Текст
                    Ю. M. Романенко
БЫТИЕ
и
ЕСТЕСТВО
ОНТОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА
КАК ТИПЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
«АЛЕТЕИЯ»
Санкт-Петербург
2003


Романенко Ю. М. Р69 Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания. — СПб.: Алетейя, 2003. — 779 с. ISBN 5-89329-604-4 В книге на обширном историко-философском материале исследуется проблема происхождения, функционирования, развития и соотносимо- сти средоточных дисциплин философии — онтологии и метафизики — с точки зрения применяемых в них методов и формируемых в их предметных горизонтах типов знания.
КНИГА I. БЫТИЕ Когда спрашивают: Для чего пишется книга? Можно ответить: Чтобы обрадовать близких подарком. ПРЕДИСЛОВИЕ ФИЛОСОФИЯ ЗНАКОМА С БЫТИЕМ И ЕСТЕСТВОМ Согласно сложившимся в истории правилам хорошего тона, знакомящиеся стороны должны быть представлены друг другу кем- то третьим, кто их заранее знает и обладает инициативой организовать встречу. Соблюдение этого правила необходимо для того, чтобы исключить самозваное, фамильярное навязывание в друзья, засвидетельствовать равноправие участников и факт встречи, который уже никто не смог бы отменить, даже если впоследствии стороны, разочаровавшись и отрекшись друг от друга, перестали бы обмениваться взаимными приветствиями-узнаваниями. Этим третьим, «лишним», участником является философия, которая априорно должна знать желания и возможности субъектов знакомства. Четвертого, «сверхлишнего», участника, «представителя представляющего», уже не требуется, и не только из-за того, что философия всегда ревностно блокирует регресс в дурную бесконечность все увеличивающихся посредников, но и потому, вероятно, что только она способна без протекции знакомиться с кем бы то ни было, даже не зная его, но зато зная свое незнание. Философия знает «всё», изначально полагая принцип «всеединства», однако это знание имеет характер однонаправленного движения, поскольку неизвестно, знает ли «всё» философию. Впрочем, действуя по поговорке «хоть меня и не зовут, но я знаю, где живут», философия обладает презумпцией невиновности, ведь оправдание и прощение ее зависят от плодотворности встречи. Видя в этом непринужденном и бесцеремонном сводничестве свою задачу, философия, выполнив функцию организации и инспирировав знакомство, удаляется. Так, начав с посредника и исключив его на время из поля внимания, мы подошли к вопросу: «А кто, собственно, встречается?». Первый «икс», первый незнакомец, это мы с вами, писатели и чи-
6 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО татели, ораторы и слушатели, которые условились называть себя одним званием — человек, — забыв о том, что это звание-знание мы получили безвозмездно от только что удалившейся философии. Именно она, устами И. Канта и других философов, задала провока- тивный вопрос «что есть человек?». И вовсе не для того, чтобы тут же давать на него ответы в виде различных, как правило, неудовлетворительных дефиниций. А для того, чтобы некто, «мы с вами», тут же наивно откликнулись на эту провокацию: «Да мы и есть люди на самом деле! И я, и ты, и он, даже если он нам и не нравится, — все подходят под категорию человека. Чего там мудрить?!». Это первое, наивное и искреннее движение, как прави-ло, всегда истинно, поэтому попытаемся запомнить его и сохранить, так как иного шанса зацепиться хотя бы за что-то уже может не быть, и это единственный способ идентифицировать себя хотя бы с одним из субъектов встречи. Мудрить же в дальнейшем все равно придется. Мы есть люди, а люди есть, и так естественно быть человеком. Кто впервые высказал этот квазисиллогизм? Хотелось бы знать. Пока мы так рассуждали, узнавая самих себя и обретая какую-то собственную силу, оказалось, что в действительности это философия говорила нами и за нас, представляя нас же какому-то неведомому субъекту. Это осознание или, скорее, мимолетное чувство возникает, когда после утомительного разглагольствования о смысле жизни и предназначении человек вдруг задается вопросом, он ли это говорит и мыслит или им говорят и мыслят? В этот момент у человека обостряется слух в намерении отличить внутреннюю речь от внешней. Если такое дифференцированное вслушивание удается, тогда появляется возможность забыть «себя любимого» и завершить собственное представление; при этом и философия заканчивает свою посредническую миссию презентации (или репрезентации) человека. Человек понял, что его представили, и теперь начинается обратное действие: философия собирается рассказать о достоинствах иного, «не лишнего» участника. Попробуем вслушаться, о чем вещает философия, тут же поймав себя на мысли, что это пока представление философией «предмета», но не прямая речь «предмета» к нам. Стоит также помнить, что и мы возникли благодаря отзыву на провокацию философии, следовательно, без нее уже не можем существовать. В тот миг, когда мы стали быть, мы делегировали философии существенную часть самих себя — свои образ и имя — и, желая того или не желая, наделили философию полномочиями пользоваться этим образом и именем по ее усмотрению. Что ж, с этим еще можно смириться, если дело касается только нас самих. (Философия может представить, что нас вообще нет — в истории такие мнения всегда были, и мизантропически ориентированные философы часто констатировали смерть человека.) Но есть еще что-то Иное человеку, о чем
ПРЕДИСЛОВИЕ 1 он может узнать только через философию. Дойдет ли это Иное до человека сквозь философскую призму без потерь или возможны подмены? Об этом также хотелось бы знать опытно. Итак, философия обращается к нам. Но здесь нужно снова сделать задержку, потребовав гарантии от самой философии относительно ее искренности. Согласно народной примете, если во сне появляется какой-то неясный образ, неизвестно — с добром или со злом, то необходимо сконцентрировать сознание, допустимое в пределах сна, и спросить: «Как твое имя?». Призрак либо промолчит и исчезнет, либо прямо назовется, чем увеличит уверенность, что морочения не будет. Поэтому ближайший вопрос, который возникает: «Что называется философией?». Существуют различные способы приобщения к философии. Наиболее распространенные — чтение умного текста и внимание мудрой речи. Посвящение в философию начинается со вслушивания в ее имя. При знакомстве в первую очередь представляют свои имена. Философия, наверное, обратись к ней, смогла бы ответить уклончиво: «Что в имени тебе моем? Оно чудно». Перевод этого имени достаточно прозрачен и недвусмыслен, хотя составные части его сами по себе первоначально воспринимаются неопределенно — любовь к мудрости. Что такое любовь и что такое мудрость? На эти вопросы не может еще ответить впервые сталкивающийся с философией. Обращение в философию или увещевание к философии вначале происходит в форме мифа, прикрывающего тайну сочетания слов «любовь» и «мудрость». Без мистагога, проводника в тайну, здесь не обойтись, и его роль в данном случае будет заключаться в пробуждении искомого чувства — любви — и направлении его к определенной цели — мудрости. Диоген Лаэртский сообщает: «Философию философией (любомудрием), а себя философом (любомудром) впервые стал называть Пифагор... мудрецом же, по его словам, может быть только бог, а не человек. Ибо преждевременно было бы философию называть "мудростью", а упражняющегося в ней — "мудрецом", как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ ("любомудр") — это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости».1 Так философия получила свое имя и «стала быть». В отличие от бессвязного бормотания варваров осмысленная речь эллинов создала условия для возникновения особого типа отношения к бытию. Исторические обстоятельства, в которых впервые прозвучало имя философии, таковы. Пифагор спорил с флиунтским тираном Леонтом и на вопрос последнего «кто он такой... ответил: "Фило- 1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 58.
8 IQ. M. POMAHEHKO. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО соф", что значит "любомудр"».1 Вероятно, в напряженном общении, когда необходимо было раскрыть все карты и выяснить «кто есть кто», Леонт искушал Пифагора. Спор велся вокруг власти, не случайно Леонт был тираном. Пифагор уже не мог называть себя «мудрецом», так как список «семи мудрецов» был полностью занят, к тому же само слово «мудрец» к этому времени несколько девальвировалось (в позднейшем видоизменении слово «софист» вообще стало бранным). Поэтому, называя себя именно «философом», Пифагор нашел единственно возможный выход: вознося «мудрость» на запредельную высоту, он и себя не оставил в обиде перед лицом искусителя-тирана. Таким образом, слово «философия» родилось в общении человека с человеком по поводу чего-то иного для их существования. Подобно тому как Пифагор не рискнул назвать себя на публике «мудрецом», так в настоящее время мало кто уже отваживается на то, чтобы аттестовать себя философом, — история девальвировала и это слово. Но заменить его уже нечем. Итак, философия означает «любовь к мудрости», и смысл первой части этого словосочетания указывает на чисто человеческое чувство, тягу, настроенность на Другое, на Мудрость, которая транс- цендентна человеку. Любое двухсоставное слово позволяет в разных ракурсах интерпретировать соотношения обеих его частей. Рассмотрим все возможные вариации связи между словами «любовь» и «мудрость». Первый, наиболее устоявшийся вариант нами уже указан — это «любовь к мудрости». Собственно говоря, предлог «к» здесь не всегда уместен. Иногда аутентичнее было бы говорить «любовь мудрости». Одним только аннулированием предлога мы незаметно, как в калейдоскопе, изменили картину смысла нашего словосочетания. Обратив, таким образом, ориентацию чувства любви «от» человека —• «к» человеку. Не только человек — философ — любит Мудрость, но и она сама любовно относится к человеку. Иными словами, оставаясь трансцендентной, Мудрость касается человека энергией своей любви, вызывая ответное чувство. Поэтому не только быть мудрым, но даже любить — чрезмерно для человека. Это лишь часть спектра возможных смыслов прочтения слова «философия», так как пока мы читали его слева направо по европейской привычке. Если же прочитать справа налево, осуществив инверсию, то перед нами открывается новый горизонт осмысления. В первом случае «мудрость» употреблялась в генетиве, в изменившейся ситуации ее место заняла «любовь». Одним из первых вариантов прочтения в данном случает является «мудрость в любви». Убрав предлог, получаем «мудрость любви». Поскольку наше словосочетание состоит из двух частей, относительно независимых, то различных комбинаций их связи может быть только четыре. 1 Диоген Лаэртский. С. 309.
ПРЕДИСЛОВИЕ 9 Выше мы их все перечислили, не ограничиваясь первым значением, как это обычно делается. Бытийный статус любви и мудрости таков, что человек должен трансцендировать к ним, реализуя самого себя. В философии, как она исторически возникла и сложилась, человеку был дарован путь стать тем, кто он есть, в присущих ему формах. Способность к философии у человека либо есть, либо ее нет. Первое же произнесение этого имени затрагивает некую струну в человеческом естестве. Если условия позволяют этой струне звучать достаточно долго, то человек становится философом, несмотря на конкретный род его профессиональной деятельности. Формальное комбинирование элементов в системе имеет свои ограничения, как в случае, например, логической операции обращения суждения, когда меняются местами субъект и предикат. Возможность каждой подобной операции необходимо специально обосновывать, так как в процессе перестановки изменяются количественные и качественные аспекты, а также перераспределяются параметры статики и динамики. С психологической точки зрения любая конверсия первоначально может вызвать отторжение или неожиданную образно-эмоциональную реакцию. Рассмотренная выше «мудрость любви» или «мудрость в любви» (если угодно — «софофилия», хотя такое звучание и ографление крайне режет слух и царапает глаз от непривычки) означает нечто иное по сравнению с «любовь к мудрости», философией, как уже институциализиро- ванной и упроченной традицией. Асимметричность смыслов, получающаяся в результате перестановки внутри словосочетания, заключается, вероятно, в разной степени дарованности человеку любви и мудрости. Конечный человек бесконечно, в полном объеме, может вместить в себя только любовь, быть ее образом вплоть до самопожертвования как главного критерия осуществленности любви. Мудрость человеку еще только задана, он может к ней приближаться по степеням подобия. Не случайно, что даже признаваемый современниками и потомками «богоподобным» Пифагор, давший имя философии, сдерживал дерзость на обладание всецелой мудростью и смиренно (?) ограничивал свое стремление. Как удалось Пифагору найти столь адекватное имя, остается загадкой. Возникает даже ощущение, что не Пифагор придумал его, а сами Любовь и Мудрость скрестили на нем лучи своей благодати в ответственной ситуации выяснения отношений человека с человеком. Как соотносятся друг с другом Любовь и Мудрость вне их связи с человеком, самому человеку, вероятно, неведомо. Но очевидно, что сам человек есть какой-то ограниченный продукт воспринимаемых им асимметрично отношений Любви и Мудрости самих по себе. Когда начинаешь знакомиться с историей языка, с этимологическими изысками, зачастую надуманными, то поневоле приходишь
10 IO. M. POMAHEHKO. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО к представлению о зыбкости, хаотичности языковой стихии, где по чьему-то произволу или случайно вдруг проявляется, избирается какое-нибудь отдельное слово, которое затем упрочивается, отвердевает, обрастая напластованиями. Удивительно, как в этом хаосе языка люди умеют понимать друг друга. Слово сравнивают с семенем, находя определенные изоморфизмы их генетических структур и кодов. Однако из всего множества слов-семян реально актуализируется, «оплодотворяясь» в языке, только одно, оставляя гигантское количество однотипных (единосущных) с ним слов пребывать в вечной потенциальности и рассе- яности. Кто позаботится о них? Философия, очевидно, принадлежит к числу избранных слов. Но, несмотря на это привилегированное положение, генетическая память иногда напоминает ей о самозванстве. Поэтому все вышесказанное имело своей целью навести на воспоминание о первобытном состоянии языкового доструктурного, но творческого хаоса, вернуться в него и предугадать возможные импульсы развития. Осуществить эту задачу принципиально невозможно в силу необратимого характера времени, но можно в определенной степени размонтировать некоторые устойчивости и рекомбинировать их, пытаясь выполнить если не креативный акт, то хотя бы рекреативный. Не для того, чтобы разрушить живую устойчивую структуру, а, напротив, с целью повысить степень ее жизненного тонуса за счет актуализации скрытых потенций. В применении к слову «философия» эту деструктурализацию мы почти выполнили. Остается теперь попытаться вновь ее реконструировать и смоделировать возможные ситуации ее нового функционирования . Фоносемантическое расслоение и языковая комбинаторика позволяют создавать новые термины, подвергаемые последующей исторической селекции. В любом словосочетании каждая его часть является переменной величиной. Поэтому ее «окошки» можно загружать иными словами, связанными каким-либо образом с прежними словами. Какие трансформации в этом аспекте могут происходить со словом «философия»? Мудрость, как было сказано выше, трансцендентна человеку, т. е. за-предельна. Но из какого состояния человек должен совершить трансцензус, устремляясь к Мудрости? Очевидно, что это исходное состояние противоположно Мудрости. Уместно определить его как «глупость» (в «положительном» смысле этого слова). Древние греки называли это «идиотией», но не в современном ругательном или клиническом значении, а в изначальном, архаическом. В популярном энциклопедическом словаре «Наследие Эллады» это слово определяется так: «ИДИОТ (невежа, неуч). 1. Человек, страдающий идиотией, слабоумием. 2. Прост., бран. Дурак, болван,
ПРЕДИСЛОВИЕ 11 тупица».1 Греческо-русский словарь А. Д. Вейсмана ближе подводит нас к исконному значению этого слова. Здесь «идиот» — это частный, простой, незнатный, рядовой человек, прозаик, в противоположность поэту, и естественно, но во вторую очередь, — невежа в чем-то определенном.2 Семантика приставки «идио-» включает в себя следующие значения: частный, особенный, свой, собственный, своеобразный, простой, уединенный и т. п. Если в «Наследии Эллады» «идиотия» определяется как «невежество» или «глубокая степень психического недоразвития», то в словаре А. Д. Вейсмана она определяется как «частная жизнь». Поскольку человек есть существо выбирающее, то он может сделать выбор в пользу не трансцензуса к Мудрости, а зацикливания в топосе идиотии. Если он, конечно, проникнется любовью к ней. В истории это случается чаще, больше, чем принято думать. Такое состояние можно назвать одним словом — «филоидиотия» (термин Д. Круглова). Сложно сказать, как соотносятся между собой «мудрость» и «идиотия». Возможно, что в количественном аспекте «мудрость» на всех одна, поэтому она и трансцендентна, а в противном случае каждый идиот «идиотичен» по-своему, имманентно себе самому. В плане качества не исключено, что объемы понятий «мудрость» и «идиотия» пересекаются в феномене «мудрость мира сего», всегда посрамляемой. Пределы оглупления мудрости отражаются на особом уровне языка, тогда он поневоле становится ироническим. Слова «говорить» и «иронизировать» имеют один корневой исток. Поэтому, даже совершенно серьезно следуя законам языка и мышления, мы непроизвольно получаем юмористический эффект. Когда мы ставим на одну доску «мудрость» и «глупость», которые по определению должны быть нейтральны друг другу, то провоцируем создание чего-то заведомо остроумно-глупого, т. е. оксюморона (так античные риторы называли «стилистический прием, состоящий в соединении противоположных по значению слов в некое словосочетание, приятный или тонкий характер которого вытекал именно из его непоследовательности, например, "мудрое безумие"»).3 Если «любовь» счесть «безумием», то получается, что «философия» — классический оксюморон. Какое бы высокое положение ни занимала философия, она не покрывает собою всю жизнь. В противном случае люди не жили бы, а философствовали, к чему призывал Сократ, определяя философию как постоянное упражнение в умирании. Но есть в жизни Наследие Эллады: Энциклопедический словарь. Краснодар, 1993. С- 184-185. 2 Всисман А. Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. Стб. 622. 'ч Кондаков Н. И. Логический словарь-справочник. М., 1975. С. 405.
12 Ю. M. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО какой-то тайный остаток, неподвластный схватыванию со стороны различных имитационных систем, будь то наука, искусство, философия или миф. Хотя А. Ф- Лосев определял миф как саму жизнь, а религию как субстанциональную укорененность жизни. Зададимся принципиальным вопросом: что противоположно философии по сути? Иными словами, что остается жизненного в жизни, когда она становится полностью пронизанной философией? Ответить на этот радикальный вопрос нам не удастся, это понятно априори. Достаточно того, что мы исхитрились сформулировать его. Поэтому попытаемся, смягчая и модифицируя само вопрошание, удержаться в неравновесной точке пересечения философии и жизни. Итак, что противоположно философии контрадикторно? На наш взгляд, соотношение «философии» и «филоидиотии», или «любви к глупости», по Эразму Роттердамскому, не является исключающим противоположением. Между «мудростью», «глупостью» и подобными вещами можно ввести промежуточные звенья, например, ум, рассудок, здравый смысл, банальность и т. п. Несмотря на то, что «мудрость» и «глупость» отличаются друг от друга по признакам «трансцендентности—имманентности» или «единого—многого», они не противопоставляются друг другу кардинально, иначе между ними был бы изначальный дуализм манихейско- гностического толка. В какой-то мере контрарной оппозицией философии являются иные типы отношения к бытию, такие как наука, искусство, религия, миф и др. Поэтому возможность контрадикции философии нужно искать не во второй части этого словосочетания, а, вероятно, в первой, ибо мудрый и глупый живут в одинаковой мере и иногда гармонично дополняют друг друга, искренне любя. Сложнее сжиться друг с другом как раз двум мудрецам. Можно любить мудрость, но не быть мудрым в любви. Любовь может любить, вероятно, разные вещи, в том числе и противоположные друг другу. В этом смысле любовь всеядна и зла, как в пословице. Кто-то выбирает в качестве цели любви мудрость, кто-то — глупость, препятствий в этом выборе никто не чинит. Свобода выбора — это одна из высших ценностей. Но важно знать — каковы последствия выбора. История показывает, что «филоидиотия» своим следствием имеет «пресыщение» и «скуку», поскольку «любовь к глупости», замыкаясь на самое себя и не находя выхода к новому, начинает заниматься самоедством. Здесь один шаг от «любви» к «ненависти». Но на что будет направлена эта непонятно откуда взявшаяся «ненависть»? На «глупость»? Отнюдь, ибо «глупость» всегда довольна собой и стремится вытолкнуть вовне отрицательные состояния. Значит, естественным следствием «филоидиотии» является «нена-
ПРЕДИСЛОВИЕ 13 висть» к «мудрости». Вот это и есть контрадикторная противоположность «философии». Имя антифилософии (или антиимя философии) получается так же случайно и по прихоти, как сочиняются поэтами рифмы и неологизмы. Путем обычной перестановки и перебора всех возможных вариантов поневоле приходишь к выводу, что раз есть пара слов «филантропия—мизантропия», то аналогично этому существует и «мизософия» — как некая изнанка философии. Мысль об этом самопроизвольно и эпизодически появляется, но ей не придается, как правило, принципиального значения. Так, вероятно, и должно быть: из мысли о «мизософии» не сконструируешь принципа принципиально, но ее обрамляет миф, и с этим приходится считаться. Осмысление «мизософии» происходит где-то на периферии сознания, часто безотчетно и почти невербализованно. Но тем не менее такое слово наличествует в греческо-русском словаре, и, исходя из этой филологической ссылки, приходится брать на себя риск на короткое время все же актуализировать в терминологическом лексиконе мыслителей имя тому, что является потивоположностью философии.' Теология давно застраховала себя от эксцессов ненависти посредством разведения методов катафатики и апофатики. Положительное и отрицательное богословие антиномически подводят к мистическому опыту общения с Богом. Аналоги апофатики в философии были всегда: от античного «эпохе», нововременной «критики» до новейших методов — феноменологической «деструкции», грамматологической «деконструкции» и т. д. В религии при обсуждении вопроса о канонизации какого-нибудь претендента на святость одному из священников поручается миссия быть «адвокатом дьявола», т. е. собрать весь возможный компромат и положить его на чашу весов. В философии также есть свои «адвокаты глупости», выполняющие далеко не приятную работу, но без которой нельзя, однако, узнать степень мудрости того или иного философа. В двухсоставном слове «мизософия» только первая часть имеет негативный характер, но «мудрость» остается той же самой, что и в слове «философия». Мы не знаем, может быть, сама Мудрость имеет в себе нечто такое, чем отталкивает от себя устремившегося к ней. Не исключено, что эту особенность таинственно выразили в мифе о грехопадении Софии гностики. Есть некоторые данные о том, что «мизософия» не является результатом каприза философа, поскольку мизософские приступы, 1 См.: Романенко Ю. М. Философия и мизософия платонизма /./ Академия: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 1. СПб., 1997. С. 182-197.
14 Ю. Л/. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО по наблюдениям, случаются с закономерностью природных циклов. И период «мизософии» наступает не только тогда, когда философ своевольно отвращается от Мудрости, но и когда сама Мудрость поворачивается в своем небесном вращении к философу какой-то своей особой, исчезающей стороной. Если дело обстоит именно таким образом, тогда философу остается только одно — взять откуда-то силы, чтобы выдержать эту фазу. На языке религиозной аскетики подобный феномен называется периодом богооставленности. В святоотеческой литературе подробно описаны ситуации истощенности при завершении общения с Богом и выработаны психофизиологические механизмы, позволяющие сохраниться в моменты богооставленности. В первую очередь благодаря молитве. Вероятно, нечто аналогичное происходит и в философии. Струна философии не всегда звучит консонансно. Чисто по определенным числовым закономерностям иногда возникает диссонанс. Быть готовым воспринять его и не разрушить свой слух — единственное, что остается философу. А тишина подскажет ему, куда исчезла Мудрость. Можно осторожно констатировать, и история предъявляет тому свидетельства, что философия не всегда есть. Но откуда мы узнали смысл слова «есть»? От самой же философии. Отныне, даже когда философия исчезает и философ забрасывается в состояние «софио- оставленности», бытие остается при нем в молчаливом присутствии. Невозможно сохранять и поддерживать чувствование любви на каком-то одном фиксированном уровне, тем более предельно интенсивном. Любовь к кому-либо или к чему-либо, а тем более к Мудрости, требует непрерывного самопревосхождения, постоянной самоотдачи, но жертва не всегда может приниматься. Отсюда возникает разочарование в философии, онтологическая пауза, которая может заполняться чем угодно — имитацией мудрости, экзальтированной интеллектуальной деятельностью, судорогами изощряющегося воображения, распаленностью не находящего выхода к Иному чувства. Фрустрации подобного рода возникают оттого, что к философии направляют чрезмерно завышенные ожидания и абсолютизируют ее, хотя она в этом совершенно не нуждается. Вернемся к началу нашего разговора: философия только посредник знакомства (словечко «только» — не знак уничижения, а, напротив, высокая оценка, ибо только философия и может быть посредником). Она приводит человека к встрече с Бытием. Если это приведение осуществилось по благодати свыше, тогда можно говорить о естественности и непринужденности встречи. Иногда «сватовство» происходит насильно, тогда встреча также состоится, но это будет неестественно.
ПРЕДИСЛОВИЕ 15 философия знает об этой естественно-неестественной стороне дела и о ее подвижных критериях, заранее предупреждая об этом. Мы начали с фразы «философия знакома с бытием и естеством» и обнаружили, что в себе самой, в соответствии с собственным именем, философия есть просто стремление. Забегая вперед, скажем, что это стремление плодотворно и, в отличие от «филоидиотии», им не пресытишься. Оно материализуется в неких устойчивых образованиях, которые также получают свое имя. Имеются в виду онтология и метафизика как особые, несводимые друг в друга, но единокровные по «материнской» линии типы философского знания. Философское стремление воплощается в двух типах знания: онтология знает бытие, метафика знает естество. В чем специфика этих типов знания и что они дают человеку? Выяснению этих вопросов посвящено настоящее исследование. Под знанием в онтологическом и метафизическом контекстах будет пониматься следующее. Платон сравнивал философию с «фар- маконом» — неким веществом, которое может выступать и лекарством, и ядом одновременно. Главное здесь — знать дозу и условия применимости. Но вот это как раз самое сложное: знание приходит с опытом, методом проб и ошибок. Стремящийся к Мудрости, приняв на себя ее образ и имя, получает «жало в плоть» (это выражение апостола Павла прямо определяет суть философии). Знать — это значит иметь обоюдоострое «жало во плоти», непрерывно вводящее инъекции «фармакона» в хаотическое мышление, вынуждая его собираться в устойчивые формы. В этом смысле знание есть сила, которую можно применить как на пользу, так и во вред. Для отличения одного от второго необходимо еще одно знание, иное предыдущему, поэтому процесс познания дифференцируется внутри себя типологически. Подведем краткий итог предуведомления, отражающего авторский замысел и концептуальные рамки работы. История развития мышления, выражающего себя в слове, привела к образованию понятий «онтология» и «метафизика», которые репрезентируют теоретическую часть философии, замещая философию в качестве профессионально сочиненных синонимов ее самой. Изначально философия как «любовь к мудрости» возникла для обозначения имманентной человеку тяги к чему-то трансцендентному для его обыденного опыта. Человек, будучи свидетелем и встроенным участником появления философии, дав ей возможность возникнуть, сумел удержать присущее ей настроение и направленность, результатом чего стало превращение философии в универсальный образ знания, способствующий человеческой идентификации. Любовь к мудрости, с одной стороны, врожденная человеку, а с другой — благоприобретенная (сотворенная), дала свои плоды
16 Ю. M. РОМ АН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО в виде устойчивых форм познания человеком себя и мира. Этими формами являются онтология и метафизика. Почему именно они? Вот это промежуточное, казалось бы, случайно оброненное слово «именно» подсказывает нам, что в первую очередь дело здесь заключается в проблеме имени. Философия для сохранения и традирования своих воплощенных достижений нуждалась в общем именовании собственного содержания. Попыток реализации именующего усилия в истории философии было достаточно, но к настоящему времени придирчивую селекцию выдержали, как нам представляется, только два имени — онтология и метафизика. Случайно или с необходимостью история проявила их? Этот вопрос нуждается во внимательном и подробном исследовании.
ВВЕДЕНИЕ ОНТОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА КАК ИМЕНА Философия во всех своих функциях — как призвание, как осмысленное прохождение жизни, как профессиональная деятельность — нуждается в центрировании себя самой и в развертывающейся ориентации на Иное. Поисковая интенция философии направлена на Истину, составляющую наравне с Благом и Красотой Великую Триаду. «Любовь к мудрости» — это прежде всего метод и способность достижения, которые не могут рано или поздно не оплотниться в устойчивую структуру знания, способствующую сохранению, культивированию и развитию исходного стремления. Свободное становление философского метода есть одновременно уточнение предмета философии. Методологическая и предметная стороны взаимообусловливают друг друга, подобно смысловой взаимосвязи слов «рост» и «растение». Животное существо растет до определенных границ, поскольку питается растениями. Так и философское стремление приносит свои плоды, ибо усваивает от Мудрости как минимум две идеи — Бытия и Естества как манифестаций Абсолюта, получив их в дар и в поощрение. В этом отношении, с науковедческой точки зрения, философия порождает две дисциплины — онтологию и метафизику. При постановке проблемы самостоятельности и совместимости этих центральных дисциплин философии в литературе они, как правило, почти отождествляются или определяются друг через друга по родо-видовому признаку, что приводит к существенным и терминологическим непоследовательностям. Проблема усложняется тем, что до сих пор не выяснен статус ни самой философии, ни ее отраслей. Перечень определений достаточно обширен: жизнеотно- Шение, мировоззрение, служанка богословия, искусство мышления, игра понятиями, мифотворчество, универсальная наука и т. д. В принципе, каждое из определений оправданно и является атрибутивным свойством философии. Хотя она сама не сводится только к сумме своих частичных предназначенностей. Жизненная реализация философского влечения опредмечивается в знании как таковом. Само знание двуедино, подобно обоюдоострому мечу; оно является способом сохранения изначального
18 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО импульса, позыва к Мудрости, который без знания рассеивается в повседневном пространстве. Другими словами, обоюдоострый меч знания, с одной стороны, преграждает прямой доступ к Мудрости, оставляя ее трансцендентной, с другой стороны, подстегивает рассеянное сознание и направляет его к нужной цели. Таким образом, знание есть оформленность жизненного и творческого пути философа, ин-формация философского опыта, отражающаяся в биографии и наследии. Это знание естественно распространяется среди последователей, антагонистов, трансляторов и модернизаторов того или иного философского навыка, инвариантно воспроизводящегося в исторических преобразованиях и модификациях. Определение знания через термин «информация» вполне допустимо, но при этом необходимо уточнить смысл данного термина, не сводя его к узкокибернетическому или пассивно-рефлекторному. Так, в энциклопедическом определении знания («отражение объективных характеристик действительности в сознании человека»)1 присутствуют несколько неудовлетворительных, на наш взгляд, моментов. Во-первых, знание здесь тавтологически определяется через со-знание, хотя, по логике, нужно было бы, наоборот, сознание и по-знание выводить из знания. Во-вторых, эта дефиниция неявно отсылает нас к так называемому принципу отражения (неважно, в ленинском варианте либо в каком-нибудь другом). Отражение (рефлексия) имеет место в знании, но только тогда, когда само знание уже состоялось. Здесь также косвенно подразумевается вторичность и пассивность знания по отношению к «действительности» и «объективности», которые неизвестно откуда берутся для знания. Иными словами, это определение не онтологично, а, в лучшем случае, гносеологично, выражаясь парадоксально. Прямым онтологическим определением знания был бы принцип «знание есть бытие» или «бытие есть знание». Но такое полагание очень сильно. Поэтому в смягченном виде знание можно было бы первоначально определить как «ин-формацию бытия», т. е. обретение со-знанием формы самого бытия, насколько оно позволяет это сделать. Откуда взялась эта форма? От самого бытия. И если нет у бытия формы, значит, нет ни знания о бытии, ни знания вообще. Если же бытие есть, одновременно есть и знание бытия. В этом случае мы начинаем движение мышления исходя из принципа тождества онтологии и гносеологии. В-третьих, обладание знанием — прерогатива не только человека. Например, с религиозной точки зрения, субъектами знания являются ангелы, более того, они сами и есть знание как таковое, знание, для получения которого человеку нужно, по крайней мере, совершить некий трансцендентальный акт (подобно Иакову, 1 Филатов В. П. Знание // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 199.
ВВЕДЕНИЕ 19 боро-вшемуся с Ангелом Господним и сумевшему в результате этой борьбы узнать свое имя). Исходя из такого понимания знания и необходимо дефиниро- вать онтологию и метафизику как знание «о» и «в» бытии и естестве. Рассмотрим имеющиеся в современных справочниках определения онтологии и метафизики. А. Л. Доброхотов дает следующую дефиницию: «Онтология (от греч. ôv, род. падеж ôvtoç — сущее и ^oyoç — слово, понятие, учение), учение о бытии как таковом: раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего. Иногда "онтология" отождествляется с метафизикой, но чаще рассматривается как ее основополагающая часть, т. е. как метафизика бытия. Термин "онтология" впервые появился в "Философском лексиконе" Р. Гокле- ниуса (1613) и был закреплен в философской системе X. Вольфа».1 Далее А. Л. Доброхотов уточняет, что речь идет именно о «самом бытии», другие философы иногда добавляют: о «бытии вообще». Эти добавки к слову «бытие» — «как таковое», «само», «вообще» и т. п., ставшие расхожими, имеют важное значение и проявляют свою существенность при последующей экспликации; но часто ими злоупотребляют без всякого смысла, по инерции. Приведенное определение практически дублирует определение А. П. Огурцовым онтологии как учения «о бытии, о сущем, о его формах и фундаментальных принципах, о наиболее общих определениях и категориях бытия».2 В этих предварительных дефинициях пока не говорится о том, что такое «бытие» и что означает выражение «наиболее общее». Эти же авторы дают свои версии определений метафизики. А. Л. Доброхотов: «Метафизика (от греч. цеха та (jrucnxu, букв. — после физики), наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. В марксизме — противоположный диалектике философский метод, отрицающий качественное саморазвитие бытия через противоречия, тяготеющий к построению однозначной, статичной и умозрительной картины мира. В истории философии термин "метафизика" нередко употреблялся как синоним философии».'' А. П. Огурцов: «Метафизика — философское учение о предельных сверхопытных принципах и началах бытия, знания, культуры. Термин "метафизика" предложил Андроник Родосский (I в, до н. э.) при систематизации произведений Аристотеля: книга о "первых 1 Доброхотов А. Л. Онтология ! ■ Там же. С. 443 " Огурцов А П. Онтология // Современная западная философия: Словарь, м., 1991. С. 219 Доброхотов А. Л. Метафизика ■■.' Философский энциклопедический словарь. С. 356.
20 Ю. M. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО родах сущего" ("Метафизика") должна следовать после "Физики". Трактовка метафизики неразрывно связана с пониманием философии, ее предмета и функций в культуре».1 Ключевыми определителями метафизики в данных дефинициях являются слова «сверхчувственное» и «сверхопытное», которые сами нуждаются в дополнительной характеристике и обоснованном введении в философский лексикон. Понятно, что жанр энциклопедической статьи существенно ограничен в своих возможностях, поэтому все перечисленные определения могут браться только в качестве условных отправных пунктов развития мысли по поводу этих предметов. Впоследствии от них можно отказаться, существенно видоизменить или доразвить, поскольку каждый дефиниенс в свою очередь нуждается в дальнейшем определении. Ближе к нашему пониманию дает определение метафизики А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа». Сравнивая миф и метафизику, он пишет: «Метафизика говорит о чем-то необычном, высоком, "потустороннем" ... Под метафизикой будем понимать обычное: это натуралистическое учение о сверхчувственном мире и об его отношении к чувственному: мыслятся два мира, противостоящих друг ДРУГУ как две большие вещи, и — спрашивается, каково их взаимоотношение».2 А. Ф. Лосев подчеркивает квазинаучный характер метафизики. Он продолжает: «Метафизика есть наука или пытается быть наукой или наукообразным учением о "сверхчувственном" и об отношении его к "чувственному"».3 Таким образом, по А. Ф. Лосеву, «центральное ядро всякой метафизики — учение об отношении сверхчувственного к чувственному».4 Обратим особое внимание на то, что А. Ф. Лосев определяет метафизику не просто как «учение о сверхчувственных (или сверхопытных) предметах», как это делают А. Л. Доброхотов и А. П. Огурцов, но именно как отношение сверхчувственного к чувственному, и еще с немаловажным уточнением по поводу стремления метафизики к научности и логической отвлеченности, т. е. к ее тенденции быть знанием особого рода. Как принципиальное положение А. Ф. Лосев оговаривает дуалистический характер метафизики. «Сверхчувственное» — не единственный термин для спецификации метафизики. Иногда употребляют термин «умопостигаемое» в сравнении и отличии его от «чувственно-воспринимаемого». 1 Огурцов А. П. Метафизика // Современная западная философия. С. 181-182. " Лосев А. Ф. Диалектика мифа ■■'/ Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 417. 3 Там же. С. 420. 1 Там же. С. 421.
ВВЕДЕНИЕ 21 На наш взгляд, более корректным преставляется выбор в пользу понятия «сверхъестественное», в содержании которого обобщены понятия «сверхчувственное» и «умопостигаемое» и даже «сверхумопостигаемое». Преимущество данного понятия прояснится при последующем изложении. Необходимо далее уточнить и осмыслить приведенные выше определения онтологии. Представление о ней как об учении о «бытии самом по себе» ограниченно и неопределенно, хотя в первом приближении и верно. Дело в том, что «бытие» является единственным для философии понятием, которое должно быть неопределяемым, беспредпосылочным. Не его нужно определять, а, напротив, оно определяет все остальные понятия, категории и принципы философии, находясь где-то «за спиной» у философа и направляя его дефинирующую деятельность. Бытие ускользает от определяющего мышления в какое-то свое естественное место (туда, где оно пребывает «само по себе»), которое мы для начала предположим как монотриаду категорий «бытие—ничто—творение». Данная триада в философии полагается постулативно и беспредпосылочно. Иначе говоря, она сама творчески полагается в мышлении к бытию из небытия, имманентно себе самой. В свою очередь, мышление, претендующее быть онтологическим, постоянно основывается на действии внутри себя этой категориальной триады. Все понятия в данной триаде взаимосвязаны друг с другом и могут быть выделены в анализе только условно. Невозможно схватить в ограничивающей дефиниции каждое из понятий триады в силу ее атомарности, а можно только феноменологически отслеживать и описывать сам процесс ускользаемости каждого понятия в триаду, если они до этого каким-либо образом выступили из нее. Взаимосвязь и принципиальное отличие этой монотриады от гегелевской («бытие—ничто—становление») будут рассмотрены в соответствующем разделе. Эта триада является философским откликом на религиозный догмат творения (теистический креационизм), а категория «бытие» выступает философским коррелятом теологическому понятию Бога. Данный момент справедливо подчеркивает А. Л. Доброхотов при характеристике им средневековой онтологии, утверждая, что бытие является единственным доступным для мышления образом Бога.1 Таким образом, онтология, определяемая по имени как учение °б укорененности в бытии Логоса, выступает философским истолкованием в мышлении религиозного догмата о творении бытия из ничего, выраженного как истина Откровения во 2-й Маккавейской книге [2 Мак. 7, 28], и соответственно фиксирует структуру своего предмета в монотриаде категорий «бытие—ничто—творение», ин- Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 149.
22 Ю. M. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО вариантно присутствующей во всех философских системах, начиная с философии Парменида, Платона и Аристотеля и вплоть до философии Хайдеггера или русских религиозных мыслителей XIX-XX вв. Бытие, ничто, творение — начальные беспредпосылочные категории онтологии. Определить в мышлении каждую из них изолированно от других не удается: при определении любой член этой триады подразумевает остальные и ускользает от дефинирующей мысли в свое естественное место, каковым является принцип творения бытия из ничего. Раскрывается содержание этого принципа в системе всех принципов диалектическим методом, реконструируется его нераздельно-неслиянная целостность феноменологическим всматриванием, как эти три категории мысли одновременно стягиваются во взаимоопределяемое единство. В отличие от триадического монизма онтологии, метафизика изначально дуалистична и может быть определена как система высказываний об Абсолютном (сверхъестественном) и его связи с относительным (естественным). Понятие Абсолютного (лат.: безусловное, неограниченное) выделяет предмет философии из прочего знания. С одной стороны, Абсолют есть нечто предельно отъединенное, отрешенное ото всего: по Гераклиту — «мудрое ото всех обособленно» (фр. 108 DK). С другой стороны, все относительное охватывается одним Абсолютом: согласно Гераклиту же — «мудрость в том, чтобы знать все, как одно» (фр. 50 DK). Бытие, ничто, творение как категории также являются принадлежностью терминологического аппарата метафизики, дуалистически трансформируясь в ней в оппозиционной паре категорий «сущность—существование», абсолютной и относительной отрицательности, творчества как процесса создания вещей посредством оформления идеей материи. Этот процесс, в своей целостности представляемый как эманация, расслаивается на процессы эволюции (развертывания первопринципа) и инволюции (свертывания в индивидуальности) и утверждается с точки зрения космо- и антропоцентризма, в то время как принцип творения теоцентричен (он- тоцентричен) и выражается энергийно. Определить прямо «бытие» невозможно, но в самой ситуации воздержания (апофатики) от дефиниции можно «нечаянно» найти доступ ко всей онтологической монотриаде. Начало феноменологической дескрипции и вступительное определение «ничто» может быть таким: ничто — это отсутствие возможности бытию стать бытием. В этом смысле ничто невозможно, но тем не менее оно действительно (поскольку категория действительности первичнее категории возможности). Действительность ничто не является действительностью отсутствия бытия (конкретного или как такового), а означает другим способом выраженный принцип творения бытия из ничего. Именно в модальном значении возможности справедлив
ВВЕДЕНИЕ 23 тезис «из ничего ничего не возникает», отнюдь не противоречащий постулату о «творении бытия из ничего». Первое положение можно истолковать так: «из ничего само собой ничего не воз-могает быть», следовательно, его необходимо дополняет положение о трансцендентном акте «творения из ничего». Так онтологически понимаемая категория «ничто» имеет отношение не только к проблеме начала творения, но и к его результату — новому, никогда не существовавшему прежде конкретному сущему. В апофатическом богословии «ничто» как онтологическая категория (как «положительное Ничто») применяется для утверждения трансцендентности Бога. Итогом апофазы как последовательности восходящего ряда отрицаний любого определения Бога со стороны твари является сложное высказывание: «Нельзя сказать ни того, что Бог есть, ни того, что Бога нет, — как Творец, Он за пределами экзистенциальных суждений». Номиналистическая традиция, односторонне фиксируя положение о том, что «ничто» невозможно, и умалчивая о категории действительности, сводит «ничто» к частной формальной отрицательности, запрещая субстантивировать и абсолютизировать его. Собственно говоря, «ничто» в самом деле несубстанциально, его просто нет. При таком понимании совершенно справедлива вторая часть парменидовского высказывания «бытие есть, небытия же нет». Однако как силой бытия является то, что оно есть, и кое-что сверх того в преизбытке, так силой небытия является то, что его нет. «Ничто ничтожествует», по выражению М. Хайдеггера, из него «вытягивается бывающее бытие». Несколько иначе представляет себе особую активность «ничто» Ж.-П. Сартр в трактате «Бытие и ничто». Он считает, что бытие предшествует ничто, но ничто может «неантизироваться» (франц. néant — ничто; « неантизирование » — калька с хайдеггеровского «ничтожествования») на фоне бытия. При этом Сартр отождествляет «ничто» со свободой. Метафизика, в той мере, в какой она является дуалистической системой высказываний об Абсолютном и его отличии от относительного, разделяет ничто абсолютное и относительное. Такая традиция была положена еще в древнегреческой философии, где различались «укон» и «меон». В секторе пересечения взглядов онтологии и метафизики на понятие «ничто» отрицательная частица «Ук-» полагается от себя и для себя, а частица «ме-» — от постороннего лица и для постороннего. Иначе говоря, мысль об абсолютном ничто (об онтологическом небытии) возникает внутри мыслящего и не может быть вынесена вовне, навязана другому (чужо- МУ), она изживается личностью наедине с собой. Идея абсолютного ничто вносится в мир таким сущим, которое само сотворено из небытия — имеется в виду человек, который конкретизирует ее в Нривативных категориях греха, смерти, зла, лжи и др. Чем богаче
24 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО определениями мысль, тем острее она чувствует абсолютное значение ничто. Природной иллюстрацией этому положению может служить эволюционистское эмпирическое обобщение, утверждающее: чем совершеннее и новее результат творения, тем уже диапазон условий его существования и тем направленнее ход эволюции. Это относится к человеку как «венцу творения», в лице которого сущее настойчиво ищет онтологическое направление, где ничто всегда бы оставалось несуществующим. Перед человеком впервые ставится проблема выбора между бытием и небытием. И осуществляя этот выбор, человек становится творческой свободной личностью. Хотя человеческое творчество может быть как позитивным, так и негативным. Третий член монотриады, понятие творения, специфически выражается через категорию «энергейа» (действительность). Энергия (греч.: «эн-» — предлог направления, «ургия» — действие, творчество), в возможном буквальном переводе «втворчествование» — пребывание в состоянии непрерывного творения — означает действительность самовозрастания бытия в его творении из небытия. С теоцентрической точки зрения энергия есть выражаемость, сообщаемость Творца в мире, пре-из-быток всесовершенства божественной сущности, неотделимый от Него. Энергия есть само творчество, взятое, насколько это возможно, изолированно от двух других категорий онтологической монотриады. Как таковая, энергия не имеет перед собой иной цели, кроме бытия, и одновременно она сама не является целью (достигаемой или недостижимой — в отличие от энтелехии), а представляет собой способ напряженного содержания бытия и ничто в их утвердительном, отрицательном или нейтральном отношении к Творцу. Исторически термин «энергия» был введен Аристотелем для решения элейской апории о невозможности возникновения сущего ни из сущего, ни из несущего и имел принципиальное значение в его концепции Перводвигателя. От Перводвигателя, не знающего творения бытия из ничего, зависит непрерывная и постоянная актуализация и оформление мира, с гарантией его безначальности и неуничтожаемости. С помощью категории «энергия» Аристотель ввел принцип развития в онтологию, однако этот принцип оказался у него нереализованным по причине неонтологической интерпретации понятия «ничто». В дальнейшем категория энергии была усвоена как в западном (акт и потенция), так и, особенно, в восточном христианстве, в доктрине православного энергетизма (в догматическом различении сущности Бога и его энергий и при дифференциации тварных и нетварных энергий), а также в онтологии М. Хайдеггера. Помимо философской рецепции категория «энергия» заимствуется конкретными науками. Например, в новейшем естествознании
ВВЕДЕНИЕ 25 наблюдается переход от вещественно-полевой научной парадигмы к энергетической (в русле общенаучного методологического подхода синергетики), в контексте которой исследуются процессы возникновения новых структур из хаоса. Определяя в рабочем порядке метафизику как систематизацию всеобщих (а не просто «наиболее общих») принципов отношения естественного (чувственно-воспринимаемого, относительного, материального и т. п.) и сверхъестественного (умопостигаемого, абсолютного, идеального и т. п.), что соответствует этимологическому истолкованию ее имени и ее историческому функционированию, мы специально реабилитируем и реанимируем в философском терминологическом аппарате понятие «естество». Смысл этого слова, его контекстуальные употребления, удачно проявленные и сохраненные в русском языке, позволяют провести сравнительный анализ метафизики и онтологии в форме понятийного сопоставления отглагольных существительных «бытие» и «естество». Субстантивация глаголов «быть» и «есть», различаемых в аспекте времени, дает возможность постановки ключевого философского вопроса об истине. Точнее будет сказать, что эта субстантивация впервые вводит темпоральность в философскую теорию истины. Понятие «естество» как предмет метафизики имеет ряд преимуществ перед другими центральными ее понятиями. Перевод древнегреческих слов physis и meta-physis и последующее смысловое употребление не всегда адекватны античному способу мышления, будучи продиктованы запросами более поздних эпох. Так, в латинской версии physis переводится как natura и, соответственно, метафизика как transnaturum, а семантика последнего слова может уводить мышление в некоторые иные направления, не подразумевающиеся в исходном значении. На русский язык «фюсис» и «натура» часто переводятся как «природа», при этом под последней понимается нечто объективно предстоящее человеку и культуре (как будто человек не есть также природа). В этом отношении слово «природа» подчеркивает только один смысловой нюанс слова «фюсис», как он был задуман и высказан в античности. Мы предлагаем в качестве аутентичного перевода понятие «естество», часто употреблявшееся в свое время, но по конъюнктурным соображениям не закрепившееся терминологически. В русской дореволюционной философии был даже случай буквальной кальки древнегреческой «метафизики» через слово «преестественница». Понятие «естество», не подразумевающее в отличие от понятия «природа» субъект-объектной отделенности, Допускает провести в дальнейшем сопоставление метафизики и онтологии, на что другие термины не способны. Как человеческая установка метафизика возникает в контексте мифа и культа, где все сверхъестественное естественно, поскольку
26 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО все находится в единстве. Непонятно отчего человек этого не запомнил, — но он выпал из первоединства. Об этом факте в напоминание сохранился только миф о грехопадении и изгнании из рая. Отныне человеческое существование стало двойственным, появилась трещина между сакральным и профанным, и человеческое мышление было вынуждено мыслить в оппозиции «естественное—сверхъестественное». Префикс «сверх-» («мета-», «транс-») появился в человеческом языке не от хорошей жизни. Более того, сама «естественность» стала пониматься двусмысленно. В самом деле, под естественными процессами сейчас подразумевают природные закономерные явления, например питание и размножение, но разве человеческая трудовая деятельность, мышление, язык не являются естественными? Скажут, что они уже наполовину искусственные. Но где та грань, которая отделяет естественное от искусственного? И не случается ли так, что искусственное вдруг становится естественным? Эти вопросы отражают какую-то существенную проблему, к решению которой призвана метафизика. Смысл префикса «мета-» не столь тривиален — в нем загадана какая-то загадка, и ее еще придется подвергнуть специальной истолковывающей процедуре. Можно даже парадоксализировать ситуацию, сказав, что префикс «сверх-» указывает на то, что даже сама «естественность» уже необратимо утеряна человеком, и хотя он хотел бы вернуться к ней, но это находится «сверх» его возможностей. Говоря по- другому, для того чтобы человек стал естественным, он должен совершить трансцензус в естество. Метафизика несет на себе всю тяжесть первородной ущербности человеческой мысли. Поэтому-то она дуалистична, и все ее усилия направлены на то, чтобы превратить свой коренной недостаток в преимущество. При взгляде изнутри, т. е. с точки зрения метафизики на самое себя, ее задачи состоят в системном упорядочении всеобщих форм, которые естественно сообщаются конкретному сущему, осуществляя его. Но при этом для самого сущего собственное осуществление воспринимается сверхъестественно. В этом состоит основной парадокс метафизики, инспирирующий философскую мыслительную активность. Впервые классически метафизическую установку реализовал Платон, разделивший действительность (эта операция вообще присуща метафизике, в отличие от онтологии) на мир идей и мир вещей. Впоследствии метафизический дуализм именовался в различных оппозициях: «субъективное—объективное», «единое—многое», «вещь-в-себе — явление», «материальное—идеальное», «бытие—сознание» и т. д. По иронии истории термин «метафизика» оказался связан с философским творчеством Аристотеля, который как раз начинал
ВВЕДЕНИЕ 27 свое оригинальное философствование с критики метафизической позиции Платона. Как уже отмечалось, термин «метафизика» введен систематизатором аристотелевских текстов Андроником Родосским, которые шли «после физических» трактатов и давали понятие о «бытии самом по себе» в контексте «первой философии» (в некоторых случаях Аристотель называл это «теологией», но не в современном смысле этого слова). Так или иначе, возникнув случайно, термин «метафизика» пришелся ко двору философии и породил устойчивую традицию, так как здесь фиксируется реальная проблема — удвоение человеком мира. Семантика приставки «мета-» может при этом пониматься не только как внешнее «после», «над-», «сверх-» и т. п., но в смысле естественной целокупной границы «фюсис» как его формы, идеи. Для метафизики «фюсис» и «идея» равно существуют, просто потому, что они предданы культом и мифом, с одной стороны, и конкретным знанием естественных наук — с другой. Критика метафизики, по причине этого ее промежуточного положения, велась с разных сторон в основном по двум пунктам: об онтологическом статусе сверхъестественного и о возможности преодоления дуализма. Отрицание равносильного реального существования сверхъестественного наряду с естественным свойственно кантианству, позитивизму, материализму и другим философским течениям. Однако эта критика бьет мимо цели, так как вопрос о степенях и полноте существования находится в сфере компетенции онтологии, а не метафизики (хотя между ними существует сложная система взаимозависимостей). Попытки понимания метафизики исходя из монистического принципа присущи панлогистским системам — аристотелизму и гегельянству, которые осуществлялись при эмансипации философии от культа и мифа — главных источников снабжения философии идеей сверхъестественного. Кантовское обвинение метафизики в догматическом систематизаторстве и марксистское отождествление метафизики с методом антидиалектики явились результатом идеологических предпочтений и должны быть сняты с метафизики как таковой. Догматизировать можно, как оказалось, не только метафизику, но и диалектику. Более того, именно метафизика порождает внутри себя свой собственный метод — диалектику, которая способна систематизировать все что угодно и совмещать несовмещаемое. Марксизм-ленинизм, на словах отмежевывающийся от метафизики, на деле проводил метафизический принцип, осуществлявшийся на основе абсолютизированной категории материи и изначально полагающий дуализм предыстории и коммунизма. Симптом этого наглядно проявился в так называемом основном вопросе философии, сформулированном Ф. Энгельсом: «Что первично — материя или сознание?».
28 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО Определяя диалектику как науку о наиболее общих законах существования и развития природы, общества и мышления, марксизм простой подменой почти воспроизводил классическое определение метафизики. Понятия «бытие» и «онтология» здесь вообще не брались в расчет и отсутствовали в философских словарях, учитывая известную критику Ф. Энгельсом Е. Дюринга, считавшего, что понятие «бытие» есть посредник снятия дуализма материи и сознания. Одновременно с этим в марксизме-ленинизме абсолютизировалась одна из сторон дуалистической оппозиции — категория «материи», которой были приписаны все субстанциальные преимущества понятия «бытие». Оригинальное освещение истории метафизики как типа западноевропейской культуры с ее субъект-объектным дуализмом и критику с позиций онтологии предпринял М. Хайдеггер, предлагавший продумать изначальную экзистенциальную ситуацию, в которой возникает метафизика. «Поворот» и «возвращение к истокам» метафизики частично реализуется Хайдеггером в его опыте обращения с языком. Хотя это не полное возвращение к мифу и культу. Продвинуться на этом пути удается П. А. Флоренскому, для которого характерен метафизический монизм в замысле философии культа и философии имени, а также в незавершенной работе «У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики». Продолжает эту программу в своих ранних произведениях А. Ф. Лосев. Эпизодические кампании дискредитации и развенчания метафизики сменяются этапами воссоздания ее импульса, причем инициаторами воспроизводства метафизического способа философствования выступают как философы, так и ученые естествоиспытатели. Например, М. Бунге предлагал реанимировать метафизику под именем протофизики, способной обобщать результаты достижений всего комплекса естественных наук и создавать единую картину мира. (Физика допускает присоединение к себе различных приставок, помимо «мета-» и «прото-».) Современное состояние и степень разработанности нашей проблемы можно охарактеризовать следующим образом. В отечественной философской литературе XX века отношение к онтологии и метафизике радикально менялось на прямо противоположное как минимум два раза. В дореволюционных академических и неинсти- туциализированных направлениях философствования возникли перспективные подходы к разрешению существенных проблем онтологии и метафизики, параллельно развиваемые и в мировом философском научном сообществе. В течениях «метафизики всеединства», «софиологии», «ономатодоксии», трансцендентально-феноменологической школы и др. разрабатывались оригинальные проекты интерпретации философско-мировоззренческого содержания, осваивался мировой опыт. Российские философы готовы были пред-
ВВЕДЕНИЕ 29 дожить самобытные версии развития философского знания. В далеко не полный список можно включить имена Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, Г. Г. Шпета, В. Ф. Эрна и многих других, в произведениях которых был достигнут тот уровень мышления, который называется в мировой практике онтологическим и метафизическим. Вместе с этим отечественная традиция, будучи внутренне противоречивой, держала руку на пульсе общих тенденций европейской философии в лице ее устоявшихся центров в Германии, Франции, Англии. Свобода и творчество, смысл бытия, положительный статус понятия Ничто, смерть и бессмертие, природа и общество, критическое познание и другие проблемы очерчивают круг интересов в трудах отечественных мыслителей. После известных событий 1917 г. и вплоть до 80-х годов в России на имена «онтология» и «метафизика» практически было наложено табу. Идеологическая ангажированность философии в нашем тоталитарном обществе, оградив ее от собственных корней и от влияния иных культур, вела к снижению научного уровня и творческого потенциала. Диалектический и исторический материализм как теоретический фундамент марксизма-ленинизма, заместив онтологию и метафизику, неявно, конечно, пользовался их достижениями, заимствуя основные принципы, категории и методы. Диамат, по сути, был неким вариантом онтологии и метафизики. И в таком двусмысленном состоянии аберрации мысли, в ситуации испытания ее на немоту философия тем не менее продолжала развиваться. В интересующем нас отношении, беря поправки на время, в работах советских философов были разработаны некоторые ключевые вопросы собственно онтологии и метафизики, несмотря на то, что метафизика третировалась тогда как некий антидиалектический метод, а основное понятие онтологии — Бытие — было изъято из диалектико-материалистического дискурса благодаря «Анти-Дюрингу» и заменено абсолютизированной категорией материи, которой были схоластически приписаны все онтологические и даже теологические преимущества. В произведениях С. С. Аверинцева, Г. С. Батищева, М. М. Бахтина, Ю. М. Бородая, П. П. Гайденко, Э. В. Ильенкова, М. К. Мамардашвили и многих других постепенно онтология и метафизика реанимируются и реабилитируются. В современном постсоветском пространстве состояние исследований характеризуется неопределенностью статуса и содержательных рамок онтологии и метафизики. Сейчас наблюдается накопление громадного эмпирического материала, с разных ракурсов генерируются идеи, идет процесс интенсивной версификации, нуждающиеся в систематизации и классификации. Обращают на себя внимание работы А. В. Ахутина, В. В. Бибихина, А. Л. Доброхотова,
;Ю Ю. М- РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО ß. А. Подороги, С. С. Хоружего и многих других, в которых, с одной стороны, востребуется и продолжает развиваться отечественная традиция, насильственно прерванная репрессиями и вынужденной эмиграцией, с другой стороны, учитываются достижения инноваций мировой философии XX века. Что касается зарубежной философии, то здесь трудно переоценить значение фундаментальных идей Н. Гартмана, Э. Гуссерля, Г. Гадамера, Э. Жильсона, Э. Кассирера, Ж.-П. Сартра, М. Хай- деггера, Т. де Шардена, М. Шелера и многих других, внесших значительный вклад в онтологию и метафизику. Кардинально поставленный М. Хайдеггером вопрос о Бытии и развернувшиеся вокруг него дискуссии, вплоть до деконструкции «онтолого- центризма» Ж. Деррида, определяют духовную и интеллектуальную атмосферу XX века. Критика онтологии и метафизики в движениях позитивизма, марксизма, психоанализа и др., демаркируя философию и конкретно-научное знание, пошла, как ни парадоксально, им на пользу, способствуя их самоопределению. Современное состояние философии характеризуется пониманием острой проблемы «дегуманизации бытия» и призванностью философии попытаться решить эту проблему собственными средствами. Таким образом, мы осуществили первоначальное мозаичное знакомство с метафизикой и онтологией на уровне исторического употребления этих понятий. Но, как говорилось выше, знакомство по-настоящему начинается с усвоения имени. Понятие есть мысль слова, а имя есть генератор слова. Иначе говоря, имя является орудием знакомства. Вслушаемся, как звучат имена «онтология» и «метафизика» в интеллектуальном пространстве. Для исторической демонстрации того, как осуществлялся процесс закрепления названий в философии, интересно обратиться к периоду XVII—XVIII вв. Эпоха Просвещения, наряду с проводимой в ее контексте идеей прогресса человеческого познания, характеризуется также пафосом упорядочения наличного результатного материала научной деятельности. Потребности в организации и институциализации науки, сообщества ученых, высшего образования должны были быть в первую очередь удовлетворены установлением единой общезначимой системы (или структуры) философского знания. Причем под общезначимостью неявно подразумевалась общеобязательность, продиктованная мотивом дисциплины (порядка). Можно сказать, что эпоха Просвещения — это период упражнения в дисциплинирующей диктовке мышления. Под диктатом здесь понимается выраженное в слове (устном, а еще более записанном) законоположение, необходимое для развития науки. Итогом этой рационализирующей деятельности стало формирование "диного комплекса знания, расслоенного на тематически упорядоченные и рубрицированные научные дисциплины. Разумеется, с
ВВЕДЕНИЕ 31 эмпирической точки зрения новое знание приобретается в опыте, но сам опыт и само знание должны быть оформлены как в объективном, так и в субъективном планах. Диктат отсылал к опыту и ориентировал в опыте, но также требовал строгой и четкой терминологической формулировки готового знания. К наиболее выдающимся представителям данной традиции относятся Г. Лейбниц, X. Вольф, А. Баумгартен и др. Ограничим горизонт нашего исследования только проблемой именования отдельных дисциплин единого корпуса наук на историко-философском материале XVIII века. Иными словами, суть проблемы состоит в ономатодоксальном санкционировании научной дисциплинаристики и терминологии (ономатодоксия с греч. — имя- славие). В самом деле, ведь какие-то имена должны быть предварительно найдены, для того чтобы хотя бы конвенционально маркировать определенные элементы в единой структуре. Каков статус этих «имен», кроме формального? зачем они нужны, помимо коммуникативной функции? сколько их? откуда они? как находятся? к чему «зовут»? Эти «гностические» вопросы и многие другие отнюдь не являются тривиальными и риторическими. Все они остались фигурами умолчания или недоговаривания на поверхности рассматриваемой эпохи, хотя работа по этой проблеме велась, и достаточно интенсивно, о чем свидетельствуют обширные оглавления энциклопедий и университетских учебников того времени, являющиеся «следами» именующего усилия. Прежде чем то или иное слово становится внешним названием какого-либо предмета и может быть логически определено мышлением как понятие, оно должно быть узнано как имя. Попробуем вслушаться в консонансы и диссонансы ономатологических звучаний эпохи Просвещения, реконструируя некоторые мотивы ее новаторов-композиторов. Итак, по устоявшейся традиции первым философским «именем» была «метафизика». Практически она произносилась как синоним философии (с арифмологическим уточнением — «первая философия»). Зарождение этого имени теряется в античности — в именующем усилии, растянутом от Аристотеля до Андроника Родосского. Апофеозом его звучания было Средневековье. Начало XVIII века — период доверия к метафизике, хотя уже в это время проявляются первые симптомы ее ономатологической деконструкции, полностью осуществленной в творчестве И. Канта. Наряду с традиционным «поминальным списком» активно вводились новшества. Впервые, благодаря усилиям Р. Гоклениуса (в его «Философском лексиконе», 1613), произносится неологизм «онтология», за Которым терминологически закрепляется право быть учением о бытии «как таковом». Онтология была введена в контекст метафизики, что, на наш взгляд, не является аутентичным, и последующая история несколько изменила это соотношение. Так, например,
32 Ю. M. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО А. Баумгартен в своей «Метафизике» (1739) отмечал: «Метафизика — это наука о первых принципах человеческого познания. Составными частями метафизики являются онтология, космология, психология и естественная теология».1 При этом онтология определялась как «наука о наиболее общих предикатах сущего».2 Сейчас нет возможности содержательно и формально разбирать такую диспозицию, отметим только первый диссонанс: как может бытие, единое и неделимое по существу, трактоваться как часть чего бы то ни было, пусть даже это нечто и является предметом «самой» метафизики? Именно этот момент, звучавший фальцетом в общем хоре славословий в адрес метафизики, был уловлен будущими ее критиками и конкурентами. Несмотря на то, что термин «онтология» был введен для обозначения одной из центральных философских дисциплин сравнительно поздно, в XVII веке, естественно, в Германии — законодательнице философских мод, реально онтология возникает, разумеется, с началом философии в Древней Греции. В систематизирующей и дисциплинирующей мысли академической философии это нововведение подразумевало выделение в сфере философии некоего ядра, вокруг которого можно было бы расположить все существующие разделы философского знания. Понятие «онтос» (греч. сущее, бытие) по всем критериям подходило для выполнения этой роли средоточ- ного центра. Приблизительно в то же время у онтологии мог быть конкурент на царский трон: немецкий философ XVII века Э. Вей- гель, один из инициаторов вместе с Лейбницем создания Берлинской Академии наук, предложил термин-неологизм (или археологизм) — «пантология» (или «панлогия» — учение «обо всём») — также для обозначения универсальной философской дисциплины, обладающей монополией скреплять философию в целое. «Основная идея Вейгеля состояла в попытке создания единого и всеобъемлющего знания на основе универсального логико-математического метода познания, образцами которого он считал геометрию Эвклида и логику Аристотеля».3 «Онтос» стал пониматься как «пантос». «В работах 1673 г. ("Метафизика пантологии" и др.) Вейгель рассматривает мир как систему вещей, в которой все имеет свою меру, место и логику... Эти идеи универсальной математики как необходимой части всякой строгой науки, всеизмерения ("пантометрия") и всезнания ("пан- тогностия") Вейгель развивал на протяжении всего своего творче- Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших - дней. Т. 3. Новое время. СПб., 1996. С. 600. - Там же. 3 Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения. , М., 1989. С. 40.
ВВЕДЕНИЕ 33 ства, порой доводя их до абсурда и метафизических крайностей».1 Интересно спросить: какие имеются крайности у «всего»? Сейчас трудно оценить, какая историческая конъюнктура помешала панлогии оттеснить онтологию, но факт есть факт: панлогия ушла на периферию, была предана забвению, вероятно, чтобы не накликать на философов дополнительных насмешек, а онтология до сей день фигурирует в качестве основной части школьных философских учебников, правда, вместе с тем принимая на себя весь натиск скепсиса и критиканства. Наверное, и в философии не терпится двоевластие, но нужно отдавать себе отчет, что если при выборах было как минимум двое кандидатов, а избрание получил один, то на нем до скончания срока всегда будет висеть печать самозванства, и отсюда зависть конкурентов. Впрочем, если рассмотреть онтологию и панлогию в свете близнечного мифа, то проблема снимается. Подобных инноваций в эпоху Просвещения было достаточно. Отдельный разговор должен вестись по поводу предложений автора «Критик» И. Канта и И. Фихте, чье «Наукоучение» претендовало на роль субъекта законодательной власти интеллектуальной деятельности. И. Фихте, прежде чем утвердить «Наукоучение», сетовал на то, что раньше философия была, дескать, «без прозвища». Этих примеров достаточно для демонстрационного обоснования и чтобы сделать некоторые обобщающие выводы в пределах поставленной нами задачи. XVII-XVIII вв. явились крупным этапом организации целостного философского знания, продуктивно отвечающей на запросы времени. Но чего-то все-таки не хватало. А именно потенциала той методологии, которую мы предложили выше. Рационализирующее суетное упоминание некоторых ключевых философских «номинаций» было жестко и иногда огульно раскритиковано. Они был преданы забвению. И в этой замолчан- ности появилась возможность клеветы на них, чем и не преминули заняться мизософы, заполняя пустоту абсолютизированными и раздутыми антиименами (например, «Критикой критической критики»). XIX и XX века в различных стратегических режимах и с разной степенью успеха реабилитируют, реанимируют и перезагружают (выражаясь «по-компьютерному») эти имена. Например, это проявилось в панлогизме Г. Гегеля, в онтологизированной этимологии (или этимологизированной онтологии) М. Хайдеггера, в «конкретной метафизике» П. Флоренского, в «Диалектике мифа» А. Лосева и т. п. Конечно, и эти инициативы ведут не только к смыслосозида- юЩему диалогу, но и к полемике, открывая перспективу ответа на Наше вопрошание. Там же.
34 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО Итак, онтология и метафизика как имена в истории существовали всегда, коль скоро существовала философия. Независимо от того, были они явно озвучены или зафиксированы письменно благодаря техническим усилиям Андроника Родосского, Р. Гоклениуса или кого-нибудь, пожелавшего остаться неизвестным, они подспудно, тихо оживляли деятельность философов. В любом имени есть два момента, вытекающие из того простого факта, что по имени зовут и на имя откликаются. Отсюда возникает особый метод отношения к имени. Попробуем применить данный метод к предметам нашего исследования. Для этого разложим «онтологию» на ономатические составляющие, помня, что это полузаконная операция. Необходимость оперативного вмешательства вызвана тем, что в настоящее время употребление этого имени всуе таит в себе ущербность, чреватую соблазном подмены и заглушением другими именами. Начинается искус «онтологией» с определения ее как «учения "о" бытии», запечатленного в философских энциклопедиях и учебниках. По устоявшейся научной традиции корень «логия» применяется для обозначения «учения», «науки», «понятия» о каком-либо фрагменте реальности. Например, зоология, археология, геология, эмбриология и т. д. В применении к подобным дисциплинам «логия», наряду с «номией», указывает на научный характер отношения познавательного субъекта к познаваемому объекту. В этих контекстах употребление «логии» основано на предпосылке субъект- объектного дуализма, что в отношении к частным конкретным наукам совершенно оправданно, так как позитивные науки основаны на дуалистическом размежевании. Для них важно исследовать объект как он есть сам по себе, насколько это возможно, без лишних привнесений со стороны субъекта познания. Когда исследуется объект, забывается присутствие и активность субъекта. Когда, очнувшись, рефлексия возвращает мышление к субъекту, выясняя его методологию познания, из поля внимания исчезает сам объект. Конкретные науки постоянно балансируют на грани такого дуализма, шаг за шагом корректируя свой метод и мозаично вы- ; страивая научную картину своего предмета. Такая характеристика,. конечно, очень приближенна и огрубленна, но она схватывает опре- i деленную тенденцию развития научного знания и функционирова- \ ния в нем понятия «логос». Именно в таком ключе, при создании отдельных наук, употреб-1 ляется слово «логия» для присоединения к предметному имени; И: так получаются названия: социология, психология, культурология, ! физиология и др. Случай с онтологией особый, он радикально; выделяется из целого сонма наук и учений. Имя само по себе является целостным, неразложимым сгустком, 1 не разделяемым никакими лингвистическими инструментами: ни J
ВВЕДЕНИЕ 35 морфологически, ни семиотически, ни лексически, ни семантически, ни фонетически. Можно даже сказать, что имена стоят обособленно от сферы языка, являющегося собранием всех наличных слов. Имя не есть только слово, напротив, слово порождается именем, т. е. имя эманирует в инобытийную стихию языка и рассеивает свою энергию в многообразии родственных слов. Имя имеет личностную природу, а порожденное им слово может выражать собой вещность. Поэтому если мы рассматриваем «онтологию» как имя, то это словообразование должно полагаться как языковой атом, не расчленяемый никакими дефисами. Иными словами, «онтология» в пределе должна быть персонифицирована, чтобы быть именно именем и оправдать обе входящие в нее составляющие ипостаси — «онтос» и «логос». Каждое имя «зовет» к бытию из небытия. Именно поэтому предметом онтологии является триада категорий «бытие—ничто—творение». «Онтос» и «логос» равночестны друг перед другом, т. е. имеют одинаковый статус. Нельзя сказать, что «онтос» относится к объективной области, а «логос» обобщает и конкретизирует устремленность познающей субъективности к отражению объекта. Это дуалистическая интерпретация имени «онтология», которая находится вне субъект-объектной дифференциации. «Онтос» тождествен «логосу», что дает возможность слить их воедино. Следовательно, имя «онтология» можно читать и писать не только слева направо, но и справа налево, какой бы протест не вызывал в нашем обвыкшемся слухе термин «логоонтия». Что поделать, привычка властвует над миром, но согласно другой пословице — на привычку есть отвычка. Вместе с этим в отношении «онтоса» и «логоса» есть некоторая асимметрия. Дело в том, что «онтос» является родительным падежом существительного «он» (греч. ôv — сущее). В этом отношении «онтология» буквально переводится как «слово сущего». В запредельном понимании, если бы можно было сохранить именительный падеж, «онтология» звучала бы как «онлогия» — дословно «сущее слово ». Таким образом, «онтология» в ономатическом самоистолковании (аутоэгезе) является «словом бытия» и одновременно «бытием слова», т. е. она извещает об укорененности в бытии логоса и о логичности бытия. В одноактном вслушивании в имя «онтология» Уже имплицитно заключены все онтологические проблемы. Остается только развернуть их в непрерывном осуществлении, в соответствии с Данным именем. То же самое относится и к имени «метафизика». С. С. Аверинцев, основываясь, в частности, на книге С. Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории»,1 так определяет основные Tpi/бецкои С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1906.
36 TO. M. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО философско-теологические характеристики этого понятия, позволяющие понимать его как имя: «Логос (греч. Àoyoç), термин древнегреческой философии, означающий одновременно "слово" (или '"предложение", "высказывание", "речь") и "смысл" (или "понятие", "суждение", "основание"); при этом "слово" берется не в чувственно- звуковом, а исключительно в смысловом плане, но и "смысл" понимается как нечто явленное, оформленное и постольку "словесное"».1 Исторически философское понимание «Логоса» различно в эпохи античности и Средневековья. «Термин "Логос" введен в философский язык Гераклитом, который использовал внешнюю созвучность этого термина с житейским обозначением человеческого "слова", чтобы в духе ироничного парадокса подчеркнуть пропасть между Логосом как законом бытия и неадекватными ему речами людей. Космический Логос, как и подобает слову, "окликает" людей, но они, даже "услышав" его, неспособны его схватить и постичь ... У более поздних древнегреческих натурфилософов, у софистов, Платона, Аристотеля термин "Логос" утрачивает фундаментальное онтологическое содержание. Лишь стоицизм возвращается к гера- клитовскому понятию субстанциального мирового Логоса»2 в учении о так называемых семенных логосах. «На этом завершается история классической античной интерпретации Логоса как "слова", которое субстанциально, но не личностно, и выявляет в себе форму, но не волю».3 На переходе к теоцентрической эпохе «понятие "Логос" уже ', вошло в сферу иудейских и христианских учений, где было пере- ' осмыслено как слово личного и "живого" Бога, окликавшего этим словом вещи и вызывавшего их из небытия. Так, для Филона Александрийского Логос есть "образ Бога" и как бы "второй Бог", посредник между потусторонностью Бога и посюсторонностью мира. Для христианства значение термина "Логос" определено уже на- • чальными словами Евангелия от Иоанна — "В начале был Логос, : и Логос был у Бога, и Логос был Бог"; вся история земной жизни i Иисуса Христа интерпретируется как воплощение и "вочеловечи- ! вание" Логоса, который принес людям откровение и сам был этим \ откровением ("словом жизни"), самораскрытием "Бога незримого", j Христианская догматика утверждает субстанциальное тождество j Логоса Богу-Отцу, чье "слово" он представляет собой, и рассмат-1 ривает его как второе лицо Троицы».4 .{ 1 Аверинцев С. С. Логос // Философский энциклопедический словарь, j С. 321. 1 2 Там же. ; 3 Там же. С. 322. ) 4 Там же. ;
ВВЕДЕНИЕ 37 В античности «логос» был не единственным способом обозначения «слова», эту роль выполнял также «мифос» — звучащее слово изустного предания, которое выражало собой образ бытия и воспроизводило непрерывность традиции общественной жизни на до- письменном уровне. В последующей истории наблюдались случаи девальвации и инфляции словоупотребления «логоса» в научном и бытовом контекстах вплоть до того, что в русском языке, например, возникает слово «ложь», означающее «не-истину», но тем не менее этимологически вытекающее из слова «логос». Гегель в «Науке логики» воссоздает субстанциальное (онтологическое) понимание «логоса», но, вероятно, не совсем полно интерпретирует его личностный смысл. Вместе с тем в научном знании «логос» трансформируется в «логику» как научную дисциплину, занимающуюся исследованием и упорядочением форм мышления. Затем, по нисходящей, «логичность» рассудочного мышления избирается одним из критериев научности познания, а сам «логос» в несколько девальвированном (в онтологическом смысле) виде преобразуется в так называемое движение «логицизма» — разновидности позитивистской философской методологии. В свое время В. Ф. Эрн выступил против выхолащивания онтологического содержания Логоса в книге «Борьба за логос» (М., 1911), полемически направленной, в частности, против трансцендентально-феноменологических идей философов, группирующихся вокруг журнала «Логос», где, вопреки имени, проводилась программа десубстанциализации Логоса. В. Ф. Эрн подчеркивал целостно творящий аспект Логоса, но также учитывал и его дискурсивные особенности в человеческом познании. Таким образом, в философском терминологическом аппарате и списке дисциплин «онтология» и «метафизика» занимают особое место. Употребление этих слов в научно-академических и дидактических контекстах ограничивает возможности смыслов, исходящих из них. Помимо принадлежности к области «языка философии», «онтология» и «метафизика» являются именами, поэтому они трансцендентны языку как таковому. Можно сказать, что философия в собственном определении само-именуется в «онтологии» и «метафизике». Установка философии на само-именование есть «ономатодоксия», реализация которой осуществляется в процессе применения «ономатологического» метода. Говоря проще, философия претендует на то, чтобы «сделать себе имя», подобно строителям Вавилонской башни. Архитектонической конструкцией этой башни, представляющей из себя саморазвивающуюся систему философских категорий, являются «онтология» и «метафизика», а ее «венцами», касающимися Абсолюта, выступают их главные понятия — «бытие» и «естество».
38 Ю. M. РОМаНЕНКО, БЫТИЕ П ЕСТЕСТВО Нельзя забывать о судьбе строителей этой башни, «вольных каменщиков», изложенной в библейском мифе. История дает много примеров разрушения и растаскивания по частям грандиозных философских доктрин, рухнувших под собственной тяжестью. Один из показательных образцов — система диалектических категорий «Науки логики» Гегеля, растасканной эпигонами вкривь и вкось. Гегеля понимал только сам Гегель (будем надеяться), его же последователи — «прорабы диалектики» — не понимали друг друга, хотя каждый четко представлял план собственной работы. Отдельные блоки вроде бы получались, но с состыковкой (синтезом) выходило туго. История конфронтации между различными течениями гегельянства слишком назидательна, чтобы относиться к ней с иронией. Поистине, у строителей «смешались губы»: чем активнее они говорили, тем менее понимали друг друга. Коммуникацию внутри философского научного сообщества усложняют редакторы, рецензенты и новаторы философского языка. Усугубляют ситуацию те, кто использует стратегии методического сомнения, антидогматической критики, феноменологической редукции, грамматологической деконструкции и т. п. Эти «вредители» только ускоряют процесс распада и без того разрушающегося здания. И нельзя сказать, кто больше виноват — созидатели, ремонтники, сносчики старья или утилизаторы стройматериалов. Несмотря на столь печально обрисованную мифологическую панораму философского процесса, впадать в уныние не приходится. Строить-то все равно нужно. Просто следует учитывать временной фактор: когда собирать камни, а когда разбрасывать. А вот это наиболее сложное дело. «Самочинство» философии можно понять не только как «самоуправство» или «самозванство», но буквально — как способность философии «чинить» самое себя. Об этом хорошо сказал Аристотель: «Когда кто-то лечит самого себя: именно на такого человека похожа природа» («Физика», II 199Ь 32—33). Аристотель, будучи потомком бога врачевания Асклепия, внес приемы врачебного искусства в философскую методологию. Даже логику он использовал как средство излечения рассудка (название его логических трактов — «Аналитики» — прямо говорит об «очищении»). Аналогично этому к исцелению философского языка призвана герменевтика. В XX веке наиболее остро почувствовали необходимость терапии языка М. Хайдеггер с его этимологическим зондажом и мифо-поэтическим наркозом, а также Л. Витгенштейн с его операционально-инструментальным логическим анализом и профилакти- ческо-рекреационными «языковыми играми». Исходным способом герменевтического отношения к тексту (а | текстом или знаковой системой сейчас называют все подряд: природу, социум, личную жизнь, тело и т. д.) является «интерпрета-
ВВЕДЕНИЕ 39 ция». В этом термине нас может не устраивать префикс «интер-» (между), хотя интерпретация изначально носит посреднический характер, уже в силу мифологического статуса Гермеса (от имени которого образовалась «герменевтика»), являющегося посредником между богами и людьми и проводником («психопомпом»), сопровождающим души в переходах между разносторонними мирами, т. е. между устным словом и записанным. Необходимость в применении «интер-претации» возникает тогда, когда текст смертельно болен и излечить его может только хирургическое («хирург» — букв, с греч. рукотворен,) операционное вмешательство. Интерпретация есть инструмент взрезывания и проникновения в больной текст с целью сделать его здоровым, то есть понятным. С помощью интерпретации можно также реанимировать «мертвые» языки и написанные на них культурные памятники (идолы) старины. Асклепий, собрат Гермеса, как известно, научился оживлять мертвых, за что, правда, был молниеносно наказан Зевсом. Сомневаться в чудотворных возможностях интерпретации нельзя — они очевидны. Интерпретаторы, разъяв текст на части и растащив их по сторонам, готовят подновленный материал для возведения в очередной раз все той же башни. В этом смысле интерпретация возводится в ранг искусства, технического творчества. Рано или поздно эту способность перепоручат компьютерному искусственному интеллекту (уж больно активны его создатели- энтузиасты). Но сейчас нас более интересует не искушенно опера- ционабельные возможности интерпретации, а естественный способ самообновления текста в момент его непосредственного творения, еще до того как начались метастазы, но с учетом постоянной потенциальной инфицированности вирусом. Если «ономатодоксия» онтологии очевидна (вернее, ухо- слышна), то этого нельзя сразу сказать в отношении «метафизики». Поскольку звучание имени длится между моментами «зова» и «отклика», то, скорее всего, «метафизика» является эхом единого имени «онтология». Это усложняет задачу аутоэгезы метафизики, но через метафоры «зеркала» и «эха» трудности преодолеваются. Не зовущая по имени (как «онтология»), а откликающаяся именем, «метафизика» само-толкует себя как «мета-фюсис» — совпадение естественного в нем самом. Трудно дать этимологическую верификацию этой аутоэгезе (самотолкованию), так как произнесение корней прослушиваемых сейчас слов испокон веков табуировалось. Поэтому аутоэгеза всегда чревата роковыми ошибками. Однако какие бы новые реликтовые излучения до нас ни доходили, заставляя вновь и вновь пересматривать смысловой фундамент философских понятий, вплоть до замены терминов «онтология» и «метафизика» какими-нибудь более
40 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО адекватными словами, с ними все равно придется заниматься той же ономатической аналитикой, которую мы сейчас проводим. Как бы убедительно ни критиковал И. Кант «метафизику» и как бы ни деконструировал «онто-лого-центризм» Ж. Деррида, выполняя чисто терапевтическую работу, все равно онтология и метафизика возрождаются в истории как феникс из пепла. Это свидетельствует о том, что философия пока способна «лечить самое себя» в процессе аутоэгезы онтологии и метафизики, под какими бы псевдонимами их ни скрывали. Что будет дальше — сложно сказать. Особенно в перспективе антропологического развития герменевтики. М. Хайдеггер не случайно высказал нарочито провокативную тавтологию: «язык говорит». Да, пока говорит именно язык — безличная стихия, изначально инфляционная и девальвирующаяся система. Человек еще сам не заговорил, растрачиваясь на суету сует, но есть обнадеживающий знак, что он пока еще не утерял способность слышать Голос Бытия, произносящего творческие имена, которые философия, пропуская через свой акустический аппарат, преобразовывает в понятия и категории.
ГЛАВА 1 УГАДЫВАНИЕ ОБРАЗА БЫТИЯ Предпосылки возникновения онтологии в античности В античности философия началась. И началась она с исследования перво-начала (по-гречески — архэ, по-латински — принцип, по-русски — основание). Все, что имеет начало, по логике вещей может или должно иметь и конец. Современный человек заброшен куда-то в середину истории, откуда невозможно разглядеть ее крайние точки. Сложно, почти невозможно что-либо начать — всегда кажется, что начало уже состоялось. Не менее трудно что-либо закончить. Проблема начала всегда волновала умы философов. Гегель полагал, что философия исторически и логически начинается с категории «бытие»: хронологически это отразилось в тезисе Парменида, теоретически это зафиксировано в начале «Науки логики», где Гегель берет «бытие» за исходную точку движения определений мысли и квалифицирует его как пустое, бессодержательное, абстрактное понятие (в силу чего отождествляемое с понятием «не-бытие»). Согласно Гегелю, только с «бытия» и можно что-то начать, других вариантов не дано. Правда, автор «Науки логики» допускает, что можно начать с «самого начала», но это не будет началом мысли, поэтому Гегель от такого подхода абстрагируется. Философия есть мышление в понятиях. Слово «бытие» является понятием, а слово «начало» — понятие или нет? «Начало» можно мыслить как начало через понятие «бытие», но его можно также чувствовать и воображать. Гегель выполнил работу мысли по поводу «начала», оставив без внимания другие стратегии отношения к этой проблеме. Воспользуемся разрешением Гегеля начать с «самого начала», не повторяя его панлогического алгоритма. Для начала вслушаемся в звучание слова «начало». Для этого поставим в один ряд однокоренные с ним слова: почин, початок, чин, чинить, причина и др. Все они производны от единого индоевропейского корня ken — (вновь) выступать наружу, появляться, начинать (ср. лат. recens (корень cen-<*ken-) — свежий, новый, молодой).' Как ни парадоксально, но слово «начало» имеет один и Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2-х т. М., 1994. Т. 1. С. 563.
42 Ю. M. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО тот же корень со словом «конец». Можно осмыслить этот лингвистический парадокс с точки зрения диалектики: «начало есть конец, а конец — начало». Но что-то сопротивляется признать эту софистическую игру. Корень у слов «начало» и «конец» может быть одним — но ведь смыслы разные. Что различает эти слова по значению? Не приставки и суффиксы только, в конце концов, которые выполняют только служебную функцию, синтаксически привязывая эти слова к другим словам. Вероятно, в каждом из перечисленных однокоренных слов сохранились некоторые отголоски первобытного звучания смысла, которые позволяют нам услышать без искажений первослово. Поставим рядом три родственных слова: «начинать», «чинить», «начинять». Несмотря на то, что эти слова сейчас прагматически употребляются в совершенно различных контекстах, во всех трех слышится некое одно, давшее им жизнь в языке, а само где-то затаившееся. Его уже, видно, не озвучить явно. Но намекнуть на него можно в приблизительно таком многословном предложении, инспирируя угадывающий слух: есть то, что начинается, что появилось в начале, и в тот же момент чинится, т. е., не успев состояться, тут же преображается, наполняясь (начиняясь) чем-то иным. Что это такое — невозможно выразить одним словом, но оно все же есть, иначе не было бы тех трех, и именно оно есть подлинное начало и одновременно конец. Начинается то, чего не было. Чинится то, что сломалось. Начиняется то, что пусто внутри. Но это еще не все. То, чего не было, что сломалось, что пусто, стало таковым именно в момент «начала починки начинением». Ничего более из этой игры слов вытянуть невозможно. И так мы насилу полузаконным способом извлекли из недр языка дремлющее слово. Хотя этого достаточно, чтобы войти в особое методологическое состояние, позволяющее аутентично истолковать исток возникновения античной онтологии. Сопоставив схему нашего рассуждения с гегелевской начальной триадой «бытие—ничто—становление», можно убедиться, что между ними существует взаимооднозначное соответствие. Мы выполнили то же самое, но используя совершенно другие средства. Работала не мысль, но слух, настроенный на голос Бытия, если выразиться по-хайдеггеровски. Не обязательно решать, что первично: мышление или слух. Главное, что результат один и тот же. Действительно, начало — это бытие, конец — ничто, становление — это начинение бытием чинящегося небытия. Можно даже предположить, что Гегель, прежде чем мысленно выразить в «Науке логики» эту прототриаду, воспринял ее первоначально в опыте воображения. «Начинать можно с чего угодно, —• признался как-то А. Ф. Лосев, — хотя бы с моих очков». Неважно, с чего мы начнем, —
КНИГА I. ГЛАВА 1. УГАДЫВАНИЕ ОБРАЗА БЫТИЯ 43 в конце концов, все пути ведут в Рим. «Мне безразлично, откуда начать, ибо снова туда же я вернусь», — заявила Пармениду богиня, прежде чем открыть ему путь Истины.' Много спорили — с чего все началось? «Океан, который всем прародитель». «В начале сотворил Бог небо и землю». «В начале было Слово». «В начале было Дело». «Лиха беда — начало». Бесконечно, на разные лады варьируется проблема начала в истории человеческой мудрости. При этом слово «начало» часто подразумевается в отношении к чему-то, в качестве служебной функции, но не само по себе. Когда «начало» делается предметом рефлексии — значит, без него уже можно обойтись. И в самом деле, можно вполне благополучно существовать, не зная вообще, что есть начало. Когда автор книги «С чего начать?» задается этим вопросом и тут же себе отвечает, что с «Искры», то он недалеко отходит от натуралистических интерпретаторов Гераклита, полагавшего началом вещей Огонь. Когда Лев Толстой в муках решает проблему начала «Анны Карениной», просто написав: «Все смешалось в доме Облонских», то его воображение находится в рамках учения о первичной смеси, хаосе и вполне соответствует духу орфической космогонии. Один маститый писатель советовал начинующему: если сложно начать, начни писать хотя бы что-то, пусть бред, потом почувствуешь интуитивно, что на каком-то шаге искомое начало забрезжило. Тогда тут же безжалостно отсекай то, что было написано прежде, и отсюда как от начала веди дальнейшее повествование. Но все эти тактики и ухищрения относятся уже не к первому началу, а ко второму. А где критерий их отличения? Первоначало невоспроизводимо, поскольку оно является условием любого воспроизводства. Тем не менее законен вопрос о числовой природе начала: сколько их было — одно, два или бесконечное множество? Отложим попытку решения этой проблемы на будущее. Даже Парменид, для которого бытие едино и неделимо и потому оно является единственным подлинным началом, наряду с этим полагал еще двоичное начало — тепло и холод. Счета здесь пока нет, но уже есть числа. Бытие одно, а его изначальных состояний — Два, следовательно, если бытие и есть начало, то единица тождественна двоице (с чем не в силах совладать формальная логика, которая, кстати, единственная не имеет начала и конца, что доказано в современных теоремах). Кроме упоминавшихся однокоренных с «началом» слов существуют еще два: «причалить» и «от-чалить». С приставками смысл этих слов понятен, а что такое — «чалить»? Опять загадка. Если Допустима такая временная этимологическая гипотеза, что «чалить» Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989. С. 295.
44 Ю. M. PUMAHEHKO. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО соответствует глаголам «шалеть» и «шалить», означающих «безрассудство», «шутку», «обман», «невменяемость», «безумство», «неистовство», «игру» и восходящих к индоевропейскому корню (s)kel «резать», «отделять» (откуда «резвый»),1 следовательно, сам язык требует брать слово «начало» не только в интеллектуальном плане, но и в чувственно-имагинативном. Значит, само начало — не проблема только для мысли как таковой, но и проблема чувствования и воображения. Пусть «бытие» будет «началом» для мысли. Но само начало (без кавычек) можно только учуять. Необходимо специально оговорить испульзуемый нами подход к языку. Философы неоднократно прибегали к этимологизированию для практических философских нужд. А филологи часто негодовали по поводу этимологических изысков философов. Много упреков сыпалось на голову Бёме, Гегеля, Хайдеггера, Флоренского и других за незаконное приписывание смыслов отдельным словам. И эти обвинения совершенно справедливы с формальной точки зрения, поскольку ошибки действительно допускались. Но некоторые из ошибок стали эвристическими, так как позволили выразить внутренний смысл учения того или иного философа. Не благодаря языку, а, быть может, вопреки ему. Если бы философы соблюдали все запреты, высказанные стоящими на страже чистоты языка лингвистами, то мысль давно бы уже ушла в молчание. Язык служит коммуникативным целям, является орудием живого общения. Язык есть совокупность всех наличных слов, но каждое слово принадлежит не только системе языка. Слово в другом измерении привязано к мысли и чувству и непосредственно их актуализирует и выражает. Мышление и язык не тождественны друг другу, между ними складываются достаточно напряженные драматические отношения, чреватые взаимообогащением и взаимоотчуждением. Слово предназначено для того, чтобы донести мысль в сохраненном виде. Контекст, в котором мы применяем этимологический метод, ограничен системой «бытие—мышление—язык». Платон довел практику этимологизирования до абсурда в диалоге «Кратил», показав пределы применимости фоносемантических совпадений корней слов в сфере мысли. Основная забота философа заключается в выражении мысли в языке, в воплощении ее в достаточно инородной стихии. И если для этого необходимо совершить насилие над языком, то философы не стесняются в выборе средств выражения. За этот грех приходится расплачиваться непониманием со стороны потенциальных читателей или слушателей. Но время постепенно залечивает раны языка. Иногда необходимо специально заниматься «терапией» языка. Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т. 2. С. 400.
КНИГА 1. ГЛАВА I. УГАДЫВАНИЕ ОБРАЗА БЫТИЯ 45 Задача философов состоит не в заполнении подробных этимологических словарей (с этим вполне квалифицированно справляются филологи), а в развертывании мысли, выражающей бытие. Однако сама мысль не может сдвинуться в сторону нового, если ей не поможет в этом удачно найденное слово. Поиски нужных слов не всегда законны и естественны, ибо современный человек вброшен в стихию смешанных языков, случившуюся в результате Вавилонского столпотворения. Поиском слова занимается не сама мысль, а чуткий слух. Философ не только использует язык, но и сотворит его. Мы приводим всю эту аргументацию не для оправдания лингвистических ошибок, а для того, чтобы разъяснить, что они непроизвольны и, следовательно, случаются сами собой. Слух осуществляет лишь их селекцию, а мышление — функциональное распределение по тематическим рубрикам. Старое добротное русское слово «чиноначалие» является не совсем точным переводом греческой «иерархии». Встречается и более прямой перевод — «святоначалие». Отсюда религиозные представления о «девяти ангельских чинах». Есть несколько смежных слов: «монархия» — одноначалие, «анархия» — безначалие, «генар- хия» — единоначалие, «гетерархия» — разноначалие. Каждое из этих слов характеризует тот или иной тип мышления того или иного религиозного или философского направления в ту или иную эпоху. Какое из этих слов необходимо выбрать для истолкования исходного пункта возникновения философии в античности? Поскольку философия в Древней Греции зародилась в лоне мифологии, являющейся разработанной иерархической конструкцией языческого Пантеона, то адекватнее всего было бы начать со слова «иерархия» — чиноначалие. Это слово является продуктивной тавтологией — «начало-началие» — следовательно, чистым началом. Но с него практически никто из первых древнегреческих философов не начинал. Для натурфилософов-досократиков была характерна «гетерархия»: каждый из них выбирал тот или иной «чин естества» — воду, огонь, землю, воздух. Парменид начал с «генархии» — единоначалия, а единое есть «бытие». Большинство философов были монархистами, хотя встречались и анархисты среди софистов, киников, стоиков, скептиков и других школ. Только в конце античности неоплатонизм начал с настоящего начала — с «иерархии» основных философских категорий, являющейся мысленным зеркалом языческой мифологической «иерархии». Известно распространенное и не совсем корректное мнение, что «иерархия» предполагает жесткую подчиненность низших уровней вьющим, и, как следствие, в этом слове вычитывают мотивы насилия и тоталитаризма. Такая интерпретация основана на подмене. В «чи-
46 Ю. M. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО не» никакой «под-чиненности» нет и быть не может. Это происходит позднее, когда «чин» превращается в «причину». Замысел и композиция данного исследования предусматривает сдвоенный, стереоскопический взгляд на «начало» философии. В первом разделе, посвященном исследованию понятия «бытие», начало мыслится в свете онтологии. Здесь достигается понимание того, что «начало» бывает, случается всякий раз, когда бытие творится из небытия. Во втором разделе, исследующем «естество», говорится о том, что всякое начало естественно, так же как естественным является все то, что получило существование в начале. В гносеологической части работы необходимо ответить на вопрос «что значит — знать начало?». Итак, началом философии стало открытие категории «бытие». Честь подобного открытия совершенно справедливо приписывается Пармениду. Однако слово «открытие» использовано сейчас метафорически, не в качестве строгого термина. Открытие предполагает закрытие, а бытие, конечно, не створки дверей. Впрочем, подобная метафора вполне допустима, если придать ей направленный онтологический характер. Хайдеггер много медитировал над свойствами «открытости» и «закрытости» в отношении к бытию и пытался воссоздать условия возможности мысленного контролирования этих двух противоположно направленных процессов. Но дело заключается не только в этом. Необходимо подобрать более адекватный методологический «ключ» (снова та же навязчивая метафора) к бытию. Открытие бытия не избавляет от ответов на вопросы: что такое бытие? что с ним делать? зачем оно? надолго ли? и т. д. По нашему убеждению, об отношению к бытию всех остальных древнегреческих философов можно сказать: античность угадывает бытие. Абсолютом для античности является Космос, а жизненная детерминация последнего определяется Судьбой. Ей подвластны и смертные люди, и бессмертные боги, даже Зевс и тот имеет свою судьбу, но, в отличие от остальных, он ее твердо знает. Это знание Зевсом собственной судьбы персонифицировано в мифологическом образе Прометея (промыслителя), т. е. удел Зевса знает он сам и его ипостась — Прометей. По этому поводу оба находятся в сговоре — сохранить в тайне смысл судьбы Вседержителя. Все мироздание стягивается в целостность некими оковами, своеобразным обручем, который держится в одной точке богиней Судьбы. Наибольший интерес представляет именно эта точка, ибо к ней сходятся нити всех сущих судеб. Эта точка есть место со-держания единой границы мира. Чья-то рука крепко держит начало и конец одной линии, свернутой в круг. Что там — в сжатой «ладони» — неизвестно, а разжать и посмотреть нельзя, ибо линия окружности мгновенно распрямится и случится космическая катастрофа. Знать судьбу нельзя. И не потому, что человек не созрел и не прозрел
КНИГА I. ГЛАВА 1 УГАДЫВАНИЕ ОБРАЗА БЫТИЯ 47 для этого, а потому, что судьба слепа в себе самой: «в понятие Судьбы обычно входит не только непознаваемость для человеческого интеллекта — она "слепа" и "темна" сама по себе».' Зрение — дистантное восприятие, а богиня Судьбы — это персонификация тактильной перцепции, в акте которой не устанавливается субъект-объектная граница, но лепится тело определенного сущего и на него наносятся знаки судьбы — узелки памяти и предвосхищения. Иными словами, судьбу знать невозможно, но можно каким-то способом к ней отнестись. «Недаром верящие в Судьбу всегда пытались лишь "угадать" ее в каждой отдельной ситуации, но не познать ее; в ней принципиально нечего познавать».2 Отсюда у древних расцветшая махровым цветом практика мантики, включающая в себя астрологию, физиогномику, хиромантию, френологию и прочие иррациональные дисциплины архаического ритуала. Менее очевиден прием угадывания в построении философских концепций. Но и там он присутствует, более того, именно усиленная его маскировка заставляет предположить, что этот способ и метод отношения к Абсолюту является основополагающим для данной эпохи. Данное предположение будет проверено в последующих параграфах первой главы. Сложнее всего понять, что же такое «угадывание». Это не научный поиск в прямом смысле этого слова, не раскрытие секретов природы или социального устроения, это вообще не исследование в эмпирической области. Существует только предварительное знание, что просто так знать подобные вещи невозможно. Угадывание — не интуиция и не дискурс, но все-таки это метод, самоценный и не сводимый к другим методам. Ведать судьбу означает угадывать волю богов на данный конкретный случай жизни, в ситуации общения смертных с бессмертными. Но вся беда состоит в том, что понятие «воли» сложно приписать сущности языческих божеств. Чего вообще хочет человек, пытаясь угадать свою судьбу? Вряд ли интерес его окончательно удовлетворят картинки будущей жизни, где он будет наблюдать себя со стороны. Это будет уже не он сам, но его отчужденный образ, который можно элементарно подменить, так как нет критериев идентификации образа и его носителя. Гадатели, к которым обращаются люди, распечатывают у них эту первобытную потребность настроить персональное воображение на единый образ бытия. Правда, на этом поприще толпится много Шарлатанов, но это уже не вина самого метода угадывания. Аверинцев С. С. Судьба / ' Философский энциклопедический словарь. С 635. Там же.
48 Ю. M. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО Поскольку угадывание есть метод, то чтобы имманентно понять его, воспользуемся таким методологическим приемом, как оборачивание метода, т. е. обратим угадывание на него самого. Иными словами, попробуем угадать, в чем суть угадывания. Угадывают то, чем нечто крепко держится, что хранит от срыва в небытие (вспомним образ прикованного Прометея). В принципе, данный метод вполне мог быть заменен максимально обостренным чувством осязания. Если бы человек сумел сохранить это чувство в чистоте и первозданной силе! Поскольку же чувство осязания не озвучить и не передать на бумаге, постольку нам не остается ничего иного, кроме испытанного уже средства — вслушивания в имя этого слова и всматривания в образ, который оно вызывает. Греческое слово «мантика» включает в себя двойное значение: «ясновидение» и «прорицание» и, таким образом, обозначает два разных процесса: оптический и акустический. Ясновидение означает прямое, непосредственное видение предмета, в момент которого снята всякая дистанция (пространственная, средовая, культурная) между субъектом взгляда и вещью. Такая интенсификация чувства зрения претворяет его в тактильное восприятие. Прорицание — это не речь о предмете, но речение вовнутрь предмета, звуковое влияние на формирование его генетической структуры. Как всякое генетическое кодирование, прорицание структурно имеет форму двойной спирали, что в обыденном прослушивании воспринимается антиномически и неопределенно (в туманной невнятице пифии и оракулов). В греческой мифологии существует женский образ по имени Манто, она является поводырем своего отца — слепого прорицателя Тиресия. Он был ослеплен за подсматривание того, что видеть запрещено (купающаяся Афина, спаривающиеся змеи). Но по ходатайству свыше потеря зрения была возмещена Тиресию даром прорицания. Дочь наследовала этот дар от отца. В соответствии с именем Манто сближают с мантикой. Далее она передала способность прорицания своему сыну Мопсу.1 Слово μάντις (прорицатель, пророк, предсказатель, находящийся в состоянии исступления, вдохновенный) происходит от глагола μαίνομαι (бесноваться, неистовствовать, сходить с ума). Но не в привычном значении, а в смысле выхождения за пределы ума, трансцендируя к Мудрости. В онтологическом смысле для нас наиболее интересно двусоставное слово μαντιπολέω (быть предсказателем). Вторая часть этого слова является синонимом для είναι (бытие) — πολέω (πέλω, πέλομαι, επλετο) — что означает: вращаться, пребывать, бывать, быть, есть, еси.2 Лингвистически έΐπλετο прини- 1 Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. М., 1992. Т. 2. С. 106, 176, 513. 2 Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. Стб. 374, 780, 969, 1021.
КНИГА l. ГЛАВА L УГАДЫВАНИЕ ОБРАЗА БЫТИЯ 49 мается за аорист («форма глагола, обозначающая нерасч лене иное действие или состояние в прошлом»).1 Если eivca иногда понимают как абстрактное бытие, т. е. как то, что позднее Кант назвал не реальным предикатом (бытие не есть реальный, конкретный предикат, но лишь пустая связка между субъектом и предикатом в суждении), то в древнегреческом языке слово ёлАето могло пониматься именно как конкретное бытие (как реальный предикат). "ЕлА^то говорит о том, что «быть» — значит «быть во вращении» или, точнее, «быть вращаясь». Если справедливо такое истолкование, то данное слово может считаться адекватным языковым средством для онтологического выражения «мифа вечного возвращения», который, как известно, является законом существования и Судьбой Космоса для античного мышления. Над архаическим человеком тяготеет миф «повторения того же самого». От него никуда уйти невозможно, да и не нужно. Напротив, следует найти точку и момент входа в круг «вечного возвращения» для реализации смысла собственного существования. Найти эту точку — значит угадать образ бытия (uavTmoÀéœ — быть предсказателем), предсказать бытие. Хотя сама эта точка не должна пониматься в пространственно-временном смысле. Это сдвиг бытия в небытии, порождающий кругооборот Космоса, внутри которого впоследствии возникают пространственно-временные отношения. До сдвига бытия в себе самом нет ничего, кроме священного безумия исступленного гадателя бытия, который угадывающим мышлением воздвигает бытие на фоне небытия. И в этот миг бытие тождественно мышлению. У М. Хайдеггера есть удивительные картинные прозрения на этот счет, мы их приведем позднее. Для человека судьбы важно удачно обнаружить единственную точку открытости бытия именно для него и успеть трансцендировать в нее, пока бытие не ускользнуло в потаенность. Если это удалось, то судьба может быть названа успешной (слова «успеть» и «успех» имеют один корень). В современном русском языке слово «угадывать» филологи истолковывают так: «1) строить предположения относительно чего- либо; 2) у суеверных людей — узнавать будущее или прошлое (по картам или другими способами)».2 Такое определение нельзя признать удовлетворительным в философском отношении. С онтологической точки зрения, признав «угадывание» в качестве метода, необходимо распространить его не только на временные модусы прошлого и будущего, но прежде всего на настоящий момент. Бытие Угадывается именно в мгновении настоящего, сквозь актуальный Наследие Эллады: Энциклопедический словарь. Краснодар, 1993. С. 90. Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т. 1. С. 175-176.
50 Ю. M. РОМАНЁНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО чувственный покров. Даже угадывая прошлое или будущее, человек интересуется только моментом настоящего — он угадывает не просто будущее (прошлое), но настоящее в будущем (в прошлом), то, что всегда было, есть и будет на самом деле. Платон отразил это состояние в существенном для его философии понятии — диалектическом моменте «вдруг». Это момент перехода, скачка между единым и многим, совершающийся внезапно и сразу, как перепад в иную размерность, головокружительный до спазма. Мышление не может рационально охватить этот «миг» — «это странное по своей природе "вдруг" лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени».1 С одной стороны, извне, момент «вдруг» краткосрочен. Но, с другой стороны, внутри себя «вдруг» имеет свое дление, в идеале бесконечное. В целом «вдруг» знаменует темпоральность общения вечных богов с конечными людьми. Через длительность этого момента боги посылают людям милости или наказания. В этом экстатическом мгновении-процессе рациональное мышление бездействует, его заменяет иная способность человеческого существа — угадывающее воображение. По Платону, «гадание — это творец дружбы между богами и людьми, потому что оно знает, какие любовные вожделения людей благочестивы и освящены обычаем».2 Удачное угадывание способствует вдохновенному обращению к Мудрости, неудачное ведет к отвращению от нее. (Эта тема будет подробно развита в первой главе.) Философия начинается и заканчивается удивлением, возникшим в «странном» моменте «вдруг». Странном потому, что любовь и ненависть перетекают в нем друг в друга незаметно, без контроля рассудка. Вернемся к онтологическому этимологизированию как единственному способу поддержать разговор о бытии, начатый в древности. Смысловое созвучие и общий корень со словом «угадывать» имеют слова: угождать, годиться, хотеть, возможно, латинское prehendo (хватать, достигать, понимать). Не исключена также связь с существительным «гад» (пресмыкающееся и земноводное животное; всякое отвратительное, мерзкое существо, мерзкий человек),3 уводящая нас в архаические тотемические представления о пра-теле Космоса. «Гадом» называют прежде всего змею, гадюку (вспомним, что у древних — это гностический символ мудрости, но и искушения). По-чешски hadina — это змея, змеиная кожа. Изначальный смысл корня «гад» — стыд, срам, нечистоты, грязь. Все нуминозное воспринимается амбивалентно. Поэтому неслучайно процедуру уга- 1 Платон. Парменид. 156е. 2 Платон. Пир. 188d. Л Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т. 1. С. 175.
КНИГА 1. ГЛАВА 1. §1. ПАРМЕНИД 51 дывания всегда сопровождает ощущение неприличия и непристойности, запретности, нездорового любопытства. Древние гадали не только по полетам птиц, но и по внутренностям жертвенных животных. После подобного деяния, если нагаданное не свершалось, поневоле приходилось раскаиваться, кусая локти и впадая в ми- зософский приступ. Так, в представлении Гегеля, змея кусает свой хвост не только для того, чтобы приобрести форму круга — самой идеальной фигуры (этот зооморфный образ Бытия Гегель адекватно усвоил из гностической традиции), но и для того, чтобы в стыде с хвоста стянуть с себя кожу, обнажиться и тем самым обновиться, преображаясь в исходный образ Бытия. Разработав, таким образом, методологическую установку исследования предпосылок возникновения онтологии в античности и необходимые для ее реализации слова, можно обратиться к наследию «отца» европейской онтологии — Пармениду и рассмотреть, как он решает проблему начала философии, словесно-поэтически выражая бытие и тождественное с ним мышление. § 1. ПАРМЕНИД Открытие бытия. Тождество бытия и мышления При решении проблемы зарождения философии мнения у историков расходятся. Одни ведут историю философии от Фалеса. Другие, например Гегель, обнаруживают исходное возникновение философии у Парменида. При этом подразумевается, что начало должно быть одно, следовательно, кого-то одного и только одного можно выбрать. Между тем в архаике, например, существовал миф двух матерей, хотя с точки зрения здравого смысла и нормальной физиологии матерью определенного существа может быть только одна женщина. В сфере мифологии допустимо думать вопреки здравому смыслу. Мы полагаем, что начал у философии было два: одно из них возникло в творчестве натурфилософов, другое (но не по порядку) — у элеатов. С интересующей нас стороны дела, Парменид является автором Двух творческих инициатив (которые, как известно, наказуемы), воплотившихся в двух знаменитых положениях, лежащих в качестве краеугольных камней в фундаменте всей последующей европейской культуры. Первое из них гласит: «Бытие есть, небытия Же нет». К чему призывает это высказывание? Вслушаемся в его первую часть. Итак, «бытие есть». При первом осмыслении возникает впечатление, что это обычная тавтология и самое банальное словосочетание. Кажется, что в отношении «бытия» не нужно даже говорить
52 Ю. M. POMAHEHKO. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО «есть». В самом понятии «бытие» уже подразумевается наличие признака существования. Достаточно только произнести слово «бытие» — и сразу понятно, о чем идет речь. Однако понятность эта кажущаяся. За тривиальностью данного высказывания таится глубинный смысл. Хотя больше того, что самоочевидно здесь содержится, ничего нельзя сказать. Для разрушения кажущейся банальности и проникновения в исходное состояние нужно применить особые средства. Известно детское развлечение часто произносить одно и то же привычное простое слово. В какой-то момент, после продолжительного повторения, смысл слова куда-то улетучивается, и вдруг оно начинает казаться нереальным, незнакомым и каким-то чуждым. Почему так происходит, ребенку непонятно. Это состояние приводит к недоумению и даже начинает вызывать страх. Чтобы воспроизвести опыт Парменида и попытаться вчувствоваться в то состояние, когда он впервые огласил положение «бытие есть», можно предложить сыграть в упомянутую детскую забаву: несколько раз (как мантру) произнести «бытие есть», вплоть до потери осмысленности. Затем, выдержав паузу, пока осмысленность обретется с силой вновь, еще раз сказать фразу «бытие есть», но внести в ее звучание всю силу восстановившейся мысли, заставив себя как бы впервые высказать данное положение. Может быть, тогда появится возможность реконструировать живой опыт Парменида. Есть в этом опыте что-то насильственно-искусственное, хотя за оковами принуждения угадывается некая свобода. Искусственным представляется открытое изложение высказывания «бытие есть». Мы понимаем, конечно, что оно негласно сопровождает любой естественный акт речи. Вслух оно практически никогда не произносится, тем не менее внутри нас, в какой-то тишине (если бы мы, умолкнув, сумели к ней прислушаться) оно постоянно выговаривается кем-то внутри нас и от нашего имени. По всей видимости, вслух пользоваться этим высказыванием необходимо сдержанно и в меру, прямо противоположным образом, нежели в упомянутой фонетической детской игре. Его нужно стараться вообще не употреблять всуе — только в самые ответственные моменты. И чем больше человек молчит об этом, тем большую силу оно набирает. Но вообще умолчать о нем было невозможно. Рано или поздно, хотя бы единожды, это высказывание должно было прозвучать во всей его смысловой значимости. И понимается об этом post factum. Как удалось услышать это положение Пармениду, остается тайной. Еще более невероятным кажется то, что Парменид, услышав это положение, тут же осмелился огласить его, рискуя показаться умалишенным. Парменид видел, что окружающие люди в безостановочной суете воспринимают слово Истины в качестве банальности
КНИГА I. ГЛАВА I. § 1. U АР M EH ИД 53 и общего пустого места, поэтому он и прикрыл смысл поэтически- иронической формой и вложил его в уста богини. Без тормозов невозможно безопасное движение, и поэтому, чтобы сущее не сорвалось, Парменид осадил порыв заклятьем, просто сказав: «Бытие есть». Когда впервые слышишь высказывание «бытие есть», кажется, что и сам смог бы, независимо от кого бы то ни было, придумать его. Однако это иллюзорное чувство. В изобретении этого простейшего утверждения нас уже кто-то на целую вечность обогнал. Мы можем лишь почтительно признать первородство Парменида и смиренно воспользоваться плодами его труда. Только вот в чем состоит польза — до сих пор остается загадкой. Уникальность и сила воздействия этого высказывания как раз и состоят в том, что любой новообращенный, услышав его, тут же поддается сопровождающей его иллюзии: «А ведь это я автор фразы». Попробуйте сами создать нечто такое, чтобы у всех окружающих возникло стойкое убеждение, что именно они являются творцами данного произведения. Парме- ниду это удалось. Не нам. Вопрос здесь заключается в понимании того, что такое автор. С одной стороны, общераспространенной, авторство интерпретируют исходя из переводного смысла греческого слова «авто-» — самость. В этом случае «автором» считают того, кто «сам», без посторонней помощи, эгоцентрически что-либо создал и закрепил навеки права на обладание собственным продуктом. Ну и пусть тогда этот единственный «автор» остается единственным же, «самостийным» потребителем своей собственности. Зачем ее афишировать другим? Как Хронос, рождавший и тут же пожиравший своих детей. С другой стороны, возможна интерпретация (ее проводит В. В. Бибихин в книге «Язык философии»), что «автор» производен от латинского слова «auctor», имеющего значение «усиливать». При таком понимании «автор» полагается не первичным по отношению к произведению и даже не вторичным. Произведение уже вроде есть, но только в немой возможности, и ему необходим автор, который усилит переход из возможности в действительность. Произведение и автор актуализируются в момент их встречи. А в дальнейшем потребители созданной вещи, подаренной автором, становятся соавторами, усиливая во второй степени звучание произведения. Действительно, кто автор изречения «бытие есть»? Парменид, поставивший подпись под своей поэмой «О природе»? Явившаяся ему богиня? Платон — автор диалога «Парменид»? Или обычные потребители философских текстов? А может быть, безличная сила языка, который в своей хаотической комбинаторике нечаянно столкнул слова «бытие» и «есть», и это словосочетание вдруг «воссияло», вступило в резонанс и распространило вокруг себя риторические волны?
54 Ю. M. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО И в чем состоит смысл этого высказывания? Чем больше думаешь о нем, тем больше мысль истощается, не в силах сдвинуться с места. Бытие как бы приковало к себе мысль. Мнится даже, что без магии здесь не обходится. Чем, в самом деле, по жанру является высказывание Парменида? Детским лепетом, магическим заговором, молитвой, риторической фигурой? Или, может быть, строго логическим общеутвердительным суждением? Тогда где в нем находится субъект и предикат или какие-либо компоненты логической формы? Скорей всего, логика сама начинается с того момента, когда впервые произносится данное положение. Может быть, Парменид, взяв на себя миссию в веках постоянно повторять одно и то же — «бытие есть», хочет заклясть что-то, как Зевс, скрепивший своей клятвой Космос, не давая ему распасться в хаос. В прологе парменидовской поэмы извещается, что это высказывание досталось Пармениду в акте божественного откровения. Следовательно, не исключено, само «Бытие» устами Парменида заявило о себе — что оно есть! В таком случае Парменид является бессознательным медиумом Абсолюта. Автор этих строк смог выдержать очную ставку с категорией «бытие» только на протяжении нескольких страниц (или минут). Сколь же велика мощь мысли Парменида, которая могла быть сосредоточенной на бытии сколь угодно долго! Философия в своей последующей истории неоднократно пыталась дать рациональную дефиницию «бытия» в понятии. И всегда признавалась, что бытие ускользает от рассудочного определения. История знает несколько попыток парафразы парменидовского изречения в вопросительной форме. Например, средневековые теологи вопрошали: «Почему Бог избрал бытие, а не небытие?». Сакраментален и риторичен вопрос Гамлета: «Быть или не быть?». Вопросительная форма в данном случае неуместна и искажает замысел Парменида. Можно представить, насколько познающий субъект отпал от истины Парменида, что пытается задавать вопросы в отношении бытия. Высказывание «бытие есть» — это тот изначальный априорный ответ, который предшествует любому вопросу. Возможна интерпретация, что это изречение репрессивно диктует мысли только одно, изнуряя ее и ограничивая в свободе. Мысль не может бесконечно держаться за одно и то же. Это обедняет ее. А будь воля «первого тоталитариста» в человеческой истории — Парменида, сказали бы «свободолюбивые мыслители», то все люди шагали бы строем и ритмично скандировали «бытие есть». Против такой утопии, действительно, стоило бы выступить. Однако дело в том, что, как уже было сказано выше, произносить эту фразу нужно особым способом. Собственно говоря, волевым усилием мы ее не произносим, в отличие от декартовского «мыслю, следовательно, существую». Она сама, как молитва, приходит откуда-то извне и
КНИГА I. ГЛАВА I. § 1. ПАРМЕНИД 55 тИхо звучит, отнюдь не закабаляя и не мешая думать и высказывать вСе что заблагорассудится. «Бытие есть» всегда звучит как бы между строк нашей речи. Вот и сейчас, хотелось бы верить, в этом тексте «бытие есть» читается не тогда, когда написано, графически зафиксировано, а подспудно, вдоль всего повествования. Нельзя по своему произволу усилить звучание этого изречения, поскольку его мощь и так беспредельно велика. Приходится ходить вокруг и около высказывания, впадать в дурную рефлексию по его поводу в надежде, что в этом блуждании либо мысль, либо бытие, либо неведомо кто подскажет какой-то новый путь (как будто бытие не является вечно новым). Однако ничего нового не появляется, мысль изнемогает и хочет отрешиться от бытия, поскольку на протяжении всего процесса она успела надоесть и себе самой, и всем окружающим. Хочется получить еще один импульс энергии, чтобы не умереть от скуки. Парменид учел возможность утомления мысли и поэтому вдогонку к первой половине своего высказывания добавил: «Небытия же нет». Чтобы мы не тщились в ложных надеждах избавиться от силы бытия. Эта вторая часть высказывания Парменида сразу воспринимается как удвоение первой, но иными средствами. В ней содержатся две негации: отрицание бытия и отрицание существования небытия. Двойное отрицание с логической и математической точки зрения означает утверждение. Мы как бы внесли нечто новое (просто отрицательную приставку «не-» к бытию), дав отдохнуть и расслабиться мысли, а затем его мгновенно, тут же убрали, оставив все на прежнем месте: «бытие есть». Усилительный и возвратный предлог «же» необходим, вероятно, для ритмической организации двусоставного высказывания. Он относит вторую часть к первой, заставляя помнить первую, когда произносится вторая, чтобы не остановиться и не зациклиться на ней: дескать, говорим «небытия нет», а про то, что «бытие есть», успеваем забыть. Вот тот момент, когда мысль может вдруг забыть бытие. В предлоге «же» в сокращенной форме заключена первая часть высказывания, и он специально поставлен между словами «небытие» и «нет», заставляя мышление вернуться обратно к бытию. Задан, таким образом, мысленный каркас мифа «вечного возвращения». Откуда стало известно Пармениду, что небытия не существует? Неужели он, подобно герою русской сказки, сумел сходить туда, не знаю куда, и взять то, не знаю что; принес его в зажатой ладони, Раскрыл это, а там ничего не оказалось. И в таком решающем эксперименте было абсолютно доказано, что небытия нет. Нет нужды повторяться и сетовать на ослабление мысли и скользкость предмета рассуждения, как мы это делали при ре- Флексии над первой частью изречения. То же самое относится и
56 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ II ЕСТЕСТВО ко второй части, да еще и в квадрате. Бытие ускользает от логического определения, а небытие тем паче. И все-таки сейчас становится понятным, что вторую часть высказывания Парменид с необходимостью должен был произнести: не для того, чтобы лишний раз подтвердить силу первой части (она и так самодостаточна), как бы доказав бытие от противного. (Этим впоследствии, без спросу и нужды, стал заниматься Зенон Элейский, мнимо защищая учение своего учителя от оппонентов-нигилистов, изобретательно используя аргументацию нигилистов против них же самих.) Цель Парменида состояла в другом. Сразу сложно ответить на этот вопрос, поэтому попробуем переформулировать его так: а мог ли Парменид добавить к этим двум частям еще что-то и сделать все изречение, допустим, трехсостав- ным, причем не повторяясь? Поставив такой мысленный вопрос, мы вновь почувствуем знакомое чувство слабости вибрирующей мысли, и она сама погонит нас обратно к первоначальной форме, для успокоения и умиротворения. Наверное, нельзя даже сказать, что нам врождены мысль или чувство «бытия», что само «бытие» впитано нами с молоком матери. Бытие не рождается и само ничего не порождает. Иначе возможно было бы суждение «бытие рождается», и проблема состояла бы только в том, кто является его родителем. Прерогатива функции порождения относится к «естеству» (о нем мы будем говорить во второй части исследования). Но все-таки, несмотря на то, что бытие не врождено человеку, тем не менее оно ему известно априори. Как это можно понять? Вероятно, проблема здесь состоит не в бытии, не в небытии, а в чем-то ином, что имеет отношение к тому и другому. В самом деле, наступила пора задать вопрос о мысли и ее отношении к бытию. То новое, что привносит мысль вослед высказыванию «бытие есть», — это суждение «бытие мыслится». Иначе говоря, бытие есть для человека тогда, когда оно мыслится. Забегая несколько вперед, скажем, что, решая эту проблему, Парменид сформулировал второй онтологический принцип в философии — принцип тождества бытия и мышления. Бытие не есть только мысль. Даже если по каким-то причинам мышления нет, то бытие все равно есть. Но узнать о том, что бытие есть, может только мысль. И в момент этого знания мысль полностью тождественна бытию. Почему Парменид не ограничился только категорической констатацией первого принципа? Какая инерция заставила его продвинуться дальше? Парменид был уверен, что если бытие уже есть, то даже в небытии оно сохранится. Ведь, действительно, абсурдно говорить, что «небытие есть», ибо если есть хоть какая-то воплощающая сила в речи, то она тут же превращает небытие в бытие. А можно ли сказать: «бытия нет»? Такое сочетание вообще немые-
КНИГА 1. ГЛАВА 1. § 1. ПАРМЕНИД 57 лимо и невыразимо, так как в этом случае исчезаем и мы. Парменид жестко табуирует такое отступничество. По этому поводу высказано божественное «решение», «вынесен приговор».' Нет, никогда не вынудить это: «несущее суще». Но отврати свою мысль от сего пути изысканья. ... Так не позволю Я ни сказать, ни помыслить: немыслимо, невыразимо Есть, что не есть. Этот запрет на продвижение к небытию не вызван только благожелательным расположением к другим. Тем более что всякое табу вызывает повышенный интерес, ажиотаж и соблазн, и почему- то многие норовят его нарушить. Парменид выступает гарантом тому, что «бытие есть». Санкционировать он может любые возможные действия только в пределах бытия. Движение к небытию есть рискованный шаг, и здесь нет никаких гарантий. Способ произнесения парменидовского изречения невольно заставляет думать, что мы оказываемся перед выбором: бытие или небытие. Однако реально выбора здесь нет: и из первой, и из второй части изречения мысль выбирает только бытие, поскольку и во второй части бытие имплицитно содержится. Если мысль даже рискнет двинуться в небытие, то и там она будет искать только бытие. Бытие настолько совершенно и полно, что нет большего совершенства и полноты. Что можно нового взять из небытия? Соорудив такой необязательный, но абстрактно возможный вопрос, мысль отпускает себя от бытия и без гарантий, на свой страх и риск, устремляется в небытие (хотя что это такое она и сама-то не знает). Спасти ее и сохранить теперь может только само бытие, если оно имеет эту сотериологическо-консервирующую способность. Отсутствие выбора в данной ситуации оговаривается в поэме Парменида «О природе» таким образом: «Спор [собств. "тяжба, требующая решения"] по этому делу — вот в чем: ЕСТЬ или НЕ ЕСТЬ? Так вот, решено [— вынесен приговор], как [этого требует] необходимость, от одного [пути] отказаться как от немыслимого, безымянного, ибо это не истинный путь, а другой — признать существующим и верным».3 Спор получается беспредметным, а выбор оказывается без выбора. Следовательно, Гамлет, поставив вопрос «быть или не быть?», незаметно и незаконно вложил в него фиктивность выбора или понимал бытие уже не по-парменидовски. Фрагменты ранних греческих философов. С. 290. ?- Там же. С. 296. * Там же. С. 290.
58 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО Невероятность отыскания небытия заключается в том, что небытие как таковое беспрепятственно присоединяется к бытию и отнимается от него, подобно нулю в арифметической пропорции, или бесследно устраняется, когда числитель и знаменатель дроби сокращаются на одно и то же число. Это мнимое число раньше было, а сейчас в результате преобразований бесследно исчезло, и в дальнейших операциях память о нем уже не нужна. Воистину, небытия нет, его просто нет, как может не быть только небытие. И голову над этим ломать совершенно не приходится. Мысль может впасть только в соблазн относительно существования небытия, поэтому Парменидом наложен категорический волевой запрет на его поиск. Его же ученик Зенон Элейский для излишества добавил к утверждению Парменида аргумент от противного, т. е. довод от небытия, когда в своих апориях показал, что путь в небытие или, точнее, движение в небытии невозможно, поскольку сплошь состоит из неосмысляемых противоречий. Формально апории строятся на подменах мысли и имеют квазирациональный вид. До этого времени мы говорили о категории небытия как о соотносимой с категорией бытия. Пока мысль добровольно или принудительно не отпустила себя от бытия, не было никакой возможности говорить о небытии, выясняя его онтологический статус. Философия в дальнейшем, кажется, нашла временный способ выражения категории небытия. Но это уже не относится к Пармениду. Вспомним, что говорилось в преамбуле к первой главе о методе угадывания. Его действие отражено в прологе поэмы Парменида «О природе». Именно через угадывание досталось Пармениду изречение «ведь бытие есть, а небытия нет». И когда оно вербализовалось, сразу с ним начинает работать мысль, появляющаяся в тот же момент. Рассмотрим подробно мотивы угадывания, отраженные в проэмии, где описывается процесс введения в тайну (мистагогия). В целом этот процесс может быть обозначен как инициационно- энигматический, целью которого является стимулирование «удивления», что, как известно, служит начинанию философствования. Определение трех возможных путей познания (аподиктического пути истины, отсутствующего пути небытия и проблематического пути мнения) в поэме «О природе» предваряется мифологическим описанием посвящения в сокровенное знание. Акт инициации пронизан мотивами открытия (откровения) и сдвига (обращенности к Абсолюту), представленными в трех планах: зрительном, слуховом и тактильном. «Девы Дочери Солнца», символизирующие глаза, откидывают «прочь руками с голов покрывала» (т. е. веки), и таким образом «отверстые очи» становятся способными воспринять мистический уровень бытия. Первый взгляд наталкивается на «закрытую громаду
КНИГА I. ГЛАВА I. § l. ПАРМЕНИД 59 створов», наличие которой заставляет сработать голосовую способность «уговаривать ласковой речью» и «убедительной*. От такого уговаривания ворота «тотчас распахнулись и сотворили зиянье широкоразверстое створов». После прохождения сквозь границу («И се — туда, чрез ворота») наступает черед чувства осязания, когда богиня, «десницей взявши десницу» иницианта, начинает «молвить слово», взывая к его подготовленному и настроенному слуху. Подробно описывается мотив сдвига: «ось, накалившись в ступицах, со скрежетом терлась о втулку», «два круга взверченных вихрем», откидываемый «закрепленный шпеньком засов», поочередно повернутые «в гнездах многомедные стержни», распахиваемые створы ворот. Все эти описания необходимы для создания особой настроенности угадывания, предваряющего последующую работу мысли, получающей информативный материал через внимающие чувства. Все описание в целом конструирует аналоговую модель образа бытия. Все, что воспринимается непосредственно в акте посвящения, организовано по Закону бытия. Само бытие и есть открытие закрытости в сдвиге. Уже достигнутость такого состояния (что позднее Аристотель назовет «энтелехией») соответствует самодостаточности существования: «Юноша ... радуйся!» — цель угадана и достигнута. Но необходимо, видно, возвращаться обратно в бренный мир. И не с пустыми руками, а обогащенным речью богини о «непогрешимом сердце убедительной Истины».1 В наставлении на «путь истины» утверждается, что «бытие ведь есть, а ничто не есть». И бытие таково, каковым оно предстало в акте посвящения. Теперь эту истину инициант будет всегда носить с собой, на какой бы путь он ни ступил. К неотъемлемым свойствам бытия относятся невозникаемость, неуничтожаемость, целокупность, единственность, неподвижность, нескончаемость, неделимость, вечность, неизменность, шаровидность, бездрожность. Целостная мысль обобщает все эти свойства в положении «бытие есть, небытия же нет», что в рассуждающем мышлении фиксируется в формально-логических законах тождества, исключения противоречия, достаточного основания. Угадывающее же мышление обращает внимание на условия действительности того, что бытие есть. Прежде всего это отмечено тактильной метафорой «держания в оковах». Вот некоторые феноменологические дескрипции: «Правда его (сущее. — Ю. Р.) не пустила рождаться, ослабив оковы, иль Погибать, но держит крепко». «Все непрерывно тем самым: сомкнулись сущее с сущим. Но в границах великих оков оно неподвижно, безначально и непрекратимо». «Ибо нет и не будет другого сверх Фрагменты ранних греческих философов. С. 295, 286.
60 ГО. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО бытия ничего: Судьба его приковала быть целокупным, недвижным». «Виждь, однако, умом: от-сущее верно при-суще, ибо не отрубить от сущего сущее в смычке».' Поскольку пустота для элеатов является натуралистическим синонимом небытия, то отпустить (о-пустотить) держание нельзя. Следовательно, то, что держится, прямо не может быть ни показано, ни услышано, так как зрение и слух — дистантные органы чувств. Тем не менее ими также можно чувственно воспринимать бытие. По видимому «пы- ланию оси» и слышимому «скрежету во втулке» можно догадаться («рассудить Логосом») о стремительном полете небесной колесницы ко «вратам Дня и Ночи». Парменид здесь использует универсальные фундаментальные символы, выражающие идею бытия. Неподвижно, вероятно, не то, что находится внутри держания, а неподвижны сами оковы. В их пределах все может двигаться по всем степеням свободы и скорости, но в соответствии с направленностью, заданной границами Закона. В этом смысле запрета на движение нет, но само оно организовано таким образом, что держится лишь тогда, когда продолжается вечно, без устали. Как ось, вращаясь во втулке, держится в ней именно силой предельного вращения. Но когда вращение прекращается, ось выпадает из втулки и Космос разрушается. «Смычка», «сомкнутость» сущего с сущим (оси и втулки) заключается в сдвиге, пригнанности их по отношению друг к другу. «Сдвиг» сущего навстречу сущему и есть «бытие», единое само по себе, хотя сущих может быть и двое, и бесконечное множество. Именно такая, тактильно воспринимаемая модель может быть признана адекватным действующим образом всех атрибутивных свойств бытия. Оно настолько мгновенно вращается, что каждый его момент сдвига незаметен, неотличим от другого, создавая видимость покоя и неподвижности. Не успеет небытие возникнуть, как тут же бытие отпускает себя в него и мгновенно возвращается обратно, заполнив все возможные пустоты и воссоздав свою изначальную форму. Зенон Элейский при формулировке апорий использовал уже модель прямолинейного движения, что не соответствует пармени- довской интеллектуальной интуиции. Вместе с тем тактильно воспроизводимая модель, как и всякая модель, имеет свой предел применимости. В конце концов и ее нужно будет апофатически отбросить. Парменид начинает с того, что утверждает необходимость крепкого бездвижного держания бытия, стало быть, тотального «прикосновения» к нему по всей «площади» его сфероподобного «тела». Одновременно с этим Парменид утверждает, что оно «всецело неприкосновенно»2 (в другом месте 1 Фрагменты ранних греческих философов. С. 296, 297. 2 Там же. С. 291.
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 1. ПАРМЕНИЦ ül_ Д. В. Лебедев переводит — «неуязвимо»'). Что это означает: крепко держать, не отпуская, и одновременно не прикасаться? Об этом можно только догадаться. Рассудочная логика трансформирует эту интеллектуальную интуицию угадывающего мышления в свои законы. Как уже было сказано выше, Парменид прославился утверждением еще одного фундаментального философского онтологического принципа — принципа «тождества бытия и мышления». У Парменида это положение высказано так: «...мыслить — то же, что быть»;2 или иначе: «то же самое — мысль и то, о чем мысль возникает».3 А возникать она может не только «о» бытии, «в» бытии, но и «из» небытия. В угадывании бытие есть в «скрученном» до сплошности состоянии, в сдвиге до упора, когда к нему нельзя прикоснуться, настолько оно плотно (прикосновение к любой одной его точке мгновенно оборачивается тотально объемлющим касанием — здесь касаемое и касающее тождественны — это одно и то же). Следовательно, бытие и скручено до упора, и раскручено во всех возможных направлениях. Неважно, откуда начать — все пути сводятся к бытию. Как по Гераклиту: «одно и то же — путь вверх и путь вниз». Инициант, возносясь в угадывании, на неделимый миг останавливается в неделимой точке — «бытие есть» — и сразу же сдвигается на нисходящий путь, являющийся «методом» мышления, знающего бытие. При этом бытие не прекратило своего существования оттого, что его кто-то узнал, но слилось в отождествлении с мыслью. Теперь бытие и мышление — одно и то же. И тем самым бытие в очередной раз обогнало небытие и не дало ему шанса «стать быть» в мышлении. Пармениду удалось найти удачный выход из апории — противоречивых, взаимоисключающих определений бытия (касаемо- сти—неприкосновенности). Апория по-гречески означает суживающийся проход, заканчивающийся тупиком. Бытие есть, и оно не- возникаемо, мышление тождественно бытию, но оно уже возникает (в бытии из небытия). В награду за удачное угадывание посвященный получает в дар «убедительной Истины непогрешимое сердце», пульсирующее синхронно и синфазно с ритмом изречения «бытие есть, небытия же нет». Но чтобы не утерять этот дар и потребить, нужно уметь им правильно пользоваться. Вот для этого и предназначено мышление. Оно должно претворить все те типы чувств, благодаря которым случилось успешное угадывание. Настроить их На повторное, уже не случайно удачное, но необходимое узнавание бытия. Как сказал позже Лейбниц, мышление преобразовывает Фрагменты ранних греческих философов. С. 297. - Там же. С. 296. J Там же. С. 297.
62 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО перцепцию в апперцепцию (префикс «ап-» имеет смысл «усиления» и значение «возвратного движения»). Таким образом, наряду с принципом актуальности бытия («бытие есть») и как его следствие Парменид постулирует принцип бытий- ности мышления (мышление тождественно бытию). Тем самым конституируется «онтология» как таковая и оправдывается ее имя. Кроме этого, благодаря взаимодополняемости этих двух фундаментальных принципов, Парменид замыкает онтологическую монотриаду «бытие—ничто—творение». Целостное мышление о бытии может быть только творческим. Само бытие ничего не творит, а пребывает в безмятежном подвижном покое. Творит мышление: с одной стороны, тождественное бытию, с другой стороны — творящее (о-творяющее, сдвигающее, вытягивающее) все новые и новые определения бытия из небытия. Мышление как бы лишний гарант тому, что бытие есть. Потоки угадывающих чувств и мышления идут навстречу, сплошно пронизывая друг друга без пустот, образуя Столп и Утверждение Истины. Мышление катарсически очищает угадывающее и напряженно стремящееся чутье, делая его легким в процессе левитации и ориентации к бытию. А энергия угадывающих чувств наполняет мышление плотью, делая его конкретным. Когда мыслитель уже мыслит бытие, он содержит его в границах неколебимого умного сердца, в средоточии своего существа. Если Другой обращается к нему с вопросами: «что такое бытие?», «где оно находится?», субъект мысли не может раскрыть и выразить бытие указанием «вот оно!». Невозможно разрушить оковы, нужно их без устали сжимать вокруг всюду сплошного и плотного, несжимаемого бытия, и по напряженной поверхности границы вездесущего бытия Другой должен догадаться, что «бытие есть», каково оно и где находится. Бытие не скрывается и не раскрывается, а подает знаки, перефразируя Гераклита. Жар и сияние пылающей оси, скрежет во втулке — вот знаки бытия, воспринимаемые всеми органами чувств: кожей, глазами, ушами... Мышление нее толкует эти знаки, сводя их к единому образу Бытия. Другой должен сам догадаться о бытии и сделать его своим достоянием, одновременно принадлежа бытию. Опыт посвящения необходимо повторить в новых условиях и персонально для всякого, начиная каждый раз с нуля. Бытие узнается в начале каждого действия, ориентированного на бытие. И Другой обращается с вопросом о бытии, уже априори зная его. Элеаты полагали, что бытие — это покой, а небытие — движение. Сдвиг является почином и завершением движения, но не самим движением в его различных формах. Небытие — это движение, которое не может начаться и закончиться, движение без начала и конца. Сдвиг — это платоновский момент «вдруг», странный по
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 1. ПАР M EH ИД 63 своей природе, поскольку он является границей между бытием и небытием, это единократный «вздрог» «бездрожного», «сжатие» «несдавливаемого» самого по себе бытия. Движение так относится к сдвигу, как мышление к смыслу. Вопрос о смысле бытия требует мыслить бытие в сдвиге по отношению к себе самому, что сразу дае продуцирует соответствующий образ бытия. Бытие выдвигает мышление из небытия, из мира изменчивых, возникающих и уничтожающихся вещей. Поэтому завершенное мышление мыслит в совокупности существующих вещей только их суть — бытие как таковое. Движение к вещам, побуждаемое лозунгом «назад — к самим предметам», перекрещивается движением в направлении субъекта мышления. Светофором, регулирующим движение на этом перекрестке и дающим возможность осуществлять разнонаправленные переносы движения, является сдвиг бытия. Рас-судительное мышление, присуждающее вещь к бытию или небытию, должно иметь безошибочный критерий, который может дать лишь бытие, присутствующее в мышлении как смысл. Смысл бытия распространен на любую отдельно взятую вещь. Если ее можно «отдельно взять». Об этом в дальнейшем будет думать Аристотель, основоположник формальной логики, имеющей специфическое отношение к проблеме бытия. Бытие едино и одно, а вещей множество. Смысл бытия распределен и рассеян на все множество таким образом, что всё бытие присутствует в каждой вещи, поэтому- то любую вещь можно «отдельно взять». Движение «снизу вверх», от единичных вещей к единому бытию изображается формальной логикой следующим образом. Логика — это оформленное (правильное) мышление. Само по себе мышление — хаос продуктивных энергий, и в этом отношении неслучайна корневая связь слова «мышление» со словом «мифос». Логика структурирует хаос мышления в упорядоченный космос, по долгу сводя многообразие к единству, а единым является только бытие. Чтобы формальной логике дойти до бытия, необходимо последовательное исчерпывающее отвлечение специфических признаков вещей до тех пор, пока не будет найден общий признак для всех, пока мысль не упрется в предельную абстракцию, каковой является признак существования. Между формально-логическим понятием бытия и самим бытием лежит трансцендентная граница, вдоль которой продвигается мышление, сплетая образ бытия из структур живого сознания. С логической точки зрения понятие «бытие» признается самым богатым по объему (так как в него включены все вещи), а его содержание — самым бедным (так как остался только °Дин последний признак). Между содержанием и объемом логического понятия существует закон обратного отношения: чем больше объем, тем меньше содержание, и наоборот. В акте умозрения образа °Ытия этот формально-логический закон бездействует, ибо образ
64 Ю. M. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО бытия указывает на то, что бытие полностью содержится в собственном объеме, подобно «глыбе прекруглого шара», как смог это увидеть умом Парменид. В случае бытия содержание и объем совпадают. Стремясь в угадывании к притягивающему образу бытия, мышление еще не знает, «что такое бытие». Отталкиваясь от бытия и пытаясь возвратиться к1 нему в последовательности операций абстрагирования и обобщения, результирующейся в формальном понятии бытия, мышление уже не знает, что с ним делать. И чтобы совсем не забыть бытие, рациональное мышление вынуждено осуществлять неутилитарную процедуру так называемой онтологиза- ции логического (гипостазирования абстракции, т. е. наделения ее признаком существования и манипулирования с нею в теоретических рассуждениях так, как действуют с реальными предметами на практике). Как-то П. А. Флоренский сказал, что «истина Православия не доказуется, а показуется». Исходя из формальной логики действительно, доказать то, что бытие есть, невозможно, да и бессмысленно. Доказательство относится к деятельности интеллекта, а показание — к органам чувств живого восприятия. А что означает корень «-каз->> в однокоренных словах «доказать» и «показать»? Или другой пример, наводящий на аналогичный вопрос: по направленности слова «со-об-ражение» и «во-об-ражение» разводятся по разным уровням человеческого сознания. А что означает корень «-раж-» или «-раз-», являющийся, кстати, корнем слова «образ»? Ведь не могут эти слова различаться по смыслу только фиктивной силой приставок, служащих только, казалось бы, топологическими ориентирами. Если кому-то не хочется признать, что у бытия есть свой образ, то это слово можно деконструировать и оставить его в виде голого корня. Тогда получится туманная конструкция «раж бытия», откуда еле уловимо доносится отголосок, слышимый нами в словосочетании «радость бытия». Образ различает единое бытие на множестве вещей. Высказав словосочетание «об-раз раз-личает» и медленно произнося по слогам, вслушавшись в него, мы видим, что «раз» присутствует здесь и как корень, и как префикс. Теперь, когда нами усвоен метод угадывания, не составляет труда услышать в корнях слов, незаметно переходящих в префиксы и суффиксы, звучание темы «сдвига бытия». Изречение «бытие есть» монолитно, но не монотонно. Оно едино, а в переходе к «естеству», в сдвиге в себе самом — двоично. Оставляя выражение «бытие есть» самотождественным по смыслу, голос может сдвигать акценты на все потенциальные точки данного положения. Возможны четыре варианта акцентуирования: «бытй^ есть», «бытиеесть», «есть бытие», «есть бытие». Из этих допустимы* операций обращения с изречением выводятся рациональные свойства транзитивности и симметричности бытия, как выразился Пар-
КНИГА I. ГЛАВА I. § I. И АРМ EH ИД 65 менид, — «везде равносильного от центра».' Что в очередной раз диктует уму образ бытия в виде << прекруглой глыбы шара ». Необходимо рассмотреть еще одну существенную проблему. Почему мысль о том, что бытие есть, необходимо выражать в двух словах, а не в одном. Ведь бытие едино. В принципе, можно было бы просто вымолвить: «бытие» или «есть». И таким способом язык уже актуально выразил бы бытие. Но ведь бытие просто так невыразимо, следовательно, язык должен предъявить право на выго- варивание бытия, оглашая его тайную сущность. Если бы кто-то сказал: «Бытие», даже с восклицательным знаком — все бы молча пожали плечами: «Да. Ну и что?». Но дополнив бытие глаголом (оглашением), язык берет на себя ответственность быть «домом бытия» (М. Хайдеггер). Бытие отпустило себя в звуковую стихию, воплотившись в глаголе (Логосе) «есть». Говорят, что слово «бытие» является отглагольным существительным. С формально-грамматической точки зрения так оно и есть. Глагол «есть», озвучившись, может употребляться мыслью и грамматикой в качестве существительного. Претворение глагола в существительное происходит искусственным присоединением суффиксов. Однако в слове «существительное» слово «бытие» уже имплицитно содержится. Следовательно, двусловное положение «бытие есть» на метауровне трансформируется в утроенное положение «существительное бытие есть». Умножать «бытие» таким формальным способом можно до бесконечности, но нужно помнить о «бритве Оккама»: не умножать сущности без основания. Бытие всегда одно, и сколько ни умножай единицу на единицу, результат будет один и тот же. Основаниями для многократного повторения (мультиплицирования) бытия выступают естественные предпосылки мышления — чувства. Знать бытие как единое способно мышление, но бытие еще дано чувствам. В разности мышления и чувств дана перспектива осмысленного различения глаголов «быть» и «есть», из которых производятся понятия «бытие» и «естество». «Естество», как и «бытие», является отглагольным существительным. Различие между ними наблюдается в сдвиге. Существительное «естество» образовано присоединением к корню «есть» суффикса «-ество». Но ведь это то же самое! Оказывается, что слово «есть» — это и корень, и суффикс одновременно, сращенные в слове «естество». Теперь можно снять подозрения с суффиксов, Которые иногда могут нести помимо топографической и хронографической еще и существенную семантическую онтологическую на- гРузку. Каждый устойчивый суффикс в своих истоках является к°рнем. Между ними существует сдвиг, позволяющий переходить Фрагменты ранних греческих философов. С. 291.
66 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО из единства во множество и обратно. Можно сказать, что «естество» — это «бытие» с избытком, или «бытие» с суффиксом, или овремененное бытие. Отглагольное существительное «бытие» имеет суффикс «е», являющийся сокращенно-редуцированной формой глагола «есть». Правильно нужно произносить именно «бытие», а не «бытиё» (не случайно в древнеславянском языке не было буквы «ё»). Таким образом, в самом слове «бытие» уже косвенно говорится, что оно есть. Человек не может сказать о себе в именительном падеже, что он — быть. Законы грамматики резко противятся произнесению такого предложения. Но человек вправе сказать, что он бытийствует, поскольку он уже есть. Философия экзистенциализма начала свой дискурс как раз из этой точки. Отложим задачу определения понятия «естество» на будущее (во второй книге). Для нас сейчас важно установить корреляцию между ним и «бытием». По сути они синонимы. Но вместе с этим между ними проложена существенная граница. Первоначально ее можно услышать в различии модальных и темпоральных контекстуальных употреблений глаголов «быть» и «есть». Формальная комбинаторика, функционирующая в языке помимо воли его носителей, демонстрирует еще одну интересную закономерность. Трансформируем положение «бытие есть», в сдвиге обращая «бытие» в «естество». Получается: «естеству быть». В этих случаях «бытие» стоит в именительном падеже, а «естество» в дательном. Эта асимметрия тоже неслучайна. «Естество» является тем, через что дается дар «бытия». Между «бытием» и «естеством» существует очень тонкая, еле уловимая в сдвиге дистинкция, в которой заключена вся экзистенциальная проблематика временности. Если бы Парменид просто сказал: «Бытие» — это никого бы не задело. «Бытие» произносится однословно от себя и для себя внутренней речью — ибо бытие имманентно себе самому. Для выражения «бытия» в присутствии Другого уже необходимо подыскивать способ сообщения — использовать связку, которая указывает на то, что бытие еще и трансцендентно иному. В высказывании «бытие есть» мышление впервые опробует «связку», в сдвиге исходящей из «бытия», которая затем употребляется в виде связки такой логической формы мысли, как суждение. Слово «истина» также производно от глагола «есть». Иным для Парменида исторически явился не кто иной, как Сократ. Он сразу понял и догадался, о чем вещает ПармениД- Однако нарочито принял позу недогадливого, отворачиваясь от предлагаемого в дар «бытия», равно как и от «естества», исследуемого натурфилософами. Какая ревность заставила Сократа отвернуться от непреходящих результатов философствования предшественников? Ничего нового он уже не мог придумать принципиально. Н° не этот мотив упущенного первопроходства был доминирующим-
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 1. ПАРМЕНИД 67 У Сократа была иная судьба. Ее постановления он выслушал внешним слухом в изречениях пифии, провозгласившей, что «из всех современников мудрейший — Сократ», санкционируя его мыслительный подвиг, чреватый страданиями. А внутренний слух воспринял судьбоносный голос даймония, который мог только отговаривать от чего-либо, но не понуждать или диктовать (сравни с Пар- менидом, занимающимся именно диктовкой). Откуда взялся этот демон — из бытия или из небытия, которого нет? Сложно сказать, был ли Сократ бытие-борцем, но то, что он всю жизнь пребывал в сильнейшем искушении, несомненно. Софисты были только «цветочками» по сравнению с «ягодкой»-Сократом. Он по своей судьбе должен был угадать, откуда доносится голос его демона: из бытия или из небытия. То, что у бытия есть образ, а также то, что существует соответствующий метод угадывания, было уже известно от Парменида. А есть ли образ небытия, который необходимо знать, чтобы уметь вовремя отвернуться от него. Сократ хотел предостеречь от чего-то современников, но они его не поняли, возвели напраслину, обвиняя, что тот выдумывает новых богов, т. е. новые образы бытия, а на самом деле он выдумывал образы небытия. В истории философии Сократ открывает не только «человеческий фактор», первичную логическую форму, или структуру, языкового общения. Все это явилось следствиями какого-то усовершенствования онтологического мышления. Сократ повторяет онтологическую монотриаду, ничего нового в нее не внося, но начиная с категории «небытия». Соотношение бытия и небытия не симметрично и не транзитивно, как и всякий сдвиг. Следовательно, от перестановки мест слагаемых сумма не остается той же самой. Начав с небытия и вновь получив, казалось бы, ту же самую монотриаду, мы будем иметь все-таки новый результат. В чем новизна сократовского вклада в развитие онтологии? Да и нужен ли ему был какой-либо результат? От себя он ничего сказать не мог — демон не позволял. В его замыслы, скорей всего, входило, чтобы результат был получен Другим, который смог бы спасти самого Сократа от соблазна небытия. Сократ угадал во сне образ человека, который должен был усовершенствовать его философию и судьбу. Имеется в виду тот вещий сон, когда к нему на грудь сел лебедь, а затем вознесся к небесам. Наутро к Сократу пришел наниматься новый ученик, носящий печать этого зооморфного онтологического символа. Как уже можно догадаться, на авансцене появляется Платон, воплотивший онтологический способ философствования периода 3Релой классики античности. Автор «Апологии Сократа», начав с Творения стихов и находясь под сильным влиянием со стороны как Парменида, так и Сократа, обоюдно их уважая и стремясь прими- Рить, открывает диалектику бытия и небытия.
68 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО Прежде чем начать новый параграф, сделаем несколько предварительных методологических уточнений терминов. Только диалектика может хоть как-то отнестись и к бытию, и к небытию. Это закодировано в ее имени. До сих пор, подробно анализируя первый тезис Парменида, мы не обращали внимания на запятую в изречении «бытие есть, небытия же нет». Откуда она взялась, какою силой держит (или разбрасывает?) две несопоставимости. Выше отмечалось, что все изречение в целом организовано ритмически, симметрично, хотя отношение между бытием и небытием асимметрично. Что таится в прерыве непрерывности — аритмии (арифмос — по- гречески число), графически представленной знаком препинания? (Характерно, что в древнегреческом языке не было знаков препинания в современном значении.) На этот аспект числового творчества Платон обратил пристальное внимание, открыв условия возможности превращения аритмии (нарушения нормального пульса сердца) в эвритмию (благовременье ■ угадывающего чутья). По-гречески это называлось «кайрос». Диа- i лектика как раз исследует тот пространственный промежуток, который занимает «запятая». Это слышится в ее имени: «диа-» означает «сквозь», «через», «между»; «лектика» — слово, развернувшееся в суждение (высказывание), и не в одно, а в два: утвердительное «бытие есть» и отрицательное «небытия нет». Одним словом, диалектика — это путь между существующим бытием и отсутствующим небытием, вдоль границы между ними. Запятая — это графический знак сдвига бытия, возможность письменного запоминания бытия. Ведь запятой мы помечаем паузу в речи, ту тишину, где таится бытие. Вся онтологическая проблематика платонизма заключена в диалоге Платона «Парменид». Именно его мы возьмем в качестве предмета анализа, интерпретируя диалектику бытия и небытия с точки зрения игры. Повод для этого дает сам Платон. В его диалоге Парменид говорит Сократу: «Твое рвение к рассуждениям, будь уверен, прекрасно и божественно, но, пока ты еще молод, постарайся поупражняться побольше в том, что большинство считает и называет пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать». Вопрос состоит в том, насколько жизненной и творческой, насколько онтологичной является диалектика, «упражнение в пустословии», необязательная, казалось бы, игра абстрактными понятиями «бытия» и «небытия»? Не ускользает ли истина из крепких объятий текста куда-то в безмолвие, которое в письме можно означивать только вопросительным знаком или многоточием?.. 1 Платон. Парменид. 135d.
КНИГА Г ГЛАВА I. §2. ПЛАТОН 69 § 2. ПЛАТОН Диалектическая игра бытия и небытия Известно, что Платон сам не записывал (и другим не рекомендовал) тайное ядро своего учения. Оно передавалось из уст в уста наиболее приближенным и проверенным ученикам. Речь в нем велась о сущности Абсолюта и элементарных естественных способах приобщения к нему. До нас в легенде дошло только одно название учения — «О Благе» (или «Вокруг Блага»). Не погрешив против истины, наверное, можно было бы переформулировать название в «Образ Блага». Платон мог, по слухам, буквально на пальцах продемонстрировать его даже простолюдинам. История сохранила только название трактата, хотя и того могла не сделать, тем самым оставив потомкам шанс догадаться о его содержании и форме. Правда, поскольку никаких следов или свидетельств о содержании трактата нет, то можно допустить, что на самом деле трактата вовсе не существовало, что он лишь незаинтересованная выдумка чистейшей воды или, попросту говоря, блеф. Однако чтобы это допущение не задело авторитет основоположника европейского идеализма, определимся с понятием блефа. Блеф является высшим градусом игры, понимаемой онтологически как существенная характеристика человека. В игре человек может создать такие правила, подчиняясь которым он подходит к границе, отделяющей бытие от небытия. Игра в себе самой стремится достигнуть особой, предельной, напряженно-эмоциональной ситуации, которая получила название блеф, когда никто из участников принципиально не знает ни своих возможностей, ни чужих. Единственное, что остается в этом случае игроку, — пуститься на риск, который завершается либо тотальным проигрышем, либо избыточным приобретением. Зафиксировать в тексте можно только правила и результаты игры, когда она ведется «по маленькой». Высший же ее модус, достигающий кульминации в блефе, незаписываем принципиально. Платоновский диалог «Парменид» есть не что иное, как запись правил игры, в которой предусмотрена ситуация блефа — в понятии «этого странного по своей природе момента "вдруг"». Посмотрим, как Платон ведет игру с Абсолютом по поводу Блага. Азарт — нездоровое, неестественное состояние души, после Него необходимо творить покаяние, независимо от того, в выигрыше ты или в проигрыше. Будем исходить из предположения, что Платон «ту игру» все- таки выиграл. Ведь судьба и случай всегда благоволят рискующим, ^сталось выяснить, как Платон распорядился выигрышем. Как он °тблагодарил фортуну и как повинился за допущение греха азарта
70 /О. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО и риска. Все это как раз и могло быть записано в «незаписываемом» трактате. Почему нечто можно произносить вслух, а записывать нельзя? Странно, не правда ли? Казалось бы, если это нечто столь нецензурно, то оно и уста должно осквернить, как оно запятнывает бумагу. Дело здесь не в различиях семиотических означающих и выразительных средств письма и голоса. Ответ должен быть слишком прост, но чтобы прийти к нему, необходимо перебрать ряд гипотез. Итак, Платон не выдержал и согласился на риск, забыв о предостережениях Парменида, хотя были все возможности заблокировать появление ситуации блефа и продолжать играть «по маленькой», размеренно, шаг за шагом набирая очки и верно приближаясь ко Благу. Что держал и чего не выдержал Платон? Остановимся на миг и вспомним об одном безотчетном чувстве, сопровождающем чтение платоновских диалогов. Это некая размеренность и однотонность текста и реплик участников диалогов. Кроме этого, диалоги всегда оказываются как бы незавершенными, хотя предмет обсуждения исследован со всех возможных точек зрения. Всегда не хватает последней точки. Возможны два взгляда на эту проблемную ситуацию: либо Платон сам не дает окончательного ответа, либо мы не понимаем, что от нас требуется, ища не там, где потеряли, а там, где светлее. Как вообще человек, читая книгу, вникает в смысл сквозь частокол букв? Априори мы исходим из того, что любую устную речь можно без искажений, адекватно передать в письме. Эту способность подарили людям боги Тот и Гермес. Голос артикулируется письмом по всем его составляющим. Более того, письмо вытягивает голос на новую высоту, а он, в свою очередь, дает грамматике новые граммы (линии), которыми вычерчиваются буквы и знаки препинания. Платон в своих лекциях говорил о Благе, живописуя его образ. Эта речь по существу была прорицанием — звуковым способом угадывания бытия. Вообще Платон напророчил историю европейской философии. Проблема, стоявшая перед ним, — умудриться переложить прорицание в письменную форму. Выполнить это оказалось крайне сложно, ибо в речи прорицателя происходят сбои — акустические выхождения за свои пределы к трансцендентному бытию, экстазис, когда, как глухой, перестаешь слышать звук собственного голоса и поэтому контролировать его. В пифагорейское гармонии небесных сфер, открытой только слуху мудрецов, закономерно возникали диссонансы. Буквами передать такое иррациональное состояние невозможно. Вспоминаются глухие намеки на это в текстах Платона: Сократ» прикрывающий от смущения лицо руками, пробегая скороговоркой по запретным темам и всю жизнь мечтавший запеть — дать полнотУ
КНИГА I. ГЛАВА I § 2. ПЛАТОН 71 выхода звука или отпустить себя в пустоту свободного молчания. Аристотелевская афазия (безречие) не тождественна исихии (безмолвию), рождающей мудрые словеса. Прорицание нужно уметь услышать. Оно может прозвучать в детской просьбе, проклятиях уличной торговки и т. п. Судьба разными способами дает о себе знать. Один известный платоник, бравший уроки у мудреца, был единственным среди учеников, кто поспевал за темпом речи учителя, оттого и ставший затем знаменитым. Этот неоплатоник умел ускорять речь, и изменение формы претворяло содержание в нечто новое. Сократ владел способностью замедлять речь до невыносимости, вплоть до оцепеняющей паузы, в которой слушатели поддавались гипнозу тишины. В этот момент Сократ прислушивался к голосу своего даймония, а затем, найдя нужное слово, одаривал им слушателей, касаясь их ушей словно электрическим разрядом хвоста ската. Можно понять апофеоз композитора, диктующего музыкантам в сопровождающих записях на нотном стане: «Быстро!», «Еще быстрее!!», «Как можно быстро!!!», «Быстро, до невозможности!..» и тем не менее на следующей странице нотной записи: «Еще быстрее!!!...». Композитор и сам не верит, что можно быстрее, но сама мелодия в этот момент заставляет пальцы музыкантов в сверхусилии получить новую способность, которой сам композитор не знал, блефуя в своем сочинительстве. После внимательного, неоднократного прочитывания платоновского наследия, когда у читателя складывается композиционный план его творчества, воспроизводящий образ бытия, угадывается, что у Платона получилось нечто подобное, как у упомянутого композитора. У Платона записанным оказалось все, что возможно, без всякой набивающей себе цену утайки. Больше того, что записано, ничего не нужно. Нам и того достаточно с лихвой, успеть бы прочитать и понять. Все же, что поверх записи и что скрепляет все тексты в единое целое, — это результат блефа. Незаписанными остались только моменты дисгармоний, пауз и диссонансов в мелосе прорицания — они, согласно арифмологии, возникают с необходимостью. Почему они не могли быть записаны? Потому что акт письма требует наличия свободных глаз и рук У писцов. А они-то как раз в момент зримой эпифании Блага, вызванной голосом прорицателя, были заняты (как у дирижера — писца по воздуху). Руки прикрывали лицо. Пальцы надавливали на глазные яблоки. А уши слушали «вопль из глубины» (de Profundis) — отклик творящегося из небытия существа на призыв его к бытию. Изменим теперь правила и зададим новую игру: то, что записано У Платона, не может быть озвучено голосом. Помимо незаписанного Трактата «О Благе» существует непроизносимый трактат, и не
72 К). M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО исключено, что это одно и то же, так как Благо едино. Можно соглашаться с этим или возражать — в любом случае мы пребываем во власти блефа, который негативным образом лишний раз подтверждает правоту принципа творения. Если мы допустили, что Платон блефует, когда говорит, что якобы есть какие-то занебесные идеи, то возможны следующие реакции на такое положение дел. Кто-то может сказать, что нужно бороться с этой провокацией, — так поступил воинствующий материалист В. Ленин, по мелочам критикуя Платона как классового врага, но тем не менее переняв у того самое главное — способность к блефу. На этот счет В. Ленин выдал себя одной фразой: «Сначала ввяжемся в драку, а там посмотрим». Мы воздерживаемся от такой деструктивной стратегии, помня горькие уроки истории. К блефу, ежели он действительно имеется, необходимо относиться имманентным ему способом, методом угадывания: что там изображено на обратной стороне карты? Насильственное переворачивание или шулерское подглядывание карты — это нарушение правил, уничтожающее сам принцип игры. Опытные певцы с поставленным голосом знают, что иногда возникает чувство, что не ты самостоятельно вытягиваешь звук, а какая-то неведомая сила волной накатывает откуда-то извне, запуская уже не принадлежащий тебе голос. Такой животворящий голос, если он прозвучал, уже не подвергнуть грамматологической деконструкции. Каким образом осуществляется прорицание как звуковой способ угадывания бытия? Происходит это в контексте мифа, откровенно культивировавшегося в античную эпоху. Согласно определению А. Ф. Лосева, миф есть магическое имя, творящее чудеса («Диалектика мифа»). Трансформировав это определение для потребностей онтологии, получаем миф как прорицание образа бытия. Начертить этот образ на плоскости без искажений и без потери целостности бытия невозможно принципиально, поскольку плоскость есть одна из размерностей «всюду плотного бытия». Целостность бытия можно сохранить, рисуя его образ ... голосом. Поэзия ведет свое происхождение из этой задачи, стоящей перед человеком. Предшественники Платона (Парменид — один из них) умели прорицать бытие и научились передавать это умение своим ученикам из уст в уста. Такая традиция могла бы длиться сколь угодно долго, если бы продолжалась живая преемственность. Однако любой трагический случай мог прервать живую нить предания. В ту пору все знали силлогизм: «Все люди смертны. Сократ — человек. Следовательно, Сократ смертен». Поэтому для дополнительной гарантии сохранения традиции необходимо было изобрести способ письменной трансляции мифа.
КНИГА l. ГЛАВА I. § 2. ПЛАТОН 73 Проблему соотношения устного и письменного в мифе можно сформулировать приблизительно так. Миф, по определению, есть звучащее сказание, вызывающее (трансцендирующее) живой, зримый образ. Запись этой речи демифологизирует миф, т. е. убивает его (буква мертвит, дух животворит, согласно апостолу Павлу), для того, чтобы в дальнейшей дешифровке записи голосом других исполнителей миф возрождался из пепла, как Феникс, стилистически многообразно видоизменяясь в вариациях, оставаясь всегда новым, как сама жизнь. Каковы могут быть условия, в которых, кстати, смогло бы прозвучать прорицание? Существует и достаточно часто проявляется такая особенность человеческого общежития: в принужденной обстановке коллективной тишины обязательно кто-нибудь не выдерживает и исторгает звук голосом, естественным и самым совершенным музыкальным инструментом. Человек не в силах выдержать, вынести бремя тишины и поэтому произносит какое-нибудь слово, зовет кого-нибудь, хоть как-то заполняя бездну безмолвия. В самой тишине есть некая точка, притягивающая к себе голос и вместе с тем экранирующая и сохраняющая его. Назовем это молчаливой аттракцией голоса и его консервацией. В эмпирии человеческого общения часто наблюдаются такие ситуации: чем более молчалив один собеседник, тем более многословен другой. Иногда между участниками встречи даже происходит борьба за молчание или за стихию звука, в зависимости от того, на что они ориентированы и каким темпераментом обладают. Другой вопрос, как распоряжаются тишиной или звуком собеседники после распределения ролей. У писателей есть специфическая способность: собственным тягостным молчанием вынудить другого к откровенному выговариванию, которое затем претворяется в литературный текст. В иных ситуациях писатели сами могут быть достаточно болтливыми. Сократ обладал такими способностями, заставляя других высказываться, хотя сам он и воздерживался быть писателем. Не был Сократ и прорицателем, хотя если бы вдруг внутренний голос его демона вырвался наружу, то афинянин затмил бы славу всех прежних прорицателей. По всей видимости, эпоха прорицателей проходила, энергийно иссякая. Нужно было искать новые источники энергии для удержания мысли в тождестве с бытием. Сократ необратимо завершил эту эпоху, а Платон нашел способ сохранения ее сущностного содержания в новых исторических условиях. Эффекты аттракции голоса тишиной присутствуют в религиозном таинстве исповеди или в ее механическом суррогате — психоаналитическом сеансе. Видимый образ также имеет свою силу аттракции в необходимости феноменального показа себя. В отношении аттракции образа существенную роль играет свет. Выразить себя
74 IO. M. РОМАНЁНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО голосом (глаголом) и образом (мимикой) — естественные потребности человека, хотя они и не всегда могут гармонично сочетаться в одном индивиде, карикатурно искажая его существо. Писательство, скрипторство, вероятно, не относятся к естественным склонностям человека. Скорее всего, это сверх- или противоестественная потребность, развиваемая насильно. Об этом догадывался воюющий против литераторства и книгопечатания В. В. Розанов — одна из реинкарнаций Сократа. Наблюдавший за ним А. Белый, кажется, достаточно точно угадал образ и написал его литературный портрет. Для выполнения этой задачи А. Белому потребовалось развить в себе умение вводить мелодику в прозу, т. е., объединив музыку поэзии и схематизм письма, вдохнуть в текст энергию образа и голоса личности В. Розанова. В какой мере эта литературная копия исказила оригинал? Платон также внимательно следил за Сократом, всматриваясь в его судьбу и творчество. Как бы не было понятно, что воплощение в письме дает только иллюзию бессмертия, писателю остается только этот шанс — играть в буквенный бисер, сплетая из него образ бытия, который был увиден воочию. Платону удалось сохранить дух Сократа, голос его демона, который поныне живет в пространстве мысли, незаписанный ни на каком фонографе. Кстати сказать, Г. Гессе, автор романа «Игра в бисер», наверное, не догадывался, что игра в бисер, как и всякая настоящая игра, в пределе тендирует к блефу, и поэтому его тексты не столь интересны, сколь тексты Платона. Впрочем, блеф непредсказуем, и, быть может, Г. Гессе блефовал по поводу блефа, а мы об этом не догадываемся. Теперь, когда нами пройден первый — мифологический — круг исследования темы и достигнута определенная точка понимания, необходимо вернуться к некоторым участкам пути и подробнее уточнить используемые понятия. Прежде всего это касается доопределения нестрого данных ранее понятий игры и блефа. Обратимся к признанным специалистам в этой области, особенно к голландцу Й. Хёйзинге, автору книги «Homo Ludens». Несмотря на то, что Хёйзинга и другие практически абсолютизируют феномен игры, распространяя его на все сферы жизнедеятельности человека, ' включая сакрально-культовую, однако в тени их внимания остается выделенная нами проблема энергетического градуирования игры, степеней ее напряженности и особенно перенапряженности в блефе. Кроме этого, апологетов игры справедливо упрекают в отсутствии должной методологической базы и, добавим, онтологической про- ясненности. Единой, общеприемлемой рациональной формулы игры пока нет. Но есть интуитивные способы наведения мышления на сущность и смысл игры. Перечислим некоторые из них. «Игра — непродук-
КНИГА I ГЛАВА 1. § 2. ПЛАТОН 75 тивная деятельность, которая осуществляется не ради практических целей, а служит для развлечения и забавы, доставляя радость сама по себе. Игра отличается как от труда, так и от чисто инстинктивных действий. Она относится к определенной стадии развития высших существ: млекопитающих и человека. Существуют многочисленные теории по вопросу о значении игры. Наибольшей известностью пользуется теория К. Гросса, согласно которой игра представляет собой непреднамеренное самообучение (функциональное упражнение) организма, особенно необходимое для человека в раннем возрасте».1 Определять игру через «развлечение», вероятно, вполне допустимо, но здесь, скорее, нужно было бы сказать, что игра есть способ оформления влечения, раз-(витие)-влечения, его пробуждение и придание направленности. Неопределенным также представляется сопоставление игры с трудом и инстинктом (тем же влечением), поскольку два последних атрибутивных свойства человека являются не менее загадочными. Ближе к онтологическому пониманию следующее определение игры К. Б. Сигова: «Игра — форма свободного самовыявления человека, которая предполагает реальную открытость миру возможного и развертывается либо в виде состязания, либо в виде представления (исполнения, репрезентации) каких-либо ситуаций, смыслов, состояний».2 При таком подходе выделяются «четыре типа игры: игра головокружения; игра подражания; игра состязания; игра случая. Данная типология может быть трансформирована с помощью последовательного ответа на главный вопрос: "Кто играет?". Тогда соответствующие четыре рода игры символизируют их субъекты: в первом случае это — "скоморох Божий", во втором — актер и роль, в третьем — соперники состязания, в четвертом — азартный игрок и Случай, или в пределе — марионетка и Рок».3 В игре головокружения «скомороха Божьего», неотделимой от «аскетического самоограничения» и, следовательно, основывающейся на знании, которое М. Шелер назвал «искупительным», человек «устремлен к преодолению собственной ограниченнности и скованности, к динамическому выявлению возможной полноты экзистенции. Подобно музыкальному исполнению партитуры, такая игра есть исполнение человека, исполняемого бытием. Здесь нет "другого" как замкнутого в себе соперника, и потому к игре неприло- жима субъект-объектная матрица. Стороны взаимодействия как бы погружаются внутрь самого человека. Между ними нет в буквальном смысле ни соперничества, ни подражания; есть "дрожь" — в трепете Игра :',■ Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 168. * Сигов К. Б. Игра ■■'/ Современная западная философия: Словарь. М., 1991. С. 110. s Там же. С. 111.
76 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО человек выходит из эмпирического равенства самому себе, ощущает духовную амплитуду своего существования. В нем пробуждается и подает голос "человек возможный" — та бытийная "ипостась", которая в принципе не может быть отделена от человека и передана дублеру наподобие маски».1 Не соглашаясь с Хёйзингой по поводу противопоставления игры и серьезности (в виде труда или бодрствующего сознания), К. Б. Сигов полагает, что «противоположностью игре является не серьезность, а насилие ... Мир аутентичной игры исключает любые моменты насилия. Игру даже можно было бы определить как событие, снимающее с какой-то точки мира печать насилия. В эмпирической действительности, где все обусловлено объективными обстоятельствами, аутентичная игра является как бы упреждением преображения мира».2 Вослед этому игру можно было бы определить как «пере-запись» мира, если под «записью» понимать его насильственное запечатывание. Онтологический взгляд на игру бросает Ж.-П. Сартр. Он пишет: «Человек должен выбирать: быть ничем или играть, что он и делает».3 Но здесь Сартр допускает существенную языковую подмену. Дело в том, что именно в игре человек впервые приходит к ситуации выбора как такового и при решении последнего знакомится с категорией не-бытия. Л. Витгенштейн, введший методику «языковых игр» специально для терапии языка, смог бы, наверное, «вылечить» процитированное эффектное сартровское изречение, в котором задана игра в инверсию между словосочетаниями «быть ничем» и «ничто бытия». Трудно согласиться с мнением К. Б. Сигова, что в игре «нет "другого" как замкнутого в себе соперника». На наш взгляд, игра в модусе блефа как раз представляет нам «Другого» в его абсолютной «замкнутости», трансцендентности. Игра с тем, чего (или кого) нет. Еще одна дискуссионная мысль возникает после прочтения процитированных определений. Она касается вопроса о классификационном критерии приведенной типологии игр. Возможен ли переход между различными типами? Принимая в целом данную типологию, можно поставить перспективную задачу: объединить первый и четвертый типы игры (головокружения и случая) для выведения категории блефа. Согласно Хёйзинге, игра есть «действие, протекающее в определенных рамках места, времени и смысла, в обозримом порядке, по добровольно принятым правилам и вне сферы материальной пользы или необходимости. Настроение игры есть отрешенность и 1 Сигов К. Б. Игра. С. 111. 2 Там же. С. 112. а Цит. по: Краткая философская энциклопедия. С. 169.
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 2. ПЛАТОН восторг — священный или просто праздничный, смотря по тому, является ли игра сакральным действием или забавой. Само действие сопровождается чувствами подъема и напряжения и несет с собой радость и разрядку*.1 Хёйзинга противопоставляет игру серьезности — как тому, что «может быть до конца выражено на языке бодрствующей жизни» и связано «логическими узами».2 Категория серьезности нужна ему для того, чтобы оттенить саму игру и придать ей, таким образом, абсолютный, самодовлеющий характер. «Все есть игра»,3 — заявляет Хёйзинга, и, следовательно, «она содержит свою цель в самой себе».1 Однако для того чтобы утвердить то или иное абсолютное, недостаточно одного очерчивания негативного фона (серьезности), на котором проступает фигура автономного абсолюта (игры). Необходимо еще показать движение внутри самой фигуры. Ведь если игра есть всё и имеет свою цель в себе самой, то не может не существовать некая «игра в игре». Иначе говоря, целью игры вообще была бы такая игра, в которой можно было бы обыграть всеобщие принципы построения правил любой игры вплоть до возможного саморазрушения самого игрового принципа. Другими словами, необходимо поставить методологические вопросы: почему возможна игра, откуда она возникает (в особенности новая игра), кто и как придумывает игры? Приблизиться к решению этих вопросов можно посредством не только культурологического описания, но и феноменологического отслеживания переходов между степенями напряженности внутри игры и прочувствования энергетики игры в целом. В данном случае важно расширение контекста исследования и рассмотрение вопроса в свете понятий «бытие—небытие—творчество», а также под углом зрения диалектической пары категорий «естественное—искусственное». Общий ориентир поиска нами уже указан: переход игры в блеф, максимальное концентрирование энергии игры в блефе, отблески рефлектирования игры в себе самой. В своей содержательной, изобилующей тонкими наблюдениями книге Хёйзинга подготовил почву для выведения понятия блефа, но по каким-то причинам остановится перед этим. Он специально подчеркивает: «Среди квалификаций, уместных в отношении игры, мы называли напряжение. Элемент напряжения занимает в игре особое и важное место. Напряжение означает неуверенность, неустойчивость, некий шанс или возможность. В нем есть стремление к разрядке, расслаблению. Чтобы нечто "удалось", требуются уси- Хёйзинга Й. Homo Ludens. M., 1992. С. 152. 2 Там же. С. 139. 3 Там же. С. 240. ' Там же. С. 238.
78 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО лия».' Правила игры создаются через категории порядка и напряжения. Особенно существен последний элемент — «в азартной игре- и в спортивном состязании он достигает крайней точки. Именно элемент напряжения сообщает игровой деятельности, которая сама по себе лежит вне области добра и зла, вполне определенное эстетическое содержание».2 В другом месте, перечисляя различные языковые способы выражения понятия игры, Хёйзинга наталкивается на интересующий нас момент, но не делает его специальным предметом рефлексии. Он пишет: «Термины "игра", "играть" применяются окказионально в случае люфта — вызванной дисбалансом избыточной подвижности частей какого-либо механизма».3 Хёйзинга счел, что феномены, подобные люфту, не стоит вводить в специализированно-культурологи-. ческий объем понятия игры, так как они обозначают чисто механическое «легкое движение». Между тем если пристальнее присмотреться к этому феномену («нем. Luft — зазор между сопряженными поверхностями частей машины»1), то сразу же вспоминается употребление М. Хайдеггером туманного слова «зазор» или «просвет» при характеристике им сокровенной открытости бытия (але- тейя). Особенно интересно для нас слово «люфтпауза» (нем. luftpause воздушная пауза) — «небольшая пауза, выделяющая начало нового построения в музыкальном произведении. В нотах не обозначается».6 Обратим внимание на три аспекта в определении этого слова: «на- чальность», «новизна» и «незаписываемость» — все они входят и в дефиниендум блефа. Действительно, записывать можно только на чем-то прочном, коже, например, а стихия воздуха не годится для этих целей. Так же как и вода, если, конечно, не писать п« ней вилами. Впрочем, уже упоминавшийся дирижер мог бы быть назван «аэроскриптором». Стоит обратить внимание и на такой негатив процедуры письма, как колебание воздуха обратным концолг стила. Оно, между прочим, не остается бесследным и фиксируется ангелами-хранителями воздушной среды. Иными словами, смотр» как понимать след, точнее, видимо, по Ж. Деррида, как сам себя стирающий след, чем по Гегелю, у которого Абсолютная Идея есть пан-метод, т. е. сам себя полагающий неизгладимый след. Ж. Деррида в своей «Грамматологии» предлагает некое архе-письмо, буквы которого должны быть одновременно плотно упакованы друг в друге в диапазоне люфта, не перечеркивая друг друга своими линиями. Если такое письмо в стихии воздуха возможно, то не исключено, 1 Хёйзинга Й. Homo Ludens. M., 1992. С. 21. 2 Там же. :! Там же. С. 50. ' Советский энциклопедический словарь. М., 1982. С. 734. ° Там же.
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 2. ПЛАТОН 79 что оно является адекватным средством выражения блефа. Более того, такое письмо и есть блеф как таковой, внутри его нерацио- нализируемого существования. Блеф остается блефом, как иллюзия остается иллюзией для чувства, даже если умом мы поняли законы ее появления. Возникает стойкое впечатление, что своим подходом Хёйзинга блокирует и дезавуирует ситуацию блефа. Так, он пишет: «Среди общих признаков игры мы уже отметили выше напряжение и непредсказуемость. Всегда стоит вопрос: повезет ли, удастся ли выиграть? ... В антитетической игре агонального типа этот элемент напряжения, удачи, неуверенности достигает крайней степени. ... Азартные игры сами по себе суть примечательные культурные объекты, однако с точки зрения культурсозидания их надо признать непродуктивными. В них нет прока для духа или для жизни».1 Странное дело, такой рекламодатель игры, как Хёйзинга (бывший ректор Лейденского университета, получивший, кстати, эту почетную должность благодаря исследованиям именно в области игры), почти сознательно делает фигурой умолчания блеф, многословно называя его «антитетической игрой агонального типа». Этого, наверное, требуют правила игры в респектабельность, или позиция нейтрального наблюдателя и транс-скриптора игры, воздерживающегося от блефа, но созерцающего, как в блеф впадают другие. Можно, конечно, согласиться с мнением, что от блефа нет проку для жизни (какой?). Но ведь игра есть упражнение (вплоть до аскезы), а, по Сократу, философия есть упражнение в умирании. Тогда получается, что философия либо является игрой в смерть, либо стоит вне пределов досягаемости игры, оставаясь сугубо серьезным занятием. Но сам же Хёйзинга посвящает связи философии с игрой много страниц своего текста. Невозможно также согласиться с точкой зрения, что блеф непродуктивен. Не всегда. Может статься, что дело будет обстоять как раз с точностью до наоборот. Хёйзинга утверждает, что «игра есть претворение».2 Это действительно так. Однако пре-творение есть вторичный акт, без всякой необходимости следующий за актом творения — создания чего-либо нового из небытия. Именно в блефе осуществляется первоакт творения, т. е. сотворенное существо, блефуя, откликается на призыв к бытию со стороны Творца (как, например, Авраам в ответ на звучание своего имени тут же реагирует: вот я!). Но может и не откликнуться, рискованно попридержав отзыв (как Иаков, боровшийся с ангелом Господним по поводу имени). Впоследствии, когда акт творения состоялся, его можно куль- тИвировать, транслировать и транслитерировать, варьировать и ком- ,; Хёйзинга Й. Homo Liidens. С. 63. " Там же. С. 29.
80 К). M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО бинировать, обучать ему, т. е. делать из него культурный феномен. И тогда вспышка блефа рассредоточится в размеренное свечение растиражированных игр, возникших как многообразие форм одного и того же типа, заданного этим блефом. Именно в нем изобретаются правила новой игры. Таким образом, вопреки точке зрения Хёйзинги, блеф продуктивен, в отличие от размеренных форм игры. Именно в нем автор впервые осознает себя в этом качестве. Хотя Проблема авторства в игре исключительно сложна. Во всяком случае, автором игры (как и анекдота) не может быть единичный субъект. И здесь Хёйзинга прав, утверждая, что автором может быть всякий, кто подключился к данной игре. «Если даже художественное произведение заранее создано, разучено или записано, оно впервые оживает в исполнении, представлении, звучании, показе, productio в буквально смысле...»1 В книге «Homo Ludeiis» дается перечень значений слова «игра» в различных языках и проведен их этимологический анализ. Наблюдается общая закономерность — стремление выводить происхождение этого слова из глаголов, обозначающих естественное легкое, ускоренное движение (например, «сиять», «излучать», «сверкать», «ощупывать», «резвиться», трепыхание рыб, взмахи птичьих крыльев, плеск воды, хлопанье в ладоши и т. д. и т. п.). Весь этот перечень распределяется по всему полю человеческой перцепции: оптической, акустической, тактильной и др. Русское слово «игра» выводят из индоевропейского корня aig-, имеющего ряд значений: колебаться, шевелиться, волны, вихрь и др.2 Все эти действия и процессы в объективном мире, наблюдаемые архаическим человеком, автором слова «игра», во-первых, естественно вызывали чувство удовольствия, во-вторых, в силу своего зыбкого, рассеянного характера могли восприниматься в различных режимах. Переключение с одного регистра на другой приводило к возникновению чувства удивления, запуская такую ключевую способность человека, как продуктивное воображение. В отдельные избранные моменты совершения подобных действий появлялась возможность переноса одного явления на другое, приписывания, действия совершенно иному субъекту, который незаметно появлялся из небытия и узурпировал место реального субъекта действия. Иными словами, образовывался «люфт» («зазор») в ритмическом движении естественных органов тела определенного субъекта, который мог заполняться чем угодно. Над естественными ритмическими процессами, вызывающими чувство физиологического удовольствия, надстраивались другие ритмические процессы, создавай 1 Хёйзинга И. Homo Ludens. С. 187-188. - Черных 77. Я. Историко-этимологичеекий словарь современного русского языка. Т. 1. С. 334.
КНИГА 1. ГЛАВА 1. § 2. ПЛАТОН 81 своеобразные рассеивающие структуры, позволяющие ускорять или замедлять первичный базовый процесс. У живых существ, очевидно, есть потребность в экспансии, беспредельном расширении чувства удовольствия. Однако природой им поставлены определенные барьеры и пороги. Выход в «люфте» к пороговому состоянию и превосхождение его в сверхусилии (трансцензус) означает актуализацию ситуации блефа. В русском языке слово «блеф» получено из немецкого Bluff — «выдумка, обман, имеющий целью запугать, внушить преувеличенное представление о себе ... озадачивать, приводить в изумление и испуг, ошеломлять, хвастаться, преувеличивать».1 Однако гипотетически можно возвести слово «блеф» к греческому глаголу ßMitco, ßAiyoura — «видеть, быть зрячим, смотреть, взирать».2 Вообще акт зрения выражается в языке разными словами. «Блепо» — в нашем случае это особенное видение. Оно имеет отношение даже не к глазам, а к ресницам (по греч. blefaris) и к векам (blefaron).3 Встречаются контексты, где этот специфический акт видения связывается со взглядом, обращенным к полдню, т. е. взором на солнце сквозь прищуренные веки. И тогда сразу становится понятным, почему в таким образом организованном восприятии проявляются игра и блеф. Действительно, увлажненные слезами ресницы создают естественную дифракционную решетку, через которую человек может эстетически любоваться переливами цветов, возникших при преломлении, интерференции солнечных лучей, с чередованием световых максимумов и минимумов. Причем эти картинки возникают непреднамеренно и мгновенно переходят друг в друга. Любопытно сравнение их с миражом («оптическое явление, наблюдаемое обычно в пустынях, когда становятся видимыми предметы, находящиеся за горизонтом, вследствие преломления световых лучей в неравномерно нагретых слоях воздуха», глагольная форма означает «рассматривать на свет, прицеливаться, с удивлением осматривать, Дивиться, поражаться»).4 Действительно, стихией и средой, в которой возникает возможность блефа, является воображение — накладывающийся на естественный акт зрения дополнительный образ ИНОГО. Однако наблюдать подобную калейдоскопическую игру небезопасно. Природа строго соблюдает свои запреты, и медицина знает, Например, такую болезнь, как блефароспазм (ßXecfiapov — веко + 07IC(o(li6ç — судорога) — «сокращение круговой мышцы глаза, при- ' Там же. С. 93 94. " Всисман А. Д, Греческо-русский словарь. Стб. 251. Там же. 4<<рных П. Я. Историко-этимологический словарь современного рус- Кого языка. С. 534.
82 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЁ И ЕСТЕСТВО водящее к стойкому смыканию век».1 Мифологический образ Вия, гоголевского блефарона, является персонификацией глазной болезни блефароспазма. Вий — единственный представитель инфернального царства, который способен видеть. Но эта способность заблокирована, запечатана у него судорогой. Сам Вий не может открыть свои глаза, за него это делают другие, поднимая тяжелые, касающиеся земли веки вилами. Выяснив значение и историческое употребление слова «блеф», а также некоторые его прецеденты, можно предпринять попытку раскрыть его смысл, учитывая, что окончательного рационального осмысления осуществить, естественно, не удастся: феноменологическое описание блефа дает нам только косвенные намеки и некоторые устойчивые инварианты воспроизведения блефа. Некоторые из них можно перечислить. Во-первых, в блефе все играют против одного. Во-вторых, возможности всех должны быть откровенно обозримы, возможности одного — предельно скрыты, потаены. Или наоборот. Игра задается условно, совокупностью искусственных правил. Выполнение их должно быть строгим (серьезным). Однако в определенный момент «вдруг», «внезапно» игра начинает жить по своим собственным законам, в своем «естественном» распорядке. Неожиданность этого момента обусловлена непредсказуемостью поведения участников, которые ставятся перед ситуацией выбора. Выражаясь языком синергетики, можно сказать, что в плавном протекании игры появляются точки бифуркации, помогающие «качнуть», сдвинуть ее процесс в сторону нового. Если игра условна и искусственна, то вызревший в ее недрах блеф абсолютен и естествен до тех пор, пока сохраняется данная игра, т. е. у участников хватает энергии поддерживать ее сколь угодно долго. Каждый шаг игры наталки-* вается на выбор (между бытием и небытием). Если бы выбор последовательно осуществлялся в пользу только бытия, то в силу кругового характера движения игры (одно из основных ее правил) с какого-то очередного шага она всякий раз шла бы по уже пройденному пути, зацикливаясь и становясь неинтересной. Ее результат грозил бы превратиться в предсказуемую вечную «ничью». Поэтому в конструировании правил игры предусматривается возможность выбирать и в пользу «небытия». Для этого часть «бытия» делегируется в «небытие» и накапливается в нем до тех пор, пока не произойдет серийной разрядки через блеф и игра не вернется В- исходную точку чистого отношения между бытием и небытием. Блеф незаписываем как точка бифуркации, которая уже полностью развернута в веере своих возможностей, имеющих равные шансы. Поэтому блеф является игровой иллюстрацией принципе- 1 Наследие Эллады. С. 119.
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 2. ПЛАТОН 83 творения. Его можно эксплицировать арифмологически, пифагорейскими числами, каждое из которых является определенным типом игры. Для таких точек нет графических средств знакового записывания, но они имеют свое «лицо» и свои «гримасы» — еле уловимые миметические движения. Несмотря на то, что одно «лицо» не похоже на другое, но игрой мимики первое может достигнуть эффекта неразличимости со вторым. И тогда блеф «налицо». Игрок начинает выбирать не между «бытием» и «небытием», а между двумя совершенно одинаковыми лицами, не зная, какое из них настоящее, а какое имитация. Неизвестно даже, не подражают ли друг другу оба — что увеличивает равновероятность шансов при выборе. Когда опасная точка пройдена, игра продолжает осуществляться по заданным правилам вплоть до разоблачения блефующего. Все ускоренно возвращается на круги своя, но по пути прохождения обретается нечто незабываемое, что вносит в общий процесс игры элемент необратимости. Таким образом, блеф — это уже не игра, точнее — больше не игра. Высшим типом игры была бы та, которая не осознавалась бы как игра и была бы абсолютно бескорыстной. Обычные эмпирические игры являются лишь подобиями этой идеальной игры. Поэтому и возникающие в них моменты блефа есть только осколки одного целого зеркала, в которые смотрятся игроки. Свести же все осколки воедино не представляется возможным в рациональном дискурсе, фиксируемом в письме. Блеф перечеркивает всякую запись, которой записываются правила игры. Но запись можно зачеркнуть только метазаписью, архе-письмом, ежели таковое существует. Блеф незаписываем принципиально, ибо запись — это насилие. Играющим участникам некогда это делать, следовательно, необходим некто третий — «протоколист», кто фиксировал бы очки, следил за исполнением буквы правил и подстегивал к игре «ва- банк», растворяясь в этот момент в «небытии», уйдя на заранее подготовленные позиции и снимая с себя ответственность. Если все Же блеф можно записать, то только записью запись стерев (поправ). Лишь тогда появляется возможность и действительность воссоздания единого лица в целостном зеркале, собранном из осколков. Еще одним из условий возникновения ситуации блефа является принцип минимума затрат на приобретение выигрыша. Иначе говоря, принцип нулевой себестоимости. Наиболее очевидно это проявляется при так называемом «мизере». Хёйзинга приводит пример °Дного из экзотических типов игр, который получил обобщенное название «потлач». Суть его заключается в том, что каждая из °торон соревнуется в уничтожении собственного имущества или в Максимальном его раздаривании.1 «Потлач» — это демонстрация Хёйзинга Й. Homo Ladens. С. 74-79.
84 ГО. XL РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО аскезы, доведение себя до такой точки, когда больше нечего терять. К. Маркс это прекрасно понимал, провоцируя пролетариат, которому нечего терять, кроме своих цепей, к «потлачу» социальной революции. Приобретается же взамен весь мир. Если приобретается... Чтобы это случилось, необходимо строгое соблюдение правил: во-первых, дар должен быть бескорыстным; во-вторых, даруется только самое наилучшее; в-третьих, дар производится непосредственно самим дарящим, без помощи других, т. е. абсолютно, «из ничего». В противном случае дар становится передариванием или спекуляцией. А передаривать, как известно, нельзя. Выше отмечалось, что в блефе все участники организовываются для игры против одного, блефующего. При этом существенное значение имеют последовательность и порядок расположения игроков. Игра проходит по кругу, в хороводе, по движению солнца или часовой стрелки. Иногда выигрыш в блефе может сорваться только от распорядка. Эта особенность подчеркивает индивидуальность каждого игрока и избранность, уникальность их мест (топосов). В античности бытовало представление, что люди снятся богам, а боги людям. Поэтому одним из наиболее комфортабельных способов богоявления для человека считался сон — «царский путь к откровению». Неоходимо уточнить, что люди снятся богам не в качестве спящих же, это привело бы к наложению двух снов в одном, где до неразличимости отождествились бы смертные и бессмертные. Боги умеют программировать сон, где персонажами выступают бодрствующие люди. Именно бодрствование, «захвачен- ность» и «вброшенность» в мире, выражаясь языком Хайдеггера и Сартра, не дает возможность человеку представить себя глазами богов, заставляет его забыть свое полубожественное происхождение. Сны богов и сны людей не соразмерны друг другу, между ними существует определенный «зазор», заставляющий богов быть трансцендентными по отношению к людям. Сон и бодрствование у людей сменяют друг друга «вдруг», сразу,, так, что в окончательном пробуждении содержание сна тут же забывается, стирается, оставаясь в виде схем, образов. Но сам это! момент «вдруг» имеет свои «странности», как заметил Платон. Для него свойственно «дление», темпоральные характеристики. Материальное воплощение этого состояния-процесса перехода от сна К бодрствованию и обратно получило название «сомнамбулизм» (ot лат. somnus — сон и ambulo — хожу), или «лунатизм», — «pac-j тройство сознания, при котором автоматически во сне (отсюда название — снохождение) совершаются привычные действия (например, ходьба, перекладывание вещей)».1 Советский энциклопедический словарь. С. 1238.
КНИГА I. ГЛАВА I. § 2. ПЛАТОН 85 Сон и бодрствование являются естественными состояниями человека. Хотя они бывают и неестественными: в случае наркотического или летаргического сна, а также в случае насильственного принуждения человека к искусственному бодрствованию — труду. В обоих последних случаях над естественными процессами надстраиваются непроизвольные автоматические (квазиестественные) реакции (сомнамбулизм) или естественные реакции мнимо не проявляются, утаиваются (как в случае летаргии — «мнимой смерти», которую можно рассматривать именно как блеф в «зазоре» между жизнью и смертью; летаргию с таким же правом можно назвать и «мнимой жизнью»). Во время сна человек остается игрушкой богов, но такой игрушкой, которая получает некоторую степень свободы. Все попытки человека моделировать и контролировать собственный сон обречены на неудачу. Это хорошо видно на примере известного анекдота-были об одном незадачливом психологе-экспериментаторе, который искусственно вводил себя в состояние галлюциногенного сна, нюхая испарения керосина. В этом состоянии ему с предельной откровенностью и самоочевидностью являлся Абсолют, поисками которого он постоянно занимался. После пробуждения образ улетучивался, забывался, и описать его на реальном языке бодрствующей жизни оказывалось невозможным. Но однажды психолог привязал к руке ручку, положил перед собой чистый лист, дал себе мысленный наказ, принял дозу испарений и снова вошел в транс. Абсолют опять явился, и спящему каким-то невероятным усилием удалось наконец нацарапать его графическое засвидетельствование. Когда же он очнулся после опыта, на листке было написано: «Очень сильно пахнет керосином». Истина оказалась столь тривиальной. Но после того как отсмеешься, выслушав этот анекдот, начинаешь понимать, что, действительно, ничего иного там и не могло быть написано: в этом событии произошло подобие чуда — на короткое время керосин персонифицировался в Абсолют, человек на какое-то время побывал в гостях у духа керосина. Для экспериментатора это могло закончиться печально, но все обошлось, вероятно, лишь благодаря переключению максимально напряженной энергии чувства обоняния на импульсивные и автоматические движения руки скриптора, амп- •Яифицированной орудием письма. В автоматическом письме, как Известно, упражнялся В. Соловьев, для того чтобы уметь записывать встречи с Софией. Если игру сопоставлять со сном, а труд — с бодрствованием, То блеф можно сопоставить с сомнамбулическим состоянием. Люди Действительно снятся богам, являясь их игрушками, но не в блефе, г^е впервые возникает равноправность статусов смертных и бес- сМерхных, их равностояние под знаком категории «небытия».
86 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО Платон так описывает переходы «сон—бодрствование / игра— серьезность / люди—боги»: «Я утверждаю, что в серьезных делах надо быть серьезным, а в несерьезных — не надо. Божество по своей природе достойно всевозможной блаженной заботы, человек же, как мы говорили раньше, это какая-то выдуманная игрушка бога, и по существу это стало наилучшим его назначением. Этому-то и надо следовать; каждый мужчина и каждая женщина пусть проводят свою жизнь, играя в прекраснейшие игры, хотя это и противоречит тому, что теперь принято».1 В этой констатации ситуация блефа не подразумевается явно. Феноменологическая дескрипция игры, ставшая хрестоматийной, дается Платоном в других фрагментах. Так, он пишет: «...верно направленные удовольствия и страдания составляют воспитание; однако в жизни людской они во многом ослабляются и извращаются».2 В чем причина ослабления (или возможного усиления) удовольствий и страданий, остается за пределами упоминания. И далее Платон продолжает: «Поэтому боги из сострадания к человеческому роду, рожденному для трудов, установили взамен передышки от этих трудов божественные празднества, даровали Муз, Аполлона, их предводителя, и Диониса как участников этих празднеств, чтобы можно было исправлять недостатки воспитания на празднествах с помощью богов>>.3 Особо подчеркивается «естественность», согласованность с природой описываемого процесса. «Мы утверждали, •— пишет Платон, — что любое юное существо не может, так сказать, сохранять спокойствие ни в теле, ни в голосе, но всегда стремится двигаться и издавать звуки, так что молодые люди то прыгают и скачут, находя удовольствие, например, в плясках и играх, то кричат на' все голоса. У остальных живых существ нет ощущения нестройности или стройности в движениях, носящей название гармонии и ритма. Те же самые боги, о которых мы сказали, что они дарованы нам как участники наших хороводов, дали нам чувство гармонии и ритма, сопряженное с удовольствием. При помощи этого чувства они движут нами и предводительствуют нашими хороводами, когда мы объединяемся в песнях и плясках».4 Все вышесказанное относится к естественному процессу образования (пайдейи) подрастающего поколения. А как быть со зрелыми людьми и стариками? Имеют ли они какое-либо отношение к игре? И если да, то какими способами они в нее интегрируются? Платов допускает особые условия для этих категорий граждан: во-первых, 1 Платон. Законы. VII 803с. 2 Там же. II 653с. 3 Там же. 653d. 1 Там же. 653с-654а.
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 2. ПЛАТОН 87 через внешнюю стимуляцию пьянящим напитком и, во-вторых, через создание камерной обстановки с ограниченным числом участников. Правила игры суживаются и в пределе должны спровоцировать момент блефа. Платон эту возможность специально не оговаривает, но имманентная логика его метода неукоснительно приводит К формулировке такой игры, в которой единственному оставшемуся участнику приходится блефовать. Ограничение игры, когда поочередно исключаются все участники, кроме одного, последнего, которому отведена роль отыграться за остальных, представлено в описании предсмертного часа Сократа в ранних платоновских текстах. Стимулирующим напитком послужила цикута, а сомнамбулической автоматической последней фразой стало напоминание Сократа Критону о жертвоприношении петуха Асклепию. В этом экстремальном случае игры с жизнью и смертью даны все предпосылки для экспликации принципа творения. Косвенно Платон использует эти предпосылки, рассматривая вопрос о такой характеристике игры, как удовольствие. Он пишет: «...удовольствие служит правильным мерилом только в таких вещах, которые хотя и не несут с собой пользы, истины и подобия, однако, с другой стороны, не доставляют и никакого вреда, но творятся исключительно ради того, что в других случаях является лишь сопутствующим, то есть ради приятности, которую великолепно можно назвать удовольствием, если с ней не связаны вышеупомянутые свойства».1 Этот фрагмент можно прокомментировать следующим образом. При искусственной стимуляции, в которой происходит переключение одного естественного чувства на другое (сопутствующее), к состоянию удовольствия добавляется (сопутствующее) чувство приятности, которое само может стать новым типом удовольствия при выполнении ряда условий. Короче, в этом месте речь идет о творении нового типа удовольствия, воспринимаемого впервые открытым типом чувственности, со своими особыми органами. Иначе говоря, моделируется ситуация, каким образом человек впервые открывает в себе и присваивает новую естественную способность получать Удовольствие (или страдание). Новое удовольствие сначала должно Пройти фазу приятности — дополнительную, излишнюю и преиз- быточествующую по отношению к первичному факту удовольствия. Вспомним к тому же слова Платона о том, что чувство гармонии, сопровождающееся максимумом удовольствия, человек получает от богов в процессе игры. Удовольствие — это когда всего в-до-воль и даже настолько 6Доволь, что если что-то появляется сверх того и не несет вреда Всему остальному поначалу, то и оно порисоединяется к общему Там же. 667е.
88 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО чувству блаженства. Это нечто - приятно, оно принимается, усваивается и получает статус удовольствия не само по себе, а в силу приемлемости в общее довольство. Например, вкушать маринованный огурец — удовольствие, а хрустеть им на зубах — приятность. Объективирующая рефлексия подскажет нам, что в первом случае действуют биохимические реакции, контролируемые вкусовыми рецепторами, а во втором — механические процессы давления зубами сопровождаются акустическими эффектами, воспринимаемыми внутренним слухом. А в целом, это два, даже три совершенно различных процесса, участвующих в акте приема пищи, не имеющих друг с другом никакой сущностной связи. Но как объяснить это гурману, для которого не хрустящий огурец — уже не огурец? В дальнейшем, когда приятность закрепляется и трансформируется в самостоятельное удовольствие, ее можно культивировать. Появляется возможность, реальная для современной пищевой индустрии, производить, скажем, хрустящую жевательную резинку или разрывные леденцы, которые никак не участвуют в насыщении организма пищей, но изощренно обостряют чувство вкуса, доводя его до блефа. Пусть сон будет считаться спецификацией категории «небытие», а дневное бдение — «бытием» по преимуществу. Переход между ними может быть как естественным, так и искусственным. Вообще этот переход жестко не запрограммирован, его возможность не предусмотрена с железной необходимостью, так как эти два состояния самодовлеющи и между ними лежит трансцендентная граница. Блаженно то пробуждение, которое вызвано не дребезжанием будильника, а суперпозицией щебетания птиц, серией бликов солнечных зайчиков, прорвавшихся сквозь древесную крону, мягкого касания опавших листьев и легкого дуновения утренней свежести. Ведь способ пробуждения задает образ действий в последующем бодрствовании и его энергийное наполнение. Сведем воедино подобранные нами в разных местах определения игры и рассортируем их под онтологической рубрикой. С онтологической точки зрения игра в модусе блефа есть творение бытия из небытия, а не только перекомбинирование частей бытия. Рассмотрим сначала игру под знаком категории бытия. Здесь не ставится вопрос, включаться в игру или нет. Игра уже идет, и все, кто так или иначе существуют, представлены в ней как участники. Противоположные результаты игры — выигрыш и проигрыш — не соответствуют основной онтологической оппозиции «бытие- небытие». Выигравший и проигравший равновелико бытийствуют, поскольку продолжают участвовать в игре. По точному наблюдению Хёйзинги, шулера и пдуты не подрывают бытийность игры, а только нарушают правила, оставляя в целом их незыблемыми, хотя и нуждающимися в корректировке. Настоящими «штрейкбрехерами»
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 2. ПЛАТОН 89 нгры стали бы те, кто сознательно уклоняется от участия в ней. Отказ от участия в игре есть, казалось бы, воля к небытию игры. Однако достичь небытия игры практически невозможно в силу круговой поруки. В правилах предусмотрено: сам не будешь играть, постоянно пасуя, пропуская свой ход, совершенно отключив волю к победе, — за тебя отыграют. Каждый волен выбирать в пользу выигрыша или проигрыша. Важна не победа, а участие. Частная свобода в общей несвободе. Каждый играет поочередно со всеми, оаскатывая по кругу шар, отщипывая от него свою порцию. В любой игре действует общий принцип — закон сохранения призового фонда: выигравшие получают ровно столько, сколько теряют проигравшие. Чтобы выйти из игры, нужно все проиграть, включая самого себя, но этого нельзя сознательно спланировать и целенаправленно исполнить отдельному участнику, так как его воля должна удачно совпасть с состоянием внутренней структуры общего призового фонда. Степень самоотдачи индивида должна соответствовать способностям восприятия выигрыша со стороны остальных партнеров по игре. Мало все отдать, нужно еще приберечь где-то остатки сил, чтобы проконтролировать, что это всё без потерь приняли и адекватно усвоили. Лишь тогда можно спокойно выходить из состава игроков, зная, что игра продолжится и без тебя, а ты своей волей неучастия не нарушил волю остальных, пожелавших остаться при своих интересах. Поэтому-то Сократ, выходя из игры, говорит уже потусторонним голосом: «Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте. — Непременно, — отозвался Критон. — Не хочешь ли еще что-нибудь сказать? Но на этот вопрос ответа уже не было».1 В игре стало на одного, главного, участника меньше, но она сохранилась, поскольку все остальные научились в нее играть благодаря ушедшему предводителю-заводиле. В правилах всякой игры предусмотрено строго определенное число участников, с допустимым плюсом-минусом. Нарушение этого правила грозит уничтожению самой игры. Но в последнем случае удалось тем не менее в обход правил исключить одного игрока при сохранении всей игры в целом. Игра тем самым приобрела новую степень целостности, т. е. стала новой игрой, творчески преобразилась. Если же эту ситуацию рассмотреть с обратной стороны, когда все вдруг сговорятся и захотят выключиться из игры, то тогда, наоборот, одному придется отдуваться за остальных, тому, на кого выпадет последний ход: он будет продолжать играть с тенями исчезнувших, и на его долю выпадет бремя распоряжаться Целокупным призовым фондом. Платон. Федон. 118.
90 IO. M. РОМАНЕИ КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО Необходимым условием выхода из игры, помимо желания само- исключитъся, является также добрая воля играющих отпустить уходящего на свободу. Но играющие должны получить гарантии, что при особой потребности они смогут опять вернуть уходящего в круг участников. И сам уходящий должен предусмотреть этот момент. Всё, о чем мы говорим сейчас, есть косвенное описание условий возможности блефа. Блефующий, выходя из игры, должен оставить вместо себя свой след, своего заместителя — полномочного представителя, обладающего собственной активностью. Но такого, который столкнется уже с обновленными правилами старой игры. Так Сократ нашел себе достойную замену в лице Платона. Сократ «выдумал» Платона, и сам замысел превзошел все ожидания. Платону удалось найти способ вернуть Сократа в круг общего участия благодаря исполнению его имени. Продолжим обозрение игры, но уже под знаком категории небытия. Спрашивается: где находится блефующий игрок, когда в игре его уже нет? Ответ прост: за маской, которой он прикрыл свое отсутствие и которая продолжает автоматически соблюдать все правила. А за маской есть что-нибудь? Нет, за маской ничего и никого нет, во всяком случае, самого субъекта блефования. Он где-то в другом месте, снаружи, пребывает в безмятежном покое. Это прекрасно понимал один из величайших блефовалыциков в истории философии Р. Декарт, обогативший мировую сокровищницу мудрости как минимум двумя, имеющими отношение к блефу афоризмами: «Лучше прожил тот, кто лучше спрятался» и «Выступаю в маске». Но все-таки за маской что-то есть. По крайней мере, именно там, в этой утопии (люфте), перекрещены фокусы взоров остальных субъектов игры, проецирующих в эту пустоту свои игровые интересы. Лучше спрятаться может тот, кто намеренно щедро выставит напоказ все свои сокровища. Бери не хочу. Безвозмездно и даром. Но с одним непременным условием: больше никому этот презент не отдавать. И найдутся такие, которые будут охотно брать ПОД' любые условия, тут же о них забывать, перепасовывать в чужие руки, предварительно поставив клеймо о собственном пользовании и увеличив спекулятивно цену, до тех пор пока это сокровище, обклеенное всевозможными ярлыками, не вернется бумерангом обратно к первому владельцу. Для того чтобы рассмотреть творческие характеристики игры, следует вернуться к платоновскому определению, данному во фрагменте 653с-654а II книги Законов. Поскольку нами априорно постулировалось, что игра абсолютна и носит цель в себе самой, т. е. бытие игры вечно и неизменно, то в целом участие в ней может иметь достаточно нетворческий характер. В самом деле, обучившись
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 2. ПЛАТОЙ 91 раз и навсегда правилам данной игры, игрок обречен на скучное бесконечное повторение однотипных ходов, перестановку фигур, череду мелких приобретений и утрат, механическое варьирование ситуаций. Игра исподволь начинает превращаться в насилие и труд, в лучшем случае способствующий поддержанию системы в стабильном состоянии. Существует мнение, что всякий труд ранее был игрой. Платон пишет, что люди рождены для трудов. Можно даже догадаться, что то, во что играют языческие боги, люди должны исполнять подневольным трудом. Библейское сказание более радикально уточняет, что после изгнания из рая люди обречены на труд — «в поте лица» [Быт. 3, 19] добывать себе на пропитание. По Платону, люди страдают в труде; боги, видя муки людей, сострадают им. Но сострадание есть подражание страстям; поскольку же богам не к лицу имитировать состояния и действия людей, то боги выразили свое сострадание тем, что «установили взамен передышки от этих трудов божественные празднества». Как видим, человеку свойственно пребывать в трех состояниях: труде, игре, отдыхе. Игра не тождественна отдыху — это своеобразное деятельное состояние. А отдых можно было бы определить как полную свободу от страстей, нирвану, апатию или атараксию, специфическую материализацию небытия. Отдых является промежуточным состоянием между бытием и небытием (не в-дох и не вы-дох), он вообще никак не относится к живительному дыханию огненной пневмы (согласно учению стоиков). Попади в него человек, и ему бы не осталось никаких шансов вернуться обратно к трудовому бытованию. Языческим богам не хотелось бы, чтобы люди исчезли из их поля внимания, окунувшись в полный покой тунеядства. Поэтому, чтобы вызволить из него людей, боги придумали и подарили им способность игры как необязательного, дарового способа существования. Игра вытягивает человека из летаргии отдыха, т. е. творит его из небытия. Как бы ни устал человек от праведных трудов, переключившись на игру, он будет способен сразу же (безо всякой передышки и восстановления сил) активно расходовать энергию, непонятно откуда появившуюся. Дело в том, что энергетические потоки игры и труда, будучи равномощными и противоположно направленными, пронизывают друг друга без столкновений и взаиморазрушений. Труд и игра не исключают друг друга в этом смысле, и можно работать играючи или играть «в поте лица своего», можно даже превратить игру в профессию. У специалистов по истории философии принято как неоспоримое положение о том, что античность, дескать, не знает принципа творения из небытия. Можно надеяться, что проведенная нами интерпретация философии Платона, исходящая из его имманентных намерений, допускает высказать тезис о том, что античность знала (в форме угадывания) о творении в аспекте игры. Платон выразил
92 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО креацию диалектической игрой категорий « бытие >> и «небытие». Следовательно, онтологическая триада «бытие—ничто—творение» работает в полном объеме в контексте античной философии. Если сравнивать Платона с Гегелем, то у последнего диалектика развернута как процесс достаточно тяжелого труда. Гегель выразил в своей диалектической системе трудовую этику протестантизма. Платон мог бы ее счесть сизифовым трудом. Игра в модусе блефа является моментом переключения ориентира человеческой активности: с труда, направленного на обработку земли, через вакуум отдыха — на игру, настроенную на контакт с небожителями. Боги Олимпа, по заверениям Платона, людям «даровали Муз, Аполлона, их предводителя, и Диониса как участников этих празднеств». Остановимся специально на этом аспекте: среди участников игры обязательно находится один, замаскированный под обычного человека, посланник Пантеона, «предводительствующий» на человеческих игрищах. Его ближайшей целью является организация и руководство игры по свыше заданным правилам. Этот посланник научает чувству гармонии и ритма, с помощью которых человек извлекает из своей природы различные удовольствия. И если импульс к игре задан, небесный инкогнито сохраняет инерцию движения игры в определенном временном промежутке. Импульс к началу игры задан с неба, благодаря внедрению одного из богов в группу людей. Затем, когда маховик игры раскручен и движение приобретает характер инерциального, воплотившееся божество начинает воспринимать игру «всерьез» и «вдруг» забывает о своем божественном происхождении, как взрослый, затеяв возню с малышами, впадает в детство и не спешит вернуться в мир «серьезных» проблем. Посланник богов отождествляется с остальными участниками игры, людьми, вплоть до того, что он уже не способен представить свой прежний высший модус существования. Игра идет своим чередом, и уже никто не догадывается, что кто-то из участников является инкарнацией высшего существа. Этот пункт должен быть особо заложен в правила игры: все участники игры равны и имеют одинаковые права на приз. Никто не должен даже подумать (да и некогда), что кто-то, быть может, сосед, а может, и он сам, еще недавно пировал на Олимпе. Игра приобретает воистину абсолютный характер. А боги ждут возвращения себе подобного, который что-то чересчур долго задерживается среди смертных. Но как его вытянуть обратно, если он напрочь забыл о своем божественном уделе. Боги, конечно, не завидуют разрезвившимся людям, но всему есть свой предел. В том числе и игре. Просто так, катастрофически, боги не могут разрушить игру — иначе это было бы надругательством над собственным даром и свидетельствовало бы о зависти высших к низшим. Кроме этого, как подчеркивал Платон, игры даруются
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 2. ПЛАТОН 93 яюдям, «чтобы можно было исправлять недостатки воспитания на празднествах с помощью богов» — именно в этом состоит отдаленная цель и программа-максимум игры. Однако абсолютизация игры может только усугубить недостатки, и виновны в этом будут уже Не боги, а сами люди, начинающие терять над собой контроль. Изначальные недостатки человека связаны с ущербностью его природы, вторичные недостатки — с распущенностью нравов в инерции игры (инерция означает буквально — лень движения). Цель воспитания состоит в формировании гармоничной личности, способной прокормить себя и ближних и, сверх того, принести в игре жертвы богам. Но в игре человек одновременно принимает небесные дары, которые боги ниспослали людям в качестве воздаяния. Человек творится из небытия в игре, когда он вдруг начинает догадываться, что его удел — быть богом. Игра настолько завораживает, что уже не так страшно пуститься на блеф. Раз игра имела начало, то в ее программе, как во всем, что творится из небытия, заложен и конец. В игре трансцендентные силы выполняют миро-строительные и миро-управительные функции, но не перекладывают в них ответственность с людей на себя. Но как все-таки подать знак одному из участников игры, засекреченному агенту, чтобы он вернулся обратно? Этой задаче может служить только блеф, хотя и он может гарантировать возвращение только случайным образом. Ситуацию блефа не могут спланировать даже боги, ибо здесь полноправной инициативой обладает и человек. Небесное послание персонифицировано в демоне («боге на одно мгновение»). Сократу являлся такой демон, но он не говорил ему, что нужно делать. Скорее всего, тягой к блефу отождествиться с богами послужила тишина, в которую можно сказать рискованные слова, абсолютно не зная, что получишь в ответ... Но такой тишины еще нужно достичь среди гама суетных слов. Сократ был весьма говорлив и даже искушен в речах, но представляется, как бы парадоксально это ни выглядело, что в диалогах он упражнялся в безмолвии. Иногда собеседники замечали, как Сократ застывал в отрешенности, прислушиваясь к тишине, одновременно краем уха следя за словами друзей. Если игра — процесс, то блеф — эксцесс. Он возникает спонтанно, в тот миг, когда удачно выпал расклад в структуре призового фонда в отношении к одному из игроков. Такова судьба. Перед ним вырисовывается заманчивая перспектива сорвать суперприз. Но чтобы дотянуться до него, нужно перешагнуть бездну, пуститься на риск и временный обман, идентифицировав себя с тем божеством, которое нераспознанно до сих пор присутствовало в игре. Это божество двояко присутствует, отсутствуя: его нет ни в Пантеоне, ни в человеческом коллективе. Игрок, отпустивший себя в блеф, выступает в качестве транспортного средства для возвращения боже-
94 IO. M. РОМАНEHKO. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО ства в круг богов. В начале игры этот круг распался в одной точке, а в моменте игровой удачи точка вновь заполняется и круг приобретает свою идеальную форму. Дальнейшее протекание процесса нами уже описано ранее, осталось только дополнить его подробностями творческих моментов. Чтобы сотворить что-то новое, игроку необходимо повторить с абсолютной точностью прежний акт (первый раз). Во всяком случае, стремиться к этому. Не гнаться во что бы то ни стало за новизной ради новизны, а именно подробно и автоматически повторить старое. Как это ни парадоксально. А далее уже сама действительность не даст реализоваться повтору и явит нечто новое. Блефующий игрок не нарушает установленных правил, а как раз впервые их строго выполняет в полном объеме, один к одному делая идеальный ход (во втором разе). На этом, в принципе, игра может завершиться, а игроки разойтись, ибо цель достигнута и энергетическая разрядка состоялась. Боги получили все чего хотели: реализации мифа вечного возвращения, который является универсальным законом существования античного Космоса. Пантеон вернулся в прежнее состояние, статус-кво, но человеческий род не остался неизменным, в нем произошли кардинальные изменения. Природе человека вообще свойственна текучесть и изменчивость. Человек всегда меняется — в лучшую или худшую сторону, — не будучи способным удержаться в одном состоянии или месте. Воспитание придает структурный вид этому течению, но любая структура — это ограничение и выбор только одной возможности из целого веера. Поэтому Платон и говорит о недостатках воспитания как о чем-то само собой разумеющемся. Нет идеального воспитания, его нужно постоянно, раз за разом исправлять и корректировать, переключать течение энергии в новое русло. Просто игрок — это субъект, у которого развита только одна естественная способность. Игрок, испытавший опыт блефа, приобретает новую способность и умение координировать первую и вторую способности. Это не означает, что его уже не нужно воспитывать, что прежний недостаток воспитания восполнен. Напротив, воспитание только начинается, касаясь нового способа существования и реализации человеческих возможностей. На этом пути еще возникнут другие недостатки. Таким образом, мы рассмотрели основные возможности онтологического подхода к игре, профундировав ее в контексте монотриады «бытие—ничто—творение». С обратной стороны сама эта монотриада была представлена как категориальная игра. Повторим еще раз коротко характеристики блефа: это обман, т. е. приманивание, притягивание к тому, чего нет (еще или уже); как следствие этого, преувеличенное представление о собственных возможностях (которые до поступка принципиально неизвестны), похвальба (принятие
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 2. ПЛАТОН 95 возможного за действительное), незнание возможностей Другого (который в тот момент действительно не знает себя в отношении к первому). Результат блефа может быть двояким: он либо удается, угадывается, либо не срабатывает. В обоих случаях за него придется расплатиться избыточным удовольствием или страданием не в меру. До этого проводился онтологический анализ игры. Через понятие творчества мы подошли к возможности эксплицировать игру в свете метафизики, поскольку процесс творчества в целом представляет собой игру стихий: взаимообусловленность естественных процессов и состояний и сверхъестественное перетекание и трансформацию их друг в друге, что составляет непосредственный предмет метафизики. Коротко коснемся метафизического описания игры и естественных условий появления блефа. Органы чувств, через которые человек связан с миром, приносят ему либо удовольствия, либо страдания. Для воспроизведения незамутненного чувства удовольствия необходимо преодоление субъект-объектной разделенности. В платонизме Благо (т. е. чувство имманентности Космосу) трансцендентно, хотя и не окончательно. Память о нем сохранилась в виде следов. Получается парадоксальная диалектика трансцендентности и имманентности. Совокупный призовой фонд игры и есть Благо как таковое. Собирание всего сущего в Космос (по определению — лад, порядок, гармония, украшение) происходит в избранные моменты времени и сохраняется ненадолго. Именно в эти привилегированные промежутки чувство работает в неискаженном режиме. Греки называли это состояние айстезисом, что на русский язык адекватнее всего переводится как «чутье» (Лосев). Для него характерно отсутствие субъект-объектной границы, полнота, максимум удовольствия, самодостаточность, всеединство, чистота. Это самое что ни на есть естественное чувство. Обычный же режим восприятия соответствует периоду либо распадения Космоса, либо его повторного собирания. В этих условиях чувство работает совместно либо с памятью о прежней гармонии, либо с предвосхищением грядущего удовольствия. Здесь распад Космоса отсрочивается, а его возвращение форсируется в опережающем предвосхищении. Игра, в целом, заключена в этих пределах полураспада и полусборки Космоса. В игре самого Космоса — всё существует во всём. Но даже когда всеединство отложено, благодаря блефу есть возможность несвоевременного произвольного воспроизводства чутья полноты единого Космоса. Траектория игры, заданная точками блефа, простирается в следующем порядке: естественное — неестественное — противоестественное (если блеф не удается) — сверхъестественное (если риск вознаграждается удачей). Таким образом, метафизика игры — это исследование особенностей функционирования и направленности
96 Ю. M. POMAUEHKO. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО чувств. Предмет интереса метафизики — негарантированные случаи (прецеденты) воспроизводства всеединой гармонии, которые выпадают на долю одного единичного субъекта, отвлекаясь от остальных участников игры, которые продолжают пребывать в ущербном положении, — таковы условия, которые затем скажутся и на самом баловне судьбы. Чистое чувство — одно и едино. Оно естественно есть в Космосе. Здешний человек обладает уже пятью-шестью или более чувствами, между которыми проложена подвижная граница. Каждое чувство в отдельности вроде бы само по себе естественно. Оно «отвечает» за определенный аспект бытия Космоса, и неестественным было бы, если бы человек слушал глазами. В комплексном восприятии чувства синхронизируются, и это происходит в игре, но полной согласованности (когерентности) чувств можно добиться в блефе. При этом когерентность наступает вдруг по команде, проходимой по каналам одного из типов чувств, того, которое избирается для получения максимальной порции удовольствия. Все остальные чувства прилаживаются к нему. Такова чувственная подоплека игры, дополненная темпоральными ориентирами: памятью о прошлом и предвосхищением будущего. А где же мышление? Игра нуждается в мышлении уже для формулировки и записи правил и результатов. Кроме того, мышление является сдерживающим фактором — оно бы вообще запретило игру. Но поскольку игра уже есть (как дар, полученный от богов!), то мышлению поневоле приходится мириться с ней и при этом оформлять ее в пристойные рамки. Более того, если чувства только и ждут возможности проявиться в полном размахе в блефе, являющемся мощной точкой притяжения для чувства, вдруг вспомнившего о полной гармонии, то цель мышления — поставить барьер для этого, сформулировать запрет на возможность проявления чувства в блефе. И отнюдь не для того, чтобы отнять силу у чувства. А как раз для того, чтобы чувство реализовалось в блефе на сверхусилии. Мышление выступает последней инстанцией, присуждающей блефующего либо к удовольствию, либо к страданию. Мыслю, следовательно, существую. Существую, значит, наслаждаюсь или страдаю. Третье исключено — таков закон мышления. Если же третье допустимо, тогда абсолютен закон исключенного четвертого, и так далее до бесконечности. Исключается из правил всегда блеф, берущий реванш на следующем шаге. Блеф возникает только от инициативы игрока, а инициатива, как известно, всегда наказуема. Итак, в первом приближении мы наметили онтологические и метафизические составляющие игры. Возвращаясь опять к платоновскому ненаписанному трактату (или лекции) «О Благе», можно пролить дополнительный свет на его возможное содержание, не
КНИГА I. ГЛАВА I. § 2. ПЛАТОН 97 поддающееся единой трактовке по причине непримиримости альтернативных интерпретаций. Если Платон решил не записывать суть своего учения, значит, ддя этого имелись веские причины. Главной из причин, вероятно, было понимание Платоном того, что причастность и приобщение ко всеобщему Благу могут быть сугубо персональными. Индивидуальное же в субъекте есть то, что отличает его от остальных, т. е. все то, что искажает его идеальный образ — единый на всех. Искажение происходит в неподдающемся осмыслению блефе, который опытно пережил сам Платон, рискуя утверждать существование каких-то идей. Делать искажение достоянием всех — бессмысленно и преступно. Этот опыт непередаваем, и каждый должен пройти свой путь преодоления собственных заблуждений сам, не перекладывая исправление ошибок на другого. Здесь дело даже не в ошибочности (дескать, на ошибках тоже учатся, следовательно, их не нужно делать фигурой умолчания, в назидание другим). Ошибка если и есть, то эвристическая, и не в этом секрет. Выразить блеф можно было, только подав ненавязчивый пример — не написать трактат «О благе», но оставить в памяти его название, что Платон и сделал, заставив изрядно потрудиться мыслью потомков. А все дело в угадывающем чутье космической гармонии образа бытия, появляющейся в «этом странном моменте "вдруг"» диалектического блефа. Диалоги Платона построены как изощренная мыслительная игра участников, но ее описание всякий раз прерывается в самый интересный момент, когда игроки дошли до кульминации блефа и когда нужно сделать решающий окончательный выбор. В свидетели незримо приглашается читатель, и вся ответственность за решение перекладывается на него. Платон хорошо помнит, для кого он пишет. Платоновскую диалектику бытия и небытия дополняет его гносеологическая концепция припоминания (анамнезиса). Творчески играя категориями бытия и небытия до самозабвенности, всегда нужно все же помнить о цели самой игры. Диалектические структуры являются универсальными правилами мнемотехники. Но чтобы вспомнить нечто, нужно, чтобы это нечто перед этим каким-то образом забылось. Забвение происходит тоже по каким-то определенным правилам, которые можно было бы обобщить в некой науке «летотехнике» (от имени мифической реки забвения Леты). Получается оппозиция: «анамнезис—каталетезис». Забвение случается в блефе — высшем модусе диалектической игры. Для человеческой природы, увы, забвение так же необходимо, как сон. Но и припоминание также может проявиться в блефе. Хотя, если истина, паче чаяния, даже несмотря на допущенный обман, все же достигается, То она уже не есть блеф. Проблема теперь остается в том, чтобы
98 ГО. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО суметь удержать истину. А для этого нужно сполна и вовремя рассчитаться за прежде допущенный обман. Процесс игры можно метафорически сопоставить с работой часов. Можно сказать, что Платон спекулятивно предвосхищает изобретение часового механизма. Главными деталями здесь являются скрученная до предела спиралеобразная пружина «фюсис», подвешенная на неподвижную ось «бытия». Чтобы заснуть или проснуться (а сон является естественной потребностью человека), необходимо приложить двойное усилие. Вернее сказать, просыпание зависит от двух условий: внешнего и внутреннего. Самопроизвольное восстановление во сне затраченных в предыдущем бодрствовании сил должно встретиться с внешним сигналом среды. Просыпание не случайно называют припоминанием. Но чтобы среда подала сигнал о пробуждении, нужно заранее оставить в ней «след» (попросту говоря, завести «будильник»). Среда бодрствования возвращает под конец сна те следы, которые были оставлены накануне. Если не удалось оставить никаких следов, то и пробуждения может не произойти — наступит летаргический сон. Соотношение диалектики и анамнезиса можно выразить следующими метафорическими оборотами. Диалектика есть некие часы, предназначенные для хронометрирования бытия; но не простые часы, а со встроенным «будильником», который срабатывает всякий раз, когда настоящее и прошлое (будущее) совпадают в неделимом моменте «вдруг», заставляя мышление, забывшее бытие, опомниться. Платон завел этот будильник, угадав и напророчив всю последующую историю философии, представители которой вчитывались в его тексты до звона в ушах. § 3. АРИСТОТЕЛЬ Поэтическая логика бытия Основной интуицией античного человека была интуиция тела. Даже парменидовское «бытие» телесно. Оно касается всех. Очевидно, только оно и является телом как таковым — «глыбой прекруг- лого шара». Поверхность тела допускает повсеместное касание телесными же органами, если они у тела есть. Прикоснуться к пар- менидовскому бытию может только оно само, и это касание будет касанием всей поверхности тела бытия. Если это условие осуществляется, то все точки поверхности будут равноудалены от центра, которым может быть любая точка. Так получается идеальная сфера: центр везде, а периферия нигде. В силу сплошной слитости всех
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ 99 точек бытия в акте его абсолютного касания в себе самом бытие неприкосновенно извне, крепко держась в своем теле. Как такое состояние может получиться, как оно случается операционально? Действием, которое способно осуществить это, может быть признана только лепка. В ее акте не остается никаких отходов, ничего лишнего (в отличие от обтесывания и обрубывания) — «небытия нет»; но все впрок вбирается в общую массу — «бытие есть». В идеальном акте лепки поверхность лепящего и поверхность лепимого срастаются, слипаются, и ничто не выдавливается наружу («небытия же нет»). Лепка — творческий акт, который может быть рассмотрен в свете онтологической монотриады. Аристотель как выразитель специфики античной философии, очевидно, обладал такой интуицией тела и знал, что такое творящий акт лепки. Решая гносеологическую проблему отличения бытия от небытия, он задается вопросом: «...что такое бытие и небытие, истинное и ложное в отношении вещей несоставных?».1 Ответ продиктован воспоминанием о креативном лепящем касании. Аристотель пишет: «Истинное и ложное означают здесь следующее: истина есть удостоверение [как бы] на ощупь (to thigein) и оказывание (ведь не одно и то же утвердительная речь и оказывание), а когда нельзя таким образом удостовериться, имеется незнание...»2 Таким образом, первым и последним критерием истины (достоверностью того, что «бытие есть») является касание («ощупывание») «бытия», представляемого Аристотелем в виде несоставной вещи — атома. Какого рода и какой интенсивности это касание, можно догадаться по тексту Аристотеля. Как видно, «касание», о котором здесь говорится, не есть частичное касание (например, дотрагивание пальцем до кончика носа). Здесь необходимо представить полное прикосновение неделимого тела к себе самому своими собственными «конечностями», если они у него имеются. Естественно, о таком абсолютном касании можно только догадываться. К бытию достаточно прикоснуться, чтобы удостоверить его истинность, одним касанием, которое тем не менее в мгновенном скольжении по всей его поверхности облекает образом (образует) его неделимое тело. Кроме того, истина есть оказывание (не путать с утвердительной речью, подвергаемой формально-логическому структурированию). Коснулись и высказались — в этом и состоит истинное знание. Но что такое оказывание? И в каком отношении находятся касание и сказание? (Слова «касание» и «сказание» в русском языке имеют один и тот же сдвоенный корень — <<-кас[з]-», внутри которого осуществился фонетический сдвиг с глухого звука «с» на звонкий «з».) Имеет ли Аристотель в виду что-то тождественное в данном Аристотель. Метафизика. 1051b 15-20. :' Там же. 1051b 20-25.
100 Ю. M. PO.M АН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО случае или делает переход между разнородными способами отношения к бытию — осязанием и речью? «Сказание» по-гречески — миф (предание, сказание изустное). По-видимому, именно его имеет в виду Аристотель; хотя он и был последовательным мифоборцем, но и он был вынужден, согласно логике бытия, создать миф об Уме-Перводвигателе. Для Аристотеля глагол «касаться» является связкой «быть», усвоенной мышлением благодаря чувству осязания. Такая связка высказывается в «утвердительном» суждении о существовании всюду «твердого» бытия. Касание к максимально плотному бытию высказывается в утверждении «есть». Это суждение имеет характер категорического и необходимого, т. е. аподиктического (доказывающего, достоверного, основанного на логической необходимости, неопровержимого). Приставка «ало-» в данном случае употребляется в значении непосредственности, а не в качестве отрицания. Греческий глагол «8eiKvC|Lii» (лат. эквиваленты — dico, indicare) означает диктовать, внушать речью, т. е. заклинать бытие в том, что оно есть. Он может иметь значения «указывать», «показывать», «наставлять», «научать», «доказывать», «объявлять», «приветствовать» —' и именно звучащей речью.1 В этом смысле Аристотель не меньший диктатор и тоталитарист, чем Парменид (диктовка ни много ни мало самому бытию, каково оно есть). У Аристотеля переход от касания к оказыванию — настоящий трансцензус. Получив в прикосновении к бытию всю его силу и' энергию, субъект бытия претворяет эту силу в речь голосом, провозглашая бытие. Бытие сохранилось в преобразовании осязаемости в звучность (зычность). Оглашать бытие нужно именно зычно, выражаясь поэтически. Слово «ощупь» (to thigein) имеет фоносемантическую и рифми- ческую перекличку со словом «ovyr|», означающим молчание, тишину, тайность.2 Оба этих слова в сочетании выражают тайное прикосновение к бытию, которое действительно происходит в молчании (исихия — священнобезмолвие), в отключении всех дифференцированных типов перцепции, кроме одной — тактильной. Остальные чувства умолкли и прислушиваются (чуют) осязаемое бытие, а затем выражают его каждое по-своему. Первым выражением факта существования бытия является сказ о нем. Аристотель описывает трансцензус от ощупи к сказу, реконструируя процесс перехода от полнейшей тишины к первозвуку, начальной вибрации голосых связок на границе между вдохом и выдохом. Это творение звука из небытия, который в процессе онтологической трансформации (ощупь—голос—слух—запись) ста- Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь, Стб. 288. 2 Там же. Стб. 1129.
КНИГА l. ГЛАВА I. § 3. АРИСТОТЕЛЬ 101 ловится прообразом и порождающей моделью логической формы — понятия и суждения. Предшественники Аристотеля (Парменид, Платон) угадали образ бытия, основав традицию онтологического философствования. Но одного знания образа недостаточно для полной истины. Это еще нужно адекватно выразить истинным словом (логосом). Уже Парменид начал выражать бытие поэтически (не случайно его произведение относится к жанру поэмы, не в современном, конечно, узком значении этого термина). Слово «пойезис» в античном смысле значит, собственно говоря, само творчество как таковое, о чем позже будет сказано. В очередной раз, уже на материале аристотелевской философии необходимо исследовать функционирование онтологической триады, обращая внимание, какие новые аспекты в ней удалось выделить Аристотелю, еще одному проводнику к бытию, собеседуя с которым можно вновь повернуть мысль к своему истоку. Для выполнения этой задачи важно разделить онтологическую и метафизическую проблематику, переплетенные в текстах Аристотеля. Все характеристики, имеющие отношение к бытию, обозначаются им пометкой «ради блага», а характеристики, отражающие «естество», индексируются признаком «по необходимости». Парменидовскую интеллектуальную интуицию бытия как единого Аристотель пытается описать рациональным различением видов чувств и функциональным предназначением каждого из них. Явно об образе бытия Аристотель не говорит, но все его дифференциации имеют в виду именно его. Ведь еще раньше всяких вербальных дистинкций и дескрипций необходимо уже иметь бытийно значимые слова. Преднаходятся такие слова поэтами. Именно в поэтике творческого слова необходимо искать исток онтологизма Аристотеля. Для этого нужно начать с анализа генезиса человеческой речи, способной к аутентичному выражению бытия. Рассмотрим, как Аристотель организовывает в тексте ситуацию угадывания образа «бытия» и прорицания его словом на примере выведения характеристик и определений звука и голоса в главе VIII книги II трактата «О душе». Первая дистинкция такова: «Звук существует двояко, а именно: как звук в действии и как звук в возможности».1 Звук как таковой не может возникнуть без удара — события, которое воспринимается первоначально осязанием. «А звук в действии всегда возникает как звук чего-то, ударяющего обо что-то и в чем-то. Ведь именно удар вызывает звук. Поэтому не может возникнуть звук, когда имеется лишь одна вещь, так как ударяющее и ударяемое — две различные вещи. Таким образом, звучащее звучит, ударяясь обо что-то другое. Удар же не происходит Аристотель. О душе ,' ' Аристотель. Соч. Т. 1. М., 1976. С. 411.
102 Ю. M. РОМАН Ell KV. БЫТИЕ II ЕСТЕСТВО без движения».' Как видим, удар есть отношение между двумя вещами как минимум. Если же задаться вопросом о том, что такое звук в возможности, то можно предположить, что им может обладать и одна вещь, причем такая одна-единственная вещь, как бытие. Вспомним, что тело бытия одно и неподвижно, не позволяет про- никнуть вовнутрь себя, следовательно, удар извне в отношении его невозможен, как невозможно, разумеется, исторжение бытием звука вовне. Звук бытия неслышим — «эйдос творит бесшумно», как сказал бы Платон. Естественным условием существования, средой звука является воздух. Для возможности возникновения звука вообще-то достаточно и одной вещи и окружающего ее воздуха. «Сам же воздух беззвучен из-за своей рыхлости. Когда же что-то мешает воздуху разрежаться, то движение его становится звуком»." Таким образом, воздух это и проводник звука, и сам звук как таковой, если воздух ограничен телесной формой. Иначе говоря, звук есть тело воздуха — не рыхлая аморфная масса газов, а организованный уплотненный сгусток воздушной стихии. Можно вспомнить, что некоторые античные натурфилософы полагали воздух как архэ — материальное первоначало всего сущего. Воздух воспринимается и используется человеком двояко: как естество и как бытие. Благодаря воздуху человек дышит, сохраняя теплоту жизни, и произносит звуки. Аристотель пишет, фиксируя двуединую функцию воздуха: «...дыханием природа пользуется для внутреннего тепла как чего-то необходимого и для голоса, чтобы содействовать благу».3 Голос, содействующий благу, выражает бытие блага и, следовательно, является голосом самого бытия. Таким образом, просто звук подпадает под категорию «естества», а голос имеет какое-то отношение к бытию и в целом к онтологической монотриаде. Аристотель пишет: «Голос, таким образом, — это удар, который производится воздухом, вдыхаемым душой, находящейся в этих частях, о так называемое дыхательное горло. Ведь не всякий звук, производимый животным, есть голос ... (ибо бывает звук, производимый языком или при кашле), а необходимо, чтобы ударяющее было одушевленным существом и чтобы звук сопровождался каким-нибудь представлением. Ведь именно голос есть звук, что-то означающий, а не звук выдыхаемого воздуха, как кашель; живое существо этим воздухом ударяет воздух, находящийся в дыхательном горле, о само это горло».' В описании этой элементарной физиологической пневматики неявно угадывается образ блага, бла- 1 Аристотель. О душе. С. 141. 2 Там же. С. 112. :( Там же. С. 414. 1 Там же.
КНИГА I ГЛАВА I § H. АРИСТОТЕЛЬ 103 i-одаря которому звук претворяется в голос. Звук становится голосом, когда он благом одарен. Последний фрагмент наиболее интересен для нас. Во-первых, для явления голоса ударяющее существо должно быть одушевленным. Одушевленным существом изначально является сам воздух, умножаясь в собственных телесных образованиях в виде сгустков, в том числе в виде турбуленций в дыхательном горле. Стихия воздуха в себе самой индивидуализируется и персонифицируется. Иначе говоря, в воздухе есть присущие ему по его природе тела — деятельные существа. Во-вторых, голос есть звук, что-то означающий. Что он означает? Именно то живое активное существо, которое сгустилось в воздухе и приобрело образ. Голос есть звук, означающий сам себя и ничего более, абсолютно: бытие есть, а ничего остального нет. Далее, означающая способность звука голоса состоит в том, что звук сопровождается представлением, согласно Аристотелю. Очевидно, представлением зримо данным. Здесь налицо трансцензус: перепад с акустического уровня в оптический: звук голоса вызывает видимый образ. Аристотель даже осторожнее говорит: голос «сопровождается» представлением, т. е. как чем-то не необходимым, привходящим, не обязательным, но тем не менее креативным, ибо это исходит из блага. В этом месте Аристотель фактически эксплицирует метафизические и онтологические основания мифа, который, по определению, является звучащим словом, вызывающим зримый образ. Голос мифичен по существу — это оживляющий воздух, которым дышит тело. Итак, именно миф, сказывая образ, является изначальным способом выражения бытия. В акте голоса естественный процесс дыхания поставлен в особые условия: «нельзя издавать звук голосом во время вдыхания или выдыхания воздуха, а можно, только задерживая дыхание»,' т. е. останавливая воздух в теле, или, что то же самое — делая воздух телесным. Органом для этого служит гортань. Кашель — неестественная, болезненная задержка дыхания, как и чих. Звук голосом — это сверхъестественная и творческая способность человека. Задерживают дыхание также для создания полнейшей тишины, но выдержать ее долго человек не может. Кто же является субъектом задержки, какая способность ответственна за это? Зачем вообще насильно задерживать естественный процесс, если дышать — легко и приятно? Об этом Аристотель умалчивает, но Можно догадаться, что актуализация голоса осуществляется самим воздухом в соответствии с онтологической триадой. Именно благодаря способности бытия, укорененной в одушевленном теле челочка, звук претворяется в голос. Там же.
104 Ю. M. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО Кроме этого, Аристотель описывает дополнительный момент в производстве и творении звука, в котором возникает «отзвук», или эхо. «Отзвук возникает, когда воздух, словно шар. снова отражается воздухом, который становится плотным в силу того, что включающий его сосуд ограничивает его и препятствует ему разрежаться. Отзвук возникает, по-видимому, всегда, но нечетко...»1 Здесь констатируется, что воздух может уплотняться в шар в отражении (издатели комментируют этот фрагмент так: «Речь идет о соударении отражаемых стенками сосуда сжатых воздушных масс, в результате которого возникает протяжный звон или гул»2). Звук относится к отзвуку, как движение к сдвигу, который есть преизбыток движущегося тела. Поверхность тела становится экраном, отражающим звук, производя эхо как преизбыток звука. Отзвук, «сдвиг бытия» звука, дает возможность осуществиться слуху. «Поэтому и говорят, что мы слышим при помощи пустоты и отзвука, так как мы слышим тем, что содержит воздух, отграниченный со всех сторон».3 За счет того, что воздух стал «отграниченным со всех сторон», войдя в тело, он воспроизвел и приобрел форму «прекруглой глыбы шара» бытия. Душа звучно вошла в слепленное тело, и появилось живое существо. Стало быть, процесс «звук голоса — слышание бытия» замкнулся на самом себе, стал автономным, саморазвивающимся и творческим. Чтобы быть мыслящим и мыслить бытие, нужно уметь слышать самого себя. Не зря говорят, что голос у известных певцов — божественный дар. Без преувеличений, голос может быть назван онтологическим определением человека. В образе «гласа, вопиющего в пустыне», — Аристотель не зря говорит, что «мы слышим при помощи пустоты» — узнавая бытие в полном уединении. Итак, интуиция тела бытия демонстрирует, что создание такого тела в акте творящей лепки сопровождается возникновением звука. Если тело одушевлено (дышит воздухом), то телесный звук претворяется в голос, который будет способен произносить осмысленные слова. Следовательно, проблема «звук—голос» решается в контексте более общей проблемы «тело—душа», исследуемой онтологической психофизиологией. Определение души, данное в трактате «О душе», таково: «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами». В этой дефиниции мы вновь встречаемся со взаимоналожением онтологических и метафизических характеристик. Естественное тело просто есть органически. Органы, образующие тело, связаны в Аристотель. О душе. С. 411. ~ Там же. С. 503 (прим.). ;i Там же. С. 412. J Там же. С. 395.
КИША I IVIABA 1. § 3. .АРИСТОТЕЛЬ 105 нем душой энтрлехиально. Скрепой тела и души является единое бытие. Как известно, Аристотель по-своему решал проблему соотношения и отделимости души и тела. В противовес платоникам, душа, по Аристотелю, есть «сущность как форма (logos), а это — суть бытия такого-то тела, подобно тому как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором и был бы таковым лишь по имени. Однако же это только топор. Душа же есть суть бытия и форма (logos) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя».1 Душа — это сущность, форма, логос, суть бытия само- движного тела. Начало движения и покоя — это сдвиг, т. е. сама душа и есть сдвиг бытия тела по отношению к себе. Естественное тело, пребывая в себе самом и само собою естественно, без влияния извне, содержится силой бытия. Форма телу при этом придается осмысленным звучанием дыхания, т. е. голосом, который как суть бытия тела и есть логос. Короче говоря, бытие может быть удостоверено в истинном знании, заключающемся в касании к нему и в оказывании его голосом живого существа. Рассмотренное в отношении способностей голоса и слуха можно перенести на анализ других типов чувств. Все они различаются между собой с точки зрения категории «естества», но в свете понятия «бытие» они суть одно чувство, чутье, оставшееся таковым в преобразовании и сосредоточении всех чувств в единой точке. Бытие воспринимается всеми чувствами сообща. Слух превращается в зрение, оно в свою очередь трансформируется в осязание, которое модифицируется в обоняние и вкус. Различие между ними заключается в специфике среды, составленной из естественных стихий, ограничивающих единое тело бытия. Тождество их проявляется в едином для всех сдвиге, неразличимом отдельным чувством, если оно не стало творческим. Отдельное чувство не может быть творящим, если не претворило все остальные. Только в этом контексте можно понять, что такое мышление и ум. Это то, что сводит многообразие отделенных чувств к единству, делая их единым чутьем. В этом ракурсе Аристотель сталкивается с апорией «единого— многого», относящейся к чувству осязания. Он пишет: «Вот и возникает сомнение: имеется ли много чувств осязания или одно? II что служит органом осязания — плоть или, как у других животных, нечто сходное с ней, или же нет, а плоть есть только среда, il главный осязательный орган — нечто другое, внутреннее?»2 ' Там же. О. 395. - Тпм же. С. 418.
106 IG. M. EOMAHEHIW. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО Выход из этой апории Аристотель формулирует в такой гипотезе: «Находится ли орган осязания внутри или нет или же это непосредственно плоть — это никак не доказывается тем, что ощущение происходит одновременно с прикосновением. Ведь если обтянуть плоть чем-то вроде перепонки, то и эта перепонка непосредственно сообщит ощущение при прикосновении, хотя ясно, что орган осязания не может находиться в этой перепонке. Если бы она и приросла, то ощущение дошло бы еще быстрее. Поэтому кажется, что с такой частью тела дело обстояло бы так же, как если бы окружающий нас воздух сросся с нами (но ведь в живом существе воздух действительно "сросся" с вылепленном из земли телом, став его душой. Жизнь вырастает из воздуха. — Ю. Р.). Именно в этом случае нам казалось бы, что мы чем-то одним воспринимаем и звук, и цвет, и запах, а зрение, слух, обоняние казались бы нам одним чувством. Но так как то, через посредство чего происходит движение, есть разное, то совершенно очевидно, что упомянутые органы чувств различны. Относительно же осязания это пока неясно».1 Следствием такой гипотезы Аристотеля является следующее определение воплощенного тела: «Плоть (soma) необходимо есть приросшая к органу осязания среда».2 Эта дефиниция отсылает нас к высказанной ранее интуиции о том, что творящая лепка — это срастание лепящей и лепимой поверхностей одного и того же тела. Методологически подход Аристотеля к проблеме чувственности раздвоен на предметы метафизики и онтологии. По Аристотелю, «орган чувства тождественен со способностью ощущения, но существо (to einai) его иное».3 Понятие «небытие» проявляется в том, что чувство может уничтожиться, когда «чрезмерная степень ощущаемого действует разрушительно на органы чувств ... так же как нарушаются созвучие и лад, когда чересчур сильно ударяют по струнам».4 Чрезмерность в самом деле деструктивна для отдельного чувства, которое не может воспринять целое бытие, не разрушившись. Только единое чутье знает меру бытия. Здесь Аристотель мог бы вспомнить и о блефе, в люфте которого нарушаются «созвучие и лад» безо всякого сильного удара, но в нем же возможно едва легким касанием перевести созвучие одного отделенного чувства в лад других отделенных чувств, и все они вместе в гармонии образуют единое чутье. С одной стороны, чувство осязания одно, тогда оно заставляет срастаться с органом всю существующую среду, вплоть до бесконечного заполнения ее объема, создавая единую плоть в виде «пере- 1 Аристотель. О душе. С. 418-419. 2 Там же. С. 419. 3 Там же. С. 421. 1 Там же. С. 422.
КНИГА l. ГЛАВА I. § 3 АРИСТОТЕЛЬ 107 понки», стягивающей единое тело бытия. С другой стороны, чувств осязания несколько, но тогда они просто слиты с другими типами чувств до неузнаваемости. Осязание действительно стало зрением, слухом, обонянием, вкусом. Как бы передало им всю свою силу и энергию прикасания к бытию и уполномочило действовать от своего имени. Ту же функцию может выполнить любой другой тип чувства, я поэтому бытие можно и видеть, и слышать, и обонять, и вкушать. Получается взаимообратимый круг чувств айстезис, чутье бытия в его естестве. Аристотеля принято считать философом, далеким от чувственности, сухим рациональным мыслителем по преимуществу. Мы надеемся, что предложенные здесь интерпретация и комментарий позволяют разрушить этот стереотип. Между строк у Аристотеля можно вычитать и догадаться о предельно чувственном характере его мысли, обращенной на бытие и естество. Сквозь сухие абстрактные рациональные дефиниции проглядывает конкретный образ бытия. В этом отношении его можно сравнить с таким мыслителем, как В. Розанов, чувственный характер идей которого не нуждается в рекламе. Совпадение гносеологии Аристотеля и Розанова наглядно, при всей несравнимости форм их изложения. При параллельном чтении Аристотель и Розанов четко контрастируют, но вместе с тем между ними существует поразительный пункт тождества. Формы разные, но содержание одно и то же, поскольку интуиция бытия у всех одна. А. Д. Синявский пишет о Розанове: «Сам образ мира-Богини, кормящей младенца Розанова, решен с целомудренной и вместе с тем пронзительной чувственностью. Пронзительной — в смысле предметно-физической остроты предлагаемого рисунка. Особенно удивителен этот сосок мира, воспринимаемый как бы сразу всеми органами чувств — на вид, на ощупь, на запах и на вкус, поглощаемый, дающий еду: смуглый, благовонный, упругий и, как сказано, — "с чуть-чуть волосами вокруг". Эти волоски в принципе то же самое, что ниточка укропа на малосольном огурце. То есть образ подается в духе розановской предельной наглядной "мелочи", заключающей вместе с тем какую-то абсолютную ценность. Этот сосок... сгущенная форма розановского стиля, в котором молоко мысли становится физическим ощущением и который вонзается, взвинчивается в сознание своей предметностью. С помощью такого стиля и возникают у читательской души органы чувств: глаза, ноздри, ухо и так далее. И, поглощая этот стиль, душа читателя расширяется до охвата всего на свете, и читатель уродняется, укореняется в мире и в Боге, как в какой-то единой, космической семье».1 Синявский А. Д. С носовым платком в Царствие Небесное ■'/ В. В. Розанов: pro et contra. Кн. П. СПб., 1995. С. 478.
108 Ю. M. РОМАНЕНИО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО Радикальное несовпадение стилей и творческих подходов Аристотеля и Розанова не заслоняет тождества их общего предмета. Даже когда Аристотель камуфлирует блеф, делая его фигурой умолчания или останавливаясь на вопросительной форме, то это вполне оправданно, ибо без подготовки «касаться» к «бытию» опасно. Блеф безвоздушен как люфтпауза. Философские интенции Розанова и Аристотеля сходны в стремлении наблюдать идею в телесном существовании, в подетальном наглядном описании всего сущего, в доверии к чувствам и мышлению. Различие их состоит в маленькой подробности: в ниточке укропа на хрустящем малосольном огурце. То, что Аристотель облачает в формально-логические одежды, опасаясь блефа, Розанов без стыда разоблачает, проникая в блефе сквозь рациональную скорлупу и касаясь поверхности доодушевленного тела. Наш подход к философии Аристотеля как раз и состоит в том, чтобы найти люфт между движущимися деталями грандиозного механизма его системы и добраться до той сути, которую сам Аристотель оставил в умолчании. Завершим анализ теории чувственности у Аристотеля. В контексте неявно выраженного принципа взаимообратимости чувств одно чувство — осязание — условно выделено как привилегированное. Аристотель отмечает: «По-видимому, только осязание воспринимает непосредственно ... Без осязания не может быть никакого другого чувства ... это единственное чувство, утрата которого неизбежно приводит животных к гибели».' Вывод таков: осязание — единственное чувство, необходимое просто «ради существования». Следовательно, существовать — это значит осязать тело бытия. Возникнуть это может только в творящем акте лепки, в котором еще не создана дифференциация на субъект и объект. Рассуждая о некоей перепонке, разграничивающей субъект и объект, Аристотель сообщает, что сама она не осязает, но может срастаться со скрывающимся за ней органом осязания. Аристотель не объясняет, откуда она взялась и почему без нее не обойтись. Ведь не только же ради сохранения от чрезмерных воздействий, которым также неоткуда возникать, покуда бытие едино. Лишь в расколотом бытии необходима защитная перепонка, предохраняющая осколки от болезненных ударов друг о друга, когда они стремятся стянуться в единое тело, вспомнив о целостности бытия. Но эта же перепонка не дает им собраться воедино. По Аристотелю, «мы не ощущаем костями, волосами и подобными частями тела»2 вроде перепонки. Обтягивание кожаной пленкой бытия, когда оно уже слеплено в творении, свидетельствует, ' Аристотель. О душе. С. 447-448. 2 Там же. С. 449.
КНИГА 1. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ 109 что бытие начинает граничить с небытием. Лепка - это акт креации, в котором чувство осязания первозданно чисто. Зашивание в кожаный мешок — процесс рекреации, разлагающий единое чутье на все известные типы чувств, становящихся безразличными к друг другу, посредством возникновения складок поверхности кожи вокруг соответствующих органов: век, ушных раковин, языка, ноздрей. Единое чутье скрылось внутрь, ушло в тайну. Выманить его оттуда может только ситуация блефа. Перепонка — идеальный материал для маски. Сложно сказать, не выступал ли Аристотель в «маске», как Декарт, прикрывая тайну рациональными заплатками. Или понимал, что такое быть «человеком без кожи» (выражение В. А. Подороги в адрес Ф. М. Достоевского), подобно В. Розанову, обнажающему собственное чутье от защитных покровов и механизмов в стремлении прикоснуться к бытию. Аристотель все это прекрасно знал, поскольку утверждал без комментариев, что удостоверение истины происходит «как бы на ощупь». К блефу философа вынуждают другие философы. Когда начинающий философ встречается с текстами предшественников и пытается прорубиться через нарочитую туманность выражений, ему не остается ничего иного, кроме лукавого уверения себя в том, что он правильно понял замысел автора. Задержка в блефе дает возможность отвести мысль в исходную позицию, отстранить ее от неадекватной формы изложения, чтобы в новом повторном сосредоточении понять мысль другого. Все философы мыслят одно и то же — Абсолют, трансцендентный и единый на всех. Когда у состоявшегося философа, узнавшего бытие, возникает потребность в собственном выражении понятого, он столкнется с атмосферой непонимания. Коль скоро прикоснулся к бытию, то возникает состояние «не могу молчать!» — когда необходимо поделиться радостью, которая была незамутненной, пока не вспыхнула зависть, заставляющая десять раз подумать, прежде чем признаешься. Для разрушения стены непонятливой зависти и приобщения других к совместному философствованию в форму изложения мысли философ несознательно привлекает элементы блефа — провокацию и интригу. Сознательно и нарочно вводить блеф невозможно. Он сам интерсубъективно, непроизвольно складывается в процессе возникновения, функционирования и развития философского метода, проходящего через воздушные ямы мизософских припадков. В блефе нужно заставить сдвинуться мысли с мертвой точки зацикленности на самое себя и обратиться к иному. Этим приемом мастерски владели и Сократ, и Платон, и Гегель, и Флоренский, и Мамардашвили, и др. Разница между ними заключается только в способе изложения. Но даже самый прозрачный стиль, правильность и точность речи, задушевность риторики возбуждают еще большие подозрения. Это не скептическая
110 К). M. РОМАНЁНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО установка, а рефлексия внутри философствования, предмет которого включает в себя категории «небытие» и «творчество». Стили Платона и Аристотеля можно сравнить по признакам «открытости» и «закрытости». Платоновские диалоги открыты в «никуда» (место существования каких-то идей), и в них не дается окончательного вердикта. Аристотелевские же трактаты закрыты аргументированными запретами, не позволяют выходить за рамки рационального дискурса и эмпирического метода. Но то и другое — это блеф, провокация к прикосновению к бытию. Общение между философами, в котором присутствует блеф, можно инсценировать в виде такого импровизированного диалога: Состоявшийся философ (довольно): Я владею мыслью об Абсолюте, или абсолютной мыслью. Начинающий философ (подыгрывая первому): А можно и мне? Если нет, то лучше бы ты не дразнил меня и оставил в неведении о его существовании. Если признался, то отодвинься, не заслоняй, чтобы и я мог увидеть Абсолют. За тобой мне ничего не видно — за-видно, коротко говоря. Состоявшийся философ (оглядываясь): Извини, если я тебе чем-то мешаю. Если хочешь — бери себе весь этот Абсолют, я от этого не потеряю ничего. Начинающий философ (заинтересованно): Но как я могу получить от тебя Абсолют? Ведь ты мне должен будешь отдать его целиком, не оставив себе ни крохи. На меньшее не согласится;' наверное, сам Абсолют. Мне жалко тебя будет. Состоявшийся философ (смущенно): Вообще-то я, оказывается, не полностью знаю Абсолют. Только что, кажется, я его крепко держал. Но твои слова убедили меня в обратном. Это такая штука, по-видимому, что может быть то здесь, а то вдруг там. Так что и ты можешь, вероятно, завладеть Абсолютом, если захочешь. Он сейчас свободен. Начинающий философ (с обидой): Так, значит, ты меня обманывал, что владеешь Абсолютом. Зачем ты это делал? А быть может, ты сейчас обманываешь, что Абсолют от тебя ускользнул? Состоявшийся философ (оправдываясь): Я не хотел обманывать. Я думал, что ты обрадуешься. Начинающий философ (возмущенно): Хороша радость: знать о существовании Абсолюта и чувствовать его недосягаемость. А самое главное, так неприятно быть обманутым. Состоявшийся философ (с раскаяниием): Прости меня, ради Абсолюта. Я действительно блефовал. На самом деле я не знаю никакого Абсолюта. Начинающий философ (умиротворенно): Абсолют простит. Ступай себе с Абсолютом. Мысль твоя сохранила в тебе Абсолют.
КНИГА I. ГЛАВА J. § 3. АРИСТОТЕЛЬ 111 В этом месте состоявшийся философ становится начинающим, а начинающий превращается в состоявшегося. На самом деле это оборотничество происходит в пределах одного индивида. Абсолют Аристотеля известен. Он называется придуманным Аристотелем именем — Ум-Перводвигатель. Хотя соавтором этого имени нужно считать Анаксагора. В нашем контексте звучание имени можно представить как «Смысл-Сдвиг» — смысл бытия, сдвинутого на себя самого в состоянии прикосновения к себе и удостоверения в истинности своего существования. Рассмотрим, каким образом Аристотель репрезентирует свой Абсолют, выражая его в логосе — в сути его бытия. Представляя его нам, начинающим философам. Концепция Ума-Перводвигателя дана в трактатах «Метафизика» , «О душе» и «Физика». Обратимся прежде всего к определениям, предложенным в 4—8 главах третьей книги работы «О душе». Глава 4. По Аристотелю, ум есть та часть души, которая познает и разумеет. Ум может мыслить «все», но для этого он должен быть ни с чем не смешанным. У чувств есть пороги восприятия, ум же мыслит свой предмет и на сверхвысоком напряжении, и на едва уловимом, не разрушаясь, поскольку он «отделен» (?) от тела, опираясь сам на себя. Аристотель задается вопросом «может ли ум мыслить сам себя?».1 Ответ он приводит в следующей главе. Г л а в а 5. Здесь дана оригинальная концепция двух умов — пассивного и активного. Аристотель утверждает: «И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой — ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету».2 Заданы две точки в одном, позволяющие осуществить операцию обратимости на самое себя. Отсюда вытекают нетривиальные следствия. Ум есть мышление мышления, самодостаточное и самонаслаждающееся. Будучи всем в своей первой ипостаси, ум отделен от всего во второй ипостаси. Но «только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно».3 Что значит быть «отдельным» и как это достигается? Глава 6. «Отдельное» есть вместе с тем «неделимое», атом, единое по существу, т. е. бытие. Именно потому, что сам ум «отделен», он может мыслить «неделимое» бытие. Ум и есть бытие в особом состоянии. Этим объясняется взгляд Аристотеля на проблему соотношения идей и вещей, души и тела: идея (или форма) есть то в предмете, что делает его «отдельно взятым» (взятым! — то есть прикосновенным по всей его поверхности) и рассмотренным в Деталях со всех сторон. Между «отдельным» умом и «неделимой» Аристотель. О душе. С. 435. Там же. 3 Там же. С. 436.
112 К). M. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО вещью существует напряженная взаимообратимая интенция: «ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен (всегда)».1 Умное в предмете и есть суть его бытия, актуализирующая самостоятельное существование ставшей вещи. Параллелен содержанию этой главы фрагмент из «Метафизики»: ум как перводвигатель «через сопричастность предмету мысли, мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его одно и то же».2 Несмотря на кажущуюся второстепенность слова «соприкасаясь», употребленного в этом месте как подвернувшаяся к случаю метафора, которой можно и пренебречь, именно благодаря ей утверждается принцип тождества мышления и бытия. Г л а в а 7. Различая это отношение (ум—вещь), Аристотель включает в концепцию ума учение о способности воображения. «Размышляющей душе представления как бы заменяют ощущения ... мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata) ... Иногда с помощью находящихся в душе образов или мыслей ум, словно видя глазами, рассуждает и принимает решения о будущем, исходя из настоящего».3 Ум, получается парадоксальность, отделен и не отделен от тела. Поэтому ставится проблема: как «отдельное» может отнестись к другому «отдельному»: «Однако может ли он, будучи сам не отделенным от тела (megethos), мыслить что-либо как отделенное или не может — это следует рассмотреть в дальнейшем».4 Глава 8. Аристотель констатирует, что «душа есть все сущее».6 Снова используя динамическо-энергийное различение, он раскрывает механизм деятельности ума. Аристотель пишет: «Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях: ведь представления — это как бы предметы ощущения (aisthemata), только без материи».6 В другом месте Аристотель оговаривает, что все же эти предметы существуют в материи, но особой — «интеллигибельной». Наполненный интеллигибельной материей всеобщий образ есть образ единого неделимого бытия, как в космологическом плане, в случае трансцендентного Ума-Перводвигателя, так и в антропологическом плане, в случае «отделимого» от тела и бессмертного активного ума. Ум, мыслящий самого себя, пребывает в совершеннейшем блаженстве. Вместе с этим испытание наслаждения препоручено, ве- 1 Аристотель. О душе. С. 437. " Аристотель. Метафизика. 1072b 20. 3 Аристотель. О душе. С. 438-439. 4 Там же. s Там же. С. 439. " Там же. С. 440.
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ 113 роятно, все-таки чувственности. Аристотель специально оговаривает, что «испытание удовольствия или неудовольствия есть деятельность средоточия чувств».1 Ум — не чувство. Его деятельность можно было бы сравнить или со всеми чувствами вместе взятыми (если бы это было возможно), или с одним из чувств, выделенным в качестве полномочного заместителя всех остальных. Абсолютно отделиться от чувств все нее ум не может — они дают ему не только материал, но и организовывают саму форму «отделейности», образ отдельного существования. Поэтому в самой чувственности ум должен иметь свое «естественное место». Как это возможно — выясняется в разделе о продуктивной способности воображения с использованием понятия «естество», а еще точнее — через метафору «зеркала», благодаря которому ум является спекулятивным (от лат. speculum — зеркало). Ум как иное бытия есть зеркало, облекающее своей поверхностью единое тело бытия. Отложим эту тему на будущее: сейчас достаточно понять, что ум тождествен «средоточию чувств». А сосредоточивает чувства в единой точке само бытие. Можно представить гипотетическую ситуацию (погадать), когда все чувства были бы тотально сосредоточены на едином и была бы беспредельно интенсифицирована их деятельность. Такое предположение, конечно, сверхгипотетично, так как чувства в обычном состоянии различаются по признаку дистантности и среды прохождения. Но абстрактная возможность этого существует. В таком случае ум был бы не нужен. Все его функции выполнили бы актуализированные чувства. Но в том-то все дело, что это и есть сам ум. Раскручивая ситуацию в обратном направлении, представляя реально существующим только ум и уничтожая чувственность, мы придем к тому, что ум будет смотреть, слушать, осязать, обонять и т. д. Кстати сказать, русское слов «нюх» этимологически и по существу произошло от греческого «нус», ум. А, согласно Гераклиту, бессмертный Нус в Аиде различает предметы обонянием. В космологической модели Аристотеля Ум играет роль Перводвигателя всего сущего. Основное противоречие аристотелевской космологии заключается в том, что источник движения в мировом масштабе двояк. С онтологической точки зрения, способность перводвижения приписывается трансцендентному Уму-Перводвигателю. Сам он аб- i солютно неподвижен, мысля свою сущность в невероятном обра- I Щении на себя. Но это обращение не есть движение в прямом ' смысле этого слова, а, скорее, сдвиг. Он доставляет Уму наивысшее блаженство. Все остальное в порыве влечения к Абсолюту, заданного этим сдвигом, начинает вращаться вокруг него. «Страсть и волю ... Там же. С. 438.
114 Ю. M. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО стремила ... любовь, что движет солнце и светила», — так заканчивает Данте «Божественную комедию». С метафизической же (натурфилософской) точки зрения, в свете категории «естество», все природные вещи содержат начало движения в самих себе. Этот естественный источник самодвижения спонтанен и «не менее» вечен. Противоречие между онтологическим и метафизическим пониманием перводвижения снимается различающим сопоставлением понятий «бытие» и «естество». Приведем полностью финал «Божественной комедии» Данте, ибо в ней поэтическими средствами выражена вся суть учения Аристотеля об Абсолюте, одновременно с наглядной дифференциацией «бытия» и «естества». Выявив поэтичность учения Аристотеля, Данте вслед за ним точно выразил поэтическую логику бытия: Но собственных мне было мало крылий; И тут в мой разум грянул блеск с высот, Неся свершенье всех его усилий. Здесь изнемог высокий духа взлет; Но страсть и волю мне уже стремила, Как если колесу дан ровный ход, Любовь, что движет солнце и светила. Прокоментируем эти строки, сопоставляя их с категориями. Первая и четвертая строки фиксируют немощность отдельного чувства, иссякающего по своим естественным закономерностям, в- стремлении запустить перводвижение. Вторая строка отражает совмещенность двух типов перцепции, слуха и зрения, находящихся в максимально обостренном состоянии и отождествляющихся друг с другом. «Грянул блеск» — слышимое видение или видимое слышание, — только таким парадоксальным образом Данте и может высказаться. Сверхусилие чутья, воспринявшего этот «грянувший блеск», после взрыва приводит к разрядке и успокоению: чувства уже исчерпали свою активность, выложились, исполнив свой максимум, — этому посвящены третья и четвертая строки. После паузы, закрепленной в письме точкой с запятой, чувства, объединившись в единое чутье, вновь заявляют о себе, но уже на новом онтологическом уровне, отраженном в пятой и шестой строках. Осуществился трансцензус к Абсолюту, инспирированный сдвигом его бытия и оформленный в ритмически организованном колесе круговращений, пронизанном любовью — седьмая строка. Все действие в целом структурировано арифмологической седьмерицей — гебдомадой. В таком образе происходит встреча двух энергий: че- 1 Данте Алигъери. Божественная комедия. М., 1992. С. 513.
КНИГА /. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ 115 ловеческого ума и Божественного, согласно Данте, конгениально разгадавшему интуицию Аристотеля. Таким образом, Ум-Перводвигатель дает почин движению своим сдвигом, иллюзорным для отдельного чувства движением, которое воспринимается конечным существом в момент переплетенности и перенасыщенности чувств в друг друге. В этот момент чувства по-настоящему становятся естественными и сливаются с умом, что оправдывает его имя — «Смысл-Сдвиг». В начале мысль имеет только интенцию смысла, направленность на Абсолют. И свое напряжение она проецирует на пустое фактически место, так как не знает, есть Абсолют на самом деле или нет. Пустота притягивает к себе — напряжение мысли достигает такого предела, что достаточно малейшего «прикосновения», может быть, даже надуманного, чтобы мысль разрядилась в последовательности творческих актов. В момент «касания» к трансцендентному мысль не находит критериев для определения того, откуда идет импульс: от нее самой или от чего-то иного. Мысль может приписать запредельному ей Уму-Перводвигателю только этот странный сдвиг. Нет никаких гарантий, что этот сдвиг принадлежит Абсолюту, но нет также уверенности, что сдвиг продуцируется самостоятельным произвольным действием мысли. Поэтому мысль относится к «смыслу-сдвигу» гадательно. Сдвиг приписывается неподвижному Абсолюту постфактум, и мысли становится уже безразлично, сымитировал ли, «сделал ли вид» Абсолют, что сдвинулся, на самом деле покоясь, или реально вызвал на себя тягу мышления (в этой ситуации неизвестно даже, ни что такое «на самом деле», ни что такое «реально»). Мысль уже слилась с умом, поняв, что она была испущена из него. Мысль Удовлетворяет то, что реально-нереальный сдвиг дал ей естественный «ровный ход». Остается ли бесследным для Абсолюта этот сдвиг — так вопрос уже не стоит, поскольку он уже бесследен для самой мысли. Жест сдвига упредил естественное состояние мышления. Таким образом, Абсолют подтвердил собственный статус: «бытие есть», а мысль узнала, что мыслить так же естественно, как естественно само «бытие». Такая мысль может иметь общим с абсолютным Умом-Перводвигателем только этот сдвиг. Первый акт Ума-Перводвигателя — смысл-сдвиг. Таким образом, Ум мыслит самое себя. Для выражения Абсолюта Аристотель вводит триаду категорий- Неологизмов: «динамис (потенция) — энергейя (акт) — энтелехия (осуществленность)». Решая элейскую апорию о том, что сущее не Может возникнуть ни из сущего (ибо оно уже есть все сразу), ни из не-сущего (ибо его нет), Аристотель описывает движение как Переход из небытия в бытие в терминах возможности и действительности. He-сущее есть бытие в возможности, сущее есть дейст-
116 Ю. M. РОМАНЕИ КО. БЫТИЕ II ЕСТЕСТВО вительность ставшей вещи, которую теперь можно считать «отдельной» и саморазвивающейся, так как она имеет тело, возникшее энтелехиально. Пара категорий «потенция—акт» не создают дуалистической диспозиции, так как они не имеют предметного смысла, а только деятельностный. Эту категориальную триаду Аристотеля можно признать мысленным отражением понятия «творения» в контексте античной философии. Настолько, насколько античность догадывалась о творении. Это есть то новое, что вносит Аристотель в онтологическую монотриаду «бытие—ничто—творение». Рассуждая о природе («естестве») верховного разума, Аристотель отмечает, что благом для ума было бы мышление о мышлении, поддерживающее непрерывность процесса «на протяжении всей вечности».1 Мысль, направленная на иное, обращается на себя «мимоходом», что не устраивает Аристотеля. Так же как не устраивает его дуализм: «быть мыслью и быть постигаемым мыслью не одно и то же».2 Волевым, имманентным усилием, по-парменидовски, Аристотель допускает возможность единства противоположных начал. Он пишет: «...не есть ли в некоторых случаях само знание предмет [знания]: в знании о творчестве предмет — сущность, взятая без материи, и суть бытия, в знании умозрительном — определение и мышление. Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью».3 Принцип тождества бытия и мышления, таким образом, проявляется в практическом и теоретическом аспектах: в «знании о творчестве» и в «знании умозрительном». Хотя Аристотель разводит эти типы знания, позволительно в согласии с его монистической установкой слить их в единое «умозрительное творчество» — когда мышление определяет суть бытия. Творить можно только «суть бытия», все остальные произведения и продукты деятельности есть следствия изначального творческого акта. Парменид еще не оперировал так четко понятием «творчество», только Аристотель сделал его предметом специального продумывания. Он принял в качестве обозначения понятия «творчество» специальный термин — «пой- езис» и отвел ему место в области поэтики и риторики. «Суть бытия» — одно из уникальных изобретений Аристотеля. Как он догадался его придумать? По-гречески это сложносоставное понятие звучит так — to ti en einai. A. Ф. Лосев интерпретирует его следующим образом: «Здесь фиксируется прежде всего становление вещи (en), которое направлено к тому, чтобы выразить бытие 1 Аристотель- Метафизика /.Аристотель. Соч. Т. 1. М., 1976. С. 316- 1 Там же. 3 Там же.
КНИГА l. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ 117 (einai) вещи. Значит, вещь есть в первую очередь то, что "стало быть" или "становилось быть". Но мало и этого. Вещь должна стать не просто чем-нибудь вообще, но чем-нибудь вполне определенным, определенным "что" (ti). И наконец, это "нечто" ни в каком случае не может рассматриваться как просто только эмпирический факт. Оно обязательно является также и выражением определенной общности, что и дано при помощи артикля (to). И поэтому нечто, возникшее в результате бытийного становления, не есть просто оно само, но еще и некоторого рода "чтойность". Поэтому указанный аристотелевский термин, если гнаться за полной точностью, только и можно перевести как "ставшая чтойность"».1 А. Ф. Лосев так реконструирует результат создания Аристотелем термина to ti en einai, который возник в мысли вдруг — по закону поэтической логики. «Суть бытия» иногда переводят как «смысл бытия», «сущность» (синонимически «усии»), «субстанция», «чтойность» (quiditas, essentia), «самобытность», а А. В. Лебедев предлагает сложные комплексы: «что-значит-быть-тем-то-и-тем-то» или «то-что-делает- вещь-тем-что-она-есть».2 Позволительно и нам будет выразить это понятие как «сдвиг смысла бытия на себя самого». Этот термин выражает смысловое становление бытия и устанавливает взаимосвязь понятий «бытие» и «творение» через понятие «небытие», т. е. вносит идею развития в онтологию, а через понятие «энтелехия» вводит идею телеологизма. «Цель же понимается двояко: как то, ради чего, и как то, для кого».3 Поэтому «суть бытия» представляется не только как «чтойность», но и как «ктойность». Теперь возникает возможность задать вопрос: кто мыслит бытие, когда бытие тождественно мышлению? Ответить на него трудно. Сказать, что «ктойностью» является Ум-Перводвигатель, будет верно, но пока абстрактно, так как сам Ум, будучи мышлением мышления, ипостасийно делится в себе на активный (деятельный, все производящий) ум и пассивный (становящийся всем) ум. Вторая ипостась ума не отвечает на вопрос «кто мыслит?», скорее, она задает этот вопрос первой ипостаси. Вопрос о «ктойности» — проекция в активный ум, который берет на себя смелость положительно ответить, что именно он мыслит тождество бытия и мышления, т. е. является субъектом бытия, но которому еще не противостоит объект в виде пассивного ума. Субъект-объектная разделенность здесь пока только логически задана в виде взаимопронизанных 1 Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989. С. 70. 2 Лебедев А. В. Форма и материя // Философский энциклопедический словарь. М-, 1989. С. 711. 3 Аристотель. О душе. С. 402.
118 К). M. РОМАН EH КО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО процессов в форме инъ-екции субъ-екции в объ-екцию и про-екции объ-екции в субъ-екцию. Простой корень «екция» (как единый для всех перечисленных слов) есть сдвиг бытия. Таким образом, Аристотель открывает «субъект бытия» и его энергии, дает их перечень и подробное описание на рациональном уровне. Это можно считать вкладом Аристотеля в историко- философское развитие предмета онтологии. «Бытие» имеет силу содержать «небытие» вовне от себя. Для того чтобы «небытие» оставалось несуществующим, «бытие» непрерывно творит себя, оставаясь повсюду и всегда новым. Так представляемое «бытие» является очень сильным допущением и идеализацией. Большего допустить уже невозможно. Когда мы начинаем задумываться, как такое состояние возможно, как его необходимо выражать, в первую очередь приходит осознание, что опыт «бытия» запределен человеческому конечному опыту. Человек никогда не запоминает «первый раз», первоакт творения его самого. Оборачивание в памяти к моменту собственного возникновения является сдвигом, но это не сдвиг самого бытия, а подражание «вздрогу бездрожного» бытия. Платон и Аристотель так себе и представляют положение дел. Низшее подражает высшему и в этом находит свою цель и оправдание. Понятие «мимесис» в целом характеризует понятие «творчество» у обоих мыслителей, хотя они по-разному интерпретируют его. Если бы сотворенное существо не было способно к подражанию, то оно было бы или творцом, или ничем, так как имено подражание имеет начало в собственном смысле этого слова. Кстати сказать, держать и дрожать — однокоренные слова, хотя история развела их смыслы по разные стороны трансцендентной границы. Только Творец-Вседержитель содержит себя и все сущее в полной власти. Твари же остался удел быть только «тварью дрожащей». Однако именно способность «дрожания» оставляет шанс вернуться в «первый раз» в «подражании» Абсолюту. Всякое действие твари дрожащее, даже если оно не осознается, оставаясь незамеченным в микроскопических вибрациях. Все эти действия обобщенно выразились в термине «творчество». Отношение к этому понятию у Платона и Аристотеля весьма двусмысленно. И это неслучайно. Платон-поэт в порыве самокритики изгоняет поэтов из идеального государства, считая их творчество имитацией имитации, хотя прекрасно осознает, что только так можно создать новую идею. Аристотель уже не подвергает обструкции поэтов, но требует локализовать их энергию в рациональной оболочке. Творить можно только из небытия. Это-то и подозрительно, поскольку никогда нет гарантий, что получится. Древнегреческие философы избрали для обозначения понятия «творчество» только одно из слов греческого языка — «пойезис». В этом есть опреде-
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ 119 ленная .закономерность организации греческого языка и методологических установок философов. Однако слово «пойезис» не единственное из возможных предсуществующих слов, которые могут выразить творческую функцию (что так или иначе проявляется в философской терминологии). И все же остальные слова отбрасываются, когда одно слово творчески выбирается для обозначения «творчества». Если потребители русского языка избрали слово «творчество», означающее в своем истоке элементарные процессы о-творения и за-творения «створов бытия» (почти как по Пармениду), то творческая сила языка как раз и проявилась в акте избирательности и фиксированности смысла за одним и только одним словом. Нет многих творчеств — творение одно и едино, как само бытие. Но вместе с тем творчество многообразно и типологизируется всеми видами деятельности. Быть может, русский язык чутко уловил, что творческим он может быть лишь в роли при-вратника, то прорубающего окно в Европу или Космос, то опускающего железный занавес. А греки, вероятно, были настолько поэтичной нацией, что им казалось, будто творить есть не что иное, как поэтизировать. Апофатический метод в форме «деконструкции» требует каждый раз проводить ревизию избранного слова. Неслучайно поэту всегда уготована участь быть избранником и изгоем. Сначала одевают венок, а потом изгоняют. В принципе, любое деяние можно представить в качестве «творящего», в зависимости от того, какая онтологическая модель выбирается. В греческом, равно как и в любом другом языке накопилось немало слов, означающих естественный или искусственный процесс возникновения или создания вещей. Некоторые из них приобрели статус философских терминов, скрепляющих систему того или иного мыслителя. Понятие «пойезис» Аристотель относит к словотворческим философским дисциплинам — поэтике и риторике, занимающим в его системе важное, но периферийное положение. Поэтика и риторика исследуют креативную мощь слова и языка — особых орудий, с Помощью которых возможно достижение власти. Рассматривая жизненные функции риторики, Аристотель утверждал, что человек, в отличие от животных, должен уметь помочь себе и защитить себя Именно словом. Со всяким орудием необходимо обращаться осторожно, не нанося вРед окружающим. Для этого Аристотель разрабатывает технику безопасности в пользовании словом, надеясь, что чистая логика предохранит мышление от неадекватной словесной формы. Тех же, Кто сознательно использует ловушки языка для одурачивания — °офистов, — Аристотель осуждает и разоблачает в работе «О софистических опровержениях». Цель благородна, но способ, которым
120 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО она достигается, сам отнюдь не неуязвим от софистических уловок. Действительно, уже в названии трактата заложена двусмысленность: то ли это опровержение софистики (как таковой, с целью ее устранить), то ли это опровержение софистикой (любых возможных оппонентов). Во всяком случае, Аристотель предупреждает, что все софизмы нужно знать, рационально препарировать и уметь разоблачать, где упрятана ложь. Так будет расчищено место для истинного познания. Однако как можно понять софиста, не отождествившись с ним на мгновение, соимитируя ему? И где гарантии, что, раз отождествившись, можно выбраться обратно на почву истины? Мысль снова вращается вокруг вопроса о блефе. Аристотель всегда рефлексирует над софизмом постфактум, когда он уже состоялся и преобразовал действительность необратимо. Забежать вперед, предугадать и искоренить в зародыше возможность появления софизма не удается даже ему. Платон идет от мифоса к логосу и обратно. Аристотель же старается полностью удержаться на логосе как слове-смысле, стараясь раскрыть в нем творческий потенциал. Поэзия — это художественное словесное творчество. Но возможно ли поэтизирование понятиями? Позднее онтологию и метафизику станут называть поэзией понятий, и это не просто метафора, смотря, правда, как понимать метафору. Аристотель, вероятно, поставил эксперимент: воздерживаться собственным усилием от мифотворчества, но логически поэтизировать до тех пор, пока импульс извне не даст разрядки и не выльется в мысленное создание мифа об Уме-Перво- двигателе. А поэт-монах Данте закрепит все это уже в собственно поэтической рифмованной форме. Перед тем как создать новую науку — логику, занимающуюся изучением правильных форм мышления, Аристотель сотворил ее фундаментальные онтологические опоры посредством поэтического сочинения понятий-неологизмов типа «энергейя», «энтелехия», «to ti en einai» и т. п. Собственно научные логические формы явились как естественные следствия онтологического творчества. Словообразовательные элементы термина «пойезис» имеют следующие значения: делать, производить, совершать, строить, решать, делать кого чем, представлять, приказывать делать и т. д. Отсюда: поэма — «вещь», в контекстах новозаветного употребления — «тварь».1 Этимологически глагол «пойео» возводится к индо-евро- пейскому корню «kuei» (с л: из к) — класть слоями, наслаивать- Это то же самое, что русское слово «чин»," из которого произошли обозначения поэтического действия — сочинять, причинять и одно- 1 Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Стб. 1017-1018. 2 Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного рУс' ского языка. Т. 2. С. 63-64.
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ 121 временно — уметь закончить, по собственному побуждению довести дело до конца. В практике употребления слова «пойезис» со временем привносится еще один нюанс — ненатуральности, вымы- щленности, искусственности, притворства. Таким образом, язык сам дает подсказку, как возможно и необходимо употреблять слово «пойезис» в онтологическом дискурсе. Поэт творит словом: организовывая звуковую стихию голоса, темперируя ее ритмически, он подражает абсолютному бытию. На каждый сдвиг бытия «наслаивается» миметический восторг поэта, приводящий к «дрожанию» сотворенной души, перебирающей образы — то, что Платон называл созерцанием идей. Лишь поэт умеет начать с нуля и закончить, прекратить утомительное подражание одним и только одним словом. Так поэт творит новое слово, хотя и давно всем известное и даже затасканное, которое выражает собой в своем истоке образ и суть бытия. По Аристотелю, этим творческим словом приводится сущее к актуальности — «потенциально сущее приводится в актуально сущее актуально сущим». Сущему дается наказ: быть! Быть именно тем-то и тем-то, по образу его бытия. Имя и образ — вот две необходимых и достаточных координаты, по которым определяется суть бытия любой вещи. Вещь, откликаясь на такой призыв творческого слова, транс- цендирует к единому бытию и может быть рассмотренной философски как «ставшая чтойность». Таков экстаз — основной метод движения к Абсолюту в античности (от греч. ekstasis — смещение, перемещение, исступление, восторг), «термин древнегреческой философии, заимствованный из области религиозных мистерий; выход человека из рамок вещественно-психической данности. Различались гнетущий, болезненный экстаз ("гибрис", страсть, опьянение) и "облегчающий" экстаз (в котором человек приобщается к трансцендентной "истине" бытия)».2 Учение об экстазе было доведено до своего концептуального завершения в неоплатонизме (см. ниже). Поэт совершает трансцензус: голос «рисует» образ бытия, проходя через зону небытия. Самозамыкающаяся линия образа держится в одной точке наложения двух ее концов скрепой мелодического поэтического звучания. Любопытно смысловое сравнение «пойезиса» с глаголом «держать». «Держать, держу — "имея что- либо в руках, что может упасть или быть выдернуто, не выпускать взятого из рук"; "не отпускать от себя"; "не давать двигаться" ("тянуть к себе"?); также "оставлять", "хранить"».2 В возможной 1 Бибихин В. В., Шичалин Ю. А. Экстаз // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 759. 1 Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т. 1. С. 243.
122 Ю. M. РОМАНЁНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО связи с этим словом находятся слова: «дёргать» — тянуть к себе рывками, отрывистыми движениями, дразнить, раздражать, удерживать; «дерзкий» — смелый, наглый, бравирующий силой, твердый, ремень-пояс; «держава» — сила, основание, власть; «дружба» — подпирать, соединять. Все эти слова могут быть использованы для метафорического описания «тверди» бытия, которое едино и неделимо. (Власть предержащие не зря всегда ревновали к поэтам, понимая, кому на самом деле принадлежит власть над словом — самым действенным орудием самой власти. Аристотель об этом хорошо знал, вращаясь в коридорах власти.) Когда «самодержное» единое бытие распадается на множество сущих, само слово «держать» повторяет судьбу размноженного бытия, трансформируясь в такие слова, как «дрожать», «дрогнуть» — трястись от холода, зябнуть, непроизвольно делать резкое движение, вдруг мгновенно задрожать, испугаться; «дряхлый» — на грани разрушения; «дряблый» — утративший твердость, упругость, эластичность, свежесть, рыхлый; «дрязги» — обыденные мелочи; «дробь» — нечто размельченное. Перебирая этот перечень бесконечно, нужно все же остановиться и спросить: что, в конце концов, размножается? Ведь не само бытие, неразрушимое по определению, а нечто иное. Язык опять нам поэтически подсказывает необходимые слова для выражения перехода от единого ко многому: «драть» — разрывать на части, превращать в лохмотья (от греч. dero — сдирать кожу и derma — выделанная кожа, пленка, скорлупа). Раздирается не бытие как таковое, а та перепонка, которая непроизвольно приросла к бытию. Она может заплатываться в местах разрывов «дермантином» — искусственной кожей, но с необходимостью превращается в «дерюгу», «дёрн» и далее, по ухудшающей, в «дрянь» и «дерьмо». Из этого же куста слов вырастает «дракон» — змея, покрытая блистающими чешуйками. Само же «бытие» сбрасывает с себя ветхую кожу, обновляясь, и весь этот процесс (или эксцесс) обозначается словом «восторг» («экстаз»).1 Таким образом, сравнивая «пойезис» и «держание», мы сделали оборот вокруг последнего слова и получили возможность отождествить их по закону поэтической логики, которой следуют все поэты, сочиняя произведения: пойезис наслаивает чино-начальнуЮ границу бытия, которая держит его в крепости. То, что не может выдержать силу держания бытия — небытие, — начинает дрожать и, соответственно, раздражать кожу, которая непроизвольно сдирается в восторге и возвращается обратно в небытие или утилизуется в качестве изобразительных средств и материала для иллюзорной имитации бытия. Все значения слов взяты из историко-этимологического словаря П. Я. Черных. (С. 242-244, 266-271).
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 3. АРИСТОТЕЛЬ 123 Понятие «пойезис», по всей видимости, употребляется Аристотелем не как универсальное, вероятно, по причине некоторой девальвации смысла этого слова к тому времени или из-за понимания, что это не единственный термин для обозначения «творчества». В «Поэтике» Аристотеля поэтическое произведение в виде драмы (трагедии или комедии) служит для вызывания сопереживающего, сострадающего содрогания в эмоциях страха или смеха, что в свою очередь ведет к выдавливанию лишней влаги и воздуха в «катарсисе» — отделению «бытия» от «естества». «Пойезис» не гарантированное творчество, оно допустимо, поскольку полезно для катарсической разрядки в физиологической, психологической и социально-полисной сферах. Для этого продукт «пойезиса» должен быть выведен из жизни на локус сцены и разыгран драматически перед зрителями. Аристотель же ищет гарантированное творчество, и этот поиск завершается поэтическим изобретением понятия «энергейя». Корень этого слова ergon, подобно «пойезису», переводится как «дело», «действие», «деятельность» как таковые. «Энергейя» есть чистая деятельность Абсолюта, actus purus, по содержанию себя в цельности, или просто — пребывание бытия в форме. Если принять, что ergon есть творчество, то «энергейя» можно перевести как «втворчествование» — вхождение и пребывание в постоянном творящем состоянии. Этот корень участвует в таких философских словообразованиях, как «синергия» — содействие, соучастие, сотрудничество; «теургия» — превращение в бога; «литургия» — совместное богослужение; «демиург» — мастер, ремесленник; «Георгий» — земледелец; «орган» — естественное орудие тела; «оргазм» — одновременное сокращение всех мышц тела, выдавливающее жизненную субстанцию; «оргия» — обряд, таинство, жертвоприношение; «orgao» — изобиловать соками, наливаться, пылать страстью и т. п. Наконец, существует контакт «пойезиса» и «ургии» в двусоставном слове «органо-пойа» — изготовление орудий, инструментов, — которое можно истолковать как «творчество творчества» (создание орудий, которые сами являются творящими).1 Не таков ли человек? Когда словотворчество состоялось, Аристотель пытается упорядочить употребление слов терминологически, натянуть между словами рассудочную пленку грамматических, логических, синтаксических правил. Но только среди избранных слов. Так, он сознательно игнорирует платоновского демиурга, замещая его безличной «энергией». Первобытная сила языкового творческого хаоса в отдельных точках прорывает препоны-перепонки, и слова переливаются друг в друга. В этом можно убедиться на примере отношений между 1 ВеЬсман А. Д. Греческо-руеский словарь. С. 298, 435, 895, 896, 755.
124 Ю. M. РОМАНЕНКО. БЫТИЁ И ЕСТЕСТВО «пойезис», «энергейя», «экстазис», «энтелехия» и другими поэтическими понятиями. Все они обозначают «сдвиг бытия» и в разной манере модифицируют онтологическую монотриаду. Однако между ними все же есть существенная разница. «Пойезис», как видно, относится к звуковому типу творчества, a ergon — к зрительному типу. Хотя, вероятно, что оптическое и акустическое исходно дополняют друг друга и могут меняться местами. Например, «оргия», невидимая извне, дана зримо как хоровод из единственного центра, в котором находится поэт, управляющий словом круговым движением. Вместе с этим «оргия» — это и хор поющих в унисон поэту, когда он созерцает круговращенье направленных на него глаз. Аполлоновское и дионисийское начала бытия. Взгляд — и нечто! Сказано — сделано! Оргия поэтов — совмещение несовместимого, так как поэт творит сугубо в одиночку, оргия же предполагает других. Выход из этого положения в жертве поэта — организатора оргии. Энергия поэзии — в оргии поэтов, где центр везде, а периферия нигде. Образ поэтической жертвы поэт-философ Вяч. Иванов усматривает, вслед за философом-поэтом Ф. Ницше, в Дионисе. Он пишет: «Дионис есть божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдательном пресуществлении во вселикое, призрачно колеблющееся между возникновением и исчезновением, Ничто (|ir)öv) мира. Бога страдающего извечная жертва и восстание вечное — такова религиозная идея Дионисова оргиазма».1 Аристотель более тяготеет к аполлоновскому началу, рациональной светлой форме и индивидуации в логической поэтике бытия. Последующее развитие философии в античности компенсировало аполлоновский элемент дионисийским, когда неоплатоники выразили оба начала в умозрительном образе всеединства. § 4. НЕОПЛАТОНИЗМ Образ бытия единого во всем В системах неоплатонизма был осуществлен еще один шаг на пути трансцендентизации Абсолюта. Очевидно, последний шаг, который вообще возможен на этом пути. Древние греки, размышляя об Абсолюте, шли к нему «снизу вверх», догадываясь о конечном способе «здешнего» человеческого существования. Уже Парменид, говоря о «бытии», имел в виду его недостижимость на путях обыденного рассуждения и восприятия, заканчивающихся тупиком апорий. Абсолют, не прилагая никаких усилий со своей стороны, 1 Иванов Вяч. Ницше и Дионис // Иванов Вяч. Дионис и прадиони- сийство. СПб., 1994. С. 312.
КНИГА I. ГЛАВА 1. § 4. НЕОПЛАТОНИЗМ 125 мог допустить приближение к себе неординарным способом, практиковавшимся в мистериях. Платон, упражнявшийся в хитросплетениях диалектики «бытия» и «небытия» и достигший в этом искусстве-науке уровня автоматизма, обнаружил, что выход из инобытия в размерность бытия происходит «вдруг», «странно», в головокружительном, рискованном пробросе мысли. Для того чтобы догадаться о существовании бытия, понадобилось допустить абстрактную возможность существования «небытия». После испытания в опыте хотя бы однократной встречи с бытием сама гипотеза о «небытии» могла быть отброшена, как отбрасывают уже не нужную лестницу после того, как добрались до цели. Аристотель не распространялся многословно о трудностях пути к Абсолюту, просто постулируя его «ставшую чтойность». Абсолют все любят, ибо догадываются о его совершеннейшем блаженстве. Но любит ли сам Абсолют всех? Для Аристотеля Ум-Перводвигатель есть бытие, имеющее свое отрешенное самодовлеющее существование. Уже Парменид говорил, что бытие содержит себя в неких оковах, которые Аристотель понял как грамматическо-логическую форму. Откуда взялись эти языковые оковы? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо заняться этимологическим зондированием языка, несмотря на то, что оно всегда сомнительно. Начиная попытку прикосновения к бытию, необходимо разобраться с языковыми средствами его обозначения. Плотин, как представитель нового философского поколения, попытавшегося реанимировать платоновские и аристотелевские онтологические интуиции синтетически, начинает как раз с вслушивания в те коренные слова, которые оставлены в наследство традицией. «Возможно, — пишет он, — мы будем недалеки от истины, если скажем, что слово быть, существовать (είναι), от которого произведено слово сущность (ουσία), само происходит от слова один (εν). В самом деле, сущее (ôv) происходит непосредственно от Первоединого и стоит к нему в непосредственной близости, хотя не сливается с ним, а, напротив, обращаясь внутрь самого себя, тут же как бы останавливается и становится сущностью (бытием для себя), которая есть достояние всего существующего. Поэтому тот, кто, закрепляя свою мысль в слове, говорит о чем-либо, что оно есть (είναι), этим словом выражает прежде всего единство и тем самым показывает, что сущее (öv) Происходит от единого (εν) и выражает в себе его природу, насколько Может».1 Начало положено, лестница уже использована, и далее Плотин заключает: «Впрочем, всякий волен согласиться или не согласиться с этими этимологиями