктивный
предмет, ведь таким предметом новой веры философ выставляет отвле-
ченность - то есть манифестное понятие своей метафизики, то есть
предлагает вещь по сути противоестественную.
Другой эсхатологический проект обозначается им как поиски бога, он
замечателен не меньше первого, но здесь мы не будем его рассматривать.
Существенным для нас является что все эти разговоры о преодлении
метафизики выступают вариациями вагнеровской проблемы мифя (воз-
вышения сознания - растворенш индвидуального в родовом и последне-
го в абсолютном знании каковое и предстает в виде самосознания при-
394
роды иди же самого бытия), Вот этот выставленный композитором идеал
истории (или субъектности метафизики будущего, отменяющей метафи-
зику) Хайдеггер вознамерился приватизировать, притом отнюдь не в
качестве нового собственника - преемника, но в качестве автора впервые
обозначенной идеи. Все подобные покушения философа на достояние-
заветы предшественников заслуживают рассмотрения, но вагнеровский
случай в известном роде особый. Обычно Хайдеггер обозначает имя
предтечи, но извращает его позицию заменяя своей, идею же Вагнера он
перенимает а имя не называет, почему случай Вагнера и должен соста-
вить сюжет отдельного разбирательства. Но перенять идею не так-то
просто, недостаточно ее декларировать хотя бы в измененных формули-
ровках, тут ведь сразу встает проблема оправдания идеи существом ис-
каний в цедом, а это в конечном счете упирается в «достаевский» вопрос
о соотношении идеи и натуры, С этой точки зрения прежде всего стано-
вится очевидной несоразмерность усилий да и сил философа взятой на
себя задаче - энтузиазму Вагнера, напряжению его надежды и веры по-
добает подвижничество Хлебникова и Филонова а не осмотрительность
Хайдеггера. Да и кроме того - вера его совсем другая, из нее и происте-
кают искажения, притом это даже и не искажения, всего-то демагическое
использование этикетки. Но в этом и проявляется истинная синтетич-
ность его системы. Ведь в чем можно видеть наиболее устойчивое осно-
вание его версии нигилизма именно претендующей на деструкцию всех
оснований метафизики и выставляющей в силу этого цель преодоления?
По нашему мнению таковым следует считать переосмысление существа
кантовского трансцедентального субъекта. Как можно согласовать эту
апологию самости с вагнеровским проектом растворения индивидуаль-
ного сознания в родовом - об этом новая теория умалчивает.
Но кроме того. Переосмысление это выступает проявлением и прово-
цированием неадекватности основной позиции самого философа помимо
набегов на Вагнера. Неадекватность кроется в следствиях исправления
Канта и они показывают истинно нигилистическое отношение теории к
действительности. Мы уже говорили что разбираемое переосмысление
означает фактическое отрицание трансцедентальной апперцепции. На ее
место как известно философ исходя из своей теории временности хочет
воодрузить время в четвертом измерении которое предлагает рассматри-
вать в роли исторического сознания. Замена эта имеет вопиющий харак-
тер, философ полностью игнорирует вводимое Кантом различие трансце-
денталъного и эмпирического субъекта - использование им кантовской
номенклатуры просто возмутительно, маскирует с одной стороны путани-
цу а с другой стремится возвысить банальность наличного, бытийствую-
щего в отдельных экземплярах присутствия, до статуса трансцедентально-
го. Тем самым он пытается устранить исток неадекватности бытийной
констигуции присутствия и подменить его форсированной адекватностью
395
чему должно способствовать восхождение к усиленному сознанию и во-
обще к новой бытийной ипостаси присутствия. Заманчивость возглашае-
мых перспектив подобного эосхождения можно не обсуждать, они давно
уже были оценены должным образом и об этом у нас уже шла речь. Со-
поставим все же еще раз (для наглядности) очерченные следствия преоб-
разования Канта у Хаидеггера с противоположной ему позицией в совре-
менности и сохраняющей тем самым связь с кантовской антиномично-
стью. Так, не один только Хайдеггер считал что частная истина получает
определение от «истины бытия»:
«Высказывание должно заимствовать свою правильность у открыто-
сти; ибо вообще только благодаря ей открытое может стать руководящим
началом для представляющего уподобления» [89, f4J.
Нечто аналогичное можно прочесть и у Бахтина.
«У мира есть смысл... Каждое частное явление погружено в стихию
первоначал бытия» [4, 361].
Однако вслед за этим мы находим и другое.
«В отличие от мифа здесь есть осознание своего несовпадения со
своим собственным смыслом» [А, 361].
Тем самым очевидно еще раз, что нигилизм - миф неадекватности,
именно провоцирование ее в маске форсированной адекватности.
Последствий этого шага - «преодоления» и «присвоения» Канта -
философ для своей философемы как и для себя лично по-видимому так
никогда и не оценил по существу. Этому не в последнюю очередь пре-
пятствовал личный интерес. Потому соль его философствования в том и
состоит что система у него функционирует не вопреки ее неадекватности
а благодаря внушаемой неадекватности.
Может быть все-таки «перевернуть порядок»?
Возвращение к изначальности. Среди постоянных мотивов фило-
софствования Хаидеггера вплетаемых так или иначе в рассмотрение лю-
бых тем и проблем один из них выделяется безусловно, ему явно прида-
ется значение - возможно потому что с ним сам философ связывает осо-
бое положение своей системы среди современников да и в истории фи-
лософии. Этот мотив - воскрешение греческой изначальности каковое
должно противостоять забвению бытия а кроме того и придать системе
вид окончательного синтеза: в нем должно быть ясно что метафизика
приходит к своему завершению и готова к собственному преодолению.
По нашему же мнению мотив возрождения изначальности (или возвра-
щения к ней) является одним из эффективных средств стимулирования
неадекватности. С этой точки зрения мы и хотим посмотреть на подроб-
ности возрождения.
Как нам кажется наиболее отчетливо эти подробности (принципы
подхода к древним) выступают в работе «Введение в метафизику». Она
396
обращает на себя внимание уже тем что в ней наиболее обстоятельно
исследуется основной вопрос метафизики в хайдеггеровском ключе -
как вопрос о бытии. Нас в первую очередь привлекает глава «Вопрос о
сущности бытия», которая обосновывает необходимость обращения к
древним, последнее трактуется как необходимость своеобразной анали-
тики, подобия исследования морфологии мышления. Возможно по этой
причине а может и по какой-то другой но с момента упоминании о гре-
ках самобытность хайдеттеровской постановки вопроса о бытии припи-
сывается «началу». '
«...„бытие" имеет то значение... которое напоминает греческое пони-
мание сущности бытия... ту (определенность. - Р. Б.), которая владеет
нашей исторической сиюбытностью с давних пор. Итак, наши поиски оп-
ределенности словесного значения „бытия"... становятся...-осмыслением
первоистока нашей „скрытой истории"» [80, 171-172].
То есть существо бытия связывается с историчностью Dasein.
Собственно исток связывается в основном с именами Парменида и
Гераклита. Им приписываются некие ограничения в понимании бытия,
так что древние попадают в поле напряжения Фрейбург - Марбург,
«ток» которого образуют размежевания тонкостей по признанию или
полупризнанию значимости имманенции. Начинает Хайдеггер с искон-
нейшего» вышелушивания бытия из становления.
Л«Это разделение и противопоставление стоит в начале вопрошания
о бытии. Оно и поныне является самым распространенным ограничением
бытия иным...» [80, 175\.
«Ныне» однако отграничивают одно от другого не так как раньше.
Аргумент Хайдеггера:
«...ибо оно немедленно проясняется, если исходить из некоторого
представления о бытии, отвердевшего в очевидность» [80, 175\.
Это некоторое представление - находка Ницше, именно у него бы-
тие это отвердевший предрассудок, который жалко трогать. Один только
этот аргумент в достаточной мере проясняет позицию философа, его
подход к изначальности.
Далее оказывается что разбираемое противопоставление вовсе и не
имеет в виду бытия или по крайней мере имеет его в другом смысле.
«То, что становится, еще не есть. Тому, что есть, не нужно больше
становиться» [80, f 75]. ■
Эти цветы риторики практически не относятся ни к чему определен-
ному, стимулируют эклектику из различных ассоциаций. Что касается
именно древних то бытие у них вроде бы и впрямь отгорожено от ста-
новления. Но если примерить особенности изложения этого отрывка к
грекам, то наименование бытия здесь совершенно незаконно, противо-
поставление должно быть отнесено в данном случае не к бытию как та-
ковому, разбираемому здесь Единому, но к позднейшему отношению
397
меона и сущего. Хайдеггер здесь проповедует как очевидно ту же кон-
цепцию что и в докладе 1962 года, вместо бытия Парменида (как впро-
чем и Платона) подсовывает существование* отдельного сущего, только
без ссылки на необходимость уточняющего перевода»
Во избежание недоразумений приводим еще одну формулировку
исключающую сомнения.
«Разумение свершается ради бытия. Оное бытует только как явле-
ние, вступление в несокрытость, если несокрытость свершается, если
свершается самораскрытие» [80, 216\.
Отметим что благодаря особенностям подачи вопроса позицию Хай-
деггера во «Введении в метафизику» можно восприняты! иначе, согласно
одному замечанию, для адекватного понимания бытия у Парменида
«мы должны всякое возникновение и прехождение, всякое „было" и
„будет", отделять взглядом от бытия...» [80, 176-177]
(на это указывает Черняков [91,143]).
После такого заявления начинает- в который раз! - казаться что
перемену позиции объяснить невозможно, что рассуждения о Пармени-
де в докладе остается понимать в виде вкраплений самоиронии в духе
зощенковского или шостаковического оправдания абсурдности э*зи-
стенции ничтожного. На самом же деле и здесь философ отграничивает
бытие от становления точно так же как и в докладе, притом здесь ясно
почему - из-за скульптуры Парменида выглядывает фотография Ницше.
Если вникнуть в действительную мысль философа то сразу выясняется
что бытие - остановленная мыслью сущность. Становление - усколь-
зающее от познания.
Чем глубже мы погружаемся в греческую изначальность тем оче-
виднее проступает историческая необходимость Хайдеггера. Согласно
ему понимание бытия у греков было связано с постоянством присутст-
вующего, в каковом они различали две разновидности [80, .144]. Одна из
них, фюзис, интересует Хайдеггера больше, по поводу ее он дает сле-
дующее разъяснение: фюзис
«...подразумевает становящееся распрямление, пребывающее в себе
развитие. В этом властвовании властного замыкаются и открываются ис-
ходящие из первоначального единства покой и движение. Это властеова-
ние есть еще не осиленное мышлением сверхвластительное при-
сутствие, в котором бытует присутствующее как сущее» [80, 141^142].
Эта характеристика фюзис как становящегося распрямления и власт-
вования становится средством при помощи которого философ втирает в
пресловутую изначальность волю к власти Ницше.
Разумеется греки на этом не могли остановиться, они не могли обой-
ти тему местоположения человека в з^строении бытия и как понятно
главный интерес Хайдеггера направлен на связь охарактеризованного
выше своеобразия понимания бытия у древних с трактовкой бытийной
специфики (бытийной конституции) человека. Откровение требуемого
398
отношения мы получаем при посредстве Софокла (анализа одного их
хоров «Антигоны»), он-то и отвечает за исконно греческую специфику
ницшевской воли к власти в ее основном - «вочеловеченном» облике.
«...Все... что... подлежит называнию, язык, понимание, настроение,
страсть и зодчество, в неменьшей мере принадлежат сверхвластитель-
ному, каковым являются море, земля и животные. Разница заключается
лишь в том, что оно (подлежащее называнию, совокупность социального.
■- Р. Б.) овладевает человеком и несет его, теснит и опаляет, в то время
как то, первое („природное". - Р. Б.) проникает его своей властью как не-
что, что он в качестве сущего, каковым является сам, специально должен
перенять» [80, 232].
Сущность человека, открываемая согласно замыслу философа из
сущности бытия, состоит во властной деятельности (власти-
деятельности), эта деятельность - социальность, в которой человек занят
притом не столько собственным сколько бытийным устроением. Соци-
альность в обобщенном (и отвлеченном) плане трактуется как такое
творчество истории» которое выявляет вместе с тем просветление или
самосознание бытия.
«В качестве бреши для раскрытия внесенного в творение бытия сию-
бытность исторического человека есть промежуточный случай, в котором
внезапно восходят властные силы освобожденного сверхвластия бытия и
внезапно входят в деяние истории» [80, 239).
Одним Софоклом однако дело не ограничивается, его представление
проверяется на возможность сугубо метафизической интерпретации, с
этой целью на сцену приглашают Парменида. Философски адекватную
формулировку упомянутого представления Софокла Хайдеггер хочет
разыскать в знаменитом изречении Парменида «одно и то же мыслить и
быть». И здесь мы снова сталкиваемся с творческой инициативой анало-
гичной рассмотренному исправлению в докладе 1962 года и отменяю-
щей недоразумения, формального перевода. Вот что хотел сказать Пар-
менид в действительности.
«...одинаковы суть разумение и то, ради чего разумение свершает-
ся» [80, 2Щ.
Отметим что оба исправления - 1935 и 1962 годов превосходно со-
гласуются друг с другом, второе выдвигает бытие при сущем в качестве
возможности, первое же оперирует им как само собой разумеющейся
данностью. '
Исправление таким образом заключается в том что тождество заме-
няется подобием или аналогией.
Положение Парменида в новой редакции предоставляет по мнению
философа возможность еще более изначагсьно проникнуть в сущность
фюзнс.
«Разумение сопричастно ей, властвование есть одновременно вла-
ствование разумения» [80, 216].
399
Тем самым между прочим тождество бытия и мышления (исправ-
лено на параллелизм или сопричастность) подается как переход от бы-
тия-из-себя к бытию-для-меня.
На этом основании вбрасывается идея пропорции: бытие - разуме-
ние = Дикэ - технэ. То есть место человека в бытии в том что сущность
космического порядка (истины, стфаведливости возвещаемой и поддер-
живаемой Дикэ) раскрывается в технэ как методе или сущности творче-
ства человека. (Технэ - знающее отвоевывание прежде закрытого бытия
для являющегося сущего.) [80, 235]. В итоге приведенное выше изрече-
ние Парменида согласно позиции Хайдеггера следует интерпретировать
из нового целеполагания, относить не к бытию но понимать как формулу
бытийного устроения человека.
Такого не позволял себе даже сын турецко-подданного, у него по
крайней мере призвание свободного художника отнюдь не препятство-
вало стремлению чтить уголовный кодекс.
Истолкованная подобным образом греческая подлинность (забытая
изначальность) представляет между прочим проповедь мифа нигилизма,
маскирующего произвол властвующей воли игрой со спецификой строя
мышления греческой архаики, тех ее понятий, сквозь которые просвечи-
вают мифо-поэтические истоки. И которые объясняют заодно особенно-
сти полагаемого социального порядка отражением (сознанием-
действием) законов бытийного устроения. Эта изначальность становится
кроме того пьедесталом для любимой позы философа - пришельца из
вечности парящего над суетностью современников. Самопревознесение
преподносится как решающее событие метафизики, каковое и озвучива-
ет упрек в забвении бытия. В качестве вердикта определяющего лицо
эпохи он неправомерен, но в качестве мотива критики важнейших на-
правлений в современной ему философии ~ прежде всего тех, которые
составляли его среду, тех, из которых он вышел сам, - справедлив. Хай-
деггер верно отмечает симптомы новоевропейскоо субъективизма, они
концентрируются в примечательном выводе:
«Не существует ничего в себе сущего» [80, 214].
Для самооценки его позиции в этом вопросе важна критика воспри-
ятия древних с позиций прямолинейного картезианства - кантианства.
«Мышление субъекта определяет, чем является бытие. Бытиё есть
не что иное, как мыслимое в мышлении. И так как мышление остается
субъективной деятельностью, а мышление и бытие, согласно Пармениду,
суть одно и то же, то все становится субъективным» [80, 214].
Тут опять-таки ход мысли подводит неизбежно читателя к мнению
что у самого философа ничего этого нет, что его вклад преодолевает
субъективизм и его следствие, забвение. Философ действительно демон-
стрирует нам это преодоление тем что вводит удвоение бытия"- добавку
греческой спетдифики к новоевропейской субъективности. Она предстает
400
в обсуждении а по сути в фальсификации греческих концепций бытия,
что маскирует риторика. Именно риторика обосновывает видимость по-
ворота, возвращения к началу в котором воспевается восхождение-
возрастание в себе-сущего. Благодаря особенно ссылке на Парменида
появилась возможность утверждать, что перенимаемое от него сказыва-
ние есть нечто такое, что
«открываясь нашему вглядыванию в бытие, показывает его самого из не-
го самого» [80, 17Щ.
Это сказывание однако акцентируя вглядывание в изначальность
скрывает главную уловку Хаидеггера, на ней держится его система и она
считается его решающим открытием, которое обусловливает дальней-
шие Достижения его мышления. Речь здесь идет о неоднократно, отме-
ченной черте, именно что бытие у философа проходит две ступени рас-
крытия и самоутверждения и основная здесь - вторая. Компрометацию
роли первой ступени, фюзис, в декларированном было значении демон-
стрирует его форма раскрытия как явления. И получается что трактовка
фюзис у Хаидеггера изображает волю к власти в ее космическом «ис-
ходном» бытийном значении, но вместе с тем (мы уже говорили) само-
возрастание фюзис предполагает вершину властвования во вхождении в
явление. А это предполагает -цитируем еще раз:
«властвование есть одновременно властвование, разумения» [80, 21в\.
То есть властвование в одном значении неприметно повертывается
во властвование в другом значении. Потому несмотря на то что фюзис
подается так импозантно - в соответствии с цитированным выше имидж
фюзис в другом месте, например, рекомендуется через восходящее вла-
ствование [80, 204] - основная «тональность» подачи этого понятия зву-
чит следующим образом.
«В противоположность становлению оно (властвование. - Р. Б.) про-
являет себя как постоянство, постоянное присутствие. Оное, в противо-
положность видимости, заявляет о себе как о явлении, как об откровен-
ном присутствии» [80, 204].
И более подробно. .
«Так как бытие, фюзис, состоит в явлении, в предоставлении видов и
воззрений, то, соразмерно с сущностью и тем самым необходимо и по-
стоянно, оно стоит в возможности некоего вида, который скрывает и утаи-
вает как раз то, чем сущее является по истине, т. е. в несокрытости. Этот*
вид, в который теперь поставляется сущее, есть видимость в смысле ка-
жимости. Где сущее несокрыто, там есть возможность видимости и на-
оборот; где сущее стоит в видимости и имеет в ней свою данную и стой-
кую позицию, там видимость может разрушиться и распасться» [80, 184\.
«Стоит в возможности некоего вида» означает здесь что на сущее
можно посмотреть.
Исключительно поэтично философ описывает возникновение обра-
зов в восприятии (или превращение сущего в явление), у него это
401
«вид, в который... поставляется сущее».
Такая манера выражаться заключает в себе разгадку главной тайны бы-
тия - секрет его самовозрастания. Изначальность восходит в свой зенит.
Поучение:
«где сущее стоит в видимости м имеет в ней свою данную и стойкую пози-
цию, там видимость может разрушиться и распасться»
означает что один предрассудок можно заменить на другой. Для власт-
вования впрочем делается исключение, поставляемый им предрассудок
следует почитать за Истину,
К тому же - ' ..
«...это властвование выявляет себя лишь выходя из несокрытости».
Притом по-гречески (именно по-гречески) это еще означает: але*
тейя (несокрытость) свершается,
«если властвование завоевывается как мир» [80, 142].
Подобная трактовка по внешним приемам описания имеет целью как
представляется подчеркивание мощи, как философ выражается.- «сверх-
властности» фюзис (словом - бытия как бытия), по сути же она предпо>
лагает лишение всего того что на первый взгляд утверждает. Философ
считает что новизна теории может обойтись парой его уловок, например
переименованием восприятия («представления», «видности») - «постав-
лением в вид». Подобное изображение самовозрастания бытия и решает
без лишних затей проблему субъект-объектного дуализма. В этом состо-
ит его вютад в творческое принятие общечеловеческой изначальности.
Однако благодаря обращению к этой изначальности открытие философа
подразумевает определение бытия: из двух концов, из двух разных исто-
ков. Один изображает (притом изображает декоративно) восхождение
бытия самого по себе, другой же трактует бытие как внимающее пони-
мание (в соответствии с вечной истиной возвещенной в «Бытии и време-
ни»). Кроме того два бытия не просто прислонены друг к другу.
«Лишь благодаря миру и в миру сущее становится сущим» [80, 142].
То есть если оно опредмечено.
Но если сущее становится сущим только в мире, если бытие раскры-
вает себя как отвердевшее восприятие становления и проникновение
сквозь видимость, то нет никакого самовозрастания сущего, бытия в себе
и из себя, а есть субъективность которая ничтожит бытие. Приводим
тираду философа во славу вновь обретенной и окончательно отредакти-
рованной изначальности. Она отталкивается от положения Гераклита о
размежевании как производителе присутствующего, что трактуется как
переосмысление значения логоса и что означает: превращение бытия-в-
себе в бытие-для-меня.
«Борьба набрасывает и развивает лишь неслыханное, доселе не-
сказанное и не-посмысленное. Эту борьбу взваливают на плечи те, кто
творит: поэты, мыслители, государственные мужи. Они бросают сверх-
402
властительному властвованию... слиток творений и заключают в их плен
ими же раскрытый мир. Лишь с творениями властвование фюзис прихо-
дит в стояние в присутствующем. Сущее как таковое только теперь стано-
вится сущим. Это миростановление и есть собственно история» [80, 742].
Это раздвоение бытия у Хайдеггера с отрицанием исходного пункта
является новой формой исходного противоречия нигилизма, которое
философ пытался решить, но которое сумел только замаскировать. Если
философ настаивает на важности своей исконно древнегреческой при-
стройки к новоевропейской субъективности, то можно напомнить другое
его определение с попыткой согласования тех же полюсов но с более
отчетливым выявлением исходного для ею мышления полюса.
«...бытие есть то, что в полагании как позволении чему-то стоять в
себе самом, в полагании как определенном интенционапьном отношении
в согласии с его смыслом направленности уже понято: для вещи - быть-в-
себя-поставленной вместе с со своими предикатами, т. е. ее присутствие,
определенное из себя самого» [85, 421],
В этой формулировке настораживает уже позволение стоять чему-то
хотя бы и в себе самом, что звучит достаточно зловеще. Тут раздается
правда негодующий голос, который указывает что позволение предпола-
гает в данном случае определение существа полагаемой вещи из идеи
целого., мирности мира, обусловленной его истиной. Но от имени этой
истины (которой между прочим нет) вещь нельзя поставить в себя со
своими предикатами. Если даже представить что будучи поставленной
таким образом она еще при этом может присутствовать «от себя», то это
постольку и в той мере поскольку за подобным поставлением мы при-
знаем границу. То есть: присутствующая в таком поставлении вещь ней
может быть определенной нацело. Это уже не говоря о том что означает
упомянутое полагание, какие цели преследует, то есть в каком отноше-
нии мы застаем в действительности присутствие вещи, определенное как
было объявлено из самой себя, с намерением или интересом опреде-
ляющего эту вещь с другого конца того самого позволения.
В связи с этим помимо упомянутых возможностей экзистироваания
следует также напомнить что согласно теории философа присутствие
все-таки экзистирует ради самого себя. Особенности экзистирования
выдающейся самости, его возможные цели, следующие из описаний фи-
лософа, необходимо учитывать специально и именно в контексте рас-
сматриваемых деклараций об определении бытия из себя самого. Напо-
минаем также что метафизическую ипостась этой самости философ оп-
ределяет как заботу. Кроме того мы хотим обратить внимание на то что
во «Введении в метафизику» наряду с призывами к возрождению или
новому осмыслению греческой изначальности (в смысле фюзис как са-
мовозрастании бытия) философ также проповедует гордыню, наглость
известные под именем хубрис (гибрис). Философ не пишет отчетливо,
403
так ли же смотрели на хубрис сами греки или он их исправляет. Тирада
однако красноречива.
Намек на то, что философ именно исправляет греков, есть, Хайдег-
гер мягко журит Софокла за недопонимание проповедуемых им в дей-
ствительности идей.
«Оценка человеческого бытия как высокомерия и гордыни в пренеб-
режительном смысле выводит человека из его сущностной необходимо-
сти быть промежуточным случаем. Такая оценка предполагает человека
как нечто наличное, помещает его в пустое пространство и оценивает по
некоему, внепоставленному, табелю о рангах» [80, 239].
Таким образом все в конечном счете сводится к нипшевскому дава-
нию меры, от которого философ не может отступиться, которое хочет
сохранить любой ценой и в какой угодно форме.
По сути философ хочет свести бытие к подручному, которое и
впрямь может поставлено и определено в таком стоянии если и не пол-
ностью то все же в известном согласии с намерениями. Ради самого себя
можно положить конечно определенный облик социальности - и это
будет еще тот облик. Но бытие в целом да еще в себе и от себя?
Решаемое философом противоречие как мы помним - соотношение
двух метафизик Ницше с их колебаниями подходов в определении суще-
ства человека и человеческого. Хайдеггер поставил себе целью обосно-
вать вторую метафизику в качестве единственной, для этого она должна
была поглотить первую, потому он изобретает фиктивную схему их
единства. Чтобы скрыть требуемое теорией нигилизма фактическое от-
рицание бытия философ решил как мы указывали загородиться декора-
циями «начала», на критике которого Ницше и строит свое учение. Об-
ращение к изначальности как раз и претендует на «преодоление», воз-
вышение и над нигилизмом и метафизикой Ницше (отрицание которой
последним Хайдеггер предлагает рассматривать как перевертывание). В
действительности особенно далеко от Ницше он не уехал а по сути и не
собирался. Упомянутое взаимное отрицание двух концепций бытия фи-
лософ попытался преодолеть своебразно, он решил обточить острия от-
рицающих друга положений с тем чтоб их можно было привести в со-
прикосновение, то есть ему показалось достаточным это противоречие
должным образом перерядить. Попытка выявляет такую форму согласо-
вания противоречий в которой каждому полюсу наряду с очевидным
приписывается также противоположный смысл, тем самым изначаль-
ность скрывает в себе волю к власти а самовозрастание испрашивает
позволения немного постоять в присутствии великого присутствия, то
есть находит свою истину в отворяющем его бытие полагают. В итоге
обоснование свелось к утаиванию действительного смысла, переимено-
ваниям, но главным образом - к демагогии (вроде обвинения в забвении
бытия), она одна только и охраняет систему от распадения, производит
спайку несоединимых частей и идей.
404
Фальшь и искусственность этой конструкции немедленно вызывают
реакцию отторжения начиная со сравнительно второстепенного казалось
бы пункта, трактовки исторического положения Платона - как известно
метафизику последнего он расценивает как срыв бытия (в чем сам Пла-
тон однако не то виноват, не то не виноват). Эта выдумка предназначена
закрепить ницшевскую точку зрения и на Платона и на метафизику, ради
чего и понадобилось извратить Платона, его отношение к предшествен-
никам, оторвать в итоге от общегреческой почвы. И дело именно в том
какое гфедставление философ пытается внушить об этих предшествен-
никах и самой почве.
1 Отметим еще раз. Попытки Хайдеггера строить свею систему на
ином в сравнении с Ницше материале, его стремление привязать важ-
нейших предшественников - и греков и Канта - к современным ему тен-
денциям развития философии привели к наметкам своеобразных и оп-
равданных в принципе подходов, которым не суждено было тем не ме-
нее развернуться. Наиболее существенной из таких наметок с нашей
точки зрения представляется постоянное присутствие в его мышлении
лейтмотива социальности вне которого нельзя воспринять и осмыслить
его экспозицию темы бытия. Но уже при первом соприкосновении с
разработкой упомянутого лейтмотива да и всех подобных наметок сразу
приходится констатировать что постановка проблемы и ее решение
сталкиваются в вопиющем противоречии. Виной всему конечно ниц-
шевские импликации, особенно же - черная метка нигилизма, стимул и
способ окончательного решения всех проблем (а на деле средство их
оконечивания-окорочения), абсолютизация релятивного. На преображе-
нии темы бытия у Хайдеггера это сказывается самым губительным об-
разом, По существу он сохраняет ницшевскую проблематичность в со-
отношении бытия и становления, что является и формой компромисса
спонтанности и рецептивности и вместе с тем сигналом изначальной ан-
тиномичности посылок и основ познания. В соответствии с устремле-
ниями нигилизма философ эту проблематичность пытается преодолеть,
полюса антиномий тут же начинают выпирать - в ответ нигилизм при-
нимает свои меры. Главным действием философа по погашению не вос-
принимаемой им антиномичности является предлагаемая им концепция1
бытия-в-мире, истоки которой он приписывает грекам, эта выдумка
важна для него как свидетельство изначальности.
«Борьба набрасывает и развивает лишь неслыханное, доселе не-
сказанное и не-посмысленное... Поэты, мыслители, государственные му-
жи... бросают саерхвластительному властвованию... слиток творений и
заключают в их плен ими же раскрытый мир...» [80, 142],
Тем самым бытие запирается в горизонт бытийного состава социаль-
ности (не будем уточнять как именно трактованной). В итоге бытие в це-
лом- как греческая изначальность - если и имеет какое-то значение у
Хайдеггера то разве только в том смысле, которое допускает специфика
ницшевского становления и это худо-бедно хоть намек на нечто. Но в той
мере в какой ницшевская проблематичность преодолевается (или по мере
405
достижения цели, согласно которой бытие заключается в плен очерченн-
ного границами социальности мира), оказывается- все что не входит в •
этот мир уже не может претендовать даже на чин становления а должно
превратиться и превращается по сути (равно как и по букве) в небытие. То
что Хайдеггер подобно Ницше не может расстаться путаницей исклю-
чающих друг друга посылок двух метафизик, то что его насквозь нова-
торское определение бытия, вынуждающее согласно его претензиям дест-
рукцию истории метафизики, сопровождает тень Другого Бытия, влача-
щего притом вполне маргинальное существование, является свидетельст-
вом органичности его концепции и остроты самокритики.
На фойе подобных устремлений згначение имеет и номенклатура его
понятий, которая намечает направления и границы в решении бытийного
вопроса. Достаточно выразительно они очерчены в заявлении философа
о своем исходном принципе, который он сам трактует например как он-
тологическое главенство Dasein [85, 294],
Не забыть бы до времени и некоторые подробности которыми фи-
лософ снабжает названное главенство и которые освещают самобыт-
ность его понимания бытия.
«И поскольку сущностно определить это сущее (Dasein. - Р. Б.) через
задание предметного что нельзя, скорее существо его лежит в том, что;■■.-,
оно всегда имеет быть своим бытием как своим, для обозначения этого , ...
сущего избран как выражение чистого бытия титул „присутствие"» [79, 12].
То есть в качестве бытия философ признает только ^непосредствен-
ное существующее, его же апофеозом объявляется существование как
самопонимание.
Но если способ бытия присутствия рассматривается в качестве чис-
того бытия, то возникает вопрос: что с точки зрения бытия может озна-
чать все остальное? Подручное и наличное? А целое - только мир на
основе отсыланий? Как ни крути, в сравнении с чистым бытием все ос-
тальное условность - в больше« или меньшей мере.
Более конкретно. Фон Херррманн поясняет мысль учителя:
«Бытийно-понимающим присутствие в своей экзистенции и образую-
щих ее экзистенциалах является постольку, поскольку в этих последних и в
их осуществлении раскрыто, непотаенно освещено бытие в целом. Бытие
вообще как бытие в целом - это бытие как экзистенция, а также многооб-
разные способы бытия сущего, не имеющие характера присутствия, кото-
рые раскрыты, освещены экзистенцией и ее осуществлением» [72, 6Щ.
Следовательно все что не раскрыто или не освещено в осуществле-
нии экзистенции бытием не считается.
Все означенные черты можно рассматривать в качестве следствия
основного задания философа- перевести на новые рельсы решающие
интенции своего предшественника и первого пророка нигилизма. Пред-
лагаемое понимание бытия этим заданием обусловлено и им же достой-
ным образом увенчано. От Ницше в числе других его эпохальных от-
крытий Хайдеггер воспринял идею инструментальности истины. Дейст-
406
вуя в предначертанном духе он отнес эту идею к существу истины бы-
тия. Таким образом и получается что эту новую возвещаемую им истину
он трактует в роли абсолюта - максимально и единственно доступного
человечеству на данное время. Но кроме того хоть и не так явно он счи-
тает эту истину безусловной зато весьма полезной условностью.
Во многом для маскировки этой условности и понадобилась упоми-
навшаяся выдумка о том, что полагание бытия посылается людям свы-
ше, через избранников, способных улавлшать и расшифровывать проту-
беранцы, пульсирующие за порогом имманенции. Что на деле - «на он-
тическом уровне» — трактуется тем не менсе как самоуправство дающей
меру воли. Здесь между прочим опять неясность - если мы прячемся за
посылы бытия, то давание меры не при чем, а если мы все-таки настрое-
ны на такое давание, то нечего оправдываться чьими-то посылами, хотя
бы и бытия. Это сочетание наглости и трусости - характернейшая черта
философствования философа, его вклад в основание метафизики, благо-
даря ему она и выступает в роли синтеза всех ее учений. А кроме того
уже и в качестве первого но решающего шага их (ее) преодоления.
Само собой что теория посылов ставят под сомнение значение рек-
ламируемого Хайдеггером конспекта евангелия нигилизма, его исход-
ных пяти рубрик. Две первые во всяком случае она восстанавливает, как
их можно согласовать с остальными, неизвестно. Расстраиваться по это-
му поводу философу впрочем было некогда.
Главное для него в другом, как бы то ни было но выяснилось, что до
сих пор человечество шло ложным путем, бытие за безусловное прини-
мало, не могло все никак понять что именно это и есть забвение, а исти-
на-то вот она - чем незатейливее иллюзия, тем прочнее счастье.
И в связи со всем этим стоит ли удивляться что проповедуемое Хай-
деггером возрождение бытия свершается по известной формуле:
А перед нами все цветет,
За нами все горит...
Любопытно что апологеты философа находят его особенное величие
в каких-то предполагаемых следствиях вытекающих из разбираемого
своеобразия позиции философа, недооцененного как они считает долж-
ным образом современниками и по сию пору.
«То, что... мы, дабы иметь возможность подобающим образом онто-
логически постигать сущее в его бытии, прежде всего должны осмыслить
существо раскрытое™ и разомкнутости, размыкание раскрытое™ и вос-
хождение явности... составляет подлиннейшую и глубочайшую основную
идею Хайдеггера, которая влечет за собой все дальнейшие достижения
его мышления» [90, S8\.
Утверждающим подобное следовало бы осмыслить дня начала главное
достижение философа, потом можно будет поговорить и об остальных.
407
7.2
Антропологические аспекты
в метафизической перспективе
О специфических предпосылках теории нигилизма* Для оценки
глубины критики нигилизма у Достоевского следует иметь в виду его
мнения не только по тем вопросам, которые обсуждает теория нигилизма,
но и по тем, которых она не ставит, точнее даже не может поставить. Во-
просы эти касаются как раз антропологии, рассматриваемой в метафизи-
ческой перспективе, но в сугубо отличном от Хайдеггера аспекте. Для
критики нигилизма писателем как неоднократно говорилось большое зна-
чение имеет его стремление связать исторический потенциал анализируе-
мых идей с особенностями социальной почвы, ее антропологической ха-
рактерностью, рассматриваемой в динамизме продуцируемых ею жизнен-
ных импульсов, что и обусловливает горизонт или прогнозы о перспекти-
вах этих идей. Все это теории нигилизма совершенно чуждо.
Здесь можно было бы сказать, что и Ницше и Хайдеггер как фило-
софы могли и не заниматься подробностями социальной психологии,
что им было достаточно проблем своей метафизики. Главное все же со-
стоит в том, что все философствование нигилизма, особенности мыш-
ления обоих его пророков исходит из определенного характера мен-
тальности. И если Достоевский подверг анализу эту основу, отмечая тем
самым обусловленность нигилистического мышления как в характере
выводов, так и в отношении к действительности, то сами нигилисты за
собой ничего такого не замечали, Ницше думал например, что разобла-
чив все условности, он впервые предлагает человечеству истину во всей
ее незамутненной чистоте. Хайдеггер в этом плане был более осторо-
жен, он признавал официально историчность истины, но вместе с тем
считал (или делал вид), что его истины расположены выше сомнений и
недоразумений повседневности, что они могут быть преодолены разве
что дальнейшими преобразованиями метафизики- но не раньше, види-
мо, чем человечество к ним приспособится.
Специфика исторической аналитики Достоевского выступает на
первый план впервые в «переходных» произведениях 1960-х годов,
«Зимних заметках» и «Записках из подполья», далее она развивается все
более последовательно, хотя и в разных аспектах, вплоть до последнего
романа, где и достигает, видимо, кульминации- по крайней мере в
смысле широты охвата. На переломный характер «Записок» впервые
указал Шестов, он правильно его почувствовал, но неверно интерпрети-
ровал. По его мнению, перелом в данном произведении состоит в том,
что писатель разочаровался в прежде им исповедуемых идеалах, харак-
терных для эпохи устремлениях, основанных на гуманизме и гражданст-
венности. Разочарование переходит в разоблачение, обнаружение изнан-
408
ки, каковые и бросает в лицо читателю герой повести, Подпольный.
Мнение Шестова предполагает отождествление высказываний и позиции
героя с авторской. Кроме того оно объясняет идейный замысел повести
из фактов биографии, превращает его попросту в разновидность компен-
сации личных счетов писателя с действительностью. На этом же основа-
на статья Шестова о Толстом» сравнивающая его, как и Достоевского, с
Ницше. Мы останавливаемся на этом потому, что подобный подход яв-
ляется развитием ницшевской методики «психологического анализа»,
как раз и предлагающей подобного рода разоблачения в качестве самой
истинной истины, до которой может добраться познание. Иначе говоря,
уничтожающей всякую специфику художественности - как впрочем и
истины.
Существо замысла обоих произведений, как говорилось, заключает-
ся в их историзме. В «Зимних заметках» он раскрывается в примой кри-
тике буржуазной культуры. Причем характерно - критика не ограничи-
вается внешними явлениями, ее предметом избирается буржуазность как
тип сознания, все затрагиваемые явления рассматриваются как обнару-
живающие ее симптомы. В «Записках» же критика ведется «изнутри», из
самого сознания, отнюдь не буржуазного, но тем не менее сознающего и
обсуждающего свою «социальную» или историческую типичность. До
некоторой степени предметом критики можно считать упоминавшуюся
выше метафизику тела- специфику подсознания как подкладку и как
коэффициент истинности сознаваемых, то есть официальных устоев со-
временной цивилизации. Но ограничиваться только этим моментом кри-
тики нельзя, это и есть точка зрения Шестова, подверстывающая Досто-
евского к Ницше. В настоящее время ее развивает Гарин.
«То, что Достоевский глубоко скрывал, Ницше бесстрашно выставил
на всеобщее обозрение! Достоевскому требовались подпольные люди,
чтобы выговаривать правду жизни, Ницше пользовался прямой речью -
вот вся разница... Ницше осознавал непоследовательность Достоевского,
несовместимость вскрываемой им правды жизни с сюсюканьем подпо-
лья - с ханжеством „моральки", но, тем не менее, понимал, что именно
Достоевский - его предтеча, именно Достоевский начал говорить то, что
договорил он, Ницше» [19, 459]. *
Подобное восприятие Достоевского сквозь призму Ницше приводит,
в частности, к тому, что в произведении («Записках» то есть) восприни-
маются и значат только сентенции Подпольного как мысли Самого авто-
ра в духе афоризмов Ницше, фабула же как таковая (или хотя бы в роли
корректива этих сентенций) аннулируется. Однако в роли такого коррек-
тива фабула указывает не только на критику, но что гораздо важнее - на
самокритику. То что Гарин называет ханжеством «моральки» — повер-
нулся же язык - есть именно специально подчеркнутое выражение само-
критики, которая и без того пронизывает весь сюжет. Предметом крити-
ки как самокритики избирается положение и существо сознания в струк-
'' 409
туре современной цивилизации. Собственно, «Записки» следовало бы
рассматривать на фоне «Зимних заметок», как контрастные проявления
некоего сложного целого. Это целое в таком случае характеризуется ра-
зорванностью, в одном случае изображается инерция уклада раскрывае-
мая в самодовольстве проявлений гротесково заостренных черт быта. В
другом же случае контуры целого проступают более явно, но на первом
плане оказывается проблема сознания как проблема культуры, анализи-
руется цена его свободы, изолированность индивидуального существо-
вания, пустота принципиальной необусловленности и унижение факти-
ческой (житейской) обусловленности. Но это реалистически изображае-
мое противоречие по ходу сюжета перерастает в историческое обобще-
ние. В качестве отправного пункта Достоевский здесь предлагав!1 тезис,
столь же характерный и для Толстого, - о сознании как болезни. Тезис
этот воспринял Ницше, притом с аффектацией переходящей в надрыв,
(Т. Манн удивлялся почему Ницше жизнь противопоставляет познанию,
он не ■■ обратил внимание на значимость этого факта у Достоевского и
Толстого, который воспринимался ими по крайней мере внешне не столь
болезненно, без драматической альтернативы в виде эстетизации варвар-
ства.) Фактически вывод об избыточности сознания есть вместе с тем
констатация его беспочвенности, о чем в русской культуре говорено бы-
ло много и основательно, чему примером являются и сами «Записки».
Но фокус критики в данном произведении все же составляет неадекват-
ность - постоянная тема Достоевского. И именно потому что эта тема
здесь поставлена в фокус, потому также что она должна подчеркнуть
избыточность как беспочвенность, она подается как самокритика. И по-
тому форма рассказа от первого лица взята как исповедь и покаяние.
Вообще сознание неадекватности человеческого отродья отнюдь не
чуждо обоим нигилистам, оно выступает у них исходным пунктом их
тотальной критики, основанием обвинения: в нигилизме всей предшест-
вующей истории что означает в целом, как неоднократно отмечалось,
фактически ее отрицание. В применении же к себе, к своим проектам
ему, что Ницше что Хайдеггеру, это и в голову не приходит - какой из
них ни возьми, с какой стороны не зайди, все должно быть устроено в
лучшем виде и навсегда. В связи с этим следует отметить: когда Под-
польный заявляет «я усиленно сознающая мышь», то это не черта харак-
тера данной личности, это характеристика культурного типа, констата-
ция неизбежной неадекватности рефлектирующего сознания, у. которого
рефлексия - своего рода «образ жизни». По существу замечание Под-
польного должно рассматриваться как образ бытийной ипостаси рефлек-
сии, как формулировка его амплуа.
Этому его значению отнюдь не должна противоречить его беглость
и видимая случайность. Мы хотим обратить внимание на то, что данная
мысль Достоевского, сокровенная цель метафоры Подпольного, типич-
410
на для него и реализуется в разных вариантах. Значение ее проявляется
в том что она продолжает жизнь в новых формах и после Достоевского
в несознаваемых связях с ним, послужила истоком и моделью для кри-
тических суждений и образных обобщений по поводу современности у
последующих художников. Так она играет большую, специально под-
черкиваемую роль у Т. Элиота в поэме «Бесплодная земля». В ней она
предстает в виде эпиграфа, который по внешности ничем не напоминает
о Достоевском - его представляет цитата из «Сатирикона» Петрония,
«А то еще я видел Кумскую Сивиллу в бутылке. Дети ее спрашивали:
„Сивилла, чего ты хочешь?" - а она в ответ: „Хочу умереть"».
Согласно комментарию Аринштейна упоминание о романе Петро-
ния подразумевает уподобление современности Римской империи, то
есть служит символике умирания западной цивилизации [96, 416]. Но
сам миф указывает именно на существо кризиса, разрушение органики
культуры, в которой «жизнь» и сознание противопоставляются друг
другу, одно убивав! другое. Бытийный образ современности раскрыва-
егся тем самым в инерции существования сознания- уже слабо соз-
нающего (в том числе и свою бесплодность) и себя иссушающего в сво-
ей изоляции. (Сюжет мифа в том что Сивилла выпросила у Аполлона
столько лет жизни, сколько пылинок в ее кулаке, но забыла выпросить
юность; тело ее ссохлось настолько что умещалось в бутылке) [96, 416].
Эпиграф по замыслу автора выступает в качестве краткой формулы су-
щества всей современной культуры (XX века), ее исходной характери-
стики - или диагноза ее болезни. То есть выступает расширением мысли
Достоевского с сохранением ее зерна. Но вместе с тем диагноз Элиота
помогает уяснить скрытую символику замысла даже метафоричность
образности Достоевского.
Этой связи нигилизм не понимает, тем ролее избыточности и бес-
почвенности. Соответственно проступает и неадекватность. К примеру,
замысел «Записок из подполья» Нищие связывает с исчезновением об-
щей меры: "*■ '.■""■
«Причина подполья - уничтожение веры в общие правила» [19, 353].
Но для ницшевскои оценки в целом важно принять во внимание его
общую позицию, упоминавшееся мнение о «непоследовательности писа-
теля» (иначе говоря, удивление философа, что Достоевский во что-то
верит помимо нигилизма). Кроме того в данном случае особое значение
получает другое его выказывание - что Достоевскому не хватает само-
уважения некоторых его героев [19, 358], Возможно, что философ не
принимает во внимание покаяния постггьку вообще не замечает его,
возможно он считает его излишним морализаторством. Практически это
означает, как говорилось, исключение целевой точки, замыкающей на
себе динамику построения. Но это также свидетельствует и о том, что
самокритика вообще нигилизму чужда.
Потому и Ницше и Хайдеггеру оказались недоступны мысли Под-
польного в их действительном значении, то есть направленности, они их
411
считали (поскольку вообще воспринимали) какой-то экзотикой, которая
к ним не может иметь отношения. Разумеется, от этого родства их обере-
гала устремленность к прекрасному и возвышенному, во имя которых
они призывали не жалеть ничего, начиная с себя. В связи с этим мы хо-
тим уточнить особенности личной позиции философствующего нигили-
ста. Т. Манн, например, в качестве преамбулы своего этюда о Ницше
выписывает образ Гамлета (понятого писателем однако сугубо неверно):
в'свершившейся судьбе философа нам предлагается прочувствовать тя-
жесть вечного жребия тонкой души, взыскующей истины и раздавлен-
ной своим знанием. Данная характеристика личностная, «психологиче-
ская». Но есть у него и другая оценка, она обращает внимание на типи-
ческие черты именно философской позиции. Согласно ей, Ницше высту-
пает в опознанной им самим роли теоретического человека, образцом
которого выставляется Сократ. Подобные определения представляются в
целом справедливыми, остается только спросить о характерности подоб-
ной позиции для современности, посмотреть- нет ли в ней корней для
теоретического человека или же философские индивидуальности сво-
бодно перемещаются в вечности. Истоки подобной позиции, ее необхо-
димые основания - хотя и не всю целиком - и намечает Достоевский в
«Записках» в виде монолога Подпольного, причем здесь важно не только
то о чем герой говорит, но и то что из себя представляет его сознание.
Что Подпольный между прочим полностью понимает, почему и предла-
гает исповедь, включая в нее даже самооправдания, но как поводы для
критики. И чего не понимает нигилизм - а если бы понимал, то и не был
бы нигилизмом.
В связи с отражением проблематики Достоевского (конкретно и «За-
писок») в нигилизме мы хотим обратить внимание еще на один аспект
усиленного сознания, отвлеченность. Аспект этот имеет большое значе-
ние именно как антропологический спецификум и неявный корректив
учения, но он кроме того заслуживает внимания и потом}' что считается
особенным достоинством теории Ницше, чуть ли не его душой. Повиди-
мому это справедливо, необходимо только принять во внимание* что он
является оборотной стороной и внешним выражением разобранного
свойства, неспособностью к самокритике.
Это обстоятельство следует подчеркнуть всемерно, с его учетом
должны отпасть все поползновения выдать проблематику Записок за
предвосхищение Ницше. Предметом критики Записок и выступает: от-
влеченность как несознаваемая неадекватность самосознания эпохи.
Обычно дело представляется таким образом, что Подпольный сокруша-
ет предрассудки своего времени в виде инерционно усвоенных посылок
Просвещения о переустройстве человечества по новому штату ~ то есть
социализма. И позиция Подпольного воспринимается как критика со-
циализма, то есть родовой формы нигилизма, от имени другой его фор-
мы -индивидуалистической, ведущей от Ницше. На самом же деле по-
412
зиция Подпольного преполагает тотальную критику нигилизма, призна-
ком этой тотальности и выступает пресловутая отвлеченность. То, что
родовая форма оказалась в данном случае на первом плане связано с
«историческим предназначением» этого направления, оно сыграло осо-
бую роль в исторической судьбе России, что и было почувствовано пи-
сателем. В последующих произведениях более подробной критике под-
вергается как раз ницшевская форма. В них обращается внимание на ее
сугубую опасность. Но исток критики Достоевского симптоматичен,
замысел произведения указывает на связь между отвлеченностью и не-
способностью к покаянию. Выражением связи служит как говорилось
неадекватность.
Разбираемый аспект харктеризуется в работе Франка «Фр. Ницше и
„этика любви к дальнему**», а также более кратко в статье Белого о Ниц-
ше. Но если Белый восхищается фигурой Ницше вообше, то Франка
привлекает почему-то именно его отвлеченность.
«Одной их гениальных заслуг Фр. Ницше является раскрытие и соз-
нательная оценка этой старой, как мир, но никогда еще не формулиро-
ванной откровенно и ясно антитезы между любовью к ближнему и любо-
вью к дальнему. Оба моральных принципа приходят в резкое и часто не-
примиримое столкновение друг с другом, и этого столкновения нельзя иг-
норировать и замалчивать, надо открыто признать его, прямо смотреть
ему в глаза и решительно стать на сторону того или другого... такова су-
ровая, но поучительная мысль, внесенная Ницше в этику» [49, 59О\,
Мы обращаемся к этой работе Франка еще и потому, что учение
Ницше он рассматривает на фоне взглядов русских писателей. Так, этику
любви к дальнему Нищие он противопоставляет этике любви к ближне-
му. Представителем ее он считает Достоевского.
«Никто, конечно, не будет отрицать, что принцип „любви к ближне-
му"... служил, служит и может служить основой целой моральной систе-
мы. Наиболее резко была выражена основная аксиома этой системы в
известной мысли Достоевского, что весь прогресс человечества не стоит
одной слезы ребенка» [49, 590].
В сравнении с Достоевским философ предпочитает Ницше.
«...Нельзя отрицать, что и „любовь к дальнему" может служить такой
же аксиомой для обширной замкнутой моральной системы; и не одна
мать могла бы возразить Достоевскому, что не только прогресс человече-
ства, но даже физическое и духовное благо того же ребенка ей дороже,
чем многие ого слезы...» [49, 590].
Суть же этики любви к дальнему заключается, по словам самого
Ницше, в предпочтении вещей и призраков людям. Призрак, разумеется,
предполагает идеал, тем более привлекательный, чем более представ-
ляющийся невозможным, однако идейно возвышенным. Таким образом,
отвлеченность акцентируется самим философом демонстрацией его
предпочтений.
В общей форме Франку ответил Бердяев:
413
«„Ближний" дороже .дальнего", всякая человеческая жизнь, всякая чело-
веческая душа больше стоит, чем облагодетельствование грядущего челове-
чества, чем отвлеченные „идеи".-. И это раскрывает Достоевский» [6, 73J.
Мы останавливаемся на этом вопросе чтобы более выпукло предста-
вить контрастные позиции, особенно в их действительном отношении к
действительности, следствиях Et истории.
Системность новой морали! Франк справедливо полагает в ориента-
ции на высшую идею, каковой считает проект сверхчеловека, ES этом
совершенное согласие с ним выражает и А. Белый, указывая даже на
особую роль такого проекта, его творческий потенциал, неведомый
предшествующим эпохам и обеспечивающий новое значение морали.
Между прочим, желая доказать органичность мышления и системы
Ницше, Франк сопоставляет его учение с учением Толстого, с тем выво-
дом писателя, что любовь к лкдам не может быть основана на инстинкте
любви, но требует религиозно-метафизической санкции- «шрбви.к Су-
ществу, олицетворяющим нравственный закон» [49, 620]. И здесь фило-
соф проявляет поразительную близорукость, эту метафизическую санк-
цию Толстого он уподобляет ницшевской любви к призракам, которая
выше любви к людям. Можно согласиться с автором в его указании на
сходство в чертах мышления Ницше и Толстого, в конце концов и на
подобие системных схем у обоих, но о существенном сходстве или ана-
логии в данном пункте не может быть и речи. И не только потому, что
любовь к Богу у Толстого обосновывает любовь к людям (а у Достоев^
ского иначе?), в то время как этика Ницше с ее любовью к призракам
именно любовь-то к ближнему отрицает. А главным образом потому что
сходство систем Толстого и Ницше говорит о родстве в том лее смысле
как родственны утверждение и отрицание. Система Ницше с его сверх-
человеком утверждает крайнее человекобожество, идея сверхчеловека
составляет кульминацию тенденций имманентизма в европейской фило-
софии. Что же касается Толстого, то несмотря на упомянутое сходство с
Ницше, внимание к Фейербаху, его мысль отвергая имманентизм уст-
ремляется к антиномичности Канта, глядя же более широко, можно ска-
зать, что подобная антиномичность и у Толстого и у Достоевского пред-
ставляется аспектом или каким-то моментом нашей интерпретации их
христианства.
Приводим высказывание Толстого:
«...благо людей только в их единении с богом и через бога между со-
бою,..».
Подчеркнем все же здесь принципиальное родство обоих писателей
и в том аспекте,.в котором Франк их противопоставляет» Ссылаемся, на
Флоровского, который указывает:
«Достоевский готов был сказать.,, только во Христе и есть для нас
ближние... без Христа и вне Христа люди дальние друг другу, всегда ос-
таются дальними...» [50, 388].
414
Представляется примечательным, что оба, и Франк и Белый, пропа-
гандируют ницшевскую отвлечённость как высшую идейность и прин-
ципиальность, не замечая при этом опасностей, которые сами же обсуж-
дают. Так, Целый говорит об узнавании себя в себе как основы и задачи
творчества («подлинности экзистированля» у Хайдеггера), поскольку
речь идет о пути к высшей цели человечества.
«...свое вовсе не свое: оно - общее дитя: дитя человечества, в кото-
ром идет борьба вырождения с возрождением. Человеческий вид даст
новую разновидность - или погибнет» [49, 881].
Для Белого это максимализм, от которого он в восторге. Но это
именно и есть опаснейшая отвлеченность.
Равным образом и Франк не чувствует действительного смысла про-
рочеств, которым поклоняется.
«Люди настоящего в глазах Заратустры только материал для буду-
щего, камни для великого строящегося здания» [49, 593].
Он цитирует слова Заратустры:
«Нынешнее и прошедшее на земле - ах, друзья мои! Они невыноси-
мы для меня; и я не мог бы жить, если бы я не был прорицателем того,
что некогда должно прийти!» [49, 594).
Если даже цитированные сентенции представляются абстракцией, не
имеющей прямого отношения к действительности (или подразумевают
какой-то переносный смысл), то Франк помогает найти у Ницше изрече-
ние, которое не оставляет сомнений,
«Творцы всегда тверды. И блаженством должно вам казаться класть
вашу руку на тысячелетия, как на мягкий воск» [49, 596].
Пусть не говорит Т. Манн, что фашизм по своей низости чужд воз-
вышенности мышления Ницше» последний уже предложил обратить
действительность в ходячий миф, а в данном изречении уже и снижать
нечего, роль выписана остается ее исполнить. Конечно нигилизм в тео-
рии и на практике — вещи рашые, но суть нигилизма формулирует все
же теория: несоразмерность самости с ее претензиями, несоответствие
обыденности изображаемой позе, тем функциям, которые она узурпиру-
ет. Все это и показывает последняя цитата- филистерство карабкается
на пьедестал, чтобы его можно было разглядеть из истории. И этот па-
фос - сочетание напыщенности и сентиментальности.
Между прочим, В. Гроссман вряд ли консультировался с Ницше,
когда в своем романе изображал Гитлера. Он его «писал с натуры», при-
мерно как и советских генералов (Чуйкова, Еременко). Все получилось,
однако» в соответствии с рекомендациями Заратустры,
«Для того, чтобы стать создателем Новой Германии, зажечь войну и
печи Освенцима, создать гестапо, человек не годился. Создатель и вождь
Новой Германии должен был уйти из человечества. Его чувства, мысли,
его повседневность могли существовать лишь над людьми, вне людей».
415
Вот таким образом и любят человечество сквозь свою идею, это и
означает полагать свою ладонь на века истории. Это дань, которую при-
ходится платить за ставку на принципиальность, в основе которой ле-
жит сознаваемая или несознаваемая отвлеченность.
В связи с этим необходимо остановиться еще на одном заблуждении.
В своем увлечении этикой любви к дальнему Франк неправильно оцени-
вает ее существо, особенно в сопоставлении с этикой любви к ближнему.
Первую он считает творческой и дальновидно созидательной, то есть
действующей избирательно, целесообразно изменяющей принципы жиз-
ни и соответственно вступающей в борьбу с отживающим, Вторую же
считает ограниченной, любовь к ближнему, по его мнению, деятельна,
но лишена элементов творчества [49, 595]. Увлечение приводит филосо-
фа к аберрации, какие примеры конкретно он подразумевает в связи с
опровергаемой им этикой неизвестно, но поскольку в целом отнес ее к
Достоевскому, то можно смело заявить - все обстоит совершенно проти-
воположным образом. Не будем сейчас вникать в возможности восхва-
ляемой ученым этики любви к дальнему, мы сейчас располагаем истори-
ческим опытом, которого у него не было и который позволяет нам дос-
таточно уверенно вынести ее оценку. Для нас здесь представляет инте-
рес, что ученый восхищен узким умом нигилизма, который ему кажется
самым длинным, то есть исторически проницательным, проницатель-
ность же он фактически путает с претензиями. Аберрация во многом
вызвана тем, что ученый недостаточно вникает в особенности позиций
Толстого и Достоевского, игнорирует, как впрочем и многие, общую для
них точку, а это значит- действительную философскую глубину, исто-
рическую обоснованность выводов обоих. (Заметим однако, что нам все
же представляется странным выказываемое ученым отсутствие интереса
к преломлению рассматриваемой им проблемы у самого Достоевского,
например упоминания о мнении Ивана, что ближних нельзя любить а
разве что дальних; одно это должно было его подвигнуть на уточнение
своей позиции.) Потому к возможностям короткого ума он относится
предвзято, не видит открываемых (и даже открытых) перспектив, в част-
ности и потому, что отвлеченность препятствует оценке реальности.
Коснемся только Достоевского. Мы уже много раз упоминали что
его способность к историческому предвидению объясняется в частности
особенностями его мышления, скажем творческого метода, отправным
пунктом которого было внимание к действительности, специфике кон-
кретного. В пояснение мы и хотим остановиться на примере предвиде-
ния, который опирается не на анализ программ, проектов развития, вы-
двигаемых различными идеологами, но на восприятие текущей действи-
тельности, условно говоря - анализ историко-антропологических сим-
птомов современности. Имеем в виду вопрос поставленный писателем в
февральском выпуске «Дневника писателя» за4 1877 год: возможно ли
416
сдирание кож на Невском проспекте? Никому в голову такое и прийти не
могло, Франк к примеру в описании близорукой любви к ближнему об
этом даже не вспомнил - равно как и Белый. Действительность-то пока-
зала актуальность и вопроса и анализа и особенно подхода, благодаря
которому анализ и посейчас сохраняет ту же актуальность.
Мы сейчас хотим подчеркнуть, что немыслимо связать Достоевско-
го с претензиями и особенно претенциозностью нигилизма, - с упомя-
нутым намерением простирать длань над тысячелетиями истории, на-
пример. Писатель смотрел на действительность, но видел то что другой
не мог и не может. Притом так ясно, как и в, упор невозможно, но это же
поверх последующих потрясений, на полвека вперед как минимум.
«...нр если бы чуть-чуть „доказал" кто-нибудь из людей „компентент-
ных", что содрать иногда с иной спины кожу выйдет даже и для общего
дела полезно, и что если оно и отвратительно, то все же „цель оправды-
вает средства", - если бы заговорил кто-нибудь в этом смысле, то, по-
верьте, тотчас же явились бы исполнители, да еще из самых веселых»
[26, 51].
А вывод - из него-то и вырос весь анализ :
«...мы с вами, читатель, удивились бы, и даже еще неизвестно, где бы
мы сами-то очутились: между сдираемыми или сдирателями?» [26, 51].
Хайдегтер между прочим по этому поводу способен был только
мямлить, что он ничего не знал а его не так поняли. Хотя он-то мог
смотреть в упор.
Достоевского вообще цитировать можно подряд.
«Цивилизация есть, и законы ее есть, и вера в них даже есть, но -
явись лишь новая мода, и тотчас же множество людей изменились бы»
[26,5*].
В результате вопреки Франку и Белому этику любви к дальнему сле-
дует дезавуировать как недопустимую и опаснейшую отвлеченность.
Это пение сирен нигилизма. Значение же этики любви к ближнему Дос-
тоевского (в равной мере и Толстого) необходимо подчеркнуть. Во всех
сторонах своего творчества - и основаниях и выводах (включая истори-
ческие прогнозы) - Достоевский исходил из любви ближнему. То же
касается и Толстого. Они оба как никто доказали ее действенность, ее
проницательность и ее особую силу. А сила эта в том что другой любви
не существует.
Но мы даже не станем настаивать на ее актуальности в современных
условиях, ей надо воздать должное хотя бы в «историческом плане»,
привлечь внимание к самому факту ее появления, поскольку она - ответ
на вызов истории. Этику любви к ближнему необходимо понимать также
и как реакцию на тенденции нигилизма. Сказать можно и иначе. Этика
любви к ближнему - это метафизика тела человечества эпохи империа-
листических войн и пролетарских революций. Притом единственно воз-
можная, то есть адекватная, для той (как и для любой другой) эпохи.
417
Об особой позиции Хайдеггера. Оценивая пололсение нигилизма в
истории, отношение нигилизма к истории, следует подчеркнуть разницу
между Ницше и Хайдеггером. Первый проповедует отвлеченные идеалы,
сути которых не понимает (хотя вроде бы читал Достоевского и даже
говорил, что опирается на него). Второй же проповедует отвлеченность
для того чтобы повлиять на отношение к этим идеалам, подготовить и
скорректировать воатриятие юс в реальности, В результате его позиция
не только потенциально, а актуально и непосредственно направлена про-
тив действительности, вступает с ней в борьбу- как того и требует тео-
рия, этика любви к дальнему. Его аргументация рекомендует себя по
видимости как истина науки, предлагает пути исторического развития
как познанную объективную закономерность, которые человечество
якобы волей-неволей придется; принять. На деле же его аргументация
является проповедью и пропагандой, не исключающими притом насилия
над истиной. Здесь необходимо подчеркнуть еще раз если не прямую
фальшь, то по крайней мере несознаваемую неадекватность самой по-
становки вопроса об исторической обоснованности и существе нигилиз-
ма. В обеих работах, посвященных этому вопросу, ЕН и СН, Хайдеггер
внушает, что нигилизм основное событие европейской, а то и всемирной
истории, превосходящее по значимости взлеты любых предшествующих
эпох. Нигилизм таким образом не есть отдельное явление культуры, ка-
ковы например христианство, гуманизм и просвещение, а судьба Запада
или даже всемирной истории, поскольку и в той мере, в какой ой& связа-
на с Западом. Если, подобную точку зрения невзирая на всю ее претен-
циозность и возможно каким-то образом отнести к недопониманию, то
все же нельзя игнорировать ]тровоцируемого ею безумия. Последнее
прямо следует из предлагаемого выхода как единственно возможного.
Нигилизм (по примеру Ницше)
«...аналитически вторгается в явления, он требует ясного осознания
. тех условий и сил, которые несмотря ни на что все же позволят совладать
с исторической ситуацией и обеспечат успех» [88, 181].
А здесь сказать что философ не понимает о чем рассуждает в данном
случае уже невозможно, ведь для того чтобы преодолеть неадекватность
он предлагает ее возвести в крайнюю степень- и что же, он не отдает
себе в этом отчет? Да одно то, что он настаивает «несмотря ни на что»,
показывает, что преодоление неадекватности он мыслит как насилие. (И
это показывает также портрет Хайдеггера в 1943 году, который не может
смириться - просто отказывается верить что все пойдет прахом. Это
можно даже воспринимать как совет фюреру.)
Никакой не наукой, а чистой пропагандой является излюбленный
прием Хайдеггера запугивания своих читателей историческими послед-
ствиями, его современники видите ли привязаны к насущному и никак
не могут сосредоточиться на единственно необходимом и спасающем -
418
размышлять об истине бытия и значимости отдельных ее ликов в исто-
рических превращениях. Все это просто трюки, здесь автор путает исто-
рическую необходимость с эффективностью саморекламы.
Но хуже всего то, что в этих приемах философ заходит слишком
далеко. Мы уже говорили о том, что в оправдание нигилизма он не ос-
танавливается перед клеветой и на предшествующую историю (она ока-
зывается доказала свою бессмысленность, философ даже приписывает
ей тление и гниение), и на историю философии (до Хайдеггера она
только и была способна на забвение бытия). Не довольствуясь этим фи-
лософ пытается декретировать будущее, он начинает предписывать, что
по его мнению позволительно, а что не позволительно в истории.
«...прежний сверхчувственный мир целей и мер уже не пробуждает и
не несет в себе жизнь... Христианская вера еще будет» здесь, там, где-
нибудь. Однако правящая в том мире любовь уже перестала быть дейст-
венно-действительным принципом всего свершающегося теперь. Сверх-
чувственное основание сверхчувственного мира, если мыслить его как
действительную действительность, сделалось бездейственным» [88, 206].
Насколько можно понять, здесь автор решает за* человечество как
ему можно веровать, а как нельзя. То же значение имеет провозглашен-
ный им конец метафизики.
Если бы ему сказали что с подобными тирадами он окончательно
входит в роль Фомы Опискина философ конечно бы не поверил. Но
Достоевский предвидел все. Чтобы сохранить свою экологическую ни-
шу, маленький человек решил стать великим человеком. Согласен да-
же -очень великим.
Исторические претензии как очевидно принадлежат существу ниги-
лизма, они как говорилось зажигают полет фантазии их теорий, заклады-
вая в них так сказать изначально стимул неадекватности. Хайдеггера
однако отличает от Ницше прикровенность действительных целей и
вкладываемых в лозунги своей пропаганды смыслов. В связи с такими
претензиями ему принадлежит особое место в истории XX века. Любо-
пытно, что в преамбуле своего курса лекций о нигилизме, ЕН, ссылаясь
на Достоевского, он с высоты своего синтеза не подумал о том как смот-
рится он сам с позиции писателя, ему и в голову не пришло, что мысли
писателя о нигилизме могут задевать и его самого, а уж тем более обо-
значить его позицию в целом. И тем не менее в обдумывании тенденций
развития современной ему ситуации, специфики и значения импульсов
нигилизма как наиболее угрожающей перспективы (соблазна радикаль-
ного решения всех вопросов), Достоевский как ни удивительно находит
в возможности предстоящего будущего роль и для Хайдеггера, очерчи-
вает его основное амплуа. Мы имеем в вицу проблематику обсуждаемую
в легенде о великом инквизиторе, наиболее глубоко и емко выявляющую
основу упомянутого соблазна радикального решения. Она предстает в
виде евангелия нигилистической антропологии, из которой следует со-
ответственная метафизика, сугубо нигилистическая, иллюзорная и дема-
419
готическая, а главное - и упорядоченная история* то есть остановленная
навсегда. (Само собой разумеется, что из этой-то исторической перспек-
тивы и вычитываются вечные законы или свойства антропологии, а не
наоборот.) И представляет их, естественно, лично великий инквизитор в
ночном разговоре с Христом в темнице. Но поскольку все же изобра-
жаемая в легенде ситуация для XIX века была только проектом-
символом одной из возможностей исторического развития, то представ-
ляемая инквизитором точка зрения нуждалась в оправдании, что и пере-
дается сверх его монолога диалогом обоих собеседников. Необходи-
мость диалога заключается таким образом в том, чтобы желательную
перспективу представить как необходимую. И все это имеет отношение
к Хайдеггеру.
Отношение к нему имеет прежде всего программа инквизитора,
включая ее обоснование. Нам прежде всего интересно общее направле-
ние мыслей, но кроме того тонкости аргументации инквизитора на фоне
Хайдеггера (или напротив - детали теории философа на фоне инквизи-
тора). Выражением общего направления мыслей представляется обсуж-
дение принципов конечного устройства человека, а значит «остановки
истории». Эта проблема окончательного устройства - один из главных
признаков нигилизма, в нем сказывается мечта об адекватности из пре-
зираемой современности и именно из-за ее неадекватности. Посмотрим
на детали вопроса у инквизитора. Он связывает исходное неустройство
человека с неискоренимым противоречием слова и дела, по его словам,
никакая наука не даст хлеба пока люди свободны. То Что в данном слу-
чае инквизитор обвиняет свободу, для него естественно, но за этим об-
винением кроется и другой адрес, постигаемая через свободу истинность
веры. Еще один признак неадекватности - свобода совести, тяжесть вы-
бора, который человек вынести не в силах. Соответственно нигилизм
делает вывод, что нужно решать за человека.
Во всех этих тонкостях, обсуждающих пути обеспечения конечной
цели, адекватности, сказывается превосходство инквизитора - именно в
том что он гораздо глубже понимает исходную неадекватность. Чего
стоит например поставновка вопроса о свободе, то есть каким путем ин-
квизитор идет к отрицанию свободы, он заставляет собеседника (читате-
ля) понять ее в качестве условия неадекватности человека, что является
чистой правдой а кроме того и своего рода открытием; До такой изо-
щренности не додумался никто из адептов нигилизма хотя оба восстают
и против неадекватности и против свободы. А понимание вековечной
тоски человека (и как «единоличного существа» и как «целого человече-
ства»), предстающей правда в виде «потребности общего преклонения»,
в этом - хотя и в отрицательной форме - сказывается скрываемое созна-
ние единства человечества. И о чем Хайдеггер предпоч1чтает не задумы-
420
ваться, несмотря на Канта (Фейербаха, Вагнера- о Достоевском и Тол-
стом и говорить нечего).
Внешне наиболее эффектно это понимание выражается в приемах
обращения с обсуждаемыми свойствами человеческой природы, в пред«
лагаемых средствах компенсации этой исходной неадекватности. На-
пример предложение заменить, «исправить» подвиг Христов более соот-
ветствующими природе человека эффектами нигилистической троицы -
чуда, тайны, авторитета. Это предложение удивляет первым делом пред-
восхищением практики XX века, но таковое возможно лишь потому что
писатель как никто понял нигилистическую специфику восприятия че-
ловеческой природы. Речь идет о всегдашних стремлениях нигилизма
свести жизнь духа, все многообразие его проявлений к элементарно по-
нимаемым стимулам, что ведет к опредмечиванию, сведению высшего
уровня на низший. Так, Ницше, констатируя принципиальную неискоре-
нимость абсурда во всех проявлениях человеческого, трактует его как
фактическую бессмыслицу, но при этом старается сделать ее полезной.
Тем самым он вместе с инквизитором исправляет подвиг Христов. Но с
тем однако отличием, что не вполне это и понимает, воспринимает как
свой научный подвиг. В результате инквизитор имеет то преимущество
над учеными нигилистами, что судя по предлагаемым средствам он из-
вестным образом отдает себе отчет, даже имеет достаточно четкое пред-
ставление о главной, по Достоевскому, тайне человеческой природы,
той, которая составляет решающую проблему истории и которую ниги-
лизм берется привести в порядок - что причиной неадекватности являет-
ся противоречие конечного и бесконечного в человеке.
Розанов между прочим отмечает в легенде, то есть в речах инквизитора,
«замысел величайшего преступления, какое было совершено когда-либо в
. истории с неизъяснимо высоким пониманием преданного и святого» [57, 759].
После этого уже не столь удивительным кажется совпадение опор-
ных пунктов теорий обоих мыслителей - инквизитора и Хайдеггера. Из
сказанного выше необходимо или «сам собой» вытекает специальный
пункт антропологии в метафизической перспективе. Имеем в виду как
понятно деление людей на разряды, героев и стадо, что является непре-
менным мотивом нигилистического философствования хотя аргументи-
руемым в разных случаях по-разному. Речи инквизитора показывают,
что этот пункт является отправной точкой в практическом решении ни-
гилизмом всех проблем человека. Потому герой не жалеет сил на его
обоснование. Нигилистическая специфика здесь сказывается прежде
всего в том, что разделение оказывается симптомом окончательности
решения, а глубже - следствием и формой нигилистического понимания
абсолютного. (То есть такого его понимания, которое как говорилось
отрицает динамику и в мысли и в существе человека но хочет зато ося-
зать абсолютное непосредственно, «как таковое» - а значит его сурро-
421
гат.) Есть и другой аспект, наиболее важный дая Достоевского и важный
также для понимания Хайдеггера, его манеры философствования, это
проверка объективного значения аргументации с точки зрения необъяв-
ленных стимулов, внутренних или личных (то есть как бы подлежащих
ведению ницшевского психологизма). У Достоевского этому посвящены
важнейшие сюжетные нити романа, но постановка проблемы ясна и из
самой главы с легендой. В манере аргументирования все же различаются
и нюансы - в сравнении с пламенем инквизитора респект позы философа
иной, у него это благостность, но выдерживает ее он ничуть не хуже.
Что касается конкретных особенностей обоснования упомянутого
пункта (деления на разряды), то у самого инквизитора оно подается как
благо самих угнетаемых. Нищие рассматривает его как условие культу-
ры. Хайдеггер же рассуждает и думает практически заодно с инквизито-
ром, но вместе с тем разделяет и посылки Ницше. Специфика же его
подхода в том что он старается подчеркнуть нейтральность своей пози-
ции, отрицает значение моральных стимулов и последствий в выдвиже-
нии идеи разделения, ссылается на объективность устроения бытия.
Устроение это само собой является его выдумкой. Мы уже отмечали и
хотим подчеркнуть еще раз, что предлагаемая им концепция бытия явля-
ется творческим применением к современности некоторых особенностей
мышления философской классики, излюбленных им древних - посколь-
ку они могут заменить самого Ницше. Имеем в виду такие особенности
греческой философии, которые в плане культурной типологии указыва-
ют, как показал Лосев, на рабовладение, обусловлены им, но также и
выражают, «осознают» его (взаимодействие оформляющего принципа и
оформляемого материала) - они и перенимаются Хаддеггером в виде
отношения подлинного экзистирования к творимому подручному. (Об
истоках подобных взглядов в воззрениях Ницше - об утверждении необ-
ходимости эксплуатации и рабовладения как фундаменте культуры на
примере древних ~ подробно пишет Аверинцев.) [1,13-20].
Именно эг[у модель философ решил развить наиболее детально. Если
верить теории Хайдеггера, решимость (или судьбоносное присутствие)
является единственным сосредоточием смысла действительности (то
есть системы философа), всему человечеству (сосуществующим) она
сообщает главное благо этой системы, выступает подателем самости и
самого бытия.
«...Собственная решимость... модифицирует... фундированную в
ней открытость „мира" и разомкнутость соприсутствия других. Подручный
„мир" не становится по своему „содержанию" каким-то иным, круг других
не меняется, и все же понимающее озаботившееся бытие к подручному и
заботливое событие с другими определяются теперь из их самой своей
способности быть собой» [79, 297-298].
И тут же становится очевидным что этот подход начинает вливаться
в строй мысли инквизитора, оказывается его вариантом.
422 ' -
«Решительное присутствие может стать „совестью" других» [79, 298].
Что и предполагал великий инквизитор (хотя он аргументирует «от
природы» человека):
«Самые мучительные тайны их совести - все, все понесут они нам, и
мы все разрешим, и они поверят решению нашему с радостью, потому
что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук реше-
ния личного и свободного».
Благодетельствующее присутствие не ограничивается бытием и са-
мостью, раз уж оно заменяет сосуществующим их совесть, то берет под
свою опеку заодно и свободу. Этот пункт - дополнительный штрих хай-
деггеровского понимания свободы, его следует оговорить специально,
поскольку он является необходимой тенью воспеваемой философом бес-
предельности нигилистической свободы как божественного образа мыс-
ли, а основанием всему является признание в качестве ведущего прин-
ципа акцентируемого самообеспечения и давания меры/
«Исходя из ради чего самовыбранной способности-быть решитель-
ное присутствие высвобождает себя для своего мира. Решимость на само
себя впервые вводит присутствие в возможность сосуществующим „быть"
в их наиболее своей бытийной способности и со-раз мыкать ее в заступ-
нически-освободительной заботливости» [79, 2Щ.
Подобную заступническую заботливость отнюдь нельзя считать от-
крытием Хайдегтера, ее уважал и герой легенды Достоевского, коротко
говоря - перед нами великая мечта великого инквизитора.
«О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда
откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся».
О эта великая мечта и какого человека! И вот ей-то взялся служить
Хайдеггер, мобилизовал для нее все средства своей науки, она составля-
ет смысл его теории, в этом нерв ее отношения к действительности.
Тем самым проясняется и главный пункт монолога (или полемики),
тот пункт, который выставляется в качестве обоснования упомянутого
деления- разумеется тоже обусловленный именно окончательностью, а
может быть обусловливающий ее - вопрос о природе человека. Именно
по нему и вымогается согласие Христа. Здесь мы хотим отметить такое
проникновение писателем в специфику нигилизма, каковой его пророки
не только не понимают, но воообще за собой не чувствуют (поскольку
речь идет о том что нужно чувствовать и себя). Имеем в виду предложе-
ния по решению проблемы «понижения типа», которая возникает у ин-
квизитора из нигилистической тяги к конкретному и которая обусловли-
вает подмену и вульгаризацию. Примером а возможно и ключом подоб-
ного подхода можно считать предлагаемое инквизитором подлинное
понимание религиозного устроения, которым он и укоряет Христа - со-
гласно ему человек ищет не столько бога сколько чуда (когда в мире
боги кончатся насоздаст себе идолов, поклонится колдовству и бабьему
чуду). Более полным проявлением, разверткой этого подхода и выступа-
423
ет выставляемая им нигилистическая троица как разгадка природы чело-
века притом с точки зрения власти, то есть конституция присутствия на
основе чуда тайны и авторитета. Ее можно считать противопоставлени-
ем кантоне кой триаде вечных предметов метафизики. Это есть програм-
ма оконечивания человека, она и, формирует социальность - собственно
культуру, о которой печется нигилизм - совершенно особого рода. Здесь
и видно, что строится она на вульгаризации, опредмечивании, главное
же подменах, поскольку (как это постиг инквизитор) всем отправлениям,
всем рефлексам человеческого выходящим за рамки муравьиности или
пчелиности (используем выражения Достоевского) то есть конечности -
подставляется суррогат, погашающий рефлекс.
Это решение устроения следует взять за основу в понимании моти-
вов инквизитора, сути его аргументации. Одним из неявных но скрывае-
мых намеренно, то есть особо существенных моментов аргументации
инквизитора является нигилистическая специфика критерия всех оценок.
А именно молчаливо подразумеваемая несомненность только неподвиж-
ного догмата, чем определяется перевод всей проблематики в осязае-
мость наличного, непосредственно данного, и на основании чего выво-
дится отрицание Евангелия, точки зрения Христа:
«Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем ты о нем думал!»
С принятием этого критерия связана эффективность оперирования
фактом у инквизитора. Что ж, именно этот критерий - внедиалектиче-
ская статика конкретно данного, осязаемого а значит несомненного, и
составляет как много раз говорилось необсуждаемую аксиому обоих,
Ницше и Хайдегтера. Тем самым инквизитор - и это относится ко всем
рассуждениям теоретиков нигилизма - посредством своего рода оптиче-
ского обмана предлагает собеседнику, а через него и читателю, согла-
ситься на самооскопление. Согласно его рассуждениям следует признать
действительной и «подлинной» только одну сторону антиномической
природы человека- ту что связана с конечностью, ту которую можно
наблюдать несомненно и выразить в непосредственно осязаемом факте.
Для другой же стороны антиномии, выражаемой в принципиальном ста-
новлении, стремящейся по слову Достоевского к отрицанию всяких на-
личных .границ, инквизитор не может найти удовлетворяющего критери-
ям достоверности конечного факта, потому все порывы, выводящие за
пределы конечности и свидетельствующие о недостаточности одной
стороны антиномии, предлагается погасить.
Между прочим теория нигилизма все же учитывает эту отрицаемую
вторую сторону антиномии, хотя и на свой лад, как бы поневоле- Выра-
жается это в том что вместо разработки надлежащей перспективы, вы-
текающей из признания «другой стороны», теория нигилизма выдвигает
суррогат, погашающий рефлекс, идею сверхчеловека. Своеобразный
след антиномичности ее генезиса сказываетря в том что эта идея пода-
424
ется и как недостижимый идеал и вместе с тем как достижимая цель,
поскольку трактуется как цель становления (или осознание возможно-
сти абсолютного в случайном) именно в рамках имманенции.
Особую утонченность, показывающую широту кругозора инквизи-
тора, демонстрирует тот аргумент, что нежелательные для него факты,
свидетельствующие о следовании стало быть и действенности пути Хри-
ста, он предлагает считать за исключения, превосходящие норму. Отсю-
да его предложение Христу «считаться с реальностью», понизить требо-
вания из любви к человеку. Что означает фактически предложение ис-
ключить само стремление, оставить одни «потребности».
Цитируем обмен репликами из Пролога на небесах из 1-й
части «Фауста» Гете.
Господь
Знай: чистая душа в своем исканьи смутном
Сознаньем истины полна!
Мефистофель
Сознаньем слабым и минутным!
Сатана у Гете по крайней мере не отрицает принципиального дина-
мизма природы человека, исканий и сознания истины. В этом его отли-
чие от Хайдеггера.
Получается что для внутреннего употребления в нигилизме действу-
ет формула Шигалева- в рабстве все равны. Для внешнего же употреб-
ления в ход идет формула инквизитора, как бы уточненное христианст-
во- счастье для всех во имя любви к малым и слабым.
Заметим тут же, что мы считаем недостаточными попытки оценивать
существо позиции инквизитора из его речей непосредственно, значения
сообщаемых им фактов, внушаемой им логики. Согласно позиции писа-
теля - как мы ее понимаем - логика инквизитора должна быть интерпре-
тирована первым делом с точки зрения ее мотивов, здесь следует при-
нять во внимание, что аргументация в данном случае выводит веру из
факта, тогда как специфичность факта свидетельствует на самом деле о
направленности воли. Для Достоевского важно, что вера рождает факт, а
герой поэмы этот факт выдает за объективную действительность, аргу-
ментирует им, так сказать, не зависимую от воли «научную» закономер-
ность. Существенно также что вера и натура (ментальность) показывают
взаимную обусловленность, друг друга освещают, одно служит провер-
кой другого. Скрывая «происхождение», обусловленность факта, инкви-
зитор предлагает тем самым разновидность несознаваемой веры в обо-
лочке знания, то есть в обличий науки. Кого это все так напоминает?
Здесь уже можно конкретизировать отмеченные ранее точки сходст-
ва аргументации инквизитора и Хайдеггера. В обоих случаях по видимо-
сти речь заводится об одном — о закономерностях насущного, то есть о
вещах подлежащих логике, и доказательству, - а на деле имеется в виду
425
другое, выбор между альтернативными путями веры. Потому инквизи-
тор и укоряет Христа переоценкой человека доказывая ему его неправо-
ту на фактах, за этим же стоит не проявление милосердия а домогатель-
ство согласия на переключение целей, волевых устремлений Отсюда
следует важный вывод касающийся Хайдеггера - импозантность его ма-
неры с маркированием сугубой научности, аффектацией строгости, вы-
веренности всех этапов обоснования является существенным признаком
нигилизма, одной из его методик, направленных на переопределение
существа человека.
Тем самым мы хотим сказать что пафос философского вопрошания
Хайдеггера следовало бы осмыслить помимо его внушений, а главное в
историческом контексте. На него необходимо посмотреть в связи с раз-
виваемым в его системе пониманием человека ~ фактически тем пони-
манием которое предлагает инквизитор - и для оценки характера его
метафизики сопоставить с характером подобной связи в традиции, здесь-
то и должны сказаться особенности новаторства философа. Направление
такого сопоставления задано самим философом как впрочем и сама идея
сопоставления, имеется в виду работа Хайдепера о Канте, коль скоро
философ сам обозначил ее задачу: через переосмысление традиции
обосновать вечность то бишь научность предмета метафизики. С этой
точки зрения - от имени той традиции с которой он призывает порвать -
требует уточнения тезис Хайдеггера о том что сердцевиной философии
является метафизика а сутью или единственной проблемой последней
представляется вопрос о бытии. Мы считаем необходимым хотя бы об-
ратить внимание на точку зрсьмя этой традиции, подчеркнуть ее значе-
ние, той самой точки, опровергнуть которую- по форме подменить —
взялся Хайдеггер. Цитируем Канта вновь.
«Настоящая цель исследований метафизики - это только три идеи:
бог, свобода и бессмертие, причем второе понятие, связанное с первым,
должно приводить к третьему понятию как к своему необходимому выво-
ду» [31, 365].
В сравнении с датированным утверждением Канта заявки и претен-
зии Хайдеггера по поводу возобновления исконного вопроса философии,
требования его конкретной разработки — не говоря уже об обвинениях в
забвении и недоработках (типа: «о том, что означается самим бытием,
средневековая онтология спрашивала... так же мало, как и античная»
[79, 93]) представляются не просто понижением уровня. Это отказ, отказ
от преемства по всем точкам и всем линиям. Мы считаем что вклад Хай-
деггера в философию, его особая позиция возглашающая необходимость
актуализации вопроса о бытии вместе с обвинениями в забвении есть
острая форма нигилизма опасность которой состоит в неявности нового
определения человека. Путь Хайдеггера показывает что из предлагаемой
им сугубой конкретности, фактически из единичных и изолированных
426
актов полагания никакого определения бытия получить нельзя- кроме
разве его отрицания. Путь Хайдеггера показывает кроме того что иола-
гание бытия именно как прямое полагание «бытия как такового» невоз-
можно. Но подобное же если не худшее отрицание выявляет необходи-
мая оборотная сторона такого подхода» вытекающее из подобного нова-
торства действительное существо человека, его бытийный образ помимо
официальных определений. К сожалению в этом единственный смысл
такого полагания.
Возможно что в конце 20-х годов Хайдеггер это полностью не пони-
мал. Но на позицию Канта в ее существе, на ее историческую обосно-
ванность, следствия альтернативы, он обратить внимание был обязан.
Учитывая же характер его исправлений требовалось и обсуждение пози-
ции Канта согласно то тут то там проступающим авторским показаниям
ее самопонимания (по выражению самого Хайдеггера - надо было войти
в сознание ответственности автора). Ссылаемся на положение Канта иг-
норировать которое было нельзя ни в коем случае, это упоминавшееся
пояснение к установлению предмета метафизики, кроме того свидетель-
ство трактовки автором собственной позиции.
«Все, чем метафизика занимается помимо этих вопросов, служит ей
только средством для того, чтобы прийти < этим идеям и их реальности.
Она нуждается в них не для целей естествознания, а для того, чтобы
выйти за пределы природы» [31, 365].
Вот этот вопрос - нуждается ли метафизика в определении бытия и
существа человека в горизонте самопонимания и понимания выходящем
за пределы природы - философ должен был обсудить в качестве отправ-
ного пункта своих предложений, И по смыслу кантовской постановки
проблем Хайдеггер должен был рассмотреть вопрос о значимости или
реальности выделенных Кантом идей также и на основе показаний исто-
рического опыта. . '■■
Он этого не сделал как известно, но ответ однако дал. Ответом слу-
жит утверждение собственной позиции как универсальной и не подле-
жащей сомнению. Применительно же к кантовским предложениям про-
верки истин метафизики его ответ можно найти в его широко известных
утверждениях (например из СН) что вера в сверхсущее пала а история на
этой основе выявляет распад и гниение.
На фоне этого уклонения.мы хотим посмотреть на «реализацию кан-
товской программы» в творчестве русских; писателей и именно Достоев-
ского. Нас сейчас интересует проявления этого подхода писателя в
«Братьях Карамазовых»,
Отметим на всякий случай что зерно замысла романа как и особен-
ности его разработки можно считать особенно наглядным развитием
положения Канта о предмете своей метафизики. Мнение писателя заим-
ствуем мз письма к Н. Л. Озмидову:
427
«...бессмертие души и бог - это все одно, одна и та же идея» [24, 5].
Как очевидно выражение Достоевского по существу можно считать
парафразой вышеприведенной формулировки философа. («...Второе
понятие, связанное с первым, должно приводить к третьему понятию
как к своему необходимому выводу».)
Считаем также важным добавить что разбираемая особенность за-
мысла является и основной посылкой определяющей все творчество пи-
сателя. И что свою действенность она получает в силу упоминавшегося
стремления к осмыслению действительности, анализу ее «широты и
глубины», в свете перспектив благодаря чему и встает вопрос о реально-
сти кантовских истин метафизики.
Своеобразие разбираемого подхода и можно проследить на примере
оценки замысла легенды в романе. Мы уже отмечали что этот замысел
ни в коем случае нельзя связывать только с обсуждением высказывае-
мых героями легенды идей в связи с их истоками и даже выводимыми из
источников перспективами.
В таком случае например можно прийти к выводу что создание ле-
генды свидетельствует о религиозных исканиях Ивана, за которым од-
нако проглядывает и образ автора, - так проникся ею Розанов [57, 112,
118, 171]. Оказывается возможным и мнение, высказанное Флоровским,
согласно ему инквизитора следует понимать как жертву любви к ближ-
нему/хотя и через несвободу [50, 387].
Для установления истинной перспективы высказываемых в легенде
идей, надлежащего контекста, выявляющего предпосылки их истинно-
сти, замысел легенды необходимо рассматривать в связи с особенностя-
ми характеристики автора легенды - в связи с трактовкой образа Ивана в
романе. Следует исходить из того что легенда является одной из граней
экспозиции его образа, а выявлением сложности этого образа - и именно
в плане отношения «идеи» и «натуры» - служит весь сюжет. Мы однако
сосредоточимся только на самом важном для нас эпизоде - сцене кош-
мара Ивана Федоровича, беседе с чертом. Она представляется таковой
именно с точки зрения замысла образа Ивана, выяснения специфичности
позиции одного из протагонистов романа - а кроме того и главного его
идеолога.
Сцена беседы должна рассматриваться во взаимосвязи с легендой и
по внешне-формальным, композиционным соображениям. Строение
романа как то типично для ДостоевсогЪ имеет двухчастную структуру,
двухчастность эта связана между прочим с идеей испытания. Выражает-
ся она в характерных признаках, части строятся на обыгрывании подоб-
ных мотивов, подобия образуют симметричные соответствия, однако в
разных половинах эти подобия выступают в антизначных отношениях.
Глава «Кошмар Ивана Федоровича» и является ответом, элементом
симметрии с противоположным знаком, главам «Бунт» и «Великий ин-
квизитор» из первой части.
428
Связь с легендой обнаруживается однако в косвенных признаках,
фоном этой беседы служит вопрос о виновности героя, его отношении к
брату, поведении на суде. Предметом же беседы служит главная мысль
романа, формулируется она как раз заглавием пятой книги (в которую и
входит легенда) в виде дилеммы pro и contra. Существенно что само ре-
шение подается также в отрицательной форме причем и сама отрица-
тельность скрывается. Причина следует из сути ответа, последний же
оказывается сложным, «многослойным», к нему должен быть найден
путь, у вопроса (вопрошания) должен быть адекватно найден предмет.
Потому прежде всего ответ на прямой вопрос изображается в виде тайны
которая известна черту, но недоступна Ивану.
- Есть бог или нет?
- ...Голубчик мой, ей богу не знаю, вот великое слово сказал.
Не знаешь, а бога видишь?
Это потому что Иван спрашивает о Боге как об «объекте» незави-
симо от устремленности собственной воли, фокусировки ее действия в
мире - на радость черту и инквизитору.
Отрицательная форма используется таким образом для компромета-
ции вопроса. Вопрос этот касается именно нигилизма, обоих его теоре-
тиков, причем не только в силу сознательно исповедуемых установок, но
и в силу бессознательно или органически усвоенного ими нигилистиче-
ского способа мышления, догматически а иногда и демагогически при-
знающего только осязаемые факты, «сущее как налично данное».
Здесь уместно вспомнить о мнении Тиллиха. Последний считал, как
известно, что если поместить Бога.в субъект-объектную структуру бы-
тия, то Он перестанет быть основанием бытия, а станет одним из сущих
среди других (и прежде всего сущим вне того субъекта, который взира-
ет на него как на объект). Таким образом, Он перестанет быть Богом,
который является Богом реально.
Более конкретно подход Достоевского показывает ограниченность
нигилиЗхЧга, можно сказать- установки Ницше, который считал все
сверхчувственное результатом полагания, проекцией каких-то сторон
существа человека, связанных с прагматикой.
Любопытно что в своих ответах черт выказывает иную философ-
скую подоплеку, в отличие от Ивана черт в некоторой аналогии с Фей-
ербахом разумеет полагание как проекцию существа человека в беско-
нечность (по мнению Фейербаха это указывает на бесконечность суще-
ства самого человека). Свидетельством «фейербахианства» черта может
служить одна из его реплик, указывающего косвенно Ивану на невер-
ную постановку вопроса о существовании Бога.
- И наконец, если доказан черт, то еще неизвестно, доказан ли бог?
Иначе говоря: если доказано что человек подл, то отсюда не следу-
ет что он благороден.
429
Но это означает видимо что черт намечает круг в пределах которого
должна вращаться мысль Ивана, колебания в замкнутом пространстве
между полюсами ложных предположений.
По мнению же Достоевского результатом этой проекции высвечи-
вающей все глубины «натуры» человека и выступает смысловая окра-
шенность становящейся действительности («мира вокруг-героя»). Отсю-
да и вытекает значимость столь характерного дня писателя «приема»,
метода вопрошающей исторической аналитики, - проверки идеи в опы-
те. От Ницше Достоевского в данном случае отличает пустяк - писатель
решающим считает упомянутое участие полноты натуры, ее многомер-
ности, включая как принято ceifoac говорить и глубины подсознательно-
го; философ же хочет свести дело к сознаваемым моментам, полаганию
действительности распоряжениями властной, воли, базирующимися
впрочем на изощренных расчетах.
Вопрос о познании в характеристике Ивана выказывает потому осо-
бую сложность. Выбор отрицательной формы в конечном итоге объяс-
няется тем, что герой не хочет признавать «ключ», подход к разгадке,
чем и вызывается его сумасшествие. Выясняется далее, что выбор отри-
цательной формы обусловливают и другие предпосылки - выявление
ограниченности бытийной основы философствования нигилизма, рас-
сматриваемые притом в действительно глубоком, именно историческом
аспекте. Отрицательная форма предстает потому и сама как прием исто-
рического суждения, вынесения приговора- неспособность возвышения
сознания героя над посылками! самоопределения, выдвигаемыми самой
же эпохой. Тем самым особенности построения образа Ивана Федорови-
ча в целом у Достоевского имеют большое значение й для характеристи-
ки «дела Хайдеггера».
Эти особенности построения образа Ивана оказываются заплетен-
ными в один узел, он должен обнаружиться в разыскании связи между
завязкой и развязкой, легендой и разговором с чертом. Развязка потому и
многосложна и потому и строится так своеобразно что такова завязка.
Мы отмечали нежелание героя признавать «ключ» к решению своей
проблемы, к этому следует добавить также, что неприступность тайны
для героя обусловлена его позицией, а специфику этой позиции (иначе
говоря: направленность собственной воли) можно понять только из ле-
генды. Специфика ее умысла и вдияет на формы беседы с чертом. Что
же касается легенды то главною ее загадку составляет образ Христа, а
сердцевину его умысла, в высшей степени необычного, передает цен-
тральный эпизод легенды, собственно ее концовка, которая пока1зы^ает
реакцию Христа на обличения инквизитора, речь как понятно идет о по-
целуе и уходе. На особенностях замысла образа Христа мы хотим оста-
новиться подробнее, вопрос этот требует по нашему мнению специаль-
ного разговора.
430
В понимании образа Христа и его значения в сюжете расхождения
особенно значительны. Бердяев к примеру отмечает его пассивность в
диалоге, что он отчасти объясняет аристократизмом духа, родственном
ницшевскому Заратустре, а отчасти внушением через этот образ мнения
писателя о высшей свободе - последняя согласно философу не нуждает-
ся в слове, «истина о свободе неизреченна» и светит и воздействует сама
по себе сквозь аргументацию оппо'нента [6,124-125]. Этому фактически
близка и точка зрения Розанова (не высказанная прямо, поскольку он на
образе Христа не останавливается специально).
Нас однако интересуют крайности, полярные точки зрения. В каче-
стве примера одной из них обратимся к работе Ветловской. В ней под-
черкивается именно активная роль Христа, притом настолько, что ею
опровергается и бунт Ивана и теория инквизитора (по крайней мере ко-
леблется). По первому пункту, позиции Ивана, в качестве аргумента
привлекается реплика Алеши, нашедшего что поэма Ивана не хула, а
хвала Иисусу вопреки его намерению.
Автор развивает свою мысль так.
«В художественной системе романа бунт Ивана переосмысляется,
ибо, отрицая страдание во имя хотя бы отвлеченной любви, добра и ра-
достного единения всего человечества, Иван, по мнению автора, не опро-
вергает бога, а утверждает его, так как добро, любовь и радость восходят
благим силам „миров иных"» [16, 133].
Для второго пункта, опровержения теории инквизитора, решающим
оказывается понимание сцены развязки, в которой Иисус безмолвно це-
лует инквизитора. Согласно развиваемой .точке зрения этим подчеркива-
ется безграничное милосердие Христа, притом вопреки натуре героя,
автора поэмы.
«Хотел Иван того или не хотел, движение Христа в его поэме подчер-
кивает... милосердие и высоту самого Христа, не оставляющего своей
любовью даже этого мрачного убийцу, „столь упорно и столь по-своему
любящего человечество"...» [16, 135].
Мало того, поцелуй этот оказывает влияние и на инквизитора иса-
мого Ивана, сказывается на его судьбе.
«Движение Великого инквизитора в ответ на поцелуй Христа тоже
характерно. После того как Христос целует его (в ответ на угрозу сжечь),
тот, будто забыв о своих словах, отпускает пленника на „немые стогна -г.-
града', Не холодному решению ума, но невольному велению вдруг дрог-
нувшего сердца повинуется здесь Великий инквизитор. Он сказал, но не
мог сделать то, что сказал, потому, вероятно, что „поцелуй Христа горит
на его сердце", несмотря ни на какую „идею1;
: И Иван, не подозревая, как близко касается его самого конец этой
фантастической поэмы, повторяет впоследствии своего героя. Он тоже
сказал, но не смог сделать то, что сказал...» [16, 135\.
В качестве примера противоположной точки зрения обращаемся к
работе Курганова. Специфичность ее заключается прежде всего в том,
431
что автор по-новому определяет идейную позицию Ивана, смысл его
бунта, что должно и по-новому высветить и религиозно-философскую
перспективу романа. Согласно автору бунт должен означать не богобор-
чество, но особую религиозную позицию, корни которой- в Талмуде.
Своеобразие исходного пункта сказывается и на интересующей нас раз-
вязке, трактовке образа Христа. Здесь-то, в оценке его роли и проявляет-
ся противоположность упоминавшейся выше точке зрения Ветловской.
Курганов цитирует вывод Д. Томпсона.
«Иван заставляет Христа вернуться на землю в худший период исто-
рии Западной Церкви, во времена ада на земле, учрежденного католиче-
ской церковью во имя Его, а затем Посылает Его, ничего не изменившего,
прочь, чтобы показать бессилие Христа перед лицом светской власти и
человеческого страдания» [38, 108\.
К этому он добавляет, что взгляды Ивана выражают протест против
христианской этики и развязка легенды является свидетельством ее ис-
торической неэффективности.
Во всех этих трактовках общим, по нашему мнению, является отрыв
смысла легенды от смысла характеристики Ивана, значения его образа в
идейной системе романа (что обнаруживается естественно в становлении
и вычитывается из динамики сюжета). Отсюда получается что и инкви-
зитор и особенно Христос берутся в известной самостоятельности, без-
относительно к натуре Ивана, ее типичности, важной для Достоевского,
а тем самым и к его целям. При всей сложности этой характеристики
позиция героя в целом в романе развенчивается, притом весьма реши-
тельно. У этой жесткости есть свои мотивы, одним из них является ко-
нечно соучастие в убийстве отца, другим же бунт, который не ограничи-
вается обвинением Богу, но ведет к скрытой компрометации Христа,
претендует так сказать на большее нежели хула. Говоря таким образом
мы вступаем в противоречие с устоявшимися мнениями, включая Бер-
дяева и Булгакова, на разработки которых данная работа в целом и опи-
рается. Предлагаем однако свое мнение чтобы продвинуться в вопросе о
замысле легенды и сути бунта Ивана.
Мы полагаем как сказано было выше неверным судить о сути раз-
вязки легенды, о мотивах Христа, целующего инквизитора, по деталям
художественной обрисовки (молчаливое участие выражаемое в кротком
взоре пленника, поцелуй горящий на сердце растерянного инквизито-
ра) - все это гениальность Ивана. Необходимо посмотреть также и на
существо дискуссии, как любил говорить Хайдеггер - обозреть идейный
размах вопроса. А с этой точки зрения нельзя смотреть на сцену изоли-
рованно, как на дискуссию двух интеллектуалов (к чему и располагает
описание - провоцирует отвлеченность). Следует принять во внимание и
что происходит за сценой, в частности и откуда пришел инквизитор.
Следует также иметь в виду что выносится окончательное решение, что
разговор происходит «у стены», как выразился сам Достоевский. И по-
432
тому предположить что Христос - разумеется не Христос легенды - мог
бы не запнувшись на казнях и жертвах просто взять сторону палача, вой-
ти в его положение, пожалеть его крокодиловы слезы (тем более он и не
кается, напротив, обещает новые казни) - кажется совершенно невероят-
ным. Христос именно должен был пойти на казнь, на крест, на костер, но
при этом и обличить лжеца. Обличить прилюдно, как прилюдно и был
ему брошен вызов, а главное потому что казни, как отметил Томпсон,
свершаются Его именем. (Бердяев говорит о высоте позиции Христа вы-
ражаемой в неучастии, но принять безмолвно сожжение в данном случае
означает участие.)
В связи с окончательностью решения речь должна к тому же идти
не о сотне еретиков, сожжением которых герой заправлял накануне, да-
же не о подведомственной ему Испании, а о человечестве в целом. Сто-
ит потому отметить, что несколько преждевременно говорить о возве-
щенной инквизитором цели, устроении малого счастья человечества
достигаемого путем умаления его роста - «понижения типа», если ис-
пользовать выражение в духе Ницше. Все это разумеется фальшивая
облигация, под залог которой идет не злато-серебро, но живая действи-
тельность- иначе говоря пропагандистская шелуха оправдывающая
костер, который никогда не кончится. (И по Достоевскому видно - пока
по Испании горят костры.) Означенное малое счастье между прочим -
это вариант проекта Хайдеггера, который он выдавал за норму бытия, то
есть проповедуемое им совпадение эссенции и экзистенции, воли к вла-
сти и вечного возвращения., Философ в своих работах (особенно любо-
пытно переиздание ЕН в 1967 году) подает этот проект как откровение
до которого не доросло человечество, подобие идеала подлежащего ох-
ране от прикосновений непосвященных. Это намного удобнее критиче-
ского рассмотрения проекта в свеге исторического притом вполне дос-
таточного опыта. Иначе пришлось бы сказать даже и без Достоевского,
что путь к счастью через костры кострами и ограничивается.
Развязку сюжета- поцелуй Христа и неожиданное великодушие ин-
квизитора отпускающего пленника - следует считать едва ли не важ-
нейшей частью легенды, во всяком случае она выносит на себе наиболее
ответственный момент ее идейной нагрузки, концентрирует главную
опасйостъ специального умысла Ивана притом под видом неожиданной
для самого художника верности «жизненной правде». На самом деле эта
развязка якобы противоречащая всему предшествующему ходу и «тону»
сюжета как раз и является его необходимым выводом, кажущийся вне-
запным поворот с проявлением безграничной любви и милосердия толь-
ко по видимости колеблет позицию инквизитора а на самом деле ее ук-
репляет. Впечатление внезапности поддерживается иллюзией отдельно-
го «частного» случая, в действительности же речь идет об «окончатель-
ном решении», определении природы человека в целом. В свете «окон-
чательности решения» поцелуй Христа есть благословение палачу в его
палаческом деле, а его безропотный уход есть предательство и отрече-
433
ние, предательство человека (человечества), отречение от жертвы искуп-
ления, фактически и от Отца, значит и собственной божественности,
также как искры божественного в человеке. Изощренность проявляется в
искусстве, с которым полагаемое отрицание внушается в виде особо
впечатляющего утверждения. Эта изощренность отражает зерно всего
замысла легенды, его нельзя сводить только на изложение программы
инквизитора, главным здесь является внушение ее необходимости как
единственной исторической перспективы, что и достигается своего рода
освящением со стороны высшей инстанции, именно той, которая предла-
гаемое учение в принципе опровергает и уничтожает.
В этом пункте мы наталкиваемся на совершенно неожиданное мне-
ние. В книге К. Свасьяна «Европа, два некролога» разбирается легенда
Достоевского. Трактовка эта примечательна тем, что автор упрекает пи-
сателя за то, что он неправильно понял образ Христа. Мнение самого
автора таково:
«Мы не ошибемся, если рискнем с холодной учтивостью поклониться
в этом отпущенном на все четыре стороны Христе замаскированному Лю-
циферу» [58, 242].
Хотелось бы по этому поводу выразить полное согласие с автором,
но он это свое открытие обращает против Достоевского, считает, что
христианство писателя является причиной ограниченности его взгляда. :
По мнению автора, писатель we понял что его Христос даже не промах, '•
а подлог. Возможно, оговаривается автор, что Достоевскому это откры-
лось уже после смерти. Все эти рассуждения демонстрируют не только;
не совсем понятную самоуверенность, они кроме того недопустимо бес-
тактны. Разумеется, по этому поводу сразу напрашивается возражение -
нельзя брать смысл легенды в отрыве от динамики образа Ивана в ро-
мане. Но говорить это (или вообще что-либо) в данном случае беспо-
лезно. Автор ищет истину на путях нигилизма, возможно, того не соз-
навая. А для того, кто понимание человека вычитывает из Евангелия от
Инквизитора (которым автор восхищается), Достоевского не существу-
ет. Позиция автора в отношении Достоевского - типично нигилистиче-
ская, но примечательна тем, что прямо признает несовместимость вос-
создаваемого нигилизмом облика писателя с его христианством.
Потому приходится настаивать. Цель фальсификации образа Христа
заключается следовательно не только в том чтобы поставить на обсуж-
дение тезис о конечности человека, но подвести человека к согласию на
самоубийство, угашению сознания Бога что означает и угашение созна-
ния. Вопреки доказательности манеры инквизитора (равно и Хайдеггера)
вопрос о существе природы человека решается не примерами и наблю-
даемыми фактами а как раз тем что к этим резонам свести нельзя, тем
что не имеет к ним отношения. То есть вопрос решается в зависимости
точки зрения человека на самою себя, существа его веры и воли и созна-
ния таких перспектив которые принципиально выходят за пределы пред-
лагаемого кругозора. В этом пункте - подчеркнем еще раз - проступают
434
разбираемые непримиримые различия в определении существа человека,
Достоевский, Толстой рассматривают человека как становящуюся бес-
конечность, нигилизм же хочет «остановить» человека, оконечить его.
Мы ссылались на мнения Достоевского по этому вопросу, приведем
высказывания Толстого. Его позицию в этом плане характеризует По-
слесловие к «Крейцеровой сонате», в котором взгляд на становящуюся
бесконечность обосновывается как истина христианского учения. Тем
самым от этой истины как «природы» человека выводится необходи-
мость истории (тождество бытия и истории) - в отличие от Хайдеггера,
история у которого сводится на всплески гениальности великого при-
сутствия теряющиеся в пустоте.
Толстой считает:
«...идеал только тогда идеал... когда он представляется достижимым
только в бесконечности и когда поэтому возможность приближения к нему -
бесконечна... Весь смысл человеческой жизни заключается в движении по
направлению к этому идеалу, и потому стремление к христианскому идеалу
во всей его совокупности]не только не исключает возможности жизни, но,
напротив того, отсутствие этого христианского идеала уничтожило бы дви-
жение вперед и, следовательно, возможность жизни» [64, 217-2Щ.
И с этой точки зрения важно что Иван взят писателем как тип, то
есть не просто в психологической характерности, а характерности в со-
циально-психологическом и культурно-историческом плане. Об этой
типичности свидетельствуют факты влияния этого замысла Достоевско-
го на других писателей, Т. Манна, Камю. Фридлендер о ней пишет так.
«Достоевский изображает в лице Ивана не последователя какой-
либо одной, исторически определенной философской системы, но харак-
терного представителя целого типа (или склада) мышления, сконцентри-
ровавшего в себе черты, свойственные многочисленным, различным по
конкретной окраске своих взглядов, мыслителям прошлого и современной
эпохи» [77, 356].
Если уж связывать по примеру Курганова позицию Ивана с какими-
то прообразами, теми или иными заявленными в истории точками зре-
ния, то в таком случае «идею» Ивана следовало бы сопоставить вместо
Талмуда скорее уж с оДной из ересей раннего христианства, манихейст-
вом. (Направление подобной отсылки косвенным образом указал сам
писатель в предисловии к одному из своих выступлений с чтением гла-
вы «Бунт».) Аналогию можно видеть в самой постановке вопроса: если
Бог всемогущ и справедлив, то откуда в мире зло? Подобная постановка
как раз и закрывает подлинную перспективу рещения, поскольку неяв-
ным образом «роняет» проблему свободы. Действительность же, «под-
линность» проблемы свободы как раз и заключается в признании собст-
венной ответственности именно как собственной свободы. Ответствен-
ность выступает как покаяние, является оборотной стороной еще более
глубокой «изначальности» - безусловного значения свободы.
Главнейшим признаком этой обобщающей социо-культурной харак-
теристши (типичности) мы считаем ту «психологическую» черту героя
435
из которой вытекает и решающее событие сюжета и соответственно его
драма в романе. Наглядным же выражением ее следует считать своеоб-
разие создаваемых героем теорий или мифов» по смыслу- амбивалент-
ных, отличающихся как бы взаимопроникновением полярностей, если
судить именно в персональном и психологическом плане, или же - несо-
вместимых, друг друга исключающих, если судить «от опыта», в исто*
рическом плане. (Имеем в виду полярность начальной и конечной идей
экспозиции образа - замысла статьи о суде, идеала оцерковления, всече-
ловеческого единения, и замысла легенды, идеала инквизитора.) Проти-
воречия эти вытекают из специфики длинного ума, согласно формули-
ровке Толстого. (Само собой что замысел Достоевского касается не
столько критики такого ума самого по себе, сколько именно порождаю-
щей этот ум натуры в целом, того что разумеется имел в виду и сам Тол-
стой). Об этой ограниченности позиции героя, получающей характер
исторического обобщения, упоминает также и Фридлендер.
«Противоречия, на которые наталкивается мысль Ивана, по мнению
Достоевского, неразрешимы, если оставаться в пределах того типа фило-
софской культуры, носителем которой является Иван» [77, 356\.
Противоречие как препятствие для мысли Ивана и сознаваемая им
проблема его позиции выражающие историческую характерность соци-
ально-психологических («антропологических») стимулов - «типичность
натуры» - приобретает столь острую форму благодаря во многом стрем-
лению осознать и утвердить ее в пределе, что и показывает создание им
мифов, стимулирующих историческое действие на основе этой позиции
но выдаваемой притом за другую. Этот образ Достоевского не остался к
сожалению одним лишь только литературным предприятием - то ли.во-
ображение опередило (определило?) действительность, то ли действи-
тельность решила пародировать вымысел, но так или иначе миф Ивана -
«дебют Карамазова» - был разыгран в истории. Компанию герою Досто-
евского составил некто М. Хайдеггер, известный философ а также эру-
дит в вопросах искусства и литературы.
В 1943 году философ обнаружил как мы говорили угрозу существо-
ванию нигилизму в его конкретном исторически -политическом вопло-
щении. Тем самым он был поставлен перед необходимостью принять
важное решение по поводу путей европейской (фактически мировой)
истории - не забывая также о себе. Решение, которое он впрочем пред-
чувствовал, получилось в том что нигилизм нужно похоронить для того
чтобы его воскресить. В итоге в конце туннеля был зажжен-таки свет,
человечеству была указана хотя бы возможность спасения в виде еще
одного окончательного варианта преодоления сумятицы истории. На
этом проекте стоит остановиться подробнее, в нем зерно мифа в духе
Ивана Карамазова,
436
Он лежит в основе работы СН и приглашает вслед за Ницше начать
новую эру с поисков Бога. Если не знать Хайдеггера, пребывая так ска-
зать в пространстве доонтологического понимания бытия (вместе со
временем), никак не можешь взять в толк как это поиски Бога могут
принадлежать автору идеи об онтологической разнице, как можно согла-
совать одно с другим. Но у Хайдеггера возможно все, дело всего только
в том чтобы его слушать.
Стимулом поисков Бога по мнению философа послужил между про-
чим нигилизм. Точнее кризис, вызванный нигилизмом, и описываемый
весьма выразительно.
«Полагание ценностей подобрало под себя все сущее как сущее для
себя - тем самым оно убрало его и покончило с ним, убило его» [88, 212].
«...Мышление ценностями - радикальное смертоубийство. Тут сущее
как таковое не только забивают в его бытии в себе, тут совершенно от-
брасывают само бытие» [88, 213].
Попутно выясняется что все остальное ничуть не лучше.
«Это убивает на корню - но разве так поступает только метафизика воли
к власти? Только ли истолкование бытия как ценности не позволяет бытию
быть бытием? ...Дало не в метафизике как метафизике воли к власти, если
само бытие в его истине остается в ней непродуманным» [88, 213\.
Так что нужно быть благодарным нигилизму что он высветил кризис
и поставил проблему.
Но более того, он не только разоблачил ложные пути, он указал и
направление поисков. Хайдеггер обнародует условия на которых можно
надеяться на явление нового Бога, для этого он обращается к глубине
замысла ницшевского Безумца из «Веселой науки».
«Он тронулся. Ибо сдвинулся с плоскости прежнего человека, на ко-
торой утратившие действительность идеалы - сверхчувственный мир-
выдаются за действительное, между тем как обретает действительность
противоположное им» [88, 216).
И впрямь большая новость. У Ницше это называлось преодолеваю-
щее нигилизм новое полагание ценностей, а это самый махровый ниги-
лизм и есть - все иное что теоретики выдают за нигилизм таковым не
является. Хайдеггер предлагает этот нигилизм переименовать в поиски
Бога. Ему мало того что нигилизм показал себя как радикальное смерто-
убийство, есть вещи поважнее смертоубийства. А именно - нигилизм. И
он дает рецепты. Крепче в нигилизм надо верить, объявить религией
(еще лучше- самому признать). Для этого надо отказаться от разума.
Философ даже готов поделиться секретом: разум в данной работе супо-
стат мышления.
Еще бы. Ведь если разум не забраковать, то как можно вообще чи-
тать все что философ преподносить изволит - тот же цитированный
пункт о преодолении предрассудка в соответствии с которым «утратив-
шие действительность идеалы»- сверхчувственный мир - не выдаются
437
более за действительное, поскольку «обретает действительность проти-
воположное им».
Как прикажете понимать: «обретает действительность противопо-
ложное им»? Уж не хочет ли сказать философ, что он (или кто-то дру-
гой?) сверхчувственный мир научно в небытие привел? Тем самым и
кантовские антиномии отменил?
Или он хотел сказать что нигилизм ширится и крепнет?
Тогда дело другое,- иного пути к обретению бога помимо отрицания
сверхчувственного нет, человечество недостаточно оценило заслуги фи-
лософа, могло бы хоть сказать например: главное - сделано.
Сильно все же он себя переоценивает,
С этой-то точки зрения и симптоматична критика Достоевским по-
зиции нигилизма, направленная против его основы, самого корня, по-
скольку все поставленные нигилизмом проблемы - проблему бытия на-
пример - она рассматривает от специфики бытийного образа человека и
решает притом таким образом что ставит под вопрос вопрошающего с
его вопрошанием. Иначе говоря этот бытийный образ служит главным
средством - и критерием и итогом - проверки идеи благодаря тому что
их связь трактуется наподобие отношения «функции» и «аргумента».
Проверкой следует считать как понятно и вскрываемую в опыте «исти-
ну» идеи, то есть обнаруживающий ее глубину лик становящейся дейст-
вительности. И это есть именно то что Хайдеггер отрицает принципи-
ально хотя и негласно, отказываясь от любого намека на соотнесение
идеи и опыта. В этом смысле нас и интересует отмечаемая Фридденде-
ром историческая типичность позиции Ивана. И здесь мы хотим вер-
нуться еще раз к особенностям развязки, остановиться на подробностях
подразумеваемых выводов, поскольку последние вместе с обоснованием
судьбы героя содержат в себе также и конкретное указание на причины
слепоты нигилизма, очерчивают тем самым его рок, судьбу.
Речь собственно должна идти о конкретизации сказанного, но в
особом имеющим большое значение аспекте в свете вопроса поднятого
Фридлендером. В этом аспекте раскрывается пожалуй решающий мо-
мент связи рассматриваемых соответствий и новый смысл обретает
тайна разгадки, именно то что решение ее заключает в себе намеренное
раздвоение, предположение что читатель должен видеть то что не ви-
дит герой. И такая «высота» его позиции нужна затем, чтобы он мог
проследить связи, которых не видит сам герой, значение тех факторов^
которые обусловливают получаемый им ответ на задаваемый им во-
прос. И эти связи и факторы и должны осветить по замыслу писателя
безнадежность исходного пункта, иначе говоря тупиковость позиции
нигилизма. Избранная форма (в которой акцентируется слепота героя
благодаря прозрению читателя) и выступает историческим знамением,
можно сказать запечатлевает судьбы нигилизма. Средства художест-
венной обрисовки касаются как будто запечатления реалистических
438
личностно-характерологических реакций героя, но как то типично для
писателя они подразумевают историческое обобщение. Болезнь Ивана,
кошмар служат также и оценкой идеи, можно сказать - заключают в
себе символику ее исторической перспективы, выявляют несовмести-
мость с натурой человека, »
Здесь необходимо отвести возражения такого рода что параллели
между обрисовкой Ивана в романе, уяснением закона его судьбы, и де-
лом Хайдеггера следует признать относительными. Сам Хайдеггер на-
верняка протестовал бы против подобного сопоставления, аргументом
могло бы служить разнообразие подаваемых им проектов воскрешения
бытия из забвения исполненных сердечной чистоты и заступнической
заботливости. Но следует брать замысел писателя целиком, сообразно
его глубине. Подчеркиваемый писателем трагизм этой судьбы если и не
показывает соответствий судьбам самих нигилистов то это потому что
этот трагизм указывает вместе с тем на такую глубину познания и вос-
приятия на которую «исторический» нигилизм (то есть нигилизм в дей-
ствительности) неспособен. Трагизм по сути относится не к ним да. и не
к нему (нигилизму). Судьбу Ивана обусловливают во многом действи-
тельно типологические в интересующем нас плане черты - скажем од-
носторонность и отвлеченность натуры. Но это только один ее слой, а
ведь под ним расположен и другой. Именно этот «другой» и обусловли-
вает болезнь, галлюцинации и проч. Речь идет таким образом о натуре
взягой в родовом значении.
Что же касается именно индивидуальных черт натуры, различий ха-
рактеров (а следовательно и судеб), то Достоевский предусмотрел и это.
«...что ж ему за угрызения совести, когда у негой совести-то нет вовсе».
Мы сопоставляем пути героя нашей монографии с судьбой литера-
турного героя однако не столько с целью сравнения разных характеров,
сколько для того чтобы на примере вопроса об ответственности выявить
(различия в трактовке существа человека, человеческого в человеке. О
чем любит поговорить нигилизм. Позиция Хайдеггера нас здесь интере-
суег с точки зрения той цены, которую он на деле дает за свою теорию.
В данном случае мы с поведением философа связываем то основопола-
гающее положение нигилизма, которое служит зерном, посылкой тео-
рии, а также и целью всего философствования, положение согласно ко-
торому один индивид может представлять родовую сущность человека,
а другой или другие, принадлежащие нисходящей линии и вынужден-
ные перебиваться несобственным экзистированием, обязаны обеспечи-
вать жизненный успех посланного судьбой благодетеля, а самим стес-
няться жить. Поставив на волю к власти (в форме давания бытия в при-
дачу со временем), Хайдеггер как говорилось поневоле принимает уча-
стие в эксперименте Достоевского по проверке теории именно подроб-
ностями своего личного существования. Своим отношением на склоне
лет к позиции проповедуемой в годы расцвета он показывает, какие
г- именно стимулы, личные или родовые, по жизни оказываются нужными
и полезными. Что и является лучшей оценкой собственной теории.
439
Сцена с чертом выделяется следовательно тем что обсуждает итоги
испытания идеи, но при этом указывает читателю на вывод (не форму-
лируя его) - он должен сложиться под впечатлением драмы Ивана, обу-
словленной упомянутым выше отношением сознаваемых и несознавае-
мых моментов «идеи» (читатель должен его так сказать извлечь из непо-
нимания героя). И прежде всего читатель должен констатировать что
действительность и опыт выступают проверкой действительной глубины
задаваемых вопросов. И это значит по мысли писателя что нигилизм
неадекватно понимает действительность, неспособен видеть ее подлин-
ность, ее глубину, поскольку ограничивает себя сам сугубой конкретно-
стью представлений и целей на «оптическом» уровне. Отношение же к
действительности как то показывает Достоевский, тем более полагание,
выражают не только расчеты, но оно захватывает всю глубину натуры,
включая и сопутствующие волевые импульсы сколь бы тонкими они ни
были- были бы только истинными. Вот для судьбы Ивана главным и
является отношение сознаваемых и несознаваемых моментов «идеи» как
жизненной позиции в целом. Выявлением ее подлинной перспективы и
представляется центральное событие сюжета, убийство отца. Здесь об-
наруживается сложность замысла автора, соотнесение с этим событием
всех факторов самоопределения личности, в частности мнения героя, что
мысль и поступок принадлежат разным рядам значимостей и не допус-
кают единого подхода в оценке, поскольку развертываются в разных не
сообщающихся плоскостях. И потому оценка легенды (помимо силы
самой аргументации) затрудняется тем, что она подается как загадка, а
«ключ» выясняется та ходу сюжета, в разгадке тайны убийства. Значе-
ние данного отношения особенным (хотя и попрежнему неявным) обра-
зом подчеркивается связью между разными сферами бытия, которые
герой для себя разделяет, то есть между духовными исканиями и отвест-
венностью за эмпирику насущного. Он берет 'эти сферы в чистой фак-
тичности обращения с ними, не видит их связи или даже взаимопроник-
новения в единстве собственного мироотношения. Последнее он вроде и
вообще в расчет не принимает. Потому Достоевский показывает: Иван
спрашивает Смердякова о факте, кто убил, а Смердяков отвечает что
факт определяется верой, «идеей», убийцей оказывается Иван - и в силу
идеи и в силу того что за желаниями оставляет простор.
Этот момент важен исключительно. Согласно замыслу Достоевского
читателю предлагается уяснить, Что каждый поступок человека есть акт
самоопределения, в котором неразрывно связаны и друг друга обуслов-
ливают полагание блага целого и отношение к ближнему. Нигилизму
здесь противостоят оба полюса. Полагание блага нельзя отождествить с
любовью к дальнему Ницше. Как показывает Достоевский, полагаемый
человеком от имени человека идеал чем более он возвышен, тем более
требует в качестве жертвы наличную действительность. Этим и оправ-
440
дывает себя инквизитор, на этом камне он хочет согласить человечество,
выдавая его за единственный путь и форму блага - Заратустра и здесь не
сказал ничего особенно нового. А у Достоевского (Толстого) благо есть
трансценденция - Бог, как то отметил Л. Аллен и как он правильно под-
черкивал: раскрываемый из отношения к насущному [2, 39].
Само собой разумеется что позиция Достоевского в данном случае
это позиция и Толстого,
С этой целью мы обращаем внимание на пересечение замыслов
Толстого и Достоевского, что и выражает упомянутую симптоматику в
виде «одного из мнений» эпохи, Имеем в виду сходство композицион-
ных построений и средств художественной аналитики последнего рома-
на Достоевского с упоминавшимися особенностями «Анны Карениной»
Толстого, за которым стоит конечно более принципиальное сходство
философских позиций. Как очевидно на эту общую проблематику обоих
произведений всего определеннее указывает именно замысел легенды,
более того он как бы ставит цель осознать пронизывающую их основу
изображения, о которой шла речь в связи с «Анной Карениной». В по-
следней она как бы намеренно скрыта, а у Достоевского в данном слу-
чае требует проникновения читателя. См, об этом: [95,127-173].
Таким образом отношение к ближнему вытекает из идеи блага но с
другой стороны и идея блага проверяется отношением к ближнему.
Обоих следовательно объединяет то что они всем своим творчест-
вом утверждают значимость- или сознание~ завещанного Кантом во-
проса о вечном предмете метафизики, они понимают его как первей-
шую и единственную жизненную задачу, вне которой обыденность ли-
шается смысла, цели насущного оборачиваются против человека. И они
также показывают что вопрос этот нельзя задать помимо связывающего
человека с человеком особого состояния экзистенции, того фактически
переживаемого во многом бессознательно постоянства выбора, которое
проступает в насущном сквозь его заботы и которое определяет смысл
действия и цену поступка. Подчеркнем: в нем только и находит свое ис-
тинное направление выявления «натура» отдельно взятого Dasein по
Достоевскому или метафизика тела по Ницше.
Тем самым разоблачается не только нигилистическая доказатель-
ность факта. Позиция Достоевского предполагает чтобы вопрошающий
обратил взгляд на себя - что нигилизмом исключается совершенно -ив
этом обращении к себе доллсна отвечать свобода. Она и отвечает на тот
самый вопрос, pro или contra, от выбора того или иного ответа на него
зависит определяемая направленностью воли действительность (а стало
быть и строй предъявляемых к рассмотрению фактов).
Далее важно, что выводы предлагают не только отрицание - послед-
нее только расположено на первом плане, но исходит оно из утвержде-
ния, правда прямо опять-таки не называемого. По замыслу писателя от-
рицание Христа в легенде отзывается в сцене с чертом как Его доказа-
тельство, проявляемое и в вопросах Ивана к черту и в его сумасшествии.
441
Подчеркнем что подобная форма могла возникнуть только из посылок
понимания человека, сближающих Достоевского и Толстого, от которых
зависит и все остальное (включая истину и другие проблемы метафизит
ки). Ответ о Боге, которого ищет Иван, раскрывается как вопрос о суще-
стве, о смысле собственой жизни. Вопрос о Боге согласно Достоевскому
решается только из ищущей (по Хайдеггеру «спрашивающей») воли, но
собственной жизнью утверждающей действительность вопроса* И это
повторяем должен видеть именно читатель но не может видеть герой -
как смысл собственой жизни высвечивает облик становящейся действи-
тельности, каким образом и то и другое зависит от веры, следовательно -
и направленности воли.
Ссылаемся также на Толстого. В разговоре с Горьким он уточнил и
дополнил по его просьбе смысл одной своей дневниковой записи таким
образом:
«Бог есть мое желание познать Его» [37, 255\.
Познание истины таким образом возможно согласно Достоевскому
только в том случае если если вопрос Ивана об ответственности за мир и
зло в нем обращен к себе. Ответственность - тем самым и познание, по-
вторим, - предполагает покаяние, начинается с него. В неспособности
слышать ответ, который дает жизнь притом как собственная жизнь, Дос-
тоевский видит рок и обреченность позиции героя.
Эта точка зрения Достоевского должна считаться единственной ин-
станцией в оценке всех поползновений нигилизма, тем самым и крите-
рием значимости теории, то есть всех тех выкладок, которыми занят
помимо Ницше Хайдеггер. Посмотрим в этом аспекте на его теорию. Не
будем вникать во все его увертки, спросим только одно: что же в итоге
представляет центральное понятие его теории, собственное экзистиро-
вание, взятое конкретно, на деле? Ответ который напрашивается сам
собой ведет нас в «Европейский нигилизм», в нем философ можно ска-
зать выложился вовсю: беспредельная свобода как посылка божествен-
ного образа мысли, предопределение европейца к даванию меры как
существа исторического процесса и проч., и проч, -казалось бы, куда
уж собственнее? Но нет говорит Бибихин, смотреть надо в «Преодоле- .
ние метафизики», только там можно узнать, что действительно думал
философ о нигилизме. А в этом «Преодолении» как мы помним все на-
выворот, все что было белым стало черным. Пусть так (хотя нашему
мнению «Преодоление» если и должно чему служить, так это пособием
для демонстрации, как хорошо человек может различать, что такое один
и тот же предмет - нигилизм - для других и себя); Но в конце концов
речь сейчас даже не об истине а об отношении к ней. Истина может на-
ходиться здесь, а может находиться там, но собственное Хайдеггера за-
ключается именно в противоречии, в том что обе работы друг друга ис-
ключают. Вот уж к кому можно отнести признание одного из героев
Достоевского (на что сам философ не способен) - всю жизнь лгал, лгал
даже тогда когда говорил правду,
442
С этой точки зрения надо рассматривать и другое положение тео-
рии нигилизма, общее для обоих, Ницше и Хайдеггера, разделение на
героев и толпу. ■
Вернемся к роману. Развязка однако предлагает не только не выска-
зываемые^ прямо итоги но также и вещи называемые своими именами.
Тем более необходимо обратить на них Е;нимание, выделить те положе-
ния, те итоги проверки и полемики, которые показывают что суд Досто-
евского над Иваном касается позиции Хайдеггера безусловно. Эти итоги
представляет Ивану черт, он формулирует их в конце сцены где не до-
вольствуясь уже обиняками переходит к главному, излагает герою его
теорию человекобожества и обнажает ее подлинный смысл.
«Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и
явится человеко-бог... Вопрос теперь в том, думал ли мой юный мысли-
тель: возможно ли, чтобы такой период наступил когда-нибудь или нет?
.,-Мало того, если даже этот период никогда и не наступит, но так как бога
и бессмертия все-таки нет, то новому человеку позволительно стать че-
ловеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и, уж, конечно, в новом
чине, с легким сердцем перескочить всякую нравственную преграду
прежнего раба человека, если оно понадобится».
Ключевой момент предается вопросом.
«Где станет бог - там уже место божие! Где стану я, там сейчас же бу-
дет первое место... „все дозволено" и шабаш! Все это очень мило, только
если захотел смошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины?».
Не следует недооценивать этих мыслей, воспринимать их исходя из
видимости, изображаемой запальчивости, горячки спора, по существу их
следовало бы сопоставить с пророчествами сатаны из евангельского рас-
сказа, которыми восхищался инквизитор - черт пришел к Ивану не зря и
дело знает. В цитированной тираде черт указывает на итоги примери-
ваемых перед ним проектов, но выявившиеся в опыте по меньшей мере
полвека спустя. На эти предсказания-итоги следовало бы обратить самое
серьезное внимание, а Хайдеггеру в перв^то очередь, они все его истори-
ческие надежды и ухищрения мысли обращают в прах. Ведь если к этим
предсказаниям отнестить как они того и заслуживают, всерьез, то полу-
чается что в них черт по существу сопоставляет перспективы разных
форм человекобожества. И столь же очевидно что не называя адресов, но
в полном соответствии с действительностью он различает две такие
формы - родового и индивидуального человекобожества. При этод он
расценивает первый проект (который должен быть связан конечно с
именем Вагнера) как идею отвлеченную, в истоке даже достойную хотя
и нереализуемую. Второй же проект есть подлинный нигилизм и имя
ему Ницше (Маркс и Хайдеггер находятся в таком случае посредине,
первый по сути, второй по видимости). И на этот второй проект черт не
желает даже тратить слов, он прямо указывает на его облик в действи-
тельности, исход так сказать идеи (если не стимул) - мошенничество.
443
оценка эта убийственна для теоретиков нигилизма после Достоевского.
Как показывает черт, никакая теория нигилизма как истина или подлин-
ная философия невозможна, нигилизм в реальности представляет одна
прагматика, теория это его. обеспечение, отправной пункт безумия, но
также и некоторого рода необходимость (без помощи специалистов, к
примеру, подобного рода бацилла не привьется).
Зачем нигилисту санкция истины?
Возможные ответы, варианты разных позиций располагаются между
двумя крайностями, обозначенными Достоевским. На одном полюсе на-
ходится вера в истину, отвлеченность теоретика, всю действительность
располагающего в этой истине. Ее крайним выражением можно сказать
символом подобной позиции следует считать образ Кириллова из «Бе-
сов». На другом полюсе находится позиция инквизитора, позиция праг-
матика, которая именно в этом качестве нуждается в истине, требует
необходимого фигового листка теории. Истина прагматика есть демаго-
гия, она располагается в таком случае «под» мифом, является его исто-
ком и обеспечением, строится на логике и факте, требует длинного и
тонкого ума. Ложь ее в частности в том, что она отрицает в корне воз-
можность (а не только возможности) короткого ума. Из опоры исключи-
тельно на длинный ум вытекает специфика фактичности (строй действи-
тельности) с ее обаянием доказательности. " '
Что касается нигилизма в истории то ясно, что Ницше ближе к пер-
вой позиции, хотя и его теория полностью с ней не совпадает. Для него
конечно в высшей мере характерна отвлеченность как результат веры в
истину (свою истину). На почве этой веры он различает и прагматику
как необходимый компонент бытийного устроения, исторической дейст-
венности нигилизма. Его проницательность заходит настолько далеко
что он намечает контуры будущей практики нигилизма, сообщает ей
необходимый идейный масштаб, чем обусловливает ее будущий размах.
Имеем в виду формулировку вполне людоедских заповедей праведности
(или справедливости) нигилизма, которые Хайдеггер считал как мы
помним основанием теории. По меркам нигилизма в этих заповедях
можно видеть и своеобразное достоинство - в сравнении со своим по-
следователем основоположник по крайней мере не лицемерит,
Что же касается Хайдеггера, то его позиция более извилистая, в сво-
ем роде и последовательная. По видимости она примыкает к Ницше, де-
монстрирует одну только заинтересованность в истине и сосредоточен-
ность на ней. По существу позиция философа определяется отношением
к текущей действительности, приноравливается скрытым образом к ней,
стремится повлиять на нее (и тоже скрытым образом). Как следствие
аргументация философа предполагает не высвобождение истины самой
по себе (хотя именно подобным образом и обставляется), но впечатле-
ние, внушение нужных истин читателю.
444
Такое своеобразие позиции Хайдегтера проявляется всего ярче в его
отношении.к нигилизму. Официально выдвигаемая им точка зрения пре-
тендуем на преодоление нигилизма, хотя одновременно признает его не-
обходимость даже решающее значение в осознании европейской культу-
рой своего собственного существа, в обновлении жизненных силу живой
крови истории. А чем его позиция отличается от нигилизма? Согласно
внушаемой им точке зрения, действительное осознание своего существа
европейской философией достигнуто пусть и при содействии нигилизма,
но именно в философии самого Хайдеггера» Особое ее положение в ис-
тории определяется во-первых восстановлением из забвения исконней-
шего предмета философии вопроса о бытии, а во-вторых совершенно
новой постановкой этого вопроса, исходным 'пунктом разыскания; в ко-
тором вся отвлеченная в своей безмерности проблематика решающего и
единственного вопроса рассматривается из конкретности вот-бытия,
Dasçin, трактуемого также по-новому. Обе ^предпосылки сходятся в од-
ной точке, трактовке истины бытия.
Если посмотреть на систему с точки зрения ее функционирования
как целого, то в центре ее обнаружим подобие приводящего ее в дви-
жение перводвигателя. Называться он может по-разному ■— самость,
собственное экзистирование, решимость, но все эти наряды самого ра-
дикального из перворотов в философии подразумевают достаточно
знакомую вещь.
«Решимость о своему онтологическому существу есть всегда таковая
конкретного фактичного присутствия... На что размыкает себя присутст-
вие в решимости? ...Ответ способно дать только само решение. Было бы
полным лжепониманием феномена решимости, захоти кто подумать, что
она есть принимающее схватывание предложенных и рекомендованных
возможностей. Решение есть именно впервые размыкающее набрасыва-
ние и определение конкретной фактичной возможности. К решимости
принадлежит необходимо неопределенность, характеризующая всякую
фактично-брошенную способность присутствия быть. Уверена в. самой
себе решимость лишь как решение. Но экзистентная, всегда лишь в ре-
шимости определяющаяся неопределенность решимости имеет все рав-
но свою экзистенциальную определенность» [79, 29в\.
Такова суть. Из нее следует что подробности системы Хайдеггера по
отношению к Ницше являются в лучшем случае новым парадным вхо-
дом в тот же нигилизм. Все равно все сводится к творческому акту от-
дельно взятого индивида, переименованного в Dasein, во всей фактично-
сти его гениальности. В приведенной формулировке нигилизм цветет
благода]ря воспеваемой свободе, исключению всяческих факторов обу-
словленности творческого акта (более того - самой мысли об этом, на-
верняка помещаемой в разряд лжепонимания), а особенно же благодаря
возвещаемой философом неприступности решения для критики обыва-
телей. Сначала декларируют роль великого присутствия, изливающего
благо на безликую массу, навечно замкнутую в несобственности своего
445
падения, а потом уточняют что восхищаться нужно собственно решимо-
стью независимо от того что получится. Для сомневающихся припасена
метафизическая санкция, экзистенциальная определенность - решающее
если не единственное отличие теории философа от Ницше, да и оно по
существу фиктивное. То есть если исходить из теории как последнего
слова метафизики то внимание привлекается к неким бытийным связям,
посылам бытия, которые адресованы человечеству хотя доходят до него
через каких-то посредников. При ближайшем же рассмотрении оказыва-
ется что ранг мысли-деяния (с полюсами давания бытия или растворения
в людях) зависит от самовыбранной этикетки, возложенной на себя мис-
сии. В этой претензии самоуполномочения себя на власть и заключается
истинный смысл теорий (или систем) у обоих, Ницше и Хайдегтера то
есть, невзирая на все расхождения в деталях. Важнейшей же из таких
расхождений как раз и являете« маскирующая добавка, упоминавшаяся
метафизическая санкция - услуга властвующей воле со стороны фило-
софии и лично философа. Благодаря ей все отправления подобным обра-
зом выделенного присутствия освящаются удостоверением экзистенци-
альной определенности и должны восприниматься в культовом значе-
нии. Но если решимость мало тоге что ничем не обусловлена и ни перед
кем не отвечает, но еще и подается как единственное нечто в полной
пустоте, то спрашивается - к чему все эти декорации новой теории, за-
чем надо знать про темпоральность и временность, наслоения экстази-
сов, отличать подручное от наличного и т. д.
Абстрактно говоря, первое, на что следовало бы обратить внима-
ние - это вопрос о правомерности притязаний, скажем, в отношении
претензий и возможностей великого присутствия, но также ив отноше-
нии такого пустяка как благость намерений. Нигилизм эти вопросы об-
ходит совершенно. И для нас; этот вопрос фактически не может быть
предметом обсуждения, способности и благость устройства будушего
нигилистической рациональностью (сверхрациональностью) показали
себя именно так как и должны были показать. Достаточно с нас того что
в этом будущем *мы живем. Главное возражение вызываег у нас сама
постановка вопроса в нигилизме, притязания служат у обоих не просто
оправданием, но освящением произвола. Но если у Ницше эта позиция
была выражением недостаточности, то у Хайдеггера она превращается в
своего рода достоинство: теорию моральности метафизики он пропове-
дует, но экзистирование великого Dasein из него исключает; историче-
ская цена притязаний ему тоже известна. Его позиция скрывает расчет.
И поскольку это так то спорить здесь не имеет смысла. Но мы возража-
ем против того чтобы проповедь исключительности собственного экзи-
стирования проходила бы по ведомству науки, чтобы наглости само-
уполномочения на власть придавалось бы сакральное значение, чтобы
теория временности присутствия как давания бытия принималась за
синтез всех учений метафизики и последнее слово всемирно-историчес-
кого развития.
446
В связи с этим следует уточнить смысл предуведомления автора к
очередному переизданию «Бытия и времени» в 1953 году, согласно ко-
торому путь данного исследования '
«остается между тем еще и сегодня необходим, если вопрос о бытии при-
зван продвигать наше присутствие» [79, Щ.
Если исходить из смысла трактата (включая цитированное высказы-
вание), то вопрос о бытии является в нем средством введения другого
более существенного для нигилизма вопроса, а именно поставленной
Ницше проблемы о судьбе культуры и о необходимых средствах ее
обеспечения. Хайдеггер как очевидно сохраняет и проблему и предло-
женные Ницше условия. Так что переиздание демонстрирует упорство и
в своем роде принципиальность мыслителя.
Зачем нигилисту санкция истины?
■■■■■• Ведь Достоевский устами черта говорит:-по мере того как выясняет1
ся значение прагматики для нигилизма философствующий нигилист те-
ряет почву под ногами, он видит что лишается истины и по мере того
что видит все более принимает на себя ответственность за обнаруживае-
мую прагматику,
* Свой смысл в этом все же есть. Благодаря этим декорациям создает-
ся впечатление что система растет не от Ницше а от иных корней. К то-
му же еще синтетичность системы подчеркивается манерой изложения, в
ней особенности аргументации акцентируют исполнение несбывшихся
прежде упований (то есть к примеру временность Dasein выводится из
Канта, исключительная роль того же Dasein наследует тенденции субъ-
ектности метафизики, становящейся от Декарта до Ницше; само же оп-
ределение бытия берется якобы у греков). Благодаря этому как говори-
лось нигилизм трактуется как один из этапов истории метафизики, а сис-
тема Хаидеггера как ее окончательный (по крайней мере на данное исто.-
рическое время) синтез, вбирающий в себя нигилизм в качестве одного
из элементов и наряду с другими.
Особенности этого синтеза также нашли у Достоевского свою
оценку, она закючается в преподнесении читателю формулы познания,
определяющую собственно философскую специфику этой, позиции и
указывающую фактически на стимулы и цели. Эту формулу мы нахо-
дим в окончании легенды и притом специально обособленной ■- она
служит неприметным ее комментарием, подается как пояснение к опи-
санию развязки, а на самом деле явлется пояснением к характеристике"
ее автора. Обосновано это пояснение, что знаменательно, намеренной
недоговоренностью сюжета, как бы случайностью в повествовании
Ивана, что и вызывает вопросы Алеши. И вслед за описанием развязки с
поцелуем и уходом получаем ответ касающийся инквизитора:
«Поцелуй горит на его сердце, но сгарик остается в прежней идее».
Ä это и есть самый типичный Хайдепгер, его манера - внушать одно,
доказывать другое. Судя по реплике Ивана можно подумать что сущест-
447
вует Большая Общеизвестная Истина Христа а также маленькая но необ-
ходимая истина инквизитора. Которая якобы тоже требует внимания. На
самом же деле после поцелуя Христа никакой его истины нет и самого
Христа нет, остается один инквизитор с его истиной. Остаются правда
еще и христиане, те самые которых так любил инквизитор вместе с их
христианством. И Хайдеггер их никогда не отрицал, всегда уважал и тоже
любил. Поскольку они поступают под опеку инквизитора.
Вот в этом и заключается идея синтеза всех учений метафизики и
опыта истории у философа.
Преодоление таким образом означает на деле утверждение. Подняв
метафизику на новую ступень (или наследующую ей какую-то новую
форму) философ исповедует тот же нисилизм, только предлагает освя-
тить его в этой неузнаваемой форме от имени истории человечества, ис-
тории философии или ожидаемого бога как высшую истину доступную
на данный момент человечеству. Тем самым философ повторяет подвиг
Ивана, выдумывает свой вариант поцелуя Христа, который почище по-
целуя Иуды. Хочет чтобы история человечества, история метафизики в
своем окончательном «синтезирующем слове» поцеловала нигилизм.
Упомянутая социально-культурная характерность имеет громадное
обобщающее значение и она не исчерпывается проводимыми паралле-
лями, она важна для нигилизма в целом. Мы здесь сосредоточились на
подробностях учения и мышления Хайдеггера, но следует упомянуть о
важностц замысла Достоевского и для Ницше. Возможно это даже сле-
дует подчеркнуть особенно, поскольку в характеристиках последнего не
учитываются в достаточной мере черты исторической типологии, ука-
зываемые Достоевским. '
Отметим только один аспект, поскольку его выделяет Т. Манн.
Имеем в виду воображаемую ситуацию, предположение о реакции фи-
лософа, тот самый приступ мигрени, поводом которого должен был вы-
ступить один только взгляд на вождей рейха. Приводим для сравнения
ту же ситуацию в редакции Достоевского, ее представляет сцена по-
следнего свидания Ивана и Смердякова из «Братьев Карамазовых».
Неужто же, неужто вы до сих пор не знали? - спросил еще раз
Смердяков.
- Нет, не знал, Я все на Дмитрия думал... Слушай: ты один убил?
Без брата или с братом?
Всего только вместе с вами-с; с вами вместе убил-с, а Дмитрий
Федорович как есть безвинны-с...
Хорошо, хорошо.,. Обо мне потом. Чего это я весь дрожу... Сло-
ва не могу выговорить.
Все тогда смелы были-с, „все, дескать, позволено", говорили-с, а
теперь вот так испугались!
Собственно Т. Манн должен был сам обратиться к этой сцене, если
уж он не хочет разбирать точку зрения Достоевского на нигилизм в це-
лом, но коль скоро он ставит все же вопрос об отношении теории ниги-
лизма к его практике (или о философии Ницше в свете опыта истории -
фразу об истории в свете философии Ницше он построить не в состоя-
448
нии). И в силу значения этого главного вопроса он должен был начать
свой очерк не с отклоняющих от существа дела ассоциаций (стихов
Офелии про колокол и разум), ас мнения Достоевского в отношении к
которому только и возможно всерьез рассматривать любые доводы.
...Вы убили, вы главный убивец и есть, а я только вашим при-
спешником был, слугой Личардой верным. И по вашему слсв^ все это и
совершил.
И если Манн хотел это мнение опровергнуть, то никакие личност-
ные характеристики не имеют никакого значения, важно одно- дозво-
лено или не дозволено. А если не всё, то почему.
В отличие от героев Достоевского адепты нигилизма в истории не
посчитали нужным обременять себя моральными довесками к системе,
каким-то там сознанием вины и ответственности: Особенного внимания
заслуживает Хайдеггер, который как говорилось именно в прозрений
актуальности вопроса о своей ответственности выдумывает для себя по-
зы, внушает превратные мнения по поводу своей позиции. Потому его
позиция требует опровержения. Этого требует прежде всего нигилизм
как таковой, теория которого недооценивается с точки зрения влияния
на историю, с точки зрения действительного лика в истории возвещае-
мых ею истин. И уж совсем недопустимо исповедовать нигилизм при-
нимая накладываемую на его существо лживую от корня личину за ико-
ну высшего идеала и преодоления.
Одна из деталей предпринятой Хайдеггером маскировки должна
быть акцентирована особо. С точки зрения расхождения претензий сис-
темы с ее исходными побуждениями («интенциями») важным представ-
ляется вопрос о действительной связи Хайдеггера со своими предшест-
венниками, об отношении к важнейшим из них, куда должно отнести и
отношение к Достоевскому. Это отношение как раз и показывает замал-
чивание действительной позиции писателя по вопросу о' нигилизме.
Уяснение этого вопроса представляется тем более важным что умолча-
ние должно быть отнесено не только к.ЕН, но к важнейшим импульсам
философствования Хайдеггера в целом. Подчеркнем еще раз что Досто-
евского ни в коем случае нельзя выдавать за предтечу нигилизма и кон-
гениального собеседника Ницше. Нигилизму никогда не удастся разде-
литься с Достоевским, нигилист вообще не может обращаться к нему—"
поскольку это означает для нигилизма посмотреть на себя.
А до тех пор между Достоевским и нигилизмом может быть только
одно отношение: или-или. .■■•.■..
449
Список литературы
1. Авершщев С. Образ античности в западноевропейской культуре
XX в. ; некоторые замечания / С. Аверинцев // Новое в современной
классической филологии. - М, 1979. - С. 5-40.
2. Ален Л. Достоевский и бог / Л. Ален, - СПб. : Юность, 1993. -
160 а
3. Бахтин как философ / ред. Л. Гоготишвили, П, Гуревич - М. :
Наука, 1992.-255 с.
4. Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики / М. Бахтин. - М. :
Худож. лит., 1975.-502 с.
4а. Бахтин М. К философии поступка / М. Бахтин // Философия и
социология науки и техники: ежегодник: 1984-1985.- М„ 1986. —
С. 80-160. ;
5. Белый А. Душа самосознающая / А. Белый.- М. : Канонн-,
1999.-559 с.
6. Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского / Н. Бердяев //
Н.А.Бердяев о русской философии, Ч. 1.- Свердловск: Изд-во Урал,
ун-та. 1991.-С. 26-148.
7. Бердяев Н, Опыт эсхатологической метафизики / Н. А. Бердя-
ев// Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. - М. : Республика,
1995.-С. 164-287.
8. Бердяев Н, Смысл истории / Н. Бердяев. - М. : Мысль, 1990. -
175 с.
9. Бимель В, Мартин Хайдеггер сам о себе в изложении Вальтера
Бимеля / В. Бимель. - Челябинск : Урал LTD, 1998. - 285 с,
10. Булгаков С. Свет невечерний /С. Булгаков. - М. : Республика,
1994.-415 с.
11. Булгаков С. Сочинения : в 2 т. Т. 1 / С. Булгаков. - М, : Наука,
1993,-603 с.
12. Булгаков С. Сочинения : в 2 т. Т. 2 / С. Булгаков. - М. : Наука,
1993.-751 с.
13. Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера /
П. Бурдье. - М. : Праксис, 2003. - 269 с.
14. Вагнер Р. Избранные работы / Р. Вагнер.- М. : Искусство,
1978.-695 с.
15. Вагнер Р. Обращение к друзьям / Р. Вагнер // [Собрание сочине-
ний]. Т. 4 : Письма. - Б. м. : [1905?] - 553 с.
16. Ветловская В. Поэтика романа «Братья Карамазовы» / В. Вет-
ловская ; АН СССР, Ин-т рус, литературы (Пушкинский дом). - Л. :
Наука, 1977.-199 с.
450
17. Волошинов В, H. Марксизм и философия языка/ В, Н. Волоши-
нов. - М. : Лабиринт, 1993. - 188 с. - (Бахтин под маской /под общ. ред.
И; Пешкова ; Маска 3).
18. Гадамер Г. Пути Хайдегтера : исследования позднего творчест-
ва / Г; Гадамер. - Минск : Пропилеи, 2005. - 239 с.
19. Гарин И. Ницше / И. Гарин. - М. : Терра, 2000: - 845 с.
20. Данто А. Ницше как философ / А. Данто. - М. : Дом интеллект,
кн., 2000. -279 с.
21. Делез Ж. Ницше и философия / Ж. Делез. - М. : Ad Marginem,
2003.-391 с.
22. Дирзен И, Эпическое искусство Томаба Манна /И. Дирзен. -
М. : Прогресс, 1981. -302 с.
23. Достоевский Ф. М, Неизданный Достоевский : записные книж-
ки и тетради 1860-1881 гг. / Ф. М. Достоевский. - М. : Наука, 1971. -
727 с. - (Литературное наследство. Т. 83).
24. Достоевский Ф.М. Письма : в 4 т. Т. 4/ Ф. М. Достоевский. -
М. : Гослитиздат,' 1959. - 606 с.
25. Достоевский Ф. М* Полное собрание сочинений: в'30 т. Т. 7 /
Ф. М. Достоевский. - Л. : Наука, 1973. - 416 с.
26. Достоевский Ф. М. Собрание сочинений : в 15 т. Т. 14 : Дневник
писателя / Ф. М. Достоевский. - Л. : Наука, 1996. - 783 с.
27. Достоевский Ф. М. Собрание сочинений : в 15 ■т. Т. 7 : Бесы /
Ф. М. Достоевский.- Л. : Наука, 1990. - 847 с.
28. Иванов Вяя. Лик и личины России. Эстетика и литературная
теория /Вяч. Иванов. - М. : Искусство, 1995. - 669 с.
29. Иванов О. Метафизика в богословской перспективе / О. Ива-
нов. - СПб; : Церковь и культура;; 1999, - 427 с.
30. Кант и кантианцы / ред. А. Богомолов,- Ы. : Наука, 1978.~
359с. ■ '-г ■ ; ■■■;■ • - ' ■' ■ . .. ^; -'■['■■'-' '■.
31. Кант И, Сочинения : в 6 т. Т. 3 / И. Кант,'~ М. : Мысль, 1964. -
799с. ■•■' : ■'' '■ ■ - ' ■■ ' ■ " •■.":, ""''';..'" ' ..' .:
32. Кант И, Сочинения : в 6 т. Т. 4, ч. 1 / И. Кант. - М. : Мысль,
1965.-544С. .!;!'.
33. Кант Й. Сочинения : в!6т. Т. 6 / И, Кант. - lyi. : Мысль, 1966.-
743с. ■■ '■ ■ ■ -- ■ ' ■ ' ' ; ' ■' '■ ' к "■'■'"■" :; ■'■ ' , ;,
34. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта / Э, Кассирер. - СПб. ; Уни-
верситетская кн., 1997. -447 с: , '.
35. Кожинов В. Преступление и наказание Достоевского// Три ше-
девра русской классики. -М. : Худож, лит., 1971/-С.ДС7-186. ,
36. Критика феноменологического нгшравления современной бур-
жуазной философий / ред. Н. Мотрошидова. - Рига : Зинатне, 19.81.-
231с. ■' ■'■ " : '■' . ' : ' : '"':' >1<! '' ' ' " ; ;
451
37. Кумреянова Е. Эстетика Л, Н. Толстого / Е, Купреянова. - М. ;
Л. : Наука, 1966.-324с.
38. Курганов Е. Достоевский и талмуд / Е. Курганов. - СПб. :■ Звез-
да, 2002.-141 с.
39. Левит К. От Гегеля к Ницше : рев. перелом в мышлении XIX ве-
ка. Маркс и Къеркегор / К. Левит ; пер. с нем. К, Лощевского под ред. M
Ермаковой и Г. Шапошниковой. - СПб. : Фонд «Ун-т» : Владимир Даль,
2002. - 671 с. - (Мировая Ницшеана / Редкол. : Б. В. Макров (пред.) и др,).
40. Лосев А. Бытие, имя, космос / А, Лосев. - М. : Мысль, 1993, -
958 с. .
41. Лосев А. Ф, История античной эстетики. Аристотель и поздняя
классика / А. Лосев. - М. : Искусство, 1975. - 776 с.
42. Манн Т. Собрание сочинений : в 10 т. Т. 9 : О себе и собствен-
ном творчестве / Т. Манн. - М. : Гослитиздат, 1960. - 686 с.
43. Манн Т. Собрание сочинений : в 10 т. Т. 10 : Статьи / Т. Манн. -
М. : Гослитиздат, 196Ï. - 696 с.
44. Михайлов И. Ранний Хайдеггер / И. Михайлов. - М. : Прогресс-
традиция, 1999.-283 с.
45. Ницше и современная западная мысль : сборник статей / под ред.
В. Каплуна. - СПб. ; М. : Летний сад, 1993. - 587 с.
46. Ницше Ф* Избранные произведения : в 3 т. Т. 1 : Воля к власти :
опыт переоценки всех ценностей / Ф. Ницше. - М. : Refl-book, 1994. - 350 с.
47. Ницше Ф. Сочинения : в 2 т. Т. 1 /' Ф. Ницше. - М. : Мысль,
1990.-831 с.
48. Ницше Ф. Сочинения : в 2 т. Т. 2 / Ф, Ницше. - М. : Мысль,
1990.-830 с.
49. Ницше : pro et contra : антология. - СПб. : Изд-во Русского Хри-
стианского гуманит. ин-та, 2001. - 1075 с.
50. О Достоевском: творчество Достоевского в русской мысли
1881-1931 гг. : сборник статей. - М. : Книга, 1990. - 429 с.
51. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия / X. Ортега-и-Гассет. -
М.: Наука, 1991.-405 с.
52. Осмоловский О. Достоевский и русский психологический ро-
ман / О. Осмоловский. - Кишинев : Штиинца, 1981. - 167 с.
53. Пинский Л. Шекспир / Л. Пинский. - М. : Худож. лит., 1971. -
606 с.
54. Поршнев Б, О начале человеческой истории / Б. Поршнев. - M :
Мысль, 1974.-487 с.
55. Разеев Д. В сетях феноменологии / Д. Разеев. - СПб. : Изд-во С-
Петерб. ун-та, 2004. - 367 с.
56. Розанов В. Легенда о великом инквизиторе Ф. М. Достоевского /
В. Розанов // Несовместимые контрасты жития. - М. ; Искусство, 1990. -
605 с.
452
57. Сафрански Р. Хайдеггер / Р. Сафрански, - M. : Мол. гвардия,
2002.-614С
58. Свасьян К. Европа. Два некролога / К. Свасьян, - М. : evidentis,
2003.-304 с.
59. Ставцев С, Введение в философию Хайдеггера / С. Ставцев. -■
СПб. : Лань, 2000. - 190 с.
60. Стравинский И. Диалоги / И. Стравинский,- Л.: Музыка,
1971.™ 414 с.
61. Стравинский Й. И. Стравинский - публицист и собеседник :
[сборник / И. Стравинский ; сост., тестол. ред., коммент., заключ. ст. и
указ. В. Варунца]/. - М. : Сов. композитор, 1988. - 502 с.
62. Стравинский И. Хроника. Поэтика / И. Стравинский. -.М. : Рос-
гон, 2004. - 367 с.
63. Тахо-Годи А. А. Ф. Лосев - философ и писатель /А. Тахо-Годи,
Е. Тахо-Годи, В, А. Троицкий. - М. : Наука, 2003. - 396 с.
64. Толстой Л. Собрание сочинений : в 20 т. Т* 12 / Л. Толстой. -
М. : Худож. лит., 1964. -511 с.
65. Толстой Л, Собрание сочинений : в 20 т. Т. 15 / Л. Толстой. -
М. : Худож. лит., 1964. - 479 с.
66. Толстой Л. Собрание сочинений : в 20 т. Т. 17 / Л. Толстой. -
М. : Худож. лит., 1965. - 623 с.
67. Толстой Л. Собрание сочинений : в 20 т, Т. 197 Л. Толстой. -
М. : Худож. лит., 1965:- 623 с.
68. Фейербах Л, Избранные философские произведения : [в 2 т .]
Т. 2/Л. Фейербах. -М. : Госполитиздат, 1955.-943 с. ! ■■■"■ ;'
69. Фейербах Л. Сочинения : Т. 1 /Л. Фейербах.- М:':' Наука,
1995.-502с.
70. Фейербах Л. Сочинения: Т. 2 / Л. Фейербах. - М: : На>тка,
1995.-425 с. '
71. Философия Канта и современность / ред. Т. Ойзерман/- М. :
Мысль, 1974.-469 с.
72. Философия Мартина Хайдеггера и современность. - М. : Наука,
1991.-253 с.
73. Философские проблемы исторической науки / ред. А. Гулыга,
Ю. Левада. - М. : Наука, 1969, - 319 с.
74. Флоренский П., свищ. Сочинения : в 4 т. Т. 2 / П. Флорен-
ский. - М. : Мысль, 1996. - 879 с.
75. Фрейденберг О. Миф и литература древности / О. Фрейден-
берг. - М. : Восточная лит. РАН, 1998. - 800 с.
76. Фридлендер Г. Достоевский и мировая литература / Г. Фрид-
лендер. - М. : Худож. лит., 1979. - 423 с.
77. Фридлендер Г. Реализм Достоевского / Г. Фридлендер.- М. ;
Л.: Наука, 1964.-404 с.
453
78. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Ю. Хабермас. -
М. : Весь мир, 2003, - 415 с.
79. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. - М. : Ad
Marginem, 1997. -451 с,
80. Хайдеггер М. Введение в метафизику / М. Хайдеггер, - СПб. :
Высш. религиозно-филос. шк., 1997, - 302 с.
81. Хайдеггер М. Время и: бытие : статьи и выступления / М. Хай-
деггер. - М. : Республика, 1993. - 447 с.
82. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и
борьба за историческое мировоззрение в наши дни : десять докладов,
прочит, в Касселе : (1925) // Два текста о Вильгельме Дильтее. - М. :
Гнозис, 1995.-201 с.
83. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / М. Хайдеггер. -
М. : Русское феноменологическое о-во, 1997. - 143 с.
84. Хайдеггер М, Мартин Хайдеггер- Карл Ясперс : переписка :
1920-1963 / М. Хайдеггер, К. Ясперс. - М. : Ad Marginem, 2001. - 415 с.
85. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / М. Хайдег-
гер. - СПб. Высш. религиозно-филос. шк., 2001. - 445 с.
86. Хайдеггер М. Положение об основании / М. Хайдеггер. - СПб. :
Алетейя, 2000. - 289 с.
87. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени /
М. Хайдеггер. - Томск : Водолей, 1998. - 375 с,
88. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / М. Хайдег-
гер. - М. : Гнозис, 1993. - 333 с.
89. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге / М. Хайдеггер- -
М. : Высш. шк., 1991. - 192 с.
90. Херрманн Ф* В. Понятие феноменологии у. Хайдеггера и Гус-
серля / Ф. В. фон Херрманн. - Томск : Водолей, 1997. - 96 с.
91. Черняков А. Онтология времени / А. Черняков. - СПб. : Высш.
религиозно-филос. шк., 2001. -459 с.
92. Шиллер Ф. Собрание сочинений : в 7 т. Т. 6 : Статьи по эстети-
ке / Ф. Шиллер. - М, : Гослитиздат, 1957. - 786 с.
93. Шичалин Ю. Античность - Европа - История / Ю. Щичалин. -
М. : Греко-латинский кабинет, 1999. - 207 с.
94. Эйнштейн А. Собрание научных трудов : в 4 т. Т. 4 / А. Эйн-
штейн. - М. : Наука, 1967. - 599 с.
95. Эйхенбаум Б. Лев Толстой : семидесятые годы / Б. Эйхенбаум. -
Л. : Худож. лит., 1974. - 260 с.
96. Элиот Т. Избранная поэзия / ред. Л. Аринштейн,'С. Степанов. ~
СПб. : Северо-запад, 1994. - 446 с. .
97. Юнгер Ф. Ницше / Ф. Юнгер. - М. : Праксис, 2001. - 253 с.
454
Оглавление
Вместо введения ___ 5
Глава 1. История и нигилизм 7
1.1. Определение через истоки 7
1.2. Проекты истории 31
Глава 2. Бытие-в-мире 63
2.1. Посылки Ницше в системе Хайдеггера 63
2.2, Мир и история _ 81
Глава 3. Невыявленные возможности 99
3.1. Колебания позиций 99
3.2. Основная позиция 117
Глава 4. Забвение и возрождение бытия 138
4.1. Традиция и современность 138
4.2. Особенности возрождения 157
Глава 3. Аналитика Dasein и определение бытия : 179
5.1. От Канта к Хайдеггеру 179
5.2. Бытие в свете логоса 226
5.3. Вечность, увиденная из современности 258
Глава 6. Метафизика как проблема истории 299
6.1. Коллизии современности в дискуссиях прошлого 299
6.2. Пути традиции 332
Глава 7. Нигилизм в истории _ ■ 345
7.1. Абсолютное и его изнанка „ 345
7.2. Антропологические аспекты в метафизической
перспективе ■_' -. 408
Список литературы . 450
Биркан Рафаил Иосифович
ПРЕОДОЛЕНИЕ НИГИЛИЗМА
(Хайдеггер и Достоевский)
Редактор Г.М.Шарпило
Оригинач-макет М.Е.Лисовской '■■:■■
Обложка С.А.Владимировой
191186, Санкт-Петербург, Дворцовая наб., д.2. СПбГУКИ
Подписано в печать 12.09.2007
Отпечатано в типографии «Турусел»
191186, Санкт-Петербург, ул.Миллионная, д.1
Печ.л,28,5. Печать «офсетная. Тир.300. Зак. 12864